La parent en substance

La Critique de Schneider et ses effets

Olivier Allard

P de la parent en anthropologie est peut-tre dj devenu une banalit En 2004 sont parus deux ouvrages, de chaque ct de la
ARLER D UN RENOUVEAU

propos de Janet Carsten, After Kinship, Cambridge, Cambridge University Press, 2004 et de Maurice Godelier, Mtamorphoses de la parent, Paris, Fayard, 2004. Je tiens remercier Sbastien Chauvin pour sa lecture particulirement stimulante, ainsi que Pierre Dlage et Alexandre Surralls pour leurs commentaires sur une premire version de ce texte.
L H O M M E 177-178 / 2006, pp. 437 466

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Manche, marqus par une ambition synthtique sur le sujet. Si dun ct la parent se transforme, de lautre on se situe dans un aprs : comparer les questionnements et les interrogations qui marquent ce retour montrera peut-tre que cette simultanit nest pas le signe dune disparition des traditions et des spcificits nationales. La somme de Maurice Godelier et le petit volume de Janet Carsten dbutent par le mme constat : la parent est marginale depuis vingt ans, et sa renaissance est venue dautres domaines notamment la personne, le corps, le genre, etc. , ainsi que des bouleversements rcents des pratiques occidentales, lis en particulier aux biotechnologies (cf. notamment Barry 2000). Ils sont galement marqus par une rfrence commune, A Critique of the Study of Kinship : en 1984, David Schneider y prenait le contre-pied de tous les anthropologues qui, sous des formes trs diverses, avaient fait de la parent un systme privilgi en prsupposant que les liens issus de la procration ont une valeur ou une signification particulire, comme cest le cas dans la culture occidentale (cf. Salazar 2005). Si certains dfendent cette ide, nombreux sont ceux qui la laissent implicite, jugeant quil sagit dune vidence qui na pas besoin dtre dveloppe, ou mme la prsupposent tout en prtendant la combattre. Pour David Schneider, la parent na pas de signification si elle nest pas dfinie partir de liens issus de la procration et cest parce quun tel a priori est ncessaire quil rejette la notion mme de parent. Mais son ouvrage na pas suscit des ractions unanimes : Janet Carsten y voit la source dune refondation de lanthropologie de la

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parent, autour de la problmatisation de la relation entre le biologique et le social une critique fconde mme lorsquelle est discute (p. 20). Maurice Godelier, en revanche, juge cette critique errone : Les choses ne se sont pas passes comme Schneider lavait prvu et la mort annonce na pas eu lieu ! (pp. 31-32). Les thses de David Schneider, quil conteste de nombreuses reprises au cours de son ouvrage, sont prcisment dmenties par le renouveau de la parent. Quelles sont les consquences de cette divergence dattitudes ? Comment la rception de Schneider influence-t-elle les styles analytiques, mme lorsquils traitent de thmes similaires, et les voies interprtatives de Carsten et Godelier ? Le foss est-il devenu infranchissable, entre les anthropologues qui sinspirent de Schneider et ceux qui le refusent ? Cest donc travers une question bien prcise que je vais aborder ces deux livres, sans prendre en compte leur diffrence de volume (216 pages contre 678) ou dambition, et sans respecter la perspective propre chacun.

Que faire des gnalogies ?

La notion de gnalogie reprsente le premier terrain de confrontation entre David Schneider et Maurice Godelier alors que cest un thme que Janet Carsten dlaisse compltement. Le premier a fait de la mthode gnalogique (initie par Rivers) une de ces cibles, et il attaque de nombreuses reprises la grille gnalogique utilise implicitement par de nombreux auteurs : il sagirait selon lui dun artefact thorique produit par les prsupposs occidentaux qui accordent une valeur primordiale aux relations issues de la procration Face une telle attaque, Maurice Godelier avance deux arguments pour sauver les pratiques traditionnelles de lanthropologie de la parent dans un expos qui est par ailleurs dune grande clart pdagogique. Tout dabord, les ( bons ) anthropologues ont souvent tudi des relations catgorielles : ils ont bien vu que les termes de parent ne correspondaient pas toujours des relations gnalogiques, mais souvent des relations entre catgories dindividus considrs comme entretenant entre eux le mme rapport social (p. 30). Ensuite, les gnalogies ont parfois (et cest par exemple le cas des Baruya) une existence autochtone, avec leurs propres enjeux sociaux, indpendamment des mthodes ethnographiques : il est donc faux de les considrer comme un rcit invent pour les Blancs (p. 81). Ces remarques sont particulirement intressantes, et Maurice Godelier a sans doute raison de souligner ce sujet, comme lavait dj fait Francis Zimmermann (1993 : 188), que David Schneider na pas pris en compte les auteurs quil aurait eu plus de mal critiquer, tels Hocart et Dumont. Toutefois, la notion mme de gnalogie a un statut ambigu chez David Schneider, et en anthropologie plus gnralement. Francis Zimmermann (Ibid. : 194-198) a clarifi deux usages distincts du terme (que lon peut rapprocher des deux rponses de Godelier Schneider) : dune part une acception lie lanthropologie sociale, o la gnalogie correspond la reconnaissance sociale de liens issus de la procration et aux chanes dveloppes partir de ces liens ; dautre part une acception lie lanthropologie culturelle et linguistique, o il sagit dune
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reprsentation indigne de la parent sous une forme linguistique. Dans ce dernier cas, l espace gnalogique suppos universel est dfini par la combinaison de termes primaires universaux (pre, mre, poux, etc.) qui dfinissent une mtalangue. Distinguer ces deux questions permet de mieux prendre en compte les enjeux du dbat et les logiques mises en uvre. Gnalogie et terminologie Dire que les relations dont parlent les anthropologues sont catgorielles plutt que gnalogiques suffit-il rendre la critique de Schneider non avenue ? Lorsque ce dernier condamne la grille gnalogique , il vise avant tout les anthropologues qui font des termes primaires de parent une mtalangue : les relations directement issues de la procration sont alors dotes dune validit universelle, ce qui permet de comparer les diffrentes cultures (notamment leurs terminologies) quelle que soit la conception du lien dsign par ces termes primaires. Dans le cadre de cette argumentation, David Schneider prsente une trs clairante comparaison de ltude des termes de couleurs (implicitement fonde sur Berlin & Kay 1969) et des relations de parent. Les anthropologues cherchent montrer comment les cultures dcoupent (partition) lespace gnalogique de la mme manire quelles dcoupent le spectre des couleurs travers la langue. La gntique pourrait confrer cet espace une objectivit comparable celle que loptique fournit au spectre des couleurs, mais la plupart des auteurs concerns jugent que lenjeu est ailleurs. En dfinissant alors les connexions gnalogiques comme poses culturellement (Scheffler & Lounsbury 1971) et universelles malgr les variations culturelles (cf. infra ), ce sont la valeur et la signification des diffrentes conceptions de la relation entre parent et enfant qui sont cartes de lanalyse. Par consquent, David Schneider conclut en soulignant que si toutes les couleurs sont formes dondes perues par lil et mesurables par des spectroscopes, toutes les gnalogies ne consistent pas en la mme chose et il ny a pas de gnaloscope (1984 : 125) : le simple fait que des liens soient issus de la procration ne leur donne pas cette objectivit que peut possder le monde physique. Toutefois, il faut noter que, pour David Schneider, les termes primaires sont progressivement tendus dautres positions gnalogiques pre ne dsignant par exemple plus seulement le pre, mais aussi ses frres (e. g. Ibid. : 188). Il passe donc sous silence la position rductionniste , reprsente par Hocart, Leach ou Dumont, qui soutiennent que les catgories ne sont pas drives de positions gnalogiques premires : la classe des pres existerait comme telle, et cest au contraire en la rduisant quon serait arriv un unique individu, le pre gnalogique (voir Godelier, p. 126). On pourrait certes considrer que, pour David Schneider, ce sujet est toujours marqu par un extensionisme implicite, quelle que soit la position thorique adopte, en raison de lusage de langues europennes par les anthropologues. sa dcharge, on doit galement souligner quEduardo Viveiros de Castro, parlant dune question connexe et auquel Maurice Godelier fait appel (p. 234), remarque la confusion qui rgne ce

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sujet dans la littrature anthropologique (1998b : 343). Il reste que David Schneider est sans doute all trop vite, car on peut difficilement appliquer sa critique aux analyses qui sinspirent de Louis Dumont, notamment celles dEduardo Viveiros de Castro. Parlant des systmes dravidiens, ce dernier souligne en effet les prsupposs inhrents lidentification de lopposition entre consanguins et affins celle entre parents parallles et parents croiss : on introduit alors un rfrent gnalogique ultime dans la dfinition de ces catgories. Pour cette raison, il considre la seconde opposition comme un cas limite de la premire, laquelle il refuse toute dtermination gnalogique a priori (Ibid. : 345-346). Il est alors bien protg de la frocit que David Schneider peut tmoigner lgard des adeptes de lextensionisme. Il est cependant possible de trouver un prolongement intressant aux analyses que David Schneider consacre au prsuppos gnalogique dans ltude des terminologies de parent. James Leach souligne en effet que lanalyse classique des terminologies de parent en termes de systmes de signes prsuppose lexistence dentits diffrencies biologiquement (i. e. sexuellement) et gnalogiquement, qui doivent ensuite tre regroupes (i. e. classifies). Cette diffrence sexuelle et gnalogique, laquelle on ne peut chapper, rintroduit alors le rle fondateur de la nature tant critiqu par Schneider. linverse, dans la cte Rai de Papouasie-Nouvelle-Guine, James Leach soutient quil ne sagit pas de regrouper, mais au contraire de diffrencier les personnes (cf. aussi Wagner 1977). Lusage des termes de parent ny est donc pas descriptif , mais au contraire performatif : lemploi de certains termes participe du processus qui consiste faire apparatre autrui dans une certaine relation par rapport Ego, par exemple comme pouse plutt que sur (2003 : 86). Par cette analyse innovante, il montre donc comment certains prsupposs problmatiques subsistent dans ltude des terminologies de parent, mme lorsquune approche catgorielle prudente est adopte. Gnalogie et pedigree Est-ce parce que les indignes produisent des artefacts pouvant tre appels gnalogies que celles des anthropologues sont justifies ? L encore, les choses sont assez complexes, et il est intressant de remarquer dans quel contexte Maurice Godelier avance cet argument. Parlant des Baruya, il signale que cest en travaillant sur les jardins quil a recueilli des gnalogies (plutt quen travaillant directement sur la parent), car leur enjeu local est li au droit dusage de la terre ou de certaines plantes cultives (pp. 80-81). Ce fait me semble remarquable, car il sagit dune question que lon retrouve dans de nombreuses socits ocaniennes : par exemple David Schneider (1984), propos de lle de Yap, avait dj relev que la dfinition des relations sociales est largement dtermine par le travail de la terre et le droit dy accder. Cependant, il faut souligner que tous nont pas tir de ce phnomne les mmes consquences que Maurice Godelier, qui semble affirmer que la gnalogie (comme rseau vertical dindividus relis par des liens issus de la procration) donne des droits. Sandra Bamford par exemple, parlant dun groupe anga (i. e. du

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mme ensemble que les Baruya) de Nouvelle-Guine, inverse la question : il est important de noter quobtenir un accs la terre ou dautres ressources ne drive pas de la patrifiliation mais au contraire la constitue (2004 : 292). Les rcits danctres auxquels on en appelle dans les conflits lgaux racontent les allers et venues dhommes particuliers, leurs mariages, et la manire dont ils ont transform la terre grce leur travail (ouvrir des jardins, planter des arbres, etc.). Mais ils sont bien diffrents de ce que lon entend par gnalogies . En effet, il faut connatre lhistoire des relations la terre, et y investir son propre travail, pour y obtenir accs : ceux qui ne le font pas, notamment parce quils sont partis un temps effectuer un travail salari, perdent tout droit et disparaissent des rcits danctres, dans la mesure o ces contes sont une histoire de linteraction humaine avec lenvironnement (Ibid. : 294). On pourrait certes dire quil sagit de gnalogies manipules socialement et quelles le sont toutes. Mais nest-ce pas, comme on la dj vu, prsupposer le caractre primordial et universel des connexions gnalogiques ? Nest-ce pas interprter ces rcits comme la construction sociale dune ralit naturelle ? De telles analyses, en raison du dualisme quelles supposent, et de lantriorit accorde par dfinition aux liens issus de la procration, semblent trs loignes des pratiques considres ici (cf. aussi Leach 2003 : 29-30).

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Critique de lethnobiologie
Maurice Godelier ne se limite pas cette question et, toujours pour montrer le manque de solidit des thses de David Schneider, et rfuter sa condamnation de lanthropologie de la parent, il avance une argumentation qui peut surprendre. En effet, une des deux raisons qui lui interdisaient moins dtre stupide de projeter sur eux [ses] reprsentations de la paternit, de la consanguinit, etc. , cest le fait que, pour les Baruya, un enfant est constitu du sperme de son pre, dont sont issus son sang, ses os, sa peau et mme le lait dont le nourrit sa mre, puisque le lait est pour les Baruya du sperme du mari transform en substance maternelle. [] Bref, il est impossible, lorsque lon a compris la manire dont les Baruya pensent le processus de conception dun enfant et les parts respectives dans celui-ci du pre, de la mre et du Soleil de projeter sur leur manire de vivre et de penser notre concept de consanguinit et daffirmer que pour eux aussi blood is thicker than water, le sang est plus pais que leau (pp. 81-82, cf. aussi pp. 85-86, et p. 119 propos des Trobriands). Cette citation parle delle-mme : tudier les croyances locales concernant le corps et la procration, cest--dire la biologie indigne ou lethnobiologie, suffit prvenir toute drive ethnocentrique. Mais il semble bien que Maurice Godelier soit all un peu vite en prenant la formule conclusive de David Schneider au sens littral, comme si ce dernier avait en tte lide dun partage de sang. En ralit, il prcise bien viser avec le symbole du sang le privilge accord dans les tudes de parent aux tats dtre (states of being) par rapport aux tats de faire (states of doing) (e. g. 1984 : 72, 194), cest--dire ce qui est donn par rapport ce qui est construit. Surtout, David Schneider consacre de nombreux passages la position

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que Maurice Godelier adopte, prtendument pour le contourner ! Il souligne notamment que cette approche remonte Van Gennep (1906) et N. W. Thomas (1906), puis a t explicite par Barnes (1961, 1964) et Scheffler & Lounsbury (1971), et il cherche en lucider les objectifs, les prsupposs et les consquences (1984 : 101-105, 110-112, 113-126). Sa rponse est trs claire. En dfinissant les connexions gnalogiques comme des formes culturellement dfinies de liens interpersonnels qui sont tenus pour tre des consquences des processus dengendrement et de gestation , et en supposant quelles sont caractrises par une relation durable et indissoluble de partage dun quelconque composant de la personne , notamment le corps, los, la chair, le sang, lme ou encore lapparence (Scheffler & Lounsbury 1971, cits par Schneider 1984 : 114), ces auteurs prsupposent quil existe dans la culture tudie une catgorie culturelle qui correspond la catgorie analytique de thorie indigne de la reproduction humaine (Ibid. : 120). Le maintien dun invariant leur permet de comparer la parent dans les diffrentes cultures, et, partir dune telle hypothse, nos propres conceptions de la biologie sont introduites par contrebande dans leurs thories culturelles de la reproduction. Un domaine part Ltude dun cas paradigmatique permet sans doute de mieux saisir les consquences de cette divergence dapproches : la culture des les Trobriands, longuement discute par Maurice Godelier (e. g. pp. 269-279) et Janet Carsten, semble particulirement indique. De manire trs classique, Maurice Godelier dbute avec Malinowski et les reprsentations que les habitants des les Trobriands se faisaient de la conception des enfants (p. 269) : cest la rencontre dun enfantesprit et du sang dune femme qui produit un enfant. Ainsi le nouveau-n est-il constitu de la mme substance que sa mre, alors quil ny a aucun lien substantiel ni spirituel qui unit [le pre et lenfant] (Malinowski cit par Godelier, pp. 271-272) ; connexion unilatrale qui correspond parfaitement la logique dun systme matrilinaire. Certes, ce tableau dress par Malinowski doit tre complt et corrig, notamment grce aux travaux dAnnette Weiner. Maurice Godelier souligne quon peut dsormais comprendre un paradoxe qui avait dstabilis Malinowski : comment expliquer que, pour les habitants des Trobriands, un enfant ressemble son pre et non sa mre ? En ralit, lactivit sexuelle masculine nest pas inutile, puisquelle donne forme lenfant natre : cela conduit Maurice Godelier distinguer la conception (purement maternelle) de la fabrication (paternelle et maternelle) dun enfant, avant de rappeler que, comme dans les autres socits quil cite, cest le rapport aux esprits (fournisseurs de lenfant-esprit) qui est primordial. Une telle approche prsuppose implicitement lexistence dans la culture tudie dun domaine quivalent notre biologie, cest--dire qui possde une autonomie conceptuelle et un rle fondateur (puisque l tre est privilgi par rapport au faire ). Certes, Maurice Godelier revendique de placer la procration sexue au cur de la parent (e. g. p. 128), la diffrence de David Schneider et

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de Janet Carsten, mais cest insensiblement quil passe dune telle hypothse la cration de lethnobiologie, sans en peser toutes les consquences. En effet, il reproduit alors lopposition entre le biologique et le social (puisque la biologie indigne a simplement pris la place de la biologie occidentale), et le domaine constitu par le fonctionnement du corps et la mcanique des fluides en vient possder une autonomie qui peut nous sembler vidente. Les consquences dune telle position apparaissent trs clairement dans le cas des Trobriands. Maurice Godelier part en effet des croyances concernant la conception, quil met ensuite en relation avec dautres traits culturels : il regarde donc uniquement les relations entre un enfant et chacun de ses parents (en faisant certes intervenir des esprits ancestraux), avant de voir dans quelles relations sociales ces individus peuvent sinsrer. linverse, Annette Weiner et Marilyn Strathern, sur lesquelles sappuie Janet Carsten dans son analyse des Trobriands, partent des flux dchanges qui relient un homme, son pouse, son beau-frre et sa sur, cest-dire de relations entre groupes matrilinaires (dala) ou au sein de ces groupes. Des informations concernant les processus de procration ou de conception sont introduites par la suite, mais en aucun cas indpendamment de ces relations dchange. Ce renversement de perspective les conduit notamment privilgier la relation entre frre et sur, et non pas celle, vue comme principalement physiologique, entre mari et femme. Annette Weiner dveloppe une telle argumentation de manire explicite afin de sopposer aux perspectives construites a priori de manire ethnocentrique , qui prennent la reproduction biologique comme principe premier (1979 : 328) ; mais cest avec lanalyse de Marilyn Strathern que les diffrents lments de lethnographie des Trobriands sont recomposs de la manire la plus originale (1988 : 231-240). Pour elle galement, la relation entre frre et sur constitue un pivot, mais surtout elle met en rapport de manire trs labore la production dun enfant avec les flux annuels de produits (ignames donnes par un frre sa sur), ainsi quavec les richesses masculines (notamment les lames de hache) et fminines (notamment les jupes) utilises ponctuellement comme paiements ou remplacements, en particulier au moment des grandes crmonies mortuaires conduites par les femmes, lorsque des relations entre dala sont en jeu. Or ce frre, qui semble si important lire Weiner ou Strathern, nest presque pas prsent dans le texte de Maurice Godelier : il napparat gure que comme oncle maternel, transmettant sa fonction de chef de hameau au fils de sa sur qui lui succdera. Mais dans la production dun enfant, il ne semble tenir aucun rle comment le pourrait-il, puisquil sagit avant tout, selon cet auteur, dune affaire d(ethno)biologie ? Au contraire, dans linterprtation de Marilyn Strathern, ce sont le frre et la sur, paire de sexes opposs du mme dala, qui produisent un enfant pour leur dala. Mais ils le font de manire cache (covert), car ils ne peuvent y parvenir euxmmes : tout dabord en raison des interdits qui psent sur la relation entre frre et sur, mais surtout parce quil faut une intervention extrieure au dala pour quun enfant soit extrait de sa mre (cf. Gell 1999 : 69-70). Plus prcisment, Marilyn Strathern souligne quils produisent des choses diffrentes mais analogues

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(enfants et ignames), que chacun doit forcer lautre cder. Cest la signification des ignames que le frre donne sa sur, pour son mari : il sagit dobliger ce dernier accomplir un travail que le frre ne peut effectuer lui-mme. Par son activit sexuelle, le mari fait du corps de son pouse un contenant, anticipant ainsi la sparation entre mre et enfant, ce qui est une manire de la provoquer par avance (Maurice Godelier relve lide que le sexe de la femme doit tre ouvert par des rapports sexuels pour quelle puisse procrer, mais il laisse cette information de ct, prfrant sintresser des phnomnes plus substantiels ). La relation entre frre et sur centrale dans la mesure o elle produit enfants et richesses est en fait analogique ( le corps de la femme reproduit le gonflement des plantations dignames de son frre , Strathern 1988 : 237 ; cf. aussi Gell, qui parle d change danalogies entre frre et sur, 1999 : 73) : pour produire ses fruits elle a besoin de lintervention de lpoux, qui joue le rle de catalyseur sous linfluence des dons dignames 1. Alors que Maurice Godelier affirme que le rle (sexuel) du mari est de forger un enfant humain, faute de quoi cest un ftus informe qui natrait (p. 275), Marilyn Strathern soutient quaucun enfant ne natrait sans lintervention dun pre, car lenfant ne serait jamais dtach du corps de sa mre, jamais individualis par rapport aux membres de son dala natal. La divergence dinterprtation des donnes est dsormais plus explicite : en important notre conception de la biologie dans ltude des Trobriands, lanthropologue isole artificiellement un domaine des faits, qui, par dfinition, nest pas sur le mme plan que les autres, alors quAnnette Weiner et Marilyn Strathern montrent bien que la possibilit de produire un enfant, de le faire grandir, est indissociable des changes entre un homme et son beau-frre 2. Mais avoir privilgi ici cet exemple ne doit pas faire accroire que le caractre erron dune analyse ethnobiologique est une spcificit mlansienne. Parlant de lAmazonie, Eduardo Viveiros de Castro (2004) souligne ainsi quon ny rencontre pas une thorie biologique non standard (i. e. des conceptions ethnobiologiques), mais une thorie non biologique du vivant : la parent amazonienne ne se conoit quen dehors de toute thorie biologique de la relationalit. Une fausse biologie Chez Maurice Godelier, les croyances ethnobiologiques ne sont certes pas indpendantes des autres processus sociaux, mais leur mise lcart conceptuelle est prcisment ncessaire, dans la mesure o les conceptions concernant la procration jouent le rle dune idologie qui fonde et justifie les rapports sociaux.
1. Selon Annette Weiner, les changes sont prcisment le moyen privilgi pour influencer les dispositions et lattitude dautrui (1976 : 212-213). 2. Ainsi que des changes qui ont lieu lors des crmonies mortuaires, o les femmes offrent leurs richesses aux hommes qui leur donnent chaque anne des ignames pour leurs maris. Pour simplifier lanalyse, jai prfr laisser ce phnomne de ct. Francis Zimmermann (1993 : 214-220) fait une prsentation trs intressante de la question, mais son interprtation dAnnette Weiner est assez diffrente de celle de Marilyn Strathern que jai essay de rsumer ici. Je ne suis notamment pas sr quil ait raison de considrer la relation entre mari et femme comme complmentaire , comme si elle existait de manire subordonne mais parallle celle entre frre et sur ; et daffirmer quAnnette Weiner dcrit une ethnobiologie, mme en prenant ce terme dans un sens largi.

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Il souligne donc de nombreuses reprises quil sagit de fictions (e. g. pp. 127, 129, 173) ou de reprsentations imaginaires (e. g. pp. 129, 152, 162, 334), dont les consquences sont loin dtre imaginaires (p. 339). Tout dabord, il juge ces reprsentations en accord avec la logique des systmes de parent correspondants (transmission du sang maternel et matrilinarit aux les Trobriands, transmission du sperme paternel et patrilinarit chez les Baruya, disparition du sang maternel aprs quelques gnrations et patrilinarit chez les Kako du Cameroun, etc.), ce qui le conduit passer sous silence toutes les ethnographies o ce nest prcisment pas le cas 3. Surtout, le corps est mis au service (selon un code symbolique dtermin) de la production-reproduction la fois des rapports de parent et des rapports politico-religieux qui les englobent et constituent avec eux les lieux et les formes de pouvoir qui dominent une socit (p. 339) : lidologie du corps rend donc compte de la domination des hommes sur les femmes chez les Baruya (e. g. p. 267) et du Tui Tonga sur son peuple (pp. 300, 315-316), ou de lexclusion de certains des groupes de parent unilinaires (p. 129). Dans tous les cas, la fonction des reprsentations de la procration ou des processus corporels (i. e. lethnobiologie) est de reproduire un ordre social imprgn de rapports de pouvoir. Ce type dargumentation a largement fait ses preuves en sociologie, de Marx Bourdieu. Mais considrer ainsi quune naturalisation des rapports sociaux permet de lgitimer idologiquement ces derniers est sans doute plus adapt aux socits occidentales qu celles o lopposition entre la nature et la culture semble dpourvue de sens (cf. Descola 2005) : les anthropologues ne peuvent faire jouer ce rle analytique aux conceptions ethnobiologiques quen raison dune antriorit temporelle et logique quelles nont pas ncessairement hors de lOccident. Une mcanique de la substance Mme si lon accepte de se limiter de manire temporaire et artificielle aux processus qui concernent le corps ou le vivant , lapproche de Maurice Godelier se rvle particulirement troite, ce qui transparat notamment dans son usage des notions de gniteur et de gnitrice . Il emploie ces termes uniquement lorsquil y a transfert et partage de substance corporelle (quelle quelle soit). Bien que ses prsupposs soient diffrents de ceux de Scheffler & Lounsbury, on retrouve bien une situation critique par David Schneider : audel dune invitable variabilit culturelle (ce peut tre le sang ou le sperme qui est partag, parfois mme des composantes immatrielles), Maurice Godelier institue un invariant qui permet de comparer toutes les socits le partage dune quelconque substance dfinit lethnobiologie, dtermine gniteur et gnitrice. Ainsi, le pre trobriand nest pas le gniteur de ses enfants, puisquil ne fait aucune contribution matrielle (pp. 118, 245, 271, etc.), et la mre baruya nest
3. Chez les Arawet du Brsil, par exemple, la thorie patrilinaire de la conception coexiste avec une bilatralit gnrale dans la reconnaissance de la filiation, linterdiction de linceste et labstinence (Viveiros de Castro 1992 : 179). Maurice Godelier envisage certes une telle possibilit (pp. 30-31), mais ny accorde gure dimportance dans ses dveloppements ultrieurs.

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pas la gnitrice de ses enfants (e. g. p. 256). Mais, pourrait-on demander la suite de Schneider, y a-t-il quelque chose qui justifie daccorder tant dimportance au partage dune substance ? Janet Carsten choisit de consacrer un chapitre de son ouvrage la notion de substance et aux rles quelle a jous dans ltude de la parent (pp. 109-135), contrairement Maurice Godelier qui ne considre pas cette notion comme problmatique. Elle souligne avec finesse la diversit des acceptions du terme dans la langue courante, mais galement dans les travaux anthropologiques de la substance biogntique , fixe et permanente, de David Schneider (1980), jusqu la substance fluide et mallable dont parle E. Valentine Daniel (1984) propos de lInde. Tout en relevant les dangers qui peuvent venir dune telle varit de significations, Janet Carsten juge que cest prcisment la source de lutilit du terme, qui a tenu un rle cl dans la transformation de caractristiques acquises en caractristiques donnes, et vice-versa (p. 131), et qui a permis de dstabiliser lopposition entre le biologique et le social (p. 133). Dans ce contexte, la substance dont parle Maurice Godelier a certes des proprits analogisantes : chez les Baruya, le sperme peut ainsi se transformer en lait, en os, en chair (p. 258), mais il continue de jouer le mme rle que la substance biogntique voque par David Schneider dans le contexte nord-amricain, cest--dire reprsente un lien antrieur aux relations construites entre les individus. Dans le cas des Baruya, le ftus est entirement constitu du sperme du pre, qui le forme et le nourrit, alors que la mre nest quun rcipient pour le contenir : elle nest donc pas gnitrice, et son rle dans la procration est dvaloris. Aux Trobriands, cest en revanche le pre qui nest pas un gniteur, mais un pre uniquement social et nourricier (p. 245). Mais est-ce vraiment aussi simple ? Ou plutt : est-ce vraiment le cas ? La discussion de Janet Carsten est ici particulirement intressante, car elle cherche claircir linterprtation par Marilyn Strathern des Trobriands, et surtout son affirmation trs surprenante : il semble quil ny ait aucune raison de regarder le sang comme le fondement dune connexion de substance entre la mre et lenfant (1988 : 235). Comment rsoudre le paradoxe entre une telle affirmation et les donnes de Malinowski sur lesquelles sappuie Maurice Godelier ? Janet Carsten fait preuve dune grande rigueur, dans le contexte de sa discussion des usages du mot substance , pour rendre compte de la position de Marilyn Strathern. En ralit, le sang de la mre trobriand nest pas une substance qui passe de son corps au ftus, qui le nourrit et le constitue progressivement, cest uniquement la contrepartie de lenfantesprit venir. Mre et enfant sont certes composs du mme sang le sang du dala , mais cela ne cre pas une connexion entre eux, car ce sang na pas t transmis : il reprsente juste lidentit du dala et fait de la mre et de son enfant des homologues externe et interne lun de lautre (Strathern cite par Carsten, p. 124). Cette analyse, certes complexe, montre quel point il est erron de vouloir toujours interprter la prsence dun quelconque fluide corporel comme le signe dune connexion de substance. Mais il est galement faux de croire quun discours sur le corps se limite systmatiquement au langage de la substance.

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Un des buts de Marilyn Strathern est en effet de mettre en vidence la signification de cette relation entre la mre et son enfant qui nest pas fonde sur la substance (Janet Carsten, qui discute la notion de substance, passe cet aspect de largumentation sous silence) : le corps de la mre est une construction esthtique : cest sa forme qui importe. [] [La croissance] est une consquence de la relation entre mre et enfant, mais na pas besoin de la mdiation du nourrissement 4 (feeding) ou de toute autre transmission de substance. La relation consiste en sa forme elle-mme : une entit contenue est enveloppe par un contenant (1988 : 239). Conceptualiser le corps fminin comme un rceptacle (par exemple un pot ou un sac ) nest donc pas par dfinition une ngation de la contribution fminine la procration, ainsi que Maurice Godelier semble le supposer lorsquil parle des Baruya. Certes, il est tout fait possible que ce soit le cas. Mais il nest pas acceptable den faire un a priori universel, ainsi que le montrent galement des donnes qui viennent dAmazonie. Chez les Yanomami, par exemple, seule laffiliation utrine peut confrer une germanit vraiment consanguine (Als 2002 : 67), alors mme que la mre ne contribue aucunement la formation du ftus. Parlant des Arawet, o le corps maternel est galement un rceptacle, Eduardo Viveiros de Castro est plus explicite. Il prcise que comme site dune transformation, et transformatrice elle-mme, la mre exerce une causalit mtonymique sur le matriau quelle reoit dans ses profondeurs. Lide dune gense exclusivement masculine doit tre regarde avec prcaution (1992 : 179). On peut facilement mesurer lcart qui spare ces exemples dun mode de raisonnement binaire qui ne prend gure en compte que labsence ou la prsence dune substance corporelle. Nest-il pas regrettable que Maurice Godelier, qui dfend sur ce sujet une position trs classique, ne prenne du recul que dans les passages o il critique la notion dinceste du deuxime type de Franoise Hritier ? Il rejette alors ce qui ressemblerait une mcanique des fluides (p. 382) soulignant notamment que les substances sont dotes des significations les plus diverses suivant les cultures et que lidentit dun enfant ou dun parent possde bien dautres aspects bien que ses propres dveloppements puissent apparatre comme une variante dune telle mcanique.

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De nouvelles approches
loppos de ces approches que lon peut qualifier de standard (o on attribue aux conceptualisations indignes lide que la consanguinit est donne par les substances corporelles, et laffinit construite socialement) se sont dvelopps depuis une dizaine dannes des travaux rassembls sous lexpression ambitieuse de new kinship studies, et dont Janet Carsten est un auteur emblmatique (1995, 1997, 2000). Leur objectif a t explicitement de faire renatre ltude de la parent, non pas contre David Schneider, mais en partant au contraire de ses analyses. Les auteurs concerns ne prsupposent donc pas que les relations tudies
4. Littr signale que ce mot, abandonn tort, ne peut tre remplac .

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sont issues de la procration (ce qui les conduit prfrer le terme relatedness celui de kinship ), mais ils privilgient surtout les tats de faire par rapport aux tats dtre cest--dire le caractre processuel de la parent, le fait que la consanguinit elle-mme est pense comme construite, notamment travers des pratiques quotidiennes. Bien quelle prenne du recul par rapport ces approches (et ses travaux antrieurs, de manire plus ou moins implicite), une telle logique imprgne louvrage de Janet Carsten. linverse, Maurice Godelier rejette lensemble de ce courant de manire frontale car il souhaite saffranchir de tout rfrent biologique : sa critique est quelque peu caricaturale lorsquil leur reproche de gloser sur ltymologie et le champ smantique du mot anglais relative , ce qui conduirait la dissolution [des thories de la parent] dans un ocan de discours formels sans prise sur les ralits (p. 117). Un tel jugement revient nier que ces travaux se sont dvelopps sur des questions prcises et dans des contextes ethnographiques particuliers qui permettent de mieux en saisir les enjeux autant que les impasses. Quest-ce quune fiction? Un des objets privilgis de ces nouvelles approches est ladoption, archtype de la catgorie de parent fictive , qui est prcisment une des cibles principales de David Schneider et des auteurs qui sen rclament, dans la mesure o le terme mme prsuppose que seul le biologique (ou le biologiquement fond) est rel. Ces anthropologues veulent au contraire insister sur la ralit des liens dadoption, et les exemples ethnographiques abondent o cest le nourrissement, lattention (caring), la commensalit et la corsidence qui dterminent une relation de parent, et non un simple lien issu de la procration. Ainsi, parmi les Malais tudis par Janet Carsten, la consommation de riz cuisin dans le foyer non seulement renforce les liens de parent existants entre les membres de la maisonne, mais peut en fait crer de tels liens avec ceux qui sont rcemment venus partager la rsidence (p. 40) : les corps se modifient (car le sang est avant tout de la nourriture transforme), de mme que lapparence et les manires, et long terme ceci est srement un processus trs littral de cration de la parent (p. 139). Dailleurs, les parents enseignent leurs enfants toujours rentrer la maison pour les repas (1995 : 225), et les motifs des gens qui ont lhabitude daller prendre leurs repas ailleurs sont potentiellement suspects (p. 40) : les uns risqueraient de sapparenter autrui, les autres en expriment le dsir 5. Les exemples de processus similaires sont frquents, notamment dans le monde amrindien : les vrais parents sont ceux avec qui on habite et on partage ( pour tre relle, pourrait-on dire, une relation doit tre active , Gow 1991 : 193), alors quon peut perdre ceux avec qui aucun contact nest maintenu (Bodenhorn 2000 ; Carsten 1995 : 234 ; Gow 1991 : 193-194). Un exemple cit par Janet Carsten est particulirement significatif, car il met bien en valeur lcart
5. Il est ncessaire de souligner que, si le mme processus est observable en Amazonie, sapparenter autrui ny est pas toujours vu de manire ngative (cf. Allard 2003).

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qui spare de telles conceptions du point de vue occidental (pp. 139-140) : un homme, dans les Andes quatoriennes, nourrissait un jeune garon, et disait avec fiert quil sagissait dun orphelin quil avait adopt. Une infirmire venue de la capitale, prsente avec lanthropologue, fut horrifie et chuchota lhomme quil ne devait pas parler ainsi devant le garon : sil a de la chance, il oubliera ses propres parents et grandira en croyant que vous tes son vrai pre. Lhomme rpondit avec indignation : Je vais tre son pre. Ne suis-je pas en train de le nourrir en ce moment mme ? (Weismantel 1995 : 690). Il na pas dit quil ltait dj, car il sagit avant tout dun processus qui ne faisait alors que commencer. Mais il le serait un jour, et Janet Carsten souligne la suite de Mary Weismantel quon peut difficilement considrer cette relation comme une parent fictive (p. 139). Certes, cela ne veut pas dire que les membres de ces socits sont incapables de faire une telle distinction, mais plutt quils mettent laccent ailleurs (p. 142) : de nombreux auteurs ont ainsi cherch remplacer le binarisme etic entre rel et fictif par des oppositions plus emic. Josiane Massard, galement au sujet des Malais, propose ainsi de distinguer relations lgres et relations lourdes , en dfinissant ces dernires par des attributs matriels, affectifs et symboliques, tels le partage et lchange nourriciers, la gnrosit, la confiance, lintimit (1988 : 44). Maurice Godelier aborde galement la question de ladoption, mais prcisment dans loptique de rpondre aux objections des nouvelles approches (p. 123). Sa position est sans surprise : il cherche montrer que, mme dans ladoption, la rfrence ultime reste lengendrement biologique. Mais les exemples ethnographiques quil mobilise cette fin posent problme. Il prend tout dabord le cas de la Rome antique, et indique que ladoption supposait quun cart dge suffisant existt, et qui fut conforme la nature, cest--dire qui correspondt lge moyen o un homme peut engendrer des enfants. [] [L]a rfrence lengendrement et la filiation biologique est prsente (pp. 123-124). Mais il me semble quil trahit alors la pense de Yan Thomas, sur les travaux duquel il sappuie pour tayer ses affirmations. Cet auteur souligne en effet avec clart que, dans le droit romain, la nature dsigne une institution prise pour modle (e. g. la filiation lgitime), et que confronter la nature et linstitution (comme dans le cas de ladoption), cest en fait confronter une institution premire et une institution seconde (1995 : 37). Cest seulement au Moyen ge que, dans le discours juridique, le terme commence reprsenter lintangibilit du monde cr : dans lAntiquit romaine, la rfrence dont parle Maurice Godelier nest pas prsente (voir aussi Thomas 2005). Le second exemple quil dveloppe est celui des Txicao du Brsil central, o les enfants capturs la guerre font la fiert de leurs parents adoptifs et sont valoriss comme source dun supplment didentit : mais lambigut du statut du captif adopt, la fois plus et moins quun Txicao, dmontre que la rfrence dernire est bien lenfant n txicao (p. 126). Cette argumentation est peut-tre recevable, mais est-ce qutre n txicao a quelque chose voir avec lengendrement biologique, dans un contexte o la circulation des enfants au sein du groupe (i. e. l adoption interne ) est monnaie courante ?

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Les dbats autour de ladoption et de la parent fictive semblent ainsi prsenter une opposition fige, entre the West et the Rest, ou entre les Anciens et les Modernes. Est-il possible dy chapper ? Janet Carsten essaie de faire sortir de lisolement ces socits exotiques o la ralit des liens dadoption surprend les anthropologues, en les rapprochant dethnographies de lOccident. Ces dernires prsentent en effet un tableau trs loign du binarisme substance vs code dvelopp par David Schneider propos de la parent amricaine (1980), qui supposait quune relation fonde uniquement sur l ordre de la loi , et non l ordre de la nature , ne pouvait tre que factice. Les exemples de lidiome du cousinage dans un quartier populaire de Londres (Baumann 1995) ou de la parent gay San Francisco (Weston 1991) remettent prcisment en question ses analyses. Dans le premier cas, cest la fusion de lordre de la nature et de lordre de la loi, du donn et du construit, qui donne cette relation entre cousins ( des amis qui sont des parents et des parents qui sont des amis , Gerd Baumann cite par Carsten, p. 142) son importance symbolique, rejetant au second plan une hypothtique distinction entre des liens rels et dautres fictifs . Dans le second exemple, la question centrale est celle de la permanence : loppos du discours dominant, il ne sagit pas dun caractre inhrent certaines relations (issues de la procration), mais dune qualit qui doit tre produite par un effort durable et qui constitue la preuve de l authenticit de ces familles choisies (pp. 144-145). Ayant ainsi cherch dstabiliser lopposition entre eux et nous , Janet Carsten continue son argumentation en introduisant la notion de mtaphore, que lon peut appliquer aussi bien ladoption qu la nation vue comme une famille. Plutt que de chercher isoler un usage mtaphorique de la parent (ce que Schneider considrait dj comme une impasse, 1984 : 106), son objectif est de mettre au jour les processus actifs par lesquels certains types de relations peuvent tre dots de pouvoir motionnel (p. 161) : en montrant comment des mtaphores peuvent devenir ralit, elle rend compte autant de limportance du langage de la parent dans les pratiques quotidiennes Londres ou San Francisco que de son pouvoir politique dans des contextes de nationalisme croissant. Une de ses remarques mrite sans doute dtre approfondie. la suite de ses dveloppements sur la parent fictive en Occident, Janet Carsten se demande : pour qui sagit-il dune fiction ? (p. 146). Elle veut en effet critiquer le lien trop troit tabli par David Schneider entre les prsupposs de lanthropologie de la parent et la culture occidentale : les pratiques et discours plus flous mis au jour par lethnographie conduiraient penser que la primaut de la biologie (comme seule source de ralit) vient plus dune stratgie analytique particulire que des croyances indignes occidentales. Mais il est galement possible de rapprocher cette interrogation dune note o elle signale une remarque de Lambek : fictif ne veut pas dire ncessairement faux , mais peut avoir le sens de cr . Elle continue, certes, en considrant que cest dans la premire acception que le terme a t employ, la suite dHenry Maine, comme un jugement de lanthropologue sur le fondement non biologique, donc non rel, de ces relations (p. 141). Mais est-ce vraiment le cas ? Si ce sont les scientifiques, plus que

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6. Yan Thomas donne un autre exemple de ce type dincomprhension en soulignant que cest au sens rigoureusement juridique du terme et non pas, comme on le croit trop souvent, au sens idologique, que la lgalit rpublicaine des pouvoirs impriaux fut une fiction (1995 : 28).

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les indignes, qui ont considr certaines formes de parent comme des fictions, ce mot doit-il toujours tre pris dans son sens commun ? David Schneider (1984 : 99) et Maurice Godelier (p. 172), autant que Janet Carsten, attribuent Henry Maine lintroduction de cette notion en anthropologie, et linterprtent de la mme manire. Il est vrai que largumentation de Maine est parfois dlicate dcrypter. Dune part, il cite la Fiction de lAdoption parmi les fictions lgales quil prsente comme une des premires tapes du dveloppement juridique (1917 [1861] : 16) ; dautre part, il reprend cette question en parlant des fondements des groupes politiques dans la parent, et de leur extension au-del des limites de la consanguinit grce ladoption (Ibid. : 76-78). Certes, lide que la communaut politique est fonde sur des liens de consanguinit devient alors fausse , et la famille est adultre par cette incorporation dlments trangers (Ibid. : 76). Mais il prcise peu aprs : afin datteindre la conception antique, nous devons donner nos ides modernes une extension importante et une limitation importante. Nous devons voir que la famille est constamment largie par labsorption dtrangers en son sein, et nous devons essayer de regarder la fiction de ladoption comme une simulation si proche de la ralit de la parent que ni la loi ni lopinion ne font la plus petite diffrence entre une connexion adoptive ou relle (Ibid. : 78). Au vu de la postrit, on peut penser que cette tentative na pas t couronne de succs Il aurait fallu en effet se souvenir que Henry Maine tait avant tout un juriste, et quil parle de fiction lgale en se rfrant principalement au droit romain cest--dire en dsignant une catgorie juridique bien particulire. Il navait sans doute pas de ces processus la comprhension quon en a aujourdhui, mais tait imprgn des exemples du droit romain, et la prsentation que donne Yan Thomas de la fiction lgale est probablement moins loigne de sa pense que les interprtations des anthropologues. Selon ce dernier, il sagit dune technique grce laquelle le droit peut nier ce qui existe, ou poser faussement lexistence dun acte, vnement, qualit, etc., afin den tirer certaines conclusions. Mais loin dtre un mensonge ou un subterfuge, cest au contraire un simulacre ouvertement accept comme tel (1995 : 31), qui donne voir lartificialit de linstitution (Ibid. : 35). Pour mieux en saisir loriginalit, Yan Thomas tudie les transformations de lpoque mdivale, o la libert de la fiction commence tre limite, et o les commentateurs comme saint Augustin expriment leur indignation devant une reprsentation du monde o les choses, mme divines, taient des choses institues ; o la nature tait un artifice au service de la production de lartifice ; o surtout la science civile servait doutil pour transformer librement lordre des choses, lordre des choses antrieurement institues (Ibid. : 39). Parler de fiction en ce sens nintroduit alors pas de connotation de fausset (par rapport une ralit biologique), mais seulement la libert qua le droit de transformer le monde en ntant contraint que par lui-mme 6. Certes, on est alors trs loign des discours

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anthropologiques contemporains, mais ce retour historique et lexical peut inspirer deux remarques. Dune part, une manire dchapper un dualisme fig autour de la question de la parent fictive peut tre de transformer ainsi notre comprhension de ce quest une fiction ; dautre part, les spcificits du droit sont peut-tre aussi importantes que le discours des indignes pour comprendre les socits occidentales (cf. infra ). Un corps processuel Il est galement intressant de regarder de plus prs comment est prsente la conceptualisation indigne des processus de constitution des relations de parent. Pourquoi ces auteurs insistent-ils tant sur la ralit des liens ainsi forms ? Sans doute en grande partie parce que ces processus transforment le corps : la commensalit produit de la consubstantialit. Cest par excellence lide que dveloppe Janet Carsten propos des Malais : la nourriture se transforme en sang, et ceux qui vivent et mangent ensemble acquirent progressivement des corps similaires (pp. 40-41, 129-131, 138-139). Mais de manire un peu surprenante, Maurice Godelier, qui avait exprim des critiques si vives son encontre, prsente dans certains passages une argumentation similaire, lorsquil admet que lon peut devenir parents. Il est facile de voir que leurs objectifs sont cependant trs diffrents. Pour Janet Carsten, ce processus est indissociablement pens comme biologique et social, et permet prcisment de bousculer les dichotomies entre lacquis et linn (p. 131, cf. supra ). Maurice Godelier, en revanche, lui donne la forme la plus rigide qui soit, en imposant dimportantes limitations. Sa position me semble bien rsume par la citation suivante : sans croyances en lexistence dune circulation des substances entre la nature et les humains, la commensalit nengendrerait pas de la parent. Derrire ces diverses manires de devenir parent, il y a la mme logique : sont parents ceux qui partagent toutes (ou certaines) des composantes de leur tre, ou ont un commun accs la terre qui est lorigine des aliments qui vont entrer dans la composition du corps dun ftus humain (p. 336). Dune part, il semble confrer un rle central la terre dans ce processus, ce qui me semble universaliser sans raison un trait mlansien (voir galement pp. 121, 335). Dautre part, cest une vritable mcanique des substances quil prsente, la logique implacable, ce qui le conduit dans une direction assez diffrente de celle de Janet Carsten. Toutefois, on trouve chez ces deux auteurs le mme prsuppos, trs courant dans les travaux rcents, et rsum ainsi par Sandra Bamford : la parent est fonde sur la possession dune substance corporelle partage (2004 : 289). Certes, en Mlansie, comme en Amazonie et dans dautres rgions, lidiome corporel est trs rpandu. Mais, comme le souligne ce mme auteur propos dun groupe de Papouasie-Nouvelle-Guine, les Kamea font une distinction marque entre ce qui entre dans la fabrication dune personne au sens physique et ce qui les relie comme tres sociaux (Ibid. : 291). Cette ide, et la critique subsquente de la nouvelle vulgate de la parent, la conduit distinguer deux types de relations : dun point de vue horizontal, les germains sont certes caractriss par

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la notion de groupes du mme sang , mais cest leur provenance dun mme contenant maternel qui est dnote par cette expression ; dun point de vue vertical, les liens intergnrationnels sont dfinis par le rapport la terre (connaissance de lhistoire et investissement de son propre travail) et en aucun cas par des connexions corporelles (Ibid. : 291-294). Il est possible dexporter ce questionnement vers lAmazonie, o existe une ambivalence entre un langage de la substance et un langage des affects. La position explicite par Janet Carsten et Maurice Godelier est trs rpandue : ainsi Laura Rival juge-t-elle que le rsultat des pratiques de commensalit est dtre dune mme chair (1998 : 621), Peter Gow parle-t-il de substance partage (1991 : 161), et Carlos Fausto de la production de corps apparents (2002 : 8). Mais, propos des Piro dAmazonie pruvienne, Peter Gow souligne la coexistence du langage de la consubstantialit avec un idiome de lattention et de sa rciprocit dans lusage des termes de parent , qui dtermine souvent la force des liens de parent entre adultes (1991 : 161). Une remarque de Marilyn Strathern me semble utile pour clairer la position de certains auteurs sur lAmazonie : une autre image eurocentrique quil est ncessaire dcarter repose sur lide, souvent impute la pratique culturelle mlansienne, selon laquelle la nourriture cre lidentit, avec limplication que la nourriture contribue directement la substance des personnes, et que la substance est toujours une condition intrieure. [] Ce nest pas la nourriture en tant que telle qui doit tre analyse, mais la relation de nourrissement (1988 : 251). Peter Gow relve que la relation avec les parents change une fois que lenfant mange de la vraie nourriture (gibier et produits du jardin), cest-dire quil reoit des dons de nourriture de ses parents : ces dons, donns par amour pour lenfant, font apparatre lamour de lenfant pour ses parents (1991 : 157). Par consquent, la relation de nourrissement contribue videmment la croissance (physique) de lenfant, mais ne sy rduit pas : elle est galement centrale dans la constitution dune mmoire davoir t nourri et dune relation dattention rciproque une considration qui conduit la dfinition par Anne Christine Taylor de la paternit comme une disposition relationnelle cumulative et partage (2000 : 319, cf. aussi Vilaa 2002 : 352). Comment est-il possible de concilier ces deux approches (substances corporelles et affects) qui coexistent parfois (par exemple chez Gow) ? Un dtour me semble ncessaire vers la notion de corps construction analytique que lon veut en accord avec des reprsentations indignes souvent implicites. En effet, une partie de cette insistance sur la substance est probablement venue de lide que le corps est lidiome central la comprhension des processus sociaux dans les Basses-Terres dAmrique du Sud une ide dominante depuis vingt-cinq ans (Seeger, Viveiros de Castro & Da Matta 1979), mais qui sest rvle ambigu. Eduardo Viveiros de Castro a en effet dvelopp sa position vingt ans aprs : ce que jappelle un corps nest pas un synonyme dune substance distinctive ou dune forme fixe ; cest un assemblage daffects ou de modes dtre qui constituent un habitus (1998a : 478, cf. galement Vilaa 2005 : 450). Derrire une divergence de termes, on retrouve la mme argumentation chez Alexandre Surralls.

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Selon cet auteur, les conceptualisations des Candoshi et des Amazoniens en gnral seraient caractrises par luniformit gnrale des corps. Ce nest pas la morphologie ou la physiologie qui diffrencie les espces animales et les groupes humains (2003 : 37), mais lthologie (i. e. le comportement) et mme la psychologie (car le comportement exprime une intentionnalit). Par consquent, il est certes possible de maintenir que le corps est lidiome gnral des socits amazoniennes dans lequel sexpriment notamment les relations de parent mais avec une acception diffrente du terme (cf. aussi Viveiros de Castro 2004). En suivant cette perspective, la commensalit peut tre rinterprte, non pas en termes de partage dune nourriture identique (qui produirait des corps consubstantiels comme pour Maurice Godelier), mais dans le sens du partage dun mme ethos alimentaire, avec notamment le respect des mmes restrictions. Ellen Basso souligne par exemple, propos des Kalapalo, que les pratiques alimentaires (viter les animaux de grande taille) dfinissent des valeurs communes (ne pas tre un prdateur) et donc les limites du groupe avec lequel il est possible de coexister (1995 : 200). Aparecida Vilaa dveloppe des ides similaires propos des cas de mtamorphose : un chasseur rencontrant des inconnus en fort sapercevra souvent quil sagit en fait danimaux ou desprits sous apparence humaine en remarquant leurs tranges habitudes alimentaires. Sil ne saperoit de rien et partage leur repas, alors il se transformera dfinitivement et sera perdu pour les humains : la commensalit est un signe important de lidentit de perspective (2005 : 454). Le corps amazonien, bien loin de se rduire une substance, semble donc tre une disposition que lon pourrait dfinir comme lhabitus chez Pierre Bourdieu un schme qui dtermine les manires de voir (le perspectivisme amrindien), de sentir (les affects) et dagir (lthologie) , et qui est un produit des pratiques sociales, notamment des relations de commensalit. Mais lidiome de la substance partage est-il entirement une illusion ? On peut en fait chercher concilier les deux approches. Le rapport entre substance et relation doit en effet tre invers : la substance nest pas la cause ou le fondement dune relation de parent, comme chez Janet Carsten et Maurice Godelier, mais sa consquence (cf. aussi Vilaa 2002 : 352-353). Cest pourquoi elle est le support de la mmoire des vivants : ainsi, chez les Arawet, cest la chair qui se souvient (Viveiros de Castro 1992 : 207) une fois que celle dun dfunt sest entirement dcompose, ce dernier ne viendra plus tourmenter ceux avec qui il a vcu. Surtout, la chair partage des parents amazoniens est le signe des relations qui les ont transforms en parents, de mme que la graisse du porc mlansien est une preuve du travail de la femme (Strathern 1988 7 ). Symbole des actes et des relations qui lont produite, donnant voir leur valeur morale, la substance corporelle peut tre qualifie de qualisigne , pour reprendre lexpression que Nancy Munn (1992 : 17, 74 sq.) a utilise avec une grande fcondit.
7. Je tiens remercier Jos A. Kelly Luciani de mavoir suggr ce rapprochement.

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Le donn et le construit La fragilit thorique des nouvelles approches de la parent a galement une autre cause : elles considrent implicitement ou explicitement que, dans le monde quelles dcrivent, tout est pens comme construit. Dans le modle standard de la parent, contre lequel elles ragissent, la consanguinit est donne (il sagit de states of being ) alors que laffinit est construite : les liens issus de la procration sont irrvocables (quelle que soit leur dfinition culturelle), alors que les connexions affinales, loppos, sont purement externes, sous la forme de relations rgulatrices entre personnes dj constitues (Viveiros de Castro 2004). En adoptant une perspective schneiderienne, les reprsentants de ces nouvelles approches ont donc logiquement cherch lutter contre toute vision naturalisante de la consanguinit, en montrant comment, dans les conceptualisations indignes, ces relations taient en fait construites ; tout en naccordant que peu dimportance laffinit (dont on continue de penser quelle est conue comme socialement construite). Ils dcrivent donc un monde purement processuel, o rien nest pens comme donn. Mais est-ce une position tenable intellectuellement ? Cest la question que pose Eduardo Viveiros de Castro, soulignant que ce modle quil appelle constructif reproduit en fait lopposition du biologique (donn) et du social (construit), en se contentant de revaloriser les dimensions construites de la parent : en ignorant le donn, on ne la pas fait disparatre. Dun certain point de vue, il rejoint les dveloppements les plus rcents de Janet Carsten. Celle-ci prsente en effet un argument similaire propos de lanthropologie du genre, o la distinction entre le biologique (sexe) et le social (genre) sest rvle tre une impasse en raison dun manque dintrt pour le terme non marqu (le sexe) qui est all jusqu sa mise entre parenthses (pp. 61-62). Et elle ajoute que ce binarisme fait cho celui mis au jour par David Schneider, mais quil na jamais su dpasser (cf. aussi p. 22). Comment est-il possible dy chapper ? Avant de dvelopper la position de Janet Carsten, il peut tre utile de prciser lattitude de Maurice Godelier sur cette question. Ce qui fait la spcificit de la parent, cest prcisment lexistence dun donn : Cest parce que ces lments les individus ne les ont pas ngocis ou produits eux-mmes, mais quils leur ont t donns, que ces liens constituent un domaine part (pp. 122-123). Si la nature exacte de ces lments est maintenue dans un certain flou, dautres passages de louvrage rvlent que cest lenracinement dans la procration sexue qui constitue le donn de la parent (e. g. p. 117) : Maurice Godelier adopte par excellence le modle standard. linverse, Janet Carsten a volu vers une position plus subtile que celle exprime dans ses recherches antrieures (e. g. 2000, critiques par Viveiros de Castro 2004), par exemple lorsquelle commente les travaux de Rita Astuti sur les Vezo de Madagascar. Cette dernire, aprs avoir longtemps insist sur le caractre purement processuel de la personne, a rcemment jug que les conceptualisations et les pratiques des Vezo rendaient ncessaire de conserver lopposition entre sexe et genre. Janet Carsten conclut alors : Je trouve convaincant largument dAstuti au sujet dune disposition universelle
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distinguer les attributs qui sont vus comme inns de ceux qui sont acquis. Mais je crois galement que le danger dans lutilisation de termes comme sexe et genre est que nous prsupposons alors comment, et quels endroits, de telles distinctions sont faites dans diffrentes cultures (p. 79). Elle reprend une telle ide, propos de la parent en gnral, dans la conclusion de son ouvrage : Cest prcisment la manire dont les membres de diffrentes cultures distinguent ce qui est donn et ce qui est construit [], et les endroits o ils font de telles distinctions, qui, sans prnotions, devraient tre au centre de lanalyse anthropologique comparative de la parent (p. 189). On doit admettre que sa position est alors trs proche de celle dEduardo Viveiros de Castro, qui affirme que quelque chose est toujours prsuppos comme donn, et non sa spcification []. Ce qui est donn est le fait que certaines dimensions de lexprience humaine seront construites inventes comme quelque chose de donn (2004). Et on pourrait ajouter que le donn et le construit , comme catgories locales, ne sont pas partout donns et construits suivant les mmes modalits. Cependant, il faut reconnatre que Janet Carsten ne montre pas concrtement comment de telles propositions peuvent tre mises en uvre, ou alors seulement en voquant quelques analyses du genre. Mais cest prcisment ce que fait Eduardo Viveiros de Castro de manire trs intressante propos de lAmazonie. Partant dune remarque de Claude Lvi-Strauss sur la signification de la relation entre beaux-frres en Amrique du Sud (cite dans Viveiros de Castro 2001 : 20), il dveloppe lide que cette rgion prsente une inversion du modle standard : Laffinit est un donn parce quelle est vcue et conue comme une condition ontologique sous-tendant toutes les relations sociales. Laffinit, en dautres mots, nest pas quelque chose qui survient aprs des liens, des rapports naturels antrieurs. Au contraire : cest lun des donns primordiaux dont provient la matrice relationnelle. [] La consanguinit est construite plus ou moins selon les principes de la comprhension courante de la parent : elle est le rsultat, dans le sens phnomnal, de pratiques intersubjectives signifiantes. Elle constitue donc la culture ou encore, par exemple, lhistoire (Viveiros de Castro 2004). Ses analyses permettent galement de prciser un dfaut secondaire des nouvelles approches de la parent : les auteurs qui reprsentent ce courant se sont limits la consanguinit. Ainsi la question de laffinit napparat-elle que de manire trs marginale dans louvrage de Janet Carsten, alors quelle occupe une place centrale dans celui de Maurice Godelier. Dans les termes dEduardo Viveiros de Castro, la consanguinit est le construit digne de considrations critiques , alors qu apparemment, soutenir que laffinit est socialement construite serait jug redondant (Ibid.). La Critique de Schneider, dans la mesure o elle a constitu la principale source dinspiration de ces nouvelles approches, me semble plus directement susceptible de rendre compte de ce privilge. En effet, David Schneider soccupe uniquement de la caractrisation des liens consanguins dans lhistoire des thories de la parent, et les quelques lignes quil consacre Claude Lvi-Strauss montrent bien lambigut de sa position face une approche fonde sur une thorie de lalliance : Je peux donc tre dans lerreur en attribuant

Olivier Allard

cette position Lvi-Strauss. Ou il se peut que Lvi-Strauss nait pas t entirement cohrent (1984 : 141). Il est probable, comme le soulignait Louis Dumont, quun tel dsintrt pour laffinit provienne en partie du sens particulier de kinship en anglais, qui ne couvre pas toute la gamme des relations incluses dans la parent franaise, dont font partie les relations daffinit. En suivant la logique de la langue anglaise, la filiation devient en quelque manire lessence de la parent et les autres relations des attributs de cette essence. On comprend la fortune de cette manire de voir qui tend dailleurs ramener au premier plan laspect biologique des choses. Malheureusement ce nest pas l une vue comparative, et quand elle se donne pour telle elle introduit le socio-centrisme (Dumont 1997 : 20-21). Restaurer la place de laffinit dans lanthropologie de la parent, la manire dEduardo Viveiros de Castro, est ainsi une ncessit pour qui veut viter de rduire artificiellement son objet dtude, donc dtre victime de prsupposs ethnocentriques tout en prtendant les combattre.

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Ici et l-bas
Je voudrais passer sur un certain nombre de thmes traits par les deux auteurs 8, pour mattarder sur la question de la parent occidentale contemporaine et de son rapport aux ethnographies plus classiques ou exotiques : la divergence entre Janet Carsten et Maurice Godelier est alors plus grande que jamais. The West versus the Rest ? Malgr quelques rfrences lOccident (principalement mdival, e. g. pp. 172-173, 351-354), Maurice Godelier consacre le corps de son ouvrage aux socits autres (ocaniennes, africaines, amrindiennes, etc.) et il naborde lavenir de la parent en Occident que dans un chapitre conclusif. La plupart de ses analyses ont surtout pour but de rendre les socits dont il parle aussi exotiques quil est possible, de manire trs paradoxale. Dune part, il rifie des systmes de croyances concernant les substances corporelles ou les principes spirituels, sur le modle de la culture comme systme religieux (Viveiros de Castro 1993, 2004), et fait de cet ensemble de croyances le fondement ultime de la parent. Ainsi, lorsquil remarque qu un individu ne se rduit jamais aux substances qui le composent , il ajoute quil faut prendre en compte non seulement les substances corporelles, mais le souffle, la force vitale, une ou plusieurs mes, etc. (p. 332). Quelles concernent le corps ou lesprit, il sagit toujours de croyances qui, comme lidologie, sont fausses par dfinition. Dautre part, Maurice Godelier interprte les relations de parent en termes de droits , dans
8. On pourrait notamment tudier la question du genre. Maurice Godelier crit plusieurs reprises que les sexes deviennent des genres (e. g. p. 508, cf. aussi p. 337) lorsque les attributs corporels sexus prennent une signification sociale et sont mis au service dun ordre social et politique. Janet Carsten, en suivant les analyses de Collier & Yanagisako (1987), considre prcisment que cette dichotomie (entre un sexe biologique universel et un genre dont la dfinition est culturellement variable) est une impasse (pp. 60-63).

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la plus stricte tradition britannique de ltude du jural kinship. Par exemple, dans lchange, ce qui est donn, cd, ce sont des droits sur les personnes, droits leurs services domestiques, sexuels, conomiques, et leurs capacits reproductrices (pp. 146-147, cf. aussi pp. 150, 165, 369), les parents ont des droits sur les enfants (pp. 160, 166), les personnes appartiennent des lignages ou des parentles (pp. 105, 255), qui lgitiment leur appropriation grce lethnobiologie (pp. 255, 333), etc. Un tel lexique est sans doute justifi dans certains cas, mais Maurice Godelier en fait lidiome objectif pour parler de la parent. La parent non occidentale quil prsente, dfinie par des croyances ou des droits et des rapports de proprit, contraste nettement avec la parent occidentale. Parlant de cette dernire, il souligne quil sagit d une affaire de plus en plus individuelle, prive, [d]un rapport lautre o les sentiments ont plus de poids que la pression sociale (quelle provienne de la famille ou du milieu) (p. 565). Eux ont une idologie ou des croyances, alors que nous avons la biologie, une science ; eux ont des obligations sociales, alors que nous avons le choix, le dsir, lamour, les sentiments (p. 14) : quoi de plus oppos ? Mais cette vision des socits non occidentales est-elle toujours juste ? propos des Inuit, par exemple, Maurice Godelier crit que lhomme et la femme, en mlant sperme et sang, produisent la matire premire du corps de lenfant et lui donnent sa forme. Par l, lenfant est bien leur enfant et il appartiendra de ce fait leur parentle. Lapport de sperme et de sang lgitime en quelque sorte lappropriation de lenfant par ses parents (p. 255). Mais les donnes de plusieurs ethnographes prsentent les Inuit sous un autre jour, en soulignant que donner naissance ne cre pas de droit sur lenfant, et surtout que les enfants n appartiennent qui que ce soit ce sont souvent eux qui dcident dtre adopts et par qui ils vont ltre (Bodenhorn 2000 : 140, 148 n.15, cf. aussi Nuttal 2000). Certes, Barbara Bodenhorn prend galement en considration des aspects dvelopps par Maurice Godelier, comme la reprsentation du corps ou la transmission dmes-noms, mais son analyse montre clairement que la parent inuit ne se rduit pas, et ne donne pas naissance des rapports de proprit : chez eux aussi on peut considrer que le dsir dfini dune manire bien diffrente est primordial (pour des exemples d'ducation morale du dsir, voir Briggs 1998 et Gow 1989). Des remarques similaires pourraient tre faites propos dun grand nombre de socits, par exemple les groupes amazoniens dont lindividualisme empche de comprendre la parent comme une affaire de droits automatiques 9, ou bien les Kamea de Mlansie pour qui les liens intergnrationnels ne sont aucunement dfinis par des croyances ethnobiologiques ou cosmologiques (Bamford 2004, cf. supra). Certains auteurs ont galement critiqu le caractre ethnocentrique et problmatique du langage juridictionnel dans le domaine des relations de parent. Marcela Iacub, parlant de la France,
9. Mme dans les socits qui sloignent de larchtype amazonien de la petite communaut indiffrencie, cognatique et galitaire, comme les Tukano du nord-ouest, la notion de proprit ne pourrait tre applique aux personnes sans en repenser la dfinition (Hugh-Jones, comm. pers.).

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note que le droit de proprit hante depuis longtemps le droit de la filiation comme une sorte de modle inconscient (2004 : 269) et le terme hanter me semble bien rvler ce quil y a dimpens dans ce rapport ; alors quEduardo Viveiros de Castro considre la notion mme de droit comme la forme que les relations [prennent] dans une conomie de march (2004) donc un concept difficilement applicable des socits qui ne participent pas dun tel modle. Le discours de Maurice Godelier produit ainsi une vision exotisante de la parent non occidentale bien que, ou prcisment parce que, il est ethnocentrique : il conduit attribuer ces groupes une culture conue en nos propres termes les formes figes de la croyance et de la norme , tout en leur refusant la crativit que nous nous rservons (cf. Wagner 1981 : 30). En revanche, dans louvrage de Janet Carsten, pratiques occidentales et non occidentales sont constamment rapproches. Tout en reconnaissant lutilit daccentuer fictivement un contraste afin de mettre en relief des traits originaux (ce que fait par exemple Marilyn Strathern avec la Mlansie), Janet Carsten veut viter que cette opposition ne soit essentialise. Dune part, il sagit de nuancer une vision de lOccident trop intellectualise, et plus lie une tradition philosophique qu des descriptions ethnographiques (p. 97) ; dautre part, il sagit de remettre en question le lien trop troit tabli par David Schneider entre les prsupposs des discours anthropologiques et la culture amricaine (p. 146). Janet Carsten utilise donc des ethnographies prcises et localises afin de montrer que la ralit occidentale est plus dsordonne (messy) (p. 42) quon ne pourrait le croire : certes, ils font les choses diffremment l-bas , mais depuis quelque temps on voit aussi qu ils font les choses diffremment ici (p. 25). La maison est ainsi un symbole et un fondement de la parent en Malaisie ou en Amazonie, mais galement au Portugal (pp. 38-39), le genre peut tre analys de manire aussi originale et intressante chez les Roms de Hongrie quen Mlansie (pp. 66-68), et la personne occidentale est finalement beaucoup moins diffrente de ses quivalents indiens ou ocaniens si lon sintresse aux pratiques et aux discours quotidiens qui entourent les nouvelles technologies de procration (pp. 98-101). Pour prendre ce dernier exemple, Janet Carsten analyse les dbats qui ont entour les efforts dune femme pour se faire insminer avec le sperme de son mari dfunt. Les dcisions lgales ont suscit un violent mouvement de sympathie lgard de la veuve et de son dsir de perptuer lidentit relationnelle [du dfunt] comme mari et pre potentiel (p. 101) : on est alors trs loigns dune conception classique de la personne comme individu propritaire de son corps. Il faut souligner ce sujet que, mme si Janet Carsten dveloppe de telles analyses pour nuancer certaines affirmations de David Schneider, elle se situe toujours dans sa logique en tudiant les reconfigurations des rapports du biologique et du social dans les pratiques et les discours occidentaux, qui forment une vritable chorgraphie (p. 179). Alors que Maurice Godelier accentue le contraste avec son analyse des socits exotiques , Janet Carsten le rduit en parlant de lOccident : il sagit toujours dun artefact thorique qui doit tre pens comme tel.

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Interprter et juger
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Puisque lOccident et les autres socits sont mis sur un pied dgalit, Janet Carsten conserve la mme attitude neutre tout au long de son ouvrage. un seul moment ses propres valeurs apparaissent, lorsquelle avoue se reconnatre dans linterrogation dune collgue, au sujet de la recherche quelle entamait sur les runions entre des enfants adopts et leurs parents dorigine : Est-ce quils sont tous obsds par la gntique ? (p. 147). En faisant ressentir une hsitation interne, il sagissait surtout de rvler les prnotions avec lesquelles un anthropologue peut aborder certains sujets. Les volutions contemporaines, dans son analyse, sont surtout un extraordinaire laboratoire o les situations les plus surprenantes permettent dentrevoir certaines reconfigurations de la culture occidentale. Cest prcisment linverse qui se produit avec Maurice Godelier. Tout dabord, il dveloppe des gnralits sur lOccident ou les socits euroamricaines, mais sans jamais localiser ses analyses. Parlant des mres porteuses, par exemple, Maurice Godelier affirme que nous retrouvons bien, dans cette transformation de la maternit, tous les traits de la civilisation occidentale (pp. 573574), sans jamais relever que cette pratique est interdite par la loi franaise et poursuivie avec une singulire virulence (Iacub 2004 : 201-259) : il se contente de signaler la politique restrictive de la France et de donner la liste des pays qui lautorisent dans une section consacre la parent homosexuelle. Il affirme galement que ces femmes ne sont pas des mres , sans prciser vraiment de quel point de vue (p. 574) alors que cest bien le cas en droit franais (sauf si elles accouchent sous x ) quels que soient les arrangements pralables entre les parents. Ensuite, un grand nombre de ses commentaires sont particulirement ambigus. Lorsque Maurice Godelier parle des femmes qui ont recours un don dovules, il note : Cet enfant elle en est la mre, car elle la senti vivre et grandir dans son ventre, elle en a accouch peut-tre avec peine et risques, et elle llve ; alors que pour un homme qui a recours un don de sperme, il nexistera aucune motion ni aucune sensation corporelle avec lenfant avant quil naisse (pp. 570-571). Ce rapport de causalit entre des processus physiologiques et des motions peut laisser perplexe : correspond-il au rsultat de recherches ethnographiques ou des vidences que Maurice Godelier juge universelles ? Dans le premier cas, il aurait fallu, linstar de Janet Carsten, quil montre de manire plus prcise le jeu entre diffrents types de discours : mres porteuses, couples qui ont recours aux dons dovule ou de sperme, donneurs, etc., tous attribuent des significations trs variables aux processus physiologiques qui sont finalement mis au service de relations sociales (e. g. pp. 177-179). Quelques pages plus loin, dans un paragraphe consacr aux couples de lesbiennes qui demandent une insmination artificielle, le lecteur est saisi par les mmes doutes en lisant : Le risque existe quon oublie que le sperme est mis par un homme qui a une histoire de vie, des ascendants, des rves en lui, bref, le risque existe que le sperme soit dshumanis (p. 587) alors que Maurice Godelier ne semble pas prendre en compte tous ces rves contenus dans le sperme lorsque ce sont des couples

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htrosexuels qui ont recours un donneur, et quil remarque alors qu une goutte de sperme nest pas un homme (p. 572). Il semble manifestement moins son aise que Janet Carsten pour parler dun point de vue anthropologique des transformations les plus rcentes de la parent. Lordre de la loi Toutefois, Janet Carsten et Maurice Godelier peuvent tre rapprochs dun certain point de vue dans leur traitement des nouvelles formes de parent et des techniques de procration mdicalement assiste. Ils sintressent alors avant tout aux discours et aux pratiques des acteurs, des gens du commun (laypeople) : cest par exemple lexprience des femmes qui est mise au cur de ltude des technologies de procration par Janet Carsten (p. 173). Le rapport entre les pratiques locales et les situations officielles est peu explicit 10, et sils sont bien obligs de prendre en compte le droit lorsquils parlent de la parent occidentale, ils en ont alors une conception trs simple. Ainsi Maurice Godelier fait-il un rsum rapide, quil qualifie certes de sommaire (p. 13), des transformations occidentales ou plutt franaises. La parent serait marque par une volution linaire, qui participe du mouvement de promotion de lindividu (p. 15) et aboutit un modle marqu par le libre choix amoureux, la plus grande galit des sexes et la valorisation de lenfant. Cette histoire est alors dcrite travers les grandes dates des changements lgislatifs par exemple le mariage civil en 1804 ou la substitution de lautorit parentale la puissance paternelle en 1970 qui refltent lvolution des normes sociales : La loi, en fait, a accompagn le mouvement (p. 569). Janet Carsten utilise galement le droit en faisant rfrence aux dbats lgislatifs anglais autour de la question des biotechnologies : tant publics et contradictoires par dfinition, ces dbats explicitent les ruptures et les continuits que lanthropologue peut observer dans la socit occidentale. Dans les deux cas, il sagit bien dune conception htronome du droit : il nest que le reflet donc apprhensible des normes sociales 11. En aucun cas, Maurice Godelier ou Janet Carsten ntudient donc le droit dans sa spcificit point de vue partag par de nombreux anthropologues toujours prompts privilgier les discours den bas . Or la loi nest pas uniquement un systme de normes et dobligations : elle constitue bien un ordre particulier, qui possde une force instituante et une logique propre faite de vrits mais aussi de fictions et de prsomptions 12 , et qui est produit par un corps de professionnels.
10. Sil ne faut pas rduire la culture occidentale aux discours dominants, il est galement erron de minorer le pouvoir effectif et symbolique exerc par ltat dans la dfinition de la ralit . Sbastien Chauvin a attir mon attention sur ce point en reprenant lexemple cit par Janet Carsten des relations de parent inventes par les gays nord-amricains, et dotes dauthenticit par les acteurs eux-mmes, mais subissant une dvaluation ontologique dans les situations officielles (Bourdieu 1980 : 279 sq.) o le dernier mot appartient ltat (ou ses extensions comme lappareil hospitalier) et au champ scientifique. 11. Cette attitude est aussi implicitement celle de David Schneider, dans la mesure o il dfinit l ordre de la loi comme un ordre qui est cr, invent, impos (1980 : 95) : sa loi est en ralit une coutume , un code de conduite (Ibid. : 26). 12. Pour une comparaison entre fictions et prsomptions, voir Thomas (2005 : 128-129).

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Prcisment dans le domaine de la parent, Marcela Iacub (2004) a ralis une tude exemplaire qui, bien que juridique, peut entrer en dialogue avec les interrogations anthropologiques. Elle dvoile le fonctionnement du droit au XIXe sicle en proposant une lecture surprenante du Code Napolon. Cest en fait un nouveau rgime juridique qui sinstaure en 1804, qui nest plus fond sur la nature et la volont de vrit , mais sur la politique et les prsomptions (Ibid. : 36-40). Pour le droit, les enfants naissent de l institution du mariage et non pas des individus. Ce rgime, parce quil instaure entre les droits et les faits le mur infranchissable des apparences, mnage la possibilit dune surprenante procration juridiquement assiste (Ibid. : 73). Les couples maris peuvent en effet supposer des enfants quils nont pas mis au monde, et une telle pratique, bien quillgale, devient incontestable ds lors que lenfant possde une possession dtat conforme son acte de naissance (art. 322 du Code civil, cit in Ibid. : 69). Cette possession dtat est classiquement dfinie par nomen, tractatus, fama cest--dire le nom, la manire dtre trait, la rputation : en pratique, jusquau dbut du XXe sicle, il suffisait quun enfant soit trait comme un fils ou une fille au vu et su de tout le monde pour que la filiation devienne inattaquable mme par ses propres parents (Ibid. : 92-100). Une telle ralit, qui se morcelle partir des annes 1920, permet de mieux comprendre les transformations du XXe sicle : le droit franais a fait du ventre maternel i. e. de la nature une institution ; il est devenu, comme le mariage autrefois, la source directe et automatique des liens de filiation (Ibid. : 161). Linterprtation de Marcela Iacub conduit voir la rforme de 1972, qui rend gaux notamment les statuts des enfants adultrins et lgitimes, comme une rorganisation du droit familial autour de laccouchement. Cette lecture permet de comprendre lattitude franaise lgard des nouvelles technologies de procration : les couples qui ont recours la maternit de substitution, mme lorsquils nenfreignent pas directement la loi, sont poursuivis pour un dtournement de ladoption (Ibid. : 225). linverse, Marcela Iacub cite le cas dune sexagnaire qui stait rendue en Californie se faire implanter un embryon conu avec un ovocyte achet sur le march et le sperme de son frre. Lopinion fut indigne mais la loi sans ambigut : Le fait que lenfant soit pass par son ventre rendait la maternit indiscutable, mme si les conditions dans lesquelles elle fut ralise ne correspondaient ni aux lois ni aux convictions morales des autorits thiques de ce pays. [] Il est significatif que personne nai os qualifier ce fait divers de dtournement de gestation. Car la gestation est prcisment ce qui ne saurait tre dtourn : il sagit de la vrit mme (Ibid. : 245). Ces quelques exemples rvlent un droit qui joue avec les faits par des prsomptions et des fictions, qui institue la nature plutt quil nest fond par elle : quoi de plus loign de nos ides reues ? Il existe sans doute des manires trs diverses de faire de lanthropologie de la parent ; mais force est de constater que les analyses critiques de David Schneider ont donn naissance une sensibilit particulire lgard de certains thmes.

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Mme lorsquils parlent tous deux du corps, du genre, de la personne, etc., mme lorsquils citent les mmes socits, et parfois les mmes auteurs, Maurice Godelier et Janet Carsten sont aux antipodes lun de lautre. Prendre la critique de Schneider au srieux semble ainsi conduire une rflexivit plus grande de lanthropologue sur ses propres analyses. Mais nest-il pas paradoxal que celui qui a voulu la mort de lanthropologie de la parent, qui a considr que lexpression elle-mme navait pas de sens, soit la source de son renouveau ? Est-il possible dtudier la parent en sinspirant de David Schneider et sans le trahir ? Certains, parmi les auteurs des travaux les plus rcents, me semblent avoir enfin pris au srieux la rgle nonce voil un sicle par Max Weber : Ce ne sont pas les rapports rels entre les choses qui constituent le principe de la dlimitation des diffrents domaines scientifiques, mais les rapports conceptuels entre problmes ([1904], traduite et cite par Bourdieu, Chamboredon & Passeron 1983 : 51). En ce sens, parler danthropologie de la parent ne revient plus prsupposer un domaine de faits 13 que lon peut dfinir objectivement par leur ancrage dans la procration sexue , mais un point de vue problmatique sur des phnomnes qui peuvent galement relever dautres approches, une manire de conceptualiser et dinterroger les relations sociales. Si la parent a t fondamentale pour lanthropologie, ce nest peut-tre pas parce que les socits tribales seraient fondes sur la parent, mais plutt parce que les approches les plus riches en ont dcoul pendant longtemps. Et suivre Janet Carsten cest--dire problmatiser le monde partir de larticulation du donn et du construit, plus prcisment de ce qui est invent comme donn et de ce qui est pens comme construit par chaque socit me semble la meilleure voie pour retrouver la fcondit amoindrie de lanthropologie de la parent.
MOTS CLS/KEYWORDS : parent/kinship gnalogie/genealogy ethnobiologie/ethnobiology

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substances corps/body adoption Schneider, David M.

13. Il aurait pu tre intressant danalyser le champ lexical employ par Maurice Godelier lorsquil prsente une des thses principales de son ouvrage. Il rejette dsormais lide que les socits non occidentales seraient fondes sur la parent, au sens o cette dernire donnerait cohsion et consistance au groupe (e. g. pp. 55, 100) un argument qui avait t critiqu par Schneider (1984 : 49-51) , pour soutenir que la sphre des rapports de parent (p. 301) est subordonne (englobe par, ou mise au service de) la sphre des fonctions et des rapports politico-religieux (p. 505) ou au domaine du politico-religieux (p. 268, cf. aussi pp. 82, 94, 131, 488, 516, 529). Et si la socit est constitue de composantes (p. 108), de multiples ralits, conomiques, politiques, religieuses (p. 341), la parent, elle, est faite de blocs (pp. 100, 179). Un tel usage des notions de sphres, domaines, composantes, blocs, etc. divisions du monde qui seraient universelles , mvoque une remarque de David Schneider, qui souligne que les units constitutives dune culture doivent tre dcouvertes par la recherche et non postules a priori : On dit quen dsintgrant latome, on le rompt en ses composants et on apprend ainsi quels sont-ils et de quoi ils sont faits. Cela vaut peut-tre pour les atomes. Mais une culture que l'on dsintgre ne se rompt pas en ses parties originelles. Une culture qui est dpece avec un instrument en forme de Z produit des parties en forme de Z : une culture qui est dpece avec des outils appels parent, conomie, politique et religion produit de telles parties (1984 : 198).

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