Sunteți pe pagina 1din 308

IZVOARE FILOSOFICE – TOM NR.

ISSN 1223-2165

2
Apare sub egida Facultăţii de Ştiinţe şi Litere
a Universităţii „Petru Maior” Târgu Mureş,

CONSILIUL EDITORIAL:
Acad. prof. univ. dr. Alexandru SURDU,
Acad. prof. univ. dr. Gheorghe VLĂDUŢESCU,
Prof. univ. dr. Iulian BOLDEA,
Prof. univ. dr. Cornel MORARU,
Prof. univ. dr. Alexandru CISTELECAN
Prof. univ. dr. Angela BOTEZ
Prof. univ. dr. Teodor VIDAM,
Cercetător ştiinţific I dr. Ionuţ ISAC
Lector univ. dr. Eugeniu NISTOR

3
IZVOARE
FILOSOFICE
-------------------------------------------------
----

Comunicare
multiculturală

Volum coordonat şi îngrijit


de
EUGENIU NISTOR

4
Editura Ardealul
Târgu Mureş, 2009

Editor: Societatea Scriitorilor Mureşeni


Editura ARDEALUL, Târgu Mureş,
acreditată la CNCSIS – poziţia 305 / 2007.
Volumul este tipărit cu sprijinul Consiliului Judeţean Mureş

Tabloul copertei:
Şcoala din Atena (1509-1510),
de Rafael Sanzio (Muzeul Vatican)

Editura Ardealul
--------------------------------------------------------
Târgu Mureş, str. George Enescu nr. 2
Cod poştal. 540052, jud. Mureş
Telefon: 0265-261437; 0740-647186
E-mail: editura_ardealul@yahoo.com
Director: Eugeniu Nistor
Tehnoredactor: Robert Mihai N.

5
Secretar de redacţie: Rozalia Cotoi
Copyright © Editura Ardealul 2009
-----------------------------------------------------------------
Sumar

În loc de editorial
Eugeniu Nistor: Comunicare şi filosofie ………...……....... 7
Viaţă şi filosofie
Acad. Alexandru Surdu:
Evocare Constantin Noica ………………………...………. 11
Interviu recuperat
Cu dl. Acad. Gh. Vlăduţescu,
despre Festivalul târgumureşean “Lucian Blaga”,
despre filosofie şi altele (Valentin Marica) ……………….. 15
Filosofie şi literatură
Ovidiu Drimba: Dante şi filosofia ……………………...... 26
Filosofie şi comunicare
Teodor Vidam:
1. Categoriile filosofice sau valoarea
metalingvistică a limbajului ………………………..….. 34
2. Întemeierea eticii comunicării: Francisc Jaques
în şi faţă de K. Otto-Apel şi J. Habermas …….………… 41
Literatură şi comunicare
Iulian Boldea:
N. Steinhardt. Comunicare şi cuminecare……………...….. 59
Exegeză blagiană
Eugeniu Nistor:
Polemicile lui Blaga cu tabăra teologilor……………..…. . 67
Ionuţ Isac:
Opera lui Lucian Blaga – antinomii ale exegezei……...….. 77
Aurel Hancu:
Trei studii despre opera lui Lucian Blaga ……………....….88
Maria Dorina Paşca:
Timpul în poezia blagiană din perspective psihologice…….121
Constantin Nicuşan: Ipostaze ale filosofiei blagiene ……..128

6
Un scriitor uitat?!
Iulian Boldea:
Ioanichie Olteanu şi Cercul literar de la Sibiu ………….... 139
Eugeniu Nistor:
Rânduri pentru neuitarea lui Ioanichie ……………………..150
Pagini din jurnalul lui Ioanichie Olteanu:
Scurtă istorie a revistei “Astra” …………….……….….… 153
Studii şi eseuri filosofice
Ionuţ Isac:
Două personalităţi ale filosofiei româneşti :
Ştefan Lupaşcu şi Petre Botezatu………………….…....….. 170
Silviu Petre:
Despre individ, natură, stat, sacru şi profan ………………. 199
Iuliu T. Izele:
Teoria abisală şi fundamentarea raţională
a parapsihologiei …………………………………….…….228
Mihai Suciu:
“Teleopoliticianul” şi manipularea maselor
prin presă………………………….…………………….….247
Nicolae Victor Fola:
Educaţie şi filosofie în şcolile Blajului
între anii 1850-1918 ……………………………………… 258
Actualitatea şcolară
Tatiana Iaţcu:
Câteva gânduri şi fapte despre şcoala târgumureşeană...…. 265
Recenzii
Ionel Popa:
1. Perenitatea filosofului ……………...….............…………279
2. Spre adevăratul şi profundul Cioran ………..……….….285
Eugeniu Nistor: Caligrafieri despre iarba din suflet……… .291
Ioan Nistor: Concert în spaţiu deschis …………………….294
Poesis
Ion Horea: Eheu! ………………………….………….…….297
Ion Brad: Un răspuns …………………………..…………..298
George L. Nimigeanu: Frate cu umbra …………....………299
Zeno Ghiţulescu: Nu-l căutaţi pe poet ………………..……300
Kocsis Francisko: Lecţia de supunere ……………......……301
Ileana Sandu: Însingurări …………………………......…...302

7
Adrian Armand Giurgea: Geneza …………………....…...303
Varia
Ion Cassian: Reflecţii incomode pe timp de criză ……….....304
În loc de editorial

Comunicare şi
filosofie

„Spargerea” graniţelor tradiţionale


dintre sta-te, odată cu constituirea Uniunii
Europene şi accep-tarea prezenţei unor ţări
din Est în această selectă comunitate a
bătrânului continent, a determinat şi o sporire
a diversităţii etnice şi confesionale care, şi
aşa, de mai multă vreme, ridica probleme
politice, sociale şi culturale, în special în urma
deciziilor arbi-trare de pace luate de către
marile puteri după cele două conflagraţii
mondiale. Devenind tot mai abun-dent,
fenomenul manifestă unele distorsiuni de
comu-nicare; în fapt el se suprapune şi
interferează cu altele, care, de asemenea, au
luat proporţii, în ultimii ani, mai puţin
cunoscute la noi în epoca modernă: imigraţia,
pe de o parte, şi concurenţa pentru pieţe de
desfacere şi controlul resurselor, pe de altă
parte! Da-că la toate acestea mai adăugăm şi
proliferarea fără precedent a mijloacelor
media electronice (în special a posturilor de
radio şi televiziune, internet etc.), vom avea
un tablou extrem de complex şi de derutant
al timpului pe care îl trăim, datorat, în primul

8
rând, bo-găţiei de noutăţi tehnologice şi
informaţii din varii domenii. Toate ne indică,
însă, o certitudine: lumea, astăzi, poate fi
condusă cu uşurinţă dintr-un punct! Adică
poate fi controlată în cele mai mici amănunte
ale ei. Societatea umană, în întregul ei,
constituie astăzi – graţie mijloacelor de
informaţie şi comuni-caţie cu transmisie la
mari distanţe – un sat planetar. Sateliţi
superdotaţi gravitează în jurul globului teres-
tru putând identifica, pe orice suprafaţă a lui,
fiinţe şi obiecte de până la dimensiunile unui
pix. Există un război total al informaţiilor între
superputeri, care fac şi desfac totul,
influenţează economia şi tranzacţiile
comerciale, cotrolând şi filtrând până şi cele
mai banale amănunte ale vieţii cotidiene, ca
să nu mai vorbim de virusuri şi crize…
Tehnologia informaţiei şi inovaţiile
comunicaţionale, în general, ne influenţează
profund viaţa. Ne fură din libertate şi tot mai
mulţi semeni de-ai noştri îşi manifestă
îngrijorarea pentru pericolul de a fi “cipaţi”.
Aşadar, sporirea / multiplicarea
posibilităţilor de comunicare ar trebui să
reprezinte un fapt pozitiv pentru filosofie, or
se pare că, acestea, limitându-i Omului
libertatea de acţiune şi mişcare, afectează
negativ însăşi conţinutul, fundamentul, însăşi
rostul filosofiei! Urmare a acestor efecte, stai
şi te întrebi: mai este loc pentru filosofie
acum, în acest vacarm al lumii, sub
vârtejurile ameţitoare ale acestui timp
accelerat pe care îl trăim, când descoperirile
teh-nologice se succed cu viteze uluitoare?...

9
Un publicist de mare succes în veacul
nu de mult veacul trecut – jurnalistul
american Alvin Toffler – a făcut un calcul
extrem de interesant, care ilus-trează modul
cum şi-a petrecut Omul viaţa în ultimii 50.000
de ani; dacă am împărţi această cifră la 62
(durata medie de viaţă a unui individ), am
obţine 800 de perioade de viaţă,
reprezentând succesiunea co-respunzătoare
a generaţiilor umane pe Terra. Din aceste
800 de perioade, omul a petrecut circa 650
în peşteri, 150 în locuinţe şi „abia în ultimele
70 de perioade a reuşit să comunice efectiv
de la o perioadă la alta, şi aceasta datorită
scrisului. Abia în ultimele şase perioade de
viaţă masele de oameni au ajuns să vadă
cuvântul tipărit. Abia în ultimele patru
perioade a devenit posibil să se măsoare
timpul cu oarecare precizie. Abia în ultimele
două a fost folosit pentru prima oară motorul
electric. Iar majoritatea covârşi-toare a
tuturor bunurilor materiale pe care le folosim
în viaţa noastră zilnică au fost produse în
ultima perioadă – cea prezentă, a 800-a.”
(Vezi Şocul viito-rului, colecţia „Idei
contemporane”, traducere de Le-ontina Moga
şi Gabriela Manta, Ed. Politică, Bucureşti,
1973, p. 325).
Puşi în faţa acestor evidente
“binefaceri” ale ştiinţei viitorului, greu îi mai
putem asocia savantului contemporan, care
se “joacă” la pupitrul accelerato-rului de
particule, chipurile luminate de idei ale disci-
polilor peripateci din Grecia antică,
plimbându-se prin grădina lui Akademos,

10
vegheaţi de umbrele marilor lor dascăli şi
maeştri – Platon şi Aristotel…
Cu certitudine, astăzi, putem vorbi
despre o confruntare între Omul modern,
care, dând dovadă de prudenţă, doar a gustat
puţin din roadele ştinţifice ale unui veac
romantic (al XIX-lea), şi Omul nou, ivit în
veacul următor (zis post-modern), care,
lacom, a cap-tat energiile marilor inveţii
tehnice şi le-a aplicat / (le aplică în
continuare), “înfruptându-se” fără chibzuinţă
din ele, în multe situaţii în defavoarea întregii
Omeniri (cazuri clare: cele două conflagraţii
mondiale!).
Asistăm, aşadar, la distorsiuni de
comunicare, rezultate chiar din confruntările
celor două mari doc-trine ale umanităţii:
modernism versus postmoder-nism, întrucât
celelalte ingrediente spirituale şi ideo-logice
nu prea mai contează (deşi unii vorbesc tot
mai insistent despre un aşa-zis
transmodernism!...). Ca martori ai acestei
ample confruntări, suntem şi victi-me ale ei,
urmare a neadaptării, mai cu seamă că
malaxoarele ofensive ale postmodernismului
au ten-dinţa de a fi mai mult decât ceea ce
par: ele nu se rezumă la destructurarea şi
decimarea vinovatelor / nevinovatelor
structuri ale culturalului, ci se impun tot mai
energic în sferele înalte ale vieţii sociale,
econo-mice şi politice (dar, oare, nu de acolo
şi vin?), îndemnându-ne, determinându-ne şi
silindu-ne să gândim postmodern.
Propagate continuu, în ritm susţinut,
prin în-tregul arsenal cunoscut al mass-
mediei, paradigmele postmodernismului

11
depăşesc limitele îngrădite ale vieţii culturale
şi se răsfrâng tot mai puternic în viaţa
noastră individuală şi colectivă.
În atari împrejurări, nu fără oarecare
fior nos-talgic, prognoza filosofului canadian
al culturii – Mars-chal McLuhan - despre
amurgul Galaxiei Gutenberg (care pierde tot
mai mult teren în faţa tehnologiei electronice
de comunicare, eficientă, ieftină şi rapi-dă),
este cât se poate de credibilă, căci, astăzi, ni
se pare că uriaşul nostru glob terestru, cu
multele şi complexele populaţii care îl
locuiesc, pare doar un biet cătun, străbătut
de o ştire, de la un capăt la altul, în doar
câteva secunde.
Şi, ca o curiozitate a acestei noi Epoci a
Omului, unora nu le mai ajunge pământul de
sub tălpi şi se înghesuie să îşi cumpere
parcele pe Lună! Verbul dominant al veacului
XXI este a poseda, iar deviza contemporană
la care te îndeamnă comunitatea, tre-ce
dincolo de cogito-ul ontologic cartezian,
manifes-tând tendinţa de a impune o
exclamaţie care bate spre o filosofie pur
pragmatică: eşti văzut şi posezi – exişti!
Euge
niu Nistor

12
VIAŢĂ ŞI FILOSOFIE
Acad. Alexandru SURDU

EVOCARE CONSTANTIN NOICA

Constantin Noica rămâne, la noi filosoful care s-a


bucurat de cea mai mare popularitate. Aceasta, cel puţin
în ultima parte a vieţii.
Popularitatea, considera Immanuel Kant, ţine de
perfecţiunea logică a cunoaşterii. Mai precis, de modali-
tatea de comunicare într-o formă accesibilă a cunoştin-
ţelor. O popularitate restrânsă denotă, în cazul unor per-
sonalităţi cu merite ştiinţifice apropiate, carenţe ale mo-
dalităţii de comunicare. Pe de altă parte, însă, o popu-
laritate care depăşeşte cu mult limitele domeniului de
specialitate poate să fie dăunătoare conţinutului, care, în
mod normal, nu poate să fie accesibil oricui.
Dar există şi un fel de popularitate ex auditu, din
auzite. Einstein, de exemplu, era cunoscut de o masă
imensă de oameni, care auziseră de teoria relativităţii, dar
majoritatea nu ştiau mai mult decât faptul că aceasta are
un fel de legătură cu fizica şi cu bomba atomică. Ceea ce
era în parte adevărat. Dar Einstein nu avea, fireşte, nici o
vină pentru toate acestea.
Ceva asemănător s-a întâmplat şi cu filosoful
Noica. Deşi o bună parte din renumele său se datorează
totuşi modalităţii de comunicare.
În cadrul Şcolii lui Nae Ionescu el a debutat ca
istoric al filosofiei şi eseist, neavând şansele lui Mircea
Vulcănescu, de exemplu, sau Mircea Eliade, care se
profilau, primul, ca metafizician şi al doilea, ca istoric al

13
religiilor. Deci, ca filosofi cu orientare determinată şi
şanse bune de afirmare. Noica, abandonând treptat intere-
sul pentru istoria filosofiei, şi-a dobândit cu timpul, un
stil eseistic personal, cu valenţe eseistice elevate. Multe
din lucrările sale sunt adevărate opere literare care
depăşesc cu mult interesul pentru domeniul filosofiei.
Rostirea filosofică românească, Gânduri despre Emines-
cu sau Despărţirea de Goethe sunt lucrări, la care se
adaugă sute de articole scrise în acelaşi stil, la graniţa
dintre adevăr şi frumos, accesibile elevilor de liceu, învă-
ţătorilor şi profesorilor, oricărui cititor cu pregătire me-
die. Ceea ce înseamnă, metodologic, că filosoful însuşi a
lucrat în sensul creşterii treptate a popularităţii sale. Şi
aceasta fără să beneficieze de avantajul unui profesorat,
prin care ar fi putut să-şi extindă cercul auditoriului.
Dar Noica avea talentul acesta deosebit de a
transforma orice dezavantaj într-o şansă. Profesoratul l-ar
fi obligat la pedanteria predării unor materii moarte. Or,
Noica visa o Şcoală de alt gen, socratică, la care maestrul
să înveţe de la elevi. Un fel de comuniune spirituală, pe
care a şi reuşit s-o înfăptuiască, cu generaţii succesive, de
care se apropia şi se despărţea periodic, pentru a menţine
totuşi o legătură mult mai trainică, pe tărâmul acela
nemuritor al ideilor filosofice. Căci, indiferent de stilul
comuniunii intelectuale, pe care o realiza cu savanţi, cu
literaţi sau oameni de artă, Noica nu abandona niciodată
filosofia, respectiv filosofia proprie oricărei îndeletniciri
intelectuale elevate, spre care îşi îndemna şi călăuzea
auditorii sau învăţăceii.
„Şi eu l-am cunoscut pe Noica” devenise un fel
de „et în Arcadia ego” al oricărui intelectual român de
prin anii ’80 ai secolului trecut. Ce putea să-i atragă pe
toţi aceştia la Noica? Devenise o modă, e drept. Dar şi
moda aceasta avea un temei. L-am auzit discutând cu
fizicieni, cu chimişti şi ingineri. Or, cunoştinţele sale în
aceste domenii erau destul de subţiri. Ce-i drept, Noica

14
avea o memorie remarcabilă. Îşi amintea şi lecţiile
învăţate la liceu. Dar de aici şi până la microfizică e ceva
cale. El citise însă în lucrările lui Ştefan Lupaşcu, de
exemplu, şi lăsându-l, în aparenţă, pe interlocutorul fizi-
cian să conducă discuţia, în cele din urmă se ajungea tot
la filosofia fizicii, unde cel care avea de învăţat era
fizicianul. Dar Noica se alegea şi el cu o reîmprospătare
şi chiar extindere a cunoştinţelor sale de fizică, cu care
ajungea treptat să-i pună pe gânduri pe alţi interlocutori
fizicieni. În felul acesta se instruia maestrul prin propriii
săi elevi la Şcoala lui Noica. Nu mai vorbim de talentul
cu care reuşea, pe neobservate, să provoace controverse
între auditori, în mod vădit pentru a le aplana apoi cu
aceeaşi îndemânare.
Mai intervenea însă în permanenţă ceva. Perso-
nalitatea profesorului. Şi aici Noica a reuşit să transforme
dezavantajele fizicului său în şanse. Avea o înfăţişare
modestă şi o ţinută, uneori, chiar umilă. Nu este vorba
numai de statură. Şi Titu Maiorescu era mărunt, dar avea
o ţinută impunătoare, care trezea nu numai respect, ci
adesea şi teamă. Până şi cunoştinţele se fereau din calea
lui. Nu mai vorbim de Nae Ionescu, care avea şi atitudini
sarcastice. Cu astfel de personalităţi era riscant să ai de-a
face. Unii au rămas marcaţi pe viaţă de îndrăzneala de-a
fi vorbit cu Nae Ionescu. El făcea gol împrejurul său şi
chiar urmărea acest lucru.
La Noica, dimpotrivă, veneau tinerii ca la
spovedanie. Şi câte naivităţi, ca să nu zicem mai mult, i-a
fost dat să audă! N-a ironizat însă pe nimeni şi chiar pe
proştii fără leac încerca să-i aducă pe calea cea dreaptă.
Noica nu tolera nici la alţii batjocura şi bârfa, obişnuite la
noi, balcanicii.
Avea o bunătate nemărginită şi o permanentă
seninătate spirituală. Faptul că popularitatea lui s-a dato-
rat în cea mai mare măsură propriei sale personalităţi, o
dovedeşte situaţia de astăzi în care faima lui se stinge

15
treptat. Chiar unii dintre foştii lui apropiaţi îl denigrează.
Ceea ce n-ar fi îndrăznit să facă cât timp mai trăia
filosoful. Avea dreptate Petre Ţuţea când zicea, chiar
despre Noica: „E uşor să-l imiţi pe Socrate, mai ales că
Socrate n-a scris nimic. Mai greu este să ai însă discipoli
de talia lui Platon”. Oricum, trăind asemenea marilor
filosofi întru adevăr şi frumos, Constantin Noica a reuşit
să supravieţuiască deja în legendă.
O epigramă în loc de încheiere
Lui Constantin Noica îi plăcea maniera doxo-
grafului Diogenes Laertius de a-şi încheia cu câte o epi-
gramă naivă relatările despre vieţile şi doctrinele filoso-
filor, descreţind astfel frunţile cititorilor. În ciuda lipsei
de talent poetic, vom încerca şi noi să-i facem lui Noica
această plăcere postumă, cu riscul, fireşte, de a intra la
rândul nostru, cum ni s-a mai întâmplat de altfel, în cine
ştie ce alte „epigrame”.
Se zice că Noica, într-o noapte, a căzut alergând
după un şoarece care se strecurase în cabana de la Păltiniş
unde locuia. A zăcut acolo până dimineaţa şi, răcind, a
făcut pneumonia şi blocajul renal care i-ar fi cauzat
decesul.
Tot umblând la Păltiniş
După nu se ştie ce,
Într-o noapte pe furiş
L-a răpus un şoarice.
Orişicine ai fi
Şi ai face orişice,
Într-o noapte va veni
Şi la tine-un şoarice.
Pân-atuncea liniştit
Ca şi Noica să trăieşti,
Să porţi ghetre la picioare
Pentru ca să nu răceşti.

16
INTERVIU RECUPERAT

Cu dl. Acad. GH. VLĂDUŢESCU,


despre Festivalul târgumureşean
“Lucian Blaga”, despre filosofie şi altele…
Interviul a fost realizat cu prilejul prezenţei d-lui acad.
Gheorghe Vlăduţescu la cea de-a VII-a ediţie a Festivalului
târgumureşean „Lucian Blaga” (iulie 2007), de către Valentin
Marica, fiind transmis atunci în cadrul uneia dintre emisiunile
culturale ale postului regional Radio Târgu Mureş. Ulterior
dialogului realizat pe terasa Hotelului „Parc”, l-am primit pe e-
mail cu următorul text însoţitor: „Eugen, am transcris interviul
cu acad. Gh. Vlăduţescu. Ai toată libertatea tipăririi lui. Cu
amiciţie, Valentin Marica.” I-am trimis textul transcris de V.
Marica d-lui academician care a făcut unele modificări,
ajungându-se la forma publicată aici.
În atari împrejurări, consider că aceste precizări sunt
strict necesare. E. Nistor
*
- Festivalul „Lucian Blaga” de la Târgu Mureş
a ajuns la ediţia a VII-a. O cifră fastă ?
- Da! ... Am fost invitat de mai multe ori la acest
festival, cred că la toate ediţiile, dar aşa s-a întâmplat,
spre regretul meu, în primul rând, n-am putut să vin.
Acum, mă bucur că, în sfârşit, am venit cu prilejul acestei
a 7- ediţii, despre care se poate spune că a stat sub semnul
unei cifre faste şi chiar a fost un eveniment fast şi fastuos
în sensul cel mai bun al cuvântului, pentru că a fost un
adevărat festin spiritual. Au fost puţine comunicări, dar
comunicări colocviale. Nu s-a mers pe o linie înţepenit-
academizantă, în care autorii să-şi citească textul, să
încerce neapărat să povestească ceea ce ştie fiecare
despre Blaga sau Eliade, ci fiecare a căutat să găsească
puntea către celălalt. Eu spun că o asemenea întâlnire
17
chiar a fost o întâlnire, unde ne-am intersectat şi, proce-
dând imagologic, adică ne-am văzut unul în celălalt ca
într-o oglindă.... o oglindă care se multiplică, fiecare fiind
o asemenea oglindă şi în felul acesta verificându-ne pe
noi înşine.
- Este un alt fel de festival, acesta de la Târgu
Mureş. Un prilej de contextualizare. Confluenţe Lu-
cian Blaga – Mircea Eliade...
- Acest festival se individualizează nu numai prin
ideea confluenţei; confluenţă înseamnă şi comparativism,
găsirea liniilor care unesc şi despart. Blaga şi Eliade sunt
prea individualizaţi ca să-i putem compara simplu. Totuşi
ei fac parte dintr-o spiritualitate a României timpului, a
Europei şi de ce nu (?) a lumii. Eliade a avut şansă venită
dintr-o mare suferinţă, pentru că şansa aceasta, paradoxal,
a venit din pierderea ţării. El a fost un exilat, un desţărat,
un dezrădăcinat şi suferea mult. Am vorbit odată cu prie-
tenul lui, Constantin Noica, care-l deplângea. Spunea că
Mircea Eliade, pentru că a trebuit să fie departe de ţară, a
pierdut spiritul acestui mental şi de aici refugiul într-o
operă de erudiţie, de prelucrare a unei informaţii, care
este de mare importanţă, dar e a altora. Rădăcinile lui au
fost tăiate, smulse...
Rămâne de discutat ce înseamnă etnicitatea, raportul
dintre etnicitate şi valoare. Blaga a fost un om care şi-a
păstrat rădăcinile. Efortul nostru este de a-i muta rădă-
cinile, ceea ce nu înseamnă că s-a închis autohtonist. Sunt
semnale ale unei receptări şi în alte spaţii culturale, în
unele în care prinde mai uşor, cum este spaţiul nord-
american. E o altă cultură, o altă lume, cealaltă lume, de
la antipozi, dar, acum, ce înseamnă cultura astăzi decât ca
pământul însuşi...? Dacă este rotund, sferic, sfera are
centrul pretutindeni şi marginile nicăieri. Nu mai putem
vorbi de regiuni, tocmai datorită acestei sfericităţi, care
este a pământului, dar este şi şansa noastră.

18
- S-a scris în aceste zile, la Târgu Mureş,
exegeză Blaga. Dumneavoastră, domnule academi-
cian, aţi detaliat un subiect de actualitate: dacă putem
gândi astăzi cu filosofia lui Lucian Blaga.
- Este o chestiune fundamentală pentru orice inter-
pretare, pentru orice lectură ca interpretare; deci, pornind
de la treapta zero a lecturii, de la lectura didactică, până
la aceea elevată, lectura ca interpretare a profesionistului.
Într-adevăr, ...pentru ce citim o operă de filosofie, pentru
ce citim poezie? Noi suntem fiinţe intenţionale. Nu citim
cum citea celebrul Petruska a lui Gogol. El citea pentru
că se mira de jocul straniu al literelor, aceleaşi litere care
în alte combinaţii formau alte cuvinte. Şi el urmărea ceva.
Mai în glumă, mai în serios, era un fonolog care se ig-
nora. Există o intenţionalitate, cu atât mai mult când fa-
cem o lectură ce urmăreşte decodificări, interpretări, inte-
grări. Ce urmăreşte lectura hermeneutului, ca dascăl sau
ca scriitor? Repovestirea? Eu nu cred că cititorul, nici
dascălul, nici cel care scrie o carte despre cineva, despre
ceva, trebuie să se raporteze la celălalt ca fiind cel puţin
pe jumătate în măsură să priceapă. Rostul unui cititor
pentru altul este să-i dea un model de interpretare, nu să-i
explice. Sunt necesare puncte de vedere, căi către şi căi
care duc de la o operă către altele. Deci, problema este pe
viaţă şi pe moarte, altfel nu venim în întâmpinarea operei
de aplicaţie. O înmormântăm. Comentariile didacticiste
(eufemistic spus) ar fi de înmormântare, de închidere într-
un sarcofag greoi. Ori, rostul este altul: cum gândim? Să
vedem cum gândim cu platonismul în filosofiile de azi,
cum gândim cu filosofiile de azi pentru cele care pot să
vină, pentru că suntem fiinţe în mai mică măsură azi şi în
mai mare măsură mâine. Fiinţa omenească este pentru
deschidere, încât dacă nu suntem mai mult în mâine, cred
că ne-am luat orice şansă.
- Putem gândi astăzi şi prin filosofia lui Blaga şi
prin filosofia veche? Aţi publicat, de dată recentă, în

19
Revista de filosofie, un articol, “Interpretări la Pla-
ton”.
- A fost un fragment dintr-o carte care a şi apărut:
Ontologie şi metafizică la greci. Platon. Nu am vanitatea
de a spune că punctul meu de vedere privitor la o filo-
sofie sau alta este cel ultim, singurul adevărat. Eu spun că
în filosofie nu există în absolut adevăr şi nici eroare în
absolut. Aici adevărul este dat de coerenţa interpretării,
de aplicaţia interpretării. Fiecare interpretare este adevă-
rată, pe cât este mai coerentă şi mai aplicată, dar în
acelaşi timp lasă loc şi pentru celelalte. Le dau un exem-
plu studenţilor mei. În discuţiile subtile ale Evului mediu
era o întrebare: Câţi îngeri pot să stea pe vârful unui ac?
Răspunsul cel mai simplu ar fi, evident,... o infinitate,
căci îngerii sunt imateriali, iar acul e material. Eu le spun
studenţilor, adaptând, că filosofiile pot să fie infinite
numeric, pot să stea alături, pentru că fiecare e posibilă ca
adevăr, dar niciuna nu e adevărată în absolut. Nu e ca în
teoria ştiinţifică, în care problema adevărului şi a falsului
se pune altfel. În filosofie problema se pune cam ca în
poezie. Un poet mare nu face imposibilă existenţa altora,
poate la fel de mari, oricum nu elimină alte experienţe,
universul fiind aici infinit prin deschidere. Platon, cartea
care a apărut anul trecut este fixată în această idee. Cum
putem gândi cu Platon astăzi? Pentru ce ne mai întoarcem
la Platon şi la cei vechi? Doar pentru a ne reaminti sau
pentru a ne îmbogăţi pe noi cu ei? Atunci, trebuie să-i
facem ai noştri, să-i aducem în structurile noastre, în
mecanica subtilă a gândirii noastre. Să gândim platonic,
aristotelic, cartezian, dar nu doar platonic, aristotelic etc.
- Ceea ce numea Constantin Rădulescu Motru
demnitatea filosofiei, prin acest fel de a o percepe.
Domnule academician, un popor fără filosofie
e un templu fără sanctuar. Unii spun că nu există filo-
sofie românească...

20
- Extinzând vorba lui Hegel că fără filosofie, fără
sentiment religios, fără poezie, fără muzică, n-am mai fi
ce suntem.
Când se vorbeşte de existenţa sau inexistenţa filoso-
fiei româneşti se fac câteva erori provenite din neînţele-
gere sau false puneri de problemă, uneori din vanităţi sau
cine ştie din ce alte motive. Este adevărat... filosofia ro-
mânească a intrat în istorie târziu (nu este numai cazul
ei!), pentru că poporul român este, ca toate popoarele
romanice dealtfel, de geneză târzie. Nu este un avantaj să
fi apărut mai demult, după cum nu e un blestem să fi
apărut târziu în istorie. Cultura minoră şi cultura majoră
(tot suntem la un festival Blaga!), diferenţa între ele, nu
sunt în funcţie de istorie, ci în funcţie de amplitudine şi
de coerenţă, de deschidere, de puterea de a genera. Italie-
nii nu se simt umiliţi când spun că filosofia lor începe în
secolele XIV şi XV. Ei nu-i revendică pe Thoma, pe
Bonaventura, aceştia aparţinând spaţiului medieval, când
nu exista poporul italian. Spaniolii nu încep cu Seneca,
numai pentru că acesta s-a născut pe teritoriu hispanic,
dar în provincie romană. Sunt istorici spanioli care susţin
că istoria poporului spaniol începe în secolul XI-XII.
Trebuie să admitem şi noi acest lucru. Filosofia noas-
tră începe cu Cantemir şi Samuil Micu, în două spaţii
geografice şi lingvistice. Dimitrie Cantemir mergea mai
mult pe cultura neogreacă, Samuil Micu era de cultură
latină şi de centru vest-european, deci cei doi se împle-
tesc, sunt complementari. Sunt dintr-o sferă, nu se pot
desface. Filosofiile clasice, de la Maiorescu la Rădulescu
Motru şi la Blaga, sunt deschise. Înregistrau ceea ce se
întâmpla în Europa. În anii 30, mintea cea mai percutantă
pentru starea culturii româneşti n-a fost a unui politician,
ci a unui critic literar. Lovinescu a propus teoria sincro-
nismului cultural. Şansa României era aceea a sincroni-
zării. Lovinescu mergea pe urmele lui Maiorescu, pentru
că Maiorescu a impus ideea sincronicităţii. Pentru noi era

21
important nu să refacem istoria, să luăm lucrurile de la
început, ci să ajungem rapid şi temeinic, la nivelul Euro-
pei, să putem comunica de la egal la egal cu Europa filo-
sofică. Maiorescu a încurajat trimiterea elevilor lui (o
pleiadă impresionantă!) mai ales în Germania care deţi-
nea performanţa filosofică, şi aceştia nu au fost un fel de
români germanizaţi. Ei au gândit pe cont propriu, au inte-
grat cultura europeană în structurile culturii româneşti.
Sincronismul nu însemna mimetism cultural, epigonism,
transfer mecanic. Filosofia, de la Maiorescu la Rădulescu
Motru, P. P. Negulescu, Ion Petrovici, Blaga, D. D. Roş-
ca, Nae Ionescu, M. Eliade, Noica, a mers spre Europa
culturală, cea de dincolo de graniţe. Numai în mintea po-
liticienilor cultura e despărţită de graniţe. Firesc, cultura
nu se opreşte la punctele de frontieră, şi nu trebuie să pre-
zinte paşaport. Cultura este a Europei întregi. Ca împle-
tire de experienţe, uneori premeditat eşuate, tocmai pen-
tru a căuta căi şi dacă pe unele dintre acestea nu se putea
merge, se întâmplau întoarceri şi se tăiau alte căi...
În filosofia românească dintre cele două războaie
mondiale se oglindea întreaga Europă spirituală, după
cum şi noi eram în reprezentarea aceasta a Europei, a
altor ţări.
- E sugestivă afirmaţia dumneavoastră despre
Revista de filosofie care „tematiza european”...
- Fără îndoială, Revista de filosofie din epocă era,
este cel mai bun argument pentru existenţa filosofiei
româneşti. Ne place sau nu ne place cutare filosof, căci
operele sunt individualizate, însă Revista de filosofie este
cartea deschisă a filosofiei româneşti. Cine spune că n-a
existat filosofie românească, n-a citit sau ignoră (ceea ce
este grav!) această instituţie, cea mai convingătoare, pen-
tru că aici se simte viaţa filosofică, aşa cum era în Euro-
pa. Datorită precarităţii economice, n-am avut prea multe
reviste de anvergură. Revista de filosofie era publicaţia
Societăţii Române de filosofie, într-un fel a cetăţii filoso-

22
filor. Aici întregul se vede foarte bine, chiar dacă era mai
puţin reprezentată Transilvania. Blaga n-a colaborat, dar
a fost programat cu conferinţe la Societatea Română de
filosofie, deci nu era un refuz al colaborării. D.D. Roşca
şi-a publicat Existenţa tragică în Revista de filosofie. La
fel au publicat aici Eugeniu Speranţia şi Liviu Rusu, deci
revista n-a fost regională, ci a încercat să fie a întregii
Românii Culturale, pentru că aceasta interesa, aceasta era
mai puternică. România Culturală n-a dispărut nicicând,
nici atunci când Transilvania a fost măcelărită în urma
Diktatului sau Basarabia luată. România Culturală era
mai mult decât pactul politic, ambiţiile şi vitregiile
politice.
- Sunteţi profesor de istorie a filosofiei. Unde
sunt dificultăţile domeniului ?
- Dificultăţile domeniului vin din compromiterea
ideii de istorie. Secolul al XIX-lea era intens pozitivist.
Faptele ne făceau să nu mai vedem întregul. Vedeam,
aşadar, faptele, dar unde era istoria? Pentru că istoria e un
întreg căruia i se supun faptele. Viziunea pozitivistă pro-
ceda invers: faptul trecea deasupra întregului. Pe de altă
parte, în secolul XX, în experienţa noastră, istoria a fost
compromisă de un ideologism nefast. Sigur că dimensi-
unea aceasta nu se poate contesta, dar dogmatizarea aces-
tui progresivism înseamnă că tot ceea ce este trecut este
depăşit şi atunci întoarcerea la trecut e simplă revenire,
pentru a ne cunoaşte traseele, dar nu are niciun rost cul-
tural, niciun rost major în ordinea construcţiei filosofice.
Fac comparaţia cu poezia. În poezie nu se pune problema
progresului. Nu pot să spun că Dante îi este inferior lui
Shakespeare sau că Eschil îi este inferior lui Dante. Soco-
tesc că Eschil este un poet aproape de marginea de sus a
poeticităţii. Aşa şi în filosofie. O istorie istoricizantă, care
povesteşte, o istorie a depăşirii continue este compro-
misă. De aceea, la facultate, am schimbat denominaţia
cursurilor, pentru a atrage atenţia asupra cuvântului isto-

23
rie. Trebuie să punem cuvintele în carantină, să stea puţin
între paranteze, până ne revenim noi, să le resemnificăm.
N-am mai zis istoria filosofiei antice, istoria filosofiei
moderne etc., ci pur şi simplu Filosofia greacă, Filosofia
medievală, Filosofia modernă etc., ca atenţia să fie în-
dreptată spre filosofia ca întreg, care nu este un interval
de mult depăşit, ci eu spun că este o structură. Să ne re-
prezentăm istoria pe verticală, deci ceea ce este mai
înainte devine întemeietor, este la fundamente şi pe aces-
tea timpul adaugă. Blaga avea o idee în Filosofia culturii,
aceea a personanţei. Adaptând ideea lui: ceea ce este mai
înainte este ca un strat de adâncime şi acest strat de adân-
cime personează, ţâşneşte în sus şi istoria ca hermene-
utică este o reîntoarcere în adâncimile conştiinţei, un
examen fenomenologic al conştiinţei. Noi nu gândim
pentru timpul lui Platon, ci gândim pentru noi. Trebuie să
luăm accepţiunea grecească a cuvântului istorie. Pentru
greci historia era ca o descriere. Pentru Aristotel era un
fel de morfologie. În secolul al XIX-lea şi la început de
secol XX, istoricii au respins ideea veche că Herodot e
părintele istoriei, afirmând că acesta amestecă legendele
cu realitatea istorică. Apoi s-a revenit. Herodot e consi-
derat părintele istoriei, pentru că face o istorie completă,
aducând cu experienţele din noua istorie franceză, o
istorie care numără şi evenimentele, dar ia seamă şi la
modul de a fi: obiceiuri, alimentaţie, climă etc., tot ce
face ca istoria să treacă dincolo de faptele mari. Sigur,
există fapte cruciale ale istoriei, dar ce este dincolo de
ele, ce este între fapte? Oare istoricii evenimenţialişti nu
se tem când trec de la un fapt mare la altul că pot cădea în
prăpastia dintre aceste fapte istorice? Ce înseamnă trece-
rea de la Ştefan cel Mare la succesiunea lui? Desigur,
Ştefan cel Mare sau Mihai Viteazul concentrează o mare
experienţă, dar ce este în spatele acestei istorii, cum
trăiau oamenii, bunăoară? E nevoie de o istorie totală,
care ne fereşte de istoricism. Gândim, de acum, antro-

24
pologic. Avem în vedere umanitatea faptului, umanitatea
aceea în care stăm, pentru că suntem în aceeaşi condiţie
generică. Evenimentele Ştefan cel Mare, Mihai Viteazul
sunt de mult trecute, dar umanitatea din timpul lor, cea
din spatele evenimentelor, trăieşte în noi. Dacă noi, era
vorba unui medieval, vedem mai mult, ştim mai mult
decât cei de dinainte, nu înseamnă că suntem superiori
antropologic. Istoria omenirii, spunea acel medieval din
secolul XII, apare ca un şir de oameni, unii pe umerii
celor de dinainte. În felul acesta vedem mai departe, altfel
am fi la orizontala primară. Istoria filosofiei, cred eu, e o
hermeneutică pentru a gândi contemporan, mai tare con-
temporan; ca filosofia să se extragă din ea însăşi.
- Vă rog să priviţi filosofia românească şi din-
spre Academia Română. Sunteţi vicepreşedintele
acesteia...
- În Academia Română există un Institut de
filosofie (îi poartă numele lui Rădulescu Motru) care prin
tematică trebuie să răspundă exigenţelor cercetării filoso-
fice. Institutul are şi o revistă bine condusă de doamna
Angela Botez, o participantă mai harnică decât mine la
acest festival Blaga.
Cercetarea academică e înţeleasă câteodată peiorativ,
pentru că academismul pare greoi, rigid, numai că aca-
demismul nu înseamnă neapărat tradiţionalism, nu duce
la ideea de prăfuit, învechit. Sigur că cercetarea de tip
academic sau universitar nu este tot una cu gazetăria.
Deşi, socotesc că eseistica filosofică nu este o modalitate
facilă de a filosofa. La eseistică se ajunge după ce ai urcat
multe trepte şi uneori în genunchi. Eseistica e încoronare,
nu refugiul unor spirite diletante. Între cele două războaie
mondiale, am avut o eseistică filosofică de mare frumu-
seţe. Iau exemplul unui filosof care nu e luat încă în se-
rios de filosofi, lăsat fiind pe seama scriitorilor: Camil
Petrescu. A fost un mare filosof. Am scris o carte,
Necon-venţional, despre filosofia românească, în care

25
spun, încercând să-i provoc pe scriitori, că peste 10-20 de
ani despre Camil Petrescu se va vorbi ca despre un mare
filo-sof, iar romanele şi piesele sale de teatru vor fi inter-
pretate ca ilustraţii sau alternanţe la filosofia lui.
Revenind la Academie, nu-mi place distincţia între
filosofia academică şi filosofia creatoare. E artificială.
Blaga, care este idealul de filosofie creatoare, n-ar fi ac-
ceptat să intre în Academie, dacă Academia l-ar fi
constrâns...
Academia nu este o instituţie constrângătoare, e o
structură vie. Depinde şi de oameni. Nu numai instituţiile
fac oameni, ci în primul rând oamenii sunt instituţiile.
Împotriva unei prejudecăţi, spun că noi n-am fost găsiţi
nepregătiţi de revoluţia din 1990. Stăteam în aşteptare,
fiecare cu lecturile lui. În 1990 şi în 1991, eu, cel puţin,
am publicat trei cărţi. Erau scrise înainte. O istorie a
ideilor filosofice, o carte de 500 de pagini, apoi Filosofia
în Roma Veche (care mi-a fost respinsă de Direcţia Pre-
sei, din cauza unui capitol despre Seneca, unde aminteam
de comedia Metamorfoza dovleacului şi de felul în care
era ridiculizat Claudius Împărat, arbitrariul imperial, care
putea fi al oricărui dictator) şi Filosofia spaniolă în texte:
Evul Mediu, Renaşterea. Au apărut fără nici o modi-
ficare. Nu am adaptat nimic. Facultatea de filosofie, poate
să mire, era cea mai puţin ideologizată. Se făcea multă
logică, se făcea epistemologie, istoria filosofiei. Aici ne
retrăgeam şi noi şi studenţii.
- Erau şi îndrăzneli, erau şi laşităţi...
- Dar unde n-au fost?...
- Din programul ediţiei a VII-a a Festivalului
Blaga de la Târgu Mureş se vede mai departe... Aţi
propus pentru ediţia următoare Confluenţe Lucian
Blaga - D. D. Roşca.
- Au fost prieteni în timpul studiilor, în acelaşi
spaţiu cultural al Clujului, dar bine individualizaţi. Toc-
mai pentru că sunt foarte bine individualizaţi, pot fi

26
comparaţi, pot fi opuşi, pentru a-i înţelege mai bine, unul
prin celălalt şi timpul prin amândoi.
- Filosoful este înţeleptul...
- Iubitorul... de înţelepciune.
- Îi adresez înţelept-iubitorului o întrebare: De
ce în ziua noastră omul este tot mai mult izgonit din
rai?
- Cineva zicea că nu ne putem închipui metafizică
în limbajul lui Creangă. Iată că Ivan Turbincă, o spun cu
amărăciune, este ca o posibilă metafizică, fiindcă există o
stranie apetenţă pentru rău, îl căutăm, ne îndreptăm mai
drept către bine, trăind experienţa răului. Parcă prea mult
rău s-a adunat în noi, nu întotdeauna voit de noi, în seco-
lul trecut. Şi răul continuă. Nu ne găsim echilibrul. Îmi
spun mie, râzând trist, că ar fi fost un moment potrivit ca
după 1990 să cădem la o învoială, să facem un moratoriu
social, ca să ieşim din impas, în timpul acesta, eventual,
fiecare să-şi ascută săbiile şi topoarele, după ce ieşim din
impas să ne tăiem capetele. Deocamdată trebuie să să
ieşim din impas, care e chinuitor. Sunt născut înainte de
război, am trecut prin toate. Credeam în 1990 că voi
avea, în sfârşit, vorba lui Paul Claudel, părticica mea de
cer, Doamne... Însă părticica asta de Paradis e depărtată...
Interviu realizat de Valentin Marica

27
FILOSOFIE ŞI
LITERATURĂ

Ovidiu DRIMBA

DANTE ŞI FILOSOFIA

Diverse tendinţe ale filosofiei scolastice – şi altele


încă din antichitate şi din Evul Mediu – se regăsesc
reflectate în operele lui Dante, în Divina Comedie,
Banchetul şi Monarhia.
Dante studiase retorica sub îndrumarea lui
Brunetto Latini, iar la Bologna studiase cu magiştrii
facultăţii de arte doctrinele marilor filosofi antici, de la
Tales, Anaxagora, Democrit, Empedocle, Pitagora, etc.
până la Platon şi Aristotel – pe care îl considera şi el
„Filosoful” prin excelenţă; filosofi pe care îi citează
mereu în operele menţionate mai sus (precum şi în altele
– Întrebare despre apă şi pământ, sau în Epistole). Era
la curent cu filosofia arabă – după cum o dovedesc refe-
rinţele pe care le face la al-Farabi, al-Ghazali, Avicenna
şi Averroes; cu doctrinele neoplatonicienilor (fără a-i
cita nominal); şi, bineînţeles, cu filosofia patristică ori-
entală (Ioan Damaschinul şi Pseudo-Dinonisie) şi cato-
lică – Ambrozie şi Augustin; în fine, cu primii gânditori
occidentali, Boethius şi Venerabilul Beda. Mai frecvent
apar, cum era firesc, reprezentanţii gândirii medievale
din perioada, clasică (secolele XII şi XIII), filosofi
scolastici sau antiscolastici, cu ale căror doctrine era

28
mai familiarizat: Bernard de Clairvaux şi Bonaventura,
Anselm de Canterbury, Pietro Lombardo şi Petrus
Hispanus, Richard de St. Victor şi Gilbert de la Porrée;
cu deosebire Albert cel Mare şi Toma din Aquino. În
fine, filosoful a cărui prezenţă în Divina Comedie, unde
Poetul îl plasează în Paradis, va ocaziona comentatorilor
lui Dante discuţii concludente: Siger de Brabant.
Totuşi, Dante nu s-a considerat pe sine însuşi de-
cât „cel mai mic dintre adevăraţii filosofi”. Dar în
Divina Comedie, unde apar numele aproape al tuturor
celor citaţi mai sus - teoriile scolastice sunt enunţate (şi,
uneori, mai mult sau mai puţin dezvoltate) de multe
dintre personajele poemului. Poetul arată a fi la curent şi
cu controversele purtate la Universitatea din Paris, cu
problemele cele mai viu discutate între scolastici şi
antiscolastici. (În general şi, în mod esenţial, Dante ade-
ră la doctrina scolastică tomistă). Moralistul Dante, ju-
decătorul tuturor oamenilor din Divina Comedie, se
întâlneşte în întregime şi în Ospăţul - o adevărată mică
enciclopedie a teologiei şi ştiinţei timpului, de la Biblie,
cu Aristotel şi erudiţii latini, până la Părinţii Bisericii,
filosofii arabi şi înţelepţii evrei.
Ospăţul expune o sumă de cunoştinţe, teorii ştiin-
ţifice, doctrine filosofice – căci toţi oamenii tind, dintr-
un impuls natural, spre găsirea adevărului: este ceea ce
Dante înţelege prin „înţelepciune”. Expunerea urmează,
în mare măsură, ideile şi schema lui Aristotel. Cele
patru cărţi (din 14 proiectate) - dintre care prima este
introducerea generală – încep fiecare cu un poem filo-
sofic enunţând tema urmată de „comentarul” respectiv,
care constituie corpul cărţii Ospăţului. Organizarea Uni-
versului, raporturile lui cu omul prin intermediul „inteli-
genţelor” care comunică oamenilor „oarecare lumină

29
din tăria lor”, formează tema celei de-a doua cărţi.
„Întreaga carte a II-a este, astfel, o demonstraţie a carac-
terului necesar al cunoaşterii care corespunde unei în-
tocmiri cosmice. Progresul gândirii este supus aceloraşi
legi ca mişcarea cerurilor, a astrelor între cele două
ordine – microcosmică, a omului în ceea ce are mai înalt
(mintea) şi macrocosmică, a lumii – există relaţii care
întemeiază nădejdea unei continuităţi” (V. Cândea).(I,1)
Cartea a III-a este dedicată atracţiei fireşti şi iubirii
de adevăr a omului. „Potrivit procedeului din cartea pre-
cedentă, autorul pune din nou în lumină relaţia cu ordi-
nea cosmică; şi astfel, căutarea înţelepciunii, aspiraţia
minţii către adevăr se dovedeşte a fi o lege a întocmirii
lumii. Ea se împlineşte prin dragoste curată, neviciată de
plăcere sau interes, şi în actul contemplaţiei care comu-
nică minţii fericirea supremă. Comportarea morală este
doar reflectarea acelei stări a minţii care a atins adevărul
în vieţuirea omului, în relaţiile cu semenii săi” (Idem).
Cartea a IV-a este consacrată adevăratei nobleţe:
cea câştigată prin eforturile omului de a căuta şi găsi
adevărul, precum şi prin practicarea unei vieţi virtuoase;
este calea şi forma cea mai înaltă a omului de a se
realiza ca om. Combătând aici falsa nobleţe – a originii
nobiliare, a averii, sau a unor înalte funcţii deţinute –
deci nobleţea în accepţia socială obişnuită a acestui
cuvânt, Dante are ocazia să atace clerul nedemn şi aris-
tocraţia arogantă, anumite instituţii şi moravuri ale tim-
pului. Aici Ospăţul operă care ea singură ar fi asigurat
autorului ei un loc onorabil în rândurile filosofilor me-
dievali – se întrerupe; următoarele unsprezece cărţi pro-
iectate trebuiau - probabil - să trateze fiecare despre cele
unsprezece virtuţi pe care Aristotel le stabilise şi anali-
zase în Etica nicomahică. Oricum, aşa cum se prezintă,

30
Ospăţul (compus între 1304-1307, deci în primii ani de
exil ai poetului) este un preludiu al Divinei Comedii -
prin fundamentarea logică riguroasă a gândirii, prin pro-
blematica etică, socială, politică, şi prin limba folosită
de autor spre a da operei o cât mai largă accesibilitate.
(Idem)
Filosofia politică a lui Dante - ale cărei (unele) pre-
mise fuseseră expuse în Ospăţul - este amplu dezvoltată
în tratatul De monarhia. Opera dezbate însă problema
politică într-un cadru teoretic mai amplu. “Monarhia
cuprinde într-o formă înaltă şi riguroasă viziunea
doctrinară a organizării societăţii medievale subsumată
însă problemei care ocupă primul loc în (întreaga) operă
a poetului: realizarea umană. Mai mult decât un tratat
politic, scrierea se vădeşte deci o aplicaţie practică a
doctrinei despre om” (V. Cândea).
Omul urmăreşte două scopuri: fericirea pământeas-
că – prin căutarea adevărului cu ajutorul filosofiei – şi
fericirea vieţii veşnice, prin cunoaşterea cauzei prime;
cunoaştere pe care i-o asigură credinţa şi doctrina Bi-
sericii. „Funcţia proprie a neamului omenesc luat în
totalitatea lui (este) aceea de a actualiza (a traduce în
act, a realiza, - n.n. O.D.) necontenit întreaga virtualitate
a intelectului potenţial” (I, 2). „Neamul omenesc se
comportă conform menirii sale când e cu desăvârşire
liber”; iar „primul principiu al libertăţii noastre e li-
bertatea de a alege”. „Nu cetăţeanul există pentru co-
nsuli, şi nici poporul pentru rege, ci dimpotrivă, consulii
pentru cetăţeni şi regele pentru popor”; ceea ce în-
seamnă că regii sau consulii „sunt slujitorii celorlalţi (ai
poporului - n.n. O.D.); şi, printre ei, mai ales monarhul,
care, fără îndoială, trebuie socotit slujitorul tuturor”. În
aceste propoziţii în care sunt concentrate ideile politice

31
esenţiale ale tratatului, Dante porneşte de la premisa
specificului omului: efortul de căutare a adevărului; căci
„intelectul speculativ (care are ca obiectiv cunoaşterea -
n.n. O.D.) devine prin extensiune intelect practic al
cărui scop este de a acţiona şi de a făptui” (I, 3).
Distincţia clară şi categorică între puterea spiri-
tuală şi cea temporală operează în continuare, în filo-
sofia politică a lui Dante, în sensul unei condamnări a
politicii papale (pe care o ducea, la acea dată, Bonifaciu
VIII) şi de pledoarie în favoarea instaurării dreptăţii, a
păcii şi unităţii Italiei; operă realizabilă – în viziunea lui
Dante – prin intervenţia împăratului german. „Contem-
poranii par să fi remarcat importanţa tratatului {Despre
monarhie - n.n. O.D.), pentru ca în epitaful de pe mor-
mântul Poetului, la Kavenna, opera (aceasta) este sin-
gura menţionată alături de Divina Comedie, şi înaintea
acesteia” (V. Cândea).
În Divina Comedie, Dante enunţă, dezvoltă sau
ilustrează o serie coerentă de concepte – care în ansam-
blul lor constituie premisa majoră a lumii de dincolo
evocată în poem – despre originea, natura şi funcţiile
sufletului omenesc. Iată-le expuse în termenii lui Fr. de
Sanctis, cu citate luate de autor din Purgatoriu, din
Paradis şi din Ospăţul:
„Patria sufletului este cerul /.../ El participă la
natura divină.
„Ieşind din mâinile lui Dumnezeu, sufletul este
«simplu», «nu ştie nimic», dar are două facultăţi înnăs-
cute, raţiunea şi apetitul, dorinţa, «virtutea care sfătu-
ieşte», şi însuşirea /.../ de a fi gata «să iubească».
„Apetitul (sentimentul, iubirea) îl atrage spre bine.
Dar în ignoranţa lui, sufletul nu ştie să deosebească bi-

32
nele /.../ Ignoranţa zămisleşte eroarea, iar eroarea
zămisleşte răul.
„Răul sau păcatul stau în materie, în plăcerea sen-
zuală.
„Binele e în spirit; iar binele suprem este Dumne-
zeu, spirit pur.
„Aşadar omul pentru a fi fericit, trebuie să se îm-
potrivească şi să se apropie de binele suprem, de
Dumnezeu, în acest scop i-a fost dată ca sfătuitoare
raţiunea: de aici se naşte pentru el liberul arbitru şi
moralitatea faptelor lui.
„Raţiunea ne oferă cunoaşterea binelui şi a răului
prin mijlocirea filosofiei. Studiul filosofiei este de aceea
o datorie: el este calea spre bine, spre moralitate. Mora-
litatea este «frumuseţea filosofiei»: este etica, regina
ştiinţelor.
„Spre a filosofa avem nevoie de iubire. Iubirea
(apetitul) poate fi sămânţă a binelui şi a răului, potrivit
obiectului spre care se îndreaptă /.../ Adevărata iubire
este studiul filosofiei.
„Filosofia este «prietenie pentru înţelepciune»,
prietenia sufletului cu înţelepciunea. În naturile inferi-
oare, iubirea înseamnă «desfătare sensibilă». Omul sin-
gur, fiind «natura raţională», posedă iubirea faţă de
adevăr şi faţă de virtute” (faţă de filosofie).
Şi De Sanctis conclude: „Substanţa moralei antice
stă în aceste concepte”.
În operele cu caracter filosofic ale lui Dante (dar
nu numai în acestea) amprenta doctrinei aristotelice este
evidentă - mergând uneori până la identitatea formulării
propoziţiilor - şi cvasi-permanentă. La fel, amprenta lui
Toma din Aquino; fără însă a se putea afirma, în nici un
caz, că Dante ar accepta integral tomismul, nici în

33
Ospăţul, nici în Monarhia. Cu atât mai puţin în Divina
Comedie – despre care se afirmă, adeseori că – se
înscrie în viziunea teologică a lui Toma din Aquino; în
realitate, Dante a integrat teologia tomistă în Divina
Comedie, iar nu viceversa. Dante îi plasează în Paradis
nu numai pe Toma, ci şi pe alţi mari teologi – pe Ber-
nard de Clairvaux, pe Bonaventura. Pentru reforma
morală a omului şi a instituţiei Bisericii – tema centrală
a Divinei Comedii – Dante face apel la toate tezele reli-
gioase şi filosofice care îi pot servi scopului propus.
Doctrina filosofico-teologică a lui Toma, o preferă în
mai mare măsură, evident; dar atunci, de ce, plasându-1
în Paradis pe Toma între Albert şi Siger, îl pune tocmai
pe el să facă elogiul celui pe care Toma l-a combătut
atât de energic, pe reprezentantul principal al averrois-
mului latin? (I,4)
Dintre explicaţiile propuse, mai plauzibilă este cea
formulată de Etienne Gilson: „Siger este introdus aici
(în Paradis - n.n. O.D.) ca reprezentant nu al conţinutu-
lui averroismului, ci pentru separatismul dintre filosofie
şi teologie pe care îl implica averroismul latin” (separa-
tism condamnat de Biserică). Pentru Dante, filosofia
este o ştiinţă a raţiunii naturale pure; a unei gândiri pro-
fane, neaservită teologiei; teologia – care este un mod
diferit de înţelepciune: înţelepciunea credinţei – nu
poate să-şi aroge o autoritate reală nici asupra moralei,
nici asupra politicii. Ca atare, Dante ţine să-l glorifice
pe filosoful laic care a susţinut această distincţie radica-
lă; un „separatism filosofic care, în gândirea lui Dante,
nu era decât un corolar al separaţiei între temporal şi
spiritual, între Biserică şi Imperiu, la care el aspira”
(Idem).

34
Fără a face parte dintre filosofii medievali cei mai
originali şi reprezentativi, Dante aduce totuşi o poziţie
de gândire care nu poate fi omisă. „Atitudinea generală
a lui Dante faţă de filosofie – conclude Gilson – este
mai puţin aceea a unui filosof preocupat a o cultiva
pentru ea însăşi, cât aceea a unui judecător doritor să îi
facă dreptate, pentru a obţine de la ea contribuţia pe care
morala şi politica au dreptul să o aştepte de la ea în
vederea realizării marii opere a fericirii temporale
omeneşti”.

NOTE:
I, 1. „A şti tot ce a aflat sau născocit spiritul uman, a şti tot
despre lume şi despre alte lumi şi vieţi umane, iată suprema
ambiţie a unităţii (Aristotel). Că toţi oamenii, din firească
pornire, doresc să citească, acest tratat al lui Dante vrea să
ofere tuturor celor invitaţi înţelepciunii şi ştiinţei; iar pentru
ca numărul invitaţilor să fie mai mare”, tratatu! – este scris de
Dante, nu în limba erudiţilor, ci în cea „vulgară, a poporului,
în italiana înţeleasă de toţi”.
I, 2. „Fiecare om are, deci, intelect, dar în stare potenţială, ca
posibilitate. Punerea în lucrare a acestei posibilităţi, actuali-
zarea ei (realizarea, cum spunem azi), atingerea scopului ul-
tim, nu este cu putinţă speciei umane prin fiecare individ
(fragmente ale omenirii), ci numai prin totalitatea umanităţii
(deci în societate). De aci, necesitatea societăţii pentru reali-
zarea umană. Prin această afirmaţie de inspiraţie averroistă,
Dante se îndepărta de gândirea creştină, care afirma posi-
bilitatea realizării individuale, a fiecărui om.” (V. Cândea).

I, 3. În teoriile sale relative la materia primară, sau la originea


formelor organice, sau la raporturile lumii cu cauza primă
Dante se inspiră din filosofia arabă–mai ales din filosofia lui
Avicenna (cf. Bruno Nardi).

35
I, 4. Că Dante n-ar fi fost la curent (?!) cu controversele
teologilor şi filosofilor contemporani, şi nici n-ar fi luat o
poziţie fermă în materie de dezbateri filosofice; că ar fi cedat
unei „simpatii personale” (?!) pentru Siger; sau, că ar fi ţinut
să situeze în coroana de lumini a Paradisului un filosof
aristotelician celebru, un filosof exclusiv, care deci să nu fie
şi teolog, etc.

FILOSOFIE ŞI
COMUNICARE

Teodor VIDAM

36
1. CATEGORIILE FILOSOFICE
SAU VALOAREA METALINGVISTICĂ
A LIMBAJULUI
ABSTRACT
Philosophical categories or the metaliguistic value of
language. This study focuses on the originality of a contempo-
rary Romanian philosopher’s thinking, a very good and pro-
found expert of the philosophical terminology from Aristotle to
Frege and Wittgenstein. The role of philosophy – în its double
perspective, systematic categorical and systematic disciplinary
– allows him to identify a new conceptual code: subsistence,
being, reality and real existence, which he finally contextua-
lizes to the problem of transcendence.
Limbajul nu este nici a unuia, nici a unora, nici a
tuturor: el se constituie deopotrivă prin structura de cod şi
structura de reţea. Limbajul nu este în calitate de system
de semen o entitate în sine şi pentru sine cum l-a consi-
derat lingvistul Ferdinand de Saussure, ci este rezultatul
relaţiilor care se află în nucleul oricărui fapt uman, fiind o
creaţie deopotrivă spontană şi colectivă precum mora-
litatea. Relaţia nu se reduce nici la proprietate, nici la
stare, nici la lucru şi nici la obiect. Ea este o parte
inalienabilă în geneza sensului împreună cu alteritatea.
Limbajul se află într-un raport cosubstanţial cu
alcătuirea actelor de gândire. Prin limbaj sau actele de
vorbire oamenii pot să ajungă la un consens, altfel-zis la
un acord. Lingviştii europeni au dezvăluit forţa locuţio-
nară, ilocuţionară, perlocuţionară a actelor de vorbire,
neglijând locul spaţiului logic al interlocuţiei (topos
noetos) în care se înfiripă procesul semnificării, condiţie
edificatoare şi transcendentă în elaborarea enunţurilor
dincolo de realitatea psihologică şi sociologică, fapt ce
trimite la referinţă, adică la realitatea extralingvistică.
Limbajul nu poate fi studiat în sine ca sistem de semne,

37
preocupare anti-referenţialistă care durează de la conce-
pţia saussuriană încoace.
Revine filosofiei limbajului de a recupera şi refa-
ce dimensiunea referenţială, transcendentă şi semantico-
pragmatică a acestuia. Realitatea din afara limbajului
constituie o condiţie necesară a poziţionării şi înţelegerii
funcţiilor pe care le îndeplineşte acesta, după cum lim-
bajul la rândul său nu-şi poate atinge finalităţile fără o
mediere spre extralingvistic. «Turnura lingvistică» şi
ştiinţele umane înţelese ca organon al eticii a făcut să
devină permeabilă frontiera dintre lingvistica actuală şi
filosofia limbajului. De îndată ce limbajul încetează să fie
referenţial, el se identifică cu o discursivitate pur opera-
ţională. Teoria trebuie să regăsească căile de a compune
raportul omului cu lumea şi cel al omului cu omul. A –
referenţialitatea face loc unui sistem fără lume şi fără
rest.
Conceptele nu sunt nici cuvinte, nici semne. Ele
nu au o existenţă autonomă. Analiza limbajului conce-
ptual trebuie atunci să articuleze referinţa şi interogaţia.
Filosofia trebuie să revină în mod just la puterea dialo-
gului, deoarece «dialogos» înseamnă în accepţia sa origi-
nară a străpunge zidul, a înlătura opacitatea şi obscuri-
tatea, a aduce şi a pune în lumină. Alexandru Surdu, prin
filosofia pentadică subliniază că spirala comunicativă nu
este o buclă care se închide asupra ei însăşi. Ea rămâne
deschisă, autocorectându-se din mers. De la Frege la
Wittgenstein orice efort filosofic contemporan merge în
acest sens. Limbajul conceptual este expresia unei sin-
gularităţi şi a unei semnături personale.
De la Descartes la Husserl problema dominantă a
fost următoarea: Cum pot eu să fiu sigur? Cum să mă
conving pe mine-însumi? Ea circumscrie pretenţia su-
biectului clasic de a fi măsura obiectivităţii. Filosofia
pentadică a lui Al. Surdu ne permite să contestăm sau
negăm sintagma «eu gândesc» ca şi condiţie supremă a

38
oricărei gândiri, la fel şi unitatea sintetică a apercepţiei ca
suport al conştiinţei în genere din concepţia filosofică
kantiană ce a permis deducţia transcendentală a cate-
goriilor filosofice. La început de secol XXI filosofia
pentadică ne propune un codaj conceptual ce ne permite
să dezvăluim liniamentele esenţiale ale lumii înconjură-
toare, temeiul ontologic trainic al fiinţării noastre contin-
gente şi fragile.
Este cert că o viziune filosofică se poate impune
prin problematică, prin emergenţa noutăţilor de inter-
pretare sau prin ingeniozitate stilistică. Termenul de refe-
rinţă este centrul nuclear al gândirii filosofice. El presu-
pune dezvăluirea intricaţiei dintre ontologie, epistemo-
logie şi interpretare logico-lingvistică a limbajului. Exis-
tenţa extralingvistică este punctul de plecare a unei con-
cepţii filosofice de anvergură precum cea propusă de Al.
Surdu în cartea sa recentă: “Filosofia pentadică I (Pro-
blema transcendenţei)”, Ed. Acad. Române, Bucureşti,
2007). Cunoaşterea comună şi cea ştiinţifică precum şi
limbajele corespondente lor, sunt călăuzite de principiul
pars pro toto (partea se subordonează întregului), de la
efect la cauză, de la cunoscut la necunoscut, pe când
demersul categorial-filosofic procedează invers, totum
pro parte (întregul pentru parte), necondiţionatul pentru
condiţionat, nedefinitul pentru definit etc.
Rolul filosofiei în dublă perspectivă – sistematic
categorială şi sistematic disciplinară – este de a gândi
ceea ce este în pofida disoluţiei ireversibile a meta-dis-
cursului Hegelian. Dezicându-se de metafizica tradiţio-
nală (lumea a fost creată din nimic sau existenţa provine
din altă existenţă), Al. Surdu se desparte cu prudenţă de
Kant şi într-o manieră critic-novatoare de Hegel. Filo-
sofia pentadică subliniază că lumea fenomenală, existenţa
în unitatea şi caracterul său eterogen se manifestă în afară
datorită subsistenţei: (de la sub = la bază şi sisto sistere =

39
a sta, a rămâne, a dura). Subsistenţa este un factor unitar
şi diferenţiator în şi faţă de celelalte categorii filosofice.
Filosofia pentadică, datorită acestui nucleu tare,
care este subsistenţa, reprezintă o deschidere de mari
perspective în contemporaneitate, întrucât este suficient
să ne gândim la Hegel, care a lăsat pe dinafară tratarea
conceptului de transcendenţă, de existenţa reală (existenţa
transformată conform teoriei), care diferă de existenţa
nemijlocită. Oricum i-am zice transcendenţei: subsistenţă
subtilă, materie profundă, spirit sau D-zeu, ea este altceva
decât lumea înconjurătoare, chiar dacă nu este altundeva.
Al. Surdu specifică într-o manieră clară, fără nici un
dubiu cum că filosofia pentadică este “teoria trecerii de la
subsistenţă şi existenţă, prin intermediul fiinţei şi realită-
ţii, la existenţa reală” (1. Al. Surdu, Filosofia pentadică I
(Problema transcendenţei), 2007, Ed. Acad. Române,
Bucureşti, p. 79).
În această ordine de idei, transcendenţa este
principial o parte a subsistenţei, diferită de existenţă, care
înglobează fiinţa şi realitatea. Transcendenţa e o cate-
gorie filosofică structurată relativ târziu, întrucât grecii
nu dispuneau de un termen special pentru aceasta. Abia
Boethius vorbeşte de o transcendere a raţiunii (ratio
transcendit), pentru ca Scotus Eriugena să distingă între
patru niveluri ale totalităţii cosmice: nivelul care creează
şi nu este creat (divinitatea); nivelul care creează şi este
creat (fiinţa umană); nivelul care nu creează şi este creat
(natura) şi nivelul care nici nu creează nici nu este creat
(nefiinţa).
Divinitatea e fără nume, ea nu are identitate exis-
tenţială. Ea transcende limitele existenţei cognoscibile.
Cunoaşterea prin speculaţie (meditaţie şi revelaţie) a
transcendenţei ţine şi ea de inefabil. Deloc întâmplător,
Al. Surdu pune accentul pe efectul cooperative al siner-
giei, pe întregul diferit de adiţia părţilor. Ca atare “Perso-
nalitatea umană este un suprasistem dinamic şi complex,

40
deschis şi introdeschis, care se autoorganizează prin com-
binare sincronă şi creatoare al unui mare număr de siste-
me şi subsisteme psihice dotate cu retro acţiuni” (2.
ibidem, p.141). Omul trăieşte şi acţionează într-un sistem
socio-cultural (cu arhetipuri specifice) şi este în rezonanţă
cu sistemul cosmic şi cel cuantic.
Al. Surdu, părtaş cu L. Blaga, consideră că mis-
terul creaţiei ne dezvăluie natura prometeică a omului şi
împlineşte rostul său suprem. Năzuinţa de a transcende
situaţia în care se află, l-a călăuzit pe om din totdeauna.
Închiderea raţională a teoriei ca ansamblu de enunţuri
este repusă în cauză în prezent. Filosofia pentadică
depăşeşte impasul anti-referenţialist instituit de Saussure.
Ea încearcă să recupereze şi să refacă în funcţie de rea-
litatea extralingvistică dimensiunea referenţială, transcen-
dentală şi semantico-pragmatică a limbajului.
Filosofia pentadică propune o circumscriere a
totalităţilor şi a proceselor totalizatoare. Ea intră în com-
petiţie cu realizări de seamă în planul gândirii filosofice
europene precum paradigma complexităţii propusă de E.
Marin şi paradigma comunicabilităţii a lui F. Jaques,
fiind în acelaşi timp o sinteză creatoare a valenţelor sem-
nificative ale vieţii spirituale româneşti. În mod legitim,
ne putem chestiona, de ce filosofia pentadică constituie în
prezent o provocare? Ea este o provocare deoarece opune
raţionalitatea comunicativă şi competenţa corespondentă
acesteia procesului insidios al standardizării, altfel-zis al
nivelării.
Acest process al standardizării are consecinţe
ruinătoare pentru că neagă normalitatea, comunicabili-
tatea, toleranţa şi responsabilitatea. El duce la acceptarea
comodităţii, anonimizează eroismul faptic, subminează
eroismul intelectual. În consecinţă, locul comun devine
moneda curentă a mentalului nostru. Se ajunge la o
comunicare gata-făcută, oarecum «prestabilită». Vălul
ignoranţei şi uitării acoperă finalităţile comunicării

41
autentice. Este suficient să ne gândim la teza propusă de
şcoala de la Palo Alto: totul comunică şi se comunică,
încât comunicarea creează realitatea socială însăşi. Una
este comunicabilitatea, dialogismul, care interpotenţează
şi valorifică potenţialul psiho-intelectual al partenerilor şi
altceva comunicativitatea – de la comunicarea orală la
comunicarea mediatică.
Filosofia pentadică ne propune descoperirea unor
sensuri noi, înregistrând ideile adevărate şi nu ne lasă să
trăim sub narcoza unui funcţionalism vag. Este deosebit
de actuală cunoaşterea fundamentelor ontologice, gno-
seologice şi logico-ligvistice pentru a nu cădea în capc-
ana unui destin în exces şi supralicitare potrivit sintagmei
lui Jean Baudrillard. Comunicarea mediatică nu face
decât să întreţină stereotipiile şi domnia empiriei comune
prin lipsa de discernământ logic, de inovaţie semantică şi
finalmente prin neglijarea şi necunoaşterea dimensiunii
semantico-pragmatice a comunicării umane. La rândul
său, cunoaşterea inginerească are rolul supradeterminării
instrumentale profesând limbajul nondialogic.
Nimeni nu se poate opune unui flux al infor-
maţiei cotidiene, impactului masiv al acestuia ce pare fără
scop şi fără sfârşit. Presa este mai mult de comentariu
decât de investigaţie. Jurnaliştii media se aseamănă cu
actorii politici preocupaţi de audienţă. Aceste fapte au loc
în cuprinsul existenţei reale. Ele mai mult năucesc decât
să ne dezmeticească. Dar cum s-a ajuns la valoarea meta-
lingvistică a limbajului? De unde necesitatea unei instan-
ţe ontice de supraveghere în ce priveşte comunicarea
umană?
Strădania este multimilenară, marcată calitativ şi
creator de Aristotel, pentru care limba nu este un ergon
(un produs), ci o energie (o forţă activă). Fiecare limbă
naturală reflectă o viziune a lumii care îi este proprie,
indiferent că este flexionară sau nonflexionară. Ea este
rodul spontaneităţii colective şi personale, o creaţie ce se

42
caracterizează prin formă şi conţinut, deopotrivă sistem
stabil şi proces evolutiv. În acest context, cugetarea
filosofică din a doua jumătate a secolului XX încoace
este puternic influenţată de ceea ce s-a numit “cotitura
lingvistică”.
Limbajul verbal definitoriu pentru limbile natu-
rale este fundamental celorlalte limbaje, adică sistemul
semnelor lingvistice ajută la tălmăcirea celor nonlingvis-
tice (pictural, simbolic, deictic sau indicial etc.) Limbajul
condiţionează modul de a vedea lumea, de a o considera,
interpreta şi înţelege. Limbajul ne dă o lecţie simplă de
onestitate: lumea aşa cum există ea, nu este a mea, ci
eventual a noastră. El este condiţia edificatoare a rela-
ţiilor şi faptelor umane.
Contradicţia dialectiv-opozitivă dintre limbă şi
vorbire, sesizată de Ferdinand de Saussure, ne dezvăluie
un amănunt semnificativ, deloc neglijabil, potrivit căruia
orice enunţ din aria actelor de vorbire implică respectarea
a trei cerinţe, fapt la care subscriu şi J. Austin şi J. Searle:
cerinţa locuţionară, adică simplul fapt de a spune ceva;
cerinţa ilocuţionară, adică faptul de a comunica un mesaj
ideatic şi cerinţa perlocuţionară, adică a rosti într-un
anume fel pentru a-l atenţiona pe interlocutor. În mod
rezonabil F. Jaques subliniază absenţa regretabilă a inter-
locuţiei, spaţiul logic unde se constituie procesul semni-
ficării ca urmare a dialogului dintre interlocutori.
Parcurgând momentele de referinţă ale gândirii
filosofice contemporane, de la Frege la Wittgenstain, de
la K. Otto-Apel la F. Jaques, Al. Surdu ne propune
filosofia pentadică, un demers conceptual, care ţine
seama de liniamentele gândirii logico-lingvistice.
Analiza enunţurilor ca şi unităţi constitutive ale
unui discurs nu poate constitui realitatea ultimă a ling-
visticii. Este necesar să ne reîntoarcem la realitatea extra-
lingvistică, la articulaţiile esenţiale ale acesteia, la armă-
tura conceptuală sau la valoarea metalingvistică a limba-

43
jului. Acesta este miezul problemelor atins de Al. Surdu
în cartea sa recentă “Filosofia pentadică I (Problema
Transcendenţei)”.
Concepţia filosofică pe care ne-o propune Al.
Surdu constituie o realizare singulară în spaţiul culturii
naţionale şi europene. Valoarea nu are vârstă. Ea îşi ur-
mează traiectoria într-un spaţiu fie întrezărit, fie deschis
spre infinit. Prin întreaga sa activitate şi operă Al. Surdu
se opune vitregiilor sorţii şi demoralizării, fiind pătruns
de convingerea necesităţii unor repere axiologice. Audia-
tur et altera pars.

2. ÎNTEMEIEREA ETICII COMUNICĂRII:


FRANCISC JAQUES ÎN ŞI FAŢĂ DE
K. OTTO-APEL ŞI J. HABERMAS

ABSTRACT
The study “The foundation of communication ethics:
Francisc Jaques în and face to K. Otto-Apel and J. Habermas”
shows one of the controversial problem of the XX th Century,
namely: the place and role of communication process to make
social life and în evolution of European spirituality. We think
that after ethics conception of Aristotle and Kant, communica-
tion ethics is the greatest achievement of the XXth Century.
This study presents K. Otto-Apel’s and J. Habermas’ qualita-
tive lineaments of argumentation. în the same time it presents
the diminution of this theoretical orientation. Concerning the
problem of communication ethics F. Jaques brings a major
contribution. He discovers logic space of interlocution, reveals
the intelligibility as a condition of communication process of
signify. He distinguishes between communicative character
and communicability. The paradigm of communicability is the
real contribution of F. Jaques at the communication of ethics.

Comunicarea constituie procesul prin care trece


informaţia. Teoria clasică a comunicării este teoria trans-

44
miterii mesajului. El a stabilit la plecare şi măsurat la
receptare. Limbajul nu este nici a unuia, nici a unora, nici
a tuturor; el se constituie ca o trăsătură de unire, ca o
legătură (vinculum). Inter hominess dicere (A zice între
oameni). Filosofia limbajului depăşeşte epistemologia
lingvisticii. Ea este critică deoarece se gândeşte la ceea ce
ştiinţa actualmente refuză să abordeze. Filosofia limba-
jului ţine seama de versiunea oferită de lingvistică şi
logică. După F. Jaques în decompartimentarea atentă
rezidă cea mai bună şansă a progresului gândirii. Miza
ultimă a demersului intreprins de filosofia limbajului nu
rezidă în zona lingvistic-logică a analizei discursului, ci
în domeniul propriu-zis transcendental.
În derularea procesului comunicării F. Jaques
instituie o disociere între comunicativitate şi comunica-
bilitate. Prima inserează întreaga gamă a comunicărilor
(de la comunicarea interpersonală, de grup, public-comu-
nitară la comunicarea mixtă care se foloseşte în acelaşi
timp de limbajul comun, ştiinţific, categorial-filosofic
fără să se specifice în mod expres acest fapt), pe când
comunicabilitatea desemnează o condiţie a posibilităţii de
interacţiune şi înţelegere a sensului. Interlocuţia, în acest
caz, nu este un simplu fapt de a vorbi cu altul, ci ea este
de ordinul unei condiţii fondatoare. F. Jaques nu e preo-
cupat de comunicarea între conştiinţe, de comunicarea
informaţiilor, ci de comunicabilitatea discursului.
Perspectiva deschisă de F. Jaques în ce priveşte
întemeierea eticii comunicării nu este de a anexa un nou
domeniu, ci de a regândi economia de ansamblu a pro-
blematicii filosofice legată de procesul comunicării por-
nind de la conceptul de comunicabilitate. Indicele major
al acestui concept este emergenţa problemei sensului şi a
naturii raţionalităţii. Comunicarea matrice este comunica-
rea interpersonală care are o altă structură decât comu-
nicarea mediatică. Ea este cea mai complexă şi mai aptă
în ce priveşte derivarea celorlalte forme (comunicarea

45
socială, mediatică, publicitară, mixtă etc.), forme specifi-
ce care implică distorsiunea sau anularea unor parametrii.
Comunicarea interpersonală ne dezvăluie rădă-
cinile care se află la baza experienţei şi reflecţiei umane,
legătura dintre elementele referenţiale şi cele autoreferen-
ţiale, interacţiunea comunicativă (ca de exemplu între ju-
decăţile: vieţuitorul este om şi non-om şi Omul se plim-
bă), factor constitutiv al lumii sociale, de aceeaşi impor-
tanţă precum munca şi dobândirea mijloacelor tehnice în
raportarea la lumea înconjurătoare. Interacţiunea comuni-
cativă ne dezvăluie caracterul relaţional al limbajului.
Experienţa fragilă a relaţionalului ne dezvăluie conven-
ţiile, faptul cum se articulează raportul interlocutiv cu cel
referenţial. O asemenea articulare e responsabilă de evo-
luţia procesului comunicării de la comunicarea orală la
comunicarea mediatică.
“Orice s-ar zice – constată F. Jaques – relaţia
interlocutivă este marele absent al pragmaticii discursului
care i-a scăpat lui Austin” (1. F. Jaques, 1985, L’espace
logiques de l’interlocution, P.V.F., Paris, p.27). Lucrările
lui J. Austin şi J. Searle, lucrări referitoare la analiza
actelor de vorbire (speech acts), au fost elaborate în mod
independent de o teorie bine fondată a interacţiunii
verbale. Un act de limbaj nu se poate închide asupra lui
însuşi decât cu pedeapsa de a nu putea indica nici sensul
conţinutului său, nici valoarea sa comunicativă. Forţa
locuţionară, ilocuţionară şi perlocuţionară al unui act de
vorbire specifică forma pe care o capătă de fiecare dată
relaţia interlocutivă.
J. Habermas dă o interpretare sociologică
sintagmei «acţiune comunicativă», părând a fi derivată
dintr-o relaţie intersubiectivă stabilită simbolic, pe când
conceptul de comunicabilitate necesită o reflecţie în prea-
labil asupra bazelor semantico-pragmatice ale cunoaş-
terii. Condiţia interlocutivă al actului de vorbire, iese din
incinta metafizică a eului, nu vizează nemijlocit obiectul

46
de cunoscut, ci ne situează într-un context deschis, în
interiorul căruia se închide pentru a se deschide în acelaşi
timp spaţiul logic al interlocuţiei, locul tainic de zămislire
al enunţurilor. Nu întâmplător închiderea raţională a
teoriei ca ansamblu de enunţuri în mod precis comunica-
bile a fost în mod explicit denunţată de K. Gödel şi
repusă în cauză până în prezent.
Nu reprezintă un punct de plecare şi o sursă fe-
cundă reflecţia asupra tezei incomunicabilităţii monodice
a eului, poziţie care a rămas dominantă de la Descartes la
Husserl, ultimul încercând să stabilească un compromis
între intuiţia originară a sensului de către eu (ego) şi
deschiderea limbajului prin comunicarea interpresonală.
Comunicarea nu rămâne la nivelul comunicării între
conştiinţe, la relaţiile de stăpânire şi subordonare de care
s-a ocupat Hegel, ci datorită spaţiului logic al interlocuţi-
ei, se are acces la comunicabilitatea discursurilor. Con-
diţia semnificării este de la început interpersonală. O
condiţie pe care toată lumea o practică dar nimeni nu a
zăbovit asupra ei într-o manieră reflexivă până la F.
Jaques.
Limbajul sintetizează în acelaşi timp o dimen-
siune sau un aport tranzacţional şi o dimensiune sau
valoare referenţială. Adevărata problemă a procesului
comunicării nu este aceea a accederii la o gândire imper-
sonală, proprie cunoaşterii şi teoriei ştiinţifice, ci cum
poate comunicarea să asigure convertirea individului în
persoană. Prin fiinţarea comunicantă individul cheamă
persoana. Dacă individul este în centrul unui mediu vital,
persoana se află într-o parte oarecare a universului
comunicării deoarece încă nu ştie care-i şi cum poate să
ocupe centrul. Pe plan interpersonal se poate vorbi de
primatul ontologic al relaţiei. Realitatea personală este
întotdeauna relaţională.
În procesul comunicării interpersonale, dimensiu-
nea semantico-pragmatică reprezintă centrul nuclear de

47
referinţă în ce priveşte intercomprehensiunea. Teoria
referinţei este în inima procesului de semnificare. Realul
nu se manifestă în varietatea sa fără a fi obiectul comu-
nicării. Referirea la ceva sau la cineva nu se poate face
fără comunicare, fără a avea în vedere articulaţiile sale
esenţiale (aspectul locuţionar, ilocuţionar şi perlocuţio-
nar) articulaţiile şi aspectele calitative ce nu se pot con-
stitui şi funcţiona în absenţa spaţiului logic al interlo-
cuţiei pe care a descifrat-o F. Jaques. Termeni centrali
precum adevărul, referinţa, nu pot fi stabiliţi în afara unei
situaţii pragmatice interlocutive. Ce aport teoretic să
privilegiem: semantic ce acordă o poziţie esenţială con-
ceptului conjuncţional al semnificaţiei sau aportul prag-
maticii care acordă un loc important comunicării ling-
vistice şi preferă să trateze actele de vorbire mai degrabă
decât enunţurile?
Nici un aport nu are prioritate. Ambele două sunt
în mod egal necesare. Referirea la o realitate extraling-
vistică este o condiţie necesară a constituirii discursului.
Rolul asigurat filosofiei este de a gândi încă ceea ce este,
în pofida disoluţiei ireversibile a meta-discursului Hege-
lian. Spaţiul logic al interlocuţiei ca punct şi poziţie
transcendentală profesată de F. Jaques nu capătă forma
nici a unei instanţe subiective, nici a unui mod canonic al
discursului, nici a comunităţii ideale a interlocutorilor
propusă de K. Otto-Apel, nici chiar a interesului (propus
de Habermas). Transcendentalul capătă forma relaţiei
constituante, o poziţie a priori asupra genezei sensului în
general – comunicabilitatea.
Limbajul este constitutiv actelor de gândire. Căci
prin intermediul limbajului oamenii ajung să fie de acord.
Mult timp dialogul, dialogismul şi interlocuţia au fost
considerate noţiuni sinonime. Comunicabilitatea implică
dialogul, dar dialogul câteodată îmbracă formă retorică şi
în măsură prea mică dialogică. Comunicabilitatea se
sprijină pe relaţia interlocutivă. Ea nu poate rămâne la

48
pluralitatea jocurilor de limbaj propusă de Wittgenstein.
Între aceste jocuri de limbaj nu există nimic altceva decât
o asemănare de familie. O transformare concretă, o
decizie sau o recomandare etică l-ar fi făcut să râdă pe
Wittgenstein. Aceştia sunt mai degrabă wittgensteinienii
decât Wittgenstein care au conceput limbajul ca ansam-
blu eteroclit sau precum un labirint lipsit de firul
Ariadnei. Orice joc de limbaj este o acţiune comunicativă
ce presupune o capacitate reflexivă asupra limbajului şi
asupra formei de viaţă corespunzătoare.
Limbajul nu se constituie prin unul sau două
personae izolate, ci printr-un subiect multiplu, prin exi-
genţele dialogale ale interlocuţiei. Aceasta răspunde
nevoii psihologice de a ne înţelege. Ideea unui joc de
limbaj «transcendental» sau «ideal» este o contradicţie în
termeni. “Aceasta e interlocuţia – precizează F. Jaques –
care condiţionează întrebuinţarea limbii în întregime, de a
nu se confunda cu utilizarea formelor lingvistice nici cu
acest sau acel joc de limbaj” (2. Ibidem, p.76). În această
ordine de idei, dacă îi revine lingvisticii de a descrie
trăsăturile empirice ale comunicării prin limbaj, îi revine
filosofiei de a expune caracterul transcendental, a priori
asigurat limbajului de interlocuţie.
Trăim într-un limbaj pe care nu l-am produs. Nu
există nici un motiv să capitulăm în faţa unui individua-
lism lingvistic, nici în faţa unui ethnocentrism lingvistic,
care reduce limbajul la un joc de reguli de la care străinul
de sociolect este dinainte exclus. Relaţia mutualităţii
interlocutive generează o tensiune dialogală care necesită
ca partenerii să revină la ei înşişi ca persoane, dincolo de
postura de indivizi, în unitatea îngrijorată a relaţiei lor
fragile. Trebuie dusă până la capăt condiţia în acelaşi
timp lingvistică şi relaţională a gândirii.
Încrucişarea dintre Acelaşi şi Altul nu poate
substitui relaţia interlocutivă. Cercetarea fundamentelor
unei relaţii umane într-o determinare a fiecăruia prin

49
celălalt, nu ne întoarce la neverosimil, ci la ordinea natu-
rală a conceptelor. Relaţiile sunt relaţii, iar proprietăţile
sunt proprietăţi. A fi într-o relaţie interpersonală înseam-
nă a te afla într-o situaţie originară. Relaţia umană poate
să fie directă sau indirectă; poate să fie simetrică sau pur
şi simplu complementară; poate să fie manifestă sau
tăinuită; ea este în orice caz reciprocă. Desigur relaţia
binară nu este suficientă, dar ea este fundamental necesar
oricărei relaţii ulterioare. În vreme ce medierea celui de
al treilea (cod, referent, judecător etc.) este fundalul pe
care reciprocitatea se recunoaşte. Reciprocitatea nu
protejează oamenii de alienare sau opresiune, dar ea le
este principial opusă.
Comunicarea interpersonală ca şi concept matrice
permite, îngăduie interlocuţia ca suport nemijlocit al unui
raport de reciprocitate. Relaţia este ceea ce nu poate fi
atribuită ca proprietate unui subiect. Înainte de orice
relaţia interlocutivă este o relaţie diferită de imagine pe
care fiecare şi-o face. Ea este diferită de intenţie, diferită
de orice experienţă (Erlebnis) a locutorilor. Dacă este
adevărat că o relaţie în mod logic este ireductibilă la o
proprietate, la o stare sau la un act al limbajului, ar fi o
eroare categorială de a le confunda. Eroarea categorială
rezidă în a atribui unei entităţi calificative care aparţin
unei alte entităţi. Asemenea erori sunt posibile în măsura
în care nu i se acordă interlocuţiei statutul relaţional
deplin. Într-un fel relaţia interlocutivă se aseamănă cu
iubirea. Aceasta nu este propriu-zis nici posesiunea unuia
de către celălalt (Eros), nici dorul mutual al unuia către
celălalt (Agape), ea este de la început o relaţie de
predilecţie capabilă de a suscita şi de a resuscita perso-
anele existente. Oricine iubeşte se naşte ca persoană.
Celălalt este indispensabil. Ea este dincolo de imaginar,
de afect, de tendinţe. Un tropism nu alcătuieşte o relaţie.
Relaţia interlocutivă se manifestă în mod eleme-
ntar prin funcţia faptică, ce trebuie pusă în joc pentru a

50
asigura funcţionarea canalului (a semnala locutorul că
este ascultat, că receptorul ştie despre ce se vorbeşte, că
el acceptă ceea ce se enunţă). Lingviştii moderni au lucrat
asupra semnelor limbii, frazelor, făcând abstracţie de
referinţă. Acest anti-referenţialism este bine cunoscut.
Este imposibil să se studieze limbajul-în-sine. Or, nu se
poate spune nimic care să nu implice un real extra-
lingvistic. Obiectul lingvisticii nu sunt semnele în sistem,
ci cuvintele în context proporţional sau transfrestic, dar
îndeosebi enunţurile care vizează o realitate extra-ling-
vistică. Revine filosofiei limbajului de a reface dimen-
siunile reprimate precum dimensiunea semantico-prag-
matică ce implică interlocuţia; să sublinieze importanţa
semnificaţiilor,în materialitatea şi structuralitatea proprie.
Lingviştilor şi semioticienilor de obedienţă struc-
turalistă, filosofia limbajului le aminteşte că prin funcţio-
narea limbajului acesta este în acelaşi timp relaţional şi
transitiv, adică nu se opreşte din mişcare. Filosofia limba-
jului le aminteşte şi unora şi altora că închiderea tran-
sformă teoria în doctrină. Realitatea din afara limbajului
constituie o condiţie necesară a acestuia, iar limbajul o
mediere spre extra-lingvistic. Orice raport interlocutiv îşi
oferă sie însuşi o a treia lume. De aici purcede compli-
caţia şi captura supradeterminării (supervenience), situa-
ţiile sociale concrete ale comunicării. De îndată ce limba-
jul încetează să fie referenţial, el riscă să se identifice cu
o discursivitate pur operaţională. Relaţia semantică de
bază nu este diadică (semnificant / semnificat) cum con-
sideră Saussure, nici triadică cum se consideră în tradiţie
post-fregeană (semn/sens/referent), ci, după cum subli-
niază F. Jaques, ea este tetradică: sistem de semne,
instanţe enunţiative în relaţie, sens şi referinţă. Semni-
ficarea este un proces. Interlocuţia prin intercomprehen-
siunea care o determină atinge situaţia originară a
semnificaţiei.

51
Limbajul nu poate fi conceput fără lume, adică
fără rost. Se ştie ceea ce se zice pentru că se ştie despre
ce e vorba. Analiza trebuie să articuleze atunci referinţa
şi interogaţia. Ruptura între problemele conceptuale şi
problemele de fapt este ruinătoare. Ştim dinainte că nu
există o descriere completă a realului, nici o dialectică ce
asigură prezenţa logosului în dialog. Comunicarea constă
în a emite şi a transmite. Miza filosofiei limbajului este
de a stăpâni mulţimea jocurilor de limbaj prin interlo-
cuţie. Aceasta permite structurarea semnificaţiilor şi ela-
borarea ideilor. În acest fel comunicabilitatea se opune
excrescenţei şi proliferării, creşterii haotice a comuni-
cativităţii. Comunicabilitatea se centrează pe căutarea
semnificaţiilor veritabile, dincolo de stereotipii, de locul
comun care devine moneda curentă a părerilor noastre.
Fluxul informaţiei cotidiene pare fără scop şi fără
sfârşit. Comunicarea prinsă în acest flux devine şi ea
marcată de interese de moment, de conjunctură, de com-
panii sezoniere, adică vălul uitării acoperă dezvăluirea
finalităţilor valorice a tipurilor de comunicare. Mulţi au
remarcat că limbajul nu poate fi redus la operaţiile simple
de codare şi decodare. Limbajele se alcătuiesc în jurul
semnificaţiilor şi a căutării sensului, adică trimit la o
valoare metalingvistică. Competenţa comunicativă reiese
din strategiile semantico-pragmatice de a diferenţia ierar-
hizarea nivelurilor comunicării (prejudicativ sau cel al
mitemelor, comun, ştiinţific şi categorial filosofic).
Majoritatea lucrărilor tratează comunicarea ca un
fenomen unidirecţionat, pornind de la emitent spre recep-
tant sau dacă eventual se are în vedere relaţia inversă se
tratează secvenţial, fără a dezvălui caracterul complex al
comunicării ca sistem de acţiuni şi reacţiuni, ca producere
a semnificaţiilor prin spaţiul logic instituit spontan între
locutori, altfel-zis prin rolul coagulant pe care îl are
interlocuţia sesizată şi teoretizată de F. Jaques. Ca atare,
“Fiecare cuvânt contribuie la sensul unui enunţ în măsura

52
în care el este produs de interacţiunea între locutori” (3.
Ibidem, p.209). Spirala comunicativă nu este o buclă care
se închide asupra ei însăşi. Ea rămâne deschisă,
autocorectându-se din mers.
Unitatea autocorectivă este un sistem ale cărui
limite depăşesc manifestările sinelui individual. Fiecare,
cu informaţia sa parţială şi cu presupoziţiile proprii, este
marcat indubitabil de circumstanţele contingente ale vie-
ţii cotidiene, pe când termenii noi ai comunicării (recipro-
citatea (simetrică sau complementară), participarea şi
integrarea), necesită să luăm act de prezenţa şi acţiunea
relaţiilor interpersonale, de constituirea semnificaţiilor
prin sursa fecundă a interlocuţiei, de poziţionarea limba-
jelor în funcţie de realităţile extralingvistice, de rolul
acestora ca mijloc de mediere şi descifrare a realului.
Limbajul ideografic preconizat de Frege a inten-
ţionat să excludă interlocuţia în analiza unui enunţ. Or,
actul enunţării interlocutive restituie elementele deictice,
atitudinile propoziţionale, ţesătura genuină şi inefabilă a
intercomprehensiunii. În afara activităţii semnificante a
interlocutorilor enunţurile nu au un sens intrinsec. Comu-
nicarea lingvistică implică două aspecte: structura de cod
care pune în lumină marca tipului de comunicare şi
structura de reţea, care specifică modul de circulaţie a
mesajelor. Convergenţa între aceste două aspecte ne dă o
perspectivă justă asupra procesului comunicării în
prezent. Filosofia limbajului nu trebuie să rămână indi-
ferentă la mişcarea de fond ce traversează ansamblul
ştiinţelor umane.
Codul precede mesajul ca repertoriu de semne
convenţionale. Comunicarea este de negândit fără cu-
noaşterea regulilor care determină activitatea verbală.
Orice limbă naturală are în modul său de fiinţare structura
unui cod gramatical. Sursele şi resursele limbii depăşesc
ansamblul enunţurilor sub formă de discurs. „Acest
permanent relativ, de ordin funcţional, constituie limba ca

53
memorie” (4. Idem, p. 348). În fond, bogăţia unei limbi
naţionale nu face decât una cu viaţa. O limbă nu este
decât ansamblul mijloacelor virtuale ale comunicării
interlocutive atât cât durează o comunitate de oameni
susceptibili să se înţeleagă. Limba constituie un nivel de
organizare destul de stabil, pe când discursul este locul
articulării precare a subcodificărilor parţiale. Primul fruct
intelectual a unui popor este limbajul său.
Concepţiile filosofice ale lui K. Otto-Apel şi J.
Habermas s-au constituit pornind de la analiza procesului
comunicării, a dialogului îndeosebi care transformă da-
tele semantice pe calea schimbului. Limbajul are ca scop
norma de inteligibilitate şi ca efect un consens fără
constrângere. Arhitectonica gândirii lor este pusă în ser-
viciul unor mize diferite. Astfel, K. Otto-Apel e conştient
că e nevoie de o etică a umanităţii la nivel planetar, care
să depăşească normele morale care reglementează viaţa
de grup, să se impună relaţiilor dintre comunităţile umane
mari în lupta pentru supravieţuire, dincolo de politicile
naţionale care invocă drept autoritate superioară raţiuni
de stat. Nevoia asumării unei responsabilităţi colective la
scară planetară e cerută îndeosebi de consecinţele acţiu-
nilor civilizaţiei tehnico-ştiinţifice.
„Dar deoarece normele şi judecăţile de valoare
nu pot fi derivate din fapte nici prin formalismul infere-
nţelor logico-matematice nici prin inferenţe inductive,
ideea de obiectivitate ştiinţifică pare să îndepărteze
pretenţia de validitate a normelor morale sau a judecăţilor
de valoare către domeniul unei subiectivităţi care nu
obligă” (5. K. Otto-Apel, 1980, Towards a Transforma-
tion on philosophy, Rautledge & Kegan Paul, London,
Boston and Heneley, p. 228). Preocupat de a ieşi din
impas, îndeosebi de a depăşi fisura sesizată de D. Hume
dintre factual (ceea ce este) şi valoric (ceea ce trebuie să
fie), K. Otto-Apel subliniază ideea conform căreia ceea
ce este merge pe linia descriptiv argumentativă, pe linia

54
recunoaşterii obiective a cunoaşterii ştiinţifice, iar ceea ce
trebuie merge pe linia ideal argumentativă, a deprinderii
şi detaşării de lumea factuală, dar numai o linie de mijloc,
care recunoaşte dublul statut existenţial propriu proce-
sului comunicării (subiectiv-obiectiv şi obiectiv-subiec-
tiv) poate să zidească un pod peste ruptură.
Validitatea intersubiectivă a actelor de limbaj
este o condiţie legitimă pentru stabilirea unui adevăr prin
consens. Pentru a înţelege scopurile şi normele morale
trebuie să ne întoarcem înapoi la existent şi să depăşim
înţelegerea-de-sine. Ştiinţele umane au descoperit nepu-
tinţa celor exacte şi naturale de a dispune de o înţelegere
evaluativă. Relaţia intersubiectiv comunicativă este edifi-
catoare în procesul de trecere de la individ la persoana.
Metaetica nu poate să prescrie naţiuni, dar poate da
seama ce este moral sau chiar să identifice o acţiune
«bună moral».
Distincţia lui D. Hume între fapte şi norme nu
este falsă, dar cu siguranţă din punct de vedere episte-
mologic, este irelevantă. «Umanităţile» din punct de
vedere moral pot fi relevante deoarece procesul normativ
al educaţiei poate fi posibil. Se poate asigura educaţia
prin sensibilizarea morală. Reducţia «complexităţii mora-
le a lumii» are loc, după cum precizează N. Suhmann
prin căutarea de către hermeneutică a unor propoziţii de
bază normative pentru caracterul evaluator al înţelegerii
etice. Înseşi rezultatele reconstrucţiei obiectiv-istorice şi
cele ale criticii ideologice trebuie să treacă prin comu-
nicare.
Ştiinţele umane pot fi considerate ca organon al
eticii. Conform poziţiei lui K. Otto-Apel se pune proble-
ma în cazul eticii să identificăm propoziţiile practice a
ceea ce s-ar cuveni să fie. A urma regulile logice ale
gândirii consistente reprezintă de la sine înţeles o înteme-
iere pentru etică. Lipsa unui nucleu ideatic puternic, para-
digmatic, tinde să ducă la relativism moral şi nihilism.

55
Ambele poziţii clasice ale pozitivismului au evitat să
cuprindă prin înţelegere sinele şi pe ceilalţi. Or o singură
persoană nu poate să urmeze o regulă şi să instituie
validitatea în interiorul unui limbaj privat. Individul prin
sine-însuşi, în termenii capacităţilor şi abilităţilor sale,
este incapabil să urmeze o regulă. Chiar dacă N. Chom-
slay admite că fiecare fiinţă umană posedă dispoziţii
înnăscute să dobândească un limbaj.
„Întemeierea eticii comunicării, care s-a dezvol-
tat până acum se bazează pe presupoziţii ideale” (6.
Ibidem, p. 278). K-Otto-Apel împreună cu J. Habermas
consideră că nu putem vorbi de competenţă gramaticală
în afara presupoziţiei „competenţei comunicative” a
interlocutorilor în dimensiunea pragmatică a rostirii. Teza
lui K. Otto-Apel a unei comunităţi ideale de interlocutori
este o orientare strategică a acţiunii morale, deoarece
disocierea lui M. Weber între etica convingerii şi etica
politică nu rezistă unui examen logic atent. Astfel, etica
politică nu poate interzice minciuna şi nu poate împiedica
transformarea fiinţei umane din valoarea scop-în-sine în
valoare mijloc. Însă, prin alegerea de sine şi de la sine,
cineva poate să aleagă umanitatea.
Condiţia a priorii a comunităţii ideale a interlocu-
torilor ca şi precondiţie critică poate evita prin posibi-
litatea şi validitatea argumentării, filosofia transcedental
tradiţională. Ea permite afirmarea unei comunicări reale
şi în acelaşi timp ideale pentru a stabili adevărul într-o
manieră adecvată. Putem considera împreună cu K. Otto-
Apel etica comunicării ca o strategie de supravieţuire,
care pe termen lung ne apare cu strategie de emancipare
de constrângeri, de relativisme mărunt-meschine. Putem
considera etica comunicării ca o terapie necesară contra
distorsiunilor şi asimetriilor unui dialog interpersonal,
contra disimulării ideologice a intereselor şi valorilor
reale, autentice, adică rezonabile.

56
Pentru Habermas este vorba de a reintegra comu-
nicarea în contextul istorico-cultural, circumscriind for-
mele paşnice ale discursului printr-o abordare critică,
capabilă să se detaşeze de limbajul cotidian. Habermas
defineşte în rezumat competenţa comunicativă a prota-
goniştilor prin apartenenţa lor la o societate. Ca atare,
activitatea comunicativă trebuie să permită fiecăruia de a
se recunoaşte liber în împărtăşirea adevărurilor comune, a
dorinţelor generalizabile, el introduce dinafara elementul
normativ, făcându-se un efort din partea locutorului
pentru a se dobândi consensul. El consideră acţiunea
comunicativă ca făcând parte printre celelalte tipuri de
interacţiune socială.
În viziunea lui Habermas acţiunea comunicativă
nu purcede de la relaţia interlocutivă: ea nu este înteme-
ietoare, ci întemeiată. El consideră expresia lingvistică ca
fiind formală, veridică şi corectă, putându-se stabili în
mod simbolic în funcţie de interese. În acest fel, ea îşi
menţine privilegiul validităţii prin conformitatea socială.
El distinge între muncă şi interacţiuni: munca este o
activitate raţională care pregăteşte mijloacele în vederea
unui scop, pe când acţiunea comunicativă parcurgând
simboluri şi conformându-se la norme, defineşte autono-
mia judicativă a fiecăruia. J. Habermas deplasează comu-
nicarea de la o raţionalitate formală aflată sub jurisdicţia
unui scop, la o activitate orientată de anumite valori, adi-
că abordată de pe o poziţie critică comunicarea aparţine
reflectării conştiente a intereselor care o comandă.
În acest context, referitor la modalităţile de con-
cepere a comunicării şi la orientările teoretice ale celor
doi filosofi germani ne putem chestiona: Cine exercită
reflecţia critică, după K. Otto-Apel, subiectul colectiv?
Or, cum i se poate conferi comunităţii ideale a interlo-
cutorilor statutul raţiunii practice? În cazul versiunii
teoretice a lui J. Habermas ne putem întreba în mod

57
legitim: Care sunt acele interese şi mai ales ale cui ce
comandă procesul comunicării?
Considerăm că paradigma comunicabilităţii pro-
pusă de F. Jaques depăşeşte aceste incertitudini, aceste
scăderi, punând în termeni de adevăr înţelegerea unei
teorii a semnificaţiei neocolind experienţele intenţionale,
deoarece sensul însăşi al interacţiunii verbale exclude
posibilitatea de a fi redusă la întrebuinţarea personală a
conţinutului propoziţional. Filosofia neomarxistă a şcolii
de la Frankfurt a evidenţia viaţa interacţională a indi-
vizilor în societate, dar nu a insistat în măsura cuvenită
asupra interacţiunii discursive însăşi. Comunicarea nu
este reală decât dacă ea este reciprocă. Este necesar să
dezvăluim preeminenţa a priori a dimensiunii pragmatice
a limbajului. Nu e loc pentru înfiinţarea a prioriului în
realitatea psihologică a egoului, nici aceea a realităţii
sociologice. Recunoaşterea sa nu se întemeiază pe uni-
versul concret şi pe normele sale prealabile.
Condiţia comunicabilităţii universale sugerată de
Kant în cazul judecăţilor reale este departe de a fi trivială.
Momentul interpretării este privilegiat dacă se integrează
în situaţia originară a semnificaţiei. Relaţia interlocutivă
face posibilă constituirea semnificaţiei enunţurilor noas-
tre în şi prin limbaj. Semnificaţia se produce în spaţiul
interlocutiv prin transcenderea idialectelor. A fi într-o
situaţie interlocutiv înseamnă a fi reperat cronotopic, în-
seamnă a avea un trecut şi viitor mai mult sau mai puţin
apropiat sau îndepărtat. Relaţia interlocutivă implică
pentru persoană condiţia esenţială a fiinţării comunicante
în reţeaua comunicării juste. Ea permite formarea compe-
tenţei comunicative ca purtătoare a deciziei responsabile.
Aceasta e miza şi efectul terapeutic al eticii comunicării.
Comunicabilitatea, ca parte complementară a
comunicativităţii s-a constituit mai târziu. Comunicabi-
litatea spre deosebire de comunicativitate care vizează
sensul pasiv al procesului comunicării, care face să

58
circule ceea ce s-a asimilat, ceea ce s-a depozitat, ceea ce
este în mod virtual comun, pune accentul pe sensul activ
al procesului comunicării, ceea ce nu este încă comun,
dar e pe cale să se constituie. Comunicabilitatea circum-
scrie schimbarea datelor semantice, ea vizează procesul
real de constituire a semnificaţiilor şi căutarea sensului şi
nicidecum o universalitate impersonală. Ea ne ajută să
întrezărim nucleul tare a semnificării şi ceea ce subsidă
dincolo de subiectul epistemic şi practic.
Momentul transcedental, inclus de spaţiul logic al
interlocuţiei, este acela în care gândirea pune în comun
un înţeles împărtăşit în mod reciproc, limita necondiţio-
nată, care nu poate fi neglijată, nici suprimată pe orice
cale. A dezvălui locul transcedentalului (topas noetas)
înseamnă a sesiza intricaţia dintre comunicare, limbaj şi
raţiune. Semnificarea nu poate fi raportată direct la spirit,
ci la instituirea limbajelor umane, care prin munca de
reprezentare prin semne, prin simbolizare, condiţionează
receptivitatea realului în locul formelor intuitive ale posi-
bilităţii experienţei. Şcoala de la Palo-Alto susţine ideea
conform căreia comunicarea socială nu încetează să cree-
ze realitatea, realul nefiind el-însuşi decât o construcţie
socială.
Gândirea care se gândeşte pe ea însăşi nu e
posibilă fără limbaj ca manifestare prin relaţiile dintre
oameni. Constituirea gândirii în şi prin mediul lingvistic,
înseamnă că ea nu poate fi redusă la un monolog interior.
Reflecţia proprie constituie un fel aparte de reciclaj de
sine cu sine a unui segment al comunicării cu altul. În
relaţia interpersonală fiinţa umană face şi are experienţa
că depinde de alt om, că a gândi nu înseamnă nici a
reprezenta, nici a construi, ci a comunica şi a se interoga
împreună cu ceilalţi. Textura însăşi a ideii este aceea a
unui complex de interacţiuni teoretice. Spiritul e un
moment conştient de el însuşi, o capacitate de ordin

59
secund ce se manifestă prin comunicabilitate, dar nu una
de ordin secundar.
Lumea nu este lumea mea, ci, lumea noastră.
Ceea ce este în mod insuficient spus este rău gândit. Ceea
ce nu ajunge să se zică încetează de a fi gândibil. Aceste
situaţii limită ne arată incapabili de a surmonta diver-
genţele categoriale, momentul când limitele gândirii, lim-
bajului şi ştiinţei coincid. Spre deosebire de relativism,
finitudinea este insurmontabilă. Dar, după cum subliniază
F. Jaques, relaţia constituie faptul primar al realităţii
umane şi norma centrală a acestei realităţi, în dreaptă
consecinţă, ea are statutul unei instanţe transcedentale şi
importanţa etică cuvenită. Naivitatea este de a vedea în
etică o constrângere secundă în loc de o dimensiune
indispensabilă unei plenitudini umane.
Comunicabilitatea în sensul activ al termenului
se ataşează manierei în care funcţionarea gândirii sau a
discursului în situaţia reală se face prin punerea în comun
a unui concept sau a unei expresii de limbaj. Este vorba
de a institui informaţia ca putere de organizare sau de
acţiune, pe lângă informaţia ca dobândire de cunoştinţe.
Comunicabilitatea nu este făcută, ci ea este de făcut.
Omul se naşte în comunitatea pe care nu a ales-o. Ea este
constitutivă pentru uman şi nesubstituibilă. Este necesar a
înţelege comunicarea şi îndeosebi indicele său major
comunicabilitatea deoarece nu există obiectiv mai
important pentru filosofie şi pentru etica comunicării.
„Exigenţa comunicabilităţii este în acelaşi timp
universală şi istorică, etică şi semantică” (7. F. Jaques,
1985, L’espace logique de l’interlocution, P. V. F., Paris,
p. 584). Angoasa se naşte din repulsia individului de a
deveni un eu personal. Raportul nostru cu sensul trece
prin limbaj şi prin alteritate. Astfel, cele două mişcări –
obligaţia cu privire la reguli şi autonomia datorită
cunoaşterii şi exercitării lor –, caracterizează fiinţa umană
aflată în relaţii. Adevărul se constituie împreună mai

60
degrabă decât prin reminiscenţe şi inneism. El nu poate fi
căutat doar prin corespondenţă, dezvăluire, ci prin legă-
turi şi consens.
Se recunoaşte omul adevărat prin împărtăşirea
sensului precum frângerea pâinii care o împărţim cu
ceilalţi, dincolo de interese mărunt-meschine şi limite
formale. Pe bună dreptate consideră Tolstoi dacă nu
putem merge drept acest fapt nu înseamnă să alegem ca
referinţă linia frântă sau în zig-zag. Personalitatea filo-
sofică a lui F. Jaques are un relief valoric distinct în şi
faţă de K. Otto-Apel şi J. Habermas deoarece recunoaşte
ca posibile teze precum comunitatea comunicării ideale a
interlocutorilor, acţiunea comunicativă determinată de
interes, el pune accentul pe dialogism ca plenitudine a
realizării relaţiei interpersonale, pe descoperirea şi iden-
tificarea interlocuţiei ca (topas noetas), pe comunica-
bilitate ca derivat al reciprocităţii în pofida pluralităţii
codurilor, în pofida apartenenţei noastre la comunităţi
închise. Dialogul solicitând competenţa noastră comuni-
cativă, face să îmbobocească o floare în câmpul uzanţelor
rutiniere. Nesiguranţa sa, rezistenţa la analiză, ardoarea
sa fragilă, depun mărturie despre viaţa însăşi a sensului.

LITERATURĂ ŞI
COMUNICARE

61
Iulian BOLDEA

N. STEINHARDT.
COMUNICARE ŞI CUMINECARE

Încercând să identifice şi să explice „misterul”


operei lui N. Steinhardt, Valeriu Cristea observă că acesta
este „un anti-purist prin excelenţă. N. Steinhardt practică
o critică adevărată fără a se gândi să se oprească, să se
limiteze la ea, fără a se lăsa îngrădit, ca un rob, în do-
meniul strict al acesteia. E un extraordinar critic care
refuză (mai exact spus: nu poate) să fie numai critic. El
este şi un extraordinar moralist, dar şi filosof, jurist,
istoric, sfătuitor, îndrumător, aproape predicator, om care
vrea să edifice”. „Colportor intelectual de elită” (I. Nego-
iţescu), N. Steinhardt reprezintă, în literatură română
contemporană, cazul unui eseist ce a abordat o tematică
eterogenă, de la artă, la literatură, religie sau morală. Inte-
ligenţa şi erudiţia par să fie atuurile esenţiale ale lui N.
Steinhardt, dublate însă de o generozitate care îl împie-
dica să dea judecăţi critice ferme sau prea severe. Incer-
titudini literare (1980), eseul monografic Geo Bogza
(1982), Critica la persoana întîi (1983), Escale în timp şi
spaţiu (1987), Prin alţii spre sine (1988), Monologul
polifonic (1991), Dăruind vei dobîndi. Cuvinte de cre-
dinţă (1992), Primejdia mărturisirii (1993) sunt cărţi care
l-au impus pe N. Steinhardt ca pe unul dintre cei mai
înzestraţi eseişti ai literaturii române postbelice. Repu-
taţia lui N. Steinhardt după 1990 se datorează mai ales
Jurnalului fericirii, scriere memorialistică şi eseistică
derivată din experienţa carcerală a autorului. Amplitu-
dinea tematică a spiritului critic îl încadrează pe N.
Steinhardt în categoria eseiştilor, cu o capacitate sporită

62
de a asimila în pagina proprie idei, teorii, principii şi
metode de o mare diversitate, cărora le conferă, însă,
acuitatea propriei sale sensibilităţi atente la nou, la inedit.
Eseistul apreciază valoarea culturii, în mod paradoxal
oarecum, din perspectiva energiilor vitaliste pe care le
adăposteşte: „Cultura, când este adevărată şi lipsită de
farfastâcuri solemne, este un imn de laudă adus vieţii. Nu
este mai puţin caldă, vivace, puternică, decât viaţa
însăşi”. De altfel, chiar conceptul de „trăirism” este,
pentru N. Steinhardt deposedat de orice aură negativă,
considerând că „prin trăirism nu s-a înţeles şi nu trebuie
să se înţeleagă decât afirmarea indisolubilităţii cuplului
viaţă-cultură”.
Critica pe care o practică N. Steinhardt este ea
însăşi una vitalistă, cu inserţii ale trăirii sincere, este o
formă de critică în care empatia este modalitatea funda-
mentală de comunicare/ comuniune cu opera literară. Pe
de altă parte, prin actul critic eul contemplator se caută cu
fervoare pe sine în oglinda textului, revelându-şi adevă-
ratele impulsuri şi elanuri („această dragoste fierbinte,
această atracţie irezistibilă, această nevoie aproape fizică
de libertate şi acest sacru dezgust pentru făţărnicie” sau
„Neteama, dragostea de libertate, sfruntarea josniciei şi
mărunţişurilor pornite să ne destrame sufletul şi să ne
transforme în ceea ce Bergson, atât de plastic a definit,
realul dedat după mecanic”). Reliefând principalele
dominante ale eseistului, Gh. Grigurcu remarcă: „Precum
un seismograf, scriitura lui N. Steinhardt divulgă un
temperament romantic, curios, trepidant, viu, până la
grafia însăşi a emoţiei în stare pură. Subiectivitatea e,
aşadar, în floare, pe latura ei cea mai vulnerabilă, mai
expusă ochiului filistin ori numai frigid, în ciuda nor-
melor propriu-zis critice”. Efuziunile mai mult sau mai
puţin sentimentale, ca expresie nudă a emoţiei în faţa
unei forme artistice abundă în eseurile lui N. Steinhardt
(„Aşa, emoţionat, ahtiat, nesăţios, cu sufletul la gură, ce

63
n-am văzut”; „Mi-e drag de tramvaiele acestea harnice şi
spilcuite: copilăreşte, nebuneşte, paradisiac”; „Parcă văd
Parisul pentru întâia oară. Uimit îmi dau seama că eram
de mult îndrăgostit. Îmi vine a mă opri, a săruta zidurile,
a dezmierda pietrele pavajului”). Într-un fragment în care
e evocat Parisul, tonalitatea capătă un timbru euforic, de
extremă autenticitate a scriiturii, prin care e surprinsă
dialectica rezumativă a camuflării şi dezvăluirii, a redării
sugestive şi a simbolisticii suave a unui spaţiu geografic
încărcat de conotaţii culturale şi livreşti incontestabile:
„Nu se mai ascunde, nu se mai fereşte; cu mărinimie îmi
acordă totul. Se despoaie pentru nevrednicul şi ticălosul
de mine, mă fericeşte şi mă înalţă dăruindu-mi să
desprind cu ochi tâmpi incomparabile privelişti de natură
a entuziasma, a răpi, a înnebuni sufletul şi mintea şi
inima şi cugetul şi «persoana» şi fantezia şi rărunchii şi
toate colţurile şi cotloanele din trupul şi psihia alesului”.
Vigoarea vitalistă cu care sunt percepute valorile cultu-
rale este, însă, temperată de anumite criterii şi norme
etice subiacente, neconvenţionale, deloc rigide, care au,
la rândul lor, un fundament afectiv riguros determinat.
Sinceritatea, de pildă, este limitată de conturul fragil al
personalităţii individuale, de diversitatea afectelor singu-
larizate la nivelul individualităţii creatoare: „Excesiva
pedalare a sincerităţii, darea cu voracitate pe faţă a tutu-
ror nevolniciilor şi turpitudinilor personale sau încon-
jurătoare mi s-a părut o caracteristică puţin îmbietoare a
literaturii contemporane”. Referindu-se la „şcoala de la
Păltiniş” şi la elitismul cultural care se practica acolo şi
care condamna la nefiinţă tot ceea ce nu cade sub spectrul
filosofiei celei mai elevate, N. Steinhardt e drastic în
formulări, chiar dacă acestea camuflează sancţiunea sub
faldurile unui stil ceremonios-ecleziastic: „Aşa-i şi la
Păltiniş, la 1600 m. altitudine, întocmai ca pe vârfurile
crestelor unde se înălţau castelele nobililor cathari con-
vinşi că doar ei – ştiutorii, curăţiţii – deţin cheile tainelor

64
şi nu-s orbi şi prisoselnici. Iar ceilalţi toţi, băcanii şi
gloatele de nefilosofi care, mutatis mutandis, nici măcar
Fenomenologia spiritului nu o cunosc şi desigur nici
pe Kant din scoarţă-n scoarţă nu l-au citit în ediţia (de
nădejde) a lui E. Cassirer? Vor vedea. Pierduţi, fatal-
mente pierduţi, sortiţi pieirii şi morţii veşnice, iremedia-
bilului întuneric”.
Stilul eseurilor lui N. Steinhardt e structurat din
perspectiva unei dualităţi funciare, care pune în cumpănă,
pe de o parte, aspiraţia spre frumos, cultul formelor apoli-
nice, reveria livrescă şi, pe de altă parte, sensibilitatea
romantică, elementarismul, avânturile dionisiace spre cu-
prinderea vitalistă a culturii şi a naturii deopotrivă. Struc-
turaliştii sunt, de pildă, sancţionaţi în cuvinte cu sonuri
arhaizante, în tonalităţi aspre, în care timbrul elegiac şi
cel biblic fuzionează („Au înviat Oronte şi Trissotin, mai
înfipţi, mai intransigenţi ca altădată! Şi invocând voca-
bule ştiinţifice de care prietenii şi mentorii femeilor
savante, nenorociţii de ei, nu dispuneau. Acum să vezi
ţâfnă, zăvorâtă într-un lexic sacrosanct! Şi toţi cei care nu
aderă la el sunt deîndată meniţi anatemei, desconsiderării
şi prăvălirii într-un secol aşezat sub semnul batjocurii. Să
nu gândiţi că vorbesc în deşert”. Pe de altă parte, eseistul
îşi exprimă, în termeni fără echivoc, disponibilitatea la
nou, la inovaţiile modernităţii, refuzând orice prejudecăţi
estetice, ca şi ancorarea în convenţii, în tipare con-
strângătoare, lipsite de orice valoare epistemologică:
„Iaca nu judec să fie aşa. Am adeverit, cred, că îndrăgesc
din toată inima literatura şi arta vremii pe care mi-a fost
dat a o apuca; nu am prejudecăţi estetice, cu poezia cea
mai nouă mă împac de minune, cu pictura, cu muzica
aşişjderea. Dar de preţiozitate, de savantlâc, de adoptarea
obligatorie a unui limbaj ritual (socotit ca singur deţinător
al unei exprimări elegante şi cu drept de ieşire în lume)
nu mă las impresionat, intimidat, băgat în sperieţi. Vorba
ceea, pe unde a strâns necuratul surcele, eu am tăiat

65
lemne şi de orice fel de newspeak (a fost o Sorbonă
pozitivistă şi sociologică, acum e una fenomenologică şi
structuralistă) – oricât de neiertătoare şi dichisită – nu mă
tem. Şi nu-s gata să bat metanie la orice altar”.
Atuul scriiturii eseistice a lui N. Steinhardt este,
în fapt, şi elementul său de vulnerabilitate: patosul, trans-
format uneori în retorism, conduce la o scriitură infla-
mată, în care jocul afectelor preface subiectul ce urmează
a fi tratat în simplu pretext pentru efuziuni exaltate,
precum în fragmentul care urmează, în care eseistul îşi
exprimă satisfacţia reeditării operelor lui Mircea Eliade:
„Bucuria, desigur, nu a fost numai a mea, ci a tuturor
criticilor sau simplilor cititori (mai ales tineri) dornici
(ahtiaţi ar fi mai corect) de literatura autentică, de scrieri
nefalsificate, nedecolorate, nespălăcite, neîndobitocite,
nedezonorate de legea imitaţiei, legea servilităţii, legea
conformismului, legea prudentei închideri a ochilor şi
grijuliei astupări a urechilor, legea supraconştiinciozităţii
în aplicarea unor directive plecate de la organe inferioare,
precum şi de alte aprige şi nemuritoare legi şi principii
înzestrate cu stăpânire în conurile de umbră prin care –
asemenea sistemului solar când străbate spaţii galactice
avute în pulbere cosmică – istoria, vai, trece”. E limpede
că tentaţia eticismului, a moralizării sfătoase, pe care o
întâlnim în nu puţine dintre paginile lui N. Steinhardt se
concretizează într-un ton extrem de plastic, ce adună în
sine şi imageria apocaliptică, şi recursul la austeritate, şi
dinamica unei reflexivităţi ce cultivă cu obstinaţie
echilibrul metodologic, punând accentul asupra ideii
deontologiei scrisului: „Vai de omul de cultură care nu e
întrucâtva şi înţelept – şi cărturar, în sensul dat cuvântului
de vechile noastre texte. Deîndată îl pasc monomania şi
ticăloasa răceală a scribului şi fariseului! Iar informaţia şi
necesitatea nu-s totuna cu libertatea. Sărac de maica ăluia
de judecă aşa. Informaţia e auxiliar, unealtă de lucru,
slujnică (...). Fiţi deci tare pe avantajoasa poziţie

66
adoptată. Nu vă lăsaţi amăgit şi tulburat de enunţări
tăioase. Obrăznicia nu-i recomandabilă în viaţa de toate
zilele. Acolo-s bune respectul, cuviinţa, amabilitatea. În
domeniul ideilor nu-i tot aşa: aici rostirile şi sloganele
găunoase va să fie – cu hotărâre şi necruţare – înfruntate,
ba, de este trebuinţă, demascate, despicate, spintecate, ca
balaurii: pulverizate. Praful şi cenuşa să se aleagă de
ele!”. Spiritualizate, eseurile lui N. Steinhardt se impun
mereu prin nevoia de a dimensiona exact o calitate, o
însuşire umană, un ţel, dar şi prin recursul la spiritul
metodic, capabil să disocieze, să impună limite, să
sugereze diferenţe („Simpla claritate sprinţară şi trufaşă,
îndărătnică, acaparatoare e o utopie, iar întunericul de
care pomeneşte Thomas More se poate să fie un ţel
ştiinţific, adică o strădanie omenească dură şi modestă în
drumul spre adevăr, drum în cursul căruia uşor te poţi
rătăci prin desişuri şi te pierde ori de câte ori nu iei
aminte la înşelătoarele aparenţe, la curse şi momeli”).
Scriitura eseistului nu e deloc ocolită de morbul
ironiei, o ironie ceremonioasă şi delicată, întoarsă uneori
asupră-şi, sau, alteori, mordantă, casantă, putându-se
bănui, sub masca cerebralităţii reticente, incisivitatea
(„Să fie bucuroşi cei în cauză de binele pe care-l fac, din
minunatele cunoştinţe pe care le-au deprins, de talanţii lor
puşi la dispoziţie şi nerămaşi strânşi în ştergare, dar să nu
le fie străină nici smerenia şi nici compasiunea (o cât mai
largă, binevoitoare, mărinimoasă compasiune) pentru mai
puţin dăruiţii decât ei, pentru acei care-şi petrec găunoasa
lor existenţă întru superficialitate, eseistică, literatură şi
alte diverse forme de amăgire”). Textele cu caracter teo-
logic ale lui N. Steinhardt (Dăruind vei dobândi, Cartea
împărtăşirii etc.) se impun printr-o anume austeritate a
frazării, prin recursul – cu măsură şi echilibru - la
alegorie, simbol şi metaforă în desemnarea unor figuri
biblice sau a unor trepte ritualice în devenirea spiritual-
religioasă a fiinţei umane. Raportarea la Iisus Hristos e

67
transcrisă în registrul gravităţii şi al solemnului: „Hristos
este întotdeauna paradoxal şi acţionează fără greş în mod
neaşteptat. Pascal spune că dacă Dumnezeu există, El nu
poate fi decât straniu. Fapt este că Hristos în viaţa
pământească a acţionat întotdeauna altfel decât ne-am fi
aşteptat. Unde noi credeam că nu are ce căuta, acolo se
află. Cu cine credeam că n-are să stea de vorbă, cu acela
stă. Parcă dinadins, spre a ne scandaliza, a ne trezi din
orbire, din obişnuinţă, din tabieturi spirituale, pentru a ne
şoca (aşa cum şi zenul concepe procedeul satori spre tre-
zirea insului din somnolenţă la cunoaşterea adevărului)”.
Problematica teologică este pentru eseistul N. Steinhardt
una fundamentală. Cu precizarea că ea este percepută
dintr-o perspectivă cu totul atipică, operele sale cu
caracter religios fiind confesiuni de un autentic patos al
apropierii de sacralitate. Pentru N. Steinhardt centralita-
tea este reprezentată de Divin, de transcendent, de spaţiul
sacru la care fiinţa umană aderă prin cuminecare. În
concepţia lui N. Steinhardt între etic şi estetic relaţia este
de consubstanţialitate. În acest fel, denunţarea „pactului
cu diavolul” la care s-au dedat unii scriitori ce au slujit
regimul comunist are, pentru eseist, calitatea unei detente
morale purificatoare, capabilă să ofere un remediu efi-
cient amneziei vinovate de care mai suferă mulţi scriitori
de ieri şi de azi. Comunicarea cu sine şi cu ceilalţi se
transformă, în discursul eseistic al lui N. Steinhardt, în
cuminecare, prin neostoita aspiraţie spre sacralitate pe
care o regăsim în aproape toate textele autorului Jur-
nalului fericirii.

68
EXEGEZĂ
BLAGIANĂ

69
Eugeniu NISTOR

POLEMICILE LUI BLAGA


CU TABĂRA TEOLOGILOR

Că Lucian Blaga era profund interesat de religie,


nimeni nu se mai poate îndoi astăzi. Dar ce fel de religie
îl captiva? Gânditor original, cu sistem, metafizician al
misterelor, filosof al culturii şi teoretician al noologiei
abisale (dar, cam incomod, şi fiu de preot ortodox şi
absolvent de institut teologic!), el a încercat să stea cât
mai bine poziţionat faţă de influenţele religioase ale tim-
pului, spre a-şi păstra liber spiritul de cugetător. În timp,
diverşi exegeţi ai operei blagiene au avansat, explicit sau
voalat, felurite ipoteze: ba că filosoful ar fi fost adeptul
unor străvechi religii antice (cultul naturii, cultul lui
Zalmoxe), ba că ar fi fost un gnostic modern, ba că învă-
ţăturile Vechiului Testament i-ar fi fost sursa inspiratoare
şi călăuzitoare în închegarea Trilogiei cunoaşterii, ba că
manifestările lui în plan filosofic arată un spirit romantic,
păstrând însă ceva din magia parfumului medieval...
Curios lucru, dar problema ar necesita o discuţie aparte!
Noi ne oprim, însă, cu această problematică, aici, încer-
când să desluşim cu totul altceva: relaţiile filosofului cu
promotorii curentului gândirist şi cu cei mai importanţi
susţinători ai ortodoxismului, din segmentul istoric inter-
belic, dar şi din perioada frământată a războiului.
Revista „Gândirea” a fost editată, iniţial, la Cluj, în
1921, sub direcţia lui Cezar Petrescu şi I. D. Cucu, având
titulatura de publicaţie „literară, artistică şi socială”, re-
dacţia ei mutându-se în anul următor la Bucureşti şi

70
trecând sub conducerea lui Nichifor Crainic. Printre cola-
boratorii ei se numărau: Lucian Blaga, Adrian Maniu, Ion
Pillat, Vasile Voiculescu, Cezar Petrescu, Tudor Vianu,
Ion Petrovici, Mateiu Caragiale, Gib. Mihăescu. Revista
se situa, prin preocupările ei tematice, încă de la primele
numere, pe o linie tradiţională, Cezar Petrescu chiar sus-
ţinând, în paginile numărului inaugural, că în faţa ofen-
sivei şi agresivităţii „spiritului internaţionalist”, publica-
ţia avea menirea să apere „românismul”, adică ceea ce
ţine de „sufletul naţional” şi de autohtonie. Această reac-
ţie nu era nouă în cultura românească, gândiriştii pledând,
în fapt, pentru ideea ruperii dintre cultură şi civilizaţie,
dintre „formele” vieţii sociale preluate din occident şi
sufletul neamului nostru, rămas încă în faza de „simţire
fragedă, aproape copilărească” şi de „tinereţe primitivă”.
Din orientările culturale ale veacului trecut şi înce-
putul celui următor, „Gândirea” a împrumutat de la sămă-
nătorism ideea că folclorul şi istoria reprezintă domenii
relevate ale etnicului nostru, deşi această viziune trebuia
cu necesitate lărgită: „Sămănătorul a avut viziunea mag-
nifică a pământului românesc, dar n-a văzut cerul spiritu-
alităţii româneşti” – susţinea în „Gândirea”, în 1929,
Nichifor Crainic, în articolul „Sensul tradiţiei”.1)
Dar, cum sensul literaturii şi ideologiei sămănăto-
riste este localizat terestru şi subjugat politicului, Crainic
doreşte ca „Pentru pământul pe care am învăţat să-l iu-
bim” din „Sămănătorul” să facem în aşa fel încât să ve-
dem „arcuindu-se coviltirul de aur al Bisericii ortodoxe”,
căci gândirismul intuieşte „substanţa acestei biserici
amestecată pretutindeni cu substanţa etnică”.2) Urmarea
acestui program era că în operele de cultură românească,
alături de specificul nostru etnic, trebuia obligatoriu să
sălăşluiască şi duhul ortodoxist, considerat ca esenţial
pentru structura omului din popor. Şi nu doar pentru el,
deoarece biserica ortodoxă a primit în sânul ei destui
reprezentanţi ai altor etnii şi religii (evrei, polonezi etc.),

71
care s-au ortodoxizat. Pe acest fond spiritual, Crainic şi-a
constituit o doctrină platonică, conform căreia – într-o
demonstraţie silogistică – dacă omul este făptura lui
Dumnezeu, iar arta decurge din făptura omului, atunci
arta vine cu certitudine de la Dumnezeu.
Cu orice argumente am opera aici şi orice am spu-
ne, trebuie să recunoaştem că îndelungata colaborare a lui
Blaga la “Gândirea”, de peste douăzeci de ani, cronicile
şi articolele de întâmpinare, admirative şi entuziaste,
publicate prompt la apariţia cărţilor sale, ca şi categoria
sofianică din Spaţiul mioritic, îl apropie pe filosof de
programul şi gruparea „Gândirii”, acest fapt datorându-
se, cel puţin la început, şi bunei comunicări cu mentorul
revistei. Relaţia amicală a lui Blaga cu Nichifor Crainic
datează de prin 1919, când – în prima sa “incursiune”
bucureşteană – s-au cunoscut în casa lui Vlahuţă. Ea a
continuat, susţinută de gesturi cordiale din partea ambilor
scriitori, până în vremea războiului; Blaga rosteşte chiar,
în aula Academiei Române, discursul de recepţie la pri-
mirea în acest for a autorului Ţării de peste veac, reme-
morând cu acest prilej începuturile şi cadrul bunei lor
amiciţii.
În celebra sa carte, Nostalgia paradisului (publicată
la Ed. Cugetarea Georgescu Delafras, în 1940, reeditată
în 1942), Nichifor Crainic pune în discuţie problema sti-
lului, o „chestiune stufoasă”, şi încearcă să o determine în
viziunea ortodoxistă a acestuia, socotind că inconştientul
nu poate fi centru depozitar al „inspiraţiei”, datorită apar-
tenenţei (atât a inconştientului, cât şi a raţionalului) la
„sfera biologică inferioară”. Dar, dacă inspiraţia „nu poa-
te ţâşni din inconştient, e posibil ca stilul să fie deter-
minat de această subterană a fiinţei omeneşti”. 3) Lău-
dându-l, atât pe scriitor cât şi pe filosof, căci „un Lucian
Blaga nu se găseşte la toate răspântiile, atât de puţine ale
tinerei noastre culturi autohtone”,4) Crainic îşi propune să
reliefeze cu ce contribuţii vine acesta „în sprijinul gân-

72
dirii ortodoxe”. Şi conchide că, de fapt, acest „sprijin”
este o lovitură sub centură dată ortodoxismului. Căci,
situând geneza stilului în inconştient şi ideea sofianică, a
transcendentului care coboară, tot în acelaşi sediu, Blaga
comite o erezie faţă de doctrina religioasă naţională care
– susţine teologul – în formarea culturii folclorice nu
„lucrează asupra sufletelor” pe calea inconştientului, ci
pe calea „sentimentului”. Concluzia lui Crainic este că
„Sofianismul care dă într-adevăr nota fundamentală în
unitatea stilului bizantin, nu este, după cele spuse până
acum, o categorie abisală, ci o parte integrantă a celei mai
luminoase conştiinţe ortodoxe”.5) Dar puncte divergente
între şeful „Gândirii” şi Lucian Blaga au existat încă din
1936, când acesta publică articolul „Transfigurarea româ-
nismului” (cuprins apoi, în acelaşi an, în volumul Puncte
cardinale în haos), din care rezultă clar conservatorismul
teologului: „Ne trebuie neapărat o filosofie românească?
De ce? Numai ca să ne luăm la întrecere cu alte neamuri,
care poartă, într-adevăr cununa geniului speculativ?”,6) se
întreabă acesta, explicând că, departe de a fi înapoiaţi,
românii, chiar dacă nu au creat anumite „forme de
cultură” după modelele occidentului, au destule merite iar
contribuţia lor spirituală în lume trebuie judecată după
„natura sufletului”. Durerea cea mare a lui Crainic era
însă că „Lucian Blaga preconizează o metafizică româ-
nească elaborată din superstiţiile folclorice, din miturile
indiene şi din ereziile creştine, toate elemente antiorto-
doxe”,7) continuând apoi, imediat, că „nu ajunge să ai o
identitate etnică şi să emiţi o năzbâtie pentru a face filo-
sofie autohtonă”.8) Căci o „filosofie românească” ar trebui
să sublinieze „măcar o latură a sufletului românesc”, şi,
desigur, Crainic se gândea la „latura” religioasă, expri-
mându-şi părerea de rău că nu poate desluşi „nici o
afinitate între metafizica poporului român şi ideea aşa de
originală a Marelui Anonim, biet satrap al cerului spe-
culativ, îngrozit că pigmeii din lume ar putea să-i uzurpe

73
tronul”.9) Şi ironic, dar şi caustic şi dispreţuitor, Crainic
avertizează că „Cei câţiva snobi din viaţa intelectuală se
pot entuziasma de asemenea idei originale, dar modul e
izolat, osândit să dispară în marea moartă a sterilităţii”.10)
Noi aici am sesizat doar câteva neaderenţe ideatice,
formulate în scris, între Blaga şi mentorul „Gândirii”;
acestea sunt urmate de altele şi altele, până când relaţia
amicală şi colaborarea filosofului cu gândiriştii a încetat;
urmează apoi o altă etapă, concretizată prin atacurile din
paginile revistei îndreptate împotriva sa. În numărul din
septembrie 1940 al „Gândirii” este inserat articolul filo-
sofului Ion Petrovici, intitulat „Consideraţii cosmogo-
nice”, în care acesta respinge categoric viziunea blagiană
din Diferenţialele divine, arătând că e greu de acceptat „o
teorie brutal-antropomorfică, în care toată activitatea
creatorului e stăpânită pur şi simplu de spaima unei detro-
nări eventuale”.11) Apoi, reflectând asupra teoriei lui
Blaga referitoare la imperfecţiunile universului, îi opune
acesteia explicaţia lui Leibniz, conform căreia o lume
perfectă s-ar confunda chiar cu creatorul.
Dar, peste doar câteva luni, „Gândirea” publica un
articol al teologului Dumitru Stăniloae, intitulat „Despre
dogmă”, în care Blaga era criticat că, în Eonul dogmatic,
i-a dat noţiunii de dogmă un sens neortodox, care impune
din capul locului o formulare antinomică.
Toate acestea au fost doar uşoare înţepături însă,
căci în 1942, după apariţia volumului Religie şi spirit,
acelaşi D. Stăniloae îi dedică lui Blaga o întreagă carte:
Poziţia Dlui Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Orto-
doxie, în care scrie despre filosoful „categoriilor abisale”,
că „procedează cu religia ca unul care sugrumă pe cineva,
spunându-i cuvinte de mângâiere”.12) Dar acuzele sunt
chiar mai grave de atât; încă din primele rânduri este
exprimată temerea teologului că poziţia lui Blaga faţă de
creştinism, în general, şi ortodoxie, în special, ar afecta
profund „conştiinţa tineretului chemat mâine la condu-

74
cerea destinelor naţionale”.13) În fond, scrie Stăniloae,
filosoful comite uriaşe confuzii atunci când afirmă că
ortodoxia nu ar fi identică cu „românismul”, întrucât – ca
spiritualitate asimilată (obârşia ei fiind grecească şi bi-
zantină) – ea ar reprezenta doar o parte a „românis-
mului”. Argumentele combative ale lui Stăniloae sunt
demne de luat în seamă: ele fac trimiteri istorice şi for-
mulează un adevăr logico-filosofic de forţă: „Când a fost
asimilată ortodoxia de spiritualitatea românească? A exis-
tat o spiritualitate românească, a existat un popor român
înainte de a fi creştin şi ortodox? Se poate face crono-
logic o distincţie între spiritualitatea românească şi creş-
tinism? (...) Cum a fost cu putinţă ca o spiritualitate
românească, cu stilul ei propriu, să asimileze o religie
produsă de un stil străin? Nu cumva atunci religia poate
să nu mai fie numaidecât un produs al spiritului omenesc,
ci poate fi revelată şi de sus?”.14) Dar teologul merge mai
departe de atât. Invocând geneza poporului român, care
s-a născut creştin şi, prin urmare, nu a asimilat ortodo-
xismul din altă parte, fiind chiar purtătorul acestuia ca
structură spirituală entelehială, D. Stăniloae pune sub
semnul întrebării întreaga teoretizare a lui Blaga refe-
ritoare la matricea stilistică autohtonă şi, mai ales,
perspectiva transcendentului care coboară: „Dl. Blaga a
văzut relativ just trăsătura fundamentală a ortodoxiei în
încrederea optimistă în bunăvoinţa lui Dumnezeu care nu
stăpâneşte pe om, ci îi vine aproape spre ajutor şi mân-
tuire. Doar când a purces la construirea sistemului pro-
priu s-a plasat la antipodul acestei viziuni. Ortodoxia e
sofianică, după chiar expresia Dsale. Mitul filosofic con-
struit de Dsa e antisofianic. Sofianismul e o fatalitate sti-
listică a românismului ortodox. Cum s-a putut sustrage
Dsa de sub această fatalitate? Nu-şi infirmă prin sistemul
Dsale întreaga teorie despre stil, adică titlul de glorie al
filosofiei Dsale?”.15) Acuzând filosofia culturală a lui
Blaga de „individualism monadic”, de „fatalism”, „ten-

75
dinţă antietică” şi „visătorie lipsită de răspundere”,
Stăniloae arată că ea este departe de a anticipa un nou eon
(un ev nou), fiind doar „o apariţie tardivă a trecutului
raţionalist individualist şi antispiritualist”. Ea ar fi, în
accepţia sa, opusă şi tradiţiilor de viaţă şi de spiritualitate
ale Ardealului, care sunt marcate de un „arzător duh
misionar”, neavând altă şansă, în istoria noastră culturală,
decât aceea de a rămâne doar „ca un sistem interesant, în
rând cu alte sisteme interesante”.16) Învinovăţit şi arătat cu
degetul pentru această „pierdere” este chiar Blaga, „a
cărui filosofie ar fi putut fi transmisă din veac în veac (...)
Ipostaza în care s-a dezvăluit aici neamul şi ortodoxia
nu-l mai pot urma, căci nu se mai recunosc în ea”.17)
Abia mai târziu, în primul număr al revistei
„Saeculum”, răspunde Blaga acestor atacuri, considerând
că „ortodoxia este, prin formele închegate la care a ajuns,
un admirabil factor convingător, dar geniul unui popor se
manifestă şi aspiră la culminaţii pe temeiul şi în numele
unui principiu creator” („Saeculum”, I, nr.1 / 1943, p. 5).
Pentru ca peste câteva luni să publice (tot în „Saeculum”,
I, nr. 3 / 1943) pamfletul „De la cazul Grama la tipul Gra-
ma”, în care vorbeşte despre un popă, personaj „smerit şi
cumsecade”, care „îşi vede de treburi, învăţând pe din-
afară compendiile marelui gânditor român pe nume
Găină, concurentul autohton cel mai redutabil al lui Kant
şi Hegel” (şi aici se pare că îl atacă pe Ion Petrovici), dar
asta până când „s-apucă popa Grama să scrie broşuri de
defăimare, de caricaturizare, de «denunţare»...” 18) Urma-
re a unei note publicate de teologul Petru Rezuş în revista
„Altarul Banatului”, din care reiese că D. Stăniloae, în
amintita lui carte, i-a dat „un răspuns atât de magistral şi
de hotărâtor” gânditorului, încât acesta „şi-a mărturisit
oficial regretul tipăririi acestei nenorocite opere filoso-
fice”, Lucian Blaga izbucneşte indignat: „Unde, când şi
cum ne-am exprimat noi vreodată regretul, oficial sau
neoficial, pentru tipărirea «nenorocitei scrieri»? (e vorba

76
de Religie şi spirit – n.a.). Nu, onorabile, situaţia e tocmai
dimpotrivă, iar nenorocita noastră operă sperăm să
reapară, neschimbată, în noi şi noi ediţii, fiindcă e foarte
citită tocmai în cercuri teologice” .19)
Dar o altă situaţie conflictuală cu „Gândirea” se
iveşte când nu un colaborator oarecare al acesteia, ci în-
suşi Ioan Coman, atacă ideile de bază ale studiului
„Getica”, publicat de Blaga în „Saeculum”, criticul vor-
bind despre „Getica stilistică” ca despre o simplă glumă,
iar despre autorul ei ca despre „un îndrăgostit până la
lacrimi de sistemul său filosofic”, animat de convingerea
că „spiritualismul geto-dac trebuie înghesuit în coşciugul
topografiei stilistice”, persiflându-l apoi pe filosof: „în
definitiv, dacă putem să vârâm pe Iisus Hristos într-o
cutie stilistică, de ce nu l-am vârî şi pe Zamolxis?”, căci
„Tăgada monoteismului şi nemuririi sufletului getic e
organic legată de tăgăduirea divinităţii lui Iisus Hris-
tos”.20) Acest atac al „Gândirii” vine după pamfletul
„Iulian Apostatul”, publicat de Crainic în nr. 3/ martie
1943 al revistei, unde Blaga este ba „apostat” şi creator
de „basm filosofic”, ba urmaş al lui Freud şi „săvârşitor
de trăznăi”.
Însă filosoful nu-i va ierta pe gândirişti, nici lui
Nichifor Crainic nu-i va rămâne dator şi în numărul
inaugural al revistei „Saeculum” rememorează, cu neas-
cuns reproş: „Mi-aduc aminte că unul din iniţiatorii
ortodoxismului de la o cunoscută revistă literară, o perso-
nalitate de care mă simt altfel legat prin atâtea sentimente
prieteneşti, publica, sunt vreo 10-12 ani de atunci, un
articol în care se căznea să arate că apetitul metafizic al
poporului român a fost pe deplin satisfăcut de doctrina
ortodoxă”.21) Apoi demontează preceptul gândirist care
susţine cu înverşunare că „ce nu e ortodox, nu e
românesc”, fiindcă etnia noastră n-ar fi înzestrată cu
„geniu metafizic”, arătând că doctrina ortodoxă este
gândită de sfinţii părinţi (care erau fie greci, fie sirieni,

77
fie egipteni) şi însuşită de neamurile creştine (între care şi
de români), avertizând însă că „Cel ce aderă total la ea,
trebuie să renunţe la orice nou şi mare act de creaţie
metafizică”, ceea ce ar presupune transformarea filosofiei
într-o „anexă teologică”, cu care Blaga nu poate fi de
acord, întrucât „idei filosofice nu tocmai ortodoxe pot să
fie foarte româneşti când ele sunt ca atare, gândite întâia
oară de un român”.22)
Atitudinea critică a lui Dumitru Stăniloae faţă de
filosofia lui Blaga, nu este împărtăşită de către toţi teo-
logii; dovada unei incontestabile obiectivităţi în această
privinţă o constituie apariţia volumului Istoria Filosofiei,
sub semnătura lui Nicolae Terchilă, profesor la Academia
Teologică Andreiană. Lucrarea, o traducere adaptată din
limba germană a Dr. Otto Siebert, „revăzută şi întregită”,
este interesantă pentru noi tocmai prin aportul lui N.
Terchilă şi, mai ales pentru paginile consacrate filosofiei
româneşti. Astfel, despre Blaga acesta spune că este un
gânditor profund şi original, marcat de pecetea unicităţii
în gândirea românească, iar opera sa, „ca noutate, se
poate înscrie în şirul celor mai interesante încercări meta-
fizice ale întregii culturi universale, apreciate ca atare şi
peste graniţe”.23) Sunt analizate: gnoseologia blagiană,
ontologia, cosmologia, filosofia religiei şi cea a culturii
iar, în cazul acesteia din urmă, sunt bine scoase în evi-
denţă categoriile matricii stilistice, dar şi multitudinea de
idei avansate de către filosoful din Lancrăm, vis-à-vis de
fenomenul cultural românesc. Terchilă laudă cu gene-
rozitate eficienţa metodei instrumentate de către Blaga:
expunerea unor probleme diverse (dar fundamentale!) ale
culturilor, europene, asiatice, antice, contemporane etc.,
pentru ca, mai apoi, în comparaţie cu acestea, să reliefe-
ze „caracteristicile spiritului românesc” care, în accepţiu-
nea istoricului filosofiei, „conturează un patrimoniu sti-
listic, o vie matcă stilistică, un apriorism al spontaneităţii
româneşti, dovedindu-se astfel că românul posedă un

78
înalt potenţial cultural”.24) E o atitudine corectă, echili-
brată, care trebuie apreciată cu atât mai mult cu cât vine
din partea unui teolog – profesor la Academia Teologică
Andreiană de la Sibiu!

NOTE

1.Nichifor Crainic – Puncte cardinale în haos, ediţie îngrijită


de Magda şi Petru Ursache, prefaţă de Petru Ursache, Iaşi, Edit.
Timpul, 1996, p. 137
2. Ibidem
3. Nichifor Crainic – Nostalgia paradisului, Iaşi, Edit.
Moldova, 1996, p. 229
4. Ibidem. p. 239
5. Ibidem. p. 234
6. Nichifor Crainic – Puncte cardinale în haos, ediţia citată,
p. 201
7. Ibidem
8. Ibidem. p. 202
9. Ibidem
10. Ibidem
11. Ion Petrovici – în revista „Gândirea”, XIX, nr. 9/ sept.
1940, p. 584
12. Dumitru Stăniloae – Poziţia Dlui Lucian Blaga faţă de
Creştinism şi Ortodoxie, Sibiu, Tiparul Tipografiei Arhidiece-
zene, 1942, p. 37
13. Ibidem. p. 3
14. Ibidem. p. 5
15. Ibidem. p. 120
16. Ibidem. p. 122
17. Ibidem. p. 150
18. Lucian Blaga – Ceasornicul de nisip, ediţie îngrijită de
Mircea Popa, Cluj, 1973, p. 270-271
19. Lucian Blaga – în rev. „Saeculum”, II, nr. 1/1944, p. 87
20. Dumitru Micu – Gândirea şi gândirismul, Bucureşti,
Edit. Minerva, 1975, p. 371
21. Lucian Blaga – în revista „Saeculum”, I, nr. 1/1943, p. 6
22. Ibidem. p. 4

79
23. Nicolae Terchilă – Istoria filosofiei, tradusă după dr. Otto
Siebert, revizuită şi întregită, seria Didactica, Sibiu, Tiparul
Tipografiei Arhidiecezene, 1943, p. 387
24. Ibidem. p. 391
Ionuţ ISAC

OPERA LUI LUCIAN BLAGA –


ANTINOMII ALE EXEGEZEI
La peste un secol de la naştere şi mai bine de
patru decenii de la trecerea în nefiinţă a lui Lucian Blaga,
opera sa (cu deosebire cea filosofică) rămâne o zonă
„fierbinte”, brăzdată de numeroase dialoguri în contra-
dictoriu şi antinomii exegetice. Până la un punct –
dezbaterea fructuoasă, productivă şi edificatoare faţă de
anumite ambiguităţi ale textului, eventuale intenţii ale
autorului rămase obscure la vremea redactării materia-
lului sau ocultate ulterior –, aceasta este şi o dovadă a
perenităţii scrierilor filosofice blagiene; dincolo de el,
însă, se întinde un teritoriu incert, presărat de neclarităţi,
contradicţii şi capcane.
Intervenţia de faţă îşi propune inventarierea ana-
litică a câtorva „antinomii” ale exegezei (într-un sens al
expresiei atenuat faţă de acela kantian), în măsură atât să
deruteze cercetătorul lipsit de prejudecăţi – dar nu şi de
presupoziţii – faţă de opera blagiană, cât şi să îndemne la
reconsiderări şi regândiri interpretative ale sistemului
trilogiilor, cu resursele aflate la îndemână la ora actuală.
Ea se doreşte a fi, deocamdată, doar o semnalare a aces-
tora în sensul lor veritabil, îndemnată de prelungirea mo-
mentelor de incertitudine, de perpetuarea unor interpretări
puţin credibile, dacă nu chiar eronate.

80
1. Filosofia blagiană –„început” şi „sfârşit”,
singularitate sau continuitate în gândirea
românească?
Formularea pare pretenţioasă şi forţată, dar, după
cum vom vedea, nu este lipsită de temeiuri, pe care le
explicităm în continuare.
Enigmatic-ironica expresie a lui G. Călinescu
(„Oricât de nedumeriţi s-ar uita profesorii de filosofie
universitară, adevărata gândire românească se inaugu-
rează aici” – subl. ns.) acoperă o realitate istorică ce încă
urmează a fi explorată. Căci, întrebarea se pune în felul
următor: cum îl situăm pe Blaga în ansamblul filosofiei
româneşti, văzută şi înţeleasă ca desfăşurare istorică? Şi
o alta: de fapt, unde este începutul acesteia? El a fost
succesiv distribuit în tratatele şi manualele de uz curent
fie la geto-daci (prin personalitatea mitică a lui Zal-
moxes); în evul mediu (la cronicari); în fine, odată cu
„Junimea” şi T. Maiorescu, filosofia din Transilvania din
a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi, mai ales,
sistemul lui V. Conta.
Cu sistemul trilogiilor blagiene asistăm la un nou
început în filosofia românească, un început printre şi în
conexiune strânsă cu alte începuturi. Aşa cum s-a
remarcat, la nivelul presupoziţiilor, conceptelor funda-
mentale şi finalităţii speculative, filosofia lui Blaga nu
are, practic, nici precedent, nici consecvent în gândirea
autohtonă, fiind o „stare de singularitate” a filosofiei
româneşti; aşadar, într-un fel, ea este un „început” şi
„sfârşit” sui-generis, chiar dacă, pe un plan mai general,
al „ambiţiei sistemului” se înrudeşte cu concepţiile lui
C.R. – Motru şi M. Florian. Încă odată, este o excepţie,
fiindcă în contextul notei cvasi-generale a culturii filo-
sofice interbelice – creaţie a profesorilor universitari –,
aceasta n-a fost elaborată de un profesor universitar, cel
puţin până în 1938, când Blaga ajunge la catedră (deci
după apariţia primelor două trilogii: Trilogia cunoaşterii

81
şi Trilogia culturii). Din mai multe puncte de vedere,
inclusiv acela al stilului literar strălucitor cultivat de
filosoful din Lancrăm, sistemul trilogial se desfăşoară ca
o construcţie încă neegalată în filosofia românească.
Aceste aspecte nu par a fi neglijabile pentru
contextul receptării operei filosofice blagiene, despre care
va fi vorba ceva mai departe. De asemenea, sistemul
trilogiilor este într-un înalt grad ilustrativ pentru filosofia
românească interbelică, de interes şi nivel european – o
„renaştere”, aşadar. Ultimele sale opusuri (Despre con-
ştiinţa filosofică, Aspecte antropologice, Fiinţa istorică),
marchează acordurile finale ale sistematicii clasic-moder-
ne româneşti, în acompaniamentul dizarmonic al începu-
turilor noii epoci istorice a dictaturii proletariatului
(1945-1948).

2. Blaga – gânditor tradiţional(ist), modern(ist),


postmodern(ist)?

Aici avem de-a face cu o veritabilă trilemă.


Considerându-se discursul de recepţie la Acade-
mia Română (Elogiul satului românesc, 1937) şi Trilogia
culturii (1935-1937), Blaga a fost asociat tradiţionalis-
mului românesc – nu numai de anumiţi interpreţi, dar şi
de către mentalul colectiv autohton. (A se vedea, de
pildă, conceptul de „spaţiu mioritic”, care a intrat de
multă vreme într-un gen de folclor incontrolabil, de
circulaţie cvasi-universală la nivel naţional, dobândind
adesea conotaţii explicative peiorative, de panaceu la
orice defect, nărav, hibă, neajuns al cuiva sau a ceva etc.
Se vorbeşte, bunăoară, astăzi, despre „mentalitatea
mioritică”, „salariul mioritic”, „instituţiile mioritice”,
ceea ce, fireşte, nu poate altera fondul de frumuseţe şi
sugestivitate al conceptului respectiv). Rezistă, însă,
această imagine la analiza ansamblului creaţiei filosofice
blagiene, cu deosebire a nucleului epistemologic şi de

82
filosofia ştiinţei, desfăşurat de la Cultură şi cunoştinţă
(1922) până la Experimentul şi spiritul matematic (1949-
1953)? Sau la invocarea simplului fapt că Blaga etalează
constant în lucrările sale o uimitoare cultură filosofică
modernă, o informaţie ştiinţifică foarte vastă, adesea de
ultima oră, întemeiată pe foarte buna cunoaştere, nu
numai a istoriei ştiinţei, dar şi a artei, religiei etc., unde
factorul critic, cel istoric şi stilistic se întrepătrund
neîncetat? Dacă ţinem cont de toate acestea, rămân stupe-
fiante consideraţiile din unele tratate ale anilor ’50 – ’70,
unde se vorbeşte despre elementele „iraţionaliste” ale
filosofiei lui Blaga ca fiind aflate „la antipodul gândirii
ştiinţifice şi raţionaliste”, ori nici mai mult, nici mai puţin
despre... „ignoranţa” lui Blaga în materie de ştiinţă!
Sistemul blagian în ansamblul său este de o in-
discutabilă şi înaltă factură modernă, prin tenta sa spe-
culativă, în care se îmbină, uneori contradictoriu, influ-
enţe kantiene, hegeliene şi freudiene. S-a spus, bunăoară
(şi este cea mai frecventă şi insistentă comparaţie făcută
în literatura noastră de specialitate), că filosofia blagiană
este una de „tip Kant”, cu o configuraţie autonomă faţă
de ştiinţă, artă şi religie (C. Noica); că ea reprezintă un
„kantianism antikantian” (Al. Surdu), formulă ilustrată
prin următoarea paralelă Blaga-Kant: teoria blagiană a
cunoaşterii intenţionează întemeierea noului tip de cu-
noaştere din fizica cuantic-relativistă analog aceleia pe
care dorea Kant, în timpul său, să o ofere fizicii galileo-
newtoniene; „cenzurii transcendente” îi corespund limi-
tele kantiene ale intelectului; „antinomiile transfigurate”
îşi găsesc reflexul în antinomiile din Critica raţiunii pure
(vezi A. Surdu, Problema transcendenţei în Trilogia
cunoaşterii, în Vocaţii filosofice româneşti, Editura Aca-
demiei Române, Bucureşti, 1995, p. 106-111). De ase-
menea, ea a mai fost denumită „kantianism sui-generis”,
rezultat din adaptarea originală a criticismului la pro-
blema subconştientului, într-o paralelă apriorism al

83
conştientului în cunoaştere la Kant – apriorism al sub-
conştientului în creaţie la Blaga (V. Muscă, Încercare
asupra gândirii româneşti, Editura „Grinta”, Cluj-Napo-
ca, 2002, p. 155).
În ultimii ani s-au emis argumente pentru situa-
rea lui Blaga ca gânditor postmodern, fie prin interpre-
tarea operei sale din perspectiva arhitectonicii sistemelor
integrative (A. Botez, Concepte integrative antice, mo-
derne, postmoderne, Editura „Semne”, Bucureşti, 1999,
p. 101-103), fie printr-o interpretare particulară a con-
ceptului de conştiinţă filosofică (Şt. Mincu, Lucian Blaga
şi conştiinţa filosofică, în Meridian Blaga III, Editura
„Casa Cărţii de Ştiinţă”, Cluj-Napoca, 2003, p. 71-81).
Astfel, în accepţiunea ultimei autoare, Blaga nu a fost
filosof, ci post-filosof, nu a făcut filosofie, ci post-
filosofie etc., conştiinţa pluralităţii metafizicilor fiind
interpretată ca „depăşire” a Metafizicii în sens strict post-
modern. Ne putem întreba: în acest caz nu se echivalează,
totuşi, pripit metafilosofia şi metafizica cu post-filosofia?
Este suficient să ai „conştiinţă filosofică” (pe care, indis-
cutabil, au avut-o toţi marii creatori de filosofie, de la
Platon la Heidegger) pentru a fi şi... post-modern? În
mare măsură, credem că aceasta depinde şi de definirea
termenilor. Dacă se va ajunge la concluzia că Blaga a fost
într-adevăr un gânditor post-modern (rămâne de stabilit
după ce criterii: al pluralităţii sistemelor metafizice sau al
relativităţii formelor cunoaşterii şi culturii), aceasta va
trebui să se impună natural, fără forţări, din dorinţa
„contemporaneizării” terminologice cu orice preţ a
creaţiei sale.

3. Blaga – gânditor naţional sau/şi universal?

La prima vedere, răspunsul pare unul, fără echi-


voc, afirmativ; a se reaminti premiul Academiei Române
pentru opera dramatică şi poetică (1935), primirea ca

84
membru activ al Academiei Române (1936), nominali-
zarea la Premiul Nobel pentru literatură (1956); nu în
ultimul rând, opera ca atare.
Dar, o eseistică de dată mai recentă, cuprinsă de
„simptomul antiblagian”, pune sub semnul întrebării nu
numai universalitatea creaţiei blagiene, ci chiar şi repre-
zentativitatea ei pentru spaţiul naţional. Astfel, afirmă un
autor, Blaga nu trebuie „împins cu de-a sila în univer-
salitate” (lăsându-se a se înţelege că el, de fapt, n-ar
merita o asemenea „favoare”), întrucât ca poet e „plic-
ticos”, iar ca filosof, „epigon”. Doar atributul sau calita-
tea de „român”, consubstanţială cu aceea de „poet”, ar
justifica, chipurile, un asemenea demers. Este, în acest
punct, uşor recognoscibil genul de „critică” ce s-a făcut şi
la adresa lui Eminescu sau, pe planul prozei, lui M.
Preda.
Dincolo de asemenea mostre de ironie cinică
„superioară” şi, în fond, gratuită, apar multiple probleme
reale şi, într-o anumită măsură, dureroase, privind (re)cu-
noaşterea şi receptarea operei blagiene (nu numai a celei
filosofice) în ţară şi străinătate.

a) Receptarea cu rezerve a scrierilor filosofice


blagiene în ţară şi târzia (dacă nu tardiva) lor tradu-
cere şi difuzare în străinătate
S-a spus, cu o anumită doză de regret, că sis-
temul lui Blaga nu mai e „gustat” la noi cum putea fi la
timpul său, dacă am fi ştiut să-l facem cunoscut atunci
cum trebuia (I. Pop). Predomină acum alte forme mentale
şi culturale decât sistemul: fragmentarul, relativul, „gân-
direa slabă”. O observaţie asemănătoare privitoare la ope-
rele filosofice ale gânditorului din Lancrăm şi destinul
limbii române în lumea filosofică internaţională a făcut şi
C. Noica.
De ce nu s-au făcut, totuşi, aceste lucruri la
timpul lor? Exegeţii invocă atât raţiuni de ordin obiectiv

85
cât şi subiectiv: „Lucrările filosofice de maturitate ale lui
Blaga au fost întâmpinate cu rezerve în mediile aca-
demice româneşti datorită facturii lor constructiv-specu-
lative, stilului metaforic şi înclinaţiei autorului lor spre
inovaţii terminologice. Ele au fost mai mult receptate şi
mai apreciate în cercurile literar-artistice (similar pentru
Noica – n.ns.)...Faptul că lucrările filosofice ale lui Blaga
sunt puţin traduse în limbi de circulaţie s-a datorat iniţial
dezinteresului autorului, iar mai târziu îndeosebi împre-
jurărilor exterioare şi schimbării climatului filosofic” (M.
Flonta, Lucian Blaga – fişă pentru un dicţionar de
filosofie universală, în Meridian Blaga III, pp. 37, 38).
Oricum, au fost lansate deja, în special în mediile
filosofice anglo-saxone, traduceri din filosofia blagiană în
format electronic. Acest fapt cultural meritoriu, realizat
prin implicarea d-nei prof. A. Botez, este cu atât mai
lăudabil cu cât realitatea virtuală (cyberspaţiul) reprezintă
marea provocare la adresa societăţii umane în noul mile-
niu; lăsând deoparte problema calităţii traducerilor ante-
rioare, conţinând aspecte discutabile la nivelul profe-
sioniştilor domeniului.

b) Interpretarea „paradisiacă” şi cea „lucife-


rică” a lucrărilor blagiene
Inventarierea contribuţiilor exegetice la trilogiile
blagiene lasă loc de obicei unor multiple insatisfacţii,
legate mai ales de: lipsa demersurilor substanţiale de
raportare a acestei filosofii la marile tradiţii şi figurile
reprezentative ale gândirii filosofice; absenţa tentativelor
de descifrare a finalităţii sistemului speculativ blagian, a
reliefării conceptelor şi ideilor-directoare care dezvăluie
coerenţa şi unitatea sistematică a operei filosofice a lui
Blaga. Urmând firul argumentaţiei lui M. Flonta (Unita-
tea sistematică a filosofiei lui Lucian Blaga, în Meridian
Blaga II, Editura „Casa Cărţii de Ştiinţă”, Cluj-Napoca,
2002, p. 7-29), vom spune rezumativ-sintetic, că de la O.

86
Drimba până la T. Pop s-a manifestat dominantă (pe
alocuri tiranică) tendinţa de interpretare pe care am numi-
o „paradisiacă”: „povestirea” filosofiei blagiene în plan
„orizontal”, plat, cumulativ, de la o trilogie la alta, pe
capitole şi paragrafe, fără intenţia veritabilă a recon-
strucţiei sistematice. Din cauza obsesiei „conformităţii cu
originalul”, a unei temeri cvasi-religioase de „infide-
lităţi”, puţini autori şi-au asumat acest risc (este drept,
aceasta şi datorită intervenţiilor exprese ale lui Blaga
însuşi, care şi-a acuzat interpreţii de abateri de la litera
textului său). Mult mai rare sunt explorările pe care le-am
denumi „luciferice”, „transversal-verticale”, non-cumula-
tive în opusurile sistemului.
Cum s-ar putea explica acest fapt? Este posibil
ca el să aibă la origine o atitudine de îndoială a inter-
pretului faţă de soliditatea structurii conceptuale a siste-
mului blagian, atunci păstrarea „literei”, cu precădere a
manierismului verbal al originalului, fiind un element
indispensabil. (Nu s-a întâmplat asemănător cu numeroşii
imitatori ai lui Noica în litera scrierilor sale, fără a-l
înţelege în spirit, sfârşind cel mai adesea lamentabil?).
Cuvintele, metaforele, inovaţiile terminologice trec astfel
în prim-plan, în detrimentul structurii conceptuale, a
ideilor şi raţionamentelor. Aici este atins un punct
impor-tant, relevant şi pentru paragraful anterior. Mult-
invocata intraductibilitate a numeroşi termeni din
filosofia blagi-ană (într-un sens, indiscutabil, reală),
foarte „personali-zaţi” are temeiul, se pare, tot în
caracterul problematic al transponibilităţii lor în termenii
„neutri”, „impersonali” ceruţi de actul traducerii, fiindcă
astfel s-ar pierde esenţialul.
Întâlnim aici incompatibilitatea (şi opoziţia) din-
tre interpretările „literare” şi cele „ştiinţifice” privitoare
la fenomenul „demetaforizării” operelor filosofice ale lui
Blaga după anul 1940: dacă literaţii pot pune acest fapt
pe seama scăderii resurselor expresive ale lui Blaga (la

87
modul involuntar), interpreţii analişti vor identifica aici
tocmai intenţia, dorinţa expresă a filosofului de a câştiga
claritate în expunerea punctelor nodale, a articulaţiilor
ideatice esenţiale ale sistemului. Aşa cum rezultă şi din
mărturisirile proprii, Blaga considera partea a doua a
operei sale ca fiind „mai bine realizată”, „mai plină de
miez”, dar totodată „mai puţin vehiculată” (ceea ce îi
producea o nedisimulată insatisfacţie). Idealul său era
acela al sistemului – creaţie teoretică riguroasă (dovadă
că a insistat în scris asupra „autonomiei reale” a filosofiei
faţă de artă sau ştiinţă). De aici o altă problemă, pe care
nu o detaliem aici: metafora – punct de „majoră” sau de
„minoră” rezistenţă a sistemului?

c) Filosofia blagiană – între interpretarea


„parmenidiană” şi cea „heracliteană”
Atâta timp cât – şi dacă – ea va fi privită
„parmenidian, ca o „unitate monolitică, perfectă, închisă
în sine, filosofia blagiană va rămâne la statutul unei
splendide piese de muzeu, în pofida caracterului ei de
capodoperă a genului. O asemenea atitudine ne va face
neputincioşi în a-i înţelege veritabila menire: aceea a
deschiderii, a alimentării altor gânduri, idei, raţionamente
ulterioare, chiar divergente faţă de întregul concepţiei
originare. De pildă, ceea ce s-a numit „analiza culturală a
cunoaşterii pozitive” din opera blagiană nu implică inter-
pretarea categoriilor stilistice drept categorii abisale;
chiar mai puţin acceptarea metafizicii „cenzurii trans-
cendente” şi a „Marelui Anonim”, arată M. Flonta. Regă-
sim aici gândul interpretului ataşat exigenţelor idealului
criticii filosofice, care găseşte în postularea „misterelor”,
a existenţei „Marelui Anonim” şi a „cenzurii transcen-
dente” doar frumoase construcţii conceptuale arbitrare,
prin nimic argumentabile astfel încât ele să reziste
convingător, alcătuind „cel mai puţin rezistent material ce
se poate opune unei încercări critice” (D. Isac).

88
În lucrarea Ştiinţă şi creaţie gânditorul din Lan-
crăm atrăgea atenţia asupra distincţiei între acele părţi
ale filosofiei sale care reprezintă doar „deschiderea unor
zarişti de dibuiri” şi părţile apte a se constitui în motive
de meditaţie pentru alţi gânditori, susceptibile de o
dezvoltare ulterioară, care ar putea fi „rupte din întreg”.
Acestea reprezintă ideile pe care, în spiritul „heraclitean”
al „curgerii” şi schimbării, generaţiile succesive de gân-
ditori, cercetători şi exegeţi le-ar putea prelua pentru
analize şi construcţii proprii. Nu trebuie uitat faptul că
nici edificarea sistemului blagian nu a fost un proces
linear, simetric şi omogen; interpretul atent asupra gene-
zei acestuia, constată deplasări de accent, modificări de
planuri şi, uneori, reconsiderări de poziţii (a se vedea
doar amintitul fenomen al „demetaforizării” sistemului).
Aceste câteva incursiuni în meandrele exegezei
operei filosofice blagiene, denotă faptul că, asemenea
altor mari oameni de cultură şi creatori de geniu, Blaga se
impune acum, în orizontul mileniului III, a fi citit,
receptat şi înţeles cu o atenţie mereu sporită şi un spirit
critic permanent exersat; este nevoie, credem, de noi grile
de lectură şi interpretare a creaţiei sale. Desigur, cele
existente nu sunt pe de-a-ntregul imputabile, dar canto-
narea prea îndelungată în unele din ele riscă în cele din
urmă să deruteze conştiinţa cercetătorului, mai ales a
tânărului învăţăcel, să o scufunde într-o mulţime de
certitudini superficiale. Fie aceste gânduri înţelese şi ca o
pledoarie pentru refacerea “trecerii” de la tradiţie la
modernitatea culturală şi filosofică românească, respectiv
o reconciliere a lor.
Care poate fi, în acest moment, funcţia ideii de
“operă filosofică a lui Lucian Blaga”? De răspunsul care
va fi oferit la întrebarea anterioară depinde, credem,
modul cum posteritatea naţională şi universală îl va
percepe şi recepta pe Blaga în anii şi deceniile care vor
urma. Comunitatea universitar-academică de la noi îşi va

89
face şi pe viitor o îndatorire de onoare din aprofundarea
studiului filosofiei blagiene ca expresia sistematică cea
mai înaltă şi închegată a filosofiei româneşti moderne –
sursa explicativă a originalităţii lui Lucian Blaga, expre-
sie a geniului filosofic românesc şi universal. Starea
actuală a discuţiilor de specialitate în sfera exegezei
blagiene relevă, credem, situaţia de care s-a vorbit în
psihologia ştiinţifică: aceasta suferă de sindromul „trecut
lung, istorie scurtă”. De asemenea, ne-am îngădui şi o
reflecţie pur personală, pasibilă să stârnească replici, pe
care le dorim neîntârziate: avem impresia că, uneori, mai
este nevoie şi de păstrarea tăcerii în faţa creaţiei
sistematicii trilogiale. Se scrie şi se vorbeşte acum mult,
poate chiar prea mult, despre opera lui Blaga, păcătuindu-
se faţă de o exigenţă nescrisă şi nerostită a datoriei
noastre faţă de ea.

90
Aurel HANCU

TREI STUDII DESPRE OPERA


LUI LUCIAN BLAGA

1. Elemente estetice şi memorialistice sau ficţional


şi non-ficţional în romanul: „Luntrea lui Caron”

Personalitate complexă şi de mare anvergură, a


culturii şi literaturii române: poet şi dramaturg, prozator,
eseist şi filosof, diplomat de carieră, profesor universitar,
traducător şi publicist, Lucian Blaga s-a manifestat în
chip prestigios, profund şi original în toate compartimen-
tele activităţii sale.
Una dintre trăsăturile fundamentale ale operei lui,
privită în toate compartimentele ei, este înalta conştiinţă
artistică. Lucian Blaga este constant „mare” în tot ce ne-
a lăsat. „Luntrea lui Caron”1. (titlu acceptat de editorul
Dorli Blaga, la sugestia „Revistei de istorie şi teorie
literară”, în locul celui propus de autor: ”Robie pămân-
tească, robie cerească”) este singurul roman al acestuia,
1.
Blaga, Lucian, Luntrea lui Caron, Bucureşti, Ed. Humanitas,
1990, 527 p. Notă asupra ediţiei - Dorli Blaga. Postfaţă –
Mircea Vasilescu
.
2. Cf. Blaga, Dorli, Notă assupra ediţiei, op. cit. p.513.
3. Blaga, Lucian, Hronicul şi cântecul vârstelor, Bucureşti,
Editura Tineretului, 1965, 257 p. Ediţie îngrijită şi Cuvânt
înainte, de George Ivaşcu.

91
scris în „obsedantul” deceniu al secolului trecut, într-o
primă formă, între anii: 1951-l953, reluat într-o nouă re-
dactare, cu adăugiri de câteva capitole, între: 1956-1958,
fără a fi considerată variantă definitivă. Autorul inten-
ţiona, în vara anului 1960, să rescrie2. romanul, dar n-a
mai avut răgazul. Tot o scriere publicată postum şi
datată în 1946 este şi „Hronicul şi cântecul vârstelor”3.,
considerată îndeobşte „scriere de esenţă pur autobio-
grafică”.4.George Ivaşcu îi recunoaşte şi acestui „origi-
nal” hronic şi cântec al vârstelor „o certă
intenţionalitate artistică”, văzând în Blaga un „prozator
liric”, diferit de „prozatorul ideologic din scrierile sale
teoretice”, deşi confin totuşi lor, prin atmosfera generală,
„tulburător”, aici, prin revelaţia oferită asupra
universului interior şi secret al unei personalităţi.
Dacă intenţionalitatea artistică nu-i lipseşte nici
„hronicului”, chiar din genericul acestuia (dorindu-se a fi,
printr-o sintagmă cu puternice conotaţii metaforice „un
cântec al vârstelor”), cu atât mai mult unei scrieri, sub-
intitulate: „roman”, cum este „Luntrea lui Caron”.
Cel care cunoaşte îndeaproape biografia lui
Blaga, preocupările lui, ce a însemnat pentru el în mod
real „obsedantul deceniu” (îndepărtarea de la catedra
universitară, trimiterea la munca de „jos”, la „bibliotecă”,
etichetarea lui în presa vremii ca poet „mistic”, poezia sa
conţinând motive „mitice”, gânditorul un „reacţionar”,
un „idealist” fără putinţă de „îndreptare”, imposibilitatea
de a mai publica ceva, în afară de traduceri, margina-
lizarea lui în toate privinţele, ţinerea sub „supraveghere”,
aducerea în faţa agenţilor securităţii, trecerea lui pe lista
„neagră” de a fi trimis la „Canalul: Dunăre - Marea
Neagră” şi scăparea de „munca voluntară”, ca prin minu-
ne etc.) s-ar putea întreba dacă nu cumva, dintr-un spirit
2
4. Cf. Blaga, Dorli, ibidem.
3

92
de precauţie, Blaga a folosit o „strategie”, bine gândită,
de a-şi ascunde identitatea şi totuşi de a vorbi despre sine
şi epoca sa, cu sinceritate totuşi, ducând mai departe
„cântecul vârstelor”. Admiţând că Blaga îşi asuma,
nolens - volens, ideea de a scrie un „roman”, acesta pare
a fi, în cele din urmă, un roman atipic.
Romanul debutează în atmosfera de groază a
celui de al doilea război mondial: „Începutul primăverii
coincidea cu începutul unui haos, ce se revărsa pe
melea-gurile ţării. Fila calendarului de perete indica
pentru noi, paşnicii cetăţeni ai unei patrii ajunsă la
răscruce, ziua acestui început de primăvară şi de haos:
15 aprilie 1944. Sirenele de alarmă intrau în funcţie cam
din două în două ore, cu stridenţe ce sfâşiau sufletul şi
urechile. Locuiam în marginea dinspre dumbravă a
Sibiului, un loc umbros, unde de ani de zile ne simţeam
oarecum la adăpost faţă de multe neajunsuri şi
vicisitudini ale vremii” (p. 5) .
Nararea (istorisirea) se face la persoana I, din
perspectiva naratorului care este şi erou. Pare a fi o
întinsă povestire, o evocare, ce se clădeşte sub ochii
noştri, fiindcă totul este raportat la prezent, la momentul
relatării. Satul de naştere al poetului este Câmpul
Frumoasei (cel avizat înţelege că e vorba de Lancrăm,
denumirea reală). Eroul are o vârstă matură, bănuim că
este în jur de 50 de ani. Se numeşte Axente Creangă (să
fie Lucian Blaga? Dar el nu era numai poet!). Este
afirmat, pe plan naţional, ca poet. Este căsătorit cu Dora
şi are o singură fiică, Ioana (nu mai are importanţă, dacă
în realitate se numesc altfel). „Geamănul” poetului este
Leonte Pătraşcu (o ipostază complementară a lui Blaga) –
„filosoful”, născut în acelaşi sat, „fiu de preot”, fost
profesor universitar de filosofie, la Universitatea din
„Iaşi”, are faima de mare gânditor de factură „metafi-
zică” (A fi metafizician într-un regim care reduce totul la

93
materie, este echivalent cu o „crimă”, constată Axente
Creangă). În preajma lui stă aceeaşi femeie, doamna Ana
Rareş, care este şi „muza” poetului, altfel soţia unui mare
naturalist, în tinereţe pasionat de matematică. Aceasta îi
va asculta, cu sufletul la gură, speculaţiile lui metafizice,
de arhaică sorginte folclorică şi nu numai, numite de el:
”Minciunile lui Dumnezeu” (notate de Ana Rareş şi apoi
„îndreptate” de poet şi aşezate, neaşteptat, în număr de
unsprezece, în penultimul capitol al romanului: „Stratul
mumelor”, „Fârtate şi Nefârtate” – legendă folosită de
Blaga în realizarea dramei: ”Arca lui Noe”, „Isus -
pământul”, „Inorogul” – exegeză scrisă într-un stil ese-
istic elevat despre cărturarul şi filosoful Dimitrie Can-
temir, savant care stă sub semnul plin de mister al
„Inorogului” – simbol preluat de însuşi Blaga pentru
sine; „Luminismul moral”, „Inceput şi temei” – un
admirabil portret spiritual, făcut „Vlădicului de la Blaj” –
Inochentie Micu Clain, care, înstrăinat fiind, nutreşte un
mare dor de casă şi este frământat de gândul că la Jude-
cata de apoi nu poţi învia decât pe pământul patriei tale;
„Cuvinte originare” – un elogiu adus Şcolii Ardelene,
călugărului gr. catolic, Samoil Clain - „un spirit
adevărat universal”, traducătorul Bibliei de la Blaj din
1795, auto-rul a peste 60 de cărţi, „întâiul mare scriitor
român din Transilvania (…) întemeietorul unei limbi
literare naţio-nale”; „Cuvinte originare”,
„Metamorfoza”, „Marele Orb”- titlu întâlnit şi la una
din poeziile blagiene, „Materia magică” ).
Nimeni nu cred că poate pune la îndoială faptul
evident că informaţiile pe care ni le dă Axente Creangă
(principalul purtător de cuvânt al lui Blaga) au, în multe
privinţe, un caracter memorialistic, non-fictiv. Parcă
nişte mărturisiri literare par a fi amănuntele legate de

94
naşterea piesei: ”Arca lui Noe”5. Aflat pentru vreo şapte
luni în „bejenie”, cu soţia şi fiica, în cătunul de munte,
Căpâlna, la preotul locului (în roman numit: preotul
Bunea), eroul- narator se confesează.
Vizitează împrejurimile micului sat de la poalele
Munţilor Carpaţi. Descoperă cu uimire o străveche moară
de apă care era în funcţiune încă din zorii zilei. Intră, ca
atras de un magnet, în moară unde găseşte lume. Dă
bineţe. Înţelege în „secret” că şi Noe (biblicul Noe) a fost
morar. Pipăie cu mâinile sale făina albă şi caldă, uşor
fierbinte, ca un trup omenesc, ce curge pe jgheaburi.
Acum în mintea şi sensibilitatea lui se naşte subiectul
piesei, având la bază nu doar textul biblic, ci şi o legendă
populară. „Subiectul începea dintr-o dată să prindă fiin-
ţă, să crească. Fabulaţia se stârni comunicându-mi o
stare de fericită beţie, un fel de eliberare de sub pre-
siunea contingenţelor geografice şi istorice. Născoceam
episoade, adânceam semnificaţiile. Amănuntele se iveau
din necunoscut. Legenda se transforma într-un mit, ce se
localiza, uneori cu trăsături de crud realism, aici, în
acest cătun. Presimţeam că subiectul meu, cosmic într-
un fel, avea să absoarbă în sine toată atmosfera acestei
aşezări omeneşti, care era aceea a unui sat românesc cu
viaţa mai veche decât istoria omenească şi în atâtea
privinţe mai presus de orice „istorie”. Un gând adus de-
o simplă intrare într-o moară de lemn, stră-veche, de
senzaţia caldă a făinii curgătoare, de zgomotul pietrelor
rotitoare, de muşchiul umed, abundent, crescut pe osiile
roţilor de moară, de imaginea unui măgăruş, avea să
prilejuiască precipitarea rapidă …”(p.17).

5.
Drama va fi scrisă în anul 1944, într-un sat de munte, un
cătun, Căpâlna, va fi tipărită în acelaşi an şi va fi inclusă de
fiica dramaturgului, Dorli Blaga, în seria: Blaga, Lucian,
Opere, Bucureşti, l977, vol. V, p .230-357.

95
După vreo şase ani, Axente Creangă se va reîn-
toarce în această aşezare montană, pentru a ajunge lângă
„iubita” lui ,doamna Ana Rareş, aflată în concediu aici.
Va afla tot de la părintele Bunea că prototipurile eroilor
piesei sale, scrisă la Căpâlna, „Arca lui Noe”, vor plăti
scump contactul cu autorul piesei,”reacţionarul” Crean-
gă. Vor fi ridicaţi cu „duba neagră”, cercetaţi, maltrataţi,
duşi nu se ştie unde la închisoare, patru-cinci ani, la
„muncă silnică”. Aşa morarul Simion, prototipul perso-
najului Noe. Aşa un flăcău chipeş şi nevinovat, Ionică,
prototip pentru personajul negativ – Nefârtate. Paradoxal,
„reacţionarul” Axente Creangă este liber! „Ciocanul” din
noua stemă a ţării îşi făcea – înţelege cu amărăciune
naratorul – lucrarea absurdă.
Atmosfera aceasta „absurdă, dar verosimilă”
pare a fi de natură kafkiană. În închisoarea de la Aiud, se
stinge şi bătrânul Loga – un ţăran cu puţină carte, dar
întreprinzător şi foarte vrednic, care prin meritele lui
ajunsese foarte bogat şi continua să se poarte în straie
populare şi la oraş. Ajunsese preşedinte al unui consiliu
de bancă. Se bucura, în august 1944, că, în sfârşit, „oa-
menii noştri” au luat iarăşi în mâna lor „cârma
ţării” (p.409). Deşi cinstit, „vina” lui este că e „bogat”.
O învăţătoare, care – pe vremea când poetul Axente
Creangă se afla în Luzitania, ca ministru plenipotenţiar –
meditase pe fiica acestuia pentru clasele primare, stând
aici un an de zile, devenită apoi profesoară într-un orăşel
din Moldova, a fost dată afară din învăţământ „pe motiv
că a fost educatoare în casa unei cunoscute personalităţi
<reacţionare>”(p.411). Însuşi eroul - narator, Axente
Creangă, are „insomnii”. Află de acţiunea de „desfiinţare
în masă” a tuturor oamenilor politici „din toate partidele
de pe vremuri”, de „ridicarea” foştilor „demnitari” de
rang înalt: „Mă zvârcolesc până se crapă de zi, căci la
această oră, mai e posibilă, din clipă în clipă, vizita no-
cturnă. Mă văd mereu cuprins de conul de lumină al unei

96
lămpi electrice şi aud un glas cu modulaţii moscovite:
„Sunteţi arestat!” ( p. 374 )
De ficţiune, ţine chiar stilul scriitorului, cu in-
flexiuni poetice la tot pasul, în ciuda evocării veridice a
situaţiilor şi evenimentelor. De ficţiune, ţine şi o anume
structură epică: organizrea pe capotole (douăzeci, la
număr), o evoluţie a evocării spre un punct culminant
(întâmplarea tragică de la hanul „brodnicilor” – cap.
XII, sinuciderea lui Leonte Pătraşcu - cap. XIV) şi spre
un final regenerator, plasat într-un spaţiu simbolic şi
mitic (ascensiunea spre Grădişte, spre „adevăratele”
izvoare – cap. XX).
Nu se poate rupe orice legătură cu „Hronicul şi
cântecul vârstelor”, din simplul motiv că romanul
„Luntrea lui Caron” este o continuare a evocării de aici,
cu mijloace adaptate la vremurile ostile pe care le-a trăit
autorul. Câteva fapte reale, non- fictive, pot fi detectate
în roman: atmosfera sfârşitului celui de al doilea război
mondial şi exodul la Căpâlna unde Blaga scrie drama
„Arca lui Noe”; strămutarea temporară a Universităţii din
Cluj la Sibiu; destituirea din învăţământul superior şi
punerea academicianului în funcţia de bibliotecar; împie-
dicarea scriitorului de a mai publica, excepţie făcând
traducerile; relaţiile sale cu anumiţi oameni, între care un
rol important îl ocupă două femei; raporturile sale cu
societatea vremii, cu „stăpânii” acelui moment al istoriei
postbelice; activitatea diplomatică – episodul portughez,
prezentat prin recursiune în timp. Potenţialul de excepţie
al scriitorului în folosirea mijloacelor figurative n-a putut
să treacă neobservat nici de acei critici şi istorici lite-
rari care au fost înclinaţi, cu prejudecată, să minima-
lizeze valoarea romancierului.6.. Proza sa dobândeşte
6.
Cf. Ştefănescu, Alex., Istoria literaturii române contempo-
rane, 1940-2000, Bucureşti, Ed. Maşina de scris, 2005, p. 89-
90. Cf. Simion, Eugen, coordonator, Dicţionarul general al

97
accente poematice, ca la Mihail Sadovenu sau Zaharia
Stancu, dar cu un plus de intelectualitate şi deschidere
filosofică. Departe în pribegie, Axente Creangă, un alter-
ego al autorului, purcede, în atmosfera de psihoză a
războiului, la scrierea unui ” mister dramatic”, la o masă
de lemn, în ziua a şaptea a lunii mai: „Frunza se dez-
voltase în câteva săptămâni cu repeziciune aproape
sonoră în tot peisajul. Verdele dozat cu lumină tare avea
acea transparenţă proaspătă, ce nu durează decât vreo
două săptămâni constituind faza de pastel a primăverii.
Lăcustele şi gângăniile de tot soiul umpleau văzduhul cu
liturghia lor răsăriteană, însoţită de cântarea de strană
a bondarilor. Intensa solidaritate ţinea cumpănă unei
tristeţi lăuntrice, amărăciunii şi îngrijorării, ce mă
copleşeau în cursul nopţilor, ca în jurul unor întâmplări
prezise de apocalips, dar mereu amânate” (p. 25-26).

Un enunţ plin de poezie rosteşte doamna Ana


Rareş: „…dar priviţi ce foc lăuntric arde în aceste brân-
duşi”. La care protagonistul - narator răspunde: ”E de
mirat cum aceste fiinţe îşi suportă focul ce le mistuie cu
atâta putere inima”( p.63). În Dumbravă, îl întâmpină, pe
neaşteptate, „dansul şerpilor”: „Extazul lor erotic lua
înfăţişare de flăcări brune-verzui ce-ar pâlpâi pe-o vatră
(…) Prezenţa mea, la câţiva paşi, n-avea să le tulbure
extazul. Eram pentru ei un trunchi de copac printre alte
trunchiuri. Am stat şi am privit. Au şi târâtoarele dansuri
rituale?”( p.113).

Dacă subiectul cărţii cunoaşte momente de tre-


nare, de uşoară monotonie, cam după circa 300 de pagini,
se topeşte „gheaţa”, „fabula” ei primeşte o neaşteptată
tensiune. Elementele reale primesc contur suprareal, mi-
tic, luciferic. De pomină, rămân cele întâmplate în seara
şi noaptea de Sfântul Niculae. Într-un fel de „spectacol”

literaturii române, Bucureşti, 2004, vol. I, p. 551

98
nemaiauzit, aţâţat de excesul de băutură, la hanul brod-
nicilor, Octavia, soţia părintelui Vasile Olteanu, ajunge să
danseze „goală” în faţa bărbatului ei şi a oaspetelui lor,
poetul Axente Creangă, care a pus în „joc” o sumă
importantă – „o mie de lei!” Această scenă de licenţioasă
intimitate, din ajunul sărbătorii, trăită sub genericul: „
Bun e vinul dulce cu femeie amăruie” – este un fel de
preludiu la scena tragică ce va urma.

Către miezul nopţii de „Sfântu` Nicolae”, soseşte


la han un cioban „simplu”, cu o înfăţişare cam „stranie”,
„uscăţiv”, cu ochi „fosforescenţi”, ca la „fiare şi alte ani-
male”. Poartă cojoc mare, cu miţe lungi, cam „murdar”,
parcă ar fi fost trecut prin „cenuşă”, pe la toate vetrele
„de la Sălaj până la Bălgrad”. „Are-n cap căciulă de
poienar mare cât un ciubăr”( p.320 ). Păcurarul se roagă
de „părintele Vasile” (pe care nu l-a văzut niciodată, dar
îi spune pe nume) să-i treacă cu podul plutitor, peste
Mureş, pe malul opus, „două mii de oi”. Plăteşte o sumă
neînchipuit de mare, în „galbeni”. Galbenii, monede de
„aur” cu zimţii „netociţi”, aruncaţi pe masă de la distanţă
se aşează „frumos”, întocmai unul peste altul, parcă s-ar
potrivi să intre într-un „fişic”. Părintele, fostul profesor
de teologie, ajuns şi el la munca de „jos” – „brodnic”, se
învoieşte să-l ajute pe presupusul cioban. Constată că oile
lui nu erau oi, ci „lupi”. „Axente! Ascultă, Axente! Omul
acela nu era cioban! Diavolul a fost! Când am ieşit cu el,
am văzut pe-afară o îngrămădeală de lupi! Patru mii de
ochi de foc se întoarseră spre mine! Ha! Două mii de oi,
spunea păcurarul, dar erau două mii de lupi. În jurul
brodului şi-a casei sta adunată turma diavolului. Şi
diavolul îmi făcu ca un semn să tac”( p.326 ). Lupii trec
pe sub „sub mâna” ciobanului „diavol” şi se fac mici
„ca şobolanii”, să încapă cât mai mulţi pe brod iar, pe
malul celălalt, trecând iarăşi pe sub mâna lui, redevin din
„şoareci, lupi”. Se scurseseră câteva ore bune, în noap-

99
te, până isprăvise părintele „treaba” cu „ciobanul” care
se dovedise a fi „diavol”. Octavia – femeia „amară”,
soţia părintelui - brodnic, surprinsă de o pocnitură de
pistol a acestuia (care era mai mult un „semnal” de
intrare în han), tocmai când ea - „goală” - ar fi vrut să se
dăruiască poetului - oaspete, tot aşa „goală” se va arunca
pe fereastră şi apoi în apele învolburate, cu pături de
gheaţă rupte, ale Mureşului, fără a se şti vreodată mo-
tivul real al dispariţiei ei.

Amestecul de real şi fabulos conferă acestei


secvenţe epice o valoare simbolică, amintindu-ne de
unele nuvele psihologice ale lui Caragiale sau de po-
vestiri scrise la limita dintre real şi fantastic ale lui
Vasile Voiculescu. Fapt este că motivele sinuciderii aces-
tei femei ar putea fi mai multe. Între acestea, trecerea ei
pe lista „neagră” pentru „canal” ar fi cel mai plauzibil.

Cartea are şi aspectul unui jurnal, fiindcă notează


evenimentele, încadrate succesiv într-o anumită perioadă
de timp, cam de şase ani (din primăvara anului 1944,
până în toamna lui 1950). Desigur nu sunt excluse anu-
mite regresiuni în timp (copilărie sau anii: 1938 - 1939,
când Blaga a fost ministru plenipotenţiar al României la
Lisabona ). Chiar Lucian Blaga îşi numeşte romanul
„cartea vieţii mele” ( p.456 ).

În carte îşi dau mâna eseistul, poetul, filosoful,


sub „masca” eroului narator – Axente Creangă. Ar putea
fi considerată, cum conchide Mircea Vasilescu7., un
roman „total”. Mircea Zaciu este cel care scrie primul
studiu despre romanul lui Lucian Blaga, găsindu-i afini-
tăţi în romanele germane despre destinul unor eroi artişti
(Goethe, Hoffmann, Thomas Mann etc.), remarcându-i
„portretistica savuroasă, între pasta balzaciană şi
7
8. Cf. Postfaţă la Luntrea lui Caron, p. 517-527.

100
grotes-cul expresionist, pamfletar, caricatural”9.
Frumuseţea romanului poate fi descoperită într-o dublă
poveste de dragoste. Eroul este împărţit între iubirea
pentru două femei. Legătura cu Octavia stă sub semnul
„cărnii, al nopţii şi al iernii”, cea cu Ana sub semnul
„sufletescului, al zilei, al verii”.

Mai puţin s-a sesizat această remarcă. Iubirea lui


Axente Creangă se menţine la un nivel platonic, ca un
mod de a contrabalansa un orizont fără ieşire, o situaţie
deprimantă, condamnarea la sinucidere, cum se întâmplă
cu filosoful Leonte Pătraşcu, dublul poetului (sinuciderea
acestuia este şi ea simbolică; este un mod persuasiv de a
spune că, într-o societate atee, o filosofie idealistă, meta-
fizică, nu-şi găseşte locul, în consecinţă este suprimată).
„Dragostea – îi scrie poetul Anei – ne pune în legătură
cu stihiile şi nu încape îndoială că, alături de cele patru
elemente: aer, apă, foc şi pământ, este al cincilea. Altfel
anticii nu ar fi întruchipat-o în marmură trandafirie,
precum au făcut. Nu mai trăiesc decât prin puternicia
ei.” ( p.430 ). Prin dragoste, Axente Creangă redescoperă
existenţa creatoare, sinele său fericit, în ciuda nesigu-
ranţei şi neliniştii, datorate unui regim opresiv. „Eva-
darea” din prezentul „ostil”, drumul spre Grădişte (este a
doua „ ieşire” după cea din capitolul V), sub călăuza
unui iniţiat (arheologul Constantin Daicu), dar şi în inti-
mitatea iubirii, asigurată de frumoasa femeie, Ana Rareş,
semnifică biruinţa spiritului, descoperirea „izvoarelor”
nefalsificate, a adevăratei istorii. Apoteoza aceasta
luminoasă coincide cu finalul romanului: „Sunt ostenit

9.
Zaciu, Mircea, O amplă proiecţie narativă, în „Revista de
istorie şi teorie literară”, Bucureşti, anul XXXVII, nr. 1-2,
1990, p.185.

101
ca drumul şi uscat ca praful./ Mai sunt izvoare pe
pământul nostru?/ Întreb şi caut. Frunze-nlătur cu
piciorul./ Foi ruginite cad. Se-ngroaşă vraful”( p. 510 ).

Raportându-ne la tradiţia romanului autohton,


„Luntrea lui Caron”, cum afirmam mai înainte, ni se
pare a fi un roman atipic, dar cu afinităţi de metodă ve-
nite din romanul european, mai cu seamă cel german.
Întâmplarea din noaptea de Sfântul Nicolae este
„halucinantă”, plină de mister, cuprinsă parcă de forţe
malefice. Un sentiment tragic, împins la paroxism, de
factură kafkiană răzbate din această situaţie - limită care
stăpâneşte multă vreme pe cititor. Poate că o astfel de
tehnică de creaţie are în ea ceva din curentul expresionist
de care se resimte nu numai poezia, teatrul, ci şi, cum se
vede, proza lui Lucian Blaga.

„Martor şi victimă” a unei epoci de răsturnare a


valorilor tradiţionale, Lucian Blaga scrie asemenea unui
„cronicar neliniştit al veacului”, profund marcat de „di-
soluţia morală a societăţii româneşti”. Cel dintâi nivel
de lectură, de „suprafaţă”, va înregistra dimensiunea
memorialistică, confesivă, cu accente dramatice. Temele
fundamentale ale romanului sunt, după opinia aceluiaşi
comentator, „istoria” şi „dragostea”10.

Titlul dat de autor romanului: „Robie pămân-


tească, robie cerească” conţine două sintagme, care au
un termen comun –„robie”, însă şi două vocabule
diferite: „pământ” – „cer”, care presupun un incomen-
surabil în „slujire”, ca „de la pământ la cer”, adică de la
„nefericire” (un fel de „purgator” teluric) la „fericire”.

Titlul propus de o revistă şi acceptat de editor:


„Luntrea lui Caron” atribuie conotaţii mitice amplului
10.
Cf. Vasilescu, Mircea, Postfaţă, op. cit., p. 526

102
roman autobiografic, potenţând misterul acestei construc-
ţii epice. Pare a fi o alegere fericită, în consens cu
mesajul operei.

Lucian Blaga este scriitor de vocaţie, unul dintre


cei mai mari pe care i-a dat neamul românesc. Expri-
marea sa este elevată, stilul de factură intelectuală,
comparabil cu cel al lui George Călinescu sau Camil
Petrescu, dar şi un stil cu podoabe artistice, asimilate
organic, un stil poetic, cu reverberaţii profunde.

„Luntrea lui Caron” este singurul roman al scriito-


rului ardelean, Lucian Blaga, căruia i s-ar fi cuvenit Pre-
miul Nobel, un roman atipic, cartea „vieţii sale”, şi totuşi
un mare roman.
2. Receptarea operei blagiene în liceu

E ştiut faptul că anumite capitole din programa


de literatura română din învăţământul liceal cum ar fi, de
pildă, cele privitoare la Ion Barbu, Lucian Blaga,Tudor
Arghezi, Vasile Voiculescu, ridică obstacole serioase în
direcţia unei receptări autentice, nefalsificate. Astfel de
scriitori sunt consideraţi „dificili” şi sunt, de regulă,
întâmpinaţi de către elevi – ca să nu spunem că şi de către
cei chemaţi să facă educaţia lor estetică – cu anumite
temeri şi rezerve.
Dacă valoarea creaţiei eminesciene este unanim
recunoscută (exceptând opiniile unor detractori de rea-
credinţă) şi mesajul ei trece din generaţie în generaţie,
aureolat parcă de vraja unui mit, avem sentimentul că
opera unor creatori de primă mărime din veacul trecut
(supranumit „veacul diavolului”), deveniţi autori „ca-
nonici” (în sensul că, în cazul lor, este obligatorie stu-
dierea aprofundată măcar a unei opere semnate de ei), nu
cunoaşte popularitatea ce o merită sau, cel puţin, nu

103
este receptată la nivelul exigenţelor ce se ridică în faţa
unui cunoscător avizat de literatură.
Din considerente de ordin metodic, dar şi legate
de titlul comunicării, ne oprim doar asupra unui singur
scriitor din categoria aceasta: LUCIAN BLAGA.
Complexitatea personalităţii lui Lucian Blaga a
fost remarcată de critica şi istoria literară mai veche şi
mai nouă. În marea reţea de referinţe, elogiile şi reti-
cenţele se împletesc: primele mai ales pe seama poeziei
şi teatrului, cele din urmă, când e vorba de filosofia
gânditorului.
De la apariţia „singulară”1, ca un moment de
discontinuitate, şi până la o integrare pe linia redresatoare
posteminesciană, încadrarea lui Blaga în domeniul liricii
româneşti cunoaşte de asemenea opţiuni diferite. Părerea
cea mai răspândită este că autorul „Poemelor luminii” a
produs o mutaţie în poezia noastră, nu numai depăşind
anumite canoane ce ţin de versificaţia tradiţională, ci şi
lărgind câmpul imaginaţiei poetice în care „a vărsat o
puternică doză de plumb”2.. Raportările la o influenţă din
afară au apăsat, în grade diferite, îndeosebi asupra expre-
sionismului german. Studiile de literatură comparată tind
însă spre o tratare mai precaută şi mai convingătoare a
acestei probleme: „Adevărul este că Blaga şi-a găsit
climatul poetic în atmosfera literară a expresionismului,
pentru care de altfel a militat. Dar şi-a creat expresi-
onismul său propriu, potrivit sensibilităţii, înclinaţiilor
poetice şi convingerilor sale filosofice (…) nimeni din
cuprinsul mişcării expresioniste germane n-a plăsmuit o
operă atât de vastă şi de o asemenea profunzime ca Blaga
al nostru”3.

1
. Cf. Crohmălniceanu, Ov. S., Lucian Blaga, E.P.L.,
Bucureşti, 1963, p. 6.
2.
Cf. Rusu, Liviu, Momentul Blaga în literatura noastră, în
„Tribuna”, XI, 1967, nr. 21.

104
Majoritatea cercetătorilor operei lui Blaga au
remarcat o evoluţie armonioasă a acesteia de la data
publicării primelor volume (Poemele luminii, Pietre pen-
tru templul meu – 1919), la marile construcţii filosofice
(Trilogia cunoaşterii, Trilogia culturii, Trilogia valo-
rilor) şi până la impresionant de bogata producţie poetică
dintre anii l940 - l961, anul trecerii sale la cele veşnice
(Vârsta de fier, Corăbii cu cenuşă, Cântecul focului, Ce
aude unicornul, Mirabila sămânţă)4.
Poate că nu s-a sesizat îndeajuns unitatea operei
blagiene.: poezie-teatru-filosofie sau, dacă s-a sesizat
acest fenomen, s-a încercat o subordonare pernicioasă a
unui domeniu la alt domeniu, de regulă, a primelor două
la cel din urmă, neglijându-se autonomia şi
specificitatea fiecăruia.
Din punct de vedere didactic, s-ar putea crede la
un moment dat că, fără expunerea sistemului filosofic
blagian, nu e posibilă abordarea poeziei acestuia. Credem
că raportarea unui domeniu la altul, în speţă a poeziei la
filosofie, trebuie să fie punctul de sosire, nu punctul de
plecare şi, din această perspectivă, raportarea este
incontestabil necesară, deoarece în favoarea ei pledează
unitatea în ansamblu a operei. Dar plecând de la filosofie
spre poezie (şi tot aşa de la filosofie spre teatru), ar putea
rezulta că poezia ca tot (sau teatrul ca entitate aparte) nu
sunt suficiente sieşi, adică n-au mijloacele necesare
pentru a-şi transmite mesajul estetic sensibilităţii şi
raţiunii noastre. Acest lucru l-a condamnat însuşi Blaga:
“Între filosofie şi poezie există o afinitate electivă, dar şi
o mare divergenţă. Imprecizia filosofiei şi precizia
poeziei fac casă bună împreună, dând adesea o suprem de

3.
Iancu, Victor, Lucian Blaga şi expresionismul german, în
Studii de literatură comparată, Ed. Academiei, Bucureşti,
1968, p. 206.
4.
Blaga, Lucian, Opere, vol. I-II, Ed. Minerva, Bucureşti, 1974,
ediţie îngrijită de Dorli Blaga.

105
valabilă poezie de sensibilitate metafizică. Dar foarte rea
casă fac împreună precizia filosofiei cu imprecizia
poeziei. Această din urmă căsătorie stă la baza poeziei
aşa – zis filozofice, didactice, discursive”5. Adică Blaga
n-a scris poezie de dragul filosofiei şi nici filosofie de
dragul poeziei, însă între ele nu există o graniţă de
netrecut, aducându-şi – dozat – servicii reciproce, fără a
se încălca abuziv domeniile. Opera, ca fenomen artistic
în general, este simultan o unitate şi o multiplicitate6..
Filosoful Blaga poate fi numit mai curând un
„mitosof”, iar filosofia lui o „mitosofie”, întrucât – re-
flectă gânditorul - pe „podişuri metafizice” se face o
„enormă risipă de sensuri, de noime, de gânduri limi-
nare, de presimţiri, care nu îngăduie o formulare la rece,
pur conceptuală. Pe la aceste răspântii clar-obscure,
filosoful devine un „mitosof”7. Cu alte cuvinte, prin filo-
sofia sa, Blaga imaginează lumi posibile pe “ţărmul
oceanic al tainei8.”, problematizează existenţa:
„Ştiinţa este o ştiinţă a răspunsurilor. Filosofia este mai
mult o ştiinţă a întrebărilor”9. După Blaga, un gând
devine liric, după ce se suprimă pe jumătate. Poezia are
legile ei care o guvernează şi o face inconfundabilă.
Secretul ei stă în împrejurarea că nu spune explicit ceea
ce poate spune implicit.
Se ridică întrebarea: care ar fi punctul (zona) de
confluenţă a diverselor sale preocupări creatoare? Întâi
de toate, eul blagian – oriunde poate fi detectat – este un
eu problematizant. Credem că acesta este unul din argu-
mentele fundamentale care conferă unitate aparte

5.
Blaga, Lucian, Elanul insulei – aforisme şi însemnări, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, l977, p. l9l-l92.
6.
Cf. Blaga, Lucian, Valori polare în Trilogia valorilor,
Fundaţia pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1946, p. 630, ş. u.
7.
Blaga, Lucian, Pietre pentru templul meu, Cartea
Românească, Bucureşti, l920, p.25.
8

106
întregii sale opere. „Omul ar înceta de a fi om – spune
Blaga – dacă s-ar desproblematiza. De aceea, rostul
din urmă al oricărei filosofii este acela de a fi
combătută”10. Blaga nu s-a ridicat niciodată împotriva
ştiinţei, însă nu a rămas numai la domeniul de cercetare
al ştiinţei – oarecum nemulţumit de rezultatele acesteia şi
numai după ce credea a fi istovit posibilităţile ei – el a
împins obiectul cunoaşterii mai departe de lumea
palpabilă, pe tărâmuri metafizice, precizând că filosofia
sa a este „un fel de pozitivism al misterelor”11. şi, ca
filosof, autorul unei lumi singulare, iar ca poet, autorul
mai multor lumi, întrucât fiecare poezie luată în parte
este o lume. .
Între metafizică şi mit există numeroase înrudiri.
Aşa se explică spaţiul extins acordat de Blaga proble-
melor mitului, în toate compartimentele activităţii sale.
„Orice metafizică – cugetă Blaga - este un mit dezvoltat
cu mijloace filosofice”12.
Un al doilea argument capital, care slujeşte ace-
leiaşi unităţi totalitare a operei sale, credem a fi această
perspectivă mitică şi metafizică, pe care o deschide
fiecare gen de creaţie blagiană
Metoda statistică, aplicată cu succes în cercetarea
lexicului artistic al mai multor scriitori (M.Eminescu,
G.Bacovia etc.) a dat rezultate relevante – extrem de utile
pentru orientarea generală a unor aprecieri, pentru
obiectivitatea interpretărilor parţiale – şi în cazul voca-
bularului poetic blagian. O astfel de cercetare laborioasă
a efectuat M .Borcilă, oprindu-se la primele şapte volume
de versuri (Poemele luminii, Paşii profetului, În marea
trecere, Lauda somnului, La cumpăna apelor, La curţile
dorului şi Nebănuitele trepte), adică la creaţia interbelică.
Concluziile acestuia confirmă o parte din jude-
căţile autorizate ale criticii şi istoriei literare şi le infirmă
10.
1
Blaga, Lucian, op. cit. p.246.
12.
Ibidem,p.l74

107
pe altele. De pildă, nu este probantă intuiţia lui Sextil
Puşcariu, cel care făcuse lansarea atât de strălucitoare a
poetului debutant, că poezia lui Blaga ar fi „refractară”
faţă de neologism. Dar S. Puşcariu avea dreptate când
releva ponderea elementului tradiţional, deci nu-l situa în
afara contextului poeziei româneşti, ci îl vedea ca un
moment de continuitate. Prin această ultimă constatare -
demonstrată statistic - limbajul poetic al acestei prime
faze de creaţie nu trebuie privit ca un moment de
discontinuitate, cum erau înclinaţi să creadă T. Vianu şi
numeroşi alţi cercetători. Inventarul lexical nu este o
operaţie aridă. Configurat pe anumite linii de forţă dez-
văluie preferinţa poetului pentru anumite unităţi lexicale
şi, prin frecvenţa lor obsesivă, ne conduc către ceea ce
am putea numi: motive poetice, cuvinte-cheie sau „stări
de spirit13.” („boala”, ”tăcerea”, „taina”, ”adân-cul”,
”sângele”, „somnul” etc.). Frecvenţă foarte ridi-cată au
cuvintele: ”lumină”, „pământ”, „cer”, „stea”, „apă”,
“noapte”, „vânt”, „soare”, „drum”, „trup” etc.
Concluzia ar fi că în cadrul vocabularului de bază
al poetului există o marcată opţiune pentru cuvântul de
circulaţie curentă, dar că aceste cuvinte ar fi supuse unui
proces de „resurecţie semantică”. Poezia sa ţine în esenţă
de „tipul lirismului substanţial”. Se poate vorbi de o
utilizare „mitică” a termenilor, de căutare de sensuri şi
de tâlcuri noi. Autorul studiului emite ipoteza plauzibilă
că între principiile teoretice ale lui Blaga, privitoare la
limbajul poetic şi ceea ce oferă în mod real poezia sa în
plan lexical există o tulburătoare asemănare.
Pe linia configurării acelor elemente pertinente
care pot defini stilul unui scriitor, individualitatea lui –
ideostilul – fără de care nu se concepe înscrierea în
rândul valorilor durabile, remarcăm lucrarea Alexandrei
13.
Cf. Borcilă, Mircea, Despre lexicul poeziei lui Lucian Blaga,
în Studii de limbă literară şi filologie, vol. II, Ed. Academiei,
Bucureşti, 1972, p. 95-124.

108
Indrieş – formulată metaforic şi simbolic, apelând la
cuvintele pentru totdeauna pecetluite de poet – Corola de
minuni a lumii - şi subintitulată: ”Întreprindere stilistică
a sistemului poetic al lui Lucian Blaga”14 Se poate presu-
pune că autoarea a plecat de la indicii statistice, când se
dau câmpurile semantice ale unor termeni, consideraţi
simbolici, ca: .„lumina”; „trupul”, “sângele”; “ochiul”,
”pleoapa”, ”oglinda”; ”timpul”, „moara”, ”lucrul”;
”focul”, ”cenuşa”, „somnul”,”moartea”; ”somnul”,
”runa”, ”albin“ etc. Ni se oferă adevărate monografii
ale unor cuvinte, văzute în funcţionalitatea lor artistică,
investigaţie extrem de anevoioasă, însă cu atât mai
folositoare pentru a stabili contribuţia unui creator la
patrimoniul de valori poetice. Lucrarea îşi legitimează o
mare utilitate didactică, folosind orientările actuale în
lingvistică, dar acceptând şi anumite principii teoretice
ale gânditorului („regia” textului, „tectonica” versului,
„pragul” liric etc.). În consens cu orientarea structura
listă, se poate ajunge la ideea că, într-un text poetic, ni-
mic nu este întâmplător: de la fonem – unitatea minimală
– şi până la nivelul cel mai înalt al structurii intra şi
extra-textuale15.. Adică totul trebuie privit ca relaţie
simultană în ambele planuri: semnificat – semnificant.
Dihotomia: conţinut – formă nu se justifică, teoretic, dar
nici nu are motivaţie reală în funcţionalitatea limbajului
artistic.
Lexemul: lumină – cel cu rangul: 1 şi frecvenţa:
82, în statistica lui M. Borcilă, dar se poate înţelege că
frecvenţa lui în partea a doua a creaţiei poetice blagiene
nu scade cu mult, deci ajunge în total cam la frecvenţa:

14.
Indrieş, Alexandra, Corola de minuni a lumii, Ed. Facla,
Timişoara, l975, p.246..
15.
O definire şi o exemplificare riguroasă a acestor noţiuni
oferă Lotman, I. M.: Lecţii de poetică structurală, Ed. Univers,
Bucureşti, 1970, p. 216-255.

109
150 - este considerat de Al. Indrieş un simbol deosebit
de complex şi de mare densitate poetică, prin conotaţiile
(sensurile figurate) obţinute ca urmare a metaforizării
limbii comune în limbaj poetic.
Dacă ne oprim la o poezie: Eu nu strivesc corola
de minuni a lumii (1919), considerată îndeobşte o „artă
poetică”, un manifest literar, ca şi Testamentul arghe-
zian, constatăm că aceasta are un puternic caracter
problematizant (De ce iubeşte poetul „taina”? clar-
obscurul? De ce vrea s-o mai şi „sporească”? Sporul
acesta de taină, de „mister”, nu cumva e şi o poartă larg
deschisă imaginarului şi-n consecinţă cunoaşterii poe-
tice?), aspectul unei opere cu mesaj deschis inter-
pretărilor: „Eu nu strivesc corola de minuni a lumii/ şi
nu ucid/ cu mintea tainele ce le-ntâlnesc/ în calea mea/
în flori,în ochi,pe buze ori morminte./ Lumina altora/
sugrumă vraja nepătrunsului ascuns/ în adâncimi de
întuneric,/ dar eu,/ eu cu lumina mea sporesc a lumii
taină-/ şi-ntocmai cum cu razele ei albe luna/ nu micşo-
rează, ci tremurătoare/ măreşte şi mai tare taina nopţii,/
aşa îmbogăţesc şi eu întunecata zare/ cu largi fiori de
sfânt mister/ şi tot ce-i ne-nţeles/ se schimbă-n ne-
nţelesuri şi mai mari / sub ochii mei - / căci eu iubesc şi
flori şi ochi şi buze şi morminte”.
Textul funcţionează după un sistem de opoziţii,
marcate sintactic („dar”adversativ) şi lexical:
A: „Lumina mea” - „Lumina altora”
B: (Eu) ”nu strivesc… şi nu ucid” - (Lumina
altora)” sugrumă”
C: (Eu)” nu strivesc… şi nu ucid” - (Eu)
„sporesc… îmbogăţesc”
Acest sistem conflictual este specific şi medita-
ţiei filosofice, care este îngemănată cu sensibilitatea
lirică. Enunţul formulat de titlul poemei („Eu nu strivesc
corola de minuni a lumii”), reluat şi în interiorul textului,
devenit atitudine poetică extrapolată, are ca obiect o

110
metaforă atotcuprinzătoare: „corola de minuni a lumii”,
ce cuprinde toate regnurile: vegetal („flori”), uman
(„ochi”, ”buze”), mineral („morminte”). Atitudinea poe-
tică de aici se înrudeşte cu cea filosofică, prefigurată şi de
cugetările din Pietre pentru templul meu (1919) şi va fi
ridicată la valoarea unui sistem gnoseologic de esenţă
metafizică în Trilogia cunoaşterii (1943).

Nivelul sonor şi cel tectonic atrag atenţia în


structura poetică prin ineditul lor, în comparaţie cu alte
structuri poetice ale momentului literar de la începutul
secolului al XX-lea, lucru evidenţiat de Sextil Puşcariu,
primul său critic care îl vesteşte în România: „Lucian
Blaga ne apare de la început ca o individualitate pro-
nunţată, ca un talent binecuvântat”16. Dar să nu se uite că
poetul de la Lancrăm nu a rupt total legătura cu tradiţia.
Poezia aceasta, ca multe altele din volumul :Poemele
luminii (19l9) are un ritm unitar, cel iambic, în ciuda
lungimilor metrice variabile ale versurilor, care îi asigură
o armonie şi cantabilitate cuceritoare.
Găsim astfel un al treilea mare argument în
favoarea susţinerii organicităţii preocupărilor sale crea-
toare: o înaltă conştiinţă artistică, ce face din actul de
creaţie (poezie, teatru, eseu, studiu, cugetare, roman,
evocare etc.) un fenomen de mare elevaţie spirituală, un
act durabil de cultură. La aceasta se adaugă anumite
teme şi motive care devin comune poetului, damaturgului,
filosofului, eseistului, autorului de cugetări, romancie-
rului, exegetului. Opera artistică este pentru gânditorul
Blaga un „cosmoid”17., adică ceva mai puţin dar şi diferit
prin unicitate de un cosmos, căci este imaginat de un om
în singurătatea lui galactică.

16.
Puşcariu, Sextil, Un poet, în „Glasul Bucovinei” 1919, nr. 49
17.
Cf. Blaga, Lucian, Trilogia culturii, E.P.L.U., Bucureşti,
l969, p. 349 ş.u.

111
În programa de liceu, ca şi în manualele alter-
native din ultima vreme, figurează, din teatrul lui Blaga,
în esenţă un teatru de idei (înrâurit de expresionism, ca şi
poezia sa), drama (după unii exegeţi: tragedia): Meşterul
Manole (1927). Desigur, autorul valorifică, cu suficientă
detaşare – potrivit concepţiei sale estetice şi filozofice –
sursele folclorice, făcând din protagonistul central un
simbol al creatorului dintotdeauna, al destinului eroic al
acestuia, în confruntare cu problemele existenţei:
iubirea şi creaţia care implică jertfa. Acţiunea este
plasată intr-un „timp mitic românesc… pe Argeş în jos”.
Meşterul Manole este (ţinând seama de suferinţa şi
măreţia aces-tuia, prin asumarea destinului creator, de
tempoul alert şi implacabil al evenimentelor) un personaj
din sfera tra-gicului, un fel de alter-ego al gânditorului
Blaga, care avea să mărturisească: „Existenţa creatoare
este o formă a existenţei eroice (…) Numai creaţia
răscumpără toate suferinţele”18., al poetului care în anii
târzii ai vieţii sale avea să cânte sentimentul sublimului în
Lauda suferin-ei:19. „Nu mai calcă pe pământ / cine
calcă-n suferinţă”.
Interferenţa dintre liric şi dramatic este izbitoa-re
(în afara ritmului poematic, a rimelor – mijloace clasice
ale liricului – apar simetriile de construcţie care armoni-
zează textul dramatic, prin frecvenţa lor, îl tensionează,
18.
Blaga, Lucian, Elanul insulei, p. 177, 204.
19.
Poezie din ciclul: Ce aude Unicornul (Unicorn e sinonim cu
inorog. Ce spune Blaga: „Dimitrie Cantemir şi-a ales ca simbol
al fiinţei sale – inorogul. Cu mai multă îndreptăţire cred că mi
l-aş putea alege eu”. Elanul insulei, p. 194)
20. Blaga, Lucian, Luntrea lui Caron, Ed. Humanitas, Bucu-
reşti, 1990, ediţie îngrijită de Dorli Blaga şi Mircea Vasilescu
21. Cf. Ştefănescu, Alex., Istoria literaturii române contempo-
rane: 1941-2000, Ed. Maşina de Scris, Bucureşti, 2005, p. 88-
89.

112
dar, mai mult decât acestea, este prezentă revelatoriu
metafora ( „gol”, „întuneric”, „somnul”, „apele”, ”vifo-
re prind să ne cheme”, „vajnicul niciodat”). Ultima
replică a lui Manole din Actul I, Scena II:
„Dormi numai, dormi, că eu rămân de pază./
Înăuntru, un gol se deschide -/mâhnire fără întrebări./
Deasupra, întuneric se-nchide - /deznădejdea nesfârşitelor
încercări./ Mi se mistuie somnul şi sângele./ Ar trebui să-
nchid ochii/ dar pleoapele de lume nu mă despart.//
Lăuntric, un demon strigă:/ „Clădeşte!”// Pământul se-
mpotriveşte şi-mi strigă:/ „Jertfeşte!”// Ah, Doamne, totul
e încă neîntrupat.// Jos, apele se răscoală împotriva pie-
trelor reci./ Sus, stihiile se ridică împotriva legii de
veci./În adânc, vifore prind să necheze./ Nici o încercare
nu vrea să-nceteze.//Visul s-a tot depărtat/ spre veşnicul
niciodat”.
Luntrea lui Caron (1990)20 este un roman
memo-rialistic, o „autobiografie romanţată”21., o carte
impo-sibil de publicat înainte de 1989. Dincolo de
farmecul istorisirii, făcută la persoana I, ca la Camil
Petrescu, prin poetul Axente Creangă, în spatele căruia
se ascunde autorul (din motive de precauţie, fiindcă ne
aflăm în „obsedantul deceniu” .al veacului trecut: 1951-
l958, când a fost scrisă cartea, în două versiuni, cu
intenţia rămasă neîmplinită de a mai reveni asupra
textului), dar şi prin Leonte Pătraşcu, „profesor de
filosofie la Universitatea din Iaşi”,intrăm în posesia unui
„document” inestimabil de viaţă, privitor la destinul unei
mari personalităţi, marginalizate, redusă la „tăcere”. Prin
iubire, prin actul de creaţie, poetul şi gânditorul, devenit
erou de roman, îşi redobândeşte echilibrul sufletesc şi
supravieţuieşte mari-lor încercări istorice: ”Dragostea ne
pune în legătură cu stihiile, şi nu încape îndoială că
alături de cele patru elemente: aer, apă, foc şi pământ,
2

113
este al cincilea. Altfel anticii nu ar fi întruchipat-o în
marmură trandafirie, precum au făcut. Nu mai trăiesc
decât prin puternicia ei. în numele ei sunt treaz.” (p.430).
Opera lui Blaga are un impact benefic asupra
tinerilor, are zodia ei norocoasă, ca şi opera marelui său
înaintaş, Eminescu, şi e menită să înfrunte veacurile.

3. Lucian Blaga – Ioan Alexandru:


convergenţe lirice şi nu numai

Tânărul licean Ioan Alexandru mărturisea


despre maestrul său, Lucian Blaga: „L-am cunoscut într-
o pri-măvară, puţină vreme înainte de a se întoarce în
Lan-crăm, pentru somnul de veac. Era un bărbat mai
degrabă înalt, puţin adus de umeri, cu faţa prelungă, nas
roman, frunte înaltă fugind spre creştetul privegheat de
argintul părului scurt şi des încă, urechi mari ciulite
către cap, buze delicate, gură prelungă, buza de sus
mai groasă, falca puternică şi bărbia potrivită, mâna cu
degete pre-lungi şi mersul de om aşezat. Ochii erau
deosebiţi, scru-tători, ageri verzui, odihnind asupra ta
până primeau răspunsul la care se aşteptau. Locuia într-
o casă modestă, între grădini, pe o stradă liniştită, pe
drumul ce duce către Dealul Feleacului, ca într-un sat”
(Ioan Alexandru, Lu-cian Blaga, Iubirea de patrie, Ed.
Dacia, Cluj-Napoca, 1978, p.165 ).
De la el, primise îndemnul să înveţe limbi
străine, că altfel nu va „răzbate” în lume şi în artă, se
va alege „nimic” de el. Cel care îi vorbea era deja o
personalitate cu aură de legendă. Era afirmat pe deplin
ca poet, dramaturg, filosof, chiar dacă în ultima vreme
nu mai publicase aproape nimic, fiind indepărtat de la
Catedra de filosofie a culturii de la Universitatea „Regele
Ferdinand” din Cluj, izolat, ţinut sub urmărire de un re-
gim ateu. Fusese numit bibliotecar la Biblioteca Acade-
miei Clujene, apoi cercetător la secţia de istorie literară
114
şi folclor a Academiei şi, în sfârşit, fusese avansat ca
director adjunct al Bibliotecii Academiei de aici.
Cât despre Ioan Alexandru, ştim că, după înche-
ierea Facultăţii de Litere a Universităţii din Bucureşti
(1964-1968), obţine, prin concurs, bursa „Alexander von
Humboldt”, la recomandarea filosofului Martin Heide-
gger, făcând studii postuniversitare timp de patru ani în
Germania (1978-1972), aplecându-se stăruitor asupra
filosofiei, teologiei, filologiei clasice (greaca şi ebraica)
şi asupra istoriei artei, întreprizând călătorii de studii în
mai toată Europa, de la Constantinopol la Ierusalim, în
căutatrea rădăcinilor spiritualităţii noastre. Îşi susţine
doctoratul în filologie cu teza: Patria la Pindar şi Emi-
nescu (1973), traducând integral Odele lui Pindar (1974-
1977). După întoarcerea în ţară, activează ca lector la
Universitatea din Bucureşti, unde ţine mulţi ani seminarii
de poezie comparată, lucrând cu studenţii pe texte origi-
nale, traducându-le la nevoie, pentru cunoaşterea „ros-
tirii” la „cei mari ai lumii” (Cf. Nota biobibliografică,
semnată de Ulvine Alexandru, la vol. Ioan Alexandru,
Pământ transfigurat, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982). Aşa
s-a oprit, în cursul anilor, asupra lui Eminescu, Efrem
Sirul, Roman Melodul, Dante, Sofocle, Platon, Sappho,
Holderlin, Claudel, Heidegger etc.
Cultura germană va avea asupra lui Ioan Alexan-
dru, ca şi asupra predecesorului său, Lucian Blaga, o
puternică influenţă catalitică (cum va recunoaşte însuşi
autorul Trilogiei culturii), îndemnând şi predispu- nând
la originalitate.
Toate preocupările creatoare ale lui Blaga stau
într-un fel sub semnul lirismului, aşa cum lirismul se
resimte de varietatea preocupărilor lui, îndeosebi contem-
plaţia filosofică. Misterul este unul dintre cuvintele-cheie
care îl preocupă de-a lungul întregii sale vieţi. În primele
sale volume de versuri (Poemele luminii - 1919, Paşii
profetului – 1921), s-ar putea vorbi de un mister „ontic

115
şi vitalist”( Cf. Cornel Moraru, Lucian Blaga, Ed. Aula,
Braşov, 2004, p. 12). O bucurie imnică, esenţialmente
sub semnul erosului, frenezie a realului, elanuri titanice,
o poezie cosmică, străbătută de fiorul metafizic, toate
acestea au putut fi percepute de critica şi istoria literară
ca efecte ale esteticii expresioniste: „Pământule, dă-mi
aripi:/ săgeată vreau să fiu să spintec / nemărginirea ,/ să
nu mai văd în preajmă decât cer/ şi cer sub mine - /
şi-aprins de valuri de lumină / să joc,/ străfulgerat de-
avânturi nemaipomenite/ ca să răsufle liber Dumnezeu în
mine” (Vreau să joc!)
Chiar Blaga, într-un eseu al său, a încercat să
definească expresionismul: „De câte ori un lucru este
astfel redat, încât puterea, tensiunea sa interioară îl
transcende, trădând relaţiuni cu cosmicul, cu absolutul,
cu ilimitatul, avem de-a face cu un produs artistic
expresionist” (Cf. L. Blaga, Noul stil, Opere, vol. 7, Ed.
Minerva, Bucureşti, 1980, p. 187 ş. u.).
Cu volumele: În marea trecere (1924 ) şi Lauda
somnului (1929), lirismul blagian se spiritualizează,
trecând printr-un dramatism sui generis, şi ajungând la
o tristeţe metafizică generalizată, chiar şi paradisul intră
în „destămare”. Viaţa este o „mare trecere”, o alunecare
inevitabilă spre moarte: „Opreşte trecerea. / Ştiu că unde
nu e moarte, nu e nici iubire / - şi totuşi te rog: / opreşte,
Doamne, ceasornicul cu care ne măsori destrămarea”.
Aşa cum constată unul dintre primii comentatori ai
operei sale – G. Călinescu (Istoria literaturii române de
la origini şi pânâ în prezent, Ed. Minerva, Bucureşti,
1985, p. 878 ş.u.) - natura se „melancolizează”, fauna
aleargă „rănită de nostalgii fără nume”, totul e plin de
miracol, dăm peste un apocalips „blând şi rustic”, ne
întâmpină un panteism „mistico- bucolic” de iconogra-
fie pastorală şi bizantină, un stil „liturgic”. Parcă s-a
produs un impact, o ruptură, o izolare între om şi Crea-
torul lui. Sunt atâtea „semne” ale sfârşitui. Cuvintele

116
sunt „amare”, ele sunt „lacrimile celor ce ar fi voit/ aşa
de mult să plângă şi n-au putut”. Poetul se teme de
cuvinte, preferă să tacă, să nu mai vadă: ”lăsaţi-mă să
umblu mut printre voi, să vă ies în cale cu ochii
închişi” (Către cititori). Invocă sfârşitul, sufletul lui
cade în „adânc”, atins de o boală neştiută: „Vino sfârşit
şi aşterne cenuşă pe lucruri” (Un om s-apleacă peste
margine)”; „Porţile pământului s-au deschis./ Daţi-vă
mâinile pentru sfârşit” (Bunătate toamna). Pierzând para-
disul, omul ar vrea să se întoarcă, dar nu mai găseşte
calea. Lamentaţia este sfâşietoare, în numele unei naturi
suferinde, care vrea izbăvire: „Vântul fără de somn îl
oprim/ şi te–ncercăm cu nările/ Elohim!/ Până în cele
din urmă margini privim/, noi sfinţii, noi apele,/ noi
tâlharii, noi pietrele,/ drumul întoarcerii nu-l mai ştim,/
Elohim, Elohim!” (Ioan se sfâşie-n pustie).
S-ar putea crede că autorul unor astfel de versuri
este mai puţin religios decât contemporanii săi: Arghezi,
Voiculescu, Ion Barbu sau, peste timp, decât Ioan
Alexandru. Fapt este că cititorul, care nu problematizează
receptarea poeziei lui, îl simte dimpotrivă ca pe un poet
mereu ancorat în sfera sacrului, chiar dacă cu un plus de
detaşare, de „ libertate” faţă de sursele de inspiraţie, cum
chiar el o spune: ”De vânturi şi isprăvi visate îmi sunt
ochii plini,/ de umblat umblu ca fiecare:/ când vinovat pe
coperişele iadului,/ când fără păcat pe muntele cu crini”
(Biografie).
Luând în seamă întreaga sa producţie lirică, se
constată, începând cu volumele: La curţile dorului
(1938), Nebănuitele trepte (1943) şi apoi, tot mai accen-
tuat cu culegerile următoare, apărute integral abia
postum: Vârsta de fier, Corăbii cu cenuşă, Cântecul
focului, Ce aude unicornul şi Mirabila sămânţă (Cf.
L.Blaga, Opere, vol. I,II, Ed. Minerva, Bucureşti, 1974),
că se produce o „înseninare”, o evoluţie spre clasicizare,
constatare aplicabilă şi în evoluţia poeziei lui Ioan

117
Alexandru. Blaga reia acum – cum observă Eugen
Simion (Scriitori români de azi, vol. II, Ed. Cartea
Românească, Bucureşti, 1976, p.122 ) - motive vechi ale
liricii sale expresioniste, cu un „panteism mai reţinut”,
cu o mâhnire ce se menţine în margini „pământene”.
Metafora lui Blaga – „poartă spre universalitate” - are
rolul nu numai de a „sacraliza”, ci şi de a „cenzura”
emoţia.
La urma urmei, la Blaga, nu se găsesc „vio-
lenţele” de limbaj, „spinii”, „suliţele”, pe care le găsim
în „Psalmii” arghezieni şi în poezia lui pe teme exis-
tenţiale. Blaga e mult mai „cumpătat” în căutarea Divi-
nităţii, în ciuda deznădejdii sale, trimiţând spre un
moment din copilărie, când Dumnezeu îi era atât de
aproape: „Când eram copil mă jucam cu tine/ şi-n
închipuire te desfăceam cum desfaci o jucărie. Apoi săl-
băticia mi-a crescut” (Psalm). Un „psalm” târziu al poe-
tului ardelean are o frumuseţe calmă, singulară, pentru
ceea ce am putea înţelege prin sintagma „poezie reli-
gioasă”: „Tată, carele eşti şi vei fi,/ nu ne despoia, nu ne
sărăci,/ nu alunga de pe tărâmuri orice suferinţă./ Alungă
pe aceea doar care destramă,/ dar nu pe-aceea care
întăreşte / fiinţa-ntru fiinţă” (Lauda suferinţei ).
Opera sa poetică a fost studiată din diferite
perspective, inclusiv cea statistică. Printre cuvintele cu
mare frecvenţă, în primele şase volume de versuri (Cf.
Mircea Borcilă Despre lexicul poeziei lui L. Blaga, în
“Studii de limbă literară şi filologie”, vol II, Ed.
Academiei, Bucureşti, 1972, p. 95-124), se situează ordi-
ne descrescândă: lumină, drum, vânt, piatră, stele, soare,
lună, sămânţă, cenuşă. Evident, în anumite contexte, ele
dobândesc conotaţii metaforic-simbolice. Investigarea
câmpurilor semantice ale imaginarului său poetic atrage
atenţia asupra unor termeni, între care: lumină, trup,
sânge, ochi, pleoapă, oglindă, timp, moară, lucru, foc,

118
cenuşă, somn, moarte (Cf. Alexandra Indrieş, Corola de
minuni a lumii, Ed. Facla, Timişoara, 1975).
Ioan Alexandru se încadrează în Generaţia `60 a
secolului trecut, anunţată de Nicolae Labiş (considerat de
Eugen Simion „buzduganul” genraţiei), alături de Nichita
Stănescu, Ana Blandiana, Marin Sorescu, Cezar Baltag,
Adrian Păunescu, Constanţa Buzea, Ion Gheorghe, Ga-
briela Melinescu şi alţii. Prin această generaţie, se
produce o mutaţie estetică: de la epicul „festivist şi
exterior”, la un lirism „interiorizat”. După opinia lui
Iulian Boldea (Poezia neomodernistă, Ed. Aula, Braşov,
2005, p. 9), ar exista două linii de forţă esenţiale ale
poeziei anilor`60: „un vitalism exuberant de sorginte
blagiană, dar şi orfică” - pe de o parte; descoperirea trăirii
şi rostirii cu „subiect etic”– pe de altă parte. Poeţii
generaţiei percep „fondul grav, tragic, al existenţei”, pun
în text o problematică de „extremă acuitate”.
Rezonanţele grave ale lirismului lui Ioan Alexan-
dru sunt datorate mai cu seamă „revitalizării tradiţiei”,
adică a experienţei poetice a marilor săi înaintaşi,
Eminescu şi Blaga, dar şi valorificării folclorului şi
istoriei naţionale. Aprofundează formaţia sa de clasicist,
tălmăcind pentru prima dată în româneşte integral opera
pindariană, descoperă „rădăcinile” misiunii sale sacre de
„mediator între cer şi pământ”, se îmbracă în haină
sacerdotală, redând cuvântului, după veacuri de uitare,
rostul primordial, „întemeietor” (Cf. Eugen Simion şi un
colectiv, Dicţionarul general al literaturii române, Ed.
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2004, p.102-104):
”Graiul e tempul în care mi s-a dat/ Să fiu ca mare Preot
sfintelor cuvinte(…)//Marele preot templul meu pustiu/
De-a lungul universului peste pustie./ Coloane uriaşe de
bezne clopotind / Cădelniţează sfânta liturghie(…)//Aripi
fără de număr, miriade cor/ Cântă osana veşnică slăvire/
Şi templul se lărgeşte şi iată e cuprins/ Pământ şi cer şi
veac şi cimitire” (Marele preot).

119
Este apreciată, în termeni elogioşi, în special
prima perioadă din activitatea sa poetică, cu referire la
volumele: Cum să vă spun (1964), Viaţa deocamdată
(1965), Infernul discutabil (1967), Vămile Pustiei (1969),
văzându-se în Ioan Alexandru un poet viguros, mesianic,
de puternică originalitate, cu anumite accente neoexpre-
sioniste, de un vitalism elementar, care amintesc de
Blaga, dar şi cu un „murmur” elegiac de factură emi-
nesciană. Nu lipsesc ecourile din poezia germană
(Holderlin): „Beau lapte din şiştar şi mă cuprind fiori,/
Că-i prea bun laptele şi proaspăt – cum să spun/ Parcă
beau soare amestecat cu nori,/ Sunt zeul tinereţii ce-n
lapte mă răzbun!// Beau lapte din şiştar cu botul,
zgomotos,/ Gâtlejul îmi pocneşte, ce straşnic, de plăcere,/
Mă simt în seara asta nespus de bucuros/ Şi freamăt de
iubire şi putere” (Beau lapte). Nu trebuie omisă linia
tradiţionalismului ardelean, în care se integrează poetul
Ioan Alexandru, cu un timbru inconfundabil: Coşbuc,
Goga, Blaga, Cotruş, Beniuc.
Ceea ce a scris şi publicat Ioan Alexandru între
anii 1973-1991, adică circa zece volume masive de
“imne”, începând cu Imnele Bucuriei (1973 ) şi încheind
cu Imnele lui Constantin Brâncoveanu (1991 - în
manuscris) este privit cu o anume rezervă de unii critici
şi comentatori (Al. Piru, N.Manolescu, Gh. Grigurcu,
Marin Mincu etc.), dar apreciat cu uimire de alţii (Edgar
Papu, Zoe Dumitrescu Buşulenga, Eugen Barbu etc.)
.Relativitatea receptării se poate motiva, fie prin preju-
decata că, pe un spaţiu atât de întins (mai mult de 2000 de
poezii în peste 3000 de pagini), poetul nu poate fi mereu
„consistent” şi „neredundant”, este exlcus să evite
„monotonia”; fie prin faptul că lectorul neintrodus în
„hermeneutica” unui astfel de gen de poezie, considerat
ab initio „desuet”, nu poate crede că ascunde „valori”
nebănuite.

120
După părerea lui Edgar Papu, Ioan Alexandru
este „cel mai mare poet imnic din întreaga istorie a lite-
raturii noastre” (Un mare poet imnic: Ioan Alexandru,
1982).
„Poezia este – după autorul „imnelor” – foc rece,
ardere şi vigoare, inimă fierbinte, fulgerată de Logos, de
raţiune, bucurie în veac, înţelepciune şi cutezanţă, încre-
dere şi nădejde, dar, mai presus, dragoste curată faţă de
cei ce vor veni, dragoste fără margini faţă de cei ce sunt
astăzi, aici, acum în această patrie” (N. Stoicescu, Şapte
paşi spre viaţă, 1979). Imnul este, cum rezultă din texte-
le sale, graiul crinilor” de taină şi de nuntă”, al tran-
dafirului cu „ochiul său de lacrimi fără somn”, al iubirii
ce aprinde vatra noastră milenară, este glasul vulturelui
ceresc, al albinei însetată de „ lumină lină”, al păsării ce
cântă toată ziua în „extază”, al eroilor şi cărturarilor
neamului, al tuturor lucurilor fără vină. Opţiunea pentru
imn exclude îndoiala şi implică o etică superioară a vie-
ţii, o încredere statornică în valorile ei: „ Extaza fericirii
m-a cuprins/ Fiece frunză-n mine se frământă/ Am
devenit la toate câte sunt/ Cămara lor cea tainică de
nuntă” (Autoportret).
Eseistul I. Alexandru pomeneşte despre „corabia-
imn” (Cf. Spre poezia bizantină, în Iubirea de patrie.
Eseuri, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1978, p.186-196), în
care va strânge, asemenea lui Noe în Arca sa, tot ce crede
că este vrednic să fie salvat în faţa veşniciei. Este „para-
disul-navă”. Poezia mai nouă este,crede imnograful,
„săracă şi nesărbătorească”, nu poate ajunge la măreţia şi
profunzimea orfismului, pe care îl evocă, tocmai pentru
că a pierdut iniţierea într-o religie necunoscută nouă,
„bănuită ca necesară”.
S-ar putea găsi o similitudine în evoluţia liricii
celor doi poeţi ardeleni: L. Blaga – I. Alexandru. De la
vitalismul exuberant al primelor volume, spre marile fră-
mântâri existenţiale (În marea trecere şi Lauda somnului

121
– L.Blaga; Infernul discutabil şi Vămile Pustiei – I.
Alexandru), apoi „înseninarea” clasică din ultima perioa-
dă de creaţie (de la Nebănuitele trepte – la Mirabila
sămânţă: L.Blaga; Imnele: I. Alexandru).
Plecând de la versul-cheie blagian: „Nimic nu
vrea să fie altfel decât este”, poetul, cum obsevă cu fineţe
Ion Pop (Cf. Poezia unei generaţii, Ed. Dacia, Cluj-
Napoca, 1973, p.195), emitea în Marea trecere un
postulat derivat din încrederea sa în „echilibrul primar al
lumii” pe care spera că l-a descoperit în zona simbolică
a „satului mitic”, existenţă perenă, familiară cu trans-
cendentul. În felul acesta, Blaga conferea „dimensiuni
ontologice” sentimentului de „înstrăinare şi dezrădă-
cinare”, prezent cu precădere în poezia transilvană la un
Iosif sau Goga. La Ioan Alexaandru, dictonul legat de
înţelesul lui „a fi” s- ar putea formula astfel : ”Nimic
nu poate fi altfel decât este”. Strigătul lui Oedip din
Infernul discutabil (1967) - „A fi! A fi!” - evidenţiază
asumarea conştientă a tragicului într-un univers căruia
nu i se poate sustrage.
Imaginarul poetic al lui Ioan Alexandru vehicu-
lează un vocabular specific, un număr important de ter-
meni ce se îmbogăţesc treptat cu semnificaţii metaforic-
simbolice, revin sistematic, conferind liricii sale o tentă
existenţială, transcendentă, o dimensiune sacră: lumină,
Logos, Mire, pustie, pelican, potir, candelă, întuneric,
păstor, oaie, preot, mir, bucurie, miel, jertfă, înviere,
mormânt, izvor, mamă/măicuţă, etc.
Unii termeni îi aflăm şi la Blaga, ca de altfel şi la
Eminescu, de pildă: „lumină”, „întuneric”, „înviere”,
„mamă”, „mormânt”, „izvor”etc. Motivul „luminii”, am
putea spune că-i înrudeşte pe toţi trei. Plecând de la imn
al vecerniei, din cultul creştin, I. Alexandru elaborează
una dintre cele mai frumoase poeme ale sale, în care
aliteraţiile, reluarea în paralel a unor construcţii, sintag-
mele metaforic-simbolice proprii o fac inconfundabilă:

122
”Lumină lină lini lumini/ Răsar din codri mari de crini./
Lumină lină cuib de ceară/Scorburi de miere milenară/
De dincolo de lumi venind/Şi niciodată poposind/ Un
răsărit ce nu se mai termină/Lină lumină din lumină
lină(…)// Lumină lină leac divin/ Încununându-l pe
străin/ Deasupra stinsului pământ/ Lumină lină logos
sfânt”(Lumină lină).
O confesiune făcută de marele imnograf (Cf.
„Tribuna”, XIX, 30 ianuarie 1975) poate aduce un plus
de lumină în cunoaşterea destinului său poetic: „Din
îndemnul lui L.Blaga, am început să învăţ nemţeşte şi
să muncesc pe text (…) Lucrarea lui, a celui mai mare
poet ardelen, am asimilat-o. L-am cunoscut pe Eminescu,
am lucrat pe Nietzsche, Heidegger (…) Am înţeles că nu
pot pătrunde filosofia, dacă nu cunosc greaca veche. L-
am descoperit pe Pindar (…) M-am depărtat de Nietzsche
şi Blaga. Am dat de Bizanţ cu marii săi imnografi. Am
învăţat ebraica veche şi am dat de profeţi şi de alţi
cugetători. Holderlin m-a însoţit în drumul spre Elada
(…) Satul şi marii poeţi şi gânditori, marii pictori şi
muzicieni sunt izvoarele din care sorb cu nesaţ şi astăzi şi
ele îmi dau pacea, bucuria şi sănătatea (…) Sunt poet şi
cărturar, aşa cum strămoşii mei erau deci şi păstori sau
lucrători de pământ. Vreau să las o moştenire de preţ
neamului meu, după cât îmi stă în puteri. Şi apoi firea
mea – m-am descoperit a fi un imnograf. Imnografii sunt
oameni sănătoşi organic, fii ai luminii, care slăvesc şi
admiră cu compasiune zidirea, mai degrabă decât o
interpretează”.
Lucian Blaga şi Ioan Alexandru sunt doi mari
poeţi ai veacului al XX-lea, supranumit „Veacul diavo-
lului: unul a activat în prima parte a acestuia, celălalt în a
doua parte, pe cât de înrudiţi între ei, pe atât de diferiţi,
cum sunt toţi marii creatori, dar, cu siguranţă, printre cei
mai valoroşi urmaşi ai lui Eminescu.

123
Maria Dorina PAŞCA

TIMPUL ÎN POEZIA BLAGIANĂ


DIN PERSPECTIVE PSIHOLOGICE

Este timpul o măsură? Poate el să cuantifice, să


evidenţieze, să valorifice, şi să stabilească nişte structuri
pentru neant? Infinit? Şi atunci ce este timpul? Şi-n acee-
aşi enumerare, am putea adăuga: este clipa, este umbra,
este urma, este roata soarelui şi-a lunii, este drumul zilei
spre noapte şi poate, nu în ultimul rând este rostul dintre
viaţă şi moarte.
Timpul este dimensiunea trecerii. El incumbă
propria percepere a individului, astfel încât, personalizat,
timpul îşi adjudecă trăiri şi sentimente, reuşite şi eşecuri,
dar mai ales, face din lumea înconjurătoare, modalitate de
exprimare psihologică a împlinirilor şi/sau neîmplinirilor
într-o anumită secvenţă dată a dezvoltării umane. Timpul
poate: să curgă, să se oprească, să înlemnească, să se
piardă, să se dilate, dar din toate stările sale omul va ale-
ge ceea ce la un moment dat, îl poate reprezenta, percepe
ca atare. Timpul este măsurabil în unităţi perceptuale
atipice în cele mai multe cazuri datorită iniţierii noastre
personale în / la timp. Timpul meu poate fi cronologic
acelaşi cu timpul tuturor în momentul acel dat, dar din
altă perspectivă, absolut personală, el reuşind să se
identifice, printr-o altă matrice a proprie-mi personalităţi.
Poate, de aceea, în uzanţele zilnice, întâlnim adeseori
expresii ca: „este timpul meu şi fac ce vreau cu el”; „nu
este acum momentul şi timpul potrivit”; „n-a venit încă
vremea (timpul meu)”; „nu te lăsa doborât de timp”, lista
putând continua iar observaţia ce se impune fiind aceea
care diversifică din punct de vedere psihologic, per-

124
ceperea în timp a timpului – când?, alăturându-se valoric
spaţiului – unde?.
Sub aceste câteva identităţi secvenţiale ale tim-
pului, încercăm a evidenţia preocuparea atât a poetului
cât şi a filosofului Lucian Blaga, asupra timpului, el
însuşi având ca titlu al volumului publicat la Cluj în mai
1924 „În marea trecere”, similitudinea cu timpul ce se
scurge, fiind evidenţiată.
Astfel, în căutarea noastră privind perceperea
blagiană a timpului nu facem decât să aprofundăm (ca şi
în precedentele studii) implicaţiile din perspective psiho-
logice a mesajului personalizat ce străbate universul
poetic. De fapt, tindem a parcurge şi apoi a închide, la un
moment dat, cercul (întregul) interpretărilor psihologice a
creaţiei literare, aducând în prim plan, implicarea directă
a poetului.
Descoperirea şi redescoperirea multiplelor faţete
ale exprimării atitudinale ale poeziei face din autor un
autentic investigator al fiinţei umane, mai precis al sufle-
tului său atât de neînţeles ce se poate preface-n neînţe-
lesuri şi mai mari. Este, rămâne şi va continua Lucian
Blaga să fie o enigmă, o mare necunoscută? Dacă din
această perspectivă ne-am opri o clipă asupra titlurilor
date volumelor sale, am remarca nuanţele timpului, sub
forma: „Poemele luminii” (apare la Sibiu, în 20 aprilie
1919); „Paşii profetului” (apare la Cluj, în februarie
1921); „În marea trecere” (apare la Cluj, în mai 1924);
„Laudă somnului” (apare la Bucureşti, în februarie 1929);
„La cumpăna apelor” (apare la Sibiu, în martie 1933);
„La curţile dorului” (apare la Bucureşti, în 1938);
„Nebănuitele trepte” (apare la Sibiu, în aprilie 1943);
„Vârsta de fier” (apare cuprinzând perioada 1940 – 1944,
formată din cele patru cicluri „Vârsta de fier”, „Corăbii
cu cenuşă”, „Cântecul focului”, „Ce aude unicornul”);
„Mirabila sămânţă” (apare în 1960) – identificând astfel
„sinonime” ca: lumină, paşi, trecere, somn, cumpănă, dor,

125
trepte, vârstă şi sămânţă, toate reprezentând în accepţia
noastră o marcă personală de percepere a timpului de
către poet.
Din această perspectivă lucrarea noastră de
căutare a timpului în poezia blagiană, ne-am oprit asupra
poeziilor: Ceas, apărută în volumul „Nebănuitele trepte”
la Sibiu, în aprilie 1943; În timp, apărută în volumul
„Nebănuitele trepte”, Sibiu aprtilie 1943; Timp fără
patrie, apărută în volumul „Vârsta de fier”, 1940-1944;
Zi şi noapte, apărută în volumul „Vârsta de fier”, ciclul
„Corăbii de cenuşă”, 1940-1944; Ceasul care nu apune,
apărută în volumul „Mirabila sămânţă”, 1960 – toate
sintetizând dimensiunea şi varietatea percepţiei acestuia
asupra motivului abordat.
Dar în marea noastră călătorie pe tărâmul
timpului, e absolut necesar a porni de la moto-ul ales de
poet pentru a fi preambulul volumului „În marea trecere”
apărut la Cluj în mai 1924, şi anume:
„Opreşte trecerea. Ştiu că unde nu e moarte, nu e
nici iubire, - şi totuşi te rog: opreşte, Doamne ceasornicul
cu care ne măsori destrămarea”.
Parafrazând ne-am întoarce la ceasul lui Salvador
Dali, ce curge destrămându-se din / în materie, făcând
intangibil timpul sub forma clipelor şi a orelor ce se
topesc într-un infinit, nimic neputând scăpa drumului fără
întoarcere a momentului dar şi a ideii temporale cuprinsă
în instrumentul ce măsoară sec şi ireversibil totul, cu
limbile ascuţite ale adevărului crud ce năruie în nenumă-
rate rânduri zidurile cetăţii noastre spirituale, construită
din ego şi super ego rămânând doar amintirea perceptuală
a timpului. În acest sens, reîntorcându-ne la moto, vom
observa încărcătura timpului prin: repetiţie – opreşte,
opreşte; identitate – nu e moarte / nu e nici iubire; con-
ştientizare – şi totuşi te rog; ajutor – Doamne; neputinţă –
Ceasornic cu care ne măsori – toate făcând perceptual
timpul ca marea trecere spre măsurarea destrămării, con-

126
ştientizarea fiind de starea noastră de muritori dar mai
ales neputinţa de a controla şi supune voinţei noastre
timpul căruia suntem nevoiţi a-i recunoaşte, ireversibi-
litatea.
Şi-atunci, pentru a nu ne mai măsura destră-
marea, îl prefacem reversibil dându-i girul amintirii,
suportând astfel, printr-o noua identitate, personalizată,
drumul dintre zi şi noapte, viaţă şi moarte, dorind chiar a
pierde prin labirint ghemul Adrianei, oprindu-ne destră-
marea.
În poezia blagiană, timpul îşi caută identităţi,
umanizându-se în şi prin forme ce-i aduc perceptual
atingere.
Astfel, în poezia Ceas (vol. „Nebănuitele trepte”,
Sibiu, aprilie 1943) reproşul este substituit într-un târziu
„la ceasul amărăciunii” învăţându-ne că există un sfârşit
al timpului atunci când:
„Ţi-am spus uneori: ia sfatul vestalelor dacă fla-
căra vrei s-o întreţii” iar căinţa face ca învingerea sin-
gurătăţii să devină o mare încercare atunci când „Bănu-
iesc că nici astăzi nu-ţi este uşor în cetatea cu punţile
trase”, unde „cu punţile trase” incumbă apariţia introver-
tiţiei, atunci când „…am văzut că-n zadar cuvintele toate
mi le-am rostit, că până la tine-nţelesul lor n-a mai ajuns
în noapte am ieşit”, dar totul încremeneşte, timpul
încorsetându-te şi fiindu-ţi de data aceasta, neprieten,
trădându-te atunci când ai crezut „că sfârşitul niciodată
nu va fi”
Dar, poetul pune întrebări, aşteptând un semn,
dacă nu un răspuns, iar În timp, (vol. „Nebănuitele
trepte”, Sibiu, aprilie 1943) se poate întrevedea nevoia
unei de ce nu, certitudini. Poetul identifică timpul cu
natura făcând-o părtaşă la tot ce ea reprezintă ciclul căci:
„dezmărgineşte pământul, grădină după grădină,
Şi pune pietre de hotar în timp,
Nici o bătălie, acolo în gând”

127
Eu, devenind timpul prin faptele mele, adică;
cum e cu trecerea mea pe acest pământ? Timpul meu în
timp, unde este? Şi teoretic, poetul continuă:
„Dar faptele mele unde sunt?
Faptele ce ar putea pentru mine mărturie să stea
În grădină, în lumină”
Cele din urmă (grădină, lumină) fiind treptele
trecerii spre o ireversibilitate a ciclului naturii.
Apărută în volum „Viaţa de fier”, 1940-1944,
timp fără patrie, îşi justifică prezenţa după părerea noas-
tră, ca o negare a timpului de către poet aceasta în nepu-
tinţa de a-l stăpâni, îl lasă fără patrie, dându-i acestuia
identităţi din care răzbesc elementele pesimiste neîmpli-
nirile şi nesperata căutare a clipei ce dă viaţă.
Întreaga poezie pare a fi nu atât un reproş sau un
vulcan ce răbufneşte ci mai mult o recunoaştere fortuită a
neputinţei de a învinge acolo unde timpul nu are patrie,
punând în antiteză, ipostaza învingătorului cu cea a
învinsului. Care este mesajul poeziei? Ce ne surprinde?
Cu siguranţă, avertismentul adus la rang de patrie, atunci
când timpul rămâne fără ea, dar mai ales fără identitate şi
marcă personală:
„Timp fără patrie: râu fără ape,
secetă-n albie şi sub pleoape.
Timp fără patrie: inimi învinse,
vârste nerodnice, cugete stinse.

Timp fără patrie: sură poveste,


vuiet de cetină neagră pe creste.
Timp fără patrie: ţarini neîntoarse,
zboruri defuncte şi suflete arse.
Timp fără patrie: stingere-a torţei,
boltă neprietenă, clopot al sorţii.
Timp fără patrie: dragoste-amară,
râuri tânjind după raiuri şi ceară.”

128
Din perspectiva psihologică conduita percepţiei
timpului este cea a riscului de a nu putea ieşi din caren-
ţele atitudinale, vehiculate de-a lungul poeziei, unde totul
rămâne negaţie intervenind aici, acel de ce? Al cunoaş-
terii umane.
Din acelaşi volum amintit anterior, poezia Zi şi
noapte, reprezintă antiteza surprinsă temporo-spaţial ca
schimbare îngăduită şi repetată mereu (infinitul) prin voia
divinităţii pentru / între noi făcându-ne astfel părtaşi spa-
ţiului ca linie de trecere între zi şi noapte, noi şi noi
înşine, noi şi ceilalţi, totul în armonia lumii, atunci când
percepem lumina ca sens al infinitei vieţi.
Ca ultimă etapă în calea timpului, poezia
blagiană, din perspectiva noastră, este poezia Ceasul care
nu apune, apărută în volumul „Mirabila sămânţă, 1960,
percepută ca cea ce sparge bariera timpului fiind ceasul
care nu apune. Totul apare aici în dimensiunea viitorului,
a optimismului, a încrederii şi a învingătorului care chiar
dacă percepe:
„Pân-adineauri a fost incoruptibil distanţă
S-apropie-acum, e aici, e prezent”
Face infinitul clipă „domestică” a vieţii, înnobilându-se
cu ea.
Şi chiar dacă timpul îşi are o nouă dimensiune,
bucuria stăpânirii lui, identifică dorul pleoapelor ca as-
cunziş „dovedind sufletului meu”.Şi ceasul e-aici, înflo-
reşte şi nu mai apune, biruinţa asupra timpului trans-
parând din conotaţia psiholingvistică a cuvintelor „ceasul
e-aici, înfloreşte şi nu mai apune”, însumând sentimentul
împlinirii codificând printr-un paradox „opreşte Doamne,
ceasornicul cu care ne măsuri destrămarea”
Îndrăzneaţa noastră incursiune în timpul adus
spre cunoaştere de Lucian Blaga în poezia sa, reprezintă
încă o secvenţă a interdisciplinarităţii care poartă
conotaţiile dezvoltării şi evoluţiei umane. Câtă implicaţie
are perceperea timpului de către om, rezidă în dorinţa de

129
a atinge infinitul, precum Icar aripile întinse spre neant,
vrând a zbura, şi-atinge neatinsul.
Şi totuşi, este timpul o măsură? Unii ar putea da
certitudine prin răspuns, dar atunci cum am rămâne cu
ceasornicule?
Dar, „totuşi, te rog: opreşte Doamne, ceasornicul
cu care ne măsuri destrămarea”. Toate acestea percepute
în ideea că şi mâine e o zi”?
De fapt, propunem un posibil final ce va fi
perceput cu siguranţă ca început, deoarece cu toţii suntem
în marea trecere pe acest Pământ, muritori de rând.

BIBLIOGRAFIE

1.Blaga, L. (1982) – Poezii, Ed. Cartea Românească, Bucureşti


2.Blaga, L. (1966) – Antologie de poezie populară, Editura
pentru literatură, Bucureşti

130
Constantin NICUŞAN

IPOSTAZE ALE FILOSOFIEI


BLAGIENE

1. INTERPRETĂRI ALE DEMONICULUI

Axa sistemului filosofic blagian o reprezintă no-


ţiunea de mister, „misterul care învăluie existenţa şi
constituie, concomitent, un stimul şi o frână a cunoaşterii
omeneşti”.1Pe o astfel de dimensiune a filosofiei culturii
apropiată naturii construcţiei sale teoretice, Lucian Blaga
se pliază indiscutabil când în studiile filosofice abordează
interpretarea demonicului, din antichitate până în con-
temporaneitatea sa. Prefigurări ale conceptului de demo-
nic găsim şi în aforismele sale - ca să împingem exer-
ciţiul „radiografierii” speculaţiei blagiene până în grani-
ţele literaturii doar - dar din considerente metodologice
vom focaliza orientarea noastră spre eseistica lui Blaga
cu trimitere directă la conturarea demonicului, explicit
propusă de filosoful român în „Comentariile filosofice”2 -
cum le numeşte autorul. Ele sunt concepute în prima lor
variantă într-o suită de articole publicate în revista
Universul literar, în perioada mai-decembrie 1926, sub
genericul „Daimonion”3 (dimin. de la gr. daimon sem-
nificând „geniu protector, zeu”). Ulterior acestea apar în
volum sub titlul Daimonion (Cluj, 1930, Editura Revistei
„Societatea de mâine”, 96p.)4, iar revăzute de autor într-
un capitol în conexiune cu alte capitole structurând
1
Dicţionar de filosofie, Editura politică, Bucureşti, 1978, p.77.
2
Lucian Blaga, Zări şi etape, text îngrijit şi bibliografie de
Dorli Blaga, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1968, p.279.
3
Ibidem, p.336.
4
Ibidem, p.330.

131
grupaje de articole pentru volumul „Zări şi etape”, în
pregătire în cursul anului 1945, preluate după moartea
poetului sub acelaşi titlu, cu respectarea sumarului
întocmit de filosof în ediţia îngrijită de Dorli Blaga.5
Lucian Blaga porneşte, încă din primul articol al
capitolului, de la accepţiunea dată termenului de către
Socrate, care „identifica «Demonicul» cu acel glas lăun-
tric, noi am spune «de dincolo de conştiinţă», care în
momente hotărâtoare te opreşte de la anume fapte”.6
Socrate însuşi - unul din cele mai lucide spirite ale
Antichităţii - se credea „în legături misterioase cu o
putere, care îl depăşea. Se credea Socrate în miraculos
contact cu Demonicul, dacă nu în momentele de hotărâre
a voinţei, cel puţin în momentele de deliberare şi de
ezitare. Astfel demonicul îi apărea numai sub modul
interdicţiei”,7 într-un moment dat şi atribuit „unui glas
ridicat în conştiinţa sa din alt tărâm”.8 Deşi depăşeşete
natura interpretărilor sale, Lucian Blaga recomandă şi
alternativa unui demon ironic atunci când face trimitere
la lucrarea lui Sören A. Kierkegaard – Der Begriff der
Ironie mit ständiger Rücksicht auf Socrates (trad. W.
Rütemeyer, Kaiserverlag, München, 1929, p.162)
Cu toate acestea Lucian Blaga rămâne în coordo-
natele unor „afinităţi vădite cu demonicul de tradiţie
goetheană”.9 Depăşind interpretarea socratică, Lucian
Blaga face o relaţie imediată cu „credinţa lui Goethe într-
un «daimonion», tot atât de misterios precum cel socratic,
tot atât de capricios, dar mai pozitiv şi mai întreprin-

5
Ibidem, p.329.
6
Ibidem, p.221.
7
Ibidem.
8
Ibidem, p.222.
9
Cornel Moraru, Lucian Blaga. Convergenţe între poet şi
filosof, Editura Ardealul, Tg. Mureş (Biblioteca Universitas),
2005, p.102.

132
zător”.10 Deşi informaţiile despre concepţia lui Goethe în
această privinţă sunt fragmentare, Blaga sesizează „o
construcţie mitică (...) a acestui poet gânditor...”.11
Chiar din articolul programatic de început, inti-
tulat „Mit şi gândire”, autorul realizează o paralelă între
gândirea ştiinţifică şi creaţia mitică, stabilind un teritoriu
intermediar reprezentat de gândirea mitică. Aici -
continuă Blaga - „printre creaţiile gândirii mitice a lui
Goethe se înşiră şi gândul «demonicului». Demonicul ar
fi o putere, nu lipsită de-o oarecare transcendenţă, care
izbucneşte în anume oameni. Goethe a împrumutat acest
nume de la cei vechi, poate de la Socrate însuşi, deşi fără
îndoială el îşi da seama că «demonicul» său se deosebea
de «demonicul socratic». Oracolul interior al lui Socrate
are ceva negativ. Demonicul socratic e un glas ascuns
care deconsiliază şi ocazional te reţine de la un pas greşit.
Demonul socratic e un geniu al restricţiunii morale. De-
monul goethean e o putere magică, un duh pozitiv al
creaţiei, al productivităţii, al faptei”.12
În analiza blagiană discernământul marelui
Goethe îl aduce în prim-plan pe Napoleon ca „repre-
zentantul par excellence al «demonicului»” dat fiind că –
spune titanul literaturii germane – „asemenea fiinţe
demonice erau socotite de greci printre semizei”.13 În
argumentarea discursului său, Blaga redă câteva din
replicile date de Goethe în convorbirea cu Eckermann,
secretarul său: „Demonicul e ceea ce nu se poate istovi cu
intelectul şi cu raţiunea. În firea mea nu e, dar îi sunt
supus”.14 Este aici o recunoaştere a propriului demonic,
dar „Blaga îl consideră pe autorul lui Faust un demonic

10
Lucian Blaga, idem.
11
Ibidem.
12
Ibidem, pp.224-225.
13
Ibidem, p.227.
14
Ibidem.

133
refulat”.15 Goethe neagă faptul că Mefistofel ar avea
trăsături demonice pentru că „Mefistofel e o fiinţă mult
prea negativă, demonicul însă se manifestă într-o putere
de faptă cu desăvârşire pozitivă”.16 „Demonicul e înfăp-
tuitorul”, „creatorul”- subliniază Blaga - „demonicul nu
dispreţuieşte nici un tărâm de manifestare, din câte apar-
ţin omului. Demonicul se manifestă în artă, în filosofie,
în ştiinţă, în conducerea statelor... Napoleon a fost unul
dintre aceşti demonici”.17 Goethe invocă în aceeaşi idee
pe Mozart, Rafael, Shakespeare, Byron. Viaţa lui Byron
devine pentru Goethe un mit, cel al lui Euphorion,
personaj simbolic, fiul anticei Elene şi al lui Faust.18
Blaga pune în balanţă analiza pozitivistă din
unghiul de vedere al căreia „demonicul lucrează în oa-
meni cu o putere imanentă” pe de o parte cu, pe de altă
parte, înclinările mitizante ale lui, Goethe afirmând afo-
ristic că demonicul e o „taină a vieţii şi a lumii”, poetul
german „atribuind demonicului şi oarecare transcendenţă,
aceasta îndeosebi fiindcă oamenii, pătrunşi de demonic,
se comportă realmente ca nişte posedaţi de o putere ce-i
depăşeşte”.19 Evocând întâlnirea cu Schiller, „stăpânită de
ceva demonic”, după propria remarcă, Goethe e convins
că „demonicul împrumută ceva din privilegiile ireduc-
tibile ale fatalităţii”20, comentează Blaga, filosoful român
completând lista demonicilor declaraţi de Goethe cu
nume ca Rimbaud, Verlaine, Gauguin, Van Gogh sau
Rodiguet, care ilustrează acelaşi principiu - al oamenilor
în care demonicul devine o fatalitate.Toţi aceştia „au ceva
comun: trăiri în ritm rapid de tragică baladă, vieţi scurte

15
Cornel Moraru, idem.
16
Lucian Blaga, idem.
17
Ibidem, p.228.
18
Ibidem, pp.228-229.
19
Ibidem, p.232.
20
Ibidem.

134
repede mistuite de demonicul sălăşluit în ei, ca o fata-
litate de neînlăturat”.21
În concepţia lui Goethe, Demonicul şi Dumneze-
iescul sunt două faţete ale aceleiaşi entităţi, lucru sesizat
de Blaga care afirmă: „Dumnezeu e organic, câteodată
paradoxal manifestat în contradicţii. Când e paradoxal
Goethe preferă să-l numească «demon». Dumnezeu,
întrucât are posibilitatea să iasă din sine, să lupte cu sine,
să se joace cu sine, încercând imposibilul, devine
Daimonion”.22
Sesizând că Goethe opta pentru termeni mitici
atunci când ştiinţa era în imposibilitate de a găsi termeni
potriviţi, Blaga apreciază că „acest complex de feno-
mene: instinct creator, putere fascinantă de înrâurire,
intuiţie divinatorie, ritm vehement de viaţă - mi se pare
circumscris prin cuvântul «demonic» cu un nume pe care
în zadar îl caută în altă parte mai sugestiv - iar impo-
sibilitatea organică de a trăi altfel decât trăieşte, e mai
expresiv cuprinsă în cuvântul fatalitate decât în acela de
determinism fiziologic de pildă. Şi apoi oare nu sunt
atâtea taine de care, fără a le epuiza mitul se apropie to-
tuşi mai mult decât analiza ştiinţifică?”23 - se întreabă
retoric filosoful român.
„Demonicul îşi alege de preferinţă timpuri
tulburi”,24 remarcă Goethe în dialogurile sale, istoria fiind
cel mai rodnic domeniu de manifestare a „demonicului”.
Reluând, Blaga constată „cum Daimonion se împarte
între metafizic şi temporalul istoric. Izvorând din meta-
fizic (Dumnezeu evadat din sine) demonicul se manifestă
în istorie (epocile tulburi)”.25

21
Ibidem, p.233.
22
Ibidem, p.238.
23
Ibidem, p.234.
24
Ibidem, p.242.
25
Ibidem, p.243.

135
De la cultul inconştientului atât de apropiat ro-
manticilor, în care demonicul îşi avea mediul de geneză,
Goethe prefigurează psihanaliza viitoare „Creaţia
inconştientă ca provenienţă şi indefinibilă prin noţiuni de
structură – remarcă Blaga – Goethe o atribuie în între-
gime sau cel puţin în parte demonicului.Vraja poeziei şi a
artei e de origine demonică (...) Goethe are aici meritul de
a fi găsit o expresie mitică pentru un lucru în pragul
căruia alţii s-au oprit nedumeriţi şi deconcertaţi”.26
Conturând pas cu pas postura demonică până în
modernitate şi actualizând-o conform viziunii sale filoso-
fice, Lucian Blaga ne aduce la confluenţa cu un alt
concept definitoriu al personalităţii, acela al genialităţii
ca ipostază a altitudinii spirituale, sesizabilă doar în
coordonatele creaţiei. Goethe remarcă semnul distinctiv
al geniului în creaţie.
Plecând de la teoria geniului la Kant, Blaga ne
conduce prin aprecierea că „intuiţia estetică este iraţio-
nală”27, la ideea de a recunoaşte geniului elementul
iraţional. „În teoria geniului - continuă Blaga - Kant şi
Goethe au văzut deopotrivă de adânc...28datorită împre-
jurării că au adus examenul până la substratul iraţional,
până la însuşirile de creaţie intuitivă şi inconştientă cu
care geniul pare înzestrat”.29
Blaga respinge interpretarea dată de Ricarda
Huch conform căreia în concepţia lui Goethe, demonicul
ar fi identic cu geniul. La Goethe - remarcă filosoful
român- demonicul este o noţiune mai largă decât geniul -
sau într-o altă posibilă formulare „există demonici fără
geniu, dar nu există geniu fără demonic.În orice geniu
demonicul e un factor sine qua non (...) vom deosebi cu
alte cuvinte un demonic primar «magic» şi un demonic
26
Ibidem, pp.252-253.
27
Ibidem, p.255.
28
Ibidem, p.257.
29
Ibidem, p.266.

136
derivat «creator»”.30 Aşadar „când se manifestă în geniu
demonicul pare a fi aceeaşi putere, dar oarecum subli-
mată pe planul creaţiunii sau al productivităţii”.31
Sintetizând, Blaga ne oferă în articolul „Repri-
vire” planurile în care se profilează ideea „Demonicului”:
„1. Pe planul metafizic: demonicul intră ca element
paradoxal în panteismul lui Goethe;
2. Pe planul istoric: demonicul e un principiu
supraistoric al apariţiilor istorice;
3. Pe planul estetic: demonicul rezumă mitic
iraţionalul artei;
4. Pe planul etic: faptele izvorâte din demonic stau
întrucâtva în afară de legile morale;
5. Pe planul psihologic: prin ideea demonicului se
proiectează o vagă lumină asupra inconştientului.
În teoria geniului, demonicul e un element sine qua
non, prezent şi activ în orice geniu;
6. Pe planul filosofiei culturii: demonicul este
izvorul elementelor iraţionale din orice cultură”.32
În ultimul articol al studiului său Lucian Blaga
face un succint itinerar al interpretărilor date demonicului
în filosofia contemporană autorului. 33
Astfel, pentru Paul Tillich, demonicul e „dialec-
tic” adică alcătuit din tendinţe contradictorii: din una
creatoare şi alta distrugătoare. Dacă la Goethe geniul e
întotdeauna demonic, la Tillich, geniul e numai creator.
Hans Hartmann abordează „demonismul” în
legătură cu „etica” aplicând noţiunea goetheană a „demo-
nicului” asupra personalităţii lui Iisus afirmând că „în
faptele şi în maximele sale cele mai caracteristice, Iisus
n-a fost «etic» în sensul kantian ci «demonic» în sensul
goethean, adică «dincolo de bine şi rău»”.
30
Ibidem, pp.270-271.
31
Ibidem, p.271.
32
Ibidem, p.277.
33
Ibidem, pp.279-285.

137
Filosoful Karl Jaspers aplică „demonicul” lui
Goethe unui anume „tip creator de concepţii despre lume
şi viaţă” (Iisus, Kant, Nietzsche). Jaspers încadrează
demonicul într-o „antinomie sintetică”.
„Toţi aceşti gânditori şi cercetători – conchide
Lucian Blaga – nu fac alt decât să varieze acelaşi motiv
goethean. La toţi găsim în noţiunea demonicului o îmbi-
nare de plus şi minus, de afirmare şi negare, de pozitiv şi
negativ, la toţi demonicul e dincolo de orice măsură,
dincolo de raţional, adică un ce- disproporţionat, iraţional
şi într-un anume sens: insondabil”.34

2. REPERE CONCEPTUALE
ALE FILOSOFIEI CUNOAŞTERII

Coordonatelor existenţei omului în orizontul con-


cret pragmatic şi în cel al misterului, Lucian Blaga le
găseşte corespondenţe în cele două tipuri de cunoaştere:
în plaja categoriilor kantiene – cunoaşterea paradisiacă în
accepţia blagiană – şi respectiv aceea pentru care sunt
necesare „categorii abisale (stilistice)” – luciferică, cum o
intitulează filosoful român.
„Cunoaşterea luciferică – remarcă Angela
Botez35 – se realizează adesea prin «minus-cunoaştere»
prin care Lucian Blaga nu înţelege lipsă de cunoaştere, ci
cunoaş-terea realizată de obicei în altă direcţie decât cea
obiş-nuită, un mod de cunoaştere solicitat de un mister (o
necunoscută) cu potenţă superioară, care radicalizează o
necunoscută (cum face spre exemplu mecanica cuantică).
În acel moment, intelectul enstatic trece în intelect
ecstatic, adică renunţă la o anume logică, pe baza logicii
şi raţiunii înseşi (acceptând în cazul amintit, de pildă,
raţionalitatea ideii că particula este şi undă şi corpuscul)”.
34
Ibidem, p.285.
35
Angela Botez, Arhitectura sistemului şi conceptele
integrative blagiene, Editura Ardealul, Tg. Mureş, 2006, p.67.

138
Acest proces, Blaga îl numeşte raţionalism ecsta-
tic. În faţa unor fenomene paradoxale inexplicabile prin
construcţii logice, Blaga intuieşte trecerea intelectului în
ecstazie, stare în care – evadat din sine, aşezat în afara
funcţiilor sale normale – „poate formula transcendentul
prin paradoxii dogmatice, antinomii transfigurate şi poate
potenţa misterul în cunoaşterea luciferică prin minus-
cunoaştere”.36
Ecstatic „nu înseamnă – afirmă Blaga – decâtsta-
re în afară de sine, evadrea centrului în afară de cerc.
Revelaţiile de natură intelectuală sunt cele care împing
spre ecstazie, pentru aceasta este nevoie de «impulsul
saltului ecstatic»...”37
Categoriile blagiene sunt intelectuale şi abisale.
Doar cele abisale oferă saltul în cripticul unui mister
deschis, prin statutul lor ele fiind „uneori în acord, alteori
în dezacord cu fanicul (materialul observaţiei) (...) Punc-
tul de plecare al cunoaşterii luciferice este acel virgo în
care se «deschide un mister» sau «se pune o problemă»,
de aici se poate merge spre atenuarea lui prin plus-
cunoaştere sau prin înteţirea lui prin minus-cunoaş-
tere”.38
O dată deschis, misterul înlocuit de cripticul
revelat reprezintă misterul atenuat. Cunoaşterea luciferică
se realizează printr-o suită, serii de încercări, de riscuri,
nefiind toate încununate de succes. O astfel de încercare
Blaga o numeşte idee teorică.
Nucleu al metafizicii cunoaşterii, misterul expri-
mă conştiinţa unei absenţe esenţiale, el încadrându-se
într-o idee-categorie-negativ, singura permisivă în cu-
noaşterea luciferică. Integrarea în mister asigură ate-
nuarea, permanentizarea ori potenţarea necunoscutului.
36
Ibidem, p.69.
37
Lucian Blaga, Opere, vol 8, Editura Minerva, Bucureşti,
1983, p.266.
38
Angela Botez, idem, p.69.

139
Acest necunoscut poate fi actual în cunoaşterea
paradisiacă, rezolvabilă în cadrul ştiinţei normale prin
lărgirea experienţei care va acoperi astfel „hiatul”. Al
doilea tip de necunoscut - cel neactual - este abordat în
cunoaştere luciferică, atunci când „misterul (necunoscu-
tul criptic) presupune un salt dincolo de o anume expe-
rienţă, cu ajutorul unor idei noi”.39
Dar şi la o schiţare a eşafodajului construcţiei
teoretice blagiene nu putem ocoli, dincolo de origina-
litate, între izvoarele originare cel de inspiraţie goethe-
ană, Blaga afirmând că „Goethe gândea în primul rând
intuitiv”. Alăturăm aici menţiunea dintr-un context a lui
Mircea Maliţa: „Aşa am înţeles de ce al doilea nivel de
cunoaştere la Blaga e luciferic, după ce Goethe îl intuise
drept daimonion”. Metafora revelatorie – consemnează
acelaşi comentator – „nu distruge efortul oamenilor de a
face cunoaştere paradisiacă, o cunoaştere a lumii sensi-
bile în stare continuă, bazată pe adecvarea la realitate”, ci
suplimentează sursele gândirii ştiinţifice şi declanşează
„acel fior de inspiraţie sublim de tip demonic care mişcă
eforturile noastre în atingerea orizontului de mister”.40
Lucian Blaga consideră că „existenţa în orizontul
misterului şi în vederea revelării, face parte, în chip
esenţial, din însăşi definiţia fiinţei umane”.41
Teodor Vidam precizează că misterul în sensul
„naşterii problemei constituie după Blaga conceptul
central de care trebuie să se ocupe teoria cunoaşterii. Pe
bună dreptate clasificarea ce o face Blaga misterelor şi
problemelor (latente, deschise, atenuate, permanentizate,
potenţate) şi în special logica cunoaşterii luciferice, adică

39
Ibidem, p.67.
40
*** Lucian Blaga - Confluenţe filosofice în perspectivă
culturală, coordonatori: Angela Botez, Victor Botez, Mihai
Popa, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2007, pp.26-27.
41
Lucian Blaga, Opere, vol.9, Editura Minerva, Bucureşti,
1987, p.193.

140
«logica problemei» ca atare, nu pot decât să aducă
clarificări în câmpul gnoseologiei”.42

UN SCRIITOR
UITAT ?!
42
Teodor Vidam, Lucian Blaga şi filosofia europeană a
secolului XX, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca,
2005, p.70.

141
Iulian BOLDEA

IOANICHIE OLTEANU
ŞI CERCUL LITERAR DE LA SIBIU

Cercul literar de la Sibiu a reprezentat, în ambi-


anţa literară de la sfârşitul celui de al doilea război
mondial, momentul resurecţiei esteticului şi al cultivării
valorilor umane şi culturale extrase din descendenţa
critică maioresciană. Nicolae Balotă observă, în acest
sens, că „estetismul cercului literar reprezintă, aşadar,
cultivarea esteticului şi, totodată, sebversiunea sa. Foarte
moderni, fără să ajungă la extremismul avangardei, care a
încercat să submineze cu premeditare artisticul, să pro-
voace o explozie a artei, nereuşind să producă adeseori
decât superbe jocuri de artificii estetice, estetismul Cer-
cului literar ancora arta într-o sferă care depăşea infinit
artisticul şi, în acelaşi timp, dezancora arta lăsând-o să
plutească în voie pe o mare a libertăţilor estetice, jucân-
du-se – prin ironie, parodie şi cochetărie dezinvoltă – cu
riscurile autoanihilării artei”.
Poeţii Cercului literar de la Sibiu au pornit de la
premisa ambiguităţii fundamentale a actului poetic, în
alchimia căruia se regăsesc, cu egală îndreptăţire şi fer-
voare, solemnitatea dicţiunii şi instinctul ludic, rigoarea
formală şi ceremonialul gratuităţii. Radu Stanca sublinia,
de altfel, că „saltul poeziei din experienţă în construcţie e
necesar”, punând accent pe ideea necesităţii disciplinării
afectelor, pe convertirea stărilor sufleteşti în ritual poetic,
în ceremonie lirică, într-un construct cu valenţe estetice
incontestabile.

142
Manifestul Cercului literar de la Sibiu a fost pu-
blicat în primăvara anului 1943 în ziarul Viaţa şi este, atât
o scrisoare de solidarizare cu critica de direcţie,
normativă şi axiologică a lui Lovinescu, cât şi „un apel la
idealuri umanitare care depăşeau îngustele veleităţi ale
timpului şi un protest împotriva unei arte înfeudate”, cum
scrie Nicolae Balotă, care continuă: „Întrucât semnatarii
acelui manifest făceau profesie de credinţă entuziastă
pentru critica estetică ce descindea din Maiorescu, ata-
curile – alături de unele adeziuni călduroase – n-au
întârziat să se producă”.
Importanţa Cercului literar de la Sibiu pentru
evoluţia lirismului românesc postbelic este indiscutabilă.
Într-un articol de aspect programatic, intitulat Perspec-
tivă, I. Negoiţescu nuanţează circumstanţele şi motivaţiile
care au dus la apariţia Manifestului Cercului literar:
„Manifestul pornise dintr-o necesitate lucidă a disociaţiei.
Nu era un refuz principial faţă de poezia patriotică, aşa
cum n-ar fi nici azi unul faţă de literatura zisă socială.
Opera de artă poate cuprinde şi alte valori decât cea
estetică. Dacă însă pe aceasta n-o cuprinde, ea e nulă ca
operă de artă. Artistul mare nu confundă, şi de aceea
opera lui e durabilă: obiectivul lui e estetic, chiar dacă
printr-o forţă excepţională atrage şi alte valori”.
Imperativele programatice ale Manifestului Cer-
cului literar se regăsesc, în diferite modulaţii şi nuanţări
teoretice, şi în Revista Cercului literar, apărută în peri-
oada ianuarie-august 1945, la Sibiu şi totalizând şase
numere. În revistă vor publica eseuri, articole progra-
matice, dar şi opere literare propriu-zise scriitori precum
I. Negoiţescu, Radu Stanca, I.D. Sârbu, Ştefan Aug.
Doinaş, Ioanichie Olteanu, Cornel Regman, Nicolae
Balotă, Victor Iancu, Henri Jacquier etc.
În mod semnificativ, textul programatic cu care
se deschide primul număr al revistei, text intitulat Pers-
pectivă, semnat de I. Negoiţescu subliniază mai ales

143
disocierea literaturii de factorul politic, în numele resta-
bilirii principiului autonomiei esteticului şi al eliberării
operelor literare de orice tendinţe istoriste, localiste, etni-
ciste: „Când, în primăvara anului 1943, a apărut mani-
festul Cercului literar, ca un elogiu al spiritului de liber-
tate, ca o reintegrare a generaţiei tinere în românitatea de
perspectivă universală, ruptă de nebuloasele conjuncturii
politice şi regionaliste, împrejurarea a fost socotită, în
lumea literaturii propagandistice şi a ortodoxismului pe
de o parte, în lumea stângii oprimate pe de altă parte, ca
un act cu semnificaţii politice”.
Gheorghe Grigurcu consideră că „în numele
criteriului estetic, cerchiştii respingeau lamentaţia patrio-
tardă, discursul localist, Ardealul mesianic. Nu se sfiau a-
şi exprima încredinţarea că exaltările etnosului sunt
desuete şi ca atare păgubitoare. Aşezându-se deasupra
momentului istoric, de altminteri ingrat, la altitudinea
năzuinţei spre o creaţie care să transgreseze ocazionalul,
ei nu se deziceau însă, aşa cum au susţinut unii, de ideea
etnică, ci o proiectau pe ecranul unor valori repreze-
ntative, perene. Dincolo de reminiscenţele sămănătoris-
mului, de accentele rudimentar revendicative ale simţă-
mântului de patrie lezat, de ruralismele anacronice şi aga-
sante cărora pare-se Radu Stanca le-a acordat denumirea
de păşunism, ţinteau un «românism» substanţial”.
Desigur, faptul că refuzau să-şi înscrie creaţiile în
cercul închis şi vicios al conjuncturalismului şi al unei
exaltări a trecutului, nu înseamnă că cerchiştii refuzau
istoria. Doar că ei vizau o circumscriere mai amplă a
faptului estetic, o depăşire a limitelor regionale, a medio-
crităţii şi a provincialismului: „Ne simţeam rădăcini
adânci şi ne gândeam cu stăruinţă la şcoala ardeleană şi
latinistă, la Budai-Deleanu, la Codru Drăguşanu. Aceste
rădăcini erau desigur foarte fizice în sens geografic,
fiindcă atitudinea noastră însemna de fapt în primul rând
denunţarea prejudecăţii regionaliste”.

144
Într-un alt articol, cu titlul semnificativ Viitorul
literaturii române?, I. Negoiţescu afirmă, cu numeroase
argumente, evoluţia organică a literaturii române, dar şi
dezvoltarea sa sub auspiciile culturii şi a literaturii occi-
dentale: „Ceea ce au fost umanităţile care au nutrit copios
renaşterea franceză, e pentru literatura noastră desco-
perirea culturilor apusene, asimilate cu un apetit devora-
tor. În limba de-abia ieşită din Evul Mediu, încă şovă-
itoare, barbară, deşi materialul originar era rupt din limba
marii civilizaţii a Romei, s-au revărsat stările lirice
ultime, rafinate, ale artelor occidentale. În acest nou aliaj,
uluitor, s-a născut poezia română”.
Fără îndoială că atât programul estetic al Mani-
festului, cât şi textele programatice din Revista Cercului
literar sunt rezultatul unei aderenţe intime şi, în acelaşi
timp, lucide, la estetica lovinesciană, fapt subliniat de
Negoiţescu în acelaşi articol, Perspectivă: „Ni s-a spus
de unii, cu maliţie, «esteţii din Ardeal». Formulă ridiculă
şi de două ori odioasă. Întâi, fiindcă literatura agreată în
Cercul literar se revendica tocmai de la refuzul localis-
mului cultural şi apoi tocmai fiindcă estetismul, depăşit şi
anarhic, impropriu năzuinţelor noastre, se aplica la un
nume cu faima tradiţiei îndărătnice. Manifestul pornise
dintr-o necesitate lucidă a disociaţiei”.
În Revista Cercului literar criticii estetice i se
acordă un loc privilegiat, considerându-se că aceasta
trebuie să posede un rol de orientare a gustului şi de
consolidare a valorilor estetice autentice, valori care
trebuie să fie disociate de valorile de alt tip: „Importanţa
disociaţiei se învederează mai cu seamă în critică, unde
lipsa discriminării valorilor duce la falsificarea gustului
cititorilor, la stârnirea confuziei în mintea mulţimii de
lectori care sunt astfel înşelaţi şi lipsiţi de desfătarea
estetică spre paguba mai ales a lor. Conştiinţa faţă de
public, aşadar, trebuie să determine o critică fondată pe
principii solid estetice”. Reprezentantul cel mai însemnat

145
al criticii promovate de cerchişti este, desigur, Nicolae
Balotă, care, în eseurile publicate mai ales în Familia, dar
şi în volumul Euphorion aşază accentul pe caracetrul
axiologic şi antropologic al actului critic („Este firesc ca
cea mai largă perspectivă a criticii ca disciplină, ca teren
de explorare ori ca instrument de investigaţie să apară
atunci când o considerăm ca un mod al anchetei asupra
omului. Critica antropologică este, azi, cea mai cuprinză-
toare formulă a acestei anchete. Marxismul are o antro-
pologie. Psihanaliza este o încercare de explorare a psiho-
logiei abisale umane. Structuralismul susţine, de asemeni,
că, pentru a înţelege marile creaţii artistice, e nevoie de
un model antropologic. Diverse şcoli, tendinţe contempo-
rane sunt apropiate în această privinţă – dincolo de toate
deosebirile dintre ele. Critica este tributară antropolo-
giilor filosofice”).
La rândul său, Victor Iancu pledează, într-un arti-
col, pentru o critică axiologică, o critică fundamentată pe
idealul identificării, ilustrării şi consolidării valorilor:
„Axiologia modernă ne-a demonstrat că fundamentarea
valorii estetice pe alte valori, ca de pildă pe valoarea
morală, religioasă, socială etc., departe de a o anula, este
adesea de natură s-o protejeze. Dacă Faust este consi-
derat o atât de reprezentativă capodoperă literară a ome-
nirii, aceasta se datoreşte fără îndoială şi caracterului său
larg antropologic. Marile creaţii ale lui Shakespeare tră-
iesc cu deosebire prin faptul că răsfrâng însuşiri atât de
profund şi tipic umane”.
În paginile Revistei Cercului literar, Radu Stanca
se distinge prin poziţia sa de repudiere a „poeziei pure”,
deplângând, cum subliniază Gheorghe Grigurcu, „meşte-
şugul surclasat de invenţie”.
Poezia pură, transformată în poezie „puristă”
este, pentru Radu Stanca, un nonsens: „Poetul pur a
devenit, de îndată ce a luat cunoştinţă că e pur, «purist», a
transformat, prin urmare, o realitate în atitudine, într-o

146
atitudine normativă. Descoperirile s-au schimbat la faţă şi
cu pretenţia de a fi prescripţiuni care uşurează sarcina
poetului, au uşurat în mod simţitor încărcătura poeziei”.
Soluţia pe care o întrevede Radu Stanca la aceas-
tă poezie puristă, stagnantă şi nerelevantă din punct de
vedere estetic, este specia literară a baladei, a cărei
resurecţie o proclamă şi o ilustrează cerchiştii. Balada
este specia literară cea mai aptă de a reda un conţinut de
artă şi de trăire umană, cea mai revelatoare din perspec-
tiva unei dinamici a imaginarului şi a expresiei de cea
mai certă anvergură, ea reprezentând, în fond, în viziunea
lui Radu Stanca, „o nouă emancipare a esenţialului
împotriva neantului, a substanţei împotriva haosului”.
Pe de altă parte, în structurarea imaginarului
baladesc, în tectonica sa atât de dinamică, se produce un
fel de contaminare, de îngemănare fecundă a genurilor
literare, pentru că liricul, epicul şi dramaticul fuzionează
în mod plenar, tocmai pentru a transcrie în regimul unei
autenticităţi totale stări afective dintre cele mai diverse,
aspect relevat, cu luciditate şi spirit disociativ, de Radu
Stanca: „«Baladescul» se constituie tocmai din această
comunicare, din această prezenţă a dramaticului în inte-
riorul poeziei lirice. Bineînţeles, această prezenţă dra-
matică nu înseamnă nicidecum coruperea liricului.
Dimpotrivă. În noul aliaj, transfigurarea o suportă nu
elementul flotant, ci tot coagulul stabil, substanţial.
Adaptarea nu se face în sensul dramaticului, ci tocmai în
sensul liricului. Elementul care se transfigurează în subli-
ma atingere este aşadar îndeosebi elementul dramatic.
Transfigurarea lui se înfăptuieşte sub ochiul liric, ale
cărui raze inundă oglinzile”.
Importanţa Cercului literar de la Sibiu în ansam-
blul literaturii române este incontestabilă şi, în acelaşi
timp, comparabilă, păstrând, fireşte, proporţiile, cu aceea
a Junimii, şi a cercului din jurul revistei Sburătorul.
Acţiunea Manifestului şi a Revistei Cercului literar a fost

147
una modelatoare şi structurantă, prin opţiunile estetice
cristalizate în paginile revistei, dar şi prin operele literare
propriu-zise pe care cerchiştii le-au modelat, ca reflexe
mai mult sau mai puţin fidele ale unor astfel de opţiuni.
În ansamblul poeziei promovate de reprezentanţii
Cercului literar de la Sibiu, Ioanichie Olteanu ocupă un
loc aparte, distinct, chiar dacă poetul a fost, în general,
mai degrabă ignorat de critica literară, decât aşezat în
lumina cea mai favorabilă. Baladele pe care le scrie
Ioanichie Olteanu, între care cele mai cunoscute sunt
Balada înecaţilor, Balada soţului înşelat şi Păţania
teologului cu arborele se disting net de cele ale lui Ştefan
Aug. Doinaş, Radu Stanca sau Dominic Stanca. Poetul
utilizează aici, cu deosebit rafinament, resursele umorului
negru, ale unei fantezii mereu controlate de raţiune, în
care grotescul şi carnavalescul se întretaie cu unele
accente ale poeziei cotidianului de mai târziu. În Balada
soţului înşelat, de pildă, regăsim unele accente arghe-
ziene din Flori de mucigai, în valorificarea resurselor
cuvântului evocator şi concret, de o plasticitate incontes-
tabilă. O atmosferă plasată între înscenarea ludică şi
insertul narativ cu iz carnavalesc este conturată în această
baladă în care dragostea, gelozia, remuşcarea abia simţită
şi revelarea dimensiunilor profunde ale firii umane se
concentrează în versuri eliptice, de o pregnanţă a deta-
liului revelator extrem de sugestivă. Incipitul poemului
ne pune, de fapt în faţa deznodământului dramei geloziei
şi a răzbunării care se joacă aici, în versurile acestea
suple şi abrupte totodată, marcate de inflexiuni ale
suavităţii şi ale viziunii atroce, într-o alternanţă subtilă de
planuri temporale, în care trecutul şi prezentul se
întretaie, iar flashback-ul e un procedeu privilegiat: „Aşa.
S-a făcut. Acuma e bine:/ S-aprind o ţigare de foi./
Corpul ei fraged de doamnă subţire/ Doarme somnul
sălciu între perne moi./ Pe gâtul mai alb decât varul/ lăsai
urma degetelor cu pământ/ arse încă de jarul/ cărnii fără

148
cuvânt./ N-ar fi rău să m-afund în fotoliu/ cu cizmele-
ntinse jos pe covor,/ să cuget la acest defunct amor/
pentru care nu voi purta doliu./ Când a păşit întâi pragul/
în casa părinţilor mei/ lăsai vânătoarea şi amicii de
dragul/ surâsului, ochilor ei/ Stam ceasuri întregi lângă
mâna/ Ce-mi ştergea de pe frunte ţărâna./ Printre holde şi
codri am purtat-o să guste/ mireasma sângelui greu din
strămoşi;/ între coapsele-i june şi robuste/ leagăn vedeam
de copii sănătoşi”.
Evident, între viziunea idilică a soţului şi statura
moral-psihologică a soţiei se deschide o prăpastie. Sunt
două lumi ce îşi dispută întâietatea, două mentalităţi şi
două viziuni opuse: una a calmului, a căminului aşezat, a
reculegerii terestre în faţa valorilor burgheze, cealaltă, a
soţiei, desprinsă de planul terestru, tânjind după mistere
şi reflexe ale necunoscutului de dincolo de fenomenalita-
tea lumii. Femeia are, în această baladă, o alură de vrajă,
de alienare şi de miraj oniric. Ea e străina care tulbură
simţurile bărbatului, trăind jumătate în lumea prozaică,
jumătate într-o realitate iluzorie, într-un perimetru al
fanteziei mântuitoare. Pe de altă parte, femeia are, în
acest fel, o statură existenţială marcată de un instinct
bovaric, prin care universul familiar e învestit cu reflexe
ale negativităţii, care se cer depăşite, transfigurate, prin
detentă vizionară spre altceva, spre un spaţiu compensa-
toriu, miraculos şi benefic, în cazul nostru iubirea:
„Înţeleptelor mele cuvinte/ ea zâmbea ca trezită din vis,/
urmărind poate absentă în minte/ nu ştiu ce taină, pierdut
paradis./ În ochii ei mari strălucea o lumină/ atât de
ciudată, atât de străină.../ Cert e, femeia aceasta/ (mai
târziu cu durere-mi spuneam)/ deşi o iubesc, nu-i nevasta/
cuminte pe care-o doream./ În vreme ce eu mă trudesc pe
ogoare/ şi umblu pădurile, biet, ea stă şi citeşte romanţuri
uşoare/ sau scrie-n caietul secret”.
Următoarea secvenţă poetică surprinde simpto-
mele acelei iubiri ilicite ce va declanşa resorturile dramei

149
casnice. Ioanichie Olteanu notează, cu subtilitate psiholo-
gică, toate nuanţele geloziei, toate tonalităţile afective ale
iubirii înşelate, de la presentimentul respins de îndată, la
sugestia adulterului insinuată treptat, până la certitudinea
instaurată în chip imperios în conştiinţa soţului înşelat
(„De-atunci luni vreo patru trecură/ şi aş fi uitat acest
incident/ de n-ar fi avut o figură/ tot mai străină, mai
tristă, un chip mai absent./ O vedeam ofilită pe zi ce
trecea/ şi-n ochii-i pe altul vedeam./ Eu plecam dimineaţa
săltând cu mai multă furie în şea/ şi seara foarte târziu
mă-ntorceam./ Până ce azi când intrai în cămară/ la ea, îi
zisei cu glas tunător:/ «Soţie, poamă dulce, poamă
amară,/ am să te-nchid sub zăvor...»/ Şi tăcui speriat: ea
zâmbea sfidător!/ În ochii ei mari ca-ntr-o limpede apă/
văzui încă o dată pe acel dansator/ tot zâmbind ca şi ea,
cu privirea şireată”).
Scena uciderii soţiei infidele e partea de cea mai
intensă concentrare a dramei ce se consumă sub privirea
cititorului: „Înnebunit de necaz/ şi ars ca de flăcări, de
fiere,/ îi pusei mâinile groase-n grumaz -/ muiere, perfidă
muiere.../ Acum voi lăsa-o pe patu-i culcată/ mai albă,
mai albă ca varul/ şi zâmbitor voi ieşi pe terasă/ unde m-
aşteaptă notarul”.
O altă poezie semnificativă a lui Ioanichie
Olteanu e Balada înecaţilor. Poem al morţii şi al resurec-
ţiei, al extincţiei dizolvante în universul acvatic al mării
şi al comuniunii cu eternitatea, Balada înecaţilor figu-
rează un decor în care definitorii sunt, la început, ima-
ginile dezmembrării, ale risipirii şi pierderii în imensi-
tatea acvatică. Atmosfera dominantă e una de teatralitate
macabră, de carnavalesc cu inervaţii livreşti, de recul
sugestiv într-un univers delirant, cu formele şi culorile în
continuă metamorfoză, ca într-un vis în care obiectele
seamănă şi nu seamănă cu cele reale, integrându-se într-o
sintaxă a imaginarului cu totul insolită, în care faţa şi
reversul, înaltul şi josul, terestrul şi acvaticul, binele şi

150
răul se află nu într-o iremediabilă antinomie, ci într-o
conjuncţie revelatoare: „Aşa până când într-o zi de pe un
vapor mare/ am fost aruncaţi şapte în mare,-/ trebuia să se
recurgă la acest mijloc/ fiindcă nu mai era de mâncare./
Disperaţi, valurile am despicat,/ dar probabil că până la
fund am sucombat./ Nu ştiu cât a trecut de la acest
accident -/ când ne-am revenit ne descompuneam lent;/
câteva celule le împrumutasem ca hrană/ la vecini: nişte
peşti luminoşi şi o actinie bălană./ Acum cu membrele în
risipire/ stăm aici în mare fericire/ şi nu ştiu de ce (cel
puţin mie) nu-mi pare deloc straniu/ că mi-a pătruns apă
în craniu/ şi că mi se zăreşte prin carnea străvezie un
femur/ extrem de alb şi pur./ Luna ne mai vizitează şi aci
înaltă şi goală,/ dar mai mult ca o presimţire domoală,/ cu
chipul ei tot aşa de ciudat şi livid/ irizat prin imperiul
lichid”.
Reculul în neant este însoţit de o stare de confort,
de beatitudine chiar, de camuflare în adâncuri, în aştep-
tarea judecăţii celei de pe urmă, când corporalitatea va fi
de tot părăsită, iar sufletele înecaţilor se vor contopi cu
înaltul: „Altfel o ducem bine. Aici putrezim în tăcere/ cu
peştii morţi, cu algele ce nu mai au putere/ să se înalţe sus
către cer/ să vâneze vreo corabie sau barem vreun
corăbier (...). Aşteptăm însă toţi/ şapte şi câţi or mai fi pe
departe, mateloţi,/ aventuri etc., o noapte mai supremă
decât toate nopţile supreme/ când trâmbiţele cereşti or să
ne cheme;/ atunci ne-om aduna atomii împrăştiaţi în
mare/ trăind clipe de grea frământare/ şi ne vom ridica
balansându-ne lin/ să spargem suprafaţa tărâmului marin./
Vom ieşi înalţi şi goi pe valuri/ şi vom pluti halucinaţi
spre maluri./ Stelele, dându-şi seama de a clipei
solemnitate/ ne-or lumina drumul imaculate,/ strălucind
în bolta albastră/ ca să fie deplin extazul nostru/ şi-n
liniştea nopţii pe valuri/ vom păşi halucinaţi spre ale
cerului feerice maluri!”.

151
Prin poemele sale, Ioanichie Olteanu se dove-
deşte un demn reprezentant al orientării poetice generate
de Cercul literar de la Sibiu, prin recursul la specia
literară a baladei, prin ţinuta spectaculară a viziunii lirice,
prin imagistica de o tulburătoare concreteţe şi, nu în
ultimul rând, prin rafinamentul robust al versului său,
marcat deopotrivă de suavitate şi de materialitate grea, de
mimetism şi de transfigurare.

Eugeniu NISTOR

RÂNDURI PENTRU

152
NEUITAREA LUI IOANICHIE

Eram profesor suplinitor la Şcoala generală


din Ogra când, într-o zi însorită de toamnă, m-am
hotărât să trec apele învolburate ale Mureşului cu
luntrea, şi pedalând pe o bicicletă albastră, am tra-
versat uliţele prăfuite ale Dileului Vechi – primul sat
de dincolo de râu – poposind apoi la Vaidei, pentru a-l
întâlni pe poetul, traducătorul şi editorul Ioanichie
Olteanu. Se retrăsese la vechea casă părintească pen-
tru a finaliza volumul de traduceri din lirica lui
Serghei Esenin. Volumul „Ceaslovul satelor” avea să
apară chiar în acel an (1981) şi a cunoscut un mare
succes de public, Ioanichie Olteanu fiind socotit prin-
tre cei mai buni traducători în româneşte ai poetului
rus, în condiţiile în care acesta mai fusese tradus, an-
terior, de către George Lesnea şi Zaharia Stancu.
L-am întâlnit atunci pe Ioanichie, iar în zilele
următoare l-am găzduit la castelul din Ogra (zis „a lui
Haller”), unde locuiam într-o chilie de pustnic, şi l-am
însoţit la Târgu Mureş, la o întâlnire de suflet cu mem-
brii cenaclului literar „Liviu Rebreanu”, unde invita-
tul nostru a citit chiar din proaspetele lui traduceri din
Esenin. Tot atunci, am publicat un interviu cu el în
pagina culturală a ziarului local. Apoi, peste un timp,
ne-am reîntâlnit, la Bucureşti, în redacţia revistei
„Viaţa Românească”, pe care o conducea cu chibzu-
inţă, ca redactor şef, unde am discutat şi i-am înmâ-
nat un ciclu poezii, din care el, după o lecură rapidă,
a reţinut câteva. În final, m-a invitat la Casa
Scriitorilor. Ioanichie era şi preşedinte al Fondului
Literar şi, se pare, generos cu scriitorii, astfel încât,
atunci când am intrat în restaurantul scriitorilor, toţi
se grăbeau să îl salute. De îndată am fost invitaţi la

153
masa (privilegiată a) lui Eugen Jebeleanu, lângă care
se afla poeta Ileana Mălăncioiu. A fost, pentru mine, o
după amiază memorabilă.
Mi-a publicat câteva poezii în „Viaţa Româ-
nească” şi, apoi, împrejurările au făcut ca, mulţi ani,
să nu ne mai reîntâlnim deloc; îi trimiteam doar scrie-
rile prin poştă, la redacţie, şi el îmi publica, din când
în când, câte o poezie-două. În 1988, într-o dimineaţă
de noiembrie, când l-am sunat la telefonul de acasă,
şi-a exprimat regretul că însemnarea mea „Poetul tâ-
năr şi cetatea”, care îi parvenise prin intermediul
doamnei Sânziana Pop (redactor al prestigioasei re-
vistei, prezentă la Târgu-Mureş la o una dintre
primele ediţii ale Festivalului – concurs „Romulus
Guga”), nu trecuse! Adică, textul a fost oprit de
cenzură.
*
Peste ani, într-o zi ploioasă de primăvară, pe
29 martie 1997, împreună cu alţi confraţi literari – cu
Ion Horea, Cornel Moraru, Zeno Ghiţulescu, Dumitru
Mureşan şi Dimitrie Poptămaş –, am fost din nou la
Vaidei, de această dată să ne despărţim de Ioanichie –
poetul sensibil şi rafinat, şcolit la Facultatea de Litere
şi Filosofie a Clujului (o vreme în refugiu la Sibiu),
trecut prin Cercul Literar de la Sibiu, valoros tradu-
cător a lui Esenin şi unul dintre cei mai de seamă
fondatori de reviste literare... Şi aici vom face stărui
puţin, căci de numele lui Ioanichie Olteanu se leagă
întemeierea sau reapariţia unor prestigioase reviste,
precum: „Tribuna”, din Cluj, „Tomis”, din
Constanţa, sau „Astra”, din Braşov. Paginile de
jurnal, pe care le publicăm în continuarea acestor
rânduri, dovedesc excepţionalele calităţi de editor de
publicaţii culturale ale acestuia. Avem aici epopeea

154
înfiinţării unei reviste literare, confirmând încă o dată
adevărul înţelepciunii populare că nu omul este
deasupra vremurilor, ci bietul om sub vremi!
Ne-am despărţit în acea primăvară de Ioani-
chie, dar nu pentru totdeauna. Pe 13 septembrie 2008,
la sărbătoarea Ogrei (comuna noastră natală), la pro-
punerea mea şi a lui Ion Horea – căruia Ioanichie nu
i-a fost nu doar văr primar, ci şi „profesor de poezie”
– preoţii din comună au făcut o frumoasă slujbă de
pomenire la mormântul său din cimitirul Vaideiului
şi, în aceeaşi zi, când se împlineau exact 85 de ani de
la ivirea în lume a „baladistului”, Primăria comunei,
prin întâiul ei gospodar, primarul Ioan Megheşan, i-a
conferit diploma de „Cetăţean de Onoare post
mortem”.
Ioanichie Olteanu nu este şi nu va fi uitat – de
prieteni, de iubitorii de literatură, de cei care l-au
cunoscut şi l-au preţui!

Târgu-Mureş, 20 iulie 2009

Pagini din jurnalul lui Ioanichie Olteanu:


SCURTĂ ISTORIE A REVISTEI „ASTRA”
155
Joi, 8 oct. 1964. – Pentru a patra oară, mi se pare,
la Braşov şi aflat tot la început. Prima discuţie de bază
am avut-o la începutul lui iunie, la întrebarea dacă mă
interesează Braşovul i-am răspuns da, deşi în fond mult
nu mă prea interesa. Era însă a doua ofertă pe care mi-o
făcea (în urmă cu un an sau doi îmi propunea postul de
cititor de reviste la Uniune, pe care l-am refuzat). Deci
da, cu condiţia să nu mă mut, să fiu liber două săptămâni,
să dau 1 sau 2 critici. A fost de acord; urma să mă anunţe
când mă voi întoarce de la mare, adică la 1 iulie, şi să mă
apuc de lucru. Nu ştiu dacă tot atunci am discutat ches-
tiunea aducerii lui Eugen (care în primăvară îmi ceruse
printr-o scrisoare să tatonez terenul pentru C-ţa, la „Tri-
buna” nemaiputând rămâne). Brad a fost de acord, averti-
zându-mă asupra dificultăţilor scoaterii unui om din Cluj.
La 1 iulie, întors de la mare, am discutat din nou
cu Brad, care mi-a spus că, chestiunea revistei se mai
amână şi o să-mi dea de ştire la Vaidei, unde plecam şi
unde am stat până la 1 august. Nicio veste însă.
1 Aug., săptămâna poeziei
În primele zile ale lunii, întâiul telefon de la D.
Drăgan, care mă aşteaptă; revista avea sediu, firmă (!),
titlu şi se afla într-un stadiu avansat. I-am spus că nu pot
veni înainte de a vorbi cu Beniuc sau Brad, de a primi un
mandat formal deci; Beniuc şi Brad însă nu erau în
Bucureşti. (Drăgan mă aştepta la săptămâna poeziei,
conform unei promisiuni de repartizare a mea pentru
Braşov, obţinută de la Beniuc, dar de care nu ştiam
nimic). După o săptămână, alt telefon, în care mi-a şi
expus sumarul revistei.
Discuţie cu Brad; i-am spus că nu mă interesează
o revistă făcută de alţii şi că la masa pusă nu mă duc. El
m-a asigurat că voi avea mână liberă să iau totul de la
început.

156
Am plecat la Braşov cam pe la 15-16 august,
unde am stat două zile. Am citit textele – revista se pa-
gina – dezastru, aşa cum mă aşteptam. Am văzut şi un fel
de buget, cu totul primitiv.
A doua zi, împreună cu Drăgan, la Gavrilescu,
secretar cu propaganda, asistat de Ozun. I-am spus că
revista e slabă şi am propus: sistarea ei, începerea lucru-
lui pe la 7 sept. la o revistă nouă, aducerea lui Eugen şi a
încă unui om nefixat, organizarea prealabilă a redacţiei,
urmând ca revista să iasă numai la o lună şi jumătate
după începerea lucrului şi în nici un caz la 23 aug. cum
îşi propuneau. (Într-o discuţie recentă cu D. Drăgan,
acesta neagă că a evitat intenţia de a scoate la 23 aug.
revista, ci numai de a termina numărul de probă pentru a
obţine aprobarea. Se înşeală. Tot conţinutul revistei era
axat pe 23 aug., toată era gândită în vederea lansării ei la
23 aug.).
Gavrilescu nu a fost de acord cu propunerile me-
le, afară de cea care îl privea pe Eugen, pentru că, zicea
el, redacţia nu se poate constitui (buget etc.) înainte de
obţinerea aprobării, care se dă pe baza numărului de
probă. (Am criticat şi ideia unui număr de probă; am spus
că trebuie să lucreze nr. 1, pentru apariţie). M-a rugat să
ajut la îmbunătăţirea numărului, cât se mai putea în acel
stadiu. Am convocat la Filială pe Drăgan, Nadin şi Lupu,
care făceau parte din comitetul de pregătire (!) a revistei
şi le-am spus părerea asupra ei, inclusiv asupra titlului
(«Azi»!). Le-am spus că eu văd necesar întâi un plan pe o
perioadă îndelungată, şi abia apoi redactarea numerelor 1
şi 2. Cu aceasta am plecat; ei au scos nişte materiale, am
mai corectat altele şi la 22 august Drăgan a fost cu ea la
Bucureşti, gata.
(Deci, ei m-au chemat după ce s-au apucat de
lucru; voiau să mă pună în faţa unui fapt împlinit şi să-mi
dea de înţeles că văd în prezenţa mea numai o condiţie

157
pentru obţinerea aprobării de la Bucureşti? Mi se pare că
da).
În prima săptămână a lui sept., (sau la finele lunii
august?), cu Brad la Simion, de faţă fiind şi Stoie. I-am
spus că nu e revista mea, i-am arătat defectele şi i-am
expus în mare ideia unei reviste la Braşov. A fost de
acord.
La începutul lui sept. din nou la Braşov, fără să fi
primit încă răspunsul lui Eugen. Drăgan era la Sibiu.
Discuţii lungi cu Lupu şi Plugaru, care erau în febra
pregătirilor pentru aniversarea a două decenii de apariţie
a ziarului. A doua întâlnire cu Gherghinescu (pe care îl
vizitasem în august) se propun pentru revistă câteva zile
pierdute, apoi extraordinara revedere, seara, a Sibiului. A
doua zi dimineaţa, Mircea Avram, apoi plecarea la
Bucureşti. Pe la jumătatea lui sept. telefon de la Lungu,
care se oferă să vină la Braşov, împreună cu Rebreanu.;
apoi de la acesta din urmă ne-am dat întâlnire la Braşov,
într-o sâmbătă dimineaţa, în jurul lui 20 sept. discuţie cu
Ozun, care ne-a expediat seara la Predeal. A doua zi, Trei
Brazi şi Pârâul Rece; înţelegere, se pare, deplină. Luni
după masă discuţie cu Gavrilescu – Ozun de faţă cam
învălmăşită, dar cu concluzii clare: au să se fixeze asupra
a doi trei oameni pe care să ni-i recomande pentru grupul
provizoriu de lucru şi doi, au să se ocupe de baza
materială provizorie. Urmează să-mi dea telefon la o dată
neprecizată, dar reieşea că în două-trei zile.
(Înainte de această a treia venire la Braşov, altă
discuţie cu Simion, căruia i-am comunicat chestiunea
venirii lui Lungu şi Rebreanu; Eugen îmi scrise între
timp, refuzând confuz; tot atunci, de la secţie, telefon lui
Gavrilescu anunţându-l pe Lungu şi Rebreanu şi dându-
ne întâlnire pentru sâmbătă).
Deci Luni discuţie cu Gavrilescu; exact după
două săptămâni, în 5 oct. am venit a patra oară la

158
Braşov. De abia aici, miercuri, am reuşit să vorbesc cu
Ozun; şedinţa cu Gavrilescu e fixată pentru azi la 11.
*
Sâmbătă, 10 oct. 1964 – Uşor gripat, noapte dor-
mită mizerabil. O recapitulare a acestei meschine
săptămâni, care firesc ar fi fost să fie decisive: Luni la
filială, unde i-am căutat zadarnic la telefon pe Gavrilescu
şi Ozun, aflaţi într-o şedinţă, apoi la Covasna, unde
aveam un pat într-o cameră de trei, care urma să se
elibereze mai târziu. La 4,30 din nou la hotel, unde am
semnat o declaraţie că a doua zi voi consimţi să fiu dat
afară. La 5, Leonida, care îmi telefonase cu o zi înainte la
Bucureşti, împreună cu Gherghinescu, amândoi dornici
să ne vedem, iar ultimul gata să-mi recomande o
dactilografă. Discuţie prelungită la o bere până la 11
noaptea, cu Luca şi Gherghinescu. Am cunoscut pe Darie
şi Lidia Magheru, intraţi întâmplător în local; impresie
bună. (La 11,30 ne-am întâlnit întâmplător din nou cu ei;
m-au invitat pe mine şi Gherghinescu să petrecem o după
amiază la Noua, unde stau ei). Pe la masa noastră s-au
perindat diverşi suspecţi, cum i-a numit mai târziu
Gherghinescu; reţin figura jovială şi lipsită de pretenţii a
lui Apollo Bolohan, ca şi pe aceea chinuită, interiorizată a
istoricului Emil Micu. Acesta, la invitaţia lui Luca, mi-a
expus conţinutul unui nr. în versuri din sec. 19, prima
jumătate, conţinând o legendă a Vârfului cu dor. (Versul
pe care nu-l înţelegea nu era «crivăţ crivăţino»? Ar fi
simplu: «crivăţ crivăţino»). Deasemenea, tot el, câteva
năzbâtii istorice recente privind Branul şi Braşovul,
printre care: „Gazeta Transilvaniei” a fost înfiinţată în
1838 de un grup de paşoptişti ardeleni... De căutat pentru
colaborare. Marţi l-am găsit pe Ozun la telefon care mi-a
spus că am de luat o sumă de bani (de unde? de ce?
Mister!) şi că a aranjat pentru mine o locuinţă (locuinţă
pe care urma să o iau în primire, dacă îmi amintesc bine,
a doua zi), pentru o durată mai lungă. (!!) Deasemenea,

159
că a doua zi, miercuri, la 11 voi avea o întâlnire cu el şi
Gavrilescu, unde vor participa şi cei trei oameni reco-
mandaţi de ei pentru redacţie. L-am întrebat dacă să-i
chem pe Lungu şi Rebreanu. M-a întrebat dacă nu pot
suplini eu ideile lor (!...); i-am răspuns că bineînţeles, da.
Era clar că mă voia singur. După masă am plecat cu
Burcă la Poiana, deci Marţi; am dormit acolo. Plimbare
de unul singur a doua zi dimineaţa, miercuri, prin pădure.
Am ajuns cu întârziere la Ozun, la 11 şi vreo 40. Mi-a
spus că şedinţa se amână pentru a doua zi, la aceeaşi oră.
Locuinţă? Bani? Nu l-am întrebat nimic. I-am cerut doar
pentru seara; mi-a aranjat printr-un telefon la Aro; de
acolo am fost expediat politicos în dos, la infectul Aro-
Sport. Bun! Joi la 11, din nou la Ozun, unde erau deja
Lupu şi Nadin; au mai apărut Drăgan şi Valeria Coliban.
Ozun: are indicaţii de la tov. Gavrilescu, care n-a putut
veni de la Sibiu, să organizeze această întrunire care va
pune bazele revistei; tot acum urmează ca tovii să-şi
împartă diversele sectoare ale redacţiei. Nadin şi Coliban
ar lucra alternativ şi la ziar şi la revistă câte unul; cu
Lupu de asemenea nu era clar. Drăgan a cerut primul să
fie lăsat la ziar, invocând lipsa de studii, de experienţă şi
ostilitatea unor colegi de la ziar care îi reproşează că ia
banii degeaba. Ozun i-a retezat-o. Obiecţii a lui Lupu,
care nu vedea cum e să împace ziarul, revista etc. (N. B.:
la această şedinţă trebuia să participe şi prozatorul M.
Diaconescu din Rupea, chemat cu o zi înainte, în faţa
mea, de Ozun, pe cale ierarhic-administrativă. Azi
Drăgan îmi spune că a aflat că Diaconescu ar fi fost
angajat în învăţământ la Bucureşti: Băiat deştept, aşa cum
presupuneam). Am cerut să se facă lumină în această
năclăială, după care a rezultat că Valeria Coliban va lucra
la ziar, iar la revistă ceilalţi prezenţi, plus fantomaticul
Diaconescu. Am plecat înţeleşi (!) la Palatul culturii; a
doua zi, vineri, urma să avem telefon, să fim mutaţi cu
două etape mai jos etc. Am rămas la redacţie, ca să zic

160
aşa, cu Nadin şi Drăgan, cărora le-am cerut să citească
pentru a doua zi cele două reviste noi plus “Contem-
poranul” şi să-mi facă nişte scurte referate; voiam să-i
determin să-şi dea singuri seama ce e aia o revistă la
Braşov. Lupu n-a rămas şi nu s-a prezentat până azi.
Vineri Nadin s-a întors la Rupea fără Diaconescu, unde
fusese plecat de seara, mi-am făcut rapoartele şi am avut
o discuţie prelungită cu ei; le-am dat să schiţeze până
Marţi nişte planuri pe şase luni pentru ştiinţă – Drăgan şi
artă celălalt. Apoi redacţia s-a umplut de lume: Darie şi
Lidia Magheru («Există deci!» exclamaţia lui Darie),
Gherasim este. Vineri d.m. Lupu tot nu apare; deşi
căutăm în continuare principii de plan; citesc din imensul
dosar de opere adunate de Drăgan. Seara la Drăgulea, la
ziar, de unde i-am comunicat lui Lungu să-şi aranjeze
prin forţă documentarea. Drăgulea comunică veşti
interesante de la «Tractorul» unde ar fi avut loc o şedinţă
a consiliului: tractorul românesc merge greu peste hotare,
nu rezistă la concurenţă, calitate inferioară. Un suedez mi
se pare, ar fi întrebat de curând ce face tractoristul când i
se răstoarnă tractorul, la care i s-ar fi răspuns:
- Noa, păi că sare jos, domnule! Sau ceva cam în
acest gen. (Cu două ceasuri înainte, Drăgan care gândea
planul ştiinţific, îmi propunea un articol sau o suită de
articole pe tema Estetica în industrie. – Cum adică? – Păi
estetica maşinilor, a tractorului etc. Estetica tractorului!
Nemaipomenit! Nadin, documentat, citează pe esteticienii
Achiţei şi Stroia, care ar fi vorbit în Contemporanul de
estetica locului de muncă, la care am izbucnit:
- Jumătate dintre români lucrează pe câmp! Ce
fel de estetică vreţi? Tablouri pe ogoare?)
*
Duminecă, 11 octombrie 1964. – Continuu săptă-
mâna: Sâmbătă dimineaţa lungă convorbire cu Burcă;
revelaţii neaşteptate în legătură cu unii oameni, deşi

161
mirate de un uşor parti-pris şi de o anumită lipsă de
orizont, tipic slavă.
Alte fapte notabile ale săptămânii: Joi seara,
plimbare de o jumătate de oră cu Plugaru (care nu-i inco-
modează pe braşovenii cei mai glorioşi în urmă cu două
săptămâni, acasă la Bucureşti). Îşi menţine părerea că
Drăgan e un chiulangiu – expresia lui – că Nadin nu
prezintă garanţii de seriozitate (am aflat că ar fi nepotul
lui, ulterior) şi că singurul om potrivit e misteriosul
Diaconescu.
Sâmbătă după masă la Magheri care mi-au citit
din versurile lor, mi-au arătat locurile de la Noua.
Magheru e un rumân, dar mult mai ferm decât cei de la
Bucureşti. Camil Petrescu a fost după el un farsor, lipsit
de şira spinării. Istoria lui Călinescu e o încercare voită
de discreditare a valorilor româneşti. Omul are un cap
politic bine aşezat, ferm, intransingent dar preţuind
diplomaţia fină.
Seara, acasă.
*
Se pare că am făcut o greşeală de tactică: nu mi-
am dat seama că Gavrilescu, ştiind cam ce trebuie să
cuprindă o revistă, nu ştie cum se face. Altfel nu s-ar
amâna atât rezolvarea bazei materiale şi nu mi-ar fi
recomandat, prin Ozun, oameni care lucrează de fapt în
altă parte, compromişi în plus cu scoaterea a ceea ce voia
să se numească «Azi». El vede redacţia ca un fel de
comitet consultativ. Va trebui să-l lămuresc.
În ce-l priveşte pe Ozun, omul mi s-a revelat ca
un meseriaş. Iată două fapte: Miercuri mi-a propus să
devin secretar al filialei, formal, pentru a se găsi o
posibilitate de plată. Deci revistă a unei regiuni bogate,
plătită cu banii unei organizaţii sărace. L-am refuzat.
Speră să convingă pe Lungu sau Rebreanu. Doi: Joi, în
drum spre Palat, îmi spune că posedă romanul lui
Pasternak. Îi relatez nişte date despre Pasternak, din

162
cartea unui franţuz. A înţeles că-i vorba de o carte româ-
nească, aşa că am simţit nevoia să precizez: - Nu,
domnule, e a unui franţuz, Max-Paul Vouchet mi se pare.
– A, da, răspunde el, - ştiu, ăsta-i foarte cunoscut. Pentru
ca după zece minute să-mi vorbească de poeta Maria
Rilke.
*
Toate cele patru deplasări au fost făcute cu diur-
na obişnuită de la fond. Pentru prima deplasare mi-au dat
şi ei 126 de lei, mai târziu, adică costul hotelului, plus 26
de lei. A doua deplasare, nimic. La a treia, cele două
nopţi petrecute la Predeal ne-au fost plătite la toţi trei de
ei, nu ştiu cum, destul că hotelierul a refuzat banii. Asta-i
tot.
*
Cum văd revista de fapt? Aş prefera o gazetă
săptămânală sau bilunară, mult mai uşor de făcut şi mai
nepretenţioasă; se judecă pe parcurs şi nu pe numere.
Lunară, e de preferat carte, chiar dacă nu se va vinde:
rezistă mai bine la presiuni şi ingerinţe culturale. Format?
Atenţie la Comunita şi Plamen.
*
Azi a fost la mine Doinaş; propunându-mi pe
Mocanu, care vrea să se izoleze de familie la Sinaia. N-
am absolută încredere în acest paysan filfizon, dar e mai
bun în orice caz, decât toţi cei care s-au oferit până
acuma.
*
De reţinut că Drăgan, Nadin (şi Lupu?) au fost
numiţi, deci nu recomandaţi, şi nu la cererea mea; opinia
mea nu a fost cerută şi nici nu mi-am dat-o.
*
Joi, 15 oct. 1964 – La tren Braşov – Bucureşti.
Luni între 11-12, cu Lungu şi Rebreanu în gara Braşov.
Masa la „Cerbul Carpatin”. După masă la 6, la Gavriles-
cu, de faţă Ozun. Le-am spus la plecare şi am insistat ca

163
revista să nu se dea la tipar până la întoarcerea mea. Ţin
să apară două numere, ambele în devenire în acest an. S-a
aranjat cazarea şi masa. Sanatoriu TBC din Timişul de
Sus a venit Ene, administratorul ziarului pentru chestia de
gospodărire şi influenţă la perioada provizoratului. Înlo-
cuitor al meu vor veni (le-am cerut acest lucru) peste
câteva zile, dar mă avertizează că nu sunt tovarăşii de la
Cluj, care sunt noi etc. *) Marţi la 9 dimineaţa cu Nadin,
Lupu, Drăgan, Lungu, Rebreanu, alcătuirea planului pe
şase luni şi concret pentru nr. 1. Miercuri continuarea
lucrărilor de plan. Miercuri dimineaţa, între 6 şi 8 plim-
bare pe şosea până aproape de Predeal Furtunile de
frunze seara lovite de parbrizul maşinii. Miercuri
dimineaţa Drăgan constată că Rusu şi Ana Blandiana ne-
au căutat seara. Pe la 11 Rusu dă telefon; întâlnire, cu
relativ acord de acţionare în comun, la Ana; apoi mergem
la cramă, în grădină. Via de la Craiova unde oltenii sînt în
al nouălea cer; da sînt de acord pe cutare academician
englez care le-a trimis ceva nelucrat, dar numai peste
câteva zile, publicat şi la poşta redacţiei ca să nu i se suie
la cap. Au plecat la 5 în coadă de rândunică. „Scânteia
Tineretului”, „Tribuna”, Braşov...
Tot miercuri seara telefon Uniune doamna Bratin
care mi-a comunicat ziua plecării în Coreea: duminică
seara.
Joi dimineaţa căutat inutil pe Gavrilescu sau
Ozun, plecaţi amândoi; scurtă şi improvizată convorbire
la Lupu în birou, cu el şi profesorul Cuza. Scrisoare lui
Gavrilescu: prezentat stadiul şi semnalat faptul că în
domeniul administraţiei şi gospodăriei (telefon, deplasare
etc.) nu s-a făcut nimic.

(*Tot atunci Gavrilescu mi-a propus şi el secretariatul


Filialei („Filiala se va contopi până la urmă cu revista”).

164
*
Vineri, 23 oct. 1964 – Vineri, 16 octombrie la
Uniune; aflu că s-a amânat plecarea în Coreea. Pop
Simion îmi spune că nu sînt pregătiţi coreenii, lucru pe
care l-am anunţat în ultimul moment. Îmi atrage din nou
atenţia că Lupu e un antitalent şi un prost, după expresia
lui; are păreri bune despre M. N. Russu. Întâlnire ca
Aioanei; vine la Braşov corespondent al „Sc. Tinere-
tului”. Îl amân pentru ianuarie cu intrarea eventuală în
redacţie. Nu i-am spus, dar cred că orice om luat în plus
de la Cluj periclitează aducerea lui Lungu. Deşliu îmi
comunică bunele păreri despre Daniel Drăgan, ai cărui
„Trandafiri” i-a mototolit urât într-o recenzie. Seara, la
Bănulescu; nu scrie reportaj, decât, poate, la primăvară.
N-a rămas la Constanţa pentru că nu i se pare sigură
soluţia cu Căpraru. Insist; îmi spune că Vâlea nu-l agre-
ează, - dovadă că n-a vrut să-l primească, deşi a stăruit
mult. Vâlea ar fi întrebat de ce n-a trimis Uniunea pe
Beniuc, dacă tot vor să-i ajute.
Sâmbătă tel. Micu: îmi confirmă că Mihai
Diaconescu e la Bucureşti, angajat la Inst. de Pedagogie;
deci au pierdut pe cel mai bun om din câţi văzusem prima
dată la Braşov. Marin Sorescu, la telefon, îmi spune că
M. N. Russu are un loc pe schemă, care-l aşteaptă. Vine
de la armată în 29 oct. O să-i transmită propunerea mea şi
a lui Lungu. Are păreri excelente despre om, contrar celor
ale lui Lupu, Drăgan şi Nadin care m-au deconsiliat cu
atâta fermitate.
Dumineca seara «Sfânta Ioana» la Municipal;
Ciulei, Clody Bertola. Întâlnire cu V. Mărgeanu, care mă
anunţase cu două zile înainte că pleacă la Constanţa. L-
am întrebat dacă n-ar fi preferat Braşovul; era prea târziu.
Vineri seara (sau Sâmbătă?) mă vizitase Rebreanu cu
care am discutat mult chestiunea Mărgeanu. Tot Dumi-
neca, vizita lui V. Râpeanu.

165
Marţi dimineaţa, la Braşov,. Revizuire a planului.
Rebreanu Propune «Anton Pann» de Blaga, apoi piesele
lui Radu Stanca.
Miercuri d.m. păţania cu salvarea (care şi Marţi
seara venise greu). De la 3,30 până la 10,10 telefoane
repetate pentru maşină, fără succes. Tren. Drumul la
Predeal şi Joi dimineaţa cu trenul înapoi. Joi caut pe
Gavrilescu; mă amână pe a doua zi. Azi, Vineri, îi
telefonez dimineaţa din Timiş; n-are timp şi-mi spune
să-l caut pe Ozun. Maşina a venit nechemată. Tel. Ozun;
vine la redacţie. Din nou basmele cu telefonul imediat
etc. Promite pe Luni dimineaţa o dactilografie.
*
Duminecă 25 oct. 1964 – Sâmbătă la Victoria şi
Sibiu, cu Lungu şi Drăgan. (Cerusem Vineri lui Ozun
posibilitatea unei cunoaşteri a regiunii, cu un însoţitor de
prestigiu. Mi l-a dat pe Drăgan, pe care nu l-am putut
refuza, fiind de faţă. Cu opt zile în urmă lăsasem planul la
Lupu, să-l dea mai sus; nimeni nu s-a grăbit să facă vreo
observaţie. Îl întreb pe Ozun şi-mi spune: prea puţin local
şi lipsesc „saluturile”). Victoria, vizită fulger prin uzina
silvestră. Extraordinara panoramă a munţilor înzăpeziţi şi
luminaţi din spate. Trei ore la Sibiu; Mircea Avram,
Aurel Călinescu, Aurelia Munteanu, Paul Constant. Mi se
reproşează – culmea! – titlul „Azi”. De la 12, acasă, la
Bucureşti.
*
Marţi, 27 oct. 1964, Poiana. Luni dimineaţa, fără
să mă trezească, Ileana a plecat în străinătate! – Rusciuk,
prin ONT. Tot ieri, Luni, am plecat la 2 şi 23 la Predeal,
drum pe jos, seara, la Timişul de Sus. Lungu – surpriză –
nicăieri. Azi dimineaţă a apărut la redacţie; dormise la
Bucureşti. La 1 a plecat la Timiş, la 6 urma să plece la
Cluj, unde, mâine, e chemat la regiunea de partid. E des-
tul de dezamăgit: Drăgan intră când vrea la Gavrilescu,
eu nu; Stoian (poetul) are acolo la Militaru, cu care stă de

166
vorbă cât vrea, în timp ce omul n-are curiozitatea măcar
să vadă cum arată la faţă redactorul şef al revistei. Ieri mă
căutase Loga, şeful caselor de la regiune; se simţea vizat,
în urma unor posibile lucrături ale lui Drăgan, care fusese
de două ori la Cluj, unde se putuse informa. (Am fost la
Loga; voia o caracterizare a lui Silvestru Patiţa, conf. de
pedagogie, care a aflat, desigur, că sânt aici, şi n-a scăpat
prilejul de a mă pune la contribuţie. M-a întrebat întâi de
revistă; credea că e vorba de o revistă pur literară. N-avea
idee cu cine stă de vorbă pentru că m-a întrebat cine va fi
redactorul şef şi părea a fi rămas mirat când i-am spus că
„probabil” eu). I-am comunicat lui Lungu, bineînţeles,
conţinutul convorbirii cu Gavrilescu, dar nu s-a înseninat
prea mult.
Tot azi, convorbire cu Burcă în legătură cu
traducerile din poeţi sovietici. I-am restituit una din cele
două sute împrumutate. De asemenea cei 90 de lei lui
Drăgan.
Azi am primit 400 de lei şi un bilet CFR de la
Fond, cerute pe 10 zile la începutul săptămânii trecute,
Luni. (Cealaltă săptămână, stată de Luni până Joi, nu a
fost plătită de Fond; biletele însă, de venit şi dus, au fost
recuperate – singurele – de Ene, de la „Drum nou”.
Ieri trebuia să vină dactilografa; tămâie, Sâmbătă
trebuia – a câtea oară? – să fie pus telefonul; se pare că s-
ar fi început azi lucrările.
*
Vineri, 30 oct. 1964, Timiş. – Singur. Continuu:
la Poiana Marţi d.m. drum cu telefericul; extraordinara
jumătate de oră pe Postăvarul, cu piatră, vânt şi jnepeni
ca la carte. Penibila coborâre, pe jos, pe întuneric. La
Braşov, jumătate de oră cu liniştitorul şi nevinovatul
Apollo Bolohan, la Aro. La Timiş la 1, cu trezirea porta-
rului. Miercuri se instalează telefonul. D. m. Filmul cu
Fernandel: ”Asasinul din cartea de telefon”. Dimineaţa,
Joi, la Predeal cu cursa, de unde, acceleratul spre

167
Bucureşti. Vizita lui Crişan, căruia Lungu i-ar fi propus
colaborarea şi eventual muncă în redacţie. Un tânăr
informat, ambiţios şi, probabil, muncitor. I-am promis un
răspuns în decemvrie. D. m. şedinţă a.b., cu activitatea
grupelor; din nou interminabila discuţie cu jignirile aduse
„Luceafărului”. Seara, Mărgeanu la mine, cu macheta
primului număr din «Tomis»; de asemenea gazetă lunară
sau prospect de înalt nivel. Rechinul ar fi zmuls un fond
de 60 de mii pentru primul nr. al revistei; Mărgeanu a stat
10 zile acolo fără să plătească hotel şi primind 1000 de
lei. Eu stau aci cred că de o lună (pe lângă călătoriile
anterioare) şi n-am primit un ban.
Azi, Vineri, din nou la Braşov; în redacţie cu
Drăgan şi Nadin, mă aştepta un anume Duşan, om umblat
prin lume, care se oferă corector. Vizita lui Silvestru
Patiţa. D. m. un soi de spovedanie literară începută de
Nadinşi întreruptă de acelaşi Patiţa.
*
Miercuri, 4 nov. 1964, Bucureşti – Sâmbătă
dimineaţa Nadin şi-a continuat spovedania. Urmărea în
fond să mă facă a înţelege că el a prezentat întâi; acceptă
să fie publicată A. Munteanu în primul nr., fiind mai
tânără, da şi el etc. etc. (După câteva zile mi-a şi dat
prozele lui să le citesc; cam ermetice şi anoste, afară de
„Circularul” ‹schilodul care moare simbolic a doua oară,
cu umbra tăiată de circular› şi cea în care un prozator şi
poet se urcă noaptea în secret pe soclul unei statui a
discobolului mi se pare, pentru a-şi proba gloria postumă,
de unde însă, nu mai poate coborî). În cavoul spovedaniei
n-a uitat să-mi spună că nu-l vede pe Drăgan redactor,
deşi îl consideră om cinstit. Crede că eu l-am cerut pe el,
Nadin, să vină la redacţie.
La amiază, întâlnire pe stradă cu Duşan; impresie
bună. Cred că va face tehnoredacţie.
După masă, la Filială, discuţie lungă cu Burcă.
Voia cu tot dinadinsul să-i citesc poeziile şi să-mi spun

168
părerea. Ceea ce am şi făcut: se află pe un drum greşit, de
mic meşteşug artistic, nici acela bine stăpânit. I-am
recomandat să se lase de poezie, să uite tot ce a scris şi să
înceapă altfel, dacă va mai fi cazul.
Seara, la 11, Ileana şi Miclea. Cameră la „Coroa-
na”. Duminecă, toţi trei, zi frumos petrecută la Poiana şi
pe Postăvarul.
Luni, a doua discuţie cu Bolohan, căruia i-am
respins prozele (cu turnul de apă şi secretara directo-
rului), reuşind totuşi, sper, a nu mi-l face duşman pe
vecie pe acest om îndărătnic, puternic, încrezut şi imper-
meabil la critică. Proză populară de roman foileton, gen
Rădulescu-Niger, scrisă îngrijit şi frumos. După masă cu
Patiţa Silvestru pe Tâmpa. După el, Drăgan ar prezenta
lucrurile prin oraş cam aşa: Ioanichie Olteanu vrea o
revistă de opinii, I. O. Vrea cutare, vede revista aşa, nu e
de acord cu cutare etc. Va trebui să intervin şi să-l pun la
punct. Tot Drăgan ar fi băgat la închisoare pe Cicerone
Constantinescu, un critic cultivat, azi muncitor de uzină.
Ar fi spus târziu, că acela intenţiona să-şi trimită lucrările
în Iugoslavia, drept care s-a ales cu câţiva ani de închi-
soare, iar libretistul s-ar fi autosancţionat pt. întârzierea
denunţului, expediindu-se pentru un timp la munca de
jos, în fabrică. Tot Patiţa mi-a spus cine e Dr. Lucia
Grigoriu, - al cărei nume l-am întâlnit pe sub nişte versuri
prin redacţie: olteanca brunetă şi strălucitoare, frumuseţe
a Sibiului de acum douăzeci de ani, devenită soţia lui
Poruţ, nepot al memorandistului şi băiat de bani gata,
mort de ciroză, căsătorită a doua oară cu un dr. Moşoiu,
bogat şi bătrân.
Tot în aceste zile a fost la mine Verona Bratu,
poezie publicabilă, dar atât. I-am oprit vreo două bucăţi.
Luni seara la Timişul de Sus, mă aştepta Gherghinescu
Vania, internat la preventoriu. Marţi Şt. Stătescu. Audi-
enţă la Gavrilescu. Indică drept înlocuitor pe Lupu. Am
protestat împotriva ideii de a intra Lupu în redacţie cât

169
timp e şeful ziarului. Am lansat titlul, TRANSILVANIA.
Se pare că Gavrilescu se aşteaptă (În urmă cu 5-6
săptămâni îl rostisem ca o posibilitate; la secţie, către
Simion). Ozun însă a fost vădit surprins. Se pare că vor fi
de acord. Gavrilescu se opune categoric însă la formatul
de carte; e clar că fusese informat, de Drăgan poate,
asupra ideii şi motivelor. E deja, zice, aprobat vechiul
format al fostei viitoare reviste «Azi». Cu planul sînt, în
mare, de acord. Ozun vine cu o mie de idei: să publicăm
fotografia lui Demostene Botez etc. Vor salut, şi nu
versuri, de la Beniuc. Etc. Am rămas înţeleşi să mă întorc
la Braşov înainte de a pleca în Coreea.
*
Marţi, 15 dec. 1964 – Extras, din proiectul
planului de venituri şi cheltuieli pe 1965 al revistei
«Astra» 1 red. şef 2500, 1 secr. red. 2200, 2 red. a 1800,
1 tehnoredactor ½ normă 800, 1 secr. – dact. –
administrator, 1100, 1 fem. de serv. ½ normă 400.
Fond red. şef 588 lunar.
Chelt. birou, rev.; ziare 100 lunar
poştă, telefon, radio 80 lunar
deplasări 1000 lunar
colaborări 10000 lunar
cărţi pt. bibl. 50 lunar
*
10.000 tiraj a 3 lei
Tipar, lucrări 21.770
8.000
Miercuri, 6 Ian. 1965 – Din nou la Braşov, de azi
dimineaţă. Lucrurile par a se fi întors tot unde erau astă
toamnă ceea ce încă e bine.
Între 14-18 Dec. Am fost ultima dată aci, venit la
6 zile după întoarcerea din Coreea. Revista era gata tipă-
rită (nr. ul de probă) se numea «Astra» şi era monstru-
oasă: înzorzonată ca o paparudă (Dar se păstrase formatul
impus de sugestia de sus, devenită aci lege!!). Al doilea

170
lucru care mi-a sărit în ochi: redactorii mei – Drăgan şi
Nadin, căci Lungu şi Rebreanu nu prea dăduseră pe aici –
n-au făcut nimic timp de peste o lună, căci textele nu erau
redactate în nici un fel. În schimb se agitau – şi asta e
puţin spus – pe tema proectului de buget şi a altor baza-
conii. Ba, angajaseră o dactilografă pe banii lor!! (Ceea
ce contribuia la întârzierea rezolvării lucrurilor).
Se făcuse un proiect de buget (reprodus în parte
cu două pagini înainte) sub supravegherea lui Lupu dar
cu totul fantezist. Am fost cu Lupu la Gavrilescu să-l
«discutăm»: s-au schimbat puţine lucruri. S-a trimis la
Bucureşti la 17 Dec. Seara Lupu îmi dă un telefon cu
instrucţiuni de la Gavrilescu, care nu se afla în oraş, să
refac eu proectul într-o zi, împreună cu secretarul lui de
redacţie şi cu directorul şi inginerul şef al tipografiei, care
fuseseră înştiinţaţi. Asta, după ce toată toamna nu mi-a
cerut nimănui aşa ceva, deşi eu insistasem de la început
asupra necesităţii de a preciza chestiunile materiale. De
data aceasta era vorba de o gazetă, tipărită la rotativă pe
hârtie de ziar; deci, de pe o zi pe alta trebuia schimbată
toată concepţia revistei! Şi asta, comunicată printr-un
interpus! Am cerut tipografiilor calculul şi l-am lăsat cu
un bilet la destinatar, cu precizarea că pot fi chemat
oricând.
Chemare n-a venit.
Am venit azi dimineaţă. (După o discuţie cu
Mărgeanu în urmă cu o săptămână şi alta cu Regman, la
telefon, ieri). Drăgan şi Nadin au fost chemaţi de trei zile
îndărăt, la redacţie. Diaconescu rămăsese tot la Lungu,
fără să lucreze. (Între timp schimb de scrisori cu Lungu,
la 31 Decemvrie). Am fost la Gavrilescu, de faţă fiind
Lupu. Mi-a comunicat răspunsul de la Bucureşti: nimic
despre calitatea revistei, cer însă expunerea detailată a
surselor de venituri: reclame, abonamente de onoare.
9 april. 1965. – Însemnarea de mai sus a rămas
neterminată. Cred că aceea a fost ultima călătorie la

171
Braşov. Miercuri seara am plecat la Sibiu, unde am fost
la tipografie să mă interesez de preşuri. Joi noaptea m-am
întors la Braşov. Nu-mi mai amintesc ce am făcut şi ce
discuţii am avut atunci la Braşov; Sâmbătă probabil, m-
am întors la Bucureşti, iar prin 14-15, după o discuţie cu
Ionescu de la sectorul de presă (fostul meu coleg de la
cotemp. De pe vremuri, care mi-a pus cu largheţe la
dispoziţie toate datele cerute) am trimis lui Gavrilescu un
plan financiar: circa 570 de mii pe an, fără subvenţii,
lunar de tipul Tribunei.
Până azi n-am primit nici un răspuns. Lucrurile
bănuiesc că au fost lăsate baltă, fiind în perioada alege-
rilor, când oamenii n-aveau timp de reviste literare.
De atunci m-am mai întâlnit cu Lupu (la
meetingul de doliu Călinescu, la Ateneu – cred că era
duminecă 14 martie) cu care am schimbat însă numai
câteva cuvinte, iar mai târziu – probabil la 16 martie – cu
Darie şi Lidia Magheru, după şedinţa cenaclului „Labiş”,
unde a citit fără succes Lidia Magheru multele ei poezii
cu poantă modern-savantă.
A! Tot în acea perioadă, cred că în 12 martie,
vineri, când venirea de la Vaidei, un telefon al lui Burcă,
alarmat că vor să-l dea afară din nenorocitul lui de post
de secretar tehnic al filialei fantomă de la Braşov. A doua
zi, am fost asigurat la telefon de contabila şefă
Moldoveanu că totul va rămâne pe loc.
Aici ar mai trebui o concluzie la toată această
tristă poveste cu Braşovul, dar sunt prea mult, de spus.
Vingt-ans après...
Azi, în Dr. M., am aruncat la coş un teanc de
bilete de hotel şi de tren plătite de mine la timpul său şi
neonorate de localnici. Cu ce speranţă le-oi fi păstrat?
26 X 65
Nota redacţiei: Descifrarea manuscrisului a fost extrem de dificilă şi e foarte
probabil să se fi strecurat unele greşeli în textul publicat. Aşadar, ne cerem
scuze pentru posibilele erori de transcriere, mai ales acolo unde e vorba de
nume de persoane!

172
STUDII ŞI ESEURI
FILOSOFICE

Ionuţ ISAC

DOUĂ PERSONALITĂŢI
ALE FILOSOFIEI ROMÂNEŞTI:
ŞTEFAN LUPAŞCU ŞI PETRE BOTEZATU

1. ASPECTE EPISTEMOLOGICE ALE


DIALECTICII RELAŢIEI CONŞTIINŢĂ-
COMPORTAMENT LA ŞTEFAN LUPAŞCU

ABSTRACT. SOME ASPECTS OF THE DIALECTICAL


RELATIONSHIP BETWEEN CONSCIENCE AND
BEHAVIOR în THE VIEW OF STEFAN LUPASCU
The re-evaluation of the philosophical works of Stefan Lupas-
cu în the XXIst century has among its important aims the
manner he conceived theoretically the relationship between the
conscience and behavior. The French philosopher native from
Romania treated the problems of knowledge and phenomena of
consciousness în an original way, through the assumed
reciprocal conjugated interaction between the subject and the
object. Therefore, it worth the while to resume and analyze it
having în sight some important contemporary ideas within the
area of cognitive philosophy and philosophy of mind. Thus, the
interand trans-disciplinary meanings of Lupascu’s philosophic
and scientific contributions could be better understood.

Istoria gândirii rezervă adeseori o poziţie ingrată


celor care, explorând noi moduri de interpretare a cu-
noaşterii lumii, anticipează idei, teorii, paradigme ale
viitorului. Curajul intelectual şi moral care derivă din

173
asumarea disconfortului inerent acestei atitudini este
rareori recompensat în timpul vieţii autorilor, rămânând
posterităţii misiunea de a le consacra locul meritat. Nu
alta e situaţia filosofului francez de origine română
Ştefan Lupaşcu (1900 – 1988), în limba franceză numele
său fiind transcris Stéphane Lupasco, al cărui centenar a
fost sărbătorit în anul 2000. S-ar putea spune că în jurul
operei sale filosofice, însumând aproape 20 de cărţi de
importanţă cvasi-unanim recunoscută astăzi atât pentru
aria disciplinară filosofică (ontologie, epistemologie, filo-
sofia ştiinţei, logică şi metalogică, metodologie, istoria
filosofiei, etică şi estetică) cât şi pentru ştiinţele socio-
umane (sociologia, pedagogia, psihologia, psihiatria) ori
cele exacte/ale naturii (matematică, fizică, chimie, bio-
logie, cibernetică), există acum un interes sporit.
Reevaluarea moştenirii filosofice lupasciene în
secolul XXI conţine printre obiectivele sale majore pe
acela al teoretizării relaţiei dintre conştiinţă şi compor-
tament în studiul logicii, energiei şi materiei psihice.
Modalitatea originală în care gânditorul român de limbă
franceză a conceput problematica cunoaşterii şi a feno-
menelor de conştiinţă prin prisma interacţiunii reciproc
conjugate a subiectului şi obiectului merită reluată şi
analizată prin prisma unor consideraţii contemporane din
aria filosofiei cogniţiei şi a filosofiei mentalului. Astfel,
sensurile inter- şi trans-disciplinare ale contribuţiilor lui
Lupaşcu, atât în câmpul filosofic cât şi în acela al
ştiinţelor naturii, vor avea şansa de a fi mai bine înţelese.
Opera sa originală, vastă şi diversă, îl recomandă
pe Lupaşcu – multiplu licenţiat în ştiinţe şi doctor în
filosofie la Sorbona – drept un gânditor nonconformist
faţă de dogmele sau módele ştiinţifice şi filosofice ale
timpului în care a trăit şi scris şi, tocmai din acest motiv,
un precursor al unor curente ulterioare, în primul rând al
transdisciplinarităţii. În lucrările sale, unul dintre crea-
torii acestei paradigme, fizicianul, filosoful şi poetul

174
francez de origine română Basarab Nicolescu, se referă
explicit şi elogios la concepţia filosofică a lui Şt.
Lupaşcu, cu deosebire la logica dinamică a contra-
dictoriului, considerând-o veritabilă piatră de temelie a
transdisciplinarităţii. De pildă, în lucrarea Transdiscipli-
naritatea. Manifest, B. Nicolescu afirmă că: „A fost
meritul lui Ştefan Lupaşcu de a fi arătat că logica terţului
inclus este o veritabilă logică, formalizabilă şi forma-
lizată, multivalentă (cu trei valori: A, non-A şi T) şi non-
contradictorie. Ca şi Husserl, Lupaşcu făcea parte din
categoria deschizătorilor de drumuri. Filosofia sa, care ia
ca punct de plecare fizica cuantică, a fost marginalizată
de fizicieni şi de filosofi. Paradoxal, ea a avut în schimb
un puternic impact, oarecum subteran, în rândul psiholo-
gilor, sociologilor, artiştilor ori istoricilor religiilor.
Ştefan Lupaşcu a avut dreptate prea timpuriu [subl.ns.].
Absenţa noţiunii de «niveluri de Realitate» în filosofia sa
îi umbrea poate conţinutul. Mulţi au crezut că logica lui
Lupaşcu viola principiul non-contradicţiei – de unde
numele său, nefericit ales, de «logică a contradicţiei» – şi
că ea comporta riscul unor nesfârşite alunecări semantice.
În plus, teama viscerală de a introduce noţiunea de «terţ
inclus», cu rezonanţele sale magice, n-a făcut decât să
crească îndoielile faţă de o asemenea logică”43.
Viziunea filosofică a lui Lupaşcu s-a numărat –
alături de cele ale lui Niels Bohr şi Alfred Korzybski –
printre primele tentative de formulare a unei viziuni
asupra lumii întemeiată pe concluziile mecanicii cuantice.
Însă, în mod deosebit de abordările lui Bohr (principiul
complementarităţii) şi Korzybski (sistem de gândire non-
aristotelic, cu o infinitate de valori), logica antagonis-
melor energiei a lui Lupaşcu apare ca singura care, prin
43
Vezi B. Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest, Editura
POLIROM, Iaşi, 1999, p. 36-37; idem, Les Niveaux de Réalité
et le Sacré, în „Academica”, anul XII, nr. 1-2 (133-134)/2001

175
identificarea unei legi de invarianţă, permite unificarea
diferitelor domenii ale cunoaşterii – scopul mărturisit al
transdisciplinarităţii.
Trei din cărţile semnate de Lupaşcu marchează
tot atâtea etape majore în evoluţia viziunii sale. Este
vorba, mai întâi, de teza sa de doctorat, intitulată Du
devenir logique et de l’affectivité (1935), în care filosoful
meditează asupra consecinţelor teoriei relativităţii re-
strânse a lui Einstein (caracterul contradictoriu al spa-
ţiului şi timpului) şi unde, totodată, apare formulat
principiul dualismului antagonist, împreună cu noţiunile
de actualizare şi potenţializare.
Apoi, în L’expérience microphysique et la pensée
humaine (1940), sunt asimilate şi generalizate consecin-
ţele fizicii cuantice, transpuse într-o veritabilă viziune
sui-generis asupra lumii. Conceptul de identitate a unei
particule, în sensul clasic al termenului, nu mai este vala-
bil în lumea cuantică. De pildă, relaţiile de incertitudine
ale lui Heisenberg (care, după părerea lui B. Nicolescu ar
trebui redenumite ca „relaţii de certitudine”, întrucât
permit calculul riguros al coordonatei sau impulsului
microsistemului) sunt interpretate de Lupaşcu în sensul
că actualizarea poziţiei spaţiale a microsistemului deter-
mină potenţializarea impulsului acestuia, după cum
actualizarea localizării temporale implică potenţializarea
mărimii energiei.
Cea de a treia lucrare, Le principe d’antagonis-
me et la logique de l’énergie. Prolégomènes à une
science de la contradiction (1951), introduce principiul
terţului inclus şi înfăţişează o încercare de formalizare
axiomatică a logicii antagoniste. Acolo, Lupaşcu pune
problema crucială a statutului unei logici dinamice a
contradictoriului, pornind de la premisa universalităţii
contradicţiei: „ce se întâmplă dacă respingem absolutul
principiului necontradicţiei în structura, funcţiile şi
operaţiile însele ale logicii?… la fiecare fenomen sau

176
element sau eveniment logic, şi deci judecăţii care îl
gândeşte, propoziţiei care îl exprimă, semnului care îl
simbolizează: e, de exemplu, trebuie întotdeauna aso-
ciat… un anti-fenomen sau anti-element, sau anti-eveni-
ment logic, un semn contradictoriu: non-e”44. Nici unul
dintre ele nu dispare vreodată; atunci când e, spre exem-
plu, este actualizat, non-e este potenţializat şi vice-versa.
Laturile sau polii contradicţiei nu dispar niciodată, nu
sunt resorbite sintetic (ca la Hegel), ci persistă, fie şi în
ipoteza non-actualizării şi non-potenţializării acestora.
Abordările contemporane ale problematicii con-
ştiinţei se întind pe un registru extrem de larg, cu foarte
puţine puncte comune; dacă există vreunul, în mod cert
acesta constă în împărtăşirea – mai mult sau mai puţin
mărturisită – a statutului conştiinţei şi a fenomenelor
acesteia ca veritabile mistere în care s-a pătruns foarte
puţin, ele urmând, probabil, a fi descifrate satisfăcător
abia în următoarele sute de ani. „… o problemă rămâne
deschisă: poate fi explicată conştiinţa noastră prin
concepte ale ştiinţei de astăzi? Unii susţin că o explicaţie
ar fi fost deja dată: conştiinţa e echivalentă proceselor
neurofiziologice care au loc în creierul nostru. Punctul de
vedere opus consideră că mintea e în mod esenţial diferită
de materie sau de orice altceva descris de fizică… pare să
existe un «gol explicativ» esenţial. Acest gol deschis
apare între conştiinţă, aşa cum o trăim, şi modul în care o
descriem în modelele neurofiziologice şi cognitive”45.
Fie că este vorba de monism, dualism, funcţio-
nalism, naturalism ş.a.m.d., în pofida unor deosebiri des-

44
St. Lupasco, Le principe d’antagonisme et la logique de
l’énergie. Prolégomènes à une science de la contradiction, Le
Rocher, Paris, 1951, p. 3, 9
45
Vezi H. Barendregt, Vechea teorie a minţii, în (ed. B.
Nicolescu, M. Stavinschi), Ştiinţă şi religie – antagonism sau
complementaritate?, Editura XXI: EONUL DOGMATIC,
Bucureşti, 2002, p. 217

177
tul de accentuate între ele, toate aceste curente ale filoso-
fiei conştiinţei împărtăşesc o notă comună, carac-teristică
filosofiei analitice în general: evitarea pe cât posibil a
asumpţiilor teoretice şi concentrarea la maxi-mum asupra
analizei conceptuale a acestui obiect de studiu, dusă cât
mai departe posibil. Autori ca Searle, Chalmers,
Honderich, Hacker, Churchland sau Dennett pun în
serviciul analizei conceptuale o imaginaţie conceptuală
pe măsură, fapt care le permite explorarea neaşteptat de
precisă a uneia sau alteia din caracteristicile problemelor
cercetate. Lectura textelor respective denotă faptul că
fiecare autor reia, oarecum „static” argumentele proprii şi
ale altora cu care se află în acord sau opoziţie, dorind să
repună, în fine, „pe picioarele sale” subiectul spinos al
conştiinţei. Ele sunt instructive în măsura confi-gurării
cadrului contemporan al discuţiei, prin care urmează a fi
regândit discursul filosofic şi metateoretic lupascian.
Atacând problema conştiinţei, a statutului aces-
teia şi modalităţii interpretării sale, Lupaşcu aplică, de
fapt, concluziile logicii dinamice a contradictoriului la
studiul fenomenelor psihice. Dintru început, el concepe şi
descrie manifestările conştiinţei ca pe un dinamism al
virtualizărilor şi actualizărilor contradictorii: „A dobân-
di conştiinţă înseamnă deci a virtualiza, şi a virtualiza
elementul contradictoriu al elementului motor – cauză
antagonistă a acestei virtualizări –, care se cufundă în
subconştientul ce îl constituie. Mulţi psihologi au obser-
vat că eşti conştient de ceea ce ratezi, că o nevoie, o ten-
dinţă, un mecanism biologic satisfăcut care funcţionează
bine, care se actualizează lesne nu este însoţit de
conştiinţă. Dar logica clasică a noncontradicţiei, pe care
au aplicat-o ei faptelor psihice, i-a împiedicat să surprin-
dă înfăţişarea contradictorie a stării de conştiinţă sau de
virtualitate în raport cu starea de subconştienţă sau de
actualitate, care o face aşa. Tot ce vedem, simţim, ne
imaginăm, pricepem, prin simţuri sau prin înţelegere, este

178
ceea ce am putea fi, dar nu suntem, pentru că suntem (în
măsura şi în vremea în care suntem) contrariul şi contra-
dictoriul. Ştiinţa fenomenelor psihice sau psihologice
trebuie reconsiderată în întregime pornind de la această
descoperire fundamentală”46.
Viziunea originală a trialecticii ontologice dez-
voltată de Lupaşcu acoperă o arie conceptuală foarte
vastă, inclusiv domeniile epistemologiei, filosofiei
ştiinţei şi psihologiei. Asumpţiile metateoretice,
epistemologice şi filosofice fiind revendicate din
principiul complemen-tarităţii al lui Niels Bohr,
principiul de incertitudine al lui Werner Heisenberg şi
principiul excluziunii al lui Wolfgang Pauli, gânditorul
francez de origine română nutrea convingerea că ştiinţa
secolului XX (mai ales fizica cuantică) îi confirmă
sistemul logico-filosofic. Pe planul cercetării psihologice,
încă din anii de început ai operei lupasciene, devenea clar
faptul că numai reunirea complementară a aspectelor
conştiinţei şi comportamen-tului, respectiv a cunoaşterii
obiectului şi a subiectului cunoscător, are ca rezultat
concluzii valide şi valoroase pentru cercetarea şi
cunoaşterea umană. Impresionat pro-fund de excepţionala
şi profunda răsturnare paradig-matică realizată de
mecanica cuantică, Lupaşcu va pro-ceda oarecum prin
analogie: după cum studiul feno-menelor cuantice induce
automat perturbarea lor în cadrul experimentelor,
cercetarea fenomenelor psihice implică, de la bun
început, distanţări sau detaşări faţă de ele, în mod
deosebit de acel „în sine” al lor, dincolo de care nu s-ar
afla nimic, aşa cum susţinuse introspecţionismul.
Fenomenul de conştiinţă izolat, trăirea psihică singulară
nu reprezintă propriu-zis cunoaştere psihologică, fiindcă
imediat ce subiectul „iese” din miezul trăirii sale inefa-
bile şi încearcă să pătrundă ştiinţific în interiorul acesteia,
46
Vezi St. Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului,
Editura Politică, Bucureşti, 1982, p. 204

179
el deja experimentează o detaşare de trăirea respectivă,
situându-se pe o altă poziţie, aceea a observatorului
extern: „… o actualizare izbutită, liberă generează ca de
la sine necunoaşterea de sine, îngăduind parcă prin aceas-
ta o cunoaştere cu atât mai perfectă, cu atât mai liberă a
ceea ce îi înlesneşte victoria, a ceea ce trebuie să împingă
în virtual… Astfel, subiectul cunoscător şi subiectul în
acţiune, agent sau sediu al unei actualizări, se îmbracă
într-o aceeaşi necunoaştere, nu pot fi în acelaşi moment şi
într-un acelaşi loc obiect al cunoaşterii”47.
Referitor la problematica psihicului uman şi a
fenomenelor de conştiinţă, Lupaşcu aplică teoria sa în
care subiectul şi obiectul cunoaşterii apar ca produse
funcţionale ale operaţiilor logice, alcătuind structura con-
tradictorie a adevărului. La nivelul „natural” (al simţului
comun), subiectul pare a fi exclus din procesul cunoaş-
terii, întrucât aceasta se îndreaptă asupra a ceva ce este
obiect: „Cunoscând, cunoaştem întotdeauna un obiect,
numit de aceea obiect al cunoaşterii, şi nu cunoaştem
cunoscătorul prin însuşi faptul că este şi în măsura în care
este cunoscător, subiect. Consacrat în întregime obser-
vaţiei cutărui eveniment, mă văd tot mai puţin şi, pe
măsură ce observaţia mă acaparează, dispar ca obser-
vator. Dacă vreau să mă examinez, sub orice aspect ar fi,
voi face din acest aspect un obiect [subl. ns.], îl voi aşeza
dinaintea ochilor mei – în măsura posibilităţii – fizic sau
mintal, dar atunci ceva în mine va îndeplini funcţia de
observator, de examinator, de cunoscător, care astfel îmi
va scăpa, va ieşi din zona cunoaşterii”48.
Şi la nivelul psihologic, al relaţiei conştiinţă-
comportament, dialectica logicii dinamice a contradic-
toriului ne arată că, de fapt, subiectul îşi instituie obiec-
tele, instituindu-se, treptat, şi pe sine ca obiect al
cunoaşterii. Un specialist al domeniului bioinformaticii
47
Ibidem, pp. 202, 203
48
Ibidem, p. 200

180
se exprimă în felul următor: „Conştiinţa omului fiind o
proprietate a fiinţei spirituale, observăm că ea este legată
de corpul funcţional doar atunci când acesta îi permite de
a-l exprima în acte de comunicare cu exteriorul, sau de
observare de sine”49. Or, dacă propria persoană devine
obiect de cunoscut, atunci subiectul şi obiectul vor tinde
să-şi schimbe reciproc determinaţiile sau caracteristicile.
Cum scrie Lupaşcu, „… aşa se petrec lucrurile cu orice
actualizare, cu orice activitate. Cu cât este mai mare
măsura în care reprezint un proces activ, cu atât este mai
mică aceea în care mă văd acţionând, pentru a nu mă
mai vedea deloc ca atare. În schimb, văd din ce în ce mai
bine ceea ce mi se opune şi ceea ce astfel virtualizez,
întrucât procesul meu se poate desfăşura, actualiza…
când e vorba de realităţile numite interioare sau psiho-
logice, atribuite subiectului, ele pot fi considerate ca
adevărate în măsura în care sunt obiective, adică obiect al
cunoaşterii, sau reale în măsura în care sunt un adevăr
obiectiv, independent de subiect [subl. ns.]”50.

În acest sens, discutând distincţia între centrul şi


periferia conştiinţei, Searle dă exemplul propriei persoa-
ne în timp ce îşi concentrează atenţia asupra problemei
descrierii conştiinţei. Concentrat asupra acesteia, el acor-
dă puţină atenţie pieselor sale vestimentare (cămaşă,
pantofi), întrucât acestea sunt acolo unde trebuie şi nu
necesită o atenţie deosebită. A spune că cineva aflat în
această situaţie este inconştient de acele obiecte vesti-
mentare constituie o greşeală, deoarece „Dovada că sunt
o parte din câmpul conştiinţei mele este că pot oricând să
îmi îndrept atenţia asupra lor. Dar, ca să îmi îndrept

49
Vezi P. Perrier, Bioinformatica şi cercetarea interfeţei spirit-
corp, în (ed. B. Nicolescu, M. Stavinschi), Ştiinţă şi religie –
antagonism sau complementaritate?, Editura XXI: EONUL
DOGMATIC, Bucureşti, 2002, p. 69
50
St. Lupasco, op.cit., p. 201, 207

181
atenţia asupra lor, trebuie să existe ceva căruia mai
înainte nu-i acordam atenţia pe care i-o acord acum” 51.
De pildă, este posibil ca persoana care reflectează la
aceste aspecte să perceapă subit zgomotul soneriei
telefonului de pe birou sau de la uşă, care o determină să
întrerupă sau să „dilueze” procesul meditaţiei pentru a se
relaţiona la situaţia nou apărută. Atunci, reflecţiile vor fi
întrerupte („virtualizate”, cum ar spune Lupaşcu) în
favoarea actualizării şi prelucrării în câmpul conştiinţei a
stimulilor reprezentând mesaje verbale sonore la recep-
torul telefonic ori o persoană care poate fi un prieten,
invitat să intre în casă pentru discuţie. Desigur, în ultima
situaţie, reexaminarea ţinutei vestimentare se impune de
la sine. Mult mai interesant însă, este cazul reiterării
metodice a examenului auto-observaţional, în scopul
controlului procesului intelectual interior de elaborare a
unei teorii, creaţii ştiinţifice, opere literare etc., cu
conotaţii pedagogice şi axiologice, la care vom reveni
mai departe.
Descriind procesele contradictorii care se petrec
în contextul percepţiei, Lupaşcu arată că: „în prezenţa
unui obiect, a unui sistem întemeiat pe o anumită iden-
titate, pe un anumit invariant, care fac ceea ce este un
obiect, senzaţiile mele, întotdeauna diverse şi schimbă-
toare, constituie subiectivitatea mea activă, semnificând
actualizarea dinamismelor mele biologice eterogenizante,
ele se ciocnesc de sistemele exterioare omogenizante,
duşmane, care le înfruntă şi pe care eu le potenţializez.
Fac astfel din ele obiecte ale identităţii, dar această iden-
titate nu este decât potenţială, conceptualizată; obiectul se
schimbă el însuşi fără încetare, dispare continuu din zona
foarte îngustă a percepţiei mele, ia chipul unei «aparenţe»
evanescente, nu-i văd identitatea, dar el rămâne, ca atare,
51
Vezi J. Searle, Problema conştiinţei, în (coord. A. Botez şi B.
M. Popescu), Filosofia conştiinţei şi ştiinţele cognitive, Editura
„Cartea Românească”, Bucureşti, 2002, p. 91

182
în conştiinţa mea, chiar atunci când nu se mai află
dinaintea mea. Rămâne ca o unitate şi un obiect în mine,
sub formă de noţiune. Obiectul perceput, ca obiect unic şi
permanent, este o memorie, o memorie omogenizantă şi o
cauză finală, adică o identitate ideală spre care tind
diferitele aspecte şi moduri ale acestui obiect, o identitate
drept cauză a identificărilor pe care le actualizează ea, dar
al cărui sediu nu sunt eu, ca subiect. Eu n-o pot vedea în
actualizările sale, întrucât sunt sediul propriilor mele
actualizări antagoniste eterogenizante, care, mai mult,
prin chiar acest fapt constituie necunoaşteri, subiectul
cunoscător [subl. ns.]. Dar tocmai de aceea văd această
identitate în stare potenţială, adică mnemică, teleologică
şi cognitivă. Subiectivitatea mea constituie sistemul meu
de referinţă contradictoriu faţă de obiectivitatea pe care
o cunosc [subl. ns.]. Dacă vreau să cunosc nu numai
obiectele ca identităţi, ca invarianţi… ci schimbări, miş-
carea, variaţia, ca obiecte ale cunoaşterii, voi proceda
invers: subiectivitatea mea va fi sediul actualizărilor,
invarianţei, al non-schimbării, al permanenţelor, al con-
servării, al identităţii etc.”52.

Aici Lupaşcu se situează chiar în miezul unei


probleme controversate, foarte intens discutată în filo-
sofia contemporană a cogniţiei şi conştiinţei – natura şi
structura experienţei conştiente, în special a conştiinţei
perceptive53. D. Chalmers afirmă că problema experienţei
conştiente constituie „problema cu adevărat dificilă a
conştiinţei”, întrucât ea transgresează problemele legate
de realizarea de funcţii, atacabile punctual; or, aceste
capacităţi şi funcţii cognitive sunt însoţite de experienţă

52
Şt. Lupaşcu, op.cit., pp. 289-290
53
Vezi, de exemplu, D.J. Chalmers, Înfruntând problema
conştiinţei în (coord. A. Botez şi B.M. Popescu), op.cit., pp.
97-125 şi T. Honderich, Din nou despre conştiinţă ca existenţă,
în ibidem, pp. 127-145

183
(subiectivă), ceea ce nu poate fi explicat satisfăcător deo-
camdată. La rândul său, T. Honderich, discutând despre
contribuţiile fenomenologiei la cercetarea problematicii
conştiinţei, se întreabă astfel: „Ce înseamnă pentru indi-
vid să fie la un moment dat conştient de ceea ce îl încon-
joară?... ceea ce înseamnă pentru un individ să fie la un
moment dat perceptiv conştient este ca o lume să existe
într-un anumit fel, adică să existe o anumită totalitate de
lucruri aflată în schimbare”54. În fine, P. M. S. Hacker
propune distincţia între conştiinţă tranzitivă şi conştiinţă
intranzitivă: „Conştiinţa tranzitivă ţine de a fi conştient
de un lucru sau altul sau de a fi conştient că un lucru sau
altul este în acest fel sau în alt fel. Conştiinţa intranzitivă,
prin contrast, nu are un obiect. Ea ţine de faptul de a fi
conştient sau treaz ca opus faptului de a fi inconştient sau
adormit”55.
Or, atât procesul cunoaşterii de sine cât şi al
cunoaşterii altuia/altora implică, indiscutabil, depăşirea
introspecţiei „pure” (ca succesiune a fenomenelor con-
ştiinţei individuale, personale) şi corelarea complemen-
tară a acesteia cu observarea conduitei proprii şi a celor-
lalţi. Toate aceste operaţiuni nu pot fi efectuate simultan,
fiind necesară „focalizarea” lor succesivă, urmată de
interpretarea sintetică şi reflexivă. Desigur, avem aici în
vedere cazul persoanei care analizează conştient şi siste-
matic aceste aspecte. Din acest punct de vedere, Lupaşcu
consideră că realităţile „interioare” sau psihologice pot fi
luate drept adevărate în măsura în care sunt obiective
(constituie obiectul cunoaşterii) sau reale atât cât ele
constituie un adevăr obiectiv, independent de subiect,
fără a li se contesta dimensiunea subiectivă în actul
trăirii. Aşa cum afirmă I. Radu, „Individul se cunoaşte pe
sine din încercările vieţii, prin intermediul actelor sale de
54
T. Honderich, op.cit., p. 129
55
P.M.S. Hacker, Conştiinţă intranzitivă şi conştiinţă tranzi-
tivă, în (coord. A. Botez şi B. M. Popescu), op.cit., p. 153

184
conduită, a prestaţiilor personale, a relaţiilor sale cu alţii
atât în împrejurări obişnuite cât şi în situaţii-limită. În
ultimă analiză, în cunoaşterea de sine individul utilizează
în mare măsură acelaşi tip de informaţie ca şi în cunoaş-
terea de altul. De fapt, imaginea de sine rezultă din
interiorizarea schemei unui semen al nostru…”56.
Problemele metacognitive insolubile cu mijloa-
cele clasice constituie rezultatul firesc al logicului (sau al
psihologicului) care se ignoră pe sine: „… cu cât cunoaş-
terea progresează, se dezvoltă, creşte mai mult, cu atât
mai mult progresează, se dezvoltă, creşte o necunoaştere
contradictorie [subl. ns.]… pentru a cunoaşte ceva tre-
buie să-i ignori contradictoria… Totuşi, o cunoaştere a
cunoaşterii este implicată în şi prin însăşi această struc-
tură contradictorie a logicului, care inhibă cunoaşterea,
îngăduind astfel logicului să se priceapă pe sine ca ceea
ce este…”57. Excluziunea reciprocă a subiectului şi obiec-
tului în cunoaştere are drept urmare ignorarea procesului
cunoaşterii, fie acesta desfăşurat în situaţia omului „culti-
vat” sau „complex”, fiindcă şi el se supune caracterului
contradictoriu al aspectelor demersului cognitiv. Căci,
„… cu cât procesul cunoaşterii se precizează mai mult, cu
atât subiectul dispare din punct de vedere cognitiv. În tot
acest proces nu există nimic care să îngăduie cunoaşterii
să se înţeleagă pe sine în calitate de cunoaştere. Dim-
potrivă, pe măsură ce se înfăptuieşte, obiectul apare drept
adevăr şi realitate, ca şi cum ar fi independent şi exterior
oricărui proces ce va dispărea în caracterul aparent al
subiectivităţii. Cu cât acest mecanism este mai izbutit, cu
atât dualitatea subiectului şi obiectului se estompează. Şi
cu cât există mai multă cunoaştere, cu atât există mai

56
Vezi I. Radu, Metode de cercetare în psihologie, în volumul
colectiv Introducere în psihologia contemporană, Editura
Sincron, Cluj-Napoca, 1991, p. 35
57
Şt. Lupaşcu, op.cit., pp. 214, 216

185
puţină cunoaştere a cunoaşterii, adică cunoaştere a pro-
cesului cunoaşterii [subl. ns.]”58.
Dacă, spre exemplu, subiectul uman experimen-
tează perceptiv diferite ansambluri de forme, culori,
sunete divers structurate sau îşi evocă prin reprezentare
unele momente din trecutul său ori urmăreşte un anumit
raţionament, el nu este în mod obligatoriu conştient de
toate acestea. Cum spune Searle, stările conştiente sunt
încadrate şi sunt trăite ca atare, chiar dacă detaliile situa-
ţiei nu sunt neapărat o parte a conţinutului stării con-
ştiente59. Doar atunci când încetează „activitatea con-
ştienţială primă şi brută”, când subiectul este întrebat
despre acestea (sau se întreabă singur), el dobândeşte o
stare de „conştiinţă a conştiinţei” sau, altfel spus, de
„conştiinţă a stărilor de conştiinţă”. Lupaşcu afirma,
sugestiv, că nu este acelaşi lucru să cunoşti şi să cunoşti
ceea ce cunoşti: „N-aş putea să rezolv prea lesne cutare
problemă, să contemplu un tablou luând activităţile res-
pective ca obiecte de cercetare, meditaţie şi cunoaştere.
Nu pot să cunosc şi totodată să cunosc cunoaşterea [subl.
ns.]. Sunt necesare discipline cognitive distincte pentru a
face mai ales matematici şi pentru a te consacra unei
cunoaşteri a acestei cunoaşteri matematice, pentru a
observa şi distinge operaţiile şi procesele mentale ale
matematicianului la lucru… cu cât există mai multă
conştiinţă şi cunoaştere şi sunt mai absorbante, intense şi
automate, cu atât există mai puţină conştiinţă a conştiin-
ţei şi cunoaştere a cunoaşterii [subl. ns.]”60.
Situaţiile avute în vedere de filosoful român în
textul citat anterior lasă loc şi unor consideraţii de ordin
psihopedagogic, etic şi estetic etc. Mai întâi desfăşurarea
succesiv-ordonată a actelor de conduită în sensul unor
activităţi intelectuale oarecare elaborate (rezolvarea unei
58
Ibidem, p. 217
59
J. Searle, op.cit., p. 93
60
St. Lupasco, op.cit., p. 218

186
probleme sau contemplarea analitică a unui tablou), res-
pectiv observarea sistematică, periodică şi riguroasă a
acestor activităţi ca atare, pe momentele şi din perspec-
tiva rezultatelor, constituie – în pofida dificultăţilor
inerente realizării ansamblului lor complementar – o
elementară şi nobilă datorie a conştiinţei (în sensul pro-
fund al termenului). Să ne imaginăm savantul-cercetător
(sau chiar elevul) care, absorbit sau indiferent fiind faţă
de nivelul „cunoaşterea cunoaşterii”, ar neglija total
observarea de sine şi verificarea impusă de diferitele
etape ale rezolvării unei probleme. Evident, ei o pot face
fără a fi în fiecare moment conştienţi sau chiar obsedaţi
de importanţa acesteia; mai mult, dacă ar exercita necritic
şi abuziv aceste acte observaţionale psiho-pedagogice
faţă de realizările intelectuale proprii în curs de desfă-
şurare, fără îndoială că ar ajunge curând la blocarea
activităţii respective. Ceea ce arată elocvent psihologia
cognitivă este faptul că demersurile de „atac” ale proble-
melor (în sens larg) conţin o multitudine de momente în
care rezolvatorul trece succesiv de la centrarea pe
interiorul acestora – privirea „internă” – la „ieşirea în
exterior”, pentru a calcula sau estima într-un fel drumul
parcurs, corectitudinea demersului şi modul abordării
„traseului” rămas. Din această dublă deschidere faţă de
obiectul activităţii şi faţă de sine ca subiect, derivă o serie
de consecinţe psihopedagogice (preocuparea pentru auto-
dezvoltare intelectuală, stimularea motivaţiei cognitive,
ameliorarea imaginii de sine prin performanţe intelec-
tuale), etice (de ordin caracterial – corectitudine, perseve-
renţă, tenacitate în vederea obţinerii rezultatului sau
rezultatelor corecte) şi estetice (eleganţă şi echilibru în
efectuarea rezolvării, obţinerea unor rezultate finite,
„frumoase”).
Astfel, sistemele-expert descompun rezolvarea de
probleme în micro-secvenţe de procesare a informaţiei,
care permit ulterior inferarea unor concluzii despre struc-

187
turarea comportamentului rezolutiv. Propriu-zis, obser-
vând şi analizând datele problemei, subiectul învaţă nu
numai cum să aplice formule, să calculeze ş.a., ci totodată
şi cum să-şi dirijeze propriul comportament inteligent
(cum anume să se abordeze pe sine pentru a intra în
starea adecvată parcurgerii stadiilor rezolvării proble-
mei). Problema apare ca un obstacol sau ca o dificultate
cognitivă, cu una sau mai multe necunoscute, depăşind
nivelul cunoştinţelor anterioare (în acest sens, se vorbeşte
de „elementul criptic” sau „situaţia deschisă”). De aici
derivă acea „disonanţă internă” sau acel conflict cognitiv
ce necesită efortul de voinţă în vederea rezolvării. Apoi,
subiectul dezvăluie mersul gândirii proprii în aplicarea
unei variante sau a alteia prin tehnica „gândirii cu voce
tare”. Modul de gândire al savantului-cercetător poate fi
surprins în determinaţiile sale esenţiale tocmai printr-o
„cunoaştere a cunoaşterii”, care permite pătrunderea în
psihologia gândirii ştiinţifice şi a modelării acesteia
pentru procesul de învăţământ/proiectarea strategiilor
didactice (algoritmică, euristică etc.). Rezolvarea însăşi a
problemei poate fi concepută în mai multe moduri: de
exemplu, identificarea unei succesiuni de operaţii care
transformă situaţia de plecare în situaţie-scop, un
„decupaj” al zonei relevante din mulţimea posibilităţilor
conţinute în problemă; sau descompunerea problemei în
starea iniţială şi starea finală, rezolvarea fiind o
detectare a diferenţelor dintre ele şi reducerea lor
succesivă, pe baza unor reguli, până la anulare. Din acel
moment, procesul rezolvării problemei se va prezenta ca
o succesiune de reformulări ale datelor iniţiale în sensul
reevaluării conţinutului informaţional al acestora (de fapt,
o reformulare continuă a problemei respective).
În cuprinsul onto-logicii filosofice a lui Şt.
Lupaşcu, nivelul psihic (asemenea nivelului cuantic) este
caracterizat de procesele omogenizării şi eterogenizării
dinamice şi contradictorii, respectiv de cele ale semi-

188
omogenizării şi semi-eterogenizării corelative şi recipro-
ce. La Lupaşcu, totul este o lume în schimbare şi mişcare:
fenomenele de conştiinţă, actele comportamentale, rela-
ţiile dintre ele, împreună cu un presupus observator
„nemişcat”, care analizează acest ansamblu cu detaşare…
Aşa cum spune C. Noica, la Lupaşcu se poate vorbi de
opoziţia între „dinamismul dinamicului” şi „dinamismul
staticizator”, în viziunea – la antipod faţă de Heraclit sau
Hegel – a unei „dizarmonii fără capăt”, produsă de
basculările succesive ale celor două dinamisme, unde
contradicţia conţine identitatea, pe traiectul teză-antiteză,
fără conciliere sintetică. V. Sporici scria că „… întâlnim
în logica dinamică a contradictoriului şi relaţie şi
devenire, dar fără istoricitate, fără raportul cantitate-
calitate, fără perspectiva unui sens, a unei direcţii, a unei
orientări a existenţei sau cunoaşterii, în locul lor aflându-
se succesiunea-alternanţa stărilor energetice cantitative,
ca oscilaţie între o anumită cantitate de energie potenţială
şi alta actualizată; de unde şi formarea sistemelor de
sisteme de sisteme… cunoaşterea ar fi o devenire, dar…
nu în sensul pe care îl deţine ea la dialecticienii consec-
venţi, ci în acela de dualitate actualizare-inhibiţie [subl.
ns.]; numai aşa i se pare filosofului posibilă devenirea,
care îşi subordonează cunoaşterea ca pe o construcţie
utilă…”61. Termenii folosiţi ne par a fi cu tâlc în ceea ce
priveşte tema relaţiei conştiinţă-comportament: ca sumă
de actualizări şi virtualizări, produsele cunoaşterii devin
mărturiile unei lumi a lucrurilor în permanentă schim-
bare, pe care conştiinţa subiectului uman le „converteşte”
ştiinţific-structural prin focalizări succesive ale interio-
rităţii sinelui şi exteriorităţii faptelor proprii, raportate la
„ceilalţi”. Neputând fi contestată evoluţia cunoaşterii,
diacronia ei istorică, atât la nivel individual cât şi social –
61
Vezi V. Sporici, Postfaţă. De la logica dinamică a
contradictoriului la o epistemologie dialectică, în vol. St.
Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului, p. 421, 430

189
nelipsită de acele momente „dramatice” sau „eroice”,
rezultate ale transformărilor radicale, mutaţiilor paradig-
matice induse de descoperirile epocale ale geniilor ome-
nirii –, epistemologia dialectică a relaţiei conştiinţă-
comportament în opera lupasciană rămâne de aprofundat
şi continuat pe viitor.

2. CÂTEVA IDEI ALE PROFESORULUI


PETRE BOTEZATU,
ÎN CONTEXTE PSIHO-LOGICE

Publicarea, în urmă cu câţiva ani, a tezei de


doctorat a Profesorului Petre Botezatu62, prin eforturile
fostului său student, Profesorul Teodor Dima, membru
corespondent al Academiei Române, împreună cu apariţia
unei lucrări recente semnate de Dl. Dima, dedicată unor
eminenţi gânditori români, printre care, la loc de cinste,
se află maestrul său preferat63, mă determină să inserez
aceste câteva note de cititor, în speranţa că ele vor trezi şi
interesul altor specialişti şi nespecialişti faţă de unele
realizări teoretico-metodologice meritorii ale ctitorului
Şcolii de logică de la Iaşi.
Aşa cum o indică dintru început autorul însuşi,
apariţia acestei cărţi este motivată nu numai de valoarea
unor gânditori români reprezentativi în orice moment
pentru altitudinea spiritului naţional (Blaga, Noica, Flo-
rian, Joja, Odobleja ş.a.), ci şi de agresivitatea periculoasă
a autosuficienţei unor inşi grăbiţi în a da verdicte, acei
„farisei denigratori” de modă nouă care contestă orice

62
Vezi P. Botezatu, Cauzalitatea fizică şi panquantismul,
Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2002.
63
Vezi T. Dima, Privind înapoi cu deferenţă. Eseuri despre
gânditori români, Editura Academiei Române, Bucureşti,
2006, cap. V, Petre Botezatu – personalitate inventivă (p. 141-
193), passim.

190
merit şi valoare filosofiei româneşti, mai mult, contestă
chiar existenţa acesteia. Este vorba, printre altele, de
dispreţul faţă de tradiţii, cultivarea traducerilor artizanale
şi lipsa capacităţii de pătrundere în profunzimea unor idei
vehiculate insistent, dar prea puţin cunoscute adecvat,
tendinţele spre scăderea sensibilă a calităţii unor lucrări
în beneficiul altor scopuri, mai „pragmatice” (cum ar fi
promovarea ierarhică). „Toate acestea şi multe altele –
scrie Profesorul Dima – sunt «maladii ale spiritului»,
cum le numea Constantin Noica; ele m-au îndemnat să
adun în acest volum acele contribuţii elaborate în
aproximativ trei decenii, în care am consemnat cu
deferenţă (respect) unele reuşite ale particularizării
Spiritului în raţiunile neliniştite, mereu «ispitite» să
formuleze altfel simţirea românească a fiinţei”64.
Spirit creator în logică, autor al unui sistem de
logică naturală operatorie, impregnat de presupoziţii
epistemologice realiste şi raţionaliste, P. Botezatu a
insistat asupra a două tipuri sau forme de operaţii, în
calitate de coordonate fundamentale ale gândirii naturale,
respective cele tranzitive şi constructive. „Două desco-
periri remarcabile s-au întâlnit în cadrul structurilor sale
intelectuale, esenţiale pentru conturarea originalităţii
lucrărilor din domeniul logicităţii; cele două descoperiri
istorice erau (i) silogismul aristotelic, descris de Petre
Botezatu ca raţionament care constă în transferul unei
proprietăţi între două clase de obiecte, aflate în raportul
de incluziune sau excluziune, totală sau parţială; (ii)
operaţia logică constructivă de alcătuire a unui obiect
logic din alte obiecte logice”65. Originea acestor operaţii
ale gândirii se identifică în necesităţile activităţii practice
ale fiinţei umane, ca individ şi specie, în timpuri
străvechi. Corespunzător extinderii treptate a referenţialu-
lui său, a diversificării şi creşterii complexităţii dome-
64
Ibidem, p. 11.
65
Ibidem, p. 154-155.

191
niilor realităţii, gândirea umană s-a adaptat, treptat, la
natura şi comportamentul mulţimilor de obiecte logice
(noţiuni, concepte, corpuri, fenomene, numere, figuri
ş.a.). „Structura obiectului este aceea care justifică, în
fiecare caz în parte, cursul raţionamentelor. Sarcina difi-
cilă a stabilirii obiectelor logice s-a constituit în condiţie
necesară pentru inventarierea nuanţată şi cuprinzătoare a
formelor logice raţionale. Este ceea ce Petre Botezatu a
numit «treapta lui Mendeleev în logica formală»,
realizînd sistemul periodic al obiectelor logice”66.
Demersul autorului ieşean este comparabil cu
acela al psihologului şi logicianului elveţian Jean Piaget,
care a elaborat o celebră teorie operaţională despre
geneza şi mecanismele gândirii, în concepţia sa operaţiile
reprezentând interiorizarea pe planul mintal a unor
acţiuni sau activităţi externe – reversibile şi coordonabile
cu alte operaţii –, în cadrul unei structuri de ansamblu
(operatorie). În conformitate cu această teorie, inteligenţa
şi gândirea constau din serii de operaţii (clasificare,
seriere, numărare, măsurare, deplasare spaţio-temporală
ş.a.), care reprezintă transpunerea pe plan mintal a unor
acţiuni. Pe treapta gândirii operaţionale de dezvoltare a
inteligenţei copilului, apare reversibilitatea (însuşirea sau
capacitatea inversării operaţiilor), ca stadiu superior al
echilibrului subiect-obiect. Piaget a contribuit în mod
substanţial la dezvoltarea psihologiei şi a epistemologiei
genetice printr-o metodologie de cercetare originală şi
variată, precum şi prin relaţionarea domeniului gândirii
copilului cu celelalte forme mai generale de cercetare (de
exemplu, teoria cunoaşterii în matematică, fizică şi
logică)67.

66
Ibidem, p. 156. Vezi, în acest sens, P. Botezatu, Semiotică şi
negaţie, Editura Junimea, Iaşi, 1973; idem, Schiţă a unei logici
naturale. Logica operatorie, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1969.

192
Nu ştim să fi făcut cineva, până la ora actuală, o
comparaţie între cei doi gânditori, între care se pot stabili
numeroase punţi comune de gândire (să amintim că P.
Botezatu era, printre altele, un foarte bun şi rafinat
cunoscător al psihologiei, în timp ce Piaget era, la rândul
său, un foarte bun cunoscător al logicii tradiţionale şi
simbolică), dar considerăm că adâncirea acestui aspect ar
putea fi tema în viitor a unei cercetări interesante şi
substanţiale. Oricum, apreciem că se relevă aici o com-
plementaritate psiho-logică, între cei doi gânditori, înru-
diţi sub semnul raţionalismului: cercetarea mecanismelor
gândirii constituite pe care o întreprinde logica sau,
utilizând cuvintele lui Botezatu, a „teoriei demersurilor
raţiunii analizate de raţiune”, nu o exclude, ci o necesită
pe aceea a modalităţilor genezei gândirii (adulte), în fapt
a metamorfozelor devenirii gândirii pe diferitele sale
trepte şi în variatele ei stadii, de care se ocupă psihologia
– sau, cel puţin, unele din ramurile ei. Pretinsul dezin-
teres al logicii faţă de psihologie (eventual şi reciproc),
clamat uneori de anumiţi specialişti, nu reprezintă o
separare sau o neputinţă reală de apropiere între cele două
ştiinţe, ci mai mult un gest retoric, o falsă „declaraţie de
independenţă” reciprocă.
O posibilă consecinţă a complementarităţii de-
mersului logic şi a celui psihologic este aceea obiectivată
în legile şi antinomiile formulate de P. Botezatu referitor
la problemele învăţământului universitar – „crizele de
creştere”, „şocurile culturale”, dezadaptarea etc. –, mo-
tivate de faptul, în aparenţă straniu, că deşi oamenii
produc schimbările (la limită, revoluţiile), tocmai ei sunt
aceia care se schimbă mai greu. Astfel, logica se vădeşte
încă o dată importantă, chiar de neînlocuit, prin contri-
buţia la modelarea şi explicarea unor fenomene cultural-
educaţionale.
67
Vezi, de pildă, ***, Dicţionar de filosofie, Editura Politică,
Bucureşti, 1978, p. 537-538.

193
Ce se întâmplă, însă? Atunci când învăţământul
traversează perioade de criză, putem vorbi de antinomia a
două legi:
„1. Legea decalajului dintre revoluţia ştiinţifico-
tehnică şi transformarea mentalităţilor; efectul adaptativ
are loc cu o apreciabilă întârziere faţă de impulsurile
înnoitoare ale ştiinţei şi tehnicii. Noi deprinderi şi un nou
mod de a privi lucrurile necesită timp şi împrejurări
favorabile pentru structurarea şi consolidarea lor.
2. Legea distorsiunii informaţionale: exactitatea
transmiterii mesajului este direct proporţională cu gradul
de cultură al purtătorului şi invers proporţională cu starea
sa de tensiune afectivă. «Incultura, avertizează Petre
Botezatu, face dificilă, dacă nu chiar imposibilă, recep-
tarea corectă a mesajului ştiinţific», avertisment care ar
putea deveni un truism, dacă fiecare s-ar simţi vizat. Pe
de altă parte, această lege evidenţiază supremaţia raţiunii
în receptarea ştiinţei, afectivitatea având totuşi rolul de a
înnobila cu culorile umanului perspectivele deschise prin
ştiinţă şi tehnică”68.
Acum, având în vedere momentul avansării aces-
tor consideraţii de către profesorul ieşean (anul 1981),
reiese, credem, cu claritate, nu numai locul şi rolul lor
teoretico-metodologic (respectiv funcţia de semnalizare şi
modelare euristică a unui caz special în dezvoltarea
învăţământului – acela al crizei), ci şi semnificaţia lor de
avertisment tacit, subtextual, faţă de orice optimism naiv,
neconsolidat teoretic, care, sub cupolă ideologică poate
produce (şi a produs efectiv) grave neajunsuri învăţă-
mântului şi societăţii. Pentru a spune lucrurilor pe nume,
clamarea repetată şi obsesivă în epocă, din partea con-
ducerii regimului comunist, a introducerii neîntârziate în
producţie şi viaţa socială a celor mai noi cuceriri ale
68
Vezi P. Botezatu, Homo logicus, în Interpretări logico-
filosofice, Editura „Junimea”, Iaşi, 1982, apud T. Dima, op.cit.,
p. 187-188.

194
ştiinţei şi tehnicii, a creat un paradox absurd paroxistic
(nicidecum unul care să încânte raţiunea, cum îi plăcea
Profesorului Botezatu să spună), întrucât tocmai esta-
blishmentul politico-ideologic, învechit şi rupt de reali-
tate, era cel care făcea, de multe ori, imposibil acest
deziderat. Practic, „noul mod de a privi lucrurile” a venit
abia după anul 1989, când au fost create în ţara noastră
(treptat, nu dintr-o dată) premisele veritabile ale asimi-
lării roadelor revoluţiei ştiinţifico-tehnice contemporane.
Cât despre transformarea mentalităţilor corespunzător
acestei „revoluţii permanente” în lumea civilizată, proba-
bil că se mai poate discuta în ce măsură ea s-a produs în
ţara noastră, şi cu ce efecte anume.
Un aspect interesant este acela că, la vremea
formulării celor două legi, fenomenul distorsiunii infor-
maţionale era conexat intim cu acela al decalajului la
care ne-am referit. Mai precis, incultura clasei politice
conducătoare – în special a primului eşalon –, anterior
anului 1989, era atât de mare, încât până şi utilizarea
terminologiei în discuţie era hilară şi impunea o consi-
derare la modul figurat. Ignoranţa notorie a liderilor
politici comunişti, oglindită în mentalul colectiv popular
printr-o întreagă subcultură subversivă a sintagmelor
aluzive, intonaţiilor şugubeţe şi numeroaselor bancuri,
era nu numai de domeniul ştiinţific, ci şi cultural-educa-
ţional, făcând, practic, imposibilă, vehicularea veritabilă
a mesajului ştiinţific. În fond, informaţia ştiinţifică ajun-
sese distorsionată până la zgomot în mesajele politice
(documentele oficiale ale epocii) – o redundanţă a
zgomotului produs de repetarea la nesfârşit a aceloraşi
şabloane, lozinci şi inepţii fără nici o semnificaţie.
Corelatele psihopedagogice ale acestor legi anti-
nomice sunt reprezentate de antinomia accesibilităţii
între intuitiv şi structural, respectiv antinomia structură-
rii conţinutului care se învaţă.

195
Prima dintre ele arată că, în cadrul unei abordări
intuitive, „miezul” structural al unei discipline este disi-
mulat. Procesul de învăţământ poate utiliza (şi utilizează
efectiv), atât metoda intuitivă, cât şi metoda structurală,
însă nu pe amândouă în aceeaşi proporţie şi în acelaşi
timp. Avantajul principal al metodei intuitive este acela
că nu pretinde cunoştinţe de specialitate, învăţarea unui
domeniu sau a unei discipline putând începe de la „zero”,
însă dezavantajul major apare din neajunsul că subiectul
învăţării riscă imposibilitatea însuşirii viziunii de an-
samblu asupra domeniului pe care încearcă să şi-l însu-
şească. Dacă, însă, se insistă prea mult asupra metodei
structurale, riscul cade de partea cealaltă: pierderea as-
pectului sau dimensiunii euristice a însuşirii cunoştin-
ţelor. Comentând ideile lui P. Botezatu, T. Dima înclină,
totuşi, balanţa spre metoda structurală69 – aceasta fiind
expresia unei binecunoscute exigenţe contemporane a
cercetării şi expunerii informaţiilor ştiinţifice –, nu însă
fără a nuanţa, din perspectiva unei foarte vaste experienţe
didactice: „… depinde de nivelul cultural şi ştiinţific al
studenţilor”.
Şi de această dată, contextul socio-cultural al
primei antinomii este vizat subtextual, dar precis – exi-
genţele interminabile ale metodicii învăţământului ante-
rior anului 1989 deveniseră un „capitol în sine”, o
scolastică autonomă, necunoscută în toate cutele sale nici
măcar de metodicienii înşişi. Reliefarea unei antinomii
între structural şi intuitiv nu venea decât să demaşte fără
echivoc ambiţiile mari şi deşarte ale ignoranţei ştiinţifice
a factorilor politico-ideologici de atunci, precum şi

69
Vezi T. Dima, op.cit., p. 190: „Structurile posedă calitatea
importantă de a asocia idei care par disparate, cimentându-le în
blocuri persistente, capabile să organizeze şi să conducă do-
menii foarte diferite ale ştiinţei, ceea ce deschide orizontul stu-
dentului deprinzându-l cu concizia formulelor atotcuprinză-
toare”.

196
recuzita mitologică a unui ideal evanescent şi vid de
substanţă ştiinţifică autentică, exprimate în dezideratul
pedagogic (conform cerinţelor epocii) că toate obiectivele
metodicii s-ar putea realiza simultan şi la nivel maximal.
A doua antinomie metodică semnifică o carac-
teristică a structurării cunoştinţelor; structurarea cunoş-
tinţelor facilitează consolidarea, însă îngreunează înnoi-
rea lor. Cum se poate evita o atare consecinţă nedorită?
Printr-o „destructurare gradată cu grijă”: „Plecând de la
materialul nestructurat, studentul, observat cu discreţie
de profesor, poate să structureze singur materialele
nestructurate, pentru realizarea unor lucrări de seminar, a
unor lucrări pentru sesiunile ştiinţifice sau pentru
întocmirea lucrării de licenţă. Astfel, studentul învaţă să
înveţe”70. Dacă, însă, ne situăm în afara învăţământului
formal şi tradiţional, se mai întâmplă să întâlnim perso-
nalitatea adultă (matură) care nu a învăţat cum să înveţe –
nu doar în şcoală, ci şi în viaţă –, dar se complace în ceea
ce ştie (mai mult sau mai puţin, mai bine sau mai rău);
atunci avem de-a face cu aroganţa intelectuală, care
provine din „adăstarea definitivă în structuri oprite-n
drumuri care nu duc nicăieri” (T. Dima).
Aici, ar trebui, probabil, formulată o antinomie
adiţională, de genul: capacitatea de a învăţa independent
este direct proporţională cu gradul în care cineva
deprinde şi exersează progresiv subtilitatea trecerii de la
structurat la nestructurat, şi invers proporţională cu
gradul de tolerare a obstacolării nestructuratului de
către structurat. Oricum am privi lucrurile, rămâne
valabilă ideea rolului activ al structurilor, atâta timp cât
nu sunt absolutizate şi sunt propuse ponderat şi eficient
subiecţilor învăţării: „… ele sunt implicate în orice de-
mers didactic şi educativ de eficacitate sporită. Chiar cre-
ativitatea, care pare asociată, la prima vedere, cu dislo-
carea structurilor existente, semnifică de fapt tranziţia la
70
Ibidem, p. 192.

197
o nouă structură. Numai elementele asociate în sisteme
sunt trainice şi eficiente”71.
Problema ţine, fără îndoială, de felul în care este
concepută transmiterea informaţiei ştiinţifice în cadrul
procesului de învăţământ, mai precis de modul cum cade
accentul strategiei didactice: pe acumularea de informaţie
sau pe integrarea informaţiei în structură, cu atributul
elasticităţii (al re-structurării). Administrată judicios, prin
strategii didactice adecvate, informaţia ştiinţifică serveşte
unui ţel formativ ghidat de anumite presupoziţii filosofice
(ele pleacă de la opţiuni axiologice prin excelenţă). După
cum se cunoaşte, filosofia nu se poate dispensa de pro-
iectarea unei ierarhii axiologice asupra totalităţii exis-
tenţei, inclusiv domeniile teoretic-profesionalizate ale
activităţii umane, din care face parte şi educaţia. Să deta-
liem puţin, în termenii unei antinomii: informaţia este
suficientă în procesul didactic (şi, mai târziu, la vârsta
adultă) – informaţia nu este suficientă în procesul
didactic (şi, mai târziu, la vârsta adultă).
Vom considera că cel educat are nevoie numai de
informaţia ca atare? Atunci ne vom mulţumi să-l punem
în contact cu diferitele şi foarte variatele domenii ale
existenţei naturale şi sociale, cu valorile culturale, fără a
ne preocupa dacă acestea sunt sau nu în egală măsură
relevante pentru dezvoltarea personalităţii sale, pentru
activitatea viitoare pe care o va desfăşura sau interac-
ţiunea socială benefică în cazul exercitării unei anumite
profesiuni. Este acea ipostază la care se referea şi J.Piaget
în lucrarea Încotro merge educaţia, în sensul „mobilării”
sau „alimentării” facultăţilor gata-făcute, al acumulării
cunoştinţelor în memorie de dragul memorării, în detri-
mentul activităţilor reale şi experimental-aplicative, des-
făşurate cu scopul formării gândirii logice, a dezvoltării
inteligenţei sensibile la acţiunea şi schimbările sociale.
Este una din erorile frecvent citate ale „şcolii tradi-
71
Ibidem, p. 193.

198
ţionale”.
Dacă educaţia se lasă ghidată de presupoziţii ca
cele de mai sus, ea nu se va mai distinge, în final, de
influenţele amalgamate şi difuze ale mediului. Nu orice
mediu (social) devine automat mediu educativ sau
educogen, ci numai acela care întruneşte anumite condiţii
de favorizare şi facilitare a demersului educativ. Mediul
lansează o avalanşă de stimuli asupra subiectului, fără ca,
prin aceasta, să putem vorbi încă de educaţie. Nota
caracteristică, distinctivă, a educaţiei (formal-instituţio-
nalizate) faţă de mediu este aceea a sistematicului, care
implică conştientul şi retroactivul (retroacţiunea). O dată
instaurată printr-un program, educaţia este sistematică,
realizată conştient, deliberat, şi printr-o reevaluare per-
manentă a rezultatelor sale. La limită, reducerea educaţiei
la informaţie înseamnă suprimarea evaluării calitative,
formative – altminteri, de importanţă excepţională. Chiar
dacă subiectul va obţine unele performanţe de ordin
cantitativ, nu vom şti niciodată şi, foarte probabil, nu o va
afla nici el, cum anume îl influenţează sub aspect calita-
tiv, în toate sferele sau domeniile personalităţii sale; cum
devin afectivitatea, caracterul, motivaţia etc., raportate la
persoana sa.
Dimpotrivă, vom considera că informaţia în sine
nu este suficientă? Atunci vom valoriza fiinţa celui edu-
cat mai mult decât un manual sau o metodă oarecare – în
fapt, lipsa unei metode adecvate – şi vom pune pe primul
plan structurile inteligenţei şi personalităţii în formare
(ori deja adulte), faţă de care informaţia pură sau „în
sine” joacă un rol secundar. Din perspectiva didacticii
tradiţionale, procesul de predare/învăţare era conceput
sub următoarea ierarhie a obiectivelor: cunoştinţe, price-
peri şi deprinderi, atitudini şi capacităţi intelectuale.
Multă vreme metodologia didactică a rămas în zona de
influenţă a empirismului clasic, însuşindu-şi ideile funda-
mentale ale acestuia (din nou, remarcăm rolul presu-

199
poziţiilor filosofice care au îndrumat, chiar au constrâns
uneori concepţiile pedagogice). În zilele noastre, această
ierarhie axiologică este tot mai mult contestată. Ştiinţa
contemporană evidenţiază importanţa atitudinilor şi capa-
cităţilor intelectuale, a sintezelor, reclamând răsturnarea
sau inversarea ierarhiei obiectivelor pedagogice, astfel:
atitudini şi capacităţi intelectuale, priceperi şi deprin-
deri, cunoştinţe. Învăţământul ultimelor decenii se în-
dreaptă, din aceste motive, spre o didactică a metodelor
active, pornind de la acţiune şi operaţie72.
La nivelul cel mai înalt, formarea constă în
determinarea la cel educat a unei atitudini faţă de realitate
capabilă să selecteze ce este cu adevărat reprezentativ,
valoros şi ireductibil, respectiv să „filtreze” acest întreg
prin personalitatea sa, astfel încât el să fie apt să creeze
noi valori. La un nivel intermediar, subiectul educaţiei
trebuie să devină cel puţin un cunoscător şi propagator al
creaţiilor originale în mediul socio-cultural în care
trăieşte.
Definirea identităţii unui sistem de gândire peda-
gogică face apel mai ales la sistemul de valori al acestuia,
la concepţia filosofică despre natura şi esenţa umană pe
care el o conţine. În funcţie de aceasta, educaţia preco-
nizată de respectivul sistem propune criterii de stabilire a
unei ierarhii de valori. Omul adoptă o anumită atitudine
faţă de societatea în care trăieşte, faţă de sine şi semenii
săi, punându-şi problema propriei valori din perspectivă
individuală şi socială. Dacă reuşeşte acest lucru în mod
fluent, critic şi responsabil, atunci el a scăpat – cel puţin
din punct de vedere teoretic – de „drumurile care nu duc
nicăieri”.

72
Vezi G. Văideanu, Educaţia la frontiera dintre milenii,
Editura Politică, Bucureşti, 1988, passim.

200
Silviu PETRE

DESPRE INDIVID, NATURĂ,


STAT, SACRU ŞI PROFAN

1. INDIVIDUL ŞI STAREA DE NATURĂ

201
Nu caut un om; nu caut Omul,
mă vreau pe mine însumi
(Giovanni Papini, Un om sfârşit)

Tema eseului prezintã un grad mare de interes


deoarece ne poate conduce pe cãi necunoscute de obicei
ori insuficient explorate.Primul gând al cititorului titlului
este acela de a desãvârşi trinomul prin adăugarea a ceea
ce pare elementul lipsă: individul, starea de naturã şi…
contractul social.Aşadar, întregul demers va urmări pre-
zentarea teoriei contractualiste aşa cum apare la diferiţi
autori în ordine cronologică: Hugo Grotius; Thomas
Hobbes; Locke; Spinoza; J. J. Rousseau sau Rawls în se-
colul XX. Argumentarea noastră va căuta să creeze un
dialog imaginar între Aristotel şi cuplul Hobbes –
Rousseau în încercarea de a arăta că diferenţele ţin mai
degrabă de stil decât de spirit. Altfel spus că edificiul
aristotelic are momente hobbesiene tot aşa după cum
discursul lui Hobbes este mai clasic decât pare.

Vom începe prin a explica sumar înţelesul


termenilor de mai sus:
1) Noţiunea de individ, asemeni lui <athomos>
din greacă desemnează un lucru ireductibil. În uzul
cotidian este sinonim cu persoană, om, specimen.
În teoria contractualistă individul este omul dina-
intea oricărei societăţi sau orânduiri politice; agentul care
ĩncheie pactul social.
Aşadar prin extrapolare individul poate fii: per-
soană solitară; familie; clan/trib; popor/naţiune.73
2) Starea de natură desemnează situaţia în care
trăiesc indivizii în lipsa orânduirii politice, situaţie carac-

73
Societatea Naţiunilor, Uniunea europeană, Pactul Briand-
Kellog pot fi aproximate drept pacte între indivizi-naţiuni
pentru a reglementa relaţiile între ele.

202
terizată prin egalitatea tuturor, fiecare om fiind propriul
său suveran.
Un concept corelat stării naturale este cel de
drept natural, care este un drept comun tuturor oamenilor.
În absenţa unei autorităţi oamenii se conduc după el.74
3) Contractul social este o înţelegere liber con-
simţitã prin care indivizii creează orânduirea politică. El
presupune transferul unei părţi din drepturile indivizilor
unei autorităţi – suveran (persoană sau instituţie) – în
schimbul asigurării securităţii. În urma contractului se
trece din starea de natură în starea civilă. Contractul nu
este însă irevocabil. În anumite circumstanţe el poate fii
anulat reintrându-se în starea de natură.
Demn de remarcat că toate cele trei noţiuni sunt
creaţii ale gândirii filosofice moderne.
În gândirea antică omul se definea în raport cu
statul75. Cuplul stat/cetăţean presupunea o relaţie orga-
nică. Pentru Aristotel omul este un animal politic76.
Organizarea colectivă este rezultatul naturii sociabile a

74
Noţiune mai degrabă filosofică decât juridică, s-a născut din
nevoia unui reper comun tuturor oamenilor dincolo de circum-
stanţele particulare (tipul de societate, de tradiţie, limbă).
Pentru Ulpian, jurist roman din secolul al-IV-lea dreptul natu-
ral nu este un atribut exclusiv al oamenilor ci aparţine tuturor
vieţuitoarelor fiind sădit de către natura în cugetul omenesc şi
în instinctele animalelor Exemple de drepturi naturale ar fi:
dreptul de conservare a propriei vieţi; neviabilitatea unei pro-
misiuni nerealizabile. Dreptul civil sau pozitiv este dreptul care
reglementeaza viaţa în starea civilă, în cetate. Dacă primul ţine
de animalitatea din om cel de al doilea priveşte ceea ce este
propriu numai omului, diferit faţă de restul vieţuitoarelor.
75
Vom folosi termenul de stat pentru a simplifica exprimarea
ĩnţelegând orice formă de autoritate politică, indiferent că este
vorba despre regimul antic sau de statul în accepţiunea
modernă.
76
Aristotel, Politica, Editura Antet, 1996, cap. I, 10

203
oamenilor care tind să trăiască ĩmpreună. Totodată “Sta-
tul existã înainte de om precum întregul existã înaintea
membrelor sale” – persoana izolată nu avea nici un sens
şi omul nu devenea om decât prin participarea la
guvernare.
În schimb, în viziunea modernă omul se defineşte
în contrast şi chiar în contradicţie cu instituţiile statului.
Scopurile sale nu mai sunt identice cu ale acestuia. Cetă-
ţeanul modern are un spaţiu privat bine delimitat. Mo-
dernii pornesc tocmai de la individul izolat. Traiul în
comun presupune mari eforturi. Nu sociabilitatea ĩi aduce
pe oameni ĩmpreună ci nevoia. Omul modern nu este un
animal politic ce devine unul.
Aşadar opoziţia dintre cele două perspective ţine
de diferitele moduri de raportare la politic. Dar ce este
politicul?
În primul rând ĩnţelesul acestui termen trimite la
un sistem de organizare colectiv, supraindividual (poli=
mai mulţi; polis=cetate)
Pentru noi, cei de astăzi politicul semnifică fie o
activitate clar delimitată de un cadru juridico-legal fie un
domeniu de cunoaştere. Pentru greci politeia era regimul
cetăţii, având un ĩnţeles mult mai larg. Politeia s-ar
traduce astăzi mai degrabă prin management, coordonare
sau stabiliment. Numai într-o asemenea cheie putem citi
un text ca “Republica”.
Thomas Hobbes (pledoaria modernă)
Diferenţa dintre “Politica” şi “Leviathan” expri-
mă opoziţia dintre spiritul antic şi spiritul modern. Încă
de la primele pagini ale Politicii se discută problema
autorităţii şi se creionează sistemul în care vor fi integraţi
mai târziu cetăţenii. În Leviathan Hobbes porneşte de la
analiza moravurilor şi a condiţiei naturale a indivizilor
pentru a se ajunge, treptat la forma de guvernământ.

204
În viziunea hobbesiană starea naturală se carac-
terizează printr-un război al tuturor contra tuturor (bellum
omnium contra omnes) - expresie ce trebuie înţeleasă nu
ca un masacru continuu cât mai degrabă ca o predispo-
ziţie spre conflict. Trei sunt cauzele acestui tablou: con-
curenţa, nesiguranţa şi gloria. Concurenţa este deter-
minată de nevoia de bunuri necesare traiului. Nesiguranţa
rezidă în frica de moarte a indivizilor în timp ce gloria
(azi i-am spune mai degrabă voinţa de putere) izvorăşte
din dorinţa de stimă şi de recunoaştere. (Hegel va rezuma
spunând că oamenii doresc nu numai bunuri ci şi dorinţa
altor oameni - dorim un lucru şi în măsura în care este
râvnit de semenii noştri.)
Într-o astfel de stare nu se cultivă pământul, nu se
face comerţ, nu înfloresc meşteşugurile, nu există nici un
fel de societate, ştiinţe sau arte. Aşadar, conchide
Hobbes, viaţa oamenilor este: ”singuratică, sărmană, tică-
loasă, crudă şi scurtă”77.
În starea de natură nu se poate vorbi de noţiunile
de bine şi de rău, dreptate şi nedreptate deoarece nu
există o autoritate care să le impună. Binele şi răul se
nasc o dată cu instaurarea autorităţii.
Comportamentul indivizilor este reglementat de
dreptul natural.
Gânditorul englez ţine să explice diferenţa dintre
noţiunile de drept şi lege. Dreptul presupune libertatea de
a face sau a nu face un anumit lucru. Legea în schimb
este o poruncă care impune o obligaţie sau, dimpotrivă o
interdicţie. Aşadar dreptul natural îi oferă omului liber-
tatea de a face tot ceea ce crede de cuviinţă spre a-şi
conserva viaţa. Legea naturală îl obligă pe om să caute
prin orice mijloc să-şi protejeze viaţa. Aici apare
elementul interesant şi oarecum paradoxal. Sunt enunţate
primele două legi naturale:
77
Thomas Hobbes, Leviathan Penguin, Edinburgh, 1951, I. 5,
cap. XIV, 9.

205
1) Individul este obligat să urmărească ĩntâi
pacea cu ceilalţi în limitele posibilului iar dacă aceasta nu
poate fi atinsă atunci să se folosească de “avantajele
razboiului”.
2) Oamenii sunt datori să accepte limitarea
libertăţii lor în măsura în care o fac şi ceilalţi.
Aici se conturează paradoxul: legile naturale
obligă pe oameni să-şi apere vieţile prin orice mijloace
dar totodată ĩi şi sileşte să cadă de acord. Contradicţia se
poate explica astfel: cea mai bună cale de conservare a
vieţii este pacea şi nu conflictul ce cauzează daune şi
pierderi de vieţi; la război trebuie recurs în ultimă
instanţă, când nu există alternative.
Pentru a curma această stare de fapt indivizii
acceptă să încheie un contract între ei – o înţelegere prin
care acceptă să transfere o parte din prerogativele lor unui
suveran instituit – Leviathanul (persoana sau adunare).
Suveranul devine singurul deţinător al constrângerii fizi-
ce legitime. Indivizii nu transferă şi dreptul de a-şi con-
serva viaţa, de a şi-o apăra. Demn de remarcat că
suveranul instituit nu semnează contractul aflându-se în
afara acestuia. Contractul se încheie numai între indivizi
iar suveranul arbitrează situaţia asemeni unui magistrat
într-un litigiu.
Rostul suveranului este protecţia indivizilor. În
momentul în care acesta nu mai este în măsură să-şi
îndeplinească misiunea contractul se rupe şi se revine la
starea naturală.
Interesant este faptul că înşuşi autorul este scep-
tic în privinţa veridicităţii celor descries. Hobbes nu crede
că o astfel de stare conflictuală ar fi existat vreodată la
nivel general în trecutul omenirii deşi triburile din
America sunt pentru el exemplul viu al traiului în absenţa
vreunei autorităţi commune. Mai degrabă lumea contem-
porană lui se pretează unei astfel de definiţii: relaţiile

206
între suveranii diferitelor state se află într-un conflict
asemeni indivizilor naturali.
Sinteza
Opoziţia cel mai des invocată este cea dată de
definiţia omului. După cum spuneam şi mai sus pentru un
Aristotel omul se prezintă ca animal politic în timp ce
pentru Hobbes şi întreaga Modernitate omul este mai
ĩntâi o fiinţă naturală şi de abia mai apoi una socială şi
politică.
Vom încerca sa găsim punctele comune printr-un
set de interogaţii.
Se pune întrebarea: cum este posibil ca un grup
de oameni preocupaţi doar de interesele personale şi
aflaţi în conflict să ajungă la o înţelegere? Altfel spus
cum este posibilă trecerea de la starea naturală la cea
politică?
Hobbes rezolvă problema prin introducerea
elementelor de drept natural. Primele două legi ale
acestuia susţin că omul este obligat iniţial să păstreze
pacea şi să recurgă la război în imposibilitatea menţinerii
ei. A doua statuează că indivizii trebuie să-şi limiteze
libertatea în măsura în care sunt dispuşi să o facă şi
ceilalţi. Îl vom aduce în ajutor pe Clausewitz. Pentru
teoreticianul militar prusac războiul este continuarea
politicii cu alte mijloace78. Cu alte cuvinte războiul este
doar un mijloc, nu scop în sine. Dar războiul este opus
păcii. Războaiele sunt purtate deoarece o anumită stare de
pace nemulţumeşte. Prin război se ĩncearcă restabilirea
păcii ĩn alţi termeni, pe alte baze. Deci nu greşim
spunând că scopul suprem al războiului este pacea. Dacă
războiul este continuarea politicii şi într-un anume sens
continuarea păcii silogismul ne conduce la a afirma că
pacea presupune politică. Este mult mai greu să păstrezi
78
Carl von CLAUSEWITZ, Despre război, Editrura Militară,
Bucureşti, 1982, p.612.

207
pacea decât să o suprimi. Pacea ĩntre oameni ar presu-
pune ĩn această ordine de idei o bună politică. Să nu
uităm că ĩn limba greacă termenii: politică (politeia) şi
război (polemos) se aseamănă. Aşadar omul hobbesian
este totuşi un animal politic.79
Un alt aspect: afirmaţia lui Aristotel precum că
statul exista înainte de cetăţeni precum organismul există
ĩnainte de organele componente poate fi interpretată şi în
termeni hobbesieni. Indivizii în sarea naturală prin con-
tract creează statul, adică suveranul. Acesta va da legi
prin care se vor stabili statutul cetăţenilor. Un cetăţean
este un om încadrat ĩntr-un statut juridic, ĩntr-un drept
pozitiv, civil. Corpul cetăţenilor există condiţionat de
prevederile suveranului/statului.
Urmând legile naturale omul hobbesian caută
mai ĩntâi păstrarea păcii, adică acţiunea politică. Astfel că
Hobbes ni se descoperă mai aristotelic decât pare sau
decât se vrea el ĩnsuşi.
Ex nihilo nihil (Din nimic nu se naşte nimic)
spuneau latinii. Persoana izolată nu ar putea lua parte la
constituirea unui ĩntreg dacă nu ar fi de la început parte a
întregului. Omul este ceea ce C.Noica numea holomer
(holi=ĩntreg; meros=parte) .Aşadar el poartă cu sine
ĩntreagă Umanitatea.

Bibliografie
1. Aristotel, Politica, Editura Antet, reactualizare după
traducerea lui S. Bezdechi, Bucureşti, 1996
79
Argumentaţia este valabilă şi pentru dreptul internaţional.
Jose Ortega Y Gasset argumenta ĩn “Europa şi ideea de
naţiune”, că un stat European ar fi existat dintotdeauna, în stare
latentă; creat prin dialogul politic, economic, cultural între
statele europene. Relaţiile între suverani nu pot fi reduse doar
la ostilitate. Raţiunea de stat şi principiul echilibrului forţelor
impune fiecărui stat să ţină cont şi de celelalte, adică să ţină
cont de raţiuni politice. Putem spune că indivizii-state sunt
entităţi politice.

208
2. Thomas Hobbes. Leviathan, Editura Penguin, Edinburgh,
1951
3. Carl von Clausewitz, Despre război, Editura Militară,
Bucureşti, 1982

2. SACRU, STAT ŞI PROFAN

Mintea se aseamănă cu o lentilă de telescop. La


început are nevoie de a se calibra penru a putea observa
clar obiectivul. Ea recoltează din mulţimea de forme ce
le are înainte pe cele pe care le poate încadra empiric, în
experienţă.
Gânditorii de referinţă, înainte de a-şi formula
soluţiile la problemele practice au pornit de la cunoaştere.
Este o lege care se aplică de la Platon, continuă cu Sf.
Augustin şi ajunge la noi cu Mill şi Nozick. Acesta va fi
şi demersul nostru.
Pentru Willliam James80 filozofia este moda-
litatea omenească de a explica presiunea universului81. În
aceeaşi ordine de gândire politica ar fi modalitatea
specific omenească de a supravieţui în cadrul acestei
presiuni ori de a te adapta ei.
La Constantin Noica politica apare fie ca ştiinţa
idealurilor fie ca acel exerciţiu logic prin care o
comunitate devine conştientă de sine şi îşi subordonează
scopurile disponibilităţilor interne. O conformare atentă
cu principiile interioare ale unei colectivităţi.82
Un exerciţiu logic – (vasăzică un act conştient,
voluntar şi chibzuit) prin care o comunitate devine
conştientă de comandamentele interioare – ne aflăm
astfel pe linia îndemnului socratic: cunoaşte-te pe tine
80
81
N. TATU: William James, Filosofie-Aanalize şi interpretări;
Antet; Oradea, 1996, p. 238
82
Constantin NOICA, Despre echilibrul spiritual, Humanitas,
Bucuresti, 1998, p. 44

209
însuţi. Raţiunea reprezintă o parte modestă din întregul
context psihic.Cu toate acestea ea are ambiţia de a ordona
totul sau măcar da a cartografia în linii marii sufletul
omenesc şi realitatea. Omul construieşte veneţii. Ce este
Veneţia dacă nu încercarea de a găsi o certitudine într-un
noian fără formă. Tot astfel inteligenţa ancorează fluxul
gândurilor în concepte şi sensuri. Deci a deveni conştient
de tine şi a te cunoaşte pentru a putea acţiona în conse-
cinţă înseamnă deja înţelepciune. Definiţia noiciană a
politicului se apropie mult de actul philosophiei. Actul
politic apare aici ca unul dintre ipostazele de manifestare
a filosofiei. Ajunşi la această treaptă a argumentării ne
amintim de idealul platonician care presupunea ca cei
întelepţi să conducă (sophocraţia). Definiţia mai sus
enunţată leagă două elemente: reflexia de acţiune: iei
conştiinţă de tine şi apoi acţionezi în consecinţă. Deci
actul sau fenomenul politic se desfăşoară pe două planuri,
unind materia cu spiritul. Dacă presiunea universului
interior se ordonează prin concepte în afară adaptarea la
presiunea celui exterior se realizează prin crearea de
unelte, relaţii instituţii. Ansambul tuturor acestora este
cetatea.. Cetatea reprezintă deci o forma de organizare
omenească. Am fi putut parcurge acest drum mult mai
simplu pornind de la considerente filologice: politeia este
arta guvernării oamenilor, rezulta că polisul-cetatea este
locul în care se exercită politeia. Am fi ratat semnificaţia
conceptelor.
Pe cale de consecinţă la cele spuse până acum
polisul exista atât lăuntric cât şi material. Un plus de
claritate ni l-ar aduce imaginea actuală unui aparat de
procesare a datelor. Un calculator conţine o parte fizică
dar şi una de programe, mai eterică (nu îndrăznim a o
numi spirituală încă).
William James în acord cu alt pragmatician:
A.J.P.Taylor definesc realul drept ceva care contează, de
care te loveşti într-un fel sau altul.

210
Actul politic (nu vorbim aici de propaganda care
dizolvă diferenţa dintre adevăr şi falsitate în demersul de
convingere) fiind unul logic hotărăşte ce contează şi ce
reprezinta balast. Conceptele acţionează ca un filtru.
Aşadar cetatea, cadru în care se desfăşoară
politicul este o modalitate de a organiza realul.
În continuare vom folosi alternativ termenii de
cetate şi stat. Ĩnţelegem termenul <stat> în accepţiunea sa
aristotelică.83

83
“1. Fiindcă vedem că orice stat este un fel de asociere şi că
orice asociaţie se întocmeşte în scopul unui bine oarecare, este
clar că toate asociaţiile năzuiesc spre un bine oarecare, iar
scopul acesta îl împlineşte în chipul cel mai desavârşit şi tinde
către binele cel mai ales acea asociaţie care este cea mai
desăvârşită dintre toate şi le cuprinde pe toate celelalte.
Aceasta este aşa-numitul stat şi asociaţia politică.[..]
12.Şi este clar că din natură statul este anterior familiei şi
fiecăruia dintre noi; căci corpul trebuie să existe mai înainte
de organe şi, suprimând corpul, nu va mai fi nici picior nici
mână, decât cu numele.” ARISTOTEL, Politica, Antet,
Bucureşti, 1996, cartea I, cap.I, p.5
Termenul <stat> a fost folosit prima dată în Renaştere de către
Macchiaveli şi avea sensul de statut social referindu-se mai
ales la starea aristocraţilor. Astăzi statul este ansamblul de
instituţii care reglemetează viaţa locuitorilor de pe un anumit
teritoriu. El este în mentalitatea comună asociat cu jocul politic
şi cu exerciţiul guvernării. Pentru Max Weber statul este
instituţia care deţine monopolul legitim al forţei în aplicarea
legilor. Pentru Norberto Bobbio statul este cel care posedă o
constituţie.
Pe măsură ce o societate se dezvoltă ea devine tot mai coplexă
şi mai specializată. Specializarea duce la diviziunea funcţiilor.
Pentru Aristotel prin stat se înţelegea atât ansamblul
instituţiilor cât şi societatea. Sociologii folosesc pentru cetatea
antică termenul de regim care are un sens mai larg. Apariţia
statului presupune separarea puterii de societate. Omul antic se
definea în raport cu cetatea - cel modern prin contrast cu
aceasta. Anticul trăia în forul public - modernul îşi caută

211
Această constatare ne oferă un orizont foarte larg
în care putem lucra. Ni s-ar putea imputa că ştergem
diferenţa dintre concret şi abstract cu care ne-am obişnuit.
Relaţia dintre om şi stat este asemănătoare cu aceea
dintre om şi haina pe care o poartă. Croitorul trebuie să
cunoască măsurile clientului pentru a putea realiza piesa.
Cel care citeşte iniţial Republica lui Platon, educat în
anumite predispoziţii culturale va fi contrariat neştiind
unde să situeze textul. Este o utopie, un roman fantastic,
o colecţie de precepte etice sau o sumă de con-sideraţii
psihologice? Răspuns: toate la un loc. Cultura noastră
europeană, spre deosebire de cultura greacă clasică vedea
mai degrabă întregul decât părţile. Utopiile lui Thomas
Morus şi Campanella, deşi reiau un anume gen se spriină
pe alte resorturi. Republica platonică este şi o veritabilă
<republică interioară> cum gândeau Noica ori Jean-
Jacques Wunenburg84, un model schematic în care autorul
îşi plasează teoriile. Celelalte două creaţii renas-centiste
nu sunt decât proiecte administrative.
După ce ne-am luat aceste precauţii vom zăbovi
asupra relaţiei dintre individ şi cetate (/stat).
Mai întâi trebuie explicate echivocurile cuvân-
tului Om, necesare în cele ce urmează.
Prin Om putem înţelege un membru al speciei
Homo sapiens sapiens, primat superior, lipsit de păr, cu
limbaj articular, creator de unelte etc. etc.
Printr-o restricţie suplimentară Omul desemnează
doar pe bărbat şi anume pe bărbatul cuprins într-un

fericirea în viaţa privată.


Termenul cel mai potrivit pentru a echivala accepţiunea
aristoteliană ar fi cel de <sferă publică> ce include atât statul
(în accepţiunea modernă) cât şi legile, forul public, spaţiul
public, piaţa. Deci atunci când vom folosi termenul de stat
cititorul va citi sfera publică.
84
Jean - Jacques JWUNENBURG, Utopia sau criza imagi-
narului

212
interval de vârstă, să zicem între 25-60 de ani pentru a-l
deosebi de copil/băiat şi de vârstnic.
Prin Om se mai poate înţelege un ansamblu de
calităţi morale, raţionale şi chiar fizice. Ĩntâlnim expresii
de genul: ”a fi om în rândul oamenilor”; ”om în rândul
lumii”; ”a fi omenos” sau “a te purta omeneşte”. Deci
umanul este asociat cu raţiunea etica, bunătatea, traiul în
comun - “fii în rândul oamenilor”.
Ĩn dezideratul: ”Trebuie să conducă legile şi nu
oamenii” termenul Om este asociat cu subiectivitatea şi
arbitrariul.
Filosofia ca şi jurisprudenţa nu lucrează cu
accepţiunea biologică a termenului ci cu cea raţional-
etică. Omul scris cu majusculă nu reprezintă în sine
nimic. El se defineşte doar în raport cu o referinţă. Fie-
care epocă, cultură, mijloc de producţie, modă chiar au
avut un anumit model de perfecţiune şi o imagine pentru
om la care indivizii concreţi s-au străduit să participe.
Ĩn epoca preistorică a fi om şi a fi în rândul
oamenilor presupunea a fi un bun vânător şi aduce un
mod de viaţă conform cu acest lucru. În epoca sclavagistă
standardul era dat de posesia şi comerţul cu sclavi. Era
capitalului are propriul standard: posesia capitalului, utili-
zarea sa ori angrenarea într-un mod de producţie ce pre-
supunea capital. Societatea contemporană, supraindus-
trială se bazează pe însuşirea capitalului cultural. Dreptul
unei societăţi este configurat pornind de la aceste date.
Umanitatea reprezintă ceva virtual. Umanitatea
este un arhetip, Ideea de om în sens platonic. Este o schi-
ţă asemeni omului universal al lui Da Vinci ce conţine
suma tuturor disponibilităţilor potenţiale ale fiinţei uma-
ne. Scopul statului/cetăţii/societăţii este acela de a selecta
doar anumite disponibilităţi sau a le canaliza pe cele
existente spre binele întregului. Acest deziderat se reali-
zează prin educaţie, morală, drept, religie. Spre exemplu:
una din disponibilităţile fiinţei umane este aceea de a

213
purta război. Comportamentul agresiv este înscris în
natura oamenilor. Societatea caută să trans-forme aceste
porniri în ceva constructiv cum ar fi competiţia în câmpul
muncii, al creaţiei, în sectorul economic etc.etc. Acestă
imagine hobbesiană este una dintre multele pe care se
poate exemplifica. Ĩn concluzie: dacă umanitatea repre-
zintă însumarea tuturor ipostazelor sub care se poate înfă-
ţişa fiinţa umană atunci statul/cetatea reprezintă media
aritmetică a tuturor acestor ipostaze.85
Vorbeam de greci şi de raportul dintre cetate şi
individ şi foloseam analogia cu o haină. Mai vorbeam
deasemenea de Platon şi a sa republică. Sufletul omenesc,
spune gânditorul grec are trei funcţii: înflăcărare ( azi i-
am spune motivaţie sau voinţă); apetenţă ( s-ar potrivi cu
ceea ce numim afectivitate şi impulsuri instinctuale) şi
raţiune. Cetatea, continuă acelaşi autor, este deasemenea
împărţită în trei segmente corespunzătoare la trei funcţii:
producţie, apărare, gestionare sau conducere. Fiecare
cetăţean după sufletul său îndeplineşte o anumită funcţie.
Avem astfel meşteşugarii (demiurgos); apărătorii
(phylakes) şi conducătorii (arhontes). Deci cetatea repro-
duce trăsăturile locuitorilor ei. Un cristal creşte prin
depuneri succesive de material peste un germene cristalin
iniţial. Tot astfel sistemul “se înfăşoară” în jurul autorului
care este omul. Individul are nevoi de: hrană, securitate,
apartenenţă, recunoaştere, informare etc. Cetatea /statul
reproduce într-o anume măsură caracteristicile fiinţei la
nivel macro. Cetatea este omenescul. Sistemul nervos are
drept omolog autoritatea centrală; metabolismul; indus-
tria şi comerţul; plămânii şi ficatul: piaţa; anticorpii-
organele care menţin ordinea etc.Rugăm cititorul să vadă
acest tablou mai grabă ca pe o metaforă.

85
De ce o medie aritmetică şi nu una geometrică? Mai puţin
contează subtilităţile matematice. Media este un compromis
între mai multe elemente şi aşa trebuie citită afirmaţia noastră.

214
Credem ca am facut anatomia conceptului de
cetate şi putem trece mai departe. Gândirea europeană a
fost dominată de două mari concepte: Cetatea lui
Dumnezeu şi Cetatea Omului.
I Cetatea lui Dumnezeu este titlul unei opere a
Sfântului Augustin din secolul al-V-lea. Prin ea se
inaugurează în plan teoretic evul mediu creştin. Augustin
leagă morala creştină de concepţia antică asupra politi-
cului şi biserica de guvernare, situaţie ce va rămâne aşa
până la Machiavelli. Pentru evul mediu cetatea va fi
sinonimată şi inclusă Bisericii (poli=mai mulţi; polis=
locul unde se adună mai mulţi; ecclesia=adunare – vedem
deci că Biserica s-a constituit analog cetăţii)
Cetatea lui Dumnezeu este Regatul Ceresc, Noul
Ierusalim în care sălăşluiesc cei aleşi. Ĩn opoziţie cu ea
stă Cetatea lumească, locul celor respinşi. Omului îi
revine sarcina de a o imita aici pe pământ.
Dacă Sophia este o emanaţie divină atunci philo-
sophia apare drept iubirea intelctuală de Dumnezeu cum
se exprima Spinoza, cu alte cuvinte devine ancila theolo-
giae. Augustin a încercat să unească filosofia cu teologia
prin încercarea de a fundamenta pe baze raţionale cre-
dinţa. Locul filosofului antic îl va lua preotul.
Cetatea se constituia în vederea realizării Binelui.
Cum în creştinism binele înseamnă mântuirea rezultă că
scopul cetăţii creştine este mântuirea. Politeia devine acel
exerciţiu prin care se asigură salvarea - managementul
mântuirii.
Viaţa de pe pământ este permanent gândită în
raport cu un Dincolo. Lumea reprezintă anti-camera
eternităţii.
Omul, din punct de vedere raţional-etic este iden-
tificat cu creştinul. Aşa se poate explica psihoza mântuirii
prin crima întâlnită la cruciade. Uciderea unui credincios
nu era un homicid ci un malicid, deci nu o încălcare a
poruncilor creştine ci o anihilare a răului.

215
Trebuie făcută o deosebire între religia creştină
şi biserica creştină.
-Ismele (creştinism; budism; marxism; gaullism)
sunt de cele mai multe ori deturnări ale unei gândiri
iniţiale şi transformarea acesteia într-o dogmă cristalizată
care are pretenţia de a acapara toate domeniile vieţii.86
Isus a creat o etică pe care urmaşii săi s-au stră-
duit să o aplice pe realităţile existente. Deşi mesajul
iniţial era unul pur social el a căpătat o componentă poli-
tică. Creştinismul reprezintă dogma politizată a mesajului
cristic. Spunem acest lucru fără a ne situa pe o poziţie
anti-ecleziastică şi fără a ne declara pro sau contra. Ĩn
acest sens întelegem afirmaţia lui Ernest Hemingway din
“Pentru cine bat clopotele ?” care spune despre un perso-
naj că este creştin, ceea ce în ţările catolice este un lucru
foarte rar. Dostoievski, pentru a descrie pe cre-dinciosul
de la început foloseşte cuvântul hristian-termen ce-l vom
prelua şi noi. Catolicism, ortodoxism, evanghelism repre-
zintă ipostaze sub care un mesaj universal a fost adaptat
unui cadru restrâns, local.
În drept există diferenţa între spiritul şi litera
legii, adică între intenţia actului juridic şi forma în care
acesta este adoptat. Mesajul cristic a fost spiritul iar litera
sub care a fost învelit apare sub aspect dublu: dogmatic
(religia) şi instituţional (Biserica).
Biserica (înţeleasă în sensul ei larg, nu ca insti-
tuţie ci ca viziune despre lume, cadru în care se desfă-
şoară politeia) gestionează treburile pământeşti, având
86
Marx a conchis: ”Nu sunt Marxist”.Probabil că şi Isus ar
putea spune la fel :”Eu nu sunt creştin. ”O personalitate ce
emite o idée nu-şi mai aparţine, devenind un fel de bun public.
Ideile sale sunt răstălmăcite în conformitate cu nevoile
momentului. Nu se poate sa nu apreciem justeţea observaţiilor
lui Nietzsche: ”este inevitabil şi chiar just ca supremele noastre
vederi să pară nebunii şi câteodată chiar crime când ajung
clandestine în urechile celor care nu sunt făcuţi şi predestinaţi
să le înţeleagă. ”(Dincolo de bine şi rău)

216
multiple prerogative: politice, administrative, financiare,
militare, juridice, culturale şi educaţionale. Ei îi revine
rolul de a întreţine o imago mundi, adică de a organiza
realul.
Agora era locul unde anticii dezbăteau proble-
mele publice. Biserica crează acum spaţiul public. Paro-
hia (în Înţeles mai degrabă material) joacă rol de bancă,
târg, şcoală. Mânăstirile sunt cele care îmagazinează
ştiinţa şi cultura funcţionând chiar ca nişte laboratoare
rudimentare de cercetare (pentru muzică, drept, astrono-
mie). Preotul este cel care îndeplineşte un rol multiplu:
este taumaturg, comunică cu lumea de dincolo ,face
propagandă pentru acţiunile regelui şi educa la un nivel
rudimentar pe enoriaşi. Catedralele gotice au jucat rolul
unor adevărate hale în care se educa poporul. Erau oferite
informaţii modeste despre istorie, drept, etică şi tabloul
lumii. Preotul era învăţător, agitator şi formator de opinie.
Ĩn Antichitate individul se definea în raport cu
cetatea. .Ĩn creştinism el are drept referinţă ecclesia.
II Cetatea Omului este expresia ieşirii din creş-
tinism. Cetatea Omului nu este cetatea pământească (de-
cât dacă privim prin ochiul creştinului şi nu al hristi-
anului). Diferenţa dintre cele două concepte ţine de
diferenţa dintre teocentrism şi antropocentrism. Teocen-
trismul însemna ca omul să-şi ceară permanent scuze că
există pe când antropocentrismul presupune un Da spus
vieţii. Trecerea de la Cetatea lui Dumnezeu la Cetatea
omenească poate fi privită şi ca deplasarea de la
contemplarea ideilor lui Platon la îmbrăţişarea lumii
simţurilor. Viaţa pe pământ nu mai este gândită neapărat
în dialog şi în condiţionare cu veşnicia.
Această schimbare apare ca o soluţie la neputinţa
de a reproduce utopia pe pământ. Sângele şi trupul lui
Cristos au fost traduse din metaforă în carnagiu. Nu
iubirea sa a fost imitată ci durerea. Umanitatea, după cum
scria Baudelaire într-o poezie şi-a găsit voluptatea în cuie

217
şi par.În filmul lui Ridley Scott: “Cetatea lui Dumnezeu”,
unul din personaje, după asediul Ierusalimului, dându-şi
seama de costul luptelor pentru religie conchide ca un
ecou al modernităţii: ”Dacă asta e cetatea lui Dumnezeu
atunci să facă Dumnezeu ce vrea cu ea.”
Trecerea de la un ev la altul s-a realizat ca mai
toate procesele treptat şi pe mai multe planuri în ritmuri
diferite. Demersul nostru nu este unul istoric intenţionat.
Nu avem în atenţie prezentarea cronologica a unor
evenimente ci evidenţierea unor semnificaţii. Se pot men-
ţiona mai multe momente: Macchiavelli, revolta lui
Luther, mecanica lui Descartes, optimismul enciclope-
diştilor, revoluţia industrială. Drumul de la o referinţă la
alta a însemnat mai întâi o pierdere a prerogativelor
Bisericii (de la cele politice, juridice şi financiare până la
cele cultural-stiinţifice şi etice) şi apoi o slăbire a însăşi
religiei creştine. Biserica, deasemenea şi-a pierdut putere
de a genera o imago mundi. Apariţia statului laic o dată
cu Revoluţia Franceză a făcut ca statul să preia o parte
din principiile şi funcţiile sacerdotale. Aplicarea princi-
piilor de egalitate, solidaritate, desfiinţarea privilegiilor,
acordarea de ajutor celor săraci sunt exemplele cele mai
importante. Marcel Gauchet87 când afirma că religia
creştină este religia ieşirii din religie exprima prin această
butadă faptul că tocmai principiile pe care se baza
creştinismul au fost folosite ca arme de luptă împotriva sa
de către les philosophes şi de Revoluţie. Despuiată de
prerogativele politice şi de pretenţiile ştiinţifice, lipsită de
puterea de constrângere religia creştină a revenit la
mesajul iniţial, acela al toleranţei şi carităţii. Ea nu mai
aspiră să realizeze vreo utopie terestră Religia creştină a
redevenit hristiană.
Statul laic (şi societatea laicizată) reprezintă, într-
o anumită măsură o reîntoarcere la timpurile ante-creş-
87
Marcel Gauchet citat de Pierre MANENT, O filosofie
politică pentru cetăţean, Humanitas, Bucureşti, 2003, p.45

218
tine. Statul modern, ca şi cel antic (grec, roman) văd în
religie mai degrabă un liant social. Statul antic punea
accent pe cultul public într-o mult mai mare măsură decât
pe trairea lăuntrică. Religiile Antichităţii clasice erau,
după expresia lui Tocqueville “religii municipale”. Mar-
cus Aurelius pare a se apropia în multe puncte de
creştinism. Cu toate astea el nu recomană ieşirea din
lume, cenobitismul fiindu-i străin, ci împlinirea datoriei
în mijlocul acestei lumi, în societate. Cu toate cele spuse
trăim vremuri postcreştine, cum ar zice Alain Besançon şi
nu o restitutio în integrum a Antichităţii.
Statul nostru nu este imitarea celui antic ci
reabilitarea sa şi chiar mai puţin, un construct inspirat.
Realitatea în care ne-am făurit-o apare ca un compromis
între Aristotel şi Hobbes, între fiinţa politică şi cea
contractualistă. Arta, ştiinţa, tehnologia reflectă un altce-
va. Vremea noastră a rupt-o atât cu Renaşterea cât şi cu
Iluminismul.
Dacă biserica şi religia nu mai pot furniza o ima-
go mundi, nu mai pot organiza realul atunci cine o face?
Dogma religiei a dat înapoi permanent în faţa ştiinţei.
Treptat ştiinţa a căpătat aspectul unei dogme. Auzim
astăzi vorbindu-se chiar de biserica scientologică. Ştiinţa
a detronat instituţia sacerdotală şi dogma mai degrabă
decât morala - distincţie ce am analizat mai sus.
Avem o religie, dar avem şi un templu? Biserica
lumii contemporane, a societăţii postindustriale este
mass-media. Media (şi aici înţelegem toate mijloacele de
comunicare în masă chiar dacă în expunerea noastră un
loc privilegiat îl vor deţine mijloacele audio-vizuale:
radioul, televiziunea şi internetul) ofera acea imago
mundi.
Apariţia media a creat un nou spatiu public
instituţionalizat în care se întâlnesc oameni, idei, valori,
atitudini etc). Suntem obişnuiţi să vedem în mass-media
doar un dispozitiv care oferă informaţii şi divertisment.

219
Alături de acestea media creează noi configuraţii în
câmpul muncii, noi ştiinţe sau noi perspective în ştiinţă.
Dar mai presus de toate media schimbă percepţia asupra
realităţii oferindu-ne o lume virtuală creată pe baza celei
veridice. Aşadar termenului îi oferim o gamă foarte largă
de accepţiune. Media poate fi echivalată înţelesului pe
care statul îl avea la Aristotel. Aici nu vorbim dspre o
parte a sectorului public, ci de o modalitate a omului de a
exista. Media este un nou umanism. Henri Devirieu
introduce termenul de Mediacraţie88. Termenul de media
(sau mediacraţie) ar trebui înlocuit de cel al realităţii
virtuale. Rose-Marie Haineş susţine că realitatea recon-
struită devine un punct de referintă89. Cu alte cuvinte
distanţa dintre real şi imaginar se subţiază până la dispa-
riţie. Ficţiunea şi adevărul devin echivalente. Timpurile
contemporane par a-i da întru totul dreptate lui Nietzsche
ce susţinea ca adevărul este o ficţiune fără de care nu se
poate trăi.
Pentru Karl Popper exista conceptual celor trei
lumi: 1) lumea întâi este lumea tuturor obiectelor din
exteriorul conştiinţei, adică lumea naturii90; 2) lumea a
doua este lumea conştiintei, a gândurilor şi a proiecţiilor
mentale; 3) lumea a treia este lumea care rezultă prin
acţiunea lumii doi asupra lumii unu. Lumea a treia este
lumea creaţiilor artificiale. Pe măsură ce aceasta a treia
lume se dezvoltă, continuă filosoful austriac, ea tinde să
se autonomizeze fată de celelalte două. Cultura, ştiinţa şi
88
Francois Henri Devirieu citat de Isabelle PAILLIART,
Spaţiul public şi comunicarea, Collegium-Polirom, Bucureşti,
1998
89
“Realitatea re-construită tinde să se susbstituie adevăratei
realităţi şi să se constituie în cadru de referinţă care prin
simbolistica sa orientează acţiunea şi cunoaştere. ”Rose-Marie
HAINEŞ, Comunicarea Televizuală, Editura Eficient,
Bucureşti 2000, p.64
90
Natura înţeleasă mai degrabă ca esentă, proprietate decât ca
mediu înconjurător, cadru al biosului.

220
tehnologia scapă de sub controlul omului. Problema ce se
pune în continuare este următoarea: este posibil ca lumea
a treia să se devolte atât de mult încât să se substituie
lumilor 1) şi 2). Această imagine se poate întâlni în
diferite romane şi pelicule de anticipaţie unde viitorul
omenirii duce spre exacerbarea tehnicii iar aceasta
distruge umanitatea dupa ce devine conştientă de sine.Cu
cât o mulţime conţine un număr mai mare de elemente cu
atât creşte numărul de combinaţii posibile între ele-
mentele acelei mulţimi. Aşadar orice nouă creaţie (inven-
ţie; teorie; idee) ajunge să aibă consecinţe nebănuite pen-
tru cratorul ei ca şi pentru societate.
Religia este un bun exemplu în acest sens, odată
create nişte norme ele au devenit axiome care nu mai pot
fi discutate sau la care nu se mai poate renunţa.Este ca în
electricitate unde câmpul electric generat de un circuit
electric sugrumă fluxul electric ce l-a emis. Religia este
expresia a ceea ce omul nu poate obţine de unul singur.
Un lucru care nu poate fi obţinut se află în zona sacrului.
Un lucru este sacru în măsura în care este intangibil.
Intagibilitatea şi sacralitatea merg împreună. De aseme-
nea un lucru este sacru în măsura în care este nepro-
fanabil. Timp de mii de ani omul s-a temut şi a venerat
ceea ce se afla deasupra creştetului său atât ca înţelegere
cât şi ca posibilitate de a atinge. Profanarea a presupus
tocmai trecerea de la venerare şi uimire la prefacerea
lumii. Tocmai la acest lucru se gândea Schiller când
pomenea de “dezvrăjirea lumii”.
Posibilitatea infinită a omului de a crea şi a re-
crea lumea are drept consecinţă moartea sacrului şi
implicit a lui Dumnezeu şi la dispariţia religiei.In acest
cadru apare Supraomul lui Nietzsche. Supraomul este
omul-demiurg (demiurgos=meşteşugar). Omul-demiurg
este creatorul, cel care-şi da propriile determinaţii, valori,
sensuri fără a se lăsa posedat de ele precum Pygmalion

221
din mitologie, sculptorul care se îndrăgosteşte de fecioara
din piatră.
Supraomul seamănă însă mai degrabă unui actor
decât unui meşteşugar; unui actor care interpretează rolul
fără a se confunda cu el. Viziunea lui Nietzsche este ca o
sirenă periculoasă. Ea poate fi interpretată în feluri
deosebit de bizare, chiar funeste. Încercarea de a matea-
realiza supraomul şi a-l produce la scară industrială a
contribuit într-o măsura însemnata la ororile unui secol.
Crearea supraomului a eşuat în realizarea de suboameni.
Dacă cea de-a treia lume are tendinţe de autonomizare şi
fiecare acţiune capătă forme nebănuite şi chiar nedorite,
atunci omul devine prizonierul sistemului creat asemenea
personajelor din Kafka.
Şi acum ne putem întoarce la tema eseului.
Posibilitatea de a recompune realul ca pe un colaj
face ca totul să devină o piesa de teatru. The world is a
stage. Aceasta maximă a avut până acum doar o valoare
estetică sau filosofică. Actorii erau întotdeauna regii.
Astăzi fiecare a ajuns spectator şi actor în acelaşi timp.
Lumea este un labirint în oglinzi. Andy Warhol profeţea
prin anii ‘60 că toţi vom deveni faimoşi pentru un sfert de
oră, continuând un gând care îl emisese cu o jumătate de
veac înainte Spengler referindu-se însă la presa scrisă.
Publicitatea nu mai atinge o minoritate privile-
giată. Nimeni nu mai este cu adevărat anonim. Diferenţa
dintre celebrităţi şi oamenii de rând este de grad doar.
Publicizarea tuturor aspectelor vieţii este un fapt ce ţine
de evidenţă. Posibilitatea de a vedea totul şi de a comenta
despre tot reprezintă o forma de profanare. Zeii erau
intangibili şi pentru că oamenii de rând nu puteau intra în
contact cu ei şi nu îi puteau vedea decât simbolic, prin
semne..

222
Jean-Jaques Gleizal într-o lucrare: ”Arta şi poli-
ticul”91 dezbate situaţia artei moderne. Arta modernă este
un proiect neterminat. Gleizal observa că ea se poziţio-
nează altfel în spaţiul public. Artistul devine propriul său
impresar şi se comportă faţă de public asemeni unui
negustor sau unui om politic care caută să obţină simpatia
publicului. Astfel acţiunea sa are loc pe doua căi: prin
creaţia propriu-zisă şi prin mediatizarea propriei creaţii.
Artistul se configurează ca un sacerdot ce descoperă
publicului misterul. Acest lucru se poate extinde după
părerea noastră la toate domeniile de activitate. Orice
personaj din câmpul muncii nu mai poate să nu mai ia în
considerare relaţia cu publicul - de la un inginer la un
profesor universitar sau un om politic de primă mărime.
Vorbeam la începutul acestor rânduri de accepţiunile
termenului de Om şi de felul cum aceste accepţiuni vari-
ază prin epoci în funcţie de aspectele vieţii. Discutam de
faptul că dreptul este consolidat în jurul accepţiunii pe
care o dăm antropicului. Unei epoci mediacratice i-ar
corespunde un drept bazat pe publicizare. în medieval
omul era echivalat creştinului iar în timpul revoluţiei
industriale muncitorului. Om înseamnă acum cel care
trăieşte într-un cadru media. Deviza acestei epoci ar fi
“dau click, deci exist”. Pufendorf, Adam Smith şi Marx
vorbeau de valoare-muncă. Obiectele vor fi judecate în
mediacraţie prin apariţia lor în cadrul mediatic. Ar trebui
construit un indice agregat numit publicitate-muncă ce
ar trebui să măsoare valoarea unui produs obţinută prin
expunerea sa în spaţiul public.
Sintetizând cele expuse în acest paragraf vom
conchide că vremurile ce le trăim au o pronunţată tentă
presocratică prin faptul că retorica are câştig de cauză în
faţa logicii. Azi nu mai filosofăm ci sofisăm. Sofiştii,
după cum bine se cunoaşte, erau acei filosofi care îşi
91
Jean Jacques-Gleizal, Arta şi politicul, Editura Meridiane,
Bucureşti,1999

223
vindeau lecţiile pe bani şi care promoteau discipolilor
instruirea în arta politicului şi în tehnica convingerii. Noii
sofişti ar fi cei care se ocupă cu acţiunea de lobby, dar
cum spuneam, cu toţii suntem persoane dacă nu publice
atunci cu o pronunţată componentă publică şi deci sofişti.
David Bohm, în “Ordinea şi plenitudinea lumii92” consta-
tă că lumea este un flux continuu şi cere elaborarea unui
limbaj care să pună accentul pe verb şi nu pe substantiv,
limbaj numit reo-mod. Habermas îl critică pe Derrida
pentru încercarea acestuia de a reîntrona retorica deasu-
pra logicii aristotelice93.
Toate acestea sunt viziuni heraclitice, ale deve-
nirii continue, deci presocratice şi preplatonice.
Cum se modifică percepţia oamenilor asupra
realităţii precum şi relaţiile dintre ei?
Ce este viaţa? Pentru Dilthey o posibilă definiţie
o vede drept relaţia internă a realizărilor psihice în
contextul individului94. în această definiţie ne vom mişca
şi noi. Viaţa ne apare drept o necunoscută, o serie de sur-
prize. Antropizarea presupune transformarea posibi-lului
în concret. Dezvoltarea ştiinţei a dus la explicarea lumii
de la limbajul mitic la cel logico-matematic. Şi nu numai
la aceasta ci şi la planificarea existenţei. Culmea ar
reprezenta-o capacitatea de a organiza viaţa în cele mai
intime detalii. Spre exemplul posibilitatea individului de
a alege ce sentimente să aibă într-o anumită zi la o anu-
92
David BOHM, Ordinea şi plenitudinea limii, Humanitas,
Bucureşti, 1994
93
“In această tradiţie s-a făcut auzit acel protest împotriva
primatului platonico-aristotelic al logicului în faţa retoricului
căruia Derrida îi dă glas. Derrida vrea să extindă suveranitatea
retoricii asupra domeniului logicului pentru a rezolva acea
problemă în faţa căreia se află critica totalizatoarea a raţiunii.
”Jűrgen HABERMAS, Discursul filosofic al modernităţii, All
Bucureşti 2000,p.185
94
Wilhelm DILTHEY, Esenţa filosofiei, Humanitas, Bucureşti,
2002, p.138

224
mită oră. Vorbim de scenariul unui viitor prea îndepărtat.
Şi totuşi. Un individ care lucrează acasă pe ordinator,
trimite proiectele sale unei firme pe care nu a văzut-o
niciodată, comandă prin reţea mâncarea ce o doreşte sau
alege persoanele cu care poate discuta virtual este o astfel
de exemplificare. Deja televizorul sau cinematograful-
fenomenul cinematografic oferă această posibilitate.
Putem alege dacă dorim să râdem sau dimpotrivă, să fim
şocaţi. Robert Nozick, în Anarhie, stat şi utopie ajunge la
un moment dat să vorbească despre implicaţiile unei
maşini care ne-ar putea duce într-o lume fictivă în care să
procurăm sentimentele şi întâmplările vrute. Oamenii,
crede Nozick ar refuza o asemenea ofertă doarece ei
prefera ca întâmplările din viaţa lor să stea sub sceptrul
veridicului, să aiba o semnificatie. Noi credem că afir-
maţia sa este relativă. Explicaţia am înşirat-o mai sus
când am spus ca drumul civilizaţiei a presupus trecerea
de la sacru la profan şi de la posibil la cert. Civilizaţia
imaginii şi dezvoltarea tehnicii conduc la ştergerea gra-
niţei între real şi imaginar astfel că însăşi aceasta dife-
renţă îşi pierde semnificaţiile. Să ne amintim de filmul
Total Recall în care protagonistul se conectează la un
simulator care îi oferă o călătorie virtuală pe planeta
Marte.
Pe de alta parte specialiştii evocă tocmai efectele
negative ale media şi în special ale televizorului. Tele-
viziunea transformă pe oameni în receptaculi pasivi.
Acest lucru duce la uniformizare, individualism exa-
cerbat, imbecilizare. Izolarea are drept consecinţe slă-
birea comunicării între oameni şi transformarea acestora
în consumatori de cultură după cum remarcă Habermas95-

95
”Dacă timpul liber, care este complementul timpului de
muncă rămâne prizonierul acestuia din urmă, succesiunea
afacerilor private în cadrul său se poate doar continua nu însă şi
preschimba în comunicare publică între persoane private.
Satisfacerea izolată a nevoilor poate avea loc în masă, dar din

225
consumul de cultură semnifică faza de decădere a unei
civilizaţii când creaţia spirituală nu mai atinge sufletul
decât la un nivel superficial. Spectatorul ajunge să fie
“locuit” de impresiile primite de la emiţător.
Credem că acesta viziune este o etapă interme-
diară către o perspectivă matură asupra societăţii virtua-
lizate a secolului XXI. Uniformizarea, transformarea oa-
menilor în creaturi vegetale este o mască ce ascunde de
fapt îmbinarea omului cu tehnologia până la un grad fără
precedent. Interacţiunea om-sistem are efecte greu de
prevăzut şi chiar de dezbătut. Eseul de faţă se doreşte şi o
sugestie pentru cei ce studiază fenomenul cu mai multă
competenţă şi mai multe mijloace decât noi.
Care sunt efectele erei media asupra percepţiei
temporale?
Pe măsură ce societatea omenească s-a adâncit în
timp evenimentele s-au accelerat. Alvin Toffler în Şocul
Viitorului crea un indice numit tranzienţă pentru a măsura
numărul de evenimente care se petrec într-o perioadă dată
de timp. Astfel timpurile moderne sunt vremuri de înaltă
tranzienţă.
Intr-un sistem evenimentele din interiorul său
sunt după semnificaţia avută împărţite în două clase: date
şi informaţii. Datele reprezintă stării ale sistemului la un
anumit moment. Informaţiile sunt elemente care au o
semnificaţie deosebită şi care pot fi înglobate în bagjul de
cunoştinţe. Spre exemplu: nivelul apelor unui râu la un
anumit moment ţine de date. Formula matematică cu care

acest loc încă nu se constituie ca atare o sferă publică. Dacă


legile pieţei, care stăpânesc sfera schimbului de mărfuri şi a
muncii sociale, pătrund şi în sfera rezervată persoanelor private
întrunite în public, raţionamentul manifestă tendinta transfor-
mării sale în consum iar intercorelarea comunicării publice se
descompune în acte isolate de receptare, întotdeauna diforme.”
Jürgen HABERMAS, Transformările structurale ale sferei
publice, Univers, Bucureşti, p. 334

226
se calculează nivelul acelor ape este o informaţie. De
asemenea nivelul apelor la un anumit moment, dacă a
avut o importanţă istorică devine informaţie.
Percepţia omului modern, trăitor într-un cadru
care se schimbă rapid are anumite particularităţi. Omul
modern este stăpânit de o nerăbdare nedefinită, o nerăb-
dare către altceva. Altceva-ul acela nu este un punct
definit ci este însăşi schimbarea. Schimbarea a devenit
scopul.
Dezvoltarea mediului presupune preeminenţa
datelor asupra informaţiei. Dacă istoria lucrează cu peri-
oade foarte mari de timp care ţin de ordinul zecilor de
generaţii jurnalisitce, ştiinţa nou apărută analizează
timpul pe durate mult reduse: ani, luni, zile, ore. Pentru
jurnalist unitatea de studiu este era mediatică. Dacă
omul altor secole sau din mediul rural avea impresia că
nimic nu s-a schimbat cel contemporan vede schimbarea
şer-puind sub ochii lui la un ritm ameţitor. Fiecare
moment ajunge să fie trăit nu pentru el ci în aşteptarea
celui următor. Secundele se îndeasă. Trăirea la o cotă
trepi-dantă reduce relaţiile dintre oameni la un contact
super-ficial. Este ceea ce Vladimir Yankelevich numea
<răzu-irea clipelor>. Prezentarea fiecărui detaliu nesem-
nificativ duce la supraîncărcarea prezentului. Cinema-
tografica contribuie la prezentarea datelor drept infor-
maţii, adică drept elemente semnificative. Dacă maşinile
pot deveni tot mai rapide fiinţa are anumite limite fizice.
Viteza cu care survin trăirile lăuntrice duce la uzura
omului. De aici sentimentul preaplinului vieţii. Versurile
eminesciene au şi aici o semnificaţie: ”Priveliştile sclipi-
toare / Ce-n repezi şiruri se discern: /Repaosă nestră-
mutate/ Sub raza gândului etern”.
Repaosele nestrămutate care se succedă în clipe
repezi peste repaosele neschimbate descriu participarea
lumii la existenţa ideilor dar şi fenomenul cinematografic
ce prezintă realitatea într-o manieră fantastică, fragmen-

227
tată, năucitoare agăţându-se de detalii nesemnificative. Să
ne folosim de imaginea paradoxului zenonian al dreptei
ce se împarte în distanţe infinit de mici. Succesiunea
vijelioasă a diapozitivelor creează pe de o parte senzaţia
vitezei iar pe de alta sentimentul că lucrurile se petrec
foarte lent - aceasta generează sentimentul că distanţa nu
mai poate fi parcursă. Este exact situaţia descrisă de
James Joyce în romanul său Ulyse. De aici plictisul şi do-
rinţa de a <răzui clipele>. Trăirea în imediat fără preo-
cuparea faţă de viitor duce la cantonarea minţii în parti-
cular fără a putea sesiza întregul.Este ceea ce Noica
semnala sub numele de catolită.96
Eseul de faţă se încheie cu o sugetie şi totodată
ca un proiect. Credem că în situaţia noastra nu ne lasa
alta ieşire onorabilă decât aceea de a răspunde cu o
întrebare. fiecare eseu este un răspuns pe care autorul şi-l
da sieşi şi îl dă lumii pe care o simte murmurând o
nedumerire. Cum altfel să închei un proiect încă neter-
minat-vremurile noastre.sugestia ţine de ceea ce credem a
fi nevoia unei metode care să înmănuncheze pe plan
teoretico-practic ceea se desfaşoară în jurul nostru. Nu ne
gândim la o noua ştiinţă - ar ţine de un teribilism adoles-
centin care doreşte a se remarca prin originalitate. Stiinţe
avem destule, poate o disciplină - în înţelesul nu de
doctrina cât de manual cu reguli sumare de orientare.
Ceea ce ne-ar trebui ar fi un nou discurs despre metodă.
96
“M-a numit catholită – de la kathoulu care înseamnă <în
general>, dar e folosit chiar în greacă şi drept substantiv-
anomaliile produse de carenţa generalului, la lucruri şi la om.
în fapt, nimic nu este lipsit de sensuri generale, şi aşa cum orice
realitate din present, vie sau moartă, are îndărătul ei câteva
miliarde de ani, tot astfel ea este locul de încrucişare a
nenumarate sensuri generale, dar îi poate lipsi ori îi poate fi
nesigur generalul ei, iar omul resimte uneori în chip acut
situaţia aceasta. ” CONSTANTIN NOICA, Spiritul românesc
în cumpătul vremii - Şase maladii ale spiritului contemporan,
Editura Univers, Bucureşti,1978, pp. 32-50

228
Noua disciplina ar fi videosofia. Trăim într-o civilizaţie a
imaginii. Toate ştiinţele noastre, tributare gândirii gre-
ceşti pornesc de la logos (mitologie, biologie).
Timpul ne cere să găsim înţelepciunea nu în
cuvânt ca până acum cât în imagine.

BIBLIOGRAFIE

1. Jürgen HABERMAS, Discursul filosofic al modernităţii,


All, Bucureşti, 2000;
2. Jürgen HABERMAS, Transformarile structurale ale
sferei publice, Univers, Bucureşti;
3. Constantin NOICA, Despre echilibrul spiritual, Huma-
nitas, Bucureşti;
4. Constantin NOICA, Spiritul românesc în cumpătul vremii,
Univers, Bucureşti, 1978;
5. ARISTOTEL, Politica, Antet, Bucureşti, 1996;
6. Părintele Bernard ŞTEF, Sfântul Augustin, Sagittarius,
Cluj-Napoca, 1994;
7. Wilhelm DILTHEY, Esenţa filosofiei, Humanitas, Bucu-
reşti, 1998;
8. Vladimir YANKELEVICH, Ireversibilul şi nostalgia,
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998
9. Rose-Marie HAINEŞ, Comunicare televizuală, Eficient,
Bucureşti, 2000
10. Isabelle PAILLIART, Spaţul public şi comunicarea,
Collegium-Polirom, Bucurşti, 1998;
11. Jean-Jacques GLEIZAL, Arta şi politicul, Meridiane,
Bucureşti, 1999;
12. N.TATU, Analize şi interpretari, Antet, Oradea, 1996;
13. David BOHM, Ordinea şi plenitudinea lumii, Humanitas,
Bucureşti, 1994;
14. Pierre MANENT, O filosofie politică pentru cetăţean,
Humanitas, Bucuresti, 2001;

229
15. Alain BESANCON, Dilemele mântuirii, Humanitas, Bucu-
reşti, 2001

Notă:
Există lucrări menţionate în eseu dar nemenţionate în
bibliografie (Anarhie, stat şi utopie – R. Nozick; Jean-Jacques-
Utopia sau criza imaginarului; Introducere în filosofie –
William James; Dincolo de bine şi rău – Friedrich Nietzsche
etc.). Autorul nu a dispus de datele lor de bibliotecă şi a
preferat să nu le treacă.

Iuliu T. IZELE

TEORIA ABISALĂ
ŞI FUNDAMENTAREA RAŢIONALĂ
A PARAPSIHOLOGIEI

1. O scurtă prezentare a fundamentelor teoriei abisale

Vom prezenta în acest articol noţiunile funda-


mentale ale teoriei abisale, şi câteva implicaţii ale sale în
domeniul parapsihologiei şi a altor domenii ale cunoaş-
terii.
Una dintre consecinţele sau aplicaţiile acestei
teorii ar fi legată de posibilitatea aşezării domeniului
parapsihologiei şi a unei părţi a aşa-numitei zone a
paranormalului, pe baze logico-raţionale.
Teoria abisală a fost construită de autor în lucră-
rile „Regăsire de sine – esenţa abisală a lumii” şi „Teoria
abisală”, publicate în 2003 şi, respectiv, în 2007.
Această teorie vizează structurile fundamentale
ale lumii materiale şi spirituale. La baza ei stau conce-
ptele de structură triadică a oricărui sistem, şi câteva
concepte matematice construite de autor într-o periodă

230
mai veche a începutului anilor 80. Este vorba de un câmp
numeric care extinde noţiunea de număr real introducînd
aşa-numitele numere infinit mici sau infinitezimale.
Aceste numere vor constitui baza unor modele ale
realităţii şi ale esenţei lumii.
În profunzimi, lumea se dovedeşte a fi o infernală
maşină informaţională, numai că, în teoria abisală, nu
avem simple idei sau semnificaţii asociate extern unor
simboluri, ci avem „idei vii”, „idei forţă”, idei capabile
(în virtutea unor programe înscrise în substructurile as-
cunse ale realităţii) să se activeze, dar şi să modeleze
realitatea materială.
Această teorie nu vine în contradicţie cu ştiinţa
actuală (pe care o vom denumi ştiinţă standard), ea fiind
în primul rând o completare a ei, o extindere.
Teoria abisală fundamentează şi o nouă teorie
asupra spaţiului, timpului, mişcării, gravitaţiei şi a minţii,
scoţând în evidenţă, în mod oarecum paradoxal, substra-
tul comun al acestora.
Deoarece la baza acestei teorii stă matematica,
denumită de autor transreală şi abisală, vom face câteva
consideraţii asupra unor noţiuni matematice.
În această matematică există aşa-numitele infini-
tezimale, adică numere pozitive mai mici decât oricare
număr pozitiv real şi care, totuşi, nu sunt nule. Pe acest
câmp numeric se construieşte o geometrie transreală.
Matematica construită pe numărul real este numită mate-
matică standard iar aceea care conţine numere infinite-
zimale se numeşte nonstandard. Matematica transreală
face parte, prin conceptele ei de bază, din matematica
nonstandard. Pentru a preciza în mod clar ce sunt aceste
numere infinitezimale (infinit mici) ne vom folosi de
concepte geometrice.
Să dăm un exemplu sugestiv care diferenţiază
matematica standard de cea transreală. Să considerăm o
sferă de diametru 1 (o unitate), apoi o sferă cu acelaşi

231
centru cu prima, dar de diametru ½ , apoi o sferă cu
diametrul ¼ ş.a.m.d. Obţinem un şir infinit de sfere
concentrice, în care fiecare sferă are diametrul egal cu
jumătatea diametrului sferei anterioare. În geometria
euclidiană, intersecţia acestor sfere este un punct, adică
centrul lor comun. În matematica transreală intersecţia
sferelor este un microunivers infinitezimal (monadă), de
dimensiuni diferite de zero. Această lume este un
microunivers doar din exteriorul său. Raportată la sub-
structurile sale, monada devine un întreg univers, la fel de
întins ca şi universul nostru în care trăim. De fapt
pământul, sistemul solar, galaxia şi metagalaxia încap
„nestingheite” într-un astfel de punct transreal. În mate-
matica transreală punctul, adimensionalul, nu există,
acesta fiind la fel de complex şi întins ca şi infinitul. Într-
o exprimare plastică, am putea spune că transrealul struc-
turează chiar şi „ nimicul”. Aşa cum reiese din abordarea
matematică a problemei, spaţiul infinit poate fi un punct
şi orice punct poate fi un spaţiu infinit.
Tot în matematica transreală pot fi introduse nişte
numere ciudate, situate între infinitezimal şi real, iar,
geometric, lor li se poate asocia un spaţiu în care nu mai
putem vorbi de distanţă între puncte, în sensul în care
poate fi concepută distanţa în real sau în transreal. De
asemenea în acest „spaţiu” nu putem distinge metric
„structurile”. Această zonă stranie construită pe însăşi
caracterul nedeterminat al infinitului matematic, o vom
denumi abisală, iar corespondentul său numeric va fi
numărul abisal.
Plastic, dar evident grosolan, putem face urmă-
toarea comparaţie. Interiorul unei nuci va fi monada sau
universul infinitezimal, coaja va fi spaţiul abisal, iar
exteriorul nucii va fi spaţiul real. Coaja nucii, această
coroană spaţială, va face trecerea de la infinitezimal la
real, şi invers, de la real la infinitezimal sau încă de la
întindere la interiorul unui punct matematic. Dar, spre

232
deosebire de coaja nucii, abisalul nu este delimitat, nu
ştim nici unde începe, nici unde se termină şi nici nu
poate fi structurat în acelaşi mod ca şi spaţiul real. Prin
acest abis se face trecerea de la infinitul mic la finitul
real, de la interiorul punctului la întinderea reală.
Ieşirea dintr-o monadă se face prin abisal, dar nu
în monada infinit vecină, pentru că aşa ceva matematic
nu există, ci se iese într-un anumit punct al spaţiului 3-
dimensional real R3, la o anumită distanţă faţă de punctul
iniţial.
Să observăm că dacă noi considerăm spaţiul fizic
echivalent cu R3, atunci fiecare punct al spaţiului este o
monadă. Aceste microuniversuri sunt un fel de interior al
spaţiului fizic. Fiecare monadă are o coroană abisală,
adică fiecare punct al spaţiului fizic este îmbrăcat de
această zonă nedeterminată. Abisalul conecteză celulele,
monadele spaţiului. Pliată peste spaţiul fizic 3-dimen-
sional, se găseşte zona abisală ca o dublură a sa. Spaţiul
fizic 3-dimensional este „oarecum” cufundat în această
dublură, dar nu cum poate fi un cub de lemn cufundat în
apă, ci mai degrabă ca un burete îmbibat cu apă.
Sub aspect matematic avem triada real-abisal-
transreal. Aceste concepte matematice vor constitui baza
unor modele ale profunzimilor lumii.
În contactul cu lumea, omul constată existenţa a
trei zone : exteriorul (lumea exterioară), interiorul (lumea
interioară, subiectivă) şi o zonă intermediară care repre-
zintă esenţa celor două. Lumea ni se prezintă triadic sub
forma exterior-esenţă-interior. În teoria abisală lor le vom
asocia triada Real- Abisal-Transreal şi în modelul mate-
matic ele corespund triadei număr real - număr abisal -
număr transreal. Abisalul este esenţa lumii manifestate ca
exterioritate (Realitatea) şi ca interioritate (Transrealita-
tea, o „realitate” interioară).
Esenţa lumii o vom considera triadic sub forma :
SL-V-SF, unde SL este o generalizare a noţiunii de

233
semnificaţie, iar SF este generalizarea noţiunii de sens.
Prin V am notat viaţiunea, un concept inventat pentru a
descrie ceea ce este viaţa în sine, pura viaţă, fiinţa vieţii.
Semnificaţia şi sensul le vom considera în
general ca laturi, părţi ale înţelesului în general. Semni-
ficaţia va fi traducerea mintală a unui sistem de simbo-
luri. Ea reprezintă latura exterioară, comunicabilă, şi este
legată de existenţa unei structuri. Sensul va fi traducerea
mintală a unui fapt simplu, fără structură. El este legat de
latura internă a înţelesului. De fapt trebuie făcută preci-
zarea că sensul este asociat unui fapt fără structură, deşi
este vorba mai degrabă de existenţa unei structuri mo-
mentan ascunse.
Semnificaţia Logoţională (SL) va fi arhetipul,
tiparul abisal al unei structuri reale, un fel de idee,
schemă a unui sistem din spaţiul realităţii. Spre deosebire
de semnificaţia simplă pe care am introdus-o mai sus, şi
care este asociată, lipită din exterior unei structuri, SL
conţine planul, arhetipul structurii, şi el poate ghida
apariţia structurii în spaţiul realităţii.
Esenţa lumii este astfel o structură triadică de
tipul SL-V-SF. În teoria abisală totul este structurat tria-
dic. Astfel şi Realitatea va fi structurată triadic sub for-
ma: structură reală-energie-semnificaţie reală (formă
virtuală), iar Transrealitatea (lumea interioară) va fi struc-
turată sub forma: structură transreală – fluiditate – sens
transreal. Obţinem astfel nouă dimensiuni simple ale
lumii. Deoarece totul este structurat triadic vom consi-
dera şi cele 9 dimensiuni ale lumii cuplate câte trei şi
obţinem şapte triade pe care le vom considera ca fiind
şapte niveluri informaţionale ale lumii.
Aceste niveluri sunt :
1. structura reală – energia - semnificaţia reală;
2. energia – semnificaţia reală – SL;
3. semnificaţia reală – SL – V;
7. SL – V – SF;

234
6. V – SF – sensul transreal;
5. SF – sensul transreal – fluiditatea spirituală;
4. sensul transreal – fluiditatea spirituală – structura
transreală;
Cele şapte niveluri informaţionale ale Lumii le
vom denumi după cum urmează :
1-nivel real (material); 2- nivel eteric; 3- nivel astral; 7-
nivel abisal; 6- nivel spiritual moral; 5- nivel spiritual
sufletesc; 4- nivel spiritual mental. Putem folosi şi alte
denumiri (mai sugestive) cum ar fi : nivel material,
energetic cuantic, virtual informaţional, abisal, volitiv,
afectiv, mental (intelectiv). Numerotarea acestor nivele
informaţionale indică gradul de pătrundere dinspre lumea
manifestată spre Esenţa Abisală a Lumii.
Lumea exterioară este lumea materiei (minerală
şi biologică), iar lumea interioară este a omului (a fiinţei
raţionale în general), cu cele trei dimensiuni ale spiritului:
mental (intelectiv), afectiv (sufletesc) şi volitiv (moral).
Între cele două lumi, a exteriorului şi a interiorului, se
găseşte Abisalul, ca sursă şi legătură a lor.
Abisalul ca unitate a triadei SL-V-SF constituie
ceea ce numim conştiinţă abisală universală sau spirit
abisal universal. Acest spirit abisal face posibilă compor-
tarea integrală a oricărui sistem.
Un sistem real este o triadă : structură reală-
energie-forme virtuale (semnificaţii simple sau reale). La
nivelul celei de a treia dimensiuni a sistemului (forma
virtuală) un sistem se autodefineşte, comportându-se inte-
gral, deci devine ceva de sine stătător. Această identitate
o denumim sinele real. Sistemul se poate comporta inte-
gral tocmai prin această dublură informaţională existentă
pe dimensiunea a treia a triadei. Ea va fi denumită, în
termeni informaţionali, şi sistem informaţional de control
sau oparator informaţional de control.
În mod asemănător la nivelul Transrealului, sen-
sul transreal asigură autodeterminarea sistemului. Iden-

235
titatea de sine în cadrul Transrealului o vom denumi
sinele transreal.
Un sistem, indiferent cărui nivel informaţional
aparţine, este o triadă şi, pe dimensiunea cea mai pro-
fundă (a treia), se realizează controlul său informaţional.
Pentru nivelurile 3,6 şi 7 lucrurile sunt puţin diferite.
Pentru fiecare sistem, operatorul informaţional de
control joacă rolul pe care îl joacă fiinţa sau mintea
omului în raport cu corpul, dar la altă scară.
Asupra lumii externe acest control informaţional
se realizează prin forme virtuale fizice (corespondentul în
lumea fizică a semnificaţiilor din mintea umană) iar
asupra lumii subiective prin sensuri transreale (sensuri
simple).
La nivelul informaţional, orice sistem real (mate-
rial) decodifică propria lui stare de a fi. La nivelul
formelor virtuale şi a Semnificaţiilor Logoţionale (pentru
particulele elementare), se iau deciziile comportamentale
ale sistemelor reale. Prin aceste dubluri informaţionale
(operatori informaţionali de control) „sistemul ştie” cum
să reacţioneze la contactul cu realitatea. Dublura infor-
maţională de tip virtual a sistemelor materiale, prin
operatorul său de control, este ca un „creier electronic”
care prelucrează informaţia sub forma unor semnificaţii
simple (forme virtuale). Aici se iau şi cele mai multe
decizii legate de acţiunea sistemului.
Trebuie să facem aici o observaţie. Pentru
sistemele mecanice această abordare informaţională nu
este una esenţială, deoarece există un tip de izomorfism
(echivalenţă) între structura materială şi structura infor-
maţională. Ceea ce este într-o parte poate fi regăsit şi în
cealaltă. Acest lucru vom vedea că nu mai este valabil şi
pentru sistemele biologice şi într-o oarecare măsură, nici
pentru particulele elementare care, informaţional fac
parte din nivelul doi.

236
Teoria abisală a spaţiului şi a timpului.

În teoria abisală spaţiul fizic este alcătuit din


monade, conectate informaţional (sau informaţional
energetic) prin spaţiul abisal. În matematica transrealo-
abisală nu exixtă monade infinit vecine. Ieşirea dintr-o
monadă se face direct în spaţiul real, undeva, la o distanţă
reală r. Fiecare monadă îşi manifestă prezenţa printr-o
ieşire din spaţiul abisal, undeva, în spaţiul real, la o
distanţă foarte mică, dar nu nulă. Acest fapt, care este un
rezultat al unei acţiuni infinitezimale, îl vom considera ca
fiind unul de tip virtual şi nu presupune o mişcare în
spaţiul fizic, ci pur şi simplu este crearea unei lungimi
minime în spaţiul fizic. Acestor apariţii virtuale le vom
asocia particule virtuale, deşi cuvântul particulă este aici
folosit în mod abuziv. Este vorba pur şi simplu de forme
energetico-virtuale situate între abisal şi real. Acestea
sunt fundamentul spaţiului fizic: monadele virtuale.
Avem deci trei tipuri de monade: transreale, abisale şi
virtuale. Aceste forme virtuale, care constituie baza infor-
maţională a realităţii, le vom denumi virtual fizice pentru
a le deosebi de informaţia din calculatorul electronic. În
teoria abisală există acţiuni mai mici decât acţiunea h a
lui Planck, dar acestea sunt infinitezimale. Acţiunea h
rămâne cea mai mică acţiune reală. Rămâne, de ase-
menea, de stabilit până unde merge asemănarea şi legă-
tura dintre formele virtuale din teoria abisală şi parti-
culele virtuale din electrodinamica cuantică.
Reţinem deci existenţa unei conexiuni de tip
virtualo-energetic între monadele spaţiului fizic, care apa-
re astfel ca un spaţiu discret, dicontinuu, conectarea
acestor elemente realizându-se informaţional.
Teoria spaţiului şi a timpului este una esenţială în
teoria abisală, ea intervenind în fundamentarea celorlalte
teorii referitoare la fenomene cuantice, biologice sau
psihologice. Vom face în acest articol doar scurte consi-

237
deraţii asupra punctului de vedere abisal, în câteva
probleme legate, mai ales, de parapsihologie.

2. Viziunea abisală asupra unor fenomene


parapsihologice.
a. Câteva consideraţii asupra teoriei abisale a minţii.
Organismele biologice sunt sisteme construite pe
structuri de molecule organice, controlate informaţional.
Până la un anumit nivel, transferul informaţional este
codificat la nivelul mecanic, chimic sau electric. Chiar şi
creierul uman poate fi considerat, până la un anumit
nivel, ca fiind o maşină electrochimică. O problemă im-
portantă a biologiei şi psihologiei este legată de modul
cum o informaţie codificată chimic sau electric (de exem-
plu un curent la nivelul scoarţei cerebrale) este transfor-
mată în fapte de conştiinţă. De exemplu când ating o plită
fierbinte, informaţia despre arsura produsă este transmisă
chimic şi electric, dar trasformarea acestui mesaj în sen-
zaţia de durere este o altă problemă.
In teoria abisală decodificarea informaţiei se face
la nivelul abisal care ca şi entitate cosmică, reprezintă un
fel de spirit univesal, un prototip al minţii umane la scară
cosmică. Omul poate gândi prin creierul său pentru că
posibilitatea de a decodifica mesajele chimice, electrice,
etc., există în însăşi modul de a fi al naturii şi al cosmo-
sului. Mintea umană, fiind o parte a minţii cosmice, poate
decodifica structurile externe sau interne în forme
abisale, adică în forme ideale, subiective, ca parte a
formelor ideale de la scară cosmică.
Pe scurt, omul, prin creierul său, poate gândi,
simţi, poate avea sentimente, pentru că această posibili-
tate de idealizare a lumii exterioare este înscrisă în natura
lumii cosmice. Omul este o parte a acestei lumi cosmice
de tip material dar şi a celui de tip spiritual. Dacă acestă
posibilitate de decodificare la nivelul ideatic, conceptual
nu ar fi înscrisă în profunzimile lumii, atunci nici omul

238
nu ar putea gândi lumea şi nici nu s-ar putea gândi pe
sine.
Un fapt important în teoria abisală, în problema
minţii umane este legat de existenţa mai multor nivele
informaţionale în care formele lumii exterioare (sau, în
general formele care pur şi simplu au fiinţă) sunt deco-
dificate ideatic, diferit dar nu contradictoriu, ci comple-
mentar.
Creierul uman este un sistem biochimic şi elec-
tric dar, sub aspectul transferului de informaţie, în ultimă
instanţă, el poate fi considerat triadic sub forma: circuit
electronic – câmp electromagnetic – forme virtuale. Inte-
grarea şi controlul sistemic se fac pe dimensiunea a treia,
adică a formelor virtuale. în această dimensiune infor-
maţional-ideatică, mintea este integrată şi controlată. De
asemea, tot în acestă dimensiune, starea de fapt a struc-
turilor neuronale este tradusă la nivel ideatic în fapte de
conştienţă sau de conştiinţă.
Iată deci că, în teoria abisală, substratul profund
al minţii este de acelaşi tip cu legăturile şi conexiunile
structurilor discrete ale spaţiului fizic, adică de acelaşi tip
cu spaţiul virtual fizic. Gândurile se mişcă în afara spaţiu-
lui fizic, dar nu în sens absolut ci, undeva, între spaţiu şi
esenţa sa abisală. Circulaţia informaţională din creier face
parte integrantă dintr-o infernală maşină informaţională
cosmică, dintr-un veritabil creier cosmic, iar mintea
umană dintr-o veritabilă minte cosmică. Existenţa cana-
lelor de comunicare de tip virtual susţinute, la nivel mai
profund, de aşa-numitele tuburi abisale, face posibil şi
transferul telepatic de informaţie, dar chiar mai mult, sub
anumite aspecte şi teleportarea informaţiei. Lucrurile
acestea nu contrazic nici fizica clasică şi nici pe cea
cuantică, deoarece energiile şi mărimile implicate aici
sunt în general infinitezimale. Dar totuşi chiar dacă
anumite fenomene nu pot fi cântărite sau determinate
direct la nivel real, ele pot fi puse în evidenţă într-un mod

239
indirect, dar, în acelaşi timp, indubitabil. Altfel totul ar
rămâne îmbrăcat într-un subiectivism pur sau ar fi curată
ficţiune. Noi pledăm pentru extinderea ştiinţei şi nu
pentru distrugerea ei. Spaţiul scurt al articolului nu ne
permite să intrăm în amănunte şi nici să abordăm alte
probleme legate de modul de acţiune al sistemelor
informaţionale mai profunde.
Vreau doar să afirm că teoria abisală dă o nouă
definiţie viului, o definiţie de tip informaţional, şi dife-
renţiază, tot la nivel informaţional, şi omul de cealaltă
parte a lumii biologice (animală şi vegetală).
În încheiere, conchidem că în teoria abisală spa-
ţiul ideilor, spaţiul minţii umane este situat în zona de
interconexiune a structurilor discrete ale spaţiului-timp
fizic. Acestă zonă nu este nici spaţială nici temporală, ea
fiind însăţi fundamentul lungimilor şi al duratelor, adică
al spaţiului şi al timpului fizic.
b. Consideraţii asupra telepatiei.
Vom face în continuare referiri la posibilitatea
transmiterii telepatice a informaţiei. Teoria abisală per-
mite o explicaţie a acestui fenomen. Telepatia devine o
posibilitate ce se datorează existenţei mai multor niveluri
informaţionale şi a structurii informaţionale comune a
spaţiului şi a minţii umane, începând de la un anumit
nivel.
Vom introduce, iniţial, noţiunea de celulă cuan-
tică sau celulă Planck. Ea este asociată unui obiect în
mişcare, şi este, ca întindere, spaţiul în care particula
poate fi detectată cu probabilitate maximă.
Considerăm doi indivizi, S şi M, situaţi unul faţă
de altul la o distanţă reală r. Creierele lor pot fi conectate
la nivel abisal, conectare dublată de una de tip virtual
fizic. Cele două sisteme pot forma o celulă cuantică
(Planck) de lungime mai mare sau egală cu r. În această
celulă, informaţia este transmisă la nivel fizic virtual, dar
la anumite intervale de timp celula poate da un răspuns

240
la nivel exterior, prin emisia de cuante. La crearea acestor
cuante, sub aspect informaţional, participă ambele
sisteme S şi M. Pot fi emise separat cuante de cele două
subsisteme, dar pot fi emise şi simultan cuante cu aceeaşi
frecvenţă, ca o formă de exteriorizare a aceleeaşi stări.
Menţionăm că aceste emisii fotonice nu mediază trans-
ferul de informaţie între S şi M, ci sunt un fel de reziduu
energetic (ce poartă totuşi codificat starea procesului care
le-a creat).
Probabil că putem vorbi de transmisie abisală de
informaţie numai în cadrul unei celule cuantice struc-
turată virtual fizic. Dar o celulă cuantică poate avea,
teoretic, dimensiuni oricât de mici sau oricât de mari
(bilioane de bilioane de kilometri). Transmisiile abisale,
care pe latura exterioară sunt de tip virtual fizic, se fac la
nivel subcuantic şi pot influenţa şi fenomene cuantice.
Transportul de informaţie de la punctul A la
punctul B, situat la distanţa r în spaţiul fizic, se poate face
probabil numai prin acţiuni de tip cuantic sau cel puţin
cuantic. Dar transferul de informaţie, din celula abisală a
lui A în celula abisală a lui B, se poate face şi subcuantic
(în afara spaţiului fizic), prin spaţiul abisal sau prin cel
virtual fizic. Reintrarea însă în spaţiul fizic, adică în
punctul B, necesită probabil o acţiune la nivel cuantic, un
salt cuantic. Oricum acumulările subcuantice pot declan-
şa efecte cuantice externe.
Există şi alte tipuri de transport la distanţă a
informaţiei între doi indivizi, de exemplu prin unde elec-
tromagnetice. Decodificarea se face, în acest caz, tot la
nivelul informaţiei virtuale. În telepatie nu transportul
informaţiei este problema, ci decodificarea ei, mai exact
fidelitatea decodificării. Cât se poate transporta, cât se
poate decodifica şi care este fidelitatea acestei deco-
dificări sunt alte probleme.
O problemă interesantă în teoria abisală este
modul cum informaţia de nivel superior poate fi trans-

241
portată prin suport material. Undele electromagnetice,
alături de mesajul codificat la nivelul pachetului de unde,
pot transporta codificat şi informaţie virtuală la nivelul
individual al fotonilor. Energia asociată acestui mesaj
este infinitezimală şi virtuală. Vom denumi un astfel de
mesaj, mesaj ascuns (agăţat) sau mesaj amprentă. Expri-
mându-ne plastic e ca şi cum un curier ar duce fără să
ştie, alături de mesajul din scrisoare şi amprenta celui
care a scris-o.
Fotonii transportă, alături de mesajul codificat la
nivelul pachetului de unde, şi amprenta mediului în care
au fost creaţi. Paradoxal, doi fotoni de aceeaşi frecvenţă,
creaţi în medii diferite, nu sunt identici la nivelul
informaţional virtual. Accesul la acest tip de informaţie şi
controlul ei, vor fi poate cele mai mari provocări ale
ştiinţei viitorului. Mi-aş permite de pe acum să consider
deosebit de benefică o combinaţie între biologie, fizică şi
teoria abisală, obţinând astfel biofizica abisală. În prima
etapă putem vorbi de o biofizică virtuală. Această ştiinţă
ar putea deveni în mileniul trei unul dintre cele mai pu-
ternice instrumente de cercetare ale naturii. Ea ar putea
scoate fizica microcosmosului din anchilozarea actuală.
Spaţiul fizic şi mintea umană sunt fundamentate,
în ultimă instanţă, pe monada virtuală şi pe monada
abisală . Prin mediul abisal care „îmbibă” universul Real
şi Transreal avem acces la orice zonă a Lumii. Tuburile
abisale sunt un fel de manşoane ce „învelesc” dreptele
transreale care au întindere liniară, dar grosime infini-
tezimală. Probabil, deplasarea prin aceste tuburi abisale
presupune şi o mişcare virtuală, adică un aspect de tip
exterior, sau mai degrabă o intenţie de exteriorizare. De-
plasarea pur abisală se poate face numai într-o monadă
abisală. Crearea liniarităţii presupune cel puţin acţiunea
virtuală, deoarece se trece de la o monadă cu centrul într-
un punct real, la altă monadă cu centrul în alt punct real.
Aceasta presupune ieşirea din monada abisală în exterior

242
şi intrarea într-o altă monadă, ceea ce necesită, probabil,
cel puţin o acţiune de tip virtual.
c. Despre biblioteca universală de date ( akasha).
În spaţiul abisal, adică în cadrul nivelului
informaţional de tip: SL–V–SF, avem un real depozit de
tip arhetipal. La acest nivel fiinţează şi o serie de pro-
grame idei, programe abisale universale, adică legi fizice.
Aceste programe sunt activate nu numai în fiecare atom,
electron sau proton, ci chiar în fiecare monadă abisală a
spaţiului. Reamintim că există trei tipuri de monade:
transreale, abisale şi virtuale. Aceste niveluri descriu un
microunivers, şi anume: transrealul este interiorul unei
monade, virtualul este dimensiunea legată de lungimea
minimă din spaţiul real. Dar acestă lungime nu este ceva
determinat, în sensul că pentru un anumit fenomen poate
avea o anumită valoare, iar pentru altul altă valoare (de
exempul 10-30 şi 10-10). Nu avem o cea mai mică distanţă,
aşa cum cel puţin teoretic nu putem vorbi de o cea mai
mică lungime de undă electromagnetică.
Putem vorbi şi de un depozit abisalo-virtual de
date, legat de derularea fenomenelor din lumea reală. Dar
probabil că orice informaţie de tip abisal are şi un aspect
exterior (sau mai degrabă o expresie a sa într-un nivel
exterior) adică o manifestare cel puţin de tip virtual, prin
care sistemul respectiv îşi anunţă prezenţa şi posibilitatea
de exteriorizare sau de contact cu exteriorul. Atunci, prin
dimensiunea virtuală, putem accede la acest depozit al
memoriei cosmice. Cât şi ce anume poate fi decodificat,
acestea sunt alte probleme. În acestă bancă de date este
memorată istoria unui univers.
d. Teleportarea
În ceea ce priveşte acest subiect nu intrăm în
amănunte în acest articol. Precizăm doar faptul că teoria
abisală este o nouă teorie, nu numai a spaţiului şi a tim-
pului, ci şi a mişcării. Informaţia poate fi teleportată,
adică deplasată în afara spaţiului, şi, în anumite condiţii,

243
sau din anumite puncte de vedere putem vorbi chiar de o
teleportare a materiei.
e. Posibilitatea persistenţei după moartea a spiritului
Este una dintre cele mai incitante întrebări adre-
sate spiritului despre el însuşi. Dacă o anumită cantitate
de energie se degajă în clipa morţii, şi ea reprezentă
suportul spiritului, acesta ar avea masă, deci ar putea fi
cântărit şi, drept urmare, nu ar fi total independent de
materie, adică nu ar mai fi spirit. Dacă nu are însă masă şi
energie, din punct de vedre al fizicii el nu ar reprezenta
nimic mai mult decât o speranţă în mintea oamenilor.
Există însă în teoria abisală şi o altă alternativă,
care înlătură aceste probleme. Cantitatea de energie care
însoţeşte spiritul este infinitezimală, adică diferită de
zero, dar, în acelaţi timp, mai mică decât orice cantitate
exprimabilă printr-un număr real sau măsurabilă. Din
punct de vedere al teoriei abisale după moartea unui
individ poate persista o structură informaţională, eventual
sub forma unui arhetip, iar energia care permite existenţa
acestei informaţii este infinitezimală. În acest caz, spiritul
nu cântăreşte nimic, nu are masă deci este ceva diferit de
materie, dar, în acelaşi timp, fiind asociabil (cel puţin pe
latura externă, virtuală) unei cantităţi infinitezimale de
energie, el devine ceva distinct de neant sau nulitate, deci
ceva existent dincolo de subiectivismul pur al speran-
ţelor.
Există o abordare foarte interesantă a posibilităţii
persistenţei unei anumite istorii sau întâmplări în mediul
în care s-a derulat un eveniment. Este aşa-numita teorie a
memoriei rocii.
Această memorare este posibilă în chiar spaţiul
informaţional al locului unde s-au derulat faptele. Exis-
tenţa arhetipală în spaţiul abisalo-virtual a unei părţi din
noi, după moarte, nu contrazice teoria memoriei rocii ci,
din contră, o completează şi îi poate oferi consistenţă.

244
Teoria abisală răspunde la trei din cele patru
întrebări legate de acest subiect, adică: unde, cum, ce
anume şi cât din noi poate persista după moarte?
„Locul” unde poate persista spiritul este spaţiul
informaţional abisal. Transferul de informaţie se poate
face de pe un nivel inferior pe un nivel superior, deoarece
nivelurile informaţionale consecutive au două dimensiuni
comune. La a treia întrebare, „ce anume poate persista
după moarte?”, răspunsul depinde de fidelitatea trans-
ferului informaţional de pe un nivel pe altul. Oricum, în
general, pot fi memorate mai mult structuri arhetipale. La
a patra întrebare, răspunsul rămâne deschis.
După moartea unui individ o parte din informaţia
stocată la nivelul unu, material, poate trece pe nivelul doi,
în corpul eteric. Acest corp sau sistem informaţional are
forma triadică: energie cuantică – forme virtuale – SL.
Dublura eterică a indivizilor ar putea persista în socio-
câmp (câmpul relaţiilor interumane şi al conexiunilor
între creierele umane) care, în ultimă instanţă, este tot un
nivel informaţional de tipul doi. Pe dimensiunea externă
acest nivel este un câmp electromagnetic. Haina mate-
rială a sistemelor de tipul unu este înlocuită cu o haină
bioenergetică de tip electromagnetic. Acelaşi tip de sis-
tem informaţional este şi mintea umană. Astfel posi-
bilitatea persistenţei după moarte a unui individ în me-
moria cuiva, nu este doar o metaforă. Putem vorbi de
existenţa unui biocâmp la nivelul întregii lumi vii de pe
planetă. Tot biocâmpul şi sociocâmpul susţin şi aşa-
numitul subconştient colectiv. Să observăm că sistemele
informaţionale de nivel doi au dimensiunea exterioară de
tip energie cuantică, adică lucruri măsurabile. Acestă
dublură informaţională de tip eteric sau electromagnetic a
unui sistem viu, poate fi încă pusă în evidenţă fiind
cuantificabilă, dar energia implicată aici este legată şi de
alte procese fizice. De această structură energetică
informaţia de tip virtual şi de tip SL a spiritului este doar

245
agăţată. Este ceva asemănător cu un text care, dincolo de
mesajul direct, conţine codat şi alte informaţii. Să
observăm că dacă dublura eterică a unui organism biolo-
gic are o formă cuantică, deci măsurabilă, celelalte du-
bluri informaţionale: astral, spiritual mental, etc sunt
forme virtual abisale şi nu sunt legate de energii cuantice
măsurabile.

f. Codul genetic informaţional de tip abisalo-virtual


Informaţia biologică este codificată la nivel celu-
lar în molecula complexă de ADN, care reprezintă doar
schema chimică a unei părţi a informaţiei biologice.
Sistemul genetic al unei celule biologice, privit ca sistem
informaţional, este triadic: structură reală-energie cuan-
tică-formă virtuală. În nivelul trei al formelor virtuale
fizice există imaginea pur informaţională a sistemului
molecular ADN. Nu este vorba numai de decodificarea la
nivel informaţional a structurii moleculare, ci şi de
existenţa pe acest nivel al arhetipului informaţional al
ADN-ului. Acest nivel conţine mecanismele de control
ale sistemelor, dar şi alte programe informaţionale neac-
tive sau potenţiale. Aceste subprograme pot fi activate de
mediul extern sau de existenţa unor situaţii extreme, care
periclitează viaţa celulei. Probabil că la nivel extern acti-
varea subprogramelor informaţionale presupune activarea
unor gene sau crearea unor noi legături, conexiuni, com-
binaţii între gene. Dar există şi programe informaţionale
care se pot activa indiferent de condiţiile externe. Tocmai
acestea sunt programele care nu au nici o legătură cu
supravieţuirea momentană a unui individ sau unei specii
şi, de aceea, nu sunt selectate pe moment de natură. Ele
au un cu totul alt rol, mai important decât ne-am aştepta.
Ele asigură supravieţuirea pe termen lung a speciei. Nu
intrăm în amănunte pe acest subiect.
Din punct de vedere al teoriei abisale, o genă sau
un grup de gene poate avea mai multe funcţiuni pentru că

246
acest grup este ca un text ce permite mai multe inter-
pretări, adică traducerea la nivel informaţional-abisal
presupune o serie de semnificaţii diferite sau o serie de
programe activate, diferite. Deci gena, privită ca o sec-
venţă de ADN, ca un sistem complex de molecule orga-
nice, nu este decât latura externă a unei dubluri infor-
maţionalo-abisale active.
Orice sistem material este decodificat la nivel
informaţional-abisal de unde este controlat. Aceasta este
una dintre accepţiunile în care poate fi folosit spaţiul
abisal. Dar există şi un alt punct de vedere, complemen-
tar, acceptat în teoria abisală. În cadrul acestuia, tot la
nivel abisal, există şi structuri (scheme) informaţionale
potenţiale, care, prin activarea lor pot ghida apariţia unei
structuri materiale, sau pot influenţa decisiv evoluţia unor
sisteme de natură biologică sau chiar de natură social-
istorică.
Evoluţia sistemelor pur mecanice poate fi expli-
cată foarte bine şi fără teoriile informaţionale. Pentru
acestea, în linii foarte largi, există o echivalenţă între
structura reală fizică, şi dublura informaţională. Între ele
poate fi un izomorfism, adică, aici, copia în oglindă a
originalului este fidelă. În situaţii identice un astfel de
sistem se comportă la fel. La nivelul structurilor biologice
apare însă liberul arbitru, tocmai pentru că două sistemne
identice, la nivelul unu al structurii materiale pot prezenta
diferenţe la nivelul trei (informaţional). Reamintim că
mediul abisalo-informaţional nu este numai traducerea
ideatică a structurii materiale ci este şi un mediu de sine
stătător, din anumite puncte de vedere independent de
lumea materială.
Deci, în sistemele biologice, limbajul informa-
ţional abisal este mai bogat decât cel fizic, material.
Textul la nivel abisal permite interpretări. Sistemele
biologice pot suferi schimbări la nivelul informaţional,
fără ca acestea să se resimtă neapărat, sau imediat la

247
nivelul unu al structurii materiale. Eventual, aceste
schimbări pot fi codificate, deci pot fi resimţite la nivelul
conexiunilor dintre structuri, adică pe dimensiunea a
doua a sistemului, privit ca triadă : structură materială-
conexiune energetică-informaţie virtuală fizică. Aici
sistemele fizice sunt considerate până la nivelul cuantic.
Nu intrăm în amănunte dar particulele elementare nu mai
intră în această categorie. În anumite momente, însă,
diferenţele la nivelul trei informaţional pot ghida şi
declanşa schimbări la nivel fizic. Chiar dacă omul, ca
fiinţă raţională, ar dispărea de pe planetă, modelul fiinţei
raţionale şi spirituale există sub forma unui arhetip înscris
în nivelurile informaţionale energetico-biologice ale ani-
malelor şi, chiar mai mult, al plantelor. În mod metaforic,
dar nu numai, am putea spune că „ideea” fiinţei umane
exista încă în visul primei celule biologice care a apărut
pe acestă planetă. În cazul unui dezastru biologic, natura
şi-ar urma din nou visul şi, mai devreme sau mai tâziu, o
nouă fiinţă raţională, poate diferită fizic de om, dar cu
acelaşi potenţial spiritual, ar păşi din nou pe Terra.

Sighişoara, septembrie 2007

248
Mihai SUCIU

„TELEPOLITICIANUL”
ŞI MANIPULAREA MASELOR
PRIN PRESĂ

Motto: „Cu televizorul, aţi minţit poporul!”

Sociologia, o ştiinţă „acaparatoare”, coagulată cu


aproximativ un veac înainte de inventarea cinemato-
grafului, trage insistent cu ochiul spre arta teatrală,
înfruptându-se copios din terminologia specifică acesteia.
Astfel, sociologia a atras la vatra ei, conferindu-le alt
sens, termeni consacraţi pe şi de scenă: teatru, scenă,
spectacol, actor, protagonist, vedetă, star etc. Prin trans-
fer de sens, acoperind multiple înţelesuri – expandaţi,
practic, fără limite – asemenea termeni-buzunar definesc
o altă realitate, alte fenomene, extrascenice şi chiar
nonartistice (aculturale), adesea în evidentă antonimie cu
sensul primar, iniţial. Şi asta, chiar în posturile care şi-au
însuşit componente împrumutate din recuzita /meto-
dologia actorului. Să fie acesta pasul decisiv, prin diluţie
şi asimilare, spre apusul unei îndeletniciri care a stârnit
atâtea aplauze şi controverse, iubire şi patimă, dar oferit
omenirii de străvechii greci? Concomitent, termeni noi –
tot un fel de contrafaceri, adaptări speculative ca structură

249
– sunt ajustaţi noilor conţinuturi, în tentativa de a le
defini demersul: teatrocraţie, mediacraţie, telepolitician,
telecraţie, dramaturgie politică, spectacol (cu varianta
circ) mediatic ş.a.
La ora actuală, în statul-spectacol teoretizat de R. G.
Schwartzenberg, teatralizarea democraţiei constituie evi-
denţă, inclusiv prin recurs la terminologia specifică
teatralităţii. Spectacolul electoral – un moment important
al acestui joc secund, este ilustrativ, presupunând: perso-
naje, actori, roluri, regie, scenarii, simboluri, vedetă,
mascotă, majoretă, simulări, ecleraj, didascalii („indi-
caţii preţioase”), tensiune dramatică (suspans), impre-
vizibil, emoţii, aplauze, huiduieli, nelipsind nici premiile,
stimulentele pentru spectatorii-electori dispuşi să le facă
jocul protagoniştilor (găleţi din plastic, ghiozdane sau
alte obiecte marcate cu siglele formaţiunilor politice,
alimente – ulei, făină, zahăr etc., sau chiar sume de bani).
Spectacol grotesc, în care regia se traduce prin mani-
pulare, conotat ca atare şi de către analiştii media
neimplicaţi direct.
„Eliberaţi ringul, începe circul!”, avertizează edito-
rialul unui cotidian local,97 spectacularul, comparat cu
arena circului, fiind oferit de campania alegerilor pentru
Parlamentul European (cu o corecţie: de regulă, specta-
colul de circ se derulează în arenă, ringul fiind consacrat
meciurilor de box sau diverse lupte!). Angrenate în
cauză, imaginaţia personajelor din culise depăşeşte orice
limită în atragerea şi manipularea unui electorat lipsit de
încredere în candidaţi, dar conştient de avantajele viito-
rilor aleşi. „Alege bine!”, „La bine şi la greu!”, „Doi
creştini şi patrioţi vor scăpa ţara de hoţi!”, sintagme
imperative cu valoare de slogan electoral, dublate de
imagini semnificative, devin veritabile undiţe pentru na-
ivi, în vreme ce, pe fondul spectacolului de circ, „institu-
97
Giurgiu, Gheorghe, Eliberaţi ringul, începe circul!, Cuvântul
liber, 12 mai 2009.

250
ţiile de sondare a opiniei publice se întrec în a lansa pe
piaţă sondaje (comandate), adeseori, mincinoase.”98
„Întregul univers politic este o scenă sau, în sens
general, un spaţiu dramatic unde se produc efecte”99, ar fi
substratul teoriei lui George Ballandier. Pe scenă, se
desfăşoară spectacole. Dacă scena capătă extensie naţio-
nală, ea defineşte, prin efect, statul-spectacol, în care
Puterea şi Ordinea joacă rolul principal. Mizanscena
diferă în timp, dramaturgia politică îşi primeneşte conti-
nuu resursele, adecvate nivelului tehnicii, dar mijloacele
de producere a efectelor rămân cam aceleaşi: scenariul şi
dramatizarea (de la legitimarea, la sacralizarea Puterii),
jocul actorilor, măşti şi roluri.
Teatrocraţia guvernează dintotdeauna această scenă
secundă. Paternitatea termenului revine unui rus perspi-
cace, Nicolas Evreinov, ctitor al teatrului deriziunii. Teza
acestuia – explicitează Ballandier – (…) conferă suport
teatral tuturor manifestărilor existenţei sociale, actorii
politici fiind obligaţi să-şi plătească tributul cotidian
teatralităţii.
Dacă, în spectacolul teatral, „reprezentaţia nu este o
imitare sau o descriere a unui eveniment trecut, repre-
zentaţia neagă timpul”100, în schimb, spectacolul politic
semnifică trăirea clipei. Cu patimă, până la epuizare, dar
fără ecou. Munca actorului politic este în vid, ar spune
Peter Broock. Pentru el, publicul nu există, redus la o
masă amorfă, maleabilă până la diluţie. Actorul politic îşi
este suficient sieşi. Asistanţii spectacolelor lui suntem
noi, iar asistatul, finalmente, este el. Actorul de teatru,
adevăratul artist, îşi doreşte un public „activ, interesant şi
viu (…) o asistenţă prin priviri, dorinţă, concentrare,

98
Ibidem.
99
Ballandier, George, Scena puterii, Editura AION, 2000, p.
117.
100
Broock, Peter, Spaţiul gol, Editura UNITEXT, Bucureşti,
1997, p.126.

251
plăcere, iar reprezentarea nu mai separă actorul de sală,
spectacolul de public (…) sala îl asistă pe actor şi în
acelaşi timp actorul asistă publicul.”101 Compatibilitate,
comunicare, empatie.
„A juca cere multă muncă. Dar când munca e trăită
ca joc, atunci nu mai e muncă.”102 În cazul actorului
politic, nu este nici măcar joc; e bătaie de joc! Sau joc al
ipocriziei. Fiecare cu arhetipul lui, fiecare a luat ce-l
prinde, ce-i este caracteristic, din hypocrites-ul grec:
actorul a moştenit jocul, iar politicianul bătaia de joc
(ipocrizia, prefăcătoria, cinismul). Nu întâmplător, socio-
logul Ioan Jude circumscrie asemenea atitudini regnului
animal: „Nimic mai jignitor, cinic şi, în acelaşi timp, mai
lipsit de profesionalism în strategia managementului
politic, decât a încerca să manipulezi oamenii prin satis-
facerea unor trebuinţe şi instincte gregare (…), asemenea
unor animale înfometate şi însetate, şi care, pentru satis-
facerea unor asemenea trebuinţe, sunt în stare să devină
agresive…”.103
Numai că, şi de cealaltă parte a baricadei, există
necesităţi vitale: pentru politician, setea de putere nu mai
este doar metaforă, ea devine dominatoare, deva-statoare
chiar; după ce a savurat drogul politicii, euforizat de
„beţia puterii”, revenirea în popor, la punctul de start, ar
fi asemenea izgonii din paradis. Iar pentru a-şi păstra
statutul, politicianul este capabil de orice mijloace. Im-
postura, fariseismul, disimularea sunt potenţate în perioa-
da campaniilor electorale, iar scenele de manifestare
cunosc o mare diversitate, de la piaţa publică, la amvonul
bisericesc: „Pe la biserici, pe la hramuri, vin fel de fel de
coţcari politici, atei înverşunaţi sau placizi, şi-şi trag cruci
cu duiumul că să-l aburească pe prostovan, să-i ia
101
Ibidem, p. 126-127.
102
Op. cit., p. 127.
103
Jude, Ioan, Politică şi antropologie, Cuvântul liber, 7 mai
2009.

252
simpatia şi votul”.104 Relevând diversele tipuri de simu-
lare la care recurg aceşti atei îndopaţi cu doctrina
marxist-leninistă, autorul articolului citat conchide: „…
în România, prefăcătoria, minciuna şi curvăsăria sunt în
floare”.105
Majoritatea persoanelor publice – nu fac excepţie
nici personalităţile propulsate de factorul politic pe
palierele culturii - recunosc faptul că menţinerea acestei
condiţii este mai dificilă decât dobândirea, presupunând
imaginaţie şi efort spre a ieşi în evidenţă. Sintagma Sco-
pul scuză mijloacele încearcă să justifice o asemenea
linie de conduită în zona politicului, aserţiunea aparţi-
nând, evident, unui actor politic al unor timpuri apuse,
dar cu stereotipii perpetuate peste veacuri.
Este punctul de incidenţă al politicului cu specta-
cularul, cu senzaţionalul, nu o dată, cu efect de şoc.
„Pentru a intra şi mai mult în atenţia publică este necesar
şocul”.106 Constatarea vizează persoanele publice în
general, ale căror imagologi nu-şi pun probleme de con-
ştiinţă atunci când, în scopul manipulării, cosmetizează
aparenţele, trucând de fapt o imagine, falsificând o
realitate. O limită există, totuşi, dincolo de bunul simţ,
impusă de percepţia evidenţelor realităţii, spre a nu glisa
în ridicol (din pitic nu poţi face uriaş! Valabil şi reversul),
conchid autorii lucrării citate, chiar dacă fiecare individ
este dotat cu un călcâi al lui Achile, căutat asiduu, desco-
perit şi valorificat de făcătorii de imagine în favoarea
clientului lor. Teren solid le oferă acestora „… carac-
teristici mai greu de cuantificat decât cele fizice, cum

104
Giurgiu, Gheorghe, Prefăcătoria la români, Cuvântul liber,
13 mai 2009.
105
Ibidem.
106
Şelaru, Vasile – Coman, Claudiu, Comunicarea între
informare şi manipulare, Dresori şi vânzători de cai verzi,
Editura All Beack, Bucureşti, 2005, p. 54.

253
sunt cele psihice, emoţionale…”107, cu efect direct şi
persistent. Dacă modificarea imaginii fizice este mai
dificil de realizat şi mai costisitoare (nu şi imposibilă,
transplantul de faţă constituind o realitate a chirurgiei
plastice!), cosmetizarea aparenţelor este la îndemâna spe-
cialistului în manipulare. Iar aceşti creatori de realităţi
paralele fac diferenţa între viaţa privată şi viaţa publică,
conştienţi că, odată devenit produs mass-media, „Omul
public nu poate fi confundat cu omul real”.108 În context,
să apari devine mai important decât motivaţia sau
ipostaza apariţiei. În percepţia publică, actorul politic dis-
cret, nezgomotos, este taxat drept dezinteresat de proble-
mele comunităţii pe care o reprezintă. „Un adevărat om
politic ştie că un politician se află în campanie electorală
chiar din prima zi după încheierea alegerilor”.109
Pe scena puterii, în teatrul deriziunii, actorul politic
este suveran. Uzurpator, el îi îngustează actorului de
profesie sfera perceperii de către public/publicuri. Îi fură
rating-ul. Liderul politic devine vedeta în spectacolul
live, netrucat, al vieţii. El domină autoritar lumea, temut
şi invidiat, adulat sau contestat, în scris sau oral (ţipat,
urlat!). El nu joacă, el se joacă. Se preface. Se joacă
(reprezintă) pe sine, interpretând partitura ipocriziei. Cu
efect comic, de regulă. Sursa comicului: contrastul fla-
grant dintre aparenţă şi esenţa sa. Prăpastia între vorbă
(promisiune) şi faptă este sursă de tragi-comic. Eveni-
mente derizorii, chiar nonevenimente, cărora Media le
conferă aură de epopee, sau le reverberează excesiv prin
contestare vehementă (tot reclamă, în ultimă instanţă),
îmbrăcate în lexic specific teatrului (spectacol în Parla-
ment, circ mediatic) şi producând rating. Oare ce spec-
tacol de teatru a beneficiat de atâta audienţă cât Procesul
comunismului, prin prezentarea în forul legislativ a Ra-
107
Ibidem, p. 56.
108
Op. citată, p. 38.
109
Op. cit., p. 41.

254
portului Tismăneanu (decembrie, 2006), document menit
să scaneze ororile regimului comunist din România?! Un
spectacol amplu dar trist, lăbărţat pe multe acte, inter-
minabile şi sterile, a compus şi dezbaterea mediatică a
contrastului dintre promisiunile protagoniştilor campaniei
electorale pentru alegerile parlamentare din toamna
anului 2008 şi insolvabilitatea acestora, prin incapacitatea
noii puteri executive alese de a le da sens concret.
Sunt numeroase exemplele de convergenţă mediatică
fără opoziţie, focalizare excesivă pe actorul politic, în
vreme ce actorul adevărat îşi linge rănile, tot mai părăsit
de semeni, retras în solitudine şi în… amintiri.
Joculatori, comedianţi, histrioni contemporani mişu-
nă şi erodează scena politică. Mai mari (vedete, capete de
afiş) sau mai mărunţi (purtători de tavă). Cel mai în faţă,
cel mai zgomotos într-un lung-metraj plicticos şi obositor
– protagonistul (detaşat din corul milioanelor de cetăţeni
de către electorat), primul „actor” al ţării, preşedintele,
„domină scena politică, fiind actorul în jurul căruia
gravitează toţi ceilalţi jucători politici.”110 În acelaşi
registru: „Traian Băsescu rămâne principalul actor politic
din România.”111 El joacă tare. Nu întâmplător s-a
autoproclamat preşedintele-jucător (Constituţia îi conferă
doar rol de arbitru şefului statului). A ajuns şi propriul
său bufon, eliminând astfel tot felul de inconveniente
(oare, Bufonul de meserie n-a aspirat şi el la putere, nu
şi-a dorit-o, în secret, pentru sine?) şi cenzurând ade-
vărurile neconvenabile, adevăruri care e preferabil să fie
tăcute. Riscul e ca bufonul-rege (preşedinte) – sau invers!
– să-şi intre în rol, sărind peste cal. Ceea ce se mai
întâmplă în cazul în spe, îl mai ia gura pe dinainte. Îşi
face rău cu propria-i mână (gură). Nonconformist şi
110
Teodorescu, Bogdan, Revista „22”, Anul XV (877), 29 dec.
2006 – 4 ian. 2007.
111
Lăzescu, Al., Catalogul cu note,evaluare semestrială a
celor care conduc România,(în) idem.

255
imprevizibil, atipic, perceput ca „agent al rupturii”112, dar
punctând mereu la public. Adept al băilor de mulţime,
preşedintele-jucător le dă fiori vajnicilor actori distribuiţi
în garda sa de corp, complicându-le misiunea de protecţie
şi făcându-i, totodată, impopulari. Cu mare priză la
„popor”, apreciat de cei incapabili să disocieze compor-
tamentul firesc de actorie (Arta conducerii), inclusiv
pentru frusteţea exprimării, percepută de unii drept
francheţe. „Nu l-am bănuit vreodată pe T. B. de since-
ritate altfel decât jucată sau interesată”.113
Semidoctismul, cabotinismul sunt alte feţe ale acto-
rului politic, nedus la biserică, necum la teatru. Orgolios,
plin de sine, megaloman, suficient sieşi până la paranoia,
definind politica drept cea mai savuroasă comedie. Ar fi
de râs, de n-ar fi de plâns.
Ce nu ştie Bufonul-Rege e că „exerciţiul democratic
se uzează prin jocurile-spectacol repetate, funcţionarea
teatrocraţiei blocându-se”.114
Ulciorul nu merge de prea multe ori la râu, ar spune
omul din popor, opozant mai degrabă decât simpatizant
al Bufonului.
Conştient până în ultima clipă, recunoscând fără
urmă de regret mârşăviile săvârşite, împăratul Nero ex-
clama teatral: „Odată cu moartea mea, moare de fapt un
mare actor!”.
Nimic nou sub soare! Diferenţa este că nu toţi tiranii
îşi asumă rolul de actor, erijaţi în binefăcători ai popo-
rului, trimişi de providenţă, în contrast flagrant cu „per-

112
Ballandier, G., op.cit., p. 64.
113
Popescu, Cristian Tudor, Rahat pe faţa României, (în)
GÎNDUL, 18 ian. 2007. Pe prima pagină, acelaşi cotidian
titrează: Preşedintele-actor a jucat aseară scena biletului. Cu
trimitere la biletul premierului adresat preşedintelui referitor la
ancheta Rompetrol.
114
Ballandier, G., op. cit., p. 171.

256
formanţele” lor elocvente, chiar strigătoare la cer. Fapte
ştiute prea bine, simţite de supuşi, prin efectul devastator.
Iar celor care vin în contact nemijlocit cu protagoniştii,
nu le sunt străine nici culisele scenei puterii. Din ne-
fericire, interesul, obedienţa sau teama anulează grilele
valorice sau deontologice şi în cazul realizatorilor de
spectacole jalnice, inclusiv în varianta mediatică.
„În ziua de azi, politica şi lumea spectacolului e
totuna”, reţinem o replică a lui Kervin Costner din
superproducţia cinematografică americană „Bodygard”.
Prin efect, spectacolul politic poate fi comic, dar poate fi
şi tragic (vezi ieşirea din scena puterii a preşedintelui
SUA John Fizgerald Kennedy). Întrebarea e cum rămâne
cu calitatea spectacolului din zona politicului; spectacolul
poate fi un regal, dar poate fi şi eşec, prin derizoriu. Şi nu
este indiferent dacă pseudospectacolul politic se situează
în registru comic sau dramatic, din moment ce spectatorii
sunt implicaţi direct. Ei suportă consecinţele, mai puţin
spectaculare, după căderea cortinei peste replicile pse-
udoactorilor de pe scena politică, „scuipându-ne de pe
sticla televiziunilor publică şi particulare, adâncind
prăpastia politică dintre ei, ambuscând calea concilierii,
certurile ca la gura cortului plecând din prostie şi deşarte
ambiţii…”115
Nu întâmplător, toate sondajele de opinie plasează
politicienii noştri în topurile ineficienţei şi lipsei de încre-
dere. Conform unui sondaj recent, repondenţii creditează
cu încredere, situându-i pe primul loc, preoţii şi pom-
pierii. În tabăra opusă: bonele, profesorii şi politicienii.
„Casap al temeiniciei noastre” ar fi echivalenţa plas-
tică a politicianului român, ţintuit în insectarul metaforei
de dramaturgul Paul Everac.116 Virulenţa scriitorului este
115
Lădariu, Lazăr, Aşteptări sub un cer cernit, Cuvântul liber,
18 martie 2009.
116
Everac, Paul, Cine a trântit agricultura?!, Cuvântul liber, 16
aprilie 2009.

257
pe deplin motivată: desfăşurat în înţelesuri concrete,
termenul generic de casap-politician beneficiază din plin
de generozitatea presei, situat în prim-planul scenei
mediatice: „…reflectorul e pe cine iese vicepreşedinte şi
secretar, şi primar, şi ministru, şi şef de stat, cum am zice,
pe asasini.”117
Nu întâmplător, exerciţiul politic a fost comparat cu
prima îndeletnicire liberală (libertină) a femeii: prosti-
tuţia. Interferenţele sunt multiple, atât dinspre practicile
specifice, cât şi oportunităţile de compromitere a indivi-
dului. Nu lipsesc nici transferurile între cele două dome-
nii. Stormy Daniels, o vedetă a filmului porno din Statele
Unite ale Americii, şi-a propus să reprezinte statul
Louisiana în congresul american.118 Fanii ei au adunat
deja semnăturile necesare să o propulseze în cursă, iar
precedentul există: actriţa XXX Cicciolina, fost deputat
în parlamentul italian. „În fond, politica nu poate fi mai
murdară decât meseria pe care o practic în momentul
acesta”119 recunoaşte cu francheţe viitoarea candidată la
Senat (pentru alegerile din 2010), hotărâtă să lupte cu
toate mijloacele pentru drepturile femeilor şi ale copiilor.
Până atunci, va trebui să dea piept cu un contracandidat
redutabil, politicianul David Vitter – expert şi în dome-
niul profesional al prostituatei, consacrat public printr-un
scandal în urma frecventării unui bordel al matroanei
Deborah Jeane Palfrey – , individ bogat, dispus să arunce
în campanie două milioane de dolari. Nu le va fi uşor nici
alegătorilor să opteze între asemenea personalităţi, dar
riscurile sunt şi de partea lor, nu se limitează la aleşi.
Şi dacă în mentalul colectiv politica a fost asimilată
prostituatei, pasul următor avea să fie identificarea poli-
ticii în ansamblu cu spaţiul instituţional de practicare a
117
Ibidem.
118
Creangă, Alina, Cicciolina de peste Ocean, Cancan, 11
februarie 2009.
119
Ibidem.

258
prostituţiei profesionalizate: „… în acest bordel ( subl.
n.) care este viaţa politică din România poţi să acuzi pe
oricine, fără dovezi, când e nevoie. (…) Trist bordel!”120,
conchide – şi nu pare prea încântat – autorul metaforei,
scriitorul Nicolae Prelipceanu!
În „Omul politic”, Aristotel susţine că „Vocea
cetăţii” trebuie să se facă auzită. Filosoful antic se referea
la aleşii vremii, politicienii contemporani lui. Numai că,
în cetatea ideală a lui Aristotel, statutul omului politic se
definea prin alte componente atitudinale în raporturile
sale cu cetatea, inclusiv în plan etic. Evident, şi „Vocea
cetăţii” avea alte reverberări. Astăzi, reverberate de Me-
dia, atât vocile politicienilor, cât şi cele ale supuşilor, ale
„celor fără de voce”, devin tot mai distorsionate. Scylele
şi Caribdele printre care navighează gazetarul postmo-
dern nu şi-au atenuat gradul de risc; el are de ales între
obiectivitate şi obedienţă. În varianta secundă, periplul
poate fi mai extins în timp, dar eşuarea la ţărmul
derizoriului, al nimicniciei, este sigură, inevitabilă.

120
Prelipceanu, Nicolae, Despre memorie cu Traian Băsescu,
România liberă, 16 ianuarie 2007.

259
Nicolae Victor FOLA

EDUCAŢIE ŞI FILOSOFIE
ÎN ŞCOLILE BLAJULUI
ÎNTRE ANII 1850-1918

În deceniile premergătoare anului 1848, dar şi


în timpul desfăşurării revoluţiei, cărturarul şi ideologul
de talie europeană, Simion Bărnuţiu este singurul din
gene-raţia sa care s-a angajat în speculaţii filosofice
originale, racordându-le problemelor de ordin politic
şi social. Detaşându-se de spiritul teologiei (pe care o
considera „stearpă”), utilizând elemente ale filosofiei
kantiene, pune semnul egalităţii între responsabilitatea
morală a individului şi promovarea „bunăstării
generale” şi produce astfel o revoluţie spirituală de
mari proporţii la români. (Keith Hitchins).
La Blaj, între anii 1828-1830, tânărul Timotei
Cipariu predă, la gimnaziu, dar şi la Cursul de
filosofie în spiritul ideilor europene ale vremii. Însă
Bărnuţiu, propunându-şi „să scape pe încet filosofia,
din jugul şi de sub robia limbii latineşti”, sub influenţa
lui Rotteck şi Savigny şi, centrându-se pe postulatele
kantiene de sub-zistentă personală, egalitate şi
libertate, extinde drep-turile personale la nivelul
comunităţii naţionale. Adaugă argumente istorice şi
lingvistice, în spiritul argumentaţiei Şcolii Ardelene.

260
Elementele acestei interpretări apar în punctele
„Petiţiei Naţionale” de la Blaj. Însă, ideologul român,
dorind cu adoare reformarea, în sens naţional a
disciplinei pe care o predă, a folosit nu doar „Hand-
buch”-ul lui W. T. Krug, dar şi o versiune latină a
patru mari studii: de filosofie kantiană fundamentală,
logică, metafizică şi estetică. Meritele prelucrării
bărnuţiene sunt, pe de o parte, scrierea fluentă,
limpede, reflectând limba literară a vremii, iar pe de
alta, stabilirea termi-nologiei filosofice româneşti.

După revoluţie, la Blaj, Timotei Cipariu predă


filosofie prelucrând „Propedeutica filosofică”, „Psiho-
logia empirică” şi „Logica formală” a lui Robert Zimmer-
man, filosof oficial al monarhiei austriece şi prolific autor
de articole şi eseuri. Zimmerman a fost influenţat de
teorii ale lui Bolzano, unul dintre cei mai importanţi
reprezentanţi ai luminismului catolic austriac, ca şi de
elemente de etică raţionalistă şi utilitaristă, provenite din
ideologia lui Wolff şi Leibniz. În acest timp, în învăţă-
mântul mediu şi superior din Transilvania se resimte
prezenţa unor idei de psihologie empirică aparţinând lui
Lindner, acesta, la rândul său fiind puternic influenţat de
Fr. W. Herbart.
Timotei Cipariu a tradus integral manualul lui
Krug (cu „Filosofia generală”, „Logica”, „Metafizica”,
„Estetica”, „Filosofia dreptului”, „Etica”, „Teologia”).
Filosoful şi omul politic german, în primele lucrări
foloseşte metoda psihologică în explorarea faptelor de
conştiinţă şi, plecând de la filosofia kantiană, în spirit
eclectic încearcă să realizeze o sinteză nouă şi originală,
folosind idei din concepţiile lui Schelling, Fichte, Jacobi.
În cursurile sale de filosofie de la Iaşi, Simion Bărnuţiu,
în teoria cunoaşterii s-a situat ferm pe poziţiile criticis-
mului kantian, cu nuanţele şi corecturile aduse de Fichte,
Hegel şi Schelling.

261
Pe plan social-politic, lucrările lui Krug au repre-
zentat port-drapelul liberalismului în Europa Centrală şi
Răsăriteană (inclusiv în Transilvania), dar şi un instru-
ment de rezistenţă faţă de restauraţia catolică în spaţiul
germanofon. Afinitatea gânditorului, ideologului şi revo-
luţionarului transilvănean născut în Bocşa Sălajului, faţă
de Krug nu se poate despărţi de cea pentru şcoala
romantică germană de istorie a dreptului, reprezentată de
von Savigny şi Eichorn. Aceştia au teoretizat cultul
comunităţii naţionale, sentimentul patriotic, istoria ideali-
zată şi tradiţia, cu accent pe studiul istoriei naţionale.
Krug a păstrat criticismul, poziţia antidogmatică, antiteo-
logică, primatul moralităţii kantiene, însă receptează şi
elemente din Fichte, fapt care îi face concepţia filosofică
mai puţin abstractă, didactică, şi, implicit, mai realistă şi
practică.
La liceul blăjean, Timotei Cipariu, ca şi colegii
săi Simion Mihali Mihăescu, Ioan Covaci (Faur) au folo-
sit conspecte (prelucrări) de psihologie empirică şi logică
formală ale lui Zimmerman, dar şi „Filosofia” lui
Lichtenfels. În anul 1870, conform deciziei corpului pro-
fesoral se folosea şi „Filosofia” lui Beck, ca şi „Filosofia
aplicată. Dreptul natural şi etica lui Kant”, în traducerea
lui Timotei Cipariu. Propedeutică filosofică şi psihologie
au predat şi Ioan Antonelli, Gavril Pop Laslo, dr. Hossu
Vasile, dr. Radu Sebastian, dr. Ioan Ardelean, dr. Ioan
Raţiu şi Petru Uilăcan. Foloseau manualul de psihologie
herbartiană a profesorului sibian Ioan Popescu, „primul
herbartian român” (ediţia 1863, 1873, 1902), dar şi „Psi-
hologia precedată de somatologie şi urmată de logică
elementară” (1896), a profesorului arădean, Petru Pipos,
iar în anul 1896 Vasile Hossu publică la Blaj „Manual de
psihologie şi logică”. În plus se folosea şi manualul de
psihologie empirică şi logică a lui J. Joly, metodicile
pedagogului dr. sibian Petru Şpan, iar în „Biblioteca

262
elevilor”, în anul şcolar 1897/1898 se află „Logica” şi
„Criticile” lui Titu Maiorescu.
Studenţii teologi, în special datorită măsurilor
luate de mitropolitul dr. Ioan Vancea, în sensul moder-
nizării şi legării activităţii preoţeşti de preocupările eno-
riaşilor (în domeniul economiei rurale, medicinei pasto-
rale, dreptului civil, alături de discipline de specialitate:
filosofia creştină, liturgică şi oratoria sacră, dar şi câteva
ore de pedagogie, alături de înzestrarea cu aparatul ştiin-
ţific modern al timpului. Orientarea aceasta coincide cu
direcţiile de activitate cuprinse în scrisorile şi enciclicile
papale, din filosofia tomistă, ale lui Leon al XIII-lea, Pius
al X-lea şi Benedict al XV-lea, care insistau pe obligaţia
formării unor intelectuali de calitate în seminarii, a rea-
lizării legăturii între ştiinţele sacre şi profane, a apro-
fundării studiilor de psihologie şi sociologie. Ţinând cont
de deficienţele relaţiei preoţi-învăţători, în şcolile confe-
sionale, începând cu anul 1905 a crescut numărul de ore
de pedagogie urmate de studenţii teologi. Studiul didac-
ticii şi metodicii devine obligatoriu, încep să facă practica
pedagogică (în predarea religiei) şi târziu (dar numai la
Blaj, înainte de război), se înscriu la examene private de
pedagogie. Se pare că o anume influenţă, în acest sens a
avut-o şi activitatea Institutului Teologico-Pedagogic de
la Sibiu.
Strâns legată de filosofie, între anii 1850-1918, în
activitatea şcolilor blăjene (ca şi a altor şcoli ale timpului-
n.n.), a fost şi pedagogia, atât cea teoretică, cât şi cea
practică şcolară, prin intermediul a trei domenii distincte:
prezentarea ca artă, tehnică şi filosofie practică. Analiza
relaţiei obiect-subiect în educaţie, în interacţiunile spe-
cifice şi cu implicarea creaţiei, implică factori obiectivi şi
subiectivi, controlabili şi necontrolabili, care influenţează
„câmpul educativ” şi determină conturarea în cercetarea
pedagogică a două concepţii: cea antropologică şi cea
sociologică.

263
În perioada modernă, dar şi în contemporaneitate,
s-au impus norme metodologice în conexiune cu filoso-
fia, respectiv kantianismul, pentru pedagogia lui Herbart
şi a unor postherbartieni şi curente filosofice contempo-
rane, în cazul curentelor pedagogice ale „şcolii active”, în
acest context se manifestă puternic specificul naţional în
educaţie, cu deschidere spre valorile europene, fapt pre-
zent şi în Transilvania multietnică. La sfârşitul secolului
al XIX-lea şi începutul celui de-al XX-lea, pedagogia se
desprinde de filosofie, dar se remarcă că autonomizarea
s-a făcut în afara filosofiei, nu independent de ea. (Dr.
Ioan Nicola). În pedagogie se constituie o primă direcţie,
inductivă, care pleacă de la datele observaţiei directe
(sistemele lui Komensky, Pestalozzi, Usinski) şi direcţia
deductivă, speculativă, care pleacă de la principii de
natură filosofică, psihologică sau etică, pentru a ajunge la
educaţia practică (J.J. Rousseau şi J. Fr. Herbart). Ultimul
a evidenţiat rolul educaţiei morale directe şi al formării
deprinderilor (deci tratare accentuată pe plan psihologic).
Şi pentru românii ardeleni, herbartianismul, în domeniul
instrucţiei, a stimulat şcoala primară, de masă, punând la
dispoziţia dascălilor mijloacele de a-si realiza, sistematic
şi eficient, activităţile zilnice.
În cadrul pedagogiei experimentale, care se con-
turează acum, orientarea sociologică, centrată pe edu-
cator, cu caracter rigorist, de inspiraţie herbartiană, urmă-
reşte cultivarea unor calităţi indispensabile integrării în
comunitate, respectiv propulsării evoluţiei sociale. Cea-
laltă orientare, psihologizantă, valorifică teoria educativă
a lui Rousseau şi promovează educaţia „axată pe copil”.
De la o imagine empirică şi filosofică, se trece la una
pozitivistă şi experimentală. Pentru acest din urmă aspect,
relevanţa este activitatea „Şcolii experimentale de la
Blaj”, din anii interbelici, cunoscută în pedagogia euro-
peană, al cărei fondator şi „pivot” a fost învăţătorul Toma

264
Cocisiu, absolvent al Institutului Preparandial din Blaj,
care funcţionează deja în anii 1917-1918.
Ideile pedagogice ale timpului se întâlnesc în
lucrările pedagogilor sibieni Ioan Popescu, dr. Ilarion
Puşcariu, a blăjeanului Ioan Fekete Negruţiu. Scrieri ale
năsăudeanului V. Gr. Borgovan (romanul pedagogic
„Ionel – educaţia unui bun copil”, în serial, „Scrisorile
pedagogice”, dar şi recenzii), se publică în „Foaia şcolas-
tică” a Blajului. S-au utilizat şi lucrări de psihologie şi
logică ale unor profesori români din Transilvania, o parte
amintiţi mai înainte. În domeniul pedagogiei, în anii
premergători războiului, la Blaj se folosea şi lucrarea lui
Wessely „Psihologia şi pedagogia specială pentru copii”,
Bucureşti, 1915, „Principii fundamentale de educaţie” de
dr. Fr. Dittes, universitar german antiherbartian, iar în
anii războiului constatăm prezenţa în biblioteca liceului
blăjean a unei lucrări a lui G. Claparede, reprezentant al
„Şcolii active”. Recenzii şi comentarii de lucrări de filo-
sofie, etică, educaţie şi pedagogie se întâlnesc în „Foaia
şcolastică”- publicaţia blăjeană cu cea mai îndelungată
apariţie până la primul război mondial, ca şi în „Foaia
bisericească şi şcolastică”, inclusiv opinii referitoare la
reprezentanţii noilor orientări: H. Spencer, E. Durkheim,
E. Kay, M. Montessori, în schimb, concepţiile lui Binet,
Claparede şi Forester, s-au cunoscut prin intermediul
traducerilor.
Se cunoaşte faptul că, până la primul război mon-
dial, în învăţământul din teritoriul controlat de guvernul
de la Budapesta, nu s-a realizat o reformă reală, în sensul
modernizării (vest-europene), ci s-a mers pe un „clişeu”
de imitare a structurilor austriece, cu cunoscutul accent
pe implementarea cât mai puternică a predării limbii
maghiare, pentru visata „omogenizare” (fapt ce a deter-
minat rezistenţa naţionalităţilor). Şi în cadrul României
Mari, după realizarea unificării (şi integrării, fireşti), s-a
menţinut o perioadă îndelungată tendinţa aceasta teore-

265
tizantă, de tip umanist şi clasic, antebelică, deşi, conform
reformelor şcolare, treptat instrucţia şcolară a căutat ra-
cordarea la necesităţile economice şi sociale româneşti.
Din nefericire, perioada acestor experimente în învă-
ţământ a fost grevată, cum se ştie, de Dictatul De la
Viena, desfăşurarea celei de-a doua conflagraţii mondiale
şi instaurarea regimului comunist, cu urmările inerente.

Bibliografie:

1. P. Strachel, Regional Tradition of Philosophy în a


Multiethnic Area, Austrian Official School-Philosophy în the
19th Century as the Road to the Modernity;
2. J. Chindriş, Filosofia după W.T. Krug (Notă asupra ediţiei)
şi Ibidem, Ionuţ Isac, Studiu introductiv, Cluj-Napoca, 2004;
3. Pr. dr. I. Bota, Istoria Bisericii Universale şi a Bisericii
Române de la origini până astăzi, Cluj-Napoca, 2003;
4. K. Hitchins, Intelectualitatea română din Transilvania.
Conştiinţa naţională şi cea apuseană, 1830-1848, Cluj-
Napoca, 1987;
5. N. Comşa, T. Seiceanu, Dascălii Blajului, Ed. Demiurg,
1994;
6. Pr. dr. I. Mitrofan, Formarea intelectuală a preoţilor, Blaj,
2003;
7. T. Maior, Educaţia pedagogică a clericilor noştri, în
„Cultura creştină”, nr. 3-4/1919;
8. Prof. univ. dr. I. Nicola, Tratat de pedagogie şcolară, Ed.
Aramis, 2000;
9. E. Zaharian, Pedagogia românească interbelică (o istorie a
ideilor educaţionale), Bucureşti, 1971.

266
ACTUALITATEA
ŞCOLARĂ

Tatiana IAŢCU

CÂTEVA GÂNDURI ŞI FAPTE DESPRE


ŞCOALA TÂRGUMUREŞEANĂ

Oraşul Târgu-Mureş se poate mândri şi cu reali-


zările învăţământului preuniversitar. În scurta incursiune
pe care am făcut-o, am aflat despre rezultatele deosebite
în procesul de predare-învăţare ca şi în cel educativ. Un
sprijin deosebit l-am avut din partea Inspectoratului Şco-
lar Judeţean Mureş, reprezentat de prof. drd. Alexandru
Luca, Inspector General Adjunct. Spaţiul şi timpul fiind
restrâns ca întotdeauna a fost imposibil să cuprindem tot,
deşi toate activităţile, şcolile, profesorii şi elevii merită

267
menţionaţi. Gândul nostru a fost să subliniem câteva
aspecte ce caracterizează şcolile generale, liceele teore-
tice şi vocaţionale, şcolile cu profil special. De aceea am
luat câte un exemplu din fiecare.
În anul şcolar 2004-2005 Inspectoratul Şcolar Jude-
ţean Mureş s-a implicat în realizarea politicii edu-
caţionale stabilite de M.Ed.C., fiind preocupat de dez-
voltarea propriilor strategii şi programe în domeniul
formării şi perfecţionării cadrelor didactice, deoarece
calitatea procesului de predare-învăţare este determinată
de pregătirea profesională a oamenilor de la catedră. „Da-
că la scăderea motivaţiei pentru învăţare a unor elevi se
adaugă pregătirea slabă a unor profesori, rezultatele în
formarea şi educarea elevilor scad simţitor,” spune
domnul inspector Gheorghe Nistor. Noile metode şi teh-
nici de evaluare presupun dezvoltarea unui nou mediu de
învăţare căruia îi sunt specifice competenţele didactice
compatibile cu indicatorii de performanţă urmăriţi. În
acest sens trebuie înţeleasă nevoia şi urgenţa programelor
de dezvoltare profesională, având garanţia interesului şi
capacităţii de dedicare ale tuturor acelora care şi-au asu-
mat profesia didactică. Astfel Inspectoratul Şcolar Jude-
ţean Mureş împreună cu Casa Corpului Didactic au avut
preocupări constante în elaborarea ofertelor de formare,
inspectorii solicitând C. C. D. pentru diverse acţiuni sau
iniţiind activităţi de formare pentru rezolvarea unor
probleme întâlnite în acţiunile de îndrumare şi control. S-
au elaborat studii de diagnoză privind nevoia de formare
în concordanţă cu unităţile de competenţă: curriculum,
resurse umane, materiale şi financiare, de evaluare, de
relaţii comunitare, pregătire constantă şi progresivă etc.
(Prof. Gheorghe Nistor, Inspector cu Perfecţionarea, For-
marea şi Dezvoltarea Continuă a Inspectoratului Şcolar
Judeţean Mureş)
Dacă urmărim cifrele din ultima statistică a Inspec-
toratului Şcolar aflăm că în urma activităţii pe linia for-

268
mării continue, din cele 7942 de cadre didactice ale jude-
ţului 29,04% au gradul didactic I, 25,76% au gradul
didactic II, 27,80% au definitivatul, 10,09 nu au defi-
nitivat, iar 7,29% sunt necalificaţi. Nucleul de formare
continuă îl constituie şcoala. Calitatea dezvoltării profe-
sionale a personalului didactic este un indicator de cali-
tate şi al şcolii contribuind, printre altele, la îmbunătăţirea
procesului instructiv-educativ, la asigurarea unei cunoaş-
teri mai profunde a conţinutului ştiinţific, la înţelegerea
procesului învăţării şi aprecierea nevoilor elevilor.
O altă statistică ne arată evoluţia numărului de
elevi în perioada celor 15 ani trecuţi de la Revoluţie.
Dacă luăm în calcul tot ce reprezintă noţiunea de elev,
observăm că în anul şcolar 1990-1991 numărul total era
de 135115 (şcoala primară, gimnazială, liceu, profesio-
nală, ucenici, şcoala de arte şi meserii, cursuri post-
liceale). În anul şcolar 2004-2005 numărul de elevi per
total a fost de 106604. Se observă o scădere până la zero
la şcoala de ucenici, o scădere în general a numărului de
elevi în special la învăţământul seral, dar o creştere la
clasele a XII-a, la şcoala de arte şi meserii, care practic
are elevi din 2003-2004 şi la cursurile potliceale.121
Rodul muncii şi perfecţionării continui ale cadrelor
didactice se cuantifică în rezultatele concursurilor. Astfel,
în anul şcolar 2004-2005, la olimpiadele naţionale la dis-
ciplinele limba română, limba maghiară, limba germană,
muzică, matematică, fizică, chimie, informatică, istorie,
geografie şi economie s-au obţinut trei premii I, două
premii II, cinci premii III, două premii speciale şi 12
menţiuni de către elevii liceelor, iar la nivel gimnazial
patru premii speciale şi cinci menţiuni. Cele mai multe
premii le-a obţinut Liceul Teoretic Bolyai-Farkas, mai
ales la limba maghiară (Dénes Hunor clasa a IX-a,
Balázs-Oldal Nóra, clasa a X-a), apoi în ordine Colegiul
121
Date furnizate de Inspectoratului Şcolar Judeţean Mureş,
referent Luminiţa Andone

269
Naţional „Al. Papiu Ilarian” (Dobru Vlad Darie clasa a
XI-a, Somogyi I. Emese clasa a XII-a) şi Colegiul Naţio-
nal „Unirea” (Grigorean Andrei clasa a X-a, David
Marieta Gabriela). Dintre şcolile gimnaziale pe primul
loc se află Gimnaziul „Europa”.(Turc Alexandra Lavinia
clasa a VIII-a)122

În ceea ce priveşte aria curriculară tehnologii s-au


înregistrat: un premiu I la specializarea Administrativ
(Cizmaş Adela, Colegiul Economic „Transilvania”), un
premiu III (Mates Andrei, Gimnaziul „Mihai Viteazu”),
cinci menţiuni la Protecţia mediului, Electronică şi
automatizări, Resurse naturale şi protecţia mediului,
Construcţii şi lucrări publice, Chimie industrială şi
protecţia mediului. La concursul pe meserii au participat
14 elevi şi s-au obţinut: un premiu îi şi menţiune specială
pentru cea mai bună lucrare practică în domeniul Fabri-
carea produselor din lemn (Vespremeanu Petru, Grupul
Şcolar „Ion Vlasiu”) şi trei menţiuni în domeniile
mecanic, electromecanic şi textile.
Elevii nu ar fi avut succes în munca lor dacă nu ar
fi fost îndrumaţi de profesori deosebiţi, dăruiţi meseriei
de dascăl cu tot ceea ce aceasta implică: conştiinciozitate,
tenacitate, perseverenţă, formare continuă, ambiţie şi
curiozitate.
În periplul nostru prin şcolile târgumureşene am
discutat cu câteva doamne directoare care ne-au împărtă-
şit din gândurile lor:
Trăim într-un timp al prefacerilor. Instituim prin
noi sensuri prezentul şi prefigurăm viitorul. Simţim, prin
tot ceea ce facem, că devenim făuritori de istorie. Omul
“recent” are deschideri metafizice şi se simte ancorat în
structura polifonică a acestui nou timp. Modelator de

122
Date furnizate de Inspectoratului Şcolar Judeţean Mureş,
prof. drd. Felicia Ionescu

270
cunoştinţe, dascălul trebuie să simtă îndeaproape acest puls
al unei noi generaţii şi să dea educaţiei o altă dimensiune.
În contextul edificării unui model european al lumii con-
temporane, promovarea valorilor fundamentale ale culturii,
educaţiei şi moralei, devine un necesar exerciţiu de
echilibru şi de conştientizare.
Generaţia secolului XXI trăieşte într-un alt ritm.
Dascălul trebuie să găsească acea cale a comunicării prin
care să ajungă la configuraţia interioară a acestei tinere
generaţii.Actul comunicării se transformă într-o punte.
Acea relaţie apropiată dascăl-elev, existenţa unui ţel comun
care să conducă de la învăţare la performanţă, comuniunea
de gând şi de suflet sunt premisele unui act educaţional
conturat în şcoala noastră. Toate acestea se regăsesc în
spiritul “unirist” care are o încărcătură deosebită nu numai
prin dimensiunea istorică a cuvântului “unire”, ci prin
semnificaţia lui profundă, aceea de armonie, înţelegere şi
unitate.
Acest “spirit unirist” ne-a mobilizat, ne-a ajutat să
ne găsim paşii şi, în ritmul trepidant al timpului modern, să
ne angrenăm la rostul civilizaţiei. Suntem o şcoală mo-
dernă, iar prin efortul comun, visele au început să devină
treptat realitate. Întorcându-ne în timp, ne amintim de mo-
desta dorinţă de a dota laboratoarele cu hărţi şi micro-
scoape. Ne racordăm la cerinţele timpului şi la progresele
societăţii. Centrul de informatică, parteneriatele şcolare,
bursa Pocklington, atestatele Cambridge – expresii eloc-
vente ale unei reale integrări europene -, centrul lingvistic
inaugurat în acest an sunt doar câteva din realizările care
evidenţiază deschiderea noastră. Acestea nu au fost doar
simple proiecte. Ele s-au materializat în rezultatele
dascălilor şi ale elevilor, deopotrivă. Participarea tot mai
numeroasă la concursuri şi olimpiade naţionale, absolvenţii
care fac cinste şcolii româneşti în instituţii europene de
prestigiu, sunt confirmări ale acestor performanţe. Ele au

271
devenit o expresie a aceloraşi năzuinţe ce au legat generaţii
de profesori şi elevi.
Spiritul de competiţie s-a născut firesc, dintr-o
stare de emulaţie şi cutezanţă. Noi, dascălii, am învăţat la
rândul nostru de la elevi. Prin ei trăim sentimentul profund
al împlinirii, pentru că, împrumutându-ne din elanul lor
tineresc, ne dau curajul de a merge mai departe.
Conştienţi de oportunităţile pe care Europa mile-
niului III ni le oferă, dorim să construim imaginea tânărului
inteligent, creativ, care îşi confruntă experienţa sa cu a
celorlalţi, în căutarea armoniei şi a succesului.Tânărul, mo-
delat în marea sală de clasă a Europei, înzestrat cu talent şi
sensibilitate, va reuşi astfel să dăruiască în aceeaşi măsură,
suflet şi raţiune.
(Director Prof.Cristina Branea 14 iulie 2005)
Unul dintre liceele de elită ale oraşului Târgu
Mureş este Colegiul Naţional „Unirea” care şi-a câştigat
renumele datorită profesorilor şi elevilor ce au depus o
muncă asiduă atît pe plan pedagogic şi informaţional cât
şi educativ. Un colectiv de cadre unit în relaţii de
prietenie şi înţelegere cu elevii – aceasta poate fi definiţia
resurselor şi materiei umane. Pornind ca liceu cu clase
IX-XII, a ajuns în 2005 să cuprindă în plus grădiniţă,
învăţământ primar şi gimnazial. Rezultatele deosebite la
olimpiade şi concursuri naţionale dovedesc cu prisosinţă
buna pregătire a elevilor ce participă şi câştigă la majori-
tatea disciplinelor de studiu: limbile română, maghiară,
latină, franceză, engleză, istorie universală, matematică,
chimie, biologie, geografie, fizică, economie, filosofie,
dans sportiv şi multe altele. De asemenea, pe lângă aceste
materii elevii participă cu succes şi la alte probe de
concurs judeţean precum cultură civică şi sport, teatru şi
afişe.
Colegiul Naţional „Unirea” a instituit premiile
„Unirea” şi „de excelenţă”. Alte activităţi ce au devenit
deja tradiţionale sunt: sărbătorirea zilei de 1 Decembrie,

272
concursuri anuale (Concurs eminescian, Cultură şi civili-
zaţie românească, Floare de cireş). Din cronica liceului
putem menţiona printre altele Ziua limbilor moderne
europene ce este un adevărat spectacol de teatru, cântece
şi poezii, Halloween – o incursiune în lumea poveştilor,
Balul bobocilor, Zilele Colegiului „Unirea” ce cuprind
multe spectacole, concursuri şi mese rotunde, Zilele fran-
cofoniei, Spring Day în Europe – manifestări prilejuite de
Ziua primăverii în Europa, Ziua pământului. Cronica
liceului mai cuprinde şi alte activităţi educative cum ar fi
„Nu fi dependent, fii independent!” – program de
prevenire a consumului de droguri în rândul tinerilor,
„Decizia e a mea!” – program educaţional de consiliere
pentru clasele a VII-a şi a VIII-a, „Liderii mileniului III”
împreună cu Fundaţia Codex – program educativ în arta
de a conduce, oferit elevilor de liceu din România, „Dă-
ruind, vei dobândi” – acţiuni de caritate la casa de copii şi
azilul de bătrâni, activităţi medico-ştiinţifice şi ecologice.
O menţiune deosebită merită programul anual de
derulare a burselor pentru elevii Colegiului Naţional
„Unirea” în colaborare cu Pocklington School din Anglia.
Cuvintele Anei Maria Todea, acceptată ca studentă la
Oxford în 2004, credem că spun destule:
„[…] Tot “Unirea” mi-a oferit şansa extraordi-
nară care a fost Pocklington School, un mediu deosebit
atât din punct de vedere academic, cât şi uman. Cu
Pocklington School mi s-a deschis o altă lume, perspec-
tive noi, şi am învăţat să vreau mai mult şi că dacă vrei
ceva cu adevărat şi munceşti
în acest sens, reuşeşti.”123
Performanţele cadrelor didactice din Colegiul Na-
ţional „Unirea” s-au materializat printre altele şi prin
publicarea de cărţi, cum sunt: „Crăiasa Zăpezilor – La

123
Preluat din Anuarul 2003-2004 al Colegiului Naţional
„Unirea”, Cromatic Tipo: Târgu Mureş, 2005

273
Reine des neiges” de prof. Maria Penzeş, „Mens sana în
corpore sano” de prof. Bakó Aliz, „ABC-ul genurilor
literare” de prof. Rodica Duşa.
Parteneriatele şcolare includ colaborarea cu ITSC
„Antonio de Viti de Marco” din Casarano, Italia, parti-
ciparea la un proiect comun cu mai multe ţări materia-
lizată printr-un seminar de contact desfăşurat în no-
iembrie 2003 la Cracovia, Polonia. Colegiul Naţional
„Unirea” participă la proiectul şcolar Comenius alături de
şcoli partenere din Suedia, Danemarca, Austria şi
Polonia. O altă manifestare internaţională a fost partici-
parea a 14 elevi ai liceului la tabăra de vară din Croaţia.
În convorbirea avută cu directoara Liceului Peda-
gogic „Mihai Eminescu”, dna prof. Someşan Eugenia, am
aflat câteva lucruri noi, pe lângă cele deja cunoscute.
Media de admitere în liceu este mare, în anul şcolar
2004-2005 fiind mai mare ca în anii precedenţi. Astfel la
clasele de învăţători-educatori cu limba engleză predată
intensiv, secţia română media de admitere a fost 8,07, la
secţia maghiară 7,96. La profil teoretic-ştiinţe sociale şi
engleză intensiv s-a obţinut media 8,48, cea mai mare din
judeţ.
Absolvenţii Liceul Pedagogic „Mihai Eminescu”
într-un procent de 85% urmează cursuri universitare la
diferite profile, în principal la Facultatea de Ştiinţe şi
Litere a Universităţii „Petru Maior” din Târgu Mureş, la
Facultatea de Pedagogie, Facultatea de Psihologie şi
Ştiinţe ale Educaţiei Învăţământului Preşcolar şi Primar
din cadrul Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca.
Restul absolvenţilor urmează o formă de învăţământ la
distanţă, la una din universităţile menţionate şi la
Universitatea „Dimitrie Cantemir”.
În cadrul liceului funcţionează de puţin timp o
grădiniţă cu două grupe, secţia română şi secţia maghiară.
La profilul pedagogic se înscriu elevii din aria judeţului
Mureş iar la profilul teoretic, ce cuprinde filologie şi

274
ştiinţe sociale, se înscriu elevii din Târgu Mureş. Profilele
ştiinţe sociale-engleză intensiv şi pedagogie-engleză
intensiv sunt noi, ele funcţionând din 2004 şi respectiv
2003. În anul 2005, la Bacalaureat au participat 12 elevi
rromi din care 11 au promovat. Există elevi rromi în
fiecare clasă de a X-a, XI-a şi a XII-a.
Colegiul Pedagogic funcţionează din 2000 şi se
transformă din 2005 în Facultatea de Pedagogia Învăţă-
mântului Preşcolar şi Primar, conform Convenţiei de la
Bologna. Disciplinele din cadrul Colegiului sunt în majo-
ritate predate de profesori de la Universitatea „Babeş-
Bolyai” din Cluj-Napoca. În cadrul facultăţii se organi-
zează cursuri de formare continuă şi examene de grade
didactice la învăţători şi educatoare.
Elevii liceului pot opta pentru cursuri de jurnalis-
tică, la care s-au înregistrat rezultate foarte bune, educaţia
pentru drepturile omului, coregrafie, cor. Toate clasele au
cursuri de utilizare a calculatorului, liceul fiind conectat
la reţeaua de Internet.
Trupa de teatru francofonă condusă de prof. Săsă-
rean Ecaterina are participări internaţionale la festiva-
lurile de teatru şcolar: Arad-Barcelon în 2003, Arad-Brno
în 2004 şi Arad-Neapole în 2005. Tot în cadrul activită-
ţilor extracurriculare putem menţiona formaţia de dansuri
populare condusă de prof. Cioată Pantelimon şi partici-
parea elevilor (inclusiv cei de la grădiniţă) la trupa de
balet Arabesque, ce foloseşte sala de sport a liceului pen-
tru repetiţii. Liceul dispune de un internat cu 160 locuri şi
o cantină cu 100 locuri pe serie, ce deservesc elevii şcolii.
Toate cadrele didactice sunt calificate şi titulare,
cei tineri contribuind cu entuziasmul lor la bunul mers al
şcolii.
Dna directoare a Gimnaziului „Europa”, Cornelia
Ciubucă a fost deosebit de amabilă şi ne-a dat informaţii
despre şcoala pe care o conduce şi la care ţine foarte
mult. Este prima şcoală din Târgu Mureş care a introdus

275
limba engleză cu predare intensivă în 1990, cu 5 ore pe
săptămână, cu ajutorul profesoarelor Matei Gabriela şi
Cridon Lucia. Acum clasele cu engleză intensiv au 4 ore
pe săptămână, două fiind materie opţională. Limba
germană cu predare intensivă a fost introdusă mai târziu
la secţia maghiară. La secţia română s-a introdus limba
germană ca limba a doua din 2000. Gimnaziul are deja un
renume datorită şi introducerii unui număr mai mare de
ore de limbă engleză, care se predă din clasa I. Gimnaziul
se mândreşte cu elevi foarte buni care se selecţionează
singuri, ştiind dinainte că această şcoală cere maximum şi
la nivel ridicat; dacă nu înveţi şi nu eşti serios nu faci
faţă. Astfel gimnaziul se mândreşte cu rezultate excepţio-
nale la testarea naţională şi la Olimpiadele şcolare, unde
amintim numele Andreei Kéreki, care a luat medalia de
bronz la Olimpiada Internaţională de Ştiinţe din
Indonezia anul acesta. Rezultatele bune ale elevilor se
datorează şi sprijinului şi colaborării părinţilor precum şi
spiritului de echipă al colectivelor de copii. Aceasta are
influenţă şi asupra copiilor rromi care vin de la alte şcoli
şi treptat sunt integraţi în colectivele claselor.
Pentru a-şi îmbunătăţi cunoştinţele elevii pot opta
pentru limba engleză, informatică – se predă din clasa I
benevol de către profesori, orele nefiind plătite de
minister, din clasa a V-a fiind introduse în planul de învă-
ţământ -, educaţie pentru sănătate la clasele a VII-a şi a
VIII-a. Calculatoarele sunt conectate la Internet şi copiii
au acces liber la ele. În intenţia şcolii este dotarea fiecărei
clase cu calculator propriu. Tot la iniţiative trebuie
menţionat faptul că şcoala se va înfrăţi cu o şcoală din
mediul rural.
În afara orelor de curs elevii au posibilitatea să fie
membri ai ansamblului folcloric ce a luat fiinţă în
ianuarie 2005, pot face excursii organizate în municipiu
pentru cunoaşterea instituţiilor de cultură şi sociale,
pentru a-şi cunoaşte întâi locul unde trăiesc. De asemenea

276
sunt tradiţionale întâlnirile din programul „după-masa
părinţilor şi elevilor”, în special cele organizate de
învăţători. Acţiunea „Zilele Gimnaziului Europa”, care s-
au ţinut în săptămâna 4-9 mai 2005, se vrea începutul
unei tradiţii, când elevii au posibilitatea să-şi arate
îndemânarea în concursuri, întreceri sportive, înfrumu-
seţarea şi îmbogăţirea cabinetelor, confecţionarea de
postere cu diferite tematici cum ar fi cultura germană.
Toate activităţile s-au desfăşurat după orele de curs, pro-
gramul fiind adaptat pentru aceste manifestări. Gimnaziul
a instituit de asemenea diploma proprie, ce se acordă
elevilor care au terminat anul anterior cu media 10. Deşi
şcoala nu are o sală de sport, echipa de baschet-băieţi a
luat locul patru pe ţară la Olimpiada de Sport. Elevii
beneficiază de o curte amenajată cu gust şi atractivă,
profitând de ambianţa plăcută şi bucurându-se de joaca în
aer liber în timpul pauzelor. Dna directoare a subliniat
faptul că ar fi un lucru bun dacă fiecare segment şcolar ar
învăţa separat pentru a fi mai în mediul lor şi a nu fi
influenţaţi de obiceiuri nespecifice vârstei lor, sau pe care
încă nu le pot înţelege.
Colectivul de cadre didactice este format jumătate
din profesori cu vechime şi experienţă la catedră şi
jumătate din profesori tineri, dornici să fie la înălţimea
colegilor mai vârstnici. Direcţiunea şcolii încurajează şi
susţine iniţiativa proprie.
Din discuţia cu dna directoare a Şcolii Curcubeu,
dna prof. Magyari Erzsebet, am aflat că şcoala este patro-
nată de Fundaţia Curcubeu având ca obiectiv principal
recuperarea copiilor rromi din zona Valea Rece şi
aparţine ierarhic de Gimnaziul „Dacia”. Principiul de
bază al Fundaţiei Curcubeu este că educaţia este primul
pas către îmbunătăţirea vieţii, condiţiei comunităţii şi
către integrarea acesteia în societatea românească. Obiec-
tivul final al şcolii este de a integra copiii rromi în
învăţământul de stat. Această şcoală a început să funcţio-

277
neze în februarie 2000 când a primit autorizaţie de
funcţionare şi statut juridic, dar activitatea de educare a
copiilor din Valea Rece a început de fapt cu trei ani
înainte. Directoarea şcolii a dat dovadă de multă abne-
gaţie şi tenacitate când şi-a asumat răspunderea de a
transforma o casă care consta numai din construcţia
pereţilor în ceea ce este astăzi: o clădire modernă, cu în-
călzire centrală, apă curentă, instalaţie electrică funcţio-
nală şi mobilier adecvat.
Iniţial au fost numai 36 de copii cu vârste între 4 şi
6 ani. Astăzi şcoala este frecventată de 92 de copii cu
vârste între 5 şi 17 ani, care este una din cele două mari
satisfacţii ale cadrelor inimoase ce conduc şcoala. Cea-
laltă este atingerea obiectivelor propuse, în marea lor
majoritate. Când s-a deschis, şcoala a funcţionat mai mult
ca o instituţie de recuperare a copiilor cu abandon şcolar
sau analfabeţi. Se pune mare accent pe învăţământul
preşcolar, care este garanţia viitorului, după cum măr-
turiseşte dna directoare. Copiii frecventează şcoala timp
de şase ani şi încep cu cele mai elementare lucruri, cum
ar fi folosirea furculiţei şi cuţitului, folosirea toaletei, a
chiuvetei şi altele. În demersurile înfiinţării şcolii s-a
descoperit ca aceşti copii nu-şi cunosc identitatea: numele
pe care şi-l spun este de fapt porecla. A fost un drum
anevoios, în unele cazuri, să se obţină un certificat de
naştere sau un buletin pentru a demonstra că un copil
există.
Orele se ţin 5 zile pe săptămână pe durata anului
şcolar. Materiile predate sunt citire, scriere, matematică şi
limbi necesare pentru fiecare nivel. Limbi de predare sunt
maghiara şi romanes. Alte cursuri oferite de Fundaţia
Curcubeu sunt de informatică şi croitorie. Cu ajutorul
fondurilor de la agenţiile municipale locale, Curcubeu
oferă instruire în domeniul culturii, limbii şi tradiţiei
rrome. Un program de vară include 3 ore pe zi de
activităţi educaţionale şi distractive precum excursii în

278
pădure, la Grădina Zoologică şi în centrul oraşului.
Numărul copiilor care participă la activităţile din timpul
verii este de 60% din cel din timpul anului şcolar.
În decursul celor cinci ani de existenţă şcoala a
câştigat numeroase proiecte care au îmbunătăţit sistemul
educativ, atât părinţii cât şi autorităţile recunoscând
valoarea a ceea ce s-a întreprins. Curcubeu a primit
asistenţă financiară din partea unor fundaţii internaţionale
precum Phare, Corpul Păcii din SUA şi de la donatori
privaţi din Olanda şi Marea Britanie. Astfel şcoala a
primit bănci, scaune şi calculatoare şi a adăugat camere
incluzând un atelier care va fi terminat şi folosit vara
aceasta pentru cursuri profesionale de calculatoare,
mecanică şi cusut, atât pentru copii cât şi pentru părinţi.
Cadrele şcolii sunt calificate şi copiii care o frec-
ventează dau dovadă de multă afecţiune, sunt disciplinaţi
şi cu inima largă. Ei beneficiază de asistenţă socială care
constă în servirea mesei de două ori pe zi, haine, rechizite
gratuite şi manuale de la stat. Programul prânzului la
şcoală este finanţat de Primăria Municipiului Târgu
Mureş şi este pregătit în fiecare zi de un voluntar local.
Copiii vin la şcoală cu haine vechi şi rupte, fără
posibilitatea de a face baie sau duş. Curcubeu asigură
copiilor haine din donaţii, un duş şi obiecte de igienă cum
ar fi săpun, pastă şi perii de dinţi. Din păcate numărul
donatorilor străini e în descreştere. Fiind o verigă între
comunitatea rromă şi autorităţi şcoala primeşte un sprijin
deosebit de la Inspectoratul Şcolar Judeţean, care repar-
tizează şi plăteşte cadrele didactice. Prin proiecte care se
încadrează în Legea 34/99 se încearcă obţinerea de
venituri de la autorităţile legale, care sprijină la rândul lor
această activitate. S-au văzut progrese deosebite şi la
părinţi care au altă motivaţie acum în a-şi trimite copiii la
şcoală, chiar dacă uneori suportul material primează,
deoarece populaţia rromă din zonă este foarte săracă. Dna
directoare ar vedea soluţionarea problemei prin rezol-

279
varea problemelor sociale, în special sărăcia, o educaţie
pe termen lung şi nu în ultimul rând ca importanţă,
adaptarea celor două tradiţii, cu respectarea ierarhizării şi
divizării comunităţii rrome.
În loc de concluzii cel mai nimerit ar fi să împărtă-
şim din gândurile unui dascăl cu multă experienţă şi
dedicat învăţământului târgumureşean: „A vorbi despre
învăţământul mureşean înseamnă a vorbi despre dăruire,
pasiune, sacrificiu din partea celor care l-au slujit, îl
slujesc şi îl vor sluji de acum înainte. Rezultatele fru-
moase, performanţele de la olimpiade sau concursuri
şcolare se obţin prin munca şi dăruirea omului de la
catedră. Pentru noi dascălii şcoala înseamnă o parte din
viaţa noastră pe care o petrecem împreună cu cei pe care
dorim să-i educăm, să le transmitem tot ce este mai bun
în noi şi să le trezim interesul spre o lume fascinantă, spre
domenii necunoscute. Succesele elevilor sunt şi succesele
noastre. Ce poate fi mai minunat decât o întâlnire între
dascăl şi discipol, peste ani, iar cel din urmă îşi arată
recunoştinţa faţă de cel ce l-a călăuzit pe potecile cunoaş-
terii?” (Prof. Dora Şoldea, Şefa Catedrei de Matematică a
Colegiului Naţional „Unirea”, 19 iulie 2005).

280
RECENZII
Ionel POPA

1. PERENITATEA FILOSOFULUI
Angela Botez – Arhitectura sistemului
şi conceptele integrative blagiene
(Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2006)

După ce a publicat articole şi studii despre opera


filosofului de la Lancrăm sau a coordonat volume colec-
tive [Lucian Blaga – creaţie şi cunoaştere, 1987, o ade-
vărată bornă în procesul de citire şi interpretare a filo-
sofiei blagiene, străină de fantomele prolecultiste>>; noul
făgaş al cercetării este consolidat de volumul Dimen-
siunea metafizică a operei lui Lucian Blaga – antologie
şi comentarii, 1996], d-na Angela Botez ne dăruieşte o

281
carte masivă şi personală despre filosofia lui Blaga:
Arhitec-tura sistemului şi conceptele integrative
blagiene. “Datorită originalităţii şi complexităţii ideilor,
dar şi da-torită inovaţiilor conceptuale şi lingvistice,
opera filoso-fică a lui Blaga a fost intens discutată
începând cu timpul apariţiei lucrărilor şi până astăzi”.
Afirmaţia d-nei Angela Botez legitimează orice încercare
de apropiere de opera filosofului nostru. În ciuda sincopei
comuniste, când cu târnăcopul şi bocancul ideologiei s-a
încercat demolarea omului şi a creatorului Lucian Blaga,
El a fost mereu prezent în conştiinţa cultural-spirituală a
ţării.
Noua exegeză se deschide cu o “introducere”
care se citeşte cu plăcere şi interes. Frazele “introducerii”
se impun prin amestecul inefabil de mărturisiri, infor-
maţii asupra metodologiei cu care a fost scrisă cartea, şi
de elemente de curriculum vitae. Ultima frază a “intro-
ducerii” formulează clar scopul cercetării: “Am scris
această lucrare în care încercam şi o perspective perso-
nală asupra multiplelor interpretări ale operei blagiene,
dar scopul ei principal îl reprezintă expunerea filosofiei
lui Blaga (sistemul şi conceptele) şi a comentariilor pe
marginea ei, evenimentelor naţionale şi internaţionale
care au fost prilejuite de cercetarea şi prezentarea ideilor
sale”. Rândurile citate sunt oglinda în care vedem suma-
rul cărţii şi organizarea ei.
Pornind de la adevărul că “Lucian Blaga este
printre puţinii gânditori care au avut curajul să conceapă
un sistem filosofic în secolul al XX-lea […] El a elaborat
o concepţie pe care a numit-o raţionalism-ecstatic folo-
sind metoda antinomiei transfigurate”, autoarea subli-
niază un aspect, numai aparent banal, care scoate în relief
arhitectura sistemului – construcţia triadică: patru trilo-
gii, iar fiecare trilogie încheiată cu un capitol care încu-
nunează metafizic componentele trilogiei. Original e
Blaga nu numai în viziune, ci şi în limbajul filosofic:

282
“conceptele şi noţiunile sunt numite cu expresii tipice al
căror sens este meticulos explicat de Blaga.”
De la primele pagini d-na Angela Botez lansează
cateva idei care vizează orientarea şi organizarea cerce-
tării d-sale: 1) spre deosebire de sistemele clasice, sis-
temul lui Blaga are un caracter simfonic, el nu e autorul
unei singure idei sau a unei singure formule, ci e alcătuit
ca o biserică cu mai multe cupole lait-narative principale
care revin de la un studiu la altul alternând ritmic…”. 2)
“Poziţia lui Blaga faţă de textele metafizice este una
postmodernistă, după părerea noastră, el le considera
ficţiuni şi nu reflectări, întrucât omul nu poate cuprinde
transcedentul decât prin imaginaţie care i-l redă în forme
diferite.” 3) “Caracteristicile creaţiei filosofice blagiene
corespund spiritului epocii, de aceea odată, puse în circu-
laţie ideile sale au şansa să se impună alături de concep-
ţiile astăzi în vogă, care semnalează naşterea unei noi
paradigme spirituale, a unui nou eon dogmatic.” Se de-
monstreaza printre alte ca între caracterul sistemic –
construcţie arhitectonică monumentală – al filosofiei sale
şi noua paradigmă culturală – postmodernismul – nu
există opoziţie (contradicţie).
Tot din “introducere” am reţinut următoarea fra-
ză: “Recitirea unei opere poate aduce revelaţia altei
valorizări decât cea iniţial sau uzual acceptată, fie şi prin
deplasarea accentelor axiologice aplicate diferitelor ei
părţi constitutive. O astfel de altă lectură printr-o nouă
grilă de receptare mi-a adus în prim plan teoria cunoaş-
terii şi metafizica, în ele vedem acum cheia sistemului
blagian. “Rândurile respective le-am remarcat pentru
coincidenţa de păreri [vezi Ionel Popa, Glose blagiene I,
II, 2003, 2005]. Unii dintre “comentatorii” şi “interpreţii”
filosofiei blagiene susţineau că gânditorul româan n-ar fi
avut nici o contribuţie în teoria cunoaşterii. Dimpotrivă,
l-au acuzat de agnosticism, de misticism şi de iraţio-
nalism. Numai răuvoitorii şi semidocţii nu recunosc con-

283
tribuţia lui Blaga în filosofia cunoaşterii şi nu recunosc în
Blaga ca om de cultură pe unul dintre cei mai informaţi la
zi şi cunoscător în multiple domenii ale cunoaşterii …
ştiinţifice [matematică, fizică, biologie, etc]. Cercetătoa-
rea demontează, piesă cu piesă, afirmaţiile amintite (vezi
p. 45-52; 209-263) şi formulează concluzia cu valoare de
adevăr: “Blaga edifică un sistem filosofic de articulare
realist-ecstatică, o alternativă la matricea carteziană –
kantiană – pozitivistă [şi hegeliană, am adăuga noi] şi
care se fundamentează pe noile modalităţi de cunoaştere
şi creaţie născute în secolul al XX-lea.” Prin urmare, unul
din obiectivele studiului este acela de a demonstra că
temelia sistemului filosofic blagian este teoria cunoaş-
terii, iar trilogiile ce-i urmează [a culturii, a valorilor, a
cosmologiei] sunt aplicaţii particulare ale acestora.
Angela Botez combate falsa idée că Lucian Blaga ar fi în
primul rând şi numai filososf al culturii, iar lucrările din
celelalte domenii ale filosofiei ar fi doar o addenda a
acesteia. În al doilea rând, am reţinut fraza în cauză
deoarece în ea am identificat punctual genezic al lucrării.
Simpla ochire asupra “sumarului” dă seama de
anvergura şi valoarea noii aplecări asupra sistemului
filosofic al cugetătorului de la Lancrăm.
Conştiinţa şi bucuria scrierii dă cărţii un suflu
simili-epic încât ea se citeşte uşor şi cu dorinţa cunoaş-
terii mereu trează. Cartea e compusă din două mari parţi
[parţile sunt stabilite de noi]. Una despre teoria cunoaş-
terii cu următoarele capitole: Arhitectura sistemului
filosofic blagian şi Conceptele filosofice integrative.
Cealaltă parte e consacrată receptării operei blagiene în
ţară şi lume cu următoarele capitole: Idei pentru secolul
al XXI-lea în concepţia lui Lucian Blaga; Blaga în
paradigma culturii româneşti Blaga în filosofia lumii.
La rândul lor, fiecare capitol are mai multe subcapitole.
Ca orice exegeză care se respectă mai are un capitol de
concluzii şi un rezumat în engleză şi o listă bibliografică.

284
Capitolul întâi e o adevarată engramă a sistemu-
lui filosofic blagian. E în sine o montură de axiome
despre opera lui Blaga. Această caracteristică se extinde
asupra întregii cărţi. Capitolul doi inventariază, explică şi
interpretează “conceptele filosofice integrative” [ale
metafizicii, cunoaşterii, culturii, valorilor, religiei]. Prin
sintagma concepte integrative autoarea pune în relief
unitatea sistemului. Capitolul acesta despre structura de
rezistenţă a construcţiei are menire şi de a pregăti şi
justifica capitolul trei al studiului: Idei pentru secolul al
XXI-lea în concepţia lui Blaga.
În paginile respective se face demonstrarea pere-
nităţii filosofiei blagiene. Domeniile în care ideile gân-
ditorului român sunt actuale în epoca postmodernistă sunt
metafizica, cunoaşterea, cultura, teoria valorilor.
Cu interes ideatic şi documentar se citesc şi
paginile din partea a doua a cărţii. În primul rând surprind
prin ineditul lor acelea aflate sub titlul convergenţe matri-
ciale. Sunt propuse o serie de paralelisme între Blaga şi
Brâncuşi, Ţuculescu, Coşbuc, Barbu, Coandă, Eliade, D.
D. Roşca, Coşeriu, Lupaşcu. Apoi sunt trecute în revistă
multiple aspecte ale receptării operei lui Blaga în cultura
noastră. Cu toate că, problema atacurilor antiblagiene de
pe poziţiile aşa numitei “filosofii ştiinţifice” sunt cuno-
scute în mare, rediscutarea lor, în contextul propus de
autoarea studiului, este binevenită deoarece li se dezvă-
luie alte şi alte motivaţii şi dedesupturi. Aceste atacuri au
provocat ieşirile polemice ale lui Blaga. Dintre toate
rămâne celebra polemică cu Dan Botta pe tema pater-
nităţii ideii de “spaţiu mioritic”. Cel care provoacă [la
figurat dar şi la propriu] la duel pe Blaga este poetul Dan
Botta. El şi-a adunat articolaşele polemice [mai mult
decât polemice] în broşura Cazul Blaga (1941). După
părerea mea D-na Angela Botez putea fi în analiza
respectivei polemici mult mai “critică” şi mai explicită,
fără să fie acuzată de partizanat blagian, deoarece de iure

285
şi de facto adevărul e de partea lui Blaga. Acest lucru
l-am demonstrat cu cărţile pe faţă în Glose blagiene I,
2003, p.131-147. De asemenea, mai fermă putea fi în
“demarcarea obiectului” şi în ceea ce priveşte intervenţia
polemică a teologului Dumitru Stăniloaie, din perioada
sibiana a “Telegrafului român”, deoarece respinge filoso-
fia lui Blaga cu instrumente… teologice [cu toate posi-
bilele puncte tangente una este filosofia şi alta e meta-
fizica teologică] şi umorale, acestea din urmă venite din
dezamăgirea speranţei că Blaga îşi va subordona gândirea
lui filosofică teologiei ortodoxe şi “Gândirii”. De reţinut
o realitate: cele mai dure acuzaţii ale contemporanilor săi
vin din partea acelora care nu se prea simt acasă când e
vorba de filosofie (metafizică): Botta, Stăniloae, Ionescu,
H.H Stahl ş.a., iar în anii comunismului din partea
ideologilor marxist-leninişti, mulţi dintre ei nulităţi şi
mediocrităţi intelectuale: Lucreţiu Pătrăşcanu [orice, nu-
mai filosof n-a fost], Nestor Ignat, Ion Vitner, Pavel
Apostol, Athanasie Joja, I. C. Gulian [alt filosof!].
Referitor la tipăritura lui Lucreţiu Pătrăşcanu, Curente şi
tendinţe în filosofia românească (1946), în care sunt in-
cluse şi paginile despre Blaga, care inaugurează demo-
larea nu putem spune decât că a însemnat decenii la rând
o catastrofă pentru cultura românească. Îi stă alături doar
“istoria românilor” născocită de un oarecare Raller.
Sunt trecute în revistă şi aprecierile echilibrate,
realiste, venite din partea unor filosofi, precum Noica,
Cioran, D. D. Roşca, a unor istorici ai filosofiei precum
N. Bagdazar, Al. Tănase, Gh. Vlăduţescu, Alex. Surdu,
Mircea Flonda, Victor Botez şi alţii. Nu sunt uitaţi
literaţii: Şt. Augustin Doinaş, Edgar Papu, Al. Paleologu,
Marin Mincu, George Gană, Ion Bălu. Nu e uitată nici
seria de volume Meridian Blaga, care adună materiale
exegetice prezentate la Festivalul Blaga desfăşurat anual
la Cluj Napoca. Din păcate acele volume au un circuit
închis, lucru nu prea sănătos!.

286
Un capitol important, care dă greutate studiului,
este Blaga în filosofia lumii, cu cele trei subcapitole:
Receptări şi traduceri în Italia, Franţa, Anglia, SUA,
China; Confluenţe ideatice; Dezbateri (naţionale şi inter-
naţionale) despre opera filosofică blagiană. Primul şi al
doilea sunt documentare. Subcapitolul Confluenţe idea-
tice integrează filosofia lui Blaga în context universal de
la indianism la contemporanul C. O Schrog. Sunt pro-
puse 14 paralele. În felul acesta se întregeşte capitolul
treilea al lucrării, Idei pentru secolul al XXI-lea în
concepţia lui Blaga. Numai o filosofie saturată de idei şi
probleme, numai o filosofie originală, vie şi perenă
suportă o asemenea mulţime de paralelisme. Or, o astfel
de filosofie este cea a lui Lucian Blaga. Se înţelege că o
asemenea corolă de teme, motive şi idei filosofice nece-
sită o perspectivă şi unelte de abordare la fel de com-
plexe. Sistemul filosofic blagian e de aceeaşi valoare ca
oricare alt sistem din Istoria Filosofiei.
În exegeza d-sale, Angela Botez pune accent pe
explicare şi înţelegere, nu pe simpla descripţie sau para-
frazare a textului blagian. Şi, nu în ultimul rând, trebuie
să subliniem strădania, dăruirea d-nei Angela Botez
pentru cunoaşterea sistemului filosofic al gânditorului
român de către mediul filosofic internaţional pentru care,
până acum ceva vreme, filosofia lui Blaga era necu-
noscută. De această situaţie este, în parte, vinovat chiar
Blaga care, la timpul potrivit şi favorabil exprimării
libere, creatoare (1924-1944), nu a fost preocupat de tra-
ducerea lucrărilor sale într-o limbă de circulaţie. Pentru a
îndepărta această pată albă de pe harta filosofiei avem
multe de făcut şi acum… nu peste alţi cincizeci şi… de
ani.

2. SPRE ADEVĂRATUL
ŞI PROFUNDUL CIORAN
287
Simona Modreanu – Cioran
(Editura Junimea, Iaşi, 2005)

Bibliografia românească post decembristă, cu


toate realizările ei, totuşi nu a reuşit să dea o imagine cât
de cât unitară şi convingătoare asupra valorii lui Cioran
ca filosof, dar şi ca scriitor în limba română şi limba
franceză.. În acest peisaj exegetic cartea Simonei Mo-
dreanu, Cioran, face figură aparte. Este un studiu mono-
grafic temeinic gândit, organizat şi scris.
Regatul şi împărăţia, cap.I, e unul biografic. De
la început trebuie sa arătăm că nu este o biografie
factologică, uscată, fără nerv. Autoarea forează spaţiul şi
timpul biografic pentru a scoate la suprafaţă coordo-
natele sufleteşti şi spirituale ale biografiei filosofului.
Sau altfel spus noul expert încearcă (şi reuşeşte) să
reconstituie “matricea stilistică” a viitorului filosof.
Această “matrice stilistică” s-a construit pe o dramă inte-
rioară greu de verbalizat. Care sunt coordonatele funda-
mentale ale acestei biografii interioare? Într-o aproxi-
mativă succesiune temporală ar fi: izgonirea din co-
pilărie – ruperea de Coastea Boatcei – sau altfel spus
căderea din timpul mitic în cel profan al istoriei; drama
religioasă [toată viaţa Cioran a fost atras şi respins de
religie]; insomniile; personanţele inconştientului care au
generat un permanent disconfort existenţial care de-a
lungul vieţii va purta diferite măşti; permanenta sete de
lectură – evident din sfera filosofiei, în cadrul căreia
interesul s-a îndreptat spre Nietzsche şi mistici. La
nivelul concret, factologic al vieţii trei sunt “faptele”
care îi vor dirija destinul: statutul de student al lui Nae
Ionescu; întâlnirea cu Klages la Berlin; ideologia com-
plexa şi tulbure a momentului istoric (din ţara) – 1930 –
1944; şi schimbarea limbii de exprimare, trecerea în
1937 de la română la franceză. Această schimbare a

288
limbii a produs “cotitura radicală, afirma Simona Mo-
dreanu, în existenţa şi scriitura lui Cioran”. Autoarea stu-
diului analizează şi explică bine acest moment de
schimbare a identităţii cu consecinţe în destinul creator
al lui Cioran. Nu trebuie să trecem cu vederea că Simona
Modreanu ştie să inducă ideea că la momentul resprectiv
cultura franceză avea nevoie de Cioran.
Din Carpaţi pe malul Senei. Continuitate, con-
vergenţe, sfârtecări este partea a doua a cărţii, substan-
ţială prin ideile ei: tratează tematic opera filosofului
româno-francez. Într-un preambul, temele recurente,
autoarea îşi motiveaza tipul de abordare şi organizarea
interioară a acestei părţi. Argumentele invocate ne
conving că abordarea cronologică a cărţilor lui Cioran
este total ineficientă. Temele recurente ale meditaţiei
cioraniene sunt “privite ca ţinând de două mari câmpuri
semantice: divinul şi umanul, deşi interferenţele sunt
permanente şi multiple. Sub genericul Fantomele Esen-
ţei sunt trecute în revistă şi dezghiocate în semnificaţiile
şi în manifestările lor; Cufundarea în Dumnezeu; La
umbra sfintelor; Gnoza şi Demiurgul cel rău; Pericolele
înţelepciunii.
Pe urmele lui Nietzsche şi a altor gânditori mo-
derni, Cioran îşi începe meditaţia filosofică printr-o
permanentă raportare opozitivă la adresa religiei, în
general şi a creştinismului, în special. Dar acest lucru nu
înseamnă că Cioran este un ateu, un ins nereligios. De
fapt, obsesia religioasă îi alimentează angoasa şi îi îndul-
ceşte nihilismul. Aminteam mai devreme de puternica
influenţă a lecturilor filosofice şi a textelor misticilor,
dar de reţinut, şi acest lucru îl evidenţiază autoarea cărţii,
nu i-au anulat glasul. Notează Simona Modreanu: “Dacă
asupra unor chestiuni cum ar fi instituţia religioasă,
credinţa, păcatul originar, răul, libertatea, contaminarea
lecturilor sau a unui anumit orizont de aşteptare se face
simţit timbrul său originar, răsună inconfundabil în ceea

289
ce priveşte raporturile sale cu Iisus, cu suferinta, cu
timpul, cu omul….”. Mai toată lumea care a scris despre
Cioran a depus armele când a fost vorba de a defini
relaţia filosofului cu Dumnezeu. E un aspect care ilus-
trează personalitatea meditaţiei şi complexitatea sub care
se prezintă problema în gândirea filosofului. Parcă
dorind să vină în ajutorul acestora, de mai multe ori
Cioran s-a definit ca ambivalent – ca un ins amfibiu – şi
stilul său paradoxal afirma “sunt în Dumnezeu fără a
crede în El”. Analizând credinţa lui Cioran pe toate
feţele, Simona Modreanu accentuează: Cioran nu e
împotriva lui Dumnezeu, ci împotriva teologiei, etiche-
tată de filosof “versiune atee a credinţei”, şi a Bisericii
ca instituţie. Cioran nu se sfieşte să acuze filosofia şi
Biserica de îndobitocirea antropomorfică a lui Dumne-
zeu. Acestea sunt numai câteva aspecte pe care exegetul
lui Cioran le supune analizei în substanţialul capitol
Cufundarea în Dumnezeu. La acelaşi nivel se situează şi
capitolul La umbra sfintelor. Axa gândirii lui Cioran în
problemă o constituie diferenţa calitativă pe de o parte,
dintre suferinţa misticilor şi tragic. Semn că problema nu
este simplă. Care vrea să se lămurească, e invitat să
citească cu atenţie paginile respective din carte.
O dimensiune a originalităţii gândirii lui Cioran
în raport cu gândirea contemporană lui este dată de grila
gnostică în care filosoful îşi elaborează cugetările refe-
ritoare la Demiurgul cel bun şi Demiurgul cel rău; păca-
tul, suferinţa, naşterea, cosmogonia. Noutatea pe care o
aduce exegetul este demersul prin care demonstrează
relaţia lui Cioran cu spiritualitatea românească profundă
care îşi are originea în epoca dacică, preromană.
Cioran se mişca liber şi fără inhibitii şi fără inhi-
biţii printr-o arie spirituală largă ce cuprinde gândirea
accidentală şi pe cea orientală.
De acelaşi interes sunt capitalele Timpul şi căde-
rea în Istorie; Întâlnirea cu somuciderea; Melancolia:

290
timp devenind afectivitate. Pentru toţi cei familiarizaţi
cât de cât cu opera lui Cioran cunosc faptul că un loc
important, chiar privilegiat în gândirea lui Cioran îl
ocupa muzica. Parcurgând paginile cap. Extaz muzical,
te convingi şi te lămureşti definitiv de sensurile meta-
fizice pe care Cioran le da muzicii. în gândirea filoso-
fului exista un sens de egalitate – de similitudine func-
ţională – între credinţă şi muzică.
Prin capitolul Eu şi lumea. Arta dedublării se
face trecerea la partea a treia Aşezarea în stil. Autoarea
cărţii procedează la o analiză a limbajului filosofiei lui
Cioran din cărţile româneşti şi cele franceze. Nimeni nu
se mai îndoieşte de măiestria stilistică a gânditorului,
unii chiar cred că din Cioran va rămâne scriitura şi nu
meditaţia. Lucrurile fiind clare, autoarea nu are prea
multe lucruri de rezolvat, dar această situaţie nu o
opreşte să nu facă nu puţine observaţii subtile. Una din
problemele principale pe care o analizează este justi-
ficarea opţiunii lui Cioran pentru tehnica fragmentului.
Analizand “stilul francez” al filosofului, exegeta nu uită
să atenţioneze prin analize şi exemple că alături de
temele recurente analizate se înscrie CUVÂNTUL.
Partea a patra a cărţii este un “dosar crititc” al
receptării lui Cioran în România, Franţa şi alte arealuri
culturale. Dincolo de importanţa lui informativă, trebuie
să formulez două idei pe care le-am desprins din paginile
respective: sobrietatea şi obiectivitatea expunerii; şi
puţinătatea biografiei serioase ca dovadă a complexităţii
gândirii cioraniene, dificultatea abordării ei dacă renunţi
la idei preconcepute şi nu le mărgineşte la descrierea
factologică şi la sursologie.
În ultimiii 15 ani s-au rostit şi câteva voci de-a
dreptul răuvoitoare la adresa lui Cioran din strictă
perspectivă ideologică cu neglijarea totală a OPEREI. Şi
în Romania şi în lume s-a luat atitudine ferma împotriva
lor. Cu sobiebrietatea şi obiectivitatea amintite, Simona

291
Modreanu spune câteva fraze şi despre aceste voci. La
acestea eu aş adăuga, sub forma unor întrebări, adresate
acelor voci ce poartă numele: Alexandra Laignel –
Lavastine, Bernard – Heri Levy, Jean – Paul Enthoven,
următoarele: de ce uitaţi (sau vă faceţi că nu ştiţi) că în
sec. XX, în afară de fascism, Garda de Fier şi alte
extreme de dreapta din Europa, a existat şi ciuma roşie
cu tragicile ei urmări nevindecate încă, nu cu beneficii
mici pentru Franţa? De ce un Sartre [un posibil exemplu]
e încă elagiat, dar un Cioran, mult superior lui, este pus
la zid pentru o gafă de tinereţe pe care şi-a negat-o prin
Operă, şi nu simplu, retoric, printr-o simplă năpârlire?
Sub titlul Identităţi intelectuale, Simona Mo-
dreanu ne propune câteva concluzii din care
consemnăm: Cioran e o gândire în permanentă mişcare,
căutare; Cio-ran e o energie a paradoxului şi o forţă
logică înscriindu-se în ceea ce de câtva timp se numeşte
transdiscipli-naritate; Cioran nu e nici simplu pesimist,
nici un simplu nihilist, e mai degrabă un gânditor tragic.
Cioran este un pionier al noii paradigme epistemologice
şi de la care postmodernismul se poate revendica.
Studiul se încheie cu o listă bibliografică funda-
mentală repartizată în două secţiuni: opera lui Cioran (în
volume şi articole) şi exegeza în limba românâ şi opera
lui Cioran şi exegeza în limbi străine.
De departe, Simona Modreanu depăşeşte lectura
“rapidă”, superficială în care mulţi “exegeţi” ai lui Cio-
ran s-au complăcut. Autoarea recentului studiu mono-
grafic a ştiut să evite căderea în capcanele gândirii filo-
sofului. Cartea despre Cioran nu e simplă vorbărie
descriptivă şi discursivă alături de filosofia lui Cioran, ci
o analiză a acesteia.

292
Eugeniu NISTOR

CALIGRAFIERI DESPRE
IARBA DIN SUFLET
Adrian Armand Giurgea – Iarba dracului
(Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2009)

Tânăr jurnalist de succes, care şi-a legat numele de


prestigioase publicaţii centrale sau regionale (România
liberă şi Monitorul de Cluj, unde a activat mai mulţi ani
ca şi corespondent), sau posturi de radio (Radio BBC,
Radio Târgu-Mureş, RFI) şi televiziune (Ştii TV şi
Reali-tatea TV Târgu-Mureş), puţini ştiu că Adrian
Armand Giurgea s-a afirmat mai întâi ca poet, că în
adolescenţă, licean fiind, a debutat în paginile revistei de
cultură Târnava din Târgu-Mureş, tot atunci publicând şi
prima sa carte de versuri – Săgetătorul de cuvinte (Casa
de editură „Mureş”, 1996), pentru ca apoi, după debut,
să urmeze editarea altor cărţi individuale de poezie:
Aniver-sare nocturnă sau al treilea ochi (1999), Umbre
(2000), Pomul cu stele (2001), Poeme (2003). Dar, tot
sub impulsul elanurilor adolescentine, s-a făcut de

293
timpuriu şi editor, şi a editat câteva numere ale revistei
culturale Argument, comentate atunci favorabil la postul
de radio Europa liberă, tocmai pentru dezinvoltura cu
care gaze-tarii-elevi criticau, în paginile publicaţiei,
şcoala şi con-duita cadrelor didactice din şcoala
târgumureşeană. Ca student al Facultăţii de Jurnalistică
din municipiul de pe Someş, a scris şi a tipărit două cărţi
de publicistică: Vre-mea şobolanilor (2001) şi
Ascensiunea lui Funar (stu-diu de caz pe deontologie
mass media, 2002), în care critică şi satirizează, cu
mijloace jurnalistice şi literare, gravele deficienţe ale
activităţii politice din societatea românească
contemporană.
Versurile grupate sub acest titlu incitant sunt selec-
tate din toate cărţile anterioare de poezie ale lui Adrian
Armand Giurgea, rotunjind o sumă de teme şi obsesii
lirice ale autorului ce se întind sub un orizont temporal
de mai bine de 13 ani.
De la versurile juvenile de dragoste – în care trans-
pare când imaginea corporală a iubitei, văzută printr-un
al treilea ochi („Erai goală ca o coală nescrisă”), când
nălucirea ei vaporoasă („Nu te văd, dar te aud, / ca pe o
mare săltând, / în valuri de dantelă; / trupul tău, ca un
susur, / se ridică / şi inima-mi palpită / de durere: / nu
văd nimic, doar aud / frumuseţea ta de femelă”, Dincolo)
– tânărul poet trece repede la imagistica luciferică, cu
imprecaţii reci, carteziene, şi, pe alocuri, chiar dure,
când tinde să zărească, dincolo de „floarea cu spini” din
ochii iubitei, ceva tulbure şi misterios, adică, se pare,
însăşi iarba lui Lucifer – echivalentul poetic al
cunoaşterii de sine şi din preajma sinelui. În sfera
aceloraşi impulsuri gnoseologice tânărul poet glosează
pe teme mai grave, precum facerea lumii, şi identifică
într-un mod original sursa păcatului, frecventând o
manieră care aminteşte întrucâtva de ereziile celui dintâi
Blaga, autorul poeziei Lumina Raiului, din Poemele

294
luminii: „Din lumină se naşte întunericul, /iar apoi
/lumina întunericului naşte lumina, /aşa cum din
pământ /s-a născut Adam şi din Adam.../Păcatul.../Din
lumină se naşte întunericul, /după ce lumina s-a născut
odată / din întuneric.” (Geneza)
Nevoia de puritate este uşor de sesizat prin obse-
siva descriere şi ipostaziere metaforică a ochilor (vezi
poeziile Căutătura din ochii tăi, Al treilea ochi, Poem,
În ochii tăi ş. a.). Din când în când, transpar, de aseme-
nea, ample viziuni, cu iz cosmogonic şi metafizic: „Ab-
surb şi mă renasc mereu, / Pomul cu stele, Dumnezeu...”
(Pomul cu stele I), dar şi drăgălăşenii poetice în scurte
străfulgerări imagistice: „În faţa ferestrei / ne sărutam... /
Cine? / Două gânduri” (Imagine). Ludicul, ca algebră
necesară unui spirit (încă) juvenil sau ca logică abstractă
a maturităţii, este presărat sporadic în poezia lui Adrian
Armand Giurgea, confirmând tendinţele postmoderne
strecurate treptat în textele sale: „Călcam tot mai rar: / a,
b, c, / c, b, a / b, a, c/ şi auzeam deasupra acelaşi cântec
înaripat: / e, f, g, / g, e, f, / g, e, f ... (Din alfabet); astfel
de tendinţe, scrise, probabil, sub incidenţa şcolii echi-
noxiste, sunt vizibile şi în poeziile: Flori de scai, Poem
şi Iarba dracului. După cum trecerea de la matematica
poeziei la versificaţia cu rezonanţe complexe – unde se
amestecă sonuri blagiene cu arpegii eminesciene, aspi-
rând, totodată, influenţe folclorice, fără a fi vetuste şi a
deranja la lectură – se întâmplă într-un chip cât se poate
de firesc: „Trupul tău de iederă / încă mă cutremură; /
ochiul tău de viorea / mă înalţă către-o stea // mâna ta de
frunză verde / limba-n somn mereu o vede./.../ trupul tău
de iederă, / gândul meu îl treieră: / parcă-ar fi mereu în
vară, / verde-n ziuă, verde-n seară.” (Încotro?).
Aşadar, avem în Adrian Armand Giurgea un poet
deschis tuturor experienţelor lirice contemporane, sen-
sibil şi rafinat, care înţelege că poetica acestui timp, spre
a fi mereu spornică şi a nu rămâne „suspendată”, printr-o

295
excesivă teoretizare „canonică”, sau unidirecţionată pe
şinele unor paradigme fără ieşire, nu poate ocoli eclecti-
cul, că în laboratoarele cultural-artistice ale veacului,
situate la confluenţa modernismului cu postmodernismul
şi, mai nou, cu transmodernismul, numai corespondenţa
adâncă, naturală, trăire-expresivitate, mai poate acorda
certificate de autenticitate literaturii, în general, şi liris-
mului, în special. Iar cine înţelege şi crede în acest mod
de structurare a cunoaşterii poetice şi mai are şi harul de
a se confesa atât de liber şi de a ne aduce-n priviri aceste
stranii caligrafieri despre iarba din suflet, este şi rămâne
poet adevărat! Iar recentul lui volum de versuri – Iarba
dracului – este o carte a cunoaşterii (atât a sinelui, cât şi
a lumii)!

Ioan NISTOR

CONCERT ÎN SPAŢIU DESCHIS


Eugeniu Nistor – Dialoguri în Agora
(Editura Ardealul, Târgu Mureş, 2005)
Unul dintre volumele publicate în ultimii ani de
către scriitorul Eugeniu Nistor, Dialoguri în Agora,
concură, în chip izbutit la conturarea
pluridimensionalis-mului, profil al unui împătimit de
cultură care ştie să sintetizeze – ca nu mulţi confraţi –
ştiinţa şi arta, filosofia şi poezia, publicistica şi
procesul instructiv-educativ, pentru a obţine aliud ex
alio, savori de vin vechi. Inte-riorul – căci lucrarea
depăşind cu mult limitele unei prozaice culegeri, îşi
configurează esenţa în jurul unui kapelmeister subtil şi
talentat, care ştie să filtreze tona-lităţi inedite din vocile
„agorei” „păstorite” de bagheta sa dirijorală – se
asimilează, după cum se cunoaşte, cu o specie
beletristico-publicistică ce revendică nu numai har

296
viguros, ci şi inteligenţă procedurală, după cum, în
optima sa de vegetaţie, arta bizotării vocabulei nu se
poate înto-vărăşi decât cu cea a penetrantei psihologice.
Titlul cărţii pare simplu, deşi în realitate adăposteşte o
considerabilă tensiune semantico-stilistică, în timp ce
lucrarea pro-priu-zisă, doar aparenţial eterogenă, îşi
manifestă ab initio intenţia de a indica potenţialului
lector cele două traiecte – iscusit confluentizate – de
personalizare a conţinutului: Convorbiri cu scriitori şi
Convorbiri cu filosofi, disciplinat deploaiate, în ordine
alfabetică.
Nu lipsit de importanţă este aspectul că întrebările
vizează 12 scriitori şi 7 filosofi – cifre ale extrahabitu-
alului, adânc înrădăcinate în subliminalul popoarelor
creştine – sinuos relaţionabile într-un veritabil sistem,
ai cărui piloni se identifică în câteva idei de mare şi
res-ponsabilă recurentă: trasee sau fragmente de
traiect cultural-biografic al personalităţii – literare
sau filo-sofice – investigate; pasiunile ce se oploşesc
mai degrabă în imediata proximitate a persoanei, decât
în cea a personalităţii: interesante şi incitante amănunte
de ordin istorico-literar din viaţa culturală românească
postbelică sau din sfera existenţei particulare;
perspective personale avansate asupra fenomenului
beletristic autohton actual; evocarea unor „întâmplări
cu scriitori”; valorificarea moştenirii benigne a
trecutului şi, probabil, nu tocmai în ultimul rând,
previziuni asupra a ce-va-să-vină. Evidenter – după
cum au observat şi alţi cititori interesaţi. Indi-ferent
de etape, coordonate socio-profesionale, preferinţe şi
competenţe lingvistico-stilistice personale, toţi subiecţii
intervievaţi – frontal, profesionist, fără „menajamente”
– se implică în viaţa cetăţii nu atât în calitate de
persoane oficiale, cât în ipostaza de simpli
„observatori”. Se va înţelege, plecând de la acest
considerent, conţinutul va-riat, dar totdeauna decent şi

297
competent, al răspunsurilor – ce par a se completa
izbutit unele pe altele – care îşi apro-priază, în calitate
de referent cardinal, însăşi finalitatea interviului:
interesul manifestat de autorul chestionarului faţă de
felul în care contemporaneitatea imediată - cu
fizionomie îngrijorător atomizată - înţelege să se
implice stimulativ în lânceda viaţă a agorei.
Cartea domnului Eugeniu Nistor nu-şi fereşte
privi-rile de aspectele mai puţin „estetice" ale
autohtonităţii actuale, dovadă că nu atât iscusitele şi
măgulitoarele apre-cieri ale celui dintâi intervievat –
scriitorul britanic Alan Brownjohn – se îmbrâncesc în
lumina tare a evidenţei, cât sângerândele constatări că
statul român de azi nu prea îşi manifestă
„disponibilitatea” de a valorifica resursele materiale şi
oportunităţile spirituale, în vederea sănătoasei
promovări a imaginii externe a fenomenului cultural
naţional. Cu atât mai mult obstinaţia unor personalităţi
ale culturii autohtone de a şcoli, neconcludent şi
total contraproductiv pauperitatea de ordin material şi
haosul organizatoric se plasează indeniabil sub zodia
stigma-tizată a ruşinii.
Dimensiunile culturale ale personalităţilor intervie-
vate sunt extrem de variate şi probabil cădem de
causa, portretele lor etic-spirituale se conturează în
tuşe com-plexe şi semnificative (a se vedea
răspunsurile lui Al. Cistelecan, Ion Horea, Cornel
Moraru, Mircea Micu, Ioanichie Olteanu). Ideile
acestora, departe de a se constitui în literă de lege, se
feresc în chip inteligent de a oferi „reţete” pentru
preparate lirice şi nu se ambiţio-nează în a stabili
grandilocvent ce trebuie să fie poezia, deşi patinajul
„artistic” al „originalităţii”, mai mult sau mai puţin
postmoderne, nu este scutit de diverse „să-getări”
ironice. Cât despre opiniile extrem de competente şi
precise ale filosofilor (v. în acest sens, aserţiunile acad.

298
Gh. Vlăduţescu, acad. Alexandru Surdu şi Angela
Botez), acestea întrevăd, prin polifisurările tabloului
social al ultimului secol, configurarea unei metafizici
cu specific naţional (L. Blaga, C. Rădulescu-Motru, D.
D. Roşca ş.a.) şi a adevărului indeniabil că românii
sunt, în genere unşi cu alifia vocaţiei de a filosofa.
Ceea ce înseamnă că exponenţii culturali cei dintâi ai
neamului, capabili de a înţelege destinul colectiv, se pot
erija în corifei ai proce-sului de asumpţie a destinului
individual, care să păstreze, evidenter, pigmenţii
ţesuturilor onto-gnoseologice de factură naţională.
Alba Iulia,
2008

POESIS

Ion HOREA

EHEU!

Eheu, e-aproape iarna frate Brade


Şi lumea-i plină de vestiri bolnave –
Ci noi să-ntoarcem gândurile grave
Cu amintiri blăjene ori bălgrade,

Şi-un vin de-al tău să bem, de pe Târnave,

299
În casa ta bătrână din Pănade,
Altundeva mai bine nu ne şade
Şi să strigăm un salve, servus, ave!

Eheu, grăbit e timpul şi fugariu,


De Şincai doar oprit şi de Cipariu
Şi plâns de Inochentie la Roma.

Pe urma lor şi-a cărţilor bătrâne


Această clipă doar ne mai rămâne
Şi-această cupă, să-i sorbim aroma!

Ion BRAD

UN RĂSPUNS

Ioane Horea, ştiu că, vrei-nu vrei,


Poemele iau podul peste Mureş
Ducându-te cu ele la Vaidei,
Sus, la Hodăi, unde doar vântu-i gureş.

Acolo unde casă nu mai ai,


Nici neamuri răzleţite să te cheme,
Unde penelul fratelui Mihai
Mai speră licăriri din altă vreme.

300
Acolo sus, pe dealul din Chicui,
Precum al nostru, cel de la Pănade,
Aş vrea cu tine, seara, să mă sui,
Poeţi prea pământeni, prea cumsecade.

Să adunăm ca dintr-un pom uitat


Bătrâne stelele de vârsta noastră
Şi colindând cu ele, sat de sat,
Să scoatem tot Ardealul la fereastră.

Ce vă miraţi, voi pământeni grăbiţi,


De-aceste voci şi cântece bolnave?
Am fost şi noi odată… Poate ştiţi,
Când de pe Mureş, când de pe Târnave…

George L. NIMIGEANU

FRATE CU UMBRA

De-a lungu-nchipuirii pe cai albi


petreci ca roua în părelnicie ...
Pe caii negri seara te năimeşti
paznic uitării fără de simbrie

Îţi nălucesc himerele-n pupile


în cruci de drum şi-n cumpăniri deşarte...
Frate cu umbra întru rătăcire
nu înţelegi pe ce cântar se-mparte

301
anul în zile... când s-a tălmăcit
lumina care-n vise a dat nume
speranţei - mărunţită-n întâmplări -
atunci... demult... la început de lume

de când - ca dintr-un somn adânc trezit -


abia mijind în cele ale tale
- fântână a tăcerii în cuvânt -
urci pe făgaşul timpului... spre vale...

pe unde-nchipuirea pe cai albi


umblă ca roua prin părelnicie...
pe caii negri când călătoreşti
năimit pe viaţă fără de simbrie...

Zeno GHIŢULESCU

NU-L CĂUTAŢI PE POET

Nu-l căutaţi pe poet la starea civilă


ori sub epiderma sa
ci oriunde viaţa încearcă
să comunice cu imposibilul
prin nevăzute vase comunicante
umplute cu seva unui fruct
aidoma celui
din care a gustat Dumnezeu

302
căutaţi-l sub lespedea de mormânt
unde a fost îngropat adevărul
batjocorit şi uitat de mai marii cetăţii
căutaţi-l printre cei proscrişi din agora
pentru că au luat partea celui fără apărare
nicicând nu-l veţi putea afla acasă
căci acoperişul lui
e cerul înstelat
de vreţi îl puteţi găsi
în fântâna spânului pentru a salva
cu preţul vieţii o petală
ori în bâlciul lumii printre târgoveţi
căutând pasărea măiastră.

KOCSIS Francisko

LECŢIA DE SUPUNERE

Mi s-a tot repetat, când încă eram bun de învăţat,


ce se cuvine şi ce nu, au tot nuanţat
un cod de sânge albastru, deşi de mult s-a stacojit,
şi astăzi mă port ca un drogat de silinţă
să fiu pe placul celor ce dau adeverinţă,
de la aristotel încoace (sau ceva mai dinainte),
de dresaj şi disponibilitate la suferinţă;
asta pentru că sunt tare şi pot duce o spadă
fără s-o scot din teacă

303
şi un dicţionar de vorbe fără invective,
un album cu biografii adevărate şi fictive
şi o speranţă moştenită în loc de avere:
familia e mai presus de orice daravere,
e întâia poruncă
în istovitoarea muncă
de a trece puntea de la naştere la stele
(sau, mă rog, crestele
metaforei care desparte totul).

De la o vreme exersez dezvăţul –


teoria merge, practica se izbeşte de rutină.
Ca-n orice dependenţă,
starea de remanenţă
nu dispare niciodată cu deplinul.
Incluşi în lege, ne desăvârşim declinul.

Ileana SANDU

ÎNSINGURĂRI

O, ce frumoase însingurări au trecut odată pe-aici


căutându-te
în târziul de vreme albăstrind orizonturi…

Arbori cădeau din ramuri,


ceruri curgeau din stele
era toamnă
dar fructul copt se cerea înapoi în seminţe
cuvintele se întorceau în tăceri

304
răspunsurile redeveneau întrebări…

În târziul de vreme albăstrind orizonturi


ce frumoase, ce frumoase însingurări…

Adrian Armand GIURGEA

GENEZA

Din lumină se naşte întunericul,


iar apoi
lumina întunericului naşte lumina,
aşa cum din pământ
s-a născut Adam şi din Adam...
Păcatul...
Din lumină se naşte întunericul,
după ce lumina s-a născut odată
din întuneric.

305
VARIA

Ion CASSIAN

REFLECŢII INCOMODE
PE TIMP DE CRIZĂ
Teme de reflecţie incomode: oamenii „comuni”
în sfera culturii; proştii şi filosofia; impostorii în uni-
versitate. O întâmplare? Sau este ceva inevitabil?
Oricum am lua-o, prostul cu diplomă („şcolit”) e
mult mai periculos decât cel fără şcoală. De ce? Pentru
că, vorba lui Petre Ţuţea, dacă e şcolit, el găseşte sau îşi
improvizează un sistem pentru a-şi fundamenta şi justi-
fica prostia. Îşi fundamentează metodologic şi ştiinţific
arbitrarietatea şi derizoriul. Fapt, de asemenea, nota-bil,
este şi acela că prostul e, foarte adesea, şi rău. Iarăşi, de
ce? Să fie din cauza conştientizării prostiei proprii? – fapt
paradoxal, fiindcă atunci prostul ar fi deştept!. Rezultatul

306
unui complex de inferioritate? Din nou – mister. Ştim
doar ce putem constata din experienţa pro-prie şi a altora,
care s-au ciocnit mereu de proşti: de re-gulă, aceştia sunt
şi răi sau cel puţin răutăcioşi. Îi „vânează” cu înverşunare
pe „ceilalţi”, vor (şi uneori reuşesc) cu disperare să îi
subjuge. Şi atunci, stupoare: prostul capătă o aură de om
deştept, şi invers! Vai de omul deştept (sau chiar inte-
ligent) care cade sub dominaţia prostului!
*
Prostia – o fatalitate? În principiu, nu cred. Dar
prostia în politică, la catedră sau la conducerea unei insti-
tuţii e, în mod sigur, o fatalitate. Despre prostia (asociată
cu răutatea) în lumea culturii s-ar putea scrie tratate. Mai
interesant, însă, ar fi de văzut cine le-ar citi, cum le-ar
recenza (cei în cauză…), nemaivorbind de inevitabilele
consecinţe practice pentru cei ce le-au scris.

*
Când mă întreabă cineva „Eşti prost?”, încerc să-
mi imaginez cum ar fi să fiu într-adevăr astfel – ca stare
permanentă. Nu-mi pot imagina aşa ceva, dar mă fră-
mântă, invariabil, aceeaşi problemă: de ce mi s-a pus
întrebarea? E, probabil, în discuţie nu ignoranţa mea într-
o materie sau alta, ci o inadvertenţă de genul următor: nu
am îndeplinit aşteptările temporare ale interlocutorului
meu, de orice natură ar fi ele. Dacă i-aş răspunde comu-
nicându-i nu părerea mea, ci ceea ce vrea el să audă… aş
fi, oare, deştept?
*
Cei mai mulţi oameni care „reuşesc în viaţă”
(expresia trebuie luată cu precauţia cuvenită) nu sunt nici
absolut proşti, nici absolut deştepţi, ci aflaţi pe undeva pe
la mijloc pe scara înzestrărilor mintale. Aurea medio-
critas, peste tot. Nefericit acela care face excepţie, mai
ales „în sus”!...

307
*
Vrând să pară deştept, prostul se înconjoară cu
tot felul de avuţii: case, maşini, bani, amante, servitori,
chiar şi diplome (dacă îi sunt de folos la ceva). De fapt,
fără să-şi dea seama, el se afundă şi mai tare în prostia
proprie. Cei „slabi de înger” pot, într-adevăr să creadă că
e deştept, fiindcă a reuşit să speculeze totul, creând
aparenţa perfectă a omului „inteligent”.

*
Când eram tânăr, acuzaţiile de prostie la adresa
mea erau destul de frecvente. După ce am avansat în
vârstă, acestea se aud mai rar. Să fie pentru că vârsta
maturităţii e asociată, de obicei, cu înţelepciunea? Sau,
mă rog, cu un anumit grad al ei…

*
Am observat că de câte ori sunt de acord cu
persoane „influente” (începând cu şefii mei ierarhici),
totul e în regulă, sunt deştept şi bătut pe umăr. Când, însă,
se întâmplă să discut cu ei în contradictoriu, să-mi expun
punctul de vedere – diferit de al lor – şi să le cer argu-
mente pentru ceea ce îmi spun şi cer de la mine, atunci
lucrurile stau altfel; de exemplu, aflu că posed „o jude-
cată nesănătoasă”! Sărmana mea judecată! N-a ştiut ea
ce-i lipseşte la sănătate – aprobarea directorului… Şi ar
mai fi ceva: pe la noi eşti socotit cu atât mai deştept (sau
inteligent) şi credibil, cu cât eşti mai bătrân. Dacă s-ar
inventa o licoare miraculoasă, care să-l îmbătrânească
subit cu vreo 30-40 de ani pe cel ce o soarbe, atunci e
probabil că am deveni cu toţii, într-un fel sau altul, foarte
ascultaţi şi respectaţi.

308