UNIVERSITDUQUBEC MONTRAL

LECTUREDEDELEUZE
ESSAISURLA PENSETHIQUECHEZGliLESDELEUZE
MMOIRE
PRSENT
COMMEEXIGENCEPARTIELLE
DELA MATRISEENSCIENCEPOLITIQUE
PAR
RENLEMIEUX
DCEMBRE2007
UNIVERSIT DU QUBECMONTRAL
Servicedes bibliothques
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commercialiserou nonce travail dont [il] possde un exemplaire.
Nous avons besoin d'une thique ou d'une foi, ce qui fait
rire les idiots; ce n'est pas un besoin de croire autre chose,
mais un besoin de croire ce monde-ci, dont les idiots font
partie.
GILLES DELEUZE
Cinma 2 : L'image-temps
La fin, la finalit d'crire? Bien au-del encore d'un
devenir-femme, d'un devenir-ngre, animal, etc., au-del
d'un devenir-minoritaire, il y a l'entreprise finale de devenir-
imperceptible. Oh non, un crivain ne peut pas souhaiter
d'tre connu , reconnu. L'imperceptible, caractre
commun de la plus grande vitesse et de la plus grande
lenteur. Perdre le visage, franchir ou percer le mur, le limer
trs patiemment, crire n'a pas d'autre fin.
GILLES DELEUZE et CLAIRE PARNET
Dialogues
AVANT-PROPOS
Il m'est apparu vident, lorsquejepris la dcision de complter une matrise, que le travail
que pouvait constituer l'tude universitaire ncessitait une thique. C'est partir de l,
partir de mon exprience, quej'ai dsirparler d'thique, et parce que les premiers travaux
universitaires - le mmoire, la thse - ncessitent souvent un corrunentaire sur les grands
auteurs, il m'estapparu intressantdecorrunenterun corrunentateur, un des pluscontroverss
d'entre eux,justement pour son thiquedans la lecture: Gilles Deleuze. Il y a donc toujours
unedoublure ce travail: le corrunentaire en tant quetel et une rflexionsurle corrunentaire
telquejesuisentrainde le performer.
Le propos principal de ce mmoire, celui qui convient l'acadmie, c'est celui de
l'thique. L'thique chez Deleuze est une thique de la puissance, elle ncessite une pense
irrunanente. Il n'y a pasdevaleurs transcendantes, ni de hirarchisationdesconcepts: seules
comptent la puissance, la joie, et la persvrance dans l'tre. Loin d'tre une thique
individualiste et goste, elle est toute tourne vers l'impersonnalisation, loin d'tre une
thiquematrialistede l'enrichissementou de l'avidit,c'estunethiquedel'ascse. Maisce
que l'onconoit commeune impersonnalisation, c'estserendre dignede ['vnement, et ce
quel'onvoit commeuneascse- ou l'utilisationdes vertus que sont l'humilit, la pauvret,
la chastet-,devient l'expression d'uneviesurabondante: devenir un Grand Vivant, faire
de sonproprecorpsun templepourunecausetroporgueilleuse,trop riche, trop sensuelle.
Mais l'interprtationd'unepossiblethiquechezDeleuzeavaitaussi un autrepourbut,
celui de mettresurpied une thique de l'interprtation, du corrunentaire, de la lecture. Si l'un
engendrel'autreparretournementdu gnitif,l'autrenepeutsesoutenirsanslepremier. Dela
mmemanirequel'onnepeutsoutenirunelecturedel'thiquesansl'thiquedecettemme
lecture, on ne peut pas penser une thiquede l'interprtation, une thique du corrunentaire,
sans une rflexion sur l'unet sur l'autre. Il s'est agi de lire thiquement l'thique, corrune il
IV
m'a sembl ncessaire chez un auteur qui veut parler d'thique d'en parler thiquement : je
n'ai dOill1 aucune exigence Deleuze que je ne me suis d'abord dOill1e. Or, ce
retournement - cette relecture - est rapidement devenu la mthode interprtative elle-mme:
critiquer ses crits, s'observer en train d'crire, se librer par l'criture. Ainsi donc, cette
thique que j'ai prte Deleuze a pu tre dveloppe avec Spinoza, Prince des philosophes,
mais c'est en la compltant avec l'ternel retour nietzschen, une notion que j'ai identifie
la lecture. Mais avec Deleuze, j'ai dcouvert un Spinoza philosophiquement moustachu, et un
Nietzsche philosophiquement de Koenigsberg - les commentaires dcals de Deleuze n'ont
pu dOill1er dans mon commentaire comme dans ceux des autres commentateurs, des dcalages
que j'ai eu beaucoup de plaisir lire, crire et relire.
Mais le travail possdait aussi une motivation moins acadmique, plus persoill1elle : Ai-
je le droit de parler? Comment puis-je parler mon tour? l'universit, le baccalaurat est
ce moment propice pour la dcouverte - certains diront la vnration - des grands auteurs, et
cela n'a pas d'autre but que de briser la pdanterie ou la prtention du jeune tudiant, ce qui
est parfois ncessaire. Mais qu'il faille partir de ce lieu pour penser par soi-mme est tout
aussi important. Si certains ne perdent jamais leur pdanterie, d'autres n'oseront jamais
penser leur tour par peur, par gne. J'ai cherch la mesure entre les deux: je l'ai dcouverte
dans la dmesure - et Deleuze m'en a fourni l'occasion, mais aussi la force et l'audace.
Ce mmoire ne se veut pas un commentaire exhaustif de l'thique ou de l'interprtation
chez Deleuze, mais l'instar de Deleuze revenant sur Diffrence et rptition je pourrais dire
a commenait : quelque chose ici commence. Beaucoup resterait dire, mais je tiens
toutefois rappeler au lecteur que ce mmoire ne manque de rien. Non pas qu'il soit total,
mais qu'il est comme il est. Ne manquer de rien, c'est une attitude trange, assez difficile
avoir. Cesser de penser en terme de manque, c'est faire violence l'esprit scientifique qui
cherche toujours, c'est aussi faire violence toute la civilisation occidentale depuis Platon sur
laquelle elle base son mouvement. Et c'est au risque d'une dpersoill1alisation incroyable que
l'on arrive penser sans rien manquer. Manquer de rien, c'est avouer qu'il y a imperfection,
mais que cette imperfection, c'est a le monde; c'est avouer qu'il ya inexactitude, mais que
v
cette inexactitude est la motivation de l'criture. Les deux phrases mises en exergue ne
signifient pas autre chose: le monde est rempli d'idiots, mais c'est le seul monde auquel on
doit croire. L'crivain est dans un devenir-imperceptible, mais c'est son moyen pour parvenir
autre chose de plus grand, la vie. Si certains commentateurs ont vu dans la premire
citation une tristesse chez Deleuze, il suffit de changer un peu sa perspective pour y voir une
grande joie. Si d'autres ont vu dans la deuxime le refus du monde dans l'crit et par l'crit, il
suffit de donner sa parole comme don total pour que quelque chose passe par l'crit, et que
ce quelque chose ne soit pas sa petite personne, mais quelque chose d'immense.
Je tiens ici remercier mon directeur, le Professeur Lawrence Olivier, pour ses conseils
et sa patience lors de mes visites rptes. Je tiens aussi remercier la Professeure Dalie
Giroux de l'Universit d'Ottawa avec qui j'ai tudi lors de mon baccalaurat et qui m'a
toujours soutenu et cout. Que je runisse Giroux et Olivier dans le mme paragraphe de
remerciement, cela me semble normal et vident. Ceux qui les connaissent savent dj, avec
la lecture de cet avant-propos, quel point leur pense a pu m'inspirer.
TABLEDESMATIRES
AVANT-PROPOS III
INTRODUCTION .
SECTIONI.
RSUM VIII
INTERPRTATIONDEL'THIQUE 26
CHAPITRE1
PROBLEMEETMETHODE 27
Problmede la mthode . 30
Mthodedu problme 44
Remarquesconclusives 56
CHAPITREII
THIQUEETAFFECTION 58
thiquedeJ'affection 59
Affectiondel'thique 76
Remarquesconclusives 80
CHAPITREIII
AFFIRMATION ETVIE 82
Affilmationde la vie 86
Unevied'affirmation 94
Remarquesconclusives 101
Vil
SECTIONII.
THIQUEDEL'INTERPRETATION 104
CHAPITREIV
REFLEXION ETTEMPS 105
Rflexionsurle temps 108
Tempsde la rflexion 112
Remarquesconclusives 122
CHAPITREV
INTERPRETATION ETJUGEMENT 125
Interprtationdujugement 126
Jugementde l'interprtation 131
Remarquesconclusives 135
CHAPITREVI
SELECTION ETAUTHENTICI.TE 141
Slectiondel 'authenticit 141
Authenticitdela slection ISO
Choixdetextes 154
CONCLUSION 166
BIBLIOGRAPHIE . 197
RSUM
Peut-on penser une thique dans un monde immanent (un monde qui n'admet ni principe
suprieur ni hirarchisation des valeurs) ? Un monde est-il possible partir d'une pense qui
a pour image l'univocit de l'tre (que l'tre ne se dise que d'un seul sens)? travers la
lecture des premiers textes de Gilles Deleuze consacr l'histoire de la philosophie, l'auteur
tente de formuler une pense thique: une interprtation de l'thique chez Deleuze, thique
de l'affirmation de la vie et de ce que peut un corps.
De quelle manire peut-on commenter un auteur comme Deleuze qui soutenait que sa
manire de faire de l'histoire de la philosophie tait comme une sorte d' enculage ou
d' immacule conception? Quelle peut tre l'thique du commentateur que Deleuze
projette? Et comment le commentateur de Deleuze doit-il interprter sa propre thique?
travers la lecture de la lecture qu'il a fait de Deleuze sur l'thique, ['auteur tente de formuler
une pense sur l'histoire de la philosophie: une thique de l'interprtation chez le
conunentateur, interprtation qui se veut toujours l'affirmation d'un corps la limite de ce
qu'il peut.
Entre interprtation de l'thique et thique de l'interprtation , le propos de ce
mmoire est de faire jouer les perspectives: il se base sur ce fait que J'on ne peut pas parler
d'thique sans parler thiquement et il conclue qu'une fois unifis le fond et la forme du
corpus deleuzien, celui-ci renvoie une pistmologie et une ontologie, un discours sur la
pense et un discours sur le monde.
Mots cls: Gilles Deleuze (1925-1995); thique; histoire de la philosophie; interprtation
INTRODUCTION
La premire question se poser lorsqu'on dsire travailler sur un auteur est de savoir
pourquoi lui en particulier plutt qu'un autre: Qu'a-t-il de si diffrent offrir? Qu'a-t-il
nous apprendreque d'autres ne peuventpas?Ainsi, il semblerait proposd'expliqueravant
toutechoselesraisonsqui nousontpousspenser,disons,sous J'gidedeDeleuzeou, pour
reprendre une expression religieuse, sous son patronage. Ces premires questions, si
videntes, nous semblent nanmoins passer ct dequelque chosede plus fondamental. Si
ondsireconsacrersavie lapense,on sevoitdansl'obligationdecommencercettepense
la base, au questionnement de la pense elle-mme. Ainsi donc, aux questions du
Pourquoi? et du Quoi? habituellement employes pourdfinir un sujetetun objetd'tude,
nous substituerons- tel que Deleuze nous le recommande dans son Nietzsche et la
philosophie (1962)- laquestion Qui ?'
Lorsqu'onentendcettequestion,on pensed'abordQui tait Deleuze? Cen'estpasla
bonne question, dans la mesure o il faut penser le Qui? comme en retrait: Qui lit
Deleuze?Cette question est une question sociale dans la mesure o elle implique toute une
dynamique interprtative travers laquelle le texte sert de point milieu relationnel. Elle se
formulera donc ainsi: Qui interprte Deleuze? Qui tente de se l'approprier? Cette nouvelle
question, nous la penserons de manire thique et deviendra, tout simplement: Qui somme-
nous, nous les commentateursdeDeleuze,devantDeleuzelorsquenous le lisons?
Quoi donc? m'criai-je avec curiosit. - Qui donc? devrais-tu demander! Ainsi parla Dionysos, puis il
se tut de la faon qui lui est particulire, c'est--direen sducteur. FRIEDRICH NIETZSCHE, Le Voyageur el son
ombre, projet de prface, 10 (trad. Albert, II, p.226). Cit par GILLES DELEUZE, Niel(,Sche el la philosophie,
Presses universitaires de France, p. 87. Nous crivons toujours les rfrences de Deleuze tel quel se trouve dans
ses publications.
2
Cette premire question du Qui? renvoie tout de mme un Quoi? qui lui fait face
tout en s'imposant lui: c'est Deleuze . Quoi? - cette nouvelle question s'adresse moins
la biographie du philosophe qu' sa bibliographie, c'est--dire la construction du corpus
littraire qu'on dsigne par le nom propre Deleuze . Un corpus, c'est aussi un corps, et
comme tout corps, on le traite, le soulage ou le gurit, c'est aussi un corps que l'on dmembre
ou que l'on dcoupe, un corps sur lequel on exprimente ou auquel on applique une
mdecine. Si la premire question Qui ? tente de comprendre les dsirs et volonts intrieures
aux commentateurs - ceux-l mme qui construisent et individualisent le corpus - la
deuxime, Quoi ?, renverra au construit qui en rsulte. Ces deux questions Qui? et Quoi ?,
qui ne sont que deux pans de la mme question Qui dit quoi ?, seraient insuffisantes sans une
troisime question. Celle-ci est la question du moment de la rflexivit: Quelle est notre
volont l'gard de Deleuze? Quelle mdecine essayons-nous d'appliquer au corpus de
Deleuze? Quelle chirurgie tentons-nous d'oprer?
Ce seront mes questions de base, sans tre les questions les plus importantes du
mmoire. Celles-ci se prsenteront comme plus personnelles et renverseront le thme de
l'thique vers nous-mme. Il me semble que tout jeune chercheur qui pense le travail qu'il
fait doit invitablement rflchir cette question toute simple mais lourde de consquence :
Qu'est-ce qui nous donne le droit de parler? Qu'avons-nous dire de nouveau qui n'a pas
dj t dit auparavant?
Ces questions conjuguent simplement indit et indicible. Une fois pass cette
pdanterie propre aux bacheliers, tout jeune chercheur ne peut que ressentir une certaine
angoisse venir aprs les grands auteurs. la manire de Deleuze qui voyait sous l'thique
de Spinoza une toute autre thique
2
- l'thique des scolies, une thique cache, une thique
qu'il nous faut dcouvrir -, et parce que nous croyons dceler cela aussi chez Deleuze, nous
invitons les lecteurs faire le mme exercice avec notre thique. Derrire la question de
Cf particuLirement le trs beau texte sur les scolies cach derrire un appendice de Spinoza et le
problme de l'expression, ditions de Minuit, 1967, p. 318: Il y a comme deux thiques coexistantes, l'une
constitue par la ligne ou le flot continus des propositions, dmonstrations et corollaires, l'autre, discontinue,
constitue par la Ligne brise ou la chane volcanique des scolies.
3
l'thique chez Deleuze, il y a la question de mon thique face Deleuze. Derrire le Qui est
Deleuze? se trouve un Qui sommes-nous? qui nous est adress et qui doit interpeller le
lecteur.
Ainsi, tout ce questionnement, conjugues aux questions fondamentales du Qui?
viendront aprs coup clairer les premires: Pourquoi Deleuze plutt qu'un autre
philosophe? En quoi peut-il nous aider penser? Aprs explication, Deleuze ne sera plus
vu comme un philosophe parmi d'autres, il y a des raisons derrire son choix: Deleuze a t
choisi entre tous les autres philosophes. Ainsi se conjugueront thique et interprtation, deux
thmes dont les coordonnes tabliront notre argumentation. L'thique, d'abord, est le thme
contingent - variant - de notre propos, nous l'avons choisi, mais nous aurions pu en choisir
un autre (la politique ou l'esthtique, par exemple). L'interprtation, ensuite, est le thme
ncessaire - invariant -, il est la base de notre rflexion en tant qu'elle est rflexion. Nous ne
voulons pas dire ici que l'interprtation soit un prsuppos la lecture ni une mthode en tant
que telle, nous avons plutt l'intuition qu'on ne peut pas lire un texte sans avoir
minimalement une rflexion sur ce que veut dire lire un texte. De ces deux thmes, aucun
n'aura priorit sur l'autre, aucun n'est suprieur l'autre: leur diffrence, incommensurable,
est une diffrence de nature. Nous pourrions dire, en quelque sorte, que l'interprtation est
une forme dans laquelle se trouverait forme J'thique: voil notre objet d'tude, voil notre
exprimentation.
INTERPRTATION DE L'THIQUE
Nous passerons ici en revue ce qu'a pu tre dit sur l'thique et l'interprtation de Deleuze par
ses commentateurs.
4
Lecture de l'thique: l'thique chez Deleuze
y a-t-il une thique chez Deleuze? La question n'est pas aussi simple qu'elle puisse le
paratre. La philosophie deleuzienne n'est jamais simple, elle est faite d'entrelacs, de
croisements et de rencontres, et les commentateurs de Deleuze ont sur ce point bien suivi leur
matre.
Un des reproches que l'on fait trs souvent la philosophie deleuzienne est
l'inconsquence prsume de sa philosophie sur le plan de l'thique et de la politique. Pas de
valeur dfendre, pas de hirarchisation, pas d'idal atteindre; la philosophie de Gilles
Deleuze est une philosophie de l'immanence
3
. En cela, le reproche contre Deleuze est proche
des reproches que l'on faisait aux penseurs de sa gnration
4
. Doit-on pourtant en conclure
qu'il n'y a pas d'thique chez Deleuze, comme certains commentateurs le suggrent, ou
encore que toute thique est impossible dans sa pense? TI y a l dj un sujet de recherche
intressant, un sujet qui, par ailleurs, est dj partiellement exploit. Certains commentateurs
ont en partie ou entirement travaill sur l'thique de Deleuze: Philippe Mengue
s
, Jean-Clet
Martin
6
, Franois Zourabichvilt
Dans son livre Gilles Deleuze ou le systme du multiple, Philippe Mengue tente de
comprendre Deleuze comme le penseur d'un systme philosophique, un systme ouvert. Un
des chapitres de son livre est consacr l'thique deleuzienne dans lequel il distingue
plusieurs caractristiques de cette thique qu'il situe ct de la politique:
Cf l'entrevue de Raymond Bellour et de Franois Ewald dans le Ma$azine littraire, n0257, septembre
1988, repris sous le titre Sur la philosophie , dans Pourparlers 1972-1990, Editions de Minuit, 1990, pp. 198 et
199: Vous vous rclamez constamment de l'immanence: ce qui semble votre pense la plus propre, c'est une
pense sans manque et sans ngation, qui vacue systmatiquement toute vise de transcendance, de quelque sorte
qu'elle soit.
Ou comme Je rsume polmiquement GUY LARDREAU : JI est selon J'ordre que les penseurs de diffrence
soient des penseurs indiffrents . L'exercice diffr de la philosophie. l'occasion de Deleuze, ditions Verdier,
1999, p. 63.
PHILIPPE MENGUE, Gilles Deleuze ou le systme du multiple, ditions Kim, 1994.
JEAN-CLET MARTfN, La philosophie de Gilles Deleuze, ditions Payot, 2005.
FRANOIS ZOURABICHYlLl, Deleuze. Une philosophie de l'vnement , in La philosophie de Deleuze,
ditions des Presses universitaires de France, 2004.
5
thique du paradoxe donc, puisqu'elle se pose en lutte, en rsistance contre les
reprsentations communes, soit de tout ce qui s'engendre aujourd'hui dans la
communication et l'information , comme sens commun. thique de la cration
contre le pouvoir de l'opinion, et des diffrents consensus. thique de la rsistance
contre le rgne crasant de la communication et des penses communes ou
consensuelles. Mais aussi thique du petit, du micro face au grand, ou plutt face
aux grosses opinions des majorits . thique du mineur, et aussi du minoritaire,
des minorits de toutes sortes - toutes les minorits dont chacun de nous est compos,
et sans rserver ce terme une catgorie de la population, immigrs ou autres. thique
donc de ce qui devient, a rellement lieu, fait vnement, introduit du rellement
nouveau; thique donc des devenirs, dont l'histoire et la politique ne sont jamais que
les retombes, la stabilisation et la massification globalitaire
8
.
Ce qui compterait tant pour Deleuze - comme pour Foucault - ce serait l'intempestif dans la
lutte:
Seule est accentue l'insistance sur la ncessit de la lutte, toujours recommencer,
contre les pouvoirs, les ordres, les stratifications de toutes sortes, en vue de la libration
des flux de dsir. Ce qui, trs exactement, dfinit la position thique par excellence
9

L'thique de Deleuze est une thique du combattant marginal, du rebelle, du maquisard; une
thique toujours recommencer. n en est de mme pour Jean-Clet Martin qui, dans une de
ses variations consacre la philosophie deleuzienne, prsente une nomadologie thique. En
plus de l'aspect combatif, Martin met de l'avant l'importance des affects et du corps, qu'il lie
l'exigence de Spinoza: Une typologie des affects, une thologie diffrentielle de taille
dcrire les compositions de rapports sur un plan d'immanence la, dont le corps sans organes
est le concept central :
C'est pourquoi le problme du corps sans organes est inscrit dans la grande question de
Spinoza touchant au pouvoir des corps: on ne sait pas du tout jusqu'o va un corps et
ce dont il est capable. Qu'est-ce que peut un corps? Jusqu'o s'exerce sa puissance
PHILIPPE MENGUE, Gilles Deleuze ou le systme du multiple, op. cit., p. 77.
Idem, p. 79.
JO JEAN-CLET MARTIN, Variation 1. thique et esthtique: 3. Nomadologie , dans La philosophie de Gilles
Deleuze, 2005, p. 68.
6
d'affecter et d'tre affect? Une question de ce genre concerne vritablement le
problme d'une thique des relations! 1.
Comment agit un corps? Que peut-il? se demande Martin, d'o l'importance de l'thologie
dans son argumentation. L'thologie du corps qui voyage -le corps nomade - que le pouvoir
en place cherche toujours fixer, territorialiser. Et si l'agir thique est celui du nomade, il
s'oppose toujours comme chez Mengue l'agir des appareils d'tat:
Ces nomades, avec leurs vgtations folles et leurs dlires, leur rhizome et leurs
galeries souterraines susceptibles de perforer ou de pirater le cloisonnement despotique
des catgories, la Critique de la raison pure doit les vaincre, une fois pour toutes, au
sein de son arne, afin que, dans le berceau du monde, se lve le gladiateur victorieux
ayant touff les germes de cette vie qui mord sur tous les types humains, refusant le
dveloppement sdentaire et irrversible d'une race en particulier
l2
.
Ainsi pour Mengue comme pour Martin, l'thique deleuzienne est toujours une thique
d'opposition, une thique intempestive. Cette thique est aussi de l'ordre de l'thologie,
c'est--dire de ce que peut un corps.
Nous mentionnions au dpart que c'est souvent en partie que les auteurs font
mention de l'thique. Partie prend aussi un autre sens dans la mesure o leurs
commentaires visent majoritairement les deux livres de l'Anti-dipe et de Mille Plateaux,
uvre cocrite avec le psychanalyste Flix Guattari. On mentionne parfois les derniers livres
de Deleuze - Pourparlers et Qu'est-ce que la philosophie? - on fait rarement le travail de
revoir l'entiret du corpus deleuzien. Cette question est fondamentale dans la mesure o la
question rflchie d'une thique de la lecture n'est jamais pos: Pourquoi lire un livre de
Deleuze plutt qu'un autre? D'o vient ce choix? Quelle est cette construction d'un
Deleuze que l'on opre?
Il
Idem, pp. 75 et 76.
12
Idem, p. 92.
7
Avant d'aller plus loin, nous revenons Deleuze qui, dans ses livres, a lui-mme t
commentateur et ces questions peuvent s'appliquer lui. Il y aurait peut-tre un indice venant
appuyer notre intuition: les auteurs qu'a choisi de commenter Deleuze au dbut de sa carrire
universitaire - Hume
l3
, Spinoza
l4
, Nietzsche
'5
, etc., des auteurs qu'il n'a d'ailleurs jamais
reni de sa vie - ces auteurs ont quelque chose de particulier: 11 y a pour moi un lien secret
constitu par la critique du ngatif, la culture de la joie, la haine de ['intriorit, l'extriorit
des forces et des relations, la dnonciation du pouvoir. .. 16
Pourtant, Deleuze n'a jamais consacr de livre exclusivement au thme de J'thique.
A posteriori, Deleuze parlera de son Anti-dipe comme de son livre le plus thique.
L'thique - ni mme aucune thmatique - ne semble apparatre de manire vidente dans les
textes de Deleuze, il faut scruter et bien lire Deleuze, et mme le lire deux jois. Dans son
Nietzsche et la philosophie, il prsente la pense tragique et ses rpercussions dans le
domaine du savoir: Nous devons comprendre: l'instinct de vengeance est la force qui
constitue l'essence de ce que nous appelons psychologie, histoire, mtaphysique et
morale. 17 L'thique entrerait-elle dans cette suite de disciplines qui ne permettent non pas
de comprendre le ressentiment, mais au contraire en sont le rsultat? Deleuze continue plus
loin: Or cela implique une nouvelle manire de penser, un bouleversement dans le principe
dont dpend la pense, un redressement du principe gnalogique lui-mme, une
'transmutation'. 18 Deleuze ne nous invite-t-il pas revoir nos disciplines, peut-tre est-ce
tout le concept d'thique qui pose problme?
13
Cf GILLES DELEUZE, Empirisme et subjectivit, Presses universitaires de France, 1953.
14
Cf GILLES DELEUZE, Spinoza et le problme de l'expression, op. cit. ; et Spinoza. Philosophie pratique,
ditions de Minuit, 1981.
15
Cf GILLES DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, Presses universitaires de France, 1962; et Nietzsche,
Presses uni versiraires de France, 1965.
16
GILLES DELEUZE, Pourparlers, op. cit., 1990, p.14.
17
GILLES DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 40.
18
Ibid.
8
Ainsi, pour toutes ces raisons, au lieu d'affJ.rmer ou de nier qu'il y a une thique chez
Deleuze, je prfre voir l'aspect thique de son uvre comme un continuum entre l'unit du
thme de l'thique et son contraire, la multiplicit des thmes (ou encore l'absence d'un
thme unique) ou, en d'autres mots, entre l'un et le non-un thique:
1 non-l
~
Unit Multiplicit
Ces citations du Nietzsche et la philosophie, comme le sont tous les autres commentaires de
Deleuze, interpellent sur un tout autre plan, mais qui lui est li : Est-ce Deleuze ou Nietzsche
qui parle? Est-ce le commentateur ou l'auteur comment? Ainsi, la manire trouble qu'a
Deleuze de commenter m'oblige aborder un autre plan, celui de l'interprtation: Que doit-
on penser de l'utilisation deleuzienne des auteurs? Qui parle dans les textes de Deleuze?
Deleuze ou les auteurs qu'il aborde?
Lecture de la lecture: l'histoire de la philosophie chez Deleuze
L'interprtation est un sujet assez peu tudi chez les commentateurs de Deleuze. D'abord,
Deleuze lui-mme en parlait trs peu
l9
, ensuite, on critique justement Deleuze pour ne pas
bien interprter les auteurs: il falsifierait leurs ides, il leur ferait un enfant dans le dos ,
selon sa propre expression:
Mais, surtout, ma manire de m'en tirer cette poque [o il faisait de l'histoire de la
philosophie], c'tait, je crois bien, de concevoir l'histoire de la philosophie comme une
sorte d'enculage ou, ce qui revient au mme, d'immacule conception. Je m'imaginais
arriver dans le dos d'un auteur, et lui faire un enfant, qui serait le sien et qui serait
pourtant monstrueux. Que ce soit bien le sien, c'est trs important, parce qu'il fallait
Son mot d'ordre Exprimentez, n'interprtez jamais , que l'on retrouve notamment dans Dialogues
(crit en collaboration avec CLAIRE PARNET, ditions Flammarion, p. 60) n'a-t-il pas t compris comme un refus
de l'interprtation, suivi en cela par les deleuziens qui se targuent de ne jamais interprter.
19
9
que J'auteur dise effectivement tout ce que je lui faisais dire. Mais que l'enfant soit
monstrueux, c'tait ncessaire aussi, parce qu'il fallait passer par toutes sortes de
dcentrements, glissements, cassements, missions secrtes qui m'ont fait bien plaisiro.
Deux commentateurs se sont particulirement intresss cela et cet gard, un article de
Guy Lardreau est particulirement intressant, premirement pour les distinctions qu'il tablit
dans l'expression quivoque histoire de la philosophie . En effet, Lardreau distingue trois
manires de faire de l'histoire de la philosophie en philosophie:
En un premier sens, l'histoire de la philosophie se dfmira comme la discipline positive
dont l'idal (quand mme on le reconnatra pour impossible) est la prsentation
objective de systmes philosophiques - non pas de systmes simplement possibles,
mais actuels. [... ]
Sous un second rgime, l'histoire de la philosophie se concevra elle-mme (plus ou
moins clairement, plus ou moins distinctement) comme intervention dans la
philosophie, prise de parti, choix d'un systme, parce que celui-ci articule au mieux,
porte leur puissance maximale les thses auxquelles l'historien accorde crance; ce
n'est pas de sa pense, cependant qu'il retourne, mais d'une pense qu'il a faite sienne:
il fait valoir une dcision en quelque sorte impersonnelle, telle que s'il en rpond, elle
ne rpond pas moins pour lui
21

Le troisime type d'histoire de la philosophie, celui-l mme que Lardreau voit applique
chez Deleuze, est celui dans lequel l'historien propose son propre systme, sa propre pense
que peu peu [il] amende, rectifie, travers l'exposition d'un systme qui ne lui est que
nominalement tranger (c'est--dire qui provisoirement le dispense de parler en son propre
nom) 22. Mais Deleuze ne parle pas seulement de lui-mme. Les erreurs qu'il commet
dans l'interprtation des philosophes, ou comme le dit Lardreau les falsifications , vise
[exhiber] une vrit jusqu' lui cach; au prix d'une contre-vrit que, chaque fois, il
20
GILLES DELEUZE, Lettre un critique svre , dans Pourparlers, op. cil., p. 15.
21
GUY LARDREAU, L'histoire de la philosophie comme exercice diffr de la philosophie (Deleuze
historien) , dans Gilles Deleuze. Immanence el vie, coll. Quadrige , Presses universitaires de France, 2006,
pp. 60 et 61.
22 Idm, p. 61.
10
interdit une interprtation sotte ou basse 23. En d'autres mots, pour en quelque sorte falsifier
Lardreau notre tour: il y a des significations virtuelles dans les textes philosophiques, et
Deleuze cherche les actualiser. Ou encore, Deleuze ne fait pas seulement qu'actualiser des
significations jusqu' lui caches - n'est-ce pas l le travail d'un lecteur - Deleuze, et c'est l
notre intuition, nous montre, en la performant, la mthode interprtative conune actualisation
d'un pouvoir propres aux textes, travers la rptition et la diffrence.
L' histoire de la philosophie de Deleuze ne s'est pas faite sans heurs. Manola
Antonioli mentionne justement dans son livre consacr cette question, Deleuze et l'histoire
de la philosophie (1999), qu' on accuse Deleuze ou bien de rduire l'activit philosophique
au commentaire, ou bien de reconduire les auteurs comments sa propre philosophie 24. Le
livre d'Antonioli vise en quelque sorte la rhabilitation des premires monographies de
Deleuze qui sont justement trs proche du commentaire ou de l'exercice de l'histoire de la
philosophie. Ainsi, elle dira que lire les monographies est un pralable ncessaire, et trop
souvent oubli, pour comprendre les variations imperceptibles, les modifications et les
retours, le jeu des diffrences et des rptitions qui constituent l' uvre deleuzienne 25.
Antonioli pose cette question qui nous intresse: Faut-il lire les monographies de
Deleuze comme des lectures de Hume, de Kant, de Leibniz, de Nietzsche ou de Spinoza ou
comme des parties de la philosophie de Deleuze? , et y rpond:
Chaque lecture ira constituer un lment du tout fragmentaire qu'est la philosophie de
Deleuze (comme toute philosophie) mais elle pourra aussi tre lue en tant que
fragment, utilise comme instrument de comprhension de l'un des devenirs possibles
23
Idem, p. 65. Il ne faut pas trop rapidement croire que Lardreau soit conciliant avec Deleuze quant son
style ou sa manire de faire l'histoire de la philosophie, en tmoigne ce passage aussi mchant qu'il peut tre
beau: On conoit qu'il y ait alors un philosophe, un seul, dont validement on puisse dire qu'il chappe la
falsification: Bergson. [... ] Dpouillez Bergson de la courtoisie bourgeoise qui masque peine l'intention
criminelle, dfaites-le du bien crit que jugeait comique Politzer, qu'exigeaient marchands et universitaires du
temps, vous aurez la faconde de Deleuze; si mieux vous aimez, Deleuze est du Bergson mal crit, ainsi que notre
poque de pdagogues peu instruits, de riches illettrs, en passait commande. L'exercice diffr de la
philosophie, op. cil., pp. 60 62.
2A
MANOLA ANTONIOLl, Deleuze et l'histoire de la philosophie, ditions Kim, 1999, p. 7.
25
Idem, pp. 7 et 8.
Il
de la philosophie, qui se cache sous les noms de Hume, de Nietzsche, de Leibniz ou de
Spinoza
26
.
Ainsi, avec Antonioli et Lardreau se posent un autre problme celui qui veut commenter
l' uvre deleuzienne : Deleuze crit-il propos de sa propre philosophie ou crit-il propos
des autres? Il Y a encore une fois une tension entre l'un et le non-un, que nous formulerons
encore une fois sous la forme d'un graphique:
1 non-1
~
Analogique Dialogique
L'interprtation DeleuzelDeleuze tant l'analogique de la lecture (l'accusation d'une
reconduction [des] auteurs sa propre philosophie 27), et l'hypothse Deleuze/auteurs
tant la dialogique de la lecture (l'accusation d'une rduction de l'activit philosophique au
commentaire 28). L'unit d'une part; la stratification de l'autre.
Faut-il solutionner ce paradoxe? L'interprtation particulire qui existe chez Deleuze
est accuse de toute part comme non pertinente, mais ric Alliez, il nous semble, a t celui
qui en a le mieux exprim l'essence, dans sa petite confrence Deleuze. Philosophie virtuelle,
o il pose la question du commentaire :
quelles conditions est-il possible d'affirmer que le discours indirect libre emprunt
par Deleuze pour constituer l'espace diffrentiel de son uvre - comme un mur de
pierres libres, non cimentes, o chaque lment vaut pour lui-mme et pourtant par
rapport aux autres ou un partchwork continuation infinie, raccordement
26
Idem, p. 22.
27
Idem, p. 7.
28
Ibid.
12
multiple (<< Bartleby ou la formule ) - est crateur d'une pense nouvelle et d'une
nouvelle image de la pense: le deleuzisme ?29
Alliez cherche dpasser cette contradiction apparente. TI y a deux options possibles, nous
dit-il, soit s'instalter sur un plan dfini en extension par Mille plateaux et en intension par
Qu'est-ce que la philosophie ?, et se situer en position de surplomb par rapport aux
monographies 30 - ce qui nous semble avoir t le cas chez plusieurs commentateurs de
Deleuze -, ou bien apprhender dans les monographies philosophiques ce que Deleuze ne
fait revenir et slectionne comme purs tats intensifs de la force anonyme de la pense que
pour affirmer la transmutation de la philosophie en tant que telle. 31 Cette deuxime
option - pratique ou empiriste, face la premire thorique -, il s'agira moins pour Deleuze,
continue Alliez, de potentialiser les philosophies (en les formalisant) que de les virtualiser
(et les actualiser) selon un 'change perptuel du virtuel et de l'actuel' qui dfinit le plan
d'immanence en tant que tel 32. Ce qu'a fait pour la premire fois Deleuze, c'est une
virtualisation systmatique de l'histoire de la philosophie comme mode d'actualisation
d'une philosophie nouvelle, d'une philosophie virtuelte dont l'effectuation infiniment
variable ne cesse de faire des plis (plis selon plis) 33. Nous Sommes en accord avec Altiez
sur ce point, nous voulons peut-tre l'exprimer diffremment en incluant la premire
problmatique de l'thique, c'est--dire en faisant s'entrecroiser les deux lignes que
constituent l'thique et l'histoire de la philosophie, et ce, pour mieux voir un champ virtuel
de la philosophie deleuzienne du point de vue du lecteur.
29 RIC ALLIEZ, Deleuze. Philosophie virluelle, coll. Les empcheurs de tourner en rond , ditions
Synthlabo, 1995, p. 9.
JO
Idem, p. 10.
JI
Idem, pp. 10 Il.
12
Idem, p. 14.
JJ
Idem, p. 45.
13
y Axe thique
Absence ou multiplicit non-f
du thme thique
Unit thmatique Dialogie
et analogique de la lecture X
Axe pistmologique
En quelque sorte, ce graphique est notre premire hypothse: c'est un plan d'hypothse. Il
n'exprime pas une ide fixe valider, mais une virtualit bien relle de la philosophie
deleuzienne, le diffrentiel de ce qu'a pu tre dit sur Deleuze, de ce qui pourra tre dit son
sujet. TI ne s'agit pas pour nous dire o se situe la vrit , notre commentaire ne peut se
situer qu'au point d'origine -le 0,0 ou dans le cas de notre graphique, le croisement des deux
lignes de l'un: le 0,0 c'est l'Un-, ce n'est pas que cette rponse, nous pensons pouvoir la
prouver, c'est notre commentaire n'a pas de pertinence ailleurs qu' ce lieu, ou tout le
moins, il perd progressivement de pertinence mesure que les lignes se distancent du point
d'origine: notre commentaire est pris dans cette origine dont il n'est que la forme crite. Le
point d'origine, entre unit thtique et unit analogique, formule notre pertinence en tant que
commentaire.
Nous aimerions ajouter une troisime dimension notre propos, une dimension z, pour
une troisime problmatique qui n'tait pas prsente au dpart de notre lecture de Deleuze,
14
mais qui s'est rajout au courant de notre travail sur l'thique de Deleuze, un peu comme
complment la problmatique de l'thique. Cette troisime dimension est en quelque sorte
la consquence de la pense sur la vie du penseur. En fait, suite la rflexion que nous avons
eu sur l'thique, il a paru ncessaire de se demander si Deleuze en tant que penseur a t
consquent avec sa pense puisque l'thique est cette forme de pense qui lie thorie et
pratique, parole et action, pense et vie. Or, on le voit, cette problmatique n'engage pas
proprement parler la pertinence de notre mmoire, elle engage par contre le choix mme de
Deleuze comme sujet de ce mmoire. Ainsi pourrions-nous rsumer graphiquement cette
problmatique, et l'un qui s'oppose au non-un sera prsence , et nous l'appellerons
authenticit , comme on dirait honntet :
1 non-l

Prsence Absence
Corpus de recherche
Tout comme Antonioli, je crois ncessaire de revisiter les commentaires philosophiques des
premires uvres de Deleuze. Une uvre de jeunesse doit toujours se voir comme formatrice
de la pense: elle est encore balbutiante, mais contient les germes de ce qui adviendra plus
tard. Et cela semble logique dans la mesure o le dbut de la vie intellectuelle d'un penseur
est celle d'une remise en question totale des prsupposs: nos dbuts, on n'a pas d'ides
passes dfendre.
Chez plusieurs penseurs, il y a des tournants , des moments cruciaux de la pense o
tout chamboule. Nous croyons voir - et nous ne sommes pas le seul - un tournant dans la
pense deleuzienne avec les vnements de Mai '68
34
La rupture qu'a pu tre Mai '68, non
34
On classe gnralement l'uvre de Deleuze en tTois priodes, cf. notamment ALAIN BEAULIEU, Avant-
propos ", dans Gilles Deleuze, hritage philosophique, Presses universitaires de France, 2005, p. 11 : Certains
avouent ne s'intresser qu'aux premires monographies en discrditant tout le reste, d'autres soutiennent que
15
seulement pour Deleuze mais pour toute la classe intellectuelle franaise de l'poque, nous
semble importante. En effet, c'est cette poque que Deleuze rencontre Flix Guattari (ils
collaboreront leur premier livre, L'Anti-dipe, en 1972, ce sera un changement dans les
proccupations philosophiques, dans le style d'criture, dans le vocabulaire), qu'il change de
d'universit (dpart de Lyon et arrive Paris 8-Vincennes) et de maison d'dition (des trs
respectables Presses universitaires de France, il passe aux ditions de Minuit, connu pour
avoir t les ditions de la rsistance pendant la Seconde Guerre mondiale). Ces petits
changements de surface sur le plan biographique ne font qu'appuyer l'ide qu'une
transformation radicale tait en cours et que Deleuze en ait t affect; il est d'autant plus
intressant de constater qu'elle a eu lieu plus largement dans la vie intellectuelle franaise.
Tout ceci nous permet de faire de 1968 l'anne de dlimitation du corpus qui sera tudi.
Une autre raIson qui nous motive travailler sur les premjres monographies de
Deleuze est de mieux comprendre la raison pour laquelle il a tenu commencer sa carrire de
philosophe en tant que commentateur de grands philosophes. Frdric Streicher dit de cette
attitude que c'est comme si, pour pouvoir crire sa philosophie, il avait d vaincre ses
inhibitions concernant la cration en se mettant au clair avec l'histoire de la philosophie, ne
serait-ce que pour pouvoir assumer ou supporter le poids de la tradition 35.
l'uvre originale est condense dans Diffrence et rptition et Logique du sens, d'autres encore vouent toute leur
admiration au travail singulier labor avec Guattari.
Deleuze lui-mme partageait son uvre de cette manire, cf notamment l'entrevue avec RAYMOND
BELLOUR et FRANOIS EWALD, op. cit., p. 185, dans laquelle Bellour et Ewald demande: Si l'on suit la
chronologie de vos livres, on dirait qu'aprs une premire tape consacre des travaux d'histoire de la
philosophie, qui ont peut-tre culmin dans le Nietzsche [et la philosophiel (1962), vous avez labor avec
Diffrence et rptition (1969 [sic]), puis les deux tomes de Capitalisme et schizophrnie (1972 et 1980) crits
avec Flix Guattari, une philosophie propre dont le style est rien moins qu'universitaire. Il semble aujourd'hui,
qu'aprs avoir crit sur la peinture (Bacon) et le cinma, vous renouez avec un abord plus classique de la
philosophie. Vous reconnaissez-vous dans un tel cheminement? Faut-il considrer votre uvre comme un tout,
une unit? Y voyez-vous, au contraire, des ruptures, des transformations? Et Deleuze rpond: Trois priodes,
ce serait dj bien. En effet, j'ai commenc par des livres d'histoire de la philosophie, mais tous les auteurs dont je
me suis occup avaient pour moi quelque chose de commun. Et tout tendait vers la grande identit Spinoza-
Nietzsche.
FRDRIC STREICHER, Le 'sale gosse' de J'histoire de la philosophie , in Sciences humaines, #3,
mai/juin, 2005.
35
16
Ainsi, le corpus se composera des livres allant d'Empirisme Subjectivit. Essai sur la
nature humaine selon Hume (1953) Spinoza et le problme de l'expression (1968), la thse
complmentaire de Deleuze. Nous ajouterons Diffrence et rptition (1968), sa thse
principale, qui reprend tout ce sur quoi il avait travaill depuis dix ans. Contrairement
plusieurs, nous ne percevons pas immdiatement une complmentarit entre Diffrence et
rptition et Logique du sens (1969), mais au contraire, voyons, l'instar d'Arnaud Villani,
ce livre comme un ouvrage de transition 36 . Contrairement d'autres commentateurs,
nous ne voyons pas l'obligation de puiser dans les dernires uvres de Deleuze.
Une dernire raison plus philosophique pour justifier le choix du corpus nous semble
ncessaire. La Renaissance se reconnat, dit-on, la volont d'exprimenter. Alors que les
mdecins du Moyen-ge se servaient encore des livres de l'Antiquit grec et latine pour
expliquer les phnomnes propres au corps, notamment les livres d'Aristote et de Galien,
ceux qui devaient tre plus tard nomms les chirurgiens commencrent la dissection des
corps, avec Vsale notamment, au grand dam des autorits religieuses de l'poque. C'est
cette attitude que nous voulons reproduire notre tour: des livres-commentaires qui explique
le corpus/corps de Deleuze, nous voulons dissquer nouveau, scruter son fonctionnement,
sa manire d'tre, aller contre les commentateurs s'il le faut, y compris aller contre Deleuze
qui dans des textes subsquents revient sur ses anciens et dans lesquels, littralement, il s'y
lit : aller au corpus en passant par-dessus ses commentaires, lire Deleuze en allant par-del
Deleuze.
Si les premiers livres de Deleuze ne font que trs rarement mentions d'thique, nous
pensons toutefois qu'il faille les lire une deuxime jois. Cette deuxime fois rarement
accomplie, c'est la suspension de la lecture simple, celle qui se trouve dans le plan, et le
survol du graphique: cette seconde lecture est cette lecture en retrait du lecteur, c'est le
miroir que nous poserons pour mieux comprendre l'thique de l' thique.
36
ARNAUD Y1LLAN1, La mlaphysique de Deleuze , in Futur antrieur, avril 1998 : Mais outre cet usage
de laboratoire exprimental, il y a encore un double intrt cet ouvrage de transition qu'est Logique du sens. Il
confirme l'interprtation topologique et chronologique de l'univocit acquise dans Diffrence et rptition, il
marque plus nettement l'importance de la linte et de l'entre-deux.
17
THIQUE DE L'INTERPRTATION
Lire deux fois qui sera un peu comme une mthode ne s'arrte pas Deleuze, mais doit
aussi s'appliquer la deuxime lecture que constitue la lecture des lectures de Deleuze, c'est-
-dire la lecture des commentaires - et c'est en quelque sorte les conventions universitaires
qui nous le demande avec la revue de la littrature. S'il nous est possible de le faire, c'est sur
une intuition que nous aimerions dbuter cet aspect: N'y a-t-il pas, par rapport la lecture de
Deleuze (ou mme de la lecture en gnral) une impossibilit de l'Un? Le problme a dj
t mentionn, c'est le problme de la multiplicit qui est proprement parler une question de
mtaphysique. Et c'est par une controverse assez rcente sur l'ontologie deleuzienne que
nous voudrions dbuter cette nouvelle problmatisation. Ce n'est pas la controverse comme
tel qui nous intresse, mais le fait qu'il y ait controverse. Ce fait - un auteur suscite des
controverses chez les interprtes qui s'en rclament - est tellement vident qu'il passe
presque inaperu. il sera pourtant au cur de notre deuxime section qui sera en quelque
sorte le retournement social de l'interprtation de l'thique: l'thique de l'interprtation.
L'hypothse ontologique
Une intuition que nous avons au dpart de notre recherche tait de voir dans l'ontologie un
moyen dtourn de comprendre l'thique. Deleuze est le penseur du devenir, du mouvant, du
changeant et de la diffrence. Est-il possible de penser partir de lui quelque chose de fixe?
En d'autres mots, le commentaire de la philosophie de Deleuze n'est-il pas condamn la
non-fixit, l'impossibilit de dire quelque chose dfinitivement? Ou inversement, le
commentateur qui croit pouvoir dire quelque chose de dfinitif sur la philosophie deleuzienne
n'est-il pas dans l'erreur de par la vrit mme qu'il croit noncer? C'est sur cette base que
nous avions au dpart commenc une lecture d'Alain Badiou, auteur dont le commentaire sur
Deleuze voque la question ontologique.
Or, une controverse a clat lors de la publication du livre Deleuze. La clameur de
l'tre d'Alain Badiou en 1997. Dans ce livre, Badiou cherche contredire la doxa
deleuzienne qui veut que la doctrine [de Deleuze] encourage la multiplicit htrogne
18
des dsirs et porte leur accomplissement sans entraves; qu'elle est soucieuse du respect et
de l'affirmation des diffrences; qu'elle constitue de ce fait une critique conceptuelle des
totalitarismes 37. Pour Badiou, contrairement l'image commune (Deleuze comme
librateur du multiple anarchique des dsirs et des errances), contrairement mme
l'apparente indication de l'uvre, qui jouent sur l'opposition multiple/multiplicits [... ], c'est
la venue de l'Un, renomm par Deleuze l'Un-tout, que se consacre, dans sa plus haute
destination, la pense 38. Ainsi Badiou propose une relecture radicale de Deleuze qu'il
rsume en trois points:
1. Cette philosophie s'articule autour d'une mtaphysique de l'Un,
2. Elle propose une thique de la pense qui exige la dpossession et l'ascse,
3. Elle est systmatique et abstraite
39
.
Les propositions de Badiou sont loin d'avoir t bien accueillies par la communaut
deleuzienne, mais nous y reviendrons. Peu avant la publication de ce livre, Badiou s'tait dj
aventur sur le mme terrain, au colloque Gilles Deleuze. Immanence et vie, ayant eu lieu du
25 au 27 janvier 1997 Paris, et organis par le Collge international de philosophie. Sa
communication, De la Vie comme nom de l'tre , reprend les mmes ides. ric Alliez,
qui participe ce colloque, rpond subrepticement Badiou dans la publication des Actes du
colloque
40
, dans son Sur la philosophie de Gilles Deleuze: une entre en matire , o il
indiquera en note de bas de page, propos de la philosophie comme thorie des
multiplicits :
Ce que pratique souvent Badiou, malgr (?) sa revendication d'un 'platonisme du
multiple', au moins dans son exercice du 'commentaire de textes': o il faut
constamment ramener le diffrent l'identique, la multiplicit au multiple et le multiple
l'un, le sjngulier au non-contradictoire, le concret l'universel d'un cas, etc
41
.
37
ALAIN BADIOU, Deleuze. La clameur de l'tre, Hachette, 2007, p. 17.
38
Idem, pages 19 et 20.
39
Idem, p. 30.
40
Republi rcemment dans la collection Quadrige des Presses universitaires de France, 2006.
41 RIC ALLIEZ, Sur la philosophie de Gilles Deleuze: une entre en matire , dans Gilles Deleuze.
Immanence et vie, op. cil.
19
La controverse continue dans les pages de la revue Futur antrieur
42
. Jos Gil crit une
recension sur le livre de Badiou, Quatre mchantes notes sur un livre mchant (avril
1998), Arnaud Villani en rajoute avec La mtaphysique de Deleuze (avril 1998). Le
numroestprsentparAlliezquicroitvoirdanslaquestion en litigeun questionnementqui
engagelesensmmedel' uvredeDeleuze43. Cen'estpasrien.
Dans sa recension, Gil explique ce que tente de faire Badiou : Rtablirla vrit du
platonismechezDeleuze, etlavrit du deleuzismecontreDeleuze lui-mme. [... ] [Badiou]
rduit [l'uvrede Deleuze] des formes catgorielles en opposition fige, en mutilant eten
arrtantle mouvementde pensedeleuzien. Carc'estdanssa manired'interprterDeleuze
qui causeproblme:
Voillascnemonte: grceune narration, l'acteurlui-mmeconstruitl'histoire. Un
psychanalyste primaire y chercherait des fantasmes classiques. Un nietzschen
aiguiserait sa fine psychologie. Constatons seulement j'effet le plus prgnant de
cetteconstruction: Badiousesitueau mme niveauqueDeleuze. [... ]
On comprend alors la fonction dela scne: empcherque cette uvre se mette
vivre aprs la mort de Deleuze,empcherqu'ellevive avantmmed'avoir vcu
44

Villani va dansle mmesensqueGil :Badiou ne fait pasdu BadiousurDeleuze, mais [du]

ddoublement, Badiou surBadiou. C'estqueBadiou a mal interprt Deleuzeen faisant de
lui un platonicien qui se mconnatrait, en fait, Badiou a mal lu Deleuze. TI le prsente
comme un auteur qui aurait formul etentretenu un malentendu: Double-jeu de Deleuze
qui aurait laiss dans son uvre suffisammentd'ambigut pourque le disciple ne dchante
pas. Etil rajoute:
mes yeux, cette interprtation est doublement choquante: elle suppose dans la
philosophie de Deleuze une foncire malhonntet - ma lecture de l'uvre et ma
42 Futurantrieur, nO 43, avril 1998. Tous les articles cits ici provenant de FuturantrieuretdeMultitudes
setrouventen ligne,l'adressesuivante: http://muJtitudes.samizdaLnetl.
43 RIC ALLIEZ, Badiou/Deleuze,dans Futurantrieur,nO 43,avril 1998.
44
JOSEGIL, Quatre mchantes notes surun livremchant, dans Futurantrieur,nO 43,avril 1998.
20
frquentation de l'homme m'ont depuis toujours persuad du contraire - ; elle montre
que Badiou n'a pas pris garde l'avertissement d'Empirisme et subjectivit (1953) sur
les objections aux philosophes. Les mauvaises objections ne portent pas sur la question
propre l' uvre, mais sur l'auteur: Ce que dit un philosophe, on le prsente comme
si c'tait ce qu'il fait ou ce qu'il veut
45
.
Le livre de Badiou est condamnable car il ne vise pas comprendre rellement Deleuze. En
fait, Badiou a simplement mal lu Deleuze; c'est en tout cas ce qui ressort des deux critiques.
Dans un nouveau numro spcial, cette fois-ce de Multitudes
46
, Badiou rpond aux
deux auteurs et dbute avec un Nous avions cru tre clair . C'est encore une fois Alliez
qui prsente le numro en revenant sur le dbut de la controverse:
Ce dossier, je l'avais introduit par une courte prsentation des problmes
philosophiques et mthodologiques - c'est--dire ontologiques et dontologiques -
soulevs par cet ouvrage intitul Deleuze. La clameur de l'tre o Badiou dressait le
paradoxal portrait d'un Deleuze platonicien malgr lui se brlant les ailes au Soleil de
l'Un
47
.
Le retour sur la controverse est d'autant plus important qu'elle ne se rsume pas une
querelle d'interprtation sur les 'espaces de Riemann' . La controverse va bien plus loin:
Car cet change engage l'identit contemporaine de la philosophie dans un excs
constituant sa division institutionnelle en deux blocs, phnomnologique et
analytique, selon une logique dont on commence savoir qu'elle autorise toutes les
alliances de formes et de contenu
48
.
Badiou rpondra ses dtracteurs dans son article Un, multiple, multiplicit(s) et revient
sur leurs critiques:
45
ARNAUD Vn..LANI, La mtaphysique de Deleuze , dans Futur antrieur, nO 43, avril 1998.
46
Multitudes, mars 2000. Cette revue est la cration d'auteurs ayant pralablement crit pour Futur
antrieur.
47
RIC ALLIEZ, Badioul Deleuze , dans Multitudes, mars 2000.
48
Ibid.
21
Aussi bien est-ce l [aux rquisits d'une mtaphysique du multiple] que nos critiques
poussent leur cris les plus perants. Ou plutt les plus touffs, puisque la thse d'une
quasi-mystique de l'Un leur reste, littralement, en traver-s de la gorge. TI est vrai
qu'ils semblent avoir lu les noncs primordiaux (sur l'Un, l'ascse, ou l'univocit)
plutt qu'ils n'ont examin leur composition et le dtail de leur mise l'preuve.
Mais sont-ils rellement au travail sur le Retour ternel, la Relation, le Virtuel, le
Pli ? Ce n'est pas vident. II est vrai aussi qu'ils semblent croire, contrairement leur
Matre, qu'on peut discuter tout cela en ignorant avec superbe la pense de celui
qu'ils attaquent. Les voici ds lors acculs des procs en inexactitude, au demeurant
eux-mmes superficiels ou inexacts, qui rappellent ce que les Acadmiques crivent
sur les uvres de Deleuze concernant Spinoza ou Nietzsche. Si nos critiques
entendent dmontrer, comme ils le devraient dans la doctrine qu'ils hritent du
discours indirect libre, que ce que nous disons sur Deleuze est homogne l'tre et
l'vnement, encore faudrait-il, comme Deleuze au moins le tenta, en synthtiser la
singularit. TI y aurait alors un peu plus, et un peu mieux, qu'une dfense et
illustration de l'orthodoxie textuelle. On s'approcherait des enjeux inhrents la
tension philosophique de cette fin de sicle
49
.
la critique tu as mal interprt , Badiou rpond un vous n'avez rien compris . Ainsi,
de toute cette controverse sur l' ontologie , il nous semble bien que c'est de l'thique de la
lecture qu'il s'est agi le plus souvent qu'autrement.
La controverse s'arrtera l, sans tre rgle: Badiou va de son ct, ses thses sont
reprises (notamment par Siavoj Zitek dans son Organs Without Bodies) et accdent ainsi
l'univers anglo-saxon. AlIiez y reviendra sporadiquement, entre autres avec l'article
Badiou. La grce de l'universel 50, l'occasion de la sortie du livre Saint Paul. La
fondation de l'universalisme de Badiou.
Cette controverse montre combien la question de l'ontologie est fondamentale dans la
philosophie de Deleuze - et qu'elle l'est surtout pour les commentateurs. ElIe montre tout
autant que le cur du dbat a t celui de la lecture qui a t vue comme la source de la vrit
deleuzienne comme de l'erreur toujours du ct de l'adversaire. Or, il y a un autre intrt la
controverse sur le livre de Deleuze, et il se situe sur un autre plan: encore une fois une
49
ALAIN BADlOU, Un, multiple, multiplicit(s) , dans Multitudes, mars 2000.
50
Dans Multitudes, septembre 2001.
22
deuxime lecture, cette fois-ci sur le performatif, nous fait passer de l'ontologique au
dontologique.
De l'ontologie la dontologie: le performatif
S'il y a un intrt ontologique et dontologique la controverse Badiouldeleuziens, il est
celui-ci: Badiou, partisan de l'interprtation de l'Un chez Deleuze, a bris l'harmonie unifie
des deleuziens qui le critiquent leur tour de ne pas agir thiquement dans l'interprtation
qu'il fait de Deleuze; ce moment prcis, Badiou tait l'lment diffrentiel de
l'interprtation deleuzienne. Merveilleux retournement des convictions, o nul ne russit
performer son interprtation, faire ce qu'il dit quand il le dit, o la rupture s'est faite entre
ce que l'ont dit et ce que l'on fait quand on le dit.
Ainsi, au-del du dbat ontologique, ce qui nous a intress, c'est le dbat lui-mme;
et nos thmes ont nouveau t raffirms. travers les insultes et les citations tires les uns
contre les autres, ils n'ont finalement que peu parl d'ontologie. Ce dont ils ont parl et qui
nous intressent particulirement, ce sont les propos sur l'interprtation. Alliez, Villani et Gil
disent d'emble le problme de Badiou: le manque d'thique de sa lecture. Badiou leur
rpond pour sa part que c'est justement a la critique que faisaient les acadmiques de
l' uvre de Deleuze son poque.
Ainsi donc, toute la controverse sur l'ontologie est plutt une controverse
d'interprtation et d'thique, plus prcisment d'thique de l'interprtation. Nous semblons
dire que toute perspective sur la philosophie de Deleuze renvoie cela, que la politique,
l'ontologie ou la mtaphysique ne se rsume en dfinitive qu' la simple notion d'thique.
C'est loin de la vrit, mme que les notions d'thique et d'interprtation sont des donnes
oublies dans les commentaires deleuziens, rarement prises en considration. Ce qui nous
semble autrement plus pertinent, c'est que notre lecture de Deleuze et des controverses autour
du texte deleuzien renvoie toujours ces notions, et qu'elles nous semblent finalement un
pralable toute rflexion sur la nature du commentaire.
23
*
* *
Notrechoix de corpus s'estport sur les premiers textes de Deleuze. Streicher, nous l'avons
dit, conunente lechoixdeDeleuzed'crireses premiers textes philosophiques surles grands
noms de la philosophie, conunes' il avaitd vaincre ses inhibitions concernantlacration
en se mettantau clairavec l'histoire de la philosophie. Onpeutdouterquececommentaire
s'applique vritablement sur les intentions prsumesde Deleuze, nous ne doutons pas pour
notrepartquecesproccupationssoientles ntres.
Le corpus deleuzien- cet ensemble de textes qui nous est ouvert- nous voulons le
dissqueretl'examinerpar-delles conunentaires,par-delcequ'onen aditetcequ'onen a
crit. Ce geste moderne qu'estladissection, nous voulons le refaire nouveau, non pardfi
contre les conunentateurs ni parce que nous remettrions ncessairement en question leurs
conclusions, mais parce qu'il nous semblequecetravail du conunentaireest quelque chose
dencessaireavantdepenserparsoi-mme.
Nous avons mentionn la placede l'ontologie dans l'uvrede Deleuze, etdes dbats
Badiouetles deleuziensdeMultitudes. Legrand dbatontologiqueestceluidesavoirs'il y a
dans la philosophiede Deleuzeune pensedel'Unetdu multipled'unepart, ou une pense
de la multiplicit d'autre part. Pour notre part, nous aimerions placer notre lecture sous la
figuredu Deux. Ainsiaurons-nousdeux lectures, ouunelecturedeuxfois :
Liredeux fois, conunelireunesecondefois avecla perspectived'unethmatique-
lire l'thique: unesecondelecturecontraignante;
Liredeux fois, conunerecouperlecturesurlecture,lefond devenantlaforme- lire
thiquement :unesecondelectureperformative;
Liredeuxfois, conunelirelalecture-lire notre thique comme celle d'un lecteur:
unesecondelecturevaluatrice.
24
il ne s'agira aucun moment de nous voir le dtenteur d'une vrit quelconque: nous ne
prouverons pas une hypothse, nous explorerons un plan d' hypothse, un champ virtuel.
Nous ne pouvons passer sous silence que notre commentaire, comme celui de tout autre
commentateur, obtiendra une place dans la suite des interprtations: Quelle est la place de
notre thse dans l'ensemble des interprtations deleuziennes ? O sommes-nous dans la tribu,
quelle est notre place dans la meute? D'o aussi le titre donn ce mmoire: Lecture de
Deleuze, c'est--dire une lecture parmi d'autres, une actualisation de sens parmi une virtualit
plurielle. Ainsi toutes les questions sur la place de notre commentaire parll l'ensemble des
commentaires ne se rpondent pas: elles se peiforment.
Notre intuition, nous le rptons, est dans l'ontologique: et peut-tre sera-t-il l le sens
de l'tre, du devenir et de l'tre du devenir. Lire deux fois, c'est aussi reconnatre et accepter
la relativit de sa lecture, qu'elle soit une parll d'autres. Ainsi, notre intuition sera de
comprendre la problmatique travers l'ternel retour, que nous comprenons comme une
rflexivit. Peut-tre une rflexivit diffrente de celle que la philosophie entend
habituellement. Si l'hermneutique voit dans la rflexivit et l'interprtation une forme de
l'infini, comme une infinit de mouvements, nous comprenons le mouvement comme
dueUdual: mouvement nulle et mouvement diffrentiel, c'est--dire que l'infini est dj dans
le mouvement. C'est un peu de cela que fait mention Jos Gil dans une communication sur
Gilles Deleuze:
Comprenons: il ne s'agit pas de la possibilit d'ouvrir l'uvre vers d'infinies
interprtations et lectures, mais de la continuation virtuelle du mouvement interne de la
pense de l' uvre vers d'autres uvres (en ce sens, on peut affirmer que Logique du
sens rpond cet appel de Diffrence et rptition, comme une prellre actualisation
de cette virtualit)sl.
Ce mmoire a l'audace de proposer non seulement un commentaire sur l' uvre de Deleuze,
mais de penser en outre ce qu'est un commentaire, d'en offrir une thorisation. Une question
secondaire et plus personnelle est la source de ce questionnement: Qu'est-ce qui me donne
JOSE GIL, L'alphabet de la pense , dans Gilles Deleuze. Immanence el vie, op. cil., p. 18.
51
25
le droit de commenter les grands auteurs, de proposer quelque chose qu'ils n'auraient pas
encore pense? Cette question est au cur du mmoire, elle nous aidera rpondre la
premire question que nous avons pos au tout dbut de ce texte et qui n'a pas encore trouv
de rponse: Pourquoi avoir choisi Gilles Deleuze entre tous?
PREMIRE SECTION
INTERPRTATION DE L'THIQUE
CHAPITRE l
PROBLME ET MTHODE
tudier un problme implique une mthode et cette mthode ncessite un angle (ou cadre)
d'analyse. Ces prcautions mthodologiques sont ncessaires pour rpondre un problme
donn.
Or la manire de voir le travail de la pense telle qu'elle est exprime dans le prcdent
paragraphe - et qui est justement celui demand aux tudiants universitaires - ne semble ni
convenir notre objet d'analyse, ni ressembler l'ide que nous nous faisons du travail de la
pense, celui-l mme qui sera mis en pratique dans le prsent texte, savoir la lecture d'un
auteur. Dans ce premier paragraphe, nous reprons au moins deux problmes majeurs.
Premirement, il est fait mention d'un problme donn . Or, d'o vient ce problme ?
S'il est donn , dans le premier sens du terme, comment est-il donn?
Deuximement, qu'entend-on au juste par mthode ou cadre d'analyse? Quelle est leur
nature? Forment-ils une structure que l'on ajoute au problme ou la question? Et cette
structure - car un cadre, c'est ncessairement structur - produit-elle un effet sur la
question? Produit-elle mme la question? Et les effets de cette structure peuvent-ils tre
tudis au mme titre que le problme? Et doivent-ils l'tre?
D'autres questions surviennent lorsqu'on fait mention de la problmatique de
recherche. Par exemple, quelles questions pertinentes faut-il poser un auteur lorsqu'on le lit,
et d'o viennent ces questions? Les tudiants l'universit le savent trs bien: on leur
demande de trouver un problme de recherche. Soit on lit le corpus thorique pour ensuite lui
28
trouver un cas, soit on tudie une situation problmatique pour ensuite lui appliquer un cadre
thorique, ou encore, on fait une revue de la littrature pertinente sur un sujet pour ensuite
dterminer les manques au niveau thorique ou empirique. Toutes ces dmarches tentent de
mener une problmatique. Ou mieux, toutes ces dmarches ont pour but de slectionner ce
qui vient en premier: Est-ce la question de recherche, l'analyse du corpus de recherche, ou
encore la littrature scientifique adquate?
Or, ces questions peuvent bien tre rsumes en une seule: Quel est l'ordre des
choses? Dans le monde acadmique, il semble bien qu'il n'y ait gnralement que deux
manires de voir la chose. La premire veut que l'on questionne un auteur partir de
questions qui existent dj - et c'est bien le propre du cadre d'analyse d'ajouter un
appareillage thorique dj existant un corpus de recherche -, on ajoute alors des questions
dj poses par d'autres ou ailleurs, par dfinition. Or, cette ide, il nous semble, pourrait
bien amener penser que ces questions sont inutiles n'tant que la rptition du mme:
mmes problmes, mmes questions. Il n'y a pas proprement parler de progrs de la
connaissance et il ne sert donc rien de problmatiser de la sorte.
Une autre forme de questionnement voudrait que nous questionnions de manire
toujours nouvelle, avec des questions toujours diffrentes, par exemple, par la remise en
question des thories dj existante. C'est la deuxime manire de voir la problmatique. il
faudrait donc partir du corpus de recherche pour ainsi problmatiser en dehors de tout ce qui
n'a jamais t dit, ou dire quelque chose de totalement nouveau, de proprement indit. Or, de
mme que pour la premire forme, n'y aurait-il pas l une difficult? Si tout est toujours
recommencer, si rien ne perdure, de la mme manire que la rptition du mme, le
totalement diffrent n'aboutit-il pas rendre impossible un progrs de la connaissance.
Or, il nous semble qu'il y ait l comme un paradoxe. Soit les questions sont les mmes et il
devient inutile de les poser, soit les rponses sont diffrentes et cette diffrence rend toute
progression du savoir impossible. Le sol est soit trop ferme, soit pas assez, o peut-on alors
poser le pied?
29
Voil des questions qui nous permettront de mieux expliquer notre dmarche; une
dmarche que nous ne croyons pas distincte de celle de Deleuze. En effet, cette dmarche
s'insre dans celle de Deleuze, premirement en ce qui a trait la mthode, deuximement en
ce qui a trait la problmatique de recherche. Et nous pensons qu'en abordant la
mthodologie et la problmatique chez Deleuze avec ses lectures lui, nous parviendrons
expliquer notre propre lecture de Deleuze. Ainsi, une nouvelle problmatique qui ne trouvera
pas de rponse ici est mise en jeu: Comment savoir si, travers la lecture des lectures des
auteurs - ici particulirement: les toutes premires monographies deleuziennes - nous
touchons aux propos du lecteur - en l'occurrence ceux de Deleuze? L'enjeu est celui-ci: de
deux choses l'une, il y a unit entre ce que dit Deleuze et ce qu'il fait dire aux auteurs -
Deleuze se sert donc des auteurs pour parler en son propre nom, et nous sommes justifis de
lire ces livres pour comprendre Deleuze -, l'autre, il fait un expos de la philosophie des
autres et notre propos perd de sa pertinence. Nous ne rpondons pas cette question ici, parce
que faire de l'histoire de la philosophie avec Deleuze, c'est toujours une sorte de pari, et c'est
au lecteur ici qu'il incombera de juger si le pari tait le bon.
chacune des questions que ce chapitre abordera, celle de la mthode et celle du
problme, correspond une influence majeure de la philosophie deleuzienne. Pour la mthode,
d'abord, si nous concevons l'analyse comme une ouverture vers ce qui est, c'est qu'il est
alors impossible d'imposer de l'extrieur un cadre d'analyse un corpus de recherche, des
ides prconues une lecture. Nous ne pensons pas toutefois, et ne souhaitons pas rendre
une lecture neutre. "Mme qu'une telle lecture n'est probablement pas possible. Comment
donc concilier la perspective et l'ouverture d'une lecture et d'une analyse? Cette question de
la mthode sera dveloppe dans la premire partie de ce chapitre, plus prcisment avec le
David Hume d'Empirisme et subjectivit. Nous chercherons dvelopper notre premire
question - qui est celle de la mthode - avec l'aide de l'empirisme et ainsi rpondre
l'exigence du cadre d'analyse. cet gard, il est intressant de noter que Deleuze a crit
son premier livre sur cette question, prouvant l'importance de l'empirisme dans son uvre.
30
Pour la problmatique, ensuite, nous questionnerons ce refus du prconu qui pourrait
remettre en question une part importante de ce que nous avons avanc jusqu'ici, savoir la
problmatique mme de notre analyse. Remettre en question la question. Comment, partir
de l'empirisme, penser le dveloppement d'une problmatique nouvelle? Si, au contraire, il
faut refuser tout prsuppos, ne tombons-nous pas dans le possible (et donc, quelque part,
dans l'irrel) ? Comment rester dans le rel, sans tomber dans le prsuppos, c'est--dire la
reproduction de questions poses ailleurs et par d'autres? Nous irons donc voir du ct de
l' intuition pour rsoudre ce problme, plus prcisment avec le Henri Bergson du
Bergsonisme.
PROBLME DE LA MTHODE
Gilles Deleuze cite la philosophie de David Hume comme une influence sa pense, et il est
vrai que plusieurs commentateurs ont vu l'importance de l'empirisme dans l'uvre de
Deleuze
52
Mais qu'est-ce au fond l'empirisme? Comment fonctionne-t-il? Comment
Deleuze le conoit-il? Et comment se l'est-il appropri?
Avant de rpondre ces questions, il faut toutefois parler un peu du livre de Deleuze
portant sur la philosophie de David Hume: Empirisme et subjectivit (1953). Contrairement
sa Philosophie critique de Kant (1963) ou son petit Nietzsche (1965), Empirisme et
subjectivit n'est pas un livre destin aux jeunes lecteurs apprentis philosophes qui
commencent dj peupler les cours de Deleuze. Malgr son jeune ge, Deleuze s'adresse
dj aux lecteurs assidus de David Hume et il ne faut pas s'tonner de voir des
commentateurs de Hume se rfrer Empirisme et subjectivit encore aujourd'hui. S'il nous
faut prendre en considration ces dtails, il faut tout autant avoir conscience que ce que nous
prsenterons est une lecture de ce texte. Ainsi, nous nous y insrerons, comme nous le ferons
Cf entre autre RIC ALLIEZ, Deleuze. Philosophie virtuelle, 1996, pp. 15 18.
52
31
chaque fois, et nous tenterons de rpondre notre problme par l'entremise du texte. TI ne
s'agira donc pas de l'exgse du texte comme d'autres l'ont fait dj
53

Il Y a deux aspects qui nous intressent dans le texte sur Hume. Tout le propos de
Deleuze est de relier les faits (l'empirisme) et la constitution d'une nature humaine travers
la subjectivit. Ce sont les deux thmes du bien nomm Empirisme et subjectivit. Tout le
livre, en fait, se constitue sur cette division originelle entre d'une part le donn (et
l'entendement et la connaissance, etc.), et d'autre part la constitution du sujet (et
l'imagination et la morale, etc.). partir de cela, une question fort importante nous
interpelle: Comment l'empirisme peut-il nous aider comprendre la moral ou l'thique?
C'est par la lecture du texte de Deleuze que nous tenterons de rpondre cette question. Ou
encore, c'est en appliquant Deleuze une thorie qu'il a formule que nous comprendrons
mieux sa lecture des textes.
Les questions que posent Deleuze dans Empirisme et subjectivit sont: Comment
l'esprit devient-il un sujet? Comment l'imagination devient-elle une facult? 54 Nous
pourrions ajouter: Comment peut-on dfinir le sujet? De quoi est-il constitu? Comment se
constlUit-il ?
L'essence de l'empirisme, nous dit Deleuze, se trouve dans le problme de la
subjectivit. Pour Hume, subjectivit et esprit ne s'quivalent pas. Habituellement, c'est
l'esprit qui est l'objet de recherche des philosophes. La philosophie cherche comprendre
l'esprit. Mais tout le propos de Hume est de dpasser la rflexion sur l'esprit - ou le simple
53
Il faut lire par exemple Guy Lardreau propos des lectures de Deleuze qu'il qualifie de falsifications .
Lardreau, comme plusieurs autres, a tent de recenser les divergences entre le commentaire deleuzien et l'original.
Dans le cas de Lardreau : Vouloir que l'ide, chez Hume, ne rponde nullement un problme d'origine, que
l'empirisme n'ait en rien son moteur dans une dcision touchant la naissance de nos reprsentations, mais que son
destin se resserre autour du refus de tout transcendantal, ou plutt qu'il n'y a sujet, ft-il constituant, que
constitu, cela a l'immense mrite de nous forcer affronter l'empirisme sous sa forme la plus haute, limoges ces
rductions au sensualisme qui sont monnaie si courante. GUY LARDREAU, L'histoire de la philosophie comme
exercice diffr de la philosophie (Deleuze historien) , Gilles Deleuze. Immanence et vie, coll. Quadrige ,
Presses universitaires de france, 2006, pp. 63 el 64.
54
Empirisme et subjectivit, p. 3.
32
entendement - pour accder au sujet. C'est partir de l'esprit que l'on peut savoir quelque
chose du sujet, mais c'est dans son dpassement qu'il est possible de le comprendre. Et le
sujet n'est pas autre chose qu'un dpassement constant. N de l'esprit, Deleuze dit qu'il se
constitue dans le donn:
Nous verrons que, dans la croyance et par la causalit, le sujet dpasse le donn. la
lettre, il dpasse ce que l'esprit lui donne: je crois ce que je n'ai ni vu ni touch. Mais
si le sujet peut ainsi dpasser le donn, c'est d'abord parce qu'il est, dans l'esprit,
l'effet de principes qui dpassent l'esprit, qui l'affectent
55
.
Deleuze dira ailleurs que le sujet se forme par le mouvement de se dvelopper soi-mme, et
ce mouvement est double, le sujet se dpasse, le sujet se rflchit. 56 Ainsi, toute la
subjectivit est comprise conune une construction et un dpassement, une construction et un
dpassement du sujet. Mais de quoi se dpasse-t-il ? Vers quoi se projette-il? Quelles en sont
les consquences, tant pour la connaissance que pour la morale ?57
Hume possde deux influences doctrinales trs diffrentes qui dterminerons tout son
empirisme. D'une part, il y a l'atomisme, une psychologie de l'ide, des lments simples
ou des minima, des indivisibles 58; d'autre part, il y a l'associationnisme, rpondant la
premire, vritable critique de la psychologie, puisqu'elle trouve la ralit de son objet
donn dans toutes les dterminations qui ne sont pas donnes dans une ide, dans toutes les
qualits qui dpassent l'esprit 59. On comprend donc qu'il y a d'une part une doctrine qui
s'intresse aux corps minimaux en ce sens qu'ils sont extrieurs leurs termes, et d'autre part
55
Idem, pp. 4 et 5
56
Idem, p. 90.
57
Le lecteur remarquera que nous parlons ici de morale et non d' thique , malgr le thme de notre
mmoire. C'est que Deleuze ne distincte pas encore l'thique de la morale, ce qu'il ne fera qu'en 1968 avec
Spinoza et le problme de l'expression. Par exemple, il dira que dans le systme spinozien, il n'y a jamais de
sanctions morales d'un Dieu justicier, ni chtiments ni rcompenses, mais des consquences naturelles de notre
existence (p. 298). Tout le deuxime chapitre de Spinoza. Philosophie pratique, Sur la diffrence de l'thique
avec une morale , est consacr cette question, nous y reviendrons ultrieurement. Lorsque nous citons
Empirisme et subjectivit, nous utilisons indiffremment morale et thique . tout comme le fait Deleuze.
58
Idem, p. 9.
59
Idem.
33
une doctrine qui s'intresse aux relations en ce sens qu'elles sont extrieures leurs
composantes. Toute la question de l'empirisme se trouve bien dans cette relation entre
atomisme et associationnisme, ou mieux, dans cette non-relation. Prenons d'abord
l'entendement et la perception du donn. Le donn c'est, rappelle Deleuze, le flux du
sensible, une collection d'impression et d'images, un ensemble de perception 60. Et il
continue: C'est l'ensemble de ce qui apparat, l'tre gal l'apparence, c'est le
mouvement, le changement, sans identit ni loi. 61 La diffrence et la distinction permettent
la perception. La collection de ces perceptions, c'est--dire l'exprience, forment l'esprit. Et
l'esprit n'est rien d'autre que cela, une collection d'ides, d'impressions et de perceptions.
Or, comment le sujet peut-il se former, tel qu'il dpasse le donn? Et si le sujet est donn,
c'est--dire ce qui dpasse le donn est lui aussi donn, de quelle manire l'est-il? Car
contrairement aux philosophies transcendantales, l'empirisme ne pose pas la question savoir
Comment peut-il y avoir du donn? Mais plutt, comment le sujet se construit-il dans le
donn? C'est que, pour Deleuze lisant Hume, le donn n'est plus donn un sujet, le sujet
se constitue dans le donn 62. Et cela fait toute la diffrence, car partir de cette
comprhension du sujet, le monde en socit - avec la morale, la justice et la politique - est
possible et pensable. Ainsi, il faut bien plus qu'une simple collection pour animer la nature
humaine, car les ides entre elles, afflfme Hume, ne communiquent pas. Elles sont l'image
des monades de Leibniz - sans porte ni fentre -, ce qui lient les relations n'appartient pas
l'essence de ces ides: Si nous appelons exprience la collection des perceptions distinctes,
nous devons reconnatre que les relations ne drivent pas de l'exprience: elles sont l'effet
des principes d'association [... ] qui, dans l'exprience, constituent un sujet capable de
dpasser l'exprience. L'atomisme en un sens ne se suffit pas, et explique assez peu les
qualits de la nature humaine. Une enqute sur la nature humaine, par exemple, nous
apprendra l'importance de la croyance et de l'imagination pour la constitution du sujet.
Prenons un exemple, la croyance et l'invention, c'est par elles qu'est infre l'existence
d'autres lments qui ne sont pas donnes; ou encore, il y a, travers la croyance et
60
Idem, p. 92.
61
Idem, pp. 92 et 93. Deleuze rfre DAVID HUME: Tout ce qui entre dans l'esprit tant en ralit comme
la perception, il est impossible qu'aucune chose puisse paratre diffrence notre sentiment. Trait de la nature
humaine (traduction Leroy), p. 278.
62
Idem,p.92.
34
l'invention, comme un dpassement du donn, une affirmation de quelque chose de plus que
ce que l'on sait:
Croire, c'est infrer d'une partie de la nature une autre partie, qui n'est pas donne. Et
inventer, c'est distinguer des pouvoirs, c'est constituer des totalits fonctionnelles,
totalits qui ne sont pas non plus donnes dans la natur
3
.
C'est du ct de l'associationnisme qu'il nous faut passer pour pouvoir comprendre ce sujet
qui dpasse et se dpasse. Mais comment peut-il accomplir cela? C'est que le sujet forme des
relations entre les perceptions. Tout l'associationnisme vise comprendre ce phnomne.
Comment, d'une part, le sujet forme-t-il des relations? Et comment, d'autre part, ces
associations se transformeront-elles en imagination, et feront-elles de l'imagination une
facult? Voil des questions ncessaires pour comprendre l'associationnisme.
Selon l'associationnisme, les relations sont extrieures aux ides . Deleuze en
conclut: Et si elles sont extrieures, le problme du sujet tel que l'empirisme le pose en
dcoule: il faut savoir en effet de quelles autres causes elles dpendent, c'est--dire comment
le sujet se constitue dans la collection des ides. 64 Et ce sont les principes d'associations qui
permettront cette collection des ides. Les principes d'associations sont au nombre de trois -
contigut, ressemblance et causalit - et ont pour effet le passage ais d'une ide une
autres; l'essence de la relation, c'est la transition facile 65. Chacun de ces principes
s'adressent un aspect particulier de l'esprit: La contigut, aux sens; la causalit, au
temps; et la ressemblance, l'imagination 66. ils dsignent une qualit de la nature humaine,
celle qui conduit l'esprit naturellement d'une ide une autre, mais ces principes, jamais ils
ne s'inscrivent dans les objets simples:
63
Idem, p. 91.
64
Idem, p. 109.
65
Idem, pp. 6 et 7.
66
Idem, p. 112. Deleuze rfre DAVID HUME, Trait sur la nature humaine, p. 76.
35
Les relations sont extrieures leurs termes. C'est dire que les ides ne rendent pas
compte de la nature des oprations qu'on fait sur elles, et particulirement des relations
qu'on tablit entre elles
67

Elles sont ncessaires, certes, mais non suffisantes:
En fait, l'association ne suffit pas expliquer les relations. Sans doute, elle seule les
rend possibles. Sans doute, elle rend compte entirement des relations immdiates ou
directes, celles qui s'tablissent entre deux ides sans qu'une autre ide de la collection
soit entre elles interpose
68
.
Hume fait une distinction entre la relation naturelle que l'association explique et la relation
philosophique qu'elle ne suffit pas expliquer. TI y a l certainement un malaise, car la
plupart des commentateurs de Deleuze qui se sont attard l'empirisme ne l'ont compris que
comme la doctrine de l'association
69
. L'associationnisme ne suffit pas, il n'arrive pas
expliquer l'ensemble des relations relles, donnons-en seulement un exemple: la distance
7o
.
Mme que l'association des ides n'explique rien, pourquoi une ide est relie plutt qu'une
autre, pourquoi un esprit passe-t-il d'une ide telle autre ide plutt qu'une autre, etc. ? TI Y
a, dit Deleuze, toute une casuistique faire sur le cheminement particulier d'un esprit
71

Ainsi, l'empirisme de Hume est essentiellement dualisme, maIS d'un dualisme
particulier puisque ses deux termes appartiennent des ralits s'excluant l'un l'autre.
L'atomisme affirme Pexistence des objets simples sans rapport entre eux, et
67
Idem, p. 1] 3.
68
Ibid.
69 Cf RIC ALLIEZ, Deleuze. Philosophie virtuelle, p. 15 : Or Empirisme et subjectivit. Essai sur la nature
humaine selon Hume publi en ] 953 (1' 'agencement-Hume' lira-t-on bientt), donne effectivement le dpart la
recherche par ce que Deleuze dcouvre dans l'empirisme: une philosophie de l'exprience qui vaille
immdiatement et dans le mme mouvement, par le point de vue immanent qu'elle met en jeu (celui de
l'associationnisme) [... J.
70
Cf. DAVID HUME, Trait de la nature humaine, op. cit., p. 79 : La distance, accorderont les philosophes,
est une vritable relation, parce que nous en acqurons l'ide en comparant les objets; mais de manire courante,
nous disons que rien ne peut tre plus distant que telles et telles choses, rien ne peut avoir moins de relation.
Cit in GILLES DELEUZE, Empirisme et subjectivit, op. cit., p. 113.
71
Idem, p. ] ]5.
36
l'associationnisme l'existence des rapports, sans lien avec les objets lis. Avant d'aller plus
avant dans J'analyse de ces doctrines, nous aimerions introduire ici la critique kantienne de
l'empirisme humien afin de mieux situer en quoi cet empirisme peut tre utile dans une
rflexion sur la morale.
Cette question du donn et du rapport du donn avec le transcendantal sera le point
principal de la critique d'Emmanuel Kant contre Hume. Si pour Hume, l'empirisme ne se
dfmira vraiment que dans un dualisme, entre les termes et les relations, ou entre les causes
des perceptions et les causes des relations, entre les pouvoirs cachs de la Nature et les
principes de la nature humaine 72, pour Kant, c'est ce dualisme qui fait problme, car
justement, il ne s'agit pas de sparer l'ordre des phnomnes de l'ordre des reprsentations
comme s'accordant de manire contingente, sinon quoi l'imagination serait une facult morte
sur laquelle on ne connatrait rien. Au contraire, pour Kant, s'il y a accord entre le donn et le
sujet, entre la Nature et la nature de l'tre raisonnable, c'est que le donn n'tant pas une
chose en soi, mais un ensemble de phnomnes, cet ensemble ne peut tre prsent comme
Nature que par une synthse a priori, laquelle ne rend possible une rgle des reprsentations
dans l'imagination empirique qu' la condition de constituer d'abord une rgle des
phnomnes dans cette Nature elle-mme 73. Pourtant, l'imagination passe avant le donn.
Mais justement, rpond Hume par l'intermdiaire de Deleuze, instaurer un sujet avant le
donn, ou mme crant ce donn, c'est passer ct d'un des aspects le plus important de
l'empirisme, celui de la finalit.
Pour comprendre la finalit chez Hume, cette finalit de la nature humaine, il faut
comprendre d'abord l'articulation psychologique de l'empirisme. Ainsi, ce qui donne la
relation sa raison suffisante, c'est la circonstance. Et cette notion, il faut la prendre autant du
point de vue du droit, que de la nature humaine ou de la morale. La circonstance rend
possible une science du particulier, une psychologie diffrentielle 74. Deleuze reliera
72
Idem, p. 122.
73
Idem, p. 125.
74
Idem, p. 115.
37
justement la circonstance l' affecti vit: ]] faut prendre la lettre l'ide selon laquelle
l'affectivit est affaire de circonstances. Circonstance, affectivit, les analyses empiristes
onttoujours quelquechosedu concretetde laproximit.
Pourtant, nous dira Deleuze, les associations ne se forment pas alatoirement: Si les
ides s'associent, c'est en fonction d'un but ou d'une intention, d'une finalit que seule la
passion peut confrer l'activit de l'homme. Voil en quoi la notion de finalit est
essentielle pourcomprendre l'empirisme. Lafinalit de l'associationnisme,chezHume, c'est
la vie en socit. TI ya bien un pragmatismechezHume,etl'empirismeseveutune pratique
sociale.Celasetraduiraparle rapprochemententresubjectivitetutilit:
Le sujet est cette instancequi, sous l'effetd'un principe d'utilit, poursuitun but, une
intention, organise des moyens en vue d'une fin, et, sous l'effet de principes
d'association, tablit des relations entre les ides. Ainsi la collection devient un
systme. La collection des perceptions devient un systme quand celles-ci sont
organises,quand celles-cisontrelies75.
La subjectivit, qui est entre autres choses l'instance pratique ncessaire la justice, ne
fonctionne pas sur la base de la raison, mais sur celle de la sympathie. Reprenant
l'argumentaire de Hume, Deleuze cite le cas de la partialit
6
, savoir la prfrence d'une
situation sur une autre, de certaines personnes particulires, lies par la proximit. C'est sur
cette partialit que se base l'anthropologie de Hume, contrairement celle de Thomas
Hobbesqui la base sur l'gosme. Si, commele croitHobbes, tout sersumerait l'gosme,
alors le butdes socitsseraitla limitationdel'gosme.Toutle contrairepourla partialit, il
faut la dpasser: c'estla sympathie. Et les sympathies, il faut les tendreetles intgrerdans
unetotalitpositive:
75
Idem, p. 109.
76
Idem, pp. 24et 25:La vrit, c'est que ['homme est toujours l'homme d'un clan, d'une communaut.
38
Intgrer les sympathies, c'est faire que la sympathie dpasse sa contradiction, sa
partialit naturelle. Une telle intgration implique un monde moral positif, et se fait
dans l'invention positive d'un tel monde
77

L'empirisme n'est donc pas limitation, mais intgration, il n'est pas rapetissement, malS
largissement.
Une autre question que nous nous sommes pose propos de l'empirisme et qui est
souvent pose dans le domaine scientifique est celle de savoir Comment faire pour viter
l'intrusion d'une utilit sociale dans le questionnement du sujet? Pour penser cette question,
il faudrait que le sujet soit connaissant et dj constitu. On le voit bien ce n'est pas possible
avec l'empirisme. Chez Hume, il n'y a de sujet que pratique. Il ne peut y avoir intrusion
d'une utilit sociale dans la connaissance d'un sujet: le sujet se construit dj du donn, il ne
lui est pas distinct. En ce sens, toute rflexion scientifique ou acte de penser doit tre plutt:
Comment affirmer la pratique?
Penser l'empirisme comme pratique permet Deleuze de faire une double critique,
d'abord de la reprsentation, ensuite du sujet connaissant:
En vrit, ce n'est pas la relation qui se trouve soumise la crItique, c'est la
reprsentation, dont Hume nous montre qu'elle ne peut pas tre un critre pour les
relations elles-mmes. Les relations ne sont pas l'objet d'une reprsentation, mais les
moyens d'une activit. La mme critique qui te la relation la reprsentation la donne
la pratique. Ce qui est dnonc, critiqu, c'est l'ide que le sujet puisse tre un sujet
connaissant. L'associationnisme est pour l'utilitarisme. L'association des ides ne
dfinit pas un sujet connaissant, mais au contraire un ensemble de moyens possibles
pour un sujet pratique dont toutes les fms relles sont d'ordre passionnel, moral,
politique, conomique
78
.
La justice chez Hume n'est plus un principe de la nature, c'est une rgle, une loi de
construction dont le rle est d'organiser dans un tout les lments, les principes de la nature
77
Idem, p. 27.
78
Idem, p. 138.
39
eux-mmes 79. Il y a comme un deuxime associationnisme - un associationnisme de l'ordre
du social - qui se superpose au premier associationnisme - un associationnisme de l'ordre du
donn sensible -, mais qui en mme temps n'y est pas disjoint. S'il fallait d'abord dpasser le
donn avec le sujet - l'esprit devenu nature humaine
80
- le sujet se dpasse ensuite pour
participer une communaut: l'association des sujets s'accomplit avec le dpassement de
leur partialit. Ce pragmatisme est intressant plus d'un titre. il y a bien sr la notion de
constants dpassements sur lesquels nous reviendrons ultrieurement, mais il y a aussi celle
du droit. C'est que l'empirisme de Hume fonctionne l'image de la jurisprudence: elle
s'intresse aux cas, aux circonstances, au particulier, en d'autres mots elle ne va pas au-del
du rel. L'empirisme de Hume possde donc de cette double posture d'tre un constant
dpassement - du donn, du sujet, de la partialit - et jamais un dpassement du cas
particulier, de la singularit.
Nanmoins, l'associationnisme ne suffit pas comprendre la totalit des relations que
ce soit dans le cas de l'entendement comme dans celui de la morale. Quelle peut tre la
relation entre atomisme et associationnisme aprs ces dpassements? Ici, le propos de
Deleuze change radicalement et la douce harmonie de son raisonnement se transforme en
questionnement abrupt et paradoxal. En effet, Deleuze qui commente Hume prcise que la
croyance en l'existence des corps enveloppe essentiellement la causalit 81 alors que les
principes d'associations, en tant qu'ils constituent le donn comme un systme, appellent la
prsentation du donn comme un monde >P. Dans le premier cas, l'atomisme impliquerait un
associationnisme et dans le deuxime, l'associationnisme un atomisme. Ou comme le dira
Hume:
Ne nous est-il pas possible de raisonner correctement et rgulirement d'aprs les
causes et les effets et en mme temps de croire l'existence continue de la matire?
79
Idem, p. 28.
80
Cf idem, p. 110: Quand nous parlons du sujet, que voulons-nous dire? Nous voulons dire que
l'imagination, de simple collection, devient une facult: la collection distribue devient un systme. Le donn est
repris par et dans un mouvement qui dpasse le donn; l'esprit devient nature humaine.
81
GILLES DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 87.
82
Idem.
40
Comment ajusterons-nous ces pnnclpes l'un l'autre? Lequel des deux prfrons-
nous ?83
C'est un point de logique assez compliqu qui permet de dvoiler le fait que atomisme et
associationnisme s'impliquenttouten s'excluant. DeleuzecitantHume ne nous met-il pas au
pied du mur comme s'il fallait choisirentre les deux, tout en maintenant que cechoix tait
impossible?
Lepireestquecesdeux principes s'impliquentmutuellement. [... ]Si bien que lechoix
n'estpasfaireentrel'unou l'autredes deux principes maisentretoutou rien, entrela
contradictionoulenant
84

Ainsi, il Yaurait une contradiction inhrente au monde ou comme le dit Hume, cit par
Deleuze: TI nenous restequ'choisirentreune raison erroneou pasderaison du tout. 85
Cet chec dans la pense expose une faiblesse dans l'argumentation: le dualisme de
l'empirisme, entre donn et subjectivit, est dsormais ni. Atomisme et associationnisme
s'excluent un premier niveau, mais un deuxime, ils se reforment diffremment. Il y a
commeune nouvelle relation qui se renouvelledont les termes - d'unepartles ides simples
telles qu'interprtes par l'atomisme et d'autre part les relations par l'associationnisme- en
sonttrangers.
Dans l'trangequatrimechapitreintitul Dieuetle monde, Deleuze introduitdeux
notionsdeHumequel'onn'associegnralementpasl'empirisme: le dlireetla dmence.
L'imagination, la croyance, les systmes sont des dlires: Aux termes de la philosophie,
l'espritn'estplusqu'undlire, etunedmence. Il n'yade systmeachev, de synthseetde
cosmologie qu'imaginaires. 86 Pourtant, c'est de ces systmes, de cette imagination ou de
83
DAVID HUME, Trait de la nature humaine, p. 358. Cit par GILLES DELEUZE, Empirisme et subjectivit,
p.87.
84
GILLES DELEUZE, Empirismeetsubjectivitp. 87.
85
DAVID HUME, Trait de la nature humaine, p. 351. Cit par GILLES DELEUZE, Empirisme et subjectivit,
p.87.
86
Idem, p.86. DeleuzerenvoieDAVIDHUME, Dialogues, p. 247 :critiquedescosmologies.
41
cette croyance, que provient la justice, ou encore la vie sociale. Dmence et nature humaine
ne sont pas dissociables et la conclusion de Deleuze est celle-ci:
Mais si l'esprit se manifeste ainsi comme un dlire, c'est parce qu'il est d'abord en son
fond une dmence
8
?,
Par dmence, Deleuze veut dire ce point prcis de la contradiction: il y a comme un paradoxe
originel dans l'Esprit humain - une fissure, une cassure -le comprendre c'est comprendre le
fonctionnement de la raison, de la nature humaine, de la morale:
Tel est l'tat de dmence, Voil pourquoi, par contre-coup il serait vain d'esprer qu'on
puisse sparer dans l'Esprit sa raison et son dlire, ses principes permanents,
irrsistibles et universels, et ses principes variables, fantaisistes, irrguliers
88
,
Et Deleuze ternne :
Voil pourquoi il faut aller jusqu'au fond de la dmence et de la solitude, pour trouver
l'lan du bon sens
89
.
Cette phrase nigmatique, lance d'un coup, n'a pas t commente notre connaissance.
Pourtant, bien des choses pourraient tre dites son sujet. Pour notre part, nous croyons y
voir l l'explication des paradoxes que peuvent supposs une analyse rationnelle des
doctrines de l'atonsme et de l'associationnisme. C'est que les paradoxes se rsolvent
toujours, ils se rsolvent travers la pratique, et cette pratique s'insre entre la raison et le
dlire, entre la contradiction et le nant.
Pour faire un parallle avec le problme des deux doctrines, si le sujet est le
dpassement du donn et de la morale, ne pourrait-on pas dire que ce dpassement se fait par-
87
Idem, p. 86.
88
Idem, p. 87.
89
Idem, p. 88.
42
del l'association? C'est peut-tre sur le sujet et son dlire qu'il faudrait se pencher pour
comprendre nos questions sur la mthode que nous nous posions: Qu'est-ce que l'empirisme
comme mthode? Et bien c'est la suspension d'un premier niveau o s'opposent objets
simples et principes d'association pour accder un deuxime niveau o l'association devient
un enjeu non plus thorique, mais pratique. Et l'accession d'un niveau un autre est une
forme d'entre-deux - entre raison et dlire -, une sortie hors de la cognition, ou encore une
pousse extraordinaire de la raison. Comme nous l'avons vu, l'association ne suffit pas
expliquer les relations: l'entendement ne peut suffire expliquer la connaissance.
Concluons simplement cette partie en reformulant deux problmatiques qui sont lies:
celle de la pratique d'une part, celle du cas d'autre part. Comment l'empirisme peut-il nous
aider dans la comprhension de l'thique, plus prcisment celle que nous chercherons chez
Deleuze? Et en ce sens, comment ce cas par cas - cette collection d'ides - peut-il se
transformer en pratique? Passer du cas une morale, voil tout le sens de l'empirisme.
D'un certain point de vue, le cas par cas, c'est le propre de la lecture. Nous avons
justement l'intuition que dans le cas de l'empirisme, il ne faut pas essayer de comprendre
l'thique, il faut la mettre en pratique: ne pas seulement lire, mais mettre en pratique la
lecture. Ou mieux: il n'y a pas un moment lecture suivi d'un moment mise en
pratique , car la lecture affecte le corps et l'esprit. Si nous ne nous contentons pas de voir
l'empirisme comme une logique et que nous l'observons sous l'angle ontologique, nous
sommes plus mme de comprendre la lecture de Gilles Deleuze. L'empirisme est alors un
passage d'un niveau un autre. Si beaucoup de commentaires ont t crits sur la lecture de
Deleuze - sa lecture du cas par cas, philosophe aprs philosophe, presque de manire
juridique - il est aussi connu pour avoir fait des liens entre philosophies, entre concepts, entre
ides, mais tout cela, il l'a toujours fait dans un but pratique. L'empirisme dans ce sens que
nous lui donnons peut nous aider comprendre l'thique, car il est tout orient vers une
pratique. Son refus d'un appareillage thorique et sa prfrence pour la circonstance n'ont pas
d'autre but que pratique. Et c'est cette lecture que nous tenterons d'avoir de Deleuze. Orient
vers la finalit, nous nous demanderons En quoi notre lecture de Deleuze est thique et vise
43
une thique? en quoi et comment est-elle affecte et sur quoi et vers qui vise-t-elle
affecter ?90
Nous posions au dbut la question de l'ordre des choses: Qu'est-ce qUi vient en
premier? Le thorique ou le pratique ? Mais voil, pour l'empirisme, il ne peut plus y
avoir de classification, tout est dj donn , le thorique - s'il est possible de le disjoindre
de sa pratique - est dj pratique, et mme pratique sociale: la mthodologie est dj
pratique et thique, une pratique de l'thique.
Pourtant subsiste dans notre lecture un problme. Nous l'avons vu, la plupart des
commentateurs se sont attards sur l'associationnisme comme doctrine privilgie de
l'empirisme. Pourtant Deleuze parle plusieurs reprises de l'insuffisance des associations, ou
de l'importance de l'imagination, ou encore du dlire et de la dmence. Nous avons tent
d'interprter cela comme deux niveaux que nous pourrions qualifis d'ontologiques, dans
lesquels la contradiction thorique du premier niveau se transforme par-del le premier
niveau en un deuxime niveau dans lequel une deuxime forme d'association se dvoile, et
cette transformation, nous l'avons interprt comme un vnement pratique. Or, s'il est tabli
une ncessit de passer du donn au sujet, de l'entendement la justice, ce passage un au-
del - ou encore un en de - comment se fera-t-il? Au niveau de notre travail, quelles
questions doit-on poser pour librer le dlire , ou dlier le sensible une fois rvle la
dmence au fond du rel? Bref, comment en arriver une pratique thique?
Ce quoi nous amne cette interprtation assez peu conventionnelle, c'est un problme
double: spatialisant d'abord. C'est que les deux niveaux interprts sont incompatibles et
s'excluent mutuellement. Plus encore, ils se superposent et crent une hirarchie, allant en
cela l'encontre de la notion d'immanence et celle d'univocit de l'tre chres Deleuze.
Temporalisant ensuite. En se comprenant comme une succession, ces deux niveaux crent
une chronologie et une temporalit bases sur la causalit, qui est une conception du Temps
la diffrence de certains deleuziens, qui restent sur le plan thorique, nous tenterons de mettre en
pratique l'adage de Deleuze: On ne demandera pas ce que sont les concepts, mais ce qu'ils peuvent.
90
44
impropre plusieurs des assertions de Deleuze. Ces questions, nous croyons que Deleuze les
a assez bien pos dans Le bergsonisme et nous pensons que la lecture de ce livre nous aidera
mieux comprendre l'empirisme, et mme rsoudre cette contradiction que nous avons cru
rencontrer.
MTHODE DU PROBLME
Nous croyons avoir t en mesure d'tablir les balises d'un empirisme chez Gilles Deleuze,
dont nous nous sommes servi pour alimenter notre questionnement sur le problme de la
mthode. Nous avons d'abord conclu que la question du sujet et de son objet d'tude taient
de prime abord thique, qu'il n'y a de sujet que pratique. Mais la question de l'empirisme
chez Hume tel qu'interprt par Deleuze semble nous avoir men dans une impasse. Nous
avons identifi deux niveaux l'empirisme, un premier niveau o atomisme et
associationnisme s'opposent, un deuxime o le dlire se rvle de la dmence et permet au
sujet de dpasser les deux doctrines incompatibles pour accder une vie sociale, une
sympathie. Nous avons pourtant ici un problme thorique, car si d'une part le sujet se
construit du donn et y est distinct sans lui succder, le passage d'un niveau un autre, le
propre du dlire, semble indiquer une succession ou mme une hirarchie entre les niveaux,
incompatible avec l'immanentisme deleuzien. C'est une nouvelle question que cette partie du
chapitre tentera d'aborder.
Reste savoir ce que peut le sujet, et Empirisme et subjectivit nous a dj donn des
balises pour une critique de la subjectivit. Ce qui nous intressera ici, outre la dernire
question li l'empirisme, c'est la question que nous posions au dbut de ce chapitre savoir
Comment tait-il encore possible de questionner? En effet, si le sujet se construit dans le
donn, Se questionne-t-il partir du donn? Comment viter que le dj jug, avec
l'habitude et les associations simples, fasse tomber le sujet dans l'irrel de l'imaginaire? Le
dlire - car nous y revenons - est-il la seule solution au prjug? En ce cas, n'y aurait-il
45
pas lieu de le rprimer ou au contraire, d'en faire apparatre sa virtualit problmatisante ? Et
c'est ici que nous croyons ncessaire de faire intervenir une autre figure intellectuelle
importante pour Deleuze en la personne de Henri Bergson. Figure importante, certes, mme
que certains commentateurs n'hsitent pas parler du bergsonisme chez Deleuze
91
. Ainsi,
nous poserons la question de la problmatique, plus prcisment de la mthode du problme
que l'on peut retrouver dans Le bergsonisme (1966). En effet, au problme de la mthode
rpond une mthode du problme - renversement des genres -, plus prcisment dans la
lecture de la notion d'intuition, qui est, chez Bergson, une mthode.
Chez Bergson, la mthode se prsente comme une intuition. Ce terme utilis pour
conceptualiser la mthode n'a pas t choisi par hasard, elle est l'aboutissement d'une longue
rflexion. Comme Deleuze le rappelle, elle n'est pas un sentiment ni une inspiration, une
sympathie confuse, mais une mthode labore, et mme une des mthodes les plus labores
de la philosophie
92
. L'intuition possde ses rgles strictes, dit Deleuze, elle est prcise. En
ce sens, elle n'est pas ce qu'on dsigne gnralement par ce mot: intuition, disons, comme
sentiment prrflexif. Il pourrait y avoir confusion puisque toutes deux suivent l'exprience
vcue. S'il y a une intuition prrflexive, cette intuition premire n'est toutefois pas celle
dont parle Deleuze ici. Or, cette dernire acception du mot n'est pas mettre totalement de
ct, la mthode bergsonienne ne se donne pas pour tche l'radication de toute perception
prrflexive des donns immdiates, bien au contraire: les deux intuitions ne s'opposent pas.
On le verra, la premire participe de la deuxime.
La question mthodologique que pose Bergson propos de l'intuition est celle-ci:
Comment l'intuition, qui dsigne avant tout une connaissance immdiate, peut-elle former
une mthode, une fois dit que la mthode implique essentiellement une ou des
mdiations? 93 Pour y rpondre, Deleuze explique la mthode de Bergson travers trois
91 Cf RIC ALLIEZ, Sur la philosophie de Gilles Deleuze: une entre en matire , et GUY LARDREAU
(2006), op. cit.: [Deleuze] est un bergsonien de la stricte obdience. Tous deux dans Gilles Deleuze.
Immanence et vie, 2006.
92
GILLES DELEUZE (1966). Le bergsonisme, Paris: Presses universitaires de France, p. 1.
93
Idem, p. 2.
46
rgles (la position et la cration des problmes; la dcouverte des vritables diffrences de
nature; l'apprhension du temps reI
94
). Nous croyons ncessaire d'expliquer cette mthode
ne serait-ce que brivement, puisque en un certain sens c'est aussi celle de Deleuze lorsqu'il
lit les philosophes.
La premire rgle est celle de la constitution des problmes. Deleuze dit: Porter
l'preuve du vrai et du faux dans les problmes eux-mmes, dnoncer les faux problmes,
rconcilier vrit et cration au niveau des problmes. 95 Les faux problmes sont nombreux.
Us dcoulent de toutes sortes de prsupposs faux: les problmes inexistants ou les
problmes mal poss 96. Les premiers proviennent d'une confusion dans les termes du
problme, par exemple, en introduisant du plus ou du moins . Les ides de non-tre, de
dsordre et de possible participent de cette confusion non pas qu'elles procdent de l'ide de
moins , mais qu'elles gnrent au contraire du plus . il vaut la peine de citer plus
longuement Deleuze cet gard:
Dans l'ide de non-tre, en effet, il y a l'ide d'tre, plus une opration logique de
ngation gnralise, plus le motif psychologique particulier de cette opration
(lorsqu'un tre ne convient pas notre attente, et que nous le saisissons seulement
comme le manque, l'absence de ce qui nous intresse). Dans l'ide de dsordre, il y a
dj l'ide d'ordre, plus sa ngation, plus le motif de cette ngation (quand nous
rencontrons un ordre qui n'est pas celui que nous attendions). Dans l'ide de possible,
il y a plus que dans l'ide de rel: 'car le possible n'est que le rel avec, en plus, un
acte de l'esprit qui en rejette l'image dans le pass une fois qu'il s'est produit', et le
motif de cet acte (lorsque nous confondons le surgissement d'une ralit dans l'univers
avec une succession d'tats dans un systme clos) 97.
Les problmes mal poss , pour leur part, reprsentent des mixtes mal analyss. U s'agit
gnralement d'un regroupement arbitraire de choses qui diffrent en nature 98. Les deux
94
Idem, p. 3.
95
Ibid.
96
Idem, p. 6.
97
Idem, pp. 6 et 7. Deleuze rfre HENRI BERGSON, La Pense et le Mouvant (1941), pp. 1339, llO, et
L'volution cratrice (1907), pp. 683, 223 sq., et 730, 278 sq.
98
GILLES DELEUZE, Le bergsonisme, op. cit., p. 7.
47
types de problmes mal poss sont en dfinitive du mme ordre puisque le problme du
plus ou du moins provient d'un mixte mal analys: Par l, on voit comment le
premier type de faux problmes repose en dernire instance sur le second: l'ide de dsordre
nat d'une ide gnrale d'ordre comme mixte mal analys, etc. 99
Seule l'intuition nous pennet de poser les bonnes questions, c'est--dire celles qUi
permettront de dpartager le vrai du faux. Le faux est ici compris comme une illusion dans
laquelle nous baignons constamment. Cette illusion n'a pas tre dissocie de l'intelligence,
elle s'y dduit. Parce qu'elle procde de mixte et de cette tendance de penser en plus et en
moins, elle est ancre dans l'intelligence, mais c'est pourtant par elle - plus prcisment
partir d'une tendance critique provenant de l'intelligence - qu'il nous est possible de
dcouvrir le vrai:
Seule l'intuition peut la susciter et l'animer [la tendance critique], parce qu'elle
retrouve les diffrences de nature sous les diffrences de degr, et communique
l'intelligence les critres qui permettent de distinguer les vrais problmes et les faux.
Bergson montre bien que l'intelligence est la facult qui pose les problmes en gnral
(l'instinct serait plutt une facult de trouver des solutions). Mais seule l'intuition
dcide du vrai et du faux dans les problmes poss, quitte pousser l'intelligence se
retourner contre elle-mme100.
La rponse l'illusion est donc l'intuition. Ou encore, la rponse la dviation de
l'intelligence est un dlire de l'intelligence. Ici, il n'est pas inutile d'introduire le lien avec la
ngation telle qu'elle tait comprise alors, plus prcisment dans la philosophie kantienne et
post-kantienne. Kant tait bien conscient du problme (ou faux problme) de la ngation,
qu'il a par ailleurs contribu critiquer. Deleuze le rappelle en mentionnant qu' on
distingue souvent deux formes de ngatif: le ngatif de simple limitation, et le ngatif
d'opposition 101. Le second type de ngation est la contribution kantienne la thorie de la
99
Idem, p. 9.
100
Idem, pp. 10 et Il.
JOI
Idel}l, pp. 40 et 41.
48
ngation. Pour Kant, seule la deuxime est la ngation thoriquement acceptable. Or, pour
Bergson, toutes deux participent d'une mme insuffisance comprendre le rel:
Car si l'on considre des notions ngatives conune celles de dsordre ou de non-tre, il
revient au mme de les concevoir, partir de l'tre et de l'ordre, conune la limite d'une
dgradation dans l'intervalle de laquelle toutes les choses sont comprises
(analytiquement), ou bien, en opposition avec l'tre et avec l'ordre, comme des forces
exerant pour produire (synthtiquement) toutes choseslO
2
.
Pour Bergson, il y a des diffrences dans l'tre, mais rien de ngatif, et on le verra avec les
autres rgles, il s'agit de penser les diffrences de nature.
La deuxime rgle fait suite la premire. C'est la rgle de la division contre l'illusion
et s'nonce travers deux propositions: Lutter contre l'illusion, retrouver les vraies
diffrences de nature ou les articulations du rel. 103 Et: Le rel n'est pas seulement ce qui
se dcoupe suivant des articulations naturelles ou des diffrences de nature, il est aussi ce qui
se recoupe, suivant des voies convergeant vers un mme point idal ou virtuel.104
Commenons par la premire: c'est la division bergsonienne qui permet de distinguer les
mixtes suivant les articulations qui diffrent en nature. L o on avait vu des diffrences de
degr, il fallait y voir des diffrences de nature. Deleuze, ici, notera la ncessit d'ouvrir
l'intuition vers des mouvements contradictoires, eux mme prsents chez Bergson:
Nous ouvrir l'inhumain et au surhumain (des dures infrieures ou suprieures la
ntre... ), dpasser la condition humaine, tel est le sens de la philosophie, pour autant
que notre condition nous condamne vivre parmi les mixtes mal analyss, et tre
nous-mme un mixte mal analys
lOs
.
Et encore, citant Bergson:
102
Idem, p. 41.
103
Idem, p. Il.
104
Idem, p. 21.
105
Idem, p. 19.
49
La philosophie devrait tre un effort pour dpasser la condition humaine
lO6
.
il n'est pas question de garder une mesure . L'intuition nous demande de dpasser la
mesure, elle permet de franchir des limites:
Et Bergson se flicite de la puissance de la mthode d'intuition: seule elle nous
permet de dpasser l'idalisme aussi bien que le ralisme, d'affirmer l'existence
d'objets infrieurs et suprieurs nous, quoique cependant, en un certain sens,
intrieurs nous, de les faire coexister ensemble sans difficult 107.
De mme, l'intuition a pour but de dpasser l'exprience vers les conditions de l'exprience.
Toutefois, contrairement Kant, il ne s'agira pas de dfinir la condition de toute exprience
possible, mais plutt de toute exprience relle. Et ce rel comme point convergent se dvoile
dans le croisement des lignes de nature diffrente: corps et me, matire et esprit, objectivit
et subjectivit. Cela se fait suivant des lignes qui parfois s'largissent et parfois se resserrent.
Ce resserrement - cette prcision - permettra Deleuze de parler, au-del du dualisme, d'un
monisme propre au bergsonisme. Voil la deuxime proposition de la deuxime rgle:
chaque dualisme correspond un monisme, chaque division correspond une prcision.
Chaque fois que deux tendances sont dcouvertes, il reste encore chercher l'articulation qui
les relie.
La troisime et dernire rgle est le rsultat de ces lignes qui se croisent: Poser les
problmes, et les rsoudre, en fonction du temps plutt que de l'espace. 108 Plus
prcisment, c'est la dure qui mnera l'intuition. L'intuition ncessite de penser en terme
de dure.
106
HENRI BERGSON, La pense et le mouvant, 1426,218. Cit par GILLES DELEUZE, Le bergsonisme, p. 19.
107
GILLES DELEUZE, Le bergsonisme, p. 76. Citation tire de HENRI BERGSON, La pense et le mouvant, 1416-
1419,207-209.
108
Idem, p. 22. Deleuze rfre HENRI BERGSON, Matire et Mmoire (1896), pp. 218, 74 : Les questions
relatives au sujet et l'objet, leur distinction et leur union, doivent se poser en fonction du temps plutt que de
l'espace }).
50
La dure, contrairement l'espace, n'est pas le lieu des diffrences de degr
(homognit quantitative), mais bien des diffrences de nature (altration). Cette division
entre espace et dure permet Bergson de dpasser sa propre dure, c'est a l'intuition:
L'intuition n'est pas la dure mme. L'intuition est plutt le mouvement par lequel
nous sortons de notre propre dure, par lequel nous nous servons de notre dure pour
affirmer et reconnatre immdiatement l'existence d'autres dures, au-dessus ou au-
dessous de nous
l09

Ainsi, l'intuition bergsonienne permettra de dterminer les vrais problmes. Elle permettra
aussi de discerner les faux problmes qui rsultent des prjugs ou des images fausses de la
pense:
Bergson met en cause l'ordre des besoins, de l'action et de la socit, qui nous incline
ne retenir des choses que ce qui nous intresse; l'ordre de l'intelligence, dans son
affinit naturelle avec l'espace; l'ordre des ides gnrales, qui vient recouvrir les
diffrences de naturel 10.
Deleuze conclut le premier chapitre de son livre sur le bergsonisme avec ceci que l'illusion
n'est pas un simple dfaut de la perception, elle ne tient pas seulement notre nature, mais
tient au monde que nous habitons, au ct de l'tre qui nous apparat d'abord Ill.
L'intuition a pour tche la comprhension de la dure qui seule dpasse la simple objectivit
du monde, qui nous donne les diffrences de nature correspondant en dernire instance aux
diffrences de proportion telles qu'elles apparaissent dans J'espace, et dj dans la matire et
l'extension 112. Ainsi, l'intuition comme mthode est essentiellement problmatisante,
diffrenciante et temporalisante.
109
GILLES DELEUZE, Le bergsonisme, pp. 24 et 25.
110
Idem, p. 25.
III
Idem, p. 27.
112
Idem, p. 28.
51
Cet expos de la mthode bergsonienne mentionne compltement dans le premier
chapitre du Bergsonisme ne serait pas complet sans parler plus encore des quatre chapitres
suivants du livre, qui visent en grande partie remettre en question les trois rgles nonces.
En effet, Deleuze expose une aprs l'autre les contradictions apparentes de la mthode
bergsonienne et les rsume dans le dernier chapitre intitul L'lan vital comme mouvement
de la diffrenciation . Deleuze rappelle que Bergson commence par critiquer toute vision
du monde fonde sur des diffrences de degr ou d'intensit 113. Ainsi, en dcouvrant les
diffrences de nature, on spare en deux tendances, en deux directions, les mixtes mal
analyss: C'est le moment du pur dualisme, ou de la division des mixtes. 114
Deleuze poursuit. Les deux tendances ne se trouvent pas face face: Car une des
deux directions prend sur soi toutes les diffrences de nature 115. Ainsi, on distinguera
espace et dure, mais c'est la dure qui comprend toutes les diffrences qualitatives, au
point qu'elle se dfinit comme altration par rapport soi-mme
I16
. Avec ce moment du
dualisme , il n'y a pas une diffrence de nature entre l'espace et la dure, mais diffrence
entre diffrence de degr (l'espace ou la matire) et diffrence de nature (la dure, la
mmoire ou l'esprit).
Deleuze termine finalement avec le moment du monisme : La dure n'est que le
degr le plus contract de la matire, la matire est le degr le plus dtendu de la dure. Et il
continue:
Les diffrences de degr sont le plus bas degr de la Diffrence; les diffrences de
nature sont la plus haute nature de la Diffrence. Il n'y a plus aucun dualisme entre la
nature et les degrs. Tous les degrs coexistent dans une mme Nature, qui s'exprime
d'un ct dans les diffrences de nature, de l'autre ct dans les diffrences de degr.
113
Idem, p. 93.
114
Idem, p. 94.
115
Ibid.
116
Ibid.
52
Tel est le moment du monisme: tous les degrs coexistent en un seul Temps, qui est la
nature en elle-mme
ll7
.
Deleuze termine en soulignant qu'il n'y a pas de contradiction entre le premier dualisme et ce
dernier monisme, comme moment de la mthode: les dualismes s'expriment comme
actualisation, alors que l'unit du monisme doit s'interprter par-del l'actuel. Ou encore:
La coexistence de tous les degrs, de tous les niveaux, est virtuelle, seulement virtuelle 118.
Ce qui nous intresse ici est cette capacit qu'a Deleuze de reprendre toute une
argumentation pour lui faire dire le contraire, la faire dvier, la drailler de sa direction
initiale, afin d'amener le lecteur questionner le lieu o il se trouve - sa lecture -, et lui faire
parcourir un chemin qu'il n'aurait jamais pens faire. Mais ce n'est pas seulement une
capacit rhtorique, cette capacit tout retourner, c'est justement le propre de la mthode
qu'il est en train d'noncer. En d'autres mots, fond et forme du texte s'unissent, disons, dans
un monisme.
Cette mthode, on la retrouve aussi chez Bergson, c'est le refus de l'identit. cet
gards, nous avons dj indiqu la difficult que nous avions au dpart dfinir le sens de
l' intuition , qui nous semble double. D'abord ce sentiment prrflexif des choses, et cette
mthode finale, qui peut-tre n'est pas diffrente de la premire. Comme si elle y revenait. Si
l'intuition comme mthode ncessite la dure, la dure, elle, est dj inscrite dans une
intuition premire des choses. TI y a l certainement comme un retour , un revenir .
n semble bien que c'est le propre de Bergson de refuser de dfinir unilatralement les
choses. Dans son petit livre sur Le vocabulaire de Bergson, Frdric Worms, qui on avait
demand de dfinir les principaux concepts de Bergson sous forme de lexique, explique son
malaise le faire. C'est que les dfmitions de Bergson ne sont jamais simples, elles sont au
contraire toujours ddoubls: d'abord comme' une annonce ou une prsentation du concept,
117
Idem, pp. 94 et 95.
118
Idem, p. 95.
53
ensuite comme une reprise souvent trs proche de la premire prsentation. Et entre les deux,
des explications qui semblent s'largir comme des lignes que l'auteur aurait lances: Plutt
que dans la formule initiale ou finale on pressent mme que le vrai travail de 'dfmition' est
chercher entre les deux, dans le mouvement par lequel ce paragraphe conduit de l'une
l'autre. 119 Et Worms cite Bergson:
il est inutile et il serait d'ailleurs le plus souvent impossible au philosophe de
commencer par dfinir - comme certains le lui demandent - la nouvelle signification
qu'il attribuera un terme usuel, car toute son tude, tous les dveloppements qu'il va
nous prsenter auront pour objet d'analyser ou de reconstituer avec exactitude et
prcision la chose que ce terme dsigne vaguement aux yeux du sens commun; et la
dfinition en pareille matire, ne peut tre que cette analyse ou cette synthse; elle ne
tiendrait pas dans une formule simple. [... ] Son expos est cette dfinition mme 120.
C'est cette manire de penser qui nous semble la plus juste pour dfinir l'intuition chez
Bergson, tel qu'interprt par Deleuze, et tel qu'il l'applique: non pas dfinir et arriver la
conclusion d'un problme, mais explorer l'entre-deux. En ce sens, la mthode du problme
n'est plus simplement la recherche de la meilleure question possible, elle n'est pas non plus la
mesure entre la diffrence et la rptition, mais elle est l'exploration - l'exprimentation
- non pas des possibles, mais du virtuel. Ce virtuel doit pouvoir aller questionner dans l'au-
del et dans l'en-de du donn
l21

Ainsi, comment envisager ce virtuel sans sombrer dans le possible, comment s'ouvrir
au rel sans se contraindre l'actuel dans le cas, par exemple, de la lecture des philosophes,
tel que Deleuze l'a fait? tonnamment, peut-tre, un retour Empirisme et subjectivit est
ncessaire et permettra de comprendre l'ampleur de la cohrence de Gilles Deleuze comme
penseur, et du lien entre empirisme et intuition.
119
Frdric Worms, Le vocabulaire de Bergson, collection Vocabulaire de... , ditions Ellipses, 2000,
p.3.
120 HENRI BERGSON, Comment doivent crire les philosophes, 1924, repris dans Philosophie, no 54, dition de
Minuit, 1997, p. 7. Cit par FREDERIC WORMS, Vocabulaire de Bergson, p. 3.
121
En ce sens, Le bergsonisme, contrairement Empirisme et subjectivit, marque un certain refus devant les
questions socialement exiges. Tous deux toutefois s'accordent sur l'importance du rel et le refus des possibles.
54
Dans le sixime chapitre d'Empirisme et subjectivit intitul Les pnnClpes de la
nature humaine, Deleuze s'tonne du sens gnral des objections contre les philosophes,
objections qui sont toujours les mmes. PourDeleuze, ces objections consistent critiquer
une thoriesansconsidrerlanaturedu problmeauquelellerpond122. Lesquestions, pour
Deleuze,sontde l'ordredelathoriephilosophique:
En fait, une thorie philosophique est une question dveloppe, et rien d'autre: par
elle-mme, en elle-mme, elle consiste, non pas rsoudre un problme, mais
dvelopperjusqu'auboutles implicationsncessairesd'unequestion formule
123
.
Et il continue:
Mettre en question signifie subordonner, soumettre les choses la question de telle
faon que, dans cette soumission contrainte etforce, elles nous rvlent une essence,
une nature
l24
.
Ce qu'il faut objecter aux philosophes, nous dit Deleuze, ce ne sont donc pas des faits ou
mme les rponses qu'ils donnent, mais leurcapacit pousserjusqu'au bout unequestion.
Ce qu'il faut questionner n'est donc plus simplement le choix d'un objet ou d'un autre, ce
qu'il faut questionner, c'est la question mme. L'empirisme et le bergsonisme donnent tous
deux unerflexionsurla mthodeemployer: ledpassementdudonn, la virtualitdu rel.
Deleuzelediradiffremmentproposdelaseuleespced'objectionsvalable,
[c]elle qui consiste montrer que la question pose par tel philosophe n'est pas une
bonnequestion, qu'elle ne force pas assez la nature des choses, qu'il fallait autrement
laposer,qu'ondevaitlaposermieux ou en poseruneautre
125

122
GILLES DELEUZE, Empirisme et subjectivit, op. cit., p. 118.
123
Idem, p. 119.
124
Ibid.
125
Idem, p. 120.
55
cet gard, ces commentaires sur la question claircissent l'apport de Deleuze l'tude des
auteurs comme Hume ou Bergson. Deleuze n'a pas seulement repris les questions propres
l'empirisme ou la philosophie bergsonienne, il a reformul les questions que ces auteurs ont
poses, il les a poses diffremment, il les a repousses jusque dans leurs limites.
Notre dmarche n'est pas diffrente. Nous n'avons pas seulement cherch expliquer
l'empirisme ou le bergsonisme de Deleuze, nous avons essay d'emprunter les avenues de
cette pense pour lire Deleuze notre tour. Ainsi, l'exigence du cadre d'analyse pour les
travaux universitaires, nous choisissons le cadre d'analyse de l'empirisme, qui est,
proprement parler, l'absence de cadre d'analyse. Cette absence, toutefois, nous pensons
l'avoir mthodologiquement justifie.
Pour ce qui est de la double notion d'intuition comme mthode, nous la croyons
importante. Elle nous indique ceci, qu'il y a comme un systme o le dbut - l'intuition dans
son sens commun - est reli la fin - l'intuition comme mthode philosophique. Nous
pourrions relier cette mthode directement avec l'empirisme de Hume. Car ce refus de la
dfinition comme formule simple, c'est aussi - un autre niveau - le refus de l'identit. Et
cet gard, ce que nous avons d'abord peru comme une contradiction logique dans le systme
deleuziens avec les niveaux ontologiques l' uvre dans Empirisme et subjectivit taient
finalement peut-tre une relle contradiction logique, mais non plus dans le sens de
contradiction qui se situe dans le domaine de la logique , c'est--dire une erreur thorique
qu'il faut corriger, mais dans le sens nouveau d'une contradiction qui s'affirme en tant que
logique: contre le principe d'identit, pour la prise en compte du tiers. Elle se trouve l,
notre avis, la profonde unit entre l'empirisme tel qu'exprim dans Empirisme et subjectivit
et la mthode bergsonienne de l'intuition tel qu'expliqu dans Le bergsonisme.
56
REMARQUES CONCLUSIVES
Ainsi, avec l'empirisme et le bergsonisme, le problme se situe toujours entre doxa et
paradoxa, ou entre le sens commun et le mystique, ou encore entre le tout semblable et le
tout diffrent de nos premires questions. Qu'est-ce qui vient en premier? Mais justement
rien ne vient en premier. Car la dure, ce temps dj-l, vient empcher tout ide de
succession chronologique. La fin du court normal - chronologique - de l'histoire (de la
philosophie), c'est l'intrusion du devenir dans la philosophie'
26
. TI y a un devenir-problme de
la mthode, et un devenir-mthode du problme: le problme est dj pris dans la mthode et
la mthode dans le problme. Et notre intuition premire, de classer la mthode sous la forme
problme de la mthode , et le problme sous la forme mthode du problme n'tait
pas seulement une perspective lance dans un donn, c'tait bien l'expression d'une intuition.
Un lment est revenu plusieurs reprises dans notre chapitre. Lorsque nous avons
parl du dlire propre l'empirisme, du dpassement qu'il comportait, nous avons parl du
dpassement de/dans la philosophie de Hume (il ne se contente plus de comprendre le sujet
connaissant, comme d'autres philosophes) et du dpassement de/dans la philosophie de
Deleuze (il n'interprte plus seulement l'empirisme comme doctrine de l'exprience, mais la
dpasse pour parler de la construction du sujet). De mme, lorsque nous avions mentionn
l'intuition chez Bergson, nous avons dit que la relation entre virtualit et actualit n'tait pas
seulement dans le texte (comme dfinition textuelle), mais que Bergson comme Deleuze le
perforrnaient par l'actualisation des dfinitions virtuelles. Dans les deux cas, Hume et
Bergson, Deleuze ne se contente pas de dfinir des concepts - c'est bien le contraire, on l'a
vu - il les performe, il les met en action, il les met en pratique. Or, cette performance n'est
pas le propre de Deleuze, parce que dj Hume et Bergson le faisaient. Hume ne parle pas
126 ric Alliez l'a bien formul dans un scholie: D'un point de vue philosophique, l'histoire de la
philosophie ne vaut que pour autant qu'elle commence introduire du temps philosophique dans le temps de
['histoire. Affaire de devenirs qui arrachent l'histoire elle-mme, histoire universelle d'un principe de raison
contingente, elle pourra ainsi tre conue comme le milieu o se ngocie le croisement ncessaire de la
philosophie avec l'histoire tout court, mais aussi avec les sciences et les arts. RIC ALLIEZ, Deleuze, philosophie
virtuelle, op. cit., p. 38.
57
seulement de dpassement, sa philosophie est un dpassement. Bergson ne parle pas
seulement de virtualit, sa philosophie est toute virtuelle.
On ne se demandera pas ce que sont les principes, dit Deleuze, mais ce qu'ils
font.127 Toute 1' essence de l'empirisme et du bergsonisme se trouve dans ce
commentaire. Questionner ce que font les concepts, nous ne sommes dj plus dans la
thorie, nous sommes dans la pratique, et le deuxime chapitre visera mieux expliciter le
sens thique de ces concepts: empirisme et mthode intuitive ne seront pas des appareillages
thoriques pour comprendre l'thique, ils seront considrs en eux-mmes, par eux-mmes,
comme des concepts thiques.
La phrase est cit par ric Alliez; les deux dernires phrase d'Empirisme et subjectivit, p. 152, Y sont
relies: La philosophie doit se constituer comme la thorie de ce que nous faisons, non pas la thorie de ce qui
est. Ce que nous faisons a ses principes; et l'tre ne peut jamais tre saisi que comme l'objet d'une relation
synthtique avec les principes mmes de ce que nous faisons.
127
CHAPITRE II
THIQUE ET AFFECTION
Les corps viennent peser les uns contre les
autres, voil le monde. L'immonde, c'est le pr-
suppos o tout serait pes d'avance.
JEAN-Luc NANCY, Corpus, p. 83.
Je ne connais que Spinoza qui ait bien raisonn;
mais personne ne peut le lire.
VOLTAIRE D'Alembert
'28
.
Dans le prcdent chapitre, notre propos n'tait pas tellement de dire que l'tude de l'thique
ncessitait une mthodologie, qUe de dire que la mthodologie tait dj en elle-mme une
thique, et ce, parce qu'elle est une pratique intellectuelle et sociale. En d'autres mots, ce que
nous avons refus de faire, c'tait de faire une distinction entre la pense d'une part, la vie de
l'autre. Et ce refus proprement thique, il nous semble, est aussi celui de Gilles Deleuze.
Pourtant, et c'est l une question thique, peut-on dfinitivement runir pense et vie?
Qu'est-ce que cela implique de le faire? Mais avant de rpondre ces questions sur la pense
en gnral, nous commencerons avec la pense thique de Deleuze en particulier. Et ce n'est
pas facile, car notre question de l'thique de Deleuze n'est pas simplement de se demander,
comme le fait la question principale de ce travail savoir, Y a-t-il une thique dans l'uvre
de pense de Gilles Deleuze? Et si cette question est simple, elle n'en cache pas moins une
deuxime: Qu'est-ce que cela signifie affirmer qu'il y a une thique dans une pense?
Cit dans TONI NEGRI, L'anomalie sauvage, PUF, 1982.
128
59
Car cette question pistmologique est beaucoup plus complexe qu'elle n'y parat. Elle
demande ce qu'on explique ce qu'est une thique et en quoi elle peut tre de l'ordre du senti
ou de l'entendu l'intrieur mme de la pense. En ce sens, une question comme Y a-t-il une
thique percevable? s'accompagne d'une autre: Que cherchons-nous? Pour y rpondre,
nous emprunterons le chemin le plus simple, celui que la plupart des commentateurs
empruntent - et cela aura pour but de montrer que ce chemin est ncessaire, mais non
suffisant. Ce chemin, c'est celui du reprage du terme thique et de son articulation dans
l' uvre de Deleuze. Ainsi ce terme est prsent dans l' uvre de Gilles Deleuze, plus
prcisment dans les deux livres consacrs Spinoza: Spinoza et le problme de
l'expression (1968) et Spinoza. Philosophie pratique (1981)129. C'est la lecture un premier
niveau, celIe qui vise catgoriser une pense - celle d'un livre, d'un auteur, d'une poque -
elIe permet certains commentateurs d'affirmer des jugements comme il y a une thique
dans telIe priode ou tel livre d'un auteur ou encore il n'y a pas de questionnement
thique chez tel auteur avant telIe date . Cette premire partie que nous nommerons
l' thique de l'affection , rpondra cette question qui est Qu'est-ce que cela signifie
d'affirmer il y a une thique dans la pense de Gilles Deleuze ou encore il n 'y a pas
d'thique dans la pense chez Gilles Deleuze ? Cette premire partie sera suivie d'une
deuxime, l' affection de l'thique , qui tentera de dcrire en termes thique ce que notre
recherche de l'thique peut produire.
THIQUE DE L'AFFECTION
Dans le premier chapitre, nous avons de nombreuses reprises utilis des termes comme
donn, exprience, perception. Avec Spinoza, les termes affect et affection prennent une
grande importance, particulirement dans son thique. C'est partir de son tude sur ce
Nous nous tions donn comme objectif la lecture des premires uvres de Deleuze jusqu' 1968. Nous
faisons une exception avec ce deuxime texte consacr Spinoza, premirement parce qu'il n'a t publi que
quelques annes plus tard, en 1970 (mais republi sous sa forme actuel en 1981), et deuximement parce qu'il
s'agit en grande partie d'un complment Spinoza elle problme de l'expression qui est un texte autrement plus
acadmique.
129
60
philosophe que Deleuze utilisera ces termes son propre compte, faisant partie intgrante de
sa philosophie, en les associant trs souvent, par exemple, sous la forme d'une triade avec
/ / 130
perceptwn/percept et conceptwrl/concept .
propos des affections, Deleuze dit qu' [ils] se disent en fonction d'un certain
pouvoir d'tre affect
131
. il y a l deux notions essentielles, celle du pouvoir et celle de
l' affect . Et ces deux notions permettent de comprendre un individu particulier. Si on peut
donner un exemple, on pourrait trs bien reprendre celui que Deleuze prend de Jacob von
Uexkll et cit entre autres dans Spinoza. Philosophie pratique et dans l'Abcdaire de Gilles
Deleuze, l'exemple de la tique, animal qui suce le sang des mammifres:
[Jacob von Uexkll] dfinira cet animal par trois affects: le premier, de lumire
(grimper en haut d'une branche); le deuxime, olfactif (se laisser tomber sur le
mammifre qui passe sous la branche) ; le troisime, calorifique (chercher la rgion
sans poil et plus chaude). Un monde avec trois affects seulement, parmi tout ce qui se
passe dans la fort immense. Un seuil optimal et un seuil pessimal dans le pouvoir
d'tre affect: la tique repue qui va mourir, et la tique capable de jener trs
10ngtempsl32.
Une thique de cette sorte cherchera donc comprendre les affects des individus, ce qui fait
bien d'elle un type de discours que l'on nomme thologie , la science du comportement
animal.
Ainsi, ce qui dfinit un individu, un cheval, un homme, c'est son pouvoir d'tre affect.
Comparer un homme ou un cheval, ou encore deux hommes ou deux chevaux ensemble, c'est
comparer leur pouvoir d'tre affect, qui n'est jamais le mme: Ils ne sont pas affects par
130
Cf Qu'est-ce que la philosophie? (1990), un des derniers \ivres de Deleuze el le dernier crit en
collaboration avec Flix Guattari.
131
GILLES DELEUZE, Spinoza et le problme de l'expression, ditions de Minuit, p. 197.
132 GILLES DELEUZE, Spinoza. Philosophie pratique, ditions de Minuit. Deleuze fait rfrence Jacob von
UexklI, Mondes animaux el monde humain, ditions Gonthier, 1956.
61
A h af(:' 1 A h diA f 133
les memes c oses, ou ne sont pas lectes par a meme c ose e a meme aon.
Comprendre un individu dans une situation, c'est comprendre sa puissance d'affecter et
d'tre affect.
Dans le langage spmozlen, Deleuze parlera d'essence, concept qui prendra une
importance considrable avec la notion de conatus. Le conatus, c'est la persvrance de
l'tre tre dans un certain mode. L'tre se pense donc toujours dans un surplus de lui-
mme, il comprend toujours en lui un continuer tre plutt qu'un venir tre
l34
Voil
comment Deleuze dcrit le conatus dans l'article 'Puissance' du petit Index des principaux
concepts de l'thique :
[L'essence] tend en effet persvrer dans l'existence, c'est--dire maintenir et
renouveler les parties qui lui appartiennent sous son rapport (premire dtermination du
135 L d . A' d"
conatus) . e conatus ne Olt surtout pas etre compns comme une ten ance a passer a
l'existence: prcisment parce que l'essence de mode n'est pas un possible, parce
qu'elle est une ralit physique qui ne manque de rien, elle ne tend pas passer
l'existence. Mais elle tend persvrer dans l'existence, une fois que le mode est
dtermin exister, c'est--dire subsumer sous son rapport une infinit de parties
extensives. Persvrer, c'est durer; aussi le conatus enveloppe-t-il une dure
indfinie
136
.
Le conatus permet de penser le mode dans son rapport l'affect. L'affect permet au mode
d'exister en gardant la composition de ses rapports. A contrario, le mode cesse d'exister
quand il ne peut plus maintenir entre ses parties le rapport qui le caractrise; de mme, il
cesse d'exister quand il n'est plus apte pouvoir tre affect d'un grand nombre de
faons 137. L'affect n'est donc pas seulement ce qui nous caractrise, c'est ce qui nous
133
GILLES DELEUZE, Spinoza et le problme de l'expression, op. cit., p. 197. Deleuze fait rfrence SPINOZA,
thique, partie 111, 51, prop. et dem., et 57 sc.
134
Idem, p. 209.
135
Ici, Deleuze fait rfrence SPINOZA, L'thique, IV, 39.
136
GILLES DELEUZE, Spinoza. Philosophie pratique, op. cil., pp. 135 et 136. Deleuze fait rfrence SPINOZA,
L'thique, 111, 8.
137
GILLES DELEUZE, Spinoza et le problme de l'expression, op. cil., p. 209. Deleuze fait rfrence SPINOZA,
thique, IV, 39, dem.
62
maintient dans notre existence. L'existence est donc ici conue comme un rapport corporel
qui se dveloppe dans un pouvoir d'tre affect. Deleuze prsente cette problmatique
rsumant la notion d'affection sous forme de deux questions: Quelle est la structure
(fabrica) d'un corps? Qu'est-ce que peut un corps? Et il rpond: La structure d'un
corps, c'est la composition de son rapport. Ce que peut un corps, c'est la nature et les limites
de son pouvoir d'tre affect. 138
Ainsi, l'affection dtermine une grande part de l'thique chez Deleuze car c'est avec
elle que l'on peut connatre la puissance du corps et sa force persvrer dans l'existence.
C'est par l'affection que l'on peut dterminer l'thique du corps, et en ce sens, Deleuze
parlera de deux grandes catgories qu'il nommera passion et action. Loin de seulement tre
deux catgories tanches, cette distinction permet de comprendre leur interaction et - nous le
verrons -la possibilit de passer de l'une l'autre, des passions joyeuses l'action.
Chez Spinoza, les affects peuvent se dire d'abord comme des affects passifs, ensuite
comme des affects actifs. La passion qui est le rsultat d'une affection passive est un
sentiment dont nous ne sommes pas cause adquate 139 et l'action, le rsultat d'une affection
active, est un sentiment dont nous sommes cause adquate . Avant d'entrer plus en dtails
dans l' action , nous nous concentrerons sur la notion de passion.
La passion n'explique pas le corps affect, elle s'explique plutt par l'influence
d'autres corps. Un corps dont le pouvoir d'tre affect est rempli par des affections passives
est dit dans une puissance de ptir
l4o
. Le corps affect de passion est un corps soumis, c'est
un corps qui n'est pas autonome:
Nous ptissons d'une chose extrieure, distincte de nous-mmes; nous avons donc
nous-mmes une force de ptir et une force d'agir distinctes. Mais notre force de ptir
138
Idem, p. 198. Deleuze fait rfrence SPINOZA, thique, III, 2 sc.
139
Idem, pp. 200 et 201.
140
Idem, p. 201.
63
est seulement l'imperfection, la ftnitude ou la limitation de notre force d'agir en elle-
mme
l41
.
Avec la passion, dit Deleuze, nous restons alors imparfaits et impuissants, nous sommes en
quelque sorte spars de notre essence ou de notre degr de puissance, spars de ce que nous
pouvons 142. La passion, si on veut pousser la rflexion, est le propre de l'esclave, de la
victime ou du subalterne, la passion est du ct du domin, celui dont la puissance est coupe
par un pouvoir extrieur. En ce sens, donc, la passion est toujours ngative non pas dans le
sens d'une opposition mais dans un sens privatif, et cette privation provient toujours de
l'extrieur :
Mais en un autre sens, notre pouvoir d'tre affect peut tre rempli de telle faon que
nous soyons spars de notre puissance d'agir, et que celle-ci ne cesse de diminuer. En
ce second sens, il arrive que nous vivions spars de ce que nous pouvons . C'est
mme le sort de la plupart des hommes, la plupart du temps. Le faible, l'esclave, n'est
pas quelqu'un dont la force est moindre, prise absolument. Le faible est celui qui,
quelque que soit sa force, reste spar de sa puissance d'agir, maintenu dans
l'esclavage ou l'impuissance
143
.
Et encore:
Notre force de ptir n'affirme rien, parce qu'elle n'exprime rien du tout: elle
enveloppe seulement notre impuissance, c'est--dire la limitation de notre
puissance d'agir. En vrit, notre puissance de ptir est notre impuissance, notre
servitude, c'est--dire le plus bas degr de notre puissance d'agir: d'o le titre du livre
IV de l'thique, De la servitude de l'homme144.
Ce plus bas degr de notre puissance d'agir montre bien que, chez Deleuze, il y a un
monisme de la puissance. Entre affects passifs et actifs, la diffrence n'est pas une diffrence
de nature, mais une diffrence de degr.
141
Idem, p. 204.
142
Idem, p. 205.
143
Idem, pp. 248 et 249.
144
Idem, p. 204.
64
Les passions sont donc non seulement une caractrisation de notre corps, elles peuvent
tre en outre des obstacles la pleine ralisation du potentiel du corps, de ce que peut un
corps . Non pas que les affections passives aillent l'encontre de lafabrica du corps - et
c'est bien le contraire, puisque le corps est toujours dans l'affection -, mais justement, les
passions ne donnent pas toute la puissance du corps.
Cette puissance du corps ne s'actualise vraiment que lorsqu'il cesse d'tre seulement
affect passivement et qu'il commence affecter activement. Ainsi, le passage de l'affect
passif l'affect actif est toujours une question d'exprience: le corps apprend. L'exprience
permet au corps de faire des choix de passer du passif l'actif, de l'affect subi l'affect
crateur, et ce passage est le rsultat d'une longue exprience.
Cette exprience s'acquiert travers les rencontres. Ainsi, s'il faut faire des
rencontres - et les multiplier - pour en arriver ce que notre corps puisse devenir actif, nous
risquons trs souvent de tomber sur des rencontres ngatives. Et c'est l'exprience, qui
permet de distinguer le bon du mauvais dans chaque rencontre. TI semble bien que l'on tourne
en rond, puisque ce sont les rencontres qui fournissent l'exprience ncessaire pour faire des
rencontres qui augmentent la puissance du corps. Il s'agit certes d'un cycle, mais toujours
augmentatif, dans le cas des rencontres positives. Mais toutes les rencontres ne sont pas
sources d'exprience et il ne s'agit pas de multiplier les rencontres l'aveugle, car si celles-ci
sont ncessaires notre pouvoir d'affecter, une rencontre mauvaise a toujours des
consquences ngatives. Deleuze se montre mme assez pessimiste sur ces rencontres:
Nous avons donc fort peu de chances de faire naturellement de bonnes rencontres. Il
semble que nous soyons dtermins beaucoup lutter, beaucoup har, et n'prouver
que des joies partielles ou indirectes qui ne rompent pas suffisamment l'enchanement
de nos tristesses et de nos haines
l45

Idem, p. 224.
145
65
DansSpinoza. Philosophie pratique, Deleuzedirademme:
D'olaluttetotalede Spinoza, la dnonciation radicale detoutes les passions basede
tristesse, qui inscrit Spinoza dans une grande ligne d'picure Nietzsche. C'est une
hontedechercher l'essence intrieuredel'hommedu ctdeses mauvaises rencontres
extrinsques. Toutce qui enveloppe la tristesse doit tre dnonc comme mauvais, et
nous sparant de notre puissance d'agir: non seulement le remords et la culpabilit,
non seulement la pense de la mort
l46
, mais mme l'espoir, mme la scurit, qui
signifientl' impuissance
'47
.
Maispourdistinguercequ'estunepassionjoyeused'unepassiontriste, ce qui est,rappelons-
le, toujours indtermin, toujours de l'ordre du cas par cas ou, comme le dit Deleuze, de
l'ordre des haeccits, il faut passer par la notion de rencontre, terme galvaud et souvent
pris torsettraversautantparlesdeleuziensqueparleursadversaires:
Dans toute rencontre, il y a compositIOn de rapports, mais les rapports qui se
composent ne sont pas ncessairement ceux des corps qui se rencontrent. Les rapports
se composentsuivant des lois; mais les corps existants, tanteux-mmes compossde
parties extensives, se rencontrent de proche en proche. Les parties d'un des corps
peuventdonc tredtermines prendreun nouveau rapportexigparlaloi en perdant
celuisouslequelellesappartenaientcecorps148.
Danslescas o larencontrecomposeun rapportavec le corps,larencontreestditepositive:
Cela mme peuts'entendrede plusieurs faons: tantt le corps rencontr aun rapport
qui se compose naturellement avec un de mes rapports composants, et par l mme
contribue maintenir mon rapport global; tantt les rapports de deux corps
conviennentsi biendans leurensemblequ'ilsforment un troisime rapport sous lequel
lesdeuxcorps seconserventetprosprent
l49
.
146 Ici, Deleuzefait rfrenceSPINOZA, L'thique, IV, 67.
147 Article 'Bon-Mauvais' dans l' Indexdes principaux conceptsdel'thique , op. cil., p. 76. Deleuze fait
rfrenceSPINOZA, L'thique, IV,47.
148
Idem, p. 216.
149
Idem, p. 218.
66
Mais cette rencontre reste toutefois passive:
Cette affection est passive parce qu'elle s'explique par le corps extrieur; l'ide de
cette affection est une passion, un sentiment passif. Mais c'est un sentiment de joie,
puisqu'il est produit par l'ide d'un objet qui nous est bon ou qui convient avec notre
15
nature .
La rencontre prend une importance toute particulire chez Spinoza. Cette notion permet de
comprendre lafabrica du corps. Un corps est toujours compos dans un certain rapport et la
mort du corps est la fin de ce rapport de composition (ou un nouveau rapport, mais de
dcomposition1
51
). La dcomposition, en ce sens, n'est que l'envers de la composition. Si la
composition et la dcomposition ont les mmes lois, c'est que les corps ne se rencontrent pas
dans l'ordre o leurs rapports se composent, mais que leurs rapports sont extrieurs tout en
influenant leurs rapports internes.
Il Ya, dit Deleuze, deux cas de rencontres, et ces deux cas dtermineront les types de
passion. TI y a d'abord le cas de la rencontre entre deux corps o le rapport de l'un se
compose avec l'autre
I52
, l'autre corps est alors dit 'convenir avec ma nature: il m'est 'bon',
c'est--dire 'utile' 153. Il produit donc, continue Deleuze, une affection qui, elle-mme, est
bonne ou convient avec ma nature :
Cette affection est passive parce qu'elle s'explique par le corps extrieur; l'ide de
cette affection est une passion, un sentiment passif. Mais c'est un sentiment de joie,
l54
puisqu'il convient avec notre nature .
150
Ibid.
151
Nous disons de dcomposition. mais en fait. il s'agit quand mme d'une forme de composition, puisque
seul la composition est rapport. Mais ce rapport a des effets ngatifs, sa consquence est la dcomposition d'un
des rapport ou des deux. C'est en ce sens que nous parlons de dcomposition.
152
Cela mme peut s'entendre de plusieurs faons: tantt le corps rencontr un rapport qui se compose
naturellement avec un de mes rapports composants, et par l mme contribue maintenir mon rapport global;
tantt les rapports de deux corps conviennent si bien dans leur ensemble qu'ils forment un troisime rapport sous
lequel les deux corps se conservent et prosprent. Spinoza elle problme de l'expression, p. 218.
153
Ibid.
154
Ibid.
67
TI Ya l l'essentiel connatre sur l'thique de Spinoza tel que lu par Deleuze. Un rapport de
composition entre les corps est une bonne rencontre qui rsulte dans un sentiment de joie. Et
Deleuze continue: [Cette joie] augmente ou aide notre puissance d'agir, elle est notre
puissance d'agir elle-mme en tant qu'augmente ou aide par une cause extrieure. 155 Si la
passion est signe de notre impuissance, c'est qu'elle est limitation de notre puissance d'agir.
Elle est limitation, certes, mais ne s'oppose pas notre puissance d'agir. TI ne faut donc
jamais conceptualiser l'thique de Spinoza/Deleuze dans une logique de confrontation ou
d'opposition.
Ainsi, mme la passion est relie notre puissance d'agir et dtermine notre conatus :
[Un sentiment, quel qu'il soit], nous dtermine donc dsirer, c'est--dire imaginer et
faire quelque chose qui dcoule de notre nature. Quand le sentiment qui nous affecte convient
lui-mme avec notre nature, notre puissance d'agir se trouve donc ncessairement augmente
ou aide. 156 C'est dans ce sens que nous pouvons dire que les passions joyeuses sont
ncessaires, mais non suffisantes. Sans cesser d'tre priv de notre puissance d'agir, les
passions joyeuses nous amnent tout de mme l'action.
Le second cas de rencontre est celui o un corps ne convient pas avec la nature d'un
autre, o il n'y a pas de rapport de composition: le corps est alors dit contraire la nature de
l'autre, mauvais ou nuisible. Le corps produit sur le deuxime une affection mauvaise:
L'ide de cette affection est un sentiment de tristesse, cette tristesse-passion se dfinit
par la diminution de ma puissance d'agir. Et nous ne connaissons le mauvais qu'en tant
que nous percevons une chose qui nous affecte de tristesse
l57
.
Cette rencontre devient lutte en ce sens o le corps possde un plus grand degr de puissance
dtruira l'autre, c'est--dire dcomposera le rapport de l'autre. Mme dans le cas o l'un des
155
Ibid.
156
Idem, p. 219.
157
Idem, p. 220.
68
corps cesse son action sur l'autre. TI est clair que pour Spinoza, une passion triste est toujours
ngative et amne toujours une dsintgration du corps.
Parce que la puissance n'est pas dtermine par une essence, mais par un rapport de
proche en proche entre les corps - toujours sous certains rapports partiels, sous certains
composants -, la confrontation du corps corps se fait toujours dans un toucher de partie
partie:
Il se peut qu'un corps moins fort que le mien soit plus fort qu'un de mes composants:
il suffira me dtruire, pour peu que ce composant me soit vitali 58.
L'aliment le plus insignifiant peut tre mortel pour celui qui en est allergique, l'lment le
plus inoffensif peut s'avrer dangereux, dpendamment de la circonstance. De cela, Deleuze
rappellera que pour Spinoza, c'est en ce sens que la lutte des modes, d'aprs leur degr de
puissance, ne doit pas s'entendre de ces degrs pris en eux-mmes: il n'y a pas de lutte entre
essences comme telles159. Les rapports de composition et de dcomposition sont des
consquences. Celui qui est allergique et est en prsence de ce qui le rend malade, cette
substance allergne ne devient pas plus forte pour autant, mais n'en reste pas moins
potentiellement mortelle pour le corps.
Alors qu'est ce qui peut tre mauvais? Les passions tristes, contrairement aux passions
joyeuses, nous soustraient non seulement de notre puissance d'agir, mais participent d'un
rapport de dcomposition de notre corps:
Et pourtant, dans ce cas, notre puissance d'agir est dite diminuer . C'est que le
sentiment de tristesse ne s'ajoute pas au dsir qui s'ensuit: ce dsir est au contraire
empch far ce sentiment, si bien que la puissance de la chose extrieure se soustrait de
la ntre
l6

158
Idem, p. 221.
159
Ibid.
160 Idem, p. 222. Deleuze fait rfrence SPINOZA, thique, partie IV, 18, dem. : Le dsir qui nat de la
tristesse est diminu ou empch par ce sentiment mme de tristesse.
69
Le mauvais chez Spinoza, c'est la diminution de notre puissance d'agir et la dcomposition
d'un rapport. Deleuze soulignera la dfinition suivante: Tout ce qui est mauvais se mesure
donc la diminution de la puissance d'agir (tristesse-haine), tout ce qui est bon,
l'augmentation de cette mme puissance Goie-amour). 161 On ne peut donc plus parler
proprement parler de Bien ou de Mal, mais il y a du bon et du mauvais, de l'utile et du
nuisible pour chaque mode existant. 162 Le mal est le point de vue de celui qui subit la perte
de puissance: En aucun sens le Mal n'est quelque chose. 163 Il n'y a pas une essence du
mauvais. Le mal n'est pas quelque chose, c'est la privation de puissance du point vue de celui
qui subit cette privation. Ainsi, le mal est incomprhensible du point de vue de la Nature:
En ce sens, Spinoza, de toute vidence, est athe: la pseudo-loi morale mesure
seulement nos contresens sur les lois de la nature.; l'ide des rcompenses et des
chtiments tmoigne seulement de notre ignorance du vrai rapport entre un acte et ses
consquences; le Bien et le Mal sont des ides inadquates, et ne sont conus par nous
que dans la mesure o nous avons des ides inadquates
l64
.
Ainsi, l'thique de Spinoza se ddouble comme suit: Comment arriverons-nous produire
des affections actives? Mais d'abord: Comment arriverons-nous prouver un maximum de
passions joyeuses? 165 Mais avant de poser ces questions, il faut faire un dtour par une
critique qu'on ne manquera pas de nous faire, comme elle l'a t Deleuze et Spinoza, le
problme du mal. Cela servira d'une certaine manire, de rcapitulation.
On voit bien que chez Spinoza, la notion de Mal n'a plus le mme sens qu'elle aurait
pu avoir suivant une Morale. Comme Deleuze le rappelle plusieurs reprises, Spinoza
prsente une thique dnue de tous prsupposs moraux, tout comme elle est exempte de
jugement moral. Deleuze rappelle en outre que la question du Mal est prsente chez Spinoza
161 Article 'Bon-Mauvais' dans l' Index des principaux concepts de l'thique , Spinoza. Philosophie
pratique, pp. 75 et 76.
162
Spinoza et le problme de l'expression, op. cil., pp. 225 et 226.
163
Idem, p. 232.
164
Idem, p. 232. Deleuze fait rfrence SPINOZA, thique, IV, 68, dem.
165
GILLES DELEUZE, Spinoza et le problme de l'expression, op. cil., p. 225.
70
un endroit assez singulier, dans unecorrespondance entre Spinoza etun courtier en grains
dunomdeBlyenbergh
l66
. Rsumons brivementlesdiffrentesquestionssurleMal abordes
au cours des huit lettres de l'changequi nous sont parvenues. D'abord, la thse de Spinoza
surle Mal,c'estqu'il n'estrien. Non pas, comme il taitcourantde le croire l'poque,que
leMal n'est rien parrapport au Bien, mais pluttqu'il estcomme le Bien, qui n'est rien lui
non plus:
Si le mal n'est rien, selon Spinoza, ce n'est pas parce que seul le Bien estet fait tre,
mais au contraire parceque le bien n'estpas plus que le mal, etque l'treest par-del
lebienetlema1
167

S'il n'y a ni Bien ni Mal, c'est parce que l'thique de Spinoza comme thique des
compositionsnejugentpaspartird'unlmenttranscendanttel ou tel rapport:
C'est que, de toutes manires, il y a toujours des rapports qui se composent (par
exemple, entre le poison et les nouveaux rapports o entrent les parties du sang).
Seulement, les rapports qui se composent suivantl'ordrede la nature ne concidentpas
ncessairement avec la conservation de tel rapport, qui peut tre dcompos, c'est--
direcesserd'treeffectu168.
Ainsi, continue Deleuze, il n'y a pas de Mal en soi, mais du mauvais du point de vue du
rapportlui-mme. Etcemauvais esttoutautantsubiquecaus,Deleuzefaitun parallleavec
l'empoisonnement:
Le modle de l'empoisonnement vaut pour tous ces cas et leur complexit. Il ne vaut
pas seulementpourlemalquenous subissons, mais pourle mal quenous faisons. Nous
ne sommes pas seulement empoisonnes, mais empoisonneurs, nous agissons comme
destoxinesetdes poisons
169

166
Une analyse de ce que Deleuze titre" Les lettres du Mal (correspondance avec Blyenbergh) se trouve
dansSpinoza. Philosophie pratique, pp. 44 62.
167
GILLES DELEUZE, Spinoza. Philosophie pratique, op. cit., p. 45.
168
Idem, p. 48.
169
Idem, p. 50.
71
Et c'est bien ce moment que la critique survient. Que le Mal nous affecte, cela semble plus
ou moins acceptable, mais que le Mal soit en nous, cela ne le semble pas et nous requerrons
toujours ce moment la Morale. Ainsi le fera Blyenbergh avec trois exemples:
Dans l'assassinat, je dcompose le rapport caractristique d'un autre corps humain.
Dans le vol, je dcompose le rapport qui unit un homme et sa proprit. Dans l'adultre
aussi, ce qui est dcompos, c'est le rapport avec le conjoint, le rapport caractristique
d'un couple, qui, pour tre un rapport contractuel, institu, social, n'en constitue pas
moins une individualit d'un certain type
J7
o.
Cela se rsume deux questions: Comment distinguer le vice et la vertu, le crime de l'acte
juste? Comment renvoyer le mal un pur non-tre dont Dieu n'est ni responsable ni
cause? La question de Blyenbergh est donc de savoir si tout se vaut. Deleuze rappelle la
rponse de Spinoza, dans l'thique, partie IV, proposition 59, scolie:
Qu'est-ce qui est positif ou bon dans l'acte de frapper, demande Spinoza? C'est que
cet acte (lever le bras, serrer le poing, agir avec vitesse et force) exprime un pouvoir de
mon corps, ce que mon corps peut sous un certain rapport. Qu'est-ce qui est mauvais
dans cet acte? Le mauvais apparat lorsque cet acte est associ l'image d'une chose
dont le rapport est par l mme dcompos (je tue quelqu'un en le frappant). Le mme
acte aurait t bon s'il avait t associ l'image d'une chose dont le rapport se serait
compos avec le sien (par exemple, battre du fer). Ce qui veut dire qu'un acte est
mauvais chaque fois qu'il dcompose directement un rapport, tandis qu'il est bon
lorsqu'il compose directement son rapport avec d'autres rapports
l7l
.
Et Deleuze continue:
Bref, il Y a certainement une distinction du vice et de la vertu, de la mauvaise et de la
bonne action. Mais cette distinction ne porte pas sur l'acte mme ou son image
(<< aucune action considre en soi seule n'est bonne ou mauvaise ). Elle ne porte pas
davantage sur l'intention, c'est--dire sur l'image des consquences de l'action. Elle
porte uniquement sur la dtermination, c'est--dire sur l'image de chose laquelle est
associe l'image de l'acte, ou plus exactement sur la relation de deux rapports, l'image
de l'acte sous son propre rapport et l'image de chose sous le sien. L'acte est-il associ
Ibid.
17J
Idem, p. 51.
170
72
une image de chose dont il dcompose le rapport, ou avec laquelle il compose son
propre rapport ?172
Le Mal n'est donc pas prdtermin dans l'acte. Mais peut-il l'tre dans l'essence?
Blyenbergh pose une seconde srie d'objections: Commettre des crimes, tuer les autres ou
mme se tuer, n'appartient-il pas certaines essences? N'y a-t-il pas des essences qui
trouvent dans le crime non pas un poison, mais une nourriture dlicieuse? 173 C'est bien l
le problme de ceux qui aime le Mal , ceux dont l'essence mme est tout entire tourne
vers le Mal. Et Spinoza rpond, nous dit Deleuze, schement : s'il appartient l'essence
de faire le mal, faire le mal du point de vue de l'essence est donc un vertu! Citons la rponse
de Spinoza souvent voque par ses commentateurs:
Si quelque homme voit qu'il peut vivre plus commodment suspendu au gibet qu'assis
sa table, il agirait en insens en ne se pendant pas; de mme, qui verrait clairement
qu'il peut jouir d'une vie ou d'une essence meilleure en commettant des crimes qu'en
s'attachant la vertu, il serait insens lui aussi s'il s'abstenait de commettre des crimes.
Car, au regard d'une nature humaine aussi pervertie, les crimes seraient vertu174.
La rponse peut sembler trange, elle est en tout cas trs polmique. Et Deleuze continue en
rappelant que quelqu'un n'est pas mchant, ou malheureux, en fonction des affections qu'il
a, mais en fonction des affections qu'il n'a pas 175 et donne l'exemple de l'aveugle:
L'aveugle ne peut pas tre affect par la lumire, ni le mchant par une lumire
intellectuelle. S'il est dit mchant ou malheureux, ce n'est pas en fonction de l'tat
qu'il a mais en fonction d'un tat qu'il n'a pas ou qu'il n'a plUS
176
.
C'est la privation des affects qui constitue le mauvais, le mauvais ne se trouve pas dans
l'essence proprement dite:
172
Idem, p. 52.
173
Idem, pp. 53 et 54. Deleuze fait rfrence la lettre XXII.
174
Cit in idem, p. 54. La citation provient de la lettre XXlII.
175
Idem, pp. 54 et 55.
176
Idem, p. 55.
73
Le mal n'existe donc pas plus dans l'ordre des essences que dans l'ordre des rapports;
car, de mme qu'il ne consiste jamais dans un rapport, mais seulement dans un rapport
entre deux rapports, le mal n'est jamais dans un tat ou dans une essence, mais dans
une comparaison d'tats qui ne vaut pas plus qu'une comparaison d'essences
177

videnunent, cela ne satisfait en rien Blyenbergh qui poursuit sa critique:
Si je ne suis pas fond comparer deux essences pour reprocher l'une de ne pas avoir
les pouvoirs de l'autre (cf. la pierre qui ne voit pas), en est-il de mme quand je
compare deux tats d'une mme essence, l o il y a passage rel d'un tat l'autre,
diminution ou disparition d'un pouvoir que j'avais auparavant? Si je deviens plus
imparfait que je n'tais auparavant, je serai devenu pire dans la mesure o je serai
. rf' 178
mOlOS pa ait .
Spinoza ne rpond pas directement Blyenbergh et Deleuze prend sur lui de lui rpondre par
l'entremise de Spinoza. Il cite le cas de la tristesse prsent dans l'thique:
Il Ya l quelque chose qui ne se ramne ni la privation d'une perfection plus grande,
ni la comparaison de deux tats de perfection
179
. II y a dans la tristesse quelque chose
d'irrductible, qui n'est ni ngatif ni extrinsque: un passage, vcu et rel. Une dure.
II y a quelque chose qui tmoigne d'une ultime irrductibilit du mauvais : c'est la
tristesse, conune diminution de la puissance d'agir ou du pouvoir d'tre affect, et qui
ne se manifeste pas moins dans le dsespoir du malheureux que dans les haines du
mchant (mme les joies de la mchancet sont ractives, en ce sens qu'elles dpendent
troitement de la tristesse inflige l'ennemi) 180.
177
Ibid.
178
Ibid. Deleuze cite la lettre XX.
179 Deleuze donne ici deux dfinitions tires de l'thique, la premire de la tristesse, la deuxime des affects
en gnral: Nous ne pouvons pas dire que la tristesse consiste dans la privation d'une plus grande perfection, car
la privation n'est rien, tandis que le sentiment de la tristesse est un acte, qui pour cette raison, ne peut tre que
l'acte de passer une perfection moindre... et Lorsque je dis: une force d'exister plus grande ou plus petite
qu'auparavant, je n'entends pas que l'esprit compare la prsente constitution du corps avec une passe, mais l'ide
qui constitue la forme de l'affect affirme du corps quelque chose qui enveloppe plus ou moins de ralit
qu'auparavant.
180 Idem, pp. 56 et 57. Deleuze fait rfrence Spinoza, thique, Ill, 20, et tous les enchanements de
passions tristes .
74
C'est cette dure, ou intrusion de l'ternit dans le prsent, qui explique ce qu'est le mal ou le
mauvais. li n'y a plus chez Spinoza de Dieu moral, mais il ya des rencontres, et c'est en ce
sens, prcise Deleuze, que l'existence est une preuve. Mais c'est une preuve physique et
chinque, c'est une exprimentation, le contraire d'un Jugement. 181 Et il continue:
En vrit, nous ne sommes jamais jugs que par nous-mmes et suivant nos tats.
L'preuve physico-chimique des tats constitue l'thique, par opposition au jugement
moral 182.
C'est partie de soi qu'il y a jugement, mais en concevant notre essence singulire ternelle
plutt qu'instantane, dans la dure. Deleuze conclura:
Telle est donc la diffrence finale de l'homme bon et de l'homme mauvais: l'homme
bon, ou fort, est celui qui existe si pleinement ou si intensment qu'il a conquis de son
vivant l'ternit, et que la mort, toujours extensive, toujours extrieure, est peu de
chose pour lui. L'preuve thique est donc le contraire du jugement diffr: au lieu de
rtablir un ordre moral, elle entrine ds maintenant l'ordre immanent des essences et
de leurs tats. Au lieu d'une synthse qui distribue rcompenses et chtiments,
J'preuve thique se contente d'analyser notre composition chimique [... ]183.
La notion du Bien et du Mal change donc radicalement avec Spinoza, mme qu'il ne semble
plus possible de les utiliser comme la Morale a l'habitude de le faire. Il n'y a plus chez
Spinoza un Bien absolu et transcendant, parce que les rapports dans lesquels se
composent les corps divergent toujours. Les rapports sont toujours des singularits parmi les
singularits.
S'il n'est plus possible de parler de Mal, ou de Bien, il faut faire attention l'emploi
des termes comme bon ou mauvais, et mme qu' notre avis, il n'est pas plus possible de
parler de Bon ou de Mauvais - ce qui est une erreur dans laquelle tombe trop souvent les
181
Idem, p. 58.
182
Ibid.
183
Idem, p. 59.
75
lecteurs de Deleuze ou de Spinoza. On ne doit pas remplacer un pnnclpe hirarchique
transcendantal par un autre, c'est la notion mme de principe qui n'a plus d'existence
propre. Ainsi, certains commentateurs ont essay de remplacer le Bien et le Mal par des
notions comme le bon et le mauvais, on est pass des adverbes substantifis et majuscules
aux formes adjectivales et minuscules. Mais ceux-l se sont tromp de problmatique: la
problmatique n'est pas cel1e de l'il1usion transcendantale qu'aurait t le Bien et le Mal
(majusculement), ni dans la manire de les appliqus (adverbialement), le problme est le lieu
mme, la position qu'ils occupent. Remplacer le Bien et le Mal par le bon et le mauvais dans
la mme position transcendantale, c'est dtourner le vrai problme qui est celui de la
transcendance. TI ne peut y avoir de transcendance principiel du bon ou du mauvais, comme il
ne peut y en avoir du Bien et du Mal. La problmatique se trouve dans la manire de
percevoir et surtout de juger de ce qui est bon ou de ce qui est mauvais. Tel1e ou tel1e chose
est-el1e bonne pour mon corps? Telle ou tel1e chose est-elle mauvaise pour mon corps?
Voil de nouvelles questions thiques que le spinozisme fait dcouvrir.
Avant de terminer cette partie, il me semble ncessaire de mentionner un nouvel
lment de la thorie spinozienne. Deleuze mentionne dans son livre sur Spinoza la notion de
paralllisme. C'est par ce paral1lisme que Spinoza tablit une parent entre le monde et la
pense, ce que Deleuze interprtera comme l'univocit de l'tre. On peut reprendre ici la
dfinition qu'il donne dans Diffrence et rptition: En effet, J'essentiel de l'univocit
n'est pas que l'tre se dise en un seul et mme sens. C'est qu'il se dise, en un seul et mme
sens, de toutes ses diffrences individuantes ou modalits intrinsques
l84
. C'est partir de
cette ide du paralllisme chez Spinoza que nous aimerions dbuter une nouvel1e
problmatique de l'thique chez Deleuze, et J'thique de l'affection, nous mettrons en
parallle les affections de l'thique.
GILLES DELEUZE, Diffrence et rptition, PUF, 1968. p. 53.
184
76
AFFECTIONS DE L'THIQUE
il nous semble qu'une tude sur l'thique chez Deleuze serait incomplte sans se poser la
question de savoir s'il y a une thique de l'thique. En d'autres mots, il s'agira dans cette
deuxime partie de retourner l'thique contre elle-mme, de la tordre pour qu'elle puisse se
faire face, question de voir ce qu'elle saura dire d'elle-mme. la fin, je crois pouvoir
rpondre une critique que peut-tre on nous fera: Tu as mal lu Gilles Deleuze . Ou
encore, j'obtiendrai un lment de rponse la question plus gnral Qu'est-ce qu'un bon
commentaire? De mme, je reviendrai sur la question secondaire et mineure de ce chapitre :
Qu'est-ce que cela veut dire affirmer qu'il y a une thique chez un auteur? Pour rpondre
cette question, il faut d'une certaine manire revenir la question de l'empirisme et de
l'intuition, et c'est bien l le sens du titre de cette section: quel moment distinguons-nous
quelque chose dans une uvre? Ou mieux: quel moment une uvre nous parle-t-elle,
nous affecte-elle? C'est une question en ce sens que les commentateurs qui prtendent
comprendre un auteur, doivent d'abord admettre: l' uvre les a affects, l' uvre leur parle, et
mme, nous le verrons, leur fait dire quelque chose. C'est cette question qui nous intresse
car, et c'est l la thse complmentaire de ce chapitre, nous croyons qu'il est possible de
justifier la lecture d'un auteur par les passions joyeuses qu'il nous procure. Et nous pensons
que c'est de cette manire que Deleuze a lu Spinoza, de cette manire qu'il en a t affect.
Dans un beau chapitre de Spinoza et le problme de l'expression, Deleuze dit ceci
propos de la philosophie, qu'elle n'est pas une mthode qui consiste nous faire connatre
quelque chose, mais plutt nous faire connatre notre puissance de comprendre 185. il y a
quelque chose l de trs important. Ce petit bout de phrase nous indique non seulement le
sens de la philosophie chez Spinoza, mais encore ce que fait Deleuze au moment o il parle.
Philosopher, penser, c'est une question de puissance. Et la puissance, nous l'avons vu, c'est
une question d'affect et d'affection. Si nous avons vu premirement que la mthode ne se
distinguait pas d'une pratique, il faut pousser plus loin cette mme logique et affirmer que la
GILLES DELEUZE, Spinoza elle problme de l'expression, op. cil., p. 114.
185
77
philosophie en tant qu'activit intellectuelle est affaire d'affect et d'affection. Ainsi Deleuze
dira:
C'est dire que la mthode, sous son premier aspect, est essentiellement rflexive: elle
consiste dans la seule connaissance de l'entendement pur, de sa nature, de ses lois et de
ses forces
l86
.
Ce qui importe n'est donc pas la connaissance de quelque chose, mais la connaissance de
notre puissance de connatre, de penser. Et la sentence de Spinoza sur l'thique, sur ce que
peut un corps, s'applique tout autant la pense: Que peut la pense?
Cette nouvelle thique de la pense ne peut se suffire tre juge en termes de bien et
de mal (c'est une bonne pense, une mauvaise pense, etc.) ni mme en terme de bon et de
mauvais, en ce sens prcis o ces deux principes remplaceraient les deux premiers. Mais il
faut retourner la question: Cette pense me fait-elle du bien, m'affecte-t-elle d'une bonne
faon, ou utilement? Ou encore: Cette pense me fait-elle du mal, m'affecte-t-elle d'une
mauvaise faon, ou inutilement? Nous pensons que Spinoza n'a pas seulement donn une
thique Deleuze, il lui a donn une affection bonne, il l'a bien affect. Et c'est en ce sens
que nous pouvons parler d'une thique spinozienne chez Deleuze. Ce n'est pas une question
de raison ou de principe, il faut valuer l'importance du spinozisme dans la pense de
Deleuze en termes d'affection. Mais comment procder justement cette valuation?
Spinoza demande Que peut un corps? Deleuze ajoute dans Spinoza. Philosophie
pratique, plus prcisment dans le sixime chapitre Spinoza et nous qu'un corps peut tre
vue comme autre chose. Deleuze prcise un moment donn, ce qu'est un corps:
186
Ibid. Deleuze fait rfrence SPINOZA, Trait de la rforme de l'entendement, 106: Vires et potentiam
intellectus, et la Lel/re 37, Bouwmeester (III, p. 135). qu'il cite: On voit clairement quelle doit tre la vraie
mthode, et en quoi elle consiste essentiellement, savoir dans la seule connaissance de l'entendement pur, de sa
nature et de ses lois.
78
Un corps peut tre n'importe quoi, ce peut tre un animal, ce peut tre un corps sonore,
ce peut tre une me ou une ide, ce peut tre un corpus linguistique, ce peut tre un
corps social, une collectivit
l87
.
Nous pourrions ajouter le corpus littraire au corpus linguistique. Le livre est un corps et
comme tout corps, il nous affecte. Une philosophie, a affecte - a nous donne des affections.
Jean-Luc Nancy l'a bien dit dans sa confrence Corpus, vritables variations sur le thme du
corps. Mme s'il ne fait jamais explicitement le lien entre corpus littraire et corps biologique
comme nous avons pu le faire, les ramifications de ses variations multiples le permettent
facilement. Ainsi, Nancy dira que le corps corps de l'crivain et du lecteur est d'un toucher
particulier:
Un toucher, un tact qui est comme une adresse: celui qui crit ne touche pas sur le
mode de la saisie, de la prise en main (du begreifen = saisir, s'emparer de, qui est le
mot allemand pour concevoir), mais il touche sur le mode de s'adresser, de
s'envoyer la touche d'un dehors, d'un drob, d'un cart, d'un espac
l88
.
Un livre est une touche, un rapport affectif entre le lecteur et sa lecture:
Que nous le voulions ou non, des corps se touchent sur cette page, ou bien, elle est elle-
mme l'attouchement (de ma main qui crit, des vtres tenant le livre)189.
Les livres en tant que corps se collent nous, nous affectent, nous changent, augmentent ou
diminuent notre puissance d'agir. Les livres psent sur la surface de nos sens, dans
l'entr'affection des corps. Ils touchent, ils nous touchent, parce que le langage touche; et
cette rencontre comme touch est parallle un travail de la pense, elle n'y est pas
disjointe: l'exprimentation du corps c'est l'exprimentation de la pense. C'est aussi en ce
sens que nous refusons de parler de thorie. Les livres n'offrent pas de thorie, ils sont dj
dans la pratique du corps, dans la pratique des corps.
187
Spinoza. Philosophie pratique, op. cil., p. 171.
188
JEAN-Luc NANCY, Corpus, ditions Mtaili, 2006, p. 19.
189
Idem, p. 47.
79
Si Spinoza affecte Deleuze comme nous l'affirmons, ce n'est pas seulement en tant que
contenu thorique, mais en tant qu'exprimentation sur ce que peut la pense. Nanmoins, un
livre ne sera toujours qu'une affection passive, et mme si ce sont des passions joyeuses, elles
restent de l'ordre de la privation d'un pouvoir d'agir et d'affecter. Elle est puissance en
devenir. C'est certainement un plonasme, puisque toute puissance est toujours en devenir.
On pourrait ici nous rtorquer que nous reprenons une argumentation proche de celle de
Jacques Derrida propos de la notion de pharmakon dans le Phdre de Platon
'90
. Derrida dit
ceci: les livres sont comme des pharmako, il sont la fois un remde et un poison pour le
corps. Parfois bon, utile, parfois mauvais, inutile, le pharmakon reste toutefois toujours un
supplment, un en-trop, un surplus notre corps. Chez Derrida, bon ou mauvais, le
supplment doit permettre ultimement de s'en passer, et cela prend la forme de l'opposition
savoir/mmoire, tekhn/mnems. Derrida comme Deleuze, pensons-nous, ont la mme
proccupation sur la notion de corps et de supplment au corps. TI y a toutefois des
diffrences importantes. Pour Deleuze, d'abord, il n'y a pas d'opposition entre un bon et un
mauvais, il n' y a qu'une seule valeur, la puissance qui se dveloppe en degr, de sa privation
son actualisation. Ensuite, le sens du supplment est trs diffrent puisque s'il est
ncessaire dans la lecture que fait Derrida de Platon de se passer de ce pharmakon, pour
Deleuze lisant Spinoza, notre corps est constamment affect - on n'vite pas les affections,
tant bien mme elles seraient passives.
Ainsi, le livre nous affecte positivement - on parlera de passions joyeuses - ou
ngativement - on parlera de passions tristes -, mais ultimement, le lecteur doit savoir passer
du livre une pense active. Ce n'est que lorsque l'on peut se passer du livre qu'il est
possible de parler d'action dans la pense, et c'est l, notre avis, l'apport de Deleuze dans le
spinozisme: Deleuze est affect par Spinoza, mais il peut y puiser une pense active.
Lire un auteur et le citer, penser partir de lui, c'est invoquer une puissance. C'est
invoquer une puissance afin d'en librer une nouvelle. C'est accepter la rencontre qui permet
l'affection afin d'affecter son tour. Ainsi, lire ne suffit pas: il faut savoir se librer de la
Cf La pharmacie de Platon , dans La dissmination, ditions Gallimard, 1972.
190
80
lecture. La question souvent pose savoir si un commentateur a bien lu ou mal lu les auteurs
- question la fois thique et interprtative -, notre avis, cette question doit tre redfinie.
Alors, Deleuze a-t-il bien lu ou pas? S'il faut rflchir l'thique d'une lecture, il faut poser
la question comme suit: Deleuze a-t-il su se librer de cette passion pour penser son tour,
pour tre actif dans sa pense? il nous semble que oui. En ce sens Deleuze a bien lu Spinoza,
ou encore, la lecture de Spinoza fut bonne pour Deleuze. La citation de Voltaire que nous
avons plac en exergue de ce chapitre nous avait fait bien rire la premire fois que nous
l'avions lu : personne ne peut lire Spinoza - mais voil, c'est peut-tre parce que Spinoza, il
faut le sentir.
Ainsi, cette section avait pour but de renverser affection et thique, ou encore
d'appliquer l'thique de Deleuze l'thique qu'il a lue chez Spinoza. L'thique - et plus
encore, l'thique - de Spinoza est dterminante pour l'thique chez Deleuze, autant par son
contenu - des notions dveloppes dans sa thse complmentaire, Spinoza et le problme de
l'expression - que par la forme: Deleuze a t affect par Spinoza, et en ce sens, forme et
rflexion s'impliquent191.
REMARQUES CONCLUSIVES
Ce qu'on nomme thorie nous affecte - c'est ce que nous avons tent de dire dans le premier
chapitre. La thorie est dj une pratique, la diffusion d'une thorie, c'est dj de la
prescription. Et c'est le sens que nous donnions au paralllisme de Spinoza. Langage et fait
vont de paire, s'entr'engendrent, se dveloppent et se compltent. Les mots ne se distinguent
peut-tre plus des choses, les mots sont dj des choses avec un rapport au monde.
GILLES DELEUZE, Spinoza el le problme de ['expression, op. GI., p. 115. Voir aussi, idem, p. 125 : La
seconde partie s'achve dans un troisime et dernier chapitre, qui concerne ['unit de la forme et du contenu, du
but et du moyen. [ ... 1Comment comprendre cette unit dernire? Jamais une ide n'a pour cause l'objet qu'elle
reprsente; au contraire, elle reprsente un objet parce qu'elle exprime sa propre cause. " y a donc un contenu de
l'ide, contenu expressif et non reprsentatif, qui renvoie seulement la puissance de penser.
191
81
En ce sens que nous croyons spinozien, la lecture n'est pas une explication, elle est une
implication, dans tous les sens du mot. L'crivain s'implique dans son crit, le lecteur
s'implique dans sa lecture, mais les deux s'entr'impliquent dans un touch, une affection
tlque. L'implication est ici complication. Mais aussi, implication dans le sens plus courant
du mot. La lecture implique une attitude, et en mme temps qu'elle nous implique dans
quelque chose.
Ceci nous amne rflchir l'objet pratique de la philosophie et une problmatique
concernant la lecture, celle de savoir ce que fait l'auteur quand il lit/crit. Pour Deleuze,
l'objet pratique de la philosophie est la dvaluation des passions tristes, la dnonciation de
ceux qui les cultivent et qui s'en servent192. Nous appellerons cette problmatique que nous
croyons tre une aporie, l'aporie de ]' authenticit, en prenant ce terme sous son sens le plus
commun qu'il soit possible de l'utiliser: l'auteur est-il authentique - nous pourrions dire
honnte ou sincre - en agissant en conformit avec ce qu'il prescrit. Entre l'efcrit et le
prefcrit, entre l'criture et sa performance, la pense et la vie, Y a-t-il un lien dans la vie
mme du philosophe? En ce sens, il s'agira de continuer ce deuxime chapitre dans un
troisime qui lui sera li.
Idem, p. 250.
192
CHAPITREill
AFFIRMATION ET VIE
Les deux premiers chapitres ont t ncessaires pour parler de deux apories que nous avions
reconnues dans l'tude de la pense thique d'un auteur, et dans celle de Deleuze en
particulier. La premire aporie, nous l'avons mentionn brivement, tait celle de savoir qui
parlait vraiment lorsque Deleuze lisait (Deleuze ou l'auteur qu'il commente). La deuxime se
questionnait savoir s'il y avait vraiment une thique dans la pense de Deleuze et o se
trouvait-elle (il y a un thme thique bien prcis chez Deleuze ou il y a une multiplicit de
thmes). chaque fois, c'est l'Un qui est la question centrale: Y a-t-il une unit entre celui
qui parle et celui qu'il fait parler? Y a-t-il une unit thmatique dans ce dont on parle?
La troisime et dernire aporie ne fera pas exception et s'intressera la question de
savoir s'il y a une unit entre ce dont on parle et ce qu'on s'applique soi-mme: Y a-t-il
une unit entre ce qu'on pense de la vie et la manire qu'on a de vivre?
Ainsi, ceci nous amne rflchir l'objet pratique de la philosophie - l'agir humain,
et cette troisime aporie, nous pourrions l'appeler l'aporie de l'authenticit, en prenant ce
terme dans son sens le plus commun qui soit: l'auteur est-il authentique - nous pourrions
dire honnte ou sincre - en agissant en conformit avec ce qu'il prescrit. C'est en quelque
sorte la continuation du deuxime chapitre. Nous y avions dj mentionn la question de
l'agir deleuzien dans sa lecture, une lecture thique affecte. Nous revenons sur la question
de l'agir, sur ce qu'est la philosophie , et nous empruntons des problmatiques maintes
fois formules ailleurs, par certains commentateurs de Deleuze. Cette problmatique est celle
83
de l'affirmation: Est-il possible, thiquement, de tout accepter? Est-il possible d'agir dans
l'affirmation totale ?
D'une toute autre manire, nous poumons demander Jusqu' quel point une
affirmation prescriptive est-elle acceptable et logique avec elle-mme? Jusqu' quel
point dans le sens quel moment il ne sera plus possible de tenir cette position. C'est que,
trs souvent, une position pratique se trouve en rupture avec une prescription thorique. Deux
exemples nous viennent spontanment l'esprit, ce sont les exemples de la tolrance et du
relativisme
'93
. Dans le premier cas, l'affirmation est celle-ci il faut tout tolrer , mais
rtorque-t-on: Doit-on tout tolrer? et mme tolrer l'intolrable? Autre exemple avec le
relati visme dans lequel l'affirmation est celle-ci tout est relatif , et la critique est
videmment: Si tout est relatif, comment la relativit elle-mme peut sortir de la
relativit? 194 chaque fois, on tombe dans le paradoxe ou le non-sens
I95
. Et cette critique
est devenu la manire de faire de la philosophie dans l'acadmie: on isole le principe moteur
d'un philosophie, et on pousse sa logique jusqu' ce que la pense se nie.
Ainsi, dans notre premier exemple, on finit par admettre que seul l'intolrable ne se
tolre pas, sans quoi la tolrance n'a pas de sens. Dans l'autre, on finit par dire que la
relativit n'est pas elle-mme relative, sans quoi la relativit ne serait pas possible. Dans ces
deux cas qui prtendent un Tout, c'est l'exclusion qui les sauve: Il faut tre tolrant sur
tout, sauf sur l'intolrable; tout est relatif, sauf le relativisme. C'est que toute philosophie
qui prtend un Tout - o celle que l'on voit comme telle - est sujet au paradoxe; mme
193 Dans son livre Le Savoir vain. Relativisme et dsesprance politique (ditions Liber, 1998), Lawrence
Olivier base son argumentation sur le paradoxe que peut constituer le relativisme. Il donne en outre l'exemple de
la tolrance que l'auteur retrouve chez Karl Popper. Contrairement au propos du Savoir vain, notre but n'est pas
de dnouer le paradoxe que peut constituer une pense, mais de faire de ce paradoxe un moyen d'affirmer la vie.
194
Cf Le Savoir vain: Le relativisme est paradoxal dans la mesure o dire que 'tout est relatif est un
nonc qui n'est pas lui-mme relatif. Le mot 'tout' rend l'expression paradoxale parce qu'il affirme en mme
temps une chose et son contraire: l'nonc chappe ce qu'i! dicte. (p. 26) et ce qui dcoule du relativisme
politique: Karl Popper est l'un des premiers avoir mis en garde contre ce danger du relativisme en dnonant
le paradoxe de la tolrance. Lorsqu'on tolre tout, dit-il, on rend possible l'intolrance. }) (p. 36). (voir La socit
ouverte et ses ennemis, vol. 1, L'ascendant de Platon, vol. 2, Hegel et Marx, Paris Seuil, 1979)
195
En fait, le paradoxe n'est pas la perte de sens d'une affirmation, mais son trop plein de sens, ce qu'on juge
inacceptable en logique.
84
qu'il semble bien que toute philosophie qui ne respecte pas strictement les trois principes
logiques de l'aristotlisme - identit, non-contradiction et tiers exclu -, toute philosophie qui
ne respecte pas une ontologie monovalente et une logique bivalente o A == A est condamne
se rvler tre un paradoxe.
La critique contre Deleuze emprunte souvent ce chemin facile. La philosophie de
Deleuze est une philosophie qui se veut affirmation de la vie. La spcificit de la critique
contre sa philosophie peut-tre est celle-ci, c'est que cette philosophie de la vie, pour en faire
apparatre son caractre paradoxal, il faut pousser l'affirmation jusqu' ce qu'elle se nie dans
la ngation. Une critique de cette sorte devra unir la ngation dans le fond et dans la forme
pour que cette identit dans la ngation puisse agir comme il se doit: dmontrer la
contradiction et exclure le tiers. Donc: si on admet que l'affirmation de la vie chez Deleuze
est intenable, on aura montr l'inconsquence de sa pense.
Deux auteurs ont tent leurs manires de dvoiler le fond profondment ngatif de
Gilles Deleuze et de sa pense. Ces deux auteurs sont Alain Badiou et Alberto Gualandi, nous
les avons choisi parce que ces auteurs relient la pense de Deleuze sa vie, et cette relation
la vie permet de mettre jour comme une doublure nier/ngation et vie/affirmation. Notons
avant toute chose que notre objectif dans ce chapitre ne sera pas de contredire la pense de
Gilles Deleuze en utilisant deux auteurs. Il ne sera pas plus de critiquer ces deux
commentateurs de Deleuze en utilisant Deleuze, ou encore de dfendre Deleuze. Deleuze,
notre avis, n'a pas tre dfendu. Ce chapitre sera donc l'occasion de mieux comprendre
l'authenticit de Deleuze. Et cette problmatique est celle de l'thique de vie de Gilles
Deleuze.
Cette thique de vie, on peut en retrouver la formulation dans Spinoza et le problme de
l'expression, Deleuze oppose l'thique trois lments moraux: l'analogie, l'minence et
l'quivocit
l96
. ces trois lments provenant du thomisme et de la scolastique - et que
Deleuze voit ces trois lments dans le cartsianisme contre lequel il oppose la philosophie de Spinoza. Cf
particulirement p. 148: Cette thorie [de l'tre chez Descartes] repose sur trois notions intimement lies:
196
85
Deleuze joint la Morale - il oppose trois lments de l'thique spinozienne : le paralllisme,
l'immanence et l'univocit. Pour Deleuze, ce dernier est probablement le plus important dans
l'thique, c'est en tout cas partir de ce dernier que Deleuze identifiera une ligne de
penseurs de Duns Scott Nietzsche en passant par Spinoza, une ligne d'immanentiste, et
c'est sur ce point - celui du plan d'immanence, son concept le plus connu - que Deleuze sera
le plus critiqu. Car la question est bien celle-ci: Si tout est gal, si tout se vaut sur un plan
abstrait - tel qu'on le conoit avec le plan d'immanence -, s'il n'y a pas de valeur ou de
principe partir duquel on peut juger ou valuer, est-ce donc dire qu'au niveau du choix, il
faille tout choisir, tout prendre, tout accepter 7
197
Cette question est importante dans la mesure o la question du choix, question
incontournable dans le domaine de l'thique, est pose. Ainsi, a contrario, l'univocit
n'implique-t-elle pas qu'il soit impossible de choisir, de discriminer, de slectionner 7 Or, et
c'est l gnralement que l'on fait advenir la contradiction: Qu'est-ce qui justifie ce non-
choix 7 A-t-il fallu choisir le non-choix 7
Notre ide n'est, encore une fois, pas de critiquer les critiques, d'y prendre part ou de
dfendre Deleuze, mais plutt de se servir de ces questions pour penser Deleuze. Ainsi, dans
la premire partie, nous reviendrons sur cette problmatique telle qu'expose par deux
commentateurs, Alain Badiou et Alberto Gualandi, qui posent la question diffremment.
Cette partie se nommera affirmation de la vie . Ensuite, nous tenterons de comprendre
diffremment la question, en inversant les termes. De l'afftrmation de la vie, nous passerons
une vie d'affirmation dans laquelle nous inclurons des lments biographiques de Gilles
l'quivocit (Dieu est cause de soi, mais en un autre sens qu'il n'est cause efficiente des choses qu'il cre ;
ds lors, l'tre ne se dit pas au mme sens de tout ce qui est, substance divine et substances cres, substances et
modes, etc.) ; l'minence (Dieu contient donc toute la ralit, mais minemment, sous une autre forme que celle
des choses qu'il cre); l'analogie (Dieu comme cause de soi n'est donc pas atteint en lui-mme, mais par
analogie: c'est par analogie avec la cause efficiente que Dieu peut tre dit cause de soi, ou par soi 'comme' par
une cause).
C'est la critique que lui font ou que lui rapportent Raymond Bellour et Franois Ewald: Vous vous
rclamez constamment de J'immanence: ce qui semble votre pense la plus propre, c'est une pense sans manque
et sans ngation, qui vacue systmatiquement toute vise de transcendance, de quelque sorte qu'elle soit. On a
envie de vous demander: Est-ce vraiment vrai, et comment est-ce possible? Magazine littraire, n 257,
septembre 1988, repris sous le titre Sur la philosophie , dans Pourparlers 1972-1990, ditions de Minuit, 1995,
pp. 198 et 199.
197
86
Deleuze, travers ce que dit Deleuze de la biographie de deux auteurs, savoir Baruch
Spinoza et Friedrich Nietzsche.
AFFIRMATION DE LA VIE
La philosophie de Gilles Deleuze est une philosophie de l'affirmation et de la vie. Toute sa
vie, Gilles Deleuze a combattu les images ngatives, le mpris et la petitesse, toute sa vie, il a
fait la promotion d'une philosophie de la vie. Cela doit-il signifier qu'il n'y a pas de ngatif
dans son uvre?
Bien sr que non, la question du ngatif est mme prsente tout au long de la rflexion
de Gilles Deleuze. Elle fut pourtant pour certains une occasion pour mieux attaquer sa
pense. Comment une philosophie qui se veut affirmation de la vie peut-elle laisser une place
au ngatif? Et quelle serait cette place? Ne possde-t-elle pas elle aussi cet lment, mais
cach, hypocritement, derrire une faade positive et joyeuse? Alberto Gualandi et Alain
Badiou, chacun sa manire, oppose Deleuze un aspect ngatif de sa pense. Nous
commencerons par le propos de Gualandi.
Dans son petit ouvrage titr simplement Deleuze, Alberto Gualandi base son livre sur le
fait hautement discutable - mais qu'il n'est pas inutile de prsenter - que Deleuze n'ajamais
eu de vraie renomme dans l'universit, en tout cas pas celle qu'il mritait:
Moins connu l'tranger que Derrida, Lyotard ou Foucault, Deleuze a eu, en France,
une popularit gale celle des autres philosophes de sa gnration ou mme plus
grande que la leur. Cette popularit, cependant, est due plus des raisons extra-
philosophiques qu' la fortune philosophique, au sens troit du terme, de ses
doctrines. Deleuze est srement le philosophe contemporain sur lequel on a publi le
moins de littrature scientifique, mais il est peut-tre celui le plus cit, aujourd'hui
autant qu'hier, dans les milieux artistiques et dans les milieux politiques
minoritaires , bien entendu, franais et trangers. Dans les programmes d'tude des
dpartements universitaires europens, paraissent parfois les titres de ses tudes sur
87
Nietzsche, Spinoza, Proust ou Bergson, mais il est trs rare qu'un cours soit ddi de
faon spcifique sa philosophie. La complexit et la difficult de la philosophie
spculative de Deleuze offrent une explication pour cette mise l'cart; l'excentricit
politique du personnage et le ton provocateur de son uvre la plus connue et la plus
critique - L'Anti-dipe - en offrent une autre
l98
.
Et Gualandi termine avec ce qui semble tre l'bauche d'une thse pour son livre:
Cependant, nous croyons qu'il y a aussi des raisons intrieures la philosophie de
Deleuze qui expliquent la marginalit et la solitude de cette pense
l99
.
Quelles pourraient tre ces raisons intrieures qui expliqueraient la mdiation de la
pense de Deleuze, ces raisons intrieures qui, du reste, sont aux dires de cet auteur,
suggres par Deleuze lui-mme ?
Plusieurs annes aprs la publication de ce livre, le constat que dressait Gualandi son
poque est partiellement contredit. Partiellement, parce que Deleuze quoique toujours un
penseur marginal, est relativement bien connu et tudi dans diffrents milieux... jusqu'en
science politique.
L'argumentation de Gualandi repose sur la distinction que fait Deleuze de la
philosophie d'une part, et de l'art et de la science d'autre part, et cette distinction se
comprend elle-mme comme limite d'un ct par la religion et de J'autre par l'opinion.
propos de ces deux formes de la pense chez Deleuze, Gualandi dit ceci:
Deleuze a toujours refus tout compromis entre la philosophie, la religion et l'opinion,
comme si la philosophie ne pouvait jamais faire confiance leurs dclarations de paix,
198 ALBERTO GUALANDI, Deleuze, ditions Belles Lettres, 1998, pp. 12 et 13. Ici, Gualandi fait rfrence au
propos de Michel Serres qui voit chez Deleuze la victime d'une conjuration universitaire: Reparlons de Gilles
Deleuze, qui fut vraiment et sans comdie mis hors jeu: le plus bel loge que je puisse faire de lui, c'est que la
pense philosophique l'a rendu vraiment heureux. Profondment serein. Et donc encore une fois exemplaire.
Citation de MICHEL SERRES, claircissement, Paris, ditions Franois Bourin, 1992, p. 63.
199
Idem, pp. 13 et 14.
88
comme si elles conspiraient constamment contre la vie. De l'intrieur de l'espace de la
philosophie, il a alors essay de leur infliger un coup mortel en expulsant du systme de
la pense tout rsidu de transcendance religieuse, en refusant toute compromission avec
les formes prives et publiques de l'opinion: le bon sens et le sens commun, la
discussion et le consensus dmocratie, les mdias
2OO

Deleuze est pour Gualandi, sans tre le seul, celui qui jusqu'au bout a pouss les limites de la
philosophie. Gualandi se charge sa manire, de prsenter ce dsir de philosophie, et lui-
mme pousse jusqu'au bout la philosophie de Deleuze, d'abord en expliquant ce qu'elle a de
la doctrine de l'tre - comme philosophie de la Nature - et ce qu'elle a de la doctrine de la
Pense - comme philosophie de la cration culturelle:
C'est cette combinaison d'une philosophie de la Nature et d'une philosophie de la
cration culturelle qui dtermine l'excentricit du systme de Deleuze par rapport
notre poque, et qui fait apparatre sa pense comme la plus dnus de culpabilit de
faire de la philosophie , comme la tentative contemporaine la plus radicale d'auto-
2o,
affirmation de la philosophie .
Nous ne pouvons que saluer l'intelligence du propos de Gualandi et de son travail de pense
sur le systme deleuzien ; de mme nous ne pouvons que regretter le peu de raction qu'a
suscit son petit Deleuze. Mais notre intrt est ailleurs, il se trouve plus exactement dans les
dernires pages du livre. Aprs avoir dvelopp les deux champs de la philosophie que
Gualandi voit chez Deleuze - philosophie de la Nature, philosophie de la culture -, Gualandi
conclue son livre assez tristement avec un quatrime chapitre intitul La croyance et la
foi . Gualandi y revient sur son argumentation et conclut de la philosophie deleuzienne
qu'elle se rvle enfin comme une grande thodice athe, comme une mystique optimiste
de J'immanence 202. Si toute thodice a pour effet, selon Gualandi, de nous persuader de
dire 'oui' au monde 203, la finalit de la pense deleuzienne s'avre tre tout autre.
200
Idem, pp. 15 et 16.
201
Idem, p. 25.
202
Idem, p. 137.
203
Ibid. Gualandi ajoute, p. 138 : Le grand 'Oui' cosmique embrasse maintenant la totalit de l'existant, et
le philosophe rachte enfin le monde, en lui rendant son tre immanent. "
89
Finalit , en effet, car pour Gualandi le dveloppement historique mme de la pense de
Deleuze a prouv cela. Du temps de L'Anti-dipe se trouvait encore
une expression radicale du dsir de reconduire la conscience dchire de l'homme
contemporain au moment initial de son histoire sans pourtant la priver de ce dsir
d'ternel que les religions du salut taient appeles satisfaire
204
.
La perspective change avec Mille Plateaux :
L'optimisme ontologique deleuzien semble ne plus pouvoir endurer les coups de
l'histoire. [... ] Entre l'tre et le Devoir tre se produit alors une fracture qui entrane la
philosophie dans une dimension descriptive et beaucoup moins normative: un corps
sans organe demande dsormais un organisme articul , une segmentarit
souple ncessite une segmentarit dure , un flux molculaire une strate
doublement strie , une science mineure une science majeure , une machine
nomade un taeos.
il n'est pas question ici de commenter l'analyse que fait Gualandi des concepts deleuziens,
qui, par ailleurs, ne sont pas prsents dans la premire partie de l' uvre de Deleuze. C'est la
conclusion de Gualandi qui nous intresse:
Oscillation sans dialectique, libert qui retombe toujours sur elle-mme, la bonne
nouvelle qui nous annonait l'ternel retour du diffrent semble devenir une ritournelle
monotone qui ne nous donne plus aucune joie. La foi dans le monde que cette intuition
savait inspirer parat vide, et le grand Oui ontologique semble se transformer dans la
bouche du philosophe dans un de ces cris dont Francis Bacon nous a donn l'image
terrible et inoubliable
206
.
Ainsi pour Gualandi, il y a chec dans la pense de Deleuze: sa pense a pour finalit un
chec, et cet chec est thique puisque c'est du devoir-tre qu'il ressort :
204
Idem, p. 139.
205
Ibid.
206
Idem, pp. 139 et 140.
90
On pourra donc dire qu'il nous parat chouer sur deux points pour lui essentiels. Il n'a
pu tre fidle jusqu'au bout au principe d'univocit car il n'a pas su s'empcher d'tre
anaLogique. Il n'a pas pu s'affirmer jusqu'au bout en tant que systme philosophique
car son acte de pense n'a pas su se dmarquer de la croyance et de lafoi qui sont les
figures subjectives de l'opinion et de la reLigion
207
.
Et il rajoute - ce que nous croyons tre la cl de vote de son raisonnement:
Il est presque inutile d'ajouter que cet chec ne peut pas pour nous tre source de
rire, mais bien plutt l'occasion d'entendre plus fort ce cri adress notre temps dont
nous connaissons tous la dramatique vrit. Il est l'occasion de poursuivre le travail
d'un grand penseur dont le plus grand pch d'innocence a t l'ingalable
passion
208
.
Il Y a donc chec - ngation - dans la philosophie de Deleuze, et cette ngation se trouve
son tLos, sa fin. Fin au niveau philosophique puisque Gualandi tente de pousser jusqu'
ses derniers retranchements la question ontologique de l'tre et du devenir d'une part,
l'terneL retour d'autre part. Fin aussi au niveau historique puisque, pour Gualandi, le
dveloppement mme de la pense deleuzienne aboutit une impasse, une impasse quasi-
religieuse, quasi-mystique, ce qui n'a rien de drle, pense-t-il ncessaire d'ajouter. la fin,
semble dire Gualandi, il y a non seulement comme un manque qui subsiste dans la pense de
Deleuze, mais Deleuze lui-mme, comme penseur, manque. Comme si ses intentions
philosophiques avaient encore tre accomplies par quelqu'un d'autre, Le penseur manque
La pense.
Nous nous intresserons maintenant aux propos d'Alain Badiou dans son livre intitul
DeLeuze. La clameur de L'tre
209
. Nous pensons qu'il est intressant de mettre en perspective
207
Idem, p. 140. Pour ce dernier commentaire, Gualandi fait rfrence la phrase bien connue de Deleuze sur
la croyance en ce monde-ci que l'on retrouve dans Cinma 2. L'image-temps. dition de Minuit, 1985, p. 223,
et que par ailleurs nous avons mis en exergue de ce mmoire: Nous avons besoin d'une thique ou d'une foi, ce
qui fait rire les idiots; ce n'est pas un besoin de croire autre chose, mais un besoin de croire ce monde-ci, dont
les idiots font partie.
208
Idem, pp. 140 et 141. Gualandi termine les dernires lignes de son livre avec cette citation de PlER PAOLO
PASSOLlNl, La religion de mon temps: Ne te fais pas d'illusions: la passion n'obtient jamais de pardon. Je ne te
pardonne pas non plus, moi qui ne vis que de passion.
209
dit chez Hachette une premire fois en 1997, rdit en format poche en 2007.
91
les deux commentaires de Gualandi et de Badiou, car il y a chez ces deux penseurs la volont
d'une part de personnaliser la pense de Deleuze, d'autre part d'y voir du ngatif. Il y a
toutefois des diffrences. Si Badiou met l'accent lui aussi sur le rle du ngatif dans l' uvre
de Deleuze, ce n'est pas par une rflexion philosophique du mme ordre que celle de
Gualandi. Dans son livre, en effet, Badiou prsente un Deleuze dfinitivement diffrent de
celui que l'on s'imagine. Ce que cherche Badiou, en fait, c'est faire tomber les images
traditionnelles trop souvent associes Deleuze. cet gard, de longues lignes sont
consacres l'exercice
210
Trois images sont particulirement attaques : la premire est celle
des multiplicits foisonnantes contre lesquelles Badiou oppose l'image d'un concept
renouvel de l'Un. Pour Badiou, Deleuze n'est pas le fossoyeur des concepts traditionnels de
l'Un et du multiple comme on l'a prtendu, au contraire, il renouvelle le concept de l'Un
renomm par Deleuze l'Un-tout. Ainsi, Badiou en conclue qu' il faut identifier
soigneusement, dans l' uvre de Deleuze, une mtaphysique de J'Un211.
210
Il n'est peut-tre pas inutile de les nommer car certaines affirmations de Badiou ne sons pas dnu de
fondements. Notre ide, toutefois, n'est nullement de leur rpondre: [ ... J On pense assez communment que [la
doctrine de Deleuze] encourage la multiplicit htrogne des dsirs et porte leur accomplissement sans
entraves; qu'elle est soucieuse du respect et de l'affirmation des diffrences; qu'elle constitue de ce fait une
critique conceptuelle des totalitarismes, comme l'indique pratiquement le fait que Deleuze, sur ce point
incomparable mme avec Foucault, se soit tenu j'cart des engagements staliniens, ou maostes. On pense qu'il a
rserv les droits du corps contre les formalismes terrorisants; qu'il n'a rien cd l'esprit du systme, prnant
toujours l'Ouvert et le mouvement, l'exprimentation sans norme prtablie. Qu'il a, dans sa mthode de pense,
laquelle ne connat que les cas et les singularits, tenu bon contre les abstractions crasantes de la dialectique. On
pense aussi qu'il participe de la 'dconstruction' moderne (postmoderne ?), pour autant qu'il instruit une critique
dcisive de la reprsentation, substitue la logique du sens la recherche de la vrit, combat les idalits
transcendantes au nom de ['immanence cratrice de la vie, bref: apporte sa pierre la ruine de la mtaphysique,
au 'renversement du platonisme', par la promotion, contre le nomos sdentaire des Essences, du o ~ s nomade
des actualisations prcaires, des sries divergentes, des crations imprvisibles. On voit la contirmation de cette
modernit post mtaphysique dans le chatoiement des rfrences, les peintres (Bacon), les crivains (Proust,
Melville, Lewis Carroll, Beckett ... ), les drives du dsir (Sacher-Masoch), les philosophes inattendus (Whitehead,
Tarde, Duns Scot. .. ), les mathmatiques mtaphorises (Riemann), les innombrables cinastes, voire quantit
d'auteurs presque inconnus (mais pas de lui), d'articles ou d'opuscules sur des questions obscures et par lui
repenses, clatantes, tant sociologiques que biologiques, esthtiques ou didactiques, linguistiques ou historiennes,
oui, tout cela convoqu abruptement dans une trame affirmative et sinueuse, trs loigne en apparence des
prcautions et des canons de l'Universit philosophique.
On juge tinalement que Deleuze, curieux de tout ce qui compose son temps, ordonnant sa pense la
capture d'un surface vnementielle miroitante, pliant sa magique criture au franchissement de zones disparates
du sens, est l'inventeur, en cho de la vertu qu'il concdait Leibniz pour l'ge classique, d'un Baroque
contemporain, o notre dsir du multiple, du mtissage, de la coexistence d'univers sans rgle commune, en
somme, notre dmocratisme plantaire, trouvent de quoi se rflchir et se dployer. Deleuze comme penseur
joyeux de la confusion du monde. Dans ALAIN BADIOU, Deleuze. La clameur de l'tre, ditions Hachette, 2007,
pp. 17 et 18.
211
Ibid.
92
La troisime image auquel Badiou adresse une critique (nous reviendrons seulement
ensuite sur la deuxime), est celle des productions monotones . Badiou rappelle que
Deleuze, dans chacun de ses livres, s'est intress des cas; de la varit des philosophes
tudis l'apparente diversit des sujets: n s'agit toujours de pointer des cas du
concept. 212 Et au bout de cette pense, pour Badiou, on retrouve la philosophie abstraite:
Par abstraction on n'entendra pas qu'elle se meut dans ce qu'elle rpudie
absolument, soit la gnralit qui subsume les cas concrets. On dira seulement que sa
mesure propre est la consistance quasi organique des connexions conceptuelles, et la
constante mise en mouvement de cette consistance par le plus grand nombre de cas
possibles
213
.
La philosophie de Deleuze, selon Badiou, est une philosophie abstraite qui recherche
l'abstraction.
Finalement, la deuxime figure laquelle Badiou s'attaque, et qui nous intresse plus
particulirement est celle de l' automate purifi , c'est--dire la figure de ceux qui voit en
Deleuze le philosophe de l'autonomie, de l'idal anarchisant de l'individu souverain. Badiou,
l'image de ~ r n Kierkegaard, introduit la notion de choix authentique: Un choix
authentique n'est jamais le choix de ceci ou de cela, il est le choix de choisir, le choix entre le
choix et le non-choix. 214 C'est ce choix du choix que Deleuze refuse de faire et Badiou en
conclue ceci sur sa philosophie:
n en rsulte que le choix est d'autant plus pur qu'il est automatique, que c'est en
ralit nous qui sommes choisis, et non pas du tout, comme la philosophie de la
reprsentation le prtend, qui sommes centre, ou foyer, d'une dcision
2l5
.
212
Idem, p. 25.
213
Idem, p. 29.
214
Idem, p. 21.
215
Idem, pp. 21 et 22.
93
Avec Deleuze, nous ne ferions pas de choix, nous serions choisis. Et c'est de cette manire
que Badiou peut parler d'automate en ce qui a trait au dsir. TI n'en va pas autrement avec la
pense :
Penser n'est pas l'coulement spontan d'une capacit personnelle. C'est le pouvoir,
durement conquis contre soi, d'tre contraint au jeu du monde
216

Laissez passer en soi la pense ncessite un entranement personnel qui fait dire Badiou
qu'il y a comme un aristocratisme dans la pense deleuzienne et que cet aristocratisme ne
peut tre compatible qu'avec en certain asctisme. Ce qui ne va pas sans rappeler les
stociens:
TI en rsulte que cette philosophie de la vie est essentiellement, tout comme le stocisme
(mais pas du tout comme le spinozisme, en dpit du culte que Deleuze lui voue), une
philosophie de la mort
2l7
.
Ainsi, pour Badiou, la philosophie deleuzienne est une philosophie de la mort, car elle est la
seule capable d'allier extriorit, impersonnalit et immanence :
Car la mort est par excellence ce qui est la fois dans le rapport le plus intime avec
l'individu qu'elle affecte, et dans une totale impersonnalit ou extriorit par rapport
lui. En ce sens, elle est la pense, puisque penser est justement venir asctiquement au
point o l'individu est transi par l'extriorit impersonnelle, qui est aussi bien son tre
. 218
h . aut entique
Ce dernier point nous intresse particulirement, videmment parce qu'il s'adresse l'thique
personnelle de Deleuze, mais plus encore parce qu'il contredit tout ce que nous avons pu dire
sur Deleuze jusqu' maintenant. Si Gualandi tentait d'extrapoler jusqu' sa limite la
philosophie deleuzienne, Badiou se propose au contraire de nous expliquer un Deleuze que
216
Idem, p. 22.
217
Idem, pp. 23 et 24.
218
Idem, p. 24.
94
personne n'aurait compris jusqu' lui. Soit deux choses ce moment-ci: l'une, Badiou dit
vrai et c'est Deleuze qui nous a menti, chaque fois o il disait vie, il signifiait mort; l'autre,
Badiou a tout faux, et Deleuze qui dit vie signifie vie. Qui dit vrai? Lequel allons-nous
choisir?
Or, nous prenons les deux, et mme qu'ils nous semblent tous deux possibles,
justement parce qu'ils se contredisent. la doublure dire la vie et la vivre vraiment qui
semblait tre le propos de ce chapitre, s'en ajoute une deuxime: Dire ou ne pas la dire,
vivre ou ne pas la vivre, cette affirmation: 'dire la vie ou la vivre vraiment'. Mais plus
encore, ceci nous interpelle sur la vie de Deleuze. videmment, on pourrait mentionn que
Deleuze a menti, que chaque fois qu'il disait vie il signifiait mort, comme Badiou le soutient,
mais c'est la notion d'authenticit qui nous intresse, savoir dans sa pratique, dans sa vie,
Deleuze a-t-il t porteur de vie ou de mort? Ou encore, quelle est la place du ngatif dans
cette vie et dans cette mort?
UNE VIE D'AFFIRMATION
C'est le sens du ngatif que nous aimerions exprimenter ici. Le ngatif a une place
importante dans la philosophie de Gilles Deleuze, c'est assez clair. Contrairement Gualandi,
il ne nous semble pas que ce ngatif se trouve, au niveau philosophique, dans une fin
dernire. Contrairement Badiou, il ne semble pas que ce soit dans une aporie dcoulant du
dveloppement logique d'une pense de l'immanence. S'il Y a une part pour le ngatif, elle
nous semble tre au dbut de tout: dans le choix des textes, dans le choix de faire de la
philosophie, dans le choix de vivre. C'est cette part du ngatif que sera consacre cette
partie de chapitre.
Ce ngatif est dj prsent dans le choix des textes que Deleuze a lu. Dans Pourparlers,
Deleuze mentionne justement les lectures qu'il a fait. Nous le citons au long, car ce texte est
95
trs beau, et dtermine en grande partie tout notre travail. Dans ce texte, Deleuze rpond
Michel Cressole
219
:
Alors j'en viens ta premire critique, o tu dis et redis sur tous les tons: tu es bloqu,
tu es coinc, avoue-le. Procureur gnral. Je n'avoue rien. Puisqu'il s'agit par ta faute
d'un livre sur moi, je voudrais expliquer conune je vois ce que j'ai crit. Je suis d'une
gnration, une des dernires gnrations qu'on a plus ou moins assassine avec
J'histoire de la philosophie. L' histoire de la philosophie exerce en philosophie une
fonction rpressive vidente, c'est l'dipe proprement philosophique: Tu ne vas
quand mme pas oser parler en ton nom tant que tu n'auras. pas lu ceci et cela, et cela
sur ceci, et ceci sur cela. Dans ma gnration, beaucoup ne s'en sont pas tirs,
d'autres oui, en inventant leurs propres mthodes et de nouvelles rgles, un nouveau
ton. Moi, j'ai fait longtemps de l'histoire de la philosophie, lu des livres sur tel ou
tel auteur. Mais je me donnais des compensations de plusieurs faons: d'abord en
aimant des auteurs qui s'opposaient la tradition rationaliste de cette histoire (et entre
Lucrce, Hume, Spinoza, Nietzsche, il y a pour moi un lien secret constitu par la
critique du ngatif, la culture de la joie, la haine de l'intriorit, l'extriorit des forces
et des relations, la dnonciation du pouvoir. .. , etc.). Ce que je dtestais avant tout,
c'tait le hglianisme et la dialectique. Mon livre sur Kant, c'est diffrent, je l'aime
bien, je l'ai fait conune un livre sur un ennemi dont j'essaie de montrer comment il
fonctionne, quels sont ses rouages - tribunal de la Raison, usage mesur des facults,
soumission d'autant plus hypocrite qu'on nous confere le titre de lgislateurs. Mais,
surtout, ma manire de m'en tirer cette poque, c'tait, je crois bien, de concevoir
l'histoire de la philosophie conune une sorte d'enculage ou, ce qui revient au mme,
d'immacule conception. Je m'imaginais arriver dans le dos d'un auteur, et lui faire un
enfant, qui serait le sien et qui serait pourtant monstrueux. Que ce soit bien le sien,
c'est trs important, parce qu'il fallait que l'auteur dise effectivement tout ce que je lui
faisais dire. Mais que l'enfant soit monstrueux, c'tait ncessaire aussi, parce qu'il
fallait passer par toutes sortes de dcentrements, glissements, cassements, missions
secrtes qui m'ont fait bien plaisir. Mon livre sur Bergson est pour moi exemplaire en
ce genre. Et aujourd'hui il y a des gens qui se marrent en me reprochant d'avoir crit
mme sur Bergson. C'est qu'ils ne savent pas assez d'histoire. TIs ne savent pas ce que
Bergson, au dbut, a pu concentrer de haine dans l'Universit franaise, et conunent il a
servi de ralliement toutes sortes de fous et de marginaux, mondains ou pas mondains.
Et malgr lui ou pas, peu importe.
C'est Nietzsche que j'ai lu tard et qui m'a sorti de tout a. Car c'est impossible de
lui faire subir lui un pareil traitement. Des enfants dans le dos, c'est lui qui vous en
fait. TI vous donne un got pervers (que ni Marx ni Freud n'ont jamais donn
personne, au contraire) : le got pour chacun de dire des choses simples en son propre
nom, de parler par affects, intensits, expriences, exprimentations.
219 Lettre Cressole , dans MICHEL CRESSOLE, Deleuze, ditions Universitaires, 1973. Repris dans GILLES
DELEUZE, Pourparlers 1972-1990, op. cil., pp. 14 el 15, sous le lilre Lettre un critique svre .
96
Ce qui nous intresse ici, c'est le fait que Deleuze admet facilement cette ide de la ngation
prsente dans sa philosophie. il y a dj la ngation prsente chez les auteurs contre lesquels
il s'oppose, mais l'opposition elle-mme peut tre perue comme ngatif. Deleuze ne s'en
cache pas. Les philosophes qu'il a dcid de lire, ceux sur qui il a travaill, ce sont des
penseurs qui s'opposaient d'autres. Bien des chapitres de Spinoza et le problme de
l'expression sont destins s'opposer Descartes, et il est impossible de comprendre
Spinoza sans son opposition au cartsianisme de l'poque. C'est le sens de l'intempestivit
de la philosophie. La philosophie est intempestive, elle s'oppose toujours son poque, aux
penses creuses, aux opinions, au sens commun. Mais avant d'aller plus loin sur cette
question, nous passerons par ce que dit Deleuze de deux des auteurs dont il a fait l'analyse de
la biographie.
Dans son petit Nietzsche (1965)220, Deleuze retrace d'abord la biographie de ce
philosophe. Toutes les grandes tapes de sa vie y sont exposes: la mort de son pre lorsqu'il
tait jeune, son enfance et son ducation dans un milieu fminin, son professorat de
philologie Ble, sa rencontre avec Richard Wagner et Cosima (la fille de Franz Liszt), la
publication de La Naissance de la Tragdie, puis sa maladie, et voici comment Nietzsche lui-
mme dcrit son tat en 1880 :
Une continuelle souffrance, chaque jour pendant des heures une sensation toute proche
du mal de mer, une demi-paralysie qui me rend la parole difficile et, pour faire
diversion, des attaques furieuses ( la dernire, je vomis pendant trois jours et trois
nuits, j'avais soif de la mort ... ). Si je pouvais vous dcrire l'incessant de tout cela, la
continuelle souffrance tenaillante la tte, sur les yeux, et cette impression gnrale de
paralysie, de la tte aux pieds
221
.
La partie qui suit ce commentaire rapport par Deleuze rappelle les faits de la maladie de
Nietzsche. Nous nous sommes arrt ici dans le rappel de la biographie car ce qui nous
intresse ici, et c'est ce qui intresse Deleuze dans la premire partie de son petit livre, c'est
220
Nietzsche, Presses Universitaires de France, 1965.
221
FRIEDRICH NIETZSCHE, cit dans GILLES DELEUZE, idem, p. 9.
97
le rapport entre maladie et vie saine, et nous pensons que le lien avec l'aspect biographique
de la pense de Deleuze est vident.
Gilles Deleuze a t longtemps trs malade. Dans L'Abcdaire de Gilles Deleuze de
Pierre-Andr Boutang, plus prcisment dans E comme Enfance , Deleuze parle de sa
sant fragile, de la tuberculose qui l'affectera autour de 1968. Mme si Deleuze a toujours
tendance diminuer l'importance de ce point de biographie - ou peut-tre justement cause
de cela -, nous pensons qu'il est propos d'tablir un rapport entre sa maladie et les
commentaires qu'il fait sur la maladie chez Nietzsche. Ainsi, ce propos, Deleuze se
demande: En quel sens la maladie - ou mme la folie - est-elle prsente dans l'uvre de
Nietzsche? Et il rpond:
Jamais Nietzsche n'a conu la philosophie comme pouvant procder de la souffrance,
du malaise ou de l'angoisse - bien que le philosophe, le type du philosophe selon
Nietzsche, ait un excs de souffrance. Mais, pas plus il ne conoit la maladie comme un
vnement affectant du dehors un corps-objet, un cerveau-objet. Dans la maladie, il
voit plutt un point de vue sur la sant; et dans la sant, un point de vue sur la
maladie
222
.
C'est donc dire que la maladie est le lieu duquel on peut avoir un point de vue sur la sant. Et
c'est partir de ce lieu malade qu'il est possible d'avoir un regard sain sur la vie. Voici ce
qu'en dira Nietzsche dans son EcceHomo:
Observer en malade des concepts plus sains, des valeurs plus saines, puis, inversement,
du haut d'une vie riche, surabondante et sre d'elle, plonger les regards dans le travail
secret de l'instinct de dcadence, voil la pratique laquelle je me suis le plus souvent
entran...
223
C'est le propre du renversement et de la transvaluation. Par ailleurs, Deleuze rappelle que la
dmence de Nietzsche partir de 1888 fut non pas la consquence du renversement constant
Idem, p. 9.
FRIEDRICH NIETZSCHE, Ecce Homo, Pourquoi je suis si sage, 1. Cit par Deleuze in ibidem.
98
entre vie saine et maladie, mais justement l'incapacit oprer cette mobilit, cet art du
dplacement, ne pouvant plus par sa sant faire de la maladie un point de vue sur la
sant 224.
Nous reviendrons sur cette notion de dplacement, mais avant, nous aimerions parler
un peu plus d'un autre philosophe que Deleuze apprcie particulirement, il s'agit de
Spinoza, que Deleuze affectionne et surnomme le Prince des philosophes. Dans son Spinoza.
Philosophie pratique, un texte de Deleuze est consacr la biographie de Spinoza, plus
particulirement le premier chapitre intitul simplement Vie de Spinoza . Le premier
paragraphe rsume lui seul la vie de Spinoza et montre bien le rapport Spinoza-Nietzsche
dans l'uvre de Deleuze et du profond respect et mme de l'admiration qu'il leur portait:
Nietzsche a bien vu, pour l'avoir vcu lui-mme, ce qui fait le mystre de la vie d'un
philosophe. Le philosophe s'empare des vertus asctiques - humilit, pauvret, chastet
- pour les faire servir des fins tout fait particulires, inoues, fort peu asctiques en
vrit
225
TI en fait l'expression de sa singularit. Ce ne sont pas chez lui des fins
morales, ni des moyens religieux pour une autre vie, mais plutt les effets de la
philosophie mme. Car il n'y a pas du tout d'autre vie pour le philosophe. Humilit,
pauvret, chastet deviennent ds maintenant les effets d'une vie particulirement riche
et surabondante, suffisamment puissante pour avoir conquis la pense et s'tre
subordonn tout autre instinct - ce que Spinoza appelle la Nature: une vie qui ne se vit
plus partir du besoin, en fonction des moyens et des fins, mais partir d'une
production, d'une productivit, d'une puissance, en fonction des causes et des effets.
Humilit, pauvret, chastet, c'est sa manire lui (le philosophe) d'tre un Grand
Vivant, et de faire de son propre corps un temple pour une cause trop orgueilleuse, trop
riche, trop sensuelle. Si bien qu'en attaquant le philosophe on se donne la honte
d'attaquer une enveloppe modeste, pauvre et chaste; ce qui dcuple la rage
impuissante; et le philosophe n'offre aucune prise, bien qu'il prenne tous les COUpS226.
Ce grand paragraphe en dit beaucoup sur la condition d'tre du philosophe qui, il nous
semble, n'est pas loin de celle que pouvait ressentir Gilles Deleuze par rapport sa propre
condition. C'est bien la modestie qui a prvalu dans l'uvre de Deleuze, mais pourtant,
224
Idem, p. 10.
225
Ici, Deleuze fait rfrence NIETZSCHE, Gnalogie de la morale, III.
226
GILLES DELEUZE, Spinoza. Philosophie pratique, pp. 9 et 10.
99
quelle grandeur dans les effets! Philosophede la minorit, Deleuzeestle modledu stoque,
ou comme il le dira de Spinoza, du philosophe-artisan qui polie les verres ncessaires pour
mieux voir. Maisquelestlebutdecetteviehumble, pauvreetchaste?
Dans toute sa manire de vivre commede penser, Spinozadresse une image de la vie
positive, afflfmative, contre les simulacres dont les hommes se contentent. Non
seulement ils s'en contentent, mais l'homme haineux de la vie, honteux de la vie, un
homme de l'autodestruction qui multiplie les cultes de la mort, qui fait l'union sacre
du tyran et de l'esclave, du prtre, du jugeet du guerrier, toujours traquer la vie, la
mutiler, la faire mourir petit ou long feu, larecouvrirou l'toufferavec des lois, des
proprits,des devoirs, desempires: voilcequeSpinozadiagnostiquedans le monde,
cettetrahison del'universetdel'homme
227
.
C'estdonc dire qu'il y a diagnostic, c'estdonc direque le philosophe, aussi humble, pauvre
et chaste soit-il, a encore quelque chose dire sur le monde. C'est donc dire que le
philosophe estun mdecin de la multitude, un mdecin des corps. nya l, plus que partout
ailleurs, une vritable thique du philosophe-mdecin. Tout le ngatif quoi le philosophe
semble appartenir doit servir quelque chose sur le plan de la pense. Le fond auquel
appartientle philosophe,c'estl'intempestifcontrelengatifduquel il provient: la socitest
ngativit et le philosophe ne vit pas l'extrieur de la socit, il ne vit pas dans un autre
monde.
Si la socitest ngativit, le philosopheest celui parqui il est possiblede l'expulser.
propos deSpinoza, DeleuzerappellequelereprochequeHegel [faisait] Spinoza, [tait]
d'avoir ignor le ngatif et sa puissance; pour Deleuze, pourtant, c'estjustement l la
placeet l'innocencedeSpinoza, sadcouvertepropre :
Toutes les manires d'humilier et de briser la vie, tout le ngatif ont pour lui deux
sources, l'unetourne vers ledehors et l'autrevers le dedans, ressentimentetmauvaise
conscience, haine et culpabilit. La haine et le remords, les deux ennemis
fondamentaux du genre humain. 228 Ces sources, il ne cesse de les dnoncer comme
227
Idem, p. 21.
228
Deleuzefail rfrence ici SPINOZA, Court trait, premierdialogue.
100
lies la conscience de l'homme et ne devant tarir qu'avec une nouvelle conscience,
sous une nouvelle vision, dans un nouvel apptit de vivre. Spinoza sent, exprimente
qu'il est ternel
229
.
Et propos de l'accusation, que pourrait mettre la socit, Deleuze dit ceci:
La satire, c'est tout ce qui prend plaisir l'impuissance et la peine des hommes, tout
ce qui exprime le mpris et la moquerie, tout ce qui se nourrit d'accusations, de
malveillances, de dprciations, d'interprtations basses, tout ce qui brise les mes (le
tyran a besoin d'mes brises, comme les mes brises, d'un tyran)230.
Ce rire qui procde de la moquerie est bien l'arme avec laquelle les forces dprciatives
attaquent la vie, la pense, le philosophe. On comprend bien Gualandi de ne pas vouloir rire
suite l' chec de Deleuze, mais tout indique que le philosophe est celui qui transforme
ce qui semblait ngatif en affirmation de la vie. Ainsi en est-il des vertus qui prennent un tout
nouveau sens chez Deleuze, sens qu'exprimentera Spinoza:
Car Spinoza fait partie des vivants-voyants. li dit prcisment que les dmonstrations
[gomtriques] sont les yeux de l'esprit 231. li s'agit du troisime il, celui qui
permet de voir par-del tous les faux-semblants, les passions et les morts. Pour une telle
vision, il faut les vertus, humilit, pauvret, chastet, frugalit, non plus comme des
vertus qui mutilent la vie, mais comme des puissances qui l'pousent et la pntrent
232
.
Ainsi, il y a comme une certaine ngativit dans le choix de vie du philosophe, mais ce choix
est toujours fait dans la perspective de l'affirmation de la vie.
Ces deux exemples de Nietzsche et de Spinoza montrent bien le rle et le lieu du
ngatif chez ces deux auteurs. Contre Gualandi qui soutient que la philosophie aboutit un
ngatif sous forme d'un absolu, Deleuze par l'entremise de Nietzsche, lui rpond dj que le
229
GILLES DELEUZE, Spinoza. Philosophie pratique, op. cit., p. 22.
230
Idem, p. 23.
231
Deleuze fait rfrence ici SPINOZA, Trait thologico-politique, chap. 13 ; thique, V, 23, scolie.
232
Idem, pp. 23 et 24.
101
lieu du ngatif, c'est le lieu d'o l'on regarde: c'est une question de point de vue, c'est une
question de perspective. Contre Badiou qui soutient que le philosophe Deleuze vit dans un
asctisme ngateur, Deleuze par l'entremise de Spinoza, montre bien le but de cet asctisme:
polir des verres, affirmer une nouvelles vision jamais perue auparavant. C'est une question
de visibilit: N'a-t-on jamais vu quelque chose en Deleuze? Ne verra-t-on jamais quelque
chose partir de lui?
Ainsi, dans le choix que fait le philosophe de penser: il y a quelque chose qUi
contraint, il y a quelque chose qui s'oppose lui comme la pense. La pense, en fait,
fonctionne toujours comme une opposition. Une opposition non plus dans le sens hglien,
dans laquelle deux lments se font face et s'affrontent, mais une opposition dans ce sens
prcis o la pense est opposition quelque chose, o la pense s'affirme et se cre dans une
opposition quelque chose: contre une autre pense, contre une situation, contre une
tradition, contre un vnement. Cette opposition n'est pas morale ou prescriptive : il ne s'agit
pas de critiquer pour le mieux, il s'agit de reprer des occasions de penser. Notre choix de
commenter Gualandi et Badiou n'allait pas autrement: il ne s'agissait pas pour nous de
trouver des cibles dmolir - mme que nous n'avons rien redire leur analyse qui sont
toutes deux d'une grande finesse -, il s'agit de reprer les occasions de penser, et Gualandi et
Badiou ont t pour nous des occasions de penser.
REMARQUES CONCLUSNES
Le ngatif est partout, il est dans les pouvoirs domjnants, il est dans les ides creuses qui
agissent en socit travers la perptuation des relations de dominations: l'opinion et la
religion. partir de quel lieu peut-on agir notre tour? ou comme le dirait peut-tre
Deleuze, quel est le lieu de l'intempestif? Si tout est ngatif, le seul lieu o il est possible
d'avoir une pense affirmative, notre avis, c'est le lieu le plus profond, le plus profond des
ngatifs, le fond o celui-ci se dissout dans un effondement : un point de vue malade sur la
vie saine, l'asctisme d'une vie surabondante.
102
Deleuze, en ce sens, est un auteur stoque - ascte si l'on veut. Mais il ne suffit pas de
dire ceci, car de sa vie personnelle, il n'y a pas grand-chose en dire (en grande partie par
manque d'information, mais tout autant parce qu'il n'est pas sr que nous y trouverions
quelque chose de substantiel: les vies des professeurs sont rarement intressantes , disait-
il lui-mme). Mais, la problmatique qui nous intresse, plutt, est celle de la performance,
qui pourrait se formuler ainsi: Que fait Deleuze quand il crit? Une telle question nous
oblige ne pas nous contenter du lieu d'o il parle, mais nous force, nous contraint
regarder o il regarde, adopter son point de vue.
Quelle est la perspective sur l'affirmation de la vie de Deleuze? Invers, cela donne,
Quelle fut la vie d'affirmation que Deleuze a pu vivre? C'est en ce sens que nous avons pu
parl d' authenticit , mot lourd de sens que nous avons l'audace de prendre le plus
lgrement qu'il se peut: La vie de Deleuze a-t-elle t conforme, adquate, avec sa pense?
En regardant dans la direction o il a regard, il nous semble qu'il y a dj l des lments de
rponse. O regarde Deleuze, quelle est sa perspective sur la vie? Voil une nouvelle
question thique.
Ainsi, affirmation de la vie et vie de l'affirmation fusionnent - c'est notre avis le sens
d' authenticit . Une question pourtant demeure, c'est la premire question qui revient, et
qui d'autre part nous a suivi jusqu'ici, ne nous a jamais quitt et ne nous quittera plus: Qui
parle? ou mieux Qui fait parler l'autre ? C'est bien de pouvoir affirmer que Deleuze est
authentique avec lui-mme, mais Qui dit cela? ou mieux Qui fait dire cela Deleuze? li
s'agit l de la difficile question du commentaire dont le premier chapitre tentait de rendre
compte dans le cas du commentaire deleuzien, mais conjugue la troisime question de la
perspective, elle peut se rsumer ainsi: Dans quelle perspective un commentateur peut-il
parler de l'objet de son commentaire? Quand nous avons parl de Nietzsche, nous avons
parl de constant dplacement entre maladie et vie saine, de constant dplacement de points
de vue, de perspectives. C'est un peu ce que nous avons tent de faire tout au long des trois
premiers chapitres de notre mmoire. partir du prochain chapitre nous travaillerons la
question diffremment. Ce chapitre sera en quelque sorte un retour au premier chapitre, mais
103
dans la perspective du commentateur comment, de l'observateur observ, de l'tudiant
tudi.
Ainsi, la problmatique nous amne nous-mme, notre propre lecture, et celle des
autres commentateurs. On retourne le projecteur: nous parlions des lectures de Deleuze
en prenant le gnitif dans son sens subjectif (Deleuze lit des auteurs), nous prendrons
dsormais le gnitif de l'expression dans son sens objectif (Deleuze est l'objet de la lecture).
On retourne la projection: Deleuze comme sujet d'une thique devient l'objet d'une thique.
TI faut pour cela balafrer notre regard, corcher notre touch, nous prenons l'expression
d'Eugne Zaoatine :
Or, seuls ont conscience d'eux-mmes, seuls reconnaissent leur individualit, l'il dans
lequel vient de tomber une poussire, le doigt corch, la dent malade. L' il, le doigt et
la dent n'existent pas lorsqu'ils sont sains. N'est-il pas clair, dans ce cas, que la
conscience personnelle est une maladie ?233
Si les trois chapitres tentaient de passer en revue les trois questions qu'taient Deleuze parle-
t-il en son nom? Y a-t-il une thique chez lui? Est-il consquent avec son thique? - trois
questions qui correspondent aux trois preoers chapitres - les trois prochains chapitres auront
pour tche de refaire ce que nous tentons d'accomplir depuis le dbut: retoumer les
questions. Cette fois-ci, nous retournerons les trois principales questions avec la lecture de
Deleuze chez les commentateurs: Qui parle lorsqu'on lit Deleuze? Quelle est l'thique des
commentateurs? Les commentateurs sont-ils consquents avec eux-mmes, s'appliquent-ils
la philosophie qu'ils dfendent?
EUGENEZAMIATINE, Nous autres, dition Gallimard, 1999, p. 127.
233
DEUXIME SECTION
THIQUE DE L'INTERPRTATION
CHAPITREN
RFLEXION ET TEMPS
Je suis tous les grands noms de l'histoire.
FRIEDRICH NIETZSCHE, correspondance.
Je
234
voudrais dbuter ce chapitre en expliquant la difficult avec laquelle j'ai eu l'crire et
le penser. Quelque chose me tourmente, quelque chose qui ne passe pas. Et c'est la
manire d'une thrapie qu'il faudra voir les trois derniers chapitres de ce mmoire.
La difficult a t telle, que de la quarantaine de pages que composait originellement ce
chapitre, je suis pass la moiti. Ce n'est pas que j'avais tellement de choses dire ou
expliquer, en fait je n'y disais pas grand-chose, et rien n'indique que l'tat actuel du chapitre
en soit tellement diffrent - c'est que, finalement, je suis en train d'crire non plus sur une
comprhension que j'ai de quelque chose, mais sur le fait que je ne comprends pas quelque
chose. J'ai slectionn le mieux que j'ai pu pour faire en sorte que sans ncessairement
expliquer l'inexplicable, que cet inexplicable soit communicable. Et c'est cet inexplicable
que j'aimerais traiter, partiellement, parce que la difficult en question est comme enchsse
dans le propos du texte: l'inexplicable est dans le texte, il est impliqu dans le texte. En fait,
cet inexplicable est l'image que j'avais du travail de la pense, dans mon cas, prcisment,
la lecture.
La lecture - et nous le verrons, la relecture - a toujours t prsente dans mon propos.
Car j'ai considr la lecture comme le propre du travail tudiant, de celui qui doit prouver
Du nous au je : on passe momentanment du mmoire l'essai.
234
106
un savoir afin d'obtenir un diplme. Que dois-je faire pour montrer que j'ai les connaissances
ncessaires sur un domaine, dans une discipline? Que dois-je faire pour que l'on me dcerne
un diplme? Inversement: Pourquoi ai-je l'impression que je dois quelque chose pour faire
acte de penser? Et cela concerne toute l'acadmie.
Or, le processus dans lequel je me trouve est directement en contradiction avec tout ce
que j'ai pu dire depuis le dbut: je parlais de la mthode comme d'une pratique sociale, de
l'thique comme d'une thologie des corps, de l'affirmation comme d'un point de vue sur la
vie. Si tout le deuxime chapitre tente d'expliquer le fait mme que l'on ne parle que
lorsqu'on a la puissance de parler, le sentiment qui reste sur ce que je suis en train de faire, en
fin de compte, est bien celui que j'cris parce qu'on me demande d'crire. Et au sentiment de
la puissance, c'est celui du devoir qui prend place. Que j'crive maintenant ne relve pas du
fait que j'ai le pouvoir de parler, mais du fait qu'on m'en ait donn le droit. Et au pouvoir
comme potentiel, c'est celui d'une tout autre forme qui se rvle: Je dois.
On me voit venir, je le sais. On se dit : Voil, il ne lui restera qu' prsenter Kant, et
le cycle des philosophes comments par Deleuze sera complt: Hume, Bergson, Spinoza,
Nietzsche... Kant. C'est partiellement vrai. L'ide premire tait bien de prsenter Kant
(d'o la quarantaine de page), mais c'tait avant tout afin de se servir de lui dans le
dveloppement d'un concept, celui de rflexion . La premire ide que j'avais tait de
faire une lecture de La philosophie critique de Kant (1963), en faire une lecture et un
commentaire. l'image de mon premier chapitre et en rponse celui-ci, j'allais dgager la
notion de rflexion et montrer en quoi elle m'tait utile pour penser ma propre pense dans
Deleuze: je rflchis Deleuze comme je fais rflchir les concepts entre eux depuis le dbut
(interprtation et thique, mthode et problme, rflexion et temps, etc.), et la fin, on aurait
dcouvert une nouvelle image de la pense qui est celle de la rflexion: on aurait alors
obtenu un commentaire original sur Deleuze et du mme coup un dbut de thorisation sur la
notion de relecture. Tout tait pens, calcul, rgl.
107
Mais voil, c'tait sous-estimer Kant: Kant n'est pas le penseur de la rgle, mais le
penseur du drglement, il n'est pas celui de l'accord et du calcul, mais celui du dsordre et
de la confusion. Si on le voit tellement comme le penseur de l'ordre, c'est que cet ordre
toujours recommencer est fait au prix d'une violence inoue sur soi et sur la pense. Lire
Kant, mme avec un intermdiaire comme Deleuze, c'est s'exposer aux pires dangers que
peut offrir la pense. sa manire, Kant se tient une des extrmits de la pense, non pas
comme une dmence ou une folie, mais comme une raison et une sant mentale (ce qui est
souvent bien pire et plus dangereux). La lecture de Kant est un terrible labyrinthe en ligne
droite
235
, l'organisation du texte kantien est l'image d'un procs dont on ne peut en sortir
que perdant. Je la pensais cette lecture comme simple: je lis le Kant de Deleuze, et voil, le
commentaire viendrait comme de lui-mme. Mais comme disait Deleuze citant Leibniz, je
croyais entrer dans le port, mais [... ] je fus rejet en pleine mer 236. Mais voil, de cette
lecture, je n'en suis pas encore sortie, et il semble bien que cela prenne encore beaucoup de
temps avant que je puisse en sortir.
Mais quel est donc ce problme que peut poser la lecture de Kant? Le problme est
plusieurs niveaux, intrieur et extrieur la pense. La lecture que j'ai de Kant remet en
question tout ce que j'ai pu penser de Deleuze. Ma rflexion mlange maintenant les concepts
kantiens, elle tente d'en sortir avec des concepts deleuziens, mais y retombe chaque fois: le
problme se dploie, s'largie, prend de l'ampleur, mais toujours dans un resserrement, un
rapetissement, un amoindrissement. Mais surtout, il y a quelque chose qui flotte au-dessus de
ma tte, sans cesse, comme si quelqu'un m'observait et me jugeait. La lecture de Kant est
ce point difficile, notre avis, qu'elle possde comme la capacit de se vriller dans les
esprits.
235
Dans l'Abcdaire de Gilles Deleuze, K pour Kant , Deleuze cite Borges et rapporte ce propos la
pense kantienne.
236
Cit par Deleuze dans Un portrait de Foucault , entretien avec Claire Parnet [1986], rdit dans
Pourparlers 1972-1990, ditions de Minuit, p. 142: Aprs avoir tabli ces choses, je croyais entrer dans le port,
mais, lorsque je me mis mditer sur l'union de l'me avec le corps, je fus comme rejet en pleine mer.
108
La lecture de Kant est difficile. On le veut bien, mais il faudra bien en sortir pour que
ce mmoire soit rdig. Alors, comment en sortir, de cette lecture de Kant? Voil la question
que poseront ces trois derniers chapitres: Comment cesser de lire Kant?
L'utilisation du je n'est pas fortuite. il m'a sembl qu'il tait ncessaire, mme
momentanment, pour expliquer la difficult de rendre une lecture de Kant, non seulement au
niveau des la complexit des notions, mais surtout parce qu'un texte kantien, ou un
commentaire sur Kant, a toujours la capacit d'alourdir le lecteur: la lecture de Kant est un
poids, une charge. J'utilise le je momentanment, mais je pense qu'il sera un vecteur de
sortie: travers moi, sortir de soi. Ainsi, c'est en quelque sorte ce moi que j'tudierai dans
les prochaines pages. Mon hypothse, c'est que j'approcherai de Deleuze. Et si j'choue, au
moins j'en serais sorti: parce que penser avec un auteur, c'est aussi penser () (s')en sortir.
REFLEXION SUR LE TEMPS
il faut bien sortir de Kant, mais nous
237
pensons qu'il faille commencer avec lui pour en
sortir. De mme, si un de nos problmes est la lecture, nous pensons que c'est aussi par elle
que nous russirons en sortir. Les premiers chapitres ont pu tre qualifis de lecture de
l'thique , ici, il nous faudra parler de lecture de la lecture , et ce que nous tenterons de
faire, c'est d'exposer des ides sur la relecture. Ces ides ne seront pas une mthode de
lecture distincte - comme les deux lectures mentionnes dans l'introduction ont pu l'tre-,
mais plus simplement, elle est la mthode mme du travail de l'crit employ normalement-
on relit notre travail pour l'amliorer, pour Je corriger -, except le fait que dans notre cas,
nous ne cacherons rien, nous ne subtiliserons rien ce que nous avons dj crit: nous
prsenterons tout, nous avouerons tout, nous confesserons tout. Si la relecture sert
habituellement touffer les erreurs, ici au contraire, nous dvoilerons tout ce qu'elle aura
fait dcouvrir, ce qui donnera au texte une apparence d'excs, une impression de rptition.
237
Du je au nous: on revient un mmoire.
109
Qu'est-ce qu'une relecture? La manire dont nous la concevons et dont nous voulons
la travailler, elle est un moment qui se veut critique par rapport trois temps de l'crit:
1) relecture comme re-lecture de ce qui fut crit (et complmentairement de ce qui fut lu) ;
2) relecture comme lecture de soi en train de lire et d'crire; 3) relecture comme anticipation
de ce qui sera lu et crit, mais qui se trouve dj en germe dans l'crit prsent. Il s'agira donc
dans le prsent chapitre de relire au pass, de relire ce que nous avons crit - en l'occurrence,
de relire les trois premiers chapitres -, mais tout autant de se lire en train d'crire (dans le
cinquime chapitre), ainsi qu'anticiper de futurs crits (sixime chapitre).
En grande partie, ce schme du rapport aux trois temps, c'est Kant qui nous l'a inspir:
sa conception du temps est justement celle d'un droulement infini du pass vers l'avenir.
Deleuze fait mention de cette conception du temps si particulire Kant dans un article
intitul Sur quatre formules potiques qui pourraient rsumer la philosophie kantienne 238.
n s'agit d'un crit tardif mais que nous estimons pertinent pour comprendre l'apport de Kant
la pense de Deleuze. Deleuze commence son article avec une citation de Shakespeare, on
la retrouve dans le Hamlet :
The time is out ofjoint.
En franais, cela se traduit par Le temps est hors de ses gonds 239. Mais quelle est cette
conception si particulire du temps qu'introduit Kant pour que Deleuze puisse en dire de ce
temps qu'il est hors de ses gonds ? Selon Deleuze, il s'agit rien de moins que d'un
renversement de notre rapport au temps. Avant Kant, la conception du temps que nous avions
tait celle-ci: Le temps est une donn de la perception. C'est--dire, nous percevions de
l'espace, de la matire, nous percevions du temps. Le temps tait donc inscrit dans notre
perception. Et cela tait possible parce que le temps tait en rapport avec le mouvement - le
mouvement dterminait le temps: le mouvement cyclique (le plus grand des mouvements, le
238 Sur quatre formules potiques qui pourraient rsumer la philosophie kantienne dans Critique et
clinique. ditions de Minuit. 1993.
239
Idem, p. 40.
110
mouvement des astres) dterminait un temps cyclique. Or voil, Kant nous dit que dsormais,
ce n'est pas le mouvement qui dtermine le temps, c'est le temps qui dtermine le
mouvement. D'une mme, nous percevions le temps comme une succession. L encore, il y a
renversement et Deleuze le dira en ces termes:
Si le temps lui-mme tait succession, il faudrait qu'il succde dans un autre temps,
l'infini. Les choses se succdent dans le temps divers, mais aussi bien elles sont
simultanes en mme temps, et elles demeurent dans un temps quelconque. TI n'est plus
question de dfinir le temps par la succession, ni de l'espace par la simultanit, ni la
permanence par l'ternit. Permanence, succession et simultanit sont des modes ou
des rapports de temps (dure, srie, ensemble)240.
Avec Kant, le temps n'est plus dtermin, c'est lui qui dtermine tout. Continuons:
Tout ce qui se meut et change est dans le temps, mais le temps lui-mme ne change
pas, ne se meut pas, pas plus qu'il n'est ternel. Il est la forme de tout ce qui change et
se meut, mais c'est une forme immuable et qui ne change pas. Non pas une forme
ternelle, mais justement la forme de ce qui n'est pas ternel, la forme immuable du
changement et du mouvemen41.
Le chiasme est infaillible, et le renversement total: tout change partir de Kant, nous ne
vivons plus dans un temps cyclique, mais un temps linaire. Et comme nous le disions, il n'y
a rien de plus terrible qu'un labyrinthe en ligne droite...
Alors que pouvons-nous conclure de ce temps qui nous englobe? Que pouvons-nous
penser de ce temps? Et bien justement, ce n'est plus possible de poser de telles questions.
Kant introduit de nouvelles impossibilits de penser, de nouvelles limitations; on ne peut pas
penser le temps, parce que la pense elle-mme est dans le temps:
240
Idem, p. 42.
241
Ibid.
111
Cen'estpas le tempsqui nous estintrieur,ou du moins il ne nousestpasspcialement
intrieur, c'est nous qui sommes intrieurs au temps, et ce titre toujours spars par
lui decequi nousdtermineenl'affectant
242
.
EtDeleuzecontinue,enchangeantsonpropos:
L'intriorit ne cesse pas de nous creuser nous-mmes, de nous scinder nous-mmes,
de nous ddoubler, bien que notre unit demeure. Un ddoublement qui ne va pas
jusqu'au bout, parce que le temps n'a pas de fin, mais un vertige, une oscillation qui
constitueletemps,commeun glissement,un flottementconstituel'espaceillimit
43
.
On comprend bien ici que, mme si le temps nous englobe et qu'il est l'a priori de la
connaissance,celan'empchepas lapense. Letempsforce toutefois penserdiffremment,
ne serait-ce que le rapport qu'on entretient avec soi-mme, que Deleuze notera avec une
nouvelleformule potique:
244
Jeestunautre ...
Ainsi, le temps chez Kant, c'estjustementce qui permet d'avoir un rapport soi. C'est un
moi passifqui necessedechanger,et leJe deviens
un acte (je pense) qui dtermine activement mon existence (je suis), mais ne peut la
dterminerquedans letemps,commel'existenced'unmoi passif, rceptifetchangeant
qui se reprsenteseulementl'activitdesaproprepense
245
.
C'esten quelquesorte ceddoublement que nous aimerions explorer. La relecture seradonc
vucommeun ddoublementdu Je moi, leJe tentantdecomprendrelemoi qu'ilfut etqu'il
esttravers sescrits.
242
Idem, p.44.
243
Ibid.
244 La citationestdeRimbaud,dansune lettreIzambart, datdemai 1871,et dansunelettreDemeny,dat
du 15 mai 1871. Dans Critiqueet clinique,ditionsdeMinuit, 1993,p. 43.
245
Ibid.
112
TEMPS DE LA RFLEXION
Cette partie sera spare en plusieurs sous-sections. C'est que le propos est long et
dsarticul, mais il est ncessaire qu'il le soit, ne serait-ce que parce que toute relecture d'un
texte comme tout travail intellectuel n'est jamais linaire, mais fonctionne par bonds et sauts,
acclrations et dclrations, retours en spirale et circularit.
La thorisation kantienne nous permet un rapport soi, un retournement de la pense
vers soi (ou contre soi). Autant le faire, ce rapport soi, et l'accomplir: l'explication tant
contenu dans l'expression, le retournement que nous prsenterons face notre propre crit
pass vaudra comme explication de notre propos, mieux en tout cas que dans n'importe quel
commentaire de textes deleuzokantiens. C'est en tout cas ce que nous esprons.
Nous nous relirons, maIS que relirons-nous exactement ? Commenons par une
relecture proche, pour nous loigner par la suite. Pourquoi avoir lu Kant? Quel est le rapport
de Kant avec Deleuze? On le lit depuis le dbut de ce chapitre, Kant est essentiel ce que
nous tentons de faire: une thorisation du retournement. Mais si nous n'avions pas parl de
Kant, rien n'indique que nous aurions pu faire une telle thorisation partir de Deleuze.
Alors comment justifier l'importance de Kant dans la thorie deleuzienne ?
Nous ne rpondrons pas cette question immdiatement, sinon seulement
partiellement. Kant n'est pas proprement parler au cur du systme deleuzien, part peut-
tre pour la notion de transcendantal sur laquelle nous reviendrons. Par contre, plusieurs des
philosophes tudis par Deleuze dirigent leur critique contre Kant. C'est le cas des livres
comme Empirisme et subjectivit (1953) et Le bergsonisme (1966) que nous avons comment
dans notre premier chapitre. Dans ces livres, en effet, on y voit David Hume et Henri Bergson
diriger leur critique contre Kant
2
4{j. Peut-tre en nous relisant, nous arriverons comprendre
Inutile de nous rappeler que ce n'est pas Hume qui rpond Kant, mais le contraire, car avec l' histoire
de la philosophie tel que pratiqu par Deleuze, c'est tout fait possible.
246
113
un peu mieux la difficult que nous prouvons avec Kant. TI s'agira donc de lire la manire de
penser que nous avons pu avoir.
Dans notre premier chapitre intitul Problme et mthode , nous pouvons identifier
deux moments o nous mettons en scne une critique tant de Hume que de Bergson
l'encontre de Kant. Nous voulons ici explorer plus en profondeur ces critiques, pour leur
rpondre et peut-tre mme les corriger, mais aussi pour mieux comprendre en quoi leur
articulation nous aidera mieux comprendre ce que nous voulions dmontrer. En un sens, ce
que nous nous apprtons faire, c'est moins observer l'empirisme qu'observer o observe
l'empirisme, et en quelque sorte, faire notre manire de l' histoire de la philosophie .
La premire mention de Kant dans notre prsent mmoire se trouve dans la section du
premier chapitre consacre Empirisme et subjectivit. Que disions-nous alors? Nous
faisions valoir la critique kantienne de l'empirisme tel qu'expos par Gilles Deleuze
247
. Il y a
chez Hume un dualisme dont la principale manifestation est celle qui se trouve entre les
pouvoirs cachs de la Nature et les principes de la nature humaine 248. Nous disions alors
que ce dualisme faisait problme parce que pour Kant, il y a unification dans le
transcendantal entre la perception et la reprsentation, il y a accord entre le donn et le sujet.
Le donn n'est pas chez Kant une chose en soi, il est de l'ordre du phnomne. Nous
argumentions alors que Hume rpond cela que si le sujet se constitue dans le donn, c'est
parce qu'il possde en son fond une finalit. On comprend bien le problme, il est moins de
savoir s'il y a monisme ou dualisme pistmologique que de savoir ce qui vient en premier,
une question que nous nous posions justement en dbut de ce chapitre. Pour Kant critiquant
Hume, on ne peut rien comprendre aux facults de la pense si nous ne russissons pas
penser l'a priori. Or voil, et Deleuze le montre bien dans sa Philosophie critique de Kant
(1963), la recherche de l'a priori est l'intrt suprieur de la facuLt de la Raison
249
. Or,
247
Nous retrouvons notre propos aux pp. 36 et 37.
248
.Dans notre texte, la p. Il ; dans Empirisme et subjectivit, p. 122.
249
En effet, deux formes de connaissance sont possibles: lorsque nous pensons trouver en dehors du concept
A un prdicat B qui lui est tranger, mais auquel nous croyons qu'il lui est rattach, soit deux choses, l'une, il
s'agit d'une rencontre entre deux dterminations indiffrentes, non ncessaire et dpendantes de l'exprience,
114
Deleuze nous dit que tant que la synthse est empirique, la facult de connatre apparat
sous sa forme infrieure: elle trouve sa loi dans l'exprience et non pas en elle-mme 250.
Tout le contraire pour la synthse a priori qui dfinit une facult de connatre suprieure:
Quand la facult de connatre trouve en elle-mme sa propre loi, elle lgifre ainsi sur
les objets de connaissance
251
.
Et Deleuze continue :
C'est pourquoi la dtermination d'une forme suprieure de la facult de connatre est en
mme temps la dtermination d'un intrt de la Raison: Connaissance rationnelle et
connaissance a priori sont choses identiques , ou les jugements synthtiques a priori
sont eux-mmes principes de ce qu'on doit appeler les sciences thortiques de la
. 252
raison .
Pour Deleuze lisant Kant, la Raison prouve naturellement un intrt spculatif pour les
objets soumis la facult de connatre sous sa forme suprieure. En d'autres mots, la Raison,
par les synthses a priori, s'intresse aux objets de la Raison. A contrario, les objets du
monde extrieur connus par l'exprience, les phnomnes , la laissent indiffrente.
Or que dire de cela, sinon que la Raison est toute tourne vers elle-mme, qu'elle n'a
pas d'autre objet qu'elle-mme, et lorsque nous avons cru voir une mise en pratique de la
thorie - lorsque nous avons dit que la thorie c'tait dj une pratique -, on vitait alors un
fait essentiel: la raison n'a de proccupation que pour elle-mme. Et c'est en ce sens que l'on
peut qualifier la raison de Raison pure.
c'est la synthse a posteriori (<< cette ligne droite est blanche , par exemple), l'autre, il s'agit d'une rencontre
entre deux dterminations dont les caractres sont l'universel et le ncessaire, indpendante de l'exprience, c'est
la synthse a priori (<< la ligne droite est le plus court chemin). Cf La Philosophie critique de Kant, pp. 9 et la.
250
GILLES DELEUZE, La Philosophie critique de Kant, Presses Universitaires de France, 1963, p. la.
251
Ibid.
252
Idem, pp. la et 11. Deleuze cite EMMANUEL KANT, Critique de la Raison pure, respectivement la
prface el l' introduction , p. 5
115
Ainsi entre Hume et Kant, le problme est l'ordre des choses: Qu'est-ce qui vient en
premier? Soit c'est l' objet ou le donn qui construit le sujet, d'o le sujet se construit,
soit c'est le sujet qui soumet d'abord le donn, c'est le transcendantal:
Transcendantal qualifie le principe d'une soumission ncessaire des donnes de
l'exprience nos reprsentations a priori, et corrlativement d'une application
ncessaire des reprsentations a priori l'exprience
253
.
Le transcendantal est non seulement le principe par lequel l'exprience est ncessairement
soumise nos reprsentations a priori 254, mais il est tout autant une vritable mthode
kantienne, celle d'une Critique immanente: La raison comme juge de la raison. 255
Si on en reste l, on voit bien que Hume n'arrive pas faire cette critique immanente
que Kant a su faire. Tout autant, l'image de Hume, nous n'arrivions pas, dans notre premier
chapitre, penser spculativement le rle de notre entendement dans son rapport la lecture
de Deleuze. Tout notre premier chapitre visait glisser le plus tt possible vers le deuxime,
vers l'thique, vers le pratique. Or voil, la rflexion sur le problme n'tait pas critique, elle
manquait justement de mthode critique. Mais passons la deuxime mention de Kant qui se
trouve dans la deuxime partie du premier chapitre, cela compltera la rponse de Kant ces
auteurs. Dans cette section, il s'agit d'un propos sur la ngation, qui est tout de mme un
point assez secondaire dans la doctrine bergsonienne telle que nous l'avons expose. Le
diffrend s'expose comme suit: la pense kantienne fut sur ce point une rvolution de la
dfinition de la ngation dans la mesure o, avant elle, on concevait la limitation comme une
ngation. Kant est le premier poser que le vrai ngatif est celui d' opposition
256
. Pour
Bergson, tel que l'expose Deleuze, il n'y a de ngatif que dans ce qu'on voit, dans la manire
que l'on a de concevoir. Ainsi, il n'y a pas de ngatif dans le rel, il n'y a que des diffrences.
TI n'est pas trs dur d'imaginer ce qu'aurait rpondu Kant: le rel- ou noumne - nous n'y
253
La Philosophie critique de Kant, op. cit., p. 22.
254
Ibid.
255
Idem, pp. 7 et 8.
256
Nous exposons le problme aux pp 48 et 49.
116
avons pas accs. Le ngatif est dans le processus de la Raison plus que dans le monde en soi,
certes, mais c'est cette raison qui est la seule nous tre accessible, et croire que l'on ait un
quelconque accs au rel c'est tomber dans l'illusion. C'est la force de Kant de penser par
lintations: ce n'est pas parce que le donn ou le rel est lint que notre entendement l'est
tout autant, mais au contraire parce que notre entendement est lint que l'objet de la
rflexion l'est aussi. Et la pense de la linte, c'est la rflexion sur les conditions de
possibilit de la pense, c'est en rflchissant ces conditions qu'il nous est possible de
comprendre les facults comme la Raison, l'entendement ou l'imagination.
On le voit bien dans les deux cas, il s'agissait d'un problme de Raison pure, c'est
l'intrt de la raison spculative qui est en cause, et c'est vers elle qu'il faut se tourner pour
comprendre quelque chose du monde. Si nous en restons l, on voit bien qu'il ya supriorit
de la pense kantienne sur celle de Hume et sur celle de Bergson. Et si Deleuze a pu penser
un Hume et un Bergson rpondant Kant, nous pouvons nous aussi le faire en sens inverse.
Mais, voil, est-ce vraiment ce que Deleuze tentait de faire? Car nous avons dit ds le dbut
que nous relirions la manire de penser, pas le contenu, que ce soit chez Deleuze ou chez
nous, et il n'est pas certain que ce que nous voulions faire alors tait de montrer le contenu de
la pense de Hume ou de Bergson tel qu'exprim par Deleuze.
Si nous voulons nous relire, autant le faire jusqu'au bout. la manire de notre prener
chapitre dans lequel, aprs avoir abord Hume avec le problme et Bergson avec la mthode,
nous revenions Hume pour aborder de nouveau la question du problme, nous aimerions ici
de mme rintroduire une notion kantienne avec Hume justement, et nous le verrons, c'est
doublement ici que Kant pose problme.
On l'a vue dans Empirisme et subjectivit, pour Deleuze, une thorie philosophique est
une question dveloppe et rien d'autre:
117
Par elle-mme, en elle-mme, elle consiste, non pas rpondre un problme, mais
dvelopper jusqu'au bout les implications ncessaires d'une question formule
257
.
Mais Deleuze ajoute - tout comme nous - que mettre en question signifie subordonner,
soumettre les choses la question de telle faon que, dans cette soumission contrainte et
force, elles nous rvlent une essence, une nature 258. La perspective empirique sur la
question change un peu ici. Mais continuons la citation, ce que nous ne faisions pas dans
notre premier chapitre:
Critiquer la question signifie montrer quelles conditions elle est possible et bien
pose, c'est--dire comment les choses ne seraient pas ce qu'elles sont si la question
n'tait pas celle_ci
259
.
Cette critique qui vise montrer les conditions de possibilit d'une question, ne nous y
trompons pas, nous avons affaire l une pense kantienne. tout le moins, nous avons l
une reprise kantienne opr par Gilles Deleuze de la philosophie humienne. Mais que signifie
montrer les conditions de possibilit d'une thorie philosophique? Ce n'est certainement pas
opposer un fait un autre, et tout ce que nous avons fait prcdemment tait inutile et
incertain: opposer Hume Kant ou Kant Hume, Bergson Kant ou Kant Bergson, tout
cela n'a aucune importance si on ne comprend pas les conditions de possibilit d'un problme
pos par une thorie philosophique. Quelques lignes plus haut - relisons-nous -, nous avons
oppos Kant Hume, puis de nouveau Kant Bergson, et comme dans une fiert - mais
quelle fiert navrante - nous nous sentions presque la hauteur de Gilles Deleuze: nous
aussi, nous pouvons opposer des arguments pris dans un livre, nous aussi, nous pouvons citer
un philosophe contre un autre, et mme un philosophe contre lui-mme! Et nous croyions
faire l de l'histoire de la philosophie! la relecture de notre texte, nous ne sommes plus
certain de ce que nous avancions alors.
257
Empirisme et subjectivit, op. cit., p. 119. Nous l'avons cit la p. 55.
258
Ibid.
259
Ibid.
118
Mais que fait rellement Deleuze lorsqu'il fait de l'histoire de la philosophie? Nous
venons justement de le mentionner, il le disait lui-mme, alors rptons-le: Par elle-mme,
en elle-mme, [une thorie philosophique] consiste, non pas rpondre un problme, mais
dvelopper jusqu'au bout les implications ncessaire d'une question formule. Le problme
de Hume n'est pas le dualisme que Kant lui aurait reproch, le problme de Bergson n'est pas
le rel auquel Kant lui opposerait des possibles, car tout cela sont des faits, et de l'un
l'autre, et inversement, on pourra sans fin discuter, rpter les arguments de l'un ou de
l'autre, de l'un contre l'autre. Mais ce sera l du bavardage, et philosopher ce n'est pas
bavarder. Dvelopper une question, nous dit Deleuze, ce n'est pas opposer des faits les uns
contre les autres, c'est dvelopper un problme. Quel tait le problme de Hume? Quel tait
le problme de Bergson? Quel tait le problme de Kant? Et quel tait le problme de
Deleuze? Rflchir ces questions, c'est vraiment faire de l'histoire de la philosophie. On se
rend vite compte que Hume et Kant ont un problme commun: celui de la finalit de la
nature humaine; et que le problme de l'ordre des choses que nous voquions est en fait un
faux problme. On se rend compte aussi que le problme de Bergson est celui d'une mthode
qui rende compte de la perception, et que la conception du temps tel que le propose Kant sied
trs bien la dure bergsonienne. Et finalement, on se rend compte que le problme de
Deleuze, lorsqu'il lit ces auteurs, c'est de rendre compte de leur problme.
Alors ce dernier point est paradoxal et nous intresse beaucoup: dans la premire
priode de sa vie acadmique, la priode qui nous intresse, Deleuze n'a proprement aucun
problme, il expose des problmes qui ne sont pas ncessairement les siens, plus exactement
il expose les problmes des autres. Qu'est-ce que cela signifie? et Quel est le rapport que
cela a avec le temps de l'histoire de la philosophie comme discipline?
Il faut peut tre revenir sur ce que signifie histoire de la philosophie , surtout pour
quelqu'un comme Deleuze, y revenir afin de mieux comprendre ce qui pourrait sembler un
paradoxe: chaque philosophe a un problme, mais les problmes de Deleuze, ce sont les
problmes des autres. Reformulons cela sous forme de question, une question qui pourrait
bien tonner: Quel est le temps de l' histoire de la philosophie? On pense immdiatement au
119
pass, alors: Quel est le pass de l'histoire de la philosophie? Plus prcisment - plus
personnellement peut-tre - Quel est le rapport entre l'histoire de la philosophie et la
mmoire, le souvenir? Ou dit autrement: De quoi se souvient-on lorsque nous voquons les
grands philosophes? De quoi se souvient-on lorsque nous voquons, par exemple, Platon?
En tout cas, on ne se souvient pas de la Grce antique, a n'a rien voir avec ce type de pass
historique. La philosophie ne s'Occupe pas des faits historiques de cette nature. On vitera
aussi le jeu avec la rminiscence platonicienne, ce n'est pas ce qui est en cause ici. Lorsque
nous voquons Platon, on se souvient de plusieurs choses: du collge, des premiers cours
l'universit, d'un professeur qui nous a particulirement impressionn, ou au contraire d'un
cours tout fait ennuyant. a dpend de chacun, a dpend de l'apprentissage philosophique
de chacun: c'est du cas par cas. Mais c'est ce pass-l qui nous intresse ici: c'est le pass
de l'apprentissage. Et c'est justement celui qui est en cause ici. En philosophie, on ne lit pas
Platon par intrt pour la Grce antique - il n'y a aucune raison de faire de la philosophie
comme Platon en a fait , disait Deleuze
260
- or c'est justement ce jeu entre le pass
historique de la philosophie et notre pass personnel qui se fait travers l'apprentissage qui
doit ici nous intresser, ne serait-ce que parce que cela fut, notre avis, une des
proccupations majeures de Deleuze cette poque
261
. Deleuze a commenc sa carrire en
faisant de l'histoire de la philosophie, trs souvent sur commande, en accord avec
l'institution, alors qu'il tait tudiant et ensuite pour ses propres tudiants
262
. L'histoire de la
260 la question: y a-t-il un progrs en philosophie? il faut rpondre un peu comme Robbe-Grillet pour le
roman: il n'y a aucune raison de faire de la philosophie comme Platon en a fait, non pas parce que nous dpassons
Platon, mais au contraire parce que Platon n'est pas dpassable, et qu'il n'y a aucun intrt recommencer ce qu'il
a fait pour toujours. Nous n'avons qu'une alternative: ou bien l'histoire de la philosophie, ou bien des greffes de
Platon pour des problmes qui ne sont plus platoniciens. Entretien avec Raymond Bellour et Franois Ewald ,
dans le Magazine lillraire, nO 257, septembre 1988, repris dans Pourparlers, op. cil., p. 203.
261
Deleuze le dit bien dans sa lettre Cressole : Je suis d'une gnration, une des dernires gnrations
qu'on a plus ou moins assassine avec l'histoire de la philosophie. L'histoire de la philosophie exerce en
philosophie une fonction rpressive vidente, c'est l'dipe proprement philosophique: 'Tu ne vas quand mme
pas oser parler en ton nom tant que tu n'auras pas lu ceci et cela, et cela sur ceci, et ceci sur cela.' Dans ma
gnration, beaucoup ne s'en sont pas tirs, d'autres oui, en inventant leurs propres mthodes et de nouvelles
rgles, un nouveau ton. Lettre un critique svre , dans Michel Cressole, Deleuze, ditions universitaires,
repris dans Pourparlers, op. cil., p. 14.
262
Guy Lardreau en parle dans son livre fait l'occasion de Gilles Deleuze, toutefois un peu excessivement:
Tel est le sens de la tactique perversement scolaire qu'au dbut de sa carrire Deleuze adopta: d'Instincts et
Institutions, livret mconnu pour ses suites, directe commande de l'Inspection (de Canguilhem, nommment), aux
flatteuses ddicaces Hyppolite, Alqui, choix encore d'ditions, pour plusieurs de ses livres, destines
rgulirement aux tudiants, il multiplia les signes d'allgeance une institution qui, disons-le son honneur
(comment l'entendre, lui qui n'y russit pas, eUe, qui n'tait pas si dupe?) toujours le rpudia, bien qu' sa
120
philosophie est un pass qui pse et peut touffer, elle peut possder en cela une fonction
rpressive qui neutralise toute tentative de penser son tour. L'apprentissage, au contraire,
devrait tre une forme de libration pour la pense: Comment faire en sorte que l' histoire
de la philosophie devienne apprentissage? Voil selon nous le vrai sens de l'histoire de la
philosophie telle que Deleuze a pu la penser, telle que Deleuze a pu l'utiliser.
Mais reprenons le problme du dbut: Quel tait le problme de Deleuze lorsqu'il
faisait de l'histoire de la philosophie? Et la rponse ne peut qu'tre: il tudiait les problmes
philosophiques des auteurs qu'il lisait. Ou encore: le problme de Deleuze (ou sa mthode),
c'est la lecture des problmes qu'il lit chez les philosophes. Tous les philosophes ont des
problmes philosophiques, mais Deleuze, lorsqu'il a fait de l'histoire de la philosophie, a
problmatis les problmes des autres, savoir il a pouss au bout de leur possibilit les
problmes poss par les auteurs. Or, que faut-il conclure de ce qui semble tre un
ddoublement - ou au contraire une unification? Ddoublement parce qu'il semble bien y
avoir une redondance du problme (le problme du problme), mais encore unification parce
que Deleuze fait sien les problmes des autres philosophes. Faut-il conclure que problme et
mthode, peut-tre pour une toute premire fois dans l'histoire de 1' histoire de la
philosophie , ont t unifis? On parlerait donc de problme de la mthode et de
mthode du problme , mais cela ne nous avancerait pas beaucoup, c'est dj ce que nous
affirmions dans notre premier chapitre. Ou encore, faut-il conclure que la mthode de
Deleuze c'est le problme des problmes des autres? Dans ce cas, Deleuze approfondirait la
problmatique de l'histoire de la philosophie, et pour une premire fois dans l'histoire, un
nonc sur l'histoire de la philosophie aurait t d'une profondeur telle qu'elle renouvellerait
cette discipline totalement. L encore, la rponse est insatisfaisante, elle ne rend pas compte
du fait que Deleuze, aprs cette priode, a laiss tomb l'histoire de la philosophie et est
pass autre chose. Surtout, elle ne rend pas compte du fait que personne n'a suivi Deleuze
dans cette mthode, qu'il n'a pas lui-mme cherch /aire cole de cette nouvelle mthode.
Ou encore, et c'est la dernire supposition, faut-il conclure que les deux questions, le
problme de la mthode et la mthode du problme, se rflchissent, qu'elles apparaissent
faon il l'aima, autant qu' sa faon elle ['aimait. GUY LARDREAU, L'exercice diffr de la philosophie.
l'occasion de Deleuze, ditions Verdier, 1999, p. 45.
121
tels qu'elles apparatraient sur une surface rflchissante? Ou mieux, elles fonctionneraient
en elles-mmes comme surface rflchissante? Et cette rflexion ne serait pas un
approfondissement, mais au contraire une mise en surface, une extension en superficie.
L'hypothse nous semble la bonne, elle rpondrait d'abord au fait que Deleuze a dlaiss un
moment donn l'histoire de la philosophie pour faire autre chose. Ensuite, elle voudrait dire
que la manire dont Deleuze a fait de l'histoire de la philosophie est telle que pour la
premire fois, partie d'elle, elle renverrait non pas au pass historique, mais au pass qui
nous appartient et que nous sommes, au pass que nous transportons: pour une premire fois,
nous pouvons nous apercevoir travers l'histoire de la philosophie, nous pouvons voir le
poids qu'elle a pu reprsenter, et cette rflexion permet justement de s'en sortir. Elle
expliquerait aussi le fait qu'aucun lecteur de Deleuze retombe dans une manire de faire de la
philosophie qui tait celle pratique l'poque de Deleuze, qui est celle encore pratiquer dans
certains milieux philosophiques, celle o on s'emploie trouver des arguments contre tel ou
tel philosophe. L'histoire de la philosophie chez Deleuze aurait donc la spcificit de non pas
nous y contraindre, mais au contraire de nous en librer. Ou pour employer un terme que
Deleuze emploiera plus tard, la philosophie de Deleuze est peut-tre la premire possder
en elle-mme un processus de dterritorialisation, savoir, elle possde en elle des vecteurs
qui font en sorte que nous sortons d'elle constamment. Deleuze n'est pas un moyen pour
entrer dans l'tude de l'histoire de la philosophie, c'est un moyen d'en sortir; ou encore, pour
le formuler diffremment, il ne peut y avoir de tradition ou d'cole deleuziennes, il ne peut y
avoir que du mouvement.
videmment, un tel constat n'est pas totalement librateur. Au contraire. La libration
du pass que pouvait constituer l'histoire de la philosophie comme Deleuze la faisait, nous
amne une nouvelle rflexion qui ne sera pas ncessairement plus facile. Nous croyions tre
rendu sur une terre ferme, nous fumes rejet en pleine mer: la libration du pass comme
histoire met le penseur face son propre pass, un pass d'affection, le pass de
l'apprentissage. On comprend donc pourquoi il faut passer par une tude de l'histoire de la
philosophie: paradoxalement, c'est un moyen pour ne pas y rester. Et le nouveau pass
prsent en nous auquel nous devons faire face n'est pas plus simple, ce pass est celui du
jugement que le Je porte sur soi, c'est la recherche constante de soi dans un souvenir toujours
122
prsent: une recherche de la vrit dans le temps, mais tout autant une recherche du temps
qu'on perd.
REMARQUES CONCLUSIVES
Ce que nous avons essay de faire ici tait d'avoir un regard extrieur sur nous mme:
essayer de comprendre un peu ce que c'tait que d'accomplir un travail universitaire tel que
nous sommes en train de le faire. Kant nous a fourni l'occasion d'un retour sur soi que nous
avons ralis travers un retour notre premier chapitre - ce qui fut un moyen de se relire,
ce qu'habituellement toute personne pratiquant l'criture fait dj. Ce fut en outre l'occasion
de nous critiquer d'abord, mais aussi comprendre ce que nous tentions de faire. Critique sur
critique, rien n'indique que cela ait t trs utile. En fait, et on nous critiquera pour cela, alors
autant le faire nous-mmes, quoi cela sert-il de faire ce dtour par le pass? Et de quel
pass avons-nous parl?
D'abord, le pass que nous avons prsent n'est pas dissociable du prsent, c'est celui
qui survit dans le prsent, celui qui lui st corel dans un processus de virtualisation. Deleuze
en traite justement avec Marcel Proust, dans un petit livre, Proust et les signes (1964), tout
ddi une analyse d' la recherche du temps perdu. Ds les premires pages, Deleuze
affirme le sens du temps dans le livre de Proust:
D'une part, la Recherche n'est pas simplement un effort de souvenir, une exploration
de la mmoire: recherche doit tre pris au sens fort, comme dans l'expression
recherche de la vrit 263.
Et il continue:
GILLES DELEUZE, Proust et les signes, ditions universitaires de France, 1964, p. 7.
263
123
D'autre part, le temps perdu n'est pas simplement le temps pass; c'est aussi bien le
temps qu'on perd, comme dans l'expression perdre son temps . Il va de soi que la
mmoire intervient comme un moyen de la recherche, mais ce n'est pas le moyen le
plus profond; et le temps pass intervient comme une structure du temps, mais ce n'est
pas la structure la plus profonde
264
.
Ce que nous voquions comme une relecture, comme un retour vers le pass, on l'a bien vu,
c'tait en fait un jugement sur l'cart qui nous avait spar de nous-mme, c'tait la prise en
compte d'une dure. Mais Deleuze le dit bien, ce n'est pas le souvenir qui compte le plus
dans l'apprentissage, alors partir de quoi apprend-t-on ? Et Deleuze rpond:
Apprendre concerne essentiel1ement les signes. Les signes sont l'objet d'un
apprentissage temporel, non pas d'une savoir abstrait. Apprendre, c'est d'abord
considrer une matire, un objet, un tre comme s'ils mettaient des signes dchiffrer,
interprter. il n'y a pas d'apprenti qui ne soit l'gyptologue de quelque chose. On
ne devient menuisier qu'en se faisant sensible aux signes du bois, ou mdecin, sensible
aux signes de la maladie
265
.
Nous avons dit plus tt que les trois derniers chapitres seraient une thrapie, et la question
que nous aimerions nous poser est celle que nous avons poser Deleuze: Que cherchons-
nous faire? Quel est notre problme? Deux notions ont t fort important dans notre
discussion sur Hume, Bergson et Kant: la finalit et la perception. Avec la premire, nous
disions que Hume et Kant avaient un problme commun, avec la deuxime, que c'tait Kant
et Bergson. Ces points taient communs tel point qu' quelque part, il fallait imaginer un
Hume philosophiquement chaste et un Kant chapeau melon. Il y avait dj chez Hume la
problmatique de la finalit, et cela nous intresse parce qu'elle nous questionne sur la
finalit de notre propre crit. quelle finalit notre travail correspond-t-il ? De mme le
problme commun de Kant et de Bergson: Que cherchons-nous percevoir? Nous ne
rpondrons pas immdiatement ces questions. Deleuze dit de la Recherche de Proust
264
Ibid.
265
Idem, p. 8.
124
qu'elle est tourne vers le futur, non vers le pass 266, et conformment cela, nous
continuerons notre apprentissage par de nouvelles questions lies aux Temps.
Pour conclure, finalement, nous avons parl du pass de soi, du pass de l'histoire, de
l'histoire de la philosophie, tout cela a t trs confus: son propre pass n'a rien voir avec
l'histoire de la philosophie, nous dira-t-on, mais c'est le pass comme quivoque auquel
rpond un Je tout aussi quivoque. Cette relecture, on l'a bien vu, est un poids, lecture sur
lectures, relectures incessantes au point o on oublie la premire lecture, au point o on
s'oublie. Ce n'est pas sr que cela ait un sens, sinon que nous nous sentons lourd du poids de
ces relectures incessantes, et l'image du chameau zarathoustren, nous portons un fardeau.
Rien n'indique que nous nous soyons approch rien qu'un peu de Kant ou de la
comprhension de Kant, mais tout indique notre avis qu'il faille sortir de ce cycle en
spirale, qu'il faille cesser de relire le pass.
De ce type d'analyse, Bergson aurait dit qu'il s'agit de mixtes mal analyss, Deleuze
nous dirait de vrifiez les tendances, et nous en comptons deux: la lecture (Hume, Bergson,
Kant, Deleuze, Soi) et le lecteur (Je) ; et dans tout mixtes mal analyss, aurait continu
Bergson/Deleuze, on peut trouver une tendance pure et une tendance impure, et tout indique
que la tendance pure ne soit pas du ct de l'objet lu, mais du sujet lisant. C'est l'chec de
n'avoir rien dit sur les lectures qui nous convainc maintenant questionner non pas les
lectures, mais le lecteur, ou encore lire le lecteur en train de lire, en train d'crire. C'est ce
que nous tenterons de faire dans le prochain chapitre.
Ibid.
266
CHAPITRE V
INTERPRTATION ET JUGEMENT
Je suis mon propre sosie, j'ai une seconde
vue pour doubler la premire.
FRIEDRICH NIETZSCHE, Ecce homo.
Dans le dernier chapitre, nous avons vu que le temps se ddoublait, ou plutt qu'il y avait
comme une doublure qui s'oprait l'intrieur mme du temps, une doublure propre au
temps. Cette doublure nous a permis de comprendre le sens de l'apprentissage comme
relecture de soi, d'un soi dans le pass, mais surtout du pass qui survit dans le prsent
comme une charge. Ce dernier mot, nous J'avons compris dans le sens de fardeau, nous le
prendrons dsormais dans son sens juridique, car tout le sens du premier chapitre de cette
deuxime section signifie ceci: l o on a pu croire tre libr du poids du pass, un bien pire
fardeau nous attend dans l'exigence que peut constituer le jugement que l'on porte sur soi-
mme. D'une certaine manire, ce chapitre rpondra au deuxime chapitre de la premire
section en ce sens qu' la question de savoir Quel est le moment o nous pouvons parler ?, si
nous avons d'abord pu dire que nous pouvions parler au moment o nous tions affect
activement - nous pouvions parler parce que nous actualisions une puissance -, nous
rpondrons ici diffremment et conjuguerons le verbe modal pouvoir dans son sens
juridique: nous dirons on peut parler comme nous dirions on a le droit de parler . la
puissance se substitue la question des forces - mais ces questions s'entrecroisent, ne
s'opposent pas.
videmment, Kant est ici plus important que jamais, et nous mentirions si nous ne
disions pas que c'est en grande partie lui qui nous a inspir dans ce chemin que nous
126
poursuivons: non pas que, thoriquement, Kant soit tellement pertinent, mais que la lecture
et la rflexion que suscite Kant s'apparentent un procs, elles forcent un retour sur soi dans
un regard accusateur. La lecture de Kant affecte. Ainsi, le kantisme a peut-tre moins voir
avec une raison lgislatrice qu'avec un tribunal d'accusation: la raison spculative en se
retournant sur elle-mme se retourne contre elle-mme, et l'autonomie de la raison
spculative se transforme en htronomie procdurale. L'criture devient en quelque sorte
une autojustification constante, une autodfense contre un chec toujours repouss, jamais
vraiment admis. C'est ce sentiment ici que nous aimerions explorer et travailler. Car la
relecture de soi dans le pass auquel rpondait un ddoublement du pass dans le prsent,
nous aimerions nous relire en train de lire, nous relire en train d'crire: d'une certaine
manire, rflchir sur la pense dans son processus d'actualisation.
INTERPRTATION DU JUGEMENT
Nous parlons de jugement, mais ce jugement nous ne le voyons pas, et le verdict se fait
attendre. Dans cette premire partie, nous aimerions justement expliquer en quoi cette Loi est
justement inatteignable, en quoi elle possde un caractre d'invisibilit. videmment, cela
implique un retour Kant et au calvaire qu'il peut reprsenter. Si nous avons surtout parl de
la Critique de la Raison pure dans le dernier chapitre, nous mentionnerons ici la deuxime
grande uvre de Kant, la Critique de la raison pratique. ce sujet, Deleuze rappelle ce
propos que la diffrence entre les deux Critiques n'est pas une diffrence de nature entre deux
raisons , mais une diffrence dans le rle de la raison:
Kant insiste sur la diffrence de la Critique de la Raison pure spculative et de la
Critique de la raison pratique: cette dernire n'est pas une critique de la Raison
pure pratique. En effet, dans l'intrt spculatif, la raison ne peut pas elle-mme
lgifrer (prendre soin de son propre intrt) : c'est donc la raison pure qui est source
d'illusions internes, ds qu'elle prtend remplir un rle lgislateur. Dans l'intrt
pratique au contraire, la raison ne remet personne d'autre le soin de lgifrer:
Quand on a montr qu'elle existe, elle n'a donc pas besoin de critique. Ce qui a
besoin d'une critique, ce qui est source d'illusions, ce n'est pas la raison pure pratique,
127
mais plutt l'impuretqui s'ymle, en tantqueles intrts empiriques se rflchissent
en elle
267
.
il Y a quelque chose de tout a fait nouveau ici. Ou plutt, il y a radicalisation d'un
dveloppement qui tait dj prsent ds la Critique de la Raison pure: rendre pure les
reprsentations. Mais qu'entend-t-on par reprsentations? Dans la philosophie kantienne,
Deleuzerappellequedans ceterme, leplusimportant,c'estleprfixe:
Re-prsentation implique une reprise active dece qui se prsente, donc une activit et
une unit qui se distinguent de la passivit et de la diversit propres la sensibilit
commetelle
268
.
Chez Kant, il ya toujours cart, etc'estle cas entre la prsentation et lareprsentation, mais
contrairement certains philosophes- par exemple Bergsdn o l'impuret est exclue par
division-,chez Kant, lapurification se fait par synthse. Et si la Critique de la Raisonpure
dnonait l'usage transcendant d'une raison spculative qui prtendait lgifrer par elle-
mme, la Critique de la Raison pratique dnonce l'usage transcendant d'une raison
pratique qui, au lieu de lgifrer par elle-mme, se laisse conditionner empiriquement269.
C'est donc dire que la puret de la pratique s'effectue en se donnant ses propres lois, ses
propresirnprat0fs.
Dans notredeuximechapitre, nous ne disions pas autrechose. Quand nous affirmions
que cequi importe n'estdonc pas la connaissancede quelquechose, mais la connaissance
. d d 270
de notrepUIssance econnaltre, epenser ,etaJoutIons:
267
GILLES DELEUZE, La philosophie critique de Kant, pp. 53 et 54. Deleuze cite EMMANUEL KANT, Critique
de laRaisonpratique, Introduction.
268
Idem, p. 15.
269
Idem, pp. 53 et54.
270
Nous mentionnonscelala page 77, nous faisions rfrence GILLES DELEUZE, Spinoza etle problmede
l'expression, op. cit., p. 114, et SPINOZA, Trait de la rforme de l'entendement, 106: Vires et potentiam
intellectus,et laLettre37, Bouwmeester(III, p. 135).
128
Et la sentence de Spinoza sur l'thique, sur ce que peut un corps, s'applique tout autant
, 1 ' Q l ' ?27\
a a pensee: ue peut a pensee.
Nous n'tions pas en train de dire autre chose que ceci: la pense pratique est une pense
tourne vers elle-mme, c'est une pense essentiellement rflexive, c'est une relecture de soi
au prsent.
Alors que serait une raison pratique qui lgifrerait par elle-mme? Dans son article
dj cit auparavant Sur quatre formules potiques qui pourraient rsumer la philosophie
kantienne , Deleuze utilise une troisime formule potique qui pourrait nous intresser quant
la question de la Loi:
Quel supplice que d'tre gouvern par des lois qu'on ne connat pas L.. Car le caractre
des lois ncessite ainsi le secret sur leur contenu
272
..
il Y a quelque chose d'invisible dans la loi, il y a quelque chose du non peru et du non
perceptible: Dans la Salle du Grand Conseil, se demande Kafka, o donc se trouvait-[cette
Salle] ? Et qui donc y sigeait? Nul ne le sait, nul qui ait pu me le dire! 273 Deleuze reprend
ainsi la nouvelle sur La muraille de Chine de Kafka et en fait un double de la notion de la
Raison pratique chez Kant.
La Loi chez Kant prend un caractre particulier. C'est que ce philosophe opre un
vritable renversement du sens classique de la loi: il y a renversement du rapport de la loi
et du Bien , nous dit Deleuze, ce qui permet d'lever la loi l'unicit pure et vide: est
bien ce que dit la Loi, c'est le bien qui dpend de la loi, et non l'inverse 274. La Loi chez
Kant est vide, l'image des lois de l'Empereur de Chine de la nouvelle de Kafka: on ne sait
271
Ibid.
272 FRANZ KAFKA, La muraille de Chine, ditions Gallimard, 1948, p, 162 165. Deleuze cite ce passage la
page 45 de Critique el clinique, op. cit..
273
Ibid.
274
GILLES DELEUZE, Critique el clinique, op. cit., p. 45.
129
pas qui est l'Empereur, on ne sait mme pas s'il vit ou s'il est dj mort, mais la Loi est
suivie et respecte. Le pouvoir de la Loi se constitue donc dans son invisibilit et mme par
son invisibilit: la Loi, dira Deleuze, est pure forme d'universalit:
Elle ne nous dit pas ce qu'il faut, elle nous dit seulement: il faut !, quitte en dduire
le bien, c'est--dire les objets de cet impratif pur. La loi n'est pas connue, parce qu'il
n'y a rien en elle connatre: elle est l'objet d'une dtermination purement pratique, et
non thorique ou spculative
275

Avec Kant, la Loi devient le centre des proccupations pratiques de l'homme, un autre nom
pour cela est morale. l'image du condamn de la Colonie pnitentiaire, la Loi ou la
sentence qui en dcoule n'a pas a tre connue, elle n'a qu' tre marque dans la chair: Car
ce que son aiguille crit sur nous, dit Deleuze, c'est Agis par devoir (et pas seulement
conformment au devoir) ... Elle n'crit rien d'autres. 276
On comprend bien o nous voulons en venir. Nous ne tentons pas de dire que le monde
universitaire est bien terrible, que l'interprtation des textes est un fardeau et un jugement,
nous ne disons pas qu'on nous impose de terribles contraintes en nous obligeant hre et
crire de telle ou telle manire, etc., pour telle ou telle personne. Non, ce qui est terrible, si
cela l'est, c'est que ces rgles, nous nous les donnons. Rien ne nous oblige suivre la Loi,
c'est le sens de son invisibilit, pourtant, nous nous obligeons constamment la suivre et
l'appliquer. Comme si l'autonomie de la Loi kantienne nous avait fait la fois sujet de la Loi
et sujet de la Loi: quivoque de la subjectivit/sujtion, nous sommes lgislateur mais
agissons en condamn, nous sommes juge mais agissons en coupable. Et c'est bien l toute la
puissance de la doxa, le pouvoir du sens commun: non pas qu'il nous oblige se conformer
lui, mais que nous nous soumettons lui sans que lui-mme ne se manifeste. Que peut-il
rester de cela, sinon des lamentations et des atermoiements? Et ce chapitre mme participe
de cela: Avons-nous suivi les commentateurs de Deleuze? Avons-nous mme critiqu les
commentateurs de Deleuze? L'avons-nous fait suffisamment? Avons-nous bien compris ces
275
Idem, p. 46.
276
Ibid.
130
commentateurs, avons-nous cit les bons textes, comment de la bonne manire? En avons-
nous fait suffisamment? Toutes ces questions sont bien celles de l'apprenant. C'est tout
autant les questions qui tourmentent ceux qui au risque de philosopher, se rfugie dans le
commentaire philosophique.
En se posant comme ngation (en tant qu'absence), c'est--dire en ne se posant pas,
la Loi n'atteint-elle pas une forme d'absolu, forme qui circonscrit le possible de l'agir? Car
critiquer la Loi, critiquer dans le sens kantien, c'est accorder une attention la Loi. Se
conformer la Loi ou la critiquer, dans les deux cas on se tourne absolument vers la Loi, on
tourne autour de la Loi car elle devient le centre de toute pratique:
Comment la loi lverait-elle le secret sur elle-mme sans rendre impossible le
renoncement dont elle se nourrit? Un acquittement ne peut qu'tre espr, qui
remdie l'impuissance de la raison spculative , non plus tel moment, mais du
point de vue d'un progrs allant l'infini dans l'adquation toujours plus exigeante
avec la loi (la sanctification comme conscience de la persvrance dans le progrs
moral). Ce chemin qui excde les limites de notre vie, et requiert l'immortalit de
l'me, suit la ligne droite du temps inexorable et incessant sur laquelle nous restons
dans un contact constant avec la loi. Mais justement cette prolongation indfInie nous
mne moins au paradis qu'elle ne nous installe dj dans l'enfer ici-bas. Elle nous
annonce moins l'immortalit qu'elle ne distille une mort lente , et ne cesse de
diffrer le jugement de la loi. Quand le temps sort de ses gonds, nous devons renoncer
au cycle antique des fautes et des expiations pour suivre la route infinie de la mort
lente, du jugement diffr ou de la dette infinie. Le temps ne nous laisse pas d'autre
alternative juridique que celle de Kafka dans le Procs: ou bien l' acquittement
apparent , ou bien l' atermoiement illimit 277.
La Loi prend forme d'absolu dans la mesure o celui qui suit la Loi n'est pas libr pour
autant de celle-ci -il ne se sent pas plus juste - au contraire, comme le dit Deleuze dans un
texte sur lequel nous aurons l'occasion de revenir, Prsentation de Sacher-Masoch:
li se sent coupable, il est d'avance coupable, et d'autant plus coupable qu'il obit plus
strictement
278
.
277
Idem, p. 47.
278
GILLES DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, ditions de Minuit, 1967, p. 74.
131
Alors c'est tout fait particulier ce que nous disons l. Plus on suit la Loi, plus on est
coupable: nous pourrions ajouter, plus on lgifre, plus on s'accuse. Cette loi que l'on se
donne et qui se transforme en loi que l'on subit, nous aimerions la penser en pratique. De
l' interprtation du jugement , nous aimerions passer au jugement de l'interprtation
tant au niveau de l'interaction social qu'au niveau de l'agir personnel.
JUGEMENT DE L'INTERPRTATION
Cette partie visera mieux comprendre cette relation trouble entre auto-nomie - la loi que
l'on se donne - et htro-nomie - la loi qui nous est donne. Mme si Deleuze n'a jamais,
notre connaissance, analys ces deux catgories de la loi, nous pensons que de l'autonomie de
la pense, la drive est facile vers l' htronomie. Si la raison est autonome en ce sens qu'elle
se donne ses propres lois, c'est dire que pour que cette autonomie fonctionne, elle doive
souvent attribuer une extriorit cette autonomie, ou encore, elle doit anticiper un jugement
qu'elle croit venir de l'extrieur. Je pense, j'cris en fonction d'un jugement que je porte
sur moi-mme, mais que j'extriorise dans une communaut - par exemple, les
'deleuziens'. Cette partie visera mieux comprendre ce phnomne, mais ne nous y
trompons pas, c'est un jugement sur soi que nous porterons, et non contre les deleuziens ,
car ceux-l bien souvent servent de prtexte une argumentation.
Comment se fait l'extriorisation propre cette autonomie du jugement devenant
htronomie? C'est que les lectures, particulirement celles destines tre rendues
publiques, ne sont jamais faites innocemment. TI y a toujours des intentions derrires ces
lectures: non pas que le lecteur doive cacher ses intentions pour rendre une lecture, mais au
contraire que ce sont ces intentions qui se cachent lui, qui le font lire de telle ou telle
manire, tel ou tel auteur ou tel ou tel livre. Et que ces lectures deviennent crits, que,
132
littralement, elles se publicisent travers la publication, alors a tout vOIr dans le
fonctionnement de ces intentions le public justement
279
.
Mais quelle est la forme de ce public? Comment agit-il sur le lecteur? Ce sont des
questions qui ont t poses ailleurs - et mieux -, elles dpassent largement le cadre de ce
mmoire. Ce qui nous intressera ici sera un peu plus modeste, ce seront les stratgies prises
par le lecteur pour forcer son action: ce qui nous intressera c'est comment nous avons pu
crire ce que nous avons crit, quelles ont t les influences et les intentions -les forces - qui
pour le lecteur, avant mme d'avoir ouvert un livre de Gilles Deleuze, taient en action. Ces
rapports ne seront pas ncessairement ceux du public avec le lecteur, mais du lecteur avec lui-
mme: Que fait le lecteur pour contraindre sa lecture, pour se contraindre dans sa lecture?
De quelle manire pouvons-nous dire que notre lecture a t force, ne serait-ce
qu'inconsciemment, par notre intention de la prsenter sous la forme d'un travail
universitaire? Cette question peut gnrer deux consquences: Comment pouvons-nous
librer la lecture de toutes contraintes? Ou son contraire: De quelle manire pouvons-nous
dire qu'il n'y a pas de lecture hors contrainte?
Or, nous supposons que tout lecteur qui dsire rendre sa lecture doit invitablement se
demander pour qui ou pour quoi crit-il. Le lecteur ne lit pas impunment, il anticipe. Mais
qu'anticipe-t-il ? TI anticipe les ractions, les commentaires, les objections, il anticipe son
public. Et c'est bien l le plus bas degr de la rhtorique, la prolepse: on anticipe ce qui
adviendra et cette anticipation - dans le prsent - se formule sous une forme bien
reconnaissable: on nous dira que... on nous objectera que... on nous critiquera pour... Un
semblant de futur pour un prsent se manifestant comme plus sr de lui-mme.
Nous nous intressons ici ce type de lectures bien prcis, celui qui est le propre du travail universitaire,
mais plus largement, une certaine posture intellectuelle que nous croyons propre notre culture: celle de la
lecture publique, en ce sens qu'elle a pour finalit d'tre justement dvoile un public. De la lecture prive -
savoir celle qui possde une fonction ludique - il n' y a dans notre propos rien en dire, ne serait-ce que parce
qu'elle n'a pas se rendre publique.
279
133
L'crivain, pourra-t-on dire, crit pour quelqu'un ou pour quelque chose, c'est--dire
en direction d'un public. Or, rapidement, crire pour devient crire la place de -l'crivain
crit la place d'un public. Ou encore, et c'est particulirement le cas dans l'acadmie, on
crit la place d'un public qui manque de quelque chose. N'enseigne-t-on pas aux tudiants
de faire - avant toute problmatisation - une revue de la littrature, ce qui n'est pas autre
chose que la dtermination d'un manque, d'une attente. Ainsi se scelle l'criture pour et
l'attente d'un public toujours imagin: on anticipe ce que le public veut entendre
280
.
Or, cette relation de faiblesse se formalise comme suit: on fait en sorte que l'criture
ne diffre pas trop de ce que le public attendu - gnralement la communaut des
lecteurs/commentateurs - s'attend du nouveau lecteur ou encore, ce dernier crit en fonction
de ce qu'il souponne tre l'attente du public, gnralement ce que ce public a dj dit, ce
qu'il a dj crit. C'est l'attente qui sert d'articulation toutes ces relations.
Ainsi, cette relation marchande et clientliste entre celui qui crit et son public
dtermine l'criture du premier, certes, mais dtermine tout autant sa lecture mme.
Premirement dans le choix des auteurs et des textes lires, de l'importance accorder
certains auteurs et certains textes plutt qu' d'autres. C'est tout le sens de l' histoire de la
philosophie : travers le bois suivre par habitude des sentiers dj faits ou, pour les plus
audacieux, en faire de nouveaux qui seront suivis.
Or, ces sentiers, on l'aura compris, se formalisent travers un ensemble d'auteurs ou
de livres canoniques - des auteurs lire absolument, des livres de ces auteurs tudier
invitablement -, mais cette logique vajusqu' privilgier des extraits - des passages - plutt
que d'autres. Ces extraits se prsentent sous formes de citations. Et notre lecture nous l'a
montr, c'est trs souvent les mmes citations que l'on retrouve d'un commentaire un
Nous sommes conscient ici du peu d'originalit dans notre propos. Pierre Bourdieu, que nous avons
malheureusement trop peu lu, a largement thoris ce phnomne acadmique. Mais que le lecteur soit patient, il
aura remarqu que de propos largement admis, nous passons toujours subitement des interprtations
personnelles, ainsi de doxa paradoxa.
280
281
134
autre - on en vient se demander si certains commentateurs ont lu le texte original, ou
simplement les citations de ceux qui/contre qui ils crivenP81.
C'est quelque chose de trs trange, a, des citations: on prend des bouts de texte d'un
auteur que l'on prtend commenter, et de ces bouts on fait l'armature de son propre texte. On
dcoupe le texte lu, on le dcapite, on le cisle, pour le former au ntre. Citer serait faire la
chirurgie d'un corps, d'un corps littraire. Citer serait, pour le lecteur et le texte, lutter dans
un corps corps, et un bon commentaire - celui qu'on jugera tel - sera celui qui saura dire,
non qu'il a rempli les trous de son texte avec des citations du texte de l'auteur lu, mais au
contraire que c'est lui qui a de son texte rempli les trous du texte de l'autre: il explique le
texte de J'autre, il le complte, il occupe le manque qui fendait le texte dans son tre. Ainsi,
crire la place d'un public se double d'un crire la place d'un auteur; alors que le
premier est implicite, le dernier est explicite.
Or, citer n'a pas seulement le sens que nous venons de lui donner, un sens biologique,
il possde aussi un sens juridique. En fait, son premier sens est militaire, puis juridique.
CftCire en latin, c'est d'abord ordonner le dplacement des troupes, c'est ensuite convoquer
les juges, puis faire appeler un tmoin pour qu'il tmoigne un procs (en notre faveur, on
l'espre). D'o l'expression en franais citer un tmoin . Les deux dfmitions de la
citation - comme chirurgie et comme tmoignage - se runissent dans le moment o la
communaut des lecteurs agreront au texte du commentaire, le canoniseront (en ferons un
Prenons simplement un exemple, un exemple que nous avons pu voir l'uvre dans plusieurs textes de
commentateurs de Deleuze, autant de ceux qui l'attaquent que de ceux qui le dfendent, c'est J'exemple du
suppos anti-platonisme de Deleuze. Dans Diffrence et rptition (1968), plusieurs commentateurs ont remarqu
la fameuse phrase de Deleuze sur le platonisme, plusieurs l'ont cit. Citons-l notre tour, nous la retrouvons la
page 82: La tche de la philosophie moderne a t dfinie: renversement du platonisme. Plusieurs y ont
conclu un anti-platonisme chez Deleuze. Pourtant, si on aurait pris la peine de lire la phrase qui suit, il en aurait
rsult un peut plus de nuance: Que ce renversement conserve beaucoup de caractres platoniciens n'est pas
seulement invitable, mais souhaitable.)} Avec le fait de citer, on arrive peine passer d'une phrase l'autre,
imaginer d'un texte l'autre, d'un auteur J'autre, ou encore d'une culture l'autre.
Qu'il soit dit en passant que notre propos ne vise pas dire que Deleuze n'est pas anti-platonicien - ce
genre de dbat ne nous intresse que fort peu. Ce qui nous intresse ici n'est mme de connatre la possible
multiplicit des interprtations, ce qui nous intresse est plutt la manire qu'ont les commentateurs de suivre les
mmes sentiers, d'utiliser les mmes citations et, justement, que l'on n'ait jamais accs cette multiplicit des
interprtations.
135
canon, de ce nouveau corps devenu sentier que d'autres prendront pour se promener dans le
texte du philosophe cit). Ainsi en est-il du travail philosophique, suivre les sentiers dj
tracs pour que le nouveau commentaire devienne son tour une nouvelle piste qui sera un
nouveau dtour dans l' uvre: ce cheminement se voit consacr bon commentaire et mrite
son auteur un diplme. Or, tout cela est possible dans la mesure o le crire pour... se traduit
par un crire la place de... et que ce qui se tait est une communaut de lecteurs d'un auteur.
Mais est-ce toujours le cas? Ou inversement, n'est-ce pas jamais le cas? Car il n'est pas
vident que le commentateur toujours s'adresse une communaut de lecteurs, il n'est pas
vident que Deleuze l'ait fait: il n'est pas vident que cela n'ait jamais t notre intention.
Le droit d'crire est quelque chose de particulier. Donner le droit d'crire ou mieux se
donner le droit d'crire sur quelqu'un, c'est se donner le droit d'crire pour quelqu'un. Mais
quel est ce pour quelqu'un ? On peut crire pour quelqu'un comme nous dirions la
place de quelqu'un, pour quelque chose comme la place de quelque chose. a complique
les choses: le commentaire que nous faisons sur Deleuze est-il vu comme une parole en
direction d'un public, ou d'une parole au nom de quelqu'un ou de quelque chose? Jusqu'
maintenant, nous avons compris la chose comme pour un public, c'tait le sens de la seconde
deuxime lecture. Peut-tre faudrait-il se demander ce qu'il en serait si on cessait d'crire
pour un public, la place d'un public, mais qu'on crivait pour des forces.
REMARQUES CONCLUSIVES
Nous avons parl de forces, comme si l'thique personnelle et personnalise du deuxime
chapitre rpondait ce cinquime chapitre une politique. une thique de la puissance, une
politique des forces - et tout indiquent que les deux s'entr'expliquent d'un mme souffle,
s'entr'impliquent d'un mme corps.
136
Nous avons mentionn que, peut-tre, nous crivions pour des forces. Nous ne
rpondrons pas ici cette question, car tout le sixime chapitre sera la formulation et
l'effectuation - nous l'esprons - de cette nouvelle question. Dans le prsent chapitre, nous
avons essay de comprendre la forme du jugement dans le travail universitaire. Mais
pourquoi se faire des lois, pourquoi se donner un tel travail dans le travail acadmique?
L'image de cette muraille de Chine, dont Kafka explique la construction, nous aidera peut-
tre comprendre: en cinq ans, dit-il, on pouvait construire environ cinq cents mtres,
aprs quoi, il est vrai, les chefs taient en gnral trop puiss et ils avaient perdu toute
confiance en eux-mmes, toute foi dans la Construction et les choses du monde 282. Alors
pour leur redonner confiance, on faisait voyager les chefs trs loin pour qu'ils voient des pans
achevs de la Muraille,
ils passaient devant les quartiers gnraux des grands chefs qui les dcoraient; leurs
oreilles retentissaient les clameurs d'allgresse des nouvelles armes de travailleurs
dferlant des profondeurs du pays; sous leurs yeux on abattait les forts pour les
chafaudages et les montagnes disparaissaient, dbites en blocs de pierre btir,
cependant que rsonnaient dans les lieux saints les chants des fidles implorant
l'achvement de la Muraille! Tout cela calmait leur impatience. La tranquille existence
du pays natal o ils passaient quelque temps, la considration qui y entourait les
travailleurs de la Muraille, l'humble foi qui accueillait leurs rcits, la confiante
certitude de l'humble et simple habitant dans l'achvement venir de la Construction,
tout cela leur tait un rconfort et faisait vibrer les cordes de leurs mes
283
.
C'est Kafka comme mtaphore du travail universitaire. Mais le jugement des limites, le
travail sur soi ne doit pas franchir certaines limites. La flure se creuse de l'intrieur, mais
une limite est toujours dcrite contre une extriorit. Encore une fois, nous citons Kafka:
Mais en ce temps beaucoup, mme appartenant l'lite, professaient un principe
secret: Emploie toutes tes facults comprendre les Ordres du Grand Conseil, mais
282
FRANZ KAFKA, La muraille de Chine, op. cil., p. 143.
283
On ne saurait assez creuser [cette question] , nous rappelle Kafka. La Muraille est imparfaite, se fait de
bout en bout sans que ces bouts ne se rejoignent, laissant des trous bant de plusieurs kilomtres, mais J'important
est le travail lui-mme, qui dtennine tout le rapport qu'on entretient avec l'autre: Le paysan tait un frre, pour
qui l'on btissait un rempart, et lui, sa vie durant, vous en remercierait de tout ce qu'il avait, de tout ce qu'il
tait! , in idem, pp. 143 145.
137
accepte certaines limites... et trve, alors, de rflexion! Ne pense pas plus loin !
Maxime trs raisonnable qui trouva d'ailleurs une interprtation plus extensive dans
une allgorie souvent rpte par le suite: Arrte-toi de rflchir, non que cela puisse te
nuire. Rien ne prouve qu'il t'en cuirait! Il ne s'agit ici nullement de cuisson ou de non-
cuisson! Il en va de toi comme au printemps d'un fleuve. Il monte, grossit, apporte la
terre une nourriture plus forte au long des rives largies, mais jusque dans la mer qui ne
l'en accueille que plus volontiers en gal et en bienvenu, il garde son caractre propre.
l'imiter jusque-l, tu peux mditer sur les Ordres du Conseil des Chefs. Mais
dpassant ce premier stade, le fleuve franchit ses rives, il perd contours et formes,
ralentit sa course et tente, ce qui est contraire sa destination, de former de petites mers
l'intrieur des terres. Il ravage les campagnes ... Pourtant il ne peut la longue se
maintenir dans cette expansion, il rentre dans ses berges et va mme la prochaine
canicule jusqu' se tarir misrablement. Garde-toi d'aller aussi loin dans ta mditation
sur les Ordonnances du Grand Conseil!
Que pourrait reprsenter dans la rflexion qui nous anime un tel dbordement du cours du
fleuve? cet embcle dans la rivire o le texte perd sa forme et son fond? Que serait cet
chec dans l'crit? Que reprsenterait-il? ou mieux que crerait-il?
Nous parlions de jugement et ce jugement, nous le conceVIOns comme un regard
accusateur sur soi, contre soi, et ce regard, il nous a sembl que seule une relecture de soi
pt l'analyser et l'identifier, parce que l'important est moins le verdict toujours en devenir,
toujours repouss, d'un hypothtique tribunal universitaire, non, l'important est plutt le
jugement que l'on porte sur soi, mais partir des autres. Comment se forme ce jugement?
Nous avons alors parl de Kant, et nous aimerions conclure avec une nouvelle interprtation,
ou mieux une nouvelle rappropriation de l'interprtation de la pense kantienne-
rappropriation en l'occurrence srement abusive, un dtournement de sens total sur le sens
de ce jugement sur soi chez Deleuze. Deleuze parle dans son petit livre sur Kant de sens
commun , nous l'avons dj mentionn. Il le fait au moment o commence une discussion
sur l'accord entre les facults: le sens commun c'est l'accord entre les facults, ou plus
prcisment le 'rsultat' d'un tel accord 284. L'accord se fait lorsque la connaissance possde
un maximum d'unit systmatique, et cette unit ne peut se faire que lorsque l'entendement
lgifre et juge, l'imagination synthtise et schmatise, et la raison raisonne et symbolise,
dans un mme rythme, c'est--dire quand l'entendement, l'imagination et la raison disent la
284
Kant et le problme des facults. p. 33. Deleuze cite la Critique du Jugement. 40.
138
mme chose, ou proposent une unit suprieure - ou encore, quand chacune de ces facults se
fait violence au profit d'un Tout suprieur que Kant appelle justement sens commun ou
accord . Or, il nous a bien sembl qu'un tel accord ou sens commun est possible dans le
cas de l'interprtation, c'est le moment o les lecteurs proposent une seule interprtation
possible d'un texte. Nous l'avions dit que c'tait au prix d'un dtournement norme du
concept kantien que nous arriverions comprendre le sens commun, mais pour nous, le sens
commun - ou ce que nous nommions doxa dans notre premier chapitre - semble tre
justement cette violence que le lecteur se fait lui-mme pour s'accorder aux autres lecteurs.
C'est exactement la mme chose que nous avons pu dire sur les facults: l'imagination
dit quelque chose propos d'un texte, l'entendement un autre, et la raison aussi, mais c'est la
violence qui accordera le tout, et cette violence n'est pas dissociable du jugement que nous
prvoyions avoir, parce que l'intrt suprieur d'un accord des facults dans l'esprit, c'est
ultimement l'accord entre les esprits. Et c'est bien pour cela, notre avis, que le dsaccord
entre les facults est J'image d'un dsaccord entre les lecteurs, ce qui se traduit par une
impossibilit apparente, ou encore une impossibilit logique: Comment d'un mme texte
peut-il y avoir plus d'une interprtation? Et c'est ce moment que de doxa, on passe
paradoxa : du sens commun on passe au dsaccord entre les facults, au dsaccord entre les
lecteurs. Et cette lecture des lecteurs dsaccords ne peut mener qu' l'impossibilit mme de
communiquer une lecture, parce que celle-ci n'aura rien de commun avec celle d'un autre.
Quel monde chaotique que l'interprtation! Et qu'il est surprenant de voir toutes les choses
que nous pouvons dire partir du simple fait que nous croyons n'avoir pas compris grand-
chose Kant.
Avant de commencer notre sixime et dernier chapitre, nous aimerions revenir sur un
commentaire que nous avons eu dans le deuxime chapitre. Nous mentionnions alors
rapidement que le pharmakon tel qu'interprt par Jacques Derrida pouvait tre appliqu
une thique des corps telle que nous avons essay de le comprendre. Un texte, une pense,
cela peut tre bon - un remde - comme cela peut tre mauvais - un poison. Mais nous
disions alors que si nous tions fidle la rflexion que nous avions du paralllisme
139
spinozien, nous ne pouvions diffrencier en nature le corps d'un texte d'un corps biologique.
Car s'il l'affecte, c'est que le corps du texte malgr son apparente diffrence peut entrer dans
un rapport avec notre corps. Or, si le texte peut tre un pharmakon pour notre corps, il n'y a
pas de raison pour ne pas dire le contraire, savoir, notre corps peut tre un pharmakon pour
le texte: et c'est peut-tre l que se trouve la vraie interprtation. videmment, aujourd'hui, il
est exclu de voir Je texte changer dans son criture mme
285
, mais le texte change vraiment,
en ce sens que toute interprtation travaille le texte, le laboure, en creuse des sillons dans
lesquelles les lectures futures subsquemment se faufileront, ultimement s'engouffreront,
invitablement se perdront. C'est quelque chose de trs trange ce que nous sommes en train
de dire: en tant que lecteur, nous faisons du bien et du mal au texte. il ne s'agit pas de juger
quel est l'apport de notre commentaire au texte, ce jugement ne nous appartient pas: il s'agit
de comprendre en quoi nous participons quelque chose qui nous est suprieur, ce qui sera
aussi en cause dans le prochain chapitre.
Deux raIsons donc de poursUIvre la relecture. D'une part, nous sentons bien que
l'crivain crit pour, mais que ce pour n'est pas un en direction de, ni un la place de. Nous
sentons - et le verbe est choisi justement - que quelque chose parle en nous. D'autre part, la
relation du commentateur avec le texte n'est pas seulement unidirectionnelle, nous sentons
encore une fois que Je texte nous affecte, mais que nous affectons tout autant le texte. Ainsi,
le troisime chapitre de cette deuxime section nous donnera l'occasion d'explorer ces deux
sentiments qui n'en forment qu'un seul, et nous reprendrons un thme que nous avons
introduit la fin du deuxime chapitre, le thme de l'authenticit. Nous disions alors que
nous voulions voir du ct de ce que fait Deleuze - de sa vie - pour comprendre la valeur de
son affirmation de la vie, de sa vie d'affirmation: mais nous prenions ce mot dans son sens le
plus commun, dans le sens que la doxa pouvait lui donner. Ici aussi, nous aimerions revenir
sur l'authenticit, non plus de Deleuze, mais cette fois de notre authenticit comme
commentateur - et peut-tre prendrons-nous cette notion d'authenticit dans son sens le plus
paradoxal, la limite du communicable. la manire du deuxime chapitre qui semblait
glisser vers le troisime, ce cinquime chapitre glissera vers le dernier de nos chapitres, o
Ce fut certainement le cas avant l'anive de l'imprimerie.
285
140
nous dirons ce que nous sommes en train de faire, ou mieux ce que nous sommes en train de
devenir.
CHAPITRE VI
SELECTION ET AUTHENTICITE
Pourquoi je suis un destin.
FRIEDRICH NIETZSCHE, Ecce homo.
Ce chapitre sera le plus succinct. TI tentera de retourner le propos que nous tenions dans notre
troisime chapitre avec la question de la perspective: notre perspective. TI tentera de
continuer le cinquime chapitre avec la question de l'authenticit: notre authenticit.
SLECTION DE L'AUTHENTICIT
Dans le dernier chapitre, nous avons pos le problme de la Loi avec Kant, un Kant
largement deleuzien. Nous avons vu que le problme de la Loi n'est pas sa prsence, mais au
contraire son absence. Ici, nous suivrons un prcepte deleuzien : Comment agir face la loi?
Et la rponse, nous la trouvons dans la Prsentation de Sacher-Masoch (1967)286, non que ce
livre apporte la rponse la question de notre troisime chapitre Que fait Deleuze lorsqu'il
lit ? mais qu'il rpondra une nouvelle question simplement inverse: Qu'avons-nous fait
lorsque nous avons lu Deleuze?
GILLES DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, Edition de Minuit, 1967. Dans ce livre, le propos de
Deleuze n'est pas seulement de prsenter Leopold von Sacher-Masoch, mais surtout de le dissocier d'un autre
auteur clbre, Donatien Franois dit le Marquis de Sade.
Depuis Richard von Krafft-Ebing et sa Psychopathia Sexualis (1886), il est courant de penser Sade et
Sacher-Masoch comme deux formes complmentaires d'une mme perversion - ce qui par ailleurs agaait Sac\:1er-
Masoch. Outre la prsentation elle-mme, le propos de Deleuze dans son uvre est aussi de complexifier la figure
littraire de Sacher-Masoch et de rejeter l'image facile d'un sado-masochisme comme perversion binaire.
286
142
Dans son livre consacr Lopold von Sacher-Masoch, Deleuze formule une critique
contre Kant qui va plus loin que celle que nous avons prsente dans le cinquime chapitre.
Dans une section intitule La loi, l'humour et l'ironie , Deleuze tente d'analyser la loi-
tant la forme qu'elle prend dans son sens classique que celle qu'elle prend chez Kant - et il
arrive faire cette analyse avec les deux notions que sont l'humour et l'ironie. Il y avait un
humour et une ironie dans l'image classique de la loi et ces deux formes se rapportent un
au-del et un en-de de la loi. Ainsi chez Platon peut-on constater ce double rapport avec
la loi. partir de ce qui s'lve de la loi, nous trouvons le Bien. Chez Platon encore, la loi
n'est qu'un pouvoir second et dlgu, elle dpend d'un plus haut principe qui est le
Bien 287. Et il continue:
Si les hommes savaient ce qu'est le Bien, on saurait s'y conformer, ils n'auraient pas
besoin de loi. La loi n'est que le reprsentant du Bien dans un monde qu'il a plus ou
moins dsert
88
.
On comprend bien que le Bien se trouve au-dessus des lois. Les lois supplent au Bien qui
manque. Or, le rapport que les hommes entretiennent avec les lois, c'est non pas le Bien, mais
le mieux; il ne s'agit plus d'un rapport s'levant au-del de la loi, mais d'un rapport
descendant en de de la loi:
Le juste se soumet aux lois, dans le pays o il est n, dans le pays o il vit. il fait ainsi
pour mieux, mme s'il garde sa libert de penser - de penser le Bien et pour le Bien
289
.
Deleuze voit dans cette image de la loi une ironie et un humour, double marge de rflexion,
dit-il, qui constitue les conditions d'une philosophie politique, [... ] en haut et en bas de
l'chelle de la loi290 :
287
Idem, p. 71.
288
Ibid.
289
Ibid.
290
Ibid.
143
Il Y a beaucoup d'ironie dans la dmarche qui remonte des lois un Bien absolu
comme un principe ncessaire pour les fonder. TI y a beaucoup d'humour dans la
dmarche qui descend des lois un Mieux relatif, ncessaire pour nous persuader d' y
obir. Autant dire que la notion de loi ne se soutient pas par elle-mme, sauf par la
force, et qu'elle a besoin idalement d'un plus haut principe comme d'une plus
lointaine consquence
291
.
Or, tout cela change avec Kant - nous l'avons vu dans le cinquime chapitre -, la loi ne
dpend plus du Bien, mais c'est le bien qui dpend de la Loi, et cette Loi vaut pour elle-
mme, elle n'a plus d'autre ressource que sa propre forme. De mme, il y a changement pour
ce qui est de la morale:
Lorsque Kant parle au contraire de la morale, le mot morale dsigne seulement la
dtermination de ce qui reste absolument indtermin: la loi morale est la
reprsentation d'une pure forme, indpendante d'un contenu et d'un objet, d'un
domaine et de circonstances. La loi morale signifie LA LOI, la forme de la loi, comme
excluant tout principe suprieur capable de la fonder
92
.
Deleuze a une belle formule pour expliquer le renversement effectu par Kant: comme il y a
eu rvolution copernicienne de Kant dans la Critique de la raison pure en faisant tourner les
objets de la connaissance autour du sujet, la Critique de la raison pratique consiste faire
tourner le Bien autour de la Loi. On connat bien les consquences de ce renversement, celui
qui suit les lois se sent coupable, il est d'avance coupable, et d'autant plus coupable qu'il
obit plus strictement 293. Or, ce renversement du Bien et de la Loi chez Kant s'accompagne
de nouvelles formes pour l'ironie et l' humour, que Deleuze voit prsent chez le Marquis de
Sade et chez Leopold von Sacher-Masoch:
Mais voil que, avec la pense moderne, s'ouvrait la possibilit d'une nouvelle ironie et
d'un nouvel humour. L'ironie et l'humour sont maintenant dirigs vers un
renversement de la loi. Nous retrouvons Sade et Masoch. Sade et Masoch reprsentent
les deux grandes entreprises d'une contestation, d'un renversement radical de la loi.
291
Idem, pp. 71 et 72.
292
Idem, p. 72.
293
Idem, p. 74.
144
Nous appelons toujours ironie le mouvement qui consiste dpasser la loi vers un plus
haut principe, pour ne reconnatre la loi qu'un pouvoir second
294
.
Dans le cas de Sade, la Loi sera dpasse par un principe suprieur qui n'est plus le Bien,
mais l'Ide d'un Mal, tre suprme en mchancet, qui renverse [la loi] 295. Voici ce que
dira Deleuze de la rponse du masochisme la Loi kantienne, nous la citons au long, car nous
lisons l nos propres intentions avec ce mmoire :
n serait insuffisant, en revanche, de prsenter le hros masochiste comme soumis aux
lois et content de l'tre. On a parfois signal toute la drision qu'il y avait dans la
sounssion masochiste, et la provocation, la puissance critique, dans cette apparente
docilit. Simplement le masochiste attaque la loi par l'autre ct. Nous appelons
humour, non plus le mouvement qui remonte de la loi vers un plus haut principe, mais
celui qui descend de la loi vers les consquences. Nous connaissons tous des manires
de tourner la loi par excs de zle: c'est par une scrupuleuse application qu'on prtend
alors en montrer l'absurdit, et en attendre prcisment ce dsordre qu'elle est cense
interdire et conjurer. On prend la loi au mot, la lettre; on ne conteste pas son
caractre ultime ou prener; on fait comme si, en vertu de ce caractre, la loi se
rservait pour soi les plaisirs qu'elle nous interdit. Ds lors, c'est force d'observer la
loi, d'pouser la loi, qu'on gotera quelque chose de ces plaisirs. La loi n'est plus
renverse ironiquement, par remonte vers un principe, mais tourne
humoristiquement, obliquement, par approfondissement des consquences. Or, chaque
fois que l'on considre un phantasme ou un rite masochistes, on est frapp par ceci: la
plus stricte application de la loi y a l'effet oppos celui qu'on aurait normalement
attendu (par exemple, les coups de fouet, loin de punir ou de prvenir une rection, la
provoquent, l'assurent). C'est une dmonstration d'absurdit. Envisageant la loi comme
processus punitif, le masochiste commence par se faire appliquer la punition; et dans
cette punition subie, il trouve paradoxalement une raison qui l'autorise, et mme qui lui
commande d'prouver le plaisir que la loi tait cense lui interdire. L'humour
masochiste est le suivant: la mme loi qui m'interdit de raliser un dsir sous peine
d'une punition consquente est maintenant une loi qui met la punition d'abord, et
m'ordonne en consquence de satisfaire le dsir
296
.
On se demandera peut-tre par quel dtour singulier en arriverons-nous tourner ce passage
dans la pratique de l'histoire de la philosophie. Pourtant, il nous semble vident. Ce n'est pas
294
Idem, p. 75.
295
Idem, p. 76.
296
Idem, pp. 77 et 78.
145
que nous voyons l un commentaire sur l'histoire de la philosophie, mais ce passage nous
parle beaucoup de nous-mme, nous nous y reconnaissons; ne serait-ce que parce que ce
dernier commentaire -les deux dernires phrases que nous venons d'crire - participe d'un
mme effort sur le commentaire. En quoi est-ce le cas? Reprenons ce que dit Deleuze :
Nous connaissons tous des manires de toumer la loi par excs de zle: c'est par une
scrupuleuse application qu'on prtend alors en montrer l'absurdit, et en attendre prcisment
ce dsordre qu'elle est cense interdire et conjurer. Nous tous connaissons cela. Nous tous
le faisons. Nous tous essayons de tourner la loi contre elle-mme, et dj on comprend bien
que ce que nous essayons de faire, c'est de faire dire ce passage que Deleuze parle
d'histoire de la philosophie: faire de l'histoire de la philosophie partir de maintenant sera
de dire qu'il y a dans le commentaire de Deleuze sur Sacher-Masoch une vocation de
l'histoire de la philosophie- faire de l'histoire de la philosophie, c'est aller jusque l. Non
seulement, nous mettons en pratique le texte, mais le texte prend sens grce cette pratique,
c'est la pratique qui donne le sens, et c'est notre pratique qui lui donne sens.
Nous suivons tous scrupuleusement les rgles et les pratiques, et nous y obtenons un
plaisir. C'est qu'il y a un dsir sous la pratique, il y a une affection y trouver. Nous venons
d'crire [... ] par quel dtour singulier en arriverons-nous tourner ce passage dans la
pratique de l'histoire de la philosophie. Pourtant, il nous semble vident , et dans ce passage
tout tait dj dit: l'histoire de la philosophie est un plaisir, non pas que nous dtournons
mchamment les phrases d'un autre, en dsaccord avec la manire de faire de l'histoire de la
philosophie, au contraire. Ce n'est pas le fait que Deleuze semble affirmer son masochisme
dans sa manire de faire de l'histoire de la philosophie qui nous intresse ici, non, ce qui nous
intresse, c'est que nous sommes en train de le faire, nous peiformons ce que Deleuze a crit,
et nous le faisons au-del de l'intension du texte, tel que le prescrit le texte - et nous y
prenons beaucoup de plaisir. Reprenons - mais nous le reprendrons autrement plus tard - :
parce que le texte deleuzien est un texte d'excs, l'excder c'est le raliser.
146
En quoi tout cela est-ce masochiste 7 En quoi sommes-nous, lecteurs de Deleuze,
masochistes 7
297
Le masochiste est celui qui admet, ou si l'on veut, celui qui se confesse. La
confession, c'est l'adl1ssion de ses erreurs, c'est la repentance, c'est avouer avoir tort, c'est
avouer l'chec de sa pense. C'est aussi, et surtout, le meilleur moyen d'viter d'tre jug:
celui qui admet tout ne peut plus tre jug, celui qui confesse tout ne doit plus rpondre
devant un tribunal, il a dj tout avou. Il accepte de jouer le jeu de la loi parce qu'il Yressent
un grand plaisir. Ainsi, la confession libre, et seul celui qui s'abaisse au-dessous de la loi,
celui qui est au plus bas, celui-l est le seul tre vraiment libre. Le lecteur masochiste est
celui qui jouit de sa lecture force d'en souffrir.
Mais que devient-il, ce lecteur masochiste 7 Voil non pas la lecture au futur, mais le
lecteur en devenir: Ce que le lecteur devient, c'est autre chose que lui-mme. Mais que
devient le commentateur lorsqu'il lit un philosophe, que devient-il lorsqu'il crit sur lui?
Dans notre cinquime chapitre, nous parlions d'crire pour... Comment comprendre cela
dsormais 7 Peut-tre faut-il comprendre ce crire pour non plus comme un en direction de
quelqu'un, ni mme comme la place de quelque chose, car commenter un auteur, ce n'est
pas tirer un auteur vers soi, peut-tre est-ce se laisser tirer par quelque chose. Dj dans sa
lettre Cressole
298
, Deleuze disait que pour l'homme, le problme n'est pas celui d'tre
cecI ou cela , le problme est plutt d'un devenir inhumain, d'un devenir universel
animal: non pas se prendre pour une bte, mais dfaire l'organisation humaine du corps,
traverser telle ou telle zone d'intensit du corps, chacun dcouvrant les zones qui sont les
siennes, et les groupes, les populations, les espces qui les habitent 299. De mme pourrait-on
dire du commentateur pris dans un devenir-philosophe par l'organisation acadl1que qui
l'entoure, comme il l'est dans un devenir-animal par ses affections. Dans le premier cas, le
devenir-philosophe est une ligne de mort, car tre un philosophe, c'est tre pour toujours
l'objet du commentaire des autres. Un devenir-animal, un devenir-femme, eux, sont
297
C'est encore plus vrai des lecteurs de Kant.
298
Publi une premire fois dans MICHEL CRESSOLE, Deleuze, ditions Universitaires, 1973.
299
Repris dans Pourparlers, op. cil., p. 22.
147
diffrents, Deleuze dirait qu'ils sont toujours des devenirs-minoritaire, aInSI crire serait
crire pour une minorit:
Cela signifie que l'criture rencontre toujours une minorit qui n'crit pas, et elle ne se
charge pas d'crire pour cette minorit, sa place ni son propos, mais il y a rencontre
o chacun pousse l'autre, l'entrane dans sa ligne de fuite, dans une dterritorialisation
conjugue. L'criture se conjugue toujours avec autre chose qui est son propre
devenir
3OO

L'acadmie nous montre crire sur les grands philosophes - et ne rvons-nous pas toujours
de devenir tel, d'tre lu, comment, d'tre un philosophe jamais! - mais Deleuze nous
apprend autre chose, une toute autre forme d'criture: il ne s'agit plus d'crire pour le
prestige, d'crire dans un devenir-philosophe ou mme dans un devenir-crivain, mais
d'crire pour des forces minoritaires, dans un devenir-minoritaire.
Mais revenons notre propos sur le masochisme, car il ne s'agira pas pour nous de
dcrire ce devenir-minoritaire de l'criture, mais d'expliquer en quoi pouvons-nous dire que
nous le comprenons, et que nous l'exprimentons. Par masochisme, nous signifions aussi
qu'il y a aveu. Mais il a aveu de quoi? Essentiellement de l'chec. chec de quoi? chec du
commentateur comprendre l'auteur qu'il lit, chec du conunentateur conununiquer sa
lecture, chec des conunentateurs se comprendre. Mais l'important, n'est pas l'chec en tant
que tel, c'est le lieu vers quoi on regarde, c'est ce qui arrive celui qui choue. Or, cet chec
que nous pensons avoir vcu en tant que conunentateur, cet chec nous amne quelque
chose de plus grand. Qu'est-ce que c'est? Tout notre cinquime chapitre visait nous faire
voir quelque chose de plus grand - la confession de l'chec, l'aveu de notre comprhension
partiel de l'objet de notre analyse - tout cela visait nous faire voir quelque chose de plus
grand, cela visait faire de notre lecture une diffrenciation qui passe, qui ne reste pas. Ce
plus grand, peut-tre le verrons-nous chez Kant. Deleuze souligne dans Critique et clinique
que Kant, la fm de sa vie, change totalement d'esprit par rapport sa doctrine des facults,
comme si la fm de sa vie, il dcouvrait quelque chose de nouveau - nous dirions, son chec.
300
GILLES DELEUZE et CLAIRE PARNET, Dialogues, ditions Flammarion, 1977, pp. 55 et 56.
148
C'est la notion esthtique du sublime. Mais, quel est le statut de ce sublime que nous pensons
voir poindre suivant l'chec? Par sublime, nous faisons aussi rfrence Kant: Le sublime
chez Kant est la sensation esthtique rsultant du dsaccord des facults. Dans Critique et
clinique, Deleuze citera une nouvelle formule potique provenant encore une fois de
Rimbaud:
Arriver l'inconnu par le drglement de tous les sens, ... un long, immense et
raisonn drglement de tous les sens
301
.
Si comme nous le pensons, le drglement entre les facults chez Kant peut s'apparenter au
drglement entre les lectures, c'est d'un tout autre sens que prend ce commentaire de
Deleuze:
Le Sublime va encore plus loin dans ce sens: il fait jouer les diverses facults de telle
manire qu'elles s'opposent l'une l'autre comme des lutteurs, que l'une pousse l'autre
son maximum ou sa limite, mais que l'autre ragisse en poussant l'une une
inspiration qu'elle n'aurait pas eue toute seule. L'un pousse l'autre la limite, mais
chacun fait que l'un dpasse la limite de l'autre
302
.
Notre comprhension n'oppose pas facults dans l'esprit d'une part, les esprits de l'autre,
non, cela va d'un mme mouvement. L'chec dans la lecture d'un texte est toujours social, il
y a toujours quelqu'un pour nous rappeler que notre lecture n'est pas adquate - trop
ordinaire ou trop dplace, trop commune ou trop trange. Et nous sentons bien cet chec
lorsqu'il ya impossibilit de communiquer sa lecture aux autres. Mais l'chec avou, l'chec
vcu et donn devient autre, car au moment de cet chec, au moment de ce dsaccord entre
les facults - qui n'est pas autre chose que ce constant dplacement que nous effectuons
chaque chapitre, chaque section, dans chaque partie, peut-tre mme dans chaque mot de
notre criture -, ce dplacement entre doxa et paradoxa, entre le sens commun et le non-sens,
entre la lecture la plus ordinaire d'un auteur et l'impossibilit de rendre une lecture devenue
301 Sur quatre formules potiques qui pourraient rsumer la philosophie kantienne dans Critique et
clinique, ditions de Minuit, 1993, p. 47.
302
Idem, pp. 48 et 49.
149
non pas trop personnelle, mais justement impersonnelle, une lecture qui touche l'tre, ce
moment est de l'ordre du sublime kantien. Ce moment est un chec, mais c'est un chec
social, un chec des conventions et des normes disciplinaires, mais c'est une grandeur d'un
tout autre ordre. Ce n'est pas que l'chec en lui-mme est sublime, mais que l'chec permet
de comprendre qu'il y a quelque chose qui nous dpasse, quelque chose de trop grand dans la
vie.
Cette vie plus grande que tout, nous l'appelons tre. TI y a une grande modestie et
beaucoup d'humilit admettre l'chec de sa lecture - comme lecture parmi d'autres. Mais
c'est cette mme humilit qui nous permet d'apprcier la lecture comprise ici comme
virtualit - la lecture entre les lectures, la lecture comme mouvement -, et c'est au risque de
se perdre qu'il est possible de le faire. Nous avons dit tre comme lecture - mais cet tre est
un revenir, savoir qu'il est slection de chacune des lectures s'actualisant. Ces lectures
passent et se diffrencient -la lecture reste en tant qu'elle fait passer les lectures.
Mais que peuvent tre ces lectures qui passent, mais ne restent pas. Et bien c'est peut-
tre l que nous redcouvrons les minorits, les devenirs-minoritaires. L'crivain ne les porte
pas en lui, ce sont eux qui parlent en lui. L'crivain est un corps en rsonance pour les forces
qui s'expriment par lui
303
. Et ici, nous rejoignons ce que nous disions dans la premire
section de ce mmoire: Qu'est-ce crire? Quand parler? En parlant de son exprience de la
lecture de Nietzsche, Deleuze dit: Le got pour chacun de dire des choses simples en son
propre nom, de parler par affects, intensits, expriences, exprimentations 304. Tout cela,
Deleuze dit l'avoir compris par la lecture de Nietzsche, nous pourrions dire que nous l'avons
compris par la lecture de Deleuze. Quand peut-on parler? Quand en avons-nous le droit?
Quand en avons-nous la puissance, de parler en son propre nom?
303
Nous tenons l'expression corps en rsonance}} du texte de DAllE GIROUX. Nietzsche et Sloterdijk,
corps en rsonance", dans Horizons philosophiques, vol. 17 nO 2, printemps 2007. Nous avons t trs sensible
son vocation de la parole comme don total.
304
GILLES DELEUZE, Pourparlers, op. cil., p. 15.
150
Ce n'est pas du tout au moment o l'on se prend pour un moi, une personne ou un
sujet, qu'on parle en son nom. Au contraire un individu acquiert un vritable nom
propre, l'issue du plus svre exercice de dpersonnalisation quand il s'ouvre aux
multiplicitsqui le traversentdeparten part, aux intensitsqui leparcourent
305
.
Quelles sontcesmultiplicitsqui nousparcourentetparcourentnotrercit?Quel estle destin
quenousengendrerons?
AUTHENTICITDELASLECTION
Toutle propos que nous avons tenu durantces trois derniers chapitres, ce retour sur soi, ces
critiquesincessantes, n'avaientpourbutquedenous mettre littralement terre, au plus bas.
Mais de cette manire, nous semblons revenir ce ngatif que nous mentionnions pour tt
dans letroisimechapitre.En effet, nousydisionsquecen'estquedans le lieu le plus bas, le
plus profond que nous pouvons avoir un point de vue sur la vie. Nous y citions le petit
Nietzsche deDeleuze:
Observeren maladedes conceptsplus sains, des valeurs plus saines, puis, inversement,
du haut d'une vie riche, surabondanteetsre d'elle, plonger les regards dans le travail
secretde l'instinctde dcadence, voil la pratique laquellejeme suis le plus souvent
entran...
306
Deleuze revient sur son interprtation de la maladie de Nietzsche dans une conununication
lors d'un colloque sur Nietzsche l'Abbaye de Royaumont en 1964. Du mouvement des
perspectives, il dira cesujetque chezMartin Heidegger, le mouvement se fait de haut vers
le bas, et que chez Michel Foucault, au contraire, le mouvement sefait du bas vers le haut.
Or, pour Deleuze, ce n'est ni dans l'un ni dans l'autre qu'il faut chercher le mouvement
30S
Idem, pp. 15 et16.
Friedrich Nietzsche,citdansGILLES DELEUZE, Nielzsche, op. cil., p. 9. Nous lecitonsla page97.
306
151
nietzschen, malS dans le retournement: le renversement. Mais ce retournement, ce
renversement, n'est pas un retour du Mme:
On sait trop la critique que Nietzsche, dans toute son uvre, fait subir aux notions
gnrales d'Un, de Mme, d'gal et de Tout. Plus prcisment encore les notes de
1881-1882 s'opposent explicitement l' hypothse cyclique; elles excluent toute
supposition d'un tat d'quilibre
307
.
C'est la notion d'ternel retour que l'on retrouve chez Nietzsche. Si la plupart des
commentateurs de Nietzsche ont compris dans l'ternel retour un ternel retour du Mme,
c'est qu'ils n'ont pas fait la distinction des tats de sant de celui qui le proclame, savoir
Zarathoustra:
Qu'est-ce qui s'est pass entre les deux moments de Zarathoustra, Zarathoustra malade
et Zarathoustra convalescent? Pourquoi ('ternel retour lui inspirait-il d'abord un
dgot et une peur insupportables, qui disparaissent quand il gurit? Faut-il croire que
Zarathoustra prend sur soi de supporter ce qu'il ne pouvait pas supporter tout
l'heure? videmment non; le changement n'est pas simplement psychologique. li
s'agit d'une progression dramatique dans la comprhension de l'ternel retour lui-
mme. Ce qui rendait Zarathoustra malade, c'tait l'ide que l'ternel retour tait,
quand mme, malgr tout, li un cycle; et qu'il ferait tout revenir'que tout reviendrait,
mme l'homme, l'homme petit ... Le grand dgot de l'homme, c'est l ce qui
m'a touff et qui m'tait entr dans le gosier; et aussi ce qu'avait prdit le devin: Tout
est gal. .. Et l'ternel retour, mme du plus petit, c'tait l la cause de ma lassitude de
tout l'existence 308. Si Zarathoustra gurit, c'est parce qu'il comprend que l'ternel
retour n'est pas cela. Il comprend enfin l'ingal et la slection dans l'ternel retour
309
.
Si le ngatif est prsent dans la maladie et qu'elle permet un regard sur la vie saine, il est tout
ncessaire pour Zarathoustra d'tre en convalescence et de s'engager se rtablir:
Un malheur, une maladie, une folie, mme l'approche de la mort ont bien deux
aspects: l'un par lequel ils me sparent de ma puissance, mais l'autre par lequel ils me
307
GILLES DELEUZE, ({ Conclusions. Sur la volonl de puissance ell'lemel retour , in Nietzsche. Les cahiers
de Royaumont: Philosophie n VI, ditions de Minuit, p. 284.
308
Deleuze cite ici FRDRICH NTZSCHE, Zarathoustra, III, Le convalescent .
309
Nietzsche. Les cahiers de Royaumont, op. cit., p. 284.
152
dotent d'une trange puissance, comme d'un moyen dangereux d'exploration, qui est
aussi un domaine terrible explorer
31O

C'est que le point de vue n'est pas seulement ncessaire pour voir et comprendre, il met
l'observateur dans une position telle qu'il participe de quelque chose. Le penseur n'est pas
seulement celui qui est en mouvement, c'est celui qui participe d'un mouvement qui le
dpasse.
Quel est ce mouvement? C'est le mouvement de J'ternel retour, c'est--dire du
retournement, du renversement. L'ternel retour est un revenir: ce qui revient est le diffrent
et dans notre cas, la relecture qui revient est la diffrence dans la lecture. Ainsi pour ce qui est
de l'interprtation, ou pour le commentaire: ce n'est toujours qu'un effet de la slection dans
le devenir. Nous avons slectionn - nous avons us de forces pour cela -, ultimement, nous
serons slectionns. Ainsi lire ou relire n'est plus un fardeau, ce n'est plus une charge qu'on
ajoute une culture gnrale, mais c'est un moyen d'effectuer et d'actualiser des forces qui
nous dpasse. Il en est de mme pour cette criture qui suit la lecture: nous n'crivons pas
lorsque nous sommes lourd, mais lorsque nous sommes lger. Slectionner, c'est allger.
Si J'on tient tellement s'imaginer l'ternel retour comme un cycle ou comme une
roue, dit Deleuze, encore faut-il la doter d'un mouvement centrifuge, par lequel elle expulse
tout ce qui est trop faible, trop modr pour supporter l'preuve 311. Car cette roue qui est
l'tre, c'est l'tre du slectif:
Comment croire que l'ternel retour fasse tout revenir, et revenir au mme, puisqu'il
limine tout ce qui ne supporte pas l'preuve: non seulement les demi-vouloirs en
pense, mais les demi-puissances dans l'tre
3l2
.
310
Idem, p. 285.
311
Ibid.
312
Ibid.
153
Conunent penser cet tre et ce devenir? N'y a-t-il pas contradiction entre une lecture en
devenir qui actualise des forces, des puissances, et la lecture comme virtualit qui permet le
retour du diffrenci? Nietzsche a puis chez Hraclite une doctrine du devenir, ce qui en a
rsult une affirmation sur l'ontologie - et une ontologie de l'affirmation: Hraclite a ni la
dualit des mondes, 'il a ni l'tre lui-mme'. Bien plus il a fait du devenir une
affirmation. 313 Et Deleuze continue:
Or il faut longtemps rflchir pour comprendre ce que signifie faire du devenir une
affirmation. Sans doute est-ce dire, en premier lieu: il n'y a que le devenir. Sans doute
est-ce affirmer le devenir. Mais on affirme aussi l'tre du devenir, on dit que le devenir
affirme l'tre ou que l'tre s'affirme dans le devenir. Hraclite a deux penses, qui sont
conune des chiffres: l'une selon laquelle l'tre n'est pas, tout est devenir; l'autre selon
laquelle l'tre est l'tre du devenir en tant que tel. Une pense ouvrire qui affirme le
devenir, une pense contemplative qui affirme l'tre du devenir
3J4
.
La lecture comme actualisation est devenir: J'actualise telle ou telle diffrence par mon
conunentaire. Mais cette actualisation, dans son fond - ou par son effondement, son absence
de fond -, est voue l'chec, son chec revenir pareillement. Cet chec, c'est de dire
quelque chose dfinitivement, car le dfinitif comme identit soi-mme ne reste pas. Ainsi,
nous ne parlons pas de notre lecture conune un chec en ce sens qu'elle serait une mauvaise
lecture, non, nous admettons l'chec parce que quelque chose la dpasse: par son chec, elle
accde au sublime, c'est--dire l'tre. Or, nul n'a besoin de dialectique ici pour comprendre
cela. Nous parlons d'tre et de devenir, mais ceci n'a rien voir avec le platonisme que
certains voient chez Deleuze, car il n'y a pas proprement parler de ngation dans cet chec
que nous tentons de penser. TI n' y a pas de ngatif dans l'chec, parce que l'chec ne manque
de rien.
*
**
313
GILLES DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, Presses universitaire de France, 1962, p. 27.
314
Ibid.
154
CHOIX DE TEXTES
Nous aimerions terminer ce petit chapitre non pas avec une conclusion, mais l'image des
premiers livres de Gilles Deleuze, avec un choix de textes. De la manire dont nous avons
considr le conunentaire, de la manire dont nous avons considr le travail mme de la
pense dans l'acadmie, il a bien sembl que cela paraissait un halage, conune si tout le
travail du conunentateur tait de tirer l'auteur vers lui, conune si son travail de pense tait de
faire de sa pense celle de l'autre. D'autres diront que le conunentaire est accompli non pas
au moment o le conunentaire ne peut plus se passer du texte lu, mais o le texte lu ne peut
plus se passer du conunentaire. Conune si le texte lu prend son sens grce au lecteur. Dans
les deux cas, il nous semble bien qu'on ne prend pas compte de l'actualisation d'une lecture,
et cette lecture, il faudrait peut-tre la voir d'un autre mouvement. Et ce double mouvement
que nous pensons voir, peut-tre existe-t-il vraiment, mais conune Kant imaginait le sublime
dans les profondeurs de l'ocan, peut-on imaginer ces profondeurs conune le lieu de
l'imperceptible et de l'impersonnel: la lecture a toujours quelque chose du devenir-
imperceptible, du devenir-impersonnel, et lever un auteur des profondeurs de l'indiffrenci,
c'est aussi voir son conunentaire rejoindre le fond des mers, dans l'chec conune dans le
sublime esthtique. Peut-tre faut-il voir diffremment ce mouvement. Il y a conune deux
sens ici: d'une part travers notre texte, c'est Deleuze qui parle, c'est le sens commun;
d'autre part qu' travers les textes de Deleuze, c'est nous qui parle, c'est le bon sens. Dans les
deux cas, nous croyons faire fausse route. Nous pensons plutt que de notre commentaire sur
Deleuze, il ne faille plus que ce soit nous qui parlions pour Deleuze, ni lui pour nous, mais
que - de manire paradoxale - on ne sache plus qui parle.
C'est un peu pour cela que nous terminons avec un choix de textes. Nous laissons
parler Deleuze, mais c'est trs trange, car ces textes, si nous disons quelque chose qui vaille
la peine d'tre compris, ne pourrons plus tre lu dsormais sans avoir en arrire pense tout
ce que nous avons dit jusqu' maintenant. Non pas que la lecture de Deleuze signifiera pour
le lecteur que c'est nous qui parlons par eux, mais justement qu'il ne sache plus vraiment Qui
parle?
155
Nous avons parl de slection - comme slection de texte - et de cette slection, il
n'est pas bien difficile de passer l'authenticit. Car il ne s'agit plus de dire Sommes-nous
authentique? mais de se demander En quoi la vie va-t-elle slectionner ? Ce qui est
slectionn par la vie, voil l'authentique. Ainsi, l'authenticit a quelque chose
d'impersonnel, la lecture authentique n'est pas ceBe du sujet lecteur ni de l'objet lu, elle
bouge, se vit dans un mouvement, zigzague du lecteur au livre, du commentateur au
philosophe, entre deux devenirs. Si on nous a bien compris depuis le dbut, on a compris
l'effort d'indistinction entre le texte de Deleuze et le mien. Si au dbut, une distance tait
invitable - et mme ncessaire -, la fin, commentaire et texte philosophique ne font qu'un,
non seulement parce qu'intrinsquement lis par la citation dans un corps corps, mais parce
que les deux mouvements ne font plus qu'un seul, mais un seul mouvement infini, vitesse
infinie, voil le mouvement sur place. 1] n'y a plus parler autour, commenter sur, crire
dessus, les mots en eux-mmes ont chang de signification - ils vivent leur diffrence. Et
c'est le sens que nous donnons cet trange pratique du choix des textes - c'est aussi se
laisser choisir par les textes, c'est admettre la fin que ce sont les textes qui nous ont
choisi
3ls
.
RAPPORT DES FACULTES DANS LE SUBLIME
316
Tant que nous en restons au jugement esthtique du type c'est beau , la raison ne
semble avoir aucun rle: seuls interviennent l'entendement et l'imagination. De plus,
une forme suprieure du plaisir est trouve, non pas une forme suprieure de la peine.
Mais le jugement c'est beau n'est qu'un type de jugement esthtique. Nous devons
considrer l'autre type, c'est sublime . Dans le Sublime, l'imagination se livre une
tout autre activit que la rflexion formelle. Le sentiment du sublime est prouv
devant l'informe ou le difforme (immensit ou puissance). Tout se passe alors comme
si l'imagination tait confronte avec sa propre limite, force d'atteindre son
maximum, subissant une violence qui la mne l'extrmit de son pouvoir. Sans doute
3L5
Deleuze le savait bien, lui qui a pratiqu longtemps ces choix de textes, entre autre dans le Hume d'ANDRE
CRESSON CI 952), dans Instinct et institution (1955), Mmoire et vie (choix de textes d'HENRI BERGSON, 1957), et
d'une certaine manire dans Prsentation de Sacher-Masoch CI 967). notre connaissance, des commentateurs de
Deleuze, Alain Badiou est le seul le faire son tour.
GILLES DELEUZE, Rapport des facults dans le sublime , dans La philosophie critique de Kant, op. cil.,
pp. 73 75.
316
156
317
318
319
320
l'imagination n'a-t-elle pas de limite tant qu'il s'agit d'apprhender (apprhensions
successives des parties). Mais, en tant qu'elle doit reproduire les parties prcdentes
mesure qu'elle arrive aux suivantes, elle a bien un maximum de comprhension
simultane. Devant l'immense, l'imagination prouve l'insuffisance de ce maximum,
elle cherche l'agrandir et retombe sur elle-mme 317. premire vue nous
attribuons l'objet naturel, c'est--dire la Nature sensible, cette immensit qui rduit
l'impuissance notre imagination. Mais en vrit, rien d'autre que la raison ne nous
force runir en un tout l'immensit du monde sensible. Ce tout est l'Ide du sensible,
en tant que celui-ci a pour substrat quelque chose d'intelligible ou de suprasensible.
L'imagination apprend donc que c'est la raison qui la pousse jusqu' la limite de son
pouvoir, la forant avouer que toute sa puissance n'est rien par rapport une Ide.
Le Sublime nous met donc en prsence d'un rapport subjectif direct entre
l'imagination et la raison. Mais plutt qu'un accord, ce rapport est en premier lieu un
dsaccord, une contradiction vcue entre l'exigence de la raison et la puissance de
l'imagination. C'est pourquoi l'imagination semble perdre sa libert, et le sentiment du
sublime, tre une peine plutt qu'un plaisir. Mais, au fond du dsaccord, l'accord
apparat; la peine rend possible un plaisir. Lorsque l'imagination est mise en prsence
de sa limite par quelque chose qui la dpasse de toutes parts, elle dpasse elle-mme sa
propre limite, il est vrai de manire ngative, en se reprsentant l'inaccessibilit de
l'Ide rationnelle, et en faisant de cette inaccessibilit mme quelque chose de prsent
dans la nature sensible. L'imagination, qui hors du sensible ne trouve rien o se tenir,
se sent pourtant illimite grce la disparition de ses bornes; et cette abstraction est
une prsentation de l'infini qui, pour cette raison, ne peut tre que ngative, mais qui,
pourtant, largit l'me. 318 Tel est l'accord - discordant de l'imagination et de la
raison: non seulement la raison a une destination suprasensible , mais aussi
l'imagination. Dans cet accord, l'me est sentie comme l'unit suprasensible
indtermine de toutes les facults; nous sommes nous-mmes rapports un foyer,
comme un point de concentration dans le suprasensible.
Alors, on voit que l'accord imagination-raison n'est pas simplement prsum:
il est vritablement engendr, engendr dans le dsaccord. C'est pourquoi le sens
commun qui correspond au sentiment du sublime de se spare pas d'une culture ,
319
comme mouvement de sa gense . Et c'est dans cette gense que nous apprenons
l'essentiel concernant notre destine. En effet, les Ides de la raison sont
spculativement indtermines, pratiquement dtermines. Tel est dj le principe de la
diffrence entre le Sublime mathmatique de l'immense et le Sublime dynamique de la
puissance (l'un met en jeu la raison du p,oint de vue de la facult de connatre, l'autre
du point de vue de la facult de dsirer) 20. Si bien que, dans le sublime dynamique, la
destination suprasensible de nos facults apparat comme la prdestine d'un tre
Deleuze cite KANT, Critique du Jugement, 26.
Deleuze cite la Critique du Jugement, 29, Remarque gnrale .
Deleuze cite la Critique du Jugement, 29.
Deleuze cite la Critique du Jugement, 24.
157
moral. Le sens du sublime est engendr en nous de telle manire qu'il prpare une plus
haute finalit, et nous prpare nous-mmes l'avnement de la loi morale.
LA LOI, L'HUMOUR ET L'IRONIE
321
[... ] TI serait insuffIsant, en revanche, de prsenter le hros masochiste comme soumis
aux lois et content de l'tre. On a parfois signal toute la drision qu'il y avait dans la
soumission masochiste, et la provocation, la puissance critique, dans cette apparente
docilit. Simplement le masochiste attaque la loi par l'autre ct. Nous appelons
humour, non plus le mouvement qui remonte de la loi vers un plus haut principe, mais
celui qui descend de la loi vers les consquences. Nous connaissons tous des manires
de tourner la loi par excs de zle: c'est par une scrupuleuse application qu'on prtend
alors en montrer l'absurdit, et en attendre prcisment ce dsordre qu'elle est cense
interdire et conjurer. On prend la loi au mot, la lettre; on ne conteste pas son
caractre ultime ou premier; on fait comme si, en vertu de ce caractre, la loi se
rservait pour soi les plaisirs qu'elle nous interdit. Ds lors, c'est force d'observer la
loi, d'pouser la loi, qu'on gotera quelque chose de ces plaisirs. La loi n'est plus
renverse ironiquement, par remonte vers un principe, mais tourne
humoristiquement, obliquement, par approfondissement des consquences. Or, chaque
fois que l'on considre un phantasme ou un rite masochistes, on est frapp par ceci: la
plus stricte application de la loi y a l'effet oppos celui qu'on aurait normalement
attendu (par exemple, les coups de fouet, loin de punir ou de prvenir une rection, la
provoquent, l'assurent). C'est une dmonstration d'absurdit. Envisageant la loi comme
processus punitif, le masochiste commence par se faire appliquer la punition; et dans
cette punition subie, il trouve paradoxalement une raison qui l'autorise, et mme qui lui
commande d'prouver le plaisir que la loi tait cense lui interdire. L'humour
masochiste est le suivant: la mme loi qui m'interdit de raliser un dsir sous peine
d'une punition consquence est maintenant une loi qui met la punition d'abord, et
m'ordonne en consquence de satisfaire le dsir. Thodor Reik, encore, a bien analys
ce processus: le masochisme n'est pas plaisir dans la douleur, ni mme dans la
punition. Tout au plus le masochiste trouve-t-il dans la punition ou dans la douleur un
plaisir prliminaire; mais son vritable plaisir, il le trouve ensuite, dans ce que
l'application de la punition rend possible. Le masochiste doit subir la punition avant
d'prouver le plaisir. TI serait fcheux de confondre cette succession temporelle avec
une causalit logique: la souffrance n'est pas cause du plaisir, mas condition pralable
indispensable la venue du plaisir. L'inversion dans le temps indique une inversion
du contenu... Le Tu ne dois pas faire ceci a t transform en Tu dois faire ceci ... Une
dmonstration de l'absurdit de la punition est obtenue en montrant que cette punition
pour un plaisir dfendu conditionne prcisment ce mme plaisir. 322 Ce procd se
321 GILLES DELEUZE, extrait de La loi, ('humour et l'ironie , dans Prsentation de Sacher-Masoch, ditions
de Minuit, 1967, pp. 77 79.
322
Deleuze cite TH. RElK, Le masochisme: Le masochiste exhibe et le chtiment et sa faillite; il montre
certes sa soumission, mais aussi sa rvolte invincible, prouvant qu'il obtient sa rvolte invincible, prouvant qu'il
158
rflchit dans les autres dterminations du masochisme, dngation, suspens,
phantasme, qui forment autant de figures de l'humour. Voil le masochiste insolent par
l'obsquiosit, rvolt par soumission: bref, l'humoriste, le logicien des consquences,
comme l'ironiste sadique tait le logicien des principes.
EXISTENCE ET INNOCENCE
323
Que signifie innocence? Quand Nietzsche dnonce notre dplorable manie
d'accuser, de chercher des responsables hors de nous ou mme en nous, il fonde sa
critique sur cinq raisons, dont la premire est que rien n'existe en dehors du tout 324.
Mais la dernire, plus profonde, est que il n'y a pas de tout: Il faut mietter
l'univers, perdre le respect du tout
325
L'innocence est la vrit du multiple. Elle
dcoule immdiatement des principes de la philosophie de la force et de la volont.
Toute chose se rapporte une force capable de l'interprter; toute force se rapporte
ce qu'elle peut, dont elle est insparable. C'est cette manire de se rapporter, d'affirmer
et d'tre affirm, qui est particulirement innocente. Ce qui ne se laisse pas interprter
par une force, ni valuer par une volont, rclame une autre volont capable de
l'valuer, une autre force capable de l'interprter. Mais nous, nous prfrons sauver
l'interprtation qui correspond nos forces, et nier la chose qui ne correspond pas
notre interprtation. Nous nous faisons de la force et de la volont une reprsentation
grotesque: nous sparons la force de ce qu'elle peut, la posant en nous comme
mritante , parce qu'elle s'abstient de ce qu'elle ne peut pas, mais comme
coupable dans la chose o elle manifeste prcisment la force qu'elle a. Nous
ddoublons la volont, nous inventons un sujet neutre, dou de livre arbitre, auquel
nous prtons le pouvoir d'agir et de se retenir
326
. Telle est notre situation par rapport
l'existence: nous n'avons mme pas reconnu la volont capable d'valuer la terre (de
la peser ), ni la force capable d'interprter l'existence. Alors nous nions l'existence
elle-mme, nous remplaons l'interprtation par la dprciation, nous inventons la
dprciation comme manire d'interprter et d'valuer. Une interprtation entre
autres a fait naufrage, mais comme elle passait pour tre la seule interprtation possible,
il semble que l'existence n'ait plus de sens, que tout soit vain
327
Hlas nous sommes
de mauvais joueurs. L'innocence est le jeu de l'existence, de la force et de la volont.
obtient son plaisir malgr la souffrance... Il ne peut tre bris de l'extrieur, il a une capacit infinie pour
supporter une punition tout en sachant subconsciemment qu'il n'est pas vaincu. (pp. 134, 151)
323
GILLES DELEUZE, Existence et innocence , dans Logique du sens, Presses universitaires de France, 1962,
pp. 26 29.
324
Deleuze cite NIETZSCHE, Lo Volont de Puissance, III, 458 : On ne peut juger le tout, ni le mesurer, ni le
comparer, ni surtout le nier.
325
Deleuze cite VP, III, 480.
326
Deleuze cite VP, III, 489.
327
Deleuze cite VP, III, 8.
159
L'existence affirme et apprcie, la force non spare, la volont non ddouble, voil
la premire approximation de l'innocence
328
.
Hraclite est le penseur tragique. Le problme de la justice traverse son uvre.
Hraclite est celui pour qui la vie est radicalement innocente et juste. Il comprend
l'existence partie d'un instinct de jeu, il fait l'existence un phnomne esthtique, non
pas un phnomne moral ou religieux. Aussi Nietzsche l' oppose-t-il point par point
Anaximandre, comme Nietzsche lui-mme s'oppose Schopenhauer
329
. - Hraclite a
ni la dualit des mondes, il a ni l'tre lui-mme. Bien plus: il a fait du devenir
une affirmation. Or il faut longtemps rflchir pour comprendre ce que signifie faire du
devenir une affirmation. Sans doute est-ce dire, en premier lieu: il n'y a que le devenir.
Sans doute est-ce affmner le devenir. Mais on affirme aussi l'tre du devenir, on dit
que le devenir affirme l'tre ou que l'tre s'affirme dans le devenir. Hraclite a deux
penses, qui sont comme des chiffres: l'une selon laquelle l'tre n'est pas tout est en
devenir; l'autre selon laquelle l'tre est l'tre du devenir en tant que tel. Une pense
ouvrire qui affirme le devenir, une pense contemplative qui affIrme l'tre du devenir.
Ces deux penses ne sont pas sparables, tant la pense d'un mme lment, comme
Feu et comme Dike, comme Phusis et Logos. Car il n'y a pas d'tre au-del du devenir,
pas d'un au-del du multiple; ni le multiple ni le devenir ne sont des apparences ou des
illusions. Mais il n'y a pas non plus de ralits multiples et ternelles qui seraient,
leur tour, comme des essences au-del de l'apparence. Le multiple est la manifestation
insparable, la mtamorphose essentielle, le symptme constant de l'unique. Le
multiple est l'affirmation de l'un, le devenir, l'affirmation de l'tre. L'affirmation du
devenir est elle-mme l'tre, l'affinnation du multiple est elle-mme l'un, l'affinnation
multiple est la manire dont l'un s'affirme. L'un, c'est le multiple. Et, en effet,
comment le multiple sortirait-il de l'un, et continuerait-il d'en sortir aprs une ternit
de temps, si l'un justement ne s'affirmait dans le multiple? Si Hraclite n'aperoit
qu'un lment unique, c'est donc en un sens diamtralement oppos celui de
Parmnide (ou d'Anaximandre) ... L'unique doit s'affirmer dans la gnration et dans
la destruction. Hraclite a regard profondment: il n'a vu aucun chtiment du
multiple, aucune expiation du devenir, aucune culpabilit de l'existence. Il n'a rien vu
de ngatif dans le devenir, il a vu tout le contraire: la double affirmation du devenir, il
a vu tout le contraire: la double affIrmation du devenir et de l'tre du devenir, bref la
justification de l'tre. Hraclite est l'obscur, parce qu'il nous mne aux portes de
l'obscur: quel est l'tre du devenir? Quel est l'tre insparable de ce qui est en
devenir? Revenir est l'tre de ce qui devient. Revenir est l'tre du devenir lui-mme,
l'tre qui s'affirme dans le devenir. L'ternel retour comme loi de devenir, comme
justice et comme tre
33o

328
Deleuze cite VP, III, 457-496.
329
Deleuze commente: Pour tout ce qui suit, concernant Hraclite, cf. NP.
330
Deleuze commente: Nietzsche apporte des nuances son interprtation. D'une part, Hraclite ne s'est pas
compltement dgag des perspectives du chtiment et de la culpabilit (cf. sa thorie de la combustion totale par
le feu). D'autre part, il n'a fait que pressentir le vrai sens de l'ternel retour. C'est pourquoi Nietzsche, dans NP,
ne parle de l'ternel retour chez Hraclite que par allusions; et dans EH (III, L'origine de la tragdie ,3), son
jugement n'est pas sans rticences.
160
TI s'ensuit que l'existence n'a rien de responsable, ni mme de coupable.
Hraclite alla jusqu' s'crier: la lutte des tres innombrables n'est que pure justice !
Et d'ailleurs l'un est le multiple. La corrlation du multiple et de l'un, du devenir et
de l'tre forme un jeu. Affirmer le devenir, affirmer l'tre du devenir sont les deux
temps d'un jeu, qui se composent avec un troisime terme, le joueur, l'artiste ou
l'enfane
31
. Le joueur-artiste-enfant, Zeus-enfant: Dionysis, que le mythe nous prsente
entour de ses jouets divins. Le joueur s'abandonne temporairement la vie, et
temporairement fixe son regard sur elle; l'artiste se place temporairement dans son
uvre, et temporairement au-dessus de son uvre; l'enfant joue, se retire du jeu et y
revient. Or ce jeu du devenir, c'est aussi bien l'tre du devenir qui le joue avec lui-
mme: l'Ain, dit Hraclite, est un enfant qui joue, qui joue au palet. L'tre du
devenir, l'ternel retour, est le second temps du jeu, mais aussi le troisime terme
identique aux deux temps et qui vaut pour l'ensemble. Car l'ternel retour est le retour
distinct de l'aller, la contemplation distincte de l'action, mais aussi le retour de l'aller
lui-mme et le retour de l'action: la fois moment et cycle du temps. Nous devons
comprendre le secret de l'interprtation d'Hraclite: l'hybris, il oppose l'instinct de
jeu. Ce n'est pas un orgueil coupable, c'est l'instinct du jeu sans cesse rveill, qui
appelle au jour des mondes nouveaux. Non pas une thodice, mais une cosmodice ;
non pas une sorrune d'injustices expier, mais la justice comme loi de ce monde; non
pas l'hybris, mais le jeu, l'innocence. Ce mot dangereux, l'hybris, est la pierre de
touche de tout hracliten. C'est l qu'il peut montrer s'il peut montrer s'il a compris
ou mconnu son matre.
DE LA SUPERIORITE DE LA LITTERATURE ANGLAlSE-AMERlCAlNE
332
Une fuite est une espce de dlire. Dlirer, c'est exactement sortir du sillon (comme
dconner , etc.). TI y a quelque chose de dmoniaque, ou de dmonique, dans une
ligne de fuite. Les dmons se distinguent des dieux, parce que les dieux ont des
attributs, des proprits et des fonctions fixes, des territoires et des codes: ils ont
affaire aux sillons, aux bornes et aux cadastres. propre des dmons, c'est de sauter
les intervalles, et d'un intervalle l'autre. Quel dmon a saut du plus long saut? ,
demande dipe. Il y a toujours de la trahison dans une ligne de fuite. Pas tricher la
manire d'un homme d'ordre qui mnage son avenir, mais trahir la faon d'un
homme simple qui n'a plus de pass ni de futur. On trahit les puissances fixes qui
veulent nous retenir, les puissances tablies de la terre. Le mouvement de la trahison a
t dfini par le double dtournement: l'homme dtourne son visage de Dieu, qui ne
dtourne pas moins son visage de l'homme. C'est dans ce double dtournement, dans
l'cart des visages, que se trace la ligne de suite, c'est--dire la dterritorialisation de
331
Deleuze cite NP: La Dik ou gnom immanente; le Polemos qui en est le lieu, l'ensemble envisag
comme un jeu; et jugeant le tout, l'artiste crateur, lui-mme identique son uvre.
332
GILLES DELEUZE et CLAmE PARNET, extrait de De la supriorit de la littrature anglaise-amricaine ,
dans Dialogues, ditions Flammarion, pp. 51 57.
161
l'homme. La trahison, c'est comme le vol, elle est toujours double. On a fait d'dipe
Colone, avec longue errance, le cas exemplaire du double dtournement. Mais dipe
est la seule tragdie smite des Grecs. Dieu qui se dtourne de l'homme, qui se
dtourne de l'histoire de Ca"irl, la ligne de fuite de Can. C'est l'histoire de Jonas: le
prophte se reconnat ceci, qu'il prend la direction oppose celle que Dieu lui
ordonne, et par l ralise le commandement de Dieu mieux que s'il avait obi. Tratre,
il a pris le mal sur soi. L'Ancien Testament ne cesse d'tre parcouru par ces lignes de
fuite, ligne de sparation de la terre et des eaux. Que les lments cessent de
s'teindre et se tournent le dos. Que l'homme de la mer se dtourne de sa femme
humaine et de ses enfants... Traverse les mers, traverse les mers, conseiHe le cur.
Dlaisse l'amour et le foyer
333
. Dans les grandes dcouvertes , les grandes
expditions, il n'y a pas seulement incertitude de ce qu'on va dcouvrir, et conqute
d'un inconnu, mais l'invention d'une ligne de fuite, et la puissance de la trahison: tre
le seul tratre, et tratre tous - Aguirre ou la colre de Dieu. Christophe Colomb, tel
que le dcrit Jacques Besse dans un conte extraordinaire, y compris de devenir-femme
de Colomb
334
. Le vol crateur du tratre, contre les plagiats du tricheur.
[. 00]
il se peut qu'crire soit dans un rapport essentiel avec les lignes de fuite. crire,
c'est tracer des lignes de fuite, qui ne sont pas imaginaires, et qu'on est bien forc de
suivre, parce que l'criture nous y engage, nous y embarque en ralit. crire, c'est
devenir, mais ce n'est pas du tout devenir crivain. C'est devenir autre chose. Un
crivain de profession peut se juger d'aprs son pass ou d'aprs son avenir, d'aprs
son avenir personnel ou d'aprs la postrit (<<je serai compris dans deux ans, dans cent
ans , etc.). Tout autre sont les devenirs contenus dans l'criture quand elle n'pouse
pas des mots d'ordre tablis, mais trace elle-mme des lignes de fuite. On dirait que
l'criture par elle-mme, quand elle n'est pas officielle, rejoint forcment des
minorits , qui n'crivent pas forcment pour leur compte, sur lesquelles non plus on
n'crit pas, au sens o on les prendrait pour objet, mais en revanche dans lesquelles on
est pris, bon gr mal gr, du fait qu'on crit. Une minorit n'existe jamais toute faite,
elle ne se constitue que sur des lignes de fuite qui sont aussi bien sa manire d'avancer
et d'attaquer. il y a un devenir-femme dans l'criture. il ne s'agit pas de d'crire
comme une femme. Mme Bovary, c'est moi - c'est une phrase de tricheur
hystrique. Mme les femmes ne russissent pas toujours quand elles s'efforcent
d'crire comme des femmes, en fonction d'un avenir de la femme. Femme n'est pas
ncessairement l'crivain,mais le devenir-minoritaire de son criture, qu'il soit homme
ou femme. Virginia Woolf s'interdisait de parler comme une femme : elle captait
d'autant plus le devenir-femme de l'criture. Lawrence et Miller passent pour de grands
phallocrates; pourtant l'criture les a entrans dans un devenir-femme irrsistible.
333 Deleuze cite et rfre LAWRENCE, twl.es sur la littrature classique amricaine, ditions du Seuil,
p. 166. Et sur le double dtournement, cf. les Remarques sur dipe, de Holderlin, avec les commentaires de Jean
Beaufret, ditions 10/18. Et le livre de Jrme Lindon sur Jonas, ditions de Minuit. Les commentaires sont de
Deleuze.
334
Deleuze cite JACQUES BESSE. La grande Pque, ditions Belfond.
162
L'Angleterre n'a produit tant de romancires que par ce devenir, o les femmes ont
autant d'effort faire que les hommes. II y a des devenirs-ngre dans l'criture, des
devenirs-indien, qui ne consistent pas parler peau-rouge ou petit ngre. II y a des
devenirs-animaux dans l'criture, qui ne consistent pas imiter l'animal, faire
l'animal, pas plus que la musique de Mozart n'imite les oiseaux, bien qu'elle soit
pntre d'un devenir-oiseau. Le capitaine Achab a un devenir-baleine qui n'est pas
d'imitation. Lawrence et le devenir-tortue, dans ses admirables pomes. II y a des
devenirs-animaux dans l'criture, qui ne consistent pas parler de son chien ou de son
chat. C'est plutt une rencontre entre deux rgnes, un court-circuitage, une capture de
code o chacun se dterritorialise. En crivain on donne toujours de l'criture ceux
qui n'en ont pas, mais ceux-ci donnent l'criture un devenir sans lequel elle ne serait
pas, sans lequel elle serait pure redondance au service des puissances tablies. Que
l'crivain soit minoritaire ne signifie pas qu'il y a moins de gens qui crivent qu'il n'y
a de lecteurs; ce ne serait mme plus vrai aujourd'hui: cela signifie que l'criture
rencontre toujours une minorit qui n'crit pas, et elle ne se charge pas d'crire pour
celle minorit, sa place ni son propos, mais il y a rencontre o chacun pousse
l'autre, l'entrane dans sa ligne de fuite, sans une dterritorialisation conjugue.
L'criture se conjugue toujours avec autre chose qui est son propre devenir. II n'existe
pas d'agencement fonctionnant sur un seul flux. Ce n'est pas affaire d'imitation, mais
de conjonction. L'crivain est pntr du plus profond, d'un devenir-non-crivain.
Hofmannsthal (qui se donne alors un pseudonyme anglais) ne peut plus crire quand il
voit l'agonie d'une meute de rats, parce qu'il sent que c'est en lui que l'me de l'animal
montre les dents. Un beau film anglais, Willard, prsentait l'irrsistible devenir-rat du
hros, qui se raccrochait pourtant chaque occasion d'humanit, mais se trouvait
entran dans cette conjugaison fatale. Tant de silence et tant de suicides d'crivains
doivent s'expliquer par ces noces contre nature, ces participations contre nature. tre
tratre son propre rgne, tre tratre son sexe, sa classe, sa majorit - quelle autre
raison d'crire? Et tre tratre l'criture.
II Ya beaucoup de gens qui rvent d'tre tratres. l1s y croient, ils croient y tre.
Ce ne sont pourtant que de petits tricheurs. Le cas pathtique de Maurice Sachs, dans la
littrature franaise. Quel tricheur ne s'est dit: ah enfin, je suis un vrai tratre! Mais
quel tratre aussi ne se dit le soir: aprs tout je n'tais qu'un tricheur. C'est que tratre,
c'est difficile, c'est crer. II faut y perdre son identit, son visage. Il faut disparatre,
devenir inconnu.
La fin, la finalit d'crire? Bien au-del encore d'un devenir-femme, d'un
devenir-ngre, animal, etc., au-del d'un devenir-minoritaire, il y a l'entreprise finale
de devenir-imperceptible. Oh non, un crivain ne peut pas souhaiter tre connu ,
reconnu. L'imperceptible, caractre commun de la plus grande vitesse et de la plus
grande lenteur. Perdre le visage, franchir ou percer le mur, le limer trs patiemment,
crire n'a pas d'autre fin. C'est ce que Fitzgerald appelait vraie rupture: la ligne de
fuite, non pas le voyage dans les mers du Sud, mais l'acquisition d'une clandestinit
(mme si l'on doit devenir animal, devenir ngre ou femme). tre enfin inconnu,
comme peu de gens le sont, c'est cela, trahir. C'est trs difficile de ne plus tre connu
du tout, mme de sa concierge, ou dans son quartier, le chanteur sans nom, la
163
ritournelle. la fin de Tendre est la nuit, le hros se dissipe littralement,
gographiquement. Le texte si beau de Fitzgerald, The crack up, dit: Je me sentais
pareil aux hommes que je voyais dans les trains de banlieue de Great Neck quinze ans
plus tt. .. TI y a tout un systme social qu'on pourrait appeler systme mur blanc -
trou noir. Nous sommes toujours pingls sur le mur des significations dominantes,
nous sommes toujours enfoncs dans le trou de notre subjectivit, le trou noir de notre
Moi qui nous est cher plus que tout. Mur o s'inscrivent toutes les dterminations
objectives qui nous fixent, nous quadrillent, nous identifient et nous font reconnatre ;
trou o nous nous logeons, avec notre conscience, nos sentiments, nos passions, nos
petits secrets trop connus, notre envie de les faire connatre. Mme si le visage est un
produit de ce systme, c'est une production sociale: large visage aux joues blanches,
avec le trou noir des yeux. Nos socits ont besoin de produire au visage. Le Christ a
invent le visage. Le problme de Miller (dj celui de Lawrence) : comment dfaire le
visage, en librant en nous les ttes chercheuses qui tracent des lignes de devenir?
Comment passer le mur, en vitant de rebondir sur lui, en arrire, ou d'tre crass?
Comment sortir du trou noir, au lieu de tournoyer au fond, quelles particules faire sortir
du trou noir? Comment briser mme notre amour pour devenir enfin capable d'aimer?
Comment devenir imperceptible? Je ne regarde plus dans les yeux de la femme que
je tiens dans mes bras, mais je les traverse la nage, tte bras et jambes en entier, et je
vois que derrire les orbites de ces yeux s'tend un monde inexplor, monde des choses
futures, et de ce monde toute logique est absente... L' il, libr du soi, ne rvle ni
n'illumine plus, il court le long de la ligne d'horizon, voyageur ternel et priv
d'informations ... J'ai bris le mur que cre la naissance, et le trac de mon voyage est
courbe et ferm, sans rupture Mon corps entier doit devenir rayon perptuel de
lumire toujours plus grande Je scelle donc mes oreilles, mes yeux, mes lvres.
Avant de redevenir tout fait homme, il est probable que j'existerai en tant que
335
parc...
L nous n'avons plus de secret, nous n'avons plus rien cacher. C'est nous qui
sommes devenus un secret, c'est nous qui sommes cachs, bien que tout ce que nous
faisons, nous le fassions au grand jour et dans la lumire crue. C'est le contraire du
romantisme du maudit . Nous nous sommes peints aux couleurs du monde. [... )
PREMIERE SERIE DE PARADOXES DU PUR DEVENIR
336
Dans Alice comme dans De l'autre ct du miroir, il s'agit d'une catgorie de choses
trs spciales: les vnements, les vnements purs. Quand je dis Alice grandit , je
veux dire qu'elle devient plus grande qu'elle n'tait. Mais par l-mme aussi, elle
devient plus petite qu'elle n'est maintenant. Bien sr, ce n'est pas en mme temps
335 Deleuze cite HENRY MILLER, Tropiques du Capricome, ditions du Chne, p. ]77.
336 GILLES DELEUZE, Premire srie de paradoxes du pur devenir , dans Logique du sens, ditions de
Minuit, ]969, pp. ] sqq.
164
qu'elle est plus grande et plus petite. Mais c'est en mme temps qu'elle le devient. Elle
est plus grande maintenant, elle tait plus petite auparavant. Mais c'est en mme temps,
du mme coup, qu'on devient plus grand qu'on n'tait, et qu'on se fait plus petit qu'on
ne devient. Telle est la simultanit d'un devenir dont le propre est d'esquiver le
prsent. En tant qu'il esquive le prsent, le devenir ne supporte pas la sparation ni la
distinction de l'avant et de l'aprs, du pass et du futur. Il appartient l'essence du
devenir d'aller, de tirer dans les deux sens la fois: Alice ne grandit pas sans
rapetisser, et inversement. Le bon sens est l'affirmation que, en toutes choses, il y a un
sens dterminable; mais le paradoxe est l'affirmation des deux sens la fois.
Platon nous conviait distinguer deux dimensions: 1) celle des choses limits
et mesures, des qualits fixes, qu'elles soient permanentes ou temporaires, mais
toujours supposant des arrts comme des repos, des tablissements de prsents, des
assignations de sujets: tel sujet a telle grandeur, telle petitesse tel moment; 2) et
puis, un pur devenir sans mesure, vritable devenir-fou qui ne s'arrte jamais, dans les
deux sens la fois, toujours esquivant le prsent, faisant concider le futur et le pass, le
plus et le moins, le trop et le pas-assez dans la simultanit d'une matire indocile
( plus chaud et plus froid vont toujours de l'avant et jamais ne demeurent, tandis que
la quantit dfinie est arrt, et n'avancerait pas sans cesser d'tre; le plus jeune
devient plus vieux que le plus vieux, et le plus vieux, plus jeune que le plus jeune, mais
achever ce devenir, c'est ce dont ils ne sont pas capables, car s'ils l'achevaient, ils ne
deviendraient plus, ils seraient. .. )337.
Nous reconnaissons cette dualit platonicienne. Ce n'est pas du tout celle de
l'intelligible et du sensible, de l'Ide et de la matire, des Ides et des corps. C'est une
dualit plus profonde, plus secrte, enfouie dans les corps sensibles et matriels eux-
mmes: dualit souterraine entre ce qui reoit l'action de l'Ide et ce qui se drobe
cette action. Ce n'est pas la distinction du Modle et de la copie, mais celle des copies
et des simulacres. Le pur devenir, l'iIlimit, est la matire du simulacre en tant qu'il
esquive l'action de l'Ide, en tant qu'il conteste la fois et le modle et la copie. Les
choses mesures sont sous les Ides; mais sous les choses mmes n'y a-t-il pas encore
cet lment fou qui subsiste, qui subvient, en de de l'ordre impos par les Ides et
reu par les choses? Il arrive mme Platon de se demander si ce pur devenir ne serait
pas dans un rapport trs particulier avec le langage: tel nous parat un des sens
principaux du Cratyle. Peut-tre ce rapport serait-il essentiel au langage, comme dans
un flux de paroles, un discours affol qui ne cesserait de glisser sur ce quoi il
renvoie, sans jamais s'arrter 7 Ou bien n'y aurait-il pas deux langages et deux sortes
de noms , les uns dsignant les arrts et des repos qui recueiIlent l'action de l'Ide,
mais les autres exprimant les mouvements ou les devenirs rebelles 7
338
Ou bien encore
ne serait-ce pas deux dimensions distinctes intrieures au langage en gnral, l'une
toujours recouverte par l'autre, mais continuant subvenir et subsister sous
l'autre 7
337
Deleuze cite PLATON, Philbe, 24 d ; Parmnide, 154-155.
338
Deleuze cite PLATON, Cratyle, 437 sq. Sur tout ce qui prcde, cf. Appendice 1 [ Simulacre et philosophie
antique , pp. 292 324, publi une premire fois sous le titre Renverser le platonisme , dans la Revue de
mtaphysique et de morale, 1967.]
165
Le paradoxe de ce pur devenir, avec sa capacit d'esquiver le prsent, c'est
l'identit infinie: identit infinie des deux sens la fois, du futur et du pass, de la
veille et du lendemain, du plus et du moins, du trop et du pas-assez, de l'actif et du
passif, de la cause et de l'effet. C'est le langage qui fixe les limites (par exemple, le
moment o commence le trop), mais c'est lui aussi qui outrepasse les limites et les
restitue l'quivalence infinie d'un devenir illimit (<< ne tenez pas un tisonnier rouge
trop longtemps, il vous brlerait, ne vous coupez pas trop profondment, cela vous
ferait saigner ). D'o les renversements qui constituent les aventures d'Alice.
Renversement du grandir et du rapetisser: dans quel sens, dans quel sens?
demande Alice, pressentant que c'est toujours dans les deux sens la fois, si bien que
pour une fois elle reste gale, par un effet d'optique. Renversement de la veille et du
lendemain, le prsent tant toujours esquiv: confiture la veille et le lendemain, mais
jamais aujourd'hui. Renversement du plus et du moins: cinq nuits sont cinq fois plus
chaudes qu'une seule, mais elles devraient tre aussi cinq fois plus froides pour la
mme raison . De l'actif et du passif: est-ce que les chats mangent les chauves-
souris vaut est-ce que les chauves-souris mangent les chats? De la cause et de
l'effet: tre puni avant d'tre fautif, crier avant de se piquer, servir avant de partager.
Tous ces renversements tels qu'ils apparaissent dans l'identit infinie ont une
mme consquence: la contestation de l'identit personnelle d'Alice, la perte du nom
propre. La perte du nom propre est l'aventure qui se rpte travers toutes les
aventures d'Alice. Car le nom ou singulier est garanti par la permanence d'un savoir.
Ce savoir est incarn dans des noms gnraux qui dsignent des arrts et des repos,
substantifs et adjectifs, avec lesquels le propre garde un rapport constant. Ainsi le moi
personnel a besoin du Dieu et du monde en gnral. Mais quand les substantifs et
adjectifs se mettent fondre, quand les noms d'arrt et de repos sont entrans par les
verbes de pur devenir et glissent dans le langage des vnements, toute identit se perd
pour le moi, le monde et Dieu. C'est l'preuve du savoir et de la rcitation, o les mots
viennent de travers, entrans de biais par les verbes, et qui destitue Alice de son
identit. Comme si les vnements jouissaient d'une irralit qui se communique au
savoir et aux personnes, travers le langage. Car l'incertitude personnelle n'est pas un
doute extrieur ce qui se passe, mais une structure objective de l'vnement lui-
mme, en tant qu'il va toujours en deux sens la fois, et qu'il cartle le sujet suivant
cette double direction. Le paradoxe est d'abord ce qui dtruit le bon sens comme sens
unique, mais ensuite ce qui dtruit le sens commun comme assignation d'identits
fixes.
CONCLUSION
Est-il encore possible de parler d'thique dans le monde d'aujourd'hui? Laquestion semble
plus que pertinente aprs tout le parcours qu'a pu constituer l'criture de ce mmoire, et il
nous sembleplus urgentquejamaisde refuser de rpondre une telle question. Cegenrede
question acadmique n'estpas le ntre, etsi cesont les rponses que l'ons'attenddenous, il
faudra les attendre encore longtemps. Car si l'criture de ces presque deux cent pages ont
servi quelquechose, c'estbien retardertoute rponseet dvelopperune nouvelle image
de lapense- celledelaproblmatisation.
Peut-tre serait-il appropri avant toute chose de revenir sur certains lments dj
abords depuis l'introduction - lments qui seraientjustede rappeler. Ainsi en serait-iJ des
raisons qui nous ont fait choisir la premire priode de la carrire de Gilles Deleuze, la
priodede laproduction des monographies, marquepar l' histoirede la philosophie. 11 y
a bien sr des raisons qui nous sont personnelles, car l'thique que nous cherchions chez
Deleuzenous nous la sommes applique nous-mmes- etcela l'avons ralis inversement
avec une nouvelle mthodologie: s'il fallait commenter un auteur, fallait-il tout autant
trouver un auteur qui commente. Ainsi, avons-nous vu en Deleuze un commentateur et la
possibilit nous seulement de problmatiser chez lui une pense thique, mais aussi un agir
auquel nous aurions pu jugeren vertu de l'thique, qui justementse serait retrouv chezlui.
Ainsi se serait forme une unit thorique et pratique de l'analyste et de son analyse, de
l'tudiantetde l'tudi.Toutcelaestau conditionnel,caril n'estpas certain quecesoitce
quoi noussommesarrivlafin - nanmoins,cefut lnos premiresintentions.
Ainsi avons-nous choisi de faire de l'anne 1968 une borne au corpus thorique que
nous voulions analyser. Nous avons mentionn ds J'introduction la fracture que pouvait
constituer 1968 tant chez Deleuze- pour des raisons personnelles et professionnelles - que
167
dans la classe intellectuelle franaise. Chez Deleuze, 1968 c'est la fin de quelque chose et le
dbut d'une autre. Le changement est d'abord remarqu dans le style de l'uvre, dans les
thmes travaills, dans les questions dveloppes: des monographies d'auteurs, Deleuze
passe une collaboration avec Flix Guattari qui donnera des textes philosophiques et
politiques - ou d'un travail plus proche du commentaire, il passe quelque chose de plus
prescriptif. Sur le plan professionnel aussi, des changements surviennent: Deleuze quitte la
Sorbonne o il venait de dfendre sa thse et s'installe dfiniti vement Vincennes, de mme
change-t-il progressivement de maison d'dition
339
. Nous avons aussi mentionn au cours du
mmoire le fait que Deleuze tombe malade de la tuberculose - il en gurira, mais ses
poumons resteront toujours fragiles. Au niveau de la classe intellectuelle franaise, on ne peut
passer sous silence l'importance des vnements de Mai '68 : une rvolte tudiante de cette
ampleur ne pouvait que marquer ceux qui y ont t plus ou moins proches - tel point par
ailleurs qu'on a trop souvent, trop rapidement associ Deleuze Mai '68 sans chercher, sans
problmatiser plus longtemps sa philosophie, laissant souvent dans l'ombre ses premires
monographies, considres, notre avis assez injustement, comme moins importantes que ses
deux premiers vrais livres, Diffrence et rptition (1968) et Logique du sens (1969).
Ainsi ont-elles t incluses dans notre partage les monographies suivantes: Empirisme
et subjectivit (1953), Nietzsche et la philosophie (1962), La philosophie de Kant (1963),
Proust et les signes (1964), Le bergsonisme (1966), Prsentation de Sacher-Masoch (1967) et
Spinoza et le problme de l'expression (1968). D'autres ouvrages et textes ont t consults
sans tre ncessairement comments: c'est le cas de la collaboration de Deleuze avec Andr
Cresson pour un petit Hume (1952), d'Instinct et institution (1955) et de quelques articles
parus dans des livres et des revues et que l'on peut dsormais retrouver dans L'le dserte et
autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, une collection de textes de Deleuze dite par
David Lapoujade en 2002. Il reste un livre dont nous n'avons pas parl, Diffrence et
339
Ce fait n'est mentionn par aucun des commentateurs que nous avons lus. Peut-tre n'a-t-on pas jug
pertinent ce changement des honorables Presses universitaires de France aux ditions de Minuit, une maison
d'dition moins acadmique qui publiait l'poque les Rosset de la philosophie et les Beckett de la littrature.
Peut-tre encore ce changement est moins perceptible puisque moins net que les autres: Deleuze publiera encore
un Livre aux PUF - Spinoza: Textes choisis (1970), rdit en 1981 par Minuit sous le titre Spinoza. Philosophie
pratique -, mais avait dj commenc en 1967 publier chez Minuit avec Prsentation de Sacher-Masoch.
168
rptition (1968), que nous avons rserv pour la fin, car ce livre, nous le voyons comme un
rcapitulatif des premires annes de la carrire de Gilles Deleuze. Ce livre, qui fut d'abord
sa thse principale la Sorbonne
340
, reprend plusieurs problmes poss ailleurs dans les
premires monographies.
Or, nous n'avons peut-tre pas assez dit ce que pouvait constituer cette premire
priode de la carrire universitaire de Deleuze. Dans son petit Nietzsche, Deleuze fait un
parallle entre un passage du Zarathoustra et la biographie de Friedrich Nietzsche. Ainsi, dira
Deleuze, la vie chez Nietzsche a t ultimement de se faire enfant. Pour cela, il a d passer
par trois mtamorphoses successives:
Comment l'esprit devient chameau, comment le chameau devient lion, et comment
enfin le lion devient enfant
341
.
Mais, poursuit Deleuze, le lion est prsent dans le chameau, l'enfant est dans le lion; et
dans l'enfant il y a l'issue tragique 342. notre avis, le mme schme se reproduit avec
Deleuze: il y a comme un Deleuze-chameau dans les premires monographies - et mme que
Diffrence et rptition garde un peu de cette lourdeur. Mais dans la mme priode, il y a
dj le Deleuze-lion critique que formera magnifiquement l'agencement Gilles-felix
343
de
l'Anti-dipe et de Mille Plateaux. Et nous ajouterions qu'il y a dj le Deleuze-enfant de
Qu'est-ce que la philosophie? et mme l'issue tragique, pour ceux qui veulent la voir. Il y a
dj ds le dbut, dans cet empirisme radical propre la philosophie deleuzienne, dans ce
bergsonisme rinvent, la formidable machine transmuer les valeurs, commune toute
philosophie invoquant les puissances nietzschennes.
)40
Le directeur tait Maurice de Gandillac. Sa thse secondaire tait Spinoza elle problme de l'expression et
son directeur Ferdinand Alqui.
)41
Gilles Deleuze, Nietzsche, p. 5.
342
Idem.
343
La belle expression est de Toni Negri, dans Gilles-felix : Pour ma part, j'intitule cette contribution
'Gilles-felx', comme on dit 'Arabia felix', pour dsigner un lieu productif, un 'lapas' commun prophtique -
dsert ou chaos que dcision et circonstances imposent de traverser ensemble - que deux penseurs - combien
diffrents - parcouraient de concert, cohabitant et se confrontant entre eux. Dans Gilles Deleuze. Immanence el
vie, 2006, pp. 77 92.
169
De la mme manire y avait-il ds le dbut de notre mmoire, ds le premier chapitre,
l'ensemble du dveloppement de notre problme qui a voulu se rsumer cette
problmatique: Y a-t-il une pense thique chez Gilles Deleuze ?, mais qui va tellement plus
loin. Car, ce dcoupage dans l'uvre d'un auteur n'a pas seulement permis de donner un
aperu bio-bibliographique d'une priode dtermine dans la carrire de Deleuze, car ce que
nous avons tent de faire, c'est de prendre ce corpus littraire - littralement ce corps - et le
faire parler. Et tout indique qu'il avait quelque chose nous dire qui diffre en nature d'un
corpus qui aurait t plus large. Notre audace a t de prendre ce corps - sectionn, partag -
et d'en faire une totalit. En d'autres mots, faire d'une partie d'une uvre, une uvre en elle-
mme.
Michel Foucault dans sa confrence Qu'est-ce qu'un auteur? 344 demande ce qu'est
une uvre pour celui qui veut en publier l'intgralit et, propos de l'uvre de Nietzsche,
s'il faut inclure l'indication d'un rendez-vous ou d'une adresse, une note de
blanchisserie 345 trouves dans la marge d'un carnet rempli d'aphorismes. Nous ne voulons
pas ici critiquer le propos de Foucault, mais reprendre son exemple. li nous semble nous
que, si nous voulons tre cohrent avec ce que nous avons pu dire jusqu'ici, qu'il est non
seulement ncessaire de dire qu'une indication de rendez-vous ou une note de blanchisserie
fait partie de l'uvre, mais que chacune d'elle est une uvre: chacune d'elle est une uvre
en elle-mme et, ce titre, mrite d'tre interprte et d'tre value. videmment, il ne
s'agit pas de dire qu'elles ont la mme valeur et le mme sens que l' uvre complte, qu'un
livre, qu'un aphorisme, non il s'agit plutt de ne pas prjuger de la valeur ou du sens d'un
texte, il s'agit de ne rien s'empcher d'analyser. Tout est interprtable, tout est valuable-
mais la fin, rien n'indique que tout sera gal, que tout sera identique, au contraire, toute
valuation et toute interprtation se fera dans la diffrence. Si rien indique cela, c'est que la
puissance d'un texte ne dpend pas de sa longueur, et un texte plus long - un aphorisme, un
livre, une bibliothque - n'a pas ncessairement plus de sens ou plus de valeur, car la force
de l'valuation et de l'interprtation se trouve trs souvent du ct du symptomatologue, du
344 Publie une premire fois dans le Bulletin de la socit de philosophie, 63
c
anne, nO 3, juillet-septembre
1969, pp. 73 104 et repris dans les Dits et crits, ditions Gallimard, 1994, pp. 789 821.
345
P. 794 de j'dition de Gallimard.
170
philosophe-mdecin. Mme que de parler de diffrence de grandeur, c'est mal nous exprimer,
car l'expression laisse penser une diffrence de degr - nous devrions parler en terme de
diffrence de nature. Le texte le plus petit en tant que corps possde une intelligibilit et une
valuabilit qui est propre la relation qu'il peut tablir avec d'autres corps. C'est le cas du
ct du texte lu, c'est tout autant le cas du ct du lecteur - et mme Dieu dans son
onmiscience n'a pas une comprhension du monde plus grande que la mienne, il en a une
diffrente, infiniment parfaite, certes, mais diffrente, car une connaissance infinie, surtout
cette connaissance-l, n'est pas quantifiable, mais qualifiable, n'est pas extensive, mais
intensive.
Comment donc valuer la valeur, comment donc interprter le sens? valuation et
interprtation taient les proccupations de notre premire partie. valuer et interprter, nous
les avons compris comme invocation de la puissance d'un texte: pousser le texte de tout ce
qu'il peut, jusqu'au bout de ce qu'il peut - et notre avis Deleuze ne dit pas autre chose
lorsque, dans l'avant-propos de Diffrence et rptition, il dit du compte rendu en histoire de
la philosophie qu' il comporte la modification maxima propr au double. (On imagine un
Hegel philosophiquement barbu, un Marx philosophiquement glabre au mme titre qu'une
Joconde moustachue) 346.
Cette diffrence de nature, nous pourrions la comprendre en termes d'intensivit, qui se
comprend elle-mme comme diffrence de nature par rapport l'extensivit - et un texte est
une totalit intensive. Qu'a-t-elle de diffrent cette totalit intensive? Si on peut toujours
ajouter quelque chose un espace extensif ( une aire x dfini pourra-t-on toujours lui ajouter
de la superficie contigu), il n'est pas possible de le faire d'une totalit intensive (par
exemple, une certaine couleur rouge), car cette dernire ne peut pas d'une part tre divise
sans qu'elle ne change de nature, et elle n'existe pas d'autre part dans un manque: la couleur
rouge ne manque de rien, on ne peut rien y ajouter, on ne peut rien y soustraire sans en
changer la nature. Si la premire diffrence est une diffrence de degr ou diffrence
extensive (on parlera plus gnralement de quantit, mme si ce n'est pas le mot employ par
GILLES DELEUZE, Diffrence et rptition, Presses universitaires de France, 1967, p. 4.
346
171
Deleuze) et s'exprime dans une formule de type x + dx = y, la deuxime diffrence est une
diffrence de nature ou diffrence intensive (de mme pourrait-on parler de qualit, quoiqu'il
s'agisse toujours d'un diffrentiel de quantit) et s'exprime dans une formule de type dy / dx.
Ainsi, si nous pensons un texte quelconque ou l'uvre entire d'un auteur comme une totalit
intensive, alors il faut le comprendre comme tant en lui-mme, en elle-mme une diffrence.
Ainsi nous nous mfions de ces universitaires qui font des tudes compars et qui comparent
les auteurs, car si un auteur est lui-mme une diffrence, si sa pense existe elle-mme
comme diffrence, comparer deux auteurs c'est dterminer une diffrence de nature, ce
qui n'ajustement rien de comparable, car sans commune mesure. Ainsi en est-il d'une uvre,
ainsi doit-il en tre d'un corpus de recherche: il ne doit manquer de rien celui qui en
actualise le pouvoir. il ne s'agit pas de dire: le bon chercheur est celui qui aura regroup les
bonnes donnes, en assez grand nombre, afin de rpondre sa question de recherche, non le
penseur est celui qui saura pousser jusqu'au bout le pouvoir de son corpus de recherche, si
petit soit-il.
Ainsi avons-nous essay d'accomplir cela avec nos trois premiers chapitres ddis
l'interprtation d'une pense thique dans les premires monographies de Gilles Deleuze. Et
dans cette conclusion, nous tenterons d'abord de revenir sur les lments que nous avons
invoqus dans nos deux sections.
PREMIRE SECTION DU MMOIRE: LA LECTURE DE L'THIQUE
Les trois premiers chapitres de notre mmoire se voulaient la constitution d'un commentaire
sur la pense thique chez Gilles Deleuze. Logiquement, ils taient faits de telle manire que
le premier se voulait tre la mise sur pied d'un appareillage thorique et mthodologique, le
deuxime le commentaire sur l'thique elle-mme, le dernier comme l'vocation des
consquences possibles de cette thique. Tout autre chose s'est produit, car trs vite l'aspect
thique n'a pas seulement t l'objet du discours, mais est devenu la manire mme de lire
l'thique, unifiant le fond et la forme. Ainsi le premier chapitre intitul Problme et
172
mthode visait rpondre une exigence universitaire, celle du cadre d'analyse . TI
visait rpondre cette exigence, mais non pas dans le sens de remplir l'exigence. Car
cette exigence, qui est une exigence mthodologique, nous avons plutt essay de voir d'une
part si elle tait prsente chez Deleuze, et d'autre part, suivant la rponse cette premire
interrogation, en quoi cette exigence pouvait tre ou non un obstacle la lecture de notre
corpus de recherche.
Ainsi, la question mthodologique qui fut au cur de notre premier chapitre se rsume
celle-ci: Qu'est-ce qui vient en premier? La mthode ou le problme? La mthode du
problme ou le problme de la mthode? Nous avons cherch du ct des textes de Deleuze
pour rpondre ces questions, d'abord dans Empirisme et subjectivit (1953) et dans Le
bergsonisme (1966). TI ne s'agit pas de dire que ces livres forment eux seuls une
mthodologie chez Deleuze, mais au contraire d'en faire une mthodologie pour notre propre
propos. C'est que ces livres, qu'ils puissent tre utiles dans la constitution d'une mthode,
nous en avions l'intuition. Dans le premier livre, la philosophie empiriste de Hume est
voque et nous avons mis l'accent sur le fait que pour l'empirisme, le plus important est
d'une part de ne pas poser de principe premier - que cela soit le sujet ou le sensible - et
d'autre part le dpassement comme modle pistmologique - dpassement du sujet,
dpassement des partialits. De ct de la philosophie de Bergson, nous avons plutt trouv
une certaine excessivit cratrice et la formulation de l'intuition, comme mthode ce qui nous
a permis de comprendre ce refus qu'ont tant la philosophie bergsonienne que deleuzienne de
dfinir trop rapidement les concepts. Ainsi notre objectif tait de rpondre l'exigence du
cadre d'analyse, nous croyons y avoir rpondu non pas en offrant tel ou tel cadre d'analyse,
telle ou telle dfinition de concept, mais en indiquant premirement en quoi un cadre
d'analyse est non seulement superflu mais nuisible tout travail de la pense, en indiquant
finalement en quoi la dfmition apriorique de concepts est non seulement aproblmatisant
mais tout autant doxogne, en ce sens qu'elle empche la problmatisation de questions
nouvelles, et qu'elle perptue irrmdiablement le sens commun le plus ordinaire.
173
Alors qu'est-ce qui vient en prerrer ? Et bien justement, si on continue chercher dans
cette voie, nous n'irons nulle part, car il n'y a pas de principe premier - ou encore pour
penser, il faut cesser de poser un principe premier. Cela rappelle certains professeurs de
philosophie qui enseignent btement leurs tudiants ce qu'est le rationalisme en affirmant
que son principe premier est la Raison , et que pour l'empirisme, c'est le Sensible .
Mais justement, le principe premier de l'empirisme n'est pas le Sensible , tout simplement
parce que l'empirisme, c'est le refus de l'ide mme d'un principe premier. li n'est plus
possible partir de l'empirisme de penser un principe premier. Ceux qui placent le Sensible
comme principe premier de l'empirisme font erreur, car ils ne comprennent pas le rapport de
l'empirisme avec la notion de conceptualisation. Deleuze le dit trs bien dans Diffrence et
rptition:
L'empirisme n'est nullement une raction contre les concepts, ni un simple appel
l'exprience vcue. li entreprend au contraire la plus folle cration de concepts qu'on
n'ait jamais vue ou entendue. L'empirisme, c'est le mysticisme du concept, et son
mathmatisme. Mais prcisment il traite le concept comme l'objet d'une rencontre,
comme un ici-maintenant, ou plutt comme un Erewhon
347
d'o sortent, inpuisables,
les ici et les maintenant toujours nouveaux, autrement distribus
348
.
De mme dans le cas du bergsonisme et de son intuition. L'ide n'a pas t de dfinir ce
concept, mais justement de montrer que la problmatisation chez Bergson, c'est le refus
d'affirmer dfinitivement quelque chose, et tout le travail intellectuel de Bergson, comme ce
fut le cas de Deleuze dans son livre, tait de poser un problme, d'y rpondre partiellement en
distinguant des diffrences de nature, puis d'y revenir avec une articulation commune, etc.,
comme si le but de l'exercice n'tait pas l'tablissement la fin d'une dfinition claire, mais
au contraire le parcours comme circularit reliant le concept et le problme auquel il se
rattache. Le terme intuition est cet gard particulirement bien choisi, car il est en mme
temps un mot ordinaire, comprhensible pour tout le monde, dans son sens le plus commun,
347 L'expression est de Samuel Butler. Deleuze dira aprs ce passage: la suite de Samuel Butler, nous
dcouvrons le Erewhon, comme signifiant la fois le nulle part)} originaire, et le ici-maintenant)} dplac,
dguis, modifi, toujours recr. )} Diffrence et rptition, op. cit., p. 3.
348
Ibid.
174
en mme temps est-il la dsignation d'une mthode extrmement fine, connue du plus petit
nombre.
Dans les deux cas de l'empirisme et de l'intuition, Deleuze ne fait pas que mentionner
la philosophie d'un autre, dans les deux cas, Deleuze performe ce qu'il est en train
d'expliquer. Nous l'avons bien vu avec l'empirisme, o Deleuze tout comme Hume,
dpassait ce qu'il lui tait donn, l'image du dpassement du donn propre au sujet humien.
De mme au niveau du bergsonisme o Deleuze n'explique pas seulement cette trange
complication propre la mthode intuitive dans laquelle le problme est sans cesse remis en
question, divis dans un dualisme diffrentiel, repris et remis ensemble travers un monisme
de la dure, car Deleuze dans son livre Le bergsonisme le fait, chaque chapitre est l'occasion
de remettre en question le chapitre prcdant. C'est donc dire que Deleuze n'explique pas
seulement la philosophie d'un autre, mais la performe - ce qui nous autorise du mme coup
poser une certaine pertinence notre propos: en effet, dans notre premier chapitre, nous
avons pos la question de savoir comment pouvions-nous tre certain que Deleuze, lorsqu'il
commente les auteurs, parle de sa propre philosophie, et nous avons l notre avis un
lment de rponse: la performance que peut constituer le commentaire philosophique
deleuzien n'est pas seulement une mise en pratique de concepts thoriques, c'est tout autant
la confirmation qu'il y a unit entre celui qui parle et l'objet de ce dont il parle. Ce que
Deleuze fait dire aux autres travers un commentaire philosophique, il le dit pour lui-mme.
Avant de terminer cette rcapitulation de notre premIer chapitre, nous aimerions
amener un dernier commentaire. Nous avons cit la partie de l'avant-propos de Diffrence et
rptition consacr l'empirisme et nous aimerions continuer la citation, ce qui pourrait
changer la perspective que l'on a jusqu' maintenant sur ce qui vient en premier:
la suite de Nietzsche, nous dcouvrons l'intempestif comme plus profond que le
temps et l'ternit: la philosophie n'est ni philosophie de l'histoire, ni philosophie de
l'ternit, mais intempestive, toujours et seulement intempestive, c'est--dire contre
ce temps, en faveur, je l'espre, d'un temps venir 349.
Ibid.
349
175
Nous aimerions ici demander non plus ce qu'a fait Deleuze, mais ce que nous avons
fait: Quel est l'ordre des choses? Qu'est-ce qui vient en premier? ou mieux: Qu' avons-
nous faiten premier?Etnous n'avonsqu'unerponseen tte: la discussion mme sur ce qui
vient premier. C'estaqui vienten premier, et surtout, c'est la contestation de ce qui vient,
ou decequ'on prtend qui vienten premier: Si au commencementtait le Verbe- c'taitle
Verbequicontestaitcequitaitau commencement.
De quoi allons-nous parler en premier? il s'agit d'une question sociale, c'est la
premire parole sociale- la parole politique: et il faut bien ici admettre que tout propos
mthodologique- mme dans ce qu'il y a de plus thorique- est dj un propos pratique.
C'estun propos pratiquequi mne la pratique. Et il nenous en fallait pas plus pourpasser
un deuxime chapitre consacr plus spcifiquement l'thique- ceque nous avons fait par
ncessit.
En terminant, nous aimerions rsumer ce chapitre par trois formules, que nous
pourrions qualifierdespinoziennes, en toutcas dans le style: une proposition pourle propos
principal du chapitre, un corollaire pour son propos complmentaire mais ncessaire, et
finalement un scolie qui servira de doublure au propos principal, comme un non-dit plus
personnel rpondant aux propositions plus acadmiques - ou encore comme une deuxime
ailequi permettrala pensedes'envoler.
PROPOSITION1
L'empirisme et le bergsonisme chez Deleuze permettent le dveloppement d'une
mthode d'analyse et de problmatisation qui rend possible non seulement la
comprhensiondes thories mais la miseen pratiquemmedecesconceptsthiques.
COROLLAIRE1
liy a unit entre le commentateur et les propos qu'il tient. Les paroles qu'il prte
d'autres- en l'occurrenceHumeetBergson- il doitles faire siennes.
SCOLIE1
Pour lire un auteur, il est ncessaire de ne rien imposer de l'extrieur de la lecture,
aucun cadred'analyseou dfinitionsnesontncessaires pourlireun auteur.
176
Dans le deuxime chapitre, nous avons propos une discussion sur l'thique proprement dite,
une discussion que nous avons entame avec un rsum de la doctrine spinozienne telle
qu'explique par Deleuze dans son livre Spinoza et le problme de l'expression (1968). Cette
doctrine est base sur l'affection, et cette affection se dit en fonction d'un certain pouvoir
d'tre affect. C'est donc une question de pouvoir, non pas dans le sens de la domination,
mais dans le sens de la puissance. L'ide matresse de cette puissance, ce qu'on nomme le
conatus, c'est pour un corps de persvrer dans son tre. Cet tre - cette existence - c'est tre
apte pouvoir tre affect d'un certain nombre de faons, tout en maintenant les rapports de
son tre constitutif, de sa jabrica. Se maintenir pour tre affect - tre affect pour se
maintenir: le conatus n'a pas la gense de l'tre comme proccupation, mais la persvrance
dans l'existence, de mme n'est-il pensable qu'en terme de circularit.
L'affect est ce qui dfinit un individu: un cheval, un homme, sa dfinition, c'est son
pouvoir d'tre affect, qui n'est jamais le mme, d'un individu un autre - ils ne sont pas
affects par les mmes choses, ou ne sont pas affects par la mme chose de la mme faon.
Ainsi, comprendre un individu - un corps - dans une situation, c'est comprendre sa puissance
d'affecter et d'tre affect.
Ainsi avons-nous repris les catgories spinoziennes des affects en en distinguant les
affects actifs (les actions) des affects passifs (les passions). Le corps dont le pouvoir d'tre
affect est rempli par des affections passives est dans une puissance de ptir: c'est un corps
soumis, un corps esclave, en ce sens qu'il est spar de son essence, ou de son degr de
puissance - il est spar de ce qu'il peut. Un corps affect par des affects actifs est un corps
qui va au bout de son pouvoir.
Le passage de l'affection passive l'affection active est le fait de passions joyeuses-
des passions qui aident la constitution du corps dans un rapport de composition. Ainsi est-il
possible de dterminer des notions de bon et de mauvais chez Spinoza: est bon ce qui
compose un rapport pour le corps - ou ce qui entre dans un rapport de composition avec le
corps -, est mauvais ce qui dcompose les rapports du corps - ou ce qui entre dans un rapport
177
de dcomposition avec le corps. Il n'y a plus chez Spinoza de place pour le Bien et le Mal, il
n'y a plus de lieu pour le transcendantal. Or, il n'est pas plus possible de parler d'un Bon et
d'un Mauvais, si c'est pour faire de ces jugements des principes absolus; non, le lieu
transcendantal est devenu inutile, la pense immanente demande ce qu'on refuse tout
principe suprieur partir duquel on peut dduire des formes de vie, des devoirs ou des
prescriptions. Le bon, le mauvais, ne sont que des qalificatifs donns une preuve
physique et chimique: une vie, un corps, un texte intensif qui existe pleinement conquis par
son existence l'ternit -la mort, elle, est extensive, extriorit.
Comme dans le cas de notre premier chapitre, une unit se dessine dans tout ce que
nous avons pu voquer. Cette unit est thmatique - il y a un thme, et c'est celui de
l'thique. Par unit, nous ne voulons pas dire qu'il n'y a pas d'autre thme prsent dans ce
qu'a pu crire Deleuze en rapport avec Spinoza, mais que pour que notre comprhension de
l'thique soit possible, il a fallu nous mme faire cette unit: et cette unit est synchronique
puisqu'il a fallu penser l'ide que nous nous faisions de l'thique comme tant la mme que
celle de Deleuze, et la mme que celle de Spinoza.
Toutefois, nous sommes bien prt admettre que nous n'avons pas tout compris de
cette thique. En fait, toute une premire partie du texte de Deleuze sur Spinoza reste un
mystre. Dans Spinoza et le problme de l'expression, toute la discussion sur les triades de la
substance - substance, attributs, essence - reste obscure, et autant l'admettre, assez indigeste.
Ce n'est vraiment qu' partir de la troisime partie sur la thorie du mode fini que nous
croyons avoir compris ou tout le moins avoir commenc comprendre quelque chose. Mais
plus prcisment, c'est au moment o nous avons pris conscience du caractre indigeste de la
premire partie que nous avions lu que nous avons compris notre comprhension, en ce sens
que digestion/indigestion - que nous n'employons pas lgrement - sont des catgories
thiques proprement spinoziennes : En quoi la lecture de Deleuze est-elle bonne ou mauvaise
pour la constitution d'un corps, et comment l'a-t-elle t pour nous? Comment la lecture
nous affecte-t-elle ? C'est ce qui nous a permis de d'affirmer: l'thique de l'affection, c'est
l'affection que nous donne cette thique-l, ce moment-ci.
178
Quand Deleuze dans Diffrence et rptition se demande propos de l'criture
comment faire pour crire autrement que sur ce qu'on ne sait pas, ou ce qu'on sait
mal? 350, il n'y a pas seulement l une fausse humilit, c'est que la comprhension d'une
chose, ce n'est pas l'affection que cette chose nous donne: c'est li, mais ce n'est pas
quivalent. Nous crivons parce que quelque chose nous affecte, non pas parce que nous la
comprenons: l'criture n'est pas quelque chose de l'ordre de l'intellect, mais de \' affect - ou
encore, c'est dire que l'intelligence dpend entirement de la dite. Ainsi, pourrait-on
rsumer notre propos spinoziennement.
PROPOSITION II
Il Y a une thique chez Deleuze et cette thique est de l'ordre du senti - et pour
comprendre cette thique, il faut la comprendre thiquement.
COROLLAIRE II
Il Y a une unit thmatique chez Deleuze et ce thme nous l'avons identifi comme
tant l' thique: cette ide de l' thique est la mme pour le lecteur et pour l' auteur.
SCOLIE II
Nous sommes mme de parler d'thique de l'affection parce que Deleuze comme
lecture nous a affect, et cela nous suffit pour parler d'une thologie de la lecture.
Le troisime chapitre a t consacr ce que nous avons appel 1' authenticit
deleuzienne et tait tout ddi la place du ngatif dans la philosophie de Gilles Deleuze. En
fait, nous avons bas notre chapitre sur deux commentateurs de Deleuze, Alberto Gualandi et
Alain Badiou, qui affirment chacun leur manire la ngation prsente dans la pense de
Deleuze - ou encore en nient l'affirmation. Gualandi semble nous dire qu' la fin de la
philosophie de Deleuze - fin dans son sens historique comme dans son sens philosophique -
se trouve un chec. En fait, toute la philosophie deleuzienne est prsente comme ngative, et
plus encore, cette philosophie serait incapable d'tablir une philosophie immanente, une
pense sans manque. Il ne faut pas voir l une attaque de Gualandi, au contraire, son
commentaire est une dception face une pense laquelle, imaginons-nous, il tenait, une
350
GIl..LES DELEUZE, Diffrence et rptition, op. cil., p. 4.
179
philosophie laquelle il croyait. TI ne faut pas rire, semble-t-il dire, de l'chec deleuzien, il
faut en tre triste. On aura bien compris o se trouve le ngatif dans tout ce commentaire, le
ngatif est dans l' il qui observe: si Gualandi voit le manque dans la philosophie
deleuzienne, c'est que Deleuze lui manque - Gualandi est un commentateur en deuil, prt
organiser un colloque-hommage Deleuze. Nous ne voulons pas juger de la pertinence de
son commentaire, mais simplement avons-nous vu diffremment les choses que lui.
Chez Badiou toutefois, le ngatif prend une toute nouvelle allure. TI ne s'agit plus d'une
consquence de la philosophie deleuzienne, mais de ses bases. Badiou, en fait, prsente un
Deleuze que nul n'aurait compris avant lui. Ainsi selon Badiou, la pense de Deleuze sur le
plan de l'thique est une philosophie asctique rapprocher du stocisme. Deleuze serait le
philosophe de la mort - la pense chez lui serait la mort, et non pas la vie. On comprend bien
le ngatif chez Badiou et on ne peut que saluer l'intelligence du commentaire - et peut-tre
mme la ncessit, dans le cas des images colportes par les deleuziens. Or, Badiou se sert de
Deleuze pour penser, il s'oppose lui pour penser dans une nouvelle direction. Contrairement
Gualandi plus proche de la tristesse, Badiou raffirme un tout nouveau Deleuze, il en
actualise une interprtation nouvelle, en d'autres mots, il pousse le texte jusqu'au bout de sa
puissance. Or, dire cela, de la manire que nous le disons, ce serait comme si nous tions
dans l'obligation de voir chez Badiou une interprtation parmi tant d'autres, comme si nous
ne pouvions, lui, ni l'interprter, ni l'valuer. Mais contrairement ce que peut en dire
Badiou de la philosophie deleuzienne, on peut trs bien l'valuer et l'interprter partir de
Deleuze. Contrairement ce qu'il pense de la pense de Deleuze, tout n'est pas gal, tout
n'est pas acceptable, car l'important n'est pas la nouveaut mme que peut constituer une
interprtation quelconque, mme si cette interprtation est l'actualisation d'une puissance
inconnue du texte, non, l'important se trouve dans la finalit vers laquelle l'interprtation se
dirige: les puissances du faux qu'elle anime. Ainsi, Badiou remet en question Deleuze, mais
le fait-il dans la perspective de l'affirmation d'une puissance plus grande pour le texte? Ou
au contraire le fait-il pour l'amoindrir, le diminuer, le briser? Nous laissons ce jugement
d'autres, car le but de ce texte n'est pas de rpondre Badiou ni Gualandi, mais soulignons
simplement comment ces deux commentateurs ont pu nous aider - mme ngativement -
nous montrer la voie de ce que peut constituer le ngatif chez Deleuze.
180
En effet, en grande partie, ce que nous avons tent de faire, c'est contredire ces auteurs,
c'est penser partir d'eux, en opposition eux. Qu'est-ce que cela veut dire? Et bien, cela
veut dire que pour penser, il faille s'opposer quelque chose. La pense nat dans la
confrontation quelque chose. Contre Gualandi, l'exemple de Nietzsche montre que chez le
penseur, le ngatif est trs souvent le lieu o l'on se trouve. Contre Badiou, l'exemple de
Spinoza montre que l'asctisme est tourn vers quelque chose d'autre, de plus grand, une vie
suprieure.
Mais pour tout cela, avons-nous t oblig de passer par la biographie de Deleuze, en
tout cas, nous avons d supposer que la vie de Deleuze tait relie sa pense, que ce qu'il
professait comme tant sa philosophie, il devait se l'appliquer lui-mme. Ce n'est pas une
remontrance ou un reproche, nous ne faisons la morale personne, au contraire, lorsque nous
disons supposer la vie de Deleuze, c'est nous qui la faisons cette supposition, elle n'engage
que notre analyse. On comprendra bien notre malaise, car nous tentons en somme de dfmir
une espce de consubstantialit texte/corps, dit/vie, et cette posture que nous avons appel
authenticit , elle n'est pas de Deleuze, cette unit n'est utile qu' nous-mme, elle n'est
utile qu' ce travail. De mme, rtroactivement, pourrions-nous dire la mme chose de cette
unit tant espre dans le premier chapitre, entre l'auteur que nous lisons et les auteurs que
cet auteur lit, et cette autre unit du thme, entre des concepts qui voyagent dans le temps -
toutes ces units proviennent de notre esprit et ne sont pas utiles autrement qu' la pertinence
du prsent mmoire. C'est un malaise en ce sens, qu'il se suffirait qu' un critique un peu
fouineur pour remarquer que jamais Deleuze n'a dit que les auteurs qu'il lisait c'tait leur vie
qui les intressait, mais leurs ides
351
, jamais mme Deleuze a pris tellement d'importance
parler d'thique
352
Ces units proviennent de nous, et ne se base sur rien d'autre qu'eux-
mmes, elles sont dans l'arbitraire le plus total, celui du commentateur. Et on comprend ici
pourquoi nous semblait-il si ncessaire de complter ce mmoire - avec trois nouveaux
351
Nous citons nouveau le passage de Deleuze dans Empirisme et subjectivit voqu dans l'introduction
lorsque nous faisions mention du dbat AllieZ/GilNillani-Badiou: Ce que dit un philosophe, on nous le
prsente comme si c'tait ce qu'il fait ou ce qu'il veut. Empirisme et subjectivit, Presses universitaires de
France, 1953, p. 118.
352
Le thme central de Spinoza et le problme de l'expression, s'il nous est mme possible de parler ici de
thme, ce n'est pas l'thique, mais l'expression.
181
chapitres qui remettent en question cette unification que, presque inconscienunent, nous
avons opre.
Ainsi, cet tat de fait, nous interpelle sur nous-mme, car une des questions plus
personnelles que pouvait contenir le troisime chapitre tait celle du rle du ngatif, du rle
de la critique, dans la pense. En effet, l'acadmie enseigne la critique, le jeu des contraires -
et c'est bien ce quoi devrait servir une revue de la littrature bien faite: opposer son
commentaire d'autres. On expose ainsi les diffrentes opinions des conunentateurs, et on
choisit son camp: le commentaire acadmique se rvle comme pense agonistique et le
commentateur un militant. Le prsenter, fut d'une certaine manire pour nous l'occasion de
l'viter. Conune nous l'avons dit, Gualandi et Badiou, nous ne dsirons pas les juger, dire
que l'un a raison sur tel point ou que l'autre a tort sur tel autre point, ce genre de dbat ne
nous intresse pas. Ces deux auteurs nous ont t utiles, surtout parce que nous sonunes parti
d'eux pour aller ailleurs. C'est un grand enjeu de la pense.
PROPOSITION III
L'thique du philosophe n'est pas seulement fait d'crits, mais se concrtise dans le
rel, dans sa vie mme. S'il part du ngatif laquelle il appartient, c'est pour regarder
ailleurs.
COROLLAIRE IIJ
Il Ya unit monophysique intrieure la pense deleuzienne entre ce que dit Deleuze et
ce qu'il vit.
SCOLIE III
Deleuze nous indique o regarder, conunent l'observer, en cela clt une interrogation
que l'on avai t depuis le dbut sur la mthodologie et en conunence une nouvelle. Le
ngatif - le ressentiment, la mauvaise foi - est un fond partir duquel le penseur
observe la Grande Sant.
Ainsi, pourrions-nous dire, les trois propositions ont ceci qu'elles exposent trois ides propres
l'thique que nous voulions dvelopper. Malgr leurs imprcisions, leurs imperfections et
182
leurs maladresses, elles dvoilent une pense thique prsente dans le dbut de la carrire
universitaire de Gilles Deleuze.
Pour ce qui est des trois corollaires, comme nous l'avons dit, elles sont en mme temps
les consquences et les prsupposs des propositions en ce sens que les trois exposent,
dmontrent, la ncessit d'une unit, unit toujours faite du ct du lecteur au dpens de la
lecture: unit locutrice, unit thmatique, unit performative.
Et les trois scolies, ils vont tous comme dans une direction, une direction en lignes
brises, mais dans une direction quand mme. Cette direction est celle du propos plus
personnel qui se cache sous les propositions et les corollaires plus acadmiques, plus
acceptables dans un mmoire traditionnel. Les scolies tiraient le commentaire vers des sujets
plus personnel, mais en mme temps supportaient l'ensemble - puisque nous concevons
difficilement la pense, mme la plus acadmique, comme dtache de questions
personnelles irrsolues.
Mais dj avec les corollaires quelque chose se passe. Les corollaires dj en disent
trop, elles laissent voir l'action du lecteur contre la lecture, du commentateur contre l'auteur
qu'il lit. Or, cette ligne des questions personnelles, nous avons choisi de l'actualiser, de
l'exprimer dans la deuxime section - comme une deuxime perspective. On l'a bien
compris, un mmoire normal aurait termin son propos avec notre troisime chapitre, mais
nous avons choisi de continuer la ligne brise, aller tout au fond de la raison - peut-tre pour
y dcouvrir une dmence -, ainsi toute la deuxime section continue les trois premires
scolies, ou en inverse le propos: scolies devenus propositions, propositions devenus scolies.
183
DEUXIME SECTION DU MMOJRE : LA LECTURE DE LA LECTURE
On aura bien compris que notre deuxime section diffre de la premire autant par le style qui
y est dvelopp que par ses thmes. La deuxime section est faite de telle manire qu'elle est
comme une pliure du travail. En fait, nous pourrions parler chaque fois de pli: le propre du
premier chapitre tait de laisser l'auteur tre source d'explication de sa comprhension, c'est
qu'il tait comme une dpliure de son propre texte, une ouverture de son texte au lecteur. Le
deuxime chapitre tait une implication des corps entre corpus littraire et corpus biologique,
le texte devenait source d'affection, une perpliure du corps dans l'autre. Le troisime chapitre
se voulait la complication du texte et son dbordement dans la vie, pli sur plis devenant
surpliure de l'criture dans l'agir, de la lecture dans la vie. Les quatrime, cinquime et
sixime chapitres forment ensemble une repliure de tout notre texte contre lui-mme, et aux
expliquer, impliquer et compliquer, les trois derniers chapitres ont rpondu par un rpliquer.
Les trois derniers chapitres du mmoire, eux, forme un seul pli sur pli, infiniment pli,
c'est une forme particulire du pli, c'est le rpliquer. Rpliquer est le mot juste ce que nous
tentions de faire ds le quatrime chapitre, mais qui s'est constitu jusque dans le sixime.
Rpliquer comme on dit replier: c'tait le propre du quatrime chapitre, replier la deuxime
section sur la premire, passer du subjectif lecture de Deleuze dans lequel Deleuze lit des
auteurs un objectif lecture de Deleuze dans lequel Deleuze est lu. Percevoir notre
commentaire comme un commentaire, en tant que commentaire, sans rien cacher. Mais
replier pour relire, corriger, c'est aussi militaire: se replier, c'est aussI cesser
momentanment de combattre. Et notre quatrime chapitre, lourd et tout tourn vers le pass
a quelque chose du chameau-historien. Ainsi avons-nous tent de faire comme tout le monde,
nous nous sommes relu et avons vu les erreurs que nous avions fait, nous nous sommes
corrig, mais voil, au lieu de faire comme si nous savions ds le dbut, nous avons prfr
dvoiler les fautes et les erreurs, et l'chec invitable qui en dcoule - moins par souci
d'honntet que parce que l'art du faussaire et du tricheur, nous n'y sommes pas trs bon.
184
Rpliquer, c'est aussi, comme a pu l'tre le cinquime chapitre, une rponse, une
adresse, mais aussi une attaque verbale. Rpliquer comme refuser ce qu'on nous dit, c'est
l'image de la critique, c'est l'image du lion-lgislateur, juge et coupable.
Rpliquer aussi comme rpter. Sans tre le sens du sixime chapitre, il renvoie lui
aussi une image, celle de l'enfant - non pas l'enfant en tant qu'il est rptition, mais
l'enfant-artiste qui rpte sa leon ou qui chantonne sa ritournelle, la rptition comme
innocence dans l'agir, comme elle est refus de la loi en la rptant.
On voit bien que les trois derniers chapitres avaient comme un thme commun, une
ligne directrice brise, c'tait celle de l' histoire de la philosophie , prise comme
phnomne social. Mais c'est tout autant par le style que les trois derniers chapitres
diffraient. C'est que nous avons eu l'ide - l'audace, peut-tre - de les baser sur un
sentiment, celui de notre propre criture comme action et de son dcalage par rapport ce qui
est exprim dans l'crit. En fait, si nous parlions dans les premiers chapitres de l'criture
comme du dveloppement de la puissance, l'objet mme de la parole exprim ici en ce
moment - l'criture d'un mmoire de matrise - relve surtout de la permission: on me
permet d'crire, on m'en donne le droit, mais avec des rgles, on m'oblige crire, mais
crire d'une certaine manire, avec quatre centimtre de marge en haut et gauche, trois en
bas et droite, cinq dans le cas des belles pages qui ne doivent pas, elles, tre pagines
353

Nous n'avons pas essay de dire que ces normes taient telIement contraignante, que nous
devions trouver un moyen de nous en librer, non, toute lecture est dj sous la contrainte.
Ce qui nous donne un aperu diffrent sur la rptition, c'est bien son lien avec la loi.
Car si la lecture est rptition comme nous pouvons l'affirmer, elle se situe contre la loi:
353
Sur les marges, les idem et ibidem, ainsi que sur les rfrences et les notes bibliographiques, on se rfrera
au Guide de prsentation des mmoires et thses de Chantal Bouthat, Universit du Qubec Montral, 1993 :
vritable monument kafkaen de la littrature acadmique, ce guide est le cauchemar des lUdiants. Avec Bouthat
comme avec Kant, on est d'avance coupable.
185
Si la rptition est possible, elle est du miracle plutt que de la loi. Elle est contre la
loi: contre la fonne semblable et le contenu quivalent de la loi. Si la rptition peut
tre trouve, mme dans la nature, c'est au nom d'une puissance qui s'affinne contre la
loi, qui travaille sous les lois, peut-tre suprieure aux lois. Si la rptition existe, elle
exprime la fois une singularit contre le gnral, une universalit contre le particulier,
un remarquable contre l'ordinaire, une instantanit contre la variation, une ternit
contre la permanence. tous gards, la rptition, c'est la transgression. Elle met en
question la loi, elle en dnonce le caractre nominal ou gnral, au profit d'une ralit
plus profonde et plus artiste
354
.
Ainsi pourrions-nous reprendre le mme modle spinozien et rsumer les propositions des
trois derniers chapitres
PROPOSITION IV
Se relire dans le pass, relire ce qu'on a crit - pour se rectifier, vrifier nos erreurs, en
cacher d'autres, se corriger, dissimuler et tricher: c'est se replier, le propre du chameau
et du refus de la guerre.
PROPOSITION V
Se relire en crivant, juger et apercevoir les forces qui passent en nous: c'est rpliquer
tel un lion la critique contre la critique.
PROPOSITION VI
Se relire en train de devenir quelque chose - y compris l'chec manifeste rencontrer
un auteur, comprendre un auteur totalement, affirmer dfinitivement quelque
chose: c'est rpter comme l'enfant rpte, c'est jouer comme l'enfant joue.
chaque fois, dans nos trois premiers chapitres, une figure de l'Un tait ncessaire. Peut-on
en dire autant des trois derniers chapitres? l'image unifie d'un Deleuze tratre qui utilise
impunment les auteurs qu'il aime et leur fait dire ce qu'il pense vraiment, peut-on rpliquer
le commentaire Deleuze sur Kant dans la lettre Cressole :
Mon livre sur Kant, c'est diffrent, je l'aime bien, je l'ai fait comme un livre sur un
ennemi dont j'essaie de montrer comment il fonctionne, quels sont ses rouages
355
.
354
Diffrence et rptition, op. cit., p. 9.
355
Repris dans Pourparlers, op. cil., pp. 14 et 15.
186
Comprendre comment ilfonctionne, c'est loin de la magouille et de la tratrise, et c'est tant
mieux. Si jamais Deleuze avait cach ses intentions dans son livre La philosophie critique de
Kant, c'est toute l'image de Deleuze qui en aurait t change. La tratrise, pour qu'elle vaille
quelque chose, doit tre du ct des lecteurs de Deleuze avant de l'tre du ct du texte.
l'image unifi d'un thme, il est apparu ncessaire pour le comprendre de biais
d'avoir une toute nouvelle perspective - une perspective sociale tant juridique que politique.
Les thmes ne se sont pas multiplis, mais ont exploss: politique, juridique, mais aussi
ontologique et esthtique.
l'unit que pouvait tre l'authenticit, entre crit et vie, une nouvelle image de
l'criture fut dcouverte. L'crivain n'est pas, dit Deleuze, celui qui dit Mme Bovary,
'c'est' moi 356, mais celui qui vise tre imperceptible. Commenter, pour ensuite tudier ce
commentaire comme objet philosophie et sociale, ncessite un point de vue tel que le
ddoublement, le multiple et l'absence vont de soi. Ainsi, pourrions-nous formuler trois
nouveaux corollaires en rponses, en rplique, nos trois premires.
COROLLAlRE IV
Contre une unit analogique de l'crivain qui parle en son nom, se dcouvre un
ddoublement propre au texte, entre l'crivain et son objet.
COROLLAlRE V
Contre une unit thtique dans le thme abord, se rvle une multiplicit de thmes
correspondant la mise en perspective sociale d'un thme donn.
COROLLAIRE VI
Contre une unit authentique dans la vie personnelle d'un auteur, une absence rvle
une authenticit dpersonnalise et impersonnelle.
Si nos trois premiers scolies taient personnels, qu'ils taient ces trois questions personnelles
qui soutenaient le propos plus acadmique, notre avis, trois nouveaux scolies s'ajoutent,
356
C'est une phrase de tricheur hystrique , continue DELEUZE, dans Dialogues, op. cit., p. 55.
187
rpondant nos propositions et leurs corollaires. Ces scolies ne sont pas personnels, au
contraire, ils forcent le moi sortir de soi, ils reprsentent ce que fut Deleuze pour nous
durant J'criture de ce mmoire.
Dans le quatrime chapitre c'est un Deleuze sur l'apprentissage qui nous montre une
voie pour sortir de )' histoire de la philosophie . L'apprentissage tel que nous l'avons vu
chez Deleuze, la problmatisation des problmes des autres, nous l'avons vu comme une
rflexion plus qu'un approfondissement. C'est une forme de dterritorialisation de la pense:
Deleuze est un penseur partir duquel on peut sortir de l'histoire de la philosophie. Dans le
cinquime chapitre, nous avons dcouvert un Deleuze en rupture avec la loi, aussi malfaiteur
qu'il peut tre zl: respecter la loi, se conformer la loi un tel point que cela en devient
criminel. Une attitude masochiste envers la loi, un respect de la loi devenu source de plaisir.
Dans le sixime chapitre, c'est un Deleuze absent qui se rvle, un Deleuze dans lequel
on se perd, une figure sublime des grands fonds marin. Jouer pour jouer comme un enfant
joue pour jouer, sans autre raison: l'acte vritablement authentique - acte esthtique -, mais
d'une authenticit qui n'a rien voir avec un moi identique soi, ou une ipsit de la
personne, du sujet, ce n'est pas de cet authenticit-l, ni mme de l'authenticit dans son sens
le plus commun, J'honntet, non, c'est peut-tre d'une authenticit nouvelle et paradoxale,
de la perte de soi dans quelque chose de plus grand. Et toute la question de notre quatrime
chapitre, la question de la finalit (Hume et Kant) et la question de la perception (Kant et
Bergson), trouve peut-tre non pas une solution, mais un lment reproblmatisant dans
ceci: finalit et perception se rejoigne dans un devenir-imperceptible. Devenir imperceptible,
ce n'est pas disparatre, c'est au contraire devenir norme: ce quelque chose de plus grand
peut-tre, est-ce de l'ordre de la volont - se perdre dans une volont plus grande, dans une
volont qui nous dpasse, une volont de puissance.
SCOLIE IV
Deleuze pdagogue et dbaucheur : On peut trouver chez Deleuze un apprentissage de
l'histoire de la philosophie, apprendre (s')en sortir.
188
SCOLIE V
Deleuze criminel et zlote: On peut trouver chez Deleuze une rplique la Loi, la
suivre et en jouir avec une ide de derrire la tte.
SCOLIE VI
Devenir: On peut trouver avec Deleuze, une voie vers l'imperceptible - une voie vers
l'impersonnel.
Le devenir-Deleuze, c'est le devenir-enfant de la philosophie, le grand rire de la philosophie.
Mais on ne termine pas avec un ricanement - on ne termine pas avec un rire: l'enfant, c'est
le dbut de quelque chose, c'est le dbut de quelque chose d'autre.
*
* *
Qu'a pu tre pour nous la lecture? Peut-tre faut-il d'abord sparer la lecture des
lectures. Non pas d'un ct une lecture singulire et de l'autre des lectures plurielles, non, il
s'agit de comprendre dans le retour ce qui fait revenir et ce qui se donne dans la diffrence.
Deleuze parlerait de diffrcnfJciation, qu'est ce que cela veut dire? Nous avons parl dans notre
mmoire de virtualisation et d'actualisation, comment comprendre ces notions en rapport
avec la diffrence? Dans Diffrence et rptition, Deleuze fait une diffrence entre deux
aspects de la diffrenciation: On dira que l'Ide s'actualise par diffrenciation. Pour elle,
s'actualiser, c'est se diffrencier. 357 Si dans sa virtualit, elle est indiffrencie, elle n'est
pas pour autant indtermine, elle est, dit Deleuze, diffrentie. Pour Deleuze, ce qui importe,
ce n'est pas tellement de dire qu'un mouvement d'actualisation - pour nous une lecture
particulire - c'est diffrencier la lecture, ce qui est assez vident, mais la lecture comme
virtualit mme est source de diffrentiation, elle est en elle-mme une diffrence. D'o
GILLES DELEUZE, Diffrence et rptition, op. cil., p. 358.
357
189
l'importance pour Deleuze du rapport t / c comme symbole de la Diffrence: diffrentier et
diffrencier. Nous citons Deleuze encore une fois:
C'est pourquoi nous avons t conduits former le concept de pour
indiquer la fois l'tat des rapports diffrentiels dans l'Ide ou la multiplicit virtuelle,
et l'tat des sries, qualitative et extensive, o ils s'actualisent en se diffrenciant
358
.
Mais Deleuze se questionne, car ce qui reste indtermin pour lui, c'est la condition de
l'actualisation et il se demande:
Comment l'Ide est-elle dtermine s'incarner dans des qualits diffrencies, dans
des tendues diffrencies 7 Qu'est-ce qui dtermine les rapports coexistant dans l'Ide
se diffrencier dans des qualits et des tendues 7
359
Et il rpondra: La rponse est prcisment donne par les quantits intensives. C'est
l'intensit, le dterminant dans le processus d'actualisation. C'est l'intensit qui
dramatise. 360 Mais dans notre cas, comment relierons-nous cette actualisation que nous
dcelons dans la lecture, en tant que singularit, et l'intensivit, que nous avons par ailleurs
mentionn quelques reprises 7 son problme, Deleuze rpond l'individuation. Mais quelle
serait l'individuation dans notre cas 7 Vers quoi dramatise l'intensit de la lecture lorsqu'elle
s'individualise 7 Et la rponse notre avis, c'est l'criture, l'criture comme complment de
la lecture, l'criture de la lecture, l'individuation d'un corps intensif. Quand Deleuze dit que
toute chose a comme deux 'moitis', impaires, dissymtriques et dissemblables, les deux
moitis du Symbole 361, nous comprenons ces deux moitis dissymtrique de la
diffrcn'/ciation comme d'une part la lecture comme virtualit et d'autre part les lectures
comme actualisations singulires, mais l'criture, associe l'actualisation, n'est pas bien
loin:
358
Idem, p. 316.
359
Ibid.
360
Ibid.
361
Idem, p. 358.
190
Une moiti idelle plongeant dans le virtuel, et constitue, d'une part, par les rapports
diffrentiels, d'autre part, par les singularits correspondantes; une moiti actuelle,
constitue, d'une part, par les qualits actualisant ces rapports, d'autre part, par les
parties actualisant ces singularits
362
.
Et il continue:
C'est l'individuation qUi assure l'embotement des deux grandes moitis non
semblables
363

Ce n'est pas que lecture et criture s'quivalent et se compltent dans le semblable, mais que
la lecture, elle-mme comme fle, diffrenti, s'individualise travers une criture. Lectures
et lecture sont telles qu'elles sont des diffrences de nature, mais lecture et criture, elles sont
des diffrences de degr, car ces deux-l sont dj dans l'intensivit qui est le propre de
l' individuation
364

Tout cela ne semble pas bien nouveau. Combien de fois entend-t-on que la lecture est
un ensemble de possibles, et que chaque lecture singulire est la ralisation d'une lecture
possible. TI est toutefois ncessaire notre avis de parler de virtualisation plutt que de
possibles, ce qui est une toute autre image de la lecture. Avec la lecture comme ensemble de
possibles, lire devient condamnable, lire, ce serait nier toute une partie des possibles qui ne se
ralise pas ce moment-ci particulier. Lire devient honteux et angoissant. Mais si on pense
en termes de virtualisation, il n'y a plus de gne lire et lire de telle sorte qu'on pousse au
bout de son pouvoir un texte. Avec la virtualisation conune image de la lecture et du
commentaire, il n'y a plus, d'une part, de place pour la ngation ou le ngatif, et, d'autre part,
nous restons comme entirement dans le rel. Le virtuel ne s'oppose pas au rel mais
l'actuel, le possible, lui, est conune pris entre le rel et l'irrel. Et on aurait intrt changer
362
Ibid.
363
Ibid.
364
Cf Spinoza. Philosophie pratique, p. 172-173 : Il n'y a plus de sujet, mais seulement des tats affectifs
individuants de la force anonyme. Ici le plan ne retient que des mouvements et des repos, des charges dynamiques
affectives: le plan sera peru avec ce qu'il nous fait percevoir, et au fur et mesure. Nous ne vivons pas, nous ne
pensons pas, nous n'crivons pas de la mme manire sur l'un et l'autre plan.
191
tout une image de la pense, quand, par exemple aprs Kant, on continue tenter de
comprendre les conditions de possibilit de quelque chose; nous pensons pour notre part
qu'une rflexion sur les conditions de virtualit nous ferait apparatre la pense non pas
comme ncessaire, ou en danger, ou sur le point de disparatre, mais elle apparatrait comme
moment joyeux, comme l'actualisation d'une puissance innocente: un grand rire.
*
**
En terminant, une Image de notre mmoire semble vouloir rester, la persistance d'une
numrologie qui semblait coordonner ensemble les ides. Deux grande figures taient
prsentes: une figure de l'Un d'abord, vidente parce que pertinente, vidente parce que
ralisant la pertinence de tout le propos. Une deuxime figure ensuite, celle du Deux, norme,
qui a scind ce mmoire, certes, mais qui a ralis par cette scission un infini. Il faut deux
miroirs placs en parallle pour que l'observateur au centre voit son image l'infini; il faut
deux instruments, une camra vido pointe vers un tlviseur et ce tlviseur-l connect
la camra, pour introduire dans l'image obtenu une rtroaction infinie - dans les deux cas
apparat l'image infinie de la rcursivit. De mme devons-nous voir dans la deuxime
section la volont d'introduire l'infini dans la lecture, non pas dans le sens de il y aura une
infinit de lecture (sens hermneutique), mais dans le sens prcis qui veut que cette
lecture-l est infinie , elle est infinie en elle-mme. Une lecture infinie, cela n'a rien voir
avec une lecture dfinie ou dfinitive, c'est tout le contraire, la lecture infinie se veut, elle,
lecture intensive, lecture en puissance.
Cet infini, nous avons tent de l'introduire dans notre travail avec une particule
grammaticale. Une toute petite particule, la conjonction de qui introduit en franais un
complment du nom, c'est la particule du gnitif: lecture de Deleuze , problme de la
mthode , thique de l'interprtation . Tout cela permet une perspective radicalise: on
bascule du subjectif l'objectif, ou le contraire, comme on bascule les termes pour leur faire
192
dire quelque chose de nouveau, quelque chose d'insouponn. La lecture de Deleuze o
c'est Deleuze qui lit, devient la lecture de Deleuze o Deleuze est lu; le problme de la
mthode devient la mthode du problme et 1' thique de l'interprtation
l' interprtation de l'thique . C'est li, mais on sent bien que quelque chose de nouveau
est apparu, comme tout un pan du mme concept, de la mme notion, du mme problme qui
nous restait invisible et qui apparat d'un coup, c'est la moiti virtuelle du Rel qui devient
subitement perceptible. Mais plus gnralement, le travail du gnitif que nous avons essay
de faire, laissait voir une programmatique plus importante et une problmatique qui nous
restera l'avenir: f i ~ de la grammaire une machine de guerre.
Ainsi en est-il de l'infini introduit dans l'Un avec le Deux - un Deux particulier. Au
colloque sur Nietzsche Royaumont, Deleuze dit qu' il y a bien une diffrence assignable
entre une fois et cent ou mille fois, mais non pas entre une fois et une infinit de fois. Ce qui
implique que l'infini soit ici comme la 'nime, puissance de 1, ou comme l'intensit
dveloppe qui correspond 1 365. Ce qui fait du Un une puissance intensive ou infini, c'est
le Deux, non pas un 2 qui suit extensivement le 1, mais la flure qui introduit l'infini dans
l'Un. Ou encore: Infini moins Un (la diffrence entre 00 et 1), c'est le Deux. Ainsi, lorsque
nous parlions d'introduire une seconde lecture, il ne s'agissait jamais d'ajouter une deuxime
lecture extensive, mais de fler la premire par une deuxime qui en introduit l'infini. La
diffrence est ceci que dans le premier cas de la deuxime lecture extensive, on peut toujours
faire marche arrire, on peut toujours vouloir supprimer la deuxime lecture, la faire
disparatre sans en affecter la premire, dans le deuxime cas qui est celui de la relecture
intensive, on ne peut pas diviser ce nouveau ddoublement, on peut rien retirer sans que la
lecture intensive nouvellement constitue change de nature.
Mais Deleuze, dans les textes sur le cinma repris dans Pourparlers nous parle du trois,
et nous dit que le Deux nous mne au trois: C'est peut-tre que 3, tantt vient tout refermer
et rabat 2 sur 1, tantt au contraire, entrane 2 et le fait fuir loin de l'unit, l'ouvre et le
GILLES DELEUZE, Cahiers de Royaumont: Philosophie n VI, Nietzsche, ditions de Minuit, 1966, p. 282.
365
193
sauve. 366 Dans notre mmoire, le trois tait toujours l, mais comme dans une invisibilit.
Petit, il se faufile, comme le troisime chapitre, vritable ddoublement extensif du
deuxime, et le sixime qui l'est pour le cinquime. Et il se retire toujours ce trois pour
laisserquelquechoseadvenir: eten effet, le troisimechapitretait l'introduction quelque
chosedediffrent (la deuxime section) etle siximechapitrele prlude quelque chose de
plus grand. Ainsi aurions-nous pu sectionner tout le mmoire en dcalant le partage: le
premier chapitre et le deuxime ensemble, les troisime, quatrime et cinquime chapitres
runis, etle siximequi semblerevenirau premier.
Dans Diffrence et rptition, Deleuze fait mention des trois moments dans le
Zarathoustra etlescomparentauxtroisgesquel'onretrouveparexemplechezGiambattista
Vicoou JoachimdeFlore
367
.Le premiermomentestle momentdu pass,c'estlaplus grande
partiedu livre, nousdit Deleuze, il estcrit surle modedu dfautet du pass: Cetteaction
est trop grande pour moi. 368 Le deuxime moment est le moment de la csure, c'est la
mtamorphose, 'leSigne',oZarathoustradevientcapable 369. EtDeleuzeajoute:
Manque le troisime moment, celui de la rvlation et de l'affirmation de l'ternel
retour, impliquant la mort de Zarathoustra. On sait que Nietzsche n'eut pas le temps
d'crirecettepartiequ'il projetait. Cepourquoi nous avons pu constammentconsidrer
que ladoctrine nietzschenne de l'ternel retour n'tait pas dite, qu'elletait rserve
pour une uvre future: Nietzsche n'a expos que la condition passe et la
mtamorphose prsente, mais non pas l'inconditionn qui devait en rsulter comme
. 370
avemr .
Pour reprendre cetexemple, mais parler diffremment de Deleuze, notre avis, le troisime
moment ne manque pas. Justement parce qu'il n'estpas affirm,justement parce qu'il n'est
366 Prface de SERGE DANEY, Cin-Journal, ditions des Cahiersdu cinma, repris sous le titre Lettre
Serge Daney :Optimisme, pessimisme et voyage, dans GILLES DELEUZE, Pourparlers 1972-1990, ditions de
Minuit, 1995, p. 112.
367
GILLES DELEUZE, Notesurles trois rptitions, dans Diffrence et rptition, op. cit., pp. 123 125.
368
Idem, p. 124.
369
Ibid.
370
Ibid.
194
pas actualis travers une doctrine ou une rgle, ce troisime moment, le plus sublime, c'est
moment de l'ternel retour. Le fait qu'il soit invisible (plus que manquant), n'a jamais
empch qui que ce soit d'valuer et d'interprter l'ternel retour nietzschen - au contraire,
son invisibilit le rend plus fort et lui donne toute sa puissance: la puissance de l'ternel
retour comme concept du temps se trouve dans sa virtualit, non pas seulement parce qu'il
thorise la virtualit, mais parce qu'il la performe
371

Ainsi pourrait-il en tre de mme pour nous. Si la premire section est la lecture de
Deleuze, et la deuxime la mienne, c'est qu'il faut tout aussi dire qu'une troisime section
surplombe tout l'ensemble, est prsente depuis le dbut, ligne aprs ligne, page aprs page:
c'est le lecteur. Invisible juste pour nous, car cette lecture que nous pouvons avoir nous aussi,
qu'il suffise de nous relire encore une fois, cela restera un aprs, et notre nouvelle lecture
sera un commentaire comme les autres, extriorit jamais par rapport au mmoire. Mais
cette extriorit ne manque pas comme le troisime moment de l'ternel retour ne manquait
pas Nietzsche. Et cette lecture qui ne manque pas est possible non pas parce que nous
esprons tre lu, mais au contraire parce que nous ne demandons rien au lecteur. Nous avons
fait rfrence Dalie Giroux dans la seconde section, reprenons ses propos ici car par le
dtour de Nietzsche (et de Sloterdijk), elle amne une ide forte que nous croyons voir chez
Deleuze :
Le don total exige d'une part de ne rien attendre de celui qui l'on donne (la parole
n'est pas l'objet d'un change), et demande d'autre part, pratique dangereuse entre
toutes, d'accueillir en soi l' tranger
372

Peut-tre n'tait-ce pas son intention de parler du travail d'criture, mais ces mots rsument
eux seul, notre avis, l'criture chez Deleuze - mais c'est aussi, quelque part, quelque
371
Sans la nommer virtualisation", Dalie Giroux a thoris la rception nietzschenne avec la notion de
volont de puissance, la rception comme volont de puissance. 11 ne fait nul doute que notre comprhension de la
parole performative lui doit beaucoup. Cf Fascisme et magie en Amrique, Thse de. doctorat, Universit du
Qubec Montral, 2003.
372
DAllE GIROUX, Nietzsche et Sloterdijk, corps en rsonance ", dans Horizons philosophiques, Printemps
2007, vol. 17 nO 2 ; ici Giroux commente le livre La comptition des bonnes nouvelles de PETER SLOTERDUK,
ditions Mille et une nuit, 2002.
195
chose quoi nous avons aspir: une actualit quelconque travers la virtualit, une voie
parmi une seule et mme voix, une goutte dans un seul et mme Ocan, un tant pour une
seule clameur de l'tre.
*
* *
Le lecteur est en droit de nous poser une dernire question sur le propos thique de notre
mmoire: Que faire maintenant? C'est la question thique par excellence. Mais la rponse
est dj donne: la rponse que nous pouvions donner tait dj dans les trois premiers
chapitres - notre rponse cette fois-ci serait donc, spontanment: nous relire. Mais quoi
cela servirait-il de relire, maintenant que nous savons que notre propos a t questionn,
critiqu, dconstruit, durant toute la deuxime section? TI faut reformuler cette dernire
question, car la vraie problmatique questionner serait celle-ci: les trois premiers chapitres
de notre travail valent la peine d'tre relus, justement parce que nous savons qu'ils ont t
critiqus, dconstruits, justement parce que nous savons qu'ils le seront encore une fois. Mais
c'est la lecture qui affecte, comme elle actualise, et la relecture ne peut que donner quelque
chose de nouveau, la relecture ce moment-l ne pourra en tre que diffrente.
Tout n'est pas dit dans ce mmoire, c'est vident. Nous nous rappelons d'un
commentaire que tient Deleuze sur Diffrence et rptition et Logique du sens, a n'allait
pas loin, mais a commenait 373, nous nous disons de mme que notre mmoire ne rpond
peut-tre pas toutes les exigences, peut-tre ne dfinira-t-il pas une nouvelle thorie du
commentaire - comme cela tait notre intention secrte -, peut-tre n'affectera-t-il personne
ni n'influencera quoi que ce soit, mais a commenait. Ce sont ces paroles de Deleuze que
Lettre Cressole", repris dans Pourparlers, op, cit., 1995, p. 16: J'ai donc commenc faire deux
livres en ce sens vagabond, Diffrence et rptition et Logique du sens. Je ne me fais pas d'illusion: c'est encore
plein d'un appareil universitaire, c'est lourd, mais il y a quelque chose que j'essaie de secouer, de faire bouger en
moi, traiter l'criture comme un flux, pas comme un code. Et il Y a des pages que j'aime dans Diffrence et
rptition, celles sur la fatigue et la contemplation par exemple, parce qu'elles sont du vcu vivant malgr les
apparences. a n'allait pas loin, mais a commenait. "
373
196
nous aurons en tte, encore trs longtemps. Ce sont ces paroles de Deleuze - comme il le dit
propos de Spinoza, dans J'Abcdaire -, ce sont ses paroles lui que nous garderons dans
notre cur.
BIBLIOGRAPHIE
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