AKARA

SOBRE EL ALMA

ANTOLOGA DE TEXTOS DE AKARA VOLUMEN III

por

A.J. ALSTON

SHANTI SADAN 29 Chepstow Villas LONDRES 1981

Versin para estudio personal, traducida al espaol por Hugo Labate

PREFACIO
Este es el tercer tomo de esta antologa de textos del gran comentarista hind akara, recientemente traducida y dispuesta por tpicos de modo sistemtico. Los dos tomos anteriores de la serie versaron sobre "Lo Absoluto" y "La Creacin". El presente tomo, que comienza con el captulo VIII de la recopilacin tomada en su conjunto, trata sobre "el Alma", y completa la exposicin principal de la doctrina terica de akara. Los tres tomos restantes estarn dedicados a tratar las refutaciones hechas a sus oponentes y a sus enseanzas prcticas. Cuando se la considera como un ser consciente finito, para akara el alma pertenece al reino de las apariencias. En su naturaleza verdadera, es la Conciencia Infinita no-dual, que es la realidad nica que subyace a toda apariencia. Los fundamentos de esta interpretacin ya fueron dados en el Tomo Primero. Los factores limitantes, o "adjuntos ilusorios", pertenecen al reino de "nombre-yforma" -descripto en el Tomo Segundo-, que en s es un producto de la nesciencia. Para presentar la apariencia de un alma individual, la Conciencia Infinita experimenta una aparente delimitacin por parte del cuerpo fsico denso, y tambin por un "cuerpo sutil" ms permanente, compuesto por materia sutil, imperceptible a los sentidos. El cuerpo sutil comprende a los rganos sensoriales y a las facultades mentales, y conserva las impresiones de pensamientos y actos, que tras la muerte del cuerpo fsico actual lo impulsarn a revestirse de nuevos cuerpos, y a experimentar sucesivas transmigraciones, hasta que este penoso proceso sea detenido de una vez por todas mediante la "iluminacin". Los textos de este volumen, describen la naturaleza y las funciones de los cuerpos denso y sutil, en los que la Conciencia Infinita se halla aparentemente encerrada para formar las varias almas individuales. Se usan dos analogas complementarias entre s para explicar la relacin de lo Infinito con lo finito. En primer lugar, la limitacin experimentada por la Conciencia Infinita es reputada ilusoria, de la misma forma que es ilusoria la apariencia de reclusin del espacio infinito en un recipiente. En segundo lugar, se afirma que la Conciencia se "refleja" en la materia sutil que compone la mente y los rganos de los sentidos, tal como el sol o la luna son reflejados por el agua. Por ser la conciencia individual un mero reflejo, sus vicisitudes no afectan a la Conciencia Infinita. Este volumen contiene los textos en los que akara describe los rganos de los sentidos y las facultades mentales, y por lo tanto abarca su teora de la percepcin, pero no da completa cuenta de su epistemologa. Las bases metafsicas por las que esto es as ya fueron establecidas en el Tomo Primero. Los textos donde se evala el papel de la razn, la autoridad y la experiencia mstica (anubhava) como fuentes de conocimiento, aparecern en el curso de su enseanza prctica, en los tomos quinto y sexto; algunas caractersticas importantes de su enseanza epistemolgica aparecern indirectamente en el curso de sus textos crticos sobre las otras escuelas contenidos en el Tomo Cuarto. La explicacin que da akara sobre la percepcin considera el contraste entre la actividad del rgano sensorial en conjunto con la mente, frente a la estabilidad inmvil de la luz de la Conciencia que ilumina a ambos. El elemento metafsico es tal vez lo que tiene particular valor dentro de toda la teora del conocimiento de akara. El sostiene en el Captulo IX que debemos admitir la existencia de un principio de Conciencia, puro e incambiante, para poder dar cuenta de los hechos de la experiencia. Ya que la conciencia persiste idntica a s misma al pasar por los sucesivos estados de vigilia, ensueo y sueo profundo, no debera considerrsela entonces como algo radicalmente diferente de las experiencias cambiantes, a las que ilumina con su luz incambiante, y las atestigua en tanto objetos ? akara se plantea esta pregunta, y la responde
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afirmativamente, sobre la base de la autoridad Vdica, de la razn y de la experiencia inmediata por igual. En el Tomo Cuarto veremos -cuando critica a los Buddhistas-, cmo l dirige la atencin a la dificultad existente para explicar la memoria y la capacidad de reconocimiento sobre una base puramente fenomnica o positivista. Mis agradecimientos ya fueron publicados en el Tomo Primero. Este tomo, al igual que los precedentes, est dedicado con la ms profunda reverencia al difunto Hari Prasad Shastri, a quien esta obra le debe por entero su existencia.

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CONTENIDO
PREFACIO Transliteracin de las palabras Snscritas CAPITULO VIII: EL ALMA, SUS ORGANOS Y CUERPOS 1. El alma como el S-Mismo visto debajo de sus adjuntos sobreimpuestos 2. Los rganos y cuerpos del alma 3. La luz que ilumina al alma 4. El alma y el Seor no son diferentes CAPTULO IX: LOS ESTADOS DEL ALMA Y SU TRASCENDENCIA 1. El ensueo 2. El sueo sin ensueos 3. Turya 2 5

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APNDICES
LISTA DE ABREVIATURAS GENERALES BIBLIOGRAFIA 91 93

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TRANSLITERACIN DE LAS PALABRAS SANSCRITAS La tabla siguiente da indicaciones sumamente elementales sobre el valor de las vocales que son variables en Ingls (pero regulares en Snscrito) y de los smbolos y agrupamientos de letras poco familiares que se encuentran en las palabras Snscritas transliteradas. No se pretende que sea una gua precisa de pronunciaciones correctas. Para tal fin, vase M. Coulson, Sanskrit, Teach Yourself Books, pp. 4-21.

a ai au c ch e h i

u en but a en father como en la palabra francesa crme au en audit ch en chant ch aspirada (emitida con aire adicional) d en drake ay en hay, (o mejor, una francesa alargada inmediatamente despus de una consonante la vuelve aspirada sin alterar el valor (bh, ph) h sonora i en hit ea en eat

j o s u

ja o gya (como big yard) m antes de b, p, v e y, y al final de una palabra. En otro lugar = n n en king n en tendril n (excepto en j, vase) o en note ri en rich s en such (no como en as) sh en shut

sh en shut t en try u en put oo en boot

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CAPTULO VIII EL ALMA, SUS RGANOS Y CUERPOS

1. EL ALMA, COMO EL S-MISMO VISTO DEBAJO DE SUS ADJUNTOS SOBREIMPUESTOS En los dos captulos anteriores hemos considerado la teora de akara sobre la naturaleza del mundo exterior, y los argumentos que tiene para afirmar que no es real. En los dos captulos que siguen, consideraremos su teora sobre la naturaleza del alma humana, sus cuerpos y rganos, y sus estados de conciencia, as como la presencia de un elemento divino en ella, que permanece por encima de los sucesivos estados de vigilia, sueo y sueo sin ensueos, y que no es tocado por ellos. En el captulo siguiente consideraremos ms particularmente los estados de conciencia del alma y el camino para trascenderlos. En este captulo se considerar la estructura y el vestido del alma, y como ella se relaciona con el Seor, viendo que -en algn sentido-, ella es evidentemente diferente de El, en tanto que la luz que brilla dentro de los dos es la misma. El tema de la seccin de apertura se declara en los primeros cuatro Extractos. El alma es la Conciencia inmutable vista en asociacin con adjuntos limitativos sobreimpuestos (updhi),1 y esta misma Conciencia, a pesar de las apariencias, tambin est presente durante el sueo profundo. La conexin de la Conciencia inmutable con sus adjuntos sobreimpuestos es debida a la nesciencia, y puede ser disuelta por un despertar al Conocimiento intuitivo de la verdadera naturaleza del S-Mismo [tman]. Los Extractos 5 al 9 describen de qu manera los adjuntos en los que el S-Mismo se halla aparentemente envuelto para formar la multiplicidad de las almas individuales, tienen como causa material al nombre-yforma, y cmo el S-Mismo es no-nacido e inmutable en su naturaleza verdadera, mientras que slo los adjuntos como el cuerpo material denso, llegan a ser, y luego se deshacen. Los Extractos 10 al 16 ofrecen dos analogas alternativas, o ms bien complementarias, para concebir la relacin del S-Mismo [tman] como Conciencia inmutable con sus adjuntos sobreimpuestos. Se dice que la Conciencia inmutable es reflejada sobre su adjunto ms inmediato y cercano, la mente con su nocin de ego. akara consideraba indispensable el uso de la analoga del reflejo para explicar los hechos de la experiencia, y para reconciliar el hecho de que las experiencias de cada alma individual son privadas para ella, con la presencia de un nico S-Mismo como la realidad en todas. Para explicar la aparente individuacin del S-Mismo [tman] en la multiplicidad de las almas individuales, otra analoga til es la de la aparente separacin entre las partes individuales del ter del espacio dentro de distintos recipientes. Esta ltima analoga tiene la ventaja de mostrar que la liberacin, que corresponde a soltar el espacio al romper un recipiente, consiste en la simple identidad con lo Absoluto, y no en alguna forma de "asociacin" (syujya) con la deidad suprema, por ms ntima que sea esta asociacin.2 La analoga del reflejo, que es mucho ms importante para akara -como se ver en las posteriores secciones-, tiene incidentalmente la ventaja de sugerirle al principiante un camino prctico, pues aunque l no pueda llegar a lo Absoluto de un solo salto, s puede adquirir un mayor grado de percatacin de la presencia de lo Absoluto en el curso de su vida cotidiana a travs de la purificacin de la mente, que es el medio en que su luz se refleja.3 El Extracto final (el n 17) sostiene que aquellos textos de los Upanishads donde se habla del alma como "diminuta", no tienen por intencin caracterizarla en su verdadera naturaleza, sino que referirse a ella tal como aparece cubierta por sus adjuntos sobreimpuestos. Bajo este encabezado, la interpretacin que hace akara del importantsimo texto del Brahma Stra II.iii.29: "tad-gua-sratvt tu tad-vyapadeah prjavat" entra en conflicto con la de la Vednta testa de las escuelas sectarias4 y con la interpretacin

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Este trmino ya fue definido en el Vol. II, Cap. V, Seccin 1, introd. Sac, M.R.V. p.230 y sig. 3 Deutsch, p.53. Comp. luego, Seccin 2, Extracto 11. 4 Ghate, pp. 52-56.

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que ofrecen comnmente los estudiosos modernos.5 El argumento con que akara defiende su postura es de lectura tediosa, siendo su carcter altamente teolgico, y tal vez no sea de mucha importancia para la comprensin de su doctrina filosfica general. De acuerdo con esto, slo hemos seleccionado aqu un pasaje corto, en el que el autor establece su posicin principal de manera breve y dogmtica. TEXTOS SOBRE : EL ALMA VISTA COMO EL S-MISMO BAJO SUS ADJUNTOS SOBREIMPUESTOS 1. Lo Absoluto, trascendente, ms all de las modificaciones, asume la apariencia del alma individual por la influencia de adjuntos externos (sobreimpuestos) (updhi). Pues la enseanza Vdica tradicional es que la Conciencia es la naturaleza misma de lo Absoluto, en textos como stos: "...Siendo por entero una masa de Conciencia, no teniendo nada ni dentro ni fuera de s."6 Si el alma individual no es otra cosa que lo Absoluto trascendente que estos textos mencionan, entonces debemos concluir que el alma tambin debe tener como su naturaleza propia la Conciencia eterna e inmutable, tal como el fuego ostenta calor y luz. Tampoco se deduce de aqu que al ser el S-Mismo [tman] Conciencia eterna e inmutable por naturaleza, sean intiles los rganos tales como el sentido del olfato, ya que su funcin es enfocar la conciencia en objetos particulares como los olores. Pues como dice el texto Upanishdico en cuestin: "La nariz es para oler".7 Por otra parte hay quien sostiene que aquellos que estn (desapercibidos de su entorno) en el estado de sueo profundo, o desmayados, en delirio o en trance, no estn conscientes (y que de acuerdo con esto, esa conciencia viene y se va, y no es la verdadera naturaleza del alma). Pero este punto de vista es refutado por los propios textos Vdicos, en pasajes alusivos a una persona dormida, como: "Verdaderamente entonces (en ese estado de sueo sin ensueos), cuando l no ve, en verdad l est viendo aunque no vea, porque no hay cesacin del ver del vidente, pues este ltimo es imperecedero. No existe por lo tanto ninguna segunda cosa ms all de s que l pueda ver".8 El punto es que la apariencia de no estar consciente que caracteriza a estos estados (de sueo profundo, etc.), proviene de la ausencia de cualquier objeto a concienciar, y no de la ausencia de conciencia. Es como la luz que inunda el espacio vaco entre los objetos slidos, que no puede ser vista, mas no porque no est presente, sino porque no hay nada para que ella lo ilumine.9 * * * * * 2. Ahora bien, esta conexin del alma con su adjunto externo (sobreimpuesto) que es el intelecto, est invariablemente asociada con la nesciencia (falso conocimiento); y la nesciencia no puede llegar a su fin ms que a travs del conocimiento correcto. Por lo tanto, mientras no se produzca en nosotros un despertar a nuestro propio S-Mismo [tman] como aquello Absoluto, persistir hasta tanto la conexin con el adjunto externo llamado intelecto. Y un texto Vdico seala tambin esto con las palabras: "Yo conozco a este gran Espritu, ms all de la oscuridad (nesciencia), de la brillantez del sol. Slo conocindoLo se va ms all de la muerte. No existe otro camino para el logro de la meta final".10 Podra pensarse que la conexin del alma con el intelecto durante el sueo profundo, y en los perodos de disolucin de los mundos es imposible de creer. Porque dice el texto: "En ese momento, querido mo, l logra el objetivo, l parte rumbo a su propio S-Mismo [tman]".11 Y se admite que en ese estado (de sueo sin ensueos) se disuelven todas las modificaciones. Cmo entonces puede uno mantener la idea de que la

Se podran citar -adems de a Ghate-, a Radhakrishnan, I.P., Vol. II, p.440; Thibaut, Vol. I Intro. pp. liv y ssig.; Belvalkar, Vedanta Phil. p. 160; Gonda, Inleiding, p. 230; Grousset, Vol. II, p. 303; Smktyyana, p. 677; Strauss, p. 233 f.; Von Glasenapp, Einfhrung, p. 182 y sig. 6 Bhad. IV.v.13. 7 Chnd. VIII.xii.4. 8 Bhad. IV.iii.23. 9 B.S.Bh. II.iii.18. 10 vet. III.8. 11 Chnd. VI.viii.1.

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conexin con el intelecto persiste de continuo mientras el alma permanece en la cadena de las transmigraciones? A esto el autor de los Stras responde: "Pero (esta conexin con el intelecto) sigue existiendo en forma potencial, como ocurre con la virilidad, etc., pues retiene el poder de manifestarse". En el mundo vemos que durante la niez y en algunos otros estados la virilidad y otras cualidades no se perciben, mientras que desde la edad adulta en adelante ellas se hacen manifiestas. Y no puede ocurrir que en la adultez estas cualidades aparezcan repentinamente de la no-existencia, pues de ser as tambin las veramos aparecer repentinamente en el caso de eunucos y otros hombres semejantes. De la misma forma, esta conexin del alma con el intelecto que estamos discutiendo, existe en forma potencial durante los perodos de sueo sin ensueo, y de disolucin de los mundos, y luego se manifiesta de nuevo en el momento del despertar o en el instante de la creacin, al comienzo de un nuevo ciclo universal. Y sta es la nica explicacin posible para este asunto. Pues nada puede entrar en existencia fortuitamente (sin causa), pues si esto pudiera ocurrir, deberamos admitir que cualquier cosa puede surgir de cualquier otra. Y los mismos Vedas muestran que el despertar de un sueo sin ensueo es causado por la presencia de una semilla de ignorancia, como en el siguiente texto: "Aunque ellos han alcanzado lo Real (en el sueo profundo), no estn conscientes de que han alcanzado lo Real."12... "As queda demostrado que la conexin con el intelecto persiste continuamente, al menos todo el tiempo que el alma permanezca en la vida transmigratoria".13 * * * * * 3. Y bien, por qu no considerar que el complejo de la Energa Vital y el cuerpo sea el experimentador? Qu necesidad hay de pensar en otro experimentador ms all de estos dos? Expresarse de este modo es incorrecto. Porque se ve que se ha introducido una diferencia con el empujn (que Ajtaatru le dio al hombre que dorma). Si el experimentador fuera simplemente el complejo de la Energa Vital y el cuerpo, no habra diferencia -en cuanto al despertar-, entre un durmiente que hubiera sido empujado y un durmiente que no lo hubiese sido. Pero si existe un sujeto durmiente por encima del complejo de Energa Vital y cuerpo, separado de ste, entonces la diferencia se hace entendible. Porque tal sujeto podra entonces experimentar las diferentes sensaciones de ser dejado en paz y de ser empujado, debido a que habran sido muchas y variadas sus pasadas relaciones con el complejo entre la Energa Vital y el cuerpo, y a causa de que podramos esperar que l experimente vaivenes de fortuna como el resultado de sus acciones pasadas, buenas, malas e indiferentes, que le acarreen diversos grados de placer, pesar e ilusin.14 Pero si se tratara del mero complejo de Energa Vital y cuerpo, no podran producirse cambios como efecto de acciones anteriores o de relaciones mantenidas en el pasado con otras entidades. Ni tampoco afectaran al asunto en lo ms mnimo el volumen de la voz o la rudeza del empujn. Pero en verdad s lo hacen, pues cuando el hombre dormido no se despert con un toque suave, Ajtaatru logr despertarlo sacudindolo repetidas veces con la mano. Y ese que fue despertado por las sacudidas, que se puso rojo y como echando chispas, y que pareci haber sido llamado como desde algn otro lugar, ese que transfigur bastante al cuerpo hacindole manifestar varias formas de actividad y conciencia, tiene que haber sido alguien distinto del cuerpo.15 * * * * * 4. Y all (en el cuerpo) este sujeto tiene (como sealan los Upanishads) "tres refugios": durante las horas de vigilia, ocupa el lugar del rgano de la vista, en el ojo derecho; durante los sueos ocupa el rgano interno, la mente; y durante el sueo profundo habita en el ter del corazn... Aqu, en estas tres moradas, el Seor, que ha entrado al cuerpo en forma de alma, experimenta estos sueos llamados vigilia, estado onrico y sueo profundo. An el estado de vigilia es una especie de sueo, porque

Chnd. VI.ix.2. B.S.Bh. II.iii.30-31. 14 En el sueo profundo, el cuerpo no es consciente, y es indiferente a un empujn. Si puede despertarse a alguien que est en sueo profundo empujando su cuerpo, esto seala la presencia dentro del cuerpo de un experimentador, que es otro distinto del cuerpo. 15 Bhad. Bh. II.i.15.
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no se da un despertar al propio S-Mismo [tman] como realidad suprema, y porque uno ve objetos irreales, al igual que en un sueo... El alma existe alternativamente en estas tres moradas, identificndose a si misma con ellas, a causa de la natural nesciencia, siendo afligida durante eones por un sopor de gran poder, del cual no se despierta ni siquiera bajo los golpes que cual mazazos le descargan muchos cientos de miles de penosos desastres.16 * * * * * 5. Al volverse progresivamente de naturaleza ms densa a medida que experimenta ulteriores manifestaciones, el nombre-y-forma adopta primero la naturaleza del viento. De viento, se convierte en fuego, de fuego en agua, de agua en tierra. De esta manera, con cada paso de este nombre-y-forma de un estado al siguiente, segn un orden definido, llegan a engendrarse los grandes elementos (maha-bhuta), terminando en el elemento tierra. As, la tierra est compenetrada por todos y cada uno de los cinco grandes elementos. Y de la tierra brota el arroz, la cebada y otras cosechas, todas ellas participantes de los cinco elementos.17 Cuando comemos estos cereales, a partir de ellos se generan la sangre y la simiente propias, respectivamente, de los cuerpos del hombre y la mujer. En el momento de la cpula, se produce friccin por la agitacin de la concupiscencia -que nace de la ignorancia-, y esta friccin hace brotar la sangre y la simiente, que quedan depositadas en el tero y son consagradas por un mantram. Los jugos de la matriz penetran en esta unidad formada por la sangre y la simiente, que crece y se transforma en un embrin, y eventualmente nace en el noveno o dcimo mes. Una vez nacido, adquiere un nombre y una forma, y recibe la subsiguiente consagracin con el Jtakarman y otras ceremonias.18 Luego, recibe posteriormente la consagracin del Upanayana, y pasa a ser un estudiante de los textos sagrados (brahmacrin).19 Este cuerpo, unido a una esposa en una ceremonia consagratoria, se convierte en amo de casa. Este mismo cuerpo, con su consagracin como habitante del bosque (vanaprastha), es reconocido como un asceta (tpasa). Y este mismo cuerpo, a travs de la ceremonia con que se pone fin a todas las acciones rituales, es reconocido como monje vagabundo sin hogar (parivrj). Y as el cuerpo, condicionado por nacimiento, paternidad y consagracin, es diferente de ti (que eres existente por ti mismo, y por ello no ests condicionado en tu esencia verdadera). Y tambin la mente y los sentidos son slo de la naturaleza de nombre-y-forma, como se sabe por textos de los Upanishads como este: "Pues la mente, querido mo, est compuesta de alimento". Si acaso te preguntas, "Cmo es eso de que estoy desprovisto de casta definida, de ancestros y de consagraciones?", entonces escucha: Aqul que hace venir a nombre-y-forma a la manifestacin, l es en s diferente de nombre-y-forma. Habiendo manifestado el nombre-y-forma, habiendo proyectado este cuerpo, aunque en s mismo carente de consagraciones o de cualquier otra caracterstica emprica, l es quien entra en el mundo de nombre-y-forma, es quien ve por S mismo aunque no sea visto por otros, es quien escucha aunque l mismo no sea odo, es quien conoce, pero que no puede ser conocido.20 * * * * * 6. Podra ocurrir que alguien cometiera el error de suponer que el alma individual tambin podra hallarse sujeta a creacin y disolucin, de la misma forma que los elementos csmicos y que el organismo con los poderes activos y cognitivos que estn anclados en ellos. Porque por lo general hablamos de Devadatta
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Ait. Bh. I.iii.12. Porque el elemento tierra contiene en s a los otros cuatro. Comparar con Vol. II, Cap. VI, Seccin 3, Extractos 4-7. As, los cinco elementos en su totalidad entran en la constitucin del cuerpo del hombre, lo que explica por ejemplo como es que sus rganos sensoriales son capaces de aprehender a los cinco elementos en la percepcin sensorial, de acuerdo con el principio de que lo semejante conoce a lo semejante. 18 Ver Manu Smti II.29 y ssig. 19 Ibid. II.36 y ssig. 20 U.S. (prosa), 20-23.

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diciendo que "ha nacido" o que "ha muerto", y adems se han concebido ceremonias como el Jtakarman para marcar y consagrar estos eventos. Pero si alguien sin embargo sostuviera esta nocin errnea, nos proponemos disiparla. No puede haber originacin ni disolucin del alma, si es que ella debe estar conectada con los frutos futuros de sus actos, tal como lo sostienen los Vedas. Si el alma llegara a su fin junto con el cuerpo, careceran de sentido las prohibiciones y preceptos de los Vedas relativos a lograr la obtencin de resultados deseables y la prevencin de los indeseables en futuros nacimientos. Y los Vedas dicen textualmente: "Verdaderamente, este cuerpo muere al ser privado del alma, mientras que el alma no muere".21 Pero acaso no hemos dicho que en este mundo hablamos como si el alma individual (jva) naciera y muriera? Verdaderamente esto fue lo que dijimos. Pero esta referencia al alma como si estuviera sujeta al nacimiento y la muerte es figurativa... El Stra afirma: "Se hace referencia a los cuerpos fijos y mviles"... Estos ltimos son los que nacen y mueren, y las palabras "nacimiento" y "muerte" se les aplican en sentido primario. Pero las mismas palabras se aplican al alma que habita estos cuerpos en sentido metafrico, porque como dice el Stra: "Slo cuando hay un cuerpo es que hay nacimiento y muerte". Los trminos "nacimiento" y "muerte" en rigor slo pueden aplicarse cuando un cuerpo surge o cuando desaparece, y en ninguna otra ocasin. Nadie ve que un alma individual (jva) nazca o muera, excepto en asociacin con un cuerpo. "Verdaderamente, esta persona, cuando nace y obtiene un cuerpo (queda conectada con los males). Cuando l parte al morir (deja todos los males detrs suyo)."22 Este texto muestra que las palabras "nacimiento" y "muerte" se refieren (no a la originacin o destruccin del alma, sino) a la conexin del alma con el cuerpo y a su separacin de ste.23 * * * * * 7. Bien, pero no se ha dicho que el alma debe ser una modificacin debido a que es compuesta, y que por ser una modificacin debe llegar a ser (con lo que debe tener un comienzo)? A esto respondemos como sigue: el hecho de que el alma sea compuesta no procede de su propia naturaleza intrnseca, pues el texto dice: "El principio divino nico permanece oculto en todos los seres, penetrndolo todo, siendo el S-Mismo [tman] ms ntimo de todas las criaturas."24 Su apariencia de estar compuesto es causada por los adjuntos externos, como los aspectos inferior y superior de la mente, los sentidos y el cuerpo, al igual que cuando se ocasiona la apariencia de divisin en el ter (o espacio) por la relacin con un adjunto externo como un recipiente. Y los mismos Vedas declaran que el alma es el uno Absoluto, ms all de las modificaciones, el que queda envuelto en la pluralidad de la razn y dems facultades, en pasajes como ste: "Verdaderamente, este S-Mismo [tman] , que deviene identificado con la mente superior (buddhi), identificado con la mente inferior (manas), identificado con la visin, identificado con el odo, es lo Absoluto."25 Su estar identificado no expresa su propia y verdadera naturaleza, sino su naturaleza coloreada por aquello con lo que est identificado, tal como cuando decimos "Ese libertino no es nada sin las mujeres!". Es cierto que en ocasiones en los Vedas escuchamos hablar del "origen" y de la "disolucin" del alma, pero esto debe entenderse como una referencia a su asociacin con los adjuntos (en particular con el cuerpo fsico) y a su separacin de stos. El "origen" del alma se da con el origen del adjunto, y su "disolucin" es la disolucin del adjunto... Las palabras "Venerable Maestro, me has llevado a la ms profunda confusin. Realmente no puedo entender eso de que no hay conciencia tras la muerte'", son seguidas por esta respuesta: "No es as; no digo nada que pueda ser fuente de confusin. Este S-Mismo [tman] es realmente indestructible. Pero llega un momento en el que se aparta de la compaa de los rganos que hacen posible la experiencia emprica."26 Y la idea que se pretende transmitir en este tpico (a saber, que el alma individual no se origina ni se disuelve como el ter y los dems elementos) no queda contradicha, ya que tomamos como alma nada ms que a lo Absoluto, que est ms all de las modificaciones, mientras que el
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Chnd. VI.xi.3. Bhad. IV.iii.16.

B.S.Bh. II.iii.16. vet. VI.11. 25 Bhad. IV.iv.5. 26 Bhad. IV.v.14 (en la recensin de Mdhyandina).

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hecho de que lo Absoluto y el alma presenten caractersticas que los diferencian se resuelve imputndolo a los adjuntos externos asociados al alma y que la limitan (los que por ser externos no afectan su naturaleza intrnseca).27 * * * * * 8. Si lo Absoluto es uno sin segundo desde el punto de vista de la verdad final, puro e intocado por las penas de la vida transmigratoria, entonces de dnde viene esta forma parcelada del S-Mismo [tman],28 envuelta en las caractersticas de la experiencia transmigratoria, tales como "nacer", "morir", "feliz", "infeliz", "yo" y "mo"? A esto respondemos: Las palabras en el texto del Upanishads: "De estos elementos", se refieren al cuerpo y a los rganos sensoriales del alma individual, y a los objetos de los que sta goza, los que evolucionan a partir de esos elementos. Estos factores de la vida del individuo son de la naturaleza de nombre-y-forma, y son comparables a espuma y burbujas, mientras que el S-Mismo Supremo sera comparable con el agua pura. Ya se ha declarado anteriormente que as como los ros se disuelven en el mar, todo esto -incluyendo los objetos de los sentidos-, se disuelve en lo Absoluto, como masa de Conciencia (prajna-ghana), por medio del conocimiento de la verdad final, obtenida mediante la discriminacin. "De estos elementos," esto es, a partir del cuerpo, los rganos sensoriales y los objetos denominados la realidad (emprica) (satya), surge el alma "como un terrn de sal". As como el reflejo del sol o la luna se produce sobre el agua, o como el color rojo emerge de un cristal por proximidad de ste a cualquier objeto teido de rojo que se constituye as en su "adjunto externo", de la misma forma el S-Mismo [tman] aparece como un "cogulo" en la forma del alma individual, formada por los adjuntos externos (sobreimpuestos): el cuerpo, la mente y los sentidos. Eventualmente estos elementos transformados en un organismo individual, y los objetos de su experiencia -que son los que condicionan la apariencia parcelada del alma individual-, se disuelven como ros en el mar mediante las instrucciones de los Vedas y del Maestro. Cuando estos objetos se desvanecen, como se desvanecen la espuma y las burbujas en el agua, esta existencia individual parcelada se desvanece con ellos. Cuando el reflejo del sol o de la luna sobre el agua, o el reflejo del color en el cristal es destruido por la remocin de uno de los factores de la reflexin, ya sea el agua en la que las luminarias se reflejaban o el objeto teido de rojo que se reflejaba en el cristal, entonces la luna, el sol o el cristal exhiben su naturaleza verdadera. Y de igual manera, al desaparecer la conciencia individual, se hace presente la Conciencia masiva en su verdadera naturaleza: infinita, insondable, pura y brillante.29 * * * * * 9. A esta alocucin replic el discpulo: -Si yo fuera nada ms que el complejo psicofsico, entonces no podra realizar por m mismo la sobreimposicin mutua del cuerpo y el S-Mismo [tman] , porque sera noconsciente, y entonces existira para beneficio de otro. Pero si yo debiera deducir de esto que por ser consciente yo debo ser el S-Mismo, trascendente, diferente del complejo psicofsico, existente por mi propia causa, entonces la sobreimposicin, esta semilla de todos los males habra sido ejecutada deliberadamente por m mismo sobre mi mismo (lo que es absurdo). A estas palabras respondi el Maestro: -Si piensas que la sobreimposicin errnea es la simiente de todos los males, entonces no la produzcas ms. -Seor, no puedo evitarlo. Hay algo (distinto de m mismo) que me impulsa a ello, y no soy libre a este respecto. -En ese caso, ya que (segn tu propia afirmacin eres un instrumento pasivo, y) entonces no eres un ser consciente, no puedes existir por tu propia voluntad. Y Aqul a impulso del cual actas sin libertad, debe ser
B.S.Bh. II.iii.17. El texto del Upanishads ha comparado a Lo Absoluto a un ocano de agua, y al alma individual con un terrn de sal que se forma primero a partir de l, y luego se redisuelve sin dejar huella. 29 Bhad.Bh. II.iv.12.
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consciente y existente por s mismo. Por lo tanto t debes ser nada ms que el complejo psicofsico, (de por s) inconsciente (que aqul usa como instrumento). -Si no soy consciente, cmo es que experimento placer y dolor, y entiendo lo que me ests diciendo? El Maestro dijo: -Eres t diferente de los sentimientos de placer y dolor, y de aquello que te estoy diciendo, o no eres distinguible [de ellos]? El discpulo dijo: -Bueno, indistinguible no soy. Pues los reconozco a ambos como objetos, semejantes a una cacerola. Si yo fuera indistinguible de cualquiera de ellos, entonces no podra conocerlos. Pero yo de hecho los conozco. Por lo tanto soy diferente de ellos. Y si yo no fuera diferente de tales estados transitorios como los sentimientos de placer y dolor, stos (no seran meros objetos de mi experiencia sino que) existiran por s mismos, y as tambin sucedera con tus palabras. Pero no es razonable sostener la idea de que ellos pueden existir por s mismos. Porque el placer que ocasiona la madera de sndalo y el dolor que ocasionan las espinas no existe para beneficio de la madera de sndalo o de las espinas. Tampoco el uso de una cacerola existe para beneficio de la cacerola. Por lo tanto, la madera de sndalo y cosas parecidas existen por causa ma, del que las experimenta. Porque yo soy el que conoce todo lo que entra en mi mente, y yo mismo soy diferente de esas cosas. El Maestro le dijo: -Entonces, evidentemente, t existes por ti mismo, pues eres consciente, y no eres impulsado a actuar por algn otro. Nadie que est consciente se halla cautivo y obligado a actuar por otro, porque un ser consciente no puede existir por virtud de otro, dado que ambos son idnticos, como la luz de dos lmparas. Y lo que es no-consciente tampoco puede existir por causa de aqul que es consciente, pues lo no-consciente no puede entrar en relacin con el consciente, por el mismo hecho de ser no-conciente. Ni tampoco encontraremos dos cosas no-conscientes que sirvan cada una a los fines de la otra. La viga y la pared no se sirven mutuamente en sus propsitos. -Pero no es un hecho que dos seres conscientes, el amo y su sirviente, aunque iguales desde el punto de vista de que son conscientes, parece que cada uno sirviera a los propsitos del otro?30 -Eso est ms all de la cuestin.31 Porque mi intencin era hablar de ti como ser consciente en el sentido en que el fuego tiene calor y luz,32 y te di el ejemplo de la luz de las dos lmparas. Siendo as, t experimentas todo lo que entra en tu mente a travs de tu conciencia eterna, siempre incambiante, comparable al calor y la luz del fuego. Si ests de acuerdo en que tu S-Mismo [tman] est completamente desprovisto de distinciones de esta especie, entonces por qu preguntaste "Luego de que repetidamente he logrado el reposo durante el sueo profundo, nuevamente experimento penas en mis sueos y estando despierto. Es sta mi naturaleza verdadera o se trata de algo adventicio?"? Se ha disipado esa tu ilusin o no? Al escuchar esto, el discpulo respondi: -Seor, esta ilusin se ha desvanecido por tu gracia.33 * * * * * 10. Objecin: no es razonable suponer que esta Deidad omnisciente, siendo Ella misma independiente, y no sujeta a la experiencia transmigratoria, deba entrar deliberadamente al cuerpo, asociado como ste se halla con mil males, ni tampoco que deba identificarse a Si-Misma con este cuerpo, animada por la idea: "Experimentemos el dolor". Respuesta: Bastante cierto es que no habra sido razonable si Ella hubiera decidido entrar en los elementos con Su propia forma verdadera, deseando experimentar el dolor. Pero Ella no entr en ellos de esta forma.

Ellos slo sirven a los propsitos del ser consciente que los organiz para que le sirvan de morada. El Maestro quiere decir que en el caso de amo y sirviente estamos hablando del complejo formado por el S-Mismo y los adjuntos ilusorios que componen la personalidad individual. En esta situacin, los elementos ilusorios (el cuerpo y la mente, etc.) al pertenecer a las dos personalidades pueden servirse el uno al otro mutuamente. Comp. Vol. II, Cap. 5, Seccin 3, Extracto 7. 32 Es decir, yo estaba pensando en tu S-Mismo real, cuya propiedad esencial es la Conciencia. 33 U.S. (prosa) 64-74.
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Cmo es que Ella entr en los elementos entonces? En la forma de esta alma individual (jva). El alma individual es un mero reflejo (bhsa) de la Deidad.34 Es como si un reflejo (pratibimba) del Espritu (purua) entrara al "espejo" que se forma por su propio contacto con el intelecto, y por medio de ste con los elementos. El proceso es como la "entrada" del reflejo del sol y otros cuerpos luminosos, en el agua y dems medios reflectores. Este contacto de la Deidad de infinito e inconcebible poder con el intelecto y lo que le sigue, constituye un reflejamiento de la conciencia, que procede del fracaso en discriminar la naturaleza verdadera de la Deidad, y ello da lugar a una gran variedad de nociones falsas, tales como "soy feliz", "estoy triste" y "estoy confundido".35 Debido a que la Deidad slo entra en forma de alma individual como un simple reflejo, no est en s misma conectada de ninguna manera con caractersticas corporales tales como el placer y el dolor. Los hombres y el sol, cuando ellos "entran" como reflejos en un espejo o en el agua, no estn realmente conectados con el medio reflector, y lo mismo es verdad con respecto a la Deidad... Objecin: Si el alma individual es un mero reflejo, debe ser irreal. En ese caso, cmo podemos defender las afirmaciones de los Vedas que dicen que ella viaja por este mundo y tambin por el prximo? Respuesta: No hay nada errneo en ello, pues afirmamos que es real (cuando es considerada) como el SMismo real [tman] . La masa total de modificaciones, consistentes en nombre-y-forma, etc., son ilusorias consideradas en s mismas, pero reales como S-Mismo. Pues en los Vedas se dice: "Una modificacin es el objeto de un nombre, una mera sugestin del lenguaje". Esto tambin vale para el alma individual.36 * * * * * 11. La prxima forma del S-Mismo [tman] es aquella en la que ha "entrado" (en los elementos) como gozador y agente, tal como el sol al "entrar" por reflexin en el agua u otro medio reflectante. l es (dice el texto) el vidente, el que toca, el que escucha, el que huele, el que saborea, el pensador, el que comprende, el agente; y es de la naturaleza de la conciencia. Cuando el trmino "conciencia" (vijna) es entendido como aquello por cuyo intermedio uno es consciente, se refiere a los instrumentos de cognicin, tales como el intelecto y dems. Pero aqu, conciencia significa el agente del acto de conocer, aquel que conoce. "De la naturaleza de la conciencia" significa aqul cuya naturaleza es ser el agente del acto de conocer.37 l es llamado Espritu (purua), en tanto que l llena (prna) el adjunto que lo delimita (updhi), consistente en el agregado de los instrumentos fsicos y psquicos (que forman la persona individual). Y as como el reflejo del sol en el agua u otro medio reflector vuelve al sol (si se destruye el medio reflector), as el agente ("cuya naturaleza es conciencia") alcanza su meta en el S-Mismo supremo [tman], el Inmutable, aquello que permanece por siempre como ultrrimo sostn del Universo.38 * * * * * 12. El reflejo (bhsa) de un rostro es diferente del rostro debido a que se conforma a (algunas caractersticas de) el espejo; el rostro es diferente del reflejo, porque no se conforma al espejo. Sostenemos que el reflejo del S-Mismo [tman] sobre (la mente bajo la forma de) el sentido-de-ego, es comparable al reflejo del rostro, mientras que el S-Mismo es comparable al rostro en s, y por lo tanto es diferente del reflejo. Y an as, en nuestra experiencia emprica ordinaria, no diferenciamos uno del otro... Algunos dicen que este solo reflejo (bhsa), el sentido-de-ego, es la entidad que transmigra. Dicen: Un reflejo es algo real, tal como lo sabemos por la autoridad de los Dharma stras,39 y tambin porque causa resultados reales, como la frescura...
En akara, el trmino bhsa puede significar ya sea "reflejo" o "apariencia ilusoria" de acuerdo con el contexto. Mayeda, W.Z.K.S.O. 1968/9, p. 233. 35 Una referencia a las tres gunas. 36 Chnd. Bh. VI.iii.2. La cita Vdica es del Chnd. VI.i.4. 37 Los Vedas comienzan acomodando su enseanza al punto de vista del hombre no iluminado. Desde este punto de vista, el conocimiento emprico es una realidad y los Vedas afirman que el conocedor real es el S-Mismo. 38 Prana Bh. IV.9.
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(A esto contestaremos que, tal como ya lo hemos establecido) el reflejo del rostro en el espejo no es una propiedad ni del espejo ni del rostro. Si fuera una propiedad de alguno de ellos, persistira en uno u otro de ellos cuando los dos se separaran. Podra pensarse que a causa de que uno llama "rostro" al reflejo del rostro, este reflejo debe ser una propiedad del rostro. Pero esto es un error. Porque por un lado el reflejo se adecua a ciertas caractersticas del espejo (lo que no sera posible si fuera una propiedad del rostro). Y por otra parte, este reflejo cesa de manifestarse mientras que el rostro contina existiendo (pero apartado del espejo, de modo que tampoco puede ser una propiedad del espejo). Si entonces dicen que es una propiedad de ambos -el espejo y el rostro-, cuando se hallan en conjuncin, tambin esto es errneo, ya que el reflejo no se percibe invariablemente en aquellos casos en que se hallen en conjuncin (pero colocados en forma inapropiada). Luego se podra decir que ver el reflejo es ver una segunda entidad real e independiente, que siendo invisible en s misma se hace visible en alguna otra entidad, tal como Rhu se hace visible en el sol y en la luna. Pero la realidad de Rhu est establecida de antemano por los Vedas.40 Y si Rhu fuera tomado por una sombra,41 entonces de acuerdo con nuestros razonamientos anteriores debera ser una irrealidad. En cuanto al texto que prohibe pisar la sombra de ciertas personas (citado del Smti), su propsito es meramente prohibir una accin. Eso no puede establecer la realidad (o irrealidad) de nada. Una afirmacin que tiene un propsito dado no puede tener al mismo tiempo un sentido completamente distinto.42 El goce de la frescura (que causan las sombras, mencionada como prueba de la existencia substancial de stas), procede a su vez de la ausencia de una fuente de calor. Cuando el goce de la frescura tiene una causa positiva esta ltima es perceptible, como en el caso del agua. Pero una sombra no se percibe como algo positivo. As, los Vedas y la razn sealan un S-Mismo [tman] , un reflejo (bhsa) de ese S-Mismo, y un receptculo para ese reflejo, como en la analoga del rostro, su reflejo y el receptculo de esa reflexin (el espejo). Y ambas fuentes sealan tambin la irrealidad del reflejo. A quin entonces, pertenece la propiedad de ser el que transmigra? No a la Conciencia pura, pues esta no se halla sujeta a modificaciones. Tampoco al reflejo, porque este no es una realidad. Y tampoco al sentidode-ego (el receptculo de la reflexin), dado que ste es de por s inconsciente. La transmigracin debe ser por lo tanto simple nesciencia (avidy), nacida de la falta de discernimiento. Ella slo posee existencia y aparenta afligir al S-Mismo [tman] , a causa de (la presencia detrs de ella de) ese S-Mismo incambiante. Tal como la serpiente que vemos en una soga, que aunque irreal posee existencia a causa de la soga hasta que es discriminada de ella, as tambin el complejo formado por el S-Mismo, el receptculo y el reflejo, posee existencia en virtud del S-Mismo incambiable [tman] , hasta que es discriminado de este ltimo. Algunos dicen que lo que sufre las modificaciones por intermedio de sus propias cogniciones es el ego (entendindolo como el alma, autoexistente pero individual), y que ese ego es lo autoexistente, y lo que experimenta placer, dolor y transmigracin.43 Estas personas, apartadas de la verdadera tradicin Vdica, se engaan por falta de un conocimiento correcto del S-Mismo [tman] y su reflejo, y as llegan a identificar al S-Mismo verdadero con el sentido-de-ego. Para ellos, la experiencia transmigratoria, con su cualidad actuante y gozante es una realidad. Debido a que no ejercen el discernimiento, no conocen (es decir, no analizan la naturaleza verdadera de la experiencia emprica para descubrir) la existencia del S-Mismo, su reflejo y el receptculo del reflejo. Y as es como ellos continan experimentando transmigraciones. Pero si
Mayeda cita: Manu Smti IV.130; Yjavalkya Smti I.152. Un comentarista posterior de los B.S., Vallabhcrya, remarca en su B.S.Bh II.iii.50 que la palabra "bhsa" en el Stra no significa algo totalmente irreal, y se refiere al comentarista Vttikra (anterior a akara). Esto sealara que era creencia entre ciertos vedantinos previos a akara que el bhsa era una realidad en cierto sentido. El trmino tambin significa "una sombra", y de aqu sitio sombreado; por ello la idea de "frescura". 40 Por ej. en el Chnd. VIII.xiii.1, Rhu es el eclipse personificado como un monstruo que devora al sol y a la luna. En lo que sigue debe recordarse que tal como se aclar en la nota previa, el Snscrito usa la misma palabra para "sombra" y para "reflejo". 41 Esto ha sido vinculado al segundo y tercer versos de la Golapda de rya Bhaa (siglo VI D.C. o anterior). El mismo escritor, cuya idea de que la tierra giraba sobre su eje fue luego rechazada, explicaba el movimiento aparente de las estrellas tomando como ejemplo la ilusin ptica de un viajero que se mueve en un bote, que percibe movimiento relativo entre los objetos de la orilla, an cuando ese movimiento en realidad no existe. Updhyya R., p. 531 - tambin Renou y Filliozat, II, p. 188. akara usa el mismo ejemplo para sus propsitos en el U.S. (verso) V. 2-4. 42 Por ejemplo, si una sentencia tiene autoridad como precepto, no puede considerrsela como autoridad al mismo tiempo como afirmacin de hecho. El principio exegtico invocado es el de "Ekavkyat", para lo que puede verse Keith, Mms p. 82. 43 El punto de vista de Kumrila.
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por otro lado se acepta que el intelecto est iluminado por un reflejo de esa Conciencia, cuya naturaleza real es el S-Mismo, entonces tambin se hace entendible que en los Vedas pueda hacerse mencin (indirectamente) al S-Mismo usando palabras que significan conocimiento.44 * * * * * 13. La enseanza slo puede ser significativa si se dirige a alguien que escuche. Y si, tal como hemos acordado, el Testigo no es el oyente (activo), quin ms podra ser el oyente? Si t, (filsofo Skhya,) me dices que el oyente podra ser el intelecto, en virtud de su (mera) proximidad al Testigo, te equivocas. Porque el Testigo no puede -en cuanto tal45- prestarle ms ayuda al intelecto para or que un pedazo de madera. Y an si el Testigo ayudara de alguna manera a que el intelecto conozca, no implicara esto la consecuencia inaceptable de haya actuado y por ello sufrido modificacin?46 Pero si se admite la reflexin, esa dificultad no se presenta. Y adems la hiptesis del reflejo es sostenida por los Vedas47 y otras fuentes de la tradicin.48 Y si dices que la hiptesis del reflejo implica de por s la modificacin de la entidad reflejada, ests en un error, porque eso es como ver la apariencia de una serpiente en una soga, y otras ilusiones de este gnero, o como el reflejo de un rostro en el espejo, como ya dijimos. Podras decir que ningn reflejo del S-Mismo [tman] se perciba independientemente del S-Mismo, mientras que el rostro y el espejo pueden ser aprehendidos independientemente uno del otro; de forma que la reflexin del S-Mismo slo puede ser establecida mediante un razonamiento circular.49 Porque necesitamos saber que el S-Mismo existe independientemente del reflejo antes de que podamos decir que el reflejo es verdaderamente un reflejo del S-Mismo. Y necesitamos saber que el reflejo es en verdad un reflejo del S-Mismo, antes de que podamos decir que el S-Mismo existe independientemente de ese reflejo. Pero esto no es as, pues en los sueos sabemos que las modificaciones mentales que el Testigo percibe, son distintas de ste. En ese estado no hay carros u otros objetos externos, de modo que debe haber aprehensin directa de las modificaciones mentales por parte del S-Mismo.50 * * * * * 14. Adems, el alma individual -tal como la describe el autor de los Stras-, es "un mero reflejo" del SMismo [tman] supremo. Debe ser concebida como una reflexin del S-Mismo supremo a la manera de la reflexin del sol en el agua. El alma individual no ha de ser lisa y llanamente identificada con el S-Mismo supremo. An as, ella tampoco es una realidad separada. Y tal como ocurre con otros reflejos del sol sobre
U.S. (verso) XVIII. 32-50. Ver Vol. IV, Cap. XI, Seccin 3. De acuerdo con akara, los Skhyas no admitan un reflejo de la conciencia en su teora del alma individual, contentndose con la mera teora de la "proximidad" (snnidhya). Por eso, ellos no pudieron salvar la brecha entre el alma como pura conciencia (purua) y la Naturaleza. 46 De acuerdo con el sistema Skhya, el alma en cuanto conciencia pura no tiene ninguna de las caractersticas de la Naturaleza, tal como cambio, etc.. Ver Cap. XI Seccin 4. 47 El comentarista seala el verso 11 del Brahma Bindu, o Amta Bindu Upanishads. Esta es una obra comparativamente moderna, aunque posiblemente sea citada por akara en B.S.Bh. III.ii.18 ad fin. El hecho es que an no haba nacido la necesidad de una teora de la reflexin entre los sabios de los Upanishads clsicos, aunque akara interprete que sus textos implicaban la necesidad de asumir dicha teora, como lo demostrar el Extracto siguiente. 48 akara transita aqu terreno firme, ya que el uso de la imagen mental de la reflexin era corriente en la enseanza religiosa hind desde mucho antes que l. El poeta Klidsa (Raghuvaa X.65) usa la imagen de la luna reflejada en diferentes recipientes con agua, para mostrar como el Unico Viu, aunque indivisible, pudo nacer en cuatro formas diferentes en los vientres de las tres esposas de Daaratha. 49 Dependemos de nuestro propio conocimiento del S-Mismo para saber que el reflejo es en verdad un reflejo del S-Mismo; y dependemos de nuestro conocimiento de que el reflejo es un reflejo del S-Mismo para conocer al S-Mismo. Por lo tanto no podemos establecer la existencia del S-Mismo, sin asumir tcitamente de antemano la existencia de aquello que uno desea probar. En el caso del espejo, sin embargo, esto no es as, pues el conocimiento de la existencia del espejo es accesible independientemente del conocimiento del reflejo. 50 Los sueos son un caso especial para la clara aprehensin del S-Mismo en tanto Testigo. Pues la subsiguiente experiencia de vigilia muestra que en ellos no hay objetos externos, por lo que resulta especialmente claro (a la introspeccin posterior) que las ideas mentales son en s mismas objetos, a la vista de un Testigo. B.S.Bh. III.ii.4, trad. Gambhrnanda, p. 593; Bhad. Bh. IV.iii.9, trad. Mdhavnanda, p. 635. Ver tambin ms adelante el Captulo IX, Seccin 2. El presente Extracto procede del U.S. (verso), XVIII. 111-117.
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otras superficies de agua, donde no todos estos reflejos han de experimentar necesariamente ondulaciones cuando estas ocurran en alguno de ellos, de la misma forma cuando un alma individual queda conectada con la recompensa de un acto cualquiera no debe deducirse de esto que lo mismo le ocurre tambin a todas las dems almas. Por lo tanto, no hay confusin alguna, ya sea en lo que hace a la accin o a los resultados de la accin (lo que se desprende del hecho de que el S-Mismo en todas las almas individuales es ultrrimamente uno). Y a causa de que la reflexin es producto de la nesciencia, es comprensible que la vida transmigratoria, que se apoya en un reflejo, debera ser tambin un producto de la nesciencia. Por lo tanto, es comprensible tambin que debera ensearse que la naturaleza verdadera del S-Mismo es lo Absoluto, a travs de la eliminacin de la nesciencia.51 * * * * * 15. Una parte de m mismo, el S-Mismo supremo [tman] , Nryana, se convierte en el alma eterna en el mundo de la experiencia transmigratoria, en el bien conocido "agente y gozador". La imagen reflejada del sol en el agua, que es una parte del sol,52 vuelve al sol cuando el medio de reflexin se retira, y nunca ms vuelve a surgir. Y esta alma, como parte del S-Mismo, vuelve al S-Mismo del mismo modo. De manera similar, la parte de espacio externo que est aparentemente encerrada dentro de su adjunto externo (updhi), el recipiente, por ser una "parte" del ter universal o espacio, se disuelve en este ltimo por la destruccin de su adjunto, y nunca ms reemerge. Por lo tanto, las palabras del Seor: "Mi suprema morada, a la que habiendo llegado, nadie retorna", son bastante justificadas y comprensibles. Pero qu puede querer decir que el S-Mismo supremo [tman] , que carece de partes, tenga partes o porciones? Si estuviera compuesto de partes, estara ciertamente sujeto a la destruccin, y eventualmente las partes terminaran disgregndose.53 Pero no hay error alguno aqu, pues lo que se da a entender es que la "parte" est delimitada por los adjuntos externos erigidos por la nesciencia. Por lo tanto, el alma es slo imaginada como parte. Es "como si" fuera una parte.54 * * * * * 16. En los Vedas, el S-Mismo [tman] supremo se describe como semejante al ter, debido a que es imperceptible, carente de partes y omnipenetrante como el ter. Y se dice que este S-Mismo supremo, -del que se afirma que es como el ter, constituye las almas individuales, del mismo modo que el ter experimenta una produccin bajo la forma de porciones (aparentemente) aisladas de s mismo encerradas dentro de recipientes. Es decir que cuando en los Upanishads escuchamos que las almas individuales surgen a partir del S-Mismo supremo, esto debe entenderse en el mismo sentido en el que se afirma que las "unidades" del ter parecen "generarse" en los recipientes (aparentemente apartados del gran ter csmico). Pero esto no debe tomarse como un hecho real. De igual modo que los objetos compuestos como los propios recipientes, surgen en ltima instancia del ter,55 similarmente todo objeto compuesto de elementos y asimismo los rganos e instrumentos del organismo individual surgen del S-Mismo supremo de la misma manera, imaginados como la serpiente que equivocadamente percibimos en una soga. De aqu que el texto diga que el S-Mismo "nace" por intermedio de los organismos, de igual modo en que "resultan producidas" las porciones separadas del ter en los recipientes. Lo que quiere decir el Maestro (Gauapda) es que cuando los Vedas, con la nica intencin de instruir al estudiante de mente oscurecida hablan del "nacimiento" del S-Mismo [tman] , debemos entender en este
B.S.Bh. II.iii.50. akara habla de una "parte" o "rayo" al comentar este famoso verso del Git, pero l jams admiti que el S-Mismo tuviera partes desde el punto de vista de la Verdad Suprema. 53 Si una cosa tiene partes, estas partes deben haber sido reunidas en algn momento del tiempo, y estn destinadas a separarse en algn otro momento. 54 Bh.G.Bh. XV.7. 55 Todos los grandes elementos que forman el mundo proceden del ter, y por lo tanto de ste proceden todos los objetos compuestos por aquellos.
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caso ese "nacimiento" del S-Mismo en forma de alma individual como algo anlogo a la "produccin" de porciones aisladas del ter dentro de recipientes. Las porciones del ter as aisladas son "producidas" cuando se construyen los recipientes y objetos semejantes; y estas mismas porciones del ter "se disuelven" en el gran ter csmico al destruirse los recipientes. De la misma forma, el alma individual experimenta un "nacimiento" con cada surgimiento de un organismo fsico, y se "disuelve" nuevamente en el S-Mismo [tman] con la disolucin de este organismo.56 El alma no experimenta en absoluto ni nacimiento ni disolucin en lo que hace a su propia naturaleza intrnseca (que es Conciencia pura).57 * * * * * 17. La nocin de que el alma es diminuta es errnea. Ya hemos explicado como el alma individual no es otra cosa que lo Absoluto, pues los Vedas no mencionan que tenga origen, y ensean que ella es en verdad el propio Absoluto, que "entra" en el mundo como alma, y que lo Absoluto y el alma son idnticos. Si el alma no es otra cosa que lo Absoluto, entonces el alma debe extenderse tanto como se extienda lo Absoluto. Y lo Absoluto ha sido declarado en los Vedas como omnipenetrante, de modo que el alma debe ser tambin omnipenetrante. Adems, el carcter omnipenetrante del alma es defendido especficamente en muchos textos de los Vedas y del Smti, por ejemplo en el texto que dice: "Ese gran S-Mismo [tman] no nacido, que se identifica con la razn, y habita en medio de los rganos."58 Si fuera diminuta, el alma ni siquiera podra realmente tener percepcin directa del cuerpo completo. Y no bastar con decir que podra hacerlo por su contacto con el sentido del tacto (que se manifiesta distribuido sobre toda la superficie del cuerpo), pues esto implicara que el pinchazo causado por una espina debera ser sentido en todo el cuerpo (y no slo en un sitio localizado). Pues el contacto entre la espina y el sentido general del tacto (localizado en la piel) sera generalizado a la totalidad del sentido del tacto, que abarca todo el cuerpo. Pero el hecho es que alguien que pisa una espina siente el dolor solamente en la planta del pie. Lo que es diminuto tampoco puede impregnar algo a travs de una de sus cualidades, pues una cualidad tiene la misma localizacin que la substancia de la que es inherente. Si una cualidad no es inherente a su substancia, dejara entonces de ser cualidad de sta (y se convertira en una substancia independiente). El hecho de que la luz de una lmpara sea otra substancia distinta de la lmpara ya ha sido explicado anteriormente. Suponiendo que un olor es tambin una cualidad, slo puede esparcirse en tanto est acompaado por su propio substrato (alguna partcula microscpica del material perfumado); de otro modo dejara de ser una cualidad. En esta misma lnea argumental, Dvaipyana (Vysa) ha dicho: "Algunas personas de corta inteligencia, al percibir un olor en el agua declararon que ese olor era inherente a aquella sustancia. Pero deberamos saber que l es inherente siempre a (las partculas de) tierra, aunque stas se mezclen con el agua y el viento."59 Adems, si la conciencia del alma impregna al cuerpo entero, de este mismo hecho se desprende que el alma no puede ser diminuta. Pues la verdadera naturaleza del alma es conciencia, tal como calor y luz son parte de la naturaleza misma del fuego; aqu no debemos pensar que la substancia sea distinta de la cualidad. Y debido a que la nocin de que el alma es del mismo tamao que el cuerpo ya ha sido refutada (al tratar de las doctrinas de los Jainas),60 el alma debe ser omnipenetrante, ya que esa es la nica posibilidad que nos queda. Si entonces preguntas por qu si el alma es onmipenetrante, en los Vedas se la llama diminuta, a eso el autor de los Stras responde: "Se habla del alma de esta manera porque en ella las cualidades de ste (del intelecto) parecen predominar". Las cualidades del intelecto (buddhi) son deseo y aversin, alegra y pena,
El organismo, tal como aqu se lo entiende, incluye el cuerpo sutil, que sobrevive a cualquier cuerpo fsico dado, y es el que transmigra. Por ello, la disolucin final slo tiene lugar con la iluminacin, no con la muerte del cuerpo fsico, si la iluminacin an no ha sido lograda. 57 G.K.Bh. III.3 y 4. 58 Bhad. IV.iv.22. 59 M.Bh. XII.232.9. 60 Ver Vol. IV, Cap. XI, Seccin 6.
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etc. Cuando stas parecen predominar en el alma, ella es apropiada para la vida transmigratoria. Su propia naturaleza como alma individual es aparentar tener las cualidades del intelecto en forma predominante. El S-Mismo [tman] en su propia naturaleza verdadera, aislado de las cualidades del intelecto, no posee estas cualidades, y no experimenta transmigracin alguna. El "ser agente", y el "ser experienciador", del SMismo supremo (el que en s es permanentemente libre y no es agente ni gozador, ni est sujeto a la transmigracin), surgen de la sobreimposicin errnea sobre l de las caractersticas del intelecto y otros adjuntos externos. Por lo tanto, cuando las cualidades del intelecto parecen predominar en el alma, se dice en los Vedas que las dimensiones del intelecto son las dimensiones del alma. Y cuando se dice que el alma se "retira" (del cuerpo fsico en la hora de la muerte, y transmigra a otros cuerpos), tales actividades pertenecen al alma slo a travs de esos rganos con los cuales ha sido identificada. Esta retirada (y transmigracin) no pertenecen al alma en su propia naturaleza interna.61

2. LOS RGANOS Y LOS CUERPOS DEL ALMA Hemos visto62 que el cuerpo fsico del alma est firmemente anclado en el elemento tierra, ya que la tierra que los padres ingirieron en forma de alimentos es transmutada dentro de sus cuerpos en sangre y simiente, los dos elementos que aportan respectivamente la madre y el padre, y a partir de los que se desarrolla el hijo. El elemento tierra en s es el producto final y ms denso del proceso de emanacin de los elementos que comienza con el ter y que devienen progresivamente ms delimitados y menos penetrantes a medida que cada elemento va emanando en serie a partir del precedente. La tierra (y por lo tanto el alimento que crece a partir de ella) contiene todas las cualidades de los cinco elementos en su forma grosera o manifiesta. El cuerpo fsico sin embargo, es slo el receptculo pasajero, el marco externo del alma. sta tiene otro cuerpo que consta de diecisiete partes, ms cercano y de mayor duracin, que consiste en los cinco sentidos (odo, tacto, vista, gusto y olfato), los cinco poderes de actividad (manipular, caminar, hablar, excretar y generar), las cinco Funciones Vitales que animan y energetizan al cuerpo fsico desde el interior, y la mente en sus dos aspectos, superior e inferior. Esta vestimenta ms ntima del alma sobrevive a todos los cuerpos fsicos, y transmigra de uno a otro, conteniendo la vida, la Energa Vital y la inteligencia que sostiene e ilumina a cada uno. Est sustentada por las impresiones sutiles que dejan las acciones y pensamientos del alma individual, los que lo van manteniendo en existencia a medida que progresa de un cuerpo al siguiente, hasta que finalmente se disuelve en el acto de la "discriminacin" espiritual, que trae aparejada la liberacin. Esta doctrina no se encuentra totalmente formalizada en los Upanishads clsicos, sino que fue elaborada por los filsofos Skhya. Mucho antes de la poca en que vivi akara, esta idea se haba vuelto parte de las creencias tradicionales entre aquellos que -como l mismo- respetaban el Smti tanto como los Vedas. A partir de los Brahma Stras, que tambin aceptaban como autoridad a la Smti, akara deriv sin embargo una teora especial, de orgenes Vdicos e inhallable en las obras del sistema Skhya, de acuerdo con la que el alma se construye para s un cuerpo especial para la futura vida en la luna, cuerpo que proviene de los materiales ofrecidos en los sacrificios rituales.63 Pero para akara, tambin este cuerpo no es ms que un cascarn externo que se agota, mientras que el cuerpo ms interior persiste y vuelve a la tierra en busca de ms experiencias de acuerdo con una parte de sus hechos y deseos pasados.

akara llama a este cuerpo ms ntimo el "Liga arra". "Liga" significa una seal por medio de la cual nos damos cuenta por inferencia de la presencia de algo; por ejemplo, el humo a partir del que uno infiere la existencia de una entidad no percibida - en este caso el fuego oculto detrs de la montaa. El Liga arra es por lo tanto para akara el cuerpo cuya existencia slo puede ser inferida. l lo llama "sutil"
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B.S.Bh. II.iii.29. Seccin 1, Extracto 5. 63 Captulo XII, Seccin 1.

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(skma), porque es imperceptible a los presentes en el momento en que sale del cuerpo fsico a la hora de la muerte,64 pero en verdad l no se refiere a este cuerpo con el trmino tcnico "Cuerpo Sutil" (Skma arra), si bien este nombre ya era corriente en su poca. akara habla muy poco sobre este cuerpo, y menos an sobre el "Cuerpo Causal". Este ltimo concepto, que l aparentemente identificaba lisa y llanamente con la nesciencia, aparece mencionado una sola vez en toda la extensin de sus obras probadamente autnticas, y claramente no era para l de gran importancia. No era el Cuerpo Causal, sino el Liga arra tanto en el nivel individual como csmico lo que l consideraba como depsito de las impresiones de los actos, deseos y experiencias pasadas.65 En algunos textos l habla de "Prja" como la Conciencia Universal asociada con la totalidad de la nesciencia, en su forma inmanifestada o de semilla, a partir de la cual se podra decir que surgen todas las manifestaciones limitadas, incluyendo a Brahm o Hirayagarbha. Los Extractos 1 a 6 que siguen explicarn cmo cada uno de los sentidos est compuesto por el mismo elemento material que percibe,66 y cmo nos indica la experiencia que debe existir un rgano adicional adems de los sentidos para coordinar sus actividades. Este rgano (la mente o intelecto) tiene cuatro modos diferentes: buddhi, manas, citta y ahakra, pero akara no dice mucho sobre ellos ni los distingue en forma consistente. El objetivo principal de akara en su anlisis del proceso de cognicin fue centrar la atencin sobre el elemento luminoso de la misma, tal como lo mostrar la seccin siguiente, y es posible que l pensara que cualquier anlisis detallado o exacto del mecanismo real de la mente -mero instrumento externo de la cognicin-, habra distrado la atencin del tema principal de su exposicin.67 Los Extractos 7 a 10 describirn el funcionamiento de las Energas Vitales en el cuerpo, y explicarn que ellas no son privativas de cada individuo, sino modificaciones de una nica gran fuerza, presidida por diferentes deidades subordinadas. El Extracto 11 describir los cinco "cuerpos" o "vainas" mencionados en el Taittirya Upanishad. En la vida prctica, el alma naturalmente se identifica a s misma con el cuerpo fsico. Pero la reflexin pronto demuestra que tambin debe existir un principio de Energa Vital dentro del cuerpo, y sin embargo distinto de ste, y del que el cuerpo depende en gran medida en cuanto a sus poderes activo y cognitivo; la identificacin total con el mero cuerpo fsico es calificada en la exposicin como un error. Pero el Principio Vital es descripto a su vez como un mero instrumento de algo superior, como tambin lo son sucesivamente reputadas la mente, el conocimiento y el principio de la bienaventuranza. Finalmente, nuestra mente es conducida hacia la visin de que todos los aspectos empricamente cognoscibles de la personalidad deben ser rechazados como no-s-mismo, en favor de aquel S-Mismo [tman] trascendente en virtud del cual stos existen. Verdaderamente, es slo desde el punto de vista de la nesciencia que ellos tienen existencia en algn sentido, y el discpulo de akara, Surevara, declara que toda la doctrina de las cinco vainas (Koa) es presentada pero no con el objetivo de afirmar que el S-Mismo se halla realmente rodeado por cinco envolturas, como otros tantos capullos, sino como un mero artificio para ayudar al estudiante a concienciar que todos los elementos empricos de su personalidad son impermanentes e irreales.68 Tanto en su comentario al Brahma Stra (I.i.10) como en su comentario al Taittirya, akara critica el punto de vista de los comentaristas previos, de que el cuerpo de bienaventuranza deba identificarse con lo Absoluto.69 Los Extractos 12 y 13 describen al Liga arra. El nico texto en el que aparece el trmino Krana arra (Cuerpo Causal), se incluye como Extracto 14. Los Extractos 15 y 16 hacen provenir de la nesciencia toda conexin con poderes y facultades. TEXTOS SOBRE:

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B.S.Bh. II.iv.7; IV.ii.9. Volumen II, Captulo VI, Seccin 4, Extracto 8. 66 Esta era la doctrina comn en esa poca, derivada del Nyya Stra II.i. 62-73. Mayeda, W.Z.K.S.O., 1968/69 p. 224. 67 Comp. Hacker, Upadesha Shasr, Nota 27 en p. 50. 68 T.B.V. II.334, citado en Sac, V.P.P. p. 244. 69 Sac, ibid., p. 379.

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LOS ORGANOS Y CUERPOS DEL ALMA 1. Por qu en todos los casos (en que se describe la disolucin de los elementos en el momento de la Disolucin Csmica) se menciona la disolucin de los elementos pero no se menciona la de los rganos sensoriales que los aprehenden? En verdad as es. Pero los Vedas ensean que cada rgano sensorial est compuesto por el mismo elemento que aprehende, y no por otro. El rgano sensorial no es sino una forma particular o condicin (sasthna) del gran elemento que es el objeto de su propia percepcin. Es la forma o condicin (sasthna) en la que ese elemento est adaptado a aprehenderse a s mismo. As como una lmpara, que es una concentracin particular de (luz bajo la forma de) un color es un instrumento para iluminar todos los colores, de igual manera los rganos sensoriales son formas especiales (de los distintos grandes elementos) adaptadas a iluminar su propio elemento particular doquiera que ste se encuentre en los objetos. Por lo tanto no haba necesidad de preocuparse en mencionar la disolucin de los rganos sensoriales por separado. Pues dado que estn compuestos de los mismos universales que los objetos, queda claro que deben disolverse cuando se disuelven los objetos.70 * * * * * 2. Respecto de stos (la mente, el habla y la Energa Vital), se manifiesta una duda inicial en lo tocante a la existencia y naturaleza de la mente. En respuesta, el texto contesta que debe existir una mente (manas) por arriba y encima de los rganos sensoriales exteriores, como los odos y dems, pues es una experiencia familiar notar que una dada persona no se da cuenta de la presencia de un objeto, aunque sus rganos sensoriales externos estn en contacto con el objeto y tambin con su alma en lo interior, y estando el objeto bien cerca y delante de ella. Cuando se le pregunta si ha visto tal o cual color, responde: "Mi mente estaba en otro lado. Estaba distrado. No lo vi". O si alguien le dice: "Escuchaste lo que dije?", dir: "Tena la mente en otra cosa. No lo o. No estaba escuchando". De aqu se deduce que an cuando el ojo y los dems sentidos estn en contacto con los colores y otros objetos de la experiencia sensoria, hay otra facultad en juego por arriba y encima de los sentidos, en cuya "ausencia" (o distraccin) tales objetos no son conocidos, y en cuya "presencia" (o atencin), son conocidos. Y esta otra facultad es la mente (manas), u rgano interno (anta-karaa), que tiene por objetos a todos los rganos sensoriales. As, el mundo entero, al fin y al cabo, ve a travs de la mente y escucha a travs de la mente, dado que no hay visin ni audicin cuando la mente se halla "ausente"... Y se da una razn adicional por la que la mente debe existir, una razn ms por la que debe haber un rgano interno llamado mente. Cuando nos tocan en la espalda, en alguna parte del cuerpo donde no podemos ver, an as somos capaces de hacer distinciones, y decir "Me tocaron con la mano", o "Me tocaron con la rodilla". Cmo podra la mera piel (el sentido del tacto) hacer esta distincin si no hubiera una mente con facultad discriminativa por arriba y encima de ella? La causa de ese conocimiento discriminativo es la mente.71 * * * * * 3. Hay cinco clases diferentes de cognicin, que tienen por objetos respectivamente al sonido, tacto, color, gusto y olor, y cinco rganos sensoriales diferentes que llevan a cabo estas cinco clases de cognicin. Y hay cinco clases distintas de actividad corporal, a saber: hablar (la lengua), aceptar (las manos), andar (los pies), excretar y procrear, efectuadas por los cinco diferentes rganos de accin. Y por arriba y encima de ellos (como undcimo), hay un rgano llamado "mente" (manas), que toma todo lo conocido como objeto suyo, que toma conciencia del pasado, presente y futuro, y que asume muchas funciones (vtti). Este ltimo rgano es el que a veces recibe diferentes nombres de acuerdo a sus funciones, y se lo denomina manas, buddhi, ahakra o citta.72 Y en consonancia con esto los Vedas, tras enumerar varios ejemplos de modalidades mentales comenzando por el deseo, concluyen: "Todo esto no es ms que la mente (manas)."73
70 71 72

Bhad. Bh. II.iv.11. Bhad. Bh. I.v.3.

Se considera que la mente abarca al conocimiento y a la voluntad. Si se hace alguna distincin entre manas y buddhi (como en el Bh.G.Bh. V.13, trad. de A.M.astr, p. 167), se trata del mismo rgano que es llamado manas cuando estn en juego nociones o decisiones alternativas (el estado de duda o indecisin) y buddhi cuando hay conocimiento determinado o resolucin fija (el estado

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* * * * * 4. Y este rgano interno, como adjunto exterior del alma, es llamado de diversos modos en distintos momentos, tales como manas, buddhi, vijna74 y citta.75 Y a veces se le dan estos nombres para indicar un modo particular de su operacin, ya que es llamado mente (manas) cuando la funcin que predomina es la duda (y la vacilacin) etc., pero se le dice intelecto (buddhi) cuando surge [en l] la determinacin fija (y la decisin firme). Y la existencia de un rgano interno concebido de este modo debe ser admitida como necesaria. De otra manera, tal como lo dice el autor de los Stras, o habra percepcin siempre, o no habra percepcin en absoluto. Esto significara que en caso de que el alma, los rganos de los sentidos y sus objetos estuvieran todos en relacin y proximidad, debera haber percepcin permanentemente; o si en alguna ocasin se diera la conjuncin de causas necesaria para la percepcin, y estas no fueran seguidas por el efecto, entonces (de no haber una facultad extra como la mente), no debera producirse jams ningn tipo de percepcin. Pero en realidad, no encontramos que este sea el caso.76 * * * * * 5. Cuando el alimento ha sido comido y digerido por el fuego en el vientre, resulta dividido en tres partes. El elemento ms grosero se transforma en las heces. Los elementos medianamente groseros comienzan por ser lquidos y se convierten en grasa. El elemento ms sutil se eleva (desde el estmago) hasta el corazn. Siguiendo los canales sutiles llamados hit, deviene la base del habla y dems rganos de accin, y finalmente se transforma en la mente. Es decir, al hacerse de la naturaleza de la mente, alimenta la mente y la mantiene en existencia. Debido a que la mente se nutre y se mantiene en existencia gracias al alimento, ella es material, y [por tanto] no es eterna ni carente de partes (atmica), tal como sostienen los Vaieikas. Es cierto que el texto dir en una parte posterior que la mente es "Su ojo divino",77 pero esto no se debe a que sea eterna, sino porque es capaz de alcanzar todos los objetos de los sentidos, an el ms alejado. Y explicaremos posteriormente que si se la califica de permanente en comparacin con los objetos de los sentidos, esta permanencia es slo relativa y no absoluta. Pues la afirmacin de los Vedas es "El Ser es uno solo, sin segundo."78 * * * * * 6. El componente slido del cuerpo est compuesto, segn se dice, por el elemento Tierra, el componente lquido por el elemento Agua. La digestin, el movimiento y el espacio dentro de los vasos y rganos huecos proceden respectivamente del Fuego, del Aire y del Eter. Los cinco sentidos, comenzando con el olfato, as como sus objetos, estn compuestos por las cualidades especiales de cada uno de los cinco grandes elementos, comenzando respectivamente por la Tierra.79 Pues los objetos percibidos por cada uno de los rganos de los sentidos estn compuestos por el mismo elemento

de decisin). Es llamado citta en la medida en que participa de la memoria y el sentimiento, y ahakra en tanto que sus estados van acompaados por un sentimiento de individualidad. 73 Bhad. I.v.3. El extracto es del B.S.Bh. II.iv.6. 74 Ambos trminos, buddhi y vijna, significaban originalmente conocimiento o conciencia en sentido amplio, pero gradualmente adquirieron un significado adicional ms especializado o tcnico asociado ms especialmente con buddhi, de conocimiento determinado o resolucin fija. Comp. Johnston, p. 55, nota al pie. 75 Aqu ahakra es omitido. Para akara no era tanto una facultad o modo especial de la mente, cuanto el sentido del "yo" (entendido como un individuo) que acompaa todas nuestras actividades. Ver akara B.S.Bh. II.iii.38. 76 B.S.Bh. II.iii.32. 77 Chnd. VIII.xii.5. 78 Chnd. Bh. VI.v.1. 79 El sentido del olfato y su objeto, el olor, estn compuestos de la cualidad especial del elemento tierra, es decir olor. La lengua, como rgano del gusto, junto con los sabores, procede de la cualidad especial del elemento agua. La vista y el color proceden de la luz, la cualidad del elemento fuego. El sentido del tacto y sus objetos proceden de la cualidad especial del elemento viento. El sentido del odo y el sonido proceden de la cualidad especial del ter. Comp. M.Bh. XII.202.20, G.P. Ed. Vol. III, p. 538, y tambin el extracto 1 anterior.

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que ese rgano, tal como slo la luz (la cualidad especfica del Fuego) puede iluminar los colores (que en s mismos son modificaciones del elemento Fuego). Segn se ha dicho, estos (cinco) sentidos existen para el conocimiento, mientras que los (cinco) poderes del habla, manipulacin, locomocin, excrecin y generacin existen para la accin. La mente (manas), al estar en el interior de todo este equipo y constituyendo la undcima facultad, selecciona de entre los informes de los otros diez. El intelecto (buddhi) representa la determinacin firme. Y finalmente, el conocedor ultrrimo, llamado el S-Mismo (tman) est all iluminando permanentemente al intelecto con su propia luz, a medida que ste va asumiendo diferentes formas, en correspondencia con los objetos de su conocimiento. Y as como la luz se adapta a la forma de los objetos que ilumina, y se difunde en su derredor sin mezclarse con ellos, de igual manera el S-Mismo, en tanto conocedor, ilumina las cogniciones del intelecto, y se adapta a su forma sin mezclarse en realidad con ellas. Tal como una luz fija ilumina todo lo que le pasa cerca en razn de su mera proximidad, y sin esfuerzo activo por su parte, as el Conocedor contempla con claridad todas las modificaciones del intelecto (en sus formas de sonido y otros contenidos sensoriales), sin que medie actividad o modificacin alguna por parte de este Conocedor. El placer y el dolor, y las otras cualidades (internas) de la psique caracterizan al intelecto cuando ste se identifica con la totalidad del organismo individual, y es iluminado por el reflejo de la luz eterna y constante del S-Mismo [tman].80 Pues es debido a los dolores de cabeza y de otras partes del cuerpo que uno se siente dolorido. Pero el conocedor es necesariamente diferente de aquello conocido, el objeto de su conocimiento. A partir del mero hecho de que toma conciencia del dolor, se deduce que el conocedor no puede ser en s mismo aqul al que le duele. El S-Mismo se convierte en sufriente por identificacin errnea con aquello que realmente experimenta el sufrimiento (es decir el intelecto), no por la mera percepcin de algo dolorido. Verdaderamente, el que percibe el dolor en las extremidades, etc. dentro del cuerpo, no es l mismo aqul que est dolorido.81 Se podra decir que el S-Mismo puede ser tanto el agente como el objeto (del acto de verse a s mismo en estado de dolor), tal como el ojo (que se contempla a s mismo en el espejo). Pero esto sera un error, pues el ojo es una entidad compuesta, y no una unidad pura.82 * * * * * 7. De aqu se deduce, por lo tanto, que la Energa Vital debe tener una tarea especial, para cuyo desempeo, segn lo declaran los Vedas, ella se divide en cinco funciones especiales, llamadas pra, apna, vyna, udna y samna.83 El pra, o funcin de movimiento hacia adelante, es para expulsar el aliento, etc. El apna, o funcin de movimiento descendente, es para inhalar durante la respiracin, etc. El vyna reside en el intervalo que media entre los dos [anteriores] (por ejemplo cuando retenemos el aliento al hacer un esfuerzo), y produce la accin vigorosa. El udna, o funcin de movimiento ascendente garantiza el desprendimiento del alma a la hora de la muerte. El samna, o funcin distributiva, acarrea la sustancia nutritiva extrada del alimento a todos los miembros del cuerpo... Y la Energa Vital en su forma bsica es sutil, tal como tambin lo es en sus formas especializadas. Su sutilidad implica imperceptibilidad, y tamao limitado, pero no que sea (de dimensiones mnimas) tal como los tomos primarios. Por ello, compenetra el cuerpo entero con sus cinco subdivisiones. Es sutil porque no es percibida por los observadores externos en el momento en que se retira del cuerpo cuando ste muere. Y sabemos que debe tener tamao finito, pues existen textos Vdicos que declaran que viene y se va.

80 Para la escuela Vaieika, el placer y el dolor eran cualidades del alma. Para las escuelas Skhya y Vedanta, stas eran cualidades del anta-karaa, que es visto como distinto del alma, y como su mero adjunto exterior, mientras que el alma, como pura Conciencia, permanecera siempre libre de estos sentimientos. 81 Comp. Surevara N.Sid. II.80. 82 Cualquiera sea el proceso por el que supongamos que el ojo puede ver, el punto que aqu se seala es que mientras que los rganos sensoriales son sustancias compuestas de partes, el S-Mismo no lo es, y el S-Mismo jams podra ser sujeto y objeto del mismo acto. El extracto es del U.S. (verso) XVI. 1-10. 83 Esta enunciacin es paralela a la del Extracto siguiente excepto por el mayor rango de funciones que se le asignan al udna en el pasaje siguiente. Otra funcin especial del udna en el sueo sin ensueos se menciona en el Prana Bh. IV.4.

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Podra llegar a pensarse que los textos Vdicos han afirmado que es omnipenetrante, tal como donde dicen de ella que es "igual que una hormiga, igual que un mosquito, igual a estos tres mundos, igual a todo el Universo."84 Respondemos a esto que en los Vedas se califica a la Energa Vital como omnipenetrante en su aspecto divino (dhidaivika) de Hirayagarbha, con su posterior subdivisin en una nica forma csmica (samai) y una forma mltiple individualizada (vyai). No se habla as de la Energa Vital en ellos cuando se refiere a ella segn funciona dentro del cuerpo de un individuo. Adems, al decir de ella que es "igual que una hormiga, etc.", como usa las palabras "igual que", el texto en cuestin slo puede estar hablando de la Energa Vital en la forma limitada en que existe en los seres vivos. Por lo tanto no podemos hacer ninguna objecin (como decir que si fuera omnipenetrante no podra moverse, lo que sera en consecuencia contradictorio con otros textos Vdicos).85 * * * * * 8. Luego el texto pasa a describir la Energa Vital. La Energa Vital de movimiento hacia adelante (pra) se cobija en el corazn, y es llamada "pra"86 pues tiende a moverse hacia adelante a lo largo de las fosas nasales y la boca. La Energa Vital descendente (apna) ocupa la porcin inferior del tronco hasta el ombligo, y se la llama as pues tiende a impulsar hacia abajo la orina y las heces. La Energa Vital que produce tensin (vyna) opera en el intervalo entre el aliento entrante y el saliente, y produciendo accin vigorosa. La Energa Vital ascendente (udna), que causa la elevacin y la levitacin entre otras cosas, reside en todo el cuerpo, desde la planta de los pies hasta la coronilla de la cabeza. La funcin distributiva (samna), as llamada pues promueve la asimilacin (sama = similar) de lo que se ha comido y bebido, reside en el estmago en forma de [fuerza de] digestin. La Energa Vital en su forma ms general (ana = aliento), es el principio general del que las otras son manifestaciones particulares, y se halla relacionada con todas las funciones corporales. Todas las funciones que aqu se han descripto, desde el pra en adelante, no son otra cosa que la Energa Vital.87 * * * * * 9. Cuando dice: "Luz, etc.", el autor de los Stras da a entender que el habla y las dems funciones son inducidas a sus diversas actividades bajo el control de ciertas deidades, que se identifican con el fuego y otras fuerzas naturales. Luego el autor menciona la razn por la que llega a saberse esto. l dice [que conocemos esto] "debido a que sta es la doctrina Vdica tradicional". Puesto que hay textos Vdicos sobre este punto, tales como: "El Fuego (Agni), habindose convertido en la voz, entr a la boca."88 Y esta conversin en voz y entrada a la boca le son imputados a la deidad del fuego (Agni), en la suposicin de que sta asume el control del habla como deidad que la preside. Pues si se niega la conexin con Agni como deidad del fuego (se estara en contradiccin con los Vedas pues) no se percibe ninguna conexin especial del (mero elemento) fuego con la voz o con la boca. Y debe presumirse que lo mismo es vlido para el caso de textos como: "El viento (Vyu), habindose convertido en Energa Vital, entr por las fosas nasales."89 Y hay otros pasajes como: "El habla (Vc) es una cuarta parte del Absoluto (brahman). Brilla y arde con la luz del fuego",90 que confirma la misma idea refirindose al habla y dems funciones como fuego, etc. Y hay todava otros textos que apuntan a la misma verdad, al decir que el habla y el resto de las funciones se transforman en el fuego y dems [elementos]: "De cierto, esa divinidad se encarg de la Voz. Cuando la Voz fue liberada de la muerte, se convirti en Fuego."91 En todos los textos de esta clase, encontramos una enumeracin del habla y dems
Bhad. I.iii.22. B.S.Bh. II.iv. 12-13. 86 La palabra pra tiene el prefijo "pra" que significa "hacia adelante". Comprese "pro" en Griego y Latn, el Alemn "vor" y el Ingls "fore", "forwards". 87 Aunque los nombres de las cinco subdivisiones de la energa vital en el cuerpo son iguales que en el sistema Skhya, de acuerdo al comentario de Y.D. sobre el vara Ka Skhya Krik 29, las funciones son atribuidas de manera diferente en los dos sistemas. Comp. Frauwallner G.I.P., Vol. I, p. 367 y sig.. El extracto procede del Bhad. Bh. I.v.3. 88 Ait. I.ii.4. 89 Ibid. 90 Chnd. III.xviii.3. 91 Bhad. I.iii.12; comp. Bhad. I.v.11.
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facultades del plano corporal, puestas en correspondencia con el Fuego y varias entidades del plano de las divinidades, entendindose en cada caso que la divinidad preside la funcin corporal... En lo que hace a la afirmacin hecha anteriormente sobre que los sentidos deben actuar sin ayuda, meramente porque cada uno de ellos tiene el poder de cumplir su propia funcin peculiar, ello es incorrecto. Pues vemos que los carros, por ejemplo, aunque tienen el poder de cumplir con su propia funcin peculiar, requieren que se los arrastre por medio de bueyes o cosa parecida.92 Y si ambas posibilidades (a saber que los sentidos sean propulsados por s mismos, o propulsados por deidades) quedan abiertas desde un punto de vista lgico, entonces la evidencia de la revelacin Vdica resulta decisiva en favor de que son impulsados por deidades. Tambin se adujo que si las deidades presidieran las funciones de los sentidos, el alma encarnada se vera desprovista de su rol de experienciadora. El autor de los Stras refuta esta nocin a rengln seguido: la doctrina Vdica revelada proclama que aunque las deidades presidan el funcionamiento de los rganos sensoriales, el alma encarnada, por ser la nica poseedora de la Energa Vital, y siendo la gobernante del organismo individual, es la que efecta la coordinacin de unos sentidos con otros. Pues encontramos pasajes que nos ensean que el alma encarnada es la nica que efecta la sntesis de los rganos, por ejemplo: "Y as, mientras que el rgano de la visin est limitado a la pupila del ojo, aquello que posee visin es el alma encarnada (purua), y el ojo es meramente su instrumento para ver. Y similarmente, el que tiene la sensacin de 'voy a oler esto', es el alma (tman), y el sentido del olfato es meramente su instrumento."93 Adems, las deidades que presiden el funcionamiento de los sentidos en el cuerpo no podran ser sus experienciadores, a causa de su pluralidad; porque por nuestro propio auto-reconocimiento y por otras evidencias, deducimos que el alma encarnada y el experimentador [que reside] en el cuerpo deben ser uno y slo uno.94 Adems, el alma encarnada debe ser, aqu en el cuerpo, aquel elemento que es constante y eterno en tanto experienciador, pues podemos concebir al alma encarnada afectada por los mritos y los demritos, por el placer y el dolor, mientras que a las deidades no. Ellas estn establecidas en un plano superior de experiencia divina (aivarya), y no puede suponrselas experienciadoras dentro de los lmites del cuerpo sujeto a las miserias. Y existe el texto [que dice]: "Slo el mrito va hacia l (Hirayagarbha). El demrito no va a los dioses."95 * * * * * 10. Pero uno podra preguntarse cmo acaso podra ser correcto afirmar que los diversos sentidos estaban en conflicto unos con otros, y disputaban acerca de cul de ellos era el mejor, igual que si fuesen seres humanos conscientes. Cmo podra acaso discutir verbalmente el ojo y los dems [sentidos], que carecen de palabra? Qu sentido podra tener decir que ellos dejan el cuerpo, que luego vuelven a l nuevamente, que se van a Brahm, y all cantan loas a la Energa Vital? La respuesta es que sabemos, gracias a la revelacin Vdica, que el habla y el resto [de las funciones] son conscientes, pues ellas son presididas por deidades conscientes, tales como el fuego (Agni), y dems fuerzas naturales. Se podra decir que esto entra en conflicto con la mxima de los filsofos seculares, de que no puede haber una pluralidad de principios conscientes residiendo todos en un nico cuerpo (pues el cuerpo sera desgarrado por sus voluntades en conflicto). Pero esta objecin no es aplicable a nuestra postura, pues nosotros sostenemos que estos principios estn efectivamente supervisados y coordinados por el Seor. Aquellos filsofos que admiten la existencia del Seor, proclaman que todas las cosas evolucionan de acuerdo con la ley, pues el Seor las preside; y esto mantiene su verdad tanto respecto de los instrumentos internos tales como la mente y sus funciones, como as tambin respecto del comportamiento de los elementos (en el plano csmico), como la tierra y dems [elementos] que componen el mundo exterior. Pues
Comp. Chnd. VIII.xii.3: "Como un animal uncido a un carro, as la energa vital est unida al cuerpo." Chnd. VIII.xii.4. 94 Si uno va a reconocerse a s mismo como una misma persona, uno debe ser esa misma persona que se auto-reconoce. 95 Bhad. I.v.20. El Extracto es del B.S.Bh. II.iv. 14-16.
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el comportamiento regular de los mismos se hace explicable slo si asumimos un controlador consciente, tal como nos vemos obligados a hacer en el caso de un carro (cuando asumimos que, dado que va marchando de manera ordenada hacia un objetivo, tiene que haber necesariamente un conductor consciente). Sin embargo, no admitimos que las deidades del fuego y dems [elementos] sean los experienciadores en el plano mental individual. Los tomamos como a otros tantos aspectos de la deidad una, la Energa Vital csmica (pra), teniendo cada una sus propios instrumentos y tareas especiales, divididas un milln de veces en los planos individuales, csmicos y divinos. Y ellas son asignadas y controladas por el Seor, pues l en S mismo es carente de rganos, como muestran ciertos textos del vetvatara Upanishad, tales como: "Sin manos ni pies, y an as capaz de asir y capaz de moverse velozmente: l ve sin ojos, l oye sin odos"... y "El que hizo nacer a Hirayagarbha el primero de todos."96 * * * * * 11. Dentro de este cuerpo ya descripto, constituido por los alimentos, hay otro cuerpo. Tal como con el cuerpo fsico, tambin la gente se imagina falsamente que este es el S-Mismo [tman] verdadero. Se lo llama "cuerpo" hecho de Energa Vital (pra-maya), es decir, consistente principalmente en Energa Vital. ste llena al formado por los alimentos (anna-maya, el cuerpo fsico), tal como el aire llenara un fuelle. Asume la forma del cuerpo humano, con una cabeza y un lado derecho y un lado izquierdo, y otras facciones (como se menciona en el Taittirya Upanishad II.2). No hace esto de modo espontneo, sino tal como lo condiciona el cuerpo hecho de alimento, que tiene la forma humana, y en cuyo interior es vertido [este cuerpo vital], como el metal fundido en el molde de una estatua. Cada cuerpo (de los que van a mencionarse) en la serie, asume la forma del cuerpo humano, conformndose a la de su predecesor en la serie. Y cada cuerpo sucesivo llena a su predecesor... "Los dioses", contina el texto, "respiran de conformidad con la Energa Vital". Esto significa que los dioses como Agni respiran al unsono con la Energa Vital en la forma en que sta existe en el plano csmico, como la esencia del elemento viento y que ellos se convierten realmente en ese principio cuando respiran. Ellos actan a travs de la actividad de la Energa Vital. O, visto de otra forma, dado que el contexto es el del cuerpo humano, puede querer decir que los rganos de los sentidos, aqu llamados dioses, ejecutan sus actividades en dependencia del principio superior de la Energa Vital (el mukhya pra, a partir del cual derivan las varias funciones subordinadas de la Energa Vital). Todos los seres humanos y animales pueden moverse slo gracias al acto de la respiracin. As, los seres vivientes sienten que tienen un s-mismo, no slo en tanto circunscriptos al cuerpo formado por el alimento (el cuerpo fsico). Los hombres y los animales sienten tambin que tienen un s-mismo habida cuenta del "cuerpo de Energa Vital" (pra-maya-tman), que existe dentro del cuerpo formado por los alimentos (anna-maya), interpenetrndolo en su totalidad. Y de la misma manera, todos los seres vivientes sienten tambin que tienen un s-mismo a travs del "cuerpo mental", del "cuerpo de conocimiento" y del "cuerpo de bienaventuranza", cada uno ms sutil que su predecesor en la serie, al cual compenetra, y formado cada uno de estos cuerpos por los cinco elementos materiales, que comienzan en el ter, y producido por la nesciencia. Por arriba y encima de estos cuerpos, ellos [los seres vivos] tienen tambin un S-Mismo Verdadero [tman] , que por su propia naturaleza es la causa del ter y los dems elementos fsicos, y que es eterno y no est sometido a modificaciones, omnipenetrante, que ha sido definido como "Realidad, Conocimiento e Infinitud", y que est ms all de las cinco envolturas (koa), como SMismo de todas ellas. Pues ste es el S-Mismo de todo en el verdadero sentido. Esta ltima idea es incluida por implicacin... El prximo "cuerpo", el cuerpo que mora dentro del cuerpo de Energa Vital, es el cuerpo compuesto de mente (mano-maya-tman). "Mente" denota aqu al rgano de la deliberacin, etc., es decir el rgano interno. Est hecho de mente, tal como el cuerpo formado por alimentos est constituido por stos... El posterior en la serie, el que est dentro del cuerpo mental, es el cuerpo formado por conocimiento (vijna-maya-tman). El cuerpo de conocimiento es aquel que existe dentro del cuerpo mental. Se dice que
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vet. III.19, vet. III.4. El Extracto es del Chnd. Bh. V.i.15.

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el cuerpo mental puede adoptar la forma de los textos Vdicos (an sin comprenderlos completamente). Pero "conocimiento" (vijna) quiere decir aqu el conocimiento final de los asuntos contenidos en los Vedas. Este conocimiento, conocido como determinacin definitiva (adhyavasya), es una propiedad del rgano interno (anta-karana). Este cuerpo constituido por conocimiento, o sea formado por cogniciones definitivas alcanzadas por la aplicacin crtica de los medios de conocimiento (prama), es llamado "cuerpo de conocimiento". Los sacrificios rituales y [acciones] similares, slo pueden ser llevados a cabo mediante el conocimiento definitivo basado en la aplicacin crtica de los medios de conocimiento, tal como el texto lo explicar ms adelante...97 La expresin "hecho de bienaventuranza" (aplicada al "cuerpo" siguiente), muestra que (todava) estamos tratando con un "cuerpo perteneciente al mundo de los efectos" (y no con el S-Mismo "causal" trascendente, tman). Esto queda claro ya a partir del contexto98 y debido a la presencia de la frase "hecho de". El cuerpo hecho de alimentos, y los siguientes son el punto que estamos tratando ahora, y ellos son "cuerpos" pertenecientes al reino de los efectos, y formados a partir de los elementos materiales. El cuerpo hecho de bienaventuranza pertenece a esta serie. Y el sufijo "maya" (en nanda-maya) se usa aqu en sentido de "una modificacin de", tal como se lo usa en el caso de la expresin "anna-maya" (hecho de alimento). Por eso el cuerpo hecho de bienaventuranza debe ser considerado tambin como un cuerpo que pertenece al mundo de los efectos... La bienaventuranza es el fruto de la meditacin y los rituales. La expresin "hecho de bienaventuranza" significa una modificacin de esa bienaventuranza. Y este "cuerpo de bienaventuranza" reside dentro del "cuerpo de conocimiento". Pues el presente texto deja implcito que el cuerpo de bienaventuranza reside dentro del cuerpo de conocimiento, y es la causa de que se efecten los sacrificios rituales, etc. Pues el fruto de la meditacin sobre la significacin simblica de los rituales, y de la ejecucin del ritual, deben ser tomados como "lo ms ntimo" [de ellos], pues es aquello que existe directamente para el experienciador. Y el cuerpo de bienaventuranza es ms interior que los otros cuerpos que lo preceden en la serie. Adems, la meditacin y los rituales se realizan para obtener goce en sus diversos grados, los que sern detallados despus, y esta es la nica razn por la que se los practica. Dado que el goce y sus diversos grados, frutos de la meditacin y los rituales, estn conectados ntimamente con el S-Mismo [tman] , es correcto considerarlos como ms interiores que el cuerpo de conocimiento. En el estado onrico, experimentamos el cuerpo de bienaventuranza a partir de las impresiones de los varios grados de goce (que en ese momento llegan a) penetrar en el cuerpo de conocimiento.99 El gozo, como la alegra que nos produce ver a un hijo querido y dems, es la cabeza del cuerpo de bienaventuranza. Es decir, es como la cabeza, porque es el elemento principal de este cuerpo. La palabra "moda" significa el estado de gozo que sigue a la adquisicin de algo que nos es grato. La palabra "pramoda" significa deleite, o sea la forma extrema de esa emocin. Las palabra "nanda" (bienaventuranza) significa el cuerpo o forma comn a los varios grados del goce, y se halla entretejida en todos ellos. La bienaventuranza significa realmente lo Absoluto en su forma suprema. Pues eso es lo que se manifiesta en ese claro estado del rgano interno, no obnubilado por la oscuridad; lo que se produce cuando merced a las influencias de sus buenas acciones pasadas, algn objeto querido como un hijo o un amigo se presentan ante l. Y esto es lo que en el mundo se llama placer devengado de los objetos. Pero, a causa de que las buenas acciones que produjeron ese estado del rgano interno no fueron ms que casuales, el goce que se derivar de ellas es pasajero. Cuanto ms se purifique el rgano interno mediante las prcticas ascticas, diseadas para destruir la ignorancia, mediante la meditacin simblica prescrita por los Vedas (vidy), a travs de la continencia y el fervor, mayor ser el grado de bienaventuranza que ste podr albergar. Pues el texto dir ms adelante: "l es la savia. Adquirida esta savia, sentimos gozo. l es el que causa el gozo". O
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Taitt. II.5. El contexto inmediato es la meditacin sobre lo Absoluto en cuanto asociado con varias formas: slo la disciplina completa lleva a un conocimiento discriminativo del S-Mismo Supremo. El S-Mismo Supremo no forma en s el sujeto de las varias etapas de la meditacin. 99 De acuerdo con el comentario de Sac, la identificacin con el ser-de-felicidad implica elevarse por encima del sentido de actuacin individual, mientras que se permanece ligado al sentido de "cualidad de disfrutador" individual. As interpretado, podra comparrselo con el estado de contemplacin esttica.

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como reza otro texto: "Otras criaturas viven de una fraccin de esta bienaventuranza". Y en concordancia con esto, el mismo texto sealar ms adelante que la bienaventuranza se hace ms y ms grande, centuplicndose cada vez que uno se eleva por encima de cierto tipo de deseos. Pero lo Absoluto es superior al cuerpo de bienaventuranza, el cual si uno lo compara (y contrasta) con la (bienaventuranza experimentada al lograr la) realizacin concreta de lo Absoluto, la realidad final, resulta algo que aumenta por etapas. Aquello que fue presentado a travs de la definicin "Realidad, Conocimiento, Infinitud", aquello para cuya realizacin se instituy la doctrina de las cinco envolturas (no como una afirmacin de la verdad, sino como un mecanismo prctico para elevar al discpulo en el camino), aquello que permanece dentro de las envolturas (en la medida en que stas existan), aquello en virtud de lo que ellas "existen" y "tienen su ser", eso es lo Absoluto, el "reverso de la moneda", el substrato. Lo Absoluto es el substrato no-dual de todo, en el sentido de que es el lmite ms all del cual jams puede ir la negacin de la apariencia de dualidad producida por la ignorancia.100 * * * * * 12. El cuerpo sutil (Liga-arra) con sus diecisiete partes101 habita en estos conductos sutiles (n) del dimetro de la milsima parte de un cabello, y que penetran todo el cuerpo, transportando su sustancia blanca, azul, marrn, verde y roja.102 En el cuerpo sutil residen todas las impresiones latentes (vsan) que se derivan de las buenas y malas experiencias de la vida transmigratoria. Este cuerpo sutil, morada de las impresiones, que (por naturaleza) es transparente como el cristal a causa de su sutilidad, experiencia en sueos el contacto con su adjunto exterior consistente en trazas de sus experiencias anteriores, alojadas en los conductos sutiles (n). Entonces, [este cuerpo] adopta diversas modificaciones que surgen por la influencia del mrito y demrito procedentes de las acciones del pasado, y adopta formas de sus pasadas experiencias, tales como mujeres, carruajes, elefantes, y otras imgenes por el estilo.103 * * * * * 13. Y este fuego, junto con los dems elementos sutiles que forman el vehculo del alma cuando esta abandona el cuerpo fsico, debe ser de consistencia sutil (imperceptible), tanto desde el punto de vista de su naturaleza (intangible) como de sus dimensiones. Pues hay textos donde se dice que emerge del cuerpo fsico a travs de los canales fsicos sutiles (n), lo que demuestra que debe ser sutil, ya que slo podra pasar por ellos si su forma fuera sutil. Es debido a su intangibilidad que no conoce obstruccin fsica alguna. Por eso tambin, sucede que los observadores no pueden percibirlo cuando sale del cuerpo (en el momento de la muerte). Por eso tambin sucede que no se destruye al destruir el cuerpo denso cuando se lo incinera en la pira funeraria o por otros medios. Adems, la tibieza que se percibe cuando tocamos este cuerpo denso, es [en verdad] la tibieza de este cuerpo sutil. Porque con la muerte, aunque el cuerpo denso sigue existiendo con sus propiedades tales como color y forma, no percibimos calor en l, sino slo cuando el cuerpo denso est vivo. De aqu se deduce que este calor debe residir en alguna otra cosa distinta del familiar cuerpo denso (esto es, en el cuerpo sutil, que por lo tanto debe existir). En los Vedas, esta idea es confirmada por el texto: "Es tibio mientras vive, y fro cuando muere."104 * * * * * 14. l, el S-Mismo [tman] , "se expandi en todas direcciones", esto es, l impregn uniformemente a todo, como el ter. "Blanco", o "puro" significa luminoso, es decir "brillante". "Incorpreo" significa sin cuerpo, es decir sin cuerpo sutil (Liga-arra). "Careciente de aberturas y de conductos": estas dos
Vase Taitt. II.7, Bhad. IV.iii.32, Taitt. II.8. El Extracto fue seleccionado del Taitt.Bh. II.2 - II.5. Las diecisiete partes: 5 rganos sensoriales + 5 rganos de accin + 5 modificaciones de la energa vital + manas y buddhi. Todos estos factores ya han sido explicados anteriormente en la seccin. 102 En las antiguas creencias, estos rayos luminosos de diferentes colores estaban conectados con los rayos luminosos que proceden del sol. Frauwallner G.I.P. Vol.I, p. 61. 103 Bhad. Bh. IV.iii.20. 104 S.B. VIII.vii. El Extracto procede del B.S.Bh. IV.ii.9.11.
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caractersticas, muestran que l carece de cuerpo fsico denso. "Puro" significa no manchado por la nesciencia. l carece de cuerpo causal (kraa-arra).105 * * * * * 15. Si el alma fuera agente por naturaleza, nunca podra ser liberada de la accin ms que lo que se podra liberar al fuego de ser caliente. Ni tampoco puede mostrarse que alguien no liberado de la accin haya logrado el estado humano ms alto, pues la accin es penosa por naturaleza... El caso puede ilustrarse con el ejemplo cotidiano de un carpintero, que al actuar sufre dolor al tomar su formn y dems instrumentos en sus manos, y luego, cuando regresa a su casa y guardar su formn, se convierte nuevamente en s mismo, descansado, relajado y feliz. De igual manera, en los estados de vigilia y sueo, el alma deviene entremezclada con la dualidad originada por la nesciencia, y entonces se convierte en agente, y sufre el dolor. Luego, para recuperarse de su cansancio, entra en su propio S-Mismo [tman],106 lo Absoluto, lo trascendente ; se separa del organismo psicofsico, deviene no-actuante, y se siente feliz en el estado de mayor serenidad (el sueo profundo).107 Y as tambin, del mismo modo en el estado de liberacin, al haber eliminado la oscuridad de la nesciencia con la lmpara del conocimiento espiritual, el S-Mismo permanece en el estado de trascendencia, contento y feliz. La pertinencia del ejemplo del estado del carpintero se limita a lo siguiente: tomamos aqu al carpintero como agente slo en sus actividades especiales -tales como las acciones reales de la carpintera-, y an en este caso, slo [cuando cuenta] con la ayuda de herramientas como el formn. Limitado nada ms que a su cuerpo, l no es agente (en tanto carpintero). De la misma manera, el S-Mismo [tman] es considerado agente en todas sus actividades mundanas slo teniendo en cuenta sus instrumentos del organismo psicofsico, tales como la mente. En S mismo, l no es un agente. Pero no deberamos llevar la analoga demasiado lejos, pues no pretendemos decir que el S-Mismo tenga extremidades como tiene el carpintero, por ejemplo las manos con las que ste sujeta sus herramientas, con las que pudiera sujetar o soltar sus instrumentos, como la mente. La afirmacin de que la actividad debe pertenecerle al alma por naturaleza basada en fundamentos como el argumento de que en cualquier otro caso, los Vedas no tendran sentido, es incorrecta. La parte de los Vedas que especifica los preceptos y prohibiciones, acepta la actividad tal como sta se presenta, empricamente, y adems ensea deberes particulares. No proclama que el alma sea realmente agente. Y ya hemos explicado antes como el alma no puede ser agente por naturaleza, a partir del hecho mismo que los Vedas ensean que ella es lo Absoluto. As, la parte de los Vedas que versa sobre los preceptos y prohibiciones, se basa en aceptar la accin tal como la encontramos, aunque ella sea slo producida por la nesciencia... Queda asimismo refutada la tesis de que el alma individual debe ser agente por naturaleza, ya que se la menciona como "vagabundeando (a su voluntad durante el sueo)", y como "llevando (los rganos de los sentidos con ella en el sueo, tal como un gran rey se lleva a su escolta)."108 Pues estos textos tampoco son afirmaciones de la verdad, sino adaptaciones de la verdad en conformidad con la experiencia del oyente.109 * ** * * 16. El "estar abierto" y el "estar cerrado", son estados (del ojo fsico) animados por la Energa Vital, y ellos se dan en un sitio particular (en este ejemplo, dentro de la cavidad del ojo). No son en s estados propios de la facultad visual, que tiene la naturaleza de la luz (permanente e incambiante). Estos [estados] tampoco

El cuerpo "causal" del S-Mismo es lo que deberamos definir probablemente como "ignorancia causal, llamada la Naturaleza ... inmanifiesta, la Causa, Nesciencia, la semilla del deseo y de la accin", de acuerdo con el a Bh. 12. Comp. B.S.Bh. I.iv.2, Gambhrnanda p. 248. Pero vale la pena notar que cuando el verso del a del que se habla es explicado en el U.S. (verso) XV.10, la pureza del S-Mismo se utiliza como fundamento para la exclusin de cualquier cuerpo sutil. No hay mencin de cuerpo "causal" alguno. El extracto es del a Bh. 8. 106 O sea, en el sueo sin ensueos. 107 Samprasda, Bhad. IV.iii. 15. 108 En Bhad. IV.iii.12 y II.i.18, comprese B.S. II.iii.34 y 35. 109 B.S.Bh. II.iii.40.

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afectan a la mente inferior ni a la superior, ya que stas tambin son de la naturaleza de la luz.110 A la mente inferior y a la mente superior les pertenecen respectivamente el pensamiento y el conocimiento. Las propiedades de todas estas facultades son diferentes, y sin embargo todas le son sobreimpuestas al S-Mismo [tman] indiscriminadamente. El rango de percepcin de los sentidos est limitado por su localizacin (en un cuerpo particular). El intelecto se identifica a s mismo con ellos. El Conocedor, al contemplar al intelecto (que en s es un objeto), parece hallarse limitado al cuerpo.111

3. LA LUZ QUE ILUMINA AL ALMA Los Extractos de la presente seccin desarrollan el mismo tema con el que ya nos habamos encontrado en el Volumen I, Captulo IV, seccin 3. Pero, mientras que los extractos de aquella serie eran de tono ms metafsico, los de la presente seccin son de un carcter ms descriptivo y psicolgico. En stos no se establece tan slo el hecho de que nuestra experiencia nos obliga a concluir que debe existir un principio incambiante, autoluminoso dentro del individuo como Testigo de sus estados pasajeros de experiencia. Estos textos avanzan an ms, sugiriendo que la presencia misma de esta luz es lo que unifica y organiza las funciones psquicas y fsicas, y lo que permite que tengan lugar la percepcin y otros actos cognitivos. El primer Extracto argumenta, a partir del principio que ya nos es familiar desde el captulo VIII, seccin 2, que la mente y los sentidos estn compuestos por los elementos materiales, y que debe existir alguna luz autoluminosa que los perciba, para que haya experiencia. El segundo Extracto nos describe al intelecto como el instrumento principal de este principio autoluminoso, para el caso de la experiencia de vigilia de un hombre comn no iluminado. El tercer Extracto diferencia al S-Mismo [tman] de la mente y su nocinde-ego. Los Extractos 4 a 6 se adentran en la epistemologa de la percepcin, al menos hasta donde a akara le interes avanzar. La explicacin del mecanismo de la visin que encontramos en los textos de akara, donde la mente, iluminada por un reflejo de la conciencia, se extiende a travs del espacio mediante el rgano sensorial, para envolver al objeto distante, no sirve tal como est, desde el punto de vista de la era moderna. Pero cualesquiera sean las modificaciones y elaboraciones que puedan ser necesarias para dar razn del mecanismo de los sentidos, el punto de vista de que la conciencia -de por s esttica- ilumina la mente, y reflejndose en la mente ilumina el rgano sensorial, y en ltima instancia al objeto, no puede descartarse a priori como una hiptesis insostenible. El Extracto 4 argumenta que el hecho de que soemos y que tengamos memoria slo es explicable si se piensa que la mente adopta la forma de aquello que percibe durante el estado de vigilia. El Extracto 5 explica que la percepcin en el estado de vigilia implica que la mente verdaderamente se conforma a la forma del objeto, y que lo que se percibe directamente es la imagen mental de ste. El Extracto 6 elabora y resume todo lo dicho antes, y es un pasaje clave para la epistemologa de akara, y para las implicancias metafsicas que l deriv a partir de sta.112 De acuerdo con este pasaje, el intelecto es el instrumento especial y ms ntimo del S-Mismo [tman] para el conocimiento emprico. El intelecto es iluminado por la luz del S-Mismo, y los objetos son a su vez iluminados por el intelecto, por intermedio de los sentidos; los objetos requieren ser iluminados de este modo para poder ser percibidos. La luz del S-Mismo interior, se refleja en el intelecto, y esta luz reflejada es pasada por contacto (samparka) a la mente inferior, a los sentidos y al cuerpo. La gente se identifica con uno u otro aspecto del organismo psicofsico, dependiendo de cunto se haya desarrollado su poder de discriminacin, y segn la medida en que han sido rescatados de la cruda auto-identificacin con el cuerpo. Mientras no se logre discriminar al S-Mismo del intelecto, el S-Mismo parece semejante a las apariencias que lo envuelven. Pero en verdad, l es luz pura, y en realidad no acta ni se mueve.

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La luz reflejada, ver Seccin 3 Extracto 6. U.S. (verso) XVI. 20-22. 112 Vase Hacker, Vedanta Studien I, especialmente pp. 242-246.

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TEXTOS SOBRE: LA LUZ QUE ILUMINA AL ALMA 1. Cmo es aquello que debe ser conocido, que cuando los iluminados (Brhmaa) lo conocen, ya no desean nada ms? La respuesta comienza haciendo mencin a ese S-Mismo [tman] , de la naturaleza de la Conciencia, gracias al que cada ser en el mundo obtiene su claro conocimiento del color, sabor, olor, sonido, tacto y el gozo del contacto sexual. Tal vez podran argir que nadie tiene la siguiente sensacin: "Yo experimento el conocimiento a travs del S-Mismo, que trasciende el cuerpo y la mente". Lo que siente todo el mundo es "Soy yo, ste que consiste de cuerpo, mente y sentidos, el que tiene conocimiento". Pero esta objecin no es correcta, pues el cuerpo, la mente y los sentidos al no ser otra cosa que modificaciones de los elementos csmicos,113 y siendo ellos mismos objetos cognoscibles, no pueden ser el conocedor. Si el complejo cuerpo-mente, que est compuesto por (fuego, con su cualidad de dar) color, y por los dems elementos (con sus respectivas cualidades) fuera en verdad capaz (de por s) de conocer el color y (las caractersticas de) los otros elementos, entonces los objetos exteriores del mundo tambin se conoceran entre ellos y a s mismos. Pero no vemos que ste sea el caso. La verdad, por lo tanto, es que todos en este mundo gozamos del conocimiento del (fuego con su cualidad de) color, y tambin de los otros elementos que componen el cuerpo, mediante otro principio que es diferente de ellos, y que en su naturaleza misma es Conciencia pura. Es comparable al caso en el que decimos "Aquello en virtud de lo cual el hierro [candente] quema es el fuego."114 Qu excepciones hay, -pregunta el texto-, a la ley que establece que todo es conocido por el S-Mismo [tman]? No hay excepciones. Todo es conocido por el S-Mismo. El S-Mismo, que conoce todas las cosas sin excepcin, es omnisciente.115 * * * * * 2. Somos conscientes de dos entidades dentro del cuerpo: un instrumento que asume varias formas diferentes, y por cuyo intermedio obtenemos conocimiento emprico, y un principio nico (incambiante) que posee el Conocimiento. Estamos seguros de la presencia de este ltimo, ya que podemos recordar objetos percibidos por varios rganos diferentes. Aquello por cuyo intermedio tiene lugar el conocimiento, no puede ser el S-Mismo [tman].116 Pero, qu es exactamente ese instrumento por cuyo intermedio adquirimos conocimiento emprico? Decimos que es aquel (instrumento de cognicin) que deviene ojo (sentido de la vista) para permitirnos aprehender el color, y que deviene odo (sentido de la audicin) para permitirnos aprehender los sonidos, y que deviene sentido del olfato para permitirnos aprehender los olores, y que deviene en facultad de hablar para permitirnos expresar conceptos (nma) tales como "vaca" o "caballo", o para hacernos expresar nuestros sentimientos en exclamaciones como "Bravo, Bravo!"117 y que deviene sentido del gusto para permitirnos saborear los sabores, dulces y amargos. Mas entonces, qu es exactamente ese instrumento de cognicin que asume estas variadas formas? La respuesta ya se haba explicado antes,118 cuando se dijo que la esencia del hombre es el corazn, que la
Vase Seccin 2, Extracto 1. Un hierro al rojo deja la piel marcada a fuego. En forma coloquial hablamos de "marcar con el hierro". Pero el anlisis reflexivo demuestra que el hierro no es el agente real de la quemadura. Aquello "por lo que" el hierro quema, es el fuego, que en s es diferente del hierro. 115 Kaha Bh. II.i.3. 116 El significado de la frase "por medio de" vara de acuerdo con las circunstancias. En el extracto previo, el S-Mismo era aquel "por virtud del cual" los instrumentos pueden operar, aquello de lo que dependen para obtener luz. En el Extracto actual, el instrumento principal "mediante el que" el S-Mismo goza del conocimiento emprico no puede ser aquello que tiene conocimiento, ya que un instrumento es aquello que existe por y para otro. 117 La vaca, y el caballo, y "Bravo!" son ejemplos tomados del texto comentado, Ait. I.ii. 2 y 3. 118 Ait. rayaka II.i.3, Ed. Keith p. 102 y II.i.7, p.106 y II.iv.1, p. 118; comp. Ait. Upan. I.i.4.
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esencia del corazn es la mente, que Varua y las aguas fueron creados por la mente, que la mente surgi del corazn, y la luna a partir de la mente; por lo tanto, el corazn y la mente no son ms que una sustancia bajo dos formas. Es por medio de ese rgano interno (anta-karaa), cuando deviene ojo (sentido de la vista), que vemos los colores; cuando deviene odo, escuchamos; cuando se convierte en el sentido del olfato, olemos; cuando se transforma en rgano de la fonacin, hablamos; cuando deviene sentido del gusto, disfrutamos los sabores; cuando retiene su forma natural de mente, dudamos, y cuando se vuelve corazn (intelecto, buddhi) tomamos determinaciones fijas y decisiones firmes. Por lo tanto, ese instrumento que opera en la esfera de todos los diversos rganos sensoriales, es el que sirve al conocedor, para su conocimiento de todos los objetos. De manera similar, encontramos en el Kautaki Upanishad textos tales como: "Entrando al habla en forma de conciencia (Praj), l llega a todos los nombres a travs de la palabra... Entrando al ojo (sentido de la vista) en forma de conciencia, l llega a todas las formas."119 Y en el Bhadrayaka Upanishad encontramos: "l ve slo a travs de la mente, l oye slo a travs de la mente" y "l conoce las formas a travs del corazn (intelecto)."120 Por ello aceptamos que el rgano llamado tanto mente como intelecto es el instrumento de todo conocimiento emprico. Y la Energa Vital es idntica con l, pues dice el texto Vdico: "Aquello que se llama Energa vital (pra), es conciencia (Praj), y aquello que es llamado conciencia es la Energa Vital...121 Hay que considerar al S-Mismo [tman] como el conocedor, en favor del cual el intelecto asume -como instrumento- las variadas funciones que pasaremos a describir. El Conocedor, la Absoluta y pura Conciencia, descansa en ese adjunto externo llamado rgano interno (anta-karaa). Se dice que para servir a su experiencia emprica, el rgano interno asume los siguientes modos de comunicar tanto los objetos externos como los estados mentales: alerta, autoridad para mandar, talento artstico, brillo, retentividad, perceptividad, potencia para activar los sentidos y el cuerpo cuando vacilan, como cuando decimos [de alguien] que "est tomando coraje"; atencin, espritu de independencia, depresin producida por enfermedad o estados semejantes, memoria, poder de representarse imgenes vvidas, resolucin, vivacidad, deseo de lo que uno no tiene (kma),122 y pasin (como el anhelo de mujeres, etc.). Estos y otros ms son los modos del rgano interno. Existen para [permitir] la experiencia del conocedor, que es lo Absoluto (brahman) en tanto Conciencia pura, y son Sus adjuntos externos. Por eso sucede que l, como conciencia, recibe por transferencia los nombres que se aplican a las cualidades emergentes de Sus adjuntos,123 pero ellas no Lo describen directamente tal como l es.124 * * * * * 3. El mejor de todos los conocedores de lo Absoluto, es el que sabe que l es en s el nico S-Mismo [tman] , idntico en todas partes, tal como el Seor Vsudeva declar que l mismo era uno e idntico en Su propio cuerpo (dentro del cual haba "descendido" como Ka), y en una higuera. As como no admites tener la sensacin de "yo", o de "mo" en relacin con los cuerpos de otros, de la misma manera, an en este cuerpo, eres slo el Testigo del intelecto. No existe diferencia alguna entre los dos casos. Percibimos el apego, la aversin, el miedo y las otras cualidades del intelecto, como [si estuvieran] localizadas en el intelecto, junto con las representaciones de los objetos externos y las impresiones de la memoria. Por esto, el Conocedor (que es testigo de ellos en tanto objetos, y que por lo tanto es en S mismo distinto de ellos), es eternamente puro y libre de temor. La doctrina [que dice] que el que medita sobre una deidad se convierta en esa deidad, se aplica slo en el reino de la multiplicidad: no se requiere accin alguna sobre nuestro propio s-mismo para hacer que se convierta en el S-Mismo [tman] . Debido a que ya somos nosotros mismos, independientemente de cualquier medio exterior, nuestro propio S-Mismo no puede ser algo que requiera de medios para su
Kautaki III.6. Bhad. I.v.3 y III.ix.20. 121 Kautaki III.3.
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En el Bh.G.Bh. VII.11 akara opone esto a rga (apego a lo que uno ya posee). Las varias cualidades en realidad son slo estados de la mente, pero le son atribudas en forma figurativa a la Conciencia, ya que la mente es el instrumento por intermedio del cual la Conciencia entra a la experiencia emprica. 124 Ait.Bh. III.i. 1-2.
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realizacin. El S-Mismo [tman] , como pura Conciencia, es homogneo como el ter. En tanto [est] asociado con adjuntos externos tales como el ojo, concebimos su naturaleza de manera equivocada. La nocin-de-ego que tenemos no es una caracterstica del S-Mismo, debido a que esta [nocin] es percibida como un objeto, semejante a una olla. Esto se aplica por igual a todas las otras nociones e imperfecciones de la mente. Pues el S-Mismo es inmaculado. Adems, siendo el Testigo (skin) de todas las otras cogniciones, l es en s incambiable y omnipresente. Si el Testigo experimentara modificaciones de cualquier especie, su rango de conocimiento sera limitado, como el de la mente y los rganos sensoriales. Pero no existe interrupcin del ver del Vidente, como las hay en la capacidad del ojo y de los dems rganos... Deberamos reflexionar sobre el problema de nuestra propia naturaleza. Soy yo la suma total de toda la materia y todos los rganos de cognicin de todas partes, considerados colectivamente? O soy esta misma totalidad considerndola (en sentido pluralista) como dividida en partes todas distintas? O no soy ms que una parte de eso y de ser as, qu parte? No soy ni la materia, ni los rganos de cognicin, ya se los considere en forma colectiva o individual. Pues la materia forma el objeto de mi conocimiento, y los rganos son los instrumentos por medio de los que yo conozco. El Conocedor debe ser diferente de los instrumentos y objetos de Su conocimiento, por ejemplo (como el que ve conscientemente una olla es diferente de) una olla. El S-Mismo [tman] es el fuego. El intelecto es el combustible. Avivado por la nesciencia, el deseo y la accin, las llamas emergen a travs de las ventanas de los sentidos. El intelecto se halla activo en los sentidos, de los que el ojo derecho es el principal; arde con las oblaciones de los objetos de sensacin. Entonces el fuego del S-Mismo goza de los objetos densos de la experiencia de vigilia. Cuando, al momento de percibir el color y dems objetos de los sentidos, el S-Mismo permanece libre de apego, pensando "se estn ofreciendo oblaciones al fuego", entonces no se ve contaminado por los males de la condicin viglica. Cuando el S-Mismo en el estado onrico queda expuesto a la galera de imgenes de la mente, considerando estas imgenes surgidas de las impresiones latentes (vsan), generadas por la nesciencia y las acciones pasadas, se lo llama "el que brilla" (taijasa). Es autoluminoso, e ilumina por s mismo los objetos de su visin. (En el sueo sin ensueos), cuando ni los objetos ni las impresiones son agitadas por la mente, por influencia de las acciones pasadas, entonces se llama al S-Mismo "El Todo-luminoso" (Prja); pues nada ve excepto su propio S-Mismo.125 La mente, los sentidos y el intelecto asumen sus diferentes estados por influencia de las acciones pasadas, y son iluminados por la Conciencia pura, tal como las ollas y dems objetos son iluminados por el sol. De esta manera, el S-Mismo [tman] , como Conocedor, meramente ilumina con Su luz las diversas cogniciones. Dicen los tontos que l es el agente en estos actos de cognicin, cuando stos en verdad existen puramente por l. Es verdad, se Lo llama "omnisciente". Pero esto slo significa que todo es iluminado por Su luz.126 Y a causa de que l es aquello de lo que depende toda accin, se Lo llama (en sentido figurado) "el agente universal". Pero el S-Mismo es denotado de esta manera slo a causa de Sus adjuntos. En Su propia naturaleza verdadera, despojado de todo adjunto externo, l es indescriptible. Puro, carente de partes y cualidades, la mente y la palabra no pueden alcanzarLo. Se lo llama en forma variada: el consciente, el noconciente, agente, no-agente, omnidifuso, no difuso, limitado, libre, uno, muchos, puro, impuro. "Las palabras caen delante del S-Mismo, al igual que la mente, sin haberlo alcanzado",127 debido a que es sin cualidades, sin accin, y sin caracterstica particular alguna.128 Deberamos llegar a conocer al S-Mismo [tman] separado de sus adjuntos ilusorios, como ultrrimo Fundamento. Es onmipenetrante como el ter, pero no est relacionado con los objetos slidos. Dotados de la luz que todo lo ve, deberamos rechazar todo lo que se percibe (en el estado de vigilia), todo lo que se recuerda (como en sueos), y tambin la oscuridad (del sueo sin ensueos), tal como el sol disipa la
Sobre prja, vase adems Captulo IX, Secciones 2 y 3. Cuando una serpiente emerge de su cueva a la luz del sol, el sol no la "ilumina" por virtud de ningn acto nuevo. Similarmente, el S-Mismo no ilumina activamente las cogniciones. Ellas simplemente caen bajo su luz. 127 Taitt. II.1. 128 Sobre el significado de las palabras en cuanto restringidas a gnero, cualidad, accin y relacin, comp. con Vol. I Cap. III, Seccin 3, Extracto 1.
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oscuridad de la noche. Aqul que es el Testigo ultrrimo de nuestras cogniciones relativas a las formas (del mundo de vigilia), relativas a la memoria (como en los sueos) y relativas a la oscuridad (en el sueo profundo), es el nico S-Mismo verdadero, Omnipresente, el Perceptor, el mismo en todos los seres.129 * * * * * 4. En el sueo y en el recuerdo, vemos slo las apariencias de la forma de los objetos, por ejemplo una olla (y no [vemos] ninguna olla exterior existente y presente all y en ese momento). Y [de all] inferimos que debemos haber visto previamente una representacin mental con la forma de la olla (as sea en anteriores experiencias viglicas). De la misma forma en que el cuerpo al que en sueos vemos vagabundeando y mendigando (cuando un asceta suea que mendiga), no es el soador en s, as tambin ste es diferente de su cuerpo tal como lo percibe en el estado de vigilia. Pues ([el cuerpo] es percibido y) l es el Perceptor. El bronce fundido colado en un molde adopta la forma de ste. Similarmente, se ve que la mente al penetrar en los objetos de percepcin tales como el color, etc., asume su forma. O tambin, al igual que la luz como reveladora toma la forma de aquello que revela, as la mente se ve en la forma de todos los objetos, pues ella revela a todo objeto. Aquello que el Espritu del hombre ha percibido anteriormente como un objeto, es en verdad el propio intelecto que ha asumido la forma del objeto. De otra manera, cmo podra percibirlo de nuevo en sueos? O cmo podra existir la memoria? El intelecto "revela" a los objetos tan slo en el sentido de que es aquello que vemos como el objeto cuya forma ha adoptado, en tanto que el S-Mismo [tman] es "perceptor", debido a que impregna al intelecto cuando en ste ltimo surge alguna modificacin particular. A causa de que todas las cogniciones de todos los seres vivientes son iluminadas por mi, en tanto luz de pura Conciencia, yo soy el S-Mismo de todo. En el sueo, el agente, el acto, el instrumento, el objeto, y el fruto de la accin son todas modificaciones del intelecto, y lo mismo es verdadero para el estado de vigilia. El Testigo permanente de ambos estados debe ser por lo tanto de una naturaleza diferente a la del intelecto y sus modificaciones.130 * * * * * 5. Qu clase de relacin puede haber entre el Conocedor ultrrimo, que es el Vidente, y la cosa conocida, lo visto (la cognicin mental) ms all de aquella [que hay] entre el Vidente y lo visto (sujeto y objeto)? El acto de ver, es ejecutado por el Conocedor? Acaso ste penetra activamente en el objeto? No. La verdad es que el Conocedor constante e incambiable le da meramente un cierto soporte a las cogniciones mentales (a travs de Su mera presencia inactiva). Ya hemos dicho que este "soporte" consiste en que el intelecto adquiere un reflejo de la Conciencia. As equipado con el reflejo de la Conciencia, el intelecto abarca a las ollas y a los dems objetos como iluminador, al igual que la luz, por ejemplo, abarca aquellos objetos que ilumina. La olla es revestida por el intelecto en la percepcin, de la misma forma en que es baada por la luz cuando se encuentra a la luz. Ese revestimiento de la olla por parte del intelecto, es lo que se llama "abarcamiento por el intelecto" (dhvypti). El "abarcamiento por el intelecto" es un proceso que tiene etapas. Primero, la olla es abarcada por la modificacin mental, y luego llega el "apoyo" del S-Mismo [tman] (bajo la forma de un reflejo o semblanza de conciencia). Pero uno no puede atribuirle participacin en proceso alguno al nico Testigo de todo, no ms que al tiempo y al espacio (u otros receptculos del cambio).131 * * * * *

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U.S. (verso) XV. 11-34. U.S. (verso) XIV. 1-8. 131 U.S. (verso) XVIII. 153-157.

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6. El S-Mismo [tman] es denotado por la palabra "ste" a causa de que es inmediatamente evidente. Aqu se le dice "compuesto de conocimiento" porque al haber entrado en conjuncin aparente con el intelecto -su adjunto externo-, no lo discriminamos de ste. Pues el S-Mismo slo puede ser el que aprehende cuando se halla en conjuncin con el intelecto, tal como el demonio Rhu132 slo puede ser visto cuando est en conjuncin con la luna y el sol (durante un eclipse). El intelecto sirve al S-Mismo en todos sus propsitos, tal como una lmpara que llevamos delante nuestro en la oscuridad, como el Upanishad ya ha dicho con las palabras: "Es a travs de la mente que vemos, por medio de la mente es que escuchamos."133 Los objetos son percibidos slo cuando estn revestidos por la luz del intelecto. Es como si estuvieran quietos en la oscuridad y fueran percibidos slo cuando los ilumina la luz de alguna lmpara sostenida delante de ellos. Los otros rganos sensoriales deben ser considerados simples canales que sirven al intelecto. Por eso es que los Vedas hablan del S-Mismo como si estuviera calificado solamente por el intelecto, y lo llama "Vijna-maya"... La expresin "en medio" en la frase "en medio de los rganos de los sentidos", muestra que el S-Mismo [tman] es distinto de ellos. Implica proximidad, tal como en la frase "un rbol en medio de rocas". En general las personas no estn seguras de que el S-Mismo sea diferente o no de los rganos sensoriales, ms al decir "en medio de los rganos de los sentidos" el texto quiere sealar que s es diferente. Aquello que est en medio de otras cosas, es en s diferente de stas, tal como un rbol en medio de rocas... O si no, podramos ilustrar el asunto de otra manera. Una esmeralda, u otra piedra preciosa, cuando se la sumerge en leche o cosa semejante para examinarla, le imparte a la leche su propio brillo peculiar. De forma similar, la luz del S-Mismo, por ser an ms sutil que el intelecto -el corazn- reside dentro del corazn, y unifica al corazn y al conjunto entero de rganos y extremidades, impartindoles el brillo de su propia luz. Pues es el principio ms interior de todos, y ellos se transmiten este brillo de unos a otros, formndose una serie jerrquica que desciende de lo ms sutil a lo ms denso. El intelecto recibe en primer lugar un reflejo de la luz del S-Mismo [tman] en cuanto Conciencia pura, ya que es transparente, y reside en la proximidad inmediata del S-Mismo. Por esto, hasta quienes tienen discernimiento se identifican inicialmente a s mismos con el intelecto.134 La Conciencia ilumina luego a la mente inferior,135 el siguiente principio de dentro a fuera, en forma mediata a travs de su contacto con el intelecto. A continuacin ilumina a los rganos sensoriales en forma mediata, por su contacto con la mente, y finalmente llega al cuerpo, por su contacto con los sentidos. Y de esta manera, la totalidad del organismo psicofsico es iluminada por la luz de la pura Conciencia en etapas sucesivas. As es que cada persona se identifica con esta o aquella parte de su organismo psicofsico, o con tal o cual funcin de sus varios rganos, de acuerdo con el progreso o las limitaciones de sus poderes de discriminacin... El Espritu ([residente] en el corazn) es llamado "Purua", porque es infinito (pra),136 y omnipenetrante como el ter. Y su autoluminosidad es perfecta (pra) porque ilumina a todo lo dems, sin ser l mismo iluminado por principio alguno. El Espritu, de la propia naturaleza de la luz existente-por-s-misma, es la respuesta a la pregunta (que le formul el Rey Janaka a Yjavalkya): "Qu S-Mismo (es la ultrrima luz en el hombre)?" Lo que se seala con esto es que cuando todas las luces externas que ayudan a los sentidos se han apagado, la luz [que hay] en el corazn, el Espritu, el S-Mismo [tman] , ilumina a los sentidos, usando como medio al rgano interno. An cuando estn presentes el sol y las dems ayudas exteriores a los sentidos, el organismo psicofsico no puede gozar de la experiencia sin ayuda del S-Mismo, cuya luz no existen en virtud de otro. Porque el organismo psicofsico per se es carente de conciencia y la luz del sol y dems luminarias existe para bien de otros.137 Toda nuestra experiencia depende por doquier de la luz del S-

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El eclipse personificado como un monstruo que devora al sol o a la luna. Comp. Chnd. VIII.xiii.1

Bhad. I.v.3.

134 Es decir, ellos se identifican a s mismos inicialmente con el intelecto y luego posteriormente con los rganos sensoriales, el cuerpo y las posesiones exteriores a travs de aqul. 135 Aqu akara distingue entre el intelecto (buddhi) como la funcin superior que alcanza la fijeza y la certidumbre en el conocimiento y la voluntad, y la mente inferior (manas) como el mismo principio en un estado de fluctuacin y duda. 136 Juego de palabras entre purua y pra. 137 Ellos son objetos para la conciencia, y por lo tanto no pueden ser ellos mismos quienes la originen.

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Mismo... Toda la experiencia de los seres vivientes se basa sobre una auto-identificacin ilusoria; y ya hemos explicado la forma en que esto ocurre mediante el ejemplo de la esmeralda... Es acerca del intelecto (o corazn) del que se ha afirmado que el S-Mismo [tman] es similar. Qu implica esta "similaridad"? Significa que no son distinguibles en forma separada, como [podemos distinguir] un caballo de un bfalo. El intelecto es lo iluminado, y la luz del S-Mismo es aquello que lo ilumina, tal como la luz (ordinaria) iluminara a un objeto. Es bien sabido que no se puede distinguir a (la luz como) el agente iluminante, de aquello que es iluminado, pues su propia claridad convierte a la luz en semejante a cualquier objeto que ilumine. Sea cual fuere el color iluminado por la luz, sta se asemeja a ese color, y asume su tonalidad, hacindose verde, azul o roja cada vez que ilumina a estos colores. Y el S-Mismo ilumina al intelecto y al pensamiento, y por su intermedio a la totalidad del organismo psicofsico de la misma forma, tal como ya hemos explicado en el ejemplo de la esmeralda. El S-Mismo se hace "semejante a todo esto" por su similaridad con el intelecto. Por eso el texto dir posteriormente de l: "identificado con todo".138 As, no es posible separar el S-Mismo [tman] de algo, y exhibirlo en su verdadera naturaleza de luz pura, a la manera en que se puede separar la mdula del pasto muja de su envoltura exterior (y exhibirla ante la vista). Por ello es que cada uno procede a sobreimponer al S-Mismo toda clase de actividades, que pertenecen en realidad al reino de nombre-y-forma, as como a lo que tiene nombre-y-forma se le sobreimpone la propiedad de luminosidad (que en verdad pertenece slo al S-Mismo). Y como los seres humanos sobreimponen de esta manera el nombre-y-forma al S-Mismo-de-la-naturaleza-de-la-luz, quedan supremamente confundidos por fantasas alternativas: "Este es mi S-Mismo", "No, eso no es el S-Mismo", "El S-Mismo es de tal y tal naturaleza", "No, no es de esa naturaleza", "Es agente", "No es agente", "Es puro", "No es puro", "Tiene lmites", "Es libre", "Es inmvil", "Se mueve", "Existe", "No existe". Por eso, debido a que asume la apariencia del intelecto, el S-Mismo [tman] aparenta moverse alternativamente entre los dos mundos. Es decir, oscila entre este mundo, que ya ha alcanzado, y el prximo mundo que debe ser alcanzado en lo futuro, a travs del abandono del agregado de cuerpo, sentidos y dems cosas que ya ha adquirido, y asumiendo otros, a lo largo de una corriente continuada de centenares de cambios. Y esta oscilacin entre los dos mundos ocurre (ilusoriamente) a causa de la similaridad del SMismo con el intelecto. En realidad, esto no sucede en absoluto. Y el texto procede [ahora] a demostrar que este es un asunto de experiencia, diciendo: "Por ello, l 'parece' meditar", realizando la actividad de meditar o cavilar. [La frase] significa que el S-Mismo [tman] ilumina con su luz, que es de la naturaleza de la Conciencia pura, al intelecto, que tiene efectivamente el poder de realizar la meditacin. Y al ser semejante a (es decir indistinguible de) el intelecto, [el S-Mismo] parece meditar, tal como la luz (aparenta moverse cuando se mueven las cosas que ella ilumina). Por lo tanto, la nocin de que el S-Mismo medita realmente, es simplemente un error popular. Y lo mismo en el texto "l parece moverse", donde "moverse" significa ejercer movimientos vigorosos. Cuando el intelecto, los dems rganos y las Energas Vitales entran en movimiento, entonces el S-Mismo parece moverse, por ser semejante a ellos (es decir, indistinguible de stos), y por lo tanto se lo identifica con ellos porque los ilumina. Pero esa Luz del S-Mismo, en realidad no tiene la propiedad de movimiento.139

4. EL ALMA Y EL SEOR NO SON DIFERENTES Hay textos en los Upanishads, y en las Epopeyas y Puras, incluyendo al Git, que afirman implcitamente que el alma individual es diferente del Seor, y que ella debera aproximrseLe con devocin, y que quizs pueda alcanzarLo o alcanzar "Su mundo" por medio de Su gracia. Para akara, estos textos tienen validez dentro del mundo de la nesciencia. Pero si hubiera que tomarlos como la verdad final, entraran en conflicto con los otros textos que hablan de la suprema trascendencia del S-Mismo [tman] Uno, Unico y no-dual, carente de toda dualidad y de todo carcter empricamente conocible. akara dedic un esfuerzo considerable a demostrar que los textos antes mencionados son slo de carcter provisional, diseados
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Bhad. IV.iv.5. Bhad. Bh. IV.iii.7.

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para ajustarse a las creencias del estudiante antes de que est listo para pasar a los estadios superiores de la disciplina. Parece probable que muchas de las objeciones que akara rebate -por ejemplo la acusacin de que su doctrina de la identidad del alma individual con el Seor vuelve intiles a los Vedas-, hayan sido objeciones dirigidas en verdad contra l por los opositores del Advaita de aquellos das. En la seccin presente nos proponemos dar unos pocos ejemplos [tomados] de los textos de akara, que describen la relacin entre el alma individual y el Seor. Los Extractos 1 a 4 muestran que mientras que el alma individual, en su naturaleza verdadera, es idntica con el Seor (o sea, no es otra cosa que l), el Seor en Su verdadera naturaleza no es idntico con el alma individual en su naturaleza individual. En particular, el Seor no es en Su propia naturaleza el que transmigra, aunque pueda parecer que fuera el ente transmigrante por causa de los adjuntos externos, que no afectan Su real naturaleza. El Extracto 5 muestra que el alma individual es dependiente del Seor en cuanto al poder de actuar. Los extractos 6 a 9 muestran cmo la relacin entre el alma individual y el Seor parece diferente desde diversos puntos de vista. Desde el punto de vista de la ignorancia, ellos pueden parecer diferentes, y la identidad con el Seor parece ser entonces un "objetivo", que debe ser "alcanzado". Desde el punto de vista del Conocimiento, esta identidad es un hecho. La esclavitud y la liberacin, dependen a su vez de que el estudiante se sienta diferente o idntico con el Seor. TEXTOS SOBRE: EL ALMA Y EL SEOR NO SON DIFERENTES 1. El Maestro Kaktsna sostiene que ste140 no es ms que un recurso para ensear la no-diferencia, debido a que el S-Mismo supremo [tman] tambin existe como el S-Mismo-de-la-naturaleza-de-la-Conciencia (vijna-tman).141 Y hay [adems] textos como el que dice: "Entre yo como alma viviente, y haga surgir el nombre-y-forma a la manifestacin",142 que muestran que el S-Mismo supremo tambin existe como el alma individual... Cuando (en el pasaje del Chndogya Upanishad recin mencionado), los Vedas hablan de la creacin del fuego y de los otros elementos, no menciona ninguna creacin por separado del alma individual como si sta fuera cosa distinta al S-Mismo supremo, o como si fuera por ejemplo una modificacin (vikra) de alguna especie que surgiera de aqul. La posicin del Maestro Kaktsna es que el alma individual es el Seor supremo mismo. En relacin con marathya, l sostiene, por cierto, que el alma individual no es diferente del S-Mismo supremo [tman] . Pero l lo hace solamente desde un punto de vista particular, a saber, el punto de vista "que la promesa pueda ser cumplida".143 Por lo tanto l sigue sosteniendo que el S-Mismo supremo y el alma individual son en algn sentido causa y efecto (y por lo tanto, necesariamente diferentes hasta cierto punto). En la doctrina de Auulomi, se dice bastante claramente que el alma individual es tanto diferente como idntica con el S-Mismo supremo, siendo estas dos las condiciones del alma individual (de acuerdo a si ella ha alcanzado o no la liberacin). De estos tres puntos de vista, el de Kaktsna es el que realmente sigue a los Vedas, pues adhiere a la verdad final que los Vedas tratan de transmitir en textos tales como "T eres Aquello".144 Y por esa razn es que se puede llamar inmortal al alma individual.145 Esto no sera as -por ejemplo-, si el alma individual fuera considerada como una modificacin del S-Mismo [tman] , pues cualquier modificacin est condenada a disolverse tarde o temprano en su causa material. Y por la misma razn se deduce que nombrey-forma residen en su adjunto accidental (updhi), y han de ser atribuidos al alma individual slo de manera figurativa, debido a que no pueden reposar en el alma individual en su naturaleza verdadera. Y adems,
En el Stra previo, la opinin que se menciona es la del Maestro Auulomi, de acuerdo con quien los textos Vdicos que hablan del "pasaje" del alma liberada desde la condicin corporal a la unidad con el S-Mismo Supremo implicaran una cierta distincin entre el alma y el S-Mismo Supremo. 141 En el B.S.Bh, vijna-atman = jva. Vase Deussen, System, nota al pie 82. En el Prana IV.9, y IV.11, significa el S-Mismo Supremo. 142 Chnd. VI.iii.2. 143 La promesa del Bhad. II.iv.5, "Cuando el S-Mismo es conocido, todo es conocido". Sobre marathya, comp. B.S.Bh. I.iv.20. 144 Chnd. VI.viii.7, etc. 145 Comp. Kena II.4.
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cuando los Vedas recurren a ejemplos tales como las chispas que despide el fuego, y dicen por medio de esta analoga que el alma individual es producida (a partir del S-Mismo como una modificacin de este ltimo), estas afirmaciones tambin deben ser comprendidas como [algo] que se aplica solamente a los adjuntos externos... Objecin: Pero tenemos declaraciones de que el individuo experimenta destruccin en textos tales como: "Habiendo surgido a partir de estos elementos, eventualmente l es destruido, y se disuelve de nuevo en ellos. No hay conciencia tras la muerte."146 Cmo puedes decir entonces que el alma individual no es diferente del S-Mismo supremo [tman]? Respuesta: No hay nada errneo en esto. Cuando se menciona en este texto la "destruccin", quiere decir que hay destruccin de toda conciencia particularizada, no que el (alma en cuanto) S-Mismo sufra destruccin... Pues la respuesta est dada en "Ven, nada de lo que digo es para confundirte. Este S-Mismo es en verdad indestructible, y su naturaleza (como Conciencia) es indestructible tambin. Pero l queda desconectado de los rganos."147 Lo que se quiere decir es esto: este S-Mismo [tman] , en tanto masa de Conciencia, es en verdad eterno y constante. No puede ser destruido. Pero su conexin con los rganos, que estn compuestos por los elementos, y sostenidos por la nesciencia, se disuelve a travs del conocimiento. Cuando el texto dice "No hay conciencia tras la muerte", quiere decir que cuando el S-Mismo se desconecta de los rganos, no tiene conciencia particularizada, debido a que esta ltima surge de esa fuente... Tenemos el texto [que dice]: "En donde hay apariencia de dualidad, las personas ven un objeto como algo diferente de ellas mismas",148 el cual se refiere al reino de la nesciencia, y a la conciencia particularizada que se manifiesta en la vista y otras facultades sensoriales, que pertenecen exclusivamente a ese dominio. Pero luego, con las palabras "Mas cuando para l todo se ha convertido en el S-Mismo a solas, entonces, qu podra ver, y con qu?", el pasaje contina, declarando cmo en el dominio de la iluminacin la conciencia particularizada asociada con la vista y las otras facultades sensoriales no existe. Y entonces, nuevamente, en respuesta a la duda sobre si an en ausencia de objetos, l podra carecer de conocimiento activo del SMismo [tman] , el texto prosigue para decir: "Por intermedio de qu podra conocer l al Conocedor?" Este ltimo pasaje est all para explicar la razn de la ausencia de conciencia particularizada [en este estado]. De aqu se sigue que [la frase] hace referencia nada ms que a la Existencia pura como raz del acto de conocimiento, y que es denotada con el sufijo verbal de "conoce-dor", slo respecto de su estado anterior (no-iluminado) como alma individual. Y ya hemos demostrado como la doctrina que realmente se conforma a los Vedas es la de Kaktsna. Por lo tanto la distincin entre el S-Mismo supremo [tman] y el alma individual no es ultrrimamente verdadera. Esta [distincin] es causada por la presencia de los adjuntos definitorios accidentales tales como el cuerpo, los sentidos y la mente, que consisten en nombre-y-forma, y que en s son erigidos por la nesciencia. Y sta es la doctrina que proclaman todos los textos de los Upanishads (cuando se los interpreta apropiadamente, asumiendo que forman una totalidad nica y organizada).149 * * * * * 2. Es verdad que no hay un ser sujeto a la transmigracin que sea distinto del Seor (en el verdadero sentido metafsico). Pero nuestra doctrina hace lugar para una "relacin" (del S-Mismo [tman]) con el adjunto externo constituido por el organismo psicofsico, tal como el ter "se pone en relacin" con diferentes tipos de recipientes, cavernas y otros adjuntos (huecos). Y encontramos que esto da origen a varias nociones empricas, tal como "el volumen de ter contenido por esta olla de barro", o "el volumen de ter contenido por ese tazn de cscara de coco ", an cuando ninguno de stos es otra cosa que el ter universal. Y esto
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Bhad. IV.v.13. Bhad. IV.v.14. La presencia de la clusula final (mtr-asasargas tv asya bhavati) muestra que la recopilacin seguida es la de

Mdhyandina (Deussen). Por eso la frase no se encuentra, por ejemplo, en la obra de Radhakrishnan "Los principales Upanishads", p. 285. 148 Bhad. II.iv.13. 149 B.S.Bh. I.iv.22.

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origina la falsa nocin de que existe un volumen separado de ter, que pertenece a cada una de las ollas de barro y otros envases. Y de la misma forma, en el caso de lo Absoluto, tambin existe la falsa nocin de una distincin entre las almas por un lado, y "el Seor" por el otro, nocin que surge de la incapacidad de distinguir al S-Mismo de su forma vinculada con el adjunto externo del cuerpo y los rganos. Aunque todo lo que existe en verdad es el S-Mismo, hay una tendencia persistente a atribuirle s-mismidad al complejo de cuerpo y rganos, a travs de una mera serie de falsas cogniciones (interdependientes). Slo en el caso de quien se vuelve transmigrante en este sentido el "pensar"150 dependera de un cuerpo y unos rganos.151 * * * * * 3. Pero, no podemos suponer que el alma individual pasa a un estado diferente y cesa de ser transmigrante (y se convierte en el Seor)? Ese S-Mismo-consistente-de-conciencia, que en el estado de vigilia experiencia los objetos del mundo compuesto por los elementos, asume un estado diferente llamado "sueo sin ensueos", en el que ya no es ms transmigrante, sino el Supremo, el Controlador, bien distinto del alma individual. No. No podemos admitir que este punto de vista se sostenga.152 Pues ello implicara algo contrario a toda experiencia. Porque no se encuentra objeto alguno que tenga cualidades que se comporten de esa forma (es decir, que cambien y desaparezcan) salvo en las teoras de los buddhistas nihilistas. En los acontecimientos normales de este mundo, no hallamos que una vaca sea vaca mientras est de pie o caminando, y que de repente se transforme en caballo o en algn animal de otra especie totalmente diferente cuando se recuesta. Y la opinin de este oponente entra tambin en contradiccin con toda sana lgica. Pues un objeto cualquiera del que se haya determinado crticamente que tiene determinadas caractersticas como propiedades esenciales, retiene esas caractersticas a travs de todos los cambios de tiempo y lugar. Si pudiera perderlos, se acabara todo conocimiento crtico.153 Por cierto, los Skhyas, los Mmsakas y otros filsofos (no-testas) entrenados en cuestiones lgicas, esgrimen cientos de argumentos para mostrar que no existe en absoluto un S-Mismo trascendente [tman] (es decir, no-transmigrante). Pero este punto de vista (que implica que el mundo entero procedera de los seres individuales que experimentan la transmigracin) es errneo. Pues el alma que est experimentando la transmigracin no tiene conocimiento de ser el agente productor del surgimiento, conservacin y disolucin del Universo. Tampoco existe verdad alguna en el punto de vista que t desarrollaste tan minuciosamente, de que el propio transmigrante, el experienciador de los objetos del mundo exterior compuesto por los elementos, es quien alcanza otro estado y [entonces] crea el mundo. Pues cualquiera puede ver de inmediato que ningn ser que experimenta la transmigracin posee los medios, el poder o el conocimiento para llevar a cabo la creacin, mantenimiento y disolucin del mundo. Ninguna persona que est experimentando la transmigracin (como nosotros) podra siquiera concebir en su mente el ordenamiento de los diferentes elementos materiales; menos todava podra llegar a crear el universo... Objecin: Lo Absoluto, que no es aqul que experiencia la transmigracin, es la causa del universo. Es eternamente puro, iluminado y liberado por naturaleza, y se halla ms all del hambre y la sed, mientras que el que experimenta la transmigracin es lo inverso de todo esto, y no debe pensar "Yo soy lo Absoluto". Cmo podra un humilde transmigrante llegar a caer en el pecado de pensar en s mismo como lo Supremo, como un dios y como el Seor? Por lo tanto (contina el objetor), el camino de accin correcto para el que est experimentando la transmigracin es ofrecer adoracin al Seor con flores, con agua ofrendada en el hueco de las manos, con himnos, postraciones del cuerpo, ofrendas sacrificiales, caridades, recitaciones, meditacin, yoga y otras prcticas. Aquel que llega a conocer al Absoluto a travs de la adoracin, se convierte en lo Absoluto, el Gobernante de Todo. Pero uno no debera meditar sobre lo Absoluto, que es trascendente, suponindolo idntico con el [que est] sujeto a transmigracin. Porque esto sera como meditar sobre el fuego
Ait. I.1, Chnd. VI.ii.3, etc. B.S.Bh. I.i.5. 152 Todas las posturas expuestas en las primeras lneas del presente argumento son tentativas. El Advaitn no muestra sus cartas hasta un momento considerablemente posterior. 153 Esto puede ser visto como una afirmacin de la Ley de Identidad.
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pensndolo fro, o sobre el ter suponindolo palpable. Estas partes de los Vedas que ensean que lo Absoluto es el S-Mismo [tman] del hombre, deberan ser descartadas como meros elogios; y de esta forma uno puede evitar el conflicto con los filsofos especializados de todas las corrientes, y con el sentido comn de los seres humanos. Respuesta: Eso es incorrecto. Pues tenemos pasajes Vdicos, tanto en prosa como en verso que declaran que el Supremo entr al cuerpo humano (para formar el alma individual, que por consiguiente es idntica a l)... Y debe notarse que el trmino "S-Mismo" (tman) aparece en uso de un extremo al otro de los Vedas como [sinnimo de] lo Absoluto (brahman); y la palabra "S-Mismo" significa el s-mismo ms interno, de modo que no existe ser separado del S-Mismo Supremo [que se halle] experimentando la transmigracin.154 * * * * * 4. Objecin: Tu afirmacin de que las almas individuales que experiencian la tranmigracin en el fondo no son diferentes del Seor es errnea. El hecho es que el Seor y el alma individual son distintos, pues tienen distintas caractersticas, tanto como un caballo y un bfalo. El Seor tiene conocimiento constante de todos los objetos, comparable a la luz del sol, mientras que el conocimiento del alma que est experimentando transmigracin es el opuesto cabal de este conocimiento, semejante a la luz de una lucirnaga. El rango de sus poderes es tambin diferente... El poder del Seor es eterno y abarca a todos los objetos, mientras que el del alma individual es su opuesto cabal. Comentarios similares se aplican a sus poderes de accin. En el caso del Seor, la accin es causada por Su mera existencia en forma de Conciencia pura, de igual manera que la accin de quemar es causada por la mera existencia (en estrecha proximidad) de una sustancia semejante al fuego, cuya naturaleza misma es calor. Y en el caso del Seor, la accin no implica cambios en l. Es como la "accin" de un rey o de un imn o de una luz (los que en cada caso inducen el cambio en los otros por su mera presencia, sin que haya actividad especial alguna por parte de stos), mientras que la accin del alma individual en transmigracin es lo contrario de esto. Adems tenemos textos Vdicos tales como "Hay que rendir adoracin",155 que muestran que el Seor debe ser adorado como un Maestro o un Rey, en tanto que el alma individual que experiencia la transmigracin es el adorante, semejante a un discpulo o un sbdito. Y ms an, los textos Vdicos muestran que el Seor es puro, mencionando que l est ms all de todo mal, etc., mientras que en un texto como "l se vuelve puro merced a acciones puras"156 se muestra que el alma individual que experimenta la transmigracin no es pura... Respuesta: Todo esto es un error. Pues hay textos que precaven contra el hbito de ver distinciones, tales como "No tiene (correcto) conocimiento quien piensa 'l es uno y yo otro' "157... Y de hecho existen miles de textos que ensean la identidad fundamental de todo. En cuanto a la afirmacin de que el Seor y el alma que experimenta la transmigracin deben ser diferentes debido a que las caractersticas de su conocimiento y poder son diferentes, respondemos lo siguiente: no se puede sostener esa objecin, dado que nos negamos a admitir las hiptesis del oponente. No hay almas distintas del Seor, salvo en cuanto se las ve a travs de adjuntos exteriores. Aceptamos como nica realidad al nico Seor, el S-Mismo de todos los seres, eternamente libre. El Seor, el S-Mismo [tman] , eternamente iluminado y libre, es la base de la personalidad individual, la que est marcada por las limitaciones del complejo de falsas nociones derivadas de la sensacin-de-ser-un-ego y del sentido de posesin asociado con los rganos sensoriales, la mente y dems. Este complejo, sin embargo, es meramente una falsa apariencia de la eterna Conciencia, en la que sta aparece como no eterna, como de naturaleza distinta a la del Seor, como consistente de mente y sus objetos y de nesciencia y sus efectos. En tanto uno no est separado de esto (de la conciencia individualizada finita), contina teniendo experiencias en la vida transmigratoria. Cuando uno se separa de esto, sobreviene la liberacin. Todas las criaturas, desde los dioses y los ancestros, hasta los hombres, etc. terminan por experimentar finalmente la destruccin, tal como [se rompe] un revoque de arcilla, y se acepta que ellos sean diferentes
Bhad. Bh. II.i.20. Bhad. I.iv.7. Upsta puede significar tanto "rendir culto a" como "meditar sobre". 156 Bhad. III.ii.13. 157 Bhad. I.iv.10.
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del Seor. As que aceptamos la existencia del Seor en tanto eterna Conciencia incambiante, y aceptamos que su aparicin en forma de conciencia emprica es (en algn sentido) diferente de l, y aceptamos que las criaturas, en tanto formas perecederas, tambin son diferentes de l. Pero no aceptamos una cuarta categora que incluya seres que sean diferentes del Seor (y [al mismo tiempo] reales). La expresin utilizada por el oponente (al decir que el Seor y las almas individuales son distintas) "porque tienen diferentes caractersticas", representa un argumento infundado, porque slo aceptamos las distinciones en el entendimiento de que cualquier otra cosa aparte del S-Mismo [tman] es imaginada por obra de la nesciencia, ya que no existe otra realidad excepto el Seor. Ni se puede argir tampoco que le estamos atribuyendo al Seor caractersticas contradictorias, o que en nuestra doctrina l quedar asociado con el placer y el dolor (como sera si l fuera en S el que transmigra). Porque la gente Le atribuye esto falsamente debido a un factor condicionante externo. El sol es de la naturaleza de la luz permanente. Sin embargo la gente supone falsamente que sale y se pone, y que l es la causa del da y de la noche, simplemente a causa de que es la condicin (nimitta) por la cual el mundo algunas veces se presenta manifiesto y a veces no lo hace. El caso del Seor es similar: Su naturaleza es ser Conciencia y poder eterno. Pero los humanos se hallan condicionados (por el adjunto externo, o sea la mente) a experimentar ora conocimiento, ora ignorancia; ahora placer, luego dolor, y sueos un momento ms tarde. Y el placer, el dolor y cosas semejantes le son atribuidas antropomrficamente al Seor, aunque Su naturaleza es opuesta a todo esto, y aunque l no posea de modo innato ninguna de tales caractersticas. La atribucin falsa se basa invariablemente sobre nuestra propia experiencia privada. Cuando el cielo est nublado, no se puede ver el sol. Entonces procedemos a decir, errneamente, "No hay sol ahora", aunque ste en verdad se halle brillando en alguna otra parte... Por eso es que por la nesciencia la gente le imputa falsamente el estado de transmigracin al propio Seor, que es siempre libre, del mismo modo en que al sol se le imputan falsamente las alternancias de iluminar y no iluminar (por la misma causa). Se acepta que el Seor no est realmente sujeto a la transmigracin, sobre la base de la autoridad de la revelacin Vdica, de modo que en nuestra posicin no hay contradicciones. Lo que hemos enunciado ms arriba, es suficiente tambin para refutar la nocin de que cada alma individual es diferente tambin (de cada una de las otras almas individuales), debido a que sus variadas experiencias son distintas.158 Pues no hay manera de establecer distinciones en su ncleo real, ah donde todas sin excepcin son de la naturaleza de la conciencia, sutil y omnipenetrante. Si la naturaleza real del alma individual fuera experimentar modificacin (hacia [la adopcin de] una caracterstica particular cualquiera), esto (involucrara impermanencia y as) contradira la doctrina Vdica sobre su eternidad. Adems, los filsofos no admiten distinciones en el estado de liberacin; si se admitieran las distinciones como reales de alguna manera, entonces deberan ser eternas (como cualquier otra cosa que es real). Pero el hecho es que las distinciones slo son captadas por aquellos que estn en las garras de la nesciencia. Cuando sta es destruida, las distinciones cesan de tener validez alguna. Por eso, se sostiene nuestra doctrina de la identidad fundamental de todo... Hablamos de la "esclavitud" del S-Mismo [tman] y de la "liberacin" del S-Mismo (slo) a causa de que la esclavitud y la liberacin dependen de la presencia del S-Mismo en cuanto conciencia para tener siquiera un viso de realidad.159 * * * * * 5. En el estado de nesciencia, donde el alma individual est enceguecida y no se distingue a s misma de sus instrumentos de accin y de conocimiento (los sentidos y las potencias mentales y fsicas), los repetidos nacimientos en los que ella tiene el poder de actuar y de gozar, slo pueden proceder por permiso (anuj) del S-Mismo Superior, quien en el nombre del Seor mora en todos los seres como el Testigo de s mismos, el controlador de sus acciones y la fuente de su inteligencia. Y la liberacin del alma slo puede venir por intermedio del conocimiento que procede de Su gracia (anugraha).

Los Skhyas adoptaron esta lnea de razonamiento probablemente por la influencia de los Vaiehikas. Frauwallner, G.I.P. I. p. 322 y sig. 159 La esclavitud y la liberacin consisten en ignorancia del S-Mismo seguida por la remocin de esa ignorancia. Estas dos apariencias no afectan la naturaleza del S-Mismo en lo ms mnimo. El extracto es del Kena (Vkya) Bh. III.1.
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Cmo se sabe esto? Porque dicen los Stras que hay pasajes en los Vedas respecto a ello. Es verdad que el alma individual se ve impelida a actuar debido a sus propios defectos psicolgicos, y que posee en s misma los prerrequisitos necesarios para la accin. De la misma manera, debe confesarse que en este mundo por lo general no se reconoce la cooperacin del Seor en actividades tales como cultivar la tierra. Pero sin embargo los Vedas establecen definitivamente que el Seor es la causa de todas las acciones en este mundo, y por lo tanto el agente real, como se muestra en textos semejantes a ste: "En verdad, a aqul a quien l quiere elevar por encima de los mundos, l lo induce a realizar acciones auspiciosas", y "Aqul que, estando dentro del alma, controla el alma.160 Luego los Stras proceden a rebatir la sospecha de que si el Seor es la causa de toda accin, entonces debe ser cruel e inclinado al favoritismo, y que el individuo tiene que hacerse cargo de los frutos de acciones de las que no es en realidad responsable. El Seor slo impele la accin en relacin con las actividades previas del alma individual, las que ya preexisten como mritos y demritos [acumulados]. Por eso es que los defectos que aqu se sugieren, de hecho no se aplican. Es slo en relacin a los distintos mritos y demritos de las acciones de las distintas almas que l les distribuye diferentes recompensas como resultado de sus actos. Como la lluvia, l no es tanto causa como ocasin.161 En nuestra experiencia del mundo vemos que la lluvia es ocasin tanto para el crecimiento de distintas clases de malas hierbas como tambin para el crecimiento de cosechas como el arroz y la cebada, cada una a partir de sus propias semillas particulares. Las diferencias en jugo, flores, frutas y hojas no podran desarrollarse sin la lluvia por un lado, y sin las varias semillas de cada clase particular por el otro. Y de la misma manera, el Seor distribuye resultados buenos y malos a las almas individuales de acuerdo con sus acciones previas, hechas por iniciativa propia de stas. Ahora bien, a esto se podra objetar que si la operacin del alma individual dependiera del Seor, sera errneo hablar de que algo ocurre segn la iniciativa del alma. Pero tal objecin carecera de fuerza. El alma individual acta ella misma, aunque dependa del Seor para tener el poder de hacerlo. El Seor le permite actuar en el presente de acuerdo con sus hechos pasados, y l le permiti ejecutar estos hechos en el pasado debido a otros ms anteriores an, y esto debe aceptarse ya que se admite que la transmigracin carece de comienzo.162 Pero cmo se sabe que el Seor causa que el alma acte de acuerdo con sus hechos pasados (y no de acuerdo con los caprichos arbitrarios del propio Seor)? Los Stras responden que se sabe que esto es as pues slo de ese modo tendran razn de ser los textos Vdicos que detallan preceptos y prohibiciones, y adems por otras razones adicionales. Pues si el Seor ejerciera control sobre los hechos del alma slo de la manera antes mencionada, los preceptos y prohibiciones tales como "Aqul que desee el cielo debe ofrecer sacrificios", y "No se debe matar a un Brahmn", tendran sentido; mientras que si l ejerciera un control incondicional, ellos careceran de sentido. Los preceptos y las prohibiciones estaran en este ltimo caso dirigidas al Seor Mismo, ya que el alma estara completamente bajo el control de otro. Ni habra nada que evite que el Seor le conceda lo malo a quien hubiera realizado un acto lcito, o lo bueno a alguien que hubiera cometido un acto prohibido, y en funcin de esto los Vedas perderan toda autoridad. Cuando dicen "por otras razones adicionales", los Stras quieren decir que si el propio Seor no dependiera de nada cuando le da impulso al alma individual, sera intil esforzarse incluso en los asuntos mundanos y [ese esfuerzo] no estara condicionado debidamente por el tiempo, el lugar y las leyes causales tal como se ha demostrado antes que debe estarlo.163 Y a la vez se daran los dems defectos ya mencionados (tal como que recaiga sobre el alma el fruto de acciones que ella no realiz)... El alma individual (dice el Stra siguiente) debe ser concebida como una parte del Seor al igual que una chispa es parte de un fuego. "Como parte" significa "como si fuera una parte, porque aquello que es carente de partes no puede tener partes en sentido literal.

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Kautaki III.8 y Bhad. III.vii.22.

Malebranche usa la misma comparacin en un contexto similar. Comp. Cresson, p. 120. Si la transmigracin no careciera de comienzo, el impulso inicial a cualquier lnea de accin debera haber sido dado por el Seor, el que as se habra vuelto responsable total de las acciones del alma, y as caera bajo el cargo de crueldad y favoritismo, etc. 163 B.S.Bh. II.iii.37.

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Bien, pero entonces, si el Seor es carente de partes, por qu no puede el alma individual ser simplemente el Seor? No puede [serlo] porque hay textos que declaran que los dos son diferentes. "l ha de ser investigado, a l debera uno conocer"... y "Aqul que, permaneciendo en el interior del alma, controla el alma",164 y otros textos parecidos, no seran inteligibles a menos que hubiera una diferencia entre el Seor y el alma individual. Ahora, se podra pensar que estos textos, que implican diferencia concordaran perfectamente si la relacin entre el Seor y el alma individual fuera (una [relacin] dualista) como la de un amo con su sirviente. Es para anticiparse a esta idea que los Stras dicen "y tambin a la inversa". Es decir que sabemos que la relacin es la de parte a todo, no slo a causa de las enseanzas que implican diferencia entre ellos, sino porque tambin existe la enseanza de que son no-diferentes. Pues algunas escuelas del Atharva Veda dicen del Absoluto (brahman) en su "Himno a lo Absoluto"165 que l abarca a pescadores y jugadores, con las palabras: "Los pescadores son lo Absoluto, los esclavos son lo Absoluto, y tambin lo son verdaderamente los tahres."... El texto dice que todos estos son tambin lo Absoluto, y al sealar personas desafortunadas ensea que todas las almas, cualesquiera sean, que han entrado en el complejo de cuerpo, mente y sentidos, surgido del nombre-y-forma, son lo Absoluto... Y la conciencia no es diferente en el alma individual y en el Seor, de la misma manera que el calor es idntico en el fuego y en las chispas. As sabemos que el alma individual es una parte del Seor, porque omos en los Vedas que ella es diferente y tambin que es nodiferente del Seor... Pero, y qu hay entonces respecto de la opinin antes mencionada (en forma tentativa) de que en este mundo la relacin Seor-sbdito slo se halla entre (dos entidades separadas, como en el caso de) amo y sirviente (y no entre dos cosas que son idnticas)? Es verdad que esto es vlido en lo que hace a la experiencia mundana. Pero sabemos por los Vedas que puede haber simultneamente una relacin de parte a todo y una relacin de Seor a sbdito. En realidad no hay nada que contradiga la idea de que el Seor asociado con sus adjuntos supremamente majestuosos gobierna las almas individuales con sus humildes adjuntos (en tanto se recuerde que la relacin entre gobernante y gobernado se aplica a [nivel de] los adjuntos externos, mientras que el Seor y el alma permanecen idnticos en su esencia verdadera). Objecin: si uno fuera a admitir realmente que el alma individual es una parte del Seor, entonces el Seor al ser el Todo sufrira dolor al sufrir dolor la parte, en el transcurso de la experiencia transmigratoria de sta. Sera como en el caso de nuestra experiencia ordinaria, cuando la persona Devadatta, como un todo, sufre el dolor sufrido por alguna parte de su cuerpo, digamos la mano o el pie. En ese caso sucedera que cualquiera que alcanzara el estado del Seor experimentara mucho ms dolor que el que est experimentando ahora. Las personas por lo tanto preferiran permanecer en sus condiciones previas de vida transmigratoria, y la teora socavara as el ideal de la liberacin a travs de la recta visin. Respuesta: No admitimos que el Seor experimente dolor a la manera del alma individual en el curso de su vida transmigratoria. A causa de que el alma individual se halla impregnada por la nesciencia, ella se identifica en la prctica con el cuerpo y el resto del organismo psicofsico; y en esta condicin ella acepta como propia la experiencia del dolor, sugerida al pensar "Este que sufre soy yo", en relacin a los dolores que proceden del cuerpo. Pero el Seor Supremo ni se identifica a S mismo con el cuerpo, ni acepta el dolor. An en el caso del alma individual, la experiencia del dolor no es real en el sentido ms elevado, sino que surge del error de no lograr distinguir entre ella misma y el cuerpo, los rganos sensoriales, y otros adjuntos externos, que estn compuestos de nombre-y-forma, los que a su vez no son sino ficciones de la nesciencia.166 El alma experiencia el dolor que proviene de cortes y quemaduras en su cuerpo al identificarse errneamente con ste. Y experiencia los dolores de hijos, amigos etc. en la misma forma, identificndose a s misma con ellos en su error, adhirindose al hijo y al amigo con empalagoso afecto, e imaginndose verosmilmente que l mismo es ellos.
Chnd. VIII.vii.1 y Bhad. III.vii.27. Brahma Skta. El texto ha sido localizado en el Paippalda kha Sahit del Kashmr Atharva Veda, Brahma Skta VIII.9. Vase Jo, T.L., Vaidika Saskti p. 68, y (del mismo autor) Dharmakoa, Upaniat Ka p. 252. Tenemos aqu una evidencia
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para vincular a akara con Kashmir? akara no consideraba a la nesciencia como la causa material del mundo, aunque ella lleg a ser considerada de esta manera entre los escritores posteriores de su escuela. Para l, el cuerpo, etc. estn compuestos de nombre y forma. Nombre-y-forma es su causa material, y es imaginado por la nesciencia.

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De esto llegamos a la siguiente generalizacin: toda experiencia de dolor est basada sobre una falsa identificacin. Y llegamos al mismo resultado a partir de la consideracin de ejemplos negativos. Imagnese, por ejemplo, que exista un gran grupo, consistente -en parte- de personas de una familia, que tienen algunos amigos y que se sienten conectados a sus parientes y amigos por lazos de supuesta identificacin, y que adems hay otras personas en el grupo (monjes y renunciantes, etc.) que no son afectados de esta manera. Y supngase adems que al grupo se le anuncia que el hijo de Fulano y el amigo de Zutano han muerto. En ese caso, slo aquellos que aceptan que tienen hijos o amigos sentirn pesar, y no los que como los monjes vagabundos y otros, no tienen tales sentimientos. Cuando se ve que la recta visin opera ventajosamente an para los hombres de este mundo (al minimizar el dolor), cunto ms cierto ser esto en el caso de alguien que ha ido ms all del reino de los objetos y no ve nada ms que su propio S-Mismo [tman] , de la naturaleza de la pura y eterna Conciencia. Por eso no es correcto decir que nuestro punto de vista significara que el recto conocimiento carece de valor. Los Stras ilustran esto diciendo: "El Supremo no (sufre) de esta manera, ya que es como luz, etc.". Consideremos la luz, ya sea la del sol o la de la luna, difundida a travs del ter. Cuando ella se pone en contacto con los objetos exteriores, tal como los dedos de la mano, entonces cada vez que estos sean estirados o curvados, parecer como si la luz fuera afectada, sin serlo en realidad. En forma semejante, parecera que el ter se moviera cuando se desplazan ollas o cosas parecidas (que parecen encerrar porciones de ter), pero esto no sera as en verdad. De manera similar, cuando un vaso con agua es agitado, el reflejo del sol tambin se agitar, mientras que el sol, el original al que pertenece ese reflejo, no se sacudir. Y de la misma forma, cuando el rayo o parte conocida como alma individual, que est delimitada tan slo por adjuntos externos como la mente, y que es una creacin de la ignorancia, experimenta el dolor, el Seor, a quien pertenece ese rayo o parte, no experimentar dolor... Y as es que textos de los Upanishads como "T eres Aquello"167 niegan la individualidad del alma individual -desde el momento en que su naturaleza como tal est condicionada por la nesciencia-, y ensean que ella es realmente lo Absoluto. Por eso no puede decirse que el S-Mismo supremo [tman] experimente dolor a causa del dolor experimentado por el alma individual... (En lo tocante al punto de vista de que el alma individual es una parte del Seor porque se sabe que l es diferente y al mismo tiempo no-diferente de ella) podramos aceptar esto slo si los Vedas realmente se preocuparan por ensear la diferencia como la no-diferencia entre el alma individual y el Seor en pie de igualdad. Pero el hecho es que ellos slo se ocupan de ensear la no-diferencia del alma individual con el Seor, ya que el hombre logra sus verdaderos fines concienciando que el S-Mismo [tman] (es decir su verdadero S-Mismo) y lo Absoluto son uno.168 Hasta donde ensean la diferencia, los Vedas meramente reafirman lo que el alma ya piensa en forma natural.169 Y ya hemos dicho que el alma individual no puede ser en sentido literal una parte del Absoluto carente de partes. Por lo tanto, lo correcto es decir que ella misma es realmente el principio supremo, el nico S-Mismo interior de todos los seres, que deviene en alma individual por obra de los condicionamientos fenomnicos.170 * * * * * 6. Cmo es que los Vedas puedan decir "El S-Mismo [tman] es aquello a buscar"171 y que los Smtis puedan decir "No hay logro mayor que el del S-Mismo",172 cuando acaba de afirmarse que aqul que gana no puede ser el mismo aqul que es ganado? Es verdad, respondemos, esto parece ser una dificultad. Pero lo que ha ocurrido es que el no-s-mismo, tal como el cuerpo y sus rganos, ha llegado a ser considerado generalmente como el S-Mismo, y esto ocurre a causa de la ignorancia de la naturaleza verdadera del S167 168

Chnd. VI.viii.7.

Slo aquellos textos de los Vedas que contiene conocimiento fructfero, inaccesible de otro modo, se consideran autoridad de hecho. 169 Una reafirmacin de esta clase no puede ser parte del mensaje esencial de los Vedas, ya que estos existen para ensear algo nuevo. Los Vedas pueden reafirmar ocasionalmente lo que el alma ya piensa espontneamente acerca de su propia naturaleza, pero slo como parte de su mtodo de comunicar la verdad en etapas. Tales pasajes deben ser rechazados como falsos desde el punto de vista de la Verdad Suprema. 170 Del B.S.Bh. II.iii. 41-47. 171 Chnd. VIII.vii.1. 172 Aparece en el pastamba Stra Prana I, Paala 8, 2.

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Mismo, que en realidad no decae nunca de esa verdadera naturaleza. Y desde el punto de vista del "smismo" as constituido por el cuerpo y sus rganos, lo correcto es hablar del verdadero S-Mismo [tman] como algo distinto, como algo an no investigado apropiadamente, y que requiere de investigacin, como algo de lo que an no se ha odo hablar, y que requiere ser escuchado, como algo an no reflexionado, y que requiere ser reflexionado, como algo que an no es comprendido y que requiere comprensin, etc.. Y an desde el punto de vista de la ultrrima verdad, textos como: "No hay otro Vidente ms que l",173 niegan que haya algn otro vidente u oyente distinto del Seor supremo y omnisciente. Pero el Seor supremo es diferente del alma encarnada, el agente y gozador llamado "el s-mismo condicionado por el intelecto" (vijna-tman).174 El caso es paralelo al espectculo mgico del ilusionista, donde el mago que est en tierra, la figura real, es diferente de su doble, que aparece armado de espada y escudo, trepndose al cielo por una cuerda.175 O tambin, el caso es paralelo al del ter universal, el que aunque en s mismo no es tocado por un adjunto externo, es diferente de aquel "ter en el recipiente" aparentemente circunscripto dentro del adjunto externo (el recipiente).176 * * * * * 7. Respecto a la suposicin de que el alma individual alcanza lo Absoluto (con su liberacin), siendo el alma individual aquella entidad que hace la accin de alcanzar, debera ser o una parte o una modificacin, o algo diferente de lo Absoluto, aquello a lo que ha alcanzado. Porque si fuera absolutamente idntica, no podra plantearse la cuestin de alcanzarLo. Qu se deduce de nuestro argumento? Si el alma constituyese una parte particular de lo Absoluto, esa parte estara siempre presente dentro de lo Absoluto, y por lo tanto tampoco podra plantearse como cuestin que el alma alcance a lo Absoluto sobre la base de esta suposicin. Y de todas maneras, la entera concepcin de "ser parte de lo Absoluto" es incorrecta, ya que se sabe que lo Absoluto carece de partes. Y si se asume que el alma individual es una modificacin de lo Absoluto, la suposicin cae en similares defectos. Pues una modificacin est igualmente presente dentro de aquello de lo que es una modificacin.177 La olla no puede perder su naturaleza de arcilla y an as continuar existiendo: si la abandona, deja de existir. Ms an, si el alma individual fuera considerada ya sea como siendo una modificacin o una parte de lo Absoluto, no podra entrar a la vida transmigratoria, ya que lo Absoluto, aquello de lo que sera una modificacin o parte, es perfectamente inmvil. Por lo tanto, nos vemos de nuevo conducidos a suponer que el alma individual es diferente de lo Absoluto. Si este es el caso, el alma debe ser o bien atmica, u omniabarcante, o de un tamao intermedio. Si fuera omniabarcante, no podra alcanzar nada; si fuera de cualquier tamao intermedio (estara compuesta de partes y por eso) no podra ser eterna. Y si fuera atmica (entonces podra muy bien ser eterna pero) el hecho de que tenemos sensaciones en toda la extensin de nuestro cuerpo sera inexplicable. Adems, ya hemos refutado anteriormente en detalle las nociones de que pudiera ser atmica o de tamao intermedio.178 Y si el alma individual fuera diferente en realidad del S-Mismo supremo [tman] , esto se hallara en contradiccin con textos tales como "T eres Aquello".179 Esta ltima dificultad se aplica tambin al argumento de que el alma individual es o bien una modificacin o bien una parte de lo Absoluto. Ni siquiera se puede argumentar que la modificacin o la parte son no-diferentes a la sustancia original y el todo respectivamente (pues este es un mero juego de palabras) desde el momento que aquellas no pueden ser totalmente idnticas con estas ltimas. Todos estos puntos de vista (sobre la relacin entre el alma individual y lo Absoluto) implican la imposibilidad de la liberacin. Pues ellos implican que la naturaleza transmigratoria del [ente] transmigrante no cesa jams, o en caso de que cese, involucra la destruccin del

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Bhad. III.vii.23.

Es decir el alma individual; comp. la nota 141 ms arriba. Sobre el truco hind de la soga, comp. con el Vol. II, Cap. 5, Seccin 5, Extracto 12. 176 B.S.Bh. I.i.17. 177 De manera que no puede "obtenerlo". 178 Una pequea parte del argumento ha sido reproducido en la Seccin 1, Extracto 17, p. 21 y ssig. 179 Chnd. VI.viii.7.

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[ente] transmigrante en su naturaleza verdadera y esencial. Ellos llegan a este resultado porque no admiten que el ultrrimo S-Mismo [tman] del hombre es (idntico con) lo Absoluto (brahman).180 * * * * * 8. Acaso queremos decir que el alma individual y el Seor no tienen ningn elemento en comn? No. Existe una naturaleza comn, pero ella es ocultada por el velo de la nesciencia y los dems defectos. Esta naturaleza comn, por estar oculta, se manifiesta a travs de la gracia del Seor supremo, en uno o dos casos de almas perfectas solamente, aquellas que meditan sobre el Seor y que hacen grandes esfuerzos para deshacerse de su ignorancia. En el caso de stas, la gracia del Seor supremo opera como lo hacen las medicinas cuando restauran la visin que haba quedado oscurecida por una enfermedad del ojo. Pero la identidad esencial con el Seor que en realidad poseen todos los seres, no se les manifiesta a todos ellos naturalmente. Por qu esto es as? Porque, tal como lo dice el autor de los Stras, la esclavitud y la liberacin del alma proceden del Seor; cuando no se conoce la verdadera naturaleza del Seor, hay esclavitud. Cuando se la conoce, hay liberacin.181 * * * * * 9. Objecin: Aqu podramos suponer que la palabra "S-Mismo" [tman] tal vez no se refiera al "yo" del oyente. Pues aquello que tiene cualidades divinas, como la libertad de todo contacto con el mal, no puede concebirse como teniendo adems la naturaleza opuesta, y tampoco puede concebirse que aquello que es de naturaleza contraria tenga cualidades divinas, tal como la libertad de cualquier contacto con el mal... Respuesta: Frente a este argumento, nosotros (los Advaitines) sostenemos que el Seor supremo es verdaderamente el S-Mismo del que experimenta la transmigracin. Porque -para mencionar un ejemplo-, los Jblas al hablar del Seor supremo sostienen que l es el S-Mismo del alma individual, tal como se expresa en su texto: "Oh santa Deidad! Yo en verdad soy Uno contigo, y T, Oh Seor, eres Uno conmigo."182... Es un error lo que se ha dicho acerca de que esto es nada ms que un tema para la meditacin simblica, segn el modelo de meditacin sobre una imagen de Viu (donde queda claro que la imagen slo representa a Viu, y que Viu no est limitado a la imagen). Pues esto significara que entonces todos los textos que ensearon la identidad deberan ser interpretados como figurativos (an cuando el sentido literal no haya resultado contradictorio). Y tambin es un error, porque la forma de los textos en los que se ensea la identidad es diferente a la de aquellos que dan meditaciones simblicas. Cuando se pretende indicar una meditacin simblica, la afirmacin de la identidad aparece slo una vez, como por ejemplo: "La mente es lo Absoluto", o "El sol es lo Absoluto"-183 Pero en los textos que estamos considerando aqu, encontramos una doble afirmacin de la identidad, de la forma "T eres uno conmigo y yo soy uno contigo". Por lo tanto la forma de los textos donde se ensea la identidad del alma con el Seor es diferente de la forma de aquellos en los que se indican meditaciones simblicas. Adems, hay textos que niegan la existencia de diferencia alguna. Ms de un texto impreca contra la visin de la diferencia en general, tal como "Va de muerte en muerte aqul que ve aqu la apariencia de diversidad", y "Rechaza al todo aqul que piensa en todo como algo diferente del S-Mismo [tman]."184 Tambin se ha dicho que no puede haber identidad de naturaleza entre cosas que tienen cualidades contradictorias. Pero esto no afecta nuestra posicin. Pues ellas pueden tener perfectamente cualidades
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B.S.Bh. IV.iii.14. B.S.Bh. III.ii.5. 182 Este verso aparece como Varha Upanishad II.34 en Raghorm, p. 476, pero no aparece en las modernas revisiones del Jbla Upanishad. akara conoca aparentemente los textos de los Jblas en una forma ms completa que la del Jbla Upanishad tal como ste nos ha llegado. 183 Chnd. III.viii.1 y III.ix.1. 184 Bhad. IV.iv.19, IV.v.7.

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contradictorias, si stas son ilusorias (mithy). En lo tocante a la afirmacin de que la doctrina de la identidad del Seor con el alma individual debera implicar la inexistencia del Seor (como tal), es un error. Pues tenemos la autoridad de los Vedas para demostrar que el Seor s existe, y no entendemos la doctrina de Su identidad con el alma individual en la manera en que lo supuso nuestro oponente. Pues nuestro punto de vista no es que los Vedas enseen que el Seor sea idntico con el [ente] que experimenta transmigracin (como tal). Lo que nosotros sostenemos es que la doctrina Vdica dice que el que est experimentando la transmigracin se descubre a s mismo idntico con el Seor cuando descarta su naturaleza de [ente] transmigrante. Al ser esto as, el Seor, Uno sin segundo, puede tener perfectamente las cualidades divinas tales como libertad de todo contacto con el mal, y la nocin de que el alma est caracterizada por las cualidades opuestas demuestra ser ilusoria. Se dijo tambin que la doctrina de la identidad del alma individual y el Seor socavara la utilidad de los Vedas, porque entonces no habra nadie que los necesitara, y que ella adems va en contra de la percepcin inmediata. Pero ambos puntos de vista son tambin errneos. Porque nosotros admitimos que el alma est sujeta a los males de la transmigracin antes de su iluminacin, mientras que la percepcin y dems medios empricos de conocimiento slo pertenecen a este reino (previo a la iluminacin). Pues tenemos textos tales como: "Pero cuando todo esto se ha convertido en su propio S-Mismo [tman] , qu podra ver l, y con qu?"185 que demuestran que con la iluminacin, cesa la percepcin y los otros medios de conocimiento emprico. Ni tampoco se nos puede objetar que si la percepcin y los dems medios de conocimiento emprico se descartan, los Vedas quedan abandonados con ellos como medios autorizados de conocimiento. Pues esta es precisamente nuestra doctrina. Basamos nuestra doctrina en que los propios Vedas desaparecen para el iluminado, de acuerdo con la autoridad del pasaje que comienza "donde el padre no es padre", y contina luego diciendo "y los Vedas no son Vedas".186 Si ahora se pregunta "A quin pertenece entonces esta ausencia de iluminacin?" respondemos que ella le pertenece a aqul que hace la pregunta. Y si luego se objeta "Pero no se declara en los Vedas que yo soy el Seor?", respondemos que si uno est despierto a esto entonces (ser evidente que) no hay ausencia de iluminacin para nadie. Esta lnea de razonamiento tambin ha acallado a aquellos que tratan de poner como objecin que el SMismo queda asociado con un segundo (es decir, con la dualidad) si admitimos la nesciencia,187 y que esto contradice las afirmaciones Vdicas de que es uno sin segundo. Por lo tanto, deberamos aplicar la mente a la idea de que el Seor es verdaderamente nuestro propio S-Mismo.188

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Bhad. II.iv.14. Bhad. IV. iii.22.

La referencia es a Kumrila, comp. ms arriba, Vol. I, p.33 y ssig. B.S.Bh. IV.i.3.

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CAPITULO IX LOS "ESTADOS" DEL ALMA Y SU TRASCENDENCIA

1. EL ENSUEO
Este captulo completa la exposicin de la parte positiva de las enseanzas tericas de akara, en la medida en que stas puedan tomarse separadamente de sus enseanzas prcticas. Slo restan las crticas a los puntos de vista errneos, y stas sern tomados como parte de su enseanza prctica, en el sentido de que estas crticas fueron concebidas para proteger al discpulo de aquello que podra dificultarle la puesta en prctica de la enseanza. Por lo tanto, estas crticas se dejan para el Volumen IV. Antes de embarcarnos en este ltimo captulo del presente volumen, demos una rpida mirada retrospectiva y repasemos los terrenos cubiertos en esta Antologa hasta este momento. Tras haber revisado algunos antecedentes histricos de la enseanza de akara en el captulo inicial del Volumen I, vimos en el Captulo II que l ense que los sufrimientos y limitaciones del hombre se deben solamente a su ignorancia respecto de su propia naturaleza verdadera de Espritu infinito. Vimos en el Captulo III, que an en este estado de ignorancia espiritual, uno ya est al tanto -en algn sentido- de su s mismo como el Espritu infinito, pero que este conocimiento ha quedado recubierto por un conocimiento falso, que debe ser negado mediante la asimilacin de la sabidura tradicional. Dado que ella es transmitida mediante palabras, que son inteligibles slo en el dominio de la pluralidad, la enseanza debe comenzar con afirmaciones positivas que sirven para apartar la mente del estudiante de su preocupacin natural por aquello que carece de valor espiritual, pero que son falsas en s mismas, y deben ser trascendidas a travs de las subsiguientes negaciones. El Captulo IV trataba de las formas ms abstractas y ms elevadas de afirmacin de lo Absoluto. Pasando al volumen II, el Captulo V trataba de lo Absoluto en cuanto le son endilgados atributos personales y es concebido como Creador y Controlador del mundo. El Captulo VI trataba sobre la doctrina Upanishdica referente a la naturaleza del mundo y a las deidades subordinadas que presiden su manifestacin; y luego, en el Captulo VII, toda esta enseanza afirmativa es dejada de lado en aras de un punto de vista ms elevado, el de la negacin de toda finitud y limitacin. A lo largo de este (tercer) Volumen, estamos siguiendo un esquema similar en la descripcin terica de la naturaleza del alma humana. Las diferentes secciones del Captulo VIII demostraron en qu forma la luz de la Conciencia, el Espritu eterno, inmortal e infinito, es el elemento real en el alma, aunque en el estado de nesciencia esta luz resulta identificada con el cuerpo y la mente y otros rganos y facultades del individuo, de modo que uno llega a pensar en s mismo como en un ser limitado, sufriente y mortal. En el captulo presente, sin embargo, volver a aparecer eventualmente el elemento de negacin. Las primeras dos secciones darn cuenta respectivamente del alma en los estados de ensueo y de sueo-sin-ensueos; pero la seccin tercera (y final) mostrar que ninguno de estos estados afecta al alma en su naturaleza verdadera en lo ms mnimo. En su verdadera naturaleza, ella no habita ni el dominio de la experiencia viglica, ni el de la experiencia onrica, ni siquiera el de sueo-sin-ensueos, sino un cuarto dominio (turya o turya), que no est separado de los otros tres, y que es llamado "El Cuarto" -desde el punto de vista de la ignorancia-, para contraponerlo a los otros tres, a los que trasciende y niega. As, si se extraen las enseanzas de akara de los comentarios en los que se hallan inmersas, y se las reordena en forma ms sistemtica, sus textos referentes a la naturaleza del alma pueden ser presentados muy bien dentro del mismo esquema con el que fueron tratados los textos que se ocupaban del mundo de la Naturaleza. Primero se admite como un hecho de la experiencia que el mundo existe, y se reproducen las descripciones de su "creacin" que estn en los textos Vdicos; pero, dado que el mundo evidentemente no es autosuficiente, puede tratrselo como una suerte de dedo que seala a un principio autosuficiente que lo trasciende, [y que es] su fundamento. Este principio auto-existente se concibe como relacionado al mundo de varias maneras, y se lo describe como su Proyector, Controlador, Sostn y Testigo. Finalmente se introducen textos negativos, que apuntan a un modo de ver an ms elevado, desde el cual el mundo es despojado de toda solidez, y lo Absoluto [queda desprovisto] de todas sus caractersticas finitas.
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Similarmente, las experiencias del alma individual en el reino de la limitacin son tomadas en un principio por lo que parecen valer, aunque tambin se muestra que ellas sealan la presencia de un Testigo trascendente y autoluminoso en el interior. Pero veremos en la ltima seccin del presente captulo que la reflexin sobre las implicancias del continuo vaivn desde el sueo profundo al estado viglico, y de nuevo al estado onrico, y luego al sueo profundo, prepara el camino para la introduccin de un punto de vista ms elevado, desde el cual, los tres estados carecen de toda realidad, y slo existe el Espritu atemporal, el eterno Testigo. As, la enseanza de akara puede verse como una repeticin en escala ms elaborada, del viejo proceso Upanishdico de buscar a Brahman como al principio detrs del mundo, y a tman como el principio detrs del alma, conduciendo a la eventual identificacin de los dos en el dominio que trasciende a toda pluralidad. El primer Extracto de la presente Seccin, reivindica la interpretacin aqu sugerida, en la medida en que sostiene que la doctrina de los tres estados del alma (vigilia, estado onrico y sueo profundo) fue introducida en los Upanishads slo para mostrar que tales estados en realidad no existen. Cuando los textos Vdicos parecen ensear que [estos estados] existen, ellos tan slo afirman su existencia en el mismo sentido en el que se afirma la existencia de un hombre en una oracin como: "Ese 'hombre' que ves es slo un poste". Sin embargo, los tres estados son reales para nosotros antes de la iluminacin, y los textos Vdicos y los Smti nos dan informacin til sobre estos estados, vistos desde dicho punto de vista. Los tpicos principales de los Extractos de la presente Seccin, que tratan del soar, son los siguientes: visto desde el punto de vista de la conciencia viglica, se ve que los sueos carecen del grado de coherencia causal caracterstico de la experiencia de vigilia, y por lo tanto se los ve como irreales. Cuando los textos Upanishdicos189 parecen concederle una realidad al sueo, deben ser tomados en sentido figurativo. Se sostiene que los sueos en ciertos casos pueden indicar experiencias futuras en el mundo de vigilia. stas derivan de los mritos y demritos que acumularon nuestras acciones pasadas. Ellas son creaciones del individuo (jva), pero estn iluminadas por la luz universal de la Conciencia (praj). Los sueos son productos de la nesciencia, o de lo contrario nunca seran desagradables. Al ser los sueos algo irreal, el que acta en el sueo es tambin irreal, y al volver al mundo de vigilia no es responsable de los crmenes que comete en sueos. En verdad, el elemento real del alma no se ve tocado tampoco por la experiencia viglica, y la reflexin sobre la experiencia onrica es una ayuda para descubrir esta verdad. La experiencia onrica, vista crticamente a la luz de la experiencia de vigilia, es una ayuda para adquirir la conviccin de que la luz que se manifiesta en todas nuestras experiencias procede del principio interno de Conciencia presente en su interior. Por ejemplo, al pensamiento viglico le queda claro que la luz y el calor del sol soado proceden de la luz interior del soante, y esto puede ayudar para darnos una captacin del hecho de que la luz y el calor del sol en la experiencia viglica tambin dependen de la luz interior de nuestra propia Conciencia, hecho que a duras penas podra resultarnos claro por el examen de nuestras solas experiencias viglicas. Vistos desde el punto de vista de nuestra experiencia de vigilia, los sueos parecen ocurrir cuando la mente se retira de los rganos sensoriales fsicos situados en la superficie externa del cuerpo, y ocupa los canales sutiles (ndi) que comunican los rganos sensoriales fsicos con el corazn. As lo ensean los Upanishads, pero ellos no tratan aqu de la verdad ltima sino slo de las apariencias, tales como estas se le presentan a un observador que est afligido por la nesciencia y que se halla en estado de vigilia. TEXTOS SOBRE : EL ESTADO ONIRICO 1. Pero si alguno piensa que por haberse introducido una exposicin sobre los tres estados de vigilia, experiencia onrica y sueo profundo (entre las dos afirmaciones sobre lo Absoluto que encabezan y terminan el pasaje)190 de ello se deduce que el texto se propone ensear la verdadera naturaleza del [ente] transmigrante, ya puede encarar hacia el oeste cuando parta en viaje hacia el este. Pues el propsito de los textos al exponer los tres estados de vigilia, ensoacin y sueo profundo no es declarar que el S-Mismo
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Por ejemplo, Bhad. IV.iii.9 Esto es, el pasaje del Bhad. IV.iii.7 hasta IV.iv.22

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[tman] est sujeto a estos estados de la experiencia transmigratoria, sino por el contrario, demostrar que l
se halla enteramente libre de estos estados, y que no est sujeto a la experiencia transmigratoria en forma alguna.191 * * * * * 2. No es correcto (citar el Kaha Upanishad II.ii.8 y) decir que las proyecciones del estado intermedio (es decir, el estado onrico) tengan realidad absoluta. Las proyecciones del estado de sueo son una mera ilusin (my), sin una sola traza de realidad. Por qu? Porque el autor de los Stras dice: "La realidad no se manifiesta en los sueos ms que imperfectamente". Es decir, en el sueo, lo real no se manifiesta con las plenas caractersticas de la realidad. Qu queremos dar a entender aqu al decir "las plenas caractersticas de la realidad"? [Pues, que] en un sueo no se logra ni la coherencia espacial, ni temporal, ni causal, ni la ausencia de desdibujamiento posterior que caracterizan a lo absolutamente real. Por ejemplo, en un sueo no puede caber un carruaje. Los objetos voluminosos como un carruaje no pueden encontrar un lugar dentro del espacio encerrado por el cuerpo.192 -Bien, -podra decir alguien, -sea como fuere, subsiste el hecho de que uno igualmente ve los sueos [sucediendo] fuera del propio cuerpo, porque uno ve objetos que pertenecen a otros lugares. Y los Vedas ensean tambin que los sueos existen fuera del cuerpo, por ejemplo en el pasaje "El uno inmortal sale fuera del cuerpo y se mueve por aqu y por all, hacia donde quiera que lo desee",193 donde la distincin entre las ideas de permanecer y salir slo es inteligible si el alma efectivamente sale del cuerpo. Pero nosotros negamos esto. El alma durmiente no puede partir realmente hacia algn lugar distante cientos de millas en un solo instante y volver tan rpidamente. Y a veces, hay quienes nos relatan sueos en los cuales no se incluye el regreso, diciendo "Yo estaba aqu acostado en la tierra de los Kurus, vencido por el sueo, y fui transportado en sueos a la tierra de los Paclas, y despert nuevamente aqu en la tierra de los Kurus." Si l hubiera abandonado verdaderamente el cuerpo, se habra despertado en el pas de los Paclas, y a partir del hecho de que no se despert en ese lugar, concluimos que l no se traslad all. Y a ese cuerpo con el que la persona soante piensa que ha ido a otro lugar, los presentes lo ven quedarse todo el tiempo en el sitio donde est durmiendo. Ni tampoco corresponden los lugares distantes, tal como l los ve en el sueo, con su naturaleza verdadera. Si l hubiera estado realmente de viaje, habra visto los lugares exactamente tal como son en el mundo de la realidad viglica. Y los Vedas tambin muestran que los sueos ocurren dentro del cuerpo en su texto: "Cuando el alma se comporta as en el sueo... est deambulando por el interior de su propio cuerpo."194 Por eso, el otro texto Vdico, "Saliendo del vil nido del cuerpo",195 debe ser explicado en sentido figurativo, significando "Como si saliese del vil nido del cuerpo". Porque alguien que contina morando en el cuerpo, pero no hace uso de l, se halla "como si" estuviera afuera de l. Siendo as, la distincin entre las ideas de permanecer y salir196 debe considerarse infundada. El tiempo tambin es incoherente en los sueos. Uno puede irse a dormir por la noche, y soar que es de da en Bhrata Vara.197 Similarmente, en un sueo que dura menos de una hora, a veces uno atraviesa muchos siglos. Tampoco encontramos en los sueos causas apropiadas para lo que conocemos o hacemos. En primer lugar porque los rganos de la vista y los otros sentidos se han retirado (de sus sedes en la superficie exterior del
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El Extracto es del B.S.Bh. I.iii.42 Desde el punto de vista de la conciencia de vigilia, se toma a los sueos como ocurriendo dentro de los canales sutiles situados en el interior del cuerpo (de vigilia) del soante. 193 Bhad. IV.iii.12 194 Bhad. II.i.18 195 Bhad. IV.iii.12 196 Mencionado por el oponente en prrafo anterior 197 Bhrata Varsha denota la masa de tierra conocida por aquel entonces al sur de los Himalayas. Se consideraba que por la noche, cuando el sol no estaba iluminando a Bhrata Varsha, podra estar iluminando a Ketumla Varsha, un "continente" desconocido, situado muy lejos hacia el noroeste. Vase Vcaspati en su Bhmati, ad loc.

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cuerpo viglico), de modo que ellos no se encuentran disponibles realmente para ver los carros y dems objetos que parecen percibir. Y cmo podran los rganos construir carros reales en un instante de tiempo, tal como parecen hacerlo en sueos? Y de dnde sacaran ellos la madera para hacerlo? Adems, estos carros y otras creaciones onricas se esfuman cuando despertamos. Incluso experimentan una suerte de desdibujamiento durante el propio transcurso del sueo, ya que su fin se contradice a menudo con su comienzo. Porque a veces en un sueo, lo que durante un momento se ve como un carruaje, de pronto se convierte en un hombre, y lo que se ve como un hombre se transforma de repente en un rbol. Y los Vedas deniegan a las claras la existencia real de carros y otros objetos en sueos, al decir: "En ese momento no hay carros, ni caballos, ni caminos."198 Por lo tanto un sueo es una mera apariencia ilusoria. Pero si los sueos son meras apariencias ilusorias, podemos deducir por eso que ellos no tengan ni un pice de verdad? "No es as", replicamos.199 Porque un sueo puede indicar eventos futuros, favorables y desfavorables. Sobre este punto existe el texto Vdico: "Cuando una persona se halla en curso de realizar un sacrificio ritual en favor de sus propios intereses, y ve una mujer en sus sueos, debe dar por descontado el xito de sus prcticas rituales a causa de esa visin."200 Y existe otro pasaje Vdico: "(Cuandoquiera que alguien suea y) ve un hombre de piel oscura, y de dientes manchados que se le acerca y lo mata..."201 que ensea que los sueos de esta clase le informan a una persona que ya no le queda mucha vida. Y los intrpretes dicen que los sueos de montar elefantes indican riqueza futura, mientras que los sueos de ir montado en un asno indican pobreza. Ellos tambin sostienen que los sueos que conciernen a los textos a ser recitados, o sobre la deidad que preside o sobre los materiales a usar en el caso de cualquier sacrificio ritual en curso pueden tener una partcula de verdad. Lo que el autor de los Stras quiere dar a entender aqu, sin embargo, es que aunque lo que indica el sueo puede ser verdadero (en el contexto de la experiencia de vigilia), el signo indicador, tal como la visin de una mujer, etc., es en s una mera ilusin ya que se desvanece cuando despertamos. Por lo tanto, todava puede sostenerse la doctrina de que los sueos en s son ilusiones. Por ello, cuando el autor de los Stras dice:202 "En los sueos hay una creacin ya que los Vedas as lo dicen", esto debe ser explicado en sentido figurativo. Es como cuando decimos "Es el arado el que hace que los bueyes sigan". Aqu no es literalmente cierto que el arado arrastre tras de s a los bueyes, pero podemos decir eso porque el arado proporciona la ocasin para mantener andando a los bueyes. Similarmente, podemos decir en sentido figurativo que el soante crea los carros y dems objetos onricos, y que es el agente, cuando l en realidad slo proporciona la ocasin para [la existencia de] stos. En qu sentido [decimos que] l proporciona la ocasin? En el sentido de que l fue el agente de ciertos hechos buenos y malos (en el pasado) que (ahora) son la causa de que experimente alegra o miedo, y esto a su vez es la ocasin para la aparicin de los carros y dems cosas en los sueos. Y hay otra razn para citar el caso del sueo; en el estado de vigilia, es difcil discernir que el S-Mismo [tman] es de la naturaleza de la luz pura autoluminosa, ya que se encuentra en contacto directo con los sentidos y sus objetos, y est inextricablemente con-fundido con las luminarias exteriores como el sol. El caso del sueo se cita para permitirnos discernir que la luz del S-Mismo es pura y autoluminosa. En conexin con esto, si el texto en consideracin fuera interpretado como si se estuviera ocupando fundamentalmente de afirmar en sentido literal la creacin de los carros, entonces no podra al mismo tiempo ocuparse de ensear que el S-Mismo es autoluminoso. Por lo tanto, (en los otros textos que han sido citados) la enseanza de la ausencia de cualquier carro o cosa similar en los sueos debe ser tomada como fundamental, y los textos que hablan de la creacin de carros, etc., deben tomarse en sentido figurativo... Por ello el verdadero propsito del presente tpico es demostrar que esta creacin que tiene lugar en sueos no es real como lo es la creacin del mundo, que principia con el ter y los dems grandes elementos. Ni tampoco esta ltima creacin es absolutamente real. Pues al comentar el Stra "Los textos tales como 'Una
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Bhad. IV.iii.10

En lo que sigue, debe recordarse que el lenguaje Snscrito no siempre distingue entre realidad y verdad. Si un sueo "transmite una verdad" entonces "tiene realidad". 200 Chnd. V.ii.8 201 Aitareya Arayaka III.ii.iv.17, trad. Keith p.252 202 B.S. III.ii.1

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modificacin es una mera sugestin del lenguaje' muestran que el efecto es no-diferente de la causa"203 ya se explic que la apariencia plural de este mundo es una simple ilusin. Pero antes de la toma de conciencia prctica del hecho de que lo Absoluto es nuestro propio S-Mismo [tman], la apariencia de este mundo, desde el ter y los otros grandes elementos en adelante, tiene una estructura coherente y perdurable, mientras que la apariencia del mundo onrico se desvanece -por suerte- diariamente. Por eso es significativo que el autor de los Stras se refiera aqu a los sueos como "una mera ilusin", porque en el caso de los sueos, la palabra ("ilusin") tiene un sentido especial (intensificado)... (Segn hemos visto) el alma en su propia naturaleza verdadera es no-diferente del Seor. Pero su conocimiento inherente, y su estatura divina le estn ocultas por su conexin con el cuerpo; por eso es que el alma individual no puede crear carros y otros objetos en sueos a voluntad. Si tuviera verdaderamente este poder, nadie tendra sueos desagradables, pues nadie crea para s experiencias desagradables en forma voluntaria.204 * * * * * 3. A pesar de esto (es decir, del hecho de que el S-Mismo [tman] est identificado con el intelecto y los dems rganos slo por medio de falsas nociones), la luz del S-Mismo (en su estado puro) es inaccesible a cualquiera de los rganos de conocimiento en el estado de vigilia. As, la luz del S-Mismo se ve inextricablemente entremezclada con el total de las experiencias producidas por el intelecto, y los dems rganos internos y externos, de manera que se hace imposible extraerla de en medio de esa experiencia, tal como uno extrae la mdula de un trozo de hierba muja sacndole su cobertura externa y la pone luego ante la vista. Por esta razn, el texto ahora procede a describirlo tal como aparece en el estado de sueo, con las palabras "Al quedar identificado (con el intelecto), se balancea entre los dos mundos"205... Doquiera que el S-Mismo [tman] entra en identificacin con un intelecto, parece convertirse en aquello en lo que el intelecto se convierte. Por lo tanto, cuando el intelecto se modifica para adoptar la forma del ensueo, el S-Mismo tambin adquiere el estado onrico. Y cuando el intelecto se deshace del estado onrico, el S-Mismo tambin lo hace. Por lo tanto, "quedando identificado con el ensueo" significa iluminando la forma onrica del intelecto, y por lo tanto asumiendo tambin en s mismo esta forma (en apariencia). De esta manera, se eleva por encima de este mundo de la experiencia de vigilia, el mundo del organismo psicofsico, el plano de la actividad secular y religiosa. Esto es, queda iluminando con su propia y distintiva luz las modificaciones onricas del intelecto. De aqu se desprende el hecho de que el S-Mismo, en verdad, debe ser de la verdadera naturaleza de la Conciencia autoluminosa, puro y libre del ser-agente, y de sus factores y resultados. Mientras tanto, dado que el S-Mismo permanece indistinguible del intelecto, persiste la nocin errnea de que se mueve como entrando y saliendo de los dos mundos.206 * * * * * 4. Cuando el alma suea, va ms all de las formas de la muerte.207 Por lo tanto, en el ensueo el propio SMismo [tman] es la luz. Luego contina el texto: "Otros, sin embargo, dicen que el sueo de un hombre es slo una fase de su experiencia de vigilia". El estado intermediario (sandhya) que sera el sueo tal como queda implcito [en lo que ellos sostienen], no es ningn reino especial en s mismo, distinto de este mundo, ni tampoco del otro mundo, sino que ms bien pertenecera enteramente a este mundo, y sera una fase de la experiencia de vigilia.

B.S. II.i.14 El Extracto procede del B.S.Bh III.ii.3-4 y 6 205 Bhad. IV.iii.7. Sobre los dos mundos, vase ms adelante el Extracto 7. 206 Bhad. Bh. IV.iii.7 207 Las "formas de muerte" son aquellas mencionadas en el Bhad. I.iii.28, un texto que toma el himno Vdico: "Llvame de lo irreal a lo real, de la oscuridad llvame a la luz, de la muerte, llvame a la inmortalidad", y hace equivaler "lo irreal" y "la oscuridad" con "muerte". El trmino usado por akara para decir "ir ms all de la muerte" (atikrnto mtyor rpi) aparece varias veces en ese punto del Upanishad (Bhad. I.iii.13-16)
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Bien, y qu importara si as fuera? Escuchemos por qu importa [este punto]: si un sueo no es ms que una fase de la vigilia, entonces el S-Mismo [tman] no puede ser distinto del cuerpo y de los rganos sino que debe estar entretejido con ellos. Y de esto se seguira que el S-Mismo no sera Conciencia en su propia naturaleza verdadera; en verdad, es con el fin de refutar la autoluminosidad del S-Mismo que ellos declaran que el sueo no es ms que una fase de la experiencia de vigilia. En este sentido, ellos proponen una razn para demostrar que el sueo no es sino una fase de la vigilia, y dicen: "El individuo slo ve en los sueos aquellas cosas que l ve estando despierto, sean estas cosas elefantes u otras cosas cualesquiera."208 Pero esta idea es incorrecta; porque en sueos, los rganos de los sentidos han dejado de funcionar. Uno ve visiones onricas slo cuando los rganos sensoriales han dejado de funcionar; por lo tanto, en ese estado no puede haber ninguna luz excepto la del S-Mismo [tman]...209 Por lo tanto el Espritu (purua) es autoluminoso en los sueos.210 * * * * * 5. Pero, Cmo sabemos que no adquirimos mritos ni demritos en los sueos, sino que simplemente experimentamos sus efectos? No deberamos ms bien suponer que actuamos en los sueos tal como lo hacemos estando despiertos, dado que la experiencia es la misma en ambos casos? Para responder a esta pregunta, el texto dice que cualquier cosa que uno experiencia en sus sueos es el resultado de mritos y demritos (previos), y que uno no est ligado por ello.211 Si una persona realmente hiciera lo que vio que l mismo cometa en sueos, se sentira conectada con este hecho an despus de haber despertado. Pero en realidad la gente no tiene esta sensacin; nadie se siente criminal por causa de crmenes cometidos en sueos. Ni tampoco la gente nos abandona o nos encarcela si escucha que hemos soado que cometamos crmenes... El versculo citado en el texto dice "como si estuviera regocijndose con mujeres."212 Aquellos que relatan sus sueos usan la frase "como si" (iva), por ejemplo: "Me pareca como si estuviera viendo una manada de elefantes que se reunan y salan de estampida". Por lo tanto, no hay accin real en sueos.213 * * * * * 6. No es un hecho -podran decir- que en el estado de sueo, que es un estado de visin, el S-Mismo [tman] tiene las mismas caractersticas tpicas de la vida transmigratoria que ostenta en el estado de vigilia, an cuando est disociado del cuerpo y los rganos? Por ejemplo, a veces est feliz, y a veces triste, y siente pena y apego cuando se ve separado de sus parientes. Por lo tanto, no deberamos concluir que el alma tiene como caractersticas permanentes (y por lo tanto reales) al apego y al dolor, y que estos sentimientos junto con aquellos de placer y dolor no le son atribuidos falsamente imaginando por error que est conectada con el cuerpo y los rganos? Pero [sucede que] esto no es correcto, pues las experiencias de los sueos son ilusorias. Cuando el S-Mismo

[tman], el sujeto de la frase, "permanece en el estado de sueo", entonces tal como el texto lo declara,
"estos son sus mundos". Es decir que estos son los resultados de sus acciones pasadas. Cules son stos? "l se transforma entonces -dice el texto- como si fuera un emperador". Su mundo es el de ser un emperador "como si"; no es que sea en realidad un emperador, como sera el caso si continuara siendo emperador an despus de haberse vuelto a despertar. Es "como si" el alma adquiriese otros estados, superiores o inferiores, tales como el de un noble brahmn. Ella "asciende, como si" alcanzara el estado de una deidad o "desciende como si" alcanzara el de un animal, segn sea el caso. Estos estados de ser, como emperador u otros similares, son ilusorios, tal como queda
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Una cita proveniente del texto que se est comentando. Los expositores de este punto de vista reaparecen ms adelante, en el comienzo del Extracto 5. 209 La luz no puede fluir del sol, por ejemplo, ya que el ojo no est funcionando para percibirla. 210 Bhad. Bh. IV.iii.14 211 Ya no genera ulteriores mritos ni demritos que entraen posteriores experiencias en el mundo. 212 Bhad. IV.iii.13 213 Bhad. Bh. IV.iii.15

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mostrado por el uso de las palabras "como si" (iva), y tambin debido a la inconsistencia de tales experiencias en s mismas. Por eso es que uno no est conectado en modo alguno con el dolor y el apego, ni con ninguna otra emocin proveniente de la separacin de los parientes durante el sueo. Quizs se podra decir que, as como las situaciones del estado viglico persisten de manera consistente durante dicho estado, las situaciones que experimentamos en el sueo, tales como ser un emperador o cosas por el estilo, persisten consistentemente mientras dura el sueo, y por lo tanto pertenecen al S-Mismo [tman] y no le son adscriptos falsamente. Pero se deber admitir que ya hemos demostrado que el SMismo, de la naturaleza de la Conciencia es diferente del cuerpo y de los rganos que pertenecen al estado de vigilia, as como tambin es diferente de las deidades con las cuales se lo identifica (en la meditacin), y que por lo tanto, la nocin de su identidad con ellos es una falsa adscripcin, que surge de la nesciencia, la que no representa un hecho real. Cmo puede pues volverse a levantar esta identidad [onrica] supuesta, ya destruida y descartada (en el estado viglico), como [si fuera] un muerto que deseara volver al mundo de los vivos, y presentarse como un ejemplo concebido para demostrar que las experiencias onricas son realidades genuinas? Correcto -podra decirse-, debe admitirse que si el S-Mismo [tman] de la naturaleza de la Conciencia es distinto [de todo aquello], entonces la nocin de su identidad con el cuerpo, rganos y deidades es una sobreimposicin surgida de la ignorancia, tal como la visin falsa de la plata en una madreperla. Pero la separatividad del S-Mismo de la naturaleza de la Conciencia no fue establecida en el curso de la demostracin de su pureza, sino slo en el transcurso de la demostracin de su existencia como entidad distinta. Por lo tanto el ejemplo de la identidad del S-Mismo de la naturaleza de la Conciencia con el cuerpo y los rganos puede "reflotarse" [aqu], si bien admitimos que este [argumento] es en cierto sentido noexistente (o est desacreditado) pues no puede considerarse que un argumento se repita simplemente si se le introducen cambios. Pero nosotros (los Advaitines) respondemos que an permanece vigente el hecho de que las experiencias onricas, tales como ser un emperador [soado], no son estados del S-Mismo [tman]. Pues lo que vemos en el sueo es algo distinto del S-Mismo, un mero reflejo (pratibimba) del mundo de vigilia. Tomemos el caso de (alguien que sea realmente) un emperador (desde el punto de vista de nuestra conciencia viglica), y que est recostado en su cama, durmiendo y soando, retirados sus sentidos de cualquier actividad, mientras que sus guardias estn todos dormidos en distintos lugares (dispersos por todo el palacio). En ese estado, imaginmonos que l se ve a si mismo como si fuera otro emperador distinto, rodeado por sus guardias -tal como lo estaba cuando se hallaba despierto-, y que [entonces] se ve a s mismo como si estuviera caminando en una procesin, y disfrutando de honores reales. Sin embargo, no existe otro emperador real ms que aqul que reposa en la cama. No hay en realidad ningn emperador en el pas que corresponde a ese que el emperador dormido ve en su sueo, rodeado por sus guardias y caminando a la luz del da. Y no pueden ser cosas reales las que el emperador est percibiendo en su sueo, ya que nadie cuyos sentidos estn apartados de la actividad (exterior) puede percibir objetos que tengan color y forma. Adems, los sueos ocurren tan slo dentro de nuestro propio cuerpo, y no puede haber ningn otro cuerpo de la misma clase que el nuestro propio y que al mismo tiempo est (escondido) dentro de ste. Uno podra objetar ante esto que un hombre que est dormido en su cama puede verse a s mismo caminando afuera en la calle. Pero la verdad es que uno no ve al sueo [suceder] fuera del propio cuerpo, y es con esa idea que contina el texto. Un emperador -dice-, puede llevar a sus guardias, a sus oficiales y a otra gente, y puede vagar a voluntad por el territorio que ha conquistado o heredado. De la misma manera, este S-Mismo [tman] de la naturaleza de la Conciencia vagabundea por el cuerpo a su voluntad en los sueos, aunque no [sale] fuera de ste al retirar las facultades de los sentidos de sus sedes (en la superficie exterior del cuerpo)...Esto significa que bajo la fuerza apremiante del mrito, el demrito y el deseo, ste (el S-Mismo) experimenta impresiones (vsan) semejantes a los objetos que ha experimentado previamente. Por lo tanto en el sueo, l experimenta "mundos" (situaciones) que no existen en realidad y que estn sobreimpuestos falsamente sobre el S-Mismo, como si en realidad le pertenecieran. Uno debera darse cuenta de que esto es tambin exactamente lo que ocurre en el estado de vigilia. Por lo tanto, queda demostrado que el S-Mismo, consistente en Conciencia, es puro y desprovisto de toda accin, de sus factores y sus resultados. Los "mundos" (situaciones) que experimenta al estar dormido o en vigilia, consistentes en cosas por hacer y medios con que hacerlas, por ser de la naturaleza de la accin, sus factores y resultados, son objetos para un
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sujeto. El sujeto debe ser por lo tanto diferente de aquellos objetos que aprehende, esos "mundos" del sueo y la vigilia. l es el S-Mismo consistente en Conciencia, libre de toda contaminacin venida desde fuera.214 * * * * * 7. Pero en qu sentido [se dijo que] l avista los dos mundos desde el estado de sueo? Dnde tiene su residencia en ese momento? Cmo se las arregla para hacer esto? Deseas saber cmo ocurre todo esto? Escucha entonces: el texto dice, "De acuerdo con sus recursos", donde se hace referencia a los recursos que tiene para viajar hacia otro mundo, [es decir] su base o soporte para lograr esto. El alma, asociada con cualquier recurso que posea en la forma de conocimiento, accin y experiencia previa215 para lograr como meta otro mundo, se halla de pie en el umbral de la partida, tal como una semilla que est comenzando a germinar, y experimenta tanto penalidades como deleites... El alma contempla en su seno pesares y deleites que consisten en impresiones de sus experiencias en vidas previas. Y ella contempla (en los sueos) algunas partes fraccionarias de los resultados de sus (anteriores) hechos meritorios y viciosos que pertenecern a su vida futura, ya sea por medio de la fuerza de sus mritos y demritos, o por intermedio de la gracia de alguna deidad. Pero cmo podramos saber que en sueos vemos las miserias y las delicias que nos aguardan para la vida futura? Respondemos que esto debe ser aceptado porque en los sueos vemos muchas cosas que no pueden haberse sustanciado en la vida presente. Y adems debe recordarse que un sueo jams es una visin absolutamente novedosa. Usualmente es (en parte) un recuerdo de aquello que ha sido experimentado previamente; por lo tanto, los "dos mundos" (a los que se refiere el texto) no son (meramente) los estados de vigilia y sueo, (sino la vida presente y la vida venidera). Aqu podra presentarse el siguiente argumento como objecin: se ha sealado que a falta de luminarias externas como el Sol, el alma, asociada con el complejo formado por el cuerpo y sus rganos, disfruta de experiencias por intermedio del S-Mismo [tman, presente] como Luz, el que de por s es un principio distinto y real. Pero el objetor podra argumentar que no existe realmente tal principio distinto y luminoso. Porque si realmente furamos conscientes de la ausencia del sol y de toda otra luz externa, seramos directamente conscientes, all y en ese momento, de la Luz eterna autoluminosa, como principio aparte. Pero el hecho es que el complejo del cuerpo y de sus rganos es percibido invariablemente baado por luces exteriores. Por lo tanto el S-Mismo, en tanto principio distinto autoluminoso sera como inexistente, si es que no es verdaderamente inexistente. Si por otra parte, alguna vez se lo percibiese directamente como un principio autoluminoso y distinto, libre de toda relacin con la materia y sus efectos, entonces todo sera exactamente como se afirma. Para responder a esto es que el texto aade "Cuando l est soando". Cuando [el hombre] entra en el estado onrico, en ese momento, qu es lo que se lleva con l, y cmo logra l ese estado intermedio (de ensueo)? El texto procede a hablar de "este mundo". Se refiere al mundo de la experiencia de vigilia que percibimos. ste incluye a todo... Del todo [tomado] en ese sentido, (el S-Mismo [tman] como soante) separa un pequeo fragmento y lo incorpora -es decir que se ve afectado por algunas impresiones surgidas de la vida presente. l mismo desmaya a su propio cuerpo, dejndolo inconsciente. En el estado de vigilia, el sol y los dems (cuerpos luminosos semejantes existentes en el exterior), dan soporte al sentido de la vista, etc., de modo que pueda haber experiencia emprica por intermedio del cuerpo. El propsito de la experiencia emprica para el alma en el cuerpo es que ella ha de experimentar los frutos de sus hechos pasados, tanto meritorios como viciosos. Y cuando finaliza el goce de los frutos de sus anteriores hechos viciosos y meritorios para cualquier cuerpo dado, se dice que el alma abate a su propio cuerpo, ya que la mencionada cesacin del goce fue debida al agotamiento de una cierta porcin de sus propios mritos y demritos.
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Bhad. Bh. II.i.18

Aqu el conocimiento y la accin se refieren al mrito adquirido por meditacin sobre los aspectos del ritual Vdico (vase el Vol. VI, Captulo XIV, seccin 1), y por la ejecucin de los rituales y otros actos piadosos. La frase "experiencia previa" se refiere a las habilidades mundanales adquiridas en vidas anteriores, que inconscientemente nos impulsan a ciertas formas de accin aparentemente instintivas. [Estas tendencias] van desde aquello que hace que el beb busque instintivamente la leche de su madre, al refinado condicionamiento que impulsa a un pintor a elegir su arte, y a descollar en l. Comp. Bhad. Bh. IV.iv.2, trad. Mdhavnanda p.707.

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A continuacin, ella se construye un cuerpo onrico, como un cuerpo mgico [hecho] a partir de las impresiones latentes que dejaron sus experiencias pasadas. Se dice que ella tambin realiza esta construccin por su propia actividad, porque en esto el soante depende de sus propios mritos y demritos personales. Entonces, el suea sueos en los que su propia luz asume la forma de la percepcin de objetos. Su luz ilumina representaciones que consisten pura y exclusivamente en impresiones [mentales] (es decir que no tienen ninguna contraparte objetiva). Porque aqu es la modalidad de la mente, compuesta enteramente por impresiones, la que brilla como luminosa. Aqu es donde se dice que es autoluminoso. Con su propia luminosidad como objeto y con su propia Luz como sujeto, separado por naturaleza pero indiviso, el S-Mismo [tman] entra al estado de sueo disfrutando de su propia luminosidad como [si fuera] un objeto, bajo la forma de impresiones. Este proceso es lo que describen las palabras "El suea". En este estado y en este momento, la Luz del S-Mismo es distinta y no est contaminada por mezcla con los elementos externos o con los objetos compuestos por ellos, ya sea en el plano externo o el plano mental. Posiblemente ustedes se preguntarn ahora: si lo que ha ocurrido es que un fragmento de este mundo ha sido separado de l, y llevado (a la experiencia onrica), cmo nosotros (los Advaitines) podemos proclamar an que en estas circunstancias el alma es autoluminosa?216 Mas no hay en esto nada errneo, pues cualquier cosa que sea arrastrada [al sueo], es un objeto para la visin del alma. Ms an, la propia presencia de alguna forma de objeto en los sueos es lo que hace posible demostrar que el alma es autoluminosa en ellos, entre tanto que no es posible hacerlo cuando no hay objetos presentes, como por ejemplo en el caso del sueo sin ensueos. Pero cuando la luz del alma asociada con las impresiones es percibida como objeto, ah es cuando percibimos a la indivisa Luz autoluminosa, cumpliendo su funcin de iluminacin sin mezcla alguna con cualquier otra cosa, y separada radicalmente del rgano de la visin y del cuerpo entero y sus rganos, tal como una espada sacada de su vaina. Esto muestra que el alma es autoluminosa en sueos. Entonces se nos podra preguntar cmo se podra hacer una distincin especial y decir que el alma es (demostrablemente) autoluminosa en sueos. Porque en los sueos existe un sujeto y un objeto, tal como en vigilia. Pero respondemos que en el sueo hay una diferencia; en el estado de vigilia, la Luz del S-Mismo [tman] est efectivamente mezclada con las actividades de los sentidos, tanto como con la mente en sus aspectos inferior y superior, y con factores externos tales como la luz (que procede de cuerpos luminosos exteriores). Pero en un sueo los sentidos no estn en operacin y por lo tanto los factores de soporte externos tales como la luz (que procede de los cuerpos luminosos externos) se encuentran ausentes tambin. La Luz del S-Mismo se halla separada de todo y permanece en aislamiento... Bien, pero los objetos exteriores no son aprehendidos en sueos tal como lo son en vigilia? Como entonces pueden decir que el sueo es diferente de la vigilia porque los sentidos no estn funcionando en ese momento? Escuchen: el texto contina diciendo que en el sueo no existen objetos externos como carros. Ni hay tampoco animales de tiro con que arrastrarlos, por ejemplo caballos. Ni existe un camino sobre el cual transitar. El propio soante crea los carros, los animales y los caminos. Pero cmo puede crear carros y otros objetos tiles si carece de rboles de los cuales sacar la madera para construir dichos objetos? Respondemos a esto: no ha sido dicho ya que "Separando un fragmento de este mundo omniabarcante, l abate al cuerpo y crea por s mismo?" El fragmento es esa modificacin mental que consiste en impresiones de experiencias pasadas en este mundo de vigilia. Esto es lo que l separa. Y por el impulso de su mrito y demrito, las impresiones de los carros y dems objetos de su pasada experiencia asumen forma visible como modificaciones de su mente. Esto es a lo que el texto apuntaba antes, donde dice: "l crea". Y el texto se refiere exactamente a lo mismo cuando luego dice "l crea los carros y todo lo dems". Pero en verdad, ni hay rganos de los sentidos, ni luminarias externas como el sol para auxiliar a los rganos de los sentidos, ni objetos tales como carros que ellos estn ayudando a ver. Slo hay impresiones de stos, provenientes de las anteriores experiencias que se han tenido de los mismos (en el estado de vigilia). Estas impresiones ahora residen en modificaciones mentales que surgen a impulsos de los pasados mritos y demritos, impulso que es la nica causa por la que pueden ser percibidas [estas impresiones]. La luz bajo la que se las ve es la Luz indivisa del S-Mismo [tman], separada y solitaria, como una espada extrada de su vaina.
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El objetor piensa que el texto Upanishdico debe significar que los fragmentos del mundo exterior son literalmente incorporados por el soante, de manera que su mundo de ensueo no estara entonces iluminado por su propia luz interior, sino por la luz de experiencias fragmentarias de la luz de luminarias externas como el sol.

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En ese momento no hay deleites (en el sentido de los deleites generados por los objetos externos) tales como las que produce el nacimiento de un hijo, etc., en cualquiera de sus variados grados de intensidad. No existen lagunas, ni estanques ni ros. El S-Mismo [tman] los crea bajo la forma de impresiones. De aqu [puede afirmarse] que "l es propiamente el agente". Tal como hemos explicado, esto significa que su mrito y su demrito son las causas que provocan el surgimiento de las modificaciones mentales que traen estas impresiones. No se puede pensar en una accin en el sentido literal, pues los factores cuya presencia es requisito para la accin no se encuentran disponibles, y no puede haber accin sin los factores requeridos [para ella]. En el sueo no puede haber manos ni pies ni otros instrumentos semejantes. En cambio en el estado de vigilia, cuando todos stos estn presentes, el cuerpo y los sentidos iluminados por la luz (reflejada) del alma, realizan el trabajo, que es causa posteriormente (a travs del mrito y demrito resultantes de l) de la aparicin de las modificaciones mentales que dan la impresin de ser carros y objetos similares en el sueo. Es en este sentido (nicamente) que se dice que el alma es el "agente" en los sueos.217 * * * * * 8. Ahora daremos respuesta a la pregunta: "Cul es el ente luminoso (deva) que observa los sueos?" Esta pregunta se responde como sigue: existe un cierto perodo intermedio antes del comienzo del sueo sin ensueos, en el que los rganos sensoriales ya han cesado de funcionar, y las Energas Vitales, tales como la exhalacin y el resto estn despiertas protegiendo al cuerpo. En este perodo de transicin, este principio luminoso (la mente) despus de haber replegado sobre s misma el odo y las dems funciones sensoriales como el sol (retira sus rayos al atardecer), experimenta las maravillas de los sueos. Es decir, se conoce a s misma en [dos] formas diferentes, como sujeto y objeto. Ahora podrn decir que respecto a experimentar maravillas, la mente slo puede ser el instrumento de algn experimentador. Cmo entonces podra afirmarse que ella disfruta de experiencias independientemente? No es acaso el experimentador el ultrrimo principio de conocimiento alojado en el organismo cuerpomente (ketra-ja)? Mas no existe nada errneo en nuestra posicin sobre este punto. Pues el ltimo principio cognoscente goza de actividad independiente slo por medio del adjunto externo constituido por la mente. Desde el punto de vista de la verdad ms alta, el principio cognoscente ultrrimo ni duerme ni despierta, sino que su aparente dormir y velar surge slo por intermedio de ese adjunto externo que es la mente... Sin embargo, algunos sostienen que si el conocedor ultrrimo estuviera asociado con el adjunto-mente en los sueos, esto contradira su naturaleza de autoluminosidad.218 Pero esto es un error. El error proviene de un conocimiento inadecuado del significado de los textos Vdicos. Porque hasta [que acaece] la liberacin, todas las nociones empricas incluyendo la de autoluminosidad, surgen todas en ese adjunto externo que es la mente, y pertenecen al reino de la nesciencia. Sabemos esto a partir de textos Vdicos tales como "Donde de veras hubiera un otro, si as fuera, un observador que cuenta por uno podra ver a un objeto, que [entonces] sera lo otro"... y "Pero cuando para el conocedor de lo Absoluto todo se ha convertido en SMismo [tman], qu (otra cosa) podra ver, y con qu?"219 Por lo tanto, esta objecin es planteada slo por aquellos que tienen una idea muy imperfecta de lo Absoluto, no por aquellos que son conscientes en forma directa de la realidad nica del S-Mismo. "Bien, pero si as fuera (es decir, si la experiencia onrica involucrase al adjunto mental, en tanto que el alma intrnsecamente estuviera por siempre libre de adjuntos externos) no carecera de sentido haber introducido la distincin "Aqu (es decir en sueos) esta alma se vuelve autoluminosa?". A esta objecin respondemos como sigue: lo que usted ha dicho es de muy poca monta, porque (de acuerdo a su suposicin de que los textos Vdicos ensean sobre los estados de sueo y sueo profundo como hechos) el texto "l reposa en el ter presente en lo interior del corazn"220 significara que (en el sueo sin ensueos) el S-Mismo [tman]
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Bhad. IV.iii.7. El Extracto procede del Bhad. Bh. IV.iii.9-10

Debido a que en ese caso no sera autoluminoso, sino que requerira del adjunto formado por las impresiones mentales derivadas de la experiencia en el mundo para tornarse luminoso. 219 Bhad. IV.iii.31 y II.iv.14 220 Bhad. II.i.17

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estara realmente confinado a la porcin interna del corazn, y entonces su autoluminosidad se vera contradicha an ms obviamente. Muy bien -replica el objetor-, supongamos que mi punto de vista (de que el texto Vdico afirma que el SMismo [tman] est en un estado separado en los sueos) tiene ese defecto (que usted supone, de que se contradice con su autoluminosidad). Pero la mitad del peso de su crtica desaparece porque el texto afirma que en los sueos el S-Mismo es aislado y autoluminoso. Mas (los Advaitines sostenemos que) esto es errneo; porque el mismo texto Vdico221 afirma posteriormente que el Espritu reposa en los canales sutiles [que estn] en el pericardio (es decir en los que conducen a l y los que estn en su interior) (en el sueo sin ensueos). De aqu que de acuerdo con la teora del objetor, en ese momento El estara conectado efectivamente con el pericardio y los canales sutiles (y [se vera] condicionado por ellos) (y por tanto su autoluminosidad se vera contradicha). Por lo tanto, su intento de eliminar la mitad del peso de nuestra crtica trayendo a colacin la afirmacin Vdica sobre la autoluminosidad durante los sueos queda fuera de la cuestin. Por lo tanto se me podra preguntar (es decir, se le podra preguntar a un Advaitn) cmo justifico yo el texto "Aqu (en el sueo) este S-Mismo [tman] es autoluminoso"...222 Abandone usted su presuncin y escuche la doctrina Vdica, pues ninguno de aquellos que se figuran grandes doctos ser capaz de entender la doctrina Vdica aunque la estudie durante un siglo, si cobija sentimientos de presuncin. La autoluminosidad del S-Mismo no queda contradicha cuando el alma est "durmiendo" en el espacio interior del corazn, o cuando ella "entra" en el pericardio y en los conductos sutiles, pues el S-Mismo permanece desconectado de ellos y se puede demostrar que es bien diferente de ellos. Por eso es que el alma puede ver impresiones [onricas] cuando bajo la tensin de los resultados de sus hechos anteriores, estos se hacen manifiestos en la mente gracias a la accin de la nesciencia, como si fueran un segundo objeto que existiera por separado de ella, despertando dichas impresiones en la mente por la fuerza reunida de la nesciencia, el deseo y las acciones pasadas. Y la existencia all del S-Mismo como Testigo autoluminoso, bien separado del cuerpo y de todos sus instrumentos de cognicin, y de las impresiones que l contempla como objetos, no podra ser negada ni siquiera por el ms arrogante de los lgicos. De aqu que haya sido bastante correcto decir que cuando los sentidos han sido replegados hacia el interior de la mente, y la mente an no se ha retirado dentro del S-Mismo (como ocurre durante el sueo profundo) ste, todava asociado con la mente, es capaz de experimentar sueos. A la cuestin "Cmo es exactamente eso de que el S-Mismo [tman] 'presencia maravillas'?", el texto responde as: (el S-Mismo permanece) asociado con las impresiones del amigo o el hijo que ha visto previamente. Y cuando estas impresiones son evocadas, l las ve, y entonces surge por obra de la nesciencia la nocin de que tales impresiones son en realidad el amigo o el hijo. De la misma manera, lo que ha sido escuchado con antelacin, parece escucharse otra vez (en el sueo) por obra de estas impresiones. Similarmente, la nesciencia promueve (en los sueos) la idea de que uno est reexperimentando las cosas que ya han sido experimentadas previamente en otros lugares y en otras localidades. Esto incluye, de acuerdo con el texto, tanto lo que ha sido experimentado en este nacimiento como en anteriores nacimientos, pues no pueden existir impresiones de aquello que no haya sido experimentado de algn modo por lo menos una vez. Y esto incluye tambin aquello que ha sido odo, y por lo tanto experimentado slo mentalmente en ste o en previos nacimientos. Esto incluye lo real, tal como el agua real, y tambin lo irreal, tal como el agua vista en un espejismo. [Para decirlo] en breve: siendo en si mismo Todo, el S-Mismo [tman] lo ve todo, tanto lo que se ha enumerado aqu, como lo que no ha sido enumerado, ya que posee todas las impresiones de la mente como adjunto externo suyo. As es como la "deidad de la mente", asumiendo la forma de los distintos instrumentos de cognicin, observa los sueos.223 2. EL SUEO SIN ENSUEOS La estrecha conexin entre el sueo sin ensueos y la liberacin es una de las caractersticas ms llamativas de las enseanzas de los Upanishad ms antiguos. Se afirma que en este caso el lazo conector es
Bhad. II.i.19 Bhad. IV.iii.9 223 Prana Bh. IV.5
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la Energa Vital.224 La Energa Vital es conceptuada como el elemento inmortal en el hombre en los Upanishad ms antiguos. Es el factor constante (dice la enseanza) que "permanece despierto" cuando los dems factores de la personalidad son doblegados por el sueo sin ensueos. Todos los dems rganos del hombre, excepto la Energa Vital, son peridicamente "presa de la muerte" en forma de sueo sin ensueos.225 Pero la Energa Vital es inmortal. Ella no "muere" ni cuando dormimos profundamente ni con la muerte del cuerpo fsico. El S-Mismo [tman] es mortal en la medida en que se halle identificado con el cuerpo fsico mortal y sus rganos del estado de vigilia, pero puede percibirse en su naturaleza inmortal en el sueo sin ensueos.226 Al soar, no se logra la completa serenidad propia del sueo sin ensueos, por lo que [el estado onrico] es calificado de intermedio. En el sueo sin ensueos, las facultades sensoriales "se zambullen" en la Energa Vital, y emergen de ella nuevamente al despertar.227 En el sueo sin ensueos el cuerpo fsico y los rganos parecen inactivos, pero la Energa Vital contina trabajando incansablemente. De manera similar, el elemento consciente en el hombre permanece consciente en el estado de sueo sin ensueos, aunque no haya nada que conocer. Cuando el S-Mismo emerge a su verdadero estado, el ego desaparece. Darse cuenta de la inmortalidad implica la prdida del sentido de individualidad y de identificacin con una personalidad particular. No es sta la doctrina del Cristianismo o la de la escuela Vednta testa de Rmnuja y otros, quienes sostienen que el alma es inmortal como individuo particular. Yjavalkya llega a decir "No hay conciencia individual tras la muerte."228 Cuando el S-Mismo emerge en su prstina pureza, pierde todas las limitaciones, incluyendo las limitaciones espaciales.229 El "Adhytma Yoga" del Kaha Upanishad se apoya en la enseanza de los Upanishads anteriores, referente a que el sueo sin ensueos proporciona la clave de la naturaleza verdadera del S-Mismo, en tanto que lo revela libre de ideas, deseos y ego.230 Los Extractos de los escritos de akara referidos al sueo sin ensueos que transcribiremos a continuacin, estn divididos en tres Grupos. Aquellos que forman el Grupo A, siguen la lnea general de la antigua enseanza Upanishdica, resumida en el prrafo anterior. Los del Grupo B empero, recalcan que el sueo sin ensueos del hombre no iluminado o el del espiritualmente ignorante no es iluminacin. An queda una semilla de nesciencia que lo hace despertar como el mismo individuo finito que horas antes haba pasado desde el estado de vigilia al de sueo, y le hace continuar sus penosas experiencias de ensueo y vigilia hasta que todas las semillas de la nesciencia son destruidas por medio de la iluminacin. Las referencias al sueo sin ensueos como uno de los estados de Prja, hechas a continuacin en la seccin 3 (referente a Turya) deberan ser consideradas en conexin con stas del Grupo B, ya que ellas enfatizan el aspecto "nesciencia" y el aspecto "con semilla" del sueo sin ensueos. El ltimo extracto del Grupo B, tomado del Comentario a los Kriks de Gauapda, contiene una distincin notable entre la mente del hombre ignorante, "disuelta" en el sueo sin ensueos pero henchida de las semillas de futuros sufrimientos y el estado "aquietado" de la mente del hombre iluminado, que goza de discernimiento (viveka) y que se halla libre de las "impurezas" llamadas sujeto y objeto producidas por la nesciencia. La referencia a la concentracin meditativa (samdhi) -un tema sobre el que akara no es demasiado elocuente en sus otras obras sobre Vedanta-, y a la doctrina idealista de que tanto el objeto como el sujeto de la experiencia es slo una modificacin de la mente, nos llevan de regreso a los das de Gauapda, cuando la formulacin de la filosofa Advaita an tena muchas reas en comn con la [doctrina] Mahyna, por ejemplo el punto de vista de que la liberacin (llamada Nirvna por los Buddhistas) se producira mediante el "aquietamiento" (nirodha) de la mente mediante la prctica del Yoga. El pasaje est escrito con tal conviccin que parece estar fundamentado por la experiencia personal del autor en su vida espiritual, o al menos haberse confirmado por ella. El Grupo C es muy breve y menciona estados vinculados con el sueo sin ensueos, pero que no son idnticos a este, a saber el coma (mrch) y la concentracin meditativa profunda (samdhi). El breve
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Heimann, pags. 130-146 Bhad. I.v.21 226 Chnd. VIII.vii.1-3 227 Kautaki II.13 228 Bhad. II.iv.12 229 Chnd. VII.xxv.1 230 Kaha I.ii.12: Heimann, loc.cit

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pasaje final referido al samdhi muestra como -a diferencia de lo expresado en su Comentario a los Kriks de Gauapda-, el autor lo asimila al sueo sin ensueos y al estado de coma, considerndolo un mero refugio temporario de la experiencia de sujeto-objeto, y que no debe ser confundido con la iluminacin lograda a travs del conocimiento espiritual. Es un mero estado temporario, dependiente de la accin de un agente.231 El estudiante que compare los textos de akara referidos al sueo sin ensueos con los de algunos de los escritores posteriores de su escuela, encontrar [que hubo] un cierto desplazamiento del nfasis: a medida que el Advaita se fue desarrollando en un sistema escolstico, y se vio sometido al ataque de otras escuelas, sus adherentes se sintieron forzados a dar cada vez ms evidencias que probaran la existencia de la "nesciencia" como una fuerza csmica, uno de los principios claves de su sistema. Gradualmente gan terreno el punto de vista de que nuestras reflexiones hechas en el estado de vigilia sobre la experiencia del sueo sin ensueos: "Dorm felizmente, no me enter de nada", en algn sentido eran una prueba de que habamos "percibido" a la nesciencia en el sueo sin ensueos, cosa que poda tomarse como una evidencia extra de que la nesciencia exista como matriz de las experiencias de vigilia y de ensueo. La nesciencia es tratada as como una especie de sustancia sujeta a modificaciones, e identificada virtualmente con Prakti o la Naturaleza, a la manera del Mahbhrata y los Puras, mientras que para akara, la propia Prakti era una ilusin producida por la nesciencia. La doctrina de la nesciencia como una sustancia que experimenta modificaciones fue utilizada para explicar la felicidad del sueo sin ensueos. Esta no poda deberse a ninguna modificacin (vtti) que hubiese experimentado la mente, ya que todos estaban de acuerdo en que la mente quedaba disuelta en el sueo sin ensueos. Pero an si la mente no estaba en juego, la felicidad del sueo sin ensueos podra atribuirse a una modificacin experimentada por la nesciencia (ajna-vtti), "percibida" directamente por el Testigo.232 Otra distincin desconocida para akara era la existente entre "My" y "Avidy", en la que Avidy es concebida como una pequea parcela de My perteneciente a un individuo. Posteriormente se ense que la mente se disolva en esta Avidy (identificada con el cuerpo causal) durante el sueo sin ensueos.233 Todo esto representa un desarrollo considerablemente ms amplio del que se encuentra en los textos de akara, y [de hecho] se halla en contradiccin verbal con alguno de stos. Varias veces, en los Extractos que forman el Grupo A, akara niega enfticamente que la ausencia de la experiencia de sujeto-objeto en el sueo sin ensueos sea debida a la nesciencia, y la relaciona con la no-dualidad natural del S-Mismo [tman], que excluye toda experiencia de sujeto-objeto. Pero akara tambin reconoci las dificultades de la vieja idea Upanishdica de que el alma entra en el ter del corazn durante el sueo sin ensueos y se disuelve en lo Absoluto, sin ser consciente del hecho. Para qu, por ejemplo, se ensean caminos espirituales si uno lograra la liberacin simplemente con quedarse dormido?234 Y cmo es que uno y el mismo individuo persiste entre las zambullidas de disolucin total en lo Absoluto? akara resolvi estos problemas -tal como lo mostrarn los extractos del Grupo B-, apelando a la concepcin de que persiste una "semilla" de nesciencia. La cuestin de si las ideas sobre el sueo sin ensueos que tuvieron los miembros posteriores de su escuela fueron o no extensiones legtimas de los propios puntos de vista de akara, depende mucho del valor que se asigne a la palabra "semilla". De acuerdo a un texto que ya hemos mencionado anteriormente,235 la semilla no debera tomarse en el sentido de algo positivo, por cierto no como una sustancia, sino meramente como el fracaso en reconocer que uno es el S-Mismo infinito, lo que luego resulta ser la condicin previa de todas las falsas representaciones del S-Mismo que constituyen nuestra experiencia emprica. Otro punto a tener en mente al tratar de entender las afirmaciones de akara referidas al sueo sin ensueos es que, si en muchas de estas afirmaciones l habla de una "ausencia de nesciencia", esto ocurre en parte por una razn meramente terminolgica. Las ms de las veces, l utilizaba el trmino nesciencia para referirse a lo que l junto con la mayora de los filsofos profesionales de su tiempo, llamaba "falso
B.S.Bh. II.iii.39, Gambhrnanda p.497 Vidyraya adopta este punto de vista, P.D. XI.65 y ssig., pero ste se remonta a tiempos anteriores. 233 Hiriyanna (Outlines, p.348) sostiene que en el sueo sin ensueos "persiste la individualidad" y da a una doctrina de este tipo como la posicin estndar del Advaita. Pero el propio akara lucha por mantener la enseanza Upanishdica antigua: "En el sueo profundo, querido mo, l se vuelve uno con el puro Ser", Chnd. VI.viii.1 234 Comp. con Surevara, N.Sid (introduccin en prosa) III.58 235 G.K.Bh. I.11; vase Vol I, Captulo II, Nota 36
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conocimiento" (mithy-jna),236 es decir una sobreimposicin o falsa concepcin positiva. Esta falsa concepcin positiva se halla ausente por igual en el sueo sin ensueos, en el coma y en la concentracin meditativa profunda, y con ella [se ausenta] toda sensacin de pena y de limitacin. Pero hasta que se logre el conocimiento positivo de que uno es el S-Mismo total [tman] mediante la disciplina espiritual Advaita, la "semilla" de la nesciencia bajo su forma de "no-estar-despierto-a-lo-real" permanece, y con ella subsiste el entero complejo de impresiones (vsan) que se despertarn y emergern en la forma de experiencia de vigilia y experiencia onrica bajo la fuerza de mritos y demritos. Slo cuando se logra el gran despertar recibiendo la enseanza de los textos Upanishdicos a travs de la comunicacin de un Maestro competente, se queman las semillas de las futuras experiencias empricas. TEXTOS SOBRE : EL SUEO SIN ENSUEOS - GRUPO A 1. Empero, cuando hay ms de una palabra en el mismo caso gramatical, tales palabras pueden ser tomadas como complementarias (y no como mutuamente contradictorias), como [sucede] en oraciones tales como "l est durmiendo en su cama en casa". De este modo podemos entender los textos cuando dicen que en el sueo sin ensueos el alma duerme "en los canales corporales sutiles (ndi), en el pericardio, en lo Absoluto". Los Vedas ensean tambin que en el sueo sin ensueos se hallan involucrados tanto los canales sutiles como la Energa Vital, pues ellos se mencionan juntos en la misma frase en el texto "l (el alma) est en ellos (los canales sutiles) cuando se halla profundamente dormido, y no ve ensueo alguno, y luego se unifica con la Energa Vital."237 Ya hemos aprendido a partir de nuestra discusin relativa al Stra "La Energa Vital es lo Absoluto -tal como lo afirma el Kautaki Upanishad-, pues as debemos entenderlo",238 que la Energa Vital es por s misma y en s misma lo Absoluto (en este contexto). An a partir de los pasajes en los que se menciona a los canales sutiles del cuerpo como el nico lugar de reposo del alma en el sueo sin ensueos, tales como "En el sueo sin ensueos, l (el alma) descansa en los canales sutiles",239 comprendemos que el alma (de hecho) descansa slo en lo Absoluto, y que los canales sutiles slo son el instrumento para que esto suceda, ya que en el pasaje no existe nada que contradiga inherentemente la doctrina enseada en otros lugares de que en el sueo sin ensueos el alma se une con lo Absoluto. Nuestra interpretacin no contradice el caso locativo en las palabras "en los canales sutiles" ya que quien entra a lo Absoluto a travs de estos canales se halla an en ellos cuando el proceso se ha completado. Cualquier cosa que sea acarreada al mar por el Ganges est todava "en el Ganges" en el momento en que alcanza el mar. Ms an, el texto se ocupa del pasaje del alma hacia lo Absoluto (en el estado de sueo sin ensueos) por medio de estos canales sutiles (del cuerpo) que estn conectados con los rayos emanantes del sol.240 Con la intencin de elogiarlos, se dice que el alma avanza "deslizndose por" estos canales. Porque el texto dice primeramente: "En el sueo sin ensueos ella descansa en los canales sutiles" y luego contina "Nada malo la toca", lo que constituye un elogio de los canales sutiles. Y el texto seala la razn de por qu el alma en ese momento resulta intocada por el mal, sealando que ella est unida con el fulgor (tejas).241 Con esto se da a entender que ella en ese momento se halla envuelta en el fulgor de los canales sutiles en su forma de "bilis" (pitta), y as no ve a los objetos externos. O an ms, la palabra fulgor puede referirse aqu al Absoluto en s, ya que la palabra "fulgor" (tejas) se utiliza en otros textos para denotar a lo Absoluto, por ejemplo en el texto "Lo Absoluto, en verdad, es puro fulgor."242 El significado es que en ese estado el alma est ciertamente unida con lo Absoluto, mediante la instrumentalidad de los canales sutiles, y que nada malo la toca. La razn de que el alma no se vea afectada por el mal cuando se une a lo Absoluto, la aprendemos en otros pasajes, tales como "All acaban todos los males, porque este mundo de Brahman es un sitio donde
236 Los ejemplos tomados del Nyya Stra Bhya de Vatsyayana IV.ii.35 y del P.M.Bh. de abara I.i.2. estn citados en Daranodaya, p.121. 237 Kautaki, IV.19 y 20 238 B.S. I.i.28 239 Chnd. VIII.vi.3 240 Chnd. Bh. VIII.vi.2-3, y vase la Nota 102 al Cap. VIII. 241 Comp. con Chnd. VIII.vi.3 242 Bhad. IV.iv.7

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todo lo malo queda destruido."243 Ya que esto es as, debemos entender a partir del presente texto244 que en el sueo sin ensueos el alma reside tanto en los canales sutiles como en lo Absoluto, que es mencionado en otras partes (de los Vedas) como el lugar de descanso del alma en el sueo sin ensueos... Al decir "pericardio" (purtat), se est dando a entender el alojamiento del corazn. Aquello que reposa en el ter del corazn, dentro del alojamiento exterior [de ste], puede considerarse que se encuentra dentro de este alojamiento, tal como cuando uno que vive dentro de (una casa en) una ciudad amurallada puede decir que vive "dentro de las murallas de la ciudad". Y a partir de las discusiones sobre el Stra "El pequeo lugar, a causa de lo siguiente"245 hemos aprendido que el ter del corazn es lo Absoluto. Y tambin sabemos que el alma reposa en ambos, los canales sutiles y el pericardio, pues ellos tambin son mencionados juntos en una nica frase en el texto "Movindose hacia aquello a travs de estos canales sutiles, ella descansa en el pericardio del corazn."246 Es bien conocido el hecho de que el Ser (Sat) y "El Uno Consciente" (prja) son lo Absoluto. Por ello es que estos textos se refieren en la prctica a tres sitios de reposo del alma durante el sueo sin ensueos, a saber: los canales sutiles, el pericardio y lo Absoluto. Pero el lugar real de reposo es tan slo lo Absoluto, pues el pericardio y los canales sutiles no son sino instrumentos. Adems, los canales sutiles y el pericardio son los lugares de descanso del alma slo en calidad de adjuntos externos, y esto an slo en el sentido de que los rganos del alma se recogen all.247 Pues nada puede servir directamente como lugar de reposo para el alma individual en su naturaleza verdadera (como lo Absoluto), sino slo indirectamente, proveyendo de lugar de reposo para sus adjuntos. Pues en su naturaleza verdadera, el alma se halla establecida en s misma por su propia potencia, no siendo cosa diferente de lo Absoluto. An cuando a lo Absoluto se lo llame el "soporte" del alma en el sueo sin ensueos, no se quiere decir que lo Absoluto y el alma individual sean seres separados, respectivamente soportador y soportado, sino que los dos son en realidad idnticos. Pues los Vedas dicen: "En el sueo sin ensueos, querido mo, l se une con el puro Ser, l va a su propio S-Mismo [tman]" (svapiti, l duerme = svam apti, l va a su propio SMismo).248 Aqu, la palabra "svam" significa el S-Mismo, y el texto implica que aqul que se halla en sueo sin ensueos (supta) alcanza su verdadera naturaleza. Por supuesto, es verdad tambin que el alma individual jams est sino unida con lo Absoluto, ya que ella no puede perder nunca su propia naturaleza verdadera. Pero durante la experiencia de vigilia y en los ensueos, parece adquirir una naturaleza extraa debido a sus adjuntos limitantes externos, y slo en relacin con esta apariencia es que se dice que ella "alcanza" su verdadera naturaleza en el sueo sin ensueos. Por eso sera un error considerable concluir a partir de estos (textos) que el alma en el sueo sin ensueos estuviera unida con el puro S-Mismo [tman] en ocasiones, y otras veces no lo estuviera. Y a su vez, an partiendo de admitir [que existen] lugares alternativos de reposo, la descripcin del sueo sin ensueos sera exactamente la misma, al consistir [este estado] en la cesacin de toda cognicin particular. Al estar unida en ese estado con el puro Ser, lo correcto es afirmar que el alma no ha de tener cognicin de sujeto-objeto (vijna), pues tal como lo sealan los Vedas: "Con qu tendra entonces ella conocimiento de qu?"249 Mientras que si el alma descansara slo en los canales sutiles o en el pericardio, no podramos encontrar razn alguna para explicar por qu ella no habra de experimentar cogniciones particulares, pues ella se hallara en el reino de la diferenciacin, y all, tal como los Vedas lo dicen: "All donde hay como un otro, un sujeto que fuera uno podra ver un objeto que sera otro."250
243 244 245 246 247

Chnd. VIII.iv.1 Chnd. VIII.vi.3, ya mencionado antes

B.S. I.iii.14

Bhad. II.i.19

El intelecto reside en el corazn y las facultades de la experiencia sensorial son retiradas por l hacia el interior del corazn en el sueo sin ensueos; tanto el intelecto como las facultades sensorias pasan al corazn a travs de los canales sutiles, ya que durante la experiencia sensoria en el estado de vigilia el intelecto ya haba salido por esos mismos canales hacia fuera, en direccin a las sedes externas de los rganos sensoriales situadas en la periferia del cuerpo. 248 Chnd. VI.viii.1 249 Bhad. II.iv.14 250 Bhad. IV.iii.31

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Se podra decir que incluso para aquello que an mora en el reino de las diferencias, lo que causa la ausencia de cognicin es la extrema lejana y otros factores empricos.251 En verdad, podramos admitir esto si al mismo tiempo pudiramos admitir que el alma en su naturaleza verdadera fuera limitada, y entonces sera como cuando decimos que Viumitra se ha ido de viaje y no puede ver su propia casa. Pero el alma no admite limitacin alguna excepto aquellas que le imponen aparentemente sus adjuntos externos. An si admitimos que la extrema lejana y los otros factores empricos son los que producen la ausencia de conocimiento en el alma, cuando ella est identificada con sus adjuntos externos, esto no afectar de ningn modo la verdad de la posicin que aqu defendemos. Porque todava ser correcto decir que en el sueo sin ensueos, cuando los adjuntos externos (la mente y los sentidos) han dejado de funcionar, el alma -por esa misma razn-, est unida solamente con el puro Ser, y por esa razn es que no tiene cogniciones particulares. Nuestra doctrina sobre este punto no se ocupa de afirmar que los canales sutiles y el pericardio sean en realidad los lugares de reposo del alma en el sueo sin ensueos, junto con lo Absoluto y al mismo nivel que ste. Pues no podramos sacar ninguna ventaja de alegar que sabemos que el pericardio o los canales sutiles son el lugar de reposo del alma durante el sueo sin ensueos.252 En los Vedas no se mencionan en ninguna parte ventajas particulares conectadas especficamente con [la posesin de] este conocimiento, y en ninguna parte se lo declara elemento subordinado de cualquier otro cuerpo de enseanzas que se ocupen de lo que es ventajoso para los hombres. Por lo tanto, nuestra ocupacin al enunciar la presente doctrina es solamente ensear que lo Absoluto es el infalible lugar de reposo del alma durante el sueo sin ensueos. Y este saber es de real beneficio para el hombre, pues le muestra que su S-Mismo [tman] real es lo Absoluto, y que se halla (por naturaleza) libre de las experiencias empricas (y del dolor) que caracterizan a los sueos y a la vigilia... Y a causa de que slo el S-Mismo [tman] es el lugar de reposo del alma durante el sueo sin ensueos, es que ella retorna siempre y regularmente "del S-Mismo" cuando se despierta. Esto es lo que se ensea en una seccin que trata del sueo sin ensueos, cuando se plantea la pregunta "Desde dnde regres?"253 Y en el momento de responderla se contesta: "As como las chispas diminutas se desprenden del fuego, as todos estos rganos emanan del S-Mismo" etctera. La misma verdad es enseada en este texto: "Al haber venido del Puro Ser, no se percatan de que han venido del puro Ser."254 Si hubiera quedado alguna pregunta sobre los lugares alternativos de reposo del alma durante el sueo sin ensueos -aparte del S-Mismo-, los Vedas habran enseado que ella a veces "volvera de" los canales sutiles, a veces del pericardio, y a veces del SMismo. Pero aqu encaramos la consideracin de un nuevo punto. Cuando se produce el despertar de esta unin, el que se despierta es slo aqul que logr la unin (con el S-Mismo [tman], en el sueo sin ensueos) o existen otras posibilidades? Por ejemplo, debera ser la frmula "O bien l (el Seor) u otro (el alma individual) se despierta"? Y a primera vista podramos suponer que hay posibilidades alternativas. Porque cuando se deja caer una gota de agua en una masa grande de agua, la gota se asimila a esa masa mayor. Sera difcil sacarla otra vez y decir "Esta es exactamente aquella gota de agua". De la misma manera, cuando estamos sumidos en sueo sin ensueos, estamos unidos con el Supremo. Eso es lo que significa "al lograr la unin en el sueo sin ensueos". Entonces, el alma no puede emerger en forma separada otra vez, por lo que la frmula que esperaramos aqu sera, "O bien l Mismo (vara) u otro, el alma individual, se despierta". Contra esto, responde el autor de los Stras: "El mismo individuo recae en su propia naturaleza verdadera en el sueo sin ensueos, y emerge de ella otra vez. Es nadie ms que l, y no otro". Por qu es as? El autor de los Stras responde: "Por (las consideraciones procedentes de) el ritual, por la memoria, por los textos
De modo que la ausencia de cognicin en el sueo sin ensueo sera causada por factores empricos, tales como los defectos (doa) por falta o dificultad de funcionamiento de los rganos, etc., y no por la ausencia total de dualidad por medio de la unificacin perfecta con el S-Mismo. akara rechaza aqu esta nocin, pero en el Extracto 11 ms adelante, encontraremos que l habla de la nesciencia y de las dems doas que afligen al hombre ignorante en el sueo sin ensueos, siguiendo el sentido del texto del Chndogya sobre el que versa aqu su comentario. 252 Los textos revelados son significativos y autorizados slo si puede demostrarse que sean para el beneficio del hombre. Vase Vol. V, Cap. XIII, seccin 2. 253 Bhad. II.i.16, y vase II.i.18 para la respuesta 254 Chnd. VI.x.2
251

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Vdicos que afirman este punto, y por las prescripciones". Y ahora procederemos a explicar estas razones por separado. En primer lugar, aqul que se despierta del sueo sin ensueo debe ser el mismo que entr en este estado pues (en el caso de los rituales largos que duran varios das) vemos a personas que continan llevando a cabo el mismo rito luego de despertarse de su sueo. Pues (en el caso de los rituales largos), una persona seguir llevando a cabo la parte restante de un rito que haya comenzado el da anterior. Y no tendra sentido que fuera otra persona la que llevara a su trmino un rito que haya sido desarrollado hasta la mitad por otro. Por lo tanto concluimos que (en los casos en los que hay un rito nico que dura ms de un da), ha de ser una y la misma persona la que practica el rito el da anterior y el da siguiente. Y he aqu la segunda razn (fundada en el recuerdo) de por qu el que se despierta debe ser el mismo que entr en sueo sin ensueos. Si fuera otro, sera inexplicable el posterior recuerdo por parte del que despierta [al decirse] "Yo vi eso all ayer". Pues una persona no puede recordar las experiencias de otra. Ni tampoco resultara explicable el recuerdo de nuestra identidad: "Yo soy ste mismo", si fuera otro el que se despertara del sueo sin ensueos. Y tambin debido a ciertos textos Vdicos, concluimos que aqul que se despierta debe ser el mismo que se fue a dormir. "Cuando ese mismo ser se ha solazado en este estado onrico, y ha vagado por ah, y ha visto cosas buenas y malas, l se apresura a regresar en cada caso al lugar de donde sali, para despertarse."255 "Todas las criaturas van a este reino de Brahman cada da, pero no se percatan de ello."256 "Lo quiera que sean en este mundo, ya sea un tigre o un len o un jabal o un gusano o una polilla o un mosquito o una mosca, en eso se convierten otra vez."257 Estos y otros pasajes de los Vedas relativos al despertar del sueo sin ensueos, no seran inteligibles si el que se despertara de ese estado fuera diferente de aqul que entr en l. La misma conclusin se deriva de (la presencia en los Vedas de) preceptos que disponen la ejecucin de rituales y meditaciones simblicas. De otra manera, estas prescripciones seran intiles. Pues del punto de vista de que el que se despierta del sueo no es el mismo que se haba sumido en l, se desprendera que el que simplemente se duerme profundamente quedara liberado. Y si este fuera el caso, Qu objetivo tendran pues los rituales o la meditacin, que slo otorgan su fruto en una instancia posterior? Y hay ms an. Segn el punto de vista de que el que se despierta es diferente del que se sumi en sueos, el que se despierta sera una segunda alma, y si ella fuera incorporada a las experiencias de otro cuerpo, se producira una ruptura irracional e inexplicable de las experiencias asociadas con ese cuerpo. Y si para evitar esta dificultad se asume que la primera alma se despierta en el cuerpo que antes ocupaba la segunda (para cubrir el bache), poco es lo que se gana. Pues, qu ganamos suponiendo que el que se va a dormir en un cuerpo se despierta en otro, en comparacin con la creencia ordinaria de que el que se duerme en un cuerpo dado se despierta en el mismo cuerpo? A su vez, si se dice que el durmiente despierta liberado, de ello se desprendera que la liberacin tiene (un principio y por lo tanto) un fin. Y sera incomprensible que alguien que (se hubiera liberado y por lo tanto) hubiera cesado en su nesciencia, se vuelva a despertar. El mismo argumento sirve para refutar el punto de vista de que el que se despierta es el Seor (vara), porque l est por siempre allende la nesciencia. Adems, sosteniendo la hiptesis de que el que se despierta es diferente del que se fue a dormir, difcilmente podramos escapar de la doble acusacin de estar atribuyndole a una persona los resultados de las acciones que no cometi, y de estarle quitando a otra la posibilidad de experimentar los resultados de las acciones que s cometi. Por eso concluimos que aqul que se despierta es el mismo que se fue a dormir, y no otro. Se haba planteado antes que sera imposible para el alma individual emerger como tal de su unin con lo Absoluto durante el sueo sin ensueos, de la misma manera en que sera imposible extraer una gota de agua que previamente hubiera sido dejada caer sobre una masa mayor de agua. Pero nosotros negamos esto. Es
Bhad. IV.iii.16 Chnd. VIII.iii.2 257 Chnd. VI.iii.9
255 256

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bastante correcto decir que la gota de agua no podr ser extrada, ya que nada hay que la distinga del resto del agua en la que ha cado. Pero el caso del alma que se une con lo Absoluto en el sueo sin ensueos no es paralelo [a ste], ya que aqu hay factores capaces de producir una distincin tales como la accin (con sus mritos y demritos) y el mrito producido por las meditaciones practicadas en el contexto de los rituales Vdicos. Adems, es posible la presencia de distinciones an en cosas que la mera visin humana no puede distinguir, como lo muestra el poder del cisne para distinguir el agua de la leche (an cuando estn mezcladas). Adems, no existe ningn ser que exista en forma separada del supremo Ser, y que pudiera -en principio- ser distinguido de ste, como la gota de agua es en un momento algo distinto de la masa de agua dentro de la que luego cae. Se trata del puro Ser -visto en relacin con sus adjuntos limitativos externos-, del que hablamos en forma poco rigurosa al decir que constituye el alma individual, como ya hemos explicado en muchas ocasiones. En estas circunstancias, en tanto subsista la asociacin con la esclavitud propia de un adjunto particular, permanece la nocin de que uno constituye un alma individual particular. Si existiera sin embargo una asociacin con la esclavitud derivada de un adjunto externo diferente, nos experimentaramos a nosotros mismos como un alma diferente. Por lo tanto (debido a que retenemos la sensacin de nuestra propia identidad como individuos), uno y el mismo adjunto externo (es decir el cuerpo sutil) debe persistir durante (los ciclos repetidos de estados de) sueo sin ensueos y vigilia, de igual modo que (es una y la misma planta la que persiste a travs de los repetidos ciclos de) semilla y brote.258 * * * * * 2. Dijo Ajtaatru, con la intencin de explicar lo que quera decir: Ahora, escchenme mientras doy respuesta a la pregunta que formul antes. La cuestin era: "Cuando esta alma estaba dormida, esta 'almaconsistente-en-conciencia', adnde es que estaba? y de dnde retorna (en el momento del despertar)? En ese momento (es decir durante el sueo sin ensueos tal como se lo ve retrospectivamente desde el punto de vista de la conciencia viglica) y gracias a su "conciencia" (vijna), por virtud de cierta facultad que reside en el rgano interno y trada a la existencia por la naturaleza del adjunto externo del alma (el organismo psicofsico), el alma retira hacia s las potencias de la palabra y dems facultades de accin y cognicin, y reposa en el ter del corazn, el ter en su forma pura natural, no en la forma (de ter que consideramos uno de los cinco elementos que componen al mundo y que es) familiar a la experiencia ordinaria. El que se designa aqu es el ter del centro del corazn, y la palabra "ter" denota al S-Mismo [tman] supremo que es el alma en su naturaleza verdadera. No se trata de un simple descansar en este ter (como si el alma fuera una cosa separada que descansa en otra cosa separada) pues aprendemos en otro texto: "Entonces, l se une con el puro Ser, querido mo."259 El significado de la frase es que el alma se despoja de su naturaleza como s-mismo particular, la que es creada por su conexin con el adjunto exterior llamado cuerpo sutil260 y "descansa en" su propio S-Mismo verdadero [tman], (es decir, existe como tal) en perfecta trascendencia (kevala). Pero cmo sabemos que en cuanto se despoja de su funcin de administrar el cuerpo y los sentidos ella "descansa en" su propio S-Mismo [tman]? Pues a partir de la expresin del lenguaje comn. Para explicar en que consiste esto, el texto contina diciendo que cuando el alma absorbe la conciencia del habla y dems funciones, decimos "Svapiti" (duerme). Este (svapiti) es el modo familiar de designar al alma en este estado. Y es un giro del lenguaje que revela la condicin verdadera del alma en ese estado. "Svapiti" se dice en lugar de decir "svam apti", lo que significa "l se disuelve en su propio S-Mismo. Y si a pesar de aceptar la expresin popular que sugiere que en el sueo sin ensueos el alma tiene una forma distinta de la forma emprica, se nos pide una prueba ms definida, el texto sigue as: "En el lapso de sueo sin ensueos, el rgano del olfato es retenido en reclusin". La palabra "pra" se halla aqu en el sentido de rgano del olfato, pues por su contexto este pasaje trata de los rganos. Pues el alma tiene
258 259 260

B.S.Bh. III.ii.7-9

Chnd. VI.viii.1
Sobre el cuerpo sutil, vase el Cap. VIII, seccin 2, Extracto 12 ms arriba.

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naturaleza emprica slo en conexin con los rganos y tenindolos como adjuntos. Pero en el estado de sueo sin ensueos el alma ha absorbido todos sus rganos y facultades, tales como el poder del habla y dems (rganos de cognicin y accin). Tal como lo seala el texto, "El habla es absorbida, el odo es absorbido, la mente es absorbida". De esto concluimos que cuando todos los rganos son absorbidos, el SMismo [tman] permanece establecido en s, libre de toda divisin en accin, factores y resultados.261 * * * * * 3. Cuando el alma individual consciente duerme, an cuando est soando, ella es pura y libre de las caractersticas de la esfera objetiva. Y cuando ella abandona esa actividad de la visin llamada "ensueo", y se sume en el sueo sin ensueos, alcanza su propia pureza natural (samprasda), como el agua alcanza su pureza natural cuando se la despoja de toda contaminacin por parte de cosas externas... El sentido [del texto] por lo tanto, es que cuando no hay conocimiento de lo particular, el alma del individuo consciente se halla en sueo sin ensueos (supta). Pero cul es la sucesin de eventos que la llevan al sueo sin ensueos? Eso es lo que el texto explica a continuacin. Los Hits, es decir los canales sutiles (n) que tienen este nombre, son el producto de la bebida y el alimento dentro del cuerpo. En nmero de setenta y dos mil van desde el trozo de tejido llamado corazn hacia la membrana exterior con forma de loto que envuelve al corazn (el pericardio) a la que compenetran. Pero la palabra "pericardio" se usa aqu en sentido figurativo para denotar al cuerpo entero, de modo que los canales compenetran en realidad a este ltimo, ramificndose hacia fuera, en direccin a la periferia, como las nervaduras de una hoja del rbol Avattha. El corazn es la sede del intelecto (buddhi), u rgano interno (antakaraa), y los dems rganos exteriores de los sentidos se hallan bajo el control de este intelecto residente en el corazn. Por [accin de] la fuerza de los mritos y demritos adquiridos durante la fase de vigilia, el intelecto impele al sentido del odo y a los dems sentidos, hacia los canales sutiles, que entrecruzan el cuerpo como los hilos de una red de pesca, hasta que alcanzan sus sedes respectivas en el pabelln de la oreja, etctera, y en esos sitios supervisa sus funciones. El alma consciente individual impregna al intelecto, iluminndolo con su conciencia. Y cuando el intelecto se retrotrae, el alma consciente individual se retrotrae de conformidad con el intelecto. Este es el "sueo sin ensueos" del alma individual, y las experiencias que obtiene durante su tiempo de expansin en la fase viglica constituyen su "disfrute". Pues ella se adapta a las condiciones de sus adjuntos externos, como ser el intelecto, de la misma manera en que (el reflejo de) la luna se acomoda a la condicin (calma o agitada) del agua en la que se ve reflejada. Por eso, cuando el intelecto retorna desde el estado de vigilia y recorre los canales sutiles hacia el pericardio, el S-Mismo [tman] viaja (parece viajar) con l, y descansa en el pericardio. Pero la palabra "pericardio" se refiere aqu al cuerpo como una unidad, y quiere decir que el S-Mismo queda impregnando a todas las partes del cuerpo sin distincin, tal como el calor impregna al hierro en fusin. Aunque el S-Mismo no ha cambiado en su verdadera naturaleza, se dice que "reposa en el pericardio", porque se adapta (es decir, parece adaptarse) a (los cambios en) el intelecto, los que se conforman a su vez a los mritos y demritos. Porque no hay relacin real con el cuerpo en el sueo sin ensueos, ya que el texto dir posteriormente: "Entonces, l ha dejado atrs todos los pesares del corazn."262 El texto procede luego a dar un ejemplo para ilustrar en qu medida este estado se halla libre de todos los dolores del mundo. Imaginemos un joven o un beb recin nacido, o un emperador cuyos sbditos estn bajo perfecto control, y que invariablemente puede cumplir con su palabra, o un brahmn cuya instruccin y buena conducta han alcanzado el punto ms alto de su madurez, y supongamos que ellos hubieran logrado una plenitud de dicha tal, que pudieran desestimar cualquier conato de dolor, y estuvieran reposando en esa dicha. La natural alegra de estos seres, (el joven y los dems) sera reputada como la ms elevada que existe en el mundo. Y si en algn momento ellos llegaran a sentir dolor, sera a causa de que se han apartado de su estado natural, de modo que el texto tena razn en tomar su estado como imagen de la perfecta alegra, pues todos estos ejemplos nos son perfectamente familiares y comprensibles. Aqu debe entenderse esta
261 262

Bhad. Bh. II.i.17 Bhad. IV.iii.22

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referencia como apuntando al estado natural de estos seres en general, y no tan slo a su condicin particular en el estado de sueo sin ensueos, porque la felicidad del sueo sin ensueos es precisamente lo que el ejemplo pretende ilustrar, y si no hubiera diferencia entre la ilustracin y la cosa a ser ilustrada, no podra haber ilustracin que se precie de tal... De este mismo modo, este alma consciente individual a la hora del sueo sin ensueos descansa ciertamente en su propio estado natural como S-Mismo [tman], desprovista de cualquiera de las cualidades del mundo transmigratorio.263 * * * * * 4. Ahora bien, se podra aducir (en contra de [la opinin de] los No-dualistas estrictos) que uno siempre percibe alguna otra cosa distinta del S-Mismo [tman]. Pero esta opinin es errnea, pues encuentra contraejemplos en el sueo sin ensueos y en la concentracin meditativa profunda (samdhi), donde no se percibe ningn "otro". Tampoco puede argumentarse que la aparente no-percepcin de otro en el sueo sin ensueos se debe a que la mente quede absorta en algo diferente de s misma, pero incambiable (como en la analoga del fabricante de flechas, tan absorto en la flecha que estaba haciendo, que no era consciente de ninguna otra cosa); porque la no-percepcin en el sueo sin ensueos es total. Ni puede decirse que en funcin de que en las fases de vigilia y ensueo se percibe un "otro", este debe ser real, porque estos dos estados son producidos por la nesciencia. Esa "percepcin-de-otro" que caracteriza a los sueos y a la vigilia es obra de la nesciencia, pues el fenmeno no ocurre excepto en presencia de la ignorancia (de la infinitud del S-Mismo). Quizs digan que la no-percepcin caracterstica del sueo sin ensueos sea tambin producto de la nesciencia. Pero esto sera un error, ya que se trata de la naturaleza esencial del S-Mismo [tman]. La esencia (tattva) de una sustancia no se halla sujeta a modificaciones, ya que no depende de nada externo. Jams la modificacin podr constituirse en la verdadera esencia de lo real, ya que depende de la accin exterior. Las caractersticas accidentales asociadas con lo real son las que dependen de la accin exterior, y as estas constituyen sus "modificaciones". En lo que respecta al S-Mismo, la percepcin de que goza en el estado viglico y en el onrico no es ms que una caracterstica accidental; la naturaleza verdadera (svarpa) de una cosa, no-dependiente de ningn factor externo, es su esencia (tattva). Un elemento presente en cualquier cosa, pero que depende de una segunda cosa (por ejemplo el calor que emite el fuego residente en una barra de hierro al rojo) no es la esencia de esa cosa, ya que no ser hallada en ella, en ausencia de la segunda cosa. Por tanto, ya que la no-percepcin (de los objetos) es el estado natural del S-Mismo, no se encuentran diferencias en el sueo sin ensueos, mientras s se las halla en vigilia y en los ensueos.264 * * * * * 5. Ahora bien, este estado de ser el S-Mismo [tman] Total, la liberacin, el resultado del conocimiento, libre de la accin, sus factores y resultados, la ausencia de toda nesciencia, del deseo y de la accin, existe segn las enseanzas-, sobre la base de la evidencia inmediata. El asunto ya fue introducido con las palabras: "Cuando l se halla en el estado de sueo sin ensueos, no desea deseos, ni suea sueos."265 Y se dijo que esta forma suya es el S-Mismo de todo, y su "mundo ms alto". Se halla allende los deseos... Y [adems] est libre de pecado. Con la palabra "pecado" se quiere dar a entender los mritos y demritos... Este estado tambin est exento de temor. En realidad, el miedo es un efecto de la nesciencia, pues ha sido dicho: "l concibe objetos de temer por nesciencia."266 Al negar aqu el efecto de la nesciencia, el texto niega tambin (por implicacin) la presencia de la causa de ese efecto, es decir la propia nesciencia. El estado exento de temor es aqul estado que est libre de nesciencia... Ahora bien, si el S-Mismo [tman] no sufre destruccin en este estado de sueo sin ensueos, y descansa en su propia forma verdadera, Por qu carece de conocimiento de s mismo en tanto "yo soy", o de otros
263 264 265

Bhad. Bh. II.i.19

Taitt. Bh. II.viii.5

Bhad. Bh. IV.iii.19 266 Bhad. IV.iii.20

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objetos externos a l, tal como s lo tiene en el estado onrico y de vigilia? Escuchemos la razn por la que no tiene ese conocimiento en estado de sueo sin ensueos: la nica razn por la que carece de conocimiento es que l es [all] una perfecta unidad. Para explicar mejor este punto, se da un ejemplo, porque es posible clarificar lo que se desea expresar mediante el ejemplo. Cuando en el mundo un hombre en estado de deseo es abrazado por su bienamada esposa, que se halla en el mismo estado, l no se da cuenta de nada exterior a s mismo, de que "Esto es algo separado de m", ni tampoco tiene conocimiento introspectivo del tipo "Aqu estoy yo, feliz o triste". Cuando ella no lo est abrazando, l se da cuenta de todo, tanto de lo interior como de lo exterior [a s], como si estuviera separado de ello; pero en el momento del abrazo, l no lo perciba de ese modo, por estar sumergido en la unidad con el todo. Lo mismo ocurre con el alma, el experimentador del cuerpo. Al estar separada (por causa de la nesciencia) de su unidad con los elementos -semejante a un terrn de sal-, ella entra aqu dentro del cuerpo y los sentidos tal como el reflejo de la luna u otros objetos entra en el agua. Y esta misma alma, abrazada por su propio S-Mismo [tman] en forma de Conciencia, en su real estado natural de Luz trascendente, se torna una perfecta unidad, el S-Mismo total, sin diferenciaciones internas, y no conoce objeto alguno fuera de s misma, ni dentro de s distinciones del tipo "Este soy yo, me siento feliz o miserable (o lo que fuese)". En conexin con esto, habas preguntado: "Por qu l no se da cuenta de nada en este estado de sueo sin ensueos, si l est entonces en su estado natural, de Luz de Conciencia?" Acabo de establecer la razn: se debe a que en ese momento l es una unidad perfecta, tal como la de un hombre y su esposa al abrazarse. Esto implica que la multiplicidad es la causa de las cogniciones particulares. Y ya se haba dicho que la nesciencia es la causa de la multiplicidad, en cuanto es aquello que crea la nocin de otros objetos aparte del S-Mismo [tman]. Por eso, cuando el S-Mismo est separado de la nesciencia, logra la perfecta unidad con el todo. Al no haber en ese momento distincin alguna entre conocedor, conocimiento y cosa conocida, cmo podran producirse cogniciones particulares? Cmo podra haber cosa tal como deseos en el SMismo en cuanto Luz, cuando se halla establecido en su propio estado natural? Y sta es su forma de perfecta unidad con todo; esta forma del S-Mismo [tman] como Conciencia autoluminosa en su estado natural, es una forma en la que todos sus deseos estn realizados. Slo aqul cuyos objetos de deseo estn separados de s mismo, y por lo tanto [los siente como] diferentes de s mismo, no logra realizarlos, como les sucede a los individuos del tipo de Devadatta, etctera, en el estado de vigilia. Pero esta forma del S-Mismo no est separada de nada en ese sentido, y por ello es que en esta forma el SMismo tiene realizados todos sus deseos. Uno podra plantear la pregunta: "Acaso en el sueo sin ensueos l est no-separado de cosas que son realmente otras? O es que todas esas 'otras cosas' son realmente su propio S-Mismo [tman]?" A este interrogante, el texto replica: "No existe nada aparte del S-Mismo." Por qu? Porque en esta forma "Todos sus deseos son el S-Mismo". En estado onrico y en vigilia, los objetos de deseo tienen por forma el ser aparentemente separados del S-Mismo, y el existir por su lado. Pero (en el sueo sin ensueos) aquello que es el S-Mismo real de esta forma separada tiene realizados todos sus deseos, pues en l no hay nesciencia que produzca la nocin de algo como "otro". Por eso, esta forma del alma en el sueo sin ensueos es sin-deseos, ya que no hay objetos de deseo. Tambin, segn dice el texto, ella est "exenta de pesares".267 * * * * * 6. Sin embargo, en realidad el ejemplo del hombre y su mujer dndose un estrecho abrazo fue planteado para... establecer la autoluminosidad del S-Mismo [tman] en el sueo sin ensueos. La autoluminosidad est presente en el sueo sin ensueos. Pero no somos conscientes de ella porque en ese momento todo es uno. No debera sostenerse sin embargo que la luz autoluminosa del S-Mismo sea algo que le sobreviene en forma adventicia, tal como el deseo, la accin, etctera.

267

Bhad. Bh. IV.iii.21

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El texto indica esto primeramente en forma indirecta, y luego avanza de lleno con el asunto. Y el asunto es esa condicin del S-Mismo [tman] que es experimentada directamente en el sueo sin ensueos, donde l se halla libre de nesciencia, deseo y accin. Decir que el S-Mismo (en el sueo sin ensueos) est ms all de toda relacin es slo establecer un simple hecho. En este estado el S-Mismo se halla allende el deseo, no padece males y no tiene nada que temer. En este estado, dice el texto, "Un padre no es padre". Lo que hace padre a un padre (en relacin con su hijo) es el acto de engendrar; y en el momento del sueo sin ensueos, el "padre" se halla separado de toda relacin con ese acto; por eso un padre no es padre, por estar separado del acto que produjo la relacin padre-hijo. Llegamos as a la conclusin implcita de que el "hijo" no puede ser en ese momento el hijo de su "padre". Porque el acto de engendrar fue el causante de la relacin que los conecta a ambos. Por eso es que en el momento del sueo sin ensueos, el S-Mismo est en pura trascendencia. Y el texto dice "Libre de mal". De modo similar, una madre no es madre. Los mundos que ya han sido ganados o los que an deben ser ganados merced a la accin ritual no son mundos (para el durmiente) pues l carece de conexin con cualquier acto ritual. El mismo caso se da con los Vedas: ellos estatuyen los fines, los medios y las relaciones entre ambos para la prctica ritual, y sus porciones en verso son parte del ritual en la medida en que establecen lo que debe ser recitado. Pero ya sea que hayan sido recitados o an tengan que serlo, ellos estn conectados con el durmiente slo por medio de la accin ritual de ste, y dado que l ha ido ms all de toda conexin con ese tipo de accin en el momento del sueo sin ensueos, (para l) los Vedas "no son Vedas."268 * * * * * 7. La palabra "svapnntam" significa aqu "sueo sin ensueos", como algo que est en el medio de los sueos (svapna), tomando a estos ltimos como a un estado de la visin. O bien la etimologa podra ser a travs de "svapna-satattvam", que significa "sueo en su naturaleza verdadera", donde el sentido implcito tambin sera sueo sin ensueos, como lo muestra el texto "El sueo sin ensueos significa que l se ha retirado a su propio S-Mismo [tman]."269 Los expertos en el Advaita sostienen que slo en el sueo sin ensueos el individuo va a S-Mismo. Cuando se quita el espejo, el reflejo del hombre que contena vuelve al propio hombre. Y del mismo modo, cuando la mente y los dems sentidos cesan de funcionar en el sueo sin ensueos, la deidad suprema, que ha entrado a la mente como alma individual bajo la forma de un reflejo de la Conciencia, con la intencin de desarrollar nombre-y-forma, retorna a su propia naturaleza abandonando su forma de alma, en cuanto lleve el nombre de "mente". Por eso, queda claro que la palabra "svapnnta" se refiere aqu al sueo sin ensueos. Por otro lado, en el caso en que l se va a dormir y tiene sueos, esas visiones onricas por el hecho de estar asociadas con el placer y el dolor son el resultado del mrito y el demrito. Pues se acepta que el mrito y el demrito son los que causan el placer y el dolor. Y slo debido a la ayuda que les da la nesciencia y el deseo es que el mrito y el demrito pueden funcionar como causas de placer y dolor, y de la visin de estos sueos como efectos suyos. De aqu que el sueo es acompaado necesariamente por el deseo, y el mrito y el demrito, causas de la continua experiencia transmigratoria. Por lo tanto al soar, el alma no "va hacia el S-Mismo [tman]". Esto se sostiene tambin en otros textos Vdicos tales como "(En el sueo sin ensueos) l no es acompaado por sus mritos, ni es acompaado por sus demritos, pues ha pasado ms all de todos los pesares del corazn", "Este (sueo sin ensueos) es su estado allende los deseos" y "Esta es su bienaventuranza ms alta."270 Con la intencin de demostrar que slo en el sueo sin ensueos podemos encontrar al S-Mismo [tman] en su forma de deidad, liberado de su condicionamiento como alma individual, el argumento prosigue: Querido mo, hazte una clara idea sobre lo que estoy diciendo cuando te hablo. Cundo tenemos sueo sin ensueos? Cuando el hombre durmiente puede ser denotado por la palabra "svapiti" (l duerme). ste es el trmino comnmente usado por todo el mundo, y hace referencia a la condicin de aqul que duerme. Cuando nos referimos a un hombre mediante la expresin "svapiti" (l duerme), en ese momento l est en
268 269 270

Bhad. Bh. IV.iii.22

Un pasaje que aparece en el texto que se est comentando, Chnd. VI.viii.1

Bhad. IV.iii.22, IV.iii.21 y IV.iii.32

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unidad con el Ser designado por la palabra "Sat", la deidad que es el tpico especial de la presente seccin del Upanishad. Esa deidad, que en primer lugar haba "entrado" a la mente, es decir que se haba puesto en asociacin con la mente y dems rganos, abandona en ese momento Su forma de alma individual, y retorna a Su propia forma como puro Ser (sat), es decir el Ser en el sentido ms elevado del trmino (paramrthasattya). Entonces l se redisuelve en su propio S-Mismo (svapiti = svam apigati). Por eso es que la gente comn se refiere al alma en ese momento usando la palabra "svapiti", l duerme. El texto da a entender que nuestro uso de esta palabra, que tiene implicancias etimolgicas, es una indicacin de que en el sueo sin ensueos el alma logra acceder a su verdadero S-Mismo. Pero cmo es que la gente comn del mundo sabe que hay unin del alma con su verdadero S-Mismo [tman] durante el sueo sin ensueos? La razn que se da es que la causa del sueo sin ensueos es el cansancio generado en el estado de vigilia. En el estado de vigilia, el alma se cansa al hacer esfuerzos conectados a las experiencias de placer y dolor, que le sobrevienen a impulsos del mrito y demrito. Entonces los rganos se cansan de sus varias funciones y se retiran de ellas... Tan slo la Energa Vital permanece despierta, descansada, en ese vil nido que es el cuerpo, y entonces, (en el sueo sin ensueos), el alma va a su propio S-Mismo, la deidad llamada "Ser" (sat), para librarse de su cansancio. El punto de vista que acepta la gente del mundo, de que no podemos mejorarnos de este cansancio merced a ninguna otra fuente ms que por el establecimiento en nuestro propio S-Mismo verdadero es justificado. Pues (el presente texto Vdico confirma que) "l va a su propio S-Mismo.271 * * * * * 8. Mas cuando en el estado de sueo sin ensueos ha cesado aquella nesciencia que produce la aparicin de otros seres diferentes de S-Mismo [tman], no existe entidad (aparente) separada de uno mismo como otra cosa. Entonces, con qu podramos ver, oler o entender qu cosa? El Uno se halla abrazado por nuestro propio S-Mismo, como la Inteligencia (praj) de la naturaleza de la luz autoluminosa. Uno se halla entonces totalmente sereno, con sus deseos satisfechos, transparente como el agua, y en total unidad, habida cuenta de la ausencia de cualquier segunda cosa. Pues si distinguimos cualquier cosa como segunda, esta distincin es por nesciencia, y dado que sta de momento ha cesado, lo que queda es todo Uno. Es el Vidente, debido a su visin que es de la naturaleza de la Luz autoluminosa (y no debida a ningn acto de ver ni, por cierto, a accin de ninguna especie). Y lo es sin interrupcin. Es sin segundo, de modo que no hay ninguna segunda cosa para que la vea. Es el estado inmortal, y libre de temores. Este es el mundo de Brahman, esto es, el mundo que es Brahman (lo Absoluto). Oh Rey, (dice Yjavalkya), en este momento la Realidad Suprema, habindose despojado de todos sus diferentes adjuntos externos, tales como el cuerpo y los sentidos, desnuda de toda relacin, descansa en su propia Luz... Este es el estado ms elevado del alma. Todos los otros estados, desde el del dios-creador (Brahm) hasta el de la mata de hierba ms menguada, implican corporalidad, son imaginados por accin de la nesciencia, y son secundarios debido a que pertenecen al dominio de la nesciencia. Mas este estado es muy superior al estado de los dioses y otros seres exaltados, que haya sido ganado por la ejecucin de rituales y por medio de la meditacin sobre la significacin simblica de los elementos del ritual. Es un estado de identidad con el S-Mismo [tman] de todas las cosas, donde ya no se ve nada ms, ya no se oye nada ms, ya no se sabe nada ms. Esta es la gloria ms alta... Pero esto no se halla dentro de lo que alcanzable mediante la accin, ya que es nuestro propio estado natural (y por lo tanto es eterno y no adventicio)... Cuando se lo compara con cualquier clase de alegras que puedan sernos proporcionadas por el contacto de los sentidos con sus objetos, es nuestra bienaventuranza ms elevada, porque es eterna. "Aquella que es infinita, esa es alegra", dice otro texto.272 Donde uno ve a otro, sabe de otro, esa es una alegra perecedera, inferior. Pero esto es lo opuesto, y por eso es nuestra felicidad suprema. De una partcula de esta bienaventuranza, producida por la nesciencia, y que dura tanto tiempo como se prolongue el contacto de los sentidos con sus objetos particulares, viven todos los dems seres. Quines son todos esos otros seres? Aquellos que han sido separados de esta bienaventuranza a causa de la nesciencia, y que han sido falsamente concebidos como algo

271 272

Chnd. Bh. VI.viii.1 Chnd. VII.xxiii.1

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distinto de lo Absoluto. Al ser algo distinto a lo Absoluto, ellos subsisten gracias a una partcula de esta felicidad lograda en el contacto de sus sentidos con los objetos.273 * * * * * 9. Surge pues la pregunta (en relacin con el sueo sin ensueos): "Dnde entonces, oh Blki! reposaba esta alma? Dnde estaba? Desde dnde regres?"274 El problema aqu es ste: cuando una persona despierta de un sueo sin ensueos, despierta el alma que est allende el cuerpo y los rganos, pero existe tambin algn principio adicional ms all del alma en juego? Y dice la respuesta: "Cuando l est dormido y no ve sueos, entonces l es uno con la Energa Vital", y luego ms adelante, "Desde este S-Mismo [tman], las Energas vitales se allegan a sus estaciones respectivas, a travs de las Energas Vitales descienden las deidades presidentes, y por medio de estas, los mundos.275 La doctrina Upanishdica sostiene que en el sueo sin ensueos el alma individual se une (en pura identidad) con lo Absoluto, y que a partir de lo Absoluto emana el mundo comenzando por la Energa Vital. El sueo sin ensueos del alma individual, un estado de pureza inmaculada276 representa su verdadera naturaleza (svarpa), despojada de cualquier cognicin particular provocada por los adjuntos. Su retorno de ese lugar es una cada. Y en los Vedas se declara en este pasaje que ese estado debe ser reconocido nada menos que como el S-Mismo [tman] Supremo.277

TEXTOS SOBRE : EL SUEO SIN ENSUEOS - GRUPO B 10. Me preguntas cmo es que todos los seres alcancen la unidad con el puro Ser (en el sueo sin ensueos) sin ser conscientes del hecho? Escucha y te explicar el asunto con la ayuda de un ejemplo. En el mundo, querido mo, las abejas hacen la miel recogiendo los jugos de varios rboles diferentes, y mezclndolos juntos forman una sola sustancia, la miel. Y cuando estos jugos han sido mezclados en una sola sustancia, ellos carecen del sentimiento de su propia distintividad, tal como "Yo soy el jugo de este mango o de aquella zarzamora". Ellos no sienten su propia distintividad, por ejemplo, en la manera en que los humanos inteligentes la sienten cuando se renen en grupo; pues estos tienen sentimientos del tipo: "Yo soy Fulano de Tal, soy hijo de Zutano y nieto de Mengano", y de esta forma son conscientes de su propia distintividad, y no se confunden unos con otros. La idea es que los diferentes tipos de jugos recolectados de distintos rboles, una vez que se encuentran mezclados juntos en la miel, ya no pueden ser detectados por separado y reputados dulces, cidos, amargos o acres, sea cual sea el caso. De la misma forma, querido mo, todas estas criaturas se mezclan cada da con el puro Ser durante el sueo sin ensueos, y tambin en la muerte y en la disolucin de cada universo, al final del ciclo mundial; mas an as, ellos no tienen la nocin "Estamos unidos con el puro Ser". De la misma forma, ellos se unen con el puro Ser, sin saber que su S-Mismo [tman] tiene la naturaleza de ese puro Ser. Y por eso, cualquiera sea la especie a la que pudieran pertenecer de acuerdo con sus anteriores mritos y demritos, ya sean len o tigre, o cualquier otra cosa, ellos llevan estampadas las tendencias latentes de la accin y de la experiencia tpicas de esa especie, y (en estado de vigilia) ellos sienten "Yo soy un tigre" o "Yo soy un len", segn sea el caso. Y luego de que ellos han entrado en el puro Ser durante el sueo sin ensueos, regresan de ese estado a la misma forma que antes, sea sta de tigre, len, lobo, jabal, gusano, polilla, mosquito o jejn. A su regreso, ellos vuelven a ser lo mismo que eran antes de su entrada al sueo sin ensueos, porque las tendencias latentes de las criaturas, que han sido generadas previamente,

Bhad. Bh. IV.iii.32 Kautaki IV.19 275 Kautaki IV.20 276 Leyendo nisarodhat, no nisabodhat. Comp. B.S.Bh. IV.ii.9, svacchatvc ca apratghtopapatti.
273 274 277

B.S.Bh. I.iv.18

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duran miles de millones de ciclos mundiales. Pues existe ese otro texto Vdico [que dice]: "El nacimiento tiene lugar de acuerdo con la experiencia previa."278 Estas criaturas retornan a la misma forma en que estaban cuando entraron al puro Ser. Pero tambin existen otras, diferentes de ellas, que estn completamente direccionadas al puro Ser, su propio S-Mismo [tman] verdadero, y que entran al puro Ser, el S-Mismo, de carcter sutil, y ya no regresan de all... Pero tomemos el caso de alguien que se acuesta a dormir en su propia habitacin y se despierta en un pueblo distinto. Tal persona pensara: "Yo he venido (es decir, alguien me ha trado) desde mi propia casa hasta este lugar". Por qu las criaturas, que regresan del puro Ser, no son conscientes al despertar de que ellas han venido aqu de la misma manera (desde su propio hogar)? Escucha un ejemplo ms, que aclarar este punto: los ros como el Ganges y otros que fluyen hacia el este, mantienen su rumbo hacia el este, y aquellos que como el Indo fluyen hacia el oeste, continan hacia el oeste. El agua de estos ros es absorbida del mar en primer lugar por las nubes, luego se precipita como lluvia, asume la forma de estos ros, por ejemplo el Ganges, y vuelve luego a alcanzar el mar, convirtindose de nuevo en ocano. Cuando estos ros se han mezclado en el mar, en ese momento ellos no saben si "Yo soy el Ganges" o "Yo soy el Jumna". De igual manera, querido mo, a causa de que carecan de ese conocimiento mientras estaban fundidas con el puro Ser, todas estas criaturas (que te mencion), el tigre, etctera, no tienen conocimiento del hecho cuando retornan del puro Ser. No se percatan de que "He regresado del puro Ser."279 * * * * * 11. Los objetos de nuestros deseos estn presentes en el ter del corazn, pero se hallan ocultos por lo noverdadero. Cmo es que ocurre este desastre? De la misma manera que aquellos que no tienen datos sobre la presencia de un tesoro escondido bajo la tierra, pasan justo encima de l pero no lo encuentran aunque [el tesoro] se encuentra ah, listo para ser encontrado, as todas aquellas almas afligidas por la nesciencia van diariamente al ter del corazn, al que el texto llama "el mundo de lo Absoluto", dando a entender el mundo (estado de conciencia) que es lo Absoluto. Sin embargo ellos no "encuentran" lo Absoluto, es decir no sienten que "Hoy he llegado al mundo (conciencia) de lo Absoluto", pues ellos son arrancados de su naturaleza verdadera por lo irreal, tal como se explic antes, es decir por tales deficiencias (doa) como la nesciencia, etctera... Pero, (podra preguntarse) durante el sueo sin ensueos, no lograr llegar tambin a lo Absoluto que reside en el corazn aqul que no posea este conocimiento ya que el texto dice: "Entonces l est unido con el puro Ser, oh querido mo"?280 Esto es bastante cierto, y s que lo logra. Pero hay una diferencia entre el modo en que lo hace y el modo en que lo hace aqul que est iluminado. Toda alma es lo Absoluto, y nada ms que lo Absoluto, sea ella consciente del hecho o no; pero el ser iluminado, que ha sido despertado por el texto "T eres Aquello", es consciente de que l es el puro Ser, y siente que "En verdad, yo soy puramente Ser, y nada ms que puro Ser". De la misma forma, tanto el iluminado como el no iluminado, logran la unin con el puro Ser en el sueo sin ensueos, pero slo el que est consciente de este hecho es quien "va al cielo" (logrando diariamente llegar a lo Absoluto en forma consciente en el estado de sueo sin ensueos). El texto llama "cielo" a lo Absoluto, para indicar que ms all de lo que sucede durante el sueo sin ensueos, tambin a la muerte del cuerpo el conocimiento del hombre iluminado traer necesariamente su fruto (y l se unir de una vez por todas a lo Absoluto).281 * * * * * 12. Luego el texto avanza y dice: "Cuando el alma individual est dormida". A continuacin especifica a qu se refiere por pureza perfecta, ya que hay dos clases de sueo a saber, sueo con y sin ensueos. La pureza perfecta implica la retraccin de todos los rganos de su funcionamiento; as el alma est perfectamente pura, pues no se presenta la opacidad causada por el contacto con los objetos exteriores. Por eso es que en
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Un texto no localizado Chnd. Bh. VI.ix.1 a VI.x.2 280 Chnd. VI.viii.1 281 Chnd. Bh. VIII.iii.2-3

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ese momento ella no experimenta ninguna visin onrica, ningn sueo generado por las manifestaciones mentales bajo la forma de objetos. En ese momento el alma del durmiente ha entrado en los canales sutiles del cuerpo (n) que se hallan llenos por el elemento fuego procedente del sol, tal como ya fue descripto anteriormente.282 Y esto implica que ella ha penetrado en el ter del corazn, por conducto de los canales corporales sutiles. Debido a que la cognicin de los sueos no puede cesar antes de que se logre la unin con el Ser, el caso locativo en la frase "en los canales" debe entenderse en sentido instrumental, es decir "por medio de los canales". Cuando el alma se halla as unida con el puro Ser, no hay mal que la toque, ni mritos ni demritos. Pues el alma reposa entonces en su propia y verdadera naturaleza. El mal puede afectarla cuando est asociada con el cuerpo y los sentidos, pero no cuando est unida con el puro Ser, su propia esencia verdadera. Porque en ese momento no es un objeto. Un objeto s puede ser objeto de la accin de algo diferente de s mismo, pero nada puede ser diferente de aquello que est unido con el puro Ser, de ninguna manera ni por ninguna causa. Cuando el alma pasa del sueo sin ensueos a los estados onrico y viglico, esto implica una cada de su propia naturaleza verdadera. La razn de esta cada -tal como ya lo hemos explicado en el sexto captulo (de nuestro comentario al Chndogya Upanishad283)-, es que las simientes de la nesciencia, el deseo y la accin an no han sido quemadas por el fuego del conocimiento de lo Absoluto. Cuando el alma est en sueo sin ensueos, se halla totalmente penetrada por las partculas sutiles del fuego solar, presentes en los canales sutiles del cuerpo. Por eso sus rganos no se vuelcan hacia el exterior por los canales sutiles en direccin al ojo ni a otros rganos fsicos para percibir objetos externos. El alma en este estado descansa en su propio S-Mismo [tman], ya que las funciones de sus rganos han quedado suprimidas. Por eso no era un error decir que ella no vea all visiones onricas.284 * * * * * 13. Otra objecin que se haba planteado consista en sostener que una vez que han desaparecido todas las distinciones que producen la aparicin del universo (en el momento de la disolucin del mundo al final de un ciclo de manifestacin), no podra haber causas determinantes que pudieran impulsar el surgimiento de una nueva aparicin del mundo mediante la nueva manifestacin de distinciones. Pero esta objecin tampoco es aplicable, ya que podemos apoyar nuestro argumento con un ejemplo. En los casos de sueo sin ensueos, y de concentracin meditativa profunda (samdhi), as como en (el estado de coma y otros) estados similares encontramos que aunque se ha logrado el estado natural (del S-Mismo [tman]) en el cual no se producen distinciones de ninguna especie, an entonces, debido a que el conocimiento errneo todava no ha sido erradicado por completo285 cuando uno se despierta del sueo sin ensueos o de la concentracin meditativa profunda, vuelve a haber distinciones igual que antes.286 * * * * * 14. Deberamos saber que "vigilia" denota aquello que se percibe a travs de los sentidos, que "ensueo" significa el recuerdo de las experiencias sensorias, y que el sueo sin ensueos es la ausencia de vigilia y ensueo, y que es el S-Mismo [tman], el estado supremo. Cuando la nesciencia propia del sueo sin ensueos -que es la semilla de la vigilia y del ensueo-, es quemada por medio del conocimiento del SMismo, se vuelve impotente para generar nada ms, igual que una semilla que hubiera sido quemada.287 * * * * * 15. Se afirm que a travs del despertar a la nica realidad del S-Mismo [tman] trascendente, la mente queda controlada, y su movimiento se detiene. Ella ya no cae en la ideacin, y debido a que no hay objetos
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Chnd. VIII.vi.2
Vase Extracto 10 ms arriba.

Chnd. Bh. VIII.vi.3

Persiste en forma de semilla. B.S.Bh. II.i.9 U.S. (verso) XVII.25 y 26

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externos, se apaga como se apaga un fuego en ausencia de combustible. Y luego se ha explicado cmo en este estado, donde la mente no es mente, no existe dualidad. El texto contina hablando ms sobre este punto. El yogui ha de formarse una concepcin precisa sobre la condicin de la mente cuando sus movimientos han sido aquietados, cuando en ella no hay ideacin, y est imbuida de discriminacin. Quizs se diga que esta condicin en la que se han refrenado los movimientos mentales es la misma condicin de la mente que [se manifiesta] en el sueo sin ensueos, donde tampoco hay ideacin. Dado que tampoco hay ideas en su condicin de supresin, cul podra ser la diferencia entre los dos estados? Mas a esto respondemos que la objecin no es vlida. Pues la condicin de la mente en el sueo sin ensueos es una cosa y su condicin cuando se la aquieta es otra. En el sueo sin ensueos, [la mente] es engullida por la oscuridad y la ilusin de la nesciencia. Ella se halla disuelta en forma de semilla, reteniendo sus impresiones latentes de mal y de actividad. En su estado aquietado -por el contrario-, las semillas de la nesciencia, el mal y la actividad han sido quemadas por el fuego del despertar a la realidad nica del S-Mismo [tman]. En este estado, la mente es independiente y est libre del polvo de las pasiones. Por eso los dos estados, tal como dice el Maestro (Gauapda), "no son iguales", y es correcto [pedir] que uno se forme una concepcin precisa (sobre ese estado de la mente en que sus movimientos han sido aquietados, para ver en qu difiere del estado de sueo sin ensueos). Luego el Maestro prosigue explicando la razn de la diferencia entre los dos estados. En el sueo sin ensueos la mente se halla disuelta. Y es por eso que ella adopta entonces la forma de semilla de oscuridad, sin distinciones manifiestas pero asociada con todas las impresiones seminales de experiencias futuras, que consisten en nesciencia y dems pasiones. Pero cuando ella se encuentra en su estado de quietud, goza del conocimiento discriminativo y no se disuelve, por lo que no ese estado seminal de oscuridad. Por eso resulta eminentemente razonable sostener que hay una diferencia entre la mente en estado de sueo sin ensueos, y la mente en estado de concentracin espiritual profunda (samdhi). Cuando la mente se halla exenta de las dos impurezas, sujeto y objeto que produce la nesciencia, entonces ella se torna lo Absoluto, trascendente y no-dual. Este es el estado libre de temor, debido a la ausencia de dualidad que es la causa de todo temor. Lo Absoluto es paz y libertad del temor, por lo que el iluminado no tiene motivos para tener miedo.288 TEXTOS SOBRE : EL SUEO SIN ENSUEOS - GRUPO C 16. No se puede tomar al estado de coma por un estadio de la experiencia de vigilia; pues una persona que est en coma no percibe objetos a travs de sus sentidos. Podemos decir entonces que el que se halla en coma es comparable al fabricante de flechas?289 El fabricante de flechas puede estar despierto, pero su mente se halla tan ocupada en la tarea de darle forma a la flecha que l no es consciente de ninguna otra cosa. Uno podra decir entonces que el que est en coma, aunque despierto, no se halla consciente de otros objetos simplemente debido a que su mente se halla por completo invadida por la sensacin de dolor que le producen los golpes de los bastonazos que llovieron sobre l. Pero esto sera un error, pues en el caso del que se halla en coma no hay conciencia. La mente del fabricante de flechas permanece activa todo el tiempo, y cuando se lo interroga a posteriori, responde: "De tal momento hasta tal otro, no era consciente de nada salvo de la flecha". El que est en coma, por otra parte, cuando ha vuelto en s responde: "Durante todo este lapso ca en la ciega oscuridad, no era consciente de nada en absoluto". Y por otra parte, el que est despierto se para en posicin vertical, mientras que el cuerpo de alguien que entra en estado de coma se desploma sobre el suelo; por lo tanto no se halla ni consciente ni soando, ya que no tiene conciencia de nada. Sin embargo no se puede decir que est muerto, ya que en l se percibe an el calor vital. Cuando un ser vivo cae en estado de coma, si la gente que lo rodea no puede decidir si est vivo o muerto, le palpan el
G.K.Bh. III.34-35 El i Bodhya le dice a Bhishma en el M.Bh. XII.178.12 (Ed. G.P) que un fabricante de flechas fue uno de sus maestros espirituales, cuando lo vio tan absorto en su tarea que ni se dio cuenta de que pasaba el rey.
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corazn para ver si est tibio, y luego cerca de sus orificios nasales para verificar si todava queda algn aliento de vida. Si los que le revisan no pueden encontrar evidencia alguna de aliento vital, o de calor corporal, llegan a la conclusin de que est muerto, y lo llevan al bosque para quemarlo en la pira. Sin embargo, si ellos perciben el aliento de vida o el calor, sacan en conclusin que no est muerto, y tratan de hacerlo volver en s. Y debido a que revive, queda claro que no puede haber estado muerto, pues nadie retorna del reino de Yama. "Bien -puede decirse-, si l se hallaba inconsciente, pero an as no estaba muerto, debe haber estado en sueo sin ensueos". Pero esto es un error, ya que las caractersticas de ambos estados son distintas. El que est en coma, pasa a veces un tiempo largo sin respirar. Su cuerpo se estremece. Su cara se contorsiona. Sus ojos se dilatan. El que est dormido por el contrario tiene el rostro calmo, respira regularmente, tiene los ojos cerrados y su cuerpo no tiembla. Adems, el que est dormido se despierta con un simple toque de la mano, mientras que el que est en estado de coma no llega a despertarse ni an con un mazazo. Adems el sueo y el coma se originan en diferentes causas: el coma, por un mazazo o cosas por el estilo; el sueo por la fatiga. Tambin el lenguaje comn por lo general hace diferencia entre el coma y el sueo sin ensueos. Concluiremos, por lo tanto, que la nica posibilidad que queda es que el coma se trate simplemente de un estado de semi-unin con lo Absoluto. Es una unin con lo Absoluto en cuanto no existe conciencia de sujeto y objeto; pero no es una unin completa ya que hay caractersticas que lo distinguen del sueo sin ensueos. No estamos diciendo que en estado de coma el S-Mismo [tman] se halle medio unido con lo Absoluto (brahman). Decimos que cuando se encuentra en coma, el alma se halla a la mitad del camino que conduce al sueo sin ensueos, y a la mitad del camino que conduce a la muerte. Hemos demostrado en qu sentido un coma es similar a un sueo sin ensueos. Y tambin que es el portal de la muerte. Cuando queda todava un resto de experiencias surgidas de los efectos de hechos pasados que deben ser llevadas a cabo durante la presente encarnacin, la mente y el habla del que se encuentra en coma, retornan; pero cuando no queda ese resto de experiencias por cumplir, el aliento vital y el calor corporal lo abandonan. Por lo tanto, aquellos que han realizado lo Absoluto, se refieren a este estado como una semi-unin. En lo tocante a la crtica de que no puede admitirse un quinto estado adems de vigilia, sueo, sueo sin ensueos y "el Cuarto",290 la objecin no ha lugar. El coma no se toma como un "estado" regular de la conciencia, debido a que es raro y ocasional. Sin embargo, se halla perfectamente bien reconocido por el lenguaje usual, y por el lenguaje tcnico de la medicina. Desde nuestro punto de vista, no constituye en absoluto un "quinto estado", ya que lo tomamos consideramos simplemente un estadio a mitad de camino de la unin con lo Absoluto.291 * * * * * 17. Pero todas (las experiencias de la multiplicidad que tenga el S-Mismo [tman]) son explicables aceptando que son originadas por nociones errneas, como en un sueo. Y el mismo tipo de ilusin puede advertirse en la demostracin mgica de un hipnotizador (my). Tampoco durante el sueo sin ensueos se experimentan los males del ser agente y del ser disfrutador, ni [ello ocurre] en el estado de concentracin meditativa profunda (samdhi) y semejantes,292 donde se rompe la continuidad de nuestra nocin errnea de identidad con el cuerpo y sus accesorios.293 3. TURYA Ya hemos visto que la doctrina de que el alma pasa por los tres estados sucesivos de vigilia, ensueo y sueo sin ensueos, es slo un ejemplo del tpico mtodo Vedntico de falsa atribucin y posterior negacin (adhyropa-apavda). Ha dicho akara294: "El propsito de los textos al exponer los tres estados de
Sobre "el Cuarto", vase la seccin siguiente. No es estrictamente un "estado" (avasth) B.S.Bh III.ii.10 292 Aqu se incluiran el desmayo o el estado de coma. 293 Bh.G.Bh. XVIII.67 (introd.) ad finem. 294 En este Captulo, seccin 1, Extracto 1.
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vigilia, sueo y sueo sin ensueos es... mostrar, por el contrario, que aquello (lo Absoluto) est enteramente exento de esos estados". Slo el alma ignorante, utilizando la memoria y la reflexin durante el estado de vigilia, es la que supone verse afligida por estos tres estados separados. Una reflexin ms profunda muestra, sin embargo, que como estos estados aparentan sucederse uno al otro y ser mutuamente excluyentes, el S-Mismo [tman], en tanto aquello que persiste idnticamente a travs de ellos, debe ser diferente de ellos. Esta [conclusin] debera quedar en claro a partir de los Extractos que siguen, citados del Comentario de akara al Mkya Upanishad y a los Kriks de Gauapda. Antes de proseguir con los textos, sin embargo, ser necesario decir algo respecto de unos pocos trminos tcnicos especiales empleados en el Comentario al Mkya, que rara vez aparecen en los escritos de akara, excepto en ese trabajo.295 El Mkya Upanishad iguala al S-Mismo (tman) con lo Absoluto (brahman) y habla de l como dividido en cuatro "cuartos" (pda). Al Supremo Espritu ya se le haban atribuido cuatro cuartos en el g Veda X.xc.3, donde se dice que se necesita slo un cuarto para componer a todas las criaturas mortales, en tanto que los restantes tres cuartos Suyos siguen siendo inmortales ms all del lmite del firmamento. Un paralelismo ms cercano a la concepcin del Mkya se encuentra en el Chndogya Upanishad III.xviii.2, donde lo Absoluto es dividido en cuatro cuartos (catupad) a los propsitos de la meditacin simblica. Ostensiblemente, el texto del Mkya suministra como tema de meditacin los tres componentes audibles del sagrado monoslabo OM como idnticos con el experienciador y su mundo de vigilia, sueo y sueo sin ensueos; mas sobre la raz y la esencia tanto de los tres componentes de la slaba OM, as como de los tres estados de vigilia, sueo y sueo sin ensueos respectivamente, se declara que ella reside en un dominio trascendente llamado "el Cuarto", que no est separado del resto, en la medida en que l es su propio S-Mismo [tman] verdadero, y que slo es comunicable mediante negaciones. A partir de los Extractos presentados ms abajo, quedar en claro que akara interpret las enseanzas del Mkya como las desarrollara Gauapda, como una forma de idealismo metafsico. Existe un principio consciente llamado Prja, y es ste el que por causa de la ilusin, parece experimentar la diferenciacin en un sujeto experimentador despierto y un mundo de experiencia viglica, en un soante y su mundo de imgenes onricas, y en un estado no-diferenciado del que emergen los otros dos estados. Prja, en tanto experienciador ms su mundo de experiencia viglica, es conocido como Vaivnara, un trmino que se remonta al Chndogya Upanishad V.vi.xviii, y que significa "comn a todos los hombres". En tanto soante ms su mundo de sueos, Prja es conocido como Taijasa, el principio luminoso, una concepcin que se remonta al Bhadrayaka Upanishad IV.iii.9. En el sueo sin ensueos, hablando desde el punto de vista de la ignorante experiencia viglica, el experienciador individual "se vuelve" temporariamente idntico con lo Absoluto, con el S-Mismo [tman] en tanto "Uno consciente" (prjatman),296 pero no se halla consciente del hecho. Si el estudiante logra llegar al "el Cuarto" (caturtha), entonces se vuelve consciente de su identidad con lo Absoluto. Gauapda usa el trmino Viva (el Todo) en lugar del Vaivnara del Upanishad, y usa la palabra ms arcaica "turya" en lugar del "caturtha" que utiliza el Upanishad para significar "el Cuarto". Ni el trmino "turya" ni su variante "turya" aparecen en el Mkya, aunque el trmino "turya" s aparece en el Bhadrayaka V.xiv. 5 y 6, en otro pasaje relacionado con los textos y rituales para la meditacin, donde se dice que el metro Gyatr, que tiene tres pies mtricos o "cuartos" (pda) tiene tambin un cuarto pie ms all del mundo fsico.

akara, por su parte, introduce tres trminos tcnicos: Virt, Hirayagarbha y Avykta (el [trminos] no se encuentran en el Mkya, ni en los Kriks de Gauapda, pero su uso aparece justificado por el lenguaje del Mkya. El Mkya 3, se refiere al S-Mismo [tman] en su condicin
viglica como Vaivnara, poseedor de siete cuerpos y diecinueve bocas. Al conectar la doctrina de los siete cuerpos del Vaivnara tman con las enseanzas cosmolgicas del Chndogya Upanishad V.xviii.2, y al encontrar en las "diecinueve bocas" una referencia al experienciador individual, akara interpreta correctamente, sin duda, que las enseanzas del Mkya implican una distincin entre un aspecto
El Bhad. Bh. IV.ii.4. sin embargo, se refiere muy brevemente a la transicin del hombre iluminado de Vaivnara a Taijasa, de all a pra (=Prja) y de ah al S-Mismo supremo. 296 Bhad. IV.iii.21
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Inmanifestado), todos derivados de los textos ms antiguos, con los que ya estamos familiarizados. Estos

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microcsmico del Vaivnara y otro aspecto macrocsmico. Como microcosmos, l es "Pia", el organismo fsico del individuo; como macrocosmos, l es Virt, el mundo de la experiencia de vigilia. Tal como akara lo remarca en el Extracto 1, la manera en que se concibe esta distincin entre el microcosmos y el macrocosmos implica la identidad fundamental del individuo con el cosmos, y contradice el pluralismo de los Skhyas y de los filsofos seculares. Luego, "Pia", o sea el cuerpo fsico del individuo, no tiene existencia independiente aparte de Virt, el universo material del cual forma parte. Pero adems de este cuerpo "grosero" (es decir, perceptible), el individuo posee adems un cuerpo "sutil", imperceptible por medio de los sentidos y compuesto por las impresiones de sus acciones pasadas. Estas impresiones en su mayor parte permanecen latentes e inmanifestadas, pero condicionan el destino del cuerpo denso, y emergen manifestndose en forma directa en los sueos. La conciencia que disfruta de esta experiencia en el plano microcsmico es denominada "Taijasa" por Gauapda. Pero, como ya hemos visto, akara toma en forma colectiva el total de las impresiones de experiencias pasadas de todos los seres vivientes, como constituyentes de la deidad nica: Hirayagarbha, el Intelecto Csmico.297 De igual modo que el individuo en cuanto ente fsico (Pia) no es diferente de la totalidad de los entes fsicos (llamada Virt), el individuo en tanto constituido por impresiones sutiles, manifiestas algunas e inmanifiestas otras, que han sido engendradas por los pensamientos y las acciones pasadas, no es diferente de la totalidad de tales impresiones pertenecientes a todas las criaturas, denominndose a esta totalidad Hirayagarbha, o Intelecto Csmico. En el sueo sin ensueos, el individuo alcanza la identidad con la Conciencia universal o Prja. Pero l no se percata de esta identidad, y en consecuencia vuelve a surgir para soportar la experiencia de la dualidad y el dolor, al igual que en el plano macrocsmico Hirayagarbha surge de lo Inmanifestado (Avykta), que no es otra cosa que el S-Mismo [tman] desconocido.298 As pues, akara identifica a Pia con Virt, (pero no viceversa) y a Taijasa con Hirayagarbha, en el sentido de afirmar que Pia y Taijasa no tienen existencia independiente de Virt e Hirayagarbha, respectivamente. akara iguala a Prja, tal como lo ve el discpulo ignorante que reflexiona retrospectivamente durante el estado de vigilia sobre sus experiencias en el sueo sin ensueos, con el SMismo [tman] en su forma inmanifestada, que es llamado en el plano macrocsmico ya sea "Principio Inmanifestado" (el principio seminal a partir del que surge la manifestacin) o tambin "Energa Vital Csmica" (pra). Estos puntos debern quedar aclarados durante la lectura de los Extractos que se transcriben ms abajo. De estos cinco Extractos, los dos primeros y el ltimo han sido extrados del Comentario de akara al propio Mkya Upanishad. El segundo Extracto es de particular inters, ya que muestra aqu -as como en otras partes-, que la doctrina de akara es en esencia una "Va Negativa". "El Cuarto" slo puede comunicrsele al discpulo atribuyndole en primer lugar las caractersticas falsas pero reconocibles de poseer tres "estados" de vigilia, ensueo y sueo sin ensueos, y luego negando esa misma enseanza en pasajes posteriores. akara tendra derecho a alegar que este es el mtodo del propio Mkya, como se ve claramente en Mkya 7. Los Extractos 3 y 4 pertenecen al Comentario de akara sobre los Kriks de Gauapda. En ellos se sigue el patrn familiar de afirmar algo provisionalmente y negarlo a continuacin. El Extracto 3 conecta el sueo sin ensueos con la Energa Vital Csmica (pra) y habla del individuo como que descansa all en "forma de semilla" durante el estado de sueo sin ensueos, pero el Extracto 4, si bien no se retracta en realidad de la nocin de "semilla", la "desmaterializa" y la interpreta epistemolgicamente como el estado de "no-estar-despierto-a-lo-real", que es lo que metafricamente puede ser llamado la "semilla" del posterior error positivo en las subsiguientes experiencias de ensueo y de vigilia. Los dos ltimos Extractos, 5 y 6, llevan nuestra exposicin de la parte puramente terica de su doctrina a una adecuada conclusin, en la que akara describe el principio no-dual de la Conciencia, que permanece cuando toda ilusin, dualidad y dolor han sido erradicados por la disciplina Advaita. Esta enseanza se halla inserta en algunas instrucciones referentes a la meditacin preliminar sobre el significado simblico de los sonidos

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Comp. Vol. II, Cap. VI, seccin 4 Extracto 6 Comp. Vol. II, Cap. VI, seccin 4 Extracto 7 ad fin.

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componentes del OM, tema que pertenecera en rigor a los Captulos XIV y XV del Tomo VI siguiente, pero el punto culminante a destacar aqu es la identidad del OM, Turya y lo Absoluto. TEXTOS SOBRE : TURYA 1. "Cuya esfera es [el estado de] vigilia" significa que la vigilia es la esfera [propia] de Vaivnara. "Con la conciencia exteriorizada" significa "aqul que tiene conciencia de los objetos como algo distinto de s mismo", esto es, aqul cuya conciencia -por causa de la nesciencia-, parece como si tuviera algo externo como objeto. Dice luego el texto, "El tiene siete extremidades". Esto se refiere al texto anterior :299 "La cabeza de este Vaivnara tman es el brillante firmamento, su ojo es la fuente de los colores todos (el sol), su aliento es el ondulante (el viento), su tronco es el que todo lo penetra (el ter), su vejiga es agua, sus pies la tierra". Y este texto (del Chndogya Upanishad) completa la lista de las siete extremidades (sobre las que se espera que medite el adorador de Vaivnara tman) con la boca, que consiste en el fuego havanya,300 el cual es un factor necesario para imaginar el Agnihotra. De la misma manera, la afirmacin "l tiene diecinueve bocas" significa que tiene diecinueve bocas que son puertas para el conocimiento, bajo la forma de los cinco rganos de los sentidos, los cinco rganos de accin, las cinco funciones de la Energa Vital, la mente (manas), el intelecto (buddhi), el ego (ahakra) y la imaginacin (citta). Este Vaivnara as calificado experimenta objetos densos (perceptibles) constituidos por (los cinco elementos, comenzando con) el sonido, a travs de estas "puertas" que se acaban de describir. El es llamado Vaivnara porque conduce (nayana) a todos (Viva) los hombres (nara) a varios estados (de acuerdo con sus acciones buenas o malas). O tambin l es "Vivanara"; porque l es todos (Viva) los hombres (nara). Vivanara es Vaivnara. l es llamado el primer cuarto, porque es no-diferente de la totalidad de los cuerpos fsicos. A esta totalidad se la llama el primer cuarto porque los otros cuartos slo pueden ser conocidos despus de que ste haya sido conocido en primer lugar. Bien -se dir-, lo nico que el texto del Mkya menciona aqu en realidad es que este S-Mismo [tman] es lo Absoluto, y que es distinguible en cuatro cuartos. Por lo tanto, para qu hablar de que posea extremidades, como el brillante firmamento por cabeza (cosa que no es una afirmacin de la verdad, sino un mero tema para la meditacin fantasiosa)? Mas una objecin como esta sera errnea. Pues el texto simplemente quiere decir que toda esta rea de la pluralidad, tomada conjuntamente con las fuerzas elementales del plano divino (dhidaivika) tiene cuatro cuartos merced a este S-Mismo (cuando estn asociados con ste). Cuando se entiende el asunto de esta manera, se ver que cuando cesa toda pluralidad queda establecida la verdad no-dual. Se debe ver al S-Mismo [tman] nico de todos los seres, y a todos los seres en el nico S-Mismo, tal como ha sido resumido brevemente en textos como: "Aqul que ve a todos los seres en el solo S-Mismo.301 De otro modo podra llegarse a concebir que el S-Mismo ms ntimo est limitado por el cuerpo, como sostienen los Skhyas y otros filsofos.302 En este caso no habra diferencia entre nuestra doctrina y la de estas escuelas (pluralistas), y esto entrara en contradiccin con la afirmacin especfica hecha en los Upanishads sobre "(el Uno) sin segundo". Y en general, es admitido que todo el sentido de la doctrina
Comp. Chnd. V.xviii.2 El segundo de los tres fuegos usados en los sacrificios Vdicos ms solemnes, en el que se derramaban las oblaciones. 301 a 6 302 Aunque el alma era concebida por los Skhyas como omnipenetrante en lo espacial, se sostena que su experiencia estaba limitada a un complejo cuerpo-mente particular. Por lo tanto, se la conceba como individual, y en ese sentido, [se la vea como] limitada. Originalmente los Skhyas haban sostenido que la ltima entidad experienciadora era una en todos los cuerpos, pero se rindieron frente a los argumentos de los Vaieikas en favor de una pluralidad de almas experienciadoras distintas, sobre la base del hecho de que las experiencias de cada hombre son privadas para l. El Prva Mms tambin sigui en esto a los Vaieikas. Tal como lo veremos en el Vol. IV, Cap. XI, el Advaitn no necesita inclinarse frente a los argumentos de los Vaieikas, ya que l aceptaba que la luz del S-Mismo Uno era reflejada por muchos organismos diferentes.
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Upanishdica es proclamar la sola existencia del nico S-Mismo de todo. Por lo tanto, el Mkya est en lo cierto al hablar de las siete extremidades del S-Mismo, dado que su propsito ltimo es ensear que el organismo fsico individual (Pia-tman) en el plano microcsmico (dhytmika) no es otra cosa por encima o arriba de Virt en el plano de las fuerzas csmicas divinas (dhidaivika); por eso fue que mencion las "extremidades" de este ltimo, con la forma del cielo brillante (por cabeza) etctera. Adems existe una indicacin (de la identidad del microcosmos con el macrocosmos cuando el Maestro Avapati303 condena las formas inferiores de meditacin) con las palabras "Vuestras cabezas habran cado (si no hubierais venido a m)."304 La afirmacin (hecha aqu) de la identidad (del Pia-tman) con Virt, ha de servir como indicacin de la identidad (de Taijasa) con Hirayagarbha, y (de la de Praj) con el S-Mismo [tman] en su forma inmanifestada (Avykta-tman). Esto ha sido declarado en el Madhu Brhmaa (Bhadrayaka Upanishad, II.v.1 y ssig.) en el pasaje que comienza as: "Este luminoso (tejomy = taijasa) Espritu inmortal (Purua), en esta tierra (especialmente corporizada por el sol) y este (luminoso Espritu) presente en el cuerpo (de los individuos) son uno y el mismo". El hecho de que la Conciencia en el estado de sueo sin ensueos deba ser idntica con el S-Mismo en su forma inmanifestada, se evidencia a partir del hecho de que (en ese estado) no existen distinciones. Y esto tambin muestra cmo cuando ha cesado toda dualidad, permanece la realidad no-dual. Los sueos son la esfera de "Taijasa". La conciencia de vigilia, con sus diversos instrumentos (tales como el cuerpo y los sentidos), aunque en verdad es una mera vibracin de la mente, parece como si tuviera objetos exteriores a s misma.305 Ella produce adems impresiones de la misma naturaleza (es decir, de cogniciones que parecen tener un objeto externo). Esa mente, impregnada por las impresiones de este tipo como una tela teida, parece (estar conociendo objetos exteriores durante los sueos) tal como en vigilia, pero sin que all se encuentren presentes factores externos, y acicateada (solamente) por la nesciencia, el deseo y la fuerza de las acciones precedentes... La mente (en el estado viglico) es interior en relacin a los sentidos. Y la conciencia (praj)306 cuando asume la forma de las impresiones latentes307 de la mente durante los sueos, es llamada "aquella cuya conciencia es interna". Ella es denominada "Taijasa" (el Uno Luminoso), porque es el sujeto cognoscente en un estado de conciencia exento de objetos exteriores, y no es otra cosa que conciencia de punta a punta. Viva (Vivanara) tiene objetos y experimenta la conciencia (praj) de manera densa. Aqu, sin embargo (en el estado onrico) el objeto de la experiencia es la conciencia en tanto meras impresiones; por lo tanto se dice que la experiencia se "sutiliza" (pravivikta). La repeticin de la referencia a las siete extremidades y las diecinueve bocas en el Mkya (ahora en el contexto de Taijasa), debe entenderse como una referencia a distinciones de la conciencia interna que son paralelas a aquellas de la conciencia externalizada, que ya han sido mencionadas. Este segundo cuarto es llamado "Taijasa". El dormir (en cuanto lo concebimos como ignorancia en general, y) definido como un "no-estar-despierto-ala-realidad", se encuentra presente en las modificaciones mentales de la vigilia y el soar. Por lo tanto, cuando se introduce (en el texto del Upanishad que aqu comentamos) la cualificacin "en donde l duerme", esto se hace para especificar el estado de sueo sin ensueos. Esto es decir que, aceptando que el
Avapati Kaikeya era aparentemente el hermano de la desafortunada Kaikey, que caus tantos desastres en la corte de Daaratha. Su hijo Bharata, segn se dice, permaneci con el rey-sabio, su to, durante el tiempo del exilio de Rma. Comp. el Rmyana de Vlmki II.i.2, trad. H.P. Shastri, Vol. I, p.157. Para la referencia identificatoria de Avapati Kaikeya, comp. Chnd. V.xi.4 304 Chnd. V.xii.2 305 Este idealismo epistemolgico representa el punto de vista que se expone en el Vol. II, Captulo VII, seccin 3, Extracto 6 306 El no-sanscritista debera reparar aqu en las marcas diacrticas. Praj significa "conciencia", y Prja significa "El Consciente". 307 akara usa aqu el trmino "vsan" como "impresin", aparentemente como un sinnimo del uso dado poco antes al trmino " saskra ". Etimolgicamente, el trmino "vsan" deriva de la metfora del olor que se adhiere a los recipientes, tal como una jarra de miel retiene un dbil perfume a miel an despus de haber sido vaciada y lavada. El trmino "saskra" deriva del trabajo de moldeo, formacin y terminacin hecho por el alfarero u otro artesano. Comp. el lenguaje snscrito (saskta) = el nico lenguaje pulido o culto de los sacerdotes y las cortes, como opuesto a los varios lenguajes "naturales" (prkta) o dialectos del pueblo. Pero Vyasa, en su Bhhya a los Yoga Stras II.13, dice que los vsans son aquellos saskras que producen la memoria. En algn sitio, akara tambin toma al vsan por una subespecie de saskra. En el B.S.Bh. II.ii.30 (Gambhrnanda, p.425), l dice que el carcter de un individuo est condicionado inconscientemente por la suma de sus disposiciones (saskras) heredadas de sus acciones en vidas anteriores. Slo aquellos que se manifiestan como ideas o comportamientos son vsans.
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sueo en cuanto "no-estar-despierto-a-la-realidad" es comn a los tres estados (de vigilia, ensueo y sueo sin ensueos) entonces eso distingue todava ms al sueo sin ensueos de los otros dos. Se refiere aqu a ese estado o a ese momento en que el durmiente no suea sueo alguno, y no desea cosa alguna. Porque en el sueo sin ensueos no se encuentran ni la ensoacin -en su forma de percepcin errnea- ni deseo de ninguna clase, mientras que estos dos s se encuentran en los estados viglico y onrico. Este estado suyo es el estado de sueo sin ensueos. Toda dualidad resulta de la oscilacin que experimenta la mente. sta se halla dividida en los dos estados (viglico y onrico). Sin perder su naturaleza (de estar llena de ulteriores distinciones potenciales), esta dualidad parece convertirse en una masa indiscriminada, y con todas sus diferenciaciones (potenciales) intactas, ella se vuelve una unidad indiferenciada, tal como cuando el da es engullido por la oscuridad de la noche. En otras palabras, las cogniciones resultantes de las oscilaciones de la mente en el ensueo y la vigilia, parecen convertirse en una nica masa slida. Este estado es llamado "conciencia en masa" (prajna-ghana), porque es de la naturaleza de la no-discriminacin. Decir que es una conciencia en masa significa que es semejante a cuando durante la noche todo (lo plural visto a la luz del da) parece convertirse en una masa indiscriminada (por causa del indiscernimiento) debido a la oscuridad de la noche. Al decir "conciencia en masa tan slo, el Upanishad da a entender que en ese momento no hay otra cosa presente ms que conciencia. Al llamarlo "nanda-my", el Upanishad no quiere decir que sea la felicidad total de punta a punta, sino slo que predomina la bienaventuranza, debido a la ausencia de esfuerzo y dolor que estn asociados con las oscilaciones de la mente, en las formas de sujeto y objeto. Porque no se trata aqu de la bienaventuranza absoluta. Es como cuando en el mundo, alguien que se encuentra en estado de relajacin es llamado "feliz" o "gozador de bienaventuranza". Y este (sueo sin ensueos) es un estado de completa relajacin, que disfruta el S-Mismo (prja); por eso es llamado "el gozador de bienaventuranza". Tal como lo dicen los Vedas (al hablar del sueo sin ensueos), "Esta es su bienaventuranza ms alta."308 l, (Prja), es llamado "la boca de la experiencia consciente", debido a que es la puerta de entrada a la conciencia viglica y onrica. l es llamado "Prja" (el Uno Consciente), debido a que conoce todos los objetos, incluyendo el pasado y el futuro. An cuando est dormido, todava es llamado Prja (el Uno Consciente) debido a (que l ha estado presente como la conciencia iluminante de) sus condiciones anteriores (de vigilia y ensueo). O tambin, el nombre Prja puede serle aplicado durante el sueo sin ensueos pues l se encuentra presente (como conciencia en masa) en su propia naturaleza especial, mientras que en el caso de los otros dos estados (onrico y viglico, aunque l est presente como conciencia en masa) tambin hay presentes conocimientos diferenciados. Este Prja es el tercer cuarto. Este Prja en Su naturaleza verdadera es el Seor de todo. l -y no un ser de naturaleza diferente, como sostienen los filsofos de otras escuelas-, es el Amo de todas las diferenciaciones, y de todos los poderes csmicos.309 Tal como los Vedas lo proclaman: "Pues la mente, querido mo, est uncida a la Energa Vital."310 Este propio Prja es llamado "El Uno Omnisciente", porque es el Conocedor de todo en todas las condiciones en las que existan distinciones. Al entrar dentro de todas las criaturas, l es su Gobernante Interior y su Controlador. l es tambin la matriz de todo, en el sentido de ser quien le da nacimiento al mundo entero y a todas sus distinciones, de la manera en que se ha descripto. Por ello, l es la fuente y la meta para todas las criaturas.311 * * * * *

Bhad. IV.iii.32 Contrstese con el posterior punto de vista, en Sadnanda, trad, Nikhilnanda, seccin 43, que toma a Prja como "exento del poder del Seoro". La identificacin de Prja con vara es regular en akara, lo que est de acuerdo con el texto del Mkya que l est comentando aqu (verso 6). Deussen, en System, nota al pie 82, da abundantes referencias, as como el Cnel. Jacob, en sus Notas a su edicin de Saananda (prr. 7, p.145 y sig.) seala el contraste con Sadnanda. 310 Chnd. VI.viii.2. akara hace equivalentes aqu a Prja y pra siguiendo al Kautaki III.3.: "Aquello que es Pra es Prja, y aquello que es Prja es Pra". 311 M.Bh. 3-6
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2. Ahora, luego de haber andado paso a paso, el texto ha llegado al cuarto "cuarto", y ensea sobre l en las frases "sin conciencia interna, etc.". "El Cuarto" se encuentra ms all de cualquier acepcin de palabras. Por ello, dado que no puede ser designado por palabras, se ensea sobre l simplemente negando toda caracterstica particular. Pero entonces, no debera deducirse de aqu que este estado es un mero Vaco? No, pues no puede haber una concepcin errnea sin un fundamento positivo. La serpiente en la soga, la plata en la madreperla, el poste que confundimos con un hombre en la oscuridad, los espejismos y casos as, no pueden ser imaginados sin su respectivo sustrato, a saber la soga, la madreperla, el poste y el desierto. Tal vez algunos podran decir que si "el Cuarto" es el soporte de todas las entidades imaginarias empezando por la Energa Vital csmica (pra), entonces debe estar sujeto a la designacin mediante palabras, tal como lo est un recipiente o cosa parecida cuando funciona como soporte del agua - de modo que no habra porqu expresarlo a travs de negaciones. Pero esto es un error. Pues la Energa Vital csmica y todo lo dems, es irreal (asat), siendo un mero [producto de la] imaginacin, tal como la plata y las dems [ilusiones mencionadas]. No se puede afirmar que exista relacin alguna entre lo real y lo irreal exista relacin alguna (por ejemplo la de ser soporte), mediante ningn uso de las palabras, debido a que una relacin as no puede existir. Los dems medios de conocimiento -aparte de la revelacin verbal-, tampoco pueden establecer la existencia del S-Mismo [tman], en la manera en que, por ejemplo la percepcin de una vaca puede establecer su existencia, ya que el S-Mismo carece de adjunto externo alguno (merced al cual pudiera ser identificado). (Ni puede lo Absoluto ser significado por palabra alguna, debido a que los trminos se refieren en principio a universales),312 y el Cuarto no est asociado con ningn universal, a la manera en que la vaca, etctera estn asociados con universales, (tal como la vaquedad), pues se halla desprovisto de caractersticas tanto particulares como universales, al ser Uno sin Segundo. Tampoco el Cuarto puede ser denotado a travs de sustantivos verbales de ningn tipo, tal como "un cocinero", pues es incambiante (y por lo tanto sin-accin). Ni puede ser referido por adjetivo alguno, tal como "azul" pues es exento de cualidades empricamente conocibles. Por lo tanto, no puede ser designado por ninguna palabra.313 Bien, dirn, entonces debe ser simplemente una tontera intil, tal como (la nocin de) el cuerno de una liebre. Pero esto no es as. Pues cuando se reconoce a el Cuarto como nuestro propio S-Mismo [tman], entonces cesa todo anhelo (ta) por aquello que es el no-S-Mismo, tal como cesa el deseo de la plata cuando reconocemos qu cosa es en realidad la madreperla que habamos tomado por plata. Cuando el Cuarto es reconocido como nuestro propio S-Mismo, ya no hay ms lugar para defectos tales como la nesciencia, el anhelo o cosas semejantes. Tampoco hay razn alguna para declarar que el conocimiento del Cuarto como nuestro propio S-Mismo no puede darse jams, pues los textos de los Upanishad culminan con la enseanza de ese mismo conocimiento. Lo atestiguan, por ejemplo, "T eres Aquello", y "Todo esto no es ms que el S-Mismo."314 Se ha declarado que este S-Mismo [tman], que tiene una forma absolutamente real y una irreal, tiene cuatro cuartos. Su forma irreal es la producida por la nesciencia, y consiste en los tres cuartos (Prja, Vaivnara y Taijasa, que ya mencionamos), los que corresponden a una semilla con sus brotes, aunque ellos son (mera imaginacin) como la serpiente que imaginamos en una soga. El texto continua para afirmar la existencia de la forma absolutamente real del S-Mismo [tman], que no es una semilla, y que corresponde a la soga en el ejemplo de la soga y la serpiente. Y lo hace al negar los tres estados mencionados antes, [calificndolos] como meras imaginaciones, igual que la serpiente [del ejemplo]. Se dir entonces: "Cul es la necesidad de negar la conciencia interna y todas las dems caractersticas del Cuarto? Pues t has declarado que el S-Mismo [tman] tiene cuatro cuartos, y a partir del mero hecho de explicar los primeros tres cuartos, ya queda establecido que el Cuarto es diferente a ellos, y por lo tanto no tiene sus cualidades, como conciencia interna, etctera ".

312 313

Comp. Vol. VI, Cap. XV, seccin 3 Comp. Vol. I, Cap. III, seccin 3 Extracto 2. 314 Chnd. VI.viii.7 y VII.xxv.2

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Pero no es correcto argumentar esto; pues slo mediante la negacin de la serpiente se puede reconocer a la cuerda por lo que es en realidad. Y el objeto del texto es destacar cmo el Cuarto no es otra cosa que el propio S-Mismo [tman], que experimenta (aparentemente) los tres estados de vigilia, ensueo y sueo sin ensueos. Es como el texto "T eres Aquello."315 Pues si el Cuarto fuera algo radicalmente distinto de aquello que (desde el punto de vista de la ignorancia) experimenta los tres estados de vigilia, ensueo y sueo sin ensueos, entonces sera imposible comunicar al que escucha el conocimiento de su existencia, y entonces o bien sacamos la conclusin de que los Vedas son intiles (lo que sera absurdo), o habremos cado en la teora del Vaco. El S-Mismo [tman] es, y permanece uno e idntico. Sin embargo, se lo imagina como poseedor de las tres formas sucesivas, de conciencia interna (sueo), conciencia externa (vigilia) y conciencia en masa (sueo sin ensueos), semejante a una cuerda que es imaginada de modo falso (como una serpiente, un palo y un chorro de agua sucesivamente). Pero cuando al surgir una cognicin autorizada (prama) que niega la nocin de que el S-Mismo experimenta cualquiera de estos tres estados, se logra simultneamente la cesacin de la nocin de pluralidad en el S-Mismo, nocin que es la nica causa de pesar, en este momento, "el Cuarto" es conocido de una vez por todas, y no se requieren ni pruebas ulteriores ni ms disciplina. El caso es semejante al de la serpiente que imaginamos falsamente en una soga. Tan pronto como la soga es distinguida de la serpiente, el resultado es que la serpiente cesa de existir en la soga de ah en ms, y se logra de una vez por todas el conocimiento de la soga, y ste no precisa ni pruebas ni actividades ulteriores. Cierto es que algunos sostienen316 que cuando (un objeto tal como) un recipiente es conocido, el medio de conocimiento (prama) no acta tan slo eliminando la ignorancia del recipiente, sino adems iluminndolo. Pero su posicin es absurda, igual a la de alguien que sostuviera que cortar algo implicara una accin posterior sobre alguna de las partes de la cosa, luego de que las partes ya han sido separadas la una de la otra. La verdad es que el medio de conocimiento se aplica simplemente para eliminar la ignorancia, y su trabajo queda concluido cuando se elimina la ignorancia indeseada, tal como el propsito de cortar es separar las partes, y el corte queda completado cuando las partes han sido separadas. Una vez que la ofensiva ignorancia del recipiente ha sido eliminada a travs de una cognicin apropiada, ya no hay una posterior cognicin separada del recipiente,317 ni resultado ulterior que la cognicin existente pudiera provocar. En realidad, cuando los tres estados sobreimpuestos al S-Mismo [tman] ya han sido discriminados de l (y se ha visto que son falsos), slo permanece el Cuarto, y ya no queda posibilidad de una actividad de negacin a posteriori, al haber cesado ya las indeseables nociones de vigilia, sueo y sueo sin ensueos. Pues la distincin entre conocedor, conocimiento y conocido cesa inmediatamente con la cesacin de la nocin de que uno est en esos tres estados. Por eso el Maestro (Gauapda) dir "Cuando se conoce al SMismo, ya no se ve dualidad."318 El conocimiento [en trminos de] sujeto-objeto no puede durar ni un instante luego de la cesacin de la dualidad. Pues suponer que esto pudiera pasar entraara (una nueva supresin de la dualidad, y as llevara a) una regresin infinita, lo que en suma significara que la dualidad no puede cesar jams. Por eso, queda probado as que la cesacin de los tres estados de vigilia, sueo y sueo sin ensueos -que estn sobreimpuestos al S-Mismo, y que son la fuente de todo mal-, ocurre simultneamente con la cognicin autorizada que los niega.

Chnd. VI.viii.7, etc. Sac, M.R.V. p.83 se refiere aqu a propsito del U.S. (verso) XVIII.4, que dice: "La funcin de enseanzas tales como 'T eres Aquello' en tanto asociadas con la reflexin (yukti) en las mismas, es meramente negar el elemento no-s-mismo (yumad-dharma) en el S-Mismo, que ya es de por s existente y evidente como "Yo" (aham iti). (El proceso es) como la negacin de la idea de serpiente (que imaginamos falsamente al ver) una soga". Comp. tambin ms abajo, en el Vol VI, Captulo XV, seccin 3. 316 Sac, M.R.V. p.85 explica que esta es una referencia a una doctrina (que en ese entonces era defendida por un contemporneo ms joven de akara, Maana Mira), de que las frases, al ser compuestas, no podan producir directamente el conocimiento de lo Absoluto, de modo que un conocimiento autorizado del S-Mismo slo poda surgir como resultado de la meditacin y dems prcticas realizadas despus de haber escuchado los textos sagrados. El punto de vista de akara y de Surevara era que la funcin de los "medios de conocimiento" (prama: los actos de percepcin, inferencia y escucha de las afirmaciones autorizadas, etc.) era meramente eliminar la ignorancia en relacin con el objeto. 317 Leyendo na + antaryikam en lugar de na + antaryakam. 318 G.K. I.18. Los textos que tratan sobre el estado de iluminacin han sido puestos juntos en el Vol. VI, Captulo XVI
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Cuando el texto dice: "No es conciencia interna", niega a Taijasa. Cuando dice: "No es conciencia externa", niega a Viva. Cuando dice: "No es conciencia a la vez interna y externa", niega cualquier estado indeterminado entre la vigilia y el sueo. Cuando dice: "No es una masa de conciencia " niega el estado de sueo sin ensueos, pues este es un estado de no-discriminacin que es la semilla (de posteriores concepciones positivas errneas). Y cuando el texto dice: "No es consciente (na prjam)", niega todo carcter activo en el acto de cognicin de un objeto. Y al decir: "No es no-conciente (na-aprjam)", niega su inconsciencia (acaitanyam). Tal vez se podra objetar que la conciencia interna, la externa, etctera, se aprehenden de manera directa como pertenecientes al S-Mismo [tman], de modo que a diferencia del caso de la soga-serpiente ilusoria, estos estados no pueden descartarse por la mera negacin. Pero [a esto] respondemos que debido a que los estados de la conciencia vienen y se van, y se excluyen mutuamente uno al otro, mientras que la pura Conciencia persiste sin cambios a travs de ellos, de aqu se desprende que los estados sucesivos son meras ilusiones, iguales a "la serpiente" y "el chorro de agua", etctera, que se producen (en relacin con una soga que permanece siendo una y la misma). Por el otro lado, la Pura Conciencia es real porque persiste incambiada a travs de todas las vicisitudes. Aqu no se puede objetar que ella est ausente en el sueo sin ensueos, pues el sueo sin ensueos es algo que experimentamos realmente! Los Vedas confirman esto en el texto: "No hay interrupcin en el conocimiento del Conocedor."319 Por lo tanto, la Conciencia Pura no es un objeto de percepcin. Al no ser un objeto de percepcin, (tal como el texto seala a continuacin), no se halla dentro de la esfera de los hechos prcticos (avyavahrya): no es accesible a los rganos de accin. El texto dice que no tiene caractersticas definitorias (lakana), o signos inferenciales (liga). Por ello, no es accesible a la inferencia. Por lo mismo, es impensable y tampoco est sujeta a la comunicacin (directa) por medio de las palabras. Sin embargo (tal como el texto lo declara) [la Conciencia Pura] es "Aquello que es real, pues produce la nocin consistente de un S-Mismo (eka-tmapratyaya-sra)"; es decir, debe ser aceptada (como real) debido a que tenemos la nocin constante e infalible de que "Este S-Mismo [tman] es Uno", [concepcin] que persiste a travs de los estados sucesivos y mutuamente excluyentes de vigilia, sueo y sueo sin ensueos. Por otro lado, la frase "eka-tma-pratyayasra" debera ser interpretada como aludiendo a que si uno llega a estar despierto al Cuarto, la prueba [de haberlo logrado] (sra = prama) es la constante nocin del S-Mismo uno. Y esto es confirmado por el texto Vdico: "La nica meditacin debera ser sobre el S-Mismo."320 El texto acaba de negar la idea de que el S-Mismo [tman] tenga tres naturalezas diferentes, la de conciencia interna etc., en los tres estados diferentes de sueo, vigilia y sueo sin ensueos. A continuacin procede a negar la existencia de todas las facetas de esos estados con las palabras "La destruccin de toda pluralidad". Lo que permanece, por lo tanto, est "en reposo", queriendo decir no sujeto al cambio y asimismo deseable (iva), y no dual, o sea despojado de todas las distinciones (que son ficticias). Es llamado "el Cuarto" (caturtha) que significa lo mismo que Turya (no porque sea una cuarta entidad distinta de las otras tres, sino) porque est libre de los estados sucesivos de sueo, vigilia, y sueo sin ensueos. "Ese es el S-Mismo", dice el texto, "que uno debera esforzarse por conocer". Esto se dice -hablando por analoga-, "deberas reconocer a la cuerda como algo distinto de la imaginaria serpiente, grieta en la tierra o palo, etc. con los cuales la confundiste (aunque la soga y la serpiente no sean en realidad dos entidades reales y distintas)". El S-Mismo es aquello comunicado por textos tales como "T eres Aquello"... Cuando (este) texto dice que el S-Mismo "debe ser conocido", lo dice en relacin con (la nocin de conocedor, conocimiento y objeto conocido que prevalece en) el estado de ignorancia antes de la iluminacin. Cuando el S-Mismo ha sido realizado, ninguna dualidad permanece.321 * * * * *

319 320 321

Bhad. IV.iii.30 Bhad. I.iv.7 M. Bh. 7

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3. Este prximo verso se da para mostrar que la trada de Viva, Taijasa y Prja es slo apreciada durante el estado de vigilia.322

Viva es experienciado como aqul cuya funcin principal es percibir los objetos densos en la "boca"
(compuerta) del ojo derecho. Comprese el texto Vdico, "Este Ser conocido como Indha es el Espritu (purua) del ojo derecho."323 Vaivnara con la cualidad de incandescencia es el llamado aqu "Indha". Y ese que ve en el ojo (en el cuerpo individual) es uno con el S-Mismo de Vir (Vairjya tman) en el sol. Se podra tal vez decir que Hirayagarbha es bastante diferente del "Conocedor del Cuerpo" (ketra-ja), ese que ve en el ojo derecho, el controlador de los ojos, el amo del cuerpo (individual) ? Pero la objecin es errnea, porque no existe diferencia intrnseca alguna. Los textos Vdicos hablan de la "Divinidad una (deva) ocultamente presente en el interior de todos los seres",324 y el Smti dice: "Conceme como el Conocedor del Cuerpo en todos los Cuerpos, oh descendiente de Bharata!" y, "Presente dentro de las criaturas, como si estuviera diferenciado por ellas, aunque en realidad no est diferenciado."325 Aunque l est presente por igual en todos los rganos, se dice que est especficamente en el ojo derecho, para indicar que l es Viva (el Todo) porque Sus poderes de conocimiento son all especialmente evidentes. [Estando] presente en el ojo derecho, l ve un retazo de color. Luego puede cerrar el ojo y habitar en el ojo con Su mente como en un sueo, viendo [ahora] ese color manifiesto como una impresin (memorizada) (vsan). Y la misma actividad se da en el caso de un sueo. Por lo tanto, el ente luminoso (Taijasa) que est en la mente (cuando hablamos de ella en conexin con los sueos), no es otro que Viva. Y a continuacin, puede cesar todo recuerdo. El Uno Consciente (prja) ser en ese momento todo uno, una masa de conciencia, retrada dentro del ter del corazn, no existiendo entonces actividad mental alguna. Slo la percepcin y la memoria implican oscilacin de la mente, pues cuando estn ausentes, lo que queda es la subsistencia bajo la forma de la Energa Vital Csmica, sin ninguna particularizacin. Pues sobre este asunto dice el texto Vdico: "La Energa Vital absorbe todas estas facultades."326 El ser luminoso (Taijasa) que ilumina los sueos, es uno con Hirayagarbha, pues l habita en la mente. Y aqu tenemos textos tales como "El cuerpo sutil o la mente", y "Este Espritu est identificado con la mente."327 Pero -se dir-, acaso no es un hecho que la Energa Vital no se halla diferenciada hacia el exterior en el sueo sin ensueos? Las funciones sensoriales, que estn hechas de esta [energa], estn presentes.328 Qu significa entonces hablar de la Energa Vital como "Lo Inmanifiesto" (tal como lo hace el Advaitn en este contexto)? Sin embargo, no hay error alguno en nuestra posicin aqu. Pues en lo Inmanifiesto no hay distinciones de tiempo y lugar (y lo mismo es vlido para el que se halla en sueo sin ensueos). Cuando uno (en el estado de vigilia) se siente identificado con la Energa Vital, esta ltima se halla sin duda manifiesta. Pero en el sueo sin ensueos la Energa Vital no se halla manifiesta, ya que aquellos que estn en sueo sin ensueos no se autoidentifican con nada finito, existiendo all tan slo la Energa Vital en general, desprovista de toda particularizacin en el cuerpo.

De acuerdo con los prrafos siguientes, ellos se hallan alojados en el ojo derecho, en la mente (corazn) y en el ter situado en la cmara interior del corazn. 323 Bhad. IV.ii.2 324 vet. VI.11 325 Bh.G. XIII.2 y 16 326 Chnd. IV.iii.3 327 Bhad. IV.iv.6 y Bhad. V.vi.1. Taijasa tiene como adjunto la mente individual, mientras que Hirayagarbha tiene por adjunto a la totalidad de todas las mentes individuales. Por lo tanto, si Taijasa est presente en el sueo, Hirayagarbha tambin lo est. Las citas Upanishdicas confirman la presencia de un principio luminoso en la mente. 328 En el sueo sin ensueos, las funciones sensoriales estn presentes en forma potencial o seminal, aunque estn absorbidas en la Energa Vital. Comp. con Chnd. IV.iii.3. En el Inmanifestado, del que los Advaitines hablan aqu, nada podra ser "diferenciado" ni nada debera estar "presente". Este es el peso de la objecin.

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En el momento de la disolucin de la Energa Vital (pra-laya) a la hora de la muerte, la Energa Vital de aquellos que anteriormente se autoidentificaron con las limitaciones (en el estado de vigilia) persiste en forma inmanifiesta. Y exactamente de la misma manera la Energa Vital persiste en forma inmanifiesta y como semilla de posterior fructificacin cuando (se est en sueo sin ensueos, debido a que) un estado de no-particularizacin le sobreviene a alguien que (en su estado de vigilia) ha venido autoidentificndose con la Energa Vital. El Testigo es tambin el mismo en ambos casos. Es el Testigo de la Energa Vital inmanifiesta.329 Y este Testigo es idntico con los "Testigos" (aparentemente mltiples) de aquellos que en el estado de vigilia se autoidentifican con lo finito. De manera que el Autor de los Kriks tena razn en hablar de la conciencia en el sueo sin ensueos (prajna) como que "se ha vuelto una" y como "una masa nica."330 Porque en este reino, tal como lo hemos explicado, no existen distinciones de tiempo y espacio. Pero por qu se llama "Energa Vital" (pra) al Principio Inmanifestado (Avykta)? Debido al texto Vdico [que dice]: "La mente, querido mo, est uncida a la Energa Vital."331 Quizs podra decirse que la expresin "Energa Vital" debe referirse aqu a lo Absoluto, porque en las palabras "Solo Ser, querido mo", se muestra que este es el tpico principal del pasaje en cuestin. Pero no hay nada incorrecto aqu, pues el "Ser" se toma aqu como asociado con las semillas de la accin.332 Sin duda, lo significado por la expresin "Energa Vital " en ese pasaje es el Ser, o lo Absoluto. Pero lo Absoluto en cuanto "Ser" slo puede ser expresado mediante las palabras "Energa Vital", o "Ser", si se lo considera asociado con la semilla de futuros nacimientos del alma individual. Si se hubiera referido a lo Absoluto en su forma sin semilla (nirbja rpa) se habra utilizado alguna frmula (negativa) tal como "Esto no, esto no "... En verdad, si la palabra "Ser" en el pasaje del Chndogya Upanishad que estamos considerando aqu debiera entenderse como referida al puro Ser sin semilla, aquellos que estn disueltos en el sueo sin ensueos, o tras el final de un perodo mundial, no podran emerger otra vez. O alternativamente, aquellos que hubieran sido liberados podran nacer otra vez, ya que al no haber ninguna semilla de futuros renacimientos (ya sea despus de la muerte o para despertar del sueo sin ensueos), no habra diferencia entre ellos y aquellos que se hallan an en la esclavitud. Adems, una doctrina as hara que las enseanzas Upanishdicas referidas al conocimiento espiritual carecieran de todo objeto,333 ya que no habra semillas que hubieran de ser quemadas por el conocimiento.334 De aqu que a lo largo de todos los Vedas, se llama al Ser "La Energa Vital", o se hace referencia a l como causa del mundo, cuando se asume que est asociado con las semillas... El autor proceder a continuacin a describir por separado335 ese estado sin semillas del Ser, llamado "Prja",336 su estado supremo y ultrrimamente real, en el cual no posee conexin con la vigilia ni los dems estados del cuerpo, y que es conocido como "el Cuarto" (turya). Por ltimo, el autor de los Kriks tena razn al decir que el S-Mismo [tman] se experiencia de tres formas diferentes en el cuerpo,337 pues an el estado-semilla es experienciado all dentro, tal como lo evidencia la conciencia de cualquiera que habindose despertado del sueo dice: "No supe nada."338
Se ha afirmado que no hay distinciones de tiempo ni espacio en lo Inmanifiesto. Todos estn de acuerdo en que despus de la muerte hay no-manifestacin, seguida por la fructificacin de las semillas como renacimiento, pues la continuidad se ve garantizada por la presencia de un nico Testigo continuo. Si esto puede pasar en el caso de la muerte, no existen fundamentos a priori para decir que sea imposible un desarrollo paralelo en el caso del sueo sin ensueos. 330 En el Krik inicial, G.K. I.1. 331 Chnd. VI.viii.2. Cuando alcanza el reposo en el sueo profundo, sta reposa en la Energa Vital. 332 Chnd. VI.iii.2, "Aquella divinidad (Ser) pens: 'Pues bien, entre yo en estas tres divinidades por medio de este si-mismo viviente, y desarrolle yo nombres y formas'". Las palabras implican que lo que est en consideracin en el Chnd. VI, es el Ser-enasociacin-con-la-semilla-inmanifiesta-de-nombre-y-forma y no el puro Ser. Comp. Sac, M.R.V. p.58. 333 Y por lo tanto se autocondenara como explicacin. 334 La liberacin ocurrira meramente por caer en sueo sin ensueos. Esto es absurdo porque volvera intiles las enseanzas Upanishdicas, y el oficio del comentador es explicar su uso correcto; comp. Surevara N.Sid. III.58 (introd. en prosa) y IV.40. Para ver ms apoyo de akara a este punto de vista, vase ms arriba, seccin 2, Extracto 1, pg. 120 335 G.K. I.10 336 Deussen da cerca de 30 referencias nada ms que del B.S.Bh, para demostrar que akara identificaba de manera regular a Prja con vara; comp. con la referencia de la Nota 121 anterior. Vanse tambin los comentarios de Sac, M.R.V. pp. 59-61 337 Esto es, en el cuerpo de la experiencia de vigilia. Ya hemos visto (en el Extracto 3 ms arriba, en la frase inicial) como la propia nocin de que de algn modo existan tres estados del alma es una ilusin peculiar del estado de vigilia
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4. Aquello que es producido [por otra cosa], es efecto o fruto. La causa es aquello que lo produce, o en otras palabras, la semilla. Viva y Taijasa, en cuanto ambos implican la no-percepcin de lo real y la percepcin errnea de lo real, comparten ambas limitaciones de "causa" y "efecto". A su vez, Praj slo toma comparte la limitacin de "semilla".339 Y es una semilla nada ms que en el sentido de ser el "desnudo-no-estardespierto-a-lo-real"; esto es lo que lo condiciona (nimitta) como Prja. Pero ninguna de estas dos limitaciones, esto es, naturaleza de causa o naturaleza de efecto, como no-percepcin de lo real o falsa percepcin de lo real son concebibles en Turya (el Cuarto). Pero en qu sentido es que Prja comparte la limitacin "causa" ? Y en qu sentido es que ninguna de las dos limitaciones "no apercibimiento de lo real" ni "falsa percepcin de lo real" son concebibles en Turya?

Prja, a diferencia de Viva y Taijasa no tiene conocimiento de ninguna cosa externa diferente de s mismo, nacido de la semilla de la ignorancia (Avidy).340 Por eso slo est limitado por su no percepcin de
lo real, por la oscuridad, la semilla de la falsa percepcin. Por otro lado (como lo dice el Krik que estamos comentando), "Turya lo ve todo permanentemente". Debido a que no existe ninguna otra cosa aparte de Turya, de aqu se deduce que siempre es todo y lo ve todo, de modo que no lleva en s ninguna "semilla" en forma de no percepcin de lo real. De aqu se sigue que tampoco existe percepcin errnea, pues la percepcin errnea procede (slo) de la no-percepcin. No puede haber caractersticas contradictorias, como ausencia de iluminacin o falsa iluminacin en ese sol, que es por siempre de la naturaleza misma de la iluminacin... Tambin podramos decir, siguiendo al texto Vdico: "No existe otro Vidente aparte de se."341 La expresin (de este texto) "Siempre lo ve todo" significa que slo Turya es la luz (bhsa) que todo lo ve, descansando en todas las criaturas en vigilia y sueo... Al no estar despierto a lo real se lo llama "sueo", pues esto es la semilla de todo "sueo". Pues (en este sentido), slo el "sueo" es la semilla de produccin de las cogniciones particulares. Este es el "sueo" como semilla, y Prja es el que est asociado con l. Pero el sueo, que es una no percepcin de la realidad, no se encuentra en Turya, debido a que ste es eternamente por su propia naturaleza el Vidente. Y por eso no existe en Turya ninguna limitacin (que uno pudiera sealar) como "causa"; esto es lo que se da a entender. El soar es percibir falsamente, tal como se percibe errneamente cuando vemos una serpiente donde en realidad hay slo una soga. El dormir ha sido calificado como una oscuridad, de la naturaleza de la no percepcin de lo real. Viva y Taijasa estn asociados tanto con el dormir como con el soar (en este sentido de las palabras). Por eso se dice que estos dos [estados] se hallan limitados tanto por "causa" como "efecto". Por otro lado, se ha dicho que Prja est asociado slo con el sueo sin ensueos, y que por lo tanto est limitado slo por "causa". Mas los sabios, los conocedores de lo Absoluto (brahman) no ven ninguna de estas (limitaciones) en Turya, debido a que son contrarias a su propia naturaleza, tal como la oscuridad sera contradictoria con la naturaleza del sol. Por eso de Turya se dice que no est limitado por "causas" ni por "efectos". Cundo se establece una persona en Turya? La respuesta es la siguiente: el soar (en el sentido metafsico con el que estamos hablando aqu) se da en el caso de alguien que percibe errneamente lo real en los estados de ensueo y vigilia, tal como aqul que ve una serpiente en una soga. El dormir (en el sentido metafsico) de alguien que no est despierto a lo real, es comn a los tres estados (de vigilia, onrico y de sueo sin ensueos). Debido a que tanto Viva como Taijasa estn caracterizados por el dormir y el soar
G.K. Bh. I.2. Prja es lo Absoluto asociado con la ignorancia del hecho de que es lo Absoluto, y por lo tanto, con la semilla de futuras experiencias empricas, que constituyen las diversas interpretaciones errneas de lo Absoluto que continan apareciendo en tanto no es conocida la naturaleza verdadera de lo Absoluto. Y an as esta "ignorancia" en lo que hace a su propia naturaleza verdadera por parte de lo Absoluto, no debe ser rastreada en busca de un origen externo. Est asociada con la ausencia de toda diferenciacin entre el conocedor y lo conocido dentro de lo Absoluto. Vase la seccin 2, Extracto 5 340 Leyendo en la edicin de G.P., tma-vilakaam avidy-bja-prastam 341 Bhad. III.viii.11
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(desde el punto de vista metafsico), pertenecen ambos a la misma categora. En esta categora, se llama "ensueo" a la ilusin, pues en ella predomina la percepcin errnea, y el dormir es un fenmeno secundario. Pero en el tercer estado (el sueo sin ensueos), la nica ilusin es simplemente el dormir, que es de la naturaleza de la no percepcin de lo real. Cuando llegan a su fin estas dos ilusiones, tanto la falsa percepcin como la no percepcin, pertenecientes al estado de los efectos (ensueo y vigilia) y al estado causal (sueo sin ensueos), y consistentes en las limitaciones de "efecto" y "causa", la persona alcanza Turya. A partir de entonces, ya no percibe ninguna de tales limitaciones, y queda establecido en Turya. Este alma individual sujeta a la transmigracin es el ente que (en sentido metafsico) est dormido, y se encuentra soando tanto durante el sueo como en la vigilia. Es merced a este ensueo, de la naturaleza de la ilusin (my) procedente de tiempos inmemoriales, y que involucra las dos condiciones de no-estardespierto-a-lo-real (como semilla) y percepcin-errnea-de-lo-real (como efecto), que experimenta sueos tales como : "Fulano de Tal es mi padre, Mengano es mi hijo, ste es mi nieto, ste es mi territorio, ste es mi ganado, yo soy su dueo, yo me regocijo, yo sufro, esto me perjudica, esto me beneficia". Pero cuando un Maestro de suprema compasin, que est al tanto del significado real de los Upanishads, lo eleva, y l escucha las palabras "T no eres de esa naturaleza caracterizada por causas y efectos; t eres Aquello (la realidad ultrrima ms all de causa y efecto)", a partir de ese momento queda despierto a esta Verdad. Qu forma adopta este despertar? Aqu en esta ( realidad no-dual), no se encuentran ninguno de los "Seis cambios de estado que comienzan con el Nacimiento",342 ya sea dentro o fuera. Por eso, (tal como dice el Krik), es "nonato", es decir libre de cualquier cambio de estado interno o externo. Debido a que tampoco se ve afectado por el "sueo" en su forma de ignorancia (Avidy) u oscuridad en su papel de semilla, causante de los nacimientos y dems (cambios de estado), (en el Krik) se le llama "insomne". Ese Turya es "insomne" y por lo tanto tambin est "libre de ensueos".343 5. El S-Mismo [tman] ya fue descripto como la slaba OM, y como poseedor de cuatro cuartos344 al tratar el tema de aquello que se expresa por la slaba OM. Aqu ese S-Mismo es tratado "como una slaba", y el tema ahora es predominantemente la slaba que expresa al S-Mismo. Cul es esta slaba? Es el "OM", dice el Upanishad. El trmino "adhimtram" (en el texto del Mkya Upanishad) indica que la slaba debe ser analizada aqu en sus partes constituyentes (mtr). Los cuartos del S-Mismo son las partes del OM, que consiste en A, U y M.345 A continuacin el texto detalla estas correspondencias de manera ms especfica. El S-Mismo [tman] en el estado de vigilia, el S-Mismo como Vaivnara, es el sonido A, la primera de las partes constituyentes del OM.346 El texto establece que el punto de similaridad [existente] entre Vaivnara y la A del OM es su omnipenetrancia. Toda palabra est impregnada por el sonido A, tal como lo confirma el texto Vdico que dice: "Toda palabra es A."347 Y Vaivnara compenetra al mundo, tal como lo muestra el texto: "La luz brillante (de los cielos) es la cabeza de este S-Mismo Universal (Vaivnara tman)."348

El nacimiento, la existencia, el crecimiento, la transformacin, la decadencia y la destruccin. Comprese el Bh.G.Bh II.20, trad. Shstr, pag. 42, nota al pie. 343 G.K.Bh. I.11-16 344 Parte del pasaje al que se hace referencia aqu ya ha aparecido antes, en el Vol. II, Cap. VI, seccin 2 Extracto 16 345 Vaivnara, Taijasa y Prja deben ser tomados correspondiendo a la A, la U y la M respectivamente. 346 La slaba OM es analizada por los gramticos Indios en A + U + M, pero la palabra normalmente no se deletrea AUM en snscrito. Sin embargo, la letra "O" debera pronunciarse como en Escocia, y no como en el sur de Inglaterra. La ortografa de los modernos textos impresos del G.K. I.24, I.28 y I.29 implica una mera nasalizacin (como en francs "en") al final del OM, y no una "M" consonntica plena. Parece que la palabra tiene ambas formas. 347 Aitareya Arayaka II.iii.6. Todo el lenguaje es una modificacin del sonido "ah" que se emite cuando nos preparamos a hacer una grgara. 348 Chnd. V.xviii.2

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Ya se ha sealado que el nombre y la cosa nombrada son uno.349 Por ello, as como la A forma el comienzo, de la misma forma lo hace Vaivnara. Teniendo en cuenta esta similaridad es que reconocemos que Vaivnara es el sonido de la A. Luego el texto procede a declarar los resultados a que se hace acreedora la persona que conoce esto. Ella logra todos sus deseos y se vuelve primera entre los grandes. El estado de ensueo del Espritu, llamado Taijasa, es la segunda parte del OM, es decir el sonido U. Cul es la semejanza que demuestra esto? El sonido U es como si fuera superior al sonido A,350 as como Taijasa es superior a Viva (= Vaivnara). Y [adems], el sonido U est entre la A y la M, tal como Taijasa est entre Viva y Prja. Taijasa "est entre" Viva y Prja en el sentido de que comparte una caracterstica comn a ambos.351 A continuacin se establece el fruto que le corresponde a quien posee este conocimiento. Quienquiera que sepa esto prolonga el linaje del conocimiento. Sus enemigos ya no sienten enemistad alguna contra l, como tampoco sus amigos. Nadie de su familia quedar sin adquirir el conocimiento de lo Absoluto.352 El Espritu en estado de sueo sin ensueos, llamado Prja, es el sonido M, el tercer elemento de la slaba OM. Cul es la similaridad que muestra esto? Es posible saberlo por medio de la medicin: Viva y Taijasa son medidos (por as decirlo) por Prja, cuando ellos entran y salen de l, cuando se disuelven en l y luego brotan otra vez de l, tal como la cebada cuando se la mide con una jarra medidora. De manera similar, la A y la U se disuelven en la M al final de la pronunciacin, y luego vuelven a salir de ella otra vez (cuando se vuelve a pronunciar el OM). El punto de semejanza tambin puede ser la disolucin. Cuando se pronuncia la M del OM, la A y la U se disuelven en ella, y se vuelven una con ella. Similarmente, Viva y Taijasa se disuelven en Prja y se vuelven una sola cosa con l en el momento del sueo sin ensueos. Por eso, de aqu se sigue tambin la identidad entre Prja y el sonido M por esta semejanza adicional. Luego el texto especifica el fruto de este conocimiento. El que conoce todo esto, "mide todas estas cosas", es decir, posee correcto conocimiento del universo entero. Adems l se "disuelve". Esto es, se vuelve idntico con la causa del universo. Los frutos subordinados que aqu se mencionan no son ms que elogios de la disciplina principal353... El OM sin partes constituyentes, es el Cuarto. Es puro S-Mismo [tman], ms all de la palabra y el significado, ms all de la voz y de la mente. Representa la disolucin del universo, el bienaventurado principio no-dual. Cuando en l medita uno que tiene este conocimiento, el OM con sus tres partes es el SMismo con sus tres "cuartos". El que conoce esto entra en su S-Mismo real a travs de su verdadero SMismo. Alguien as ve al S-Mismo Supremo, y conoce lo Absoluto. En su caso, el tercer "cuarto", el estado de semilla, ha sido quemado.354 l ha entrado en el S-Mismo, y ya no renace, pues el Cuarto no contiene semillas de ulteriores experiencias empricas. Pues una vez que la cuerda ha sido distinguida de la serpiente con la que anteriormente se la haba confundido en la oscuridad, la serpiente desaparece en la soga, y al ser

Comp. Vol.II, Cap.VI, seccin 2 Extracto 16. Lo modifica. 351 En comn con Prja, Taijasa tiene como cualidad la ausencia de aprehensin de la realidad. En comn con Viva, tiene la cualidad de percepcin errnea positiva de la realidad. Sac, M.R.V. p.122. 352 Esta es una parfrasis del M. 10, el texto que akara comenta aqu. 353 Sac hace las siguientes observaciones (M.R.V. p.124 y sig.): El conocimiento de la identidad de Viva con el sonido A, etc., es en cada caso una mera disciplina subordinada. Aunque se mencionan "frutos" para aquellos que adquieran estos conocimientos, la mencin de tales frutos no convierte a estos textos en una serie de preceptos que prescriban la meditacin sobre la identidad de Viva con el sonido A, etc. Pues la meditacin simblica no es el tema de la seccin. El tema de esta seccin es la liberacin, y se hace mencin de los frutos subordinados que traen los conocimientos subordinados simplemente para elogiar la disciplina principal. La disciplina principal es el conocimiento de que la slaba OM y lo Absoluto o S-Mismo son idnticos, y que ninguno de ellos es una expresin verbal o algo que pueda expresarse con palabras. Este conocimiento es el medio para lograr la liberacin. Naturalmente, esto slo surge con la prctica de la disciplina que ser descripta en el Vol. VI, Captulo XV. 354 Y a fortiori el estado onrico y el estado de vigilia, de los cuales el estado de sueo sin ensueos es la semilla.
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una mera impresin de la mente (buddhi-saskra), nunca vuelve a emerger en el caso de aquellos que poseen discriminacin. Empero es diferente el caso para aquellos de mentes normales o lentas, a quienes llamamos "aspirantes" (sdhaka). Ellos transitan el sendero correcto. Se han hecho renunciantes. Saben de qu manera las partes del OM corresponden con los "cuartos" del S-Mismo [tman]. Es correcto y apropiado que deban meditar sobre el OM como smbolo de lo Absoluto para lograr el conocimiento de lo Absoluto. El Maestro (Gauapda) explicar esto posteriormente355 al decir: "Hay tres clases de almas calificadas recorriendo el camino."356,357 * * * * * 6. Aquello que existe con realidad emprica (samvti-sat), y sobre lo que se forma una idea, constituye la dualidad mundanal de sujeto y objeto. Es la base de todos los tratados empricos, desde los Vedas hacia abajo. Se le dice "mundanal" debido a que nunca se lo encuentra disociado del mundo . Aqu se hace referencia al mundo de la experiencia de vigilia, y esto es lo que se da a entender como experiencia viglica en los Upanishads. Hay otra esfera que consiste en aquello que no tiene siquiera existencia emprica como objeto, pero de lo que sin embargo se forma una idea. Esto se llama "privado", debido a que tiene lugar en ausencia del mundo denso de la experiencia de vigilia. Sin embargo (aqu) se afirma que constituye un "mundo", pues esta experiencia es comn a todos los seres vivientes. Esto es lo que se llama sueo. Pero hay todava otra fase de existencia, que no es ni un objeto ni una idea, y que ni conoce ni es conocido en el sentido emprico: ste es "el ms all".358 Un mundo es una esfera de experiencia de sujeto-objeto. Donde esta experiencia falta, pero estn presentes las semillas de toda actividad futura, tenemos entonces el sueo sin ensueos. Se llama "conocimiento" a aqul mediante el cual se llega a conocer la realidad suprema de manera directa, primero como el reino de la experiencia de vigilia, luego como el mundo de los sueos, y finalmente como "el ms all".359 El "reino de lo cognoscible" del verso significa estos mismos tres objetos de conocimiento. Pues aparte de estos tres, nada ms puede ser "conocido", debido a que todo lo que alguna vez llegue a ser pensado por el filsofo cae dentro de estos estados. Pero aquello que debe ser conocido finalmente mediante la intuicin espiritual (vijeya) es diferente: es la realidad final, llamada "el Cuarto" (turya), el S-Mismo [tman] en tanto principio metafsico (tattva), no-dual, no nacido. Esta doctrina del "conocimiento" en sus tres estadios, y de la intuicin espiritual que va ms all de ellos, es lo que -segn dice el verso-, proclaman siempre aquellos que ven la realidad, aquellos que conocen lo Absoluto (brahma-vid). Al principio se tiene conocimiento de los tres tipos de cosas cognoscibles, uno detrs de otro. Primero viene el mundo denso. Luego, cuando este se halla ausente, viene el mundo privado. Despus, cuando este se ausenta, viene "el ms all" (es decir la experiencia de sueo sin ensueos). Posteriormente, cuando estos tres han sido eliminados uno tras otro, se conoce la realidad ultrrima, el Cuarto, no-dual, no nacido, ms all del peligro. Cuando esto sucede, ese hombre de gran intelecto, al ser en s mismo el S-Mismo [tman], adquiere la omnisciencia aqu en este mismo mundo. Como su mente comprende ahora aquello que trasciende todo conocimiento emprico, su conocimiento jams lo vuelve a abandonar. Una vez que se conoce la realidad, ese conocimiento nunca ms se va. Aqul que conozca la suprema realidad no adquiere primero un conocimiento para luego descubrir que debe revisarlo, como le ocurre a los filsofos seculares.
En otras palabras, para ellos es que el texto del M. prescribe una meditacin, y ellos pueden sentirse agentes que ejecutan tal meditacin para lograr un fin. En el caso de los iluminados, el texto simplemente es una negacin de la pluralidad, sin que se constituya en un precepto para accin alguna. Qu otra cosa podra hacer un texto que establece la verdad final? 356 G.K.Bh. III.16 357 Los textos de akara sobre el OM estn reunidos en el Vol. VI. Cap. XV, seccin 5. El Extracto aqu es del M. Bh. 8-12 (seleccionado) 358 akara preserva el trmino Buddhista "trascendente" (lokottara) que usa Gauapda, pero l lo interpreta en el sentido de sueo sin ensueos, reservando la trascendencia final para el principio llamado "turya". 359 Es decir, como "conciencia en masa" en el sueo profundo.
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Debido a que se ha enseado que los tres "mundos" deben ser conocidos uno tras otro, podra surgir la idea de que fueran reales. Por ello el Maestro (Gauapda) agrega una argumentacin adicional para mostrar que desde el punto de vista de la realidad suprema, estos no existen. Los tres mundos de vigilia, ensueo y sueo sin ensueos deben ser rechazados como inexistentes en el S-Mismo [tman], tal como una serpiente imaginaria debe ser rechazada [como inexistente] en la cuerda sobre la que ella es imaginada. Lo que debe ser conocido en verdad es la realidad suprema, ms all de los cuatro modos de juicio.360 La verdadera disciplina es hacerse monje y abandonar los tres deseos de hijos, riquezas y un "mundo" (despus de la muerte), para luego cultivar las cualidades de erudicin (pitya), simplicidad de nio (blya) y sabidura (mauna).361 Asimismo, deben eliminarse los defectos psicolgicos tales como el apego, la aversin, el apasionamiento y dems. El monje debe saber desde el comienzo del camino362 qu es lo que debe rechazar, qu es lo que tiene que saber, qu debe cultivar, y qu tiene que eliminar, ya que estos son los medios para lograr el xito. Lo Absoluto, aquello que debe conocerse intuitivamente, es la excepcin entre las cosas que deben ser rechazadas, cultivadas o eliminadas y (a diferencia de ellas) es real desde el punto de vista de la verdad suprema. Todo lo restante son meras ficciones de la nesciencia. Los conocedores de lo Absoluto no aceptan que la realidad absoluta se una con las otras tres clases, es decir con aquello que debe ser rechazado, cultivado o eliminado. Los buscadores de lo Absoluto debe reconocer que todas las almas, por su propia naturaleza verdadera son sutiles, puras y omnipenetrantes como el ter. Ellas tambin son carentes de comienzo, y por lo tanto eternas. Para eliminar la impresin de que ellas puedan ser muchas porque se las nombra en plural, el Maestro (Gauapda) dir a continuacin que entre ellas no hay ni siquiera un tomo de diferencia. Las almas son slo cognoscibles como objetos desde el punto de vista emprico, no desde el punto de vista de la suprema verdad. Tal como el sol es siempre luminoso por naturaleza, y es de la naturaleza de la luz eterna, as tambin las almas son luminosas por naturaleza desde el comienzo. No es necesario establecer su existencia, pues ellas estn eternamente establecidas en s mismas. En su propia naturaleza intrnseca, no queda lugar a duda sobre si existen o no existen. En lo tocante al buscador de la liberacin que de esta manea descubre que no tiene necesidad -ni por su propio beneficio ni por el de ningn otro- de asegurarse de que l es de la naturaleza de la Conciencia pura, al igual que el sol no necesita de otra luz, ni para s mismo ni para otro, se ha logrado el estado de bendita abstraccin (knti) en el que no siente necesidad de adquirir ulteriores conocimientos, ni de cumplir tareas posteriores. A partir de entonces, se torna apto para la liberacin. No hay necesidad de dar pasos activos para lograr la paz (la liberacin) en el S-Mismo [tman]. Todas las almas estn eternamente en reposo, son nonatas y completamente apartadas por naturaleza, homogneas y no-diferentes la una de la otra. Esto es, el S-Mismo en cuanto principio metafsico es nonato, homogneo y puro, y por lo tanto no existe la necesidad de producir el estado de bendita abstraccin o liberacin. La accin no puede tener efecto sobre aquello que es eternamente de la misma naturaleza. El Maestro (Gauapda) contina luego explicando que en todo el mundo slo aquellas personas que han logrado la realidad suprema evitan la miseria. Todo el resto vive miserablemente. Aquellos que se aferran firmemente a la realidad de las distinciones, aquellos que se conforman a las convenciones de la vida transmigratoria, los dualistas que declaran que la realidad es mltiple, van como vagabundos por el sendero de la dualidad imaginada por nesciencia, y se quedan all permanentemente, les falta pureza, y por lo tanto son denominados miserables. Y esta caracterizacin es totalmente correcta.

Es, no es, es y no es, ni es ni no es. Vase el Vol I, Cap. III seccin 2 Extracto 5. Vase Bhad. III.v.1, y tambin el B.S.Bh. III.iv.47-50 362 "Desde el comienzo del camino" parece una interpretacin forzada de la palabra "agrayata" usada por Gauapda. Es ms probable que Gauapda quisiera decir que los valores ticos deben ser aprendidos de los Mahyna. Sobre el sentido "Mahyna " de la palabra "agraya", vase Edgerton, Diccionario hbrido Snscrito-Budista, sub verbo (p.5). Vase tambin Mayeda, Autenticidad del ... Gauapdya Bhaya, p.90.
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Luego el autor procede a explicar cmo aquellos que no son hombres de alma grande (mahtman) o sabios (paita), y que estn fuera de la tradicin Upanishdica, que son de baja estofa y corto aprendizaje, no pueden sondear las honduras del supremo principio de la realidad. Si hubiera algunas pocas almas que adquirieran una firme conviccin acerca de la existencia del principio nonato y homogneo de la realidad, ya sean ellos hombres o mujeres, slo ellos sern las personas de verdadero conocimiento metafsico. Su camino y su conocimiento metafsico resultar bastante incomprensible a otras personas de intelecto ordinario. Pues tenemos textos tales como los del Smti: "An los dioses se veran confundidos si trataran de seguir el camino de aqul que se ha convertido en el SMismo [tman] de todos los seres vivientes, y cuya intencin es el bienestar de stos, sin ningn objetivo de ventaja personal. Ellos no seran ms capaces de seguir las huellas del hombre iluminado que de seguir las huellas del vuelo de las aves en el cielo."363 El conocimiento de las almas nonatas e inmviles, es en s mismo inmvil y nonato, tal como el brillo y el calor del sol. Tal conocimiento nonato no descansa en ningn objeto exterior. Por eso es llamado no-relativo (asaga), y "semejante al espacio". Si por otra parte, alguien est de acuerdo, segn el punto de vista de los filsofos seculares, con la idea del surgimiento de cualquier otra realidad, interior o exterior, as sea sta diminuta en tamao, un hombre tan falto de discriminacin jams lograr el estado no-relativo (de identidad con el verdadero S-Mismo [tman]). Menos todava podremos hablar de que su ignorancia sea destruida. Pero si decimos que su ignorancia no ser destruida, implica eso que aceptamos que las almas sean realmente ignorantes? De ningn modo, dice el Maestro. Las almas no estn ligadas por naturaleza a la esclavitud de la nesciencia, el deseo, etctera. Ellas por naturaleza son libres, iluminadas, y liberadas desde siempre. Y entonces cmo decimos que alguna de ellas llega a iluminarse ? Los maestros espirituales iluminados usan tales expresiones de la misma manera en que nosotros decimos "Brilla el sol" (cuando ste sale de atrs de las nubes) cuando en verdad l est brillando todo el tiempo, o como cuando decimos "Las montaas estn quietas", aunque ellas estn inmviles desde siempre.364

363 364

M.Bh. XII.239.23-24, Ed. G.P., Vol III, pag. 584. G.K.Bh. IV.87-98

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LISTA DE ABREVIATURAS GENERALES

En principio, todas las obras son citadas bajo el nombre de sus autores en las Notas, y las abreviaturas que se utilizan en forma ocasional para distinguir los diferentes trabajos del mismo autor no deberan causar ninguna dificultad. Excepto para las dos entradas R.T. y Sac, la lista siguiente comprende aquellas abreviaturas que se utilizan en forma independiente de cualquier autor. La lista excluye los nombres de los Upanishads sobre los que Sankara escribi comentarios, que estn dispuestos bajo su nombre en la Bibliografa, donde se los podr encontrar fcilmente. A.B.O.R.I. A.S.S. A.S.S. A.V. B.B.V. B.V.V.S. Bh. Bh.G. B.S. B.S.Bh. B.V.S. G.K. G.O.S. G.P. I.H.Q. I.I.J. J.A. J.A.O.S. J.B.B.R.A.S. J.B.O.R.S. J.O.I.B. J.O.R.M. J.R.A.S.B.B. J.U.B. M.Bh. N.S. N.Su. P.E.W. P.M. P.P. R.T. R.V. Sac. S.B. S.B.E. T.B.V. U.S. V.P. W.Z.K.O. W.Z.K.S.O. Y.D. Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona nanda rama Sanskrit Series, Poona pastambyam rauta Stram, Mysore University Atharva Veda Vase Surevara en la Bibliografa al Vol.I Vase Vidyraya en la Bibliografa al Vol.I Bhya (es decir, comentario) Bhagavad Gt, vase tambin bajo Textos de akara en la Bibliografa al Vol.I Brahma Stras, vase bajo akara en la Bibliografa al Vol.I Vase akara, en la Bibliografa al Vol I. Es decir, B.B.V.S., Vase Vidyraya en la Bibliografa al Vol I. Gauapdas Kriks on Makya Upanishad. Vase bajo akara en la Bibliografa al Vol. I Gaekwad's Oriental Series, Baroda Gt Press, Gorakhpur Indian Historical Quarterly Indo-Iranian Journal Journal Asiatique Journal of the American Oriental Society Forma alternativa de J.R.A.S.B.B., q.v. Journal of the Bihar and Orissa Oriental Society Journal of the Oriental Institute, Baroda Journal Of Oriental Research, Madras University Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, Bombay Branch. Jaiminya Upanishad Brhmaa Mahbhrata. G.P. Mla-mtra Ed., 4 vols. Niraya Sgara Press Nyya Stras. Vase Vtsyyana en la Bibliografa al Vol. I Philosophy East and West, Honolulu

Prva Mms Pacapdik, vase tambin en la Bibliografa al Vol. I

Rma Trtha (comentarista del siglo diecisiete) g Veda Saccidnandendra Svmin, autor moderno (+ 1975), vase tambin en la Bibliografa al Vol. I

atapatha Brhmaa

Sacred Books of the East Series, Oxford, recientemente reeditados en Delhi Vase bajo Surevara. Upadea Shasr. Vase bajo Textos de akara en la Bibliografa al Volumen I. Viu Pura, vase tambin en la Bibliografa al Vol. I Ver W.Z.K.S.O. Wiener Zeitschrift fr die Kunde Sd- und Ostasiens Yukti Dpik, vase en la Bibliografa al Vol. I
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Y.S. Z.D.M.G. Z.I.I. Z.M.R.

Yoga Stras. Vase Patajali en la Bibliografa al Vol. I Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft Zeitschrift fr Indologie und Iranistik Zeitschrift fr Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, Mnster/Westfalen

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BIBLIOGRAFIA
I. TEXTOS DE AKARA Aitareya Upaniad Bhya, G.P. Ed., n.d. Bhagavad Gt Bhya (Bh.G.Bh.), ed. D.V. Gokhale, Poona, 1931. Ver tambin str, A. Mahdeva Brahma Stra Bhya (B.S.Bh), ed. con el Ratna Prabh k de Govindnanda y el Nyya Niraya k de nandagiri y el Bhmat de Vcaspati, por Mahdeva str Bakre, N.S. Press, Bombay, 1934. Brihadaranyaka Upanishad Bhya, ed. H.R. Bhagavat, Ashtekar Company, Segunda Ed. Poona, 1928. Tambin se consult la Ed. de A.S.S. de la misma obra, con el k de nandagiri.

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Holenarsipur, 1960. Tambin se consult la Ed. de G.P.

Prana Upaniad Bhya, Ed. G.P., n.d. Taittirya Upaniad. Ver Sac, Taittirya Upanishad Shikshvall y nandavall-Bhguvall, con los comentarios de akara y las Notas y Comentarios del Editor. Tambin se consult la edicin de G.P. del Taittirya Bhya. Upadea Shasr, con las glosas de Rmatrtha, Ed. D.V. Gokhale, Bombay, 1917. Tambin se consult el Upadea Shasr con la traduccin Hindi de Munilla, Banaras, 1954, y la edicin crtica de S. Mayeda, akara Upadeashasr, Tokyo, 1973.
Vivaraa sobre el Adhyatma Patala del Apastamba Dharma Stra, en H.R. Bhgavat, Minor Works of r akarchrya, 2da ed., 1952 (pp.422 y ssig.) Para TRADUCCIONES, vase bajo Deussen, Gambhrnanda, Hacker, Jh, Mdhavnanda, Mayeda, Nikhilnanda, str, A.M. y Thibaut.

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II. LISTA DE OTROS AUTORES Y OBRAS CITADAS

Aitareya rayaka: Ver Keith, A.B. nandagiri: Sub-comentarios (k) sobre los Comentarios de akara y los Vrttikas de Surevara, consultado en la Ed. de A.S.S. Belvalkar, S.K., Lectures on Vednta Philosophy, Parte I, Poona, 1929 Bhgavat, H.R., Upaniadbhyam (of akara) Vols. I y II, Ashtekar Company, Poona, 1927 y 1928 Bhmat: ver Bibliografa Parte I, Textos de akara, Brahma Stra Bhya. Bhattacharya, V.S., gama stra of Gauapda, Calcuta, 1943 (abbreviado A.S.G) Cresson, A., Les courants de la pense philosophique franaise, Vol. I, Pars, 1927 Darsanodaya: Ver Lakshmpuram Srnivschr. Deussen, P., Die Stra's des Vednta, Leipzig, 1887, reimpreso en Hildesheim, 1966. - The system of the Vednta, Chicago, 1912. Abreviado D.S.V. Deutsch, E., Advaita Vednta, Honolulu, 1969 Frauwallner, E., Geschichte der indischen Philosophie, Vols I y II, Viena, 1953 and 1956. Gambhrnanda, Swm, Brahma-Stra Bhya of akarcrya, Calcuta, 1965. (Traduccin inglesa completa del texto) - Eight Upaniads with the Commentary of akarcrya, Trad. Ing., Calcuta, 2 vols. 1957 y 1958. (El Vol.I comprende el a, Kena, Kha, Taitt. El Vol.II el Ait., Mu., M., G.K. y Prana.) Geldner, K.F. Der Rigveda, Harvard, 4 vols, 1951-57 Ghate, V.S. Le Vednta, Pars, 1918 Glasenapp, H.von, Die Philosophie der Inder, Stuttgart, 1949 (abreviado como "Einfhrung") Gonda, J., Inleiding tot het Indische Denken, Amberes, 1948 Grousset, R., Les philosophies indiennes, dos vols., Pars, 1931. Hacker, P., Kleine Schriften, herausgegeben von L.Schmithausen, Wiesbaden, 1978 - Upadeshashasr, Gadyaprabandha (seccin en prosa), bersezt u. erlutert, Bonn, 1949 - Vednta Studien I, Die Welt des Orients, Wuppertal, 1948, p.240 y ssig. Heimann, B., Studien zur Eigenart indischen Denkens, Tbingen, 1930 Hiriyanna, M., Outlines of Indian Philosophy, Londres, 1932 Jo, T.L. (=Jo, Tarkatrtha Lakmastr), Dharma Koa, Upaniat Ka, Wai (Maharashtra), 1950 - Vaidika Saskti ka Viksa (trad. Hindi del Marathi), Bombay, 1957 Jh, Gagntha, Chndogya Upanishad, Texto y trad. Inglesa del Com. de akara, Madrs, 2 vols., 1923 - Ver tambien abara Johnston, E.H., Early Skhya, Londres, 1937
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1967 Yukti Dpik: Ed. Rm Chandra Pndeya, Benars-Delhi, 1967 ADDENDUM: Omitido de la Bibliografa del Volumen II: Rma Deva: vase Jaiminya Upaniad Brhmaa.

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