Archives de sciences sociales des religions

112 (octobre-dcembre 2000) me et corps: conceptions de la personne

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Jrme Baschet

me et corps dans lOccident mdival: une dualit dynamique, entre pluralit et dualisme
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Rfrence lectronique Jrme Baschet, me et corps dans lOccident mdival: une dualit dynamique, entre pluralit et dualisme, Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 112|octobre-dcembre 2000, mis en ligne le 19 aot 2009, consult le 27 fvrier 2014. URL: http://assr.revues.org/20243; DOI: 10.4000/assr.20243 diteur : ditions de l'cole des hautes tudes en sciences sociales http://assr.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://assr.revues.org/20243 Document gnr automatiquement le 27 fvrier 2014. La pagination ne correspond pas la pagination de l'dition papier. Archives de sciences sociales des religions

me et corps dans lOccident mdival: une dualit dynamique, entre pluralit et dualism

Jrme Baschet

me et corps dans lOccident mdival: une dualit dynamique, entre pluralit et dualisme
Pagination de ldition papier : p. 5-30
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Pretender la comprensin histrica del pensamiento de una sociedad dada sin haber precisado al menos los rasgos generales de las entidades anmicas, es bordar en el vacio . Cest la lecture de deux ouvrages admirables, Cuerpo humano e ideologa de Alfredo Lpez Austin (dont est tire cette citation liminale) et Una etnografia de las aimas tzeltales de Pedro Pitarch Ramn1, qui ma stimul tenter de prsenter synthtiquement les enjeux de la reprsentation de la personne, et plus prcisment de la dualit me/corps, dans lOccident mdival. Sans doute la comparaison avec les conceptions des anciens nahuas ou des actuels tzeltals repousset-elle la vision chrtienne au loin, la mesure de lopposition oblige entre polythisme et monothisme, qui semble justement trouver dans la conception de la personne lun de ses aspects les plus irrductibles2. Lessentiel est moins ici le nombre des entits animiques et corporelles admises par les diffrentes cultures, que la recherche dune rupture ou au contraire dun entrelacement entre le somatique et le psychique, lindividuel et le collectif, lordre biologique et lordre social, lhumain et le divin. Le christianisme dont on ne connat pas dessence intemporelle, mais seulement des incarnations socio-historiques successives est, au moins dans sa phase mdivale, un monothisme pour le moins complexe, de sorte que le fonctionnement du couple me/corps sy rvle moins simple quil ny parat. On veut en particulier souligner la ncessit de distinguer la conception duelle du christianisme mdival (qui distingue en effet deux entits fondamentales: lme et le corps) et le dualisme auquel, sous les espces du manichisme puis du catharisme, le christianisme sest effectivement affront et dont il a toujours cherch se dmarquer (dualisme sentendra ici comme affirmation dune incompatibilit entre le charnel et le spirituel, conduisant une dvalorisation complte du matriel, et naccordant de positivit qu un spirituel entirement spar). Cest donc dans un entre-deux quil faut situer les conceptions de la personne dans lOccident mdival: entre la sparation absolue du dualisme manichen et la fluidit des entits multiples des polythismes. Il sagira donc ici dexplorer les conceptions mdivales de la dualit corps/me, en tenant compte, autant quil est possible en un espace rduit, de la diversit des reprsentations et de leurs volutions au cours du millnaire mdival, et en retenant trois questions principales. Dune part, la personne chrtienne est-elle bien conue au Moyen ge comme une simple dualit corps/me et sinon, quel statut donner aux lments qui viennent compliquer ce tte--tte ? Dautre part, y a-t-il entre me et corps une vritable disjonction, voire une incompatibilit fondamentale ou au contraire recherche-t-on entre eux des modalits dassociation et dinterrelation ? Enfin, on se demandera quelle est la signification sociale de ces formulations de la relation me/corps et on proposera de voir en elles une matrice idologique fondamentale de la socit mdivale occidentale. Ce faisant, on dlaissera quelque peu une approche plus classique des conceptions chrtiennes de la personne, dans lesquelles M. Mauss voyait dj la dfinition la plus acheve de la catgorie du moi, et o lhistoriographie rcente sest plu dcrire la naissance de lindividu, les origines de lindividualisme ou encore laffirmation dune subjectivit et dune intimit psychologique3. Sans nier la pertinence de cette dmarche, ni les relations quelle entretient avec les aspects traits ici, on voudrait moins revenir sur ce processus de lindividuation chrtienne que sengager dans une autre voie, davantage dlaisse, qui considre lme comme un principe social. Non certes exactement la manire de Durkheim, pour lequel lme nest rien dautre que lidentit collective du groupe incarne dans lindividu4; mais simplement
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parce quon croit pouvoir constater que les noncs relatifs la personne, en dpit de leur autonomie relative, mettent en jeu des homologies partielles et des interactions rciproques avec des aspects importants des structures sociales. Dans le cas de lOccident mdival, une telle analyse doit prendre pour objet principal le complexe rapport corps/me, et le recours aux noncs thologiques est ici oblig. En effet, pour lhistorien mdiviste, la thologie apparat comme le lieu o se formulent les principaux fondements idologiques dune socit structure par lglise ce qui toutefois ne signifie nullement que la thologie se ramne un corps de dogmes unifis et immuables. Enfin, il convient de faire place dautres formes dexpression, textuelles ou visuelles, qui permettent dvaluer ltendue et les limites de lemprise ecclsiale.

Reprsentations mdivales de la personne, entre dualit et ternarit

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La reprsentation duelle de la personne humaine me et corps nest certes pas une innovation du christianisme. Ainsi, dj se pense la personne dans la tradition platonicienne, qui pse si fort sur la thologie chrtienne. Dans lEmpire romain, rgne un dualisme bienveillant, mlange de hirarchie ferme et de bienveillante sollicitude entre lme et le corps: tel est le style de gouvernement qui prvaut entre eux, selon la belle expression de P.Brown qui invite diffrencier subtilement les formes du rapport me/corps5. La thologie mdivale offre des centaines doccurrences de lnonc suivant, qui peut tre tenu pour laxe central de ses conceptions : ltre humain est form de la conjonction dun corps, charnel et prissable, et dune me, entit spirituelle, incorporelle et immortelle. Soit ce quon appellera une conception duelle mais non ncessairement dualiste. Toutefois, plusieurs aspects compliquent cette assertion. 1 Le christianisme trouve dans la Bible dans les conceptions judaques et chez saint Paul une reprsentation ternaire de la personne esprit, me, corps (I Thes 5, 23). Lme (anima, psych) est le principe animateur du corps, que possdent galement les animaux, tandis que lesprit (spiritus, pneuma), donn lhomme seul, le met en contact avec Dieu ; et cest pourquoi lhomme spirituel est plus haut que lhomme psychique (I Cor 15, 40-50). Cette trilogie, reprise par Augustin, parcourt la thologie jusquau XIIe sicle (chez Hugues de SaintVictor, notamment), au prix dinfinies variations du vocabulaire, qui rendent impossible une prsentation synthtique de cette question6. De mme, Augustin et la tradition qui sen inspire, notamment au XIIe sicle, distinguent dans lme trois instances, donnant lieu notamment trois types de visions: la vision corporelle, qui se forme dans lme par linstrument des yeux corporels; la vision spirituelle, qui concerne les images mentales ou oniriques, la semblance des corps mais incorporelles ; enfin la vision intellectuelle, acte de lintellect dpourvu de toute semblance corporelle7. Quoique cette distinction ne soit pas directement superposable la trilogie paulinienne son objet est diffrent, et elle subordonne spiritus mens, au lieu de le placer au-dessus danima , elle conduit galement penser un niveau intermdiaire entre la matire et lintellection, dont lobjet est darticuler le corporel et le spirituel. La scolastique du XIIIe sicle tend rfuter ces prsentations ternaires (saint Thomas affirmant clairement que esprit et me sont une seule et mme chose8). Mais, au sein dune dualit stricte, la diversit antrieurement exprime trouve cependant sa place, puisque lme est rpute dote de trois facults: vgtative (forme de vie galement partage par les plantes), animale (partage par les btes) et rationnelle (propre lhomme). Si la thorie dune coexistence de trois substances animiques parat avoir t professe, la plupart des matres optent pour lide dune seule essence animique, dote de trois puissances. Et pourtant, la dualit de lme dun ct principe animateur du corps, de lautre entit ayant en elle-mme sa propre fin est encore souligne par Albert le Grand, avec bien dautres thologiens de son sicle9. Cette prsentation rapide suggre que la notion chrtienne de lme subsume deux lments au moins (on nglige les exposs thologiques qui, notamment au XIIe sicle, distinguent jusqu cinq parties de lme): dun ct, le principe de force vitale qui anime le corps (lme de Paul, les puissances sensitive et animale des scolastiques, soit ce que les tzeltals de Cancuc nomment ave del corazon10); de lautre, lme rationnelle qui rapproche lhomme de Dieu. En consquence,
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ou bien la thologie dissocie ces deux aspects et tend alors vers une anthropologie ternaire; ou bien elle les englobe dans une mme entit, de sorte que lme est un principe double, qui relve du corps charnel quelle anime, et en mme temps partage avec Dieu ses plus hautes qualits. Cest encore la scolastique du XIIIe sicle qui, pensant une me unique dote de trois puissances, offre lune des meilleures rsolutions de cette contradiction. Mais il reste que la dualit ave del corazon/chulel est sans doute la part des reprsentations tzeltales la moins irrductible aux conceptions chrtiennes11. 2 Linterface me/corps proccupe grandement les thologiens mdivaux. La plupart dentre eux attribuent lme des puissances sensibles qui lui permettent de parvenir par ellemme et indpendamment du corps une connaissance du monde sensible. Toutefois, dans sa radicalit anthropologique, Thomas dAquin nie lexistence de telles puissances sensibles, retirant ainsi lme seule toute capacit de contact direct avec lunivers matriel, et rendant plus ncessaire encore son union avec le corps12. Il faut noter que dans les thories antrieures, lattribution lme dune capacit dexprience sensible tait considre comme une marque dminence et dindpendance, et non comme une compromission inconvenante avec le monde corporel. Ainsi, selon les conceptions, la fonction dinterface entre le spirituel et le matriel peut relever du corps ou de lme. 3 Si lon se rfre la distinction entre entits animiques et centres animiques, introduite par A. Lpez Austin dans Cuerpo humano e ideologa, le panorama se complique encore. En ce qui concerne les conceptions mdivales, la question de savoir dans quelles parties du corps se trouve lme, pourrait certes tre vacue, au motif que lme spirituelle est illocalis, trangre toute dimension spatiale, et ne peut donc tre contenue dans le corps par mode de localisation. Pourtant, une rvolution, discrte mais dterminante, sopre au cours du XIIe sicle, reconnaissant finalement que lme est localis, localisable13. Mais lme nest pas pour autant contenue de manire simple dans le corps, et laristotlisme de Thomas dAquin conduit affirmer que lme, plutt que dtre dans le corps, englobe ce dernier: les choses spirituelles contiennent ce dans quoi elles sont14. On voit cependant se dgager une dualit de centres animiques. Le cur, dj peru par les premiers ermites du dsert dgypte comme le centre de la personne, le point de rencontre entre le corps et lme, entre lhumain et le divin15, fait au Moyen ge lobjet dune promotion croissante qui assure son triomphe comme localisation de lme16. Mais la tte, comme sige de lme rsiste, comme on le constate par exemple chez le pote cistercien du XIVe sicle, Guillaume de Diguleville17. Encore convient-il dajouter que, quoiquassocie un centre animique privilgi, tte ou cur, lme se trouve aussi rpandue dans tout le corps. Mme Thomas dAquin, qui retire pourtant lme ses puissances sensibles, insiste sur linterface inverse: les esprits animaux, ces vapeurs subtiles par lesquelles les forces de lme sont diffuses dans les parties du corps18. Ainsi sexpliquent toutes les interfrences entre lme et le corps. Lme habite bien le corps, dans sa totalit et en certains de ses centres privilgis, tte et cur, mme si par sa nature elle chappe aux limites dune telle localisation. 4 On fera encore un ajout, qui pourrait paratre la limite du problme trait ici, mais qui se rvle nanmoins clairant. Dans le monde mdival, la personne humaine ne se conoit pas seule sans mme parler des rseaux sociaux dans lesquels elle sinsre : deux entits sont du moins partir du XIe sicle associes de manire personnelle et indfectible toute vie chrtienne. Chaque tre reoit en effet, de sa naissance sa mort, un ange gardien qui veille sur lui, et aussi on le mentionne moins souvent un diable personnel qui semploie le tenter19. Sans doute ces deux esprits sont-ils extrieurs la personne, mais ils lui sont si troitement attachs que les actions de lindividu et sa vie entire seraient rputes incomprhensibles, si lon ne prenait en compte laction de ces deux reprsentants des forces divines et malfiques. Ange gardien et diable personnel peuvent ainsi tre considrs comme des appendices de la personne chrtienne, dont le rle dans le processus de lindividuation chrtienne mrite dtre valu sa juste mesure. Il pourrait paratre peu rigoureux dtablir ici une comparaison directe avec certains des labs de Cancuc, ces esprits la fois intrieurs et extrieurs la personne, menaants ou bienveillants20. Mais du moins peut-on suggrer que la personne

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chrtienne nest pas totalement dpourvue de prolongements externes, ou plus prcisment que les conceptions chrtiennes de la personne se soucient galement, leur manire, de produire une articulation entre intrieur et extrieur, entre les composantes propres de la personne et les entits qui rgissent lunivers. 5 Lorigine de lme individuelle est longtemps reste une question dlicate pour les auteurs chrtiens21. Dclarant quil sagit dun mystre insoluble, Augustin ne parvient pas choisir entre les diffrentes thses en prsence: la thorie dune prexistence de toutes les mes, cres demble lors de la Cration et sincarnant ensuite mesure de la conception des individus; le traducianisme, selon lequel lme serait transmise par les parents et forme partir de leur semence; enfin, le crationisme qui suppose que chaque me est cre par Dieu lors de la conception de lenfant, et aussitt infuse dans lembryon. Au cours des sicles mdivaux, cest cette dernire thse qui simpose en un processus lent et indcis, et finalement chez les scolastiques des XIIe et XIIIe sicles, le choix est clair en faveur du crationisme. Encore convient-il de prciser, comme le fait Thomas dAquin, que lembryon, dans les premiers jours de sa formation, est anim par une me vgtative, puis par une me sensitive, qui ne procdent nullement de Dieu mais dun dveloppement propre du corps engendr par la force de la semence paternelle; enfin, lorsque lembryon atteint un degr de formation suffisamment digne, lme rationnelle est cre par Dieu et infuse dans lembryon, o elle remplace lme sensitive, tout en intgrant en elle les puissances vgtatives et sensitives de cette dernire22. On repre donc une triple origine de la personne : le corps, issu de la procration ; lme animale produite par la vertu paternelle; lme rationnelle cre par Dieu. Toutefois, en ltre achev, cette triple origine se fond en une dualit essentielle. Une miniature exceptionnelle, ralise vers 1490 dans lentourage du duc de Bourgogne, montre la cration et linfusion de lme individuelle (fig. 123). Elle tablit un partage des tches clair : le couple humain, surpris dans lintimit nocturne et dnude de son lit, est manifestement responsable de lengendrement du corps de lenfant natre. Quant lme, elle descend de plus haut queux; elle est luvre de Dieu, de cette Paternit suprme qui caractrise la divinit trinitaire. Lme intellectuelle, substance immatrielle et incorporelle, ne saurait en effet tre cause par la gnration; elle ne peut procder que de Dieu, et les thologiens semploient souligner que rien de lme des parents ne se transmet leurs enfants. Le plus remarquable dans cette image est lirruption de la transcendance trinitaire dans le dcor si prosaquement modeste et contemporain dune chambre coucher tonnante manire de montrer la mobilisation de la Suprme Divinit et son engagement thophanique lorigine dune banale destine individuelle. cet gard, on remarque que le phylactre divin porte le verset de Gn 1,26 ( Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram): cest bien en effet la dcision divine de crer le premier homme qui se trouve actualise, rejoue quotidiennement, lors de la formation de chaque me individuelle24.

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Fig.1

Les parents, la Trinit et linfusion de lme lors de la conception de lenfant (Paris, Bibliothque de lArsenal, ms. 5206, fol. 174, vers 1490). Fig.2

Lme sortant du corps lors de la mort (miniature de Remiet, Leyde, Bibliothque Universitaire, BPL 74, fol. 92, Plerinage de lme, c. 1400-1410).

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Le choix du crationisme que cette miniature illustre avec clat est riche de sens. Il assure une cohrence au processus de formation de la personne, en associant troitement la cration de lme au processus de la reproduction charnelle mais sans toutefois tablir, pour celle-l, le moindre lien avec les parents, comme le supposait le traducianisme. Dautre part, contrairement la thorie de la prexistence des mes, le crationisme singularise le destin de chaque me, dsormais li la conception propre des tres individuels. Il est donc un aspect de lindividuation de la personne chrtienne, accompli travers un rapport Dieu dont cette miniature suggre combien il est crasant. 6 Si la conception suppose la conjonction dune me et dun corps, la mort chrtienne se prsente et se reprsente comme la sparation de ces deux principes (fig. 2). Exemple parmi bien dautres possibles, une miniature du dbut du XVe sicle montre lme comme une figurine nue, sortant de la bouche du mort, en son ultime souffle : image inverse de laccouchement, puisque mourir chrtiennement, cest natre la vie ternelle. Il est impossible de dvelopper ici lanalyse des conceptions mdivales de lau-del, en sa redoutable dualit enfer et paradis , partiellement tempre par la naissance du purgatoire au XIIe sicle25. On soulignera seulement deux aspects touchant directement la conception mme de lme. On note dabord un effort des clercs pour localiser les mes, pour leur confrer un lieu dlimit et connu, comme lest justement le purgatoire: tout en dveloppant ainsi une logique dencadrement spatial qui est au principe mme de la socit fodale, ils semploient mieux sparer les vivants des morts ou plus exactement de cette partie vivante des morts que sont les mes , sopposant ainsi aux conceptions folkloriques de lerrance des morts, ou encore linvasion des revenants qui, comme la montr Jean-Claude Schmitt, rsistent un tel enfermement26. En second lieu, on soulignera que les conceptions de lme doivent tre mises en relation avec limportance que le christianisme mdival confre lau-del, conu comme le lieu fondamental o, par-del la confusion du monde terrestre, se ralise la Justice divine. Laudel offre lhorizon dune socit enfin ordonne, donnant sens aux pripties et aux injustices de lici-bas. Il est aussi le miroir o chaque tre doit lire sa Vrit ultime, sous les espces des chtiments ternels ou des batitudes clestes. Ds lors que toute destine humaine doit se mesurer et se penser laune de cette rtribution post mortem, le christianisme ne peut se satisfaire dune immortalit impersonnelle, qui caractrise notamment le monde des morts de la Grce antique27, ni accepter que la mort dsagrge, mme partiellement, les entits composant la personne, comme on le constate dans les conceptions nahuas ou tzeltales28. Les reprsentations chrtiennes doivent assurer au contraire, par-del la mort, une forte continuit de la personne, de sorte que la rtribution dans lau-del sapplique bien ltre qui, ici-bas, en a mrit les rigueurs ou les joies. On verra plus loin ce quil en est cet gard du corps; mais cela suppose pour le moins une unit de lme, et surtout une identit aussi proche que possible de celle de lhomme quelle vivifiait. Comme on le verra, le christianisme mdival pousse loin cette identification de lme et de la personne et pas seulement parce quil suit largement une tradition noplatonicienne pour laquelle lhomme, cest son me. Il faut toutefois noter quelques rsistances lindividualisation de lme. Ainsi, comme lexplique le moine Guibert de Nogent, au XIIe sicle, lme dans lautre monde ne peut tre dsigne par son nom. On la reconnat certes elle ne disparat donc pas dans lanonymat des morts , mais elle a perdu un aspect fondamental de son identit singulire car elle appartient dsormais la communaut largie des morts, au sein de laquelle tous doivent pouvoir prouver une interconnaissance gnralise29. Les conceptions mdivales oscillent donc dans un entre-deux: lme spare nest ni un vague spectre impersonnel, ni une personne au sens plein du terme. Synthtisant cette premire partie, on constate que les conceptions mdivales ne se rduisent pas une dualit simple (prsentant de ce fait plus de proximit avec les conceptions nonchrtiennes quon ne pourrait le croire). On y repre en particulier une tension entre une reprsentation duelle et une reprsentation ternaire de la personne. Lenjeu en est notamment le statut accord au principe de force vitale (spirituel, mais destin lanimation du corps), ainsi quaux ncessaires mdiations entre le matriel et le spirituel (images mentales des choses

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corporelles chez Augustin, ou encore puissances sensibles de lme). Ces instances peuvent sautonomiser, suggrant ainsi une tripartition de la personne, ou bien tre englobes dans la notion dme, ce qui confre souvent celle-ci de notables affinits avec le monde matriel. Surtout, lvolution des conceptions mdivales fait apparatre un glissement de la ternarit vers des formulations plus binaires. Il faut donc la fois souligner la complexit de la personne chrtienne et reconnatre quun processus historique tend subsumer cette complexit au sein dune structure duelle. En bref, si lnonc de la dualit me/corps ne suffit certainement pas rendre compte de la personne chrtienne, il en dfinit nanmoins la structure fondamentale, comme le soulignent les reprsentations visuelles de la procration et de la mort.

Entrelacer le corps et lme

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Dfinir la personne comme une dualit corps/me est insuffisant, outre pour les raisons dj invoques, parce quun tel nonc ne dit rien du style de gouvernement tabli entre ses deux composantes relation pourtant plus importante que les termes qui la composent. On sait que la tradition platonicienne, reprise par de nombreux auteurs du Haut Moyen ge, tels Boce ou Grgoire le Grand, identifie lhomme son me et considre le corps comme un vtement transitoire et superflu, un instrument au service de lme et extrieur elle, ou encore comme une prison qui entrave le libre essor de lesprit. Pourtant, la dynamique des conceptions anthropologiques mdivales apparat plutt comme un dpassement du dualisme noplatonicien. Amorce par Augustin, qui finit par rcuser la dfinition de lme comme prison du corps30, cette dynamique donne lieu au XIIe sicle de magnifiques formulations. Voici comment la savante abbesse Hildegarde de Bingen dcrit linfusion de lme:
le vent vivant quest lme entre dans lembryon (...), le fortifie et se rpand en toutes ses parties, comme un ver qui tisse sa soie: il sy installe et sy enferme comme dans une maison. (...) il emplit de son souffle tout cet assemblage, de mme quune maison tout entire est illumine par le feu quon y fait (...); lme garde la chair, grce au flux du sang, dans une humidit permanente, de mme que les aliments, grce au feu, cuisent dans la marmite; elle fortifie les os et les fixe dans les chairs, de faon que ces chairs ne seffondrent pas: tout comme un homme btit sa maison avec du bois pour quelle ne soit pas dtruite31.

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Outre la saisissante qualit concrte des mtaphores appliques lme, on constate que celleci ne descend pas dans une sinistre prison, mais dans une maison quelle se rjouit dhabiter, dautant plus quelle la construite et surtout conforme selon ses exigences et par sa vertu propre. En consquence, lattachement du corps et de lme est un fait positif, voulu par Dieu et ha par Satan32. Le caractre positif de ce lien est galement exprim par les matres en thologie des XIIe et XIIIe sicles qui, loin de souligner seulement ltrange compagnie de lesprit vivificateur et de la glaise terrestre33, indiquent que le corps a t cr en commensurabilit avec lme, et que celle-ci est dote dune unibilitas, cest--dire dune aptitude sunir au corps. Pour lvque de Paris, Pierre Lombard, qui ne passe pourtant pas pour un grand progressiste, le statut de la personne humaine montre que Dieu a le pouvoir de conjoindre les natures disparates de lme et du corps pour raliser un assemblage unifi par une profonde amiti34. Ce qui dfinit lhomme, ce nest ni lme, ni le corps, mais lexistence dun compos unifi, form de ces deux substances. Quant au thme de lamiti entre le corps et lme, il ne fait que samplifier, dans la littrature morale o le genre des Dbats du corps et de lme souligne la tristesse quils ont se sparer35, tout comme dans la spculation thologique o, au milieu du XIIIe sicle, Bonaventure analyse le dsir rciproque que lme et le corps ont de spouser36. Laristotlisme permet Thomas dAquin de pousser cette dynamique son point extrme. Conformment lhylmorphisme du philosophe, lhomme nest plus pens comme lunion de deux substances: lme nest plus une entit autonome associe au corps, mais la forme substantielle du corps, qui lui permet dexister sur un mode individu. Linterdpendance de lme-forme et du corps-matire est totale, comme le souligne M. D. Chenu: contre tout dualisme, lhomme est constitu dun seul tre, o la matire et lesprit sont les principes consubstantiels dune totalit dtermine, sans solution de continuit, par leur mutuelle inhrence: non pas deux choses, non pas une me ayant un corps ou mouvant un corps, mais
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une me-incarne et un corps-anim, de telle sorte que lme est dtermine, comme forme du corps, jusquau plus intime delle-mme, ce point que sans corps, il lui serait impossible de prendre conscience delle-mme37. Et Thomas ne se contente pas daffirmer, comme nombre de ses prdcesseurs, que lunion avec le corps est, pour lme, naturelle et bnfique, il va jusqu dvaloriser radicalement ltat de lme spare, puisque le corps est ncessaire non seulement la plnitude de la personne humaine, mais aussi la perfection de lme ellemme, incapable sans lui daccomplir pleinement ses facults cognitives38. Jugeant ltat de lme spare contra naturam, Thomas affirme pour la premire fois que lunion avec le corps peut seule confrer lme sa perfection et sa pleine ressemblance avec Dieu. Il convient ici de souligner un double aspect de la dmarche thomiste. Elle formule de manire aussi tranche que possible la dualit du corps et de lme, dont elle distingue radicalement les natures respectives, en liminant tout mlange ou point de contact, tel que les puissances sensibles de lme. Mais laccentuation de cette dualit ne vise qu mieux dpasser le dualisme, en reconnaissant au corps un statut super-minent et en accordant lunit corpsme la plus nette positivit. Cest dans la mesure mme o lme et le corps sont davantage distingus quant leurs natures, que leur interdpendance saccrot et que leur couplage savre plus essentiel. Limportance accorde ici au thomisme rend ncessaire une remarque de mthode: la perspective de lhistorien ne saurait tre celle du spcialiste de la thologie qui, surtout sil est dominicain, tend souvent isoler Thomas dAquin dans la singularit de sa puissance de pense39. Sans nier ni cette force intellectuelle, ni sa radicalit, lhistorien est davantage enclin voir en son uvre la pointe extrme dune dynamique intellectuelle et sociale qui traverse les sicles centraux du Moyen ge. Il ne sagit certes pas dy voir la doctrine officielle de son temps dautant que la condamnation de 1277, qui la vise en partie, montre que cette pense outrepasse la capacit de rception de linstitution ecclsiale , mais du moins peut-on admettre quelle vaut non seulement pour elle-mme, mais aussi pour sa capacit rvler cette dynamique avec clat. Ainsi, lme spare, en son imperfection, dsire son corps, et simpatiente des retrouvailles que leschatologie chrtienne lui promet, en prlude au Jugement dernier. Il faut en effet voquer ici la rsurrection des corps, cette croyance fondamentale laquelle C. Bynum a rcemment accord une attention mrite40, car cest sans doute lun des aspects les plus originaux (et les plus dlicats faire admettre41) du christianisme auquel, de surcrot, la socit mdivale a confr une importance toute particulire. Fonde sur lvangile, mentionne dans le Credo et dfendue par tous les thologiens mdivaux, la doctrine de la rsurrection gnrale des corps, destins tre runis aux mes lors du Jugement dernier, ne souffre aucune contestation (sinon parmi les hrtiques radicaux, comme les cathares). On doit cependant mentionner un conflit entre une conception spirituelle des corps ressuscits et une interprtation matrielle. Se prvalant de saint Paul qui voque la rsurrection dun corps spirituel et affirme que la chair et le sang ne peuvent hriter du Royaume (I Cor 15), des auteurs comme Origne ou Grgoire de Nysse conoivent pour les ressuscits un corps thr, semblable celui des anges, sans ge et sans sexe. Mais toute la tradition mdivale, dans le sillage dAugustin, admet au contraire la pleine matrialit des corps ressuscits: la chair qui ressuscite est bien celle des corps terrestres individuels, reforms avec tous leurs membres, y compris les organes sexuels et digestifs dont les spiritualistes voulaient les dbarrasser (fig.3). Il sensuit une obsession quasi-maniaque de lintgrit des corps ressuscits, auquel pas un grain de poussire ne doit manquer et qui, en cas de mutilation ou de dvoration par les animaux, doivent tre entirement reforms. Cette exigence conduit un thologien aussi srieux quAugustin dmontrer que la matire de tous les ongles et de tous les cheveux coups au cours de la vie doit tre galement runie au corps ressuscit (mais sous une forme transforme, car sinon elle produirait une effrayante laideur42). Cette conception peut nous apparatre cocasse, mais elle ne surprendrait gure les tzotzils de Chenalh, o la coutume voulait que chacun conserve dans un sac tous les ongles et les cheveux coups depuis sa naissance (ici, non pour le bnfice dun improbable corps ressuscit, mais pour viter lme du mort de devoir rechercher partout ces parties du corps, de sorte que dans cette pratique

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drive de la croyance chrtienne? cest lme qui se soucie des excroissances du corps quelle a abandonn43).
Fig.3

La rsurrection des corps lors du Jugement dernier (Cathdrale de Bourges, portail central, vers 1240).
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Dans la conception matrielle de la rsurrection, la dfinition du corps des lus comme corps spirituel (I Cor 15) ne peut tre comprise que comme un oxymore, dont il convient de reconnatre pleinement le caractre contradictoire: loin de se transformer en esprit, le corps ressuscit conserve la pleine matrialit de sa chair; mais en mme temps, il est dit spirituel, parce quil acquiert des qualits supplmentaires qui sont normalement celles de lme44. En premier lieu, le corps glorieux, tout comme lme, est immortel et impassible, chappant aux effets du temps et la corruption. Les traits que les thologiens consacrent aux batitudes du corps des lus soulignent galement sa parfaite beaut, ternellement conserve dans la force de lge et dote de proportions harmonieuses; et le XIIIe sicle y ajoute la claritas qui en fait un corps lumineux comme le soleil, voire transparent comme le cristal45. Ce corps est galement dou de libert et dagilit: il a le pouvoir de faire tout ce quil veut et de se dplacer comme il lentend, sans le moindre effort et aussi rapidement que les anges. Pour les clercs mdivaux, le monde cleste nest pas cet ordre immobile et fig que lon imaginerait volontiers, et le mouvement est tenu pour une qualit qui sied la perfection des corps. Enfin, le corps glorieux prouve une voluptas, qui rsulte de lexercice des cinq sens et se manifeste en chacun de ses membres: sil est inutile de prciser les limitations que les clercs fixent la sensualit paradisiaque, du moins la reconnaissance dune activit cleste des sens soulignet-elle leur participation ncessaire la perfection de la personne humaine. Le christianisme mdival pousse donc trs loin la rdemption du corps, juge ncessaire la pleine batitude du paradis (ce lieu des dlices avec les saints , comme disaient les dominicains du XVIe sicle, chargs dvangliser les tzeltals46). Dans sa matrialit charnelle et la compltude de ses membres, le corps, avec ses vertus de beaut, de force, de mouvement et de sensualit, trouve droit de cit dans la socit parfaite de Dieu. Cette rhabilitation du corps suppose nanmoins deux exclusions: le corps glorieux est certes un corps complet (donc sexu), mais il est un corps non-sexuel et non-alimentaire, cartant ainsi deux fonctions qui renvoient lhomme lphmre de sa condition mortelle et par consquent sa ncessaire reproduction, et que les clercs jugent incompatibles avec le contrle que le principe spirituel doit exercer sur le corps glorieux. La cuisine et le sexe nont de place quen enfer. Avant de prolonger lanalyse du corps glorieux, il convient de mentionner un autre rapport. Car comme lindique P. Brown, le rapport me/corps est une synecdoque pour dsigner
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lhumanit vulnrable face Dieu47 . Parmi de multiples attestations mdivales de lquivalence des rapports corps/me et homme/Dieu, on citera nouveau Hildegarde de Bingen : la fin des temps, Dieu et lhomme ne font quun, comme lme et le corps, parce que Dieu a fait lhomme son image et sa ressemblance48 . limage de lunit glorieuse des corps spirituels, les lus admis dans la socit cleste sont rassembls en Dieu, en un rapport de ressemblance finalement restaur aprs la rupture produite par le pch originel. La rcompense cleste, vision batifique de Dieu, cest--dire parfaite comprhension de lessence divine, suppose une union totale en Dieu, dont les thologiens reconnaissent quelle tend une quasi-divinisation de lhomme49. Il est notable que ces conceptions de la batitude cleste ont particulirement choqu les paens de lEmpire romain: lassomption de lhumain jusquau monde divin, jointe la glorification des corps lus partageant dsormais le sur-corps autrefois rserv aux matres de lOlympe50, leur apparaissaient au mme titre que lIncarnation de Dieu comme autant de mlanges scandaleux entre lhumain et le divin. Les relations entre le corps et lme dune part, entre lhumain et le divin dautre part, constituent bien deux aspects strictement corrls de lanthropologie chrtienne.
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Larticulation corporel/spirituel comme modle social

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Loin de revendiquer leur sparation comme un idal, le corps glorieux propose la chrtient mdivale lhorizon dune articulation entre le corps et lme. Mais encore faut-il prciser que cette relation est fondamentalement hirarchique et ici je me spare des analyses de C.Bynum51. Car le corps glorieux se caractrise par son obissance absolue aux volonts de lme; et sil est dit spirituel, cest parce quil est entirement soumis lme. Bonaventure, voquant le dsir mutuel que lme et le corps ont de se runir, nous prmunit contre toute ide dune union galitaire, en prcisant lexistence dun ordre de gouvernement par lequel le corps obit entirement lme52. Il ne saurait y avoir de rdemption du corps quau prix de sa totale servilit, selon une dialectique bien chrtienne de labaissement et de la glorification. Le corps glorieux est donc, paradoxalement, un modle de la souverainet de lme, de la domination de lme sur le corps et cest dans ce cadre seul que prend sens linsistance sur laspect charnel de la rsurrection. Il invite penser une relation entre le corporel et le spirituel, qui ne soit ni un mlange ou un tat intermdiaire (pas de syncrtisme, donc!), ni une totale disjonction (qui reconduirait au dualisme). Le corps spirituel se dfinit au contraire comme une union des deux principes au sein dune mme entit mais encore faut-il prciser quil sagit dune union hirarchique (lme domine le corps) et dynamique (par cette soumission, le corps slve, devient conforme lme et dot de qualits merveilleuses; schma 1). Ce modle est un puissant outil de reprsentation sociale, dans un monde o le clerg dfini justement par son caractre spirituel assume une position dominante. Dans la socit mdivale, la relation spirituel/corporel est limage de la relation entre clercs et lacs53. Selon un systme de reprsentation auquel la Rforme grgorienne des XIe-XIIe sicles donne sa plus extrme rigueur, les clercs se dfinissent par leur rejet de la parent charnelle et le renoncement proclam toute sexualit. Laissant aux lacs la tche de reproduire corporellement la socit, ils sintgrent une institution structure par la parent spirituelle, et se consacrent la reproduction spirituelle de la chrtient, travers ladministration des sacrements. Le partage des tches est net, de sorte que le gouvernement de lesprit sur le corps apparat comme le modle de lautorit des clercs sur les lacs, donne comme moyen de la rdemption de tous. Car la socit dans son ensemble ne peut atteindre le salut qu la condition de se laisser guider par sa part spirituelle, par un clerg rendu spirituel par son renoncement aux liens de la chair. Encore faut-il, pour que le corps glorieux fonctionne comme modle social, quil ny ait pas seulement hirarchie, mais aussi unit. Lglise, institution dominante du monde fodal, assume dautant mieux cette unit quelle est elle-mme un corps spirituel (corpus Christi, corpus mysticum). Lglise mdivale, institution incarne dans le sol de ses immenses possessions, engage pleinement dans lorganisation de la socit des hommes, et dote dune matrialit ornementalise dont la richesse clate aux yeux de tous les fidles, ne trouve pourtant de lgitimit que par le principe spirituel qui la gouverne et au nom duquel elle gouverne les mes et les corps. Certes, lglise nest pas une entit homogne et elle
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est divise par des hirarchies internes, travaille par des divergences dintrts multiples, et anime par des dbats intellectuels parfois violents. Mais, tout en tant plurielle, elle existe institutionnellement, idologiquement et liturgiquement, comme unit, de sorte quon peut bien la dfinir comme un corps spirituel, ordonnant la matire du monde vers ses fins spirituelles et clestes. Pense limage du corps de la Vierge Marie, lglise est la Mre virginale qui, par la vertu de lEsprit, reproduit le corps social tout en revendiquant sa parfaite puret.
Schma 1

a) Le corps glorieux, modle idal de la personne chrtienne. b) La conception dualiste de la personne.

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Bien quelle ne cesse de les opposer, lglise mdivale cherche surtout articuler le corporel et le spirituel, limage du corps glorieux, mais aussi conformment la logique de lIncarnation par laquelle le Fils divin prend chair dhomme, et qui constitue un autre modle essentiel pour lglise. La question centrale que soulve son rle dans la socit est: comment faire du spirituel avec du charnel? comment spiritualiser le corporel? Les sacrements, commencer par le baptme, nont pas dautre objet. Lvolution du mariage, qui au terme dun processus sculaire de revalorisation, devient justement au XIIe sicle un sacrement, montre quil ne sagit nullement dabandonner les lacs la chair et au pch: le mariage, sacramentalis et peu peu clricalis, dfinit le cadre lgitime de lactivit sexuelle et reproductrice et intgre celle-ci au sein dune alliance de type spirituel, conue lgal de lunion du Christ et de lglise54. Le sacrement du mariage vise ainsi produire une spiritualisation du lien charnel. Inutile de multiplier les exemples: quil sagisse du statut du clerg, du mariage, ou encore des images rendues lgitimes parce quelles permettent de slever de lobjet matriel jusquau prototype cleste , le schma est le mme, toujours fond sur une double relation de distinction hirarchique et darticulation dynamique entre le matriel et le spirituel (schma 2). Lunit de ces structures est clairement atteste par le fait quelles sont toutes galement mises en cause par les hrsies qui attaquent la domination de lglise catholique, notamment entre XIe et XIIIe sicles. Le dualisme cathare, qui entend sparer totalement le spirituel et le matriel, constitue lexpression la plus radicale de cette contestation: il sen prend un clerg compromis avec le monde et englu dans sa richesse matrielle, condamne parmi bien dautres pratiques le mariage et les images et rcuse dans le mme mouvement la rsurrection des corps. Affirmer que lesprit ne se sauve que spar, et que toute alliance avec la matire est ncessairement une corruption, revient saper les fondements de linstitution ecclsiale et de la socit mdivale dans son ensemble. Au contraire, renforant sa propre logique travers sa lutte victorieuse contre les hrsies, lglise nen apparat que plus clairement comme une immense machine spiritualiser le corporel, entraner le monde terrestre vers sa fin spirituelle. Ralisation dune relation parfaite entre le corps et lme, le corps spirituel, tel

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quil saffirme dans les conceptions matrielles de la rsurrection, constitue ainsi une matrice idologique et sociale, fondamentale dans lOccident mdival, puisquil place lhorizon de lidal eschatologique un modle qui fonde la lgitimit mme de linstitution ecclsiale. Mais la domination de lglise ne sexerce pas sans conflits (on vient dvoquer la radicale contestation hrtique), ni sans ngociations qui laissent place, autour de laxe central des conceptions doctrinales de lglise, un champ de reprsentations distinctes mais en partie acceptables. La place manque ici pour voquer les conceptions folkloriques qui font de lme un double dot dune ralit trs physique55. Dans cet univers, ce qui concerne lme doit sincarner dans des gestes ou des faits matriellement constatables: ainsi, lorsque lon retire une tuile du toit de la maison dun mourant pour faciliter le dpart de son me56, ou encore lorsque lapparition dun revenant laisse une trace physique sur le corps du visionnaire. La ncessit de justifier rituels et croyances contribue confrer aux tres spirituels une certaine corporit. Ainsi, les habitants de Montaillou, qui partagent lide dune errance des mes au milieu des vivants, recommandent ces derniers de ne pas marcher les bras carts, afin de ne pas jeter terre quelque esprit en peine57. Au reste, la corporit de lme nest pas totalement trangre la pense de lglise, mais elle a surtout t professe par Tertullien au IIe sicle et par quelques clercs des Ve-VIIe sicles, pour tre ensuite dmentie.
Schma 2

Homologies entre le corps glorieux, lIncarnation du Christ et la structure ecclsiale.

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Pourtant, une tendance mler les instances spirituelle et corporelle demeure reprable, y compris au sein des reprsentations admises et transmises par les clercs. Limage anthropomorphe de lme offre une occasion propice pour sinterroger sur ce point. Certes,

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proprement parler, limage ne dit rien de la substance de lme, et lon peut admettre quelle montre, conformment la dfinition augustinienne de lme, une ralit spirituelle dote dune similitude corporelle. En ce sens, Guibert de Nogent a raison de se gausser de ceux qui croient que lme possde un corps sous prtexte quon la reprsente comme un petit enfant nu58. Pourtant, lart des XIVe-XVe sicles accentue la difficult, en autorisant un vritable portrait de lme, double parfaitement individualis du corps quelle habite. Dans le cas de Judas (fig.4), le portrait nest gure flatteur: lme est incontestablement juive, et son caractre sexu (le sexe des mes!) souligne la bassesse charnelle du tratre. Sagissant dun saint aussi glorieux que Thomas dAquin, la corporit de lme ne peut que revtir une signification bien diffrente (fig.5). Il nest pas dplaisant, aprs avoir glorifi la pense thomisme, de montrer ce grand intellectuel sous un tout autre angle. Dans les fresques de Loreto Aprutino, vers 1420, lultime scne du cycle consacre au saint montre, aprs les funrailles, son me spare du corps, mais dote dune corporit remarquablement rebondie et qui, au lieu de slever delle-mme comme un corps arien, doit faire lobjet dune tonnante manipulation physique: il lui faut laide de saint Pierre et de saint Paul, qui lui font la courte-chelle et la poussent aux fesses, pour sarracher la pesanteur et se hisser jusqu ltreinte que lui offre le Christ59. Cet exemple extrme suffira pour suggrer que ce type de reprsentation peut relever de deux analyses, complmentaires ou contradictoires selon les cas. On y verra dabord un phnomne de corporalisation du spirituel, qui pourrait bien constituer, avec la dynamique de spiritualisation du corporel prcdemment analyse, les deux versants dun mme systme. Ayant lun et lautre lIncarnation de Dieu pour ultime fondement, ces deux dynamiques apparemment inverses, visent conjointement produire un dpassement du dualisme et une articulation de lme et du corps. Lapparence corporelle de lme peut ainsi annoncer, par un jeu de chiasme, le corps spiritualis que les lus revtiront lors de la rsurrection. Elle fait aussi cho au corps-relique du saint, dont lincorruptibilit reflte la perfection de son esprit, et qui tait linstrument privilgi du contact entre les dvots et les puissances clestes. Limage incarne de lme permet ainsi de construire des rseaux dchanges et de reflets: elle participe pleinement de la logique ecclsiale, qui toujours semploie jouer des correspondances entre spirituel et corporel, et savre mme parfaitement capable dexprimer le spirituel travers le matriel, pourvu que cette condescendance soit finalement justifie par une dynamique ascensionnelle60. Dautre part, ce nest sans doute pas un hasard si une telle image du Docteur en thologie de lUniversit de Paris apparat dans une modeste glise des montagnes dItalie centrale. Il sagit en effet dune rgion domine par les comtes dAquino, descendants des parents de Thomas, qui semparent de son culte comme dune affaire de famille. L, Thomas est moins un savant de lglise Universelle quun tre proche, familier, enracin dans sa terre natale. Il nest donc pas exclu que le poids des intrts de la parent charnelle et dune rcupration territorialise du saint ait contribu alourdir lme de Thomas. Lessentiel reste bien sr sa puissance spirituelle et son accs au ciel, conditions de lefficacit des reliques laisses sur terre, de sorte que lglise ne saurait prendre ombrage de ces formulations, dautant quelle contrle finalement le culte. Au total, la tendance incarner le spirituel et corporaliser les mes peut tre analyse la fois comme une des composantes de la logique du systme ecclsial, et comme le rsultat dune conciliation avec les intrts et les reprsentations des lacs.

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Fig.4

Lme tratresse de Judas sortant de son ventre ouvert (fresque peinte par G. Canavesio, Notre-Dame des Fontaines e La Brigue, Alpes-Maritimes, fin du XV sicle).

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Fig.5

Lme sainte de Thomas dAquin leve jusquau ciel par saint Pierre et saint Paul (fresques de lglise Santa Maria in Piano Loreto Aprutino, Abruzzes, vers 1420).
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Pour synthtiser cette dernire partie, on reviendra sur la porte de la rdemption du corps glorieux et de lassomption divine de lhomme. Cette lvation de la crature jusqu son Crateur et du corps de glaise jusqu la vertu de lme combine un double aspect contradictoire : elle lve le plus bas jusquau plus haut et parat transcender les dualits hirarchiques, mais la condition expresse que le plus bas fasse montre dobissance et de soumission. La perspective de cette assomption peut paratre dautant plus tonnante que le rapport Dieu/homme se formule au Moyen ge comme un rapport entre Dominus et homo, soit les termes mmes de la relation de domination entre le seigneur fodal et ses dpendants. Il convient donc de ne pas oublier que la jonction des extrmes doit se raliser dans lutopie de lautre monde, ce qui garantit le respect des prminences terrestres, du moins tant que le millnarisme ne vient pas prcipiter les temps. Hors dune telle contestation, le rapport dinversion que la doctrine tablit entre ici-bas et au-del enveloppe les hirarchies sociales dans le manteau cleste de la communaut paradisiaque61 et inscrit la domination et le contrle des corps terrestres dans lattente dun corps cleste glorifi. De mme, lassomption radicale des justes dans lau-del saccompagne de lexclusion dune part considrable de lhumanit (non-baptiss et mauvais chrtiens), rejete dans les chtiments ternels de lenfer. Telle est la dynamique double et complmentaire de la chrtient et de linstitution ecclsiale qui la gouverne: la fois excessivement aimante et intgratrice, cest--dire aussi conqurante et vanglisatrice, et en mme temps excluante et intolrante (de cette intolrance, dont M. Aug fait lun des ressorts principaux de la constante victoire historique du christianisme sur les paganismes62). Montrer que les reprsentations mdivales de la personne sont moins simples et moins dualistes quon ne le croit gnralement ne vise nullement les rapprocher des conceptions non-chrtiennes, en dpit de quelques contacts ponctuels. Si dans lunivers tzeltal analys par Pedro Pitarch, la reprsentation de la personne tmoigne dune relation rciproque avec le monde et dun destin partag avec dautres tres63, cette double interrelation avec le milieu et avec le groupe sclipse dans le christianisme au profit dun lien privilgi entre lme et Dieu. linverse, la conception chrtienne de la personne, unifie et individualise travers son rapport Dieu, est lun des aspects qui simpose le plus difficilement dans les mentalits indiennes64.

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Cette relation entre la personne et le Dieu chrtien est gnralement tenue pour une des voies par lesquelles avance le processus de lindividuation chrtienne, depuis les Confessions dAugustin, qui se dcouvre comme sujet dans le sombre miroir que Dieu tend son me, jusqu la gnralisation du souci intime de soi, que lglise impose partir du XIIIe sicle notamment travers lobligation de la confession annuelle. Encore pourrait-on suggrer que cette relation nest pas sans ambigut, car en accentuant lidentit de toutes les mes, unies par leur commune ressemblance en Dieu, elle peut aussi conforter laffirmation de la communaut ecclsiale. En outre, il faut souligner que le lien entre lme et Dieu est largement mdiatis par les clercs, proclams mdecins de lme et spcialistes obligs de cette relation. Quoiquil en soit, ce nest pas cet aspect que lon a voulu analyser ici, prfrant insister sur la pertinence sociale des conceptions de la personne (tant entendu que cette seule optique ne saurait rendre compte de tous ses aspects et variantes). On se rapproche ainsi de la dmarche de P.Pitarch, lorsquil tablit une homologie entre la personne et le village tzeltals le cur et la place tant castillans, le corps et les habitations indignes (et on notera que son modle de la personne tzeltale fonctionne de manire tonnamment proche de celui qui est propos ici pour la personne chrtienne : fondamentalement duel en ceci que la conjonction dune intriorit castillane et dune extriorit indigne sopre sans aucun mlange ni mtissage, il est cependant prserv de tout dualisme par la figure du pli qui permet de penser larticulation de deux contraires spars65). De mme, on peut voir une quivalence entre la personne chrtienne et la reprsentation fondamentale de lglise, non seulement parce que la dualit corps/me renvoie la sparation clercs/lacs, mais surtout parce que la dynamique qui conduit la ralisation du corps glorieux des lus est celle qui anime toute lorganisation ecclsiale de la socit. cet gard, il ne reste plus qu voquer la logique dun processus historique qui se fraie son chemin, travers maints dtours et contradictions. Schmatiquement, on situera aprs les premiers sicles du christianisme o le dualisme le plus rude est port par une logique de rupture avec la socit romaine, un Haut Moyen ge asctique et monastique, valorisant particulirement la fuite du monde et admettant des accents assez dualistes, comme chez Grgoire le Grand, non sans tre pouss dans le mme mouvement penser lhomme travers divers mlanges de lesprit et de la matire. En revanche, la Rforme grgorienne sefforce, sur tous les plans, une distinction franche du spirituel et du matriel, qui la fois les spare et les articule hirarchiquement, do un approfondissement du dpassement du dualisme, dj engag antrieurement mais qui saffirme aux XIIe-XIIIe sicles et trouve son apoge avec Thomas dAquin. Par la suite, lunit thomiste saffaiblit; les disjonctions simposent peu peu, et le dualisme trouvera finalement avec Descartes une forme radicale, qui a fortement pes sur la conscience occidentale. Ainsi, cest sans doute le Moyen ge central, poque de lglise triomphante, qui aura t la priode la moins dualiste de lhistoire du christianisme, celle qui tait la mieux mme dprouver lunit psychosomatique de la personne que les conceptions modernes nous restituent dune autre manire et ce, parce que ce modle tait alors le plus pertinent pour penser le corps social et ecclsial, la fois dans ses hirarchies et dans son utopie communautaire66. Notes
1 Alfredo Lpez Austin, Cuerpo humano e ideologa. Las concepciones de los antiguos nahuas (1980), 3e d., Mxico, U.N.A.M. 1989 (citation, p.197); Pedro PITARCH RAMN, Chulel: una etnografa de las almas tzeltales, Mxico, FCE, 1996. 2 Marc AUG, Gnie du paganisme, Paris, Gallimard, 1982, chap.2 et 6. 3 Marcel MAUSS, Une catgorie de lesprit humain: la notion de personne, celle de moi (1938), repris dans Sociologie et anthropologie, Paris, P.U.F., 1985, PP. 331-362. Pour lhistoriographie de lmergence mdivale de lindividu, voir notamment Caroline W.BYNUM, Did the Twelfth Century Discover the Individual?, repris dans Jesus as mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley, California University Press, 1982, pp.82-109; Jean-Claude SCHMITT, La dcouverte de lindividu, une fiction historiographique?, in Pierre MENGAL et Franoise PAROT (ds.), La fabrique,

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la figure et la feinte. Fictions et statut de la fiction en psychologie, Paris, 1989, pp.213-236; Aaron GOUREVITCH, Les origines de lindividualisme europen, Paris, Seuil, 1997. 4 mile DURKHEIM, Les formes lmentaires de la vie religieuse, chap.8, Paris, 1912. 5 Peter BROWN, Le renoncement la chair. Virginit, clibat et continence dans le christianisme primitif, trad. franaise, Paris, Gallimard, 1995, p.50. 6 AUGUSTIN, dj, souligne quil nomme mens ce que Paul appelle spiritus; De Genesi ad litteram. XII, 24, d. Pierre AGASSE et Andr SOLIGNAC, Bibl. Augustinienne, t.49, Paris, Descle, 1972, p.417. Voir aussi M.D.CHENU, Saint Thomas dAquin et la thologie, Paris, Seuil, 1959, pp.84-86. 7 Pour ces conceptions ternaires et pour lanalyse densemble , voir les travaux de Jean-Claude SCHMITT, Le corps en chrtient, in Maurice GODELIER et Michel PANOFF (ds.), La production du corps. Approches anthropologiques et historiques, Paris, Archives contemporaines, 1998, pp.339-355, et Corps et me, in Jacques LEGOFF et Jean-Claude SCHMITT (dirs.), Dictionnaire raisonn du Moyen ge, Paris, Fayard, 1999. Voir aussi Michel Fromaget, Corps, me, esprit. Introduction lanthropologie ternaire, Paris, Albin Michel, 1991. 8 douard-Henri WEBER, La personne humaine au XIIIe sicle, Paris, Vrin, 1991, p. 150. Dans son commentaire sur le De Trinitate de Boce, il dfend galement que lme sensitive et lme intellective appartiennent une seule et mme essence, ibid., pp.156-157. 9 douard-Henri WEBER, ibid., p.125. 10 Voir Pedro PITARCH, Chulel, op.cit., ainsi que larticle publi ici-mme. 11 Serait-elle aussi plus directement influence par elle? Il semble plutt que les missionnaires chrtiens se soient employs rduire les composantes spirituelles de la personne une seule me (communication orale de Pedro Pitarch). En outre, cette dualit nest pas mentionne dans ltude dun autre municipe tzeltal (Pinola), dont les conceptions sont par ailleurs trs proches de celles de Cancuc ; cf. Esther HERMITTE, Control social y poder sobrenatural en un pueblo contemporaneo (1970), 2 d., Tuxla Gutierrez, Instituto chiapaneco de cultura, 1992. 12 A.C.PEGIS, The Separated Soul and its Nature in Saint Thomas, in S.Thomas Aquinas. 1274-1974. Commemorative Studies, Toronto, 1974, I, pp.131-158. 13 Je renvoie Les reprsentations de l'au-del: processus de localisation et formes communautaires, communication la table-ronde La spatialisation du sacr dans l'Occident latin, Auxerre, mars 1997. 14 Lon ELDERS, La philosophie de la nature chez saint Thomas d'Aquin, Paris, ditions Pierre Tqui, 1994, p.336. 15 Peter BROWN, op. cit., p.282. 16 Jacques LEGOFF, Anima, Enciclopedia dellarte medievale, Rome, 1991, I, pp.798-804 (voir par exemple chez Hugues de Saint-Victor, dont le De claustra animae fait du cur la demeure de lme). 17 Guillaume de DIGULEVILLE, Plerinage de lme, J.J. 6769-6912. Il suit ici le De spiritu et anima du XIIe sicle. 18 Thomas dAquin, Summa Theologiae, Ia, qu. 10, art.1, 4. 19 Pour laffirmation du thme de lange gardien au XIe sicle, cf. Philippe FAURE, Lhomme accompagn. Origine et dveloppement du thme de lange gardien en Occident, Cahiers de SaintMichel de Cuxa, 28, 1997, pp. 199-216 ; pour le diable personnel, je renvoie Diable , in Jacques LEGOFF et Jean-Claude SCHMITT (dirs.), Dictionnaire raisonn de lOccident mdival, op.cit., pp.260-272. 20 Ce paragraphe a t rdig avant davoir connaissance de la communication de Pedro Pitarch, et notamment du texte de lvque chiapanque Nunez de la Vega, mettant en scne son combat contre lassimilation indigne entre ange gardien et nagual (tre compagnon de la personne dont les labs de Cancuc sont une variante). Le rapprochement propos ici y trouve une pertinence inespre. 21 Pour un expos plus complet sur cette question, je renvoie La parent partage: engendrement charnel et infusion de lme , in Caria CASAGRANDE, Silvana VECCHIO, ds., Anima e corpo nella cultura medievale, Atti del V Convegno di studi della societ italiana per lo studio del pensiero medievale (Venezia, 1995). Florence, SISMEL, edizione del Galluzzo, 1999, pp.123-137. 22 Voir Guy DURAND, Anthropologie sexuelle et mariage chez saint Thomas dAquin, thse dactyl., Facult de thologie de Lyon, 1966-1967, pp. 94-97, et Summa Theologiae, Ia, qu.118, art.1-2. 23 Paris, Bibliothque de lArsenal, ms. 5206, f. 174. Pour une analyse complte de cette miniature, voir La parent partage, art. cit. Le seul autre exemple connu, tir du Scivias de Hildegarde de BINGEN, est analys par Jean-Claude SCHMITT, Le corps en chrtient, art. cit, pp.340-341. 24 On voit que le triomphe du crationisme est total, balayant lobjection qui constituait le fondement de lhypothse dune cration originelle, et selon laquelle toute cration divine tait acheve au terme des six premiers jours.
STRZINGER

d., Londres, 1895, vers

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25 LEGOFF, La naissance du purgatoire, Paris. Gallimard, 1981. Pour les reprsentations de lenfer, je renvoie Les justices de lau-del. Les reprsentations de lenfer en France et en Italie (XIIe-XVe sicles), BEFAR, 279, Rome, 1993. 26 Jean-Claude SCHMITT, Les revenants. Les vivants et les morts dans la socit mdivale, Paris, Gallimard, 1994. Sur la logique spatialisatrice de la socit fodale, cf. Alain GUERREAU, Quelques caractres spcifiques de lespace fodal europen , in Neithard BULST, Robert DESCIMON, Alain e e GUERREAU (ds.), Ltat ou le Roi. Les fondations de la modernit monarchique en France (XIV -XVIII sicles), Paris, EHESS, 1996, pp.85-101. 27 Jean-Pierre VERNANT, Aspects de la personne dans la religion grecque, repris dans Mythe et pense chez les Grecs, rd., Paris, 1980, II, p.89. 28 Pedro PITARCH insiste sur le lien entre la dcomposition de la personne lors de la mort et labsence de proccupation pour lau-del chez les tzeltals. Mario H. RUZ repre nanmoins, chez les mayas yucatques, une plus grande continuit par-del la mort, qui caractrise galement les conceptions nahuas analyses par Alfredo LPEZ AUSTIN, Tamoanchn y Tlalocn, Mxico, FCE, 1994. 29 Guibert de NOGENT, De vita sua, I, 18, E. R. LABANDE d., Paris, Les Belles-lettres, 1981, p.150. 30 Retractationes, I, 3, Bibl. Augustinienne, p.278; cf. douard-Henri WEBER, op.cit., pp.27-28. 31 Hildegarde de BINGEN, Les causes et les remdes, trad. P.Monat, Paris, Millon, 1997, pp.81-82. 32 Ibid., p.15. 33 Selon lexpression trs dualiste du De spiritu et anima, ch.14, PL, 40, c. 790, cit par douard-Henri WEBER, op.cit., p.53. 34 Pierre LOMBARD, Liber Sententiarum, II, 1, 6, 4, cit par douard-Henri WEBER, op.cit., p.60. 35 Caroline W. BYNUM, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336, NewYork, Columbia University Press, 1995, p.331. 36 douard-Henri WEBER, op.cit., p.102. 37 Marie Dominique CHENU, Saint Thomas dAquin, op.cit., p.122. 38 Pour la plnitude de son activit intellective, elle a besoin dexercer des oprations sensitives au moyen du corps, cit par douard-Henri WEBER, op.cit., p.152. 39 On pense au livre de douard-Henri WEBER, largement utilis ici pour ses qualits danalyse, mais qui me parat fausser quelque peu la perspective, ds lors que pour lui la ligne de dmarcation entre le dualisme et son dpassement spare Thomas de tous les autres thologiens. 40 Caroline W. BYNUM, The Resurrection, op.cit. 41 Ainsi, les tzeltals de Cancuc, pourtant peu enclins se moquer des choses religieuses, trouvent dans lide chrtienne de la rsurrection des corps une occasion de rire gorge dploye; Pedro PITARCH, Chulel, op.cit., p.210. 42 AUGUSTIN, De civitate Dei, 22, 19, d. B.Dombart et A.Kalb, Bibl. Augustinienne, 37, Paris, Descle, 1960. 43 Calixta GUITERAS HOLMES, Los peligros del alma. Visin del mundo de un tzotzil, Mxico, F.C.E., 1965, p.125; ainsi que Andr AUBRY, Les tzotzils par eux-mmes, Paris, LHarmattan, 1988, p.59. On reconnatra volontiers que le rapprochement propos est bien incertain dautant plus que Alfredo LPEZ AUSTIN (Tamoanchn y Tlalocn, op.cit., p.211) repre dans les croyances nahuas une valorisation spcifique des ongles et des cheveux, perus comme les symboles sensibles de la croissance du corps humain. La coutume voque ici pourrait donc trouver son sens dans la logique des conceptions msoamricaines. 44 Caro spiritalis, sed tamen caro, non spiritus dit AUGUSTIN, pour qualifier le corps spirituel des lus (De civitate Dei, 22 21, d. cite). Pour Thomas dAquin, il est hrtique de prtendre qu la rsurrection le corps deviendra esprit selon le mot de saint Paul, entendu littralement , Summa Theologiae, III, Supp., qu.83. 45 la fin du XIe sicle, Anselme de Canterbury tablit le schma, promis un grand succs, des sept batitudes de lme et des sept batitudes du corps (pulchritudo, velocitas, fortitudo, libertas, impassibilitas, voluptas, aelernitas vitae), cf. De beatitudine coelestis patriae, chap.I-XIV, PL, 159, c.596-598, ainsi que Proslogion, Michel CORBIN, d., chap.25-26, Paris, Cerf, 1986, pp.118-122. Les scolastiques du XIIIe sicle prfrent toutefois condenser lanalyse en quatre batitudes (claritas, agilitas, subtilitas, impassibilitas), par exemple chez Thomas dAquin, Summa Theologiae, III, Supp., qu.82-85. 46 Mario H. Ruz, Copanaguastla en un espejo. Un pueblo tzeltal en el virreinato, San Cristbal de las Casas, UNACH, 1985, pp.215-217. 47 Peter BROWN, Le renoncement, op.cit., p.76. 48 Des causes et des remdes, op.cit., p.85.

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49 Christian TROTTMANN, La Vision batifique, des disputes scolastiques sa dfinition par Benot XII, BEFAR, Rome, 1995. 50 Je dois ce rapprochement entre la conception chrtienne du corps glorieux des lus et la notion grecque du sur-corps des dieux, analyse par J.-P.Vernant, un commentaire de Franoise Frontisi (Londres, 1997). 51 Je renvoie mon compte-rendu in Annales, H.S.S., 1996, 1, pp.135-139. 52 Bonaventure, Breviloquium, pars VII, ch. VII, d. L. Prunire, Paris, 1967, pp.315-319. 53 Voir Anita GUERREAU-JALABERT, Spiritus et caritas. Le baptme dans la socit mdivale , in Franoise HRITIER-AUG, Elisabeth COPET-ROUGIER (ds.), La parent spirituelle, Paris, Archives contemporaines, 1996, pp.133-203. 54 Cf. Jacques GAUDEMET, Le mariage en Occident. Les murs et le droit, Paris, 1987. 55 Voir Jean-Claude SCHMITT, Les revenants, op.cit. 56 Michel VOVELLE, La mort et lOccident de 1300 nos jours, Paris, Gallimard, 1983, pp.40-56 (pour dautres exemples). 57 Emmanuel LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan de 1294 1324, 2e d. Paris, Gallimard, 1982, p.596, ainsi que pp.589-595 pour la corporalit des mes (elles ont une chair, des os et tous les membres, dit G. FORT). 58 Guibert de NOGENT, De pignoribus sanctorum, IV, 4, PL, 156, c. 675-678, cit par Jean-Claude SCHMITT, Les revenants, p.225. 59 Pour une analyse complte de cette image, cf. Jerme BASCHET et J.-C. BONNE, La chair de lesprit ( propos dune image insolite de Thomas dAquin), in Jacques REVEL et Jean-Claude SCHMITT, ds; Logre historien. Autour de Jacques Le Goff, Paris, Gallimard, 1998, pp.193-221. 60 La notion de condescensio lattention que les tres spirituels prtent au monde charnel est analyse dans un tout autre contexte par Peter BROWN, Lessor du christianisme occidental, Paris, Seuil, 1997, p.173. 61 Sur la communaut fraternelle du paradis et ses formulations textiles, je renvoie Jrme BASCHET, Le sein du pre. Abraham et la paternit dans lOccident mdival, Paris, Gallimard, 2000. 62 Marc AUG, Gnie du paganisme, op.cit., pp.78-79. 63 Pedro PITARCH, Chulel, op.cit., p.107. 64 Serge GRUZINSKI, La colonisation de limaginaire, Paris, Gallimard, 1988, p. 229; Juan Pedro VIQUEIRA, Quy avait-il derrire le petate de la chapelle de Cancuc ? , repris dans Une rbellion indienne au Chiapas: 1712, Paris, LHarmattan, 1999. 65 Pedro PITARCH, Chulel, op.cit., pp.185-187, et pour la figure du pli, pp.251-256. 66 Lactualit mexicaine suggre toutefois dtonnantes continuits. Ainsi, pendant la rdaction du prsent texte, on a pu lire un point de vue publi en dfense de Mgr. Samuel Ruiz, quelques jours aprs lautodissolution de la Comisin Nacional de Intermediacin, dont il tait prsident (Miguel CONCHA, La Jornada, 13.06.98). Larticle souvre par une dfinition chrtienne de la personne humaine, considre comme un tout, et non comme une me qui habite un corps - laquelle permet ensuite de justifier lengagement politique de lvque de San Cristbal de las Casas, lou pour sa fidlit la tradition des grands prlats des IVe-Ve sicles, totalement impliqus dans les affaires du monde. Ainsi, ce modle de la personne est clairement associ une conception de lEglise, inaugure par Augustin, ralise durant lpoque mdivale et qui aujourdhui encore semble ne pas avoir cess dtre vivante.

Pour citer cet article Rfrence lectronique

Jrme Baschet, me et corps dans lOccident mdival: une dualit dynamique, entre pluralit et dualisme, Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 112|octobre-dcembre 2000, mis en ligne le 19 aot 2009, consult le 27 fvrier 2014. URL: http://assr.revues.org/20243; DOI: 10.4000/assr.20243

Rfrence papier Jrme Baschet, me et corps dans lOccident mdival : une dualit dynamique, entre pluralit et dualisme, Archives de sciences sociales des religions, 112|2000, 5-30.

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propos de lauteur
Jrme Baschet Centre de Recherches Historiques, E.H.E.S.S.

Droits dauteur Archives de sciences sociales des religions Rsums

Le prsent article vise montrer que les conceptions de la personne humaine dans lOccident mdival sont plus complexes que ne le laisse penser leur apparence de simple dualit. Outre diffrents aspects qui peuvent sajouter la dualit me/corps, il convient de prter une grande attention au type de rapport tabli entre lme et le corps. On constate alors que la dualit est pour le christianisme mdival un moyen de se distinguer radicalement du dualisme, en permettant de penser larticulation et lunion ncessaire de lme et du corps. Au fil des sicles qui mnent jusquau Moyen ge central, cet aspect ne fait que se renforcer ; il conduit proclamer avec emphase le caractre positif de lunion de lme et du corps, seule capable de constituer vritablement la personne humaine, qui doit tre reforme la fin des Temps grce la rsurrection des corps. Enfin, on argumentera que le corps glorieux des lus, et plus largement larticulation du corporel et du spirituel promue par le discours thologique, constituent un modle idal de la socit chrtienne. Toute la logique de la chrtient mdivale, entirement structure par lInstitution ecclsiale, dpend de sa capacit articuler positivement le spirituel et le corporel, cest--dire spiritualiser le corporel. Quelles que soient les ambiguts et les contestations possibles, limage de la personne et lunit psychosomatique penses par la scolastique se rvlent tre un instrument puissant pour fonder le corps social et ecclsial, la fois dans ses hirarchies et dans son utopie communautaire.

The author tries to show that the conception of the human person in the West in medieval times is more complex than its apparent simple duality would have us believe. In addition to the various aspects that can be added to the duality soul/body, close attention should be given to the type of relationship established between the soul and the body. One thus realizes that for medieval christianity this duality offered a means to differentiate itself radically from dualism, and to establish the articulation and necessary union between soul and body. This aspect was constantly strengthened along the centuries leading to the middle medieval period, and brought a strong emphasis on the positive dimension of the union of body and soul, which alone really constitutes the human person, and which should be recreated at the end of times through bodily resurrection. Finally, the author argues that the glorious body of the elect, and more generally, the articulation of the corporal and spiritual dimensions presented in the theological discourse, represent an ideal model of Christian society. The whole logic of medieval Christendom, entirely structured by the Church, depended on its ability to articulate positively the spiritual and corporal dimensions, i.e. to spiritualize the body. Whatever their ambiguities and the possible counter-arguments, the image of the person and the psychosomatic unity elaborated by scholasticism appear as a powerful tool that gives a foundation to the social and ecclesiastical body, to its hierarchy as well as its communitarian utopianism.

El presente artculo busca demostrar que las concepciones de la persona humana en el Occidente medieval son mucho ms complejas de lo que deja pensar su aparente dualidad. Adems de varios aspectos que pueden aardirse a la dualidad alma/cuerpo, es indispensable prestar atencin al tipo de relacin establecido entre el alma y el cuerpo. Esto permite constatar

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que la dualidad sirve al cristianismo para diferenciarse radicalmente del dualismo, afirmando la articulacin y la necesaria unin entre el alma y el cuerpo. Este aspecto se hace cada vez ms fuerte, conforme avanzamos hacia la Edad Media central, y lleva a proclamar con insistencia el carcter positivo de la union entre el alma y el cuerpo, indispensable para definir la persona humana y que debe ser reformada al Fin de los Tiempos, gracias a la resureccin de los cuerpos. Por ltimo, se argumenta que el cuerpo glorioso de los elegidos, y ms generalmente la articulacin de lo corporal y lo espiritual promovida por et discurso teolgico, constituyen un modelo ideal de la sociedad cristiana. Toda la lgica de la cristiandad medieval, estructurada enteramente por la institucin eclesial, depende de su capacidad a articular positi-vamente lo espiritual y lo corporal, es decir a espritualizar lo corporal. Cuales que sean las ambigedades y las contestaciones posibles, la imagen de la persona y la unidad psicosomtica pensadas por la escolstica parecen ser una herramienta eficaz para fundar el cuerpo social y eclesial, tanto en sus jerarquias como en su utopa comunitaria. Note de la rdaction Ce travail a t prsent lors du colloque franco-mexicain Mundos de aqu, Mundos de all. Confrontation des mondes. Histoire/Anthropologie/Sociologie compares des socits europennes et msoamricaines, organis San Cristbal de las Casas (Chiapas, Mexique) du 1er au 4 juillet 1998. Conformment la structure comparative de la rencontre, le thme Conceptions de la personne (mes et corps) associait le prsent travail, lanalyse anthropologique des conceptions tzeltales propose par Pedro Pitarch Ramn, et le commentaire de Mario H. Ruz. Il importe cependant de souligner que la jonction des deux premiers textes, rassembls dans la prsente publication, ne prtend nullement constituer un vritable travail comparatif; il ne sagit pas davantage de sengager dans une recherche de filiations ou de paralllismes entre les conceptions occidentales et msoamricaines. Cependant, le fait de crer un voisinage insolite entre ces deux recherches, incitant chacun formuler lanalyse de son propre objet en gardant toujours un il sur celui de lautre, avec le souci de lancer autant que possible de fragiles passerelles dans sa direction (ftce pour mesurer des abymes de diffrences) sest avr une exprience suffisamment fconde pour justifier la prsente juxtaposition de ces deux textes.

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