CICLO DE CONFERENCIAS DE LA PROFESORA ADELA CORTINA EN LA UNIVERSIDAD DE CHILE

6, 7 y 8 de mayo de 2003
El ciclo de conferencias que aqu; se presenta, obedece a una iniciativa del Centro de Estudios de tica
Aplicada (CEDEA) de la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad de Chile, el que con el
apoyo financiero de la Organizacin de Estados Iberoamericanos para la Educacin, la Ciencia y la
Cultura (OEI) planific; e hizo finalmente posible la venida de la Profesora Adela Cortina, destacada
acadmica de la Universidad de Valencia, Espaa.
El inters y la importancia que reviste en la actualidad el tema de las ticas aplicadas justifica
plenamente la invitacin de tan distinguida personalidad, cuyo trabajo intelectual ha sido hasta el
momento ampliamente difundido y valorado porque representa, sin lugar a dudas, un punto
sobresaliente del pensamiento tico-filosfico en el mundo de habla hispana.
La significativa contribucin que debemos a Adela Cortina en la consideracin reflexiva de un vasto
espectro de temas vinculados directamente al complejo y conflictivo panorama del mundo
contemporneo, representa una de las ms propicias instancias para la apertura y la posterior
materializacin de un dilogo que confiamos ser ricamente productivo en relacin con la satisfaccin
de importantes necesidades de desarrollo del pensamiento tico en nuestro medio.
Esperamos que las conferencias que se presentan a continuacin constituyan una expresin inicial y
concreta de dicho propsito, y que no sean ms que el primer destello de la creciente claridad que vaya
a iluminar el trabajo futuro de nuestra institucin.
En el trabajo de edicin de estas conferencias se ha intentado mantener el clido espritu coloquial con
el que fueron dictadas. La estructuracin formal de los textos se ha orientado principalmente a
rescatar, adems de la evidente profundidad terica que los define, la riqueza vivencial y emotiva que
constituy la experiencia del encuentro con la Profesora Cortina, situacin que trasluce, por cierto, su
calidad personal y explica la relevancia que interrumpidamente ha venido adquiriendo su pensamiento.
Ral Villarroel, Editor
Conferencia 1
CONFERENCIA PLURALISMO MORAL. TICA DE MNIMOS Y TICA DE MXIMOS (1) PROFESORA ADELA
CORTINA (Universidad de Valencia, Espaa) Facultad de Filosofa y Humanidades Universidad de
Chile6 de mayo de 2003.
Presentadora
Tengo el grato honor de presentar a Ustedes a la filsofa espaola Sra. Adela Cortina. Su nombre resulta
familiar para la mayora de nosotros. Ella actualmente se desempea como catedrtica de Filosofa del
Derecho, Moral y Poltica, en la Universidad de Valencia, en Espaa, institucin donde ella curs su
Licenciatura y Doctorado en Filosofa. Prosigui luego sus estudios en las universidades de Munich y
Frankfurt, vinculndose y trabajando con filsofos como Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas, principales
exponentes de la llamada tica del dilogo. Adela Cortina ha realizado un extenso trabajo en el
campo de la fundamentacin moral y muy especialmente tambin en el campo de la tica aplicada. Es
tremendamente prolfica en su produccin, y entre sus libros destacamos tica mnima, de 1986, tica
sin moral, de 1990, tica aplicada y democracia radical, de 1993, tica de la empresa, de 1994, tica de
la sociedad civil, de 1994, y El quehacer tico: Gua para la educacin moral, de 1996. Dejo entonces
con ustedes a la profesora Adela Cortina, que hoy da nos va a ofrecer la conferencia titulada
Pluralismo moral, tica de mnimos y tica de mximo, tema que nosotros le pedimos especialmente.
Adela Cortina
Muchas gracias. En primer lugar quiero agradecer a la Universidad de Chile, y muy especialmente al
Centro de Estudios de tica Aplicada recin fundado, la invitacin, como tambin a la O.E.I., para estar
en esta Universidad tan prestigiosa. Quiero agradecer tambin a Ana Escribar su amable presentacin, y
a Ernesto guila, que es quien ha estado bregando con el e-mail para ponernos de acuerdo y que fuera
posible que nos encontrramos esta tarde, para hablar de un tema que me parece que es fundamental
para la filosofa y para la vida cotidiana, y por eso creo que es de inters para todos nosotros como
ciudadanos de un mundo plural, y como filsofos que tenemos una tarea que hacer en ese mundo plural.
Por eso yo, en la exposicin de esta tarde, voy a intentar ir hablando en los dos niveles; el nivel de la
vida cotidiana, y el nivel de la reflexin filosfica.
En principio quisiera preguntarme qu es el pluralismo moral, porque me parece que es de ley empezar
aclarando los trminos. Y empezar por algo ms inicial todava, que es la distincin entre moral y
tica, que se hace en filosofa de muy distinta manera, pues, a m me parece que es importante ponerse
de acuerdo desde el comienzo acerca de en qu sentido va a ocupar la persona que habla los trminos
moral y tica. Entiendo que moral y tica, desde el punto de vista etimolgico, significan lo mismo,
porque a fin de cuentas tica viene del griego ethos, y moral del trmino latino mores, y los dos vienen
a querer decir costumbre o carcter, y en este sentido, tanto la moral como la tica se ocuparan
del carcter de las personas, de las organizaciones y de los pueblos. Pero creo que en filosofa
necesitamos distinguir entre dos niveles de reflexin y dos niveles de lenguaje a los que podemos
asignar los nombres de moral y tica, como podramos asignar otros, pero creo que estos dos nos son
tiles. Necesitamos dos niveles de reflexin y lenguaje; uno de ellos se mueve en el nivel de la vida
cotidiana, y el segundo en el nivel de la reflexin filosfica.
La moral, entonces -y sta es una definicin absolutamente convencional- se referira al mbito de la
vida cotidiana, en el que siempre, en todos los pueblos, ha habido algn tipo de conciencia moral,
porque todos han entendido que deban hacerse cosas, que haban cosas que eran mejores que otras y
que, por lo tanto, habran algunas normas o algn sentido de la felicidad que habra que seguir. En este
sentido, como deca Kant en aquella famosa nota de la Crtica de la Razn Prctica, que algunos lo
haban acusado de haber aclarado -en la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres- el sentido
en que se puede utilizar el imperativo categrico no ms que como una frmula. Sin embargo -dice
Kant-, esto no es ninguna crtica, porque es como decir que los filsofos hubiramos inventado la moral
por primera vez; como si la moral no hubiera estado desde siempre en el mundo, como si lo que hiciera
el filosofo, a fin de cuentas, no fuera utilizar una frmula, afinar una frmula, para tratar de
determinar qu es lo correcto y qu es lo incorrecto. En ese sentido yo estoy totalmente de acuerdo con
la reflexin kantiana en que la moral pertenece a la vida cotidiana, que la ha habido desde siempre,
que no la han inventado los filsofos, aunque evidentemente la filosofa ha tenido tambin influencia en
las reflexiones de la vida cotidiana.
La tica sera la filosofa moral, es decir, aquella parte de la filosofa que se ocupa de la moral, de la
misma manera que hay una filosofa de la ciencia, o hay una filosofa del derecho, o una filosofa de la
religin. La filosofa de la moral, o tica, tendra a m juicio tres tareas fundamentales, y esto lo vine
defendiendo desde m libro tica mnima, que es el primero de los libros emblemticos que escrib.
Entiendo que la tica tiene tres tareas con respecto a la moral: en primer lugar, aclarar en qu consiste
el fenmeno de lo moral -que no es pequea tarea. En segundo lugar, tratar de fundamentar la moral;
es decir, tratar de dar razn de la moral, decir por qu hay y por qu debe haberla o si no existe
ninguna razn, decir por qu no existe. Y, en tercer lugar, tratar de aplicar lo que se ha ganado en el
proceso de fundamentacin, a la vida cotidiana. Tres tareas que me parecen que son imprescindibles
para la filosofa moral, o tica, en relacin con su objeto, que sera precisamente la moral.
Desde esta perspectiva, entiendo que desde los aos setenta del siglo veinte, uno de los temas centrales
de la tica ha sido el de la fundamentacin de la moral. El tratar de aclarar, pero tambin el tratar de
fundamentar. Y en ese sentido ha habido distintas propuestas; desde quienes entendan que la moral no
tiene ninguna fundamentacin racional ni es posible que la tenga; quienes entendan que no la tiene, y
adems tampoco es necesario ni es conveniente que la tenga; hasta los que entendamos -desde el
principio voy a sacar mis cartas porque si quieren despus en la discusin es ms interesante saber con
quin se est discutiendo-, hasta quienes entendamos que, efectivamente, la moral tiene una
fundamentacin, que es posible fundamentar racionalmente la moral, y entendamos que la manera de
fundamentar deba ser la que voy a defender a lo largo de toda m exposicin, que sera la de una
hermenutica crtica.
En ese sentido, en los aos setenta la discusin se planteaba en estos trminos -si quieren despus
entramos en ella-, y creo que al hilo del tiempo, de alguna manera se ha ido confirmando que
efectivamente la tarea de la filosofa o el estatuto de la filosofa, consiste en funcionar como una
hermenutica crtica, y creo que esta revalidacin, esta comprobacin, ha venido por el surgimiento de
algo que es novedoso desde los aos setenta, que es justamente las ticas aplicadas. Se est creando
aqu un Centro -en verdad, se cre el ao pasado- de ticas Aplicadas y yo creo que eso es una buena
noticia, porque desde los aos setenta del siglo veinte aparecen las ticas aplicadas como una autntica
novedad en el mbito interdisciplinar, no slo de la filosofa sino de otros saberes, y creo que las ticas
aplicadas, con su desarrollo en estas tres dcadas, han venido a confirmar que la tarea de la filosofa
consiste en ser fundamentalmente un hermenutica critica, que va encaminada a mltiples cosas, pero,
entre ellas, fundamentalmente dos: tratar de discernir entre lo vigente y lo vlido -que me parece que
es una tarea fundamental de la filosofa, la de funcionar como critica, como crtica de las ideologas que
permite distinguir entre lo que est vigente y lo que es racionalmente vlido-; y por otra parte,
potenciar el uso pblico de la razn -que es fundamental en una sociedad pluralista. Entiendo que
cuando la filosofa funciona como hermenutica crtica tiene la tarea de la comprensin, que fue
recuperada por Gadamer en la lnea de Heidegger, pero tiene tambin la virtualidad de establecer un
punto crtico que permite distinguir entre lo vigente y lo vlido, y permite, tambin, potenciar el uso
pblico de la razn -que es fundamental en una sociedad pluralista. El ltimo libro que hemos sacado el
grupo que estamos trabajando en Valencia en ticas aplicadas, lleva por ttulo Razn Pblica y ticas
Aplicadas, y precisamente, lo que tratamos de mostrar es cul es el papel de las ticas aplicadas en la
razn pblica, en la opinin pblica de una sociedad plural, en una sociedad plural donde tiene que
funcionar la esfera de la opinin pblica, y creo que la filosofa tiene ah una tarea fundamental a
travs de las ticas aplicadas.
Dicho esto, como punto introductorio, entraramos en la cuestin de qu es el pluralismo moral y qu es
el pluralismo tico, porque yo voy a intentar, como les he dicho en esta conferencia, jugar a dos
bandas: a la banda de la moral y a la banda de la tica; a la de la vida cotidiana y a la de la reflexin
filosfica, que creo que estn estrechamente unidas, que creo que se potencian una a otra, y que creo
que se esclarecen la una en el funcionamiento de la otra.
Qu es el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana de las sociedades con democracia
liberal? Tengo que decir en principio que el pluralismo moral se produce nicamente en las sociedades
con democracia liberal, no en sociedades con otras tradiciones, como puede ser la tradicin islmica,
por ejemplo. Qu es, en esas sociedades, el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana?. A
m juicio, el pluralismo moral se explica por la articulacin de dos tipos de tica: una tica cvica
mnima, y unas ticas de mximos. Esto lo vine trabajando desde m libro tica Mnima, y creo que la
frmula ms acertada para explicar el pluralismo moral es la de una articulacin entre una tica
mnima, una tica cvica mnima, y unas ticas de mximos que son plurales dentro de lo que se
llamara una sociedad pluralista. Esta articulacin sera -y ste va a ser el hilo conductor de toda la
charla- una articulacin entre mnimos de justicia y mximos de felicidad, o mximos de vida buena.
En el conjunto del fenmeno moral, la tica suele fijarse en dos orientaciones centrales que seran la
orientacin de la justicia y la orientacin de la felicidad, y en ese sentido entiendo que en una sociedad
plural se trata de establecer unos mnimos de justicia compartidos por todos los grupos de una sociedad
pluralista, grupos que por su parte defienden lo que a m me parece oportuno llamar unos mximos de
felicidad o de vida buena; a fin de cuentas, todos los seres humanos tienden a la felicidad, como ya
dijera Aristteles hace ms de veinticinco siglos. Todos los seres humanos tienden a la felicidad,
distintos grupos humanos proponen distintos modelos de vida feliz, pero lo que es tambin cierto es que
todos los seres humanos plantean unas exigencias de justicia, plantean unas cuestiones de justicia que
voy a tratar de aclarar a continuacin.
Pluralismo querra decir que en una sociedad hay distintas ticas de mximos que hacen distintas
propuestas de vida feliz, y esas distintas ticas de mximos comparten unos mnimos de justicia que se
concretan en valores y en principios. En ese sentido, una sociedad pluralista no es una sociedad
moralmente monista, ni es una sociedad moralmente politesta. Una sociedad sera moralmente monista
cuando todos los miembros de esa sociedad comparten un mismo cdigo moral. Una sociedad sera
moralmente politesta cuando los distintos miembros comparten distintos -tienen distintos- cdigos
morales, pero hasta tal punto son diferentes entre s que no existe una posibilidad de dilogo entre los
distintos cdigos, y no existe posibilidad de encontrar ni siquiera un mnimo de acuerdo. Las sociedades
que fueran moralmente politestas no tendran posibilidad ninguna de construir su vida juntos, porque la
nica manera de construir la vida juntos es desde unos valores compartidos; y creo que, en ese sentido,
es muy importante hoy en da apoyar la tarea que est haciendo, por ejemplo, Putnam en el estudio del
capital social, entendiendo que para los pueblos, para el funcionamiento de los pueblos, para su
funcionamiento poltico y econmico, es central la idea de unos valores compartidos por todos los
miembros de la sociedad, porque una sociedad que no comparte unos mnimos valores no puede amoldar
su vida juntos, no puede construir su vida en conjunto, y creo que en muchas ocasiones la anomia de
nuestra sociedad es un verdadero mal que solamente puede ser sustituido, o que puede ser paliado, con
el fortalecimiento de un capital social que venga de unos valores que se reconocen explcitamente como
unos valores compartidos.
La tica cvica sera, a m juicio, la que contendra ese mnimo de justicia, esos mnimos compartidos
por los distintos miembros que hacen posible que no haya ni un monismo ni un politesmo, sino lo que se
podra llamar claramente un pluralismo, en el que hay distintos cdigos, pero distintos cdigos que
tienen algo en comn. Antes de pasar ms adelante, quisiera decir que entiendo que los mnimos de
justicia pertenecen a la dimensin de la exigencia, de la imposicin moral, mientras que los mximos de
felicidad pertenecen a la dimensin de la invitacin y a la dimensin del consejo. Ms adelante lo voy a
decir, pero ya lo adelanto, sera la articulacin entre los imperativos hipotticos de la habilidad y de la
prudencia, y los imperativos categricos. A fin de cuentas, los imperativos hipotticos son imperativos
del consejo, sobre todo los de la prudencia que llevan a la felicidad, mientras que los imperativos
categricos seran los imperativos de la justicia que ordenan seguir en una determinada lnea sin
condiciones desde un punto de vista, sin tener en cuenta el contexto, desde un punto de vista
incondicionado. Habran dos lados fundamentales, el lado del consejo y la invitacin, y el lado de la
exigencia, y entiendo que en una sociedad pluralista los dos lados se articulan.
Pasemos al otro lado de la cuestin, que sera el del pluralismo tico. Existe una gran dificultad en
ocasiones para entender que aunque las morales sean plurales en una sociedad, aunque los cdigos
morales sean plurales, sin embargo hay una nica tica. Yo no comprendo cmo se ha podido cometer
semejante error. Todos los que nos movemos en el mbito de la filosofa sabemos que hay una enorme
pluralidad de ticas y hay una enorme pluralidad de teoras ticas. Y as como las morales de la vida
cotidiana tienen apellidos de la vida cotidiana, y hay morales religiosas, y hay morales de tipo poltico,
por ejemplo; las ticas tambin tienen siempre apellidos filosficos, pues hay ticas aristotlicas, ticas
kantianas, ticas utilitaristas, ticas rawlsianas; es decir, la tica siempre tiene un apellido filosfico.
Hay una pluralidad de teoras ticas, de la misma manera que hay una pluralidad de morales en la vida
cotidiana. Entiendo que en esta pluralidad de teoras ticas - y a lo mejor me equivoco, y para eso
estamos, para hacer yo m exposicin y despus dar un momento para la discusin- han funcionado ms
adecuadamente en los ltimos tiempos aquellas que han tenido la habilidad de distinguir entre lo justo y
lo bueno, aunque en el sentido que ahora vamos a decir, porque creo que sas son las ticas -las teoras
ticas- que han tenido raigambre filosfica suficiente, y envergadura filosfica suficiente, como para
poder fundamentar el funcionamiento de una sociedad pluralista. Creo que a la tica cvica de una
sociedad pluralista corresponden desde el punto de vista de la fundamentacin filosfica, aquellas
teoras filosficas que han sido capaces de distinguir entre lo justo y lo bueno, an siempre sabiendo
que lo justo y lo bueno en realidad se corresponden uno a otro, y que nunca podemos hacer una
escisin, sino una distincin analtica entre uno y otro, a efectos de ver qu significa eso en el mbito
de una sociedad pluralista. Y adems entiendo que, justamente, son estas teoras ticas las que en este
momento estn siendo ms fecundas al nivel de las ticas aplicadas, y en este sentido quiero recordar
aquella famosa frase del filsofo Toulmin, cuando deca que la biotica salvar a la tica. A fin de
cuentas, son en muchas ocasiones las ticas aplicadas las que nos estn salvando a los filsofos, porque
nos estn haciendo, no perder en absoluto el nivel especulativo, en absoluto, sino saber que nuestro
nivel especulativo, denso como pueda ser, tiene una enorme fecundidad para lo que puede ser una
sociedad pluralista. En ese sentido, yo quisiera hacer un pequeo recorrido por el modo como ha ido
desgranndose esta distincin entre lo justo y lo bueno en las teoras ticas, y por lo que eso ha
significado para el pluralismo moral de la vida cotidiana, jugando en esa doble banda que me parece
indispensable.
Sin nos retrotraemos al origen de la distincin entre lo justo y lo bueno, creo que todos los autores:
Dworkin, Rawls, Ross; estn de acuerdo en decir que la distincin se plasma por primera vez con
claridad en la obra de Kant. La raz kantiana en la distincin es, creo, innegable, porque en el mundo
clsico, tanto en el mundo griego como en el mundo medieval, la distincin no resulta en absoluto
necesaria ni fecunda, y ms bien, dentro de un contexto teolgico, la idea de justicia est supeditada a
la idea de bien, lo justo est supeditado a la idea de lo bueno, y la gran clave de la tica, tanto en el
mundo griego como en el medieval, es la idea de lo bueno. Por qu la escisin en la poca kantiana?,
porque por primera vez en la historia se empieza a plantear el problema acerca de qu es lo
especficamente moral; qu es lo especficamente moral, a diferencia de lo legal y a diferencia de lo
religioso. Recordarn ustedes que Kant distingue entre tres tipos de legalidad: la legalidad religiosa, la
legalidad moral, y la legalidad legal, por decirlo de manera redundante, y el planteamiento kantiano no
es una distincin en cuanto a los contenidos de las normas, sino en cuanto a la forma de obligar de las
normas, que es lo que en ltimo trmino quiere decir formalismo. Lo que ocurre es que son, en
muchas ocasiones, las mismas normas las que pertenecen al derecho, a la religin y a la moral, pero
obligan de una forma diferente. Ese punto de la formalidad de la obligacin es lo que va a distinguir al
fenmeno moral del fenmeno religioso, del fenmeno legal, en el momento de la modernidad; cuando
hasta ese momento se haban dado estrechsimamente unidos el fenmeno moral y el fenmeno
religioso. Ahora es cuando la moralidad empieza a cobrar una cierta especificidad frente a lo religioso y
frente a lo legal, y la pregunta es: qu es lo especfico del fenmeno moral? Ante la pregunta de qu es
lo especifico, la respuesta, o la gran bsqueda, es la de si se trata de un fenmeno en el que no
podemos apelar ms que a la subjetividad, o es un fenmeno en el que se puede hablar de objetividad
de la misma manera que se puede hablar de objetividad en el mbito terico.
Creo que uno de los grandes problemas, de los que trabajamos fundamentalmente en filosofa prctica,
es el problema de que siempre se duda de que en nuestro campo se pueda hablar de una objetividad
prctica de la misma manera que se puede hablar de una objetividad terica. Los positivismos y los
cientificismos de todos los tiempos han reclamado nicamente para el mbito terico la objetividad, la
racionalidad y la intersubjetividad, dejando para el terreno prctico el subjetivismo, el depende de
cada uno de los momentos; y yo creo que la tarea gigantesca, no slo de Kant, sino del utilitarismo, de
Rawls, etc., ha sido la tarea de tratar de ver si se puede hablar en el mundo prctico tambin desde un
punto de vista objetivo, y no slo desde el punto de vista subjetivo de las preferencias, de los deseos, o
de los gustos. A la hora de determinar, de tratar de dilucidar, qu es lo objetivo desde el punto de vista
prctico, recuerden que Kant da sobre todo tres pasos -yo supongo perfectamente conocida la obra de
Kant, y solamente me interesa recordar tres puntos fundamentales. El primero de ellos: Todo el mundo
se da cuenta de que lo ms importante es lo bueno, y la Fundamentacin de la Metafsica de las
Costumbres en su primer captulo empieza hablando respecto de qu es una buena voluntad; entonces
el punto de partida es qu es lo moralmente bueno, qu es una buena voluntad, qu es lo moralmente
bueno. Lo moralmente bueno tiene que ser lo objetivamente bueno, y ah es donde empezamos a
jugarnos el problema de qu es lo objetivamente bueno. Y ah es cuando Kant pasa a la distincin entre
los imperativos hipotticos y los imperativos categricos, para resolver el problema de la objetividad. Y
la respuesta es que la objetividad se encuentra en aquel tipo de imperativos que no se someten al
inters del individuo, que no se someten a la subjetividad sicolgica de cada individuo, sino que son
aquellos que mandan, aquello que es en s mismo valioso. Yo creo que la gran distincin kantiana entre
los imperativos se encuentra en aquella pequea nota, en la que dice que hay una diferencia entre
obrar por inters o tomar inters en aquello que es interesante por s mismo. Obrar por inters quiere
decir obrar siempre por los deseos, las preferencias, los gustos. Tomar inters en aquello que vale la
pena por s mismo es lo que justifica que haya objetividad moral, es lo que justifica que haya
imperativos categricos. Si esto ocurre en el nivel personal, en el que Kant se mueve en un primer
momento, esto se vuelve a presentar exactamente igual en el nivel poltico, en el nivel del contrato o
del pacto social.
En el caso de Kant, tambin, estamos en una doctrina contractualista, pero ocurre que, a diferencia de
Hobbes, el contrato, el pacto, no se firma por un inters egosta, sino que el contrato es un deber moral
por s mismo, que vale por s mismo, y tiene que establecerse por s mismo. En ese sentido es en el que
Kant creo que supera la posicin de Hobbes, y por el que Rawls vuelve a decir que, efectivamente, l se
inscribe en la lnea kantiana, en la medida en que cree que Gauthier, con su libro Moral por Acuerdo, no
ha tenido xito. A fin de cuentas, lo que intentaba hacer Gauthier es, en nuestro momento, resucitar a
Hobbes, y tratar de hablar de una moral que se establece por contrato o por pacto, y el planteamiento
de Rawls sera el de decir Gauthier no ha tenido xito, porque hay que hacer una distincin -que a m
me parece fundamental, y que Rawls trae a colacin-, que es la distincin entre lo racional y lo
razonable. Y Rawls recuerda que esa distincin viene de Kant, de los imperativos categricos y de los
imperativos hipotticos, y que es la distincin que da sentido al pacto social; y yo dira -tambin
siguiendo a Rawls, aunque despus quiero perfilarlo en el sentido que a m me interesa defender-, que
efectivamente la distincin entre lo racional y lo razonable ser la base tambin para una sociedad
plural, para una articulacin de una tica mnima cvica y una tica de mximos, en la medida en que lo
racional tendr que ver con la prosecucin de la vida feliz, de la vida buena de cada uno de los
individuos, que es lo que pone en marcha, lo que pone en funcionamiento, cualquier tipo de actuacin,
pero lo razonable es el marco dentro del que se tiene que desenvolver lo racional para que podamos
hablar de un marco de justicia. En ese sentido Kant entiende que el pacto social es un deber moral por
s mismo, y entiende que aquella persona que sea analfabeta moral -a m me encanta la expresin
analfabeto moral-, es decir, el que no tenga ninguna sensibilidad moral, no va a poder apreciar la vala
del contrato social porque es incapaz de captar algo que vale por s mismo.
El tercer momento, por terminar ya con Kant, sera el momento de la paz perpetua. Cuando en la
Metafsica de las Costumbres, en el momento en el que Kant se pregunta, al final del derecho
cosmopolita, si es posible una paz perpetua, dice aquello tan hermoso de que nadie puede asegurar
tericamente que va a haber una paz perpetua, nadie puede negar tericamente que va a haber una paz
perpetua, pero desde el punto de vista prctico podemos decir que se debe perseguir la paz perpetua,
que es la razn prctica la que ordena seguir la paz perpetua, porque los hombres no pueden resolver su
derecho por medio de la guerra. Creo que pocas cosas se pueden decir ms actuales. Los hombres no
deben perseguir su derecho por medio de la guerra, sino por medio de la construccin de una paz
perpetua, y ste es el mandato de la razn prctica, y la razn terica no puede decir si esto va a ser
cierto o no lo va a ser. La paz perpetua vale por s misma y no por un inters que sea un inters egosta.
Entiendo que estos son los orgenes de la distincin entre lo justo y lo bueno, y los orgenes del
pluralismo moral, y que en nuestro tiempo se vuelven a reformular por parte de una serie de autores, el
primero de los cuales no es demasiado conocido, es David Ross, aunque es justamente Ross el que
escribe aquel libro que lleva por ttulo The right and the good (Lo correcto y lo bueno); justamente es
quien escribe ese libro en el que trata de distinguir entre qu es lo bueno y qu es lo correcto, de una
manera explcita. Y ah Ross se refiere a una de las doctrinas que ha distinguido entre lo correcto y lo
bueno -aunque le ha dado primaca a lo bueno por sobre lo correcto- que es el utilitarismo.
Efectivamente, el utilitarismo se pregunta -partiendo de una teora de la vida, que es una teora del
placer- adnde tienden todos los seres humanos: tienden al placer. Ahora, La pregunta sera: si cada
ser humano tiende al placer, entonces qu es lo objetivamente obligatorio, qu es lo correcto?. Por eso,
la pregunta utilitarista es, tambin, la pregunta por lo correcto; y la respuesta a la pregunta es que lo
correcto -en una alternativa de actuaciones- es perseguir aquella que logra el mayor bien del mayor
nmero. Ah se articulan dos fundamentaciones cientficas: por una parte, una fundamentacin
psicolgica en una teora de la vida -como dice el propio Mill-, y por otra parte, una razn calculadora,
que es capaz de calcular cul es el mayor bien del mayor nmero. El utilitarismo es una teora de la
objetividad moral, es decir, trata de determinar cul debera de ser la norma correcta, y por lo tanto se
podra considerar, muy adecuadamente, como una fundamentacin filosfica para una tica cvica en
una sociedad pluralista. Yo creo, sin embargo, que el utilitarismo tiene una enorme limitacin para ser
una fundamentacin filosfica para una sociedad pluralista, y me voy a referir rpidamente a tres
crticas.
Una es la que le hace Rawls en Teora de la Justicia, que me parece perfectamente adecuada. Cuando
se trata de medir el mayor bien del mayor nmero, nadie asegura que la distribucin interna del monto
que se est distribuyendo sea una distribucin justa; entonces el utilitarismo puede caer en el riesgo o
en el peligro de maximizar el bien de la mayora pero hacer una distribucin injusta de ese bien de la
mayora, aunque es verdad que en el utilitarismo se dice que cada uno vale por uno, y nada ms que por
uno, sin embargo, si quiere ser una teora que vaya ms all del intuicionismo, no tiene ms remedio
que dar un criterio calculador -sea ordinal, sea cardinal-, y al final resultar que la distribucin interna
puede ser una distribucin perfectamente injusta.
En segundo lugar, creo que son muy adecuadas las crticas de Amartya Sen, que recojo en m libro Por
una tica del Consumo, que es del ao 2002. En ese libro tambin hago una crtica del utilitarismo, y
recojo estas dos crticas de Sen que me parecen muy adecuadas. La primera: el utilitarismo resulta
incapaz para hablar de bienes y de derechos que valgan por s mismos, y no por su utilidad. Creo que
nos hemos acostumbrado a la idea de utilidad, creo que est muy plasmada en nuestras sociedades. De
hecho cuando a mis alumnos les digo aquello de que Aristteles deca que la filosofa es el saber ms
elevado porque no se persigue por ninguna otra cosa, porque no tiene ninguna utilidad, mis alumnos
empiezan a pensar que lo que le pasa a la filosofa es que no sirve para nada. No es lo mismo que algo
no tenga ninguna utilidad porque no se persigue otra meta a que no sirva para nada. Sen entiende que,
efectivamente, si nos acostumbramos a la idea de la utilidad no nos daremos cuentas que hay cosas que
valen por s mismas, como por ejemplo la libertad, y trae a colacin aquella famosa expresin de
Tocqueville: el que pregunta libertad para qu? es que ha nacido para servir. Cuando estamos
tratando de preguntar el para qu de la libertad, el para qu de la igualdad, el para qu de la
solidaridad, es que hemos nacido para servir. Y la segunda crtica, que a m me parece muy adecuada,
tambin de Amartya Sen, se refiere a que es muy difcil en una sociedad hacer una medicin, hacer
medidas de bienestar con el elemento utilitarista, entre otras razones por lo que l llama los pequeos
agradecimientos. Justamente, las clases ms pobres, las clases ms marginadas, se encuentran en unas
situacin de exclusin tal, que en cuanto se les da cualquier merced, por pequea que sea, estn de
inmediato sumamente agradecidas, y entonces expresan -cuando hablan de sus deseos y de su nivel de
satisfaccin- un nivel de satisfaccin infinito, aunque se les haya dado algo infinitamente pobre. Sen
entiende que no es buena la medicin utilitarista porque en una sociedad con marginados stos pueden
expresar una enorme satisfaccin, precisamente, por los pequeos agradecimientos. Yo creo que, en
efecto, el utilitarismo no es la filosofa adecuada para dar fundamento a una sociedad pluralista. Creo
que es ms adecuado el liberalismo poltico.
El liberalismo poltico -tanto en la factura que le puede dar Dworkin, como en la que le puede dar
Rawls- empieza por una crtica al utilitarismo -la que Rawls expone en Teora de la Justicia en los
trminos que he dicho-, pero luego da un paso ms all, que es la distincin entre lo justo y lo bueno,
una distincin que tiene que relacionarse con la distincin entre el hombre y el ciudadano. A fin de
cuentas el hombre es el que busca lo bueno, es el que busca la felicidad; como deca Feuerbach: la
tarea del hombre es la felicidad, la tarea del ciudadano es la justicia, y en ese sentido podramos
hacer una distincin entre la tica cvica y las ticas de mximos, diciendo que las ticas de mximos
seran de la felicidad, la tica cvica sera la tica del ciudadano. Y creo que sta es la propuesta que
hace Rawls, por lo menos en Liberalismo Poltico -luego comentaremos que no tan claramente en Teora
de la Justicia. En ese sentido, la distincin entre lo justo y lo bueno consiste en plantearse, en el seno
de una comunidad poltica -en la que se entiende que todos los ciudadanos son libres e iguales- qu
quiere decir tratarlos como ciudadanos libres e iguales, y la respuesta de Dworkin es -en aquel famoso
artculo que se llamaba Liberalismo, cuando trata de ver cul es el constitutivo tico del liberalismo-
tratarlos como libres e iguales; lo que quiere decir: no tomar una sola doctrina de vida buena como
clave para la comunidad poltica, sino darse cuenta de que hay distintas doctrinas de vida buena, y de
que el estado tiene que ser neutral a las distintas doctrinas de vida buena. Si se toma una sola doctrina
de vida buena y se hace una distribucin de los recursos teniendo esa nocin de vida buena, entonces se
va a ser injusto con todo aquellos ciudadanos que no comparten esa nocin de vida buena; con lo cual,
tratar a los ciudadanos como iguales, quiere decir reconocer las distintas doctrinas de vida buena, y
plantear una neutralidad del estado con respecto a las distintas doctrinas de vida buena, porque si no se
favorecer a unos ciudadanos con respecto a otros.
En este sentido es en el que creo que Rawls, en Liberalismo Poltico, defiende su concepcin moral de la
justicia. Recuerdan todos los presentes que en Liberalismo Poltico la articulacin que presenta Rawls,
es una articulacin entre una concepcin moral de la justicia y las, famosas, distintas doctrinas
comprensivas del bien. Yo creo que esa articulacin est muy relacionada con la articulacin entre una
tica cvica mnima y unas ticas de mximos. Despus voy a tratar de establecer la distincin entre lo
que sera la concepcin moral de la justicia de Rawls y lo que sera una tica cvica mnima en una
sociedad pluralista. La propuesta de Rawls sera la una concepcin moral de la justicia formulada con
independencia de las distintas doctrinas comprensivas del bien, pero generada histricamente, a partir
de esas distintas doctrinas comprensivas del bien, razonables. Recuerden los presentes que Rawls dice
que para superar el modus vivendi, en el que nos situara Hobbes o nos situara Gauthier, para ir ms
all del modus vivendi, la concepcin moral de la justicia tiene que tratar de atraerse el consenso
entrecruzado de las distintas doctrinas comprensivas del bien. Yo entiendo que bsicamente la
concepcin moral de la justicia recoge es la idea rawlsiana de lo razonable, que nos retrotrae a los
imperativos categricos kantianos, y lo que recogen las distintas doctrinas comprensivas del bien sera,
en esencia, la idea de lo racional, que nos lleva a los imperativos hipotticos, fundamentalmente a los
imperativos de la prudencia y a los imperativos de la felicidad -ya s que el traductor, excelente por
cierto, que es Garca Morente, tradujo klugheit ms bien por astucia, pero yo creo que sera ms
adecuado traducir por prudencia, porque al fin y al cabo los imperativos de la felicidad seran los
imperativos de la prudencia. En ese sentido, creo que la articulacin rawlsiana tendra que ver con lo
que sera la tica mnima y las ticas de mximos, pero creo que habra las siguientes diferencias.
En primer lugar, creo que Rawls insiste excesivamente en que la concepcin moral de la justicia tiene
que extraerse de la cultura poltica de una sociedad con democracia liberal. Yo entiendo que tiene que
ser de la cultura poltica, pero, por sobre todo, de la cultura social. Recuerden que en algn momento
Rawls distingue entre cultura social y cultura poltica, entendiendo que cultura social sera el conjunto,
o la cristalizacin, de lo que aportan las distintas doctrinas comprensivas del bien -que es lo que yo
llamara, las distintas ticas de mximos-; sin embargo, sera la cultura poltica la que est a la base de
las constituciones y las instituciones democrticas. En Liberalismo poltico extrae su concepcin moral
de la justicia principalmente de la cultura poltica, mientras que en Teora de la Justicia lo hace a partir
de los juicios meditados.
Yo entiendo que la tica cvica mnima tiene que extraerse fundamentalmente de la cultura social, es
decir, de la cristalizacin de las distintas ticas de mximos, porque entiendo que no es indiferente
para una tica cvica cules sean las ticas de mximos que estn a su base, y entiendo que Rawls, en
cambio, encontrara que es lo mismo. Pero, por eso, yo creo que las distintas ticas de mximos son
fundamentales para la tica cvica que despus vamos a reconocer. Con unas ticas de mximos
completamente distintas de las que se han ido acuando en la tradicin occidental, posiblemente, no
hubiera resultado ni una concepcin moral de la justicia ni una tica cvica, sino algo bastante distinto;
creo que la cultura social es determinante de la cultura poltica. Y en ese sentido creo que los mnimos
de justicia dependen en mucha medida de las ticas de mximos de una sociedad determinada, es decir
de los mximos de vida buena. Ambas esferas estn totalmente articuladas. Claro, despus, las ticas
de mximos deben ser criticadas y purificadas desde la tica mnima, pero creo que para la tica
mnima no es indiferente la cultura social, es decir las ticas de mximos de una sociedad determinada.
En segundo lugar, entiendo que la tica cvica es la base del derecho y la base de las ticas aplicadas en
una sociedad pluralista. Creo que tica aplicada quiere decir, sencillamente, la aplicacin de la tica
cvica de una sociedad pluralista en las distintas esferas de la vida social, y en ese sentido, yo advierto
que en el liberalismo poltico no se ha tratado de ver -con una autntica hermenutica- cmo desde las
distintas esferas de la vida social es de donde se van gestando esos mnimos compartidos que vamos
tratando de comprender y de leer en el trasfondo de la sociedad. Y, por ltimo, entiendo que el
liberalismo poltico se queda corto en un punto y es en el que slo se restringe a los lmites de la
comunidad poltica, cuando la pretensin de justicia es una pretensin de universalidad que no queda
nunca dentro de los lmites de una comunidad poltica.
En ese punto creo que tiene mucha razn McIntyre cuando en su libro Tras la virtud, en un momento
determinado, dice que la afirmacin esto es justo no es en absoluto emotivista. El emotivismo no
tiene razn como teora del anlisis del lenguaje del significado, como teora del lenguaje del
significado moral, sino como teora del uso -en todo caso- del lenguaje moral, porque la afirmacin
esto justo es una afirmacin que pretende formalmente universalidad. A m me parece que esta
afirmacin hay que recordarla desde el punto de vista de la filosofa y desde el punto de vista de la vida
cotidiana. Quien pretende de algo, quien afirma de algo que es justo, no est pretendiendo expresar sus
emociones subjetivas, sus gustos o sus preferencias subjetivas, sino que esta pretendiendo formalmente
universalidad.
En ese sentido creo que tiene mucha razn McIntyre, cuando dice que es desolador el panorama de
nuestra poca, cuando las gentes, hablando de argumentaciones morales, piensan que se trata de
argumentaciones que aun pretendiendo universalidad, nunca van a poder llegar a establecer acuerdo.
En el fondo estn pensando que, en el terreno prctico, no hay objetividad posible, sino nicamente
subjetivismo. Me parece que eso es algo que se debe recordar tambin.
Cuando este ao mis alumnos, a propsito de la guerra, estaban haciendo sus manifestaciones, yo les
dije: me parece perfecto, en clases vamos a coger aquel punto de McIntyre en que habla de tres
posibles argumentaciones en torno a la guerra, y de cmo parece que no se van a poner de acuerdo
porque las premisas mayores son inconmensurables. Si se afirma que las premisas mayores son
inconmensurables hay que ser coherente con lo que se est diciendo, y lo que se est diciendo es que
quien afirma eso no puede pretender universalidad con la afirmacin de esto es justo, o esto es
injusto. En ese sentido yo creo que es cierto que la afirmacin esto es justo pretende formalmente
universalidad, yendo ms all de la comunidad poltica, y en ese sentido creo que Rawls hizo un
retroceso, cuando en la ltima pgina de Teora de la Justicia hizo aquella afirmacin taxativa de que
los principios de la justicia valdran sub especie aeternitatis. Evidentemente, por ello, todo el mundo se
le ech encima; todo el mundo dijo que cmo un filsofo hoy en da poda pretender que algo valiera
sub especie aeternitatis. Y Rawls rpidamente dijo que no, que se haba equivocado, que no era eso lo
que haba querido decir.
En Liberalismo Poltico empieza muy claramente diciendo me limito a la sociedades con democracia
liberal, a las comunidades con democracia liberal. Por lo tanto creo que es muy acertada la afirmacin
de quienes dicen que el mtodo de Rawls evidentemente no es contractualista, sino que es un mtodo
hermenutico; hermenutico coherencial. A fin de cuentas se trata -en una comunidad poltica con
democracia liberal- de comprender qu es lo que esa sociedad ya admite como principios de la justicia,
entendiendo que la hermenutica es el mtodo propio de la filosofa, un mtodo que es el de un crculo
en el que partimos de la situacin -como deca Hegel- en que ya nos encontramos, y a fin de cuentas, lo
que tratamos es de comprender mejor aquello que ya hemos aceptado; es decir, buscamos poner en
conceptos, begriffen, aquello que de alguna manera ya hemos aceptado.
Creo que en ese punto lo que hizo Rawls fue hacerle caso a Rorty, cuando dijo que la democracia tena
primaca frente a la filosofa. Hay que admitir ya las sociedades democrticas. La filosofa tiene que
tratar de comprender la vida democrtica, pero sin tratar de ir ms all desde un punto de vista crtico.
Yo creo que, efectivamente, la afirmacin de la justicia tiene una pretensin de universalidad, y que
por eso es ms adecuada cmo filosofa, o como teora fundamentadora, de una sociedad pluralista, la
de la tica del discurso. La tica del discurso, en su pretensin es universalista, no plantea nicamente
una hermenutica coherencial dentro de un determinado mbito de la dimensin normativa de la tica
moral. En ese sentido, desde el principio, se hace una distincin muy clara: vamos a ser muy modestos -
se dice-, no vamos a ocuparnos de todo el fenmeno moral, sino nicamente de la dimensin normativa
del fenmeno moral; vamos a tratar de reconstruir desde la teora de la accin comunicativa las bases
del fenmeno moral, las bases de la correccin de las normas, y llegar a la afirmacin -que ustedes
recuerdan perfectamente- de que los presupuestos irrebasables de la argumentacin seran las bases, el
fundamento; un fundamento que pretende universalidad para afirmar la correccin de las normas -si
recuerdan todos, los principios de la tica del discurso: el principio de universalizacin y las bases y las
reglas del discurso prctico.
Yo quisiera solamente aadir -en el caso de la tica del discurso- un punto que se suele dejar de lado y
que creo que es fundamental para la distincin entre una tica mnima y unas ticas de mximos, y es la
distincin que, en algn momento, hace Habermas entre autonoma y autorrealizacin. La autonoma
tiene que ver -dentro de la tica del discurso- con la capacidad de universalizacin de las normas, y en
ese sentido seguiramos dentro de la lnea de poner en dilogo el principio de universalizacin kantiano
de que una norma ser correcta si todos los afectados por ella estn dispuestos a darle su
consentimiento, despus de un dilogo celebrado en condiciones de simetra. se sera el principio de la
autonoma moral.
Pero hay otro lado fundamental del fenmeno moral, que es el lado de la autorrealizacin, el lado de la
autorrealizacin es el de la autorrealizacin individual, que aunque no es un lado universalizable
tambin necesita de racionalidad, la racionalidad que viene de la propia biografa y de la propia
idiosincrasia. La autorrealizacin de la persona necesita tambin de un argumento racional, pero no
necesita en absoluto ser universalizable, ni necesita justificarse ante otros. El nivel de la autonoma
sera el nivel de las normas, que sera el nivel de la objetividad prctica, mientras que el nivel de la
autorrealizacin sera el nivel de la biografa personal, de la opcin personal, que si necesita una
justificacin, es solamente una justificacin personal, en un proyecto de vida feliz.
Me parece que si quieren aceptar la articulacin de tica cvica mnima y tica de mximos, habra un
cierto continuo entre lo que seran los imperativos hipotticos y categricos, lo racional y lo razonable,
la autonoma y la autorrealizacin, y esa articulacin de los mnimos y los mximos dentro de una
sociedad pluralista. Yo -por acabar ya, pues no quiero extenderme ms- entiendo que, sin embargo, en
la tica del discurso hay unos elementos que quedan cortos. Creo que hay que fijarse en tres puntos que
habra que ampliar claramente.
En primer lugar el nivel de lo justo. Me parece que hay que distinguir entre dos niveles de lo justo,
dentro de la tica del discurso: el ms importante que sera el de los presupuestos de la argumentacin.
En mi libro tica sin moral intent fundamentar una teora de los derechos humanos sobre los
presupuestos de la argumentacin, y entiendo que efectivamente en la tica del discurso, lo ms
interesante no son los consensos fcticos sino que lo ms interesante son los presupuestos de la
argumentacin, que son los que dan sentido, los que exigen, los que suponen una crtica a cualquiera de
los consensos fcticos.
En definitiva, recuerden que la famosa situacin ideal de habla -la tan denostada situacin ideal de
habla- no es una utopa sino una idea regulativa en el sentido kantiano, y adems, un presupuesto
contrafctico pragmtico del habla. En ese sentido se hara la distincin con Kant, pero igualmente es
una idea regulativa. En ese nivel de los presupuestos de la argumentacin, es donde nos estamos
jugando el punto crtico, para distinguir entre lo vigente y lo vlido, y creo que lo que sigue siendo
perfectamente vlido de esa tradicin es el tener -todava en la lnea de la escuela de Frankfurt- la
necesidad de buscar un elemento crtico para que Auschwitz no se repita, para que no se repita el
holocausto nazi, para que no se repita ningn holocausto de la tierra, ni el de Irak, ni el de Irn, ni
ningn holocausto, ni los de Amrica latina, que se han producido durante todo tanto tiempo en El
Salvador, por ejemplo, o en otros lugares, etc. Es necesario encontrar un elemento crtico que nos
permita distinguir entre lo vigente y lo vlido y yo creo que eso se produce sobretodo en los elementos
de la argumentacin. Pero, como recordarn, esos presupuestos tienen que estar ligados a la historia,
porque la vida se va haciendo en el nivel trascendental y en el nivel de la historia, por eso estamos
hablando de una hermenutica que trata de comprender el momento presente tratando de encontrar un
criterio para distinguir entre lo vigente y lo vlido.
En la historia es en la que se produce la conciencia moral de las sociedades, en la historia es donde se
va dibujando la tica cvica mnima de las sociedades, que es una tica dinmica, porque los mnimos de
justicia son dinmicos, van progresando, van cambiando, segn las ticas de mximos que van
trabajando en cada una de las sociedades. Siempre estamos trabajando en el doble terreno de la
trascendentalidad y de la historia, de una hermenutica critica en la que debemos de ir contando con el
nivel posconvencional que se ha alcanzado en las sociedades desarrolladas, pero tambin con el nivel de
los presupuestos de la argumentacin, que sirven para criticar ese nivel posconvencional, cuando la
conciencia moral social se puede hacer una conciencia excesivamente conformista y excesivamente
plegada a los hechos. En ese sentido creo que el doble nivel de lo justo tiene que destacarse muy
claramente.
En segundo lugar creo que es fundamental insistir en el fortalecimiento de ticas de mximos que
acepten los mnimos de justicia. Me parece que secar las fuentes de los proyectos de felicidad es secar
tambin las fuentes de las exigencias de justicia, y creo que nuestras sociedades no son demasiado
abundantes en propuestas de felicidad y de vida buena. En los ltimos tiempos he tenido dos desnimos
fundamentales con mis alumnos. Cuando yo preguntaba, con respecto a alguna norma moral, si les
pareca que poda ser universalizable, recurra siempre a una que me funcionaba, que era la de no
torturar. Siempre los alumnos decan que no haba que torturar. Ahora dicen que depende, con lo cual
ya me estoy poniendo un poco nerviosa. Y la segunda, cuando leyendo la tica a Nicmaco como lo
hacemos todos los aos, les digo aquello de que todo ser humano tiende a la felicidad, y ha habido
algunos que me han dicho que ellos ya no tienden ni a eso. En el momento en el que uno se da cuenta
de que una persona de veinte aos ha arrojado la toalla en el tema de la felicidad, la verdad es que la
temperatura moral de las sociedades est muy baja.
Como deca Ortega, con mucho acierto: lo importante en una sociedad no es dictaminar quines son
morales y quines son inmorales, sino que lo importante es detectar si estamos altos de moral o si
estamos desmoralizados. A m me parece que en el terreno de lo moral es muy importante que las
sociedades estn altas de moral o estn desmoralizadas, y una sociedad en que los alumnos ya te dicen
que el no torturar depende, y que la felicidad es algo a lo que han renunciado hace mucho tiempo, la
verdad es que me parece que nuestra moral est muy bajita.
Ahora, en ltimo trmino -y la verdad es que esto es lo ltimo que quera decir-, yo entiendo que la
tica cvica, esa tica cvica mnima, se ha ido convirtiendo con el tiempo en una tica cvica
transnacional. En este ltimo libro que he mencionado: Razn pblica y ticas aplicadas, defiendo una
tica cvica transnacional, que creo que es la que se est gestando desde las distintas ticas aplicadas.
No se trata solo de la tica cvica de una comunidad poltica -creo que para eso la frmula rawlsiana
funciona relativamente bien- sino que creo que la pretensin de justicia que traspasa todas las fronteras
est plasmndose en una tica cvica transnacional que ya est funcionando, y ya est funcionando
desde esas ticas aplicadas que estn generando una serie de principios que son principios globales,
desde el punto de vista de la biotica, desde el punto de vista de la economa, desde el punto de vista
de la ecologa. Pero de ese punto vamos a hablar en otro da, porque hay otra sesin que va a ser sobre
biotica, principios y metas, all entraremos de lleno en el terreno de las ticas aplicadas, justamente
en el terreno de la tica aplicada que ha sido pionera desde los aos setenta, que es la biotica, y por lo
tanto, dejamos para entonces, ese captulo. Pues, muchas gracias.
[1]
Se refiere a la versin espaola de la obra de Apel, traducida en
conjunto por Cortina, con los filsofos espaoles Jess Conill y
Joaquin Chamorro, editada por Taurus el ao 1985.