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AS TIAS BAIANAS TOMAM CONTA DO PEDAO Espao e identidade cultural no Rio de Janeiro*
Mnica Pimenta Velloso 1. BRIGANDO PELO PEDAO ... o tempo e o espao concorrem para a produo da vida social, para o que podemos chamar de enraizamento dinmico (...). afique deve ser buscado o fundamento do apego afetivo ou passional que liga o indivduo ou o grupo ao territrio... Mafesoli

Entre ns a idia de espao fundamenta uma das bases do projeto nacional, constituindo slido fator de identidade cultural. Chegou-se a afirmar que, diferentemente dos outros pases, somos feitos de espao (Velloso, 1985). Era uma maneira de descartar o realhistrico para inventar as utopias necessrias ao mito da nao. Entretanto, essa associao entre espao e identidade cultural no foi apenas uma elaborao ideolgica da ordem dominante, servindo tambm de referncia bsica aos grupos marginalizados. Brigando pelo espao, esses grupos, na realidade, estavam brigando para terem reconhecida a sua prpria existncia. A territorializao aponta para a especificidade, revelando como o homem entra em ao com o meio imprimindo nele as suas marcas. Assim, a idia de territrio est estreitamente ligada questo da identidade. Demarcando um espao, o grupo est estabelecendo a sua diferena em relao aos outros (Sodr, 1988). a marca da propriedade, aqui no sentido original do termo, ou seja, do que prprio e especfico em relao ao conjunto. No Rio de Janeiro do incio do sculo, essa questo da territorialidade manifesta-se de forma latente. Nesse perodo, conhecido como a Belle poque, a cidade vai passar por modificaes decisivas na sua estrutura urbana. Atravs da reforma de Pereira Passos (1904), realizada uma srie de medidas para estabelecer a sintonia da cidade com a modernidade. Mas esta sintonia precria, lacunar e, sobretudo, artificial. Cidade administrativa e poltica, de base escravista, o Rio sofre influncia marcante da cultura africana. Em meados do sculo XIX, a populao escrava chega a representar mais da metade da populao da corte, enquanto na cidade de So Paulo o contingente de escravos no chegava a atingir 9% da populao (Dias, 1985). O fato vai imprimir contornos especficos histria carioca, sendo a cidade definida por uma verdadeira dualidade de mundos (Carvalho, 1987). Realmente, se lembrarmos que um dos objetivos do projeto Pereira Passos era o de tornar o Rio uma Europa Possvel, a africanizao ser a contrapartida dessa possibilidade. A Pequena frica1 e a Europa Possvel: como juntar realidades to distintas?
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Este artigo foi desenvolvido como parte de um projeto de pesquisa financiado pela Fundao Carlos Chagas (SP) durante o ano de 1989. 1 Denominao dada por Heitor dos Prazeres ao trecho da cidade que se localizava entre a rea do cais do porto e a Cidade Nova, em torno da praa Onze. Ver, a propsito, Moura (1983:62). Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

Sabe-se que o regime republicano no vai dar conta de tal tarefa. Cidadania e escravido mostram-se elementos incompatveis. A Pequena frica decididamente no tem lugar na maquete da cidade idealizada pelo prefeito Pereira Passos. Verdadeiro parto da inteligncia, essa cidade experimenta dificuldades em adequar-se dinmica da realidade. Enquanto capital da Repblica, o Rio funcionaria como verdadeiro plo de atrao dos mais diferentes grupos que trariam, do restante do pas, experincias culturais distintas. aqui precisamente que vai ocorrer o fosso entre Estado e sociedade. Explicando melhor: no domnio formal, um Estado europeizado que luta por impor padres de conduta e valores culturais tidos como universais; no real, uma sociedade extremamente fragmentada que, muitas vezes, cria seus prprios canais de integrao margem da vida poltica tradicional. Sabe-se que uma das metas do projeto modemizador a obteno da homogeneidade, fato que o torna inflexvel em relao s territorialidades culturais. Cidade sertaneja, aldeamento indgena, feira africana foram expresses utilizadas pelas nossas elites, referindose aos espaos da cidade que pretendiam excluir do imaginrio urbano.2 Dessa forma, a Repblica no consegue oferecer as bases integrativas capazes de unificar a sociedade. Imigrantes nordestinos, ndios, ciganos e negros so vistos como elementos indesejveis, incapazes de serem absorvidos pela cidade moderna. Dentro desse contexto que vai vivificar a idia de pertencimento ao pedao, onde clara para o grupo marginalizado a noo do ns e eles. O fato de pertencer a um espao no traduz vnculos de propriedade (fundiria) mas sim uma rede de relaes. Esta rede de tal forma interiorizada que acaba fazendo parte da prpria identidade do indivduo. Em um dos seus romances, Lima Barreto coloca na boca do seu personagem esta frase genial: A cidade mora em mim e eu nela. Era o protesto contra o projeto urbanstico que modernizava a cidade, desfazendo os antigos referenciais espao-temporais. A memria afetiva dos moradores reage, principalmente no que toca aos excludos. A Pequena frica, trecho da cidade geralmente habitada pelos negros baianos, constitui um exemplo nesse sentido. Para eles, demarcar e defender o pedao era uma estratgia de sobrevivncia, que aparecia nas mais variadas prticas do cotidiano. O depoimento de Pixinguinha testemunha o apego do grupo s suas tradies culturais. Nascido em 1898, nas proximidades do Catumbi, ele nos conta que a sua av, que era africana, apelidou-o de Pizindim, o que, no seu dialeto, significava pequeno bom. Era comum no pedao o uso dos dialetos africanos, principalmente os de origem nag. A msica Ya, de Pixinguinha e Gasto Viana, um exemplo vivo do enraizamento cultural. Composta provavelmente na segunda dcada do sculo, ela s seria gravada em 1950 (Sodr, 1979:61 e Rocha, 1986). A msica traz a frica de volta; grande parte da letra escrita em ioruba, a marca da identidade lutando contra o exlio da memria. Mesmo sendo lembrana remota ou construo do imaginrio, a frica permanece como ponto de referncia para o grupo, no sentido de marcar a sua identidade. Por mais que a nossa historiografia os tenha ignorado, os negros baianos radicados no Rio introduziram novos hbitos, costumes e valores que influenciaram a cultura carioca. Esses valores contrastam visivelmente com os introduzidos pela modernidade. A idia deste artigo resgatar a memria dos negros baianos na cidade moderna. Mostrar o processo de construo de sua identidade mostrar tambm os conflitos, ambigidades e absores sofridos pelo grupo na dinmica social.

Consultar a propsito Revista da Semana, 15 jan. 1916. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

Na proa, a bandeira branca de Oxal Desde o sculo XVIII, o Rio de Janeiro j era um dos maiores portos negreiros do pas. Grande parte dos negros que aqui chegaram vinha da frica atravs dos portos nordestinos, notadamente de Salvador. Com a Abolio, aumenta consideravelmente o fluxo de imigrantes baianos que afluram para c em busca de melhores condies de vida. Entretanto, no foi apenas por ser a capital da Repblica que o Rio foi procurado, mas tambm porque os negros baianos j identificavam a cidade com as suas origens. O fato de muitos dos seus descendentes aqui residirem dava um certo ar de familiaridade ao Rio, apesar de todas as dificuldades para se estabelecerem na cidade grande. No final do sculo XIX, as reas do centro da cidade foram sendo ocupadas pelo grupo, que passou a identificar esse espao com a sua prpria identidade cultural. De incio, Gamboa, Sade e Santo Cristo constituram esse ncleo aglutinador. No seu depoimento, Meninazinha de Oxum3 confirmou amplamente a idia do pedao baiano. Na dcada de 1920, sua famlia emigrou para o Rio e se estabeleceu nos arredores do bairro de Santo Cristo. A av logo ficou conhecida por todos como tia Davina, sendo sua residncia transformada em um reduto de baianos. Meninazinha contou, ainda, que o av era estivador e ficou conhecido no cais do porto como o cnsul baiano, porque os baianos recm-chegados sempre indagavam por ele para saber onde ficava a casa da tia Davina. Esta funcionava como local de referncia e de contatos para o grupo, ajudando-o a integrar-se na cidade grande. Foi na Pedra do Sal, bairro da Sade, que surgiu o primeiro rancho carioca de que se tem notcia: o Rancho das Sereias, formado quase exclusivamente por elementos da colnia baiana. O fato se explica: a casa da tia Sadata, local onde nasceu o referido rancho, era uma espcie de passagem obrigatria para grande parte dos baianos recm-chegados ao Rio. Contase que a casa, situada no alto do morro, oferecia uma viso panormica da baa de Guanabara. De l era possvel controlar todo o trfego martimo. Para sinalizar a chegada de novos baianos, a embarcao j trazia na proa a bandeira branca de Oxal. A acolhida e proteo da tia era certa (Moura, 1983). L eles encontravam o apoio necessrio para enfrentar a dura batalha da sobrevivncia na cidade hostil. Essa rede de solidariedade grupal acabou criando fortes vnculos entre os conterrneos, levando-os a desenvolverem expresses culturais prprias em relao ao restante da cidade. Muitas famlias de baianos viriam a se estabelecer no bairro da Sade, trazendo os hbitos e costumes da terra. J no incio do sculo XX, a reforma urbana de Pereira Passos viria modificar radicalmente a fisionomia da cidade. Uma das reas mais atingidas pela famosa poltica do bota abaixo seria a zona porturia e imediaes, trecho onde normalmente residiam os baianos. A maioria desloca-se, ento, para a Cidade Nova, ao longo da avenida Presidente Vargas, transformando os casares construdos pela burguesia de meados do sculo passado em habitaes coletivas (cortios). nas imediaes das ruas Visconde de Itana, Senador Eusbio, Marqus de Sapuca e Baro de So Flix e do largo de So Francisco que se instala a baianada, como o prprio grupo se autodenominava. Fica clara a dimenso espacial da sociabilidade (Mafesoli, 1984). Se o espao se desloca geograficamente (Salvador Sade Cidade Nova), os seus habitantes o transportam simbolicamente para onde vo. Isso tem a ver com a prpria cultura de Arkh, para a qual o espao fundirio adquire uma outra
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Depoimento de Meninazinha de Oxum, ialorix do Il Omolu e Oxum, em 10 de novembro de 1989. As entrevistas foram realizadas com a colaborao de Roselita Costa Rodriguez. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

conotao. Mais forte do que a territorialidade fsica a energia que dela emana (ax) capaz de unir e irmanar os seus membros (Sodr, 1988). Por isso, a sociabilidade entre os baianos vai adquirir expresso prpria, destoando dos padres vigentes, conforme veremos mais adiante. A revolta da vacina (1904), cuja maior parte dos rebeldes era de origem baiana, denota claramente esse tipo de sociabilidade. No toa que o bairro da Sade foi um dos pontos de maior fora do movimento. Expulso do seu pedao, o grupo reage altura. Ocorre que as elites ignoravam esse potencial organizativo das camadas populares, por destoar dos padres associativos da poca. Na realidade, existia entre a populao pobre e negra uma forte rede informal de lealdade unindo-a nos momentos decisivos. O depoimento de uma das lideranas do movimento comprova a identidade tnica que unia os participantes: De vez em quando bom a negrada mostrar que sabe morrer como homem. Na poca tambm foi publicada uma charge onde o negro Prata Preta, reconhecida liderana no pedao, sobrevoava a cidade empunhando em cada mo um revlver (Carvalho, 1987). Era o smbolo da resistncia negra que acertava as suas contas com o governo. Tais fatos pem abaixo a idia da passividade das camadas populares, mostrando seu esprito de unio e fora, quando obrigadas a enfrentar situaes de confronto. Ocorre que a sua energia participativa era geralmente investida na criao de suas prprias organizaes, como os ranchos, cordes, terreiros, etc. Foi, portanto, fora da esfera do Estado que o grupo construiu sua rede de relaes, reunindo os elementos de uma cultura dispersa pela experincia da escravido. Da a importncia de reconstruir essa memria coletiva subterrnea cujas lembranas so zelosamente guardadas em estruturas de comunicao informais (Pollack, 1989).

Mulheres-arrimo, homens estradeiros As mulheres negras baianas incorporam grande parte desse poder informal, construindo poderosas redes de sociabilidade. Marginalizadas da sociedade global, destitudas de cidadania e de identidade, elas criam novos canais de comunicao scio-poltica. Esse tipo de sociabilidade, baseado em papis improvisados, tem sido praticamente ignorado pela nossa historiografia. No entanto, esses papis sociais so de fundamental importncia para compreendermos a dinmica da nossa realidade que foge completamente aos padres explicativos de desenvolvimento. Nosso processo de urbanizao, por exemplo, est muito mais prximo das favelas do que dos modelos europeus e norte-americanos urbanos dos sculos XVIII e XIX (Dias, 1985). Na histria do Rio de Janeiro, o prprio termo favela foi introduzido pelos baianos no final do sculo passado. A palavra teria sido trazida pelos combatentes da campanha de Canudos, onde existiria uma colina com esse nome (Gerson, 1954). O fato testemunha claramente a influncia do grupo na cidade, uma influncia subterrnea, mas decisiva, capaz de forjar novas realidades sociais (Carvalho, 1987). Da a necessidade de reconstruir essa rede informal de comunicao, incorporando-a no quadro mais amplo da sociedade. Sem dvida, encontraremos a uma das possveis leituras do pas. A que se deve essa posio de liderana atribuda mulher? De onde vem essa fora e capacidade organizativa? A histria longa. Sabe-se que uma das decorrncias da escravido foi a fragmentao da famlia africana. Ao incorporar a mulher negra ao ciclo reprodutivo da famlia branca, inviabilizavaEstudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

se para os escravos a constituio do seu prprio espao reprodutivo. Assim, as relaes eram precrias e efmeras, ocorrendo muitas vezes revelia dos prprios parceiros. Acabavam predominando os interesses dos senhores, mais preocupados em assegurar a reproduo de sua mo-de-obra. A legislao escravista enfatizava sempre a unidade me-filhos, preocupandose mais com a separao dos filhos em relao me do que ao pai ou do que com a separao entre os prprios cnjuges. Nesse contexto, a me acaba assumindo sozinha a responsabilidade da prole, j que os parceiros esto sempre de passagem (Giacomini,1988 e Woortmann,1987). Depois da Abolio essa situao pouco se modifica. A maioria das mulheres que entrevistamos confirmou essa idia de ter que se virar sozinha, enquanto o companheiro ganhava o mundo. Vov Damiana, uma baiana que j completou cem anos, se referiu ao marido como um estradeiro, mas logo em seguida, citou o tradicional provrbio: No tempo de Murici, cada um cuida de si.4 Cuidar de si e dos filhos era uma coisa s, obrigao de mulher. J vimos o quanto a comunidade negra no Rio de Janeiro do incio do sculo fora marginalizada pelo regime. Entretanto, nesse contexto adverso, as mulheres negras, em relao aos homens, conseguiram ter maiores oportunidades de trabalho. Dona Carmem Teixeira da Conceio, que chegou ao Rio antes da virada do sculo, viveu essa realidade na pele: No era fcil no, eles no gostavam de dar emprego pro pessoal assim que era preto, da frica, que pertencia Bahia, eles tinham aquele preconceito. Mas a mulher baiana arranjava trabalho (...) elas tem assim aquelas quedas, chegavam assim, iai, que h? e sempre se empregavam nas casas de famlia (...) tinha fbrica (...) mas eram os brancos que trabalhavam, muitas mulheres trabalhavam em casa lavando pra fora, criando as crianas delas e dos outros... (Moura, 1983). Por meio do trabalho domstico, da culinria e dos mais variados biscates, as mulheres conseguiam garantir, mesmo que em bases precrias, o sustento dos seus. Era comum que as crianas tivessem apenas me. A figura do pai, quando no era desconhecida, tinha pouca expressividade. Nesse contexto, cabiam sempre mulher as maiores responsabilidades e encargos. Geralmente, era ela que assegurava a teia de relaes do casal, cujo rompimento pe em risco a prpria sobrevivncia do homem. No toa a msica de Joo da Baiana, Quem paga a casa pra homem, mulher (1915). Malandragens parte, essa era uma realidade... Nas camadas populares no se sustentava o modelo burgus de famlia que delega mulher o espao do lar, a criao dos filhos e a submisso, e ao homem o trabalho, a subsistncia da famlia e o poder de iniciativa. Algumas vezes, o casamento funcionava como um conjunto de entendimentos e ajuda mtua, onde se buscava garantir a prpria sobrevivncia: O casal funciona como a unidade ideal de prestao de servios, unidade esta que, desfeita, pe em risco a principal estratgia de sobrevivncia destes indivduos. O rompimento de uma relao, ento, era visto pelo homem pobre como uma desarticulao de seu modo de vida, com o agravamento imediato de seus problemas de sobrevivncia... (Chalhoob, 1986: 155-6).

Depoimento de Darniana Silva Santos em 22 de maio de 1989. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

De modo geral, a mulher buscava o apoio de uma presena masculina, enquanto o homem, normalmente desprovido de bens, trocava esse apoio pelo seu prprio sustento. Quando o casal decidia emigrar para outra cidade, era normalmente mulher que cabia a escolha do local, devendo tambm acionar a sua rede de conhecimentos (Woortmann, 1987). Lembremos as casas das tias Sadata e Davina, que eram referncias obrigatrias para os baianos recm-chegados ao Rio. Trata-se, portanto, de uma famlia que apresenta certos valores organizativos especficos. Porm, isso no quer dizer que o grupo rejeitasse inteiramente os padres burgueses de famlia. A tia Ciata, por exemplo, conseguiria assegurar a respeitabilidade de sua casa, adotando certos padres comportamentais. Graas ao marido, que era funcionrio da polcia, ela conseguiria estabelecer uma rede de contatos com outros segmentos da sociedade (Moura, 1983). Era uma maneira, portanto de ampliar o raio de ao do grupo, fazendo valer a sua influncia. Na realidade, o que acabava acontecendo era a intercomunicao dos cdigos culturais. Nesse processo, alguns valores so preservados e outros excludos ou, ento, reelaborados. Mas uma coisa certa: historicamente foi entre os baianos que se desenvolveu uma organizao familiar cujos valores guardam certa especificidade.

Uma outra famlia: a filiao tnica Entre as mulheres baianas j constitua uma espcie de tradio o fato de se agruparem em torno de pequenas corporaes de trabalho, como o comrcio de doces e salgados, costuras e aluguel de roupas carnavalescas. Normalmente, essa solidariedade era ditada pelos laos de nao e de religio. Na Bahia, era costume dos africanos terem seus cantos na cidade onde se reuniam diariamente para trabalhar. Assim, os gurucins se reuniam na Cidade Baixa; entre o Hotel das Naes e os Arcos de Santa Brbara ficvamos os haus; j os nags, mais numerosos, se estabeleciam no mercado, na rua do Comrcio e em vrios pontos da Cidade Alta. Alm de exercer uma ao reguladora sobre o mercado de trabalho, esses agrupamentos tnicos desempenhavam ainda outras funes. Normalmente os cantos transformavam-se em locais de encontro onde se conversava e se praticava a ajuda mtua (Verger,1981:219 e Queiroz, 1988). No Rio de Janeiro, essa espcie de corporao de ofcios continua nas primeiras dcadas do sculo. Heitor dos Prazeres quem d o seu depoimento: Sou do tempo da aprendizagem, que agora difcil. Quem sabia mais ensinava, o que viria a gerar a formao de grupamentos de pessoas em torno de certos ofcios que se tornam tradicionais no grupo baiano na praa Onze, zona do Peo, da Sade (Moura, 1983, grifo meu). O aprendizado passava-se boca a boca. Ser conterrneo era condio essencial para ingressar nessa rede de intercmbios, onde o saber estava sempre em circulao. Mais uma vez se confirma a idia da sociabilidade espacial como costume profundamente enraizado na cultura afro-baiana. Entre ns, essa tradio era encabeada pelas mulheres que, muitas vezes, acabavam transformando suas casas em verdadeiras oficinas de trabalho. As casas eram os cantos, o pedao onde era possvel unir esforos, dividir tarefas, enfim, reunir os fragmentos de uma cultura que se via constantemente ameaada.
Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

Acontece que esse estreito convvio entre as pessoas acabou ampliando a famlia nuclear, dando surgimento grande famlia. A autoridade deixou de ser exclusivamente centrada na figura dos pais, entrando em ao outros elementos que, na maioria das vezes, no faziam parte da famlia consangnea. Era comum que essas figuras normalmente femininas acabassem tendo certa ascendncia sobre a criana s vezes maior do que a dos prprios pais. O papel marcante das avs, tias e madrinhas na histra de vida dessas crianas fato conhecido. Suprindo carncias e afetos, abrindo novos canais de socialidade e comunicao, elas eram alvo do respeito, admirao, carinho e prestgio. As tias certamente so o exemplo mais concreto desse tipo de socialidade, tpico das camadas populares. O parentesco adquire diferentes significados e possibilidades em funo do contexto social. Assim, no se pode pensar a famlia como fato universal e natural (Velho, 1981), mas como sistema organizador de idias e valores. Na ordem burguesa, por exemplo, costuma-se fazer uma certa distino entre famlia propriamente dita e parentesco. Apesar de bem prximos, os termos no significam exatamente a mesma coisa. Predomina a viso institucional que delimita a famlia nuclear e a famlia mais extensa em funo dos laos consangneos. J nas camadas populares nem sempre isso ocorre. Pode acontecer que o referencial institucional ceda lugar idia de solidariedade e unio. O parentesco est de tal forma colado idia de solidariedade que, muitas vezes, os termos acabam tendo o mesmo significado. Assim, o parentesco pode ou no passar por laos consangneos. Uma coisa certa: a maior parte dos ditos parentes o so por laos de afetividade e vivncia. Assim, muito comum que algum assuma o papel de me sem s-lo realmente. No h nenhum problema traumtico em se ter, por exemplo, duas mes. Na grande famlia, as referncias e contatos so consideravelmente ampliados. Importa sempre fazer crescer e fortalecer a rede... Mais do que nunca se faz presente aqui a idia da famlia como valor territorial que concentra no coletivo qualidades que raramente so atributos de um indivduo (Mafesoli, 1984). Na comunidade negra, a concentrao de esforos no espao exguo era uma necessidade ditada pela prpria sobrevivncia: da a famlia ampliada e concentrada. Freqentemente a casa das tias se convertia nesse plo aglutinador de energia, onde se dava a socializao do grupo. Naquele tempo (1910) no havia lugar para se divertir. No. havia cinema. Havia s festa familiar. Ns os da raa (negro) j sabamos de cor onde se reunir. Havia sempre festa, com baile e at com assunto religioso, em numerosas famlias. L os crioulos se reuniam, comiam, sambavam, se divertiam, namoravam e casavam ou ento se amigavam! Mas de qualquer jeito arranjavam companheira. Havia muitas casas (centros) onde os negros se reuniam. As principais, que eu me lembro eram de Perciliana, me do Joo da Bahia, da Amlia do Arago, me do Donga e da tia Ciata... (Borges, 1971, grifo meu). O depoimento extremamente rico, quando deixa clara a idia de uma outra famlia presidida pela figura das tias. Estudando os vrios tipos de parentesco na sociedade brasileira, Ktia de Queirs chama a ateno para a filiao tnica. Segundo a autora, esse tipo de parentesco fundamental entre os africanos, baianos e seus descendentes. Mais importante do que o parentesco biolgico, esses laos so fator de redefinio dos valores africanos. Foram tambm os vnculos tnicos que levaram os escravos a se reorganizarem nas Juntas de Alforria. L eles procuraram recriar um pouco de sua frica. Assim, a procedncia tnica foi
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na Bahia elemento essencial redefinio da linhagem e das normas regentes das relaes sociais (Queirz,1988). A idia de designar como parentes as pessoas do mesmo grupo tnico vem de longo tempo. Nos cantos, juntas de alforria, candombls e nas prprias casas das tias, essa famlia faz-se presente. Meninazinha de Oxum, falando sobre sua av, diz que as pessoas que freqentaram sua casa eram consideradas parentes: Minha av era me de todos eles. Era me de todo mundo (...) O interessante que eu, menina, achava que era isso mesmo. Que eles eram parentes mesmo. Via aquela considerao e aquele respeito de filho para me...5 Aqui a grande famlia se realiza via candombl, que um dos herdeiros do sistema de filiao tnica. Seus membros pertencem mesma famlia: a famlia de santo. Esta seria a substituta da linhagem africana para sempre desaparecida (Queiroz, 1988). No Rio, no incio do sculo, os valores de origem tnica constituem a base da socialidade Ns os da raa... j sabamos onde se reunir. clara a conscincia de famlia via etnia. A casa das tias aparece como espao de reunio num tempo e numa cidade onde no havia lugar para os da raa. S atravs da festa familiar que se cria esse espao, onde possvel comer, sambar, se divertir, casar ou amigar. Tudo em famlia... As moradias populares normalmente no so vistas como espao da privacidade conforme o modelo burgus mas sim da reunio, do convvio social e da luta cotidiana.

No mais, lar, doce lar... Essa viso da moradia popular contrasta profundamente com os padres dominantes que demarcam claramente o espao da casa e o da rua. Historicamente a casa aparece protegida e isolada do mundo exterior. Na arquitetura colonial e imperial fica clara essa viso: figuras de animais guardam os umbrais das portas enquanto os jardins so cercados por muros, grades de ferro e lanas pontiagudas. Enfim, h toda uma preocupao em proteger a casa burguesa, preservando-a o quanto possvel dos contatos exteriores (Costa, 1979:99). A concepo popular de moradia como espao de sociabilidade se choca frontalmente com a representao do lar veiculada pelo discurso urbanstico da poca. Atravs deste, procurava-se incutir nas camadas populares os valores burgueses da privacidade, regularidade de hbitos e produtividade. A comunidade fabril era apresentada, ento, como modelo de integrao social. Em contraposio, as favelas e cortios eram conceituados como nocasas, aparecendo como ncleo da desordem, insalubridade e, principalmente, promiscuidade (Rago, 1987). No ideal da cidade disciplinar, a segmentao do espao arquitetnico uma espcie de lei, assegurando a funcionalidade das coisas. Nas habitaes populares isso no ocorre. Sua arquitetura interna quase desprovida de divises. No existe a rigorosa segmentao de espaos, onde cada cmodo tem uma funo precisa. Faz-se de tudo em todos os lugares. Assim, comum que o espao do sono se misture com o do lazer, trabalho e alimentao. Enquanto trabalham, as mes olham os filhos, trocam confidncias ntimas com as comadres, cantarolam, do e ouvem conselhos. Enfim, a casa no o lar, doce lar, reduto da intimidade, mas ponto de referncia e unio de foras para enfrentar a luta cotidiana.
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Depoimento de Meninazinha de Oxum, ialorix do Il Omolu e Oxum, em 10 de novembro de 1989. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

Nada ou quase nada acontece entre as quatro paredes. Tem mais sentido falar de biombos e cortinas atravs dos quais vazam as mais variadas formas de comunicao. Assim, entre as camadas populares, a arquitetura espacial ditada muito mais pela dinmica das necessidades do que propriamente pelos cdigos formais. Deve-se considerar a casa como microcosmo do universo, lugar de simbolismo complexo e detentor de uma lgica prpria (Sodr, 1988). Entre as camadas populares tal lgica no opera com a idia de segmentao, conforme o faz a ideologia dominante, mas de unio e complementaridade. Da mesma forma que existe uma intercomunicao de espaos, existe uma intercomunicao de idias. Assim, o tempo de trabalho pode se conjugar perfeitamente com o de lazer. Metaforicamente, o profano e o sagrado no constituem peas separadas, mas so espcie de foras geminadas, uma existindo em funo da outra. Nesse sentido, comum que os terreiros sejam simultaneamente local de residncia e de culto religioso. No incio do sculo, no morro da Mangueira, as tias Tomsia e F desempenhavam o papel de verdadeiras chefes de uma grande famlia. Suas casas reuniam mltiplas atividades como candombl, samba, culinria e blocos carnavalescos. dona Zica, lder comunitria da Mangueira, que nos conta: Na Sexta-feira batia-se para o povo da rua, no sbado para os orixs, no domingo era o dia do samba e da peixada. O pessoal normalmente ficava para dormir, porque no dia seguinte era o dia de `homenagear as almas. Quando a Mangueira ainda nem existia enquanto escola de samba, tanto a tia F como Tomsia j tinham os seus prprios blocos carnavalescos, onde saam os seus `filhos de santo', com elas frente, sempre vestidas de baiana.6 Pelo relato de dona Zica, fica claro o papel do terreiro como elemento centralizador dos vrios eventos e atividades. E em funo dele que se articulam as festas, encontros e reunies de confraternizao. Nossos ranchos carnavalescos denotam claramente essa unio entre profano e religioso/pblico e privado. Era na casa de uma baiana - tia Bibiana -, no incio do sculo, que se realizava o concurso dos primeiros ranchos. Estes estavam ainda de tal forma ligados s razes, que no se dissociavam do elemento religioso. Assim, os desfiles presididos pela tia eram feitos diante dos prespios. Mesmo mais tarde, quando os ranchos perderam essa conotao religiosa ganhando o espao das ruas, permaneceu essa tradio. As tias continuavam sendo reverenciadas, pedindo-se sua proteo e bno antes de sair para a folia. Esse compromisso era to srio que os ranchos que no o cumprissem risca acabavam desconsiderados: Era como se no tivessem sado no Carnaval, segundo depoimento de Donga (Jotaefeg, 1982). Assim, a casa e a bno das tias constituem passagem obrigatria para se alcanar a rua. Se o rancho no passasse antes pela casa, ele simplesmente perdia o sentido nas ruas. A intercomunicao dos espaos evidente... A famosa casa da tia Ciata, situada no pedao baiano, tambm rene msica, dana, culinria e religio. Local de encontros, cura, conversas, criatividade e trabalho: um verdadeiro microcosmo do universo, onde se processam as mais variadas atividades e saberes. Entre os freqentadores da casa estavam Donga, Joo da Baiana, Pixinguinha, Sinh, Caninha e Heitor dos Prazeres. Alguns jornalistas e intelectuais, como Joo do Rio, Manuel Bandeira, Mrio de Andrade e o assduo cronista Francisco Guimares (Vagalume), tomariam conhecido o pedao. A casa da tia Ciata denota bem a questo da circularidade cultural (Ginzburg, 1987), atraindo intelectuais e elementos da classe mdia carioca. Geralmente eram carnavalescos da
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Depoimento de dona Zica, lder comunitria da Mangueira, em 22 de setembro de 1989. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

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Zona Sul que iam encomendar fantasias e acabavam ficando para o pagode. Tambm por essa poca, o candombl e o jogo de bzios comeavam a exercer certo fascnio entre a alta sociedade. Atravs do samba, do Carnaval e da culinria a cultura negra foi ganhando espaos no conjunto da sociedade, fazendo-se aceita. Os cdigos culturais comearam a se entrecruzar, mesmo que de forma precria. Geralmente, o centro irradiador dessa cultura era a casa das tias ou os terreiros. Roberto Moura lembra o nome de outras tias que nessa poca tambm fizeram a histria da Pequena frica: Perptua, Veridiana, Calu Boneca, Maria Amlia, Rosa Ol, Gracinda. A lista infindvel. Uma coisa, porm, certa: tanto as tias Sadata, Ciata e Bibiana quanto s demais desempenharam um mesmo papel, ou seja, os de verdadeiras lderes comunitrias. De onde vem essa fora? Quais as bases dessa liderana informal exercida pelas mulheres? O que salta logo aos olhos o papel que, as tias ocupam no seio familiar. Na grande famlia, baseada predominantemente em laos tnicos, elas assumem o papel de verdadeiras matriarcas. So elas que sempre esto a par de tudo, preocupando-se com a sorte de todos, at dos filhos mais afastados. Na maior parte das vezes, so elas que decidem, providenciam e batalham no dia-a-dia. Sabe-se que a famlia constitui elemento-chave no processo de socializao e da subjetividade, interferindo no comportamento e viso de mundo dos seus componentes. essa intricada rede de influncias que vai determinar formas especficas de ver, sentir e de se localizar na vida social. A viso que as mulheres das camadas populares tm da casa e da rua pode ser esclarecedora nesse sentido. na dinmica dos contrastes, complementaridades e. oposies que essas categorias devem ser compreendidas (Matta, 1987:14).

As ruas no levam a lugar nenhum... A ordem burguesa criara uma geografia mdica destinada a codificar o espao da famlia e o da intimidade em oposio ao territrio mundano. Assim, a famlia se transforma em refgio idealizado, em oposio ao domnio pblico, que tido como moralmente inferior (Costa, 1979 e Senett, 1988). Cria-se, portanto, uma segmentao entre o espao pblico e o privado, onde o primeiro desqualificado, chegando a ser visto como uma espcie de antro de perdio. Um dos objetivos dessa geografia mdica o de delimitar o espao da mulher burguesa. Se agora, no incio do sculo, ela j incentivada a ir s ruas (teatros, footings na avenida etc.), este trnsito no flui livremente. H lugares permitidos e proibidos. Enfim, h um cdigo regulando cuidadosamente esses espaos. J se destacou a espantosa fluidez das mulheres pertencentes s camadas populares que circulam livremente pelas suas da cidade (Perrot, 1988). Diferentemente das mulheres das elites, que transitam por um espao rigidamente codificado sempre obediente s normas, elas se movem de acordo com os seus afazeres e prazeres. Historicamente, graas prtica do pequeno comrcio, as mulheres negras acabaram desfrutando de certa liberdade de circulao pela cidade. Muitas vezes, era atravs de batepapo e contratos verbais que dinamizavam o fluxo das informaes. Alm do mais, era comum servirem de contato entre os negros rebeldes, minando, dentro do possvel, os pilares da ordem escravocrata. Na realidade, toda a estratgia de sobrevivncia dessas mulheres estava baseada na liberdade de circulao (Dias, 1984; Magaldi e Figueiredo, 1971). O fato
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extremamente significativo, se considerarmos a rigidez dos regulamentos em relao ao uso do espao urbano pelos escravos. Nesse contexto, a liberdade de ir e vir, mesmo que relativa, acabou dando mulher negra certo poder em relao aos outros elementos do grupo. Desde o incio do sculo, as tias baianas com os seus famosos tabuleiros estavam presentes nos mais diversos pontos da cidade. Nas esquinas, praas, largos, becos, estao de trem, porta das gafieiras, elas eram presena obrigatria, j fazendo parte do cotidiano carioca. Nas festas tradicionais das igrejas, como as da Penha e Glria, tambm compareciam com as suas barracas de comida tpica. Essa intensa participao no mundo do trabalho influenciou a prpria personalidade dessas mulheres, interferindo na sua maneira de pensar, sentir e de se integrar realidade. Contrastando com as mulheres de outros segmentos sociais, elas se comportavam de forma desinibida e tinham um linguajar mais solto e maior liberdade de locomoo e iniciativa. Para as mulheres das camadas populares, as ruas no guardavam maiores mistrios. Na realidade, a rua pouco se diferenciava da casa onde moravam. Tanto l, como c, a lei era a mesma: unir esforos, batalhar pela sobrevivncia sempre posta em risco. Enfim, para essas mulheres as ruas da cidade j faziam parte do seu cotidiano, sendo-lhes extremamente familiares. Da a desenvoltura com que circulavam pela cidade, onde volta e meia eram obrigadas a enfrentar a represso policial. Seu comportamento no tinha nada do recato, submisso e fragilidade atribudos natureza feminina pelos padres dominantes (Soihet, 1989). Nas camadas populares, a mulher - muitas vezes chefe de famlia - tinha inestimvel poder de iniciativa, virando-se de mil formas para garantir o sustento dos seus. Excluda do mercado de trabalho formal, ela vivia normalmente da prestao de servios os mais variados possveis. O comrcio mido com gneros de primeira necessidade foi uma atividade majoritariamente exercida por essas mulheres. Para Maria Odila Leite (1984), essa tradio, herdada da costa ocidental da frica, garantiria s mulheres no s certa autonomia econmica mas tambm social. Entre ns, as escravas de ganho e negras de tabuleiro tambm partiriam para o comrcio ambulante nas ruas. Devido prpria natureza do seu ofcio, que lhes dava uma maior autonomia de movimento, elas conseguiriam afrouxar, dentro do possvel, a tutela senhorial, como j mostramos. Driblando o controle do fisco e das autoridades municipais, essas mulheres, por intermdio do pequeno comrcio, lanaram as bases de uma vida comunitria intensa. No Rio, esse comrcio, exercido pelas tias baianas, iria adquirir fora inusitada, devido alta concentrao da populao negra na cidade. Havia todo um cdigo de valores que vazava por esses canais informais de comunicao. Tais valores freqentemente contrastavam com os ideais transmitidos pela modernidade: era a Pequena frica marcando sua presena na Europa possvel. Uma das concepes mais difundidas pela ideologia da modernidade a que define a rua como local de passagem. Assim, o espao pblico visto como a derivao do movimento. Dentro desse contexto, as ruas da cidade tm uma nica funo: permitir a circulao das pessoas e mercadorias (Senett, 1988). No toa a palavra de ordem freqentemente usada para dispersar as aglomeraes urbanas: Circular, circular! No se deve e no se pode parar na cidade moderna. H toda uma arquitetura baseada na idia da passagem: setas, sinais, viadutos, autopistas, tneis etc. Tudo aponta, conduz, diminui distncias, projeta. Para as mulheres das camadas populares a rua no era esse local de passagem onde se buscava sempre chegar a algum lugar. A rua se transformou em uma espcie de lar onde,
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muitas vezes, se comia, dormia e trabalhava (Soihet, 1989). Era nos largos e praas que as mulheres costumavam se reunir para conversar, discutir ou se divertir, da mesma forma que era nos chafarizes e bicas da cidade que se aglomeravam, brigando, muitas vezes, pela sua vez. Nas esquinas, visualizavam um ponto estratgico para seu comrcio mido; nas marquises, o abrigo; nos portais, o esconderijo. Enfim, toda essa intimidade com as ruas iria contrastar vivamente com a concepo do espao pblico funcional, destinando-se exclusivamente circulao. Realiza-se, portanto, o paradoxo da visibilidade e do isolamento, ou seja, ao mesmo tempo em que h uma exposio das pessoas na esfera pblica, h tambm uma srie de dispositivos que as protege da invaso do outro. Nesse contexto, o transeunte se transforma em uma espcie de voyeur: um expectador passivo da multido (Senett, 1988). Silencioso e distante, ele observa sem se expor. No estabelece contatos, pois est sempre se dirigindo para algum lugar. Em relao s mulheres das camadas populares, isso no ocorria. Elas jamais estavam nas ruas como passageiras que se dirigem apressadamente para algum destino. Seu destino era precisamente estar ali, deitar razes, ganhar terreno, conhecer e fazer-se conhecida no pedao. Era em tomo das barracas e tabuleiros que trocavam confidncias, receitas, conselhos, marcando encontros e programando atividades. Tambm era nesse local onde estabeleciam seus contatos com pessoas de outros grupos sociais, ampliando as possibilidades de trabalho. No incio do sculo, o ponto da tia Tereza, situado no largo de So Francisco, era local de encontro de polticos e jornalistas de renome. No seu tabuleiro, funcionava um verdadeiro restaurante com cardpio especfico para cada dia da semana. Segundo um dos seus freqentadores - o jornalista Vagalume - foi graas interveno de clientes influentes que se impediu que o restaurante da baiana fosse posto abaixo pela polcia. O jornalista ainda observa que quer no tabuleiro, quer na residncia da tia Tereza, que os sambistas sabiam das novidades. Qualquer brincadeira que houvesse, tinha que ir ali ao bureau de informaes (Guimares, 1976). Era ao redor dos tabuleiros que se sabia das coisas: l que se construa toda uma rede de relaes que informava, amparava, divertia e ampliava os contatos. H pouco tempo, as coisas funcionavam da mesma forma conforme o depoimento de dona Eunice.7 Ela nos conta que, vendendo seus quitutes no tabuleiro, ficou conhecida no pedao (rua Primeiro de Maro) como a baiana. Caindo no agrado da freguesia, logo acabou sendo convidada para fazer recepes em clubes e jantares na alta sociedade. Foi desta maneira que conseguiu formar suas filhas como mdica e professora. Era nas ruas, portanto, que essas mulheres estabeleciam seus contatos sociais, criando e reforando laos. Sua sociabilidade no fazia parte dos cdigos formais, mas estava presente na vida concreta do cotidiano. Esse era o espao onde a comunicao se inscrevia de forma mais eficiente, fluindo livremente. Assim, foi nos lugares mais humildes e banais, onde estavam em jogo tantos afetos e conversaes, que a trama social se constituiu gradativamente (Mafesoli, 1984). Com efeito, as ruas constituem esse espao que escapole sistematicamente da normatizao e regulamentao. No toa que os discursos da poca tematizavam a questo, mostrando a rua como local perigoso que favorece a rebeldia, indisciplina e revolta. No Rio de Janeiro esse fato ganhou dimenso inusitada, devido extrema fragmentao da nossa vida scio-cultural. A rua acabou criando seu tipo, plasmando a moral dos seus habitantes, produzindo gostos, costumes, hbitos e opinies polticas. Enfim, chegase a falar em povo da rua do Senado, povo da Travessa, povo do Catumbi (Rio, 1987).
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Depoimento de dona Eunice dos Santos do Ax Op Afonj, em 8 de novembro de 1989. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

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Esses dados revelam a importncia da rua como espao capaz de criar um outro tipo de sociabilidade. J foi dito que a mulher das camadas populares era a alma do bairro, capaz de criar o ncleo de uma cultura popular original que se opunha ao modernismo unificador (Perrot, 1988). dentro desse contexto que deve ser compreendida a capacidade de liderana das mulheres. Seu poder informal capaz de mobilizar poderosas energias, invisveis aos olhos do poder. Por que invisveis?

Outros poderes e saberes Historicamente, uma das caractersticas da comunidade negra tem sido sua capacidade subterrnea de resistncia. Por debaixo do pano, ns fazamos os nossos compls, conta-nos a me Beata, referindo-se histria dos antepassados.8 Raras foram as vezes em que o grupo entrou em confronto direto com o poder, preferindo, ao invs, aproveitar os interstcios e brechas para fazer valer a sua influncia. Distante do Estado, a comunidade teve que recorrer a seus prprios meios para impor-se. Aqui que entra o papel da mulher. Esta vai ser capaz de expressar a prpria condio perifrica e fragmentada vivenciada pelo grupo: a sua influncia difusa, marginal e quase annima. Ela jamais briga pelas grandes causas, mas incansvel nas lutas do cotidiano. De tudo ela sabe um pouco: conhece o poder de cura das ervas medicinais, sabe rezas para resolver os mais variados problemas, lidera os mutires de trabalho, d conselhos comunidade, mediadora de conflitos, administradora dos parcos recursos, organizadora das festas etc. Devido ao exerccio desses mltiplos papis, a mulher acaba assumindo certa ascendncia no grupo. ela que, na maioria das vezes, cria os contatos sociais, ampliando as perspectivas de participao social do grupo. O caso da tia Ciata apenas mais um entre muitos. S que a sua histria ganhou certa projeo por envolver a prpria figura do presidente da Repblica. Foi com ervas e rezas que a tia curou Venceslau Brs de um problema dado como insolvel pelo saber mdico da poca. Agradecido, o presidente atenderia o pedido de Ciata, concedendo ao seu marido um emprego no gabinete do chefe de polcia (Moura, 1983). A partir da estaria garantida a inviolabilidade da casa da tia Ciata. A maioria das nossas entrevistas reforou este ponto de vista, mostrando a mulher como elemento chave no processo de socializao do grupo. Geralmente so as comadres, madrinhas, tias, ou as prprias companheiras que arrumam emprego para os homens. atravs de contatos informais que elas articulam e reforam a rede. Enfim, trata-se de outros poderes e saberes, que nada tm a ver com o aspecto formal, pois so extrados do dia-a-dia, apreendidos na prpria batalha pela sobrevivncia. As mulheres pertencentes s camadas populares so, portanto, capazes de driblar os olhos do poder, oferecendo mecanismos de socializao alternativos aos de uma sociedade regulada pelo tempo fabril. No seu cotidiano, essas mulheres se desdobram em mltiplas e infindveis tarefas que extrapolam a temporalidade formal. Invisibilidade na produo, poder e saber informal, vinculao direta com o cotidiano, enfim, esse o universo onde se movem as mulheres das camadas populares. Tal universo contrasta visivelmente com os valores ideolgicos dominantes. Em decorrncia do fato, a prpria transmisso dos saberes vai ocorrer, em grande parte, fora dos canais formais de comunicao. Lembremos do depoimento de Heitor dos
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Depoimento de me Beata, ialorix do Il Omi Ojuar, em 6 de outubro de 1989. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

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Prazeres que se refere ao seu tempo como o da aprendizagem, onde quem sabia mais ensinava aos outros. Trata-se de um saber que passado normalmente de boca em boca, desempenhando os mais velhos papis de ascendncia sobre os demais. As avs, vistas como verdadeiras guardis das tradies e lembranas, vo exercer papel fundamental na socializao do grupo. So elas que ensinam aos netos (consangneos ou no) as mais variadas coisas, desde histrias e cantigas at pequenos servios que podero ajudar na sobrevivncia. o caso de me Beata, que aprendeu com a av, que foi escrava em um engenho no interior da Bahia, histrias, cantigas de ninar e cermica. Tambm foi ela que lhe ensinou a propriedade das ervas. Diz ela: cada uma delas (ervas) tem um dom e um significado, servindo para cura do corpo e do esprito.9 No o saber cumulativo que interessa aqui, mas saber passar adiante. Entretanto, quando se trata do saber iniciativo, so necessrios certos dons. Assim, no candombl, o poder da me-de-santo reside sobretudo na habilidade de mediao entre as pessoas e os orixs (Silverstein, 1979). Nesse sentido, o depoimento de Meninazinha de Oxum claro: No competncia de saber muita coisa, mas de saber escutar o santo; sentir que ele confia em mim e me atende.10 No candombl, grande parte do saber continua a ser transmitido atravs de estruturas informais de comunicao. A dana dos orixs, por exemplo, pode ser vista como uma espcie de narrativa onde os vrios ritmos e gestos contam uma histria. Me Beata explica que cada cantiga o oriqui (histria) do orix. Por meio da dana e da msica conta-se a vida deles. Para a comunidade, esse saber est diretamente vinculado experincia concreta de cada um: Dentro de nossa vida, eles (os orixs) so reais.11 De fato. No candombl, o saber inicitico tem estreita relao com a vida de cada um. De certa forma, o prprio indivduo que faz o santo, da ser comum escutar as pessoas se referirem a seu santo como o meu Oxossi, minha 0xum... O indivduo participa da distribuio das foras sagradas quando empresta seu corpo, voz e dana (Augras, 1983). O profano e o sagrado esto juntos, pois pertencem mesma dinmica que d sentido comunidade. Naturalmente, esses poderes e valores passam hoje por um processo de reelaborao, incorporando outros elementos culturais. No entanto, nessa incorporao, a inovao quase sempre vem traduzida e referendada por valores j interiorizados pelo grupo.

2. RESGATANDO AS ENTRELINHAS Reconstituir uma histria feita de lacunas, interstcios e silncios no tarefa fcil. Quando as fontes escritas so reticentes, sempre preciso ler por trs das linhas, buscar a informao no entredito, juntar fragmentos dispersos: a necessidade de lidar com os silncios, surpreendendo o ainda no formulado (Vovelle, 1987). A histria das mulheres negras baianas se insere nesse domnio onde a histria volta e meia hesita, omite e silencia. Trata-se de uma dupla excluso: mulher e negra. As fontes escritas do incio do sculo so extremamente reticentes sobre o assunto. Nos jornais e
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Idem. Depoimento de Meninazinha de Oxum, ialorix do Il Omol e Oxum, em 10 de novembro de 1989. 11 Depoimento de me Beata, ialorix do Il Omi Ojuar, em 6 de outubro de 1989.
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revistas da poca h poucas referncias sobre as mulheres negras baianas. Alguns cronistas interessados na cultura popular vasculharam as gafieiras, os terreiros e as festas de rua em busca de informao. Quase sempre era o lado extico dessa cultura que os mobilizava pesquisa. Na realidade, essa perspectiva tpica da cultura fin-de-sicle que cultua o decadentismo, morbidez e nefelibatismo. O popular, freqentemente identificado com o primitivismo, acabaria sendo associado a esses valores. Era a seduo pelo lado avesso da modernidade. As crnicas de Joo do Rio so claro exemplo nesse sentido (Velloso, 1988). preciso reconhecer, no entanto, a importncia das informaes que essas crnicas trazem para o historiador. Atravs delas, possvel reconstituir um sugestivo panorama de poca, onde a questo da cultura informal faz-se presente o tempo todo. O autor reconhece a importncia dos negros baianos na formao da cultura popular carioca, fala na alma encantadora das ruas, diz-se interessado no outro lado da cidade. Enfim, de uma forma um tanto quanto indireta, possvel chegar questo da participao social das mulheres. Atrs, sempre atrs dos fatos e eventos surge essa presena annima... Para alguns autores, o assunto chega a ser motivo de certo constrangimento. Mas os fatos acabam se impondo e eles se vem obrigados a narr-los. E o caso de Manuel Antnio de Almeida e Graa Aranha. Descrevendo uma procisso na Cidade Nova, o autor de Memrias de um sargento de milcias refere-se ao rancho das baianas, mas desculpa-se frente ao leitor pela extravagncia e ridculo da situao. Apesar de o rancho aparecer como coisa fora do lugar, acaba atraindo tanta ou mais ateno que os santos, andores e emblemas sagrados. Diz o autor: ... era formado esse rancho por um grande nmero de negras vestidas moda da provncia da Bahia, donde lhe vinha o nome, e que danavam nos intervalos dos Deo Gratias uma dana l a seu capricho. Para falarmos a verdade, a coisa era curiosa: e se no a empregassem como primeira parte de uma procisso religiosa, certamente seria mais desculpvel (Almeida, 1969). Descrevendo o Carnaval da praa Onze, Graa Aranha acentua o seu aspecto extico; um tanto ao quanto assustador: Melopia negra, melosa, feiticeira, candombl. (...) Desforra da fmea. Ressurreio das bacantes, das bruxas, das diabas. Missa negra, tragdia negra, magia negra. Triunfa a negra, triunfa a mulata (...) frica, Baa, Brasil (Aranha, 1982). Lima Barreto menciona a tia Rita, moradora nas proximidades da Estao de Ferro Leopoldina, como uma das possveis guardis da memria negra. Mas, segundo ele, a tia no se identifica com esse papel que lhe era atribudo. Para ela, a memria dos cantos e msica estava diretamente associada ao tempo do cativeiro. Da a sua amnsia e desinteresse em traz-los de volta (Barreto, sal.). Embora de perspectivas distintas, os autores registram a presena da cultura negra no pedao (Cidade Nova, praa Onze, Estao da Leopoldina), destacando o papel das mulheres. Mas so sempre referncias esparsas e fragmentadas. Atravs das crnicas de Francisco Guimares, o Vagalume (1877-1947), possvel resgatar um pouco dessa histria to mal contada. Nas matrias no Jornal do Brasil, Vagalume mostra-se particularmente sensvel s manifestaes da cultura popular, construindo um verdadeiro inventrio destinado a resgat-las. Suas crnicas so interessantes,

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na medida em que mostram a baianidade das festas populares cariocas, notadamente a da Penha e o Carnaval. Na festa da Penha, as barracas das tias so ponto de encontro e de identidade cultural. Culinria, msica e dana se misturam atraindo no s os da terra, mas ganhando um nmero cada vez maior de adeptos. Nos nomes das barracas fica evidente a idia da espacializao: Gruta do Pedao, Reino da frica, Sultana da Bahia, Flor da Cidade Nova, Cabana do Pai-Toms. As referncias vo da longnqua frica, passando pela Bahia at chegar ao Rio (Flor da Cidade Nova). Vivencia-se simbolicamente a trajetria espacial da cultura negra. A festa da Penha abriria um canal indito de comunicao entre as classes sociais, levando-as a se contatarem num espao mais informal, fora da esfera do trabalho. Na histria do Rio de Janeiro, a cultura, freqentemente, acaba se constituindo em grande plo agregador e canal eficiente de sociabilidade. Da a importncia de que se revestem os eventos culturais e as festas, atraindo a participao de diferentes grupos sociais. nesse espao que vo se intercambiar idias e valores, atravs de estruturas de comunicao informal. No incio do sculo, a ascendncia africana na festa da Penha ntida quando as tias baianas mandavam no arraial. As rodas de samba e capoeira comeam a atrair cada vez maior nmero de simpatizantes, apesar de estigmatizadas pela imprensa como batuques sertanejos e samba quilombado (Moura, 1983 e Revista da Semana, ago:1909). Destoando do ponto de vista da poca, Vagalume faz a defesa do samba como expresso cultural. Assim, discorda da idia que associa o samba desordem, preferindo mostr-lo como uma tradio que vem das festas de largo da Bahia. Segundo ele, foi na barraca das tias Ciata e Pequenina denominada O Macaco Outro que nasceu em outubro de 1916, o que seria a primeira verso do samba Pelo Telefone. Presente na ocasio, Vagalume registra com euforia o evento. Conta que o samba ganhou, de imediato a adeso dos populares que saram entoando a msica em animado bloco pela festa (Jornal do Brasil, out. 1916). Nas suas crnicas carnavalescas, Vagalume tambm vai destacar a baianidade da festa. H uma sesso de particular interesse denominada Carnaval nas ruas. A avenida Henrique Valadares e as ruas do Acre, do Lavradio, Senador Eusbio e Frei Caneca so constantemente notificadas como ncleos mais animados da folia carioca. A Cidade Nova - ncleo dos baianos - est sempre presente nas suas crnicas: Tina da Cidade Nova, Kananga do Japo, Representantes da Misria, Quem Bom No se Mistura, so alguns dos nomes dos blocos desse bairro. Visitando a sede do Quem Bom No se Mistura, Vagalume fica encantado com a organizao do bloco, presidido pela baianinha, e registra a existncia de vrios blocos e entidades carnavalescas, como as Baianinhas Caprichosas, Baianinhas Faceiras sem Paixo e Unio das Baianinhas. A Revista da Semana publica uma srie de fotos de ranchos carnavalescos, a maioria dos quais composta de mulheres negras. Sabe-se que a organizadora desses ranchos, muito disputada pelos clubes, era conhecida como a Baiana. Maria Adamastor, carioca de nascimento, assumiu esse apelido devido sua profunda convivncia com os baianos. Recolhendo seus ensinamentos, participou da fundao de vrios ranchos, como o Sempre-Vivas, Flor da Rom e Rei de Ouros, onde freqentemente fazia o papel de mestre-sala. Seu nome foi consagrado nas rodas carnavalescas e na imprensa como a rainha das diretoras de ranchos (Jotaefeg, 1982), Maria Alab, Joana do Passu, Sara, Bambala, Amlia do Arago e Maria do Beju tambm aparecem como as primeiras componentes dos ranchos carnavalescos. Fica evidente a participao das tias baianas organizando e dando brilho folia. No entanto, nas prprias crnicas de Vagalume, elas aparecem, na maioria das vezes, como referncias annimas: baianinhas. A
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nosso ver, o fato vem reforar a prpria natureza informal dessas lideranas. Se o cronista registra a presena dessas mulheres, se reconhece a sua liderana, ao mesmo tempo parece no dar importncia aos seus nomes. Basta nomear o gnero. Quem no conhece os nomes de Joo da Baiana, Donga e Heitor dos Prazeres? Na histria da msica popular brasileira eles so referncia obrigatria. No entanto, suas respectivas mes - Perciliana, Amlia do Arago e Celeste - foram figuras que passaram desapercebidas em termos de registro. Quando seus nomes so citados sempre em referncia aos filhos: recupera-se apenas o papel de me. Entretanto, essas mulheres foram elementos que se destacaram na comunidade baiana, fortalecendo seus elos, preservando e divulgando os valores culturais do grupo. O prprio Donga se refere me - Amlia do Arago - como uma das pessoas que teria introduzido o samba aqui no Rio ainda no final do sculo passado (Sodr, 1979). precisamente por este anonimato ou por esta invisibilidade que a mulher paradoxalmente aparece. Ela consegue captar e exprimir toda uma forma de comunicao que foge aos cdigos dominantes. Alma do bairro ou dona do pedao, a mulher fala a linguagem das ruas simplesmente porque est em sintonia com elas. Vagalume chama a ateno para a autonomia das ruas, que se apresentam no Carnaval como verdadeiras repblicas autogestivas. Assim, cada uma delas tem o seu prprio Carnaval com batalhas de confetes, serpentinas, lana-perfumes, bandas de msica, coretos e blocos. Na rua do Lavradio, a Repblica dos Trouxas; na Cidade Nova, os Representantes da Misria, cujo presidente o lorde Miservel, seguido pela Fome Negra, Passa Fome etc. H toda uma pardia ao poder, onde so desmitificados valores e idias. A misria em que vivem as camadas populares (a fome que determina a hierarquia social), o engodo da cidadania Repblica dos Trouxas -, enfim, tudo vem tona no Carnaval. Essa idia da inverso da ordem cotidiana aparece sugestivamente ilustrada em uma caricatura onde o rei momo dialoga com a poltica, ordenando-lhe que se retire do cenrio porque chegou o seu tempo. No argumento, clara a inteno jocosa: se a poltica faz pndega o ano inteiro, essa a vez do rei momo faz-la. A poltica passa ento a ser ridicularizada porque no cumpre o seu papel: no leva nada a srio!12 O Carnaval denota claramente a constituio da trama social onde a socialidade se exprime o tempo todo e em todos os lugares. Os aspectos formais so destitudos do poder, criando-se uma contra-ordem. As crnicas de Vagalume reafirmam a importncia das ruas na constituio da identidade scio-poltica dos seus habitantes. Trata-se de uma cidadania paralela que tende a criar os seus prprios canais de participao scio-poltica. Um fato inegvel: as ruas oferecem canais de integrao aos seus habitantes mais funcionais do que qualquer outra instituio poltica. O Carnaval simplesmente toma o fato patente, permitindo que a idia de pedao seja vivenciada plenamente e sem maiores constrangimentos. O que subterrneo no cotidiano agora vem superfcie. Entre os negros baianos, a questo da sociabilidade passa necessariamente pelo candombl. Nesse sentido, que ele vai funcionar como um dos canais redefinidores de conceitos e valores. No Rio, segundo depoimentos coletados por Monique Augras e Joo Batista dos Santos (1985:42-62) as primeiras casas-de-santo foram fundada pelos baianos, no bairro da Sade, ainda no final do sculo passado. Datam dessa poca as primeiras viagens de me Aninha, famosa me-de-santo baiana, ao Rio de Janeiro. Filha de uma das casas mais

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Revista da Semana, ago. 1909; fev. 1911 e Jornal do Brasil, out. 1916; fev. 1917; 11 fev. 1919 e 14 fev. 1919. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

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tradicionais, a Il Ax Mass, ela iria fundar o Ax Op Afonj, que constitui hoje um dos nosso; mais tradicionais terreiros.

3. REINVENTANDO OS ESPAOS A idia de uma histria baseada apenas na memria coletiva organizada que deixa de lado as estruturas informais de comunicao (Pollack, 1989) constitui-se em srio equvoco. Ainda mais entre ns, onde a extrema diversidade cultural favorece a coexistncia de vrias espacialidades e temporalidades (Matta, 1987). necessrio, portanto, resgatar essa pluralidade de sentidos presente nas diferentes codificaes culturais, com o objetivo de reconstruir identidades silenciadas pela to controversa memria nacional. Quando se trata da memria negra, o problema ainda mais complexo. De modo geral, nossos estudos tm enfatizado a opresso dos senhores sobre escravos. Assim, o mundo negro tratado como um agregado monoltico onde a categoria da marginalidade acaba explicando tudo. No entanto, h diferenas e especificidades de papis no interior dessa cultura (Queiroz, 1988). o caso das tias baianas, que se colocam como figuras imprescindveis para a compreenso da memria cultural do grupo. No basta reconstituir o que foi silenciado em um nvel mais amplo (memria negra), mas tambm o que foi silenciado dentro do prprio grupo: no caso, o papel de liderana exercido pelas mulheres negras. Essa foi uma das metas deste artigo. A partir da atuao dessas mulheres, foi possvel vislumbrar uma outra percepo da histria. Vemos, ento, um Rio de Janeiro bem distinto daquele impresso nos cartes postais da belle poque. Uma cidade habitada por cidados, cujos valores nos so praticamente desconhecidos. Experimentar esse novo ngulo da histria, ver atravs de um outro olhar, foi uma experincia de impacto. Trabalhar com a questo da alteridade no nada fcil, pois exige um duplo esforo reflexivo em direo ao singular e ao conjunto. Trata-se de apreender a cultura nessa dinmica, concebendo-a como realidade multifacetada, ambgua e em incessante movimento. Assim, ao privilegiar a memria negra contrastando-a com determinados padres de pensamento burgueses, minha inteno no foi a de tom-la enquanto entidade autoreferenciada e isolada do conjunto social. Ao contrrio: a cultura negra concebida aqui como parte detentora de uma lgica, capaz de influir no conjunto. Essa influncia - no importa se subterrnea faz-se sentir mais fortemente em determinados contextos histricos. o que aconteceu, por exemplo, no incio do sculo, quando estava em curso a implantao do mercado de trabalho capitalista. Nesse perodo - conforme vimos, - verifica-se uma tentativa de disciplinamento do tempo e do espao, tendo como referencial a esfera do trabalho. precisamente a que se faz sentir a influncia cultural dos baianos, na medida em que o grupo tem uma viso especfica do conceito de espao. Este no aparece necessariamente vinculado questo do trabalho, mas adquire um sentido bem mais amplo. Entre os negros baianos, a idia de espao (pedao) constitui um dos referenciais organizadores do grupo. Contrastando com os padres dominantes que conceituam o espao como mero valor imobilirio, a cultura negra vai compreend-lo sobretudo como energia participativa Nesse sentido, o prprio corpo pode traduzir a idia de territrio. Assim, o espao se transforma em energia mvel que pode ser transmutada e transportada incessantemente de um local para

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outro. Uma pessoa tambm pode levar o ax para outra: pelas mos, pelos olhos e pela fala. Esse um recurso para garantir o espao de uma cultura constantemente ameaada. Lembremos de me Aninha, que, no incio do sculo, veio trazer o ax baiano para o Rio de Janeiro. Apesar de no dispor de cho prprio (Sodr, 1988), ou seja, no ter casa onde se fixar, ela j estava abrindo espao para a implantao do seu terreiro. A acepo de espao adquire um sentido marcadamente simblico. Est colado idia de ax: ele que abre os caminhos. As coisas comeam a acontecer primeiro no plano simblico para depois adquirirem concretude. Princpio dinmico, o ax s funciona base de unio e confraternizao. Neste sentido, extremamente significativo o prprio nome da me Aninha: Majebass, que, em ioruba significa no me deixe sozinha. Vindo para o Rio, Aninha trazia consigo toda uma histria e cultura carentes de lanar razes, se fixar e se desenvolver no espao urbano carioca. sempre a unio das pessoas e a sua energia participativa que fazem o espao. Lembremos os cordes carnavalescos, onde os folies tomam a rua, arrastando consigo a multido, e a festa da Penha se deslocando do subrbio para as avenidas centrais. Tanto nos cordes como na festa e no candombl a dimenso da luta est presente. necessrio sempre abrir espaos... No seu depoimento, dona Neuma13 lembra a violncia policial para impedir a roda de samba dos baianos. Comparando aquele tempo difcil - primeiras dcadas do sculo - com os dias de hoje, ela observa: A comeamos a desfilar na cidade. E hoje so as autoridades que nos procuram. Mas ns agentamos tudo aquilo. A conquista do espao urbano passa necessariamente pela luta Reterritorializam-se os valores atravs dos pontos, cordes, capoeira, rodas de samba e centros. Na cultura negra, as danas adquirem um sentido marcadamente de luta: h toda uma coreografia de gestos e movimentos destinada a abrir passagem. Atravs dessa coreografia, d-se um novo sentido e significado s coisas. O espao no regulado apenas pelas leis e regras institucionais, mas pela prpria dinmica das necessidades, da a rua virar ponto e a casa virar centro. Assim, desfaz-se a rgida segmentao entre o domnio pblico e o privado. O privado pode se transformar em pblico (casa-centro), da mesma forma que o pblico pode apresentar-se como privado (pontos na rua). No candombl, como vimos, a experincia do transe estabelece o elo profundo entre os domnios do sagrado e do profano. o prprio corpo que vai abrigar o sagrado. Assim, os orixs adquirem, temporariamente, forma humana. O intercmbio das esferas , portanto, incessante. H um vaivm contnuo do sagrado ao profano, do pblico ao privado. No Rio de Janeiro, nas primeiras dcadas do .sculo, o espao da comunidade negra (fundirio, poltico, social e simblico) extremamente restrito. Da a necessidade de recorrer a mltiplas estratgias, visando ampli-lo. A condensao uma das estratgias mais utilizadas pelo grupo. Nesse sentido, o depoimento de me Beata vem ratificar a questo: Aqui dentro de um pedao de terreno, a gente faz uma frica.14 a necessidade de concentrar foras que vai determinar a ordenao espacial. No terreiro se recria a frica (no importa exatamente que frica).

13 14

Depoimento de dona Neuma, lder comunitria da Mangueira, em 11 de julho de 1989. Depoimento de me Beata, ialorix do Il Omi Ojuar, em 6 de outubro de 1989. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

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Essa reordenao gera uma viso de mundo especfica que vai se fazer presente nas vrias dimenses da vida social. J se observou que, em determinados contextos, a ampliao do domnio privado acaba remetendo para a prpria idia de privao (Arendt, 1981). E o que acontece entre ns. Privado de participao na esfera pblica, destrudo de cidadania e identidade, o grupo baiano acaba criando seus prprios canais de integrao, da a casa das tias, ser espao de aconchego, participao, luta e festa. Visando amenizar as dificuldades com que se defrontavam os recm-chegados cidade o grupo acaba criando novos vnculos de sociabilidade. Surge a figura do cnsul baiano. ele que vai receber no cais os seus conterrneos e encaminha-los na cidade grande. No tabuleiro da tia Teresa funciona o bureau de informaes. l que o grupo toma p dos ltimos acontecimentos que permitem situ-lo no prprio cotidiano. Trata-se, portanto, de uma cidadania paralela que se vira como pode para integrar-se. Atravs de espaos informais via cais do porto, tabuleiros, pontos, praas, o grupo constri uma rede de sociabilidade, deixando impressas as suas marcas identificadoras. Refazem-se, dessa forma, as tradicionais coordenadas espao-temporais. At na prpria liderana das tias, a concentrao de esforos e o princpio da condensao fazem-se presentes. sempre urna identidade que se estabelece em mltiplos domnios, levando ao desempenho dos mais variados papis. Diz Eva: Eu nasci dentro do jongo, do samba e da umbanda.15 Isso ocorre literalmente. dentro da sua prpria casa que essas atividades se desenrolam. A participao de Eva nesses domnios to espontnea e to enraizada na sua histria que ela exerce a liderana naturalmente: coisa do destino, herana, nos afirma. De fato. Eva herdou de sua me o papel de lder comunitria. Assim, cabe-lhe o papel de manter vivas essas tradies, zelar por elas cuidadosamente. a necessidade de garantir o pedao e ampliar a liderana pelos mais variados domnios da vida social (umbanda, samba, jongo), ampliar o espao da casa (centro), ampliar a idia de famlia (grande famlia), ampliar a concepo de rua (no s mero local de passagem mas ponto) enfim ampliar o espao do terreiro alm dos limites fundirios. Sem dvida, o candombl introduziu e consolidou muitas dessas idias e valores aqui no Rio. Integrado modernidade, hoje ele se rearticula de diversas formas na ordem urbano-industrial. A histria do Rio de Janeiro, mais do que qualquer outro lugar impensvel sem a influncia dessa trama cultural onde se articulam tradio e modernidade: O monumento no tem porta a entrada uma rua antiga, estreita e torta. (Caetano Velloso - Tropiclia)

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15

Depoimento de Eva Emily Monteiro do Imprio Serrano, em 16 de outubro de 1989. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 3, n. 6, 1990, p.207-228.

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Mnica Pimenta Velloso doutoranda em histria social na USP e pesquisadora do Cpdoc. co-autora de Estado Novo; ideologia e poder (Rio de Janeiro, Zahar, 1982) e autora de As tradies populares na Belle poque carioca (Rio de Janeiro, Funarte, 1988).

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