U8A

SLMINAkIC 1 sem. 2014

LL GCCL SUS LCGICAS
D|ctante : Dra Sara Vassa||o
Co|.: L|c. A||c|a 8en[am|n

MICnLL ICUCAUL1
LL USC DL LCS LACLkLS, LL CULkC, LA CAkNL, LL "CUIDADC DL
SI" [!"#$% '( !"%] (des!|nados en !eor|a a cons!|!u|r |os vo|menes II-III de
La vo|ont de savo|r ).

kLSUMLN Lk1kAC1CS
1raducc|n : Sara Vassa||o

Michel Foucault va a in!en!ar de!ec!ar el modo en que las prc!icas sexuales son pensadas en
las diversas pocas. El modo en que una cul!ura reflexiona sobre la sexualidad y sus prc!icas
es correla!ivo, segn Foucaul!, de la cons!i!ucin his!rica de una subje!ividad o si se quiere,
de una !eora del suje!o.
La indagacin his!rica de Foucaul! es indisociable de una inves!igacin lingus!ico-
e!imolgica, donde cobra una gran importancia el vocabulario y la !erminologa con que se
designan, cons!ruyndolas simblicamen!e, las prc!icas sexuales.
Foucault ha centrado sus indagaciones tres etapas:

1)El mundo antiguo se focaliza en una definicin del placer o los placeres. No existe la
palabra sexualidad ni sexo en los textos griegos o romanos. Los griegos no tienen una
categora referida a la sexualidad pero tienen palabras, por ejemplo aphrodisia o epithumia
(donde encontramos las ideas de deseo y placer)
2)El cristianismo aporta un concepto nuevo: la carne (caro). La palabra sexualidad no
existe tampoco en la Edad Media.
3)El trmino aparece recin a principios del siglo XIX, cuando la carne, como dice
Foucault, es aplicada y rebajada al organismo vivo, volvindose as objeto de saber. Es la
etapa de la ciencia (positiva).

Como observa Jacques Le Goff, la indagacin acerca de los movimientos de la carne y del
cuerpo va a la par de una elaboracin del sujeto. Un cierto inters por lo que es el sujeto como
objeto de reflexin o de accin sobre s mismo en el campo de lo sexual y del deseo, lleva a
los griegos y luego a los cristianos a concepciones diferentes del sujeto. Foucault estudi en
textos que han quedado incompletos, el paso desde la temperancia griega hasta el
ascetismo cristiano, desde la austeridad sexual propugnada por los estoicos en la relacin y
control de s mismo, hasta la gran va de la carne en san Pablo y san Agustn (dilogo entre
Le Goff y J.P. Vernant).
Una de las ideas ms marcantes de Foucault seala Le Goff es que muchas prohibiciones
se perpetan y no son diferentes para paganos y cristianos. Sin embargo, se produce entre
ambos un salto vertiginoso. Aunque hay continuidad, se produce un salto cmo explicarlo?
Le Goff cita a Foucault : Il y a lunification doctrinale, dont Saint Augustin a t un des
oprateurs, et qui a permis de penser dans le mme ensemble thorique le jeu de la mort et de
limmortalit, linstitution du mariage et les conditions daccs la vrit. Mais, il y a eu
aussi une unification, que lon pourrait dire pratique, celle qui a recentr les diffrents arts
de lexistence autour du dchiffrement de soi, des procdures de purification et des combats
contre la concupiscence. Du coup, ce qui sest trouv plac au cur de la problmatisation
de la conduite sexuelle ce fut non plus le plaisir, avec lesthtique de son usage, mais le
dsir et son hermneutique purificatrice . [lo que termin ocupando el centro de la
problematizacin de la conducta sexual no fue el placer, con la esttica usada habitualmente,
sino el deseo y su hermenutica purificadora].
Foucault no plantea el problema del ascetismo cristiano en trminos de condena ni lo reduce
meramente a una lista de prohibiciones sino que sostiene que hay que leer en l un proceso de
subjetivacin: Desde Tertuliano (siglo II) hasta Casiano (siglo III y IV), hay que ver un
refuerzo de las prohibiciones, una valorizacin ms acentuada de la continencia completa,
una descalificacin creciente del acto sexual? No es en esos trminos en que hay que plantear
el asunto (Foucault).
No se trata en absoluto de la interiorizacin de un catlogo de prohibiciones, donde se
remplazara la prohibicin del acto por la prohibicin de la intencin. Se trata de la
ampliacin de un campo (cuya riqueza sealaba ya Gregorio de Nysse) que es en realidad el
campo del pensamiento, con su curso irregular o espontneo, con sus imgenes, recuerdos,
percepciones, movimientos e impresiones que se comunican del cuerpo al alma y del alma al
cuerpo. Lo que se pone en juego all no es un cdigo de actos permitidos o prohibidos, sino
que es toda una tcnica para analizar y diagnosticar el pensamiento, sus orgenes, sus
cualidades, sus peligros, sus poderes de seduccin y todas las fuerzas oscuras que pueden
ocultarse bajo el aspecto que el pensamiento presenta. Aunque el objetivo sea efectivamente
expulsar todo lo que es impuro o inductor de impureza, el objetivo solo puede ser alcanzado
mediante una vigilancia que no se desanima nunca y por una sospecha que debe alimentarse
siempre y en todos los aspectos, en contra de uno mismo. Es necesario que esa pregunta se
haga siempre. Si hay subjetivacin, sta implica una objetivacin indefinida de s mismo por
uno mismo, en el sentido de que como no est adquirida una vez por odas, no tiene trmino en
el tiempo, para poder desenmascarar todo lo que puede ocultarse en materia de fornicatio
secreta en los repliegues ms profundos del alma.
[As, en los textos agustinianos, la libido (en latn) es conceptualizada como el conjunto de
los movimientos ms ntimos del alma (y no del cuerpo)].
Platn, el neoplatonismo y el cristianismo ulterior, presentan la pulsin como un animal
indomeable que es preciso dominar. Los tres dicen: no hay que ser esclavo de sus impulsos.
La analoga es permanente con la estructura de la sociedad antigua, dividida en amos y
esclavos (donde el trmino esclavo cobra infinitos matices metafricos). Como el amo
antiguo, que debe ser amo de s mismo (a diferencia del esclavo, entregado a sus impulsos sin
continencia), el par activo/pasivo articula toda la reflexin sobre la sexualidad y sobre la tica
del amo). El souci de soi (cuidado de s) comporta una tica inseparable del conjunto de
tcnicas de dominio de los impulsos sexuales. La indagacin de la pulsin lleva no solo a una
subjetivacin sino a una tica.
En la ascesis de la castidad podemos reconocer un proceso de subjetivacin , que relega
muy lejos una tica sexual centrada nada ms que en la economa de los actos. Es preciso
subrayar dos cosas : esta subjetivacin es indisociable de un proceso de conocimiento que
hace de la obligacin de buscar y decir la verdad sobre s mismo, una condicin indispensable
y permanente de esa tica.
Otro de los aspectos importantes desarrollados por Foucault, es que el ascetismo cristiano
implica, para realizar esa investigacin, una tcnica especifica: la confesin. Sugiriendo que
en la medida en que toda concepcin de la sexualidad implica un discurso y una tcnica
propia, que depende de los referentes de la poca (religiosos, cientificistas, utilitaristas,
hedonistas), no es imposible establecer un vnculo de continuidad entre la tcnica de la
confesin y el psicoanlisis: en ambos casos, la sexualidad se dice (o se escribe: confesiones
escritas utilizadas como tcnica en los conventos).
*****
DILOGO LE GOFF/J.P. VERNANT/PAUL VEYNE
Le Goff: Para Foucault, el mundo antiguo representaba en cierta medida cierta libertad
respecto de la sexualidad; por su lado, el cristianismo represent lo que puede llamarse una
concepcin de la carne (caro). Es decir, todo lo que depende de la sexualidad implica a la
vez la idea del pecado original, de la falta, del arrepentimiento. Un punto fundamental es que
esa concepcin de la sexualidad entroniza la tcnica del aveu (confesin). No hay en
nuestro mundo occidental algo como una ars erotica , o sea, tcnicas de control de la
sexualidad como existen en la India, o tcnicas corporales cuyo objetivo es, legndose de
maestro a alumno, constituir una serie de pruebas de tal suerte que la actividad sexual el
individuo adquiera una especie de dimensin religiosa y ontolgica nuevas. Nosotros,
occidentales, no tenemos eso en absoluto y eso no existi nunca en Grecia.
Lo que Foucault muestra es que existe verdaderamente una lnea de clivaje entre
civilizaciones en que la sexualidad es vivida como una serie de pruebas o escalones para
llegar al final a una especie de capacidad para retener su esperma y desarrollar un vigor
realmente extraordinario y por otro lado una tcnica que es la del mundo cristiano o sea la
confesin. La confesin implicar todo un trabajo de la conciencia sobre s misma orientado
hacia la idea de falta o culpabilidad.
Con el advenimiento de la burguesa, para Foucault, se produce algo absolutamente nuevo
para l, y creo que tiene razn. La carne (caro) es rabattue sobre el organismo. En un
contexto que es a la vez de investigacin cientfica y de bsqueda de poder, la sexualidad se
vuelve objeto de saber. El saber hace su aparicin. La sexualidad se vuelve objeto de la
ciencia. Los socilogos y los mdicos van a remplazar a los directores de conciencia. Y va a
haber que confesar. Confesar bajo la forma de una interrogacin cientfica.
Si Foucault vincul fuertemente la idea de constitucin del sujeto por s mismo, y la idea de
que esa constitucin se produce en ocasin de la reflexin sobre la sexualidad, es porque
reflexion en el marco de una historia del cristianismo en que la confesin estaba orientada
hacia la idea de que lo ms ntimo de uno mismo era justamente el pecado carnal, los malos
pensamientos, las concupiscencias secretas. El yo y la sexualidad se ligan entre s porque son
lo ms ntimo y secreto del sujeto. Es as que Foucault va a ser llevado, al hacer una historia
de la sexualidad y del uso de los placeres, a constituir tambin una especie de investigacin
sobre la manera en que el hombre griego, en algunos planos, empieza a hacer emerger un
cierto inters por lo que es el sujeto como objeto de reflexin y accin sobre s mismo. Las
dos cosas estn extremadamente vinculadas para Foucault.
JP Vernant: Y cuando llegue el cristianismo, se produce por cierto un viraje enorme, no hay
una verdadera continuidad. Y Foucault nos lo avisa. Espero que algn da publique lo que
haba previso, Con odo, ya sea leyendo a san pablo o san Agustn, es absolutamente evidente
que la reflexin e introspeccin sobre la carne, fue para ellos constituiva del yo cristiano.

Jacques Le Goff : Es!oy !o!almen!e de acuerdo y admi!o es!e enfoque, que nos abre un amplio
horizon!e, pone muchas cosas en su lugar y !iene el mri!o de acercarse al vocabulario de esa
poca. En la An!igedad, se habla de los aphrodisia, el sexo no aparece por ningn lado.
Pero !ampoco aparece en la Edad Media ni en los maes!ros del pensamien!o (san Pablo y
Agus!"n de Hipona). El !#rmino fundamental es caro, con !odos los adje!ivos adyacen!es,
carnal, carnalis!a e!c. Se propone as una indagacin sobre el modo en que cada poca in!en!
pensar la relacin en!re el alma y el cuerpo. Resul!a admirable ver, en efec!o, cmo Foucaul!
abandona las biblio!ecas que le eran familiares (de los siglos XVII-XVIII) para llegar cerca de
Sneca pasando por san Agustn, remontando el !iempo y entrando en esas o!ras grandes
bibliotecas

El sujeto ocupa todo el lugar, el sujeto tico, moral, el que se halla en el cen!ro de esas
!cnicas del cuidado de s, el suje!o sin parar y !odo el !iempo, en su ac!ividad reflexiva.

Le Goff: El uso de los placeres es un estudio cronolgicamente definido. Se refiere a la
Grecia clsica del siglo IV a.JC. Como lo observ Marcel Dtienne, vemos aparecer en
Foucault, como texto de reflexin aqu, en el fondo, los grandes nombres de la historia de las
ideas, de la filosofa, que no !ienen nada que ver con los au!ores !ra!ados en las ob$as
an!eriores, o sea, Pla!n sobre !odo, a !ravs de Jenofon!e y Scra!es.

En es!e cruce entre un discurso filosfico y un discurso mdico (digamos que el corpus
hipocrtico es ms ex!enso en el campo cronolgico que el perodo del siglo IV ya que
engloba toda una serie de o!ros escritos), se ve, en efec!o, la importancia que se o!orga
(limitada pero real) a los aphrodisia. Qu son los aphrodisia ? Justamente, es uno de los
problemas con los que Foucault se !opa al principio. La sexualidad, ya lo dijimos, no existe
para los Griegos, no !ienen un concepto o categora pero poseen palabras. Una de esas
palabras se engancha con cier!a can!idad de cosas donde encon!ramos el deseo y el placer, es
la palabra aphrodisia. Y aphrodisia reenva a la gran figura de Afrodita y a su nacimien!o,
imagen !an emblem!ica en el mundo griego del Eros y del deseo. Su cuerpo femenino
admirable, que es todo el deseo, nace del semen que bro!a en medio del mar y que sale del
sexo de Urano, cas!rado por Cronos, padre e hijo. A par!ir de Afrodita va a desplegarse la
imagen del deseo, esa especie de gran luz del deseo. Los aphrodisia se manipulan en
!cnicas, en prc!icas. Hay una economa de los aphrodisia, una diettica que da su lugar a los
placeres sexuales.

JP Vernan!: En el mundo griego, los excesos y la pasividad son las peores taras de la
inmoralidad en la prctica de los aphrodisia. El deseo es natural, !iene que ver con la
reproduccin de lo vital. Pla!n dis!ingue !res ape!i!os fundamen!ales en las Leyes: comer,
beber y hacer el amor. Es!n enraizados profundamen!e en la na!uraleza. Desde ese pun!o de
vis!a, hay una profunda diferencia con la carne del cris!ianismo.
J.P. Vernant : En una cultura y en una sociedad en que la cuestin importante es ser libre, no
depender del poder de dominacin de nadie, el estilo que va a dominar la relacin consigo
mismo y la mirada sobre uno mismo como ser sexuado, va a ser la voluntad de no ser esclavo
de su sexualidad. Ah reside el problema. Con esa parte de nosotros mismos que los griegos
representan como un animal adentro de uno mismo que no se puede dominar, la objetivacin
de la sexualidad se presenta en la pithumia. Foucault la aborda en un captulo en un doble
aspecto : el alimento, la dieta, las tripas por un lado y por el otro esa bestia con dos cabezas
de la que habr que ser amo. La cuestin est en dietas y prcticas que permitirn tomar
distancia con ella y poder insertarla en un arte de vivir que nos d la libertad y que haga del
hombre el amo de s mismo. Este es el primer punto. El segundo punto marcado por F. es que
la dicotoma que prevalece en el discurso griego no es la de hombre/mujer o placeres
prohibidos/placeres permitidos, sino al par activo/pasivo. El problema es ser dominante en la
relacin sexual, ya se trate de mujeres o nios. El 3 punto que me parece muy claro es la
estetizacin de lo sexual. Es decir, la constitucin del objeto sexual, no ya de s mismo en el
deseo, en su pithumia, sino del objeto sexual em algo que depende de la belleza (y que
encontramos desde el principio). Entre los griegos hallamos, pues, Afrodita, amor y deseo, lo
sexual, pero tambin hay otra cosa, los placeres sexuales, los deseos, la pithumia. Eros e
Himros se orientan obligatoriamente hacia lo que es bello.
A la vez que hay una lnea de fractura entre activo y pasivo, entre ser amo de s mismo o
esclavo del placer, hay asimismo una lnea de fractura entre actitudes sexuales que son viles
y bestiales, y actitudes sexuales que a travs del deseo los llevan hacia algo que es del orden
de lo bello. Y de muchas otras cosas. En el mundo griego, el dominio de s mismo, por buena
y bello que fuere, era tambin un derecho de gobernar a los otros o de militar por la ciudad.
En el mundo romano, por razones quiz sociales y polticas, ese dominio de s mismo se
vuelve un fin en s mismo. (Foucault). Es natural, el dominio sobre s es un fin en s. Cuando
se es esclavo, se est al servicio de otro. Cuando uno es amo, es uno mismo.
Jacques Le Goff : El otro en esos aphrodisia, es un esclavo, hay que decirlo, eso no
plantea problemas, empieza a plantearlos cuando se trata de la mujer pero se encontr una
solucin apelando a una forma de contrato en funcin del cual era necesario respetar a la
mujer como duea de casa. Con los muchachitos la complicacin es mucho mayor. Con la
mujer, la esposa, la prostituta, la concubina, el esclavo, bah ! no hay problema. El objeto del
deseo es definido sin ambigedad. Lo cual no es el caso en el caso del jovencito. Ah va a ser
necesario desarrollar una estrategia ertica y tener en cuenta que el otro tambin como sujeto
tiene dominio sobre si mismo. Por eso, es en oportunidad del amor pederasta cuando se
desarrolla toda una problemtica de lo ertico como acceso a la verdad. No se sabe cmo
abordar a ese otro. En ese campo, la verdad como valor de la bsqueda, la sexualidad, puede
inscribirse. Dira que ello se debe a que el joven se halla en un estatuto fronterizo, en el
sentido etnolgico, es decir est a la vez del lado de la cultura y del lado de la naturaleza. Es
la ambigedad sexual la que provoca la reflexin filosfica sobre la verdad.
En el siglo II en!re los paganos se va a desarrollar una represin, un ascetismo, una
temperancia, una abstinencia, eso no !iene nada que ver con las prohibiciones cris!ianas, que
sin embargo les son idn!icos. Para los paganos el problema sexual, bajo el Imperio, se
resume en una sola frase: El placer sexual es como el alcohol. El alcohol es leg!imo pero
peligroso, por consiguien!e hay que ser !emperan!e. Ello plan!ea el problema de ese
individuo en la in!ensidad de su relacin consigo mismo, que emerge en ese siglo II.
En este siglo II en que los temas de austeridad sexual pagana se yuxtaponen con los
propiamente cristianos, Foucault marc muy bien y lo marcar mejor an en el libro ulterior,
cmo todo cambia radicalmente entre esa austeridad sexual que se relaciona con una relacin
de conquista de si mismo, esa cultura del s mismo del siglo IV a.J.C., que atraviesa el
estoicismo tomando formas cada vez ms refinadas, hasta el siglo II d.JC. El cambio radical
se da en la gran va de la carne que es la de san Pablo, sobre la cual se basaron todos los
padres de la iglesia ulteriores, en torno sobre todo al tema de la concupiscencia. El tema de la
libido queda fuera de juego, de ah la pelea entre Agustn y Pelagio.
Paul Veyne : Se puede hablar de individualismo en el souci de soi o culture de soi de los
paganos? Es curiosa la distincin de tres formas de individualismo en Foucault : la primera es
el gran monstruo inmoral del Renacimiento. La segunda es el burgus. La tercera, los
ejercicios espirituales, Como me deca Vernant en privado recin, la lista se puede alargar
mucho y queda abierta, ya que es emprica (puesto que no existe una filosofa de la
historia).
Este souci de soi que se pone en vigencia con tanta intensidad, este retorno a s mismo, no
es algo que haya que entender como una cultura solitaria, o como una soledad del individuo.
Indica al contrario que esas tcnicas son sociales y se vincula con una manera de intensificar
la creacin de los vnculos sociales. No se lo puede imaginar como cortado de los otros, sino
como un principio de obligaciones e intercambios recprocos. Hay que recalcar la diferencia
entre el ascetismo cristiano (que regula la vida interior de los conventos, en una estricta
obediencia culpabilizante al director de conciencia) y las relaciones entre un gran seor y su
consejero filsofo, el primero de los cuales no est gobernado por el segundo como el
cristiano por la Iglesia. Es curioso ver que las prohibiciones son las mismas, literalmente,
entre paganos y cristianos, a partir del 2 y 3 siglos. Le Goff me dijo: por ms que se trate de
las mismas prohibiciones, en contextos tan diferentes el mundo liberal del pagano y su
consejero filsofo y el mundo pastoral y la autoridad de la Iglesia esas prohibiciones ya no
quieren decir lo mismo.
Paul Veyne : Foucaul! me dijo en privado: An cuando se logre explicar socialmen!e el
pasaje de la !emperancia pagana al asce!ismo cris!iano, una cosa permanecer, y es que
aunque sea explicable, el sal!o es ver!iginoso por la diferencia. Sabemos bien que una causa
produce una cosa diferen!e. Pero es !an diferen!e que hace demoler nues!ras racionalidades,
y es eso lo que me in!eresa.












MICnLL ICUCAUL1

Le combat de la chastet , Communications, n 35 :
Sexualits occidentales, mai 1982, pp. 15-25.
(Dits e! Ecrits, tome IV, texte N312)
Ce texte est extrait du 3e volume de l'Histoire de la sexualit ( cette date, L'Usage des
plaisirs n'avait pas t scind en deux volumes). Il s'agit des Aveux de la chair
Aprs avoir consult Philippe Aris sur l'orientation gnrale du prsent recueil, j'ai pens que
ce texte consonait avec les autres tudes. Il nous semble en effet que l'ide qu'on se fait
d'ordinaire d'une thique sexuelle chrtienne est rviser profondment ; et que, d'autre part,
la valeur centrale de la question de la masturbation a une tout autre origine que la campagne
des mdecins aux XVIIIe et XIXe sicles.

****
Le combat de la chastet est analys par Cassien dans le sixime chapitre des Instituciones
cenobticas y De l'esprit de fornication , et dans plusieurs des Confrences : la quatrime
sur La concupiscence de la chair et de l'esprit , la cinquime sur les Huit principaux vices
, la douzime sur La chastet et la vingt-deuxime sur les Illusions nocturnes . Il
figure en deuxime position sur une liste de huit combats 1, sous la forme d'une lutte contre
l'esprit de fornication. Quant cette fornication, elle se subdivise elle-mme en trois sous-
catgories 2. Tableau d'apparence trs peu juridique si on le rapproche des catalogues de
fautes comme on en trouvera lorsque l'glise mdivale aura organis le sacrement de
pnitence sur le modle d'une juridiction. Mais les spcifications proposes par Cassies ont
sans doute un autre sens.
Examinons d'abord la place de la fornication parmi les autres esprits du mal.
Cassien complte le tableau des huit esprits du mal par des regroupements internes. Il tablit
des couples de vices qui ont entre eux des rapports particuliers d' alliance et de
communaut : Orgueil et vaine gloire, paresse et acdie, avarice et colre. La fornication fait
couple avec la gourmandise. Pour plusieurs raisons : parce que ce sont deux vices naturels,
qui sont inns en nous et dont il nous est par consquent trs difficile de nous dfaire ; parce
que ce sont deux vices qui impliquent la participation du corps non seulement pour se former
mais pour accomplir leur objectif ; parce que, enfin, il y a entre eux des liens de causalit trs
directe : c'est l'excs de nourriture qui allume dans le corps le dsir de la fornication Et, soit
parce qu'il est ainsi fortement associ la gourmandise, soit au contraire par sa nature propre,
l'esprit de fornication joue, par rapport aux autres vices dont il fait partie, un rle privilgi.
D'abord, sur la chane causale. Cassien souligne le fait que les vices ne sont pas indpendants
les uns des autres, mme si chaque individu peut tre attaqu, de faon plus particulire, par
l'un ou l'autre.
Les sept autres sont la gourmandise, l'avarice, la colre, la paresse, l'acdie, la vaine gloire et
l'orgueil.
Un vecteur causal les relie l'un l'autre : il commence avec la gourmandise, qui nat avec le
corps et allume la fornication ; puis ce premier couple engendre l'avarice, entendue comme
attachement aux biens terrestres ; laquelle fait natre les rivalits, les disputes et la colre ;
d'o se produit l'abattement de la tristesse, qui provoque le dgot de la vie monastique tout
entire et l'acdie. Un tel enchanement suppose qu'on ne pourra jamais vaincre un vice si on
n'a pas triomph de celui sur lequel il prend appui. La dfaite du premier apaise celui qui le
suit ; celui-l vaincu, celui-ci s'alanguit sans plus de labeur. Au principe des autres, le
couple gourmandise-fornication, comme un arbre gant qui tend au loin son ombre , doit
tre dracin. De l l'importance asctique du jene comme moyen de vaincre la gourmandise
et de couper court la fornication. L est la base de l'exercice asctique, car l est le
commencement de la chane causale.
L'esprit de fornication est aussi dans une position dialectique singulire par rapport aux
derniers vices et surtout l'orgueil. En effet, pour Cassien, orgueil et vaine gloire
n'appartiennent pas la chane causale des autres vices. Loin d'tre engendrs par ceux-ci, ils
sont provoqus par la victoire qu'on remporte sur eux 1 : orgueil charnel vis--vis des
autres par l'talage que l'on fait de ses jenes, de sa chastet, de sa pauvret, etc. ; orgueil
spirituel qui fait croire qu'on ne doit ce progrs qu' ses seuls mrites 2. Vice de la dfaite
des vices auquel fait suite une chute d'autant plus lourde qu'elle vient de plus haut. Et la
fornication, le plus honteux de tous les vices, celui qui fait le plus rougir, constitue la
consquence de l'orgueil - chtiment mais aussi tentation, preuve que Dieu envoie au
prsomptueux pour lui rappeler que la faiblesse de la chair le menace toujours si la grce ne
vient pas son secours. Parce que quelqu'un a joui longtemps de la puret du cur et du
corps, par une suite naturelle, [...] tout au fond de lui-mme, il se glorifie dans une certaine
mesure [ ...]. Aussi le Seigneur fait-il mieux, pour son bien, de l'abandonner : la puret qui lui
donnait tant d'assurance commence de le troubler ; au milieu de la prosprit spirituelle, il se
voit chanceler. Dans le grand cycle des combats, au moment o l'me n'a plus lutter que
contre soi, les aiguillons de la chair se font sentir nouveau, marquant ainsi l'inachvement
ncessaire de cette lutte et la menaant d'un perptuel recommencement. (Confrences, XII, 6.
Voir des exemples de la chute dans l'esprit de fornication, dans l'orgueil et la prsomption in
Confrences, II, 13 ; et surtout dans Institutions, XII, 20 et 21, o les fautes contre l'humilit
sont sanctionnes par les tentations les plus humiliantes, celle d'un dsir contra usum
naturae).
Enfin, la fornication a par rapport aux autres vices un certain privilge ontologique, qui lui
confre une importance asctique particulire. Elle a, en effet, comme la gourmandise, ses
racines dans le corps. Impossible de la vaincre sans le soumettre des macrations ; alors que
la colre ou la tristesse se combattent par la seule industrie de l'me , elle ne peut tre
dracine sans la mortification corporelle, les veilles, les jenes, le travail qui brise le corps
. Ce qui n'exclut pas, au contraire, le combat que l'me doit livrer contre elle-mme, puisque
la fornication peut natre de penses, d'images, de souvenirs : Lorsque le dmon, par sa ruse
subtile, a insinu dans notre cur le souvenir de la femme, en commenant par notre mre,
nos sueurs, nos parents ou certaines femmes pieuses, nous devons le plus vite possible chasser
ces souvenirs de nous-mmes, de peur que si nous nous y attardons trop le tentateur n'en
prenne occasion pour nous faire insensiblement ensuite penser d'autres femmes .
Cependant, la fornication prsente avec la gourmandise une diffrence capitale. Le combat
contre celle-ci doit tre men avec mesure puisqu'on ne saurait renoncer toute nourriture :
Il faut pourvoir aux exigences de la vie... de peur que le corps, puis par notre faute, ne
puisse plus s'acquitter des exercices spirituels ncessaires . Ce penchant naturel la
nourriture, nous avons le tenir distance, le prendre sans passion, nous n'avons pas
l'arracher ; il a une lgitimit naturelle ; le nier totalement, c'est--dire jusqu' la mort, serait
charger son me d'un crime. En revanche, il n'y a pas de limite dans la lutte contre l'esprit de
fornication ; tout ce qui peut nous y porter doit tre extirp et aucune exigence naturelle ne
saurait justifier, en ce domaine, la satisfaction d'un besoin.
Il s'agit donc de faire mourir entirement un penchant dont la suppression n'entrane pas la
mort de notre corps.
La fornication est parmi les huit vices le seul qui soit la fois inn, naturel, corporel dans son
origine et qu'il faille dtruire entirement comme il faut le faire pour ces vices de l'me que
sont l'avarice ou l'orgueil. Mortification radicale par consquent qui nous laisse vivre dans
notre corps en nous affranchissant de la chair. Sortir de la chair tout en demeurant dans le
corps. C'est cet au-del de la nature, dans l'existence terrestre, que la lutte contre la
fornication nous donne accs. Elle nous arrache la fange terrestre .
Elle nous fait vivre en ce monde une vie qui n'est pas de ce monde. Parce qu'elle est la plus
radicale, c'est cette mortification qui nous apporte, ds ici-bas, la plus haute promesse : dans
la chair parasite , elle confre la citoyennet que les saints ont la promesse de possder une
fois dlivrs de la corruptibilit charnelle.
On voit donc comment la fornication, tout en tant l'un des huit lments du tableau des vices,
se trouve par rapport aux autres dans une position particulire : en tte de l'enchanement
causal, au principe du recommencement des chutes et du combat, en un des points les plus
difficiles et les plus dcisifs du combat asctique.
Cassien, dans la cinquime confrence, divise le vice de fornication en trois espces. La
premire consiste dans la conjonction des deux sexes (commixtio sexus utriusque) ; la
deuxime s'accomplit sans contact avec la femme (absque femineo tacts) - ce qui a valu
Onan sa condamnation ; la troisime est conue par l'esprit et la pense . Presque la mme
distinction est reprise dans la douzime confrence : la conjonction charnelle (carnalis
commixtio) laquelle Cassien donne ici le nom de
1 fornicatio au sens restreint ;
2 puis l'impuret, immunditia, qui se produit sans contact avec une femme, lorsqu'on dort ou
qu'on veille : elle est due l' incurie d'un esprit sans circonspection ;
3 enfin la libido qui se dveloppe dans les replis de l'me , et sans qu'il y ait de passion
corporelle (sine passione corporis).
Cette spcification est importante, parce qu'elle seule permet de comprendre ce que Cassien
entend par le terme gnral de fornicatio, auquel il ne donne par ailleurs aucune dfinition
d'ensemble. Mais elle est importante surtout par l'usage qu'il fait de ces trois catgories et qui
est si diffrent de ce qu'on pourrait trouver dans bien des textes antrieurs.
Il existait en effet une trilogie traditionnelle des pchs de la chair (appuye sur un passage de
l'ptre aux Colossiens 3, 5) : l'adultre, la fornication (qui dsignait les rapports sexuels hors
mariage) et la corruption d'enfants . Ce sont ces trois catgories, en tout cas, qu'on trouve
dans la Didach : Tu ne commettras pas l'adultre ni de fornication, tu ne sduiras pas de
jeunes garons .
Ce sont elles qu'on retrouve dans la lettre de Barnab : Ne commets ni fornication ni
adultre, ne corromps pas les enfants. Il est arriv souvent par la suite que les deux premiers
termes seulement soient retenus - la fornication dsignant toutes les fautes sexuelles en
gnral, et l'adultre, celles qui transgressent l'obligation de fidlit dans le mariage (ainsi st
Augustin). Mais, de toute faon, il tait tout fait habituel d'assortir cette numration de
prceptes concernant la convoitise de pense ou de regards, ou tout ce qui peut conduire la
consommation d'un acte sexuel interdit : Ne sois pas convoiteur, car la convoitise mne la
fornication, garde-toi des propos obscnes et des regards effronts, car tout cela engendre des
adultres .
L'analyse de Cassien a ces deux particularits, de ne pas faire un sort particulier l'adultre,
qui entre dans la catgorie de fornication au sens troit, et surtout de ne porter attention qu'aux
deux autres catgories. Nulle part, dans les diffrents textes o il voque le combat de la
chastet, il ne parle des relations sexuelles proprement dites. Nulle part ne sont envisags les
diffrents pchs possibles selon l'acte commis, le partenaire avec lequel on le commet,
son ge, son sexe, les relations de parent qu'on pourrait avoir avec lui. Aucune des catgories
qui constitueront au Moyen ge la grande codification des pchs de luxure n'apparat ici.
Sans doute, Cassien, s'adressant des moines, qui avaient fait vu de renoncer toute
relation sexuelle, n'avait pas revenir explicitement sur ce pralable. Il faut pourtant noter que
sur un point important de la cnobie, et qui avait suscit chez Basile de Csare ou chez
Chrysostome des recommandations prcises, Cassien se contente d'allusions furtives : Que
personne surtout parmi les jeunes ne reste avec un autre, mme un peu de temps, ou ne se
retire avec lui ou qu'ils ne se prennent par la main. (Basile de Csare, vite tout
commerce, toute relation avec les jeunes confrres de ton ge. Fuis-les comme le feu.
Nombreux, hlas, sont ceux que par leur intermdiaire l'ennemi a incendis et livrs aux
flammes ternelles. Cf. les prcautions indiques dans les Grandes Rgles (34) et les Rgles
brves (220). Voir galement jean Chrysostome, Adversus oppugnatores vitae monasticae).
Lettre de Barnab, XIX, 4. Un peu plus haut, propos des interdits alimentaires, le mme
texte interprte la dfense de manger de la hyne comme prohibition de l'adultre ; celle de
manger du livre, comme prohibition de la sduction d'enfants ; celle de manger de la belette,
comme condamnation des rapports buccaux.
Tout se passe comme si Cassien ne s'intressait qu'aux deux derniers termes de sa subdivision
division (concernant ce qui se passe sans rapport sexuel et sans passion du corps), comme s'il
lidait la fornication comme conjonction entre deux individus, et n'accordait d'importance
qu' des lments dont la condamnation n'avait auparavant qu'une valeur d'accompagnement
par rapport celle des actes sexuels proprement dits.
Mais si les analyses de Cassien omettent la relation sexuelle, si elles se dploient dans un
monde si solitaire et sur une scne si intrieure, la raison n'en est pas simplement ngative.
C'est que l'essentiel du combat de la chastet porte sur une cible qui n'est pas de l'ordre de
l'acte ou de la relation ; il concerne une autre ralit que celle du rapport sexuel entre deux
individus. Un passage de la douzime confrence permet d'apercevoir ce qu'est cette ralit.
Cassien y caractrise les six tapes qui marquent le progrs dans la chastet. Or, comme il
s'agit dans cette caractrisation non de montrer la chastet elle-mme, mais de relever les
signes ngatifs auxquels on peut reconnatre qu'elle progresse les diffrentes traces
d'impuret qui tour tour disparaissent on a l l'indication de ce contre quoi il faut se battre
dans le combat de la chastet.
Premire marque de ce progrs : le moine, quand il est veill, n'est pas bris par une
attaque de la chair (impugnatione carnali non eliditur). Donc, plus d'irruption dans l'me de
mouvements qui emportent la volont.
Deuxime tape : si des penses voluptueuses (voluptariae cogitationes) se produisent
dans l'esprit, il ne s'y attarde pas. Il ne pense pas ce que, involontairement et malgr lui,
il se trouve penser (Le terme utilis par Cassien pour dsigner le fait que l'esprit s'attarde ces
penses est immorari. La delectatio morosa sera, dans la suite, l'une des catgories
importantes dans l'thique sexuelle du Moyen ge).
On est au troisime stade lorsqu'une perception qui vient du monde extrieur n'est plus en tat
de provoquer la concupiscence : on peut croiser une femme du regard sans aucune convoitise.
la quatrime tape, on n'prouve plus, au cours de la veille, mme le mouvement de la chair
le plus innocent. Cassien veut-il dire qu'il ne se produit plus aucun mouvement dans la chair ?
Et qu'on exerce alors sur son propre corps une matrise totale ? C'est peu vraisemblable
puisqu'il insiste par ailleurs souvent sur la permanence des mouvements involontaires du
corps. Le terme qu'il utilise -perferre -se rapporte sans doute au fait que ces mouvements ne
sont pas susceptibles d'affecter l'me et que celle-ci n'a pas les endurer.
Cinquime degr : Si le sujet d'une confrence ou la suite ncessaire d'une lecture amne
l'ide de la gnration humaine, l'esprit ne se laisse pas effleurer par le plus subtil
consentement l'acte voluptueux, mais le considre d'un regard tranquille et pur, comme une
oeuvre toute simple, un ministre ncessaire attribu au genre humain et ne sort pas plus
affect de son souvenir que s'il songeait la fabrication des briques ou l'exercice de quelque
autre mtier.
Enfin, on a atteint le dernier stade lorsque la sduction du fantme fminin ne cause point
d'illusion pendant le sommeil. Encore que nous ne croyions pas cette tromperie coupable de
pch, elle est cependant l'indice d'une convoitise qui se cache encore dans les moelles .
Dans cette dsignation des diffrents traits de l'esprit de fornication, s'effaant mesure que
progresse la chastet, il n'y a donc aucune relation avec un autre, aucun acte, et pas mme
l'intention d'en commettre. Pas de fornication au sens troit du terme. De ce microcosme de la
solitude sont absents les deux lments majeurs autour desquels tournait l'thique sexuelle
non seulement des philosophes anciens, mais d'un chrtien comme Clment d'Alexandrie -au
moins dans la lettre II du Pdagogue : la conjonction de deux individus (sunousia) et les
plaisirs de l'acte (aphrodisia).
Les lments mis en jeu sont les mouvements du corps et ceux de l'me, les images, les
perceptions, les souvenirs, les figures du rve, le cours spontan de la pense, le consentement
de la volont, la veille et le sommeil. Et deux ples s'y dessinent dont il faut bien voir qu'ils ne
concident pas avec le corps et l'me : le ple involontaire qui est celui soit des mouvements
physiques, soit des perceptions qui s'inspirent des souvenirs et des images qui surviennent, et
qui, se propageant dans l'esprit, investissent, appellent et attirent la volont ; et le ple de la
volont elle-mme qui accepte ou repousse, se dtourne ou se laisse captiver, s'attarde,
consent. D'un ct, donc, une mcanique du corps et de la pense qui, circonvenant l'me, se
charge d'impuret et peut conduire jusqu' la pollution ; et, de l'autre, un jeu de la pense avec
elle-mme.
[Les deux ples ne concident plus avec le corps et lme, ceux-ci sont remplacs par 1) une
mcanique du corps, involontaire 2) la volont qui accepte ou refuse]
On retrouve l les deux formes de fornication au sens large que Cassien avait dfinies
ct de la conjonction des sexes et auxquelles il a rserv toute son analyse : l'immunditia,
qui, dans la veille ou le sommeil, surprend une me inapte se surveiller et mne, hors de tout
contact avec l'autre, la pollution ; et la libido qui se droule dans les profondeurs de l'me et
propos de laquelle Cassien rappelle la parent des mots libido et libet.
La libido se droule dans les profondeurs de lme.
Le travail du combat spirituel et les progrs de la chastet dont Cassien dcrit les six tapes
peuvent alors se comprendre comme une tche de dissociation. On est trs loin de l'conomie
des plaisirs et de leur limitation stricte aux actes permis ; loin galement de l'ide d'une
sparation aussi radicale que possible entre l'me et le corps. Il s'agit d'un perptuel labeur sur
le mouvement de la pense (soit qu'il prolonge et rpercute ceux du corps, soit qu'il les
induise), sur ses formes les plus rudimentaires, sur les lments qui peuvent le dclencher, de
faon que le sujet n'y soit jamais impliqu, mme par la forme la plus obscure et la plus
apparemment involontaire de volont.
Les six degrs travers lesquels, on l'a vu, progresse la chastet reprsentent six tapes dans
ce processus qui doit dnouer l'implication de la volont. Dfaire l'implication dans les
mouvements du corps, c'est le premier degr. Puis dfaire l'implication imaginative (ne pas
s'attarder ce qu'on a dans l'esprit). Puis dfaire l'implication sensible (ne plus prouver les
mouvements du corps). Puis dfaire l'implication reprsentative (ne plus penser aux objets
comme objets de dsir possible). Et, finalement, dfaire l'implication onirique (ce qu'il peut y
avoir de dsir dans les images pourtant involontaires du rve). cette implication, dont l'acte
volontaire ou la volont explicite de commettre un acte sont la forme la plus visible, Cassien
donne le nom de concupiscence. C'est contre elle qu'est tourn le combat spirituel, et l'effort
de dissociation, de dsimplication, qu'il poursuit.
Ainsi s'explique le fait que, tout au long de cette lutte contre l'esprit de fornication et pour
la chastet, le problme fondamental, et pour ainsi dire unique, soit celui de la pollution -
depuis ses aspects volontaires ou les complaisances qui l'appellent jusqu'aux formes
involontaires dans le sommeil ou dans le rve. Importance si grande que Cassien fera de
l'absence de rves rotiques et de pollution nocturne le signe qu'on est parvenu au plus haut
stade de la chastet. Il revient souvent sur ce thme : La preuve qu'on a atteint cette puret
sera que nulle image ne nous trompe lorsque nous sommes en repos et dtendus dans le
sommeil ou encore : Telle est la fin de l'intgrit et la preuve dfinitive : qu'aucune
excitation voluptueuse ne nous survienne pendant notre sommeil et que nous ne soyons pas
conscients des pollutions auxquelles nous contraint la nature . Toute la douzime confrence
est consacre la question des pollutions de la nuit et la ncessit de tendre toute notre
force pour en tre dlivrs ;
Ou encore, plusieurs reprises, Cassien voque quelques saints personnages comme Serenus
qui taient parvenus un si haut degr de vertu qu'ils n'taient jamais exposs de pareils
inconvnients.
On dira que, dans une rgle de vie o le renoncement toute relation sexuelle tait
fondamental, il est tout fait logique que ce thme devienne aussi important. On rappellera
aussi la valeur accorde, dans des groupes inspirs plus ou moins directement par le
pythagorisme, aux phnomnes du sommeil et du rve comme rvlateurs de la qualit de
l'existence et aux purifications qui doivent garantir sa srnit. Enfin et surtout, il faut penser
que la pollution de la nuit faisait problme en termes de puret rituelle ; et c'est prcisment
ce problme qui est l'occasion de la vingt-deuxime confrence : peut-on approcher des
saints autels et participer au banquet salutaire, lorsque la nuit on s'est souill ? Mais si
toutes ces raisons peuvent expliquer l'existence de cette proccupation chez les thoriciens de
la vie monastique, elles ne peuvent rendre compte de la place exactement centrale que la
question de la pollution volontaire-involontaire a occupe dans toute l'analyse des combats de
la chastet. La pollution n'est pas simplement l'objet d'un interdit plus intense que les autres,
ou plus difficile observer. Elle est un analyseur de la concupiscence, dans la mesure o il
tait possible de dterminer, tout au long de ce qui la rend possible, la prpare, l'incite et
finalement la dclenche, quelle est, au milieu des images, des perceptions, des souvenirs dans
l'me, la part du volontaire et de l'involontaire. Tout le travail du moine sur lui-mme consiste
ne jamais laisser engager sa volont dans ce mouvement qui va du corps l'me et de l'me
au corps et sur lequel cette volont peut avoir prise, pour le favoriser ou pour l'arrter,
travers le mouvement de la pense. Les cinq premires tapes des progrs de la chastet
constituent les dsengagements successifs et de plus en plus subtils de la volont par rapport
aux mouvements de plus en plus tnus qui peuvent conduire cette pollution.
Reste alors la dernire tape. Celle que la saintet peut atteindre : l'absence de ces pollutions
absolument involontaires qui ont lieu pendant le sommeil.
Encore Cassien fait-il remarquer que, pour se produire ainsi, elles ne sont pas forcment
toutes involontaires. Un excs d'alimentation, des penses impures dans la journe sont pour
elles une sorte de consentement, sinon de prparation. Il distingue aussi la nature du rve qui
l'accompagne. Et le degr d'impuret des images. Il aurait tort, celui qui est ainsi surpris, d'en
rejeter la cause sur le corps et le sommeil : C'est le signe d'un mal qui couvait intrieurement,
auquel l'heure de la nuit n'a pas donn naissance, mais que, enfoui au plus profond de l'me, le
repos du sommeil fait apparatre la surface, rvlant la fivre cache des passions que nous
avons contractes en nous repaissant longueur de journes des passions malsaines. Et,
finalement, reste la pollution sans aucune trace de complicit, sans ce plaisir qui prouve qu'on
y consent, sans mme l'accompagnement de la moindre image onirique. C'est l, sans doute, le
point auquel peut arriver un ascte qui s'exerce suffisamment ; la pollution n'est plus qu'un
reste o le sujet n'a plus aucune part. Il faut nous efforcer de rprimer les mouvements de
l'me et les passions de la chair jusqu' ce que la chair satisfasse aux exigences de la nature
sans susciter de volupt, se dbarrassant de la surabondance de ses humeurs sans aucune
dmangeaison malsaine et sans susciter de combat pour la chastet. Puisque ce n'est plus l
qu'un phnomne de nature, seule la puissance qui est plus forte que la nature peut nous en
affranchir : c'est la grce. C'est pourquoi la non-pollution est marque de la saintet, sceau de la
plus haute chastet possible, bienfait qu'on peut esprer, non acqurir.
Pour sa part, l'homme ne doit rien de moins que rester par rapport soi-mme dans un tat de
perptuelle vigilance quant aux moindres mouvements qui peuvent se produire dans son corps
ou dans son me. Veiller nuit et jour, la nuit pour le jour et le jour en pensant au soir qui vient.
Comme la puret et la vigilance durant la journe disposent tre chaste durant la nuit, de
mme la vigilance nocturne affermit le coeur et lui prpare des forces pour observer la
chastet durant le jour. Cette vigilance, c'est la mise en oeuvre de la discrimination dont
on sait qu'elle est au centre de la technologie de soi-mme, telle qu'elle est dveloppe dans la
spiritualit d'inspiration vagrienne. Le travail du meunier qui trie les grains, du centenier qui
rpartit les soldats, du changeur qui pse, pour les accepter ou refuser, les pices de monnaie,
c'est celui-l que le moine doit faire sans cesse sur ses propres penses pour reconnatre celles
qui sont porteuses de tentations.
Un tel travail lui permettra de trier les penses selon leur origine, de les distinguer selon leur
qualit propre, et de dissocier l'objet qui y est reprsent du plaisir qu'il pourrait voquer.
Tche de l'analyse permanente qu'il faut mener sur soi-mme et, par le devoir d'aveu, en
relation avec les autres. Ni la conception d'ensemble que Cassien se fait de la chastet et de la
fornication , ni la manire dont il les analyse, ni les diffrents lments qu'il y fait
apparatre et qu'il met en relation les uns avec les autres (pollution, libido, concupiscence) ne
peuvent se comprendre sans rfrence aux technologies de soi par lesquelles il caractrise la
vie monastique et le combat spirituel qui la traverse.
De Tertullien Cassien faut-il voir un renforcement des interdits , une valorisation plus
accentue de la continence complte, une disqualification croissante de l'acte sexuel ? Ce n'est
sans doute pas dans ces termes qu'il faut poser le problme.
L'organisation de l'institution monastique et le dimorphisme qui s'tablit ainsi entre la vie des
moines et celle des lacs ont introduit, dans le problme du renoncement aux rapports sexuels,
des changements importants. Ils ont amen, de faon corrlative, le dveloppement de
technologies de soi fort complexes. Ainsi sont apparus dans cette pratique du renoncement
une rgle de vie et un mode d'analyse qui, en dpit de continuits visibles, marquent avec le
pass des diffrences importantes. Chez Tertullien, l'tat de virginit impliquait une attitude
extrieure et intrieure de renoncement au monde, que compltaient des rgles de tenue, de
conduite, de manire d'tre. Dans la mystique de la virginit qui se dveloppe partir du IIe
sicle, la rigueur du renoncement (sur le thme, dj prsent chez Tertullien, de l'union avec
le Christ) retourne la forme ngative de la continence, en promesse de mariage spirituel. Chez
Cassien, qui est tmoin beaucoup plus qu'inventeur, il se produit comme un ddoublement,
une sorte de retraite qui dgage toute la profondeur d'une scne intrieure. (Cf., dans la XXIIe
Confrence (6), l'exemple d'une consultation propos d'un moine qui chaque fois qu'il se
prsentait la communion tait victime dune illusion nocturne, et n'osait donc pas prendre
part aux saints mystres. Les mdecins spirituels, aprs interrogatoire et discussions,
diagnostiquent que c'est le diable qui envoie ces illusions pour empcher le moine de parvenir
la communion qu'il dsire. S'abstenir tait donc tomber dans le pige du diable. Communier
malgr tout tait le vaincre. Cette dcision une fois prise, le diable n'est plus rapparu).