Dinoia, vol. 1, no.

1, 1955

LA TICA DE SAN AGUSTN

Cul es, en la historia de Occidente, el hombre cuya significacin e influjo pueden parangonarsecon el suyo?",ponderaba,con referenciaa San Agustn, Adolfo van Harnack.! y difcilmente podra tacharsede exageradaesta valoracin. El pensamiento agustiniano,en efecto,ha fecundadoliteralmentetodaslas disciplinas divinas y humanas de la cultura occidental, todas aquellas que tienen que vecen cualquier medida con Dios o con el hombre,y aun estara por ver si su influjo no ha alcanzado tambin a las mismas ciencias naturales y fsico-matemticas; recordemosa estepropsito,por ejemplo,susinsuperables anlisis de la sensacin,la memoria y el tiempo. Si es verdad, como dice I'rzwara, que el espritu europeonaci de la unin entre cristianismoy cultura clsica; San Agustn es el genio de este espritu, puesto que en l se verifica con toda:plenitud dicha unin. .Al contrario de otros padres o doctores de la Iglesia, cuyo mensaje,como es natural, ha quedado circunscrito a esta propia comunidad religiosa, San Agustn proyecta su pensar sobre los suyos y sobre los extraos,sobre uno y otro campo de la polmica intracristiana (Santo Toms y Lutero apelan por igual a l) Y aun los mismos ateos hacen no escaso acopio de sus escritos para promoverel adelantode no pocas disciplinas culturalesentrelas de mayor auge hoy en da. En teologa fuera ocioso destacarsu poderosaimpronta,bastando con decir que por igual se acusa en teologa especulativa como en teologa positiva, en la dogmticay en la moral, en la ascticay en la mstica. y en lo que hace a la filosofa, con excepcin acaso de la filosofa de la naturaleza, que no le preocup mayormente, es hecho harto evidente que no hay disciplina filosfica en que no haya hecho sentir su influencia transformadora, debiendo adems reconocrsele en justicia como el creador de algunas hasta entoncespoco menos que inditas, notoriamentela psicologa introspectiva y la filosofa de la historia. Otras disciplinas novsimas, por ltimo, como la filosofa de los valores, reconocenen San Agustn a uno de sus precursoresms ciertosy encuentran en sus obras un material inexhausto de inspiracin. En San Agustn se nutre la filosofa escolstica,cama es harto sabido, pero tambin la filosofa moderna con Descartes y aun la filosofa contemporneacon Husserl. Quin negar el sello agustinianoen el Cogito, ergo mm, como tambin en la tcnica descriptiva de 10 vivido en la conciencia pura, no obstante las indudables divergencias en la direccin final de todas esas tendenciasy doctrinas? Quin COmol, en su dialctica de la verdad, ha sabido proceder a una reduccin ms radical de lo existencialy emprico
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Dogmengeschichte, IJI, 92.

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a las ideas puras del ego cogitans? Y cmo no ver, en su predileccin por la matemtica en el orden inteligible, algo del ideal de la mathesis unioersali de Leibniz y Husserl? San Agustn est as hoy tan vivo entre nosotros como lo estuvo en su vida terrestre quien durante ms de cuarenta aos no ces un punto de pensar, escribir, hablar, exhortar y combatir. Entre nosotros est, brindndonos en sus escritos un minero inextinguible de inspiraciones para el pensamiento y para la conducta. Su genio y su obra no tienen en esto paralelo sino con Platn, cuya riqueza no podrn por lo visto agotar siglos y siglos de meditacin y comentario. Es, pues, todo menos que un gesto perfunctoro el que cumple la humanidad civilizada al conmemorar-este ao el dcimosexto centenario del nacimiento de San Agustn. Sobre el homenaje debido a tan esclarecido pensador y a tan glorioso santo, es el ao secular un incentivo ms para ponernos de nuevo en contacto vital COn su pensamiento, sin cuya noticia y comprensin nadie podra llamarse de verdad filsofo, y menos an filsofo cristiano. Habiendo de elegir en el ideario filosfico agustiniano un campo por excelencia representativo de la personalidad y el mensaje ms ntimo del santo, sera difcil encontrar otro que, como la tica, respondiese ms cabalmente a estos desiderata. San Agustn, como es bien sabido, pertenece a los pensadores de estirpe socrtica, para los cuales el hombre y su conducta constituyen el objeto preferente, por no decir nico, de su afn intelectual, en contraste con los especuladores de la naturaleza. En San Agustn, es verdad, Dios es el objeto primario de su pensamiento y de su amor. Esto es harto evidente, pero no lo es menos tampoco que la teologa agustiniana est constantemente complicada de antropologa, y viceversa. As como para San Agustn el hombre es totalmente inexplicable sin su referencia ntica y operativa para con Dios, as tambin Dios mismo es atisbado de prejerencia (San Agustn est lejos de desconocer el valor probatorio de una teodicea cosmolgica, por ejemplo) en lo ms hondo del espritu humano, all donde ms clara se revela la refraccin divina en quien es imagen y no slo vestigio del Creador. Esta es la explicacin de que ciertas obras agustinianas, como, por ejemplo, De Trinitate, pertenezcan tanto a la teologa como a la antropologa, porque en ellas la especulacin procede en un vaivn continuo entre el Creador y la criatura, iluminando uno y otro objeto, en una maravillosa interaccin vital, con los datos que van proporcionando, respectivamente,la revelacin o la introspeccin, y en consonancia, por supuesto, con las normas y requisitos de la analoga del ser. No hemos de seguir ms ahora por este camino, y lo nico que nos interesaba era mostrar cmo y por qu el hombre entra de lleno aun en las especulaciones de la ms subida teologa agustiniana. Dios y el hombre, segn la conocida sentencia del santo, Son para l el objeto nico, casi podramos decir indiscernible, de su afn inquisitivo; lo dems bien se puede ignorar. Noverim

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me, nQverim te.2 y. en otro pasaje: Deum et animam scire oupio. -Nihilne plus?- Nihil omnino.3 La tica agustiniana tiene adems para nosotros,dentro del clima existencialista de nuestrosdas, el superlativo iritersde ser de todo en todo fruto y conceptuacinde una experiencia directa, una de las experienciasms dramticas y sincerasde que haya ejemplo en la historia del espritu. Lo mismo podra decirse -lo ha dicho Windelband- aun de su metafsica, en cuanto que para San Agustn el punto de partida es ordinariamenteel yo profundo, la vivencia ntima, antes que el mundo exterior;pero este carctersobresalean ms, por razones obvias, en la estructura y dinmica de la vida moral. Una de las grandesticas de la humanidad es, por cierto, la de Agustn, porque, aun haciendoabstraccinde otrosmritos,es la experienciadirecta de un ethos, del ethos cristiano, en su autenticidad ms nativa. Es, para decirlo en una palabra, el antpoda ms resuelto de una tica elaborada more geometrico. Clara y ordenadacomo la mente de que procede,no son estascualidades, sin embargo, el resultado de una formacin libresca, sino la expresin natural de la intuicin fulgurante y del sentimientoen plena eclosin vital. Intuicin racional y sentimientoafectivo: por esto es la tica agustinianauna tica integral, por cuanto es el traslado fiel de todas las fuerzas,lgicas y algicas, que informan el carcter del hombre. Es fcil y difcil a la vez hacer, como nos proponemos,una exposicin metdica de la moral de San Agustn, o por lo menos declarar su espritu. Fcil porque los temas centralesirradian reiteradamentey con fulgor inequvoco a lo largo de todas las obras del santo. Difcil por esto mismo, por la riqueza y dispersinde estostemasen su copiossimabibliografa, por la extrema abundanciade textostan bellos, como dice el P. Gratry, entre los cuales el espritu queda perplejo sin saber qu escoger. Estn no slo en los opsculos o tratadosconsagrados expresamente a la cuestin,sino tambin,y por ventura con mayor profusin,en el amplsimo acervo documentalde su dilatada labor apostlica:sermonarios, epistolarios,etc.,y por ltimo,pero no lo menor, en la autobiografade las Confesiones. Quien se atuviera s610a los tratadillos que ms directamentetienen que ver con el asunto,tales como De oita beata, De libero arbitrio, De moribus ecclesiae catholicae, De natura boni y otros de estandole, tendra no ms que una idea incompleta,fragmentaria,de la tica agustiniana.Hablando en rigor, no podr dispensarsede recorrerla obra entera del santo quien aspire a tener de su tica una visin cabal, y despus de estoa ofrecerde ella una sntesislo ms clara posible. No tenemos,naturalmente,la pretensin de desbrozaren estas notas un campo indito ni cosa por el estilo. La tica agustinianaha sido desde hace tiempo objeto de valiosas.monografas,entre las que sobresaleel magnfico
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Sol. 11, 1, 1.,

a Sol. 1, 2, 7.

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1ibrode Mausbach.t En punto a informaciny ordenacinde textosno habra una palabra que agregar. Con todo, es til de vez en cuando volver sobrelas grandesobras del pasado,porque simplementeen funcin de la distinta situacin histrica, el hombre de cada pocapercibir en ellas aspectosy recoger resonanciasque acasopasaronms o menosinadvertidas para quien se asom antes a su contenido desde otro ngulo vital y con diferente perspectiva. En filosofa es ste el caso singularmente,y ms acusadamentean en filosofa moral, pues si la naturalezaes estticahastacierto punto, no as un ser tan medularmentehistrico como es el hombre.Variando su ethos,aunque sin variar del todo, de pocaen poca,siempreencontraruna respuesta,o por lo menos un estmulo a susinquietudesms circundantes,en la meditacin de las obras de los grandesmaestrosque intentaronplasmar el ethos al propio tiempo permanentey circunstancialdel hombre. No tienen otro sentidoni otra pretensin las notas que siguen.
PRESUPUESTOS METAFsIOOS

y xorrcos

La tica agustinianaes una tica teonmca y teocntrica,sin lo cual no sera su autor un santo de la Iglesia; pero con esto no se ha dicho nada an sobre lo que constituye su diferencia especfica con relacin a otras ticas del mismo gnero. Dentro de la unidad radical del ethos cristiano, en efecto, la moral de San Agustn ostentacaracteresmuy suyos,y de los cualesconviene dar una primera y general noticia para mostrar al propio tiempo las bases ontolgicasy criticas sobre las que aqulla descansa. En nuestroentender,y sin que reclamemosninguna originalidad por esta observacin, el agustinismo tiene de tpico, frente a otras direcciones de la filosofa cristiana, el sentimiento,vivencia o percepcin, como se quiera, de una mayor inmediatez divina. El neoplatonismode Agustn, as como su propia y personalsimaexperiencia religiosa, podran ser los principales factores explicativosde estavivencia. De la filosofa platnica,por una parte, es caracterstica la absorcinen el mundo de las Ideas, que Agustn, con toda lgica, acabar por radicar formalmenteen Dios, y que aun sin esta operacintienen ya en Platn un acusadomatiz religioso por estar seoreadase inmersasen la Idea del Bien, principio de generaciny de conocimiento segn la conocida metforasolar; ahora bien, la mayora de los intrpretesplatnicosse indinan a identificar a Dios con la Idea del Bien. Esto por un lado; por el otro, Agustn haba comprobado,en los atormentadosaos que precedieron a su conversin,cmo haban sido poco menosque estriles los esfuerzosde su razn natural para resolver las aporas de todo gnero que le obsedan,y cmo la luz y la paz no haban venido a su espritu sino por el impactodecisivode la gracia sobrenatural. De ah la dependenciaabsoluta e inmediata que con res4

Joseph Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus, Freiburg, 1929,2 vols..

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pecto a Dios tienen para l sin excepcin todas las mociones y operaciones del hombre, todas, por supuesto,las que revistenun carcter en algn modo valioso. Sera largo mostrarlo as en todo su pormenor,pues ello demandara una exposicincompletadel agustinismo,pero es obvio a nuestroparecer que este sentimientode la inmediatez divina es bien visible en las tesis agustinianas ms conocidas,tales como la prueba de Dios por la verdad, prueba ciertamente precursora del argumento ontolgico; la doctrina de la iluminacin interior y la doctrina de la virtud como orden del amor. Recurramos a ellas tan slo en lo que nos sea menesterpara la fundamentacinde la conducta humana. NaZi [oras ire, in te ipsu1n redi; in .interiore homine habitat veritas.5 El conocidotextosiguesiendola mejor introduccina la metodologaagustiniana, con tal que, contra lo que suele hacerse a menudo,se lea completo,parando mientesen lo que inmediatamentedice a continuacin:... et si tuam naturam mutabilem inoeneris, transcetule et te ipsum. Nadie, pues, est ms lejos que Agustn del psicologismo. El pensar y lo dado en el pensar son tan distintos como lo contingentede lo necesario. En el fondo de su pensamientoo en su pice, como se prefiera, Agustn percibe un orden de validez absoluta, orden tanto del pensamientoComode la accin,y por detrsde ambos,como su nica posible razn suficiente,a Dios mismo. Si alguna vez ha podido hablarse del asombrocomo resortevital del filosofar, es sin duda a propsito de este pasmo que sobrecogea Agustn al contemplar por encima de s mismo, en el ms alto vrtice de su meditacin, esa lux incommutabilis de la verdad,eseconjuntode conexionesde necesidadabsoluta, cuyo contenidoy legalidad nada tienen que ver con la contingenciade la experiencia sensible. Las proposiciones matemticasy las leyes lgicas, por ejemplo,se nos imponen con tal fuerza que acabamospor sentir la existencia de un reino de validez imperturbable y de tal modo por encima de nosotros que no hay palabraspara expresarlo,pues no esni comoel aceitesobre el agua, ni como el cielo sobre la tierra, ya que son dos orbes incomparablesel de la necesidadideal y el de la contingenciafctica, vindonosa la postre obligados a reconocerque somosliteralmente hechura de la Verdad, en la cual encontramos las leyes de nuestropensary de nuestroexistir: Nec ita erat supra mentem meam sicut oieum super aquam, nec sicut caelum super terram, sed superior, qua ipsa fecit me, et ego inferi01', qua [actus sum ab ea.6 "Confiesa.-dice el santo en otro lugar- que no eres lo que ella es." Confitere te non esse quod ipsa esto . El nmero es para San Agustn, como buen platnico,el primer acceso al reino de 10 inmvil, firme e incorruptible; pero las normasde la conductaprctica y l mundo del valor tienen para l, en la misma intuicin inmediata, el
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De vera rel. XXXIX, Con!. VII, 10.

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mismo carcter apodctico y absoluto. No se puede encarecer ms la fijeza e inmutabilidad de las normas ticas supremas que ponerlas en el mismo plano que las proposiciones matemticas, prototipo tradicional de necesidad y certeza: Quam ergo verae atque incommutabiles sunt regulae numerorum... tam sunt oerae atque incommutabiles regulae sapientiae.' La sabidura, que en San Agustn es, como se sabe, no tanto norma teortica cuanto rectitud integral de la vida, es tambin, como la ratio mnneri, una y comn a todos. En su luz aparecen, como normas y antorchas de las virtudes (verae atque incommutabiles regulae et lumina virtutum) los primeros principios y normas del orden moral, tales como los d que hay que vivir justamente,subordinar lo menos excelente a lo mejor, dar trato igual a lo igual y a cada uno lo suyo, y preferir lo incorruptible a ]0 corruptible, lo eterno a lo temporal, lo inviolable a su contrario: Juste essevivendum, deteriora melioribus subdenda, paria pasibus comparanda, propria suis quibusque tribuenda, incorruptum melius esse corrupto, aeternum temporali, inviolabile violabili.s Una explicacin puramente psicolgica de este orbe maravilloso de esencias y valores le parece con razn imposible a San Agustn. "En este abrirse del espritu a lo eterno -escribe Mausbach- est en su opinin el punto en que lo Absoluto hace sentir su accin en la vida espiritual de la criatura, y no intermitentemente, sino en. una continuidad natural semejante a la de una fuente de luz. " Dios es la causa general e inmediata de la luz de verdad, de las normas eternas en nuestro pensamiento; Dios es igualmente la causa directa del bien moral, es decir, de lo eternamente vlido en nuestra vida." 11 Todo lo que es eterno, inmutable y necesario pertenece a Dios exclusivamente, y el orden inteligible es de esta suerte divino de pleno derecho. ste es el tema comn a platonismo y cristianismo, por lo cual resuena en San Azustn con redoblada fuerza, ya que, como ha escrito el P. Gratry: Quidquid a Plaione dicitur, vivt in Augustino. Una de las dificultades del agustinismo, con la que tropiezan aun sus ms concienzudos expositores, es la de hacer compartir al lector intuiciones como la anterior, la intuicin de Dios nada menos, detrs de la Verdad y del Valor, o para ser ms exactos, no detrs, pues Ia Verdad es algo ciertamente incondicionado y absoluto, sino que, con rigurosa conversin lgica, la Verdad es Dios y Dios es la Verdad. Si se quiere penetrar, hasta donde es posible a nuestros entendimientos carnales, en algo de los atisbos de un santo, hay que tener, en primer lugar, un espritu filosfico autntico, es decir, asombrarse de lo que al hombre ingenuo le parece tan obvio: la comunin con este mundo eidtica de la necesidad y la permanencia; y hay que darse cuenta, adems, de una vez por todas, que el agustinismo, por 10 menos en buena parte, no es,
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De lib. arb., JI, 10.

s De lib. arb., bid. !I Op. cit. 1, p. 90.

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comootrasfilosofas,una concatenacinestrictade argumentoscoercitivos,sino ms bien una mostracin de intuiciones que no siempre se dan en cualquier momentode nuestra meditacin, pues aun su mismo inventor, San Agustn, confiesacmo es incapaz de declarar despuslo que brill para l nconfundblementeen el primer relmpago."No preguntes-nos dice- qu es la verdad, porque al momento se te opondrn tinieblas de imgenescorpreas y nubes de fantasmas, perturbandola serenidadque brill en el primer rayo en tu interior cuandodije: Verdadl" 10 A ms de lo dicho, y para su mejor inteligencia,tngaseen cuenta que el agustinismo, por muy legtima filosofa que sea,es una filosofa que desemboca, msnaturalmenteque otras,en una mstica, y su autor supo bien de ambas cosas. Concedemos de grado que no hay en San Agustn confusin ninguna entre el orden natural y el orden sobrenatural,y que la intuicin eidtica, con todo y referir expresamente las Ideas a Dios, no implica de suyo ningn ontologismo,pero no deja de llamar la atencin el hecho de que el santo emplee locucionesnotablementesimilaresal describir experienciassuyas de ndole formalmentetan diversa como la contemplacinnatural de la verdad y el xtasis mstico. No queremos inferir conclusiones precipitadas de lo que no pasa de ser mera conjetura,pero en todo caso es el mismo San Agustn quien no vacila en declarar que en muy pocos se dan visiones intelectuales de este gnero:... apud perpaucos... in aliqua visione incommutabilis veritatis,u Lase con atencin el memorable captulo de las Confesiones donde se contiene precisamentela experiencia vital conceptualizada despus por el santo en tantosotros lugares de su obra. Pues bien, all puede verse cmo el descubrimiento de esaluz inconmutablede la Verdad subsistentelo lleva a cabo Agustn bajo la accin directa de una gracia que no dudamos en calificar de sobrenatural,bajo cuya gua puede entrar en el fondo de s mismo y escuchar a lo lejos,segnnos dice, las mismaspalabras que oy Moiss desde la zarza ardiente,la nica definicin que Dios ha dado de s mismo: Intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es adjutor meus.. . Et clomas de longinquo: Immo vero ego sum qui sum.12 Experiencia natural, es posible,accesiblede suyo a las potencias naturales, pero en todo caso, en el caso concreto de Agustn, bajo la influencia estimulante de la gracia sobrenatural. No vemosmanerade eludir esta conclusin,y con esto tocamos otro de los caracteres distintivos del agustinismo, que es preciso asimismotener en cuenta para entender intuiciones y vivencias como sta de que venimos hablando. El agustinismo,en efecto, es una filosofa colocada directamentebajo la accin fecundante de la fe y de la gracia, y no como otras filosofas aceptadastambin por la Iglesia, para las cuales, sin
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De Trin, VIII, 2, 3. De cons. evang. 1, 5, 8.

Conf. VII, 10.

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embargo,la fe es principalmentenorma negativa y extrnsecade la especulacin racional. San Agustn, por el contrario,sin negar el valor ontolgicode la inteligencia (Intellectum oalde ama) ha proclamadoreiteradamentey sin lugar a dudas, comohabr de hacerlo Pascal, el primado absoluto de la fe, primado no slo de derecho,sino fctico y temporal en la experienciade cada hombre. "Si no creyereis, no entenderis"(Nisi credideritis, non intellegetis), no se cansade repetir el santo,a quien por lo demsle consumeel deseoimpaciente -son sus palabras- de poseerla verdad no slo por la fe, sino tambin por la inteligencia: Ita enim iam rom affectus, ut quid sit verum non credendo solum, sed etiam intellegendo apprehendere impatienter deeideremr" As es San Agustn, y no hay otro modo de tomarlo sino como 10 que es, como la encarnacin simultneade la msviva pasinfilosfica y de la msrendidahumildad para con la verdad revelada. No es ste el lugar de hacer ver, pues no estamoshaciendo apologtica, cmo y por qu no es absurdaestaposicin, ni tampoco sus fundamentosexistenciales en la visin, si se quiere un tanto pesimista,que Agustn tiene de la naturaleza humana. En un artculo puramente descriptivo como el presente lo nico que nos importa es cobrar conciencia de que estas "pruebas"agustinianas arraigan en una cosmovisincristiana y adquierentodo su valor cuando se las considera como lo que realmente son, como el afn de la inteligencia por confirmar por sus vas propias lo que previamente es dado ya, en forma indubitable, por la fe. De estemodo,la teora agustinianade la verdad con su trasfondo teolgico,no menosque la doctrina de la iluminacin, tan estrechamente emparentadacon aqulla, no son, en definitiva, sino la confirmacin racional del texto de San Juan -que Agustn tiene constantemente presentede que el Verbo de Dios, el Logos o Palabra del Padre, asiento de las Ideas eternas,es la Luz que ilumina a todo hombre que viene a estemundo. No es un argumentoni una serie argumentativa,como advierte Cilson.l! sino una metafsica que remata en una moral y en una mstica. Es la conclusin,entrevista ya por Platn, de que debehaber un sol inteligible detrsde esassombras inmutables, pero sombras al fin, que son las Ideas. Es el reflejo, percibido por la criatura humana,de los atributosde inmutabilidad, eternidad y trascendencia propios de la verdad y de la ciencia divina; nada menos y nada ms. "Admitir y adorar la incomprensible hermosura de esta inmensa luz", deca por su parte otro filsofo que tambinpoda comprenderesto,Ren Descartes, al intuir la soberana objetividad de esta verdad que, como exclamaba San Agustn, "t no puedesllamar ni ma ni tuya". Es aS,nos parece, como deben entendersepruebas de este linaje, como tambin el clebre argumentoontolgicode San Anselmo, de indudable abo- . lengo agustiniano,tan incomprendidocuando quiera que se pretendesituarlo
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C. Acod. I1I, 19, 43. Intr. a l' tude de Sto Augustin, 2~ed.,p. 29.

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en el mismoplano argumentativode las cinco vas tomistas,por ejemplo.Como 1" ha mostradolargamenteel mismo Gilson en su estudio sobre la filosofa de San Buenaventura,estoshombresestnpersuadidosde que si es verdad (como lo saben ya por la fe) que el hombre es imagen de Dios y que en nosotros est,como dice la Escritura,sellado el resplandor de su rostro,alguna noticia o reminiscencia suya, como dice San Agustn, debe haber en el alma humana, o dicho de otro modo, que algo debe yacer en nuestro interior antes de toda experiencia: luz de la verdad inmutable, idea de un ser perfecto, etc., cuya trascendenciaabsoluta a lo que es el hombre implica la existenciareal de su correlato. Que con este innatismo estamos muy lejos del aristotelismo y del tomismo,no hay la menor duda; pero no es menos cierto que esasposiciones no son tampoco la verdad revelada. Pinsesede lo anterior lo que se quiera, lo incuestionablees que el fundamento de la conducta moral de San Agustn es la percepcin de un orden normativo absolutamentetrascendenteal hombre y de inconmovible validez, orden lgico, orden tico, orden esttico (en cuya consideracines una pena no poder entrar aqu), rdenestodos ellos a priori, con entera independencia de toda experiencia sensible. Esto ltimo creemostambin poder afirmarlo, pues a nuestro entender es indudable, siguiendo el parecer de Cilson 15 y de otros autorizadosintrpretes,que en San Agustn hay un marcado innatismo, sobre todo si por contrastepensamosen el empirismo aristotlico, para el cual todo nuestroconocimientosin excepcinalguna tiene su origen en la sensacin. Si nuestrasideas innatas,las impresas inmediatamenteen nosotrospor la iluminacin del Maestro interior, son de ndole puramenteregulativa y formal, o con talo cual contenido,es punto hasta hoy vivamentedebatido entre los exgetasagustinianosy en cuya dilucidacin no tenemospor qu entrar aqu. Si nos atenemossimplementea los textosdel santo,y nicamenteen lo que hace a nuestroactual propsito,parece inferirse la conclusinde que por lo menos las normas y principios supremosde la conducta tienen para San Agustn la rriisma aprioridad y certeza de las proposicionesmatemticas. Y no slo esas primeras normas y principios, sino tambin lo que hoy llamamos valores, y valores de contenido bien definido (por alzo es San Agustn un precursor ilustre de la axiologa moderna), son percibidos, sin ningn intermedio corpreo, por y en esaluz de la inteligencia por la cual se juzga de lo corpreo y se intuye lo incorporal, como la mente misma y toda afeccin suya que podamos calificar de buena,digamoscaridad, gozo, paz, longanimidad,benignidad, bondad, fe, mansedumbre,continencia y otras cosasde este gnero con las cuales nos acercamosa Dios, y Dios mismo,por ltimo, origen,autor y asiento de todo, del cual todo,por el cual todo, en el cual todo: Illud ments atque intellegentiae lumen, quo et isla inferiora diiudicantur, et ea cernuntur quae neque sur corpota, neque ullas gerunt formas smiles corporum: oelut tpsa mens et omnis
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Op. cit., p. 102.

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animae affectio bona. " Quo enim alo modo ipse intellectus n8intellegendo conspicitur? Ita et caritas, gaudiuoi, pax, longanimitas, benignitas, bonitas, fides, mansuetudo, contnentia et cetera huiustnodi quibus propinquatur Deo, et ipse Deus, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia.16 Bien teonmica y teocntrica es en verdad esta tica agustiniana, cuyo fin es slo Dios, y concebido no nicamentecomo el Primer Motor que atrae a s, desdeuna distancia infinita, todo el universo,sino como el Dios que yace en lo ms profundo del alma, ms ntimo que nuestra mayor intimidad (Tu interior intimo meo), o comodir en nuestrosdas Charles du Bos: Ce quelqu'un qui est en moi plus moi-meme que moi. San Agustn es, entre otras cosas,tan moderno, porque para l est tan lejos el espritu humano de ser una cosa natural, cerrada y esttica,que cabalmentelo que le define es el ser Dios su nico esencial correlato en el pensamientoy en la accin, pues el espritu no es,en suma,sino el entecapaz de Dios, ens capax Dei. Sin Dios es el espritu algo literalmente muerto, algo que confina con lo no existente,pues si el alma esla vida del cuerpo,Dios, agregaSan Agustn, es la vida del alma. Alejarse el hombre de Dios es como quedarsevaco de lo ms ntimo, como echar fuera las entraas: Intima proiicere id est longe a se [acere Deum.F' Dios, dice en otra parte, es luz del corazn, pan de la boca interior del alma, fuerza que fecunda la inteligencia y el seno del pensamiento:Deus, lumen cordis mei et panis oris intus animae meae et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae= La sabidura y la moralidad se cifran, en ltima instancia, en adherir a l como al sumo bien inconmutable. Mihi adhaerere Deo bonum est, dice San Agustn fundando el orden tico en la sentencia del salmista. Con razn, pues,dice Mausbach que lo primero que sobresaleen la moral de San Agustn es la unin entre tica y metafsica,entre el Sein y el Sallen, puestoque el ltimo fin moral es el mismo Dios, aprehendidosimultneamente como causasupremay ltima perfeccin del ser. En San Agustn, a diferencia ce Kant, "la voluntad moral est en armona con la naturaleza'U? Conviene deteneraqu un instantela atencin,puespor msque su teodicea,comohemos dicho, procede sobre todo de la experiencia interna, San Agustn, como cristiano catlico que fu, reconocecon San Pablo 20 que el hombre puede elevarse al conocimientode las propiedadesinvisibles de Dios partiendo de la consideracin del universo creado,y ha dejadotestimonioexpresodel valor que atribuye a estaprueba. "No en vano -dice- contemplarla belleza del cielo y el orden de los astros, ni para dar pbulo a una curiosidad intil y perecedera,sino como escaln para elevarme a lo inmortal y que permanece eternamente." 21
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De Gen. ad litt. XII, 24, 50. De musica, VI, 12, 40.

Conf. 1, 13, 21. Mausbach, op. cit. J, p. 98. Rom. 1, 20. De vera rel. XXIX, 52. Cf. adems: De Gen. ad litt. IV, 32, 49.

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No es, pues, de un Dios postulado ciego de la razn prctica o suprema idea regulativa del conocimiento, pero inaccesible, en fin de cuentas, a la razn especulativa, del que depende la moral de San Agustn, sino del Dios vivo y verdadero,creador y conservadordel mundo, aprehendidopor la inteligencia humana en su funcin analgica,partiendo de la consideracindel alma y del mundo bajo la luz de la fe. No hay as ninguna ruptura entre razn terica y razn prctica, y sobre esta base la tica agustiniana satisface cumplidamente los requisitossealadospor los grandesmoralistas,Kant entre ellos, puesto que su objetono se encuentra en la esferade lo finito, sino que es el Bien absoluto e inmutable, sustrado, como con justicia peda Kant, al devenir y a la contingencia. El conocimientomoral es,ni msni menosque el conocimientoespeculativo, una verdad en la que se intuye y aprehendeel bien sumo: Veritas, qtul cernitur et tenetur summum bonum,22y el orden moral, de consiguiente,no es mera legalidad categorial, sino expresinde un contenido absoluto. San Agustn no encarecemenos que Kant el valor de la buena voluntad, de esta b01UL ooluntas qua appetimus recte honesteque vivere et ad summam snpientiam pervenire 23 y dice que en su comparacin debemostener en nada riquezas, honores y deleites, pero no se trata, con harta evidencia, de una voluntad sin contenido,inspirada apenasen el sentimientode respetoa una ley en definitiva puramente formal, en la obediencia a mximas categoriales de una razn autnoma, sino en la rendida sumisin al orden establecido por Dios, y que la razn no hace apenassino descubrir y comprobar. De aqu arrancan -y sta es una comprobacinms de la unidad radical entre naturalezay moralidad, ser y deber ser- las clebresdefiniciones agustinianas que recibi la Edad Media, hizo suyas la escolsticay son hasta hoy apotegmasdel derecho natural cristiano; mximas en que se define el pecado como todo hecho o dicho o deseocontrala ley eterna,y sta,a su vez, como la razn divina o la voluntad de Dios que ordena conservar el orden natural y prohibe su perturbacin: Peccatum est factum oel dictum oel concupitum contra Zegem aeternam. Lex cero aeterna est ratio dit>ina1)el ooluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans.24 Feliz indeterminacin agustiniana,dicho sea de paso, estade no decidir si est en la razn o en la voluntad divina el constitutivo formal de la ley eterna, punto jams esclarecido en las escuelas,en el que tanto tienen que decir Santo Toms como Surez y Escoto, y que para la moralidad prctica no importa mayormente, como quiera que en Dios no hay distincin real entre voluntad y razn, y jams podrn ser contrarias entre si. Lo que importa, en definitiva, es percatarnosde que el orden natural, accesiblea la razn humana,ha sido establecido por Dios, y que debemos, por ende, respetarlo incondicionalmente con
22 23 24

De lib. arb., n, 9, 26. De lib. arb., 1, 12. C. Eaustum. 1, 22, 27.

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Ja misma necesidadmoral con que debemossujetarnosa las Ideas de la razn divina y a la voluntad de Dios. "Las normasmorales-dice Matas Baumgartner con referencia a San Agustn- tienen el mismo origen apriorstico y la misma validez inmutable de los teoremas matemticos. Valen siempre y en todas partes; no son en un lugar as y en otro de otro modo. Tienen su fuente y su garanta all donde brota toda verdad y toda sabidura: en Dios, en la razn divina." 25
SAN AGusTN y LA MORAL ANTIGUA

De estasuerte,la mxima de la moral antigua: Vivere secumdum naturam, que podra encarnar,digamos,el espritu de la moral aristotlica,cobra dentro del agustinismouna trascendenciay una coercitividad incomparablemente mayor de la que originariamentele correspondiera, porque no se trata ya simplementede acatarpor necesidadlgica, o por respetoal hombre cuando ms,las leyes estructuralesde la naturaleza humana, sino de rebasar decisivamente esta inmanenciapara conformarnosa esemismo orden, slo que en tanto que querido y constitudo por Dios. Por estono creemos-disintiendo en este particular de Van Hldebrand-" que haya propiamente oposicin entre aristotelismo y agustinismo,sino que el primero es incorporado en el segundo, y elevado,eso s, a un plano de incondicionadafundamentacindel deber. En su conocidaalegora de los hebreosque llevaron consigo,en su xodo, cuantiosasjoyas de los egipcios para emplearlasluego en el culto del Dios verdadero, San Agustn ha mostrado el modo como l mismo, al igual que otros Padres griegos y latinos, supo aprovecharsede la sabidura gentil en la elaboracinde la filosofa cristiana. Jams escatimaronestos hombres a la filosofa su amor ms sincero. "Cosa grandees la filosofa -dice San Agustny apeteciblecon toda el alma." 21 Res magna tatoque animo appetenda... Ms an, de Platn y Aristteles ha afirmado expresamente el santo que, a su parecer, concuerdan entre s, por ms que otra cosa crean los inexpertoso los que ven las cosasa la ligera (Aristotelem oc Platonem ita sibi concinere, w imperitis minusque attentis dissentire videantur) y que, como fruto de los afanes de ambosfilsofos,pudo al cabo nacer una filosofa de todo punto verdadera: una verissimae philosophiae disciplina.28 Alos que San Agustn, en cambio, hubo de combatir en este terreno de la tica,fu principalmentea los epicreosy a los estoicos,que podran corresponder,segncreemos,a los utilitaristas y formalistasde nuestrosdas, respectivamente,por lo cual la polmica agustinianano es, ni mucho menos, cosa del pasado. Con todo, no hemos de detenernosmayormenteen los argumen25 20 27 28

San Agustn, en Los Grandes Pensadores,Rev. Occ. Dietrich von Hildebrand, Christian Ethics, New York, 1953. De mor. eccl. XXI, 38.
C. Acad. III, 19, 42.

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tos del santo contra los epicreos,porque en filosofa hay tambin lo grande y lo pequeo,y el epicuresmo -y otro tanto puede decirse del utilitarismo ingls- no es, despus de todo, sino una pequea filosofa, una filosofa de irracionales,si fuese posible la conciliacin de ambostrminos,pero en ningn casouna filosofa propia del hombre que se respetea s mismo. A San Agustn, comoa todo filsofo digno de estenombre,no le es difcil mostrar que, siendo con toda evidencia el espritu incomparablementesuperior al cuerpo, es una insensatezbuscar el bien especficamentehumano'en lo que es apenasun bien del cuerpo,carcter que con entera objetividad debe reconocerseal placer. Mas la filosofa del Prtico s fu, a despechode todo, no menos que la filosofa kantiana,una gran filosofa. Una y otra encarnanun elevado idealismo tico, aunque naufrague desgraciadamente en la esfera del yo circunscrito a s mismo, autosuficiente y, por ende, miserable. En la virtud como fin ltimo, en una virtud puramenteformal y engreda de s misma, se vieron los estoicos obligados a radicar la moralidad, desde el momento que no podan referirla a Dios por ser su metafsica,como se sabe,una metafsicamaterialista. De aqu la escisin que hay en el estoicismoentre un espiritualismo tico desesperado y una teodicea hilernrfica; de aqu la amarga grandeza -y la miseria- de la tica estoica. San Agustn se opone a esta actitud empezando por notar que por ms que seamsnoble poner el sumobien en el alma del hombre y no en su cuerpo, incurren los estoicos desde el principio en un contrasentidotico, puesto que "el primer pecado es gozarseen la propia voluntad", es decir, en algo inferior a la voluntad divina, y prosigue de este modo: "Los _queesto no ven y consideran las facultades del alma humana y la gran hermosura de sus hechos y dichos, colocando el sumo bien en el alma, aunque no osen ponerlo en el cuerpo, lo han puesto en un lugar inferior a aquel en que por una autntica razn hay que ponerlo. Entre los que as opinan se han distinguido los estoicos por su nmero y agudeza en la disnuta; y, sin embargo,creyendo como creen que todo es corpreo en la naturaleza, 10 que hicieron fu ms bien separar el alma de la carne que del cuerpo."29 De otra parte, y tocando en su centro mismo,como si dijramos,la autarqua estoica de la virtud, San Agustn hace ver cmo la virtud no pasa de ser una vana palabra cuando no tiene por correlato un bien fuera de s misma, fuera de la orgullosa autosuficientebuena voluntad; bien que a su vez debe ser aceptadopor la razn y querido amorosamente por la voluntad. La virtud, como lo ensearonlos grandesmaestros,es un hbito, es decir, una disposicin estable de la voluntad que inclina a obrar bien; pero esta disposicin no se concibe sino en funcin de un fin objetivo y extrnsecopor el cual precisamente define aqulla en este o aquel sentido. Qu puede ser la virtud sin otro correlato que ella misma sino apetito de la propia excelencia, pura soberbia,
29

Epist. 118, 15.

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tica fundada desde su raz misma en el pecado mayor de todos? stas son, si no las palabras, por lo menos el espritu de la doctrina de San Agustn, el cual concluye diciendo que la virtud no es, en suma, sino amar lo que se debe amar, y que las buenas o malas costumbres dependen, en ltima instancia, de los buenos o malores amores: Virtus non est nisi diligere quod diligendum esto.. nec faciunt bonos oel malos mores nisi boni oel mali amores.so
"ORDO AMorus"

Con estaspalabras entramos en el ncleo ms ntimo de la tica agustiniana y encaramos su aspecto ms amable. Muy acertado anduvo el artfice que esculpi el San Agustn en su templo que con el tiempo vino a ser nuestra Biblioteca Nacional, en cuya entrada le vemos teniendo en una mano la pluma y en la otra el corazn. sta es, en efecto, la personalidad, la filosofa y acentuadamente la tica de San Agustn. No es un sentimentalismo irracional -sobre esto nunca se insistir bastantesino que el. ethos est unido y subordinado al logos, y la vida afectiva no se desborda sino una vez que le ha abierto su debido cauce la inspeccin intelectual de un orden, el de la sabidura, tan apriorstico e inconmovible como el de la matemtica. Pero una vez cumplidos estos presupuestos, la moralidad consiste formalmente no en el conocimiento, sino en el amor, en amar lo que se debe amar: diligere quod diZigendum esto La virtud es esencialmente rectitud amorosa, y el amor es como la ley de gravedad del espritu, que ser llevado adonde le lleve su amor, como su peso al cuerpo: Ita enim corpus pondere sicut animus amore [ertur quocumque fertur.31 En fin, es de San Agustn la clebre definicin que ha traspasado los siglos y cuya influencia se ha dejado sentir en nuestros das tan acusadamente en la tica scheleriana, por 10 menos en la de los buenos aos; la 'definicin de la virtud como el orden del amor: Definitia breois et vera virtutis: ardo est amaris.32 Detengmonos un instante en aquilatar algo de la riqueza filosfica implcita en estas nociones agustinianas. El amor de San Agustn, como en otros muchos filsofos, es una categora general que de suyo no presupone an ninguna especificacin valorativa, y que denota simplemente el movimiento del apetito racional, as como del apetito sensible, hacia un objeto cualquiera, a unirse con el cual tiende el sujeto como a ltimo trmino. De hecho, sin embargo, en la condicin existencial del hombre, el amor recibe siempre una determinacin axiolgica, positiva o negativa, segn que sea o no valioso el objeto a que tiende, valioso en absoluto o por lo menos relativamente al sujeto apetente, Si lo primero, tendremos el
30 31 32

Epist. 155, 13.

De Trin. XV, 41. De civ. Dei, XV, 22.

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amor de caridad (caritas), si lo segundo,el amor de concupiscencia tcupidaas); trminos que podran tambin designarsecomo amor divino y amor mundano, respectivamente,y que, segn la conocida tesis agustiniana, han dado nacimiento a dos ciudades: la civitas Dei y la civitas diaboli. No tenemospor qu entrar aqu en la explicacin de estos conceptos que han recibido tantas interpretacionesen el curso de la historia, pues esto pertenece propiamente a la tica social y a la teora poltica de San Agustn, y apenaslos traemos a colacin para mostrarcmotambinaqu esel amor el tema central,la vivencia humanaque determinatodo orden y todo desorden,as en el alma del individuo como en la vida de la ciudad. Pero lo que es muy significativo es el hecho de que, como advierte Mausbach/" San Agustn extiende el concepto de caritas =-trmno que en la literatura cristiana tiene a Dios por correlato especficoa toda tendenciamoralmentevaliosa, hastahacerlo prcticamentesinnimo de la buena voluntad. El amor de la justicia es caridad, y aun el amor intelectual mismo, el amor de la verdad, es caridad: Amor iustitiae caritas est... Amor veritatis caritas est.34 Qu quiere decir esta extensin,en apariencia inslita, del trmino? Pues sencillamente que, como se desprende de todo 10 antes dicho, en una tica tan llena de Dios comola de San Agustn, la buenavoluntad y toda virtud posible han de reducirse, en ltima instancia, al amor de Dios, pues el bien del hombre est cifrado nica y exclusivamenteen el apego entraable al bien que no se muda, y all estn radicalmente todas las virtudes: Animi affectio inhaerentis incommutabili bono proprium et primum est hominis bonum. In eo S1tHt etiam oirtuies omnes.35 Aadamos an, pues no estar de ms, que el amor ocupa un lugar tan hondo, tan absorbenteen la cosmovsn total de San Agustn, que aun en el conocimientomismo, en el acto que parece ms inmanente y ms anamoroso, sujetoy objeto se vinculan, como en la ms vital de las generaciones, mediante el amor, a ejemplo de lo que ocurre en Dios en su inefable vida trinitaria. El verbo mental es en el hombre,no menosque en Dios, fruto de amor iYednsm amare concipitur), y es por el amor como la inteligencia lo produce y hace suyo como entre lo que engendra y lo engendrado: Gignens et genitum dilectione tertia co,pulantur.36 Si, pues,el hombrees de tal suerte,en todassusoperaciones, imagen de la Trinidad divina, pinsese hasta qu punto estar transida de amor una tica, la agustiniana,cuando en la notica misma interviene el amor tan decisivamente. Este amor agustiniano,adems,este ncleo y motor de la vida moral del hombre,no est en absolutocircunscrito -en lo que se refiere al hombre,naturalmente- al puro apetito racional de la voluntad, sino que, bajo su gida )' seoro, engloba todas las fuerzas irracionales de ndole pasional y afectiva
33 34 M 36

Op. cit. 1, p. 202. De mor. eccl. XXXI, 33. De lib. arb., II, 19. De Trin. XIV, 6.

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(passiones, affectiones, motus animi ... ), cuya contribucin potencia hasta el ms alto grado posible la energa humana al servicio del bien. "El concepto de la voluntad en Agustn -escribe Friedrich Seifert- no est limitado a la nocin estoica de cum ratione desiderare." ar Nadie ms opuesto que San Agustn a la apata estoica,a estosorigenistasdel espritu que se despojande toda humanidad sin llegar por eso a la verdadera serenidad: H umanitatem potius amittunt quam veram assequantur tranqudluatems" Nadie ms que l, de consiguiente,estaraen contradel neoestoicismo kantiano,para el cual el amor, confinado totalmente a la sensibilidad, es ticamenteirrelevante,pues en estatica no hay lugar sino para un sentimiento,para el fro sentimientode respeto al deber y a la ley moral. Por algo hace tanto caudal del agustinismo' la modernafilosofa de los valores,porque en l abundan inspiracionesde todo gnero para restituir al ethos del hombre lo ms noble que ste tiene y para reparar el tremendodesaciertode Kant cuando"estehombre excelente"-deca Schiller, de quien es adems el smil- hizo lo que hara quien, deseosode evitar disturbios domsticos,empezara por echar de casa a los hijos para dejar slo a los criados,puesa tanto equivale negarle al amortoda beligerancia tica para reconocrselanicamenteal deber.
"ORDO CORDIS"

Lo anterior nos ayuda a comprenderel papel tan sealadoque en la filosofa de San Agustn, y particularmente,una vez ms,en su tica, corresponde al "corazn",por cuya expresin-apenas hay que decirlo, y digmoslode una vez por todas- no ha de entenderseprecisamentela noble vscera humana, sino toda esacomplejay riqusima vida anmica de que aqulla ha sido smbolo (por algo 10 habr sido) en todoslos tiemposy en todos los pueblos,y desde luego, si esta afirmacinpareciereexagerada,ciertamenteen la doble corriente espiritual que configura en San Agustn la cultura occidental cristiana, es a saber, la Biblia y el pensamientogrecolatino. Justamentepor esto, por ser San Agustn el punto de confluenciade esa doble o triple tradicin, por cualquiera de sus vertientestan rica de sentido,es tan difcil de hacer,con referencia a l, una como si dijramosfenomenologadel corazn.Vale la pena, sin embargo,intentar por lo menosun ligero esbozo,ya que el problemadel corazn tiene tanta importanciaen la filosofa actual de los valores,y no estarde ms,por ende,tratarde fijar hastadondepodamosel sentidodel trmino en San Agustn, dando una breve noticia introductoria del que le correspondeen la tradicin juda, cristianay helnicapreagustiniana. En la Sagrada Escritura (hasta donde es posible afirmarlo a quien, ignorante del hebreo,ha de guiarsepor traduccionesy comentarios)parece que el
31 Psychologie, p. 46; en el Handbuch der Phil. de Baeurnler et al. as De civ. Dei, XIV, 9.

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coraznllega a significar no slo el centro de la vida afectiva, sino en genera] de toda la vida psicolgicay moral, y sin excluir funcionespropiamenteintelectuales, pues de otro modo no se explicara que en las divinas letras se llame "hombre de corazn" al varn cumplido, sabio y sensato:Viri cordati, como dice uno de los interlocutores de Job. "El pensamientoes una chispa que brota en el latir de nuestrocorazn",leemosen el libro de la Sabidura (II, 2). Ayor; ... EV 'Xlv~aEl 'Xu(lMur;. Es, entonces,el corazn sinnimo de vida intelectual, de la vida que se vive en la clara luz de la conciencia vigilante? Tampoco es as, pues en el corazn late asimismola vida subconscienteo inconsciente,la que pervive en el sueo o en elolvido. "Yo duermo, pero mi corazn vela", dice la esposa del Cantar de los Cantares. En general, para no ser prolijos en textos de que hay tanto acopio,y siguiendo el parecer de autorizadosfllogos," creemosque el corazn designa en la Biblia dos cosas principalmente.La primera,la parte ms ntimay secretade la persona;el centro comnmenteignorado de los dems,en ocasionesaun del propio sujeto,y transparente slo a Dios, quelo muevea su arbitrio.Dios escrutalos corazones, y en sus manosestel corazn del rey, algo para nosotrostan inescrutable como el cielo en su altura y la tierra en su profundidad: son expresionesque encontramoscon estaliteralidad en los libros sapienciales.La segundacaracterstica, ntimamenteconexa con la primera, es la de ser el corazn la sede propia de la vida moral y religiosa (de la intelectual lo es slo ocasonalmente), el ceno tro de la fidelidad a Yahweh. A Dios hay que amarle -es el primer mandamiento- "con todo el corazn". De Dios se apartSalomnporque sus mujeres "inclinaron su corazn a otros dioses y su coraznno estuvo todo entero con Yahweh, su Dios, como lo haba estado el corazn de David"."? Y por esto, como primera garanta de una conversin sincera,el salmistapide a Dios que empiecepor crear en l un corazn limpio: Cor mundum crea in m.g, Deus ... En la Grecia homrica y en los trgicos el corazn tiene tambin, por lo menosen gran parte, la riqueza significativa que tiene.en la Biblia; pero bajo la influencia concurrentede la medicina y la filosofa, ambasa su modo disectorasy discriminadorasde rganosy funciones,el coraznacaba prcticamente por no ser ms que el pobre corazn humano de carne, msculos y sangre. La vida afectiva,la vida del sentimientogenerosoconserva,es verdad, todo su rango, pero es .roIlr; y no xa(lMu la palabra que la cubre. En cuanto a las funciones intelectualessuperiores (volr;, ~lvOLU, etc.) colocadas al principio en el cerebropor Galeno y Alcmen de Crotona, se sustraencada vez ms a toda implicacin corprea,hasta que en Aristteles llega a ser completa la emancipacin. Cosa curiosa y en la que no han dejado de r.epararlos fillogos: en latn, con todo y ser ms positivo el pueblo que lo habla, el corazn,
39 Cf. Antoine Guillaumont, Les sensdes noms du coeurdans l'antiquit, en Le Coeur, Etudes Carmelitaines, 1950. 40

l. Reg. XI, 3-4.

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cor, conserva ms que el vocablo correspondiente griego su aura anmica, ti-

co-sentimental, y a Cicern le suena an familiarmente el verso en que Eno elogia a Elio Sexto como varn de corazn levantado: Egregie cordatus hamo. Con el Evangelio vuelve naturalmente el corazn a cobrar su plenitud significativa. A Dios slo podrn verle, segn leemos en el Sermn de la Montaa, los limpios de corazn. Reiteradamente Jess radica en el corazn la interioridad ms ntima, la ms genuina, el origen de los buenos y de los malos pensamientos, de los pecados secretos que no trascienden a la conducta visible. La esfera intelectual no escapa a su influjo, pues la incredulidad es designada como dureza de corazn;'! por donde vemos que es el corazn tambin el que debe informar la fe. Y lo primero que a los discpulos de Emas les hace sentir la presencia de Jess es el comprobar cmo arde su corazn mientras les declara las Escrituras. Por ltimo, el corazn llega a su mayor exaltacin espiritual en San Pablo, en cuyos textos acaba por convertirse en el lugar por excelencia de la vida sobrenatural y de la habitacin divina en el hombre, el lugar donde est impresa la ley natural, de donde se eleva la plegaria y en donde se reciben y radican los dones del Espritu. Santo.42 Volviendo a San Agustn, despus de estas elucidaciones que como trasfondo histrico estimamos indispensables, es tambin patente en sus obras, y en consonancia adems con su temperamento tan fino, tan delicado, tan emotivo, el papel tan sealado del corazn en lo ms profundo de la vida psicolgica, moral y religiosa del hombre. Los textos son tambin aqu abundantsimas, y duele tener que sacrificar tantos tan hermosos para atenernos apenas a los ms esenciales. Simplemente sin salir de las Confesiones encontraramos fcilmente bajo la pluma de Agustn todos los sentidos escriturarios del corazn, porque Agustn es el primer filsofo que vence los escrpulos del intelectualismo helnico, que no le hace aspavientos al corazn y no teme dejar que Dios impregne al hombre por entero y no slo le toque tangencialmente en la alta zona del lagos. Viene a la mente desde luego el clebre texto aquel, tan popular: Inquietum est cor nostrum donec requiescat in te,43 que radica en el corazn el afn ms profundo del hombre hacia su ltimo fin y apunta como si dijramos a una relacin, entre Dios y el hombre, de corazn a corazn, porque este reposo final del corazn del hombre en Dios trae luego a la memoria el verso de Unamuno: "El reposo reposa en la hermosura del corazn de Dios." Pero hay textos an quiz ms expresivos, por lo menos desde un punto de vista filosfico, como este otro en que dice San Agustn que es en su corazn donde l es verdaderamente lo que es: Cor mewn, ubi ego sum quicU!rnquesum,44 es decir, donde mejor puede apreciarse la personalidad, que no est por lo visto
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42

43 44

Mar. XVI, 14. Col. IIl, 16; Gal. IV, 6; Rom. V, 5 et pas8im. Conf. r, l. 1. Cont. X, S, 4.

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principalmenteen la razn ni en la voluntad pura. Del corazny no de la voluntad pura dependeen ltima instancia la conductamoral, y lo primero que hay que hacer es mudar el corazn si se quiere mudar de vida; M uta cor et mutabitur opus. En fin -y es en esto sobre todo en lo que queremoshacer hincapi-, San Agustn hace intervenir el corazn,con plena conciencia de lo que dice y aun asignndoleel papel de actor principal, en las experienciasms hondasy decisivasde su vida tanto en el orden natural como en el orden sobrenatural,con inclusin en este ltimo de la experienciamstica. La visin de Ostia, en efecto,se consumaen un vuelo total del corazn (tato ictu cord4s) siendoas como Agustn y Mnica llegan por un instantea contemplarla Luz increada. Y sin necesidad de remontamosa esta altura soberana,el corazn es tambin el rgano vidente en la percepcin agustinianade que hemos hablado anteriormente, en la intuicin ideatoria de Dios como la luz que alumbra la verdad;visin que no se tiene con estosojos -dice San Agustn- sino con el corazn: Hoc enim scriptum est: 'Quoniam Deus lux est', non quomodo isti oculi oident, sed quomodo videt cor, cum audis: Veritas est.45 Hay otro pasajean en que el santo comparaesta percepcin ya no con el sentido de la vista, sino con el del odo, pero siempre con un carcter de evidencia tan irresistible que primero dudara, esteoyentey vidente del corazn, de su propia existencia. Es el mismo pasaje,aludido con antelacin, en que Agustn nos cuenta cmo pudo entrar en su interior bajo la mocin de la gracia,y escucharcomo en la lejana,detrsdel reverberode la verdad, la voz de Dios, la voz del que es el que es,tras de lo cual aade: "y esto yo lo o [Yo soy el que soy1 como se oye en el corazn,y no haba en absoluto modo de dudar,puesms fcilmente dudara de mi vida que de la existenciade la verdad, hecha visible a la inteligencia a travs de las cosascreadas": Et audivi sicut auditur in corde, et non erat prorsus unde dubitarem, faciliusque dubitarem oioere me quam non esse oeritatem, quae per ea quae facta sunt, intellecta oonspicitur.v: Hay, pues,en San Agustn, como lo hay tambin en Pascal, un orden del corazn,un ordo cordis que es como la mplecn vital en el hombre del ordo amoris de la virtud. En qu consistaexactamente, no ha podido an decirlo la filosofa,y no ha podido por la sencilla razn de que nos topamosaqu con el mayor misterio del ser humano,con este territorio intermedio (Mittenbereich) en el que, COll).O dice Romano Guardini, el espritu desciende a la sangre,o si se quiere a la inversa,en que la vida instintiva se abre al esprtu.:" Mucho hizo Max Scheler, mucho han hecho el propio Cuardn y tantos otros para explicitar esa logique du coeur o ese ordre du coeur por que clamaba Pascal; pero para trazar, si es posible, sus coordenadasprecisas,para definir con toda
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De Trin, VIII, 3.
Cont. VII, 10.

Die Bekehrungdes Aurelius Augustinus, Mnchen, 1950; p. 64.

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pulcritud sus categoras,y, lo que ms nos importa hoy, el mbito cognoscitivo que el corazn puede y debe iluminar, para todo esto parece que an hemos de esperar a un genio por ventura ms sutil an que el de Aristteles o Kant, que pueda algn da darnos este tan anhelado Organum Cordiale, como aqullos nos dieron, cada cual a su modo, el rgano de la inteligencia pura. Entretanto, no podemosaqu hacer otra cosa que consignar la interpretacin que hasta este momento estimamosverdadera, o mejor dicho un esbozo de interpretacin, sobre el sentido del corazn en San Agustn, y lo que de ah podramos inferir para la tica de nuestrosdas y la filosofa de los valores. No creemos,en primer trmino, que si de algn modo han de referirse al orden del corazn actos intencionales tan importantes como la intuicin del ser o simplementela intuicin del valor, pueden quedar excludas de su mbito las funciones intelectuales-por ms que puedan serlo las raciocinativasy no compartimos,por ende,la conocida posicin scheleriana,con arreglo a la cual, y con pretendido apoyo en San Agustn y Pascal, se declara ser los valores "enteramenteinaccesibles"a la razn, tanto como puedan serlo los colores para el odo." Si por "razn" se entiende la razn discursiva y silogstica -la ratio de Josescolsticospor oposicin al intellectus- es muy posible que Scheler est en lo justo, pues los valores, en efecto, por lo menos los valores fundamentales, los supremosprincipios axiolgicos, han de ser de algn modo intudos directamente; pero si bajo aquel trmino se comprende tambin la intuicin intelectual inmediata, no vemos manera de compartir la afirmacin schelerana,Dicho de otro modo,no creemosque el rgano de aprehensinde los valores consistaen un puro percibir sentimentaltotalmente algco, y ciertamenteno es as ni en San Agustn ni en Pascal. En San Agustn hemosvisto cmo la intuicin del orden tico, del ordo sapientiae, tiene la misma inmediatez y claridad que la del orden lgico y matemtico,y nada hay en los textos agustinianos,por lo menos en nuestra modesta opinin, que autorice la inferencia de que un orden es captado con una facultad anmica y el otro con otra diferente. y en lo que hace a Pascal, pues creemosque lo agustinianopuede recibir la luz de la comparacin,no todos sus intrpretes,ni mucho menos,comparten el modo de ver de Max Scheler; y as el P. Gratry escribe lo siguiente: "Para l [Pascal] el corazn es la primera de las facultades del alma, que implica las races de la inteligencia y de la voluntad: lo que, en el alma, adhiere inmediatamentea los primeros principios de lo deseabley de lo inteligible, es el corazn. Por otra parte, en Pascal, al menosla mayora de las veces, razn quiere decir razonamiento,y razonamientosignifica silogismo".49 Y Lavelle por su parte estimaque sera inexacto pensar que el corazn y la razn sean cosasheterogneas en Pascal y que se opongan como dos contrarios,
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M. Scheler: Etiea, Rev. Oee., t. 11, p. 26. De la connaissance de Dieu, t. 1, p. 315.

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y que lo nico que hay es que "todas las potencias del alma se encuentran conjugadas en el juicio de valor y orientadas a l, y que en la apreciacin del valor se encuentran igualmente implicados pensamiento y sentmento'V" sta es la posicin que hasta ahora nos parece la ms plausible. Ni la interpretacin puramente sentimental, ni tampoco, por otra parte, la puramente intelectualista, por ms que aparentemente haya sido sostenida por el propio Santo Toms, para quien el corazn significa simplemente la voluntad: Actus ootuntatis, quae hic significatur per cor,51 corno dice con ocasin de comentar el texto del primer mandamiento. Para nosotros, en suma, el corazn es, si se quiere, el intellectu principiorum, pero un intelecto 'rodeado de un aura afectiva que es en vano querer desplazar, o como dice el P. Chenu, una "intuicin cargada de dinamismo afectivo".52 As lo comprobamos en San Agustn si, como es nuestro deber, nos atenemos fielmente a lo dado, que son los textos y la experiencia agustiniana, a cuya luz vemos cmo es el corazn el rgano preparatorio y cooperante de la recta intuicin ontolgica y axiolgica, intuicin que, a decir verdad, es en San Agustn una en el fondo, en cuanto que Dios es al mismo tiempo el supremo ser y el bien sumo, y no hay de consiguiente ruptura alguna entre ser y valor. Organo peparatorio el corazn por cuanto que, como no cesa de amonestarnos San Agustn, hay que proceder previamente a lo que San Pablo llama la circuncisin del corazn, purificndonos de todo afecto carnal desordenado "pa~ llegar a ver la forma inmutable de las cosas y la eterna belleza".53 Y rgano cooperante, porque no es dado a cualquier inteligencia, sino slo a la inteligencia informada en la caridad y en el amor de Dios alcanzar la visin cumplida del orden ideal que ha de presidir a nuestra conducta, o como dice un axiologista tan eminente como Lavelle, el valor no es verdaderamente percibido sino cuando es vivido. Es la caridad quien conoce la verdad (Caritas novit eom), dice sin vacilaciones San Agustn, quien corrobora como cristiano la mxima platnica de que la verdad y la sabidura deben buscarse con toda el alma, pues si no son deseadas -con todas las fuerzas del espritu, no las hallaremos jams: Nam si sapientia et ceritas non totis animi viribus concupiscatur, inveniri nullo modo potests" Por qu le damos ms vueltas? Si el corazn es el rgano del amor, el corazn carnal y el corazn espiritual (sta es una proposicin que nos parece axiomtica), la dimensin cordial en la tica agustiniana no es en definitiva sino su dimensin amorosa, sin la cual es ella literalmente ininteligible e impracticable. "Dame uno que ame y ste comprender lo que digo" (Da amanteni et seniiet quod dicam), acaba por exclamar San Agustn cuando l mismo
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Trait des oaleurs, t. 1, p. 584. Sumo theol.la. Ilae. q.13, a.L,

Les catgoriesaffectives dans la langue de Tcole, en Le Coeur, p. 126. De vera rel. IIl, 3. . De mor. eccl. XVII, 31.

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toca los lmites de la comunicacininteligible de su doctrina. Verdaderamente l no poda decir ms,y quien esto escribe, mucho menos,tampoco.
UNIDAD

PLURALIDAD

DE LA

VIRTUD

No queremos concluir este estudio sin intentar dilucidar brevemente el problema tan debatido hasta hoy en tomo a la tica agustiniana,y que consiste en averiguar si, dado su indudable carcter sobrenatural y el primado del amor divino, an queda en ella lugar para la virtud natural, y concretamente para las cuatro virtudes cardinales clsicas, o si por el contrario, caso de darles cabida, no se tratar sino de un pluralismo meramentenominal, o en otras palabras,de virtudes que no seran sino modos de la virtud nica del amor de Dios. En favor de esta ltima interpretacin,sostenida, entre otros, por Alois Dempf,55podran aducrse, aparte del tenor general de la doctrina, numerosos textos en los que San Agustn encarecela virtud pura y simplementecomo el perfecto amor de Dios (Nihil omnino esse oirtutem affirmaverim, nisi summum amorem Dei) y, consecuentecon esta definici~n, explicita la otra semejante de la virtud como ordo amoris, mostrando cmo la cudruple divisin tradicional no expresaen realidad sino varios afectos de un mismo amor (ex ipsius amoris vario quodam affectu). Y as, nos dice que la templanza es el amor que se conserva ntegro e incorruptible para solo Dios; la fortaleza, el amor que lo sufre todo fcilmentepor Dios; la justicia, el amor que no sirve sino a Dios, y que por esto ejerce justo seoro sobre las cosassujetasal hombre; y la prudencia, en fin, el amor que sabe discernir lo que es til para ir a Dios de lo que para ello puede estorbarnos." En contra, sin embargo,de la interpretacinmonista de la tica agustiniana, observan otros comentadoresque si bien el amor -as lo dice Mausbaches el soberano de la vida espiritual, "no alza su trono en un esplndido aislamiento, sino en medio de una noble corte de virtudes",5 las cuales, por ende, conservaranla contexturay carcter que tradicionalmente se ha solido atribuirles, no obstantela eminencia indiscutible de la caridad. Esta apreciacin se funda principalmente en el hecho de que no una, sino reiteradas veces, en otros lugares de sus obras, San Agustn ha reconocido expresamente las virtudes naturales, sobre todo las cuatro cardinales, declarndolas apetecibles por s mismas (propter se expetendae), pues a su parecer se encuentran tambin en la Sagrada Escritura; tras de lo cual, y con variantes apenasliterales, nos da la definicin peripattica,que evidentementesuscribe,de dichas virtudes, Y siguiendo el orden en que lo dice, la prudencia es estavez la vir55 56 57

Die Ethik des Mittelalters. De mor. eccl. XV, 25. op. cit., to, 1, p. 207.

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tud que nos hace distinguir el bien del mal (qua dignoscimus nter bonum et malum), la justicia, la que nos inclina a dar a cada uno lo suyo (qua sua cuique tribuunus); la templanza,la que nos ayuda a refrenar los apetitos sensuales (qua libdines reirenamus}, y la fortaleza,por ltimo, la que nos hace tolerar todo lo que nos causapena (qua omnia molesta toleramus).58 Ciertos autores,entre ellos Paulsen, han hecho gran caudal de la socorrida frase atribuda a San Agustn, y segn la cual las virtudes de los paganos no habran sido sino esplndidosvicios (Virtutes paganorum, splendida vitia) . para inferir de ah, as en bloque y a ojo cerrado,que San Agustn niega todo valor, por ejemplo, a las virtudes aristotlicas. Pero Mausbach hace ver, a nuestrojuicio con toda razn, que aparte de que la frasecitano se encuentra as tal cual (l sabrpor qu lo dice) en San Agustn, hay que tomar el pasaje completode la Ciudad de Dios, donde en efectofigura una sentenciasimilar calificando de vicios ciertas virtudes, en particular la templanza,pero slo en el caso de que no se refieran en ltima instancia a Dios (nisi ad Deum. retulerit) sino slo a s mismas,en cuya precisa hiptesisredundan a la postre en hinchazn y soberbia,y por esto no deben estimarsevirtudes, sino vicios: Et ideo non virtutes, sed vitia ittdicanda sunt.59 Dicho de otro modo, San Agustn cree, como San Pablo, que los gentiles,y ms los filsofos, debieron tener alguna noticia del Dios verdadero, y que si por voluntaria cerrazn y orgullo se obstinaronen no referir a l sus buenasobras como a ltimo fin, esasobrasy virtudes no eran entoncessino formasde la soberbiay, por ende, vicios. Lo que vitupera, pues, no es la virtud natural en s, sino la elacin del hombre,y la mejor prueba de que le atribuye un valor a esa virtud, es que cree que debe referirse a Dios. Ms an, podra incluso pensarse que no slo profes San Agustn un pluralismo de la virtud, sino que lo hizo en grado_ mayor an que el propio Aristteles. Para ste,en efecto, as como para su escuela,las virtudes morales, si bien distinguibles entre s por tener distinto objeto y radicar en distintas potencias,guardan con todo en la prctica una solidaridad tan estrecha, que es imposibleteneruna sin tenerlastodasa la vez (por 10 menosen hbito) en razn de que, dependiendotodas de la prudencia y siendo stauna virtud ,nica, no se concibe cmo pueda la prudencia dictar el trmino medio para un apetito y no hacerlopara el otro; y a la inversa,cuando quiera que el desorden se introduce en cualquier aspectode la vida apetitiva,estrgasepor ello mismo la prudencia y corrmpesede consiguientetoda la conducta moral. Pues bien, contra esta tesis constanteen la tradicin perpattca San Agustn tiene ms de una objecin que hacer, ya que despusde todo, nos dice, no es divina sentencia,sino opinin de hombres por extremo ingeniososy doctos, pero al fin hombres: multum quidem ingeniosis et studiosis, sed tamen
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En. in Ps. LXXXIII, 11. Cf. adems De Lib. arb. 1, 13. De do. Dei XIX, 25.

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hominibus/" La experienciademuestra,sigue diciendo el santo,que hay hombres de gran virtud en un aspecto y deficientes en otro; hombresincluso de gran espiritualidad,pero de condicin sperapor ejemplo,ya que nadie, como .dice San Juan, est sin pecado, punto en el cual, pensamosnosotros,un cristiano ha de disentir por fuerza de un aristotlicopuro. Y a fin de ilustrar ms este pluralismo y parcelamiento existencialde la virtud, San Agustn recurre una vez ms, como en otras cuestiones, a su comparacinfavorita del sol y de la luz, y as nos dice que del mismo modo que la luz, siendo una, produce diversoscolores en los cuerpos segnlas cualidades particulares de cada uno, otro tanto la iluminacin del amor divino (illuminatio piae caritatis) mueve en unos hombresunos afectoso virtudes,y en otros otrasu otros." Por ltimo, y para concluir con este punto, es de notarse que aun all donde San Agustn reduce de propsito toda la vida moral a la caridad, las virtudes morales no pierden por esto el carcter propio que en razn de su objeto especfico les correspondea cada una, sino que simplementeel bien moral que de ah resulta recibe una ulterior ordenacin a Dios. De esto creemos que puede fcilmente convencersequien lea con atencin el De moribus ecclesiae catholicae, ese libro de oro donde San Agustn ha explicitado ms largamenteque en otros el ordo amoris de la virtud. Para no poner sino un ejemplo,la templanza conservasu oficio propio de reprimir y calmar los apetitos sensuales (rnunus eius est in coercendis sedandisque cupiditatibus) slo que el fin ltimo de este enfrenamientoes el de guardar puros nuestroscuerpos en servicio de Dios. Lo mismo podra decirse en su respectivaesfera de las restantesvirtudes. En suma, no se trata de un nominalismo tico al proponer bajo esta nueva luz la clsica divisin cuaternaria (nominalismo de la pluralidad bajo el realismo de la unidad, como ocurre con la prudencia socrtica) sino de tomar aquella divisin de nueva cuenta, respetandosu contenido, pero para subsumirla bajo otro orden ms alto y finalmente ltimo. Nos parece, en conclusin, que si bien hay fundamentos textuales ms que abundantespara sostenerque en San Agustn tiene an su lugar propio la moral natural, no tiene ella, con todo, una franqua tan liberal como en Aristteles, ni se reconoce tan explcitamente aquella felicidad secundaria, aquella deutra eudaimona, que competeal hombre que no puede elevarse a la contemplacinfilosfica. El amor divino es en San Agustn, a fuer de tal, de sobra impaciente e invasor de la esferaentitativa y axio16gica que, asimismo por ordenacinde Dios, correspondea la naturaleza humana. Comentando el versculo del salmo: lbunt de virtute in virtutem, nos dice San Agustn que por las cuatro virtudes cardinalesque por gracia de Dios se nos dan en estevalle de lgrimas,hemosde ir a aquella virtud nica, la contemplacin divina, propia sobre todo de la vida eterna: Istae virtutes nunc in conoo1le
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Epist. 167, 10.

Sermo CCCXLI, 8.

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plorationis per gratiam Dei dantur nobis: ab his oirtutibus imu.s in illarm virtutem.62 No puede decirse mejor, slo que se dira que a menudo el santo, por el pregusto en que vive de la eternidad, tiende a trasladar de todo en todo al homo oiator lo que configura ms bien la condicin del que ha llegado a la patria. El sentimientode inmediatez divina es demasiadoabsorbente en l para permitirle fundar la consistenciade un orden natural que, aunque heternomo, tiene no obstantesu propia estructura. Este es, como dijimos al principio, el espritu del angustinismoy lo que podra quiz diferenciarlo ms claramentedel tomismo,sin que por esto deba entenderseen.modo alguno que ste signifique un alejamiento de Dios. Lo nico que hay es que Santo Toms, partiendo de idntica vivencia, cree que la gloria de Dios, la que podra recibir de su criatura, estara ms bien en magnificarla obra divina, y al hombre en primer lugar, reconociendoen l una voluntad acaso menos caduca y una inteligencia dotada de mayor vigor que la inteligencia agustiniana,oposicin que, como fcilmente se ve, est en el fondo de las respectivasdoctrinas de uno y otro santo,a saber, la doctrina de la iluminacin interior y la del intelecto agente. Cul de ellos tenga razn, no lo veremos con perfecta claridad en esta vida; pero lo cierto es que Dios est en ambos,y en uno y otro el mismo celo por su gloria. Al filsofo cristiano no se le plantea propiamente,si vemos as las cosas,un dilema estricto entre seguir la va agustiniana o la va tomista, sobre'todo si se trata del filsofo adulto. Si la Iglesia ha recomendado,nada msy nada menos,seguir en general a Santo Toms, es, segn creemos,porgue, como lo demuestrala historia, el extravo es ms fcil cuando desde la etapade iniciacin se quiere sin msni ms hacer literalmente filosofa a lo divino y situarse de golpe en la ms alta regin de lo inteligible, en lugar de recorrerpaso a pasotodoslos gradosdel ser y todoslos escalonesde la dialctica. En el fin, sin embargo,una y otra va concurren armoniosamente. He ah por qu estimamosacertado e ilustrativo el smil de Romano Cuardini cuando dice que el pensamientocristiano ha visto tradicionalmente en Agustn el guardin del santuario,pero en Toms el gua que a l debe conducimos."
ANTONIO CMEZ ROBLEDO

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En. in Ps. LXXXIII, op. cit., p. 128.

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