antropologa trascendental : un prlogo

Con este trabajo de investigacin, al que, en recuerdo del que fue nuestro paisano, Ramn J. Sender, bautizamos para estar por casa- como la tesis de nancy, hemos procurado conocer un poco ms a fondo, enterarnos y, en cierta medida, entender, la antropologa trascendental de Leonardo Polo. Como ha solido suceder con las anteriores y abundantes- donaciones que el autor hizo a la humanidad, se trata de un prototipo de antropologa que conviene probar aparte, en un circuito en condiciones, exactamente como se hace con esos blidos que se llaman de frmula 1. Con la antropologa trascendental hay que ser todava ms cuidadoso y estar ms despierto al abordar su lectura y su estudio, ya que se trata de la ltima obra de madurez de un sabio: Seguramente este libro es el vrtice de mi investigacin filosfica. Quiero decir con esto que el mtodo que la ha conducido no da ms de s: son las palabras con las que su autor inicia el prlogo del primer tomo de la antropologa trascendental. De manera que el libro en dos tomos es, como suele decirse, slo la punta de un iceberg barrigudo en la que caben, apenas, unos cuantos pinginos sin rodillas, pero que, bajo la superficie del ocano, tiene una masa de 20 millones de toneladas. Entendemos que no es posible estudiar la antropologa trascendental de Polo como una disciplina separada de la metafsica, de la teora del conocimiento o de la tica, hasta el punto de que, tal vez, lo ms apropiado sea abordarla desde los puntos de perspectiva en los que se cruzan las lneas de fuga de tales disciplinas, que son las prolongaciones que van o vienen de un ms all que permite incluirlas en un solo dibujo: como en un ejercicio de perspectiva caballera. Algunos de los puntos de referencia estn situados fuera del papel, como si estuvieran o porque efectivamente estn- en un ms all real y fueran, por tanto, lo que se denomina trascendentales. Este prlogo, que es, ms que nada, un simple nombrar los trminos que nos encontraremos despus, nos exigir slo, de momento, que nos quedemos con los nombres de tales trminos, aun sin entenderlos.

Tarde o temprano ms bien temprano-, necesitaremos saber que hay un lmite mental, que hay que detectarlo y que hay que abandonarlo de una manera metdica. Y, tambin, que el acto de ser y la esencia se distinguen realmente. Ninguno de estos dos son temas de la antropologa trascendental, pero sin ellos, el estudio de la antropologa no pasara de ser una visita turstica, lo que no es poco si lo que queremos es solamente enviar unas cuantas postales antropolgicas, sin molestarnos en salir del hotel, que tiene aire acondicionado. As, en uno de los principales cruces de caminos de la esencia humana, que forma parte de la antropologa, nos encontraremos con una dualidad cuyos miembros parecen haber sido bautizados por el enemigo: ver!yo y querer!yo. Pues bien, cmo entender o, por lo menos, cmo enterarnos, de qu es ver!yo, sin ciertas nociones de teora del conocimiento? No queremos desilusionar al lector que, sentado delante del libro, ya se frotaba las manos creyendo que por fin iba a saber qu es eso del hombre: en definitiva, se trata de la obra de un gran pensador y el subttulo no dice nada parecido a conozca las claves del xito. Solamente queremos, si acaso, advertir en contra de la actitud, entre ingenua e inmadura, del que cree que, para escribir, slo se necesita un lpiz y un papel. Una de las dificultades aadidas- del estudio de la obra de Polo y que, en un segundo momento, despus de cierto grado de asimilacin, suele convertirse en un elemento facilitador, es que los ms inteligentes entienden ms con menos ideas. Posiblemente, y como estamos en el prlogo caben todava las opiniones, la obra de Leonardo Polo dar la vuelta a la filosofa como se da la vuelta a un guante o a un calcetn- o, como tambin se dice, habr un antes y un despus de la filosofa de Polo. Con todo, hablando como profano en la materia, la antropologa trascendental es un libro artificioso y difcil que, como hemos querido explicar con el ejemplo del iceberg, no empieza en la pgina 1 ni termina en la pgina 552, sino que viene de mucho antes y va mucho ms all: se trata de un prototipo de antropologa. Su autor lo ha dividido en dos tomos, lo que obedece a la distincin real entre acto de ser que en el hombre es la persona- y su esencia la

esencia humana, que en el hombre es el yo-. De hecho, el tomo I se titula La persona humana y el tomo II, La esencia de la persona humana. La divisin en dos tomos tambin responde a que el lmite mental se abandona segn cuatro dimensiones, de modo que a la persona humana le corresponde la tercera dimensin del abandono, que consiste en desaferrarse del lmite; mientras que a la esencia humana le corresponde la cuarta dimensin del abandono, que consiste en un quedarse o demorarse creciente en el lmite mental. Ambas divisiones, la relativa a la distincin real entre acto de ser y esencia, y la debida a las dimensiones del abandono del lmite mental, estn, con todo, relacionadas. La persona humana y con ella la antropologa, es trascendental; la esencia humana, en cambio, no lo es. La persona y la esencia son distintas realmente, e inidnticas, pero la esencia es de la persona, depende de la persona, y no al revs. Posiblemente nos ser til, para ubicarnos, exponer una segunda divisin, directamente relacionada con la antropologa. La metafsica estudia el acto de ser y la esencia de otra criatura: el universo fsico. Admitiendo que ser y existir son equivalentes, el universo es la existencia o el ser extramental. El estudio del ser como principio es justamente el tema del que se ocupa la metafsica: el tema de los primeros principios, que son tres: el principio de identidad, el principio de causalidad y el principio de no contradiccin: son los tres grandes temas existenciales de la metafsica: la metafsica versa sobre el ser como identidad, sobre el ser como principio trascendental de causalidad y sobre el ser como no contradiccin. La esencia extramental, esto es, la esencia del ser como principio, del que tambin se distingue realmente, es la principialidad dependiente: la principialidad predicamental. La esencia extramental son las cuatro causas en concausalidad. Se puede tambin plantear el estudio de la antropologa trascendental como un modo de encauzar, a travs de un modelo suficiente del hombre, aquellas disciplinas filosficas que, sin estar incluidas en la antropologa, tienen o pueden tener una relacin directa con el hombre. Entre tales

disciplinas pueden incluirse la tica, la teora del conocimiento o la metafsica. Si queremos hacer una segunda cala preliminar en la antropologa trascendental que nos sea til para abordar su estudio, por estar ms avisados en relacin con determinados asuntos o nociones que sean hallazgos de Polo y que, por tanto, no se encuentren en la filosofa anterior o que, encontrndose, hayan sido modificados, reformulados, prolongados o revalorizados por Polo, podemos exponer sucintamente algunos de ellos. La sindresis ha tenido una historia atpica, irregular, extraa, aunque sin duda- su primera rareza sea que se trata de un hbito innato. La segunda atipicidad consiste en que Aristteles a pesar del talante que caracteriz al pensador- prescindi completamente de la sindresis, de modo que San Jernimo hombre poco ducho en tales asuntos- tuvo que hacerse cargo de ella y, como pudo, la empuj hacia Toms de Aquino, que dijo que la sindresis es el hbito de los primeros principios prcticos, dependiente del intelecto agente. Con todo, el inters por la sindresis fue decayendo. La tercera rareza en la historia de la sindresis le corresponde ya a Polo, que, en cierta medida, puede decirse que le cambi el destino: en primer lugar, sostuvo que tanto la inteligencia como la voluntad dependen de la sindresis; en segundo lugar la situ en el pice, en lo ms alto de la esencia humana, de modo que, as, la hizo equivalente al yo y al alma. Con la sindresis y su bizarra historia, nos puede parecer que determinados temas no se entienden: pero es ms bien que son efectivamente atpicos: as, puede costarnos aceptar hasta el punto de que nos parezca no entenderlo- que un hbito innato que podemos no saber bien qu es- pase de depender del intelecto agente al que tal vez tenamos por un constructo terico- a situarse entre las grandes entidades del hombre: equivalente al alma, equivalente al yo, activadora de la inteligencia y de la voluntad -que dependen de ella-. No son frecuentes los casos extremos como el de la sindresis. Otro de los grandes hallazgos de Polo es el carcter de adems. El conocimiento operativo es vlido, y lo distinto de l tambin: una filosofa de

la diferencia sera una filosofa del tambin. Tambin. La operacin de conocer es bastante: cada operacin de conocer se conmensura con su objeto y, por tanto, es bastante, aunque ese bastar sea lmite. Bastante. Tambin, bastante. Pero buscamos el adems de la operacin de conocer, que es un insistir en lo humano ms all de la operacin de conocer: ahora s que se puede decir que la existencia humana es precisamente adems. Adems. No significa aadir, agregar, ratificar: significa estar ms all, y en ese ms all estar adems: ese ms all se mantiene como ms all en trminos de adems. Qu decir del ser del hombre? Que es adems. "Pienso y adems soy, o soy adems de pensar. Si pienso, el ser que me corresponde es adems: mi ser es adems". Para qu seguir por el momento- con el carcter de adems, si el asombro no nos deja mantener la boca cerrada? Lo primero que hizo Polo cuando comenz a pensar y a escribir la antropologa trascendental, fue una buena limpieza de aquellos que se llamaban trascendentales clsicos: solamente dej tres: el ser, la verdad y el bien. Le sobraron el uno, el algo y la cosa. Con la belleza hizo algo parecido a una reconversin, y la dej definida como aquello que convoca. Y, enseguida, de nuevo: lo inesperado: Polo propuso cuatro trascendentales personales o antropolgicos: la coexistencia, la libertad trascendental, el amar y aceptar donal y el intelecto personal. Nos ser til, adems de que se trata de una materia propia del prlogo, contar algunos datos relevantes de la bio-bibliografa del autor, tal como los cuenta M. Jos Franquet: En la primavera de 1950, Leonardo Polo cae en la cuenta del lmite mental. La detectacin del lmite fue una intuicin expresa. Segn cuenta: "eso se me ocurri de repente, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y el ser, y cmo tena que ver el ser con el pensar; entonces me di cuenta de que al ser no podamos llegar mientras no se abandonara la suposicin del objeto, porque la suposicin hace que el objeto sea limitado y un conocimiento limitado no puede ser un conocimiento del ser si ste se toma

en sentido trascendental". Dicho de otro modo, caer en la cuenta del lmite mental y de la necesidad de su abandono es notar que "no se puede separar, repito, el ser del ser, no cabe apoderarse objetivamente de l porque en esa medida se "desrealiza", pero si el ser no es real, no es nada; la consideracin intencional del ser es un quid pro quo; el ser coincide consigo, pero ser conocido intentionaliter, como decan los escolsticos, es una denominacin extrnseca. Cuando conozco la idea no afecta para nada a lo que conozco, porque la idea de lo que conozco est en mi mente como inteligible en acto y en la realidad como inteligible en potencia. La distincin real entre esencia y ser extrema lo agudo de la cuestin, porque si el ser y la esencia fuesen lo mismo, al conocer algo de la esencia conocera algo del ser". La averiguacin no era pequea. Que nuestro conocimiento es limitado es un tpico de toda la historia de la filosofa, "pero caer en la cuenta de que el lmite mental es el objeto, y que hay que detectarlo en condiciones tales que quepa abandonarlo. Eso es una novedad pura, sin antecedentes histricos, que acontece sbitamente". Del grueso volumen La distincin real, de los aos 50, Leonardo Polo reelaborar algunas partes, cuyo resultado sern dos obras, El acceso al ser, 1964, y El ser, tomo I, 1966. Por otra parte, la tesis doctoral en Filosofa, sobre Descartes, se edit en 1963 bajo el ttulo Evidencia y realidad en Descartes: con ese libro obtuvo el premio Menndez Pelayo del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas. En el Curso de teora del conocimiento, cinco libros en cuatro tomos, 1984-1996, Polo axiomatiz la teora del conocimiento humano exceptuando la nocin de facultad, que es contingente-. En 1985 public Hegel y el posthegelianismo. A partir de 1991, public una buena cantidad de libros sobre temas de antropologa: Quin es el hombre, 1991; tica. Hacia una versin moderna de los temas clsicos, 1993; Introduccin a la Filosofa, 1995; Presente y futuro del hombre, 1993; La persona humana y su crecimiento, 1996; y Sobre la existencia cristiana, 1996. La Antropologa Trascendental se public en 1999 y 2003.

La primera persona que se dio cuenta de lo que yo pretenda -el abandono del lmite mental-, me dijo que no era posible hacerlo, que estaba por encima de nuestras posibilidades, a lo que contest que s que se poda abandonar el lmite si la libertad era trascendental. Leonardo Polo

La persona como ser cognoscente

Aunque tal vez sea una manera un tanto abrupta de iniciar la presentacin, hemos elegido esta conferencia para inaugurar el trabajo de tesis, La persona como ser cognoscente, por varios motivos: el profesor Polo la dict en el primer Simposio sobre su pensamiento; en ella expone una primera formulacin de la antropologa trascendental, redactada en 1972; se trata de una exposicin directa en la que muestra y va verbalizando el curso, la marcha de su pensamiento, esto es, un ejercicio de filosofa in actu exercito, que es el modo de hacer filosofa que el profesor Polo siempre defendi. Incluso a travs y a pesar de la transcripcin, persiste, se percibe el tono vivo, alborotado, con el que quiso realizar la exposicin, trasladndose al tiempo en el que, tras la advertencia del ser extramental, tena que averiguar si el mtodo del abandono le permitira acceder al ser humano: al yo, al sujeto, a la persona, y en qu condiciones poda llevarse a cabo tal acceso. Tal vez, en suma, cuando pudo, a travs de su mtodo, proseguir la distincin real entre ser y esencia para la persona humana. Se trata de una conferencia con coloquio final, recogida en un artculo de la revista Studia poliana, 8, de 2006, pp. 53-72. La conferencia fue dictada en la clausura del I Simposio sobre el pensamiento de Leonardo Polo realizado en Pamplona el 6.XII.1993. El Profesor Polo hace una breve advertencia preliminar, en la que dice que el asunto que va a (intentar) exponer es muy difcil y que, adems, se aade la dificultad de que fue redactado en 1972, procedente de unos papeles mucho ms antiguos, cuando estaba en Roma. Alega que en este texto hay una especie de captacin en bruto del asunto que es muy importante, y que en aquellos aos formul como pudo.

Nota del recopilador, Juan A. Garca Gonzlez Esta conferencia permaneci indita; en parte porque su transcripcin -de cinta, o del papel original- era imperfecta, en ocasiones ininteligible. El que suscribe ha corregido el texto original en el escueto sentido de hacer inteligibles los pasajes que no se entendan -y aadir adems los epgrafes y notas-; y quiere llamar la atencin del lector acerca del acierto de las preguntas que siguieron a la conferencia en el coloquio: indicativo de que el contenido de la conferencia fue entendido por los asistentes. Cabe sealar dos diferencias muy notables entre lo que Polo dice sobre el ser cognoscente de la persona humana en esta conferencia de 1993, pero con base en escritos de 1972- y lo que nos dice en su Antropologa trascendental publicada en 1999 y 2003. a) La primera diferencia es que en esta conferencia se habla del yo como comienzo -as se titula, en efecto, el captulo II de la Antropologa trascendental en su redaccin indita de 1972-, y se destaca su irrenunciable aprioridad. En cambio, en la Antropologa trascendental publicada en 1999, el ser personal se toma ms bien como ser segundo: no primero ni a priori, sino ser aadido y adems; por eso las dualidades y la coexistencia. b) La segunda y mayor diferencia es que la existencia cognoscente de la persona se asocia en esta conferencia con el ver y con el yo; en cambio veryo es el primer miembro de la dualidad en que Polo cifra la esencia del hombre en la Antropologa trascendental publicada, en la que reserva la denominacin de intelecto personal para designar el ser cognoscente como uno de los trascendentales personales. Incluso las cuatro proposiciones a las que alude en la respuesta a la primera pregunta del coloquio siguiente a la conferencia son incorporadas finalmente por Polo, y con otra formulacin, para referirse al ver-yo esencial (Antropologa trascendental II, publicada en 2003, p. 69). Parece que Polo ha ganado madurez con el tiempo. Y ha precisado su nocin del yo humano ubicndola en el mbito de la esencia: es el pice de la esencia, hbito innato de la sindresis; pero no el ser, el intelecto personal, al que se atribuye la transparencia, ni su tema. Sin embargo, pienso que se trata en el fondo de diferencias de formulacin -Polo ha enriquecido su planteamiento con la doctrina acerca de los hbitos innatos-, ms que de un cambio en la antropologa de Polo.

[No se trata, en suma, de una exposicin temtica, sino in acto exercitu:

la inteligencia puede ser capaz, pero si no ejerce el acto es incapaz: sera capaz como pura potencia, y eso es una bobada, salvo que se proponga temticamente y no in acto exercitu, que es como hay que filosofar: si no filosofo in acto exercitu establezco unas tesis: me convierto en un coleccionador de recetas. Quiero hacer metafsica? Voy a este fichero de recetas. Filosofar no es registrar frmulas: si no realiza la frmula, qu significa? Nada, flatus vocis. Es el gran grito de optimismo de la filosofa: vale la pena! Vale la pena la antropologa trascendental! La filosofa se

justifica si se filosofa. Si es un vademecum es la cosa ms tediosa que hay. La filosofa es el gran reto. Si no se piensan diferencias se cae en la indiferencia y la indiferencia es el tedio.
En Polo, Leonardo. Persona y libertad. Pamplona: EUNSA, 2007. I. La libertad trascendental: la distincin entre metafsica y antropologa: la nocin trascendental de diferencia]

Hemos considerado oportuno, adems, intercalar un breve prrafo de Rafael Corazn, publicado en el artculo Sobre la esencia humana, Studia Poliana 2003 n6 211-223: el autor expone de manera grfica, inmediata, qu supone el abandono del lmite, sobre todo en el uso del lenguaje: El estudio de la esencia humana no es fcil, quizs porque consiste en un quedar creciente en el lmite. Quedar en el lmite, evitando que se reintroduzca, ofrece dificultades o peligros que pueden esquivarse mejor en otras dimensiones. La dificultad se comprende mejor si se tiene en cuenta que Polo no intuye, ni deduce, ni usa, por tanto, de razonamientos lgicos; tampoco define, o sea, no se refiere a gneros y diferencias especficas. Adems, el lenguaje, que no es trascendental, lleva a confusin si no se est atento, pues lo que Polo expresa no tiene el carcter proposicional de sujeto, verbo y predicado. El abandono del lmite mental permite acceder al ser y a la esencia, del mundo y de la persona, sin suponerlos y, por tanto, sin conceptos, juicios o razonamientos. Las dificultades pueden parecer insuperables y, sin embargo, sirven de ayuda para evitar la recada en la suposicin. Quien no acepte el mtodo propuesto por Polo juzgar, como en otras obras anteriores, que se gua por una intuicin personal e irrepetible, que afirma sin argumentos, que describe sin dar razn de lo que dice ver. En cambio, cuando se sigue al autor en el abandono del lmite, la traduccin del lenguaje para comprender los temas coincide con el itinerario intelectual de Polo. No es posible comprender el texto si, simultneamente, no se da el quedar creciente en el lmite.

Polo desarrolla los siguientes puntos, que expondremos de forma abreviada:

1. La antropologa trascendental 2. El yo no es sujeto del pensar 3. Connotacin de la existencia cognoscente en la idea de sujeto pensante 4. Descubrir el propio yo, y ver como existencia cognoscente 5. La tercera dimensin del abandono del lmite

6. Autoconocimiento y conocimiento del Creador 7. Ver sin visto 8. La existencia cognoscente como comienzo y referencia

1. La antropologa trascendental

Polo aclara que va a intentar alcanzar una antropologa trascendental siguiendo otra direccin del abandono del lmite que pensaba publicar como El Ser II-. Ya haba logrado la advertencia del ser extramental: la primera dimensin del mtodo del abandono. Si ahora quisiramos utilizar esta advertencia para determinar la existencia humana: o habramos de reducir la existencia a la advertencia, o bien el carcter aadido de la existencia se agregara como algo particular, no trascendental, y la antropologa sera una filosofa segunda: la antropologa trascendental quedara sin conseguirse. En el primer caso se reducira a metafsica y en el segundo no alcanzaramos un plano trascendental. La antropologa trascendental se entiende ante todo como visin activa del yo. El yo es existencia: la cuestin estriba en conseguir alcanzar rigurosamente el yo: conseguir una interpretacin del yo de modo que no suponga una prdida de la advertencia de la actividad extramental y que, efectivamente, el yo se alcance. [No tiene nada que ver con la equiparacin de las dos existencias, pues el
acto advertido, -la existencia extramental-, no es igual al yo, puesto que el yo supone una actividad propia, que no se reduce a la actividad advertida. Lo contrario entraara la prdida de la actividad de los temas, que slo jugaran de modo igualado, como distintas determinaciones, de tal manera que el yo y la actividad extramental seran expresiones de un gnero comn: cosa que se excluye completamente porque el gnero no es real.]

La cuestin tiene otro sentido: sabemos ya que la existencia humana no es objeto, a esto hemos llamado carcter de adems. El carcter de adems se deja componer con el objeto? Si el yo no lo hay como objeto no ser precisamente porque es sujeto del pensamiento? Esta pregunta nos invita a considerar si el objeto se corresponde con un

sujeto o si el carcter de adems implica que no hay sujeto del pensamiento. [El objeto pudiera ser una nocin respecto de la cual la actividad extramental
fuera lo nico que le corresponde si se abandona el lmite.]

La nocin de sujeto permite plantear si el abandono del lmite tiene valor exclusivo en orden a lo extramental o si tiene vigencia tambin para el caso del sujeto. La posicin del profesor Polo es: puede extenderse el abandono del haber al sujeto, pero en los siguientes trminos: que el yo no sea objeto significa que tampoco es sujeto del pensamiento. Vamos a ver si esto se entiende: la proposicin puesto que no hay haber el yo es actividad es demasiado introductoria: se asegura que el yo existe, pero con ello no se alcanza su existencia, que es el objetivo de la antropologa trascendental: del abandono del lmite en antropologa. Hemos desenmascarado el objeto, su limitacin, pero con ello no se logra una visin trascendental del yo: queda por averiguar si tiene valor la idea de sujeto del pensamiento.

2. El yo no es sujeto del pensar

[Como idea pensada no tiene valor alguno, pero de aqu no se concluye
cmodamente que no haya un sujeto, no ya pensado, sino pensante. Ntese: no cabe idea de tal sujeto, pero si la advertencia de la actividad vale respecto de l, el hecho de que no se pueda pensar no hace imposible que se tenga que admitir un sujeto pensante: se tratara de un nomeno al que se podra intentar llegar por otra va, una intuicin emocional o algo as, pero su admisin es, en general, todava posible.]

Cabe preguntarse por qu la advertencia de la actividad deja lugar a estas indecisiones cuando se trata del yo: por qu es insuficiente y el yo no se deja reducir a ella inmediatamente. La razn es doble: el hombre no tiene como destino la actividad creada y, puede intentar una relacin consigo: el hombre tiene opcin al egocentrismo. La metafsica es insuficiente para la antropologa porque el hombre tiene opcin libre a una referencia a s mismo, aunque sea meramente como tentativa.

[Esta indicacin modifica de raz la cuestin: lo que en realidad se oculta bajo

la idea de sujeto del pensamiento es un proyecto cuestionable de existencia: se ve ahora con ms claridad que la metafsica es insuficiente en orden a los temas trascendentales humanos.]

No cabe admitir un sujeto pensante porque no cabe sujeto pensado: el carcter de adems entraa que no hay sujeto del pensamiento: la expresin sujeto del pensamiento debe tener un sentido muy preciso, en otro caso es intil. Si no incluye con rigor el carcter de pensante no se habla de sujeto del pensamiento, pero esta inclusin es absolutamente imposible: no se puede meter la nocin de pensante en la nocin de sujeto. El haber es el lmite del pensamiento y en manera alguna un inteligible extramental; por tanto, no lo hay. En tal caso, no hay necesidad de ponerlo mediante una actividad subjetiva: no exige sujeto; el trmino pensante, que designa el pensar, no alude a un sujeto. [Fuera de la unidad aperceptiva en sentido kantiano, la expresin sujeto del
pensamiento no es sino el resultado de un razonamiento subrepticio y no de una concreta consideracin del pensar: la unidad aperceptiva puede ser principio de una deduccin trascendental del objeto, pero no sujeto vidente del mismo: sale de una deduccin, pero coincide con un ver: con la unidad aperceptiva podemos deducir, pero no ver. El yo pienso en general no es existencialmente el ver, lo que no tiene nada de extrao -el anonimato de la conciencia trascendental kantiana es obvio- y nos obliga a buscar en otra direccin la existencia cognoscente.]

En suma: la proposicin pensar algo significa pensar yo es falsa: no quiere decir que pensar sea una abstraccin: ya hemos dicho que no hay haber. No cabe pensar sin yo, pero el yo no es sujeto del pensar: no es yo como pensante sino que significa un a priori existencial; pero peculiar, que comporta un adems existencial, una aadidura. La admisin del sujeto del pensamiento cae bajo el carcter de adems, ms radical que cualquier tipo de intencin egocntrica. Un sujeto pensante debera ser pensado. En efecto: el sujeto de pensamiento lo es porque piensa, pero cmo podra pensar algo sin pensar que lo piensa y cmo podra pensar que lo piensa sin ser l mismo pensado? Esto es lo que acontece: no cabe pensar el yo; es la indicacin inicial y ms neta del carcter de adems: el yo pensado no piensa. Queda

claro de este modo que el yo no es objeto y que el haber del pensar es distinto de la existencia humana. 3. Connotacin de la existencia cognoscente en la idea de

sujeto pensante
De la tercera dimensin del abandono del lmite, que es la que estamos usando, resulta la imposibilidad de pensar el yo y la falta de sentido de la idea de sujeto del pensamiento. En la va abierta por la negacin del carcter existencial del haber se ha notado, al menos, la existencia humana. En antropologa, al poner en juego esta existencia respecto del haber se nota como yo. La descalificacin de la correspondencia entre objeto y sujeto, y la renuncia a todo conocimiento del yo que sacrifique su importancia y su carcter propio a la pretensin de poner al yo ante los ojos, mantiene abierto el camino a la connotacin del yo. El haber puede servir para advertir la actividad extramental, pero tambin para alcanzar el propio acto de ser. Que el haber no sea el acto de ser lleva a la advertencia del acto de ser extramental, y por otro lado tiene relevancia para el tema de la persona. Hemos dicho que el pensar no tiene sujeto porque el yo no es pensado. Ahora preguntamos: cmo es que existe un yo puesto que hay? Hemos podido concluir que, si fuera sujeto del pensar, debera ser pensado en cuanto que pensante. Podemos concluir que no sea nada de esto? Cmo se completa el carcter de adems del yo, una vez destruida la idea de sujeto del pensamiento? El yo humano es una existencia creada: esa existencia creada existe en tanto que es un yo humano. La preocupacin subjetivista puede creer que es requisito sine qua non para el yo la conciencia despierta, pero la crtica a la nocin de sujeto basta para justificar un tratamiento trascendental del yo que no necesita la conciencia despierta: el tema de la conciencia no tiene nada que ver con la connotacin de la existencia en la idea de sujeto. Este tratamiento no debe dejar a un lado la preocupacin por el sujeto, sino satisfacerla; lo que no puede lograrse con la actividad extramental, ya

que no es cognoscitiva. La correspondencia con el objeto es activa: desde el haber, puede decirse que el yo existe: no es una equiparacin existencial del sujeto con el yo, sino slo una connotacin existencial que demanda la nocin de sujeto porque ella misma no es existencial. Tal connotacin no tiene el sentido de una inclusin de la existencia personal en un contenido ptico, pasado y supuesto, sino el planteamiento de la temtica antropolgica en trminos trascendentales. Si hubiera sujeto del pensar, el sujeto debera ser pensado. Ahora bien, el sujeto no es pensado puesto que como pensado no piensa: de esto se concluye que no hay sujeto del pensar. El sentido riguroso de esta conclusin es slo que el yo no existe como sujeto del pensar, no consiste en ser sujeto del pensamiento. [Esta argumentacin no tiene alcance emprico: no se trata de que, de hecho,
el sujeto no sea pensado; ni que, de hecho, no haya sujeto: porque habitualmente se piensa que hay sujeto -en otro caso no habra ninguna cuestin-.]

La argumentacin es: cuando decimos que el sujeto debera pensar en cuanto que pensado, nos referimos a un desideratum de la expresin ser pensado y a otro de la expresin sujeto pensante. La fuerza de la argumentacin no es lgica: se apoya en la configuracin de sus trminos mismos. No se niega que haya sujeto: lo hay; lo que se niega es que ese sujeto que hay vea. Es innegable que tenemos idea del sujeto, pero a la idea de sujeto le falta lo que distingue al sujeto: ver. [Probablemente al aspirar a que el sujeto pensante tuviera que ser pensado
nos olvidamos del lmite del pensamiento, y nos referimos a una idea de pensado completamente inverificable. La expresin sujeto pensado viene a ser un desideratum, y la fuerza del argumento reside en que nos referimos a una expresin que no tiene correspondencia con el pensar humano, y por ello, en definitiva, ningn sentido. Lo que en rigor se quiere decir con la proposicin que estamos considerando

de un sujeto pensante es que no debera haber pensar, porque el sujeto debera ser pensado en un sentido que no satisface el pensar como haber.]

4. Descubrir el propio yo, ver como existencia cognoscente Consideremos de nuevo: si hay sujeto del pensar el sujeto debera ser pensado: en esta proposicin el sujeto tiene que tener el sentido de lo que hay: el objeto pensado: queda por averiguar: por qu si hay sujeto del pensar no cabe suponerlo, y tampoco por fingirlo pensante deja de ser pensado? La razn tiene que ser a la fuerza que el pensamiento tiene para el sujeto un concreto significado: la necesidad de descubrirse. Pero esto es muy problemtico: cmo conjugar descubrir con ver? En la expresin descubrirse, el problema se supone resuelto sin percatarse de su verdadero alcance: descubrir exige un descubridor en cuanto que vidente y, por otro lado, un descubridor referido a lo descubierto, activo desvelador de ello. Descubrise implica que el vidente sea visto como vidente, un ver el ver, pero tambin un desvelar el ver: implica las dos cosas. Ahora bien: desvelar el ver no tiene sentido alguno, no slo porque el ver no puede ser visto como sujeto pasivo de una visin, puesto que justamente ve, sino tambin porque para desvelarse precisa que el vidente previamente no lo sea, puesto que es lo que se va a descubrir. Cmo vera si el ver estuviera pendiente de alcanzarse, de ser descubierto? Una de dos, o se ve sin ver el ver, o se ve viendo el ver. Lo que no cabe es descubrir el ver: adems de constituir una peticin de principio atribuye carcter pasivo al ver. El ver como descubierto es el trmino del descubrimiento. [Con esta observacin se refutan en cierto modo las
consideraciones heideggerianas al respecto. Si ver es acto entonces no se puede autodescubrir, porque si se autodescubre ya no es acto. La reflexividad es imposible porque al tomar al ver como visto y como descubierto es activo y pasivo a la vez, acto y no acto. A Heidegger, Polo dedica varias pginas en La distincin real, concretamente un

captulo titulado "La existencia humana segn Sein und Zeit". Ah seala: "su crtica al objetivismo no es una crtica a la verdad del objeto, no es eso, o si el conocimiento objetivo sirve para conocer, es que se da cuenta de que el objeto no existe. El objeto qua objeto no existe. Pero si lo primordial es ser o existir, no se puede decir que se conozca algo si al conocerlo en tanto que conocido no existe". Por tanto, comenta Polo, a Heidegger se le ha pasado por alto una cosa muy importante, y en definitiva a cualquiera que quiera describir el yo en sus manifestaciones, en sus prolongaciones, y es que el yo es real. Para que fuese idntico con el objeto no bastara con que el objeto fuese el conocimiento completo del yo, sino que hara falta que el objeto fuese tambin un yo real. Ciertamente, con la difusin de la obra de Heidegger muchos tomistas pensaron que lo que ste llamaba la diferencia ontolgica, la diferencia entre ser y ente, poda asimilarse a la distincin real tomista. En este punto Leonardo Polo nunca estuvo de acuerdo: "eso no se puede mantener exactamente porque Heidegger no conoce bien a Toms de Aquino, sino a Escoto y la lnea escotista es una modificacin de la interpretacin que hace Toms de Aquino de Aristteles; la postura de Toms de Aquino es irreconocible en la lnea de Escoto. Como estas dos lneas estn bastante mezcladas en la filosofa escolstica, eso ha dado lugar a unas ambigedades notables [...]. No se puede decir, me parece, que Heidegger repita el descubrimiento de la distincin real [...]. La objecin de Heidegger frente al idealismo es que es absolutamente imposible conseguir la identidad del sujeto con el objeto, de modo que habra incluso que decir que si el yo no se conoce existiendo, de manera que el conocer lo haga existir, no se conoce bien o de manera adecuada. No cabe un conocimiento intencional del yo porque al yo le es tan caracterstico el existir que si se le quita deja de ser yo. Dicho de otra manera: el yo no es una esencia, sino que es existencia, por lo tanto un conocimiento esencial del yo no es nada". De sus lecturas de Heidegger, de la preocupacin de ste por el "existente", de su crtica al idealismo y de la propuesta heideggeriana, Leonardo Polo descubre el carcter de adems. El existente, la persona, es adems, y esto subraya no lo ha visto Heidegger. El

adverbio adems expresa que el hombre no se agota en pensar, ni siquiera en actuar. Ser adems es "abrirse ntimamente a ser sobrando constantemente siempre". Trayectoria intelectual de Leonardo Polo Franquet, M Jos. Anuario filosfico Pamplona 29-2 (1996) 303-22]

Su carcter enteramente a priori, su carcter incoativo de acto, se hunde. Esto es un diagnstico de la antropologa moderna que entiende el pensar desde la necesidad de descubrir el sujeto; pero descubrir el cognoscente es algo que no tiene el menor sentido. Argumentativamente: se ve, pero adems el ver tiene que ser ver, tiene que ser completamente a priori. Por tanto, una de dos: o se ve, y se admite la existencia del adems sin ver el ver, o se ve viendo el ver. Pero no cabe en modo alguno descubrir el ver, porque adems de lo dicho constituye una peticin de principio al atribuir carcter pasivo, de visto, al ver. Ahora bien, la expresin ver viendo el ver no tiene sentido creado, slo es real como identidad, como ser originario, es decir, como Dios. Se dice que el ver puede ser descubierto lo cual es absolutamente imposible: no slo porque no se pueda hacer, sino porque es incoherente: si el ver es acto no cabe ms que un ver que no se vea o un ver el ver en identidad, pero no cabe descubrir el ver: el ver no puede estar latente en absoluto, no puede estar oculto de tal manera que haya que desocultarlo. [Es lo que hay detrs del asunto del sujeto pensante y el sujeto pensado: una
nocin errnea de autoconciencia, presente tambin en el sentido que da Heidegger al ocultamiento y desvelamiento.]

La lnea desiderativa del sujeto del pensamiento puede llevar a plantear una incompatibilidad que se basa en la confusin de que el ver se puede descubrir: no, porque el ver es absolutamente radical, a priori.

5. La tercera dimensin del abandono del lmite

Consideremos otra vez la proposicin: si hay sujeto del pensar, el sujeto pensado debe pensar: la argumentacin sobre esta proposicin no tiene

sentido. En vez de aceptar un sentido definido de los trminos para argumentar, sucede que ese sentido no se aprecia en la observacin directa del pensamiento humano: en la proposicin, los trminos adquieren un sentido desiderativo y no definible: la proposicin se constituye toda ella fuera del pensamiento tal y como acontece. Justo porque hay, porque sujeto pensado significa sujeto que hay y nada ms, debe afirmarse que la subjetividad de la existencia humana no est en un supuesto carcter de pensante: si hay en general, el carcter de pensante no corresponde al yo. Desde aqu se abren algunas lneas de avance. Haciendo hincapi en el carcter de adems debe afirmarse que el yo no es el haber: respecto del haber slo cabe decir que el yo existe -polaridad de la existencia humana; excentricidad de la existencia humana-. La expresin el haber no es equivale a el haber no es porque el yo no es el haber -siendo haber lo mismo que pensar-. La expresin el haber no es tiene un doble sentido: aquel desde el que se advierte la actividad en metafsica: el haber es un puro lmite del conocimiento humano que obstaculiza la advertencia de la actividad extramental y supone la esencia. Por otro lado, un sentido antropolgico segn el cual el haber no es significa que el yo no es el haber, no es pensante ni es pensado. Mientras que respecto a la existencia extramental el desenmascaramiento del haber es slo la va para su advertencia -va que consiste en abandonar el haber y que no da una directa explicacin del mismo-, en la consideracin del sujeto humano aparece la razn de que el haber no sea: el haber no es porque el yo no es el haber y no por ninguna otra razn. Esta es la distincin real en antropologa: en la consideracin antropolgica del haber se nota de un modo completamente referido al sujeto que la existencia humana carece de la forma verbal es. El conocer humano no conoce el conocer, no existe como conocido. La existencia humana carece en su raz misma de realidad como conocida.

En la estricta correspondencia conocer! conocido la pretensin de s en trminos de autoconciencia es un puro extravo incompatible con el carcter de adems. El carcter de adems es la condicin creatural del hombre. [Conocer el conocer no es una exigencia concreta de la criatura cognoscente.
La pretensin de s mismo es absurda, no slo en el sentido de no tener posibilidad alguna de satisfaccin, sino tambin en el sentido de que no tiene carcter existencial, es una degradacin de la actividad cognoscente. La pretensin de s mismo no tiene nada que ver con la existencia como acto, es una confusin de lo activo y lo pasivo. Ver el ver en identidad no es lo mismo que descubrir el ver; que es una mezcla de pasividad y actividad. Es lo que le pasa a Heidegger. No hay posibilidad ninguna, no se puede constituir el desvelamiento del propio ser, porque el ver es prioritario y no terminal; pero sin el ver se pierde todo destino personal, y se encarrila uno a la nada.]

6. Autoconocimiento y conocimiento del Creador

La razn de que no me conozca no est en una debilidad del conocimiento mo, sino ms bien en la existencia del yo: mi existencia tiene un carcter de adems que impide el propio conocimiento. Al yo corresponde el carcter de comienzo: es ver en cuanto que es comienzo; ver es enteramente incoativo, no est precedido por nada, y por eso no puede ser descubierto. El carcter de comienzo no es temporal, sino trascendental. No es que el yo comience, sino que el yo es el comienzo, el ver a priori. [La filosofa moderna es el lugar de aparicin temtica de un tipo de error
grave respecto al autoconocimiento. De qu puede servir adoptar la actitud kantiana? En definitiva de nada: es un error que tiene sus races en una regin mucho ms profunda que la epistemolgica de la conciencia trascendental.]

Ntese que a la libertad como actividad humana no corresponde legtimamente encauzarse segn la va del pensamiento ya que es distinta realmente de l. Hay que ir a la raz, hay que dar razn del mbito temtico

entero

no

limitarse

considerarlo

en

sus

ltimas

estimaciones

representacionistas, u objetivas.

7. Ver sin visto

Ver! visto. Ver necesita visto? No. Ver es esto, o es ver el ver en identidad. Como ver el ver es Dios, ver que no ve el ver es el hombre. El ver no necesita ser visto; mejor, es imposible como visto. Cuando nicamente tiene sentido que el ver sea visto es respecto al ver el ver en identidad. La misma expresin aristotlica noesis noeseos noesis es equivocada: es ver el ver, pero el ver slo se puede ver en identidad, no se puede descubrir. El conocer humano no es susceptible de explicacin: no cabe establecer un binomio yo! es con otra cosa -lo visto- con el propsito de descifrar el yo en funcin de esa otra cosa. La inteligibilidad no es algo visto que entrae para el yo un momento constitutivo: ver no es ninguna determinacin ni es determinable; debe rechazarse la idea de inmanencia como introduccin de sujeto y objeto en una misma esfera. El carcter de adems es el ver: es muchas ms cosas, pero tambin el ver. Por partir de la expresin yo veo algo, en la que veo necesita de algo visto, no se considera la existencia cognoscente. La necesidad y la causa para ver no se refieren a un auxilio ms o menos supletorio para ver algo, o a la solucin de una incapacidad para ver efectivamente algo: se refieren a un extremo ms importante: que la referencia al creador es la altura real del ver como comienzo. Como comienzo real, el ver se libera de la idea de direccin y de lo visto. El carcter de comienzo indica la exclusividad del yo como referencia a Dios y, por tanto, fuera de todo nexo con algo visto. El yo no necesita explicacin o proceso constitutivo dialctico en cuanto que cognoscente. Tampoco necesita de una intervencin divina que lo saque de un letargo en el que estuviese sumido.

Crear un cognoscente no es hacer surgir de la nada un supuesto necesitado de un perfeccionamiento ulterior en el que consista formalmente su condicin de cognoscente. Ver no tiene anterioridad alguna a la que pueda llamarse real: se trata de un riguroso comienzo como referencia a Dios: ver equivale a mi altura real, a la altura de mi acto.

8. La existencia cognoscente como comienzo y referencia

Hay que rechazar que la existencia humana se determine -en cualquier manera- respecto de la existencia extramental advertida: hay que rechazar la idea de nexo con lo extramental. Por eso hay que distinguir las dimensiones del abandono del lmite. El comienzo real exige la prioridad de la existencia humana en el orden cognoscitivo: el conocimiento no puede culminar en lo extramental como trmino ni puede decirse que el conocer sea un nexo con ello. La consideracin trascendental del conocimiento humano tiene que cifrarse en alcanzar el acto humano. Que efectivamente se conozca el ser extramental no nos lleva a concluir que el tema del conocimiento se plantee a partir de su advertencia, por una razn muy simple: la existencia extramental tambin es creada y entre dos criaturas no cabe una determinacin en el orden del ser. El ver es creado: si conozco a otra criatura, no puede decirse que haya una relacin constitutiva entre las dos: una criatura no es constitutiva de otra, ni es creada por otra. El ver solamente se puede remitir a Dios como acto y si no, no acudimos a la distincin real y hablamos de pensar! pensado: pero pensar! pensado no comporta sujeto pensante, eso en todo caso es una operacin en la que se puede apreciar el lmite.

Obviamente es un lmite porque el ver se reserva, ya que como es criatura no puede ser explicado de ninguna otra manera, sino desde Dios. El ver es creado; el ver que es el yo o el yo que significa ver, es creado. Como comienzo real, el ver humano slo cabe entenderlo como referencia al creador: el hombre no ve porque vea! visto en ningn sentido, ni porque se lo imponga la actividad extramental ni porque l mismo tenga un lmite, ni porque en Dios vea lo visto; si el hombre ve es porque Dios le ve. El cognoscente se refiere al creador: directa y exclusivamente. Tal referencia lo es a un conocer, no a un conocido: el cognoscente como actividad no puede entenderse como determinado por un conocido: ver, en el caso del cognoscente humano, no es ser visto. Es la cuestin de fondo que descalifica la nocin de sujeto: es falsa la interpretacin del cognoscente en correspondencia con un conocido: en base a un ver y a un visto -considerados como trminos- es imposible la antropologa trascendental: cognoscente y conocido como actividades no son en modo alguno trminos de una estructura. Si yo conozco la realidad y si yo mismo soy real es porque la realidad creatural no se determina entre s mutuamente y no es trmino de la relacin notica conocido! cognoscente. En vez de ser un obstculo para un realismo riguroso, la doctrina del lmite mental seala centradamente la condicin del conocimiento de la realidad: que la existencia conocida y la existencia cognoscente tengan sentido nicamente como referencia al creador y en cambio no se constituyan en su relacin mutua -lo que a veces se llama relacin virtual-. El ver humano slo es completamente ver como libertad: el comienzo no tiene un sentido emprico, ni est supuesto como previo a lo conocido, sino que slo existe como libertad. El ser creado humano es la libertad, slo puede ser entendido como libertad -inclusin atpica en el mbito de la mxima amplitud-. Ninguna consistencia establecida en la relacin conocer! conocido seala el existir humano, porque no hay ninguna revelacin del propio ser fuera de la libertad. Fuera de la libertad el hombre no sabe su ser, no alcanza su ser cognoscente. La libertad humana no tiene trmino al que ponga o pretenda,

no est encauzada o determinada, la libertad humana slo es referencia trascendental y no tiene una causa determinante. No s si con esta exposicin he depurado la nocin de yo cifrando el ver en l. El que yo vea o el ver no son un yo, sino que el yo como cognoscente es ver. Es un carcter absolutamente incoativo no precedido. Ver hay que retraerlo radicalmente al yo, de manera que yo y ver equivalen: no es que yo sea yo y adems vea, no es eso: es que el conocer se constituye como tal en cuanto que manifestacin del ser cognoscente; y ese ser cognoscente significa yo, ser personal.

Coloquio
P: pregunta de algn asistente R: respuesta de Leonardo Polo

P: Cuando est empleando el trmino ver usa una metfora para hablar del conocer. Ahora bien, en lo que se refiere a la reflexin hay una diferencia entre ver y pensar porque el ver no se ve y al pensar se conoce el conocer. Y adems la inteligencia, como es capaz de darse cuenta de si piensa algo verdadero o algo falso, es capaz de darse cuenta tambin de su propia naturaleza como facultad de conocer inmaterial. No s si usted lo que seala es que al conocer la naturaleza de mi conocer y mi propio acto de conocer no conozco todava al sujeto, y que entonces el acto de conocer no es el sujeto.

R: Hay actos de conocer que no son el sujeto. Eso es lo que en teora del conocimiento digo constantemente: que para hablar de los actos de conocer no hace falta hablar de la persona. Si se confunde una cosa con la otra establecemos la relacin sujeto-objeto y hemos estropeado el enfoque. Pero tambin digo que en teora del conocimiento no hablo del cognoscente. El cognoscente en ltima instancia lo veo como lo he expuesto; quiz sea una metfora pero atendiendo a ese asunto del cuerpo glorioso no es tan metfora. El ver no es solamente la vista sensible, y su traslacin al yo no es metafrica, sino que el ver por antonomasia es la existencia cognoscente. Los actos de conocer, de pensar, se conmensuran con sus objetos. Pero

qu significa darse cuenta de eso?. No significa una mera constatacin sino el ejercicio de un acto que est por encima de lo operativo y que creo que se puede llamar ver, puro ver. Los otros sern actos que se conmensuran con objetos; pero sin el acto de ver quedaran en una cosa mostrenca. Aunque sea muy importante la investigacin del conocimiento (yo ya llevo cuatro tomos en ello), el yo no se puede reducir a la operacin de conocer ni al hbito (adquirido o innato), sino que remite al existir, al acto de ser en virtud del cual todo lo otro es posible y que no se identifica con ello, ni se constituye en virtud suya, ni lo necesita, por decirlo de alguna manera, sino que es simplemente ver. Ver no significa ms que yo. Decir que ver se convierte con yo quiz evite un poco la metfora o permita la elevacin. Qu significa conocer? Conocer significa yo. En las proposiciones que escrib hace tiempo, son cuatro, el choque que hay entre ellas tiende a evitar la forma proposicional, los complementos directos; cuando se habla de conocer-conocido no se puede entender el "conocido" como complemento directo del conocer. stas eran las cuatro proposiciones: 1. Conocer significa inteligibilidad 2. Pero conocer no significa conocer la inteligibilidad 3. Conocer la inteligibilidad significa conocer yo 4. Pero conocer no significa conocer yo, sino escuetamente yo. P: Yo puedo verlo todo, salvo ver el ver; y el Absoluto sera el ver en s mismo, el ver el ver. Pero como el ver humano no se da sin lo visto, las relaciones creador-creatura, si no se quiere incurrir en un pantesmo, no s cmo se pueden entender. Usted ha aludido al ontologismo. Por otro lado, la nica accesibilidad del ver-visto hacia el ver absoluto da la impresin que slo podra consistir en la intensificacin del propio yo, del propio ser. Va por ah su lnea de la accesibilidad a Dios por la libertad?. R: Esta sera la sexta va, o mejor dicho, otra va. Pero, no. Realmente sta es una sentencia cuya admisin no va a ser pacfica: el ver no necesita lo visto. El axioma de la conmensuracin, que no quepa operacin sin objeto ni objeto sin operacin, corresponde al acto de pensar, al acto de ver, de oir, que no son actos ciegos y, a la inversa, en los que el objeto no se da sin

operacin: hay conmensuracin. Pero en el caso del yo no sucede as; otra cosa es cuando lo visto es distinto del yo, pero ver-visto como expresin del yo, eso no cabe; porque si el yo se quisiera ver en el sentido que tiene ver lo visto, resultara imposible e inconducente, un desvaro. No se niega que haya sujeto sino que ese sujeto que hay, como ya he dicho, vea. P: Del ser extramental dice que es comienzo que ni cesa ni es seguido. Esto se puede advertir, pero este comienzo es slo persistente, movimiento; cabra intentar con su exposicin una interpretacin semejante del yo?. Sera comienzo cognoscente que se alcanza en su destino. Lo que pasa es que, en comparacin, me resulta ms opaco mi yo que el ser del mundo, porque el ser del mundo lo advierto, pero mi yo no lo puedo alcanzar hasta que yo no vea a Dios, cosa que no sucede en esta vida. Algn otro conocimiento tengo que tener de mi yo, aunque sea incompleto, pero que sea superior al del mundo. R: Yo suelo decir que en un caso se advierte y en otro se alcanza. Cuando hablo de comienzo estoy dialogando con la filosofa moderna, con Hegel y Heidegger. Ver tiene que ser absolutamente a priori, y en ese sentido digo comienzo. Pero ese comienzo no tiene nada que ver con un despliegue, sino que se retiene como tal comienzo. No es el que yo sea hurao, o se asle, no; eso sera voluntarismo. No es eso, he empleado la palabra "polaridad" y la palabra "reserva"; el ver no se comunica sino que se reserva, es lo que Aristteles llama horisms cuando trata del intelecto agente. Eso es libertad y en tanto que libertad slo se dirige coherentemente a Dios, es una apelacin a l; porque quien lo tiene que revelar es el ver el ver. El ver el ver es quien me ha creado. Esto lo expreso a veces de otra manera que por ser ms cercana a la nocin de belleza puede intuirse mejor, aunque a m en cierto modo- me gusta el ascetismo intelectual. Que el ver no sea lo visto significa que es transparente, es transparencia. Y la transparencia que es? La luz tomada como luz. Y esto que quiere decir? Que es humildad, que se ignora; pero esa ignorancia sera en todo caso una docta ignorancia. Yo veo eso en la Virgen. Esa pureza paradigmtica del yo que es transparencia es nuestra seora. Nuestra seora se ignoraba, y a esto se puede llamar humildad, si se quiere, porque la humildad es la verdad. La luz

transparente. La luz que es ms que transparencia es la luz de la luz, el lumen de lumine que est en la frmula del credo. En tu luz ver la luz porque mi luz es pura transparencia y se ignora, como la Virgen se ignoraba. El intelecto agente de la Virgen no estaba estropeado por ninguna pretensin de autodesvelemiento ni nada as. Hay un trabajo de Saumells sobre la nocin de opacidad... Desde luego, la luz es la transparencia. Si se quiere la penetrabilidad por la luz misma. Eso de la luz de la luz, ver el ver, pertenece al misterio trinitario y no hay por qu prescindir de l. Pero la humana es una luz capaz de recibir luz. Pero una luz que recibe luz no es una luz iluminada, sino una luz intensificada. En la misma medida en que soy creado, por eso he dicho que el ver es una altura, el yo de mi ser cognoscente, mi ver, es la altura de mi ser. Dios crea el intellectus, la luz mental; pues esa luz es incrementable, precisamente porque es transparente, en contacto con otra luz, con la luz de la luz. No es una luz iluminada, sino intensificada en su misma transparencia. Y entonces esa luz se devuelve. Esto tiene que ver con la idea de don, la luz est en el orden donal. En la Virgen se ve muy claro, la humildad es la transparencia: un alma sin mancha. Nosotros tenemos la mancha del pecado original, pero el intelecto agente no admite mancha. Es la nocin de puritas essendi; pero la puritas essendi es lo que se deja penetrar enteramente por la luz siendo ella misma luz, porque slo la luz se deja penetrar por la luz. Si la luz tiene que ver con algo que no es luz, choca con ello, no es recibido. Una luz solamente puede ser recibida por otra luz. Creo que la Virgen muestra esto: permite darse cuenta de que el ver lo tenemos oscurecido por opacidades que son imposibles desde la luz. La luz no tiene nada de opaco, nada de superficie, slo tiene profundidad. Y esa profundidad es la que es perfectamente esponsable con la luz, lo que se puede devolver a la luz de la luz, al ver el ver. P: Lo mo no es una pregunta, sino que se me vienen a la cabeza las bodas de Can, porque usted guarda el buen vino para el final: usted ha mantenido reservada su antropologa, y ya es hora de sacarla a la luz. R: Es que entender al ser personal es muy difcil. La persistencia es ms fcil, pero llegar al adems y darse cuenta de que es luz, son asuntos muy

difciles. P: Lo mismo que usted caracteriza al acto de ser personal como ver cabra la caracterizacin como amor? Y, por otra parte, si resalta tanto la excelencia del acto de ser originario, podra dar la impresin de que toda la actuacin humana ejercida en el orden de la esencia no tiene funcin ninguna. R: Aqu no hay origen, el origen es Dios. Esto no es originario, sino radical, a priori; pero hablamos ms bien de coexistencia. El trmino coexistencia no ha salido, pero hay que ir desplegndolo. Creo que la coexistencia si no es con Dios... ; porque la coexistencia nace de ese dotarme Dios de esa transparencia que es mi luz. Y que puede recibir todas las iluminaciones divinas. Pero las iluminaciones divinas no son recibidas en el sentido de que le afectan exteriormente, sino que la interpenetran ntimamente porque el ser cognoscente es transparencia. No hay resistencia interior y si la hay es por bice extrao, opacidades del orden de la vida. No propongo un ideal mstico, sino algo ms. Porque tambin hay una fecundidad ya que el carcter donal se repite o no cabe hablar de don: si al donar no se hace el don, no cabe la aceptacin donal misma. Por eso digo que la esencia humana, el don del hombre, es manifestacin y disposicin. En la antropologa se expresar eso: el carcter de don recibido que el yo humano tiene. P: Me permite aadir una cosa?. Creo que la metfora de la cumbre y la ladera puede ayudar a comprender la libertad humana y su manifestacin esencial en el don. Cuanta ms alta sea la cumbre, ms alta es la ladera. R: S, nada es intil; sobre todo si la utilidad no sustituye a la verdad. Hay muchas ms verdades que alcanzar porque el ver no es la nica verdad; y ms que verdad es conocer, ser cognoscente (y verdad por convertibilidad). El mundo no es un ver, por eso mi tesis no es la visin creadora de Strobl. La creacin del mundo es de otro tipo; una cosa es advertir y otra alcanzar. Advertir compete a la metafsica y alcanzar corresponde a la antropologa. Pero, entre ambas, compatibilidad: si algo es excluyente, caemos en reduccionismo. Slo Dios, entonces no hay criatura. Slo yo, entonces nada

ms que yo. No; sino que el yo es adems. Todo esto hay que irlo desarrollando en la antropologa trascendental, que tengo ms o menos esbozada en una serie de escritos de hace tiempo y en cursos de doctorado ms recientes. Pero, en suma, creo que el ver no est nunca por descubrir, que es una docta ignorancia en el sentido de la transparencia (aunque no s si ste es el sentido preciso de la docta ignorancia de Cusa). Una pura transparencia es la luz que puede recibir luz, porque la luz slo puede ser recibida por la luz. Y la luz es ella misma transparente. Tambin Dios debe ser transparente; la Virgen tambin. Y la humildad de Dios no es menor que la de la Virgen: porque Dios es la humildad misma. Si Dios no fuera humilde no nos creara. La humildad de Dios est expresada en Filipenses 2, 5: es la kenosis.

Como hemos dicho y hemos podido experimentar-, el profesor Polo expone en esta conferencia de 1993 una captacin en bruto que el considera importante- de una primera formulacin de la antropologa trascendental, redactada en 1972, a lo que aade que el asunto que va a intentar exponer es muy difcil. Es muy posible que en esta inmersin hayamos entrado en perplejidad desde las primeras lneas, y hayamos ido profundizando en la perplejidad hasta el final de la conferencia, ya que la exposicin es progresivamente compleja, adems de que se introducen, sin aviso ni explicacin, una buena cantidad de trminos, exclusivos de la filosofa del profesor Polo, que sin duda tienen que ser entendidos como condicin sine qua non antes de someterse a una conferencia semejante. Sin embargo, lo que tal vez- nos disculpe y justifique sea el intento, la pretensin, de conseguir algo as como una experiencia en cierta medida similar a la que poda tenerse, cuando entonces, asistiendo a una buena clase del profesor Polo, en la que podan darse generalmente de forma simultneaun rapto, transporte o teletransporte, con una masiva inmersin en una

sorprendente o asombrosa novedad que se abra a otras asombrosas novedades, de manera que, ms all de las palabras, uno asista con el cuerpo entero- a lo insospechado o insospechable que no dejaba de abrirse ni de mostrarse con una evidencia en aumento, mientras el aula apestaba a verdad incandescente, abandonado el lmite mental y otros lmites ms modestos, y la misma caja del aula, llena de alumnos iluminados, oscilaba fuera del tiempo y del espacio, como un velero bergantn.

Introduccin a la antropologa trascendental

La antropologa del profesor Leonardo Polo es, como l mismo escribi, el vrtice de su investigacin filosfica: el mtodo con que la pens no daba ms de s. La trata en dos tomos: el Tomo I, de 1999, se titula La persona humana; el Tomo II, de 2003, La esencia de la persona humana. La distincin entre la persona humana y su esencia es neta, sobre todo porque parte de la distincin real entre acto de ser y esencia, un descubrimiento tomista que Toms de Aquino no desarroll.

justificacin de la antropologa trascendental

El profesor Polo considera que la ampliacin trascendental -una antropologa trascendental distinta de la metafsica- no es estrictamente necesaria: si lo fuera, habra que sostener que hay un positivo lapsus en la filosofa clsica, afirmacin que no estima acertada. La lnea de investigacin que parte de la operacin inmanente -no de su objeto, sino de la operacin misma-, y que da lugar al descubrimiento de una antropologa trascendental, no se encuentra desarrollada en la filosofa clsica. El profesor Polo sigue preguntndose: es imprescindible proceder a dicha ampliacin? No. Es oportuno desarrollarla? S. Ms an, esa oportunidad se corresponde con nuestra situacin, es decir, con nuestra altura histrica: una de las claves de la poca moderna es el inters por los temas antropolgicos. La filosofa de los ltimos siglos se centra en el estudio del hombre entendido como sujeto. La ampliacin temtica intentada por la filosofa moderna, no puede ser abordada por un pensador que parta y admita la filosofa tradicional si no abre el mbito de la antropologa trascendental: parece existir un divorcio entre la filosofa tradicional y la moderna; a veces se dice que son irreconciliables, e incluso que la moderna es falsa o peligrosa por su antropocentrismo. Pero estas actitudes de alergia o reluctancia son poco oportunas.

Desde luego, el planteamiento moderno contiene muchos errores, pero la filosofa tradicional, que alguien puede estimar suficiente, slo de una forma muy dbil -reduciendo la antropologa a una filosofa segunda y considerando al hombre como una realidad predicamental llega de lo fsico a lo inmaterial. As, es conveniente desarrollar una antropologa trascendental: aqu, conveniente significa ms que necesario: seala algo como un deber o un planteamiento pertinente, ya que la filosofa moderna no ha llevado a cabo la ampliacin de los trascendentales que corresponden a la persona humana: no los ha encontrado. La antropologa trascendental es conveniente no slo porque el filsofo debe investigar cuanto pueda, sin quedarse corto, sin desistir, sino tambin porque se trata de corregir la filosofa moderna en sus propios trminos, y tal enmienda, sin recurrir a instancias anteriores o a argumentos de la filosofa tradicional es, justamente, la antropologa trascendental, siempre que no se considere un desvaro: no puede excluirse que algunos piensen que es imposible abandonar el lmite mental. Del error de la filosofa moderna no debe seguirse una paralizacin: se han equivocado? S. Se puede investigar aquello a que apuntan? S. Entonces, se ha de ver en qu se han equivocado y por qu, para sustituir sus enfoques por otros ms acertados. Qu se quiere decir con la expresin antropologa trascendental? No antropologa predicamental ni psicologa: si la metafsica permite descubrir trascendentales, es posible alcanzar otros, una ampliacin de los trascendentales. La antropologa trascendental equivale a tal ampliacin, por la cual la antropologa no se subordina a la metafsica: si se subordinase no sera trascendental. La filosofa moderna es un gran intento de profundizar en la antropologa: que sea un intento fracasado no significa que la empresa sea desatinada, sino que ha sido mal emprendida: los errores no son motivos para desistir, y menos para dejarse arrebatar una lnea de investigacin que tambin nos pertenece. Con la antropologa trascendental se consigue una ampliacin trascendental, que est justificada, adems de enmendar a la filosofa

moderna en su propio terreno. Es conveniente? S. Es imprescindible o completamente necesario? No: bastara con refutar a los modernos mostrando que una ontologa en primera persona carece de sentido o no se sostiene; y, por extensin del criterio de analoga -el que usa la metafsica tradicional-, estudiar el tema del hombre: se lograra as una antropologa correcta, pero deficiente: no fallara, no se equivocara, pero su desarrollo temtico sera muy pobre. La propuesta es que el ser humano se distingue del ser del que se ocupa la metafsica; el tratamiento metafsico del ser humano es solamente analgico: una cierta extensin o extrapolacin que no permite acceder a los trascendentales humanos: slo posibilita una antropologa como filosofa segunda. Este enfoque no es equivocado, pero el hombre exige mayor atencin.

mtodo del abandono

El mtodo con el que pens tal distincin, y la antropologa, a la que llam antropologa trascendental, es el mtodo del abandono del lmite mental, que fue un descubrimiento sbito del profesor Polo en 1950. "Si la distincin real fue advertida por Toms de Aquino, tuvo que abandonar el lmite, aunque de eso no haya hablado. Pero si Toms de Aquino conoci el acto de ser sin abandonar el lmite, si lo conoci intencional o nocionalmente, no lo entendi como lo entiendo yo". Veamos brevemente: el lmite mental, que ha sido detectado con frecuencia a lo largo de la historia de la filosofa, pero no en condiciones tales que cupiera ser abandonado, es propio de los menores actos de la inteligencia, que se denominan operaciones cognoscitivas: la primera de ellas es la operacin de abstraer. Pues bien: lo conocido por la operacin se denomina objeto, y es intencional no real-. As, la operacin de conocer se conmensura con el objeto conocido intencional y lo destaca ocultndose ella misma y, adems, ocultando que se oculta. En suma, la operacin cognoscitiva nos presenta un conocimiento irreal -intencional, mental-, de la realidad. La operacin de abstraer, que es de la

inteligencia, est fuera del tiempo, pero articula el tiempo en presente, en actualidad, en ahora, dando lugar a pasado y futuro. Tal presente no es real: la realidad no tiene ahora. La operacin se oculta tras el objeto conocido y oculta su ocultamiento-: nos presenta un objeto intencional irreal, mental- en presente, en ahora, en actualidad. As escamotea el conocimiento real del acto de ser extramental. Se trata slo de una primersima toma de contacto con el abandono del lmite, que habremos de exponer de forma paulatina y con cierto detalle hasta dejarlo claro, sobre todo porque no es una cuestin balad, ni un tema para especialistas: lo que puede conocerse del hombre, del mundo y de Dios si se abandona el lmite no admite comparacin con lo que puede conocerse si no se abandona: entre uno y otro se pierde o se gana- el conocimiento real del acto de ser. El fuego pensado no quema, el caballo pensado no engendra, la mosca pensada no vuela, el yo pensado no piensa: son conocidos objetivamente, sin abandonar el lmite: el conocimiento real del fuego que arde y quema, del caballo que engendra caballos, exige el abandono del lmite. Aristteles dice: vita viventibus est esse: pues bien, tampoco puede conocerse la realidad viviente del ser vivo si no se abandona el lmite mental. Son algunos sencillos ejemplos para ilustrar la importancia del mtodo, que el profesor Polo ha abandonado segn cuatro vas o dimensiones: la tercera y la cuarta corresponden, respectivamente, a la persona y a su esencia, y son las que permiten el acceso al estudio de la antropologa. Mientras la persona humana es un tema trascendental, la esencia de la persona humana no lo es, sino que depende o procede del acto de ser personal. As como el estudio del mtodo del abandono del lmite mental es imprescindible para abordar la antropologa, como tambin lo es la distincin real entre acto de ser y esencia, del mismo modo ser necesario recurrir a algunas aportaciones, averiguaciones y descubrimientos del profesor Polo en relacin con la Teora del Conocimiento, disciplina filosfica que desarroll ampliamente en cuatro tomos cinco libros-: Curso de teora del

conocimiento: Tomo I, 1984; Tomo II, 1985; Tomo III, 1988; Tomo IV, 1 parte, 1994; 2 parte, 1996. En este trabajo de investigacin nos interesa, en suma, estudiar y exponer la antropologa trascendental del Profesor Leonardo Polo y, asimismo, proceder a la averiguacin de en qu medida o hasta qu punto, los hallazgos antropolgicos pueden ser aplicados y aprovechados para el estudio de la persona humana y su esencia desde la perspectiva de una ciencia particular, como es la Psiquiatra.

ampliacin trascendental y libertad

Para exponer ordenadamente la filosofa del profesor Polo relativa al estudio que vamos a emprender, comenzaremos por la denominada ampliacin trascendental o ampliacin de los trascendentales: en El acceso al Ser, de 1964, y en El ser, Tomo I: la existencia extramental, de 1966, propone el mtodo del abandono del lmite para afrontar los grandes temas de la metafsica y sostiene la tesis de que con tal mtodo tambin es posible distinguir la metafsica de la antropologa en el plano trascendental, distincin que comporta la ampliacin de los trascendentales. Si se asigna a la metafsica la tarea de estudiar los temas trascendentales, esto es, si la metafsica es filosofa trascendental o filosofa de trascendentales o filosofa primera -la designacin aristotlica-, entonces la antropologa, sin ser la metafsica, distinguindose de ella, tambin es trascendental. La teora de los trascendentales surge en la filosofa medieval a partir de claros antecedentes platnicos y aristotlicos, y est expresamente formulada por Toms de Aquino. Se propone que la teora de los trascendentales se puede ampliar: que los trascendentales de la filosofa tradicional -los trascendentales metafsicos-, se deben distinguir de otros trascendentales, -los trascendentales personales-. Respecto a la justificacin de la ampliacin de los trascendentales, cabe decir que, dado que el tema de la metafsica es el ser como principio o el sentido principial del ser, y que ese sentido del ser no incluye la libertad,

entonces el ser humano no es el ser del que se ocupa la metafsica: ser principio no significa ser libre. La filosofa primera trata de lo primero: lo primero es el principio, pero el ser como principio no incluye la libertad -no equivale a ella: la libertad no es principio-, ya que en tal caso la libertad es considerada como meramente categorial: en el orden categorial, la libertad es una propiedad de cierto tipo de actos: de algunos actos voluntarios, y nada ms: incluso si se advierte que la libertad se extiende a la inteligencia, no deja de ser categorial. Esta versin de la libertad es insuficiente: hay que colocarla en el plano trascendental, lo que no es posible si se la entiende desde el ser como principio: desde luego, una libertad fundada es contradictoria. Para ser libre es menester no estar precedido por una instancia ms profunda que haga de fundamento y -todava ms importante-: no confundir la libertad con el fundamento: a la libertad no le corresponde ser fundamentada ni ser fundamento: ninguna de estas dos nociones permite alcanzar el carcter trascendental de la libertad. Una libertad principiada es un absurdo, como es un sinsentido decir que la libertad sea un primer principio o una primera causa que lleva a confundir la libertad con la espontaneidad-. Uno de los motivos que aconseja la ampliacin de los trascendentales es recabar para la libertad el valor trascendental que le es propio. De manera ms bien anecdtica, Polo refiere que: La primera persona que se dio cuenta de por donde quera ir con mi propuesta del abandono del lmite, me dijo: s, pero eso que quieres hacer no es posible, est fuera de nuestras posibilidades. Contest que s se puede hacer si la libertad es trascendental. Si es posible o no, en cualquier caso remite a la libertad: si no soy trascendentalmente libre me quedo atado a la actualidad. Un conocimiento actual, que no dependa de una libertad, ni siquiera es posible como conocimiento: el conocimiento o es a priori distinto de todo o no es conocimiento. La libertad es la clave de la distincin real del ser humano y su esencia. La libertad no es susceptible de prueba lgica y se alcanza como posesin del

futuro que no lo desfuturiza; con esta frmula se propone una primera descripcin de la libertad como actividad transcendental. Con el desaferramiento de la presencia mental que corresponde a la persona, a la tercera dimensin del abandono del lmite- se alcanza la no desfuturizacin del futuro: el futuro en su sentido ms estricto: el futuro no deja de serlo: la libertad trascendental es una actividad no terminal. La libertad exige la ausencia de valor determinante de cualquier presupuesto: es incompatible con el influjo de alguna anticipacin, equivale temticamente al mantenimiento exclusivo del futuro. El futuro, entendido estrictamente como no desfuturizado, es posedo por la libertad trascendental al no ser determinable desde lo previo: por no estar ligada la libertad a ninguna condicin de posibilidad. La capacidad de abrir el futuro por encima de toda prefiguracin, o de mantenerlo como tal, es lo peculiar de la libertad humana. De acuerdo con la libertad trascendental, futuro significa: aquello que no viene desde una regin lejana o presupuesta en general, ni tampoco deriva de situaciones previas, sino que se equipara a la libertad. [Trascender -de trans, ms all, y scando, escalar-, significa
pasar de un mbito a otro, atravesando el lmite que los separa. Lo que est ms all de alguna realidad. En la tradicin filosfica occidental, trascender significa la accin de de pasar de dentro a fuera de un determinado mbito, superando su limitacin o clausura. Es la trascendencia como contrapuesta a la inmanencia. As se orienta la cuestin de la trascendencia hacia una demostracin o prueba de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, para lo que se recurre a la analoga del Ser. En la filosofa escolstica, el trmino se emplea para referirse a las propiedades que derivan del ser en cuanto ser, no de ste o de aquel ente particular, y se aplican a todos los entes: a ese conjunto de propiedades del ser en cuanto ser se las denomina propiedades trascendentales o, simplemente, trascendentales. La doctrina de los trascendentales considera la existencia de las siguientes propiedades trascendentales: ente -ens-, cosa -res-, uno unum-, algo aliquid-,

verdadero verum- y bueno bonum-. En la filosofa moderna, el trmino cambia de significado por el uso que Kant hace de l: transforma el trascendental ontolgico basado en el ser en un trascendental gnoseolgico relativo al conocimiento a priori. Lo trascendental ser el conocimiento que se ocupa no tanto del conocimiento de los objetos, sino del modo de conocer los objetos, en cuanto esto es posible a priori. Lo trascendental deja de designar, pues, una propiedad del ser en cuanto ser para pasar a designar la reflexin sobre los elementos a priori del conocimiento humano. Lo que se refiere a la realidad pero excede de los lmites de la experiencia. No obstante, al haber utilizado Kant el trmino, en numerosas ocasiones, como sinnimo de a priori -independiente de la experiencia- es habitual referirse a lo a priori como siendo trascendental. En la tercera parte de la Crtica de la razn pura Kant usar el trmino trascendental con otro significado: como sinnimo de ilusorio. E. Husserl desarrolla, a partir de la intencionalidad del conocimiento, su lgica trascendental -ciencia rigurosa que capta en una intuicin pura la esencia de las cosas, prescindiendo completamente de su existencia concreta, a travs de la epoch o reduccin fenomenolgica-. La lgica trascendental, que tiende en su constitucin trascendental a crear el elemento notico, deriva hacia el idealismo. Heidegger aplica el mtodo fenomenolgico a la existencia humana en relacin con el ser. Existir es trascender: superacin del mundo como horizonte que proyecta el hombre.]

En relacin con el uso que Polo hace del trmino trascendental: en la divisin aristotlica segn la cual el ente se dice de muchas maneras, y como una de las maneras de decir el ente real, aparece el orden predicamental: segn el esquema de las categoras. Tambin hay que tener en cuenta que lo corriente, sobre todo a partir de la Edad Media, es distinguir lo predicamental de lo trascendental, hasta el punto de que lo trascendental es lo transcategorial.

Hay que plantear cmo se conoce lo categorial, lo que sugiere un enfoque gnoseolgico, a mi modo de ver imprescindible; o quiz no tanto, porque se puede hablar de los asuntos sin decir cmo se conocen, segn un tratamiento temtico, externo a la teora del conocimiento. Pero entiendo que el enfoque gnoseolgico no se debe esquivar, porque no sabremos si hemos averiguado realmente lo que decimos. Con el enfoque gnoseolgico, adems, apreciamos que! tiene que ver el orden categorial con el ente en cuanto verdadero, o ens ut verum, que es realmente la otra gran distincin aristotlica: el ente real y el ente en cuanto verdadero. Predicamental es real: una de las maneras de decir el ente real; en cuanto que real, lo predicamental se distingue de lo trascendental. No slo conocemos las causas predicamentales, sino que conocemos tambin lo trascendental. Debemos decir que existe un conocimiento de lo trascendental; que lo trascendental en sentido propio no es fsico y, correlativamente, que si hay conocimiento de lo trascendental, la metafsica es una ciencia en serio y no por comparacin con la fsica, porque es transfsica. Trascendental en definitiva significa transcategorial, transfsico, transpredicamental: metafsico y trascendental -desde este punto de vistason equivalentes, en cuanto que metafsica tambin es ir ms all de lo fsico. Por tanto, el encuadre del tema tiene que ser tal que el objeto trascendental, o el conocimiento de lo trascendental, no sea problemtico: eso ante todo. Pero para que no sea problemtico es imprescindible que no conozcamos slo lo fsico, directa o propiamente hablando; sino que es menester que el conocimiento de lo fsico sea un sector de nuestro conocimiento. La metafsica se ocupa de lo que est ms all de lo fsico, de lo trascendental como transfsico: pero en esa direccin no se descubre la libertad, que aparece en antropologa y no en una investigacin de la realidad extramental. El ser extramental -incluido el acto de ser del universo-, es sin duda trascendental. Pero como el acto de ser humano se distingue del acto de ser del universo, hay que admitir trascendentales no metafsicos, sino precisamente antropolgicos.

trascender la operacin
Para abrir este nuevo mbito trascendental es preciso el mtodo del abandono del lmite mental, de modo que haremos una nueva aproximacin al mtodo del abandono: las operaciones mentales son los actos cognoscitivos inferiores: lo conocido con ellas es limitado. Tal limitacin puede ser detectada desde los hbitos intelectuales, que son los actos cognoscitivos superiores a las operaciones. En relacin con el abandono del lmite mental como mtodo de la metafsica y refirindose a Aristteles, Polo escribe: hay que fortalecer el hallazgo del acto real o exterior al pensamiento, que se encuentra en Aristteles pero con oscilaciones y vacilaciones de la atencin. El Estagirita pasa del acto a la potencia y de la materia a la forma con cierta facilidad, como prueba Polo al estudiar la teora hilemrfica, la sustancia como acto, el movimiento y su reduccin al cambio, la dualidad de acto y potencia, la de materia y forma... Esa inestabilidad de la atencin, Polo la atribuir a que Aristteles nunca encontr un mtodo p a r a s u investigacin . La continuacin del hallazgo es, rigurosamente, el problema del mtodo propio de la metafsica. Lo cual equivale a decir que en Aristteles no ha comenzado todava el avance metafsico, es decir, no se ha encontrado el mtodo capaz de desarrollar el saber acerca de la actividad". Y aade: Lo que venimos llamando avance metafsico no se confunde con la idea ordinaria de progreso de saber o adquisicin de ideas ms precisas o ms matizadas que superan a otras anteriores [...] el avance en metafsica slo puede cifrarse en la ganancia de un estricto mantenimiento del hallazgo de la actividad. A tal mantenimiento llamo temticamente advertencia del ser. La operacin se conmensura con lo que conoce -el objeto-. Si se atiende a la limitacin del objeto, al abandonar el lmite mental se advierte la temtica transobjetiva, que corresponde a la metafsica; y si se detecta la limitacin de la operacin, se alcanza la temtica transoperativa, que corresponde a la antropologa.

El conocimiento operativo se conmensura con objetos: por ejemplo, ver-visto como operacin sensible o pensar-pensado en operaciones intelectuales que conocen intencionalmente formas inteligibles-. Pues bien: si se ejercen actos intelectuales que transcienden el conocimiento intencional u objetivo, cabe decir que el abandono del lmite es un mtodo con el que se advierten los temas de la metafsica: los primeros principios. El objeto propio del conocimiento objetivo es la quidditas rei sensibilis: respecto de ella, se puede entender lo trascendental como transobjetivo -el ms all de lo que se capta como objeto-. Lo trascendental metafsico no slo es transfsico sino tambin extraoperativo: como mtodo de la antropologa, el abandono del lmite no puede excluir la operacin intelectual, porque es humana. Si se toma en cuenta la operacin, que tampoco es trascendental, se ha de descubrir un sentido de lo trascendental que debe alcanzarse por encima de ella: no transcendiendo tan slo el objeto, sino la operacin. Abandonar el objeto es una iluminacin no intencional de lo extramental que permite devolver lo pensado a la realidad concausal o predicamental: como abandono del objeto, esa devolucin es una dimensin del abandono del lmite en la que se compara la prioridad de la operacin con la prioridad de las causas predicamentales o fsicas. Si, en cambio, el objeto no se devuelve a la realidad concausal, la realidad concausal slo puede interpretarse como un estatuto extramental del objeto tan actual como l: es la extrapolacin del objeto pensado. Ahora bien, si el transcender el objeto lleva a la realidad extramental, transcender la operacin permite alcanzar otros sentidos de los trascendentales distintos de los trascendentales metafsicos. Como la operacin no es el acto de conocer ms alto, por encima de ella se encuentra no lo transfsico o metafsico, sino lo transinmanente: la realidad espiritual. En esta lnea es posible alcanzar la libertad como trascendental antropolgico transoperativo -y no slo la libertad, sino tambin otros trascendentales, los trascendentales personales humanos-. El conocimiento operativo tiene carcter dual: la operacin de conocer y aquello que la operacin posee: su objeto, que es coactual con ella. El

objeto y el acto de conocerlo estn ntimamente unidos: se conmensuran pero no se confunden, son una peculiar dualidad. Por tanto, la consideracin del objeto como lmite mental nos lleva tanto a lo fsico como a lo transfsico: as se descubre el sentido predicamental de los principios -causas fsicas- y los primeros principios o principios trascendentales: se profundiza en la distincin real entre acto de ser y esencia, la clave de la filosofa de Toms de Aquino. Sin embargo, con ello no se ha tomado en cuenta la operacin de conocer, sino lo conocido. Tambin es posible ir ms all de la operacin siguiendo el mtodo del abandono. A la temtica que se descubre en esta lnea no conviene llamarla transfsica o metafsica, porque la operacin de conocer no es fsica. Transcender la operacin no conduce a lo transfsico, sino que es un transcender en la lnea del espritu, pues la operacin como tal es inmaterial. Aclaremos que el objeto conocido tambin es inmaterial, pero en tanto que intencional versa sobre lo material, porque al ser su inmaterialidad slo intencional lo es respecto de lo fsico o a lo sumo respecto de otro objeto: son las llamadas segundas intenciones-. En cambio, no se puede decir de ninguna manera que la operacin inmanente sea fsica; ni tan siquiera que sea intencional respecto de lo fsico o de otro objeto. Lo intencional es el objeto, no la operacin.

ser y co!ser
El ser de la metafsica es principial, el ser como principio. El ser humano se descubre ms tarde, no en tanto que transobjetivo, sino en tanto que transoperativo: el ser humano se aade, es el ser segundo, y ello autoriza a llamarlo co!ser. Como ser y existir son equivalentes en metafsica, la antropologa trascendental versa sobre el coser humano o sobre la coexistencia. El hombre no se limita a ser, sino que coes. Co-ser designa la persona: la realidad abierta en intimidad y tambin hacia fuera: co!ser alude a ser!con. El ser de la metafsica equivale a existir -por lo pronto, a persistir-. La antropologa no se reduce a la metafsica: el ser humano es ms que ser o

existir, en tanto que es co!ser o coexistir y ser!con por lo pronto, con el ser de la metafsica-. Conviene aadir el ser humano, irreductible al ser metafsico, y por eso hay que entenderlo como co!ser. El ser humano es el segundo ser, en el sentido de que no puede ser el nico: ms: excluye de s la unicidad. En trminos de coexistencia, el ser humano es compatible con el ser principial -que es primero-, a la vez que en l estriba la ampliacin trascendental. La coexistencia, en sentido trascendental o radical, vincula la antropologa trascendental con la metafsica: connota la compatibilidad y la ampliacin. El coexistir no se reduce al existir -con el que coexiste-: es una ampliacin del existir. No se reduce al existir, puesto que, por su parte, el ser del universo no coexiste con el ser humano. El ser trascendental del que trata la metafsica no es una existencia coexistente: existe, es, sin ms. El ser humano no es slo ser o existir: es co!ser: no se reduce al ser del universo porque coexiste y el ser del universo no. Heidegger seala, sin desarrollarlo, que el ser humano es mit-sein: este trmino tiene para l un sentido sociolgico. El ser del universo existe, pero no coexiste: no alude ni explica la coexistencia. El hombre existe, pero no basta: conviene aadir que coexiste. La ampliacin redunda en el ampliar: no se trata simplemente de poner un sentido del ser junto a otro: por una parte el ser del universo y por otra el ser humano. No es eso. La ampliacin es el acto de ser que ampla: el hombre aade al existir precisamente el coexistir; pero lo aade en tanto que lo recaba para s, porque dicha ampliacin es propia del hombre en estricta compatibilidad con el universo. La antropologa trascendental no es una eliminacin o una crtica de la metafsica -como en Kant-. Podra objetarse que la designacin del ser humano como coexistir es meramente lingstica: no es as. El desarrollo del trmino mostrar la temtica de la antropologa trascendental: si no se considera a la persona como coexistencia, no est justificado hablar de antropologa trascendental o de ampliacin de los trascendentales.

Slo es en tanto que co!es? Este slo carece de valor indicativo: co!existir indica riqueza, no soledad. Slo es una nocin reductiva que no es pertinente, porque la consideracin trascendental del ser humano irreductible al ser del universo- excluye el monismo. En metafsica no se excluye el monismo tan netamente: los primeros metafsicos griegos Parmnides, en concreto- son monistas, y el monismo -un nico ser- ronda con frecuencia la investigacin metafsica. El hombre no es el ser nico mnon-, ni siquiera por dentro: coexistir no es inferior a mnon, sino al revs: marca la ampliacin trascendental. Uno de los errores de la antropologa moderna reside en que su obsesiva preocupacin por el hombre la hace caer en monismo. La posibilidad de caer en monismo acompaa a la filosofa: Plotino habla del hombre como el nico a la bsqueda de la fusin con el nico mnon prs mnou-. Para Plotino la pluralidad es algo como la descompresin o disipacin del uno. Es un mal planteamiento. La antropologa trascendental debe eliminar el prestigio de lo nico. Metdicamente dicho, la condicin de posibilidad de la antropologa trascendental es la exclusin -el abandono- del monismo. Si se sostiene que la antropologa se reduce a la metafsica, o al revs, es inevitable incurrir en monismo. Si distinguimos el ser humano del ser principial y sostenemos la co!existencia, se gana algo de extraordinaria importancia: ser no significa mnon. Si los trascendentales slo cuentan respecto de lo fsico, se llega al uno como nico: universo y nada ms. T pn, pantesmo: adems del ser de Parmnides, el lgos de los estoicos. Aqu, la pluralidad comporta decaimiento: el uno es superior. Esta conviccin se aprecia, en general, en el planteamiento griego: metafsicamente es fcil admitirla, aunque es incorrecta; pero admitir el monismo cuando se trata del ser humano es pura incoherencia. Hay que eliminar el prestigio de lo nico: sera el colmo de la inconsecuencia incurrir en el monismo al ampliar los trascendentales. A diferencia de lo que pensaba Platn, la dualidad tiene valor trascendental, es una ganancia: superior al mnon. El monismo es un lastre metafsico que en

antropologa es preciso desechar: coexistir comporta dualidad: si se admite el prestigio del ser nico, la dualidad es imperfeccin, y se deriva del mnon: se precisa ampliar la perspectiva: coexistir es ms digno que existir: el ser humano es superior al ser del universo: los trascendentales personales tambin son superiores a los metafsicos: sin rivalidad u oposicin, sin que haya que optar entre metafsica y antropologa: no es una diferencia dialctica o negativa, sino una distincin: el ser humano no es la negacin del ser del universo: ms bien, es la ratificacin de los trascendentales relativos. La antropologa juega a favor de la metafsica: no se opone a ella, no la sustituye. Requiere eliminar la obsesin por lo nico que ha estropeado la antropologa moderna. El subjetivismo moderno es una equivocacin en tanto que induce al solipsismo, o entiende la identidad como la relacin del sujeto con el objeto: el abandono del lmite mental es el mtodo con que se elimina el monismo. Lo nico equivale al lmite que se abandona. La operacin intelectual se describe como suposicin, presencia, acto actual y unicidad: estas descripciones son equivalentes. Al abandonar la actualidad de la presencia se alcanza la coexistencia como ampliacin trascendental. El idealismo emplea la nocin de sujeto en un sentido antropolgico que no es el metafsico: sujeto en sentido metafsico significa substancia o hypokemenon. Desde ah, Espinosa llega a la idea de una nica sustancia. En sentido antropolgico no metafsico, sujeto no significa substancia, sino que es una versin del yo -ontologa en primera persona-. Si se introducen rasgos metafsicos en antropologa, se pierde la ampliacin trascendental. Que el planteamiento de la antropologa trascendental no sea estrictamente necesario no quiere decir que no est suficientemente investigado, o que se trate de abrir unas perspectivas apenas vislumbradas: propuesta no significa proyecto entrevisto. Como deca Zubiri -y antes Ortegaun filsofo no debe exponer programas, sino averiguaciones. Por otra parte, sera incoherente que fuese algo ms que una propuesta: mantener la desaforada intencin de que fuera imprescindible aceptarla, hasta el punto de incurrir en error insubsanable al no hacerlo: de

ninguna manera se pretende que si un filsofo clsico lee estas pginas, tenga que aceptar lo que se expone. El planteamiento filosfico lleva consigo la rectificacin de varias tesis de la filosofa aristotlica y una amplia crtica de la filosofa moderna. Las rectificaciones que se proponen son inevitables: la filosofa tradicional debe ser continuada evitando para que no se convierta en un planteamiento cerrado y trasmitido de modo inerte. La primera rectificacin se dirige al elenco de los trascendentales formulado en la Edad Media a partir de las indicaciones de los grandes socrticos. La rectificacin sostiene que tal elenco no es completo: se puede ampliar si se tiene en cuenta la radicalidad de la persona. Tambin se mantiene que algunos de los trascendentales ese elenco tradicional, en rigor, no lo son. La crtica a la filosofa moderna tiene otro sentido: eliminar el planteamiento de formular la antropologa trascendental al margen de la ampliacin de los trascendentales.