[G.

E. Moore] no era como cualquier otro profesor que he cono-

cido o del que haya odo hablar. lb convenca de que 1o que trata-
ba tena una importancia enorme
-sin
que necesariamente tue-
ras la menor idea de qu poda ser aquello de 1o que trataba-. En
realidad, estbamos baio los efectos de una inf]uencia extraordi-
nariamente poderosa, no una influencia que yo estuera dispues-
to a suponer que Moore pudiera imaginarse por un momento' No
estaba, en absoluto, ineresado en eso. Lo que Ie interesaba era e1
problema entre manos, ms interesado de lo que, creo, he sto a
nadie interesado en algo.
I. A. Richards,
"Complemenarities"
xIII
Entre el reconocimiento y la etacin
;
ffi

r
&
*r
*;
io
Al rastrear nuestra decepcin con los criterios, negando que los
criterios wttgensteinianos puedan, o pretendan, refutar e1 escep-
ticismo, parece que, en mis observaciones sobre el problema
de las otras mentes, haya dejado intacta 1a privacidad del otro.
iY no es cierto que Wittgenstein niega la privacidad? iQu otra
cosa es 1a enseanza de su obsesivo nfasis sobre el carcter
pbllco del lenguaje y la extenoridad de 1os criterios? He suge-
rido que dicha enseanza est al sercio de una sin produ-
cida y sustentada recprocamente por falsas concepciones de Io
interno y de 1o externo, y me gustara haber llegado a sugerir
que 1a relacin correcta entre lo intemo y 1o extemo, entre el
alma y su sociedad, constituye e1 tema de las investi gaciones e4
su conjunto. Es[e tema, podra decir, es lo que proporciona el
sentido moral del libro.
En un momento de mi anrerior exposicin fui llevado a pre-
guntarrne entre parntesis,
"En
qu espritu
'niega'Wrttgens-
tein 1a'posibilidad' de un lenguae privado?"
(p.
Ba). Intenta-
r sacar esta pregunta del parntesis segn vaya reuniendo
algunas observaciones decisivas sobre el tema de la privacidad'
iQu produce Ia impresin de que Wittgenstein quiere negar
que el alma sea pnvada? O 1o que es 1o mismo, iqu queremos
negar nosotros, ante la enseanza de Wittgenstein, cuando nos
parece que debemos proteger la privacidad del alma contra i?
lEs clue percibimos que la afirmacin de Ia privacidad consti-
tuye una afrrmacin de la existencia misma del alma?
-iQu
idea tencmos cle la privacidad?
Cuando Wittgenstein observa
"No
puede decirse de m en
absoluto
(excepto
quiz como un chiste) que yo s que tengtr
dolor", no niega
*Cmo
podra hacerlo?- que slo yo puedtr
expresar mr dolor. Aun cuando est dispuesto a plantear cues-
tiones acerca de qu dolores son tos
(cf.
'111). Digmoslo,
pues, as: Wittgenstein no niega
-Cmo
podra hacerlo?- quc
slo yo puedo expresar dolor cuando slo yo tengo dolor. Sirl
embargo, aqu podramos plantear cuestiones sobre el alcancc
de
"poder
expresar". Seguramente ti puedes expresar dolor ntr
importa qu ocurra en m.
-e
6s6 que cierta dificultad tr
insuficiencia en la aseveracin de nuestra conviccin al respcc-
to sea lrrelevante para lo que pueda ser esa conccin
(cf. "Kntr
wing and Acnowledging", pp. 263-764.) Pero dejemos de latlt,
este aspecto por e1 momento. Wittgenstein no niega que cltrtlt
do tengo dolor soy yo quien le da expresin, o dejo de hact't 1,,
-en
todo caso, quien le da expresin expresando doloq a sitllt't;
expresando ese dolor-. Seguramente, no se negar quc si yo tto
le doy expresin cntonccs los otros t.ttt srbrltt'l clc '1. Y rcsltllrt
difcil no concebir esro como una situacin en la que.slo yo s
n,
que tengo dolor. La negacin de Wirrgensrein de que pueda
decirse con propiedad que Io s parece compromerer la priva-
cidad del alma
-como
si ia privacidad fuera una cuestin de
secreto-. Si se tiene esta ideide privacidad, enronces se enren-
der que la enseanza de Wittgenstein sobre el tema de la pri-
vacidad afirma que no tenemogsecretos impublicab,lq lo que
;'\
sim,plgmgnte_ gjgnificara que no renemos privacidad alguna
i.
inquebranrable. Mientras que yo considero que su enseanza
sobre esta cuestin es ms bien que lo que hay de correcro en
Ia idea liloslica o metafsica de privacidad no se capra, o se
hace irre_conocible, en 1a idea de secrero.
Nadie estara dispuesro a insisrir en que privacidad y secre- r
-
to no tienen nada que ver entre s; es decir, nadie negara que
un eni'ido-de secreto capra, u obedece a, un sentido partiiu-
lar de pracidad. Pero a simple sra ese senddo de privacidad
debera parecer de limirado inrers metafsico, aunque posi-
blemente_
_tenga .un-A
importancia poltica rotal. Una
-.,,r.rru-
cipriSdq es una conversacin que no quiero que oigan orros,
no
Jlla-c,onversacin
que otros necesariamente no pueden or.
Mi entrada privada es tal que puedo intar a orros a pasar por
ella; en principio, cualquier orro Ia puede conocer tan bien como
yo..U chiste privado es un caso ms significativo. Podra ser
algo que no me dalagana explicar, o algo con Io que quiero
ponerte a prueba o arraparre; o podra ser algo que yo piense
que nadie ms habr de apreciar, o pueda ser capaz de apreciar.
("Nadie
ms" puede significar nadie ms que yo, o nadie que
'.;
no sea uno de nosotros dos, o nadie ms que , y t no ests
i
'
presente.) Resulm difcil imaginar que Wiugenstein niegue esta
p-oqibllidad: que Ia especilicidad de alguien pueda pasar de
h_eg.fo-$esapercibida para oo. Con toda seguridad negara que
dQg-p4gar desapercibida, pero ies esto en lo que se desea insis-
tir? Sera una exrraa figura del escptico disfrazarlo como si
fui alguien que dijera
{ue
rodas y.rd, una de las menres son
tan singulares que resulran inccesibles a cualquier otra. lNo
podra pensar esto, a lo sumo, slo de su propia menre?
podr-
amos concebir este exrr_e-mg qq.r-n-q"qg-lipsismo, i.e., podramos
ente_n$ergl-i,p;,,-E-;",!"g-+alsss,nossotreviniera
semejante destino. Narciso puede hacerse pregunras cuestio-
nndose a s mismo, pero no puede darse una respuesra por la
que puede nreresarse.
E!gcr_eo comparte con la privacidad la idea de.exclusi-
"
o -
clad, o de cxclusiry Es 1a idea de privacidad que algunos esta-
ran clisrucstos a clclencler y otros a atacu'unr iclcr clc la pro-
,
(1
ta
pra alma excluida de, o por, otra? Si es as, iqu papel desem-
pea aqu Ia cuesdn del conocimiento de otra aima por parte
de Ia propia? Puedo conocer, por ejemplo, todo Io que hay que
conocer sobre Ia Garbo, incluso conocerla personalmente, qui-
z como el compaero liel para quien ella no tiene secretos' y
sin embargo esar ercluido de ella, no compartir su vida
(inter-
na).
(Aun{ue
podra contarla.)
Consideremos dos posicionamientos respecto a Ia cuesdn
de si el alma de otro
-por
ejemplo, una sensacin del otro- es
pn rada Ei profesor George Pitcher parece haber sido conven-
cido por Wittgenstein de que Ia respuesta es afirmativa, de que
Ias sensaciones son privadas:
,.,, ) [...]
Los juegos de lenguaje del dolor no contienen re[e-
rencias a nuestras sensaciones privadas, puesto que no se
pd. hublut dc stas, al igual que no se puede hablar del
conienido de la figura de la olla. El punto cn cuestin no
:l
es que 1as sensactones pnvadas no son nada, o que no e.-
ten, o que no son lmportantes, o cualquier cosa por el esti-
1o; la cuesnn es ms bien que no puede decirse nada sobre
ellas, y en consecuencia no desempean ningn papel
-9n
nuestrosjuegos de lenguaje. Son
"como nada" en esosjUe:
gos de lenguaje
(The
Philosoplry of Wittgenstein, p. 300).
Pitcher caracrenzasemejante concepcin, o lo que ella expre-
sa, como
"de
sentldo comn"
(p.
283). Ei profesorJohn Cook
parece haber sido convencido por Wittgenstein de que Ia res-
puesta es negativa, de que las sensaciones no son pnvadas. En
la ltima seccin de su escrito
"Wittgenstein on Privacy" explo-
ra el punto de r,rsta de Pitcher sobre Ia cuestin; y concluye que
Pitcher
"no
acierta a ver lo muy extraa que es la idea dc
que las sensaciones son esencialmente privadas"
(p.323).
Haba
tenido reservas cuando Pitcher habla de una idea de sentido
comn al referirse a que las sensaciones son privadas, en partc
porque no estoy de acuerdo con su lectura de Wittgenstein,
pero fundamentalmen[e porque me pareca que no haba prc-
sentado nada que yo pudiera identificar como Ia actiud de sen-
tido comn hacia la privacidad y me pareca que qurz fuera
esencial para una concepcin filosfica colrecta de la cuestin
explicimr las complejidades, o brutalidades, de nuestra actitu(l
de sentido comn hacia Ia misma. Pero cuando Cook nos picle
que simplemente veamos io muy extraa que es Ia idea de cr-tc
las sensaciones son privadas, mi reaccin es volver a opta implt
cientemente, por su privacidad; sta me parece Ia conccpci(ltt
ms de sentido comn dc las scnsltcirlncs cluc se
loclra
tcttt't',
El proflesor Alan Donagan, en su escriro
,,Wittgenstein
on
Sensation", conene con
pitcher
en que, segn Wlttgensrein,
las sensaciones son privadas en el sentido de que Ia iualidad
real de la sensacin del oro nos es incognoscibi, y.., que eso
es irrelevante para nuestro conocimient o de que el otro tiene,
por ejemplo, dolor. Discrepa de
pitcher
sobre si
]a
sgqAei_n,
as
gntendda, p-ts_g{e s_er de-signada. La concepcin d
pircher
era qe las sensainelno pden ser designaas, pero que no
obstante nuesrras paiabras para las se.,saciones tinen
(otros)
"usos
legrimos" (p.300).
La posicin de Donagan es que las
sensaciones s pueden ser designadas, o mejor, que podemos
referimos a ellas de un modo particular. Este desacueido rrrg"
por, o se apoya en, una interpremcin diferenre de la parbola
de Wittgenstein
de Ia olla hirendo.
Resulra insrucdvo estudiar la parbola con detalle.
Cierramenre, si el agua hierve en Ia olla, sale vapor de
la olla y mmbin la figura de1 vapor de la flgura de ia olia.
iPero y si alguien insisriera en decir que en la ligura de la
olla mmbin tiene que herr algo?
(s
297).
Pitcher hace la siguiente observacin: "Sera
absurdo empe-
zar ahablar del lquido de 1a figura de Ia olla; pregunrarse, por
ejemplo, si es agua o r o sopa... No hay respuesra a semejn-
tes^sus5i..es; ei lquido que hay en Ia olla no lorma parte de
la figura
-y
]9r juegos
de lenguaje que incluyen .ru figr., .,o
contienen relerencias al contenido de la olla-. De modo simi-
la los juegos
de ienguaje del dolor no conrienen relerencias a
nuestras sensaciones pnvadas..." (pp.
299-300). La rplica de
Donagan
;eza
as: "Si
Wittgenstein quera decir lo que
pitcher
drce que dijo, entonces esm parbola lue una mala eieccin. Es
cierto que 1a figura de la olla no conriene, como una parte de
e.lla, la ligura de agua hirendo.
pero
no es verdad qr. ,. p.,.-
da describir de qu es una figura 1a figura entera, sin'hacer iefe-
rencia al contenido de la olla. Tampco es siempre absurdo pre-
guntarse por cul sea el lquido que hay en Ia olla. La ligura de
una tetera de meral sobre una plancha melica caliente, con el
vapor fluyendo por el pitn, podra ilusrrar muy bien cmo no
hay que manrener caliente el t... A Wittgenstein no le pasaban
ticsapercibidos
esros detailes: en realidad, cuando ,ph. ,,
rarbola
a la figuracin del dolor, introdujo una elaboiada rer-
rninologa cuasi-tcnica para esubiecerlos...". Lo que Donagan
t'ritiendc por "terminologa
cuasi-rcnica" es pnncipalmete,
t rr'r, la clistincirin cntrc Vrrlsk'lhurr y ili/(/, i.c., cnrrc imrrgt.n y
,
'i:
4:
ii
.
ri
ni
11
t
"'-l o
ol
r:
llj
(Vorstellungen) " (p.
33 1).
--. e iPero no se resolvean todos estos problemas sobre el con-
tenido de la ol1a haciendo la figura de Ia olla de forma que pue-
da verse su interior
-ya
sea olrecindonos una perspectiva de
su borde supenor, o bien dibujando una olla de cristal trans-
parente-? La parbola de Wittgenstein no dice que la figura no
sea as. Cierumente, estas figuras altemativas no sern arreba-
tadoramente pertinentes al aplicar la parbola a la cuestin del
conocimiento del doior de los otros, que presumiblemente cons-
figura, como se establece en 1a tercera seccin que sigue a Ia
parbola:
'i
' Al juego de lenguaje con las palabras
"1 tiene dolor"
no pertenece slo
*se
quisiera decir- la figura de la con-
ducta, slno mmbin la ligura del dolor. O: no slo e1 para-
digma de la conducta, sino tambin el del dolor.
-Decir
;
"La figura del dolor interviene en eljuego de lenguaje con
la palabra 'dolor"' es un malentendido. La imagen [Vors-
tellung) del dolor no es una ligura [Bild ) y esta imagen no
es reemplazable en el juego de lenguaje por algo que lla-
maramos una figura.
-La
imagen de1 dolor interviene
perfectamente en cierto sentido en el juego de lenguaje,
slo que no como figura
(
300).
"
(Pitcherprefrere traducir Vorstellungpor
"representacin"
ms que, como el profesor Anscombe,
"imagen". Donagan no
est satisfecho con ninguna de estas dos traducciones y olrece
en su lugar
"representacin imaginativa". Por mi parte, me con-
tentara con emplear la antigua palabra
"idea",
devenida ms o
menos vaca.) La nocin de Donagan es, pues, Ia siguiente:
"
[...]
cuando dibujamos una olla hirendo, ei dibujo contendr una
Bild del, vapor y una Bild de una olla, pero no una Bild de algo
que hierve. Por contraste, una Vortstellung puede representar
indirectamente"
(p.
330). De modo similar,
"t...1 aunque los
dolores no pueden representarse directamente en figuras, pue-
den serlo indirectamente
-en'representaciones
imaginativas'-
tituye el punto en cuestin. tPero por qu no?
Qutz
porque
no sabramos dnde radica 1a analoga en mirar
"por
encima de
su borde superior"; no tenemos ninguna perspectiva de esta
clase, o no deberamos pretender
lclaim]
renerla, de nuestros
colegas. Y si intento imaginarme un hombre o una mujer de
cristal
(no
slo un hombre de piel y msculos de cristal, sino,
por decirlo as, completamente de crisml), me encuentro con
que no s muy bien dnde situar el dolor.
(Supongamos que
I
me imagino que el hombro del hombre de cristal est hcriclo,
ut 1''
y quiero mostrar dnde le duele pintando, por ejemplo, elsirio
.
^-
de rojo. iPintar el dolor sobre su hombro, o en su cerebro, o
en los neros que hay entre estas partes, o en todas e1las a la
vez? iLa ltima posibilidad da una lorma ran insadsfactoria al
do1orlioeSquedichafonnaesdemasiadodefinida?)Estoresu1-
ta extrao, porque ciertamente sabemos cmo o dnde buscar
i,t'!'
el dolor, cmo localizarlo
-es
decir, cuando no renemos que
pensar en verlo realmente-. Si se quiere, se puede sin dema,
siada dilicultad hablar inlormativamente de ver el agua hirwiendo
indirectamente; esto es as porque se puede, si se quiere, hablar
sin demasiada dificultad de verla herr directamenre.
'l
Si la olla transparente o en perspectiva no es pertinente para
r-)
e1 problema del dolor, icul es la pertinencia de una olla opaca
,,," ..
r.ista de plar-ro por un lado? rConseguimos un enfoque ms ade-
cuado del cuerpo humano si 1o consideramos opaco y sto de
'
t !
plano por un lado? iCul es el punto en cuesin de Ia parbola
de la olla hirendo de Wittgensrein?
Intentemos, pues, contesrar primero a la pregunta final
-para
proponer Ia cua1, presumiblemente, se construy la parbola-:
"tPero
y si alguien insistiera en decir que en 1a iigura de la olla
tambin tiene que herr aigo?" rQu haba que decir en res-
puesta a esta insistencia? Hago observar que e1 alemn de Witt-
genstein no hace mencin explcira de tal
"insistencia".
Sim-
plemente dice,
'Aber
Wie, Wenn man sagen wollte
[...]";
i.e.,
"Pero
y si uno quisiera decir". No obstane, la adicin por par-
te de Anscombe de Ia idea de insistencia me parece una in-
llexin correcta. Ei sentido que hemos de darle a la persona
supuesta en la parbola es que se trata de alguien que todava
quiere decir algo
(sobre
algo). Este sentido es: nada poda estar
ms claro que Ia escena que se le ha presentado a dicha perso-
na
("Freilich...",
empieza la parbola,
"Ciertamente...");
todo
cs franco, directo y auto conflesado, no se esconde nada en la
rnanga, ni siquiera hay manga; y a pesar de todo, ese alguien
todava duda
*o
quiz no tanto dude como que se queda inquie-
to- algo hay en su mente, guarda alguna reserva, no est sien-
rlo franco y claro. Podra no decir nada en absoiuto; ta1 vez no
tcnga el coraje, o las palabras, para decirio
(si
tuviera ambas
i'osas, las palabras apareceran con insistencia.) sa es Ia seal
tlc entrada del lilsofbt ei filsofo interene proporcionando
lrrs palabras.
(No
es su nica seal de entrada, y esta seal no
t's slo para filsoios, ni para todos los fiisofos.) Wittgenstein
rrormalmente introduce un interlocutor que proporciona seme-
rrntcs
palabrtrs; el rnodo de representarlo es con lrecuencia el
tk' ll insistcncia. Irs una firrma cplc ticnc Wittgrnstcin clt'reprc-
,
I
senur a su lector
(i.e.,
una versin de s mismo) en una encru-
cijada particular. Aqu, el primer paso en la liberacin de las
palabras es darles expresin; los restantes pasos hay que darlos
en la gramtica. No acertar a recoger semeante seal de entra-
da, o no acertar a proporcionar palabras genuinamente puestzls
en libenad a propsito de ella, son dos formas, formas qui nue-
vamente recuperadas, de fracaso lilosfico. Cabna entenderlas
tambin y al mismo tiempo como casos de lracaso literario.
Pero nos proponamos intentar responder a la pregunta que
se hace la parbola. Una respuesta podra ser:
"iDesde
luego
que hay algo hirviendo en la figura de Ia olia! iDe otro modo
no saldra vapor! iQue hay algo hirviendo dentro es lo que el
vapor significa! iParece que no entiendes qu es una frgura!".
Pero otras veces Ia respuesta ser:
"iEso
es absurdo! Cmo
podra herr algo enunaJg.ra? iParece que has olvidado qu
es unafigura! iDel mismo modo podras buscar algo que hir-
ese en las palabras'olla de Ia que sale vapor'!".
-Son
estas
respuestas a 1a pregunta? Si es as, ipor qu hay dos respuestas,
rivales entre s? Si no, ien qu consiste la pregunta?
La parbola viene en respuesta a
-es
decir, como instruc-
cin para- Ia particular insistencia del interlocutor que Ia pre-
cede:
"iS;
pero con todo ah hay un
Qg
que acompaa mi
exclamacln de dolorl Y a causa de 1o cual la hago. Y esc
algo es 1o que es importante
-y
terrible-."
-iSlo
que a
quin comunicamos esto? iY en qu ocasin?
(
296)
El factor comn entre este interlocutor y Ia parbola que lc
sigue es la idea de
"{o_",
un
A!99
ah, un
algo
rgq, d.rgo.
Esta idea de
"algo"
es de 1o que trata la parbola. Edentementc
este interlocutor ha sido llevado a su insistencia sobre
"a1go"
(o
a sus reservas sobre ello, a su exigencia de mantenerlo en
reserva) porque considera que Wittgenstein
(o
a1gn otro) ha
dicho o sugerido que no ha o no puede haber, nada que ocurrrr
dentro de 1, cualesquiera que sean sus expresiones
(exterir-
res). Es decir, Wittgenstein ha creado este interlocutor porquc
tiene la impresin de que un lecto su inrerlocutor liccionrl,
bien podra ser llevado a tomar algo de lo que l ha escrito comtr
Io ha tomado este interlocutor, a saber, como negando que ocurrit
algo dentro de 1. Es deci Wittgenstein expresa mediante cstc
interlocutor su propio impulso a tomar sus palabras de esra lirr'.
ma. El punto en cuestin esriba en que Wittgenstein nos piclc,
a nosotros, que consideremos de dnde proccdc la sugclcnclr
de que
(otros
son de la opinin de que) quiz no ocurra nada
dentro de nosotros. iPor qu semejante sugerencia
-a
simple
sta ms o menos psictica- es digna tan siquiera de una res-
puesta, incluso de una parbola? iPor qu es alarmante?
(Por
qu producen alarma los psicticos?)
Habiendo contestado
(de
dos lormas igualmente claras pero
claramente opuestas) a Ia pregunta de Ia parbola, resulta bas-
tante fcil decir qu sea en la parbola el
"nada"
que el
"algo"
del interiocutor insiste en exclui y que crea en el acto de la
negacin: el luego de una figura no te quemar
(a
menos que
t ests en Ia figura); el vapor que sale de esta ligura de una olla
no abnr la carta recibida esta maana. En eso consiste ser una
figura.
-"iSlo
que a quin comunicamos esto? Y en qu oca-
sin?" Estas preguntas estn fuera de lugar aqu, porque mi
intencin no era informar a nadie de nada; estaba elaborando
una parbola. Las preguntas hubieran esado igualmente fuera
de lugar si el interlocutor hubiese querido decir sus palabras de
otro modo drferente a] de una aseveracin insistente acerca
de un fragmento de informacin o como Ia expresin de algu-
na reserva. La altemativa no es necesariamente que las hubie-
ra dicho parablicamente. Podra haberlas dicho irnicamente,
por ejemplo en una conferencia pronunciada ante una reunin
de gente que sufre, protestando furiosamente contra y ridiculi-
zando a quienes no escuchan, aun cuando sean ellos los cau-
santes de nuestros gritos de dolor. O podra haber estado su-
surrando una cancin con esta letra, o cualquier otra cancin
de emociones similares. Entonces, podra haber dicho las pala-
bras simplemente, sin insistencia, si no claramente articuladas,
en todo caso de todo corazn, completamente sin reservas. Tie-
ne a su disposicin, para hacerlo, una de las mejores canciones
de amor:
"Me
preguntaban cmo saba que mi verdadero amor
era verdadero. Por supuesto contest:
'algo
aqu dentro no pue-
de ser negado"'.
Lo que no resulm fci1 decir, o ver, es por qu algulen quena
"lnsistir
en decir"
(o
mantene.r reservas, pero no voy a aadr
siempre esta frase) Io que Wittgenstein nos pide que suponga-
rnos que alguien podra insistir en decir: o bien que debe haber
algo hirendo en una figura, o bien que debe haber algo hir-
viendo en Qa ligura de) una olla que para todo el mundo est
lrirendo, o de algn modo ambas cosas juntas.
Que
semejante
rnsistencia est constituida por estos destellos d-d-emencia
I
vacuidad es el rasgo de la parbola que pasan por alto, me pare-
cc, las lecturas de Pitcher y Donagan.
(Si
luera as, este extre-
rrro
'roclru
conf irmar Ia prccisin clc Ia parhbola cle Wittgens-
.{
Y
t
1,
,
*
&
tcin: los filsofos, que son seres humanos, no acierran a iden-
tilicar los desrellos de locura y vacuidad a los que estn sujeros
bajo la presin de tener que pensar.) Pircher y Donagan asu-
men que debe haber una respuesra coherenre a la pregunta de
la parbola. La respuesta de Pircher era, en eflecto, que no de-
ne ninguna importancia que haya algo en Ia olla, o mejoq que
no tiene importancia qu haya en el1a; que no podemos desig-
nar
(O
conocer?) cualquier cosa que sea Io que haya en ella
(Aun
cuando Wittgensrein empiece su parbola con las pala-
bras
"si
e1 agua hierve en 1a olla"?), pero que a pesar de todo
podemos emplear palabras para las sensaciones al margen de
este conocimiento. La respuesta de Donagan era, en efecto, que
aunque en un sentido no podemos designar o conocer qu hay
en Ia ol1a, en orro senddo s podemos (indirecramente).
No resuita fci1, en consecuencia, ver cmo la parbola de
la 297 se aplica a la declaracin insistente que se hace en la
296. En pardcular, esa declaracin no nos parece vaca o demen-
te
("[...]
pero con todo ah hay un algo que acompaa mi excla-
macin de dolor. Y a causa de Io cual 1a hago
[...]".
por
el con-
trario parece, como est situada, simplemente verdadera.
Donagan reconoce que las comillas que flanquean esta decla-
racin indican que "no
hay que tomarla en propia persona" . Lo
que explica diciendo que, con todo,
"las
pregunras que siguen
muestran que
(Wittgenstein)
1a considera una adverrencia filo-
sfica legtima" (pp.
335-336). No creo que sea as. La par-
bola nos plde que consideremos de nuevo dicha declaracin,
y en particular que sospechemos de su insistencia. Se nos pide,
podra decirse, que retrocedamos un paso respecto de nuestra
conviccin de que esto debe ser una aseveracin (o
advertencia)
y que nos inclinemos a suponer que alguien se ha sto impul-
sado aqu a una vacuidad insistenre, a querer decir algo de modo
incoherente.
(Esto
no es lo mismo que intentar decir algo incoherente.
Wirtgenstein alude a esra posibilidad al afirmar
"Cuando
se dice
que una oracin carece de sentido, no es que su sentido, por
decirlo as, carezca de sentido" (Investigacions,
s 500). Tm-
poco es Io mismo que significar algo drferenre de lo que pien-
sas. Esto describira casos en los que us palabras rienen senti-
do, y son ensambladas correcramenre, pero ests significndolas,
por decirlo as, en el lugar errneo. Este trpo de posibilidad sc
presenta en el empleo que hace Wittgenstein de 1o que llama,
en 48,
"elmtodo
de la 2", a saber "lconsiderar]
r_rn.jucgtr
de lenguaje para el que valga realmente esa represenracin", crr
e1 que encaje realmente. Orros cjcmplos cxpresarlin lr ilLrsirirr
i.
i
,i
{i,
e
&
tu
#
&_
n
de signilicar algo.
(El
prolesor Cook, en su escriro mencionado
antes, presra arencin al inters que muestra Wittgenstein por
vanas formas de io que Cook llama "sinsenddo".
Resulta ins-
tructiva e inreresanre su discusin del tpico en, e.g., pp. 308-
309.) Con 1a frase "querer
decir, o significar, algo de modo inco-
herente", estoy suponiendo, e inrenmndo aislar, una posibiiidad
humana diferenre que surge de la posibilidad de querer decir
palabras de una forma particular
-e.g.,
irnicamente, parabli-
camente, metafricamenre-; a saber, Ia posibilidad de querer
decirlas perfectamente bien, pero querer decirlas de forma equ-
voca, o con un senddo oculto. Aqu es donde r,uelve la magia
de las palabras: como si el hecho de decir una palabra
-ute.,u-
lizara o realzara su significado.
(euiz
sea esto 1o que ocurre
en el litigio de Wiugenstein sobre el caso de decir que la estu-
la tiene doior
(
350).) Es importanre que digamos que signi-
licar las palabras literalmenre no es slo una forma .nrre oi.u,
de querer decirlas o signiflicarlas. Si Io fuera, e] nio aprendera
a hablar aunque le hablramo s siempre irnicamente, metafn-
camente, parablicamente. Esto ocurre, en efecto, en mayor o
menor medida. En cierra medida quiz sea inetable, porque
es aigo intrnseco al lengua.;e que sus palabras puedan signiti-
carse de diferenes maneras. Nada de lo que he dicho dene nada
que ver con eljuego explciro que se lleva el nio con ias pala,
bras, e.g., haciendo rimas sin senddo. Tmpoco deseo decir que
la capacidad de ser literal es ms importante que la capacidad
de ser no-literai
-del
mismo modo que no deseo decir que es
rnejor haber sido de una opinin que haber dejado de renerla.)
Si la expresrn "Pero
con todo ah hay unalgo..." es una
rrsercin, enronces debe haber alguna ocasin en la que pueda
emplearse para aseverar algo a alguien, informar a alguien de
algo. Centrmonos en la frase
"que
acompaa mi exclamacin
de dolor". Se trata de una escena en 1a que yo prorrumpo en
un grito de dolor. iEs mi grito incomprensible por s mismo?
Cabe presumir que no es incomprensible por larazn de que
()tros
no saben por qu o crio es que yo rengo dolor. Pero si
resulta incomprensible por larazn de que orros no saben qu
significa grirar
(de
dolor), enronces difcilmente cabe esperar
rue sirva de algo aadir palabras de dolor. Imagnate que a1
l)onerte
de pie bien avanzada Ia noche despus de una partida
tlc cartas, levantas los brazos para dar un buen estirn y te da
Lrn calambre en ei cuello. Es horrible, el cuerpo se retuerce,
( ()rro
para eludlr el pleno impacto del dolor, y grues o re que-
lirs
c()rro si tc pincharan. Podemos imaginar ultenormente que
tt'sicntlrs inc'linirclo ir clccir, o gnrir, o a clucjartc nlis, cn csc
estado, aadiendo:
"Hay
algo aqu que acompaa mi quejldo de
dolor"? Si raamos de imaginamos que te esrs dirigrendo a alguien
(supongo
que a los otros jugadores de cartas) que obstinadamente
no acaba de admitir tu dolo negndolo en consecuencia con obs-
tinacin, y tratamos de imaginamos que intentas, en un ldmo
esfuerzo angustioso, conseguir su reconocimiento, ino debea-
mos entonces imaginar adems que, gimiendo, aades:
"...y
adems hay una angustia que acompaa mi quejido al dar esta
informacin"?
-EI
artista hambriento de Kafka, enlrenrado a
la incredulidad universal que recibe en respuesta a suhazaa
de auto-inanicin, podra haber intentado dar falsa informacin
sobre el asunto, informacin que disminuyerala magnitud de
su sufrimiento, como si estuera dispuesto a renunciar al ple-
no reconocimiento a cambio de un poco del mismo, como si
un poco pudiera serr de algn modo para establecer la reali-
dad de su sufrimiento, o su valor, ante sus propios ojos. Hubie-
ra sido una estratagema ms sutil que la que yo he propuesto,
pero debe fracasar tambin; su audiencia ene a carecer no tan-
to de creencia como de inters. Si digo
(algo
que he dicho en
"The
Avoidance of Love", p. 3aD, que la escualidez en el reco-
nocimiento no puede subsanarse nunca con conocimiento, no
quiero decir con eIIo que la imaginacin no pueda encenderse
nunca por la informacin, sino que no puedes saber siempre
cuando prender el fuego.
Cabe describir Ia situacin del siguiente modo: Ias palabras
"algo
que acompaa mi exclamacin de dolor" nos vienen
impuestas cuando nos parece que debemos insisrir enla co-
nexin entre algo intemo y un algo extemo. Pero esas mismas
palabras
-o
mejor, la insistencia con la que se emplean en seme-
jante
eventualidad, o la reserva con que se profieren* sirven
precisamente para romper esta conexin natural.
(En
filosofa,
como he tenido ocasin de decir anteriormenre, queremos que
los criterios hagan menos de lo que hacen.) Dichas palabras hacen
que el hecho de que una expresin y 1o que sta expresa, vayan
juntos, parezca ms o menos accidental, o parezca, quiz, como
una rudimentaria ley natural; por ejemplo, que cuando e1 agua
hierve en una olla, sale vapor de la misma, y dicho sea de paso,
una ley mucho mas dbil, porque muy a menudo cuando el dolor
hierve en un ser humano no sale luera conducta de dolor.
La tarea filosfica que propone la parbola de Wirtgenstein
(insisto,
no notablemenre diferenre de la tarea literaria) estriba
en describir qu es lo que va mal en la asercin de que
"hay
algo en la figura de 1a olla"
-i.e.,
en describir el carcrer vaco
de esta asercin-, 1a locr-rra momcntncl cluc sLrpone clii:hrr ltst'r-
cin, a sabe su fracaso en llegar a ser una asercin denro de
un sentido insistente de que 1o es
-sin
que al mismo tiempo
parezca negar quehaya algo en la figura de la olla.
'Al juego
de lenguaje con las palabras'l tiene dolor'no perte-
nece sio
-quisiramos
decir nosotros- la figura de la conduc-
ta, sino tambin 1a figura del dolor"
(
300). iPor qu renda-
mos que querer decir esto?
(Y
aqu, claramenre, Wittgenstein
se inciuye a 1 mismo entre el
"nosotros".)
Querramos
saber
algo sobre el impulso a hablar aqu de Ia figura o paradigma de
la conducu
-a
menos que resulte muy obo, puesto que esta-
rnos enfrenndonos a una figura real, que sea posiblemenre
cl caso cuando se emplean las palabras
"1
tiene dolor"-. Pero
podemos supnmir las modificaciones "figura
o paradigma de"
cn ambos lugares; Io que enronces nos queda es: a1 juego de
lcnguaje con las palabras "l
tiene dolor" no perrenece slo la
conducta sino tambin el dolor. Ahora parece estar basmnte cla-
ro el impulso que estas paiabras podran expresar.
Queremos
rlccir que cuando expresamos nuesrra idenrilicacin del dolor
rle otro, Io que identificamos no es slo una axpresin sino ram-
lrin aquello de io que la expresin es expresin, nuestras pala-
lrras alcanzan tan inmediatamente el dolor mismo como la con-
rlucta
-eso,
el dolor mismo, es Io que nuesrras palabras
'rgufican-.
Lo que esto dice debe ser verdad, y sin embargo uno
sc siente de nuevo al borde de un antiguo malentendido, toman-
rlo e1
"dolor
mismo" y 1a
"mera
conducta" como dos cosas dife-
rcntes (aunque
sin duda, por 1o general, en la conexin ms
irrtima posible.) El borde del malentendido se encuenrra aqu
l)orque
aqu es donde se encuenrra el borde de Ia vacuidad: no
',rrbemos a quin se estn diciendo tales palabras, a quin podra-
nros informar con ellas. No sabemos por qu necesitamos decir-
l;rs, qu carencia cubren.
Para conceder la verdad de nuestras palabras en este punto,
()
r'r'rejor la validez del impulso que las hace surgir, aunque al
rrrismo tiempo paraatajar el malenrendido a[ que rientan dichas
rrrlabras,
es por 1o que Wittgenstein sigue diciendo:
"La
ima-
r1'n del dolor interene perfectamenre en cierro sentido en el
lrrcgo
de lenguaje, slo que no como figura". rQu se excluye
,rl rlecir
"no
como figura"? Algo que se excluye es Ia idea de que
.rlr podra haber algo ms all o derrs de la conducta, un algo
(
luc
queda fuera, de lo quepudiera haber una figura
(o
una repre-
',('ntacin indirecta), o de Io que no pudiera haber una ligura
{rt'rr srilo, por decirlo as, como una cuestin de accidente [si-
, . o n'lctufisico). Conro si unu f igr-rra clcl suf rimie nt(), p()r cicr.n-
plola CrucrJiidn de Grunewald, fuera una figura perfecta de^un
[rombre y inu r*, pero
(necesariamente) una figura imperfec-
u o indiiecta del sufrimienro.
(Es
una especie de figura de una
figura del sufnmiento.)
Lo que se excluye queda ligeramente especificado en la sen-
tencia precedente de Wittgenstein:
"La
imagen del dolor no es
una figura y esta imagen tampoco es reemplazable en el juego
de lenguaj por algoque llamaramos una figura". EI nfasls
puesto en esta imagen implica que ciertas imgenes s son reem-
plazables por figuras. Si, por ejemplo, estoy buscando a un hom-
t.. .r, particular, poda o no tener una imagen de l en mi men-
te. Si ei asunto
-.
pr.o.rpa mucho, podra l1evar una figura
suya en e1 bolsillo o en la mano, y eso haa Ia misma funcin,
en mi bsqueda, que una imagen en mi mente. Podra hacer
ms, si me dispongo a preguntar a la gente si lo ha visto' Pero
en el present. rto, en eljuego de lenguaje con las palabras
"1
tiene dolor", Io que hay en cuestin es mi respuesa a una ex?re-
sin o escena de doior; la imagen del dolor forma parte de Ia
erpresin de mi respuesta a un ser que tiene dolor. Soy yo quien
diexpresln a esa respuesta. Mientras que una figura es algo
distinto paralo que yo tengo, o carezco de, una respuesra. Cier-
tamente-, una figura queyo haya hecho, o un verso que haya
compuesto, podran constituir una respuesta al dolor, incluso
al dolor de ia cnatura.
(Presumiblemente, e1 cuadro de Gru-
newaid fue una respuesta de ese tipo.) Esto edentemente no
es una sustitucin de Ia imagen o concepcin del sufrimiento
del otro que forma pane de mi respuesta al mismo; se rrata ms
bien, cabra declr, de una expresin ulterior o articulada de esa
respuesta. Es algo que podra tener un inters personai, o epis-
temolgico, o esttico, pero no aporm ningn esclarecimiento
metafsico, porque ahora tenemos que vmoslas con dos res-
puestas al mismo dolor Si, no obstante, mi figura
(1a
que yo he
hecho) constituye en realidad una sustitucin de una imagen
que forma parte de mi respuesta a su doloq un sustituto de Ia
misma, haciendo las veces de ella, compensndola, entonces
soy vctima de un desplazamiento temporal o crnico
(neur-
tico o inmoral, como se preftera) de los afecros'
ilnterene la imagen del agua en el juego de lenguaje con
las palabras
"Si
el agua hierve en la olla, sale el vapor de La olla
y tambin la figura del vapor de 1a figura de la o11a"? Cualquier
i-ug.tt de este tipo podra intervenir o no. Podramos decir:
bas con ver
(o
imaginar) el vapor.
(Como antes, si por alguna
razn necesitas aqu una imagen puedes servirtc dc una figu-
ra.) Y basta no slo cn el scntido, como poclra clccirsc, clc ctrc
sabemos que el vapor constituye una buena edencia del agua,
sino de que sabemos qu signfica que salga vapor de ,rlu Jllr.
Sin embargo, algunas veces exisren dudaisobre si sabemos lo
que significa un lragmenro de conducta de dolor. No slo en el
sentido de si esre fragmento de conducta es, por ejempio, una
mueca de dolor, sino en el de si esra mueca e dlorlo es de
sulrimienro,
significa sufrimiento. Exisre una cuestin o duda
sobre si, digmoslo de este modo, acepramos el hecho de que
la conducm da expresin (como
hacenlas palabras); de si acp_
tamos el hecho de que 1os criterios son expresiones. (su
es
ja
razn por Ia que no quise elegir enrre las distinras uaducciones
deVorstellungen
1a frase Vorstellungdes
Schmetzes. El nlasis esr
puesto en el dolol en nuestra concepcin del sufrimiento. Nin-
guna palabra capana aqu la idea; o talvez debiera decir que
todava no tenemos ninguna base para elegir entre las pahbs.
La palabra renda que declarar nuesrro ,..ro muruo, que rene_
mos en absoiuto este acceso.)
Una cuestln sobre sl sabemos qu significa la conducta de
doior? iQu cuesdn? La de si somos ignranres de este hecho?
O de si lo hemos oldado? Se trata,lo d.l conocrmienro de
que un cuerpo que exhiba (conducra
de) dolor es el cuerpo
cle una criatura va, de un ser ente. No saber esto sera lo
mismo que no saber qu es un cuerpo.
y
sin embargo ste pare_
ce ser el conocimienro que Wirtgensrein cree que lega la filo_
sola (so
capa de afirmarlo);no ranro que 1o utr,rdoile.o-o
clue 1o olenra por Ia propia comprehensin
de la filosofa. Witr_
genstein luelve una y otra vez sobre este extremo:
,,S1o
de lo
(lue
se comporta como un ser humano se puede decir que te_
ire dolor. Pues uno tiene que decirlo de un cuerpo, o, si quie_
res, de un alma que un cuerpo tiene"
(
283).
yen
1a parte II
r-le las lnvestrgaciones,
cuando r'uelve a surgir la cuestin del suf-
rnienro: "Mi
actitud hacia l es una acdtud hacia un alma,, (p.
+lD.
Y
cierramenre, es la actitud de un alma. La filosofa dene
Iormas caractesticas de etar este conocimienro, y sus moti_
vos para hacerlo. Lo mismo que lareligin y la polirica rienen
sus formas caractersdcas. ipero cmo puee negarse la cone_
xin entre cuerpo y alma?
"iPues
cmo puedo tan siquiera pretender colocarme con
,l lenguaje enrre el dolorysu expresin?" (s
2+5) Esta pregunta
( ()nstituye,
aparentemente, un intento por parte de Wirfgens_
rt'in de expresarun estado de nimo en el que se prensique
l)rua
asegurar la conexin entre una sensacin y su nombre'se
lrr'nc que alctnzar la sensacin aparte de su expresin, ir ms
,rll;i clc Ia cxpresitin mcramentc cxtcma clue
,
p()r.clecirl,.l lrs, bltr_
,
quea nuestra visin. Pero Ia pregunra de Witrgenstein es: iCmo
se puede tan siquiera intenmr hacer esto? iCmo se puede mn
siquiera tener Ia tenmcin de hacerlo? Inrenremos conrestar la
pregunta del siguiente modo:
"No
hay nada que est ms cer-
ca que Io intemo y io extemo, e.g., el dolor y Ia expresin de
dolor. No hay nada entre medias". Esto podra ser correcro si
se pretende decirlo de modo figurativo. Pero tomado figurati-
vamente es ambiguo. Podra decirse que no hay nada enrre la
experiencia de una persona y su expresin de la misma como
una lorma de decir que su expresin era genuina, no afecrada,
cndida. Pero si no hay ninguna expresin genuina a la sta
-yasea
porque Ia expresin esr ausenre, o porque es afecrada,
o porque no hay nada del tipo requerido a expresar
(la
expre-
sin es, digamos, fingida)- enronces podra decirse que no hay
nada entre medias por el motivo de que en tales casos no
hay dos cosas para que pueda haber algo entre medias.
Exrraigo varias moralejas de esm pregunra que Wittgenstein
se hace a s mismo. "Entre"
es anre rodo una figura.
puedo
lle-
gar a desear calzar el lenguaje en el1a porque Ia figura de algo
entre experiencia y expresin no es necesariamente una mala
figura (no
ms de Io que lo es necesariamenre 1a figura de algo
detrs de nuesrras palabras y acciones). La razn por la que se
quiere calzar de ese modo ei lenguaje es que el conocimiento
que funciona delada
(intema)
de los orros no puede rr ms
all de nuestras expresiones
(extemas),
y tenemos morivos para
estar decepcionados de estas expresiones.
Podramos sermos de la expresin
"aigo
se puso enrre",
para describir un caso en el que, precisamente cuando iba a
hablarte de nuesrra amiga comn, enrr ella. O bien, un caso
en el que, precisamente cuando yahaba llegado a sacar a relu-
cir Ia situacin por la que deba pedirte disculpas o haba empe-
zado a contarte la historia de un sentimiento de amor como
preparacin para declararlo, e1 sentimienro se desvanece.
'Algo
se intepuso" (enre
m y mi senrimienro) significa en rales casos,
ms o menos, que algo se bloque. Pero 1o que bloque mi
expresin no fue mi conducta, pues cabe tambin decir que Ia
conducta se bloque.
-La
figura de algo enrre, con su conco-
mitante deseo de colocarse enrre, es sintomtica de la clase de
criaturas que somos. Su signrficacin es que Ia expresin del
alma nunca es mejor que cuando es natural. No es inetable, y
Ias ventajas estn del lado de la candidez.
La figura se complica cuando transferimos su sentido des-
de 1a primera ala tercera persona. Cuando me pareca que rena
que aicanzar la sensacin del otro aparte de la expresin c1r_rc l
Ie daba
(como
sl sa luera la manera de garantzar Ia certeza,
como si la manera de asegurar su candidez fuera rmpedir que
l desempeara cualquier papel en su e,xpresin) mi d.r.o ..,
traspasar su conducta con mi referencia a su sensacin, para
poder alcanzar el mismo sitio donde
ya
apara.r su refereniia a
s mismo antes de que, por decirlo as, la sensacin sea expre_
sada.
(Podamos
enrender esto a modo del efecro de ,., ,r..o
de la verdad, algo que impide que alguien desempee un papel
en su expresin. Pero no Io entenderamos en el sentido de que
1 habla cndidamente.) 1 puede hacer algo que podramos
decir que se refliere a su sensacin antes de que sta se expre-
se. Puede suprimir un lragmento de conducta, o simpiemnte
arreglrselas para no obrar de acuerdo con un sendmienro, para
poder arender a la cualidad del sentimienro que haba de expre_
sar su accin, o para arender al significado de ese sentimiento,
a su procedencia. Puede hacer esto y descubrir que Ia sensa-
cin no es ran mala o intratable como haba temido o como ia
repugnancia que le haba producido. iEs esto Io que tengo que
hacer para referirme a mi dolor?
.
Entiendo que 1a enseanza de Witrgenstein es algo pareci-
do a esto: mis relerencias a mi dolor son exaciamente mis-expre-
siones de1 dolor mismo; y mis palabras se relieren a ml dlor
porque, o en la medida que, son expresiones (modificadas)
del
mismo. Esro sera verdad no sIo de la expresin de una expe-
riencia presenre. Referirse a un dolor pasado podra exigir una
expresin presenre del mismo, una expresin modilicada por
la memoria. Puedo supnmir, o en todo caso perder, toda memo-
ria del doloq o de cmo lo senra. Cosa sta que poda ser una
maldicin o una bendicin. Entonces me referir 1, si lo hugo,
como si Ie ocurriera a otro. Podra entenderse esto ltimo como
hablar de m histricamenre. La gente puede asumir esre rono
tambin para con sus experiencias presentes, y eso poda ser
una maldicin o una bendicin. La figura de una conn que
hace lalta establecer enrre una experiencia y las palabra, .o.rlr-
pondientes es un smbolo dl otorgamienro de expresin a Ia
experiencia, de darle salida. Si ia expresin esr escindida,
la referencia por s misma no puede esrablecer 1a conexin. ieu
son, pues, mis referencias al dolor de otro? Son mis respuestas
(ms
o menos) modificadas al mismo, o bien al dolor que el
otro ha tenrdo o bien a sus anticipaciones del mismo; son res-
l)uestas
a las expresiones (o
a la incapacidad de expresin) por
rarte
de orro de su dolor.
I-as manecillas de un reloj se refieren a la hora correcta cuan-
rl. cstn convcnientcme ntc concctacla.s r rrr rre t'rrnisnr() e n
I
buen esrado y en marcha' Si no est en buen estado o en mar-
cha, entonces
sta conexin
(de las manecillas
al mecanismo)
,-,o ii.r-,. ninguna significacin
(no creo que debiramos
decir
oue s tiene significacin,
slo que una significactn
errnea)'
ur,qrl" todaa podra ser viido distinguir
entre no estar en
buen estado
(en crlyo caso dice 1a hora errnea)
y no estar
en marcha
(en cuyo caso no dice ninguna hora en absoluto'
no
dice nada). Si alguien
quisiera decir que un reloj parado dice la
verdad slo dos rno*.,t,o'
al da, entonces
otro alguien podra
ouerer decir
que un muerto da la respuesta
correc[a slo en
H;il;t;;;;;;
o,,d" la respuesta
correcta
es el silencro)'
il.r,*atZ.r*o,
qr.las maneciilas del reloj se refieren al meca-
nismo, entonces
quiz no endra
ninguna significacin
que
dicho mecanismo
estuera
marchando
en buen estado o no'
AI; poda llegar entonces ai siguiente upo de apreciacio-
nes: ias manecillas
son caracterstics
completamente
superfi-
ciaies de un reioj, meras conveniencias
nuestras'
iy tan frgiies
por aadidural
un reloj dice la hora colrecta' entonces
segul-
ia dlcindola
tenga mancillas
o no, como 1o haa aunque estu-
;;;.. la oscuriad.
(Como si la esfera y las manecillas
de un
,.io g.,*arsen
Ia misma relacin con 1o que hay detrs de Ia
esfe.a"que
la que guarda el dial de una radio con 1o que hay
.,-trro h. iu .u.)be todos modos' seguira pensando
la hora
.o.r..r4 y si Ia piensa odo el tiempo'
iseguramente
la sobe\
-
Nosotros'podramos
saberla tan bien como ei reloj' si midira-
mos su vejocidad e hiciramos
luego algunas
marcas que nos
&;;;;
J;"locidad
de forma tal que pudiramos
leer el riem-
f
u prrti. de esas marcas Pero entonces
no habramos
pene-
I*Jo?at
profundamente
en el reloj; le habramos
proporcio-
nado una clase nueva de manecillas,
miembros
artificiales'
por
e.trlo asi.
_Laidea
de que e} reloj sabe el dempo,
1o diga o
,r, .r r.,u expresin
simbiica
razonable
concemiente
al reloj'
."'p*"f^,
a su obligacin
de rr al paso. de otros buenos
relo-
i.r,
y ., definitiva a obligacin
que tiene'
junto-::ij""1",t
ior'r.r',o,
reiojes, para con el sol su conocimiento
es real-
mente su conciencia-
iConceblia
un reioj consciente
sus mane-
cillas como meras Conveniencias,
esencialmente
pala 1os otros?
S1o si se concibier a a s mismo como algo esencialmente
para
los otros.
(Podra concebir sus manecillas
como meras conve-
nienclas esencialmente
para s mismo' sl fuera un ermitao
o
""
.lf"i, a e-sicle.)
Per pensar nosotros
ral cosa sobre seme-
ante
ro.1 sera presuntuoso
o sentimenmi
por nuestra
parte'
Nosotros
no tenemos
ia misma relacin
que tiene l con sus
,
manecillas.
La dependencia de la referencia respecro de Ia expresin en la
denominacin de nuestros estados de conciencia es, creo,
la moraleja especflica de las invenciones de Wittgenstein que
abarcan el llamado argumenro del lenguaje privado. Me parece
que en estas invenciones se dice poco, particularmente sobre
privacidad y lenguaje, que no esr dicho, por 1o general ms
claramente, en otros lugares de las Invsli gaciones, de modo que
la misma fama de esre argumenro me sugiere que ha sido mal
interpretado.
La descripcin que se hace es que Wirtgensrein asevera que
no puede haber lenguaje pnvado alguno. fuercin a ia que los
crticos han conresrado diciendo, por ejemplo,
(l)
que, por
supuesto, puede haber un ienguaje privado, puesro que hay
cosas tales como cdigos; (2)
que Ia nocin de lenguaje priva-
clo es demasiado oscura para rransmitir qu sea aquello que
Wittgenstein piensa que no puede exisrir;
(3)
que 1a presun-
cin que se hace consiste tan slo en una forma fantstica de
clecir que nuestras sensaciones no son privadas, y en conse-
cuencia ser conncente a Io sumo para quienes ya estn de
lcuerdo con esa idea y no convincente para quienes no lo estn.
lista tercera respuesta sugiere que Ia condenda de Wittgenstein
sobre la privacidad, sea la que fuere, no debera apoyarse en el
rrrgumento del lenguaje privado. La primera respuesra es irre-
lcvante: a simple sra, un cdigo est excluido como candida-
to para la propuesm de Wittgensrein acerca de un lenguae pri-
vado, puesto que un cdigo, aunque cierramenre ideado para
(lue
sea incomprensible a los extraos, ciertamente est ideado
l)rra
que sea comprensible a los
(orros)
iniciados. La segunda
rcspuesta no es incompadble con el punto en cuestin de Witt-
qcnstein en el desarrollo de su argumento.
Wittgenstein no dice que no puede haber ienguaje privado
rrl{uno. En la 243 introduce la discusin consecuriva de este
ttma preguntando: "
LPero sera tambin imaginabie un iengua-
t' [adems del lenguaje con el que ciertas personas podran
lrrrblar slo en monlogos, y que'poda ser entendido por orosl
t'n el que una persona pudiera anotar por escrito o dar expre-
',irin
vocal a sus vivencias intemas
-sus
sentimientos, esrados
,lc nimo, etc.- para su uso privado?", donde
"privado"
signi-
ll('l que
"otra
persona no puede entenderlo". La consecuencia
rlc csta pregunta es que realmente no podemos imaginar tal
r r)sa, o mejor que no hay nada parecrdo que imaginar, o mejor
,rrc cuando inentamos, por decirlo as, imaginarlo, estamos
rrrrrqinanckr irlgo distinto de lo que creemos.
(Este
resultado no
,', ttrt rcsrrltuclo srlbrc el fillcaso clc ll imaginrrcitin, ni liunl)()('()
sobre la no existencia de un lenguaje privado, pues todava
podra haber muy bien algo a lo que llamar correctamente un
Ienguaje privado.)
iCul es, pues, el punto en cuestin de
"intentar" "imagi-
nar" un
"lenguaje"
que
"otra
persona"
"no
puede"
"entender"?
Evidentemente, el esfuerzo se dirige a aclarar algo sobre eI carc-
ter pblico del lenguaje, algo sobre Iaprofundidad conla que se
concuerda en el lenguae. Lo que me gustara decir es: el pun-
to en cuestin estriba en liberar Ia fantasa que se expresa en la
negacin de que e1 lenguaje es aigo esencialmente compartido.
Ei tono de las secciones que incluyen explcitamente las obser-
vaciones sobre ia idea de un lengua,;e privado est peculiarmente
coioreado por el tono de alguien que accede a hacerse eco de
una fantasa. Se trata ciertamente de un tono familiar en otras
panes de1libro. No puedo probar que dicho tono est percu-
tiendo ms insistentemente aqu, pero aprovecho Ia ocasin
para mencionar la impresin que me produce porque consti-
tuye un erro! creo, decir que slo hay dos tonos esenciales de
voz en las Investigaciones, el del rnterlocutor y el de la propia voz
de Wittgenstein. En primer lugar, no hay ninguna razn para
pensar que exista un solo interlocutor en todo e1 libro; y en
segundo iugar, 1o que resulta obo, el propio discurso de Witt-
genstein abarca desde el plenamente claro y arrogante hasm el
meditabundo y aturdido . La 243, que inicia la exploracin
ms continua de un lenguaje privado, y la 258, que recopila
la idea e intenta ejemplllicarla, me parecen escritas fundamen-
talmente, a media voz.
Wittgenstein se ha pregunado si podemos imagrnamos algo.
Se mira a s mismo, como si dijramos, y contesta que natural-
mente podemos emplear lenguaje ordinario para anotar nues-
tras erperiencias intemas por algn motivo privado
(e.g.,
Ia gen-
te inventa a menudo abreviaturas para las entradas de su diano
en orden a guardar sus pensamientos para s, y puede que no
est claro para nadie ms por qu se pens que valiese la pena
mantener privados estos pensamientos parriculares que, tras
desciflrarlos, parecen tan inocuos; la razn misma para hacerlo
as puede ser, y segurr siendo para siempre, privada). Entonces
Wittgenstein se da cuenta de que no es esto lo que quiere decir;
no ha descrito con acierto Ia fantasa de privacidad de la que
quiere hacerse eco. Y en este punto se originan varias direccio-
nes. En la 258 prueba a imaginarse un caso particular:
"Quie-
ro 11evar un diano sobre Ia repeticin de una determinada sen-
sacin. Con ese lin Ia asocio con el signo
'S'
y en un calendaricr
escribo este signo por cada cla que tengo Ia sensacirin". I-Lrcgo
una gran pausa, que yo lleno como sigue:
"No
hay nada err-
neo en esto, hasta ahora. Podra haber muchas razones para
querer seguirie ei rastro a esta sensacin, razones mdicas, psi-
colgicas o espintuales. Sin embargo, cierramenre se rrara de
un tipo muy especial de enrada para un diario. iDe qu tipo
se trata?". Luego dice rumiando: "En
pnmer lugar observar
que.no puede formularse una definicin del signo".
Esta es una observacin enigmtica. Unas pginas anterio-
res
(
239) haba dicho:
"'Rojo'
significa ei color que se me ocurre al or la pala-
bra
'rqo"'
-sera
una definicin-. No una explicacin de Ia
esencia de1 designar por medio de una palabra.
tPor qu, de modo similar, no podramos decir en el pre-
sente caso:
"La
delinicin de
'S'
es
'El
signo que escribo en mi
calendano por cada da que tengo la sensacin"'? Veo dos aspec-
os inmedlatos en los que esro ltlmo difiere de Ia definicin
de
"rojo". (1)
A diferencia de
"rojo",
el signo
'S'
no dene nin-
gn uso establecido, o concurrente, en el lenguae, de modo
que 1a definicin ha de hacerse cargo de todala tarea. Sialguien
dera, "'Rab'
significa el color que se me ocurre cuando oigo
el sonido
'rab"',
podramos pregunramos lrancamenre por qu
debera aparece algn color en absoluro tras or esre sonido, y
ciertamente nos preguntaramos por qu debera aparecer siem-
pre el mismo color, y quiz nos pregunsemos si aparece tam-
bin despus de or la palabra "rbano".
Mienras que en eI caso
de la definicin de
"rojo"
nos parece que comprendemos ia
idiosincrasia de algn ser humano, y no es necesario que nos
incumba a nosotros determinar ulteriormente con exactirud qu
color o colores podran estar implicados. (2)
El hecho de que
el signo
"S"
equivalga aunaletra reconocible de nuestro ien-
guaje es algo innecesario, incluso equvoco. Su funcin se repre-
sentara de modo ms perspicuo por alguna seal caracrersti-
ca, por ejemplo un asrerisco, jhro
a la lecha de Ia enrrada del
diario. No estoy dispuesto a decir que este signo, en esre uso,
cleba
(o
no pueda) rener una definicin, pero en cualquier caso
tiene una explicacin. Y su explicacin parece mostramos que
no es el nombre de nada, sino una especie de abreatura, o
smbolo grfico, para algn tipo de observacin, ral como
"Mi
antigua sensacin volvi a aparecer hoy".
Si al escudriar mi diano observas la repeticin de un nom-
lrrc, por ejemplo
"SamJuan",
podras imaginarte vanas posibi-
liclaclcs, c.g., que he tenido citr-s cor-r csa personr; clLlc nr(: rcctrcr-
do a m mismo que tengo que concretar una ciu con l
(o
ella);
que de
yez
en cuando pienso en esta persona
(iO
se tram de
una ficcrn, un personaje de un relato que estoy escnbiendo,
o de un amigo imaginario?) por ninguna razn discemible; que
habitualmente, por distraccin, garabateo este nombre; que lo
he inventado por alguna razn especfica que yo me conozco
muy bien. Si en una inspeccin ms minuciosa descubles que
el nombre realmente es sanJuan, se te ocurriran otras posibi-
Iidades, e.g., que estaba pensando en la Biblia, que me gusm-
a que hubiese santos, que estaba invocando a este santo, o
que temo el cumplimiento de su profeca, que haba decidido
escnbir su nombre en mi diano cadavez que se me ocurriese
tal cosa. En mi poca y circunstancias, quiz me haya pregun-
tado cmo se puede establecer una conexin entre este pe-
queo garabato de un nombre y el santo que lleva ese mismo
nombre
-iel
nombre aqu y el santo all estn tan separadosl-'
Entonces talvezme pregunte cmo se esablece esta conexin
cuando el que lleva ese nombre no est ms iejos que al otro
Iado de Ia ciudad, o quiz tan cerca como el que duerme en la
misma habitacin: seguramente la mera distancia respecto a m
no puede determi.nar e1 grado de dilicultad que hay en que un
nombre alcance a su portador. Entonces mi problema no era
un problema de santos, sino el de la denominacin y anota-
cin, ya sea que el portador sea Sam, o un santo, o alguna sen-
sacin. Lo mismo es cierto si la razn por la que pensaba que
no poda lormular una definicin era que yo crea que ningn
nombre genuino tiene una definicin susceptible de formula-
cin, porque ningn nombre tiene significado.
(Quiz,
dicho
sea de paso, haya oldado completamente por qu se repite
este nombre en mi diario, y podra no haber edencia extema
alguna para recuperar esa informacin. Si estoy muerto, enton-
ces nadie 1o sabr nunca.)
La entrada
"S" (o "*")
no pretenda estar abierta a estas dis-
tintas posibilidades. Slo iba a ser inscrita por m simplemen-
te en aquellas ocasiones en que me ocurriese algo. tEs esto por
1o que Wittgenstein observa que no hay ninguna definicin de
drcha entrada? Como si se dijera: el puro estar ah delsigno es
todo Io que importa; su uso es todo e1 significado que tiene, y
en este caso el uso no cambia nunca. Algo similar podra decir-
se tambin del asterisco ordinario, puesto sobre una palabra
para indicar una nota a pie de pgina. Pero aunque su uso no
cambie nunca, puede haber tambin otras seales destinadas a
este mismo uso; y e1 asterisco todaa debe distinguirsc clc clichas
seales. I-a ms
rr.tra
clc lrs convcnicncias cs lo c1r-rc clictil clLrc
haya seales de este tipo en absoluto; poda conseguirse ei mis-
mo propsito medianre espaciamienros especiales entre las pala-
bras, o elevando aigunas de ellas.
(Si
todo el lenguaje .r.iro
estuera dedicado a tales propsitos
-si
todo i, por decirlo as,
no formara realmente parte del lenguaje sino de un aparataje
convenienre de la escrirura-, ipodra haber entonces dicciona-
rios? El caso parecera ser que todo este diccionario rendra el
aspecto que ahora tienen las partes especializadas de Ios dic-
cionarios. Y creo que cabe decir que un diccionario completo
de un lenguaje de este ripo tendra que conrener rabias que
incluyeran todo lo que pudiera decirse en dicho lengua3e, como si
todo Io decible tuera la forma de un modismo.)
He dicho que en cierto senddo yo poda informar a alguien
de qu represenra, el signo "S"
en mi diario.
pero
dando por
supuesro que 1o que hace Wittgensrein, en e1 pasaje en cues-
tin, estnba en inrentar sacar a la luz la fantasa de un lengua-
je privado, o penerrar en su ralante
-cuya
condicin primorrdial
es que otra persona no puede entender ese lenguaje- no poda,
en principio, dar a esa persona el significado (o
el uso) del sig-
no de forma ul que ella pudiera emplearlo. y no es se el pr-
psito de formular una definicin?
Wittgensrein pasa acro seguido de la idea de formular una
deiinicin a la idea de darse a s mismo una especie de defini-
cin osrensiva
-la
rura altemativa oba de proveer de signifi-
cado a un signo-. Esta especie de definicin osrensiva
-pi.ru-
miblemente, la especie privada- ie lleva a ia necesidid de
imprimir en s mismo ia conexin entre el signo y la sensacin
sobre la que va a centrar su atencin (para
poder sealarse a s
mismo la sensacin).
"Me
la imprimo", no obsmnte, slo puede querer decir:
este proceso hace que yo me acuerde en el luturo de la
conexln correctct. Pero en el presente caso yo no tengo cn-
terio alguno de correccin. Se querra decir aqu: es correc,
to lo que en culquier caso me parezca correcto.
y
esto
slo quiere decir que aqu no puede hablarse de
,corec-
ro'( 258).
Pero ahora parece como si se me prohibiera por completo
scguir la pista de mis experienclas intemas anotando su repeti-
cin en un diario; rodas Ia actividades de ese ripo son cere-
nronias vacas (
258), meras apariencias (
270).
puede
ser
clrre a algunos filsofos, a alguna gente, Ies parezca convenien-
t(' cstA prohibicin; a orros les parecer ciertamcnrc inrecptir-
lllc
(.trac1.c
probablcmcntc n,r('lr hrrr;rrr rrs. rc:rl.rcrrt'rlt'str
1
libertad para llevar semejante diario). Freud adrti que poda
producir su mejor escritura en un estado de ligera depresrn.
Esto se parece a una constatacin lclaim]
emprlca. iSera una
mera ceremonia que Freud, suponiendo que llegara a dudar de
esta correiacin, anotase Io que haba advertido, e.g., que pusie-
se un asterisco los das que se encontrara en este estado y com-
parase luego la escritura llevada a cabo esos das con la escri-
turarealtzada en otras ocasiones? Cabe imagtnane que un escritor
tenga inters en anotar una docena de estados mentales dife-
rentes en los que escnbe; podamos imaginamos ios mrgenes
de su manuscrito llenos de asteriscos, de signos tales como 69, de
rayas, pequeos ngulos, bucles de distinta excentricidad, para
anotar Ia ocurrencia de uno o ms de semejantes esmdos. Cier-
tos escritores podran pensar que era esencial parala significa-
cin de lo que escnban que estas experiencias quedaran incor-
poradas
(no
necesariamente consignadas mediante enunciados)
en el cuepo de su texto, como parte del proceso de su prosa.
Wittgenstein es uno de estos escritores.
-iQu
es io que no
podemos hacer?
Obsrvese que e1 alcance de la rendicacin de Wittgens-
tein de que
"aqu
no puede hablarse de
'correcto' "
slo llega
hasta lres o cuatro sentencias ms atrs, s1o hasta la idea de
"rmprimo
en m mismo la conexin", i.e., consigo esmmpar sig-
no y sensacin el uno sobre Ia otra, de modo que, por decirlo
as, sus caras puedan verse emparejadas de forma totalmente
independiente de cualquier decisin por mi parte.
(Me
esforc
en hacer por m mismo todo 1o necesario para proveer a algo
de significado; luego dedico energas incalculables para con-
vencerme de que Io he conseguido.) Si no hubiese ninguna
necesidad de la idea de
"imprimir" Ia conexin, entonces la
objecin de que todo y nada cuenta como
"correcto" no ten-
dra ninguna fuerza.
(Esta
objecin no se refiere a Ia idea de que
nadie podra venficar mis experiencias inremas.) iQu produce
el sentido de la necesidad, o carencia, de una impresin espe-
cial?
En todos 1os intentos que hace Wittgenstein de constatar la
fantasa de un lenguaje privado, aparece una co)'untura donde,
para seguir adelante con la fantasa, ha de desestimarse la idea,
o e1 hecho, de la expresividad que entraa decir en voz aha o
consignar por escrito mis experiencias; cosa sta que en 243
es roulmente axplcita. En Ia 25Blaidea de fbnnular una def!
nicin del signo desestima el hecho de que el signo ya tiene
roda 1a definicin que necesita
-es
decir, si estoy emplcando
electivamente el signo como ht: clicho quc lo haca-. I)cclt hrtcc
un momento que, aunque esto poda ser una explicacin
(i.e.,
una explicacin de Io que hago con el signo, de para qu lo
empieo), no podra servir como una definicin genuina
(i.e.,
no
da a oro el significado de lorma tal que lpueda empleario como
Io empleo yo). Pero ahora esta disincin no parece tener senti-
do. El signo en cuestin es tal que no existe razn alguna para
pensar que Ie sirva al otro
(como
no le sirven las tarjetas con mi
nombre, o como no le sirve un mezezah). Si, no obstante, se da
la circunstancia de que le sirven para algo, se da la circunstan-
cia de que est proyectando llevar un diano, entonces Ie he dicho
lo suficiente para que pueda, si gusta, emplear mr signo, o naru-
ralmente cualquier otro signo que le plazca.
Que
t hayas apreciado realmente la cualidad de esta sen-
sacin ma que tanto me interesa, o hayas entendido por qu
rengo tal inters en ella, es por lo general una cuestin acerca
de quines somos nosotros y cul sea nuestra relacin. Puede
que tenga mucha dificultad en describirte a ti dicho inters,
pero eso mismo podra contribuir a tu apreciacin del mismo.
No obstante, en ese caso, evidentemente no me parece que
deba imprimir en m la conexin entre mi signo y mi sensacin.
cQu otra cosa podra ser ms clara? La conexin es tan clara
como la propia sensacin.
(Puedo
dedicar toda una da al esfuer-
zo de intentar transmitir el significado que para m tienen una
pequea cantidad de palabras. Podra formar parte de un cr-
culo de personas que se dedicaran a Io mismo, incluso a las
mismas palabras. Difcilmente hubiese llegado a este extremo,
suponiendo que est en mis cabales, si pensara que nadie ms
podra entender mis palabras. Pero supongamos que llegue a
pensarlo. Entonces, o bien dudara de haber dado un signifi-
cado real a dichas palabras, y me disponda a abandonar el cr-
culo, o en otro caso, el menor de mis problemas tendra que
ver con mi definicin de una palabra
-quiero
decir, con mi for-
mulacin de Ia misma o mi sealar su significado-. Mi proble-
ma se ha convertido en un problema, digamos, de poseer el sig-
r-rificado. Nada de m empero va impreso con la palabra.)
Puede que de hecho olde, o mejor descuide, de vez en
cuando, anotar mi sensacin cuando sta ocurra. Tl vez se tra-
re de una sensacin desagradable, o de algn modo humillan-
te
,
o quiz me horrorice que no pueda determinar su significa-
cin. Los das en los que recuerdo haber tenrdo la sensacin y
lurber descuidado anotarla Qo que puede ocurrir cuando he sali-
rlo r dar una r,uelta, o voy de copas con un viejo amigo), me
iscguro cle impnmir en m el rccucrclo cle su ocr-rrcncia cle mockr
rrrt' r'rrlrrrrlo vrrclvrr rl
('lrsil
rtrt'tlrt
rt't'orrlltr irttrtlrltrt it' rlit'lllt
ocurrencia en el diario.
(Quiz
me ate un hilo al dedo como
recordatorio.) Puede que este asunto me interese por s mismo:
e1 hecho de que a veces me resisto, por decirlo as, ala urea de
registrar lielmenre dicha sensacin. Luego, habiendo lrrelto a
casa con mi diario e introducido la
"S",
podra decidir anotar
mi descuido anterior concemiente a la sensacin introducien-
do una
"D" junto a Ia
"S".
Podra convertirlo en una prctica.
Pero a no ser que sua alguna otra complicacin con esta prc-
tica, no hay ningn motivo para que impnma en m el signifi-
cado de esta
"D",
r.e., la conexin entre este signo y mi des-
cuido.
(Si
me ato un hilo a1 dedo y despus oido por qu Io
at, y dejo por tanto de introducir mr
"S",
y a.fortion mi
"D",
isignificara eso que he oldado el sentimiento con el que at
eL hilo? iQu sentrmiento sera se? iservira de algo atalrne otro
hilo? A veces tengo la sensacin de que para confiar realmente
en mi memoria he de llegar al linal de todos los recuerdos. Lo
que parece decrr que he de renunciar a recordar. Y Ahora eso
me sorprende como una descripcin precisa de qu sea tener
confianza en la propia memoria.)
La omisin de la expresln es 1o que hace que 1a conclusin
de Wittgenstein de esta fase de su investigacin, en 270, sea
decepcionante, o no edente en tanto que conclusin. Witt-
genstein se ha imaginado un empleo particular para la entrada
del signo
"S";lo
pone en correlacin con una subida de Ia pre-
sin sangunea, y comenta:
"Y
ahora parece ser enteramente
indiferente que haya idendficado Ia sensacin rct'recta o no." La
correlacin se da; es correcta y yo no me equivoco sobre ella
(como
muestra e1 manmetro); no importa que siga llamando
a }a sensacin un hormigueo cuando no es ms que una ligera
punzada.
"tY
qu razn tenemos aqu para llamar a
"S"
la desig-
nacin de una sensacin?
Quiz
el modo en el que se emplea
este signo en este juego de lenguaje.
-tY
por qu una
'sensa-
cin determinada', por tanto la misma cadavez? Bueno, no
suponemos que escribimos
"S"
cada vez?" .Y esto es todo. Eso
de
"escnbir 'S"',
y oras cosas que hacemos y experimentamos
memfsicamente no ms profundas que eso, es todo lo que hay
para mantener Ia confianza en nuestras experiencias. Y es sufi-
ciente. Es per{ecto, en princtpio. Pero seguimos omitlendo este
supuesto de nuestro ejemplo, como si e1 incidene de escnbir
siguiera siendo mencionado slo para compietar 1a imagen de
un diario. Pero 1a escritura de
"S"
es precisamentela expresin
de S, Ia sensacin.
Quiz
sea, de hecho, lanica conducta-S dc
nuestro repertorio.
-iPero
no es este nfsis en dicho sllpllcs-
to ridculo? I:sta conclr.rc:rlt-S cclr-rivalc
trltctican.rct'ltc
tt tllltllt.
-Asimismo,
quiz la sensacin denominada por
"S" (si
se
expresa por este signo) equivale a prcticamente nada. Pero
hemos estado suponiendo que era bastante importante como
para registrarla.
Esta decepcin con nuestra erpresin
-nuestro
deseo o nece-
sidad de dejarla de lado- aparece de modo diferente algunas sec-
ciones antes, en la 260, justamente despus de la observacrn
que hace Wrttgenstein sobre que no se puede hablar aqu de
"correcto".
Wittgenstein se agencia un interlocutor que intenta
diluir la fuerza de esta observacin respondiendo:
"Bueno,
creo
que sta es de nuevo la sensacin S". Wittgenstein se r.uelve
contra 1. Resuita arrogante:
"iQuiz
crees creerlo! iEntonces el
que asent e1 signo en el calendario ha hecho una anotacin de
nada en absoluto?" . Es decir: ipor qu eres tan apocado respec-
to a tu sensacin
-si
es que realmente has hecho eso de ano-
tarla en tu diario-? Si crees que la
"S"
regrstra Ia sensacin, enton-
ces igualmente podras creer que no 1o hace. cQu hace entonces
esa marca estpidamente insignifrcante asentada ah en tu dia-
rio? Sugerir que alguien podra haber
"hecho
una anotacin de
nada en absoluto" es sugerir que alguien podra haber hecho nada
en absoluto. En todo caso, si alguien ha hecho una anotacin
de nada, ciertamente no ha hecho una anotacin. iY qu otra
cosa podra hacerse a1 hacer so
-asentar
esa marca muda-?
Podra decirse que estaba haciendo garabatos, y no slo por el
motivo de que
"S"
sea pequea; los garabatos pueden ser cum-
plidamente grandes y elaborados, hechos concienzudamente.
iPero podra ser que todas y cada una de las cosas que una per-
sona hace sean garabatos? Es ste el miedo que pretende ocui-
ar la fantasa de un lenguaje privado? ila ansiedad de que nues-
rras expresiones podan en todo momento no significar nada?
cO que podran significar demasiado?
(No
se trata de que los
garabatos no puedan ser srgnificativos
-que
otros, que uno mis-
mo, no pueda aprender nada de ellos-. Se aprende algo sobre
ei capitn Cuttle de Dickens por el garabato vocal con el que
habitualmente concluye sus ms portentosas observaciones:
"Toma
nota de ello cuando lo descubras". T podas dar con
la significacin de que yo haga exactamente el garabato
"S"
una
y otrayez. Lo mismo podra hacer yo; o podra creer haberlo
Lrecho. Lo mismo que podra adivinar el signilicado de mi vecl-
no dirigiendo el trfico estando la calle vaca.)
As pues, la fantasa de un lenguaje privado, subyacente a1
cleseo de negar el carcter pblico del lenguaje, resulta ser has-
ta aclr-r una lantasa, o miedo, o bien de inexpresidad, una
lrrntrrsa
(o
micclo) scgr-r la qLlc yo no soy slo clcsconocic'lo,
sino incapaz de hacerme conocer; o bien una fantasa segn 1a
cual io que yo expreso est ms all de mi controi. No espero
que la idea de semejantes fantasas reciba algn crdito por par-
te de cualquiera que no las comparta, o sea inconsciente de
compaftirlas, en cierto grado. Dicha fantasapodna manifes-
tarse como miedo a no tener nada en absoluto que decir
-o
peor, como una ansiedad porque no hay nada en absoluto q,re
decir-. Si alguien compane en cierto grado esta fantasa, o recuer-
da haberla compartido, no creo que todava leparezca necesa-
rio preguntarse por una teoa de la expresin con la que opo-
nerse a el1a. La cuestin, puesios en el talante de esta fantasa,
es: cpor qu asignamos significacin a cualescuiera palabras y
obras, de los otros o de nosotros mismos?
(Contestar
que eso
sirve para explicar Ias palabras y las obras sera como contestar
a Ia pregunta
"iPor
qu obedecemos al Estado?" enumerando
Ias ventajas de tener un Esado. EI nivel de Ia pregunta es:
"iCmo
puede algo de lo que decimos o hacemos contar como
desobediencia al Estado
-desobediencia
que no equivale a que-
brantar la ley, sino el dominio de la ley-; y por qu cualquier
otra cosa que decimos o hacemos equivale a obediencia?".
iCmo puede algo de lo que decimos o hacemos contar cmo
hacer garabatos, constituir alguna forma de sinsentido; y por
qu est todo el resto condenado al significado?
La fantasa de una inexpresidad necesaria resolvea simul-
tneamente un conjunto de problemas metafsicos: me des-
cargana de ia responsabilidad de darme a conocer a los otros
-como
si ser expresivo significara traicionar continuamente mis
experiencias, malvenderme constantemente
;
dicha fantasa suge-
rira que mi responsabilidad de auto-conocimiento se cuida de
s misma- como si el hecho de que los otros no puedan cono-
cer mi da
(intema)
significara que yo no puedo dejar de hacer-
lo. Apaciguara mis miedos a ser conocido, aunque puede que
no impida que est bao sospecha; apaciguaa mis miedos a no
ser conocido, aunque puede que no impida que sea condena-
do.
-EI
deseo subyacente a esta fanusa cubre un deseo que
subyace al escepticismo: el deseo de que 1a conexin entre mis
reindicaciones de conocimiento y los objetos sobre los que
stas hayan de recaer ocurra sin mi intervencin, aparte de mis
concordancias. Tl y como es, este deseo resulta inaplacable.
En el caso del conocimiento de m mismo, semeJante auto-
derrota sera doblemente exquisita: Yo debo desaparecer para
que la bsqueda de m mismo tenga xito.
Podra ser que estas ltimas palabras expresaran una verdad
importante. Constiruyen un homnimo de la vcrdad, Llna cspc-
cie de juego
de palabras con la amplitud de una senrencia, una
irona metafsica. Si esro es as, seran para explicar por qu
la escritura de quienes tienen alguna familiaridad con el rema
del auto-conocimienro
-Thoreau,
Iierkegaard o Niezsche, por
ejemplo- asume la forma que asume, de paradoja obsesiva y
bufona, de juego
de palabras, y sobre todo de irona exaspe-
rante. Como si escnbir sobre el auto-conocimiento fuera enta-
blar una guerra con las palabras, luchar por las armas mismas
con las que se combate. Se puede luchar contra Ia compren-
sin que e1 cristiano tiene de s mismo desde denrro del cris-
tianismo, como declara Kierkegaard, o desde fuera del crisria-
nismo, como declara Nietzsche. En ambos casos enttz en baalla
porque te parece que las palabras del cristiano son palabras
correctas. Lo vacuo o endeble es el modo como las significa. El
cristianismo se presenta en Niezsche no tanto como lo opues-
to a la verdad sino como Ia verdad bajo un espantoso disfraz.
El problema parece se! en particular, que la accin humana est
disfrazada por todas partes como sufrimiento humano: esto es
lo que ha de superar Ia aceptacin de Ia voluntad de poder.
Menciono todo esto sin insisrir en el1o, y espero que sin ofen-
der a nadie, porque encuenrro que es paralelo a un giro que ha
tomado mi reciente argumenro. Fui }levado a expresar la fana-
sa de la inexpresidad como un senrido de la incapacidad de
hacerme conocel y esto resuk ser igualmenre, al perseguir la
idea de lenguae privado, una incapacidad de darme a conocer
a m mismo. Parece existir alguna cuesrin o duda sobre si eI
conocimiento de uno mismo es algo activo, algo que uno hace
(como
escnbir
"S"),
o ms bien algo que uno padece, algo que
le ocurre a uno
(como
tener S). Creo que se estar inclinado a
decir, suponiendo que se acepte ia entidad de seme.anre cues-
trn, que la respuesta es: ambas cosas. Entonces se tendra que
clecir cmo es que puede haber implicados dos aspecros.
"Esto
es correcto: tiene sentido dectr de otros que estn en
duda sobre si yo tengo dolor; pero no decirlo de m mismo"
(
)46). La implicacin que se flaorece en esm observacin es que
tiene sentido decir de otra gente que ellos saben que yo rengo
rlolor; pero no decirlo de m mismo
(excepto
en broma). Esro
l)rrece
invertir el pasaje del escptico que reza as: slo l sabe 1o
(lue
ocurre dentro de 1. La observacin de Witrgenstein carece
claramente de peso contra la reir,rndicacin del escptico de que
)/()
nunca puedo conocer la experiencia del otro, puesto que la
trlrscrvacin dice que yo puedo conocer, i.e., que iene sentido
rlccir cso. Y cl escptico debc esar de acuerdo con el1o, porque
consirlcr'r clLlc sLl ncgactn ticnc scr-ttickl, viz., quc yo no pucclo
conocer nunca. Para el escptico esto no es, por decirlo as, una
imposlbilidad conceptual sino un hecho no detecmdo hasm aho-
ra, y un hecho obo una vez que se te ha hecho ver. El peso
potencial que acarrea la observacin de Wittgenstein contra el
scptico es ms bien que, al hablar de 1as oras mentes, el escp-
tico no eslobastante escprico: queda todava el otro, con el
conocimiento de s mismo; as como quedo yo, con el mo.
(Una
primera diferencia con e1 caso del escepticismo respecto al mun-
do exterior es que est ausente un elemento esencial de la con-
dicin inicial del escptico, 2., que ninguna posicin para cono-
cer es mejor que aqulla en la que estoyyo. En e1 caso de ias otras
mentes, parece tener sentido decir que triste una posicln mejor;
en todo caso que t no sabes que no exista.
(En
este punto, de
modo especial, querra recomendar la experienci a de leer Other
Minds deJohn Wisdom.) La moraleja que qursrramos extraer
del "argumento" del
"lenguaje" "privado", quiz pudiera for-
mularse, por ahora, del siguiente modo: No hay forma alguna de
que el escptico sea bastante escptico.
(Esto
suena tambin
como una manera de formular la moraleja del cogrto.) iPero enton-
ces qu? iDebera el escptico abandonar sin ms su escepticis-
mo, o debera abstenerse de confesarlo hasra que encuentre el
modo de hacer algn progreso?
El tono de la observacin de Witrgenstein
("'.'tiene
sentido
decir.."), me gustaa decir a m, es el siguiente:
"como mni-
mo esto es correcto; es obo; no slo obo' sino tnvial". Pues
esta frase, hasta aqu, no dice nada en absoluto sobre por qu
alguien estaa dispuesto a negar Io que en ella se dice, ni sobre
cmo nadie podrahacerlo
(puesto
que negarlo no tenda sen-
tido). Y se deja abiena Ia cuestin de culsea la reiacin que
llamamos
"conocer la mente"
-deja
abierta Ia posibilidad de
que conocer otra mente sea una cuestin de certeza-' lo que
nos obligara a concluir que no podemos conocer a otro-,
y deja abiena la posibiiidad de que mi relacin con mi propia
mente sea alguna especie nica de intuicin
(lo
que nos obii-
gana a suprimir nuestra expresin).
-CuI
es el problema de1
otro si no es un problema de certeza?
Recuperemos uno de 1os momentos de los que no rendimos
debida cuenta cuando leamos la parbola de la olla hirviendo:
"La imagen de dolor ciertamente interviene en e1 juego de len-
guaje fcon
las palabras
'l
tiene dolor'] en un sentido; s1o que
no como una figura". iPor qu se ofrece la idea de una imagen?
iy en qu sentido interene?
"lmagen"
sugiere naturalmente
"imaglnacin". Pertl no tocl<r
1o que llamamos imaginacin sugicrc nna capaciclacl clc firnlrtl
imgenes; no es 1o mismo que inventiva. La imaginacin, diga-
mos, es la capacidad de hacer conexiones, de ver o caer en la
cuenra de posibilidades; pero no es necesario que esra caplci-
dad se ejercrte formando nuevas imgenes, o nada que estara-
mos dispuestos a llamar imgenes ("lmagnare
cmo te senti-
ras si..."i
"iNo
sabes realmenre por qu eiia est enfadada
contigo? Usa 1a imaginacin."; "Te
imaginas qu pasara si eli-
minsemos los exmenes de selectidad?"). Una imaginera
muy viva podra, de hecho, malograr estos propsiros. (Dic-
kens, que posea ambas capacidades en grado superlativo, tan-
to de imaginacin como de inventiva, ileg a identilicar este
problema: poda conseguir que los Pecknifs y Murdles de todo
el mundo ilorasen ante las descripciones que ofreca de la pobre-
za y muerte de nios, pero esto no Ies haca ver Ia conexin que
ellos tenan con dichas descripciones). Se requiere imaginacin,
enfrentados al otro, para hacerme cargo de los hechos, darme
cuenta de la significacin de 1o que est pasando, hacer efecd-
va la conducta por m mismo, hacer una conexin. "Hacerme
cargo" de los hechos significa algo parecido a
"ver
su conduc-
ta de cierta forma", por ejemplo, ver su parpadeo como una
mueca de dolor, y conectar Ia mueca con algo del mundo ante
Lo que hay que hacer muecas de dolor
(quiz
una observacin
ante la que t mismo no haras muecas de dolor), o, si no se
traa de eso, conectar la mueca con algo de 1, un pensamien-
to, o una excitacin. "Ver
algo como algo" es lo que Wirtgens-
tein llama "interpreracin".
Consrituye el tpico principal de la
seccin principal de lo que aparece como Parre II de las Invs-
tigaciones. A modo de andcipacin, podemos decir que el
"sen-
tido" en que una imagen inrerene en el juego
de lenguaje en
cuestin es un sentido del concepto de ver Wirtgenstein dir
que este concepro se
"modifica"
@.
a79).
A1 examinar ms detenidamenre esta regin de las Investigacio-
iles, no quiero limimrme al pato-conejo. Se trata de un claro y
l'rermoso ejemplo. iPero de qu? No de sutilezas psicolgicas;
no de lodos los casos de interpretacin; en parricular, no de
todos los casos de experiencia esttica. Es un caso en el que
rrrra ligura puede leerse de forma altemariva. Labellezadel asun-
to radica, prlmero, en el hecho de que la figura se encuenrra
ItLltt ella de modo muy manifiesto ante los ojos, no es ms que
rrnr silueta, sin fbndo siquiera; segundo, en que slo hay dos
rosibiliclaclcs
distinras de leerla, y que son rivales entre s; ter-
( ('11),
clLlc no hrcc llrltrr ningn contcxto previo (ninguna
ima-
riirrrt('itirr)
(()nlr.ll
t'l ttrc lccl'llr clt'rrnlt fitIntir rr
()lr:r; ('rrirrt(), ('lr
que ves, tan manifiestamente como ves la figura misma, que el
cambio, todo de un golpe, de una lecrura a orra se debe soia-
mente a ti, el cambio est en ti; quinto, que esre cambio repen-
tino es reversible, y en particular sujeto a la volunrad, sexro, en
que la expresin de su cambio en ti es una o<presi.n de ser sor-
prendido por algo, de ser cogido cadavez por sorpresa, aunque
obamente no de modo inconscienre; sptimo, que puedes
entender que ei cambio podra no producirse en absoiuro, que
alguien podra simplemente no ver ambas posibilidades. Es un
ejemplo, de una serie de eilos, en los que puede practicarse la
aplicacin de un abanico inesperado de conceptos y en los que
uno es llevado a percatarse de la complejidad de su trabazn
-e.g.,
los conceptos de imaginacin, interpreracin, experien-
cia, rmpresin, expresin, ver, conocer, mero conocer, signifi-
cado. significado figurativo, erc.
Hago observar, de paso, que el concepto de significado figu-
rativo
-Wittgenstein
lo 1lama a veces significado secundario-
declara que la investigactn de esta regin no puede proceder
siempre sirndose de los juegos de lenguaje y de la concor-
dancia
(a
priori) en el juicio de la que dependen dichos juegos.
EIlo se debe a que en el significado figurativo no exisre seme-
jante concordancia prea. Podra decirse que las palabras emplea-
das en semejantes conexiones no tienen gramdca alguna
-lo
que ya sera una observacin gramaticai-. Un reflejo de esta fal-
ta de concordancia o acuerdo comn en este terreno es la can-
tidad de conceptos tcnicos que Wittgensrein introduce a 1o
largo de estas pginas, e.g., significado secundario, cara de Ia
figura, aspectos, ceguera para el aspecto, etc.
Voy a centrarme slo en este hilo conducror: Wittgenstein
dice que 1a importancia de lo que va a evaluar en esta seccin
estriba en una drferencia categonai entre diferenres
"objetos"
de la sin. Inmediatamente introduce su rrmino
"observar
un aspecto", por cuyas ramilicaciones se deja luego lievar. Sea-
lo dos co)'unturas posreriores en el desarrollo de esta nocin
de
"aspecto": "E1
aspecto presenta una fisonoma que despus
se desvanece"
(p.
aB3);y
"La
importancia de este concepto
(de
ceguera para el aspecto) radica en la conexin entre los con-
ceptos
'ver
un aspecto' y
'experimentar
e1 significado de una
palabra"'
(p.
a91). Considerando conjunramente las ideas de
que observar un aspecto estriba en ser sorprendido por un1
fisonoma; que las palabras presentan fisonomas familiares; qr.rc
pueden concebirse como figuras de su significado; que las pala-
bras tienen una da y pueden estar muertas para nosotros; clc
"experimcntar
Llnr
ralabnr" rrctcnclc
llamar la atcnt:irin solrrc
nuestra relacin con Ias palabras; que nuestra relacin con las
f'rguras es en algunos aspectos como nuestra relacin con aque-
llo de Io que son figuras;
-.estana
dispuesto a decir que el tpi
co de nuestro enganche con nuestras palabras es una alegora
de nuestro enganche con nosotros mismos y con otras perco-
nas. Estbamos preparados para algo de este tipo. Mis paiabras
son mis expresiones de mi da; yo respondo a las palabras de
los otros como expresiones suyas, i.e., respondo no meramen-
re a lo que sus palabras significan, sino igualmente al hecho de
que quieren decirlas o significarlas. Considero que ellos quie-
ren decir
("implican")
algo en o por sus palabras; o que hablan
irnicamente, etc. Por supuesto, puede que mis expresiones y
mis respuestas no sean precisas. Imaginar una expresin
(e-xpe-
nmenmr el signilicado de una palabra) es imaginarla como algo
que da expresin a un alma.
(Los
ejemplos empleados en la filo-
sofa del lenguaje ordinario son imaginados en esre senrido.)
Podemos explicitar del siguiente modo uno de los puntos
cle esta alegoa de las palabras. Acabo de decir:
"Mis
palabras
son expresiones de mi vida...". Preguntmonos ahora, como lo
hace Wittgensrein de las sensaciones
(
.111):
iQu palabras
son mis palabras? Exsten ocasiones ordinarias obas para hacer-
se esta pregunta: e.g., reviso ia composicin que habamos redac-
tado para ver cunto de mi conrribucin haba sobrevido a la
nueva redaccin de la ltima noche. Hay pocos que piensen,
me atrevo a deciq que podran poseer un grupo de palabras pro-
rio
suyo. iPero es tenrador suponer que alguien puede poseer
sensaciones propias suyas? Nadie supone que orro no pueda
introducir una
"S"
en su diario ran bien como r puedes hacer-
lo; quiero decir introducir sa
"S",
Ia misma que t has intro-
rlucido (la
que aprendimos en clase de caligrafa, similar a una
i'lave de sol al revs) tConstituye esro una mala aplicacin de
l;r alegora? iSe debea decir por el con[rano que uno no pue-
rle tener la misma posesin que riene el otro de la sensacin,
( ()mo
yo no puedo introducir tr enrada de Ia
"S"?
Por supues-
r(), tiene sentido decir que yo no puedo introducir tu instancia
"S"
en mi diario.
(De
todos modos riene sentido en la medida
('n
que
"no
poder" tenga sentido en ese contexto.) rSe expre-
';;r,
pues, la idea de
"mi
sensacin" diciendo:
"Yo
no puedo tener
trr lnstancia de la sensacin"? Lo que a m me parece es: si esto
rit'ne a1gn sentido en absoluto, dice algo ms o algo menos de
lo clue yo deseaba decir. Pues yo quera expresar mi condicin
rrrrrcrr, y csta [orma de expresaria hace que parezcamuy tnvial.
',i
lo cluc y() tcngo cs Llna instu'rcia clc algn ripo, cntonccs cr_ral-
rllli('r'()lr()
roclrtr
lcncr unil inst:urt'i;l iirrlrl rle ltrrcttlr.
("S,
tcxr
no podra fener sta". No, pero eso no cambia nadaen absolu-
to, pues tal es exactamente 1o que signfica
"insrancia
de un
tipo"). Entonces, ino existe ningn problema en absoluto sobre
"mis
sensaciones" y sobre si otros pueden tenerlas y, por tan-
to, conocerlas? O es que Ia alegora de ias palabras
(aqu,
hablar
de
"mis
sensaciones" hablando de
"mis
palabras") es incom-
pleta en este punto, no acierta a captar mi condicrn nica?
Parece haber una alternativa.
-Parece
que al menos esto es
correcto: lo importante sobre mi sensacin es que yo la tengo.
La unicidad en cuestin no apunta a alguna diferencia necesa,
ria entre mi sensacin y las tuyas
(pues
puede que no haya dife-
rencia srgnificativa entre ellas), sino a la diferencia necesaria
entre ser t y ser yo, al hecho de que somos dos.
La idea de la alegora de las palabras esriba en que las expre-
siones humanas, la figura humana, para ser aprehendidas, han
de ser ledas. Conocer otra mente es interpreur una fisonoma,
y el mensaje de esta regin de las Invesi gaciones es que esro no
es un asunto de
"mero
conocer". He de leer la lisonoma y ver
la criatura segn mi lectura, y trararla de acuerdo con mi sin.
El cuerpo humano es ia mejor figura del alma humana
-no
pri-
mariamente, querra aadir, porque represente el alma sino por-
que 1a expresa-. El cuerpo es el campo de expresin del alma.
El cuerpo es del alma; es cuerpo del alma; un alma humana i-
n un cuerpo humano.
(iResulta
esto incomprensible? Es ms
fcil de entender la idea de que es el cuerpo quien tiene el alma?
(Cf.
283.) Ciertamente parece ms comprensible
(aunque
ciertamente no menos figurativo) decir que este
"tener"
es algo
que sufro yo: soy yo quien tiene ambas cosas, un cuerpoy un
alma
(o
mente). Una antigua figura considera que el alma es
posesin del cuerpo, su prisionera, condenada de por r,rda.
Por el contrario, considerar que el cuerpo es posesin del
alma, su esclavo, caraaenza al cuerpo como algo condenado a
la expresin, al significado. Esta simiente de conviccin germi-
na de un mddo en Ia poesa de Blake, y de otro modo en el
Zarathustra de Nieusche.
(En
El matnmono del cielo y del infier-
no de Blake: "EI
hombre no riene ningn Cuerpo disrinro dc
su AIma, pues Io que se llama cuepo es una porcin del alma
discemible por 1os cinco sentidos, las principales calas del alma
en esta edad".) Esta conccin, expresada porWittgenstein
con el dicho de que el cuepo es una figura del alma, es, creo,
a la que Hegel dio expresin filosfica en las siguienres formur-
laciones:
"Esta
figura, que tiene en s misma 1a ldea como cs'ri-
ritual
-y
ciertamenre Ia espiritualidacl inclivicluahrcnrc rlctcr-
minacla- cnanclo clcltc lll,,sttltrs('('(rnt():t-ltr[icr-rcrlt tcrtrtttr-lrl, cs
,
I
'i
,l
ir
.t:
,
sl
*t
*+
il
laJigurahumana... La figura humana
[es] la nica apariencia
sensible adecuada al espritu"
(Esttica,
Introduccin, p 59).
(As
es como Ia filosofa de la menre puede llegar a ser Estri-
ca.) Cunto denes que haber aceptado para poder acepmr esta
expresin es una cuestin abierta, que no se iimita a Ia lectura
de, por ejemplo, Hegel.
Conocer una fisonoma es comprender qu significa, hacer que
te hable, "experimentar
el significado". iCmo se expresa esre
conocimiento? A veces me muestro soprendido por un aspec-
to; a veces muesrro que el aspecro ha fulgurado en m, puedo
mostrar varias lormas de haber sido cogido por sorpresa, depen-
diendo del caso. Pero en ningn caso semejante conocimienro
se expresa por un
"mero
informe", excepto, cabe presumir, cuan-
do se ha converddo en un fragmenro de mi hrstona. Wirrgens-
tein habla de la expresin de este conocimiento del otro como
mi
"acdtud": "Mi
actirud hacia l es una acrirud hacia un alma"
(p.
al7).lPero por qu decir que una acrirud expresa conoci-
miento? Seguramente una acdud es algo meramenre psicolgi-
co y motivado, mientras que el conocimiento es aigo concep-
tual y validado. Pero la creencia, por ejemplo, es una actirud, y
es algo motivado, si es que puede morivarse cualquier fen-
meno psicolgico, y validable si alguno lo es. De qu modo
difieren la fe, 1a piedad o la alegra?
(Hume
y los orros empirisms clsicos ignoraban drstica-
mente Ia dilerencia entre creencia como algo capaz de ser moti-
vado y como algo validable. Pero debido a que
(o
en la medida
en que) nosotros leemos sus obras como psicologa precienri
fica (que
unos u orros han hecho cientfica), y debido a que
suponemos que conocemos 1a diferencia enrre psicologa filo-
sfica y, por llamarla as, psicologa psicolgica, y debido a1
carcter desesperado de las conclusiones de los empiristas sobre
el conocimienro, resuha difcil recuperar que su intencin, en
sus tratados acerca del conocimiento humano, era situar el cono-
cimiento como un fenmeno psiolgico, como una acddad
humana natural
-de
modo que es probable que no signifique
nada para nosorros, o signifique algo obamente falso, que se
nos diga que una creencia vlida es una creencla motivada de
una forma particular-. (Si
la habilidad de hacer inferencias igi-
cls tiene una psicologa, sta no podr ser descubierra por un
rsiclogo
que no pueda disringuir enrre inferencias vlidas e
invliclas; no podra ser el rema de la inlerencia 1o que esrue,
sc lxjo cliscr"rsitin. Un problcma comparablc sc plantea cn la
psit'rkrqlr,
1y'o 'rsir'orrnrilisis,
rlcl lrrtc. [ ]n
.lcnsaclor
(luc
no
l)rrc-
da conceder ia justa autonoma al objeto sobre el que esr pen-
sando, no estar pensando sobre arte.) Muy bien poda ser ver-
dad que tanto la filosofa como la fslca hayan sacado provecho
de su separacin cannica. Podra tambin muy bien ser lalso
que la filosofa o Ia psicologahayan sacado provecho de su
separacin cannica, aunque no digo que fuese innecesaria.
No obstante, me propongo poner el nfasis no sobre
"1a
acti-
tud" sino sobre Ia necesidad de
"la
expresin del conocimien-
to". A veces su expresin consistir en la prosin de eden-
cia, otras en Ia prosin de anlisis y denvaciones. Pero orras
veces "No
podemos demostrar nada"
(p.
519). iPor qu no?
Wlttgenstein habla a este respecto de
"er,rdencia
impondera-
ble". Lo que en electo significa,
"No
puedo decirte cmo lo s".
Esto es ambiguo. Poda significar,
"No
s cmo lo s; simple-
mente Io s", en cuyo caso es fcil que no te convenzas de que
1o s, y de cualquier modo estars interesado en mi deciaracin
[claim) slo en la medida que ests interesado en m. Pero poda
significa
"No
puedo decrtelo a ti" . Talvezhaya inrepretado
que tu respuesta a lo que ya he dicho srgniiica que no esrs inte-
resado en ponderar io imponderable conmigo. Lo que podra
ser una auto-defensa, y un auto-engao. O podra ser una ex?re-
sin de que considero que la evidencia es completamenre a
1a vista, que he llevado el curso de mi instruccin hasta una
Inea ml que aquello que he sealado resuha obo, londo roco-
so. Dnde y cundo trace yo la 1nea puede parecer, y puede
que 1o sea, arbitrario o dogmtico. A veces me siento agobiado
por la sensacin de que hay muy poco que se pueda decir.
Qui-
z nada ms que:
"Tambin
ellos son capaces de discerni-
miento". Esta misma sensacin podra hacerme parecer, o ser-
1o, arbitrario y dogmtico, aunque al mismo tiempo, ralvez
como paliativo, tambin encanrador o divertido, o eiegante
-o
fracasar en el empeo de serlo-. Creera que semejanre con-
ducta regisrra esa ansiedad que mencion anteriormente, por
ia que puede irse a pique la instruccin. la conciencia del pun-
to en que e1 curso de nuestra comunicacin depende de que
seas t quien d el siguiente paso, sin la ayuda de nada ms
que proceda de m salvo la creencia en ru disposicin a darlo.
La caracterstica de un buen maestro en ciertos campos es saber
cundo ha de dejar de aludar, campos donde se obdene ms
conocimiento no por sembrar ms sino mediante 1a espera ade-
cuada. Se trata de una forma diferente de ejercicio. No toda Ia
gente es igualmente buena en estos ejercicios, ciertamente los
maestros no son igualmente buenos; pero se puedc zrprcndcr a
ser mejor.
, fAri
hay
!q9
que s, pero no puedo probar: la imagen flinal
de Por quin doblan las campanas, .o,
"iiroe
murinose en
un bosque de pinos en Espaa, ai llevar a cabo una accin de
retaguardia
en solimrio, para dar tiempo a sus camaradas en su
retirada, aiude a, o recuerda, Ia muert de Roldn en La cancin
de Rolddn.
.No.
hay que esperar que esta relacin le parezca vero_
.smil a todo el mundo.
puede
que yo no desee decir nada ms,
o podra desear avanzar un poco ms en la lnea de mi comen_
tano, quz diciendo: la implicacin
de esm alusin sera que
el amor romndco es dond se alberga ahora la antigua r"lri
del patriotismo;
la nica sociedad q*ue nos queda
uru
u^ur,
por Ia que mori4 es la sociedad que podamo, ..ar ro.u, .nt..
nosotros. Uno es naturalmente,
o debera serlo, redcente a decir
semejantes
cosas.
y
existen muchas razones para mosrarse inde_
ciso al colocarse uno mismo en la posicir,
d. ,.n., qu" .orr_
siderar decirias. No es necesario que alguna de estas razones
sea que estoy inseguro de mi conocimiento,
en ei presente caso
no 1o estoy. Mi indecisin podra deberse a que decirte tales
cosas introduce algo en nuestra relacin que yo no deseo que
c.st. O puede que no desee arriesgrr-.
ru rechazo .n .ro
de que t no estueras de acuerdo, o a descubnr que no esta_
mos de acuerdo en este punro. O tambin, puede que no quie_
ra privarte del conocimiento
-no
"rr.tr-nte
privarte cie los
rlaceres
del descubrimienro-,
sino del prro .onoi-iento,
pues
si te 1o cuento entonces mi propio r.t r. mezcla.on ,, .oro_
c'imiento. Para separarlo, puede qe tengas que convenir ru gra_
titud por este conocimienro
en hostiliad hacia m, para p-ro_
bar tu independencia. y
podra ser que yo no desee'ropo.rr.
cso, ni la hosdlidad ni la independenc,
o
"r,
-rr,..,
de'erp.e_
sar la-independencia.
Conocerme a m se habra convertidoior
rlecirlo.as
en el precio de ese conocimiento
ms qr", .o-o
rodra
haber sido, en un efecto adicional del mismt.
_AIgo
rarecido
a esto no nos resulta completamente
desconocid"o.
I lay cosas que quiero que sepas pero no quiero decrtelas yo
(rrlgunos
de mis deseos o .,eceiidaes,
quizi.
podra
decir: que_
r() que quieras sabe( y que lo quieras en un espritu particular;
n(),, por ejemplo, por cunosidad. Semejanre dseo forma parte
rlc Ia concepcin que dene Thoreau d la amisud. luede que
',('a exagerado.
Si se da el caso de que te las digo, entonces es que han que_
, Ltclo superadas una u oua de las razones de mi inecisin.
por
r'le mplo, podra ser de imporrancia primordial para m com_
P*,bar
la sinronizacin
de nuestras inturciones, L concordan-
(
rr ('n
nucsttrrs
iuicios.
Pucsto (lLlc
crco clLrc Ia f ilosoirr no pllc-
I
de llegar ms all de estos acuerdos o concordancias, soy pro-
penso a la tentacin de comprobarlos.
(Y
podra escribir sobre
cine.)
iPero por qu ilamar conocimiento, o una pieza del mismo,
a una cosa ta1 como mi reindicacin sobre el final de Heming-
way? iNo es, a lo sumo, una intuicin? Pero aqu
"intuicin"
sugerira que podra presentarse alguna cosa que confirmase o
refutase mi intuicin. Y no puedo imaginar nada similar aqu
-a
no ser que alguien desee decir que el acuerdo de otra per-
sona confirmara Io que yo digo-. De todos modos, cpor qu
no llamarlo conocimiento? iDebido a que no es conocimiento
de una cuestin de hecho? iPor qu es especial este conoci-
miento? iDebido a que para renunciar a mi conocimienro de
una cuestin de hecho tendra que poner bajo sospecha un
lmpresible abanico de conceptos y juicios en cuyos trrninos
existen en absoluto tales hechos para m? Pero eso no es dife-
rente a como percibo ei final de Hemingway.
-Tal
vez exage-
re.
Quiz
ia profundidad de mi conccin sea algo menor que
mi conccin del significado de ciertos poemas de Blake de los
que no quiero hablar por el momento. Pero mi conccin res-
pecto a Hemingway es ciertamente ms profunda que la sen-
sacin que tengo sobre El rojo y el negro,la sensacin de que,
entre otras significaciones, los colores del ttulo remiten supues-
tamente a los colores de la ruleta. Para m, esto apenas es algo
ms que lo que cabra llamar una conjetura abierta, algo que
podra o no intentar confirmar alguna vez. Si resultara confir-
mada, entonces constituira un esclarecimlento
(aun
cuando,
al igual que todo lo que s que podra ser verdad, fuera algo
conocido o aceptado hace tiempo por los buenos lectores de
Stendhal); si resultara refutada, i.e., no llevara a ninguna parte,
entonces no sera nada, o casi nada: es obo cmo
(aunque no
cundo) poda ocurrrseie a uno esta idea, y no revela casi nada
acerca de m personalmente. Una idea que yo tenga sobre m
no puede equivaler, de esta forma, a nada; mis inrerpretaciones
lalsas de m mismo son tan reveladoras como mis interpreta-
ciones verdaderas.
Si mi actitud hacia l expresa el conocimiento de que l de-
ne un alma, podra darse no obstante ei caso de que mi actiud
no estuese muy definidamente expresada, nl que resulte fcil
hacerlo. Podra tardar siglos; podra ser que ahora se exprese en
Ia forma que vo. Puede que tengas que sostener una actitud
semejante hacia m para poder dar crdito a que yo tengo dicha
actitud hacia 1, o hacia ti. Es una fantasa antigua, o un hecho
sobre un munclo ms antiguo, c1t-tc scme.iantc cot.locinrictrttl
ii,
9
.!.
$
I

I
*i
*l
t
estaba, de una disposicin que pueda adoptarse a volunrad.
Puede que sirva de ayuda romar la palabra en su sentido fsico,
como una infiexin ma hacia los otros, una orienracin que
alecta a todo y que puedo o no esrar interesado en descubrir
en m, en posesin de cierms comunidades, en cuyos secretos
uno poda buscar iniciarse. Extraamente, alguna gente cree
que la universidad constituye una comunidad de esre ripo, o
quizla consideren un residuo de una tal comunidad.
-La
palabra "actitud"
podra resulrar equvoca aqu. No se rrara, en
Ias cuesiones que renemos entre manos, de una disposicin
que pueda adoptarse a volunrad. Puede que sirva de ayuda
tomar la palabra en su sentido fsico de postura, como una in-
flexrn ma hacia los otros, una orienracin ma que alecra a
todo y que poda o no estar interesado en descubrir en m.
.
Es posible que tenga una actitud anloga hacia m mismo.
(Esta
es una observacin que pretende caracterrzar a).avezla
idea de una tal actitud y Ia idea de rener un yo.) Puedo, por
ejemplo, estar interesado en mis sensaciones, y ser desintere-
sado con respecto a ellas. Si d1go, por ejemplo, que no me impor-
m el fro que hace y te ofrezco mi chaqueta, isignifica eso nece-
sariamente que no tengo mnto fro como t? Cuando Dickens
describe el mareo que le produce a Mark Tapley e1 momien-
to del barco, Ie describe como alguien que tiene exactamenre
las mismas experiencias marrimas que tiene todo el mundo a
su alrededor, pero sin dejarse alterar como hacen los otros, e.g.,
sin quejarse del mar, y sin sus sentimientos erriblemente mise-
rables; por el contrario, se mueve por e1 barco atendiendo a los
otros, en valles marinos, entre oleadas de nuseas, por decirlo
as. Este hombre ni siquiera juzga deficientes a los orros por no
ser capaces de mantenerse como l 1o hace. A m esto me pare-
ce una imagen de la libertad. Me parece tambrn un ejemplo
de ia posesin, o ejerciclo, de la voluntad. Pero ahora, creo, no
cstoy pensando en la voluntad como una especie de luerza
quc yo podra rener ms o menos, sino como una perspectiva que
rodra
o no ser capaz de asurnir sobre m mismo. De modo
clue cabe decir que la voluntad no es un fenmeno sino una
rctitud hacia los fenmenos.
Vamos a extraer la moraleja de la fantasa de un lengua;e pri-
vado del srguiente modo: la imponancla natural de que, por ejem-
rLo,
una sensacin sea ma -del hecho de que 1a tenga yo, o mejo
tlc que sea yo quien la padezca- se iee fi1osficamente como que
lrr scnsacin es nicamente ma, como que no puede ser pose-
tla por nadic mis. llntonces, cuando Wittgenstein dice, por ejem-
rlo,
"l:n
lrr nrccliclrr cuc ticne scntido hablar clel mismo dolor, tie-
ne sentido decir que ambos tenemos e1 mismo dolor", parece
disminuir, segun dicha lectura filosfica, Ia importancia del hecho
de que Io tenga yo. Wittgenstein parece mr'ralizar mi da
(inter-
na).
-En
cieito modo esto es verdad' Pienso que de las Invesi
gaciones en su conjunto cabe extraer eI siguiente senddo moral:
1 hecho, y e1 estado, de tu da
(intema) no puede asumir su
importania por nada especial que haya en ella Por muy lejos
qr huy^ Ilegado en este punto, enconrrars que lo que es comn
is ah u.,t"i d. que ests t' El estado de tu da puede ser, y
puede ser tod.o lo que es, digno de tu rnfinito inters, y puede'
P..o .n,or.., .ro t1o puede exstir
junto con un desinters total
hacia 1. Ei alma es imPersonal.
Es probable que la inmensa mayora de las veces se tenga la
impresin de que ules pensamientos sobre Ia mente o el alma
son, cua.,do resultan comprensibles, metalricos De la mane-
ra que he estado expresndome,
no he tenido demasiada ansie-
dad en eur e1 lomento de semejante impresin. Algunas veces,
una impresin de este tipo ha llevado a teoas que afirman que
los conieptos mentales son esencialmente
metafricos, como
1o son, a primera vista, o justo tras de ia primera sta, concep-
tos tales como
"aprehender una idea" o
"sustentar una creen-
cia" o
"explorar propia memoria". iCul es 1a idea de met-
fora aqu? Si alguin dice
"La mente tiene montaas", no lo
entender u
-.rot
que sepa que se trata de una mefora
(i'e',
que se pretende decirlo metafricamente), y no porque su tema
sla la
-ene.
No sera del todo colrecto decir que debo tomar-
lo metafricamente, porque no est muy claro de qu otro modo
podra tomarlo. A veces el asunto no es tan claro Si te digo que
Le tenido un tropezn con l o que Ie he declarado Ia guerra,
no puedo pretender que me tomes literalmente. iCmo pues?
No metafricamente,
porque podra haber formulado estos pen-
samientos de otra manera
(cL 'Aesthetic Problems o[ Modem
Phllosophy", p 7B).
Recordemos los siguientes casos:
"Not que estaba de mal humor." iEs esto un informc
sobre su conducta o bien sobre su estado anmico?
("El
cie-
1o tlene un aspecto amenazador": itrata esto del presente cl
del fuuro?) De ambas cosas; pero no yuxtapuestas, sino dc
la una a travs de Ia otra
(investigaciones, p. '119)'
Supongamos que alguien dice:
"Pero 'de
mal humor' es Lllllt
"^p..rio,rctaliica,
y su [ucnte literal cs, por arldidrrra, Iir
psicologa medieval, poco ms que pura supersticin. Por ran-
to, este ejemplo no establece nada. Respecto al cielo de aspec-
to amenazador, se [rata de un toque de animismo, o de alguna
otra falacia partica. Si insistes en decir que se rrata ranro del
presente como del fluturo, enronces lo ms que puedes decir
es: se trata de una expresin figurativa acerca del presente
(por-
que el aspecto que tiene el cielo puede descnbirse obamente
de modo literal), y de una descripcin literai acerca deI futuro,
en todo caso de una forma fligurariva de hacer una prediccin
literal." Ublcados en este talante, no es probable que resuke
satisfactoria la siguiente lnea de rplica:
iPero qu pasa con una expresin como:
"Cuando
1o
diste, 1o enrend en mi corazn"? Y a1 decir eso uno sea-
la el corazn. iiY acaso no se hace en seno este gesto?! Cla-
ro que se hace en serio. iO es uno consciente de usar tdn
slo una flgura? Ciertamenre que no. No es una figura que
escojamos, no es un smil,

sin embargo, es una expre-
sin ligurariva
@.
aI7).
Queda
abierto que podamos repiicar:
"Pero
que un gesro
se pretenda en serio no establece nada sobre qu signrfica uno
con 1. Alguien puede decir
'esto
es una mesa' y sealar la
mesa, pero los filsolos han supuesro que saben que 1o que
esro significa realmenre es un conjunto de predicciones sobre
posibles experiencias. Naruralmenre, un iilsofo de este ripo
aceptar que, en la da ordinaria, se ete pasar por la exposi-
cin literal del significado y, por conveniencia, nos arengamos
directamente a la moneda corriente de ias abreviaturas. Las
cosas se ponen peor cuando se l1ega a un gesto como sealar
el corazn. Alguien
-y
no slo un fiisofo- podra no aceprar
la moneda de tu abreviatura. Todo el punto en cuesrin de
semejante gesto es conseguir que el otro acepte la observacin
que Io provoca. Es una expresin de sincendad, su inrencin
es alcanzar un momento de intimidad. iNo haba sido, pues,
ms electivo haber hablado de rnodo ms simple? Y respecto
a que esta figura no es algo que escojamos, sino una figura que,
por decirlo as, nos ene impuesra, iqu hay de tranquiliza-
dor en ello? La cuestin de la lilosofa no era enrender en qu
consista semejante imposicin, y debilitarla? Despus de esto
se nos dir que la verdadera Ilustracin no es consecuencia de
la ciencia modema sino que empez mucho antes".
-Si
fuera
yo quien hubiese hecho el gesto de sealar el corazn, pro-
restara particularmente contra Ia idea de que debera hablar
de moclr rns simplc. Dicho gesro habra sido prerendido como
cl ms sirnple de los gesros.
_parece
que Io que hay en juego
son dilerenr es Weltanschauungen.
__^^a^TiO",Oigo
que. la idea rrbyr.enr.
ala alegoade
las pala_
?.u:
.: que Ia expresin humana, la figura humna, pn.u .r.n_
derla, hay que leerla, res seguro qu. o cabe ningui, Jrdr;;
que eso.no es ms que una merfora?
pero
preguto
de nuevo:
ten qu consiste esta idea de mefora?
La sugerencia
parece
ser.que mi expresin
debe ser traducida
a otras expresiones,
incluso talvezreducida
a otras.
_Entonces
esto sea una espe_
cie de mefora del concepto
de metfora.
Cieramen,. pr.u qr.
una expresin cuenre como merfora
es esencial q"" puiao piri
frasearse.
Es igualmente
esencial que la parfrrri,
,rt ,., ,ru,r_
da como una reduccin
sino ms ien.rno
,n tipo particular
de instruccin.
Si hubiese
dicho
,,El
cuerpo humano es un rex_
to", entonces
tenda una simpata
total co,, la protesta
t.frir
de que esro es una merfom y-.on la peticin
d. u,_,u po.am_
sis. Pero yo podra haber empleado
e observacin
como un
smil, y podra agorar su conlenido
aadiendo,
,,qri".o
..i,
que puede ser ledo". iDcbo seguir dando explicaciones?
ar*"_
gamos que Io que aado es:
,.euiero
decir que puede ser rnter_
pretado,
comprendid:.'
.p:-
esto podra nUer siao U pr*rro
erplicacin
de mi smildei
texto_ i
-.
pu.... que no agom el
significado
ni de
"rexro,,
ni de
,,leer,,.
ptr
el conrra.i",
ilil;
de iecrura parece hablarme
de cul eslaclasede
comprensin
o interpretacin
a Ia qu.e poda aspirar. Enronces, 1o que me
hace flalta no es una parlrasis
o rauccin
a. h prb*
,,i..r;
sino una dilucidacin
de nor qu es esa Ia palabia
q".-q;i;o
-tras
lo. cual podra abandonaria
o acepru.l_.
fla aisposicJn
y el rechazo
a intercambial
yna
palabra
o expresin por orra,
as como el provecho
o fudlidad
que hay en hacerlo, son temas
que atraesan
todas las Investigaciones.j
Parte de Tarazn por 1a que qulero aqu la palabra
,,leer,,se
encuentra registrada,
estoy seguro, en su historia:
esta palabra
guarda
relacin con la idea delnformarse
o enrerarse,
y en con_
secuencia
con la de ver o entender.
pero
parte de lu r:u)An gr*_
da relacin
mmbin con la insinuacin
h. qu. voy a leer algo
particular,
de un modo particular,
el texto, po. d"i.lo as, ri""_
ne un tono y una configuracin
particuiares.
La conliguracin
esriba en ser un reiato, u.na historia. Se puede a".i.
firitrl
"..;
alguien describindolo
y diciendo cmo se gr.,, tu da, etc. Si
conoces
a 1a persona,
si la entiend.r,
,u .oo.imiento
consis_
ir en poder conrar su historia.
por
Io general liqurclamo.s
cl
asunto con una ancdou
o dos. Alguno, ob;.to, maerialcs ric-
nen una histona
-por
ejemplo,
El Halcn malrs o I:l anilkr rlc
:
:
.*
ii
t
*
t.
&
Ios Nibelungos-. Dicha histona nos informar de ia proceden-
cia del objeto as como nos ofrecer rambin una expiicacin
de su origen, y una lista de sus propiedades nicas. Las obser-
vaciones que leen un cuelpo como algo que da expresin a un
dma pueden verse como mitos, o fragmentos de un mito.
(Tie-
ne
lel
alma] un cuerpo;,ve; est ciega; oye, es sorda; es cons-
ciente o inconsciente. EI esraba de mal humor; El1a luchaba
consigo misma; Se sinrieron atrados; l perdi el rumbo.) Y si
el alma es el personaje central de un mito, enronces Ia idea de
"leer
el cuerpo" forma parte de ese mito. Cabe imaginar que
una razn por Ia que ciertas observaciones sobre el alma se per-
ciben como metafncas es que no se quiere, o no se sabe, hablar
de ellas como mitolgicas. Lo mitolgico sera enronces aque-
ilo de lo que aqu la idea de 1o merafrico es una meufora.
("S1o
de un ser humano vo y de 1o que se parece
[se
compona como]
un ser humano vo se puede decir que... oye, es sordo... es
consciente o inconsciente". Se puede decir? Uno puede imagi-
narse diciendo estas cosas de una mquina, e.g., de una mqui-
na con antenas. Se debe esto a que la mquina se parece
[se
comporta comol literalmente, i.e., como cuesrin de hecho, a
un ser humano vo? iO se ha de antropomorfizar primero la
mquina para poder recurrir a estas descripciones? iDebera-
mos decir que semejantes descripciones se aplican memfnca-
mente a ia mquina? Si Ia respuesta es afirmatlva, entonces cuan-
c1o alguien piensa, o imagrna, que dichas descripciones se aplican
metafricamente a los seres humanos, ser porque ese alguien
ha automatizado primero al ser humano. Pienso que nadie esta-
ra dispuesto a decir que tales descnpciones se aplican mrica-
rnente a las mquinas.)
Un rasgo leliz de 1a sugerencra de que e1 alma es mtica, de
que las observaciones sobre el alma son fragmentos de un mito,
cstriba en que no excluye el hecho de que haya argumentos
sobre Ia misma, especialmente sobre si y cmo existe. Esta com-
binacin es cierta de ese acompaante del alma, llamado en el
rnito su creador, que constitye el objerivo pnncipai del miro.
l-erc interpretaciones de este mito y los argumentos relerentes a
la existencia y la naturaleza de su tema guardaan con el alma
le misma relacin que 1a teologa guarda con Dios. En un mun-
rlo difrente, estos esudios se llamaran psicologa.
Consideremos el personaje que el mito llama Voluntad. En
:rlgr.rnos relatos, o en algunas regiones del mito, se dice que es
lrlrrc, cn otros qlre no 1o es. Donde se dice que no, se sosriene
;r \/('('cs (rc
cs csclavi dc Dios, a veces de la nauraleza, a veces
rlc llr socicrllrl, y sc sosticnc qLlc a vcccs cst cn lucha contrr
esm esclatud, a veces no. Si no hay ninguna continuacin de
este mito, es casi seguro que la libertad resulte inabordable, por-
que todo Io que puede significar es
"estar
en libertad", una con-
di.i.r que podra terminar en cualquier momento. O bien, con-
sidrese el pasaje que dice que el alma es un fantasma dentro
de una mquina. Si eso es todo, tenemos un mito espantosa-
mente abreado, y la mquina es todo 1o que finalmente est
condenado a sustentar nuestra atencin. Sera comparable con
decir que Dios es ei fantasma que hay encima de la mquina'
La mquina estaa condenada a ser todo 1o que finalmente sus-
tenma nuestras plegarias. Desde luego, no dudo que haya gen-
te que crea en estos mitos, quiero decir, gente para quienes los
horizontes sean stos.
Por lo general ios mitos tatarn de orgenes en 1os que nadie
puede haber estado presente. Ademas de Dios y e1 alma, la socie-
ad y el Estado son figuras imponantes. Considrese e1 pasaje
qe'rezaas:
"...eI
estado es un barco. ..". Podra pretenderse
decir esto metafricamente, si se pasara a explicarlo diciendo
por quin fue construido ei barco, y cmo es impulsado, y qu
iea 1a cubierm del barco, y cu1 el propsito de su aje, etc'
Pero no es en esto donde radica ei i.nters de Ia idea. Si ste fue-
ra su inters, nadie supondra que Ia gente se 1o creyera real-
mente, del mismo modo que la gente normal no se cree
realmente que hay montaas en 1a mente. Se traa de un mito
que expresa el sentido que tenemos de que Ia sociedad va rum-
bo a algn sitio
(aunque podamos sentimos a Ia deriva) y que
alguien sabe dnde se encuentra ese lugar y cmo llegar all y
por esa razn debena ser obedecido. Poda llamarse mito a esto
como una lorma de decir que es una mentira. Pero eso no impe-
dir que la gente se lo crea
(aunque podra animarla a ocultar
su crencia).
(Si,
como pensaba Hobbes, Ias metforas fueran
mentiras, entonces la gente creena o no en ellas con ia misma
facilidad.) No toda forma en que el lenguaje deja de avenirse a
los hechos es una mentira. Mejor sera llamar a este mito un
sinsentido, slo que no se trata de una clase obvia de sinsenti-
do, y nadie que no hubiese dejado ya de creer en l aceptaa
l1amar1o un sinsentido.
Que
el Estado es un barco no es mera-
mente falso, sino mticamente falso. No slo no verdadero, sino
desructor de la verdad. iPero cmo podra probarse eso?
Wittgenstein habla explcitamente de lo mitolgico en Iir
siguiente conexin:
"bdos los pasos ya estn realmente dados" cllricrc clccir:
ya no tcngo clcccr(tn. I-a rcgla, una \cz cstamlaclit coll tlll
determinado significado, razalas lneas de su prosecucin
a travs de todo el espacio.
-Pero
si algo as fuese real-
mente el caso, ide qu me valdra?
No; mi descripcin slo tena sentido si se entenda
simblicamente.
-Deb
decir: As es como me pdrece
(
21e).
(Y
desde luego ste no es el final del argumento sino su [ans-
rosicin
a otro modo de discurso
-modo
que rncluye, por ejem-
plo, Ias expresiones
"El
modo en que vemos las cosas"
(de
Io
clue Wittgenstein se pregunn si constituira una
"Weltanschauung"
l
1221) y
"El
parecido me llama Ia atencin"
(p.
aB5).
Mi expresin simblica era realmente una descripcin
mitolglca del uso de una regla
(
221).
Aqu Io mitolgico no est reido, por decirlo as, con lo
lieral. Decir
"Todos
los pasos ya estn realmente dados" no te
rryudar a entender qu son las reglas y en qu consiste seguir-
las si entonces te parece, por ejemplo, que deberas verificar
este hecho. Lo que expresa esta descripcin mitolgica es que
la concLusin obtenida mediante una regla es siempre inevta-
/r/e . Si sigues preguntando
"iQu
es evitable?, puede que valga
contestar:
"La
libertad. En cada paso la regla dar rdenes".
I{asta aqu, esta pequea mitologa y la realidad de seguir una
regla pueden r felizmente juntas. Pero quiz esto sea porque
rrqu se ha dado Ia ldma palabra al mito.
Cuando miro y realidad no pueden vir felizmente juntos
cuando sigues preguntndote demasiado, por ejemplo, de dn-
,le proceden las reglas-, entonces has dejado de r el mito.
lampoco puedes saber por adelantado si Ia interpretacin y el
;ugumento estarn en armona o, en caso de conflicto, cul de
lrrs dos partes, si es que alguna, saldr ctoriosa. Cualquiera
r lc eilas puede ceder enormes tramos de temtono a la ora y no
obstante encontrar algn rinn donde subsistir.
(Siguen
emer-
riiendo fragmentos del mito de 1a filosofa; en el punto que nos
('ncontramos
ahora, la pane que se refiere a su lucha con Ia teo-
k rga
) La ambicin de una filosofa ambiciosa podra ser desen-
nrrlscarar una regin de1 mito. Lo que puede significar varias
( ()sas.
Puede que slo signifique mostrar que
(ya)
no se cree
r,'llrnente en ii se cree en Ia ciencia, o en todo caso se cree en
rrlgLricn clLrc crrce en la ciencia. Puede significar lo que hizo Hegel
, rurnckr intcnt contar el mito completo del alma, desde el prin-
, rrio ll lin
(incltrycnclo
cl rnito clt'l origen y el mito clcl fin),
inventando un discurso que l pudiera llamar filosofa y en el
que pudiera contar Ia historia del alma como pane de Ia de Dios'
Puede significar lo que haca Nietzsche al intentar desmontar
el mito del a1ma, especialmente aquellos fragmentos sobre su
origen
(de
1a nada, por creacin) y sobre su existencia
(como
alg opuesto al cuerpo) y sobre su lin
(en
el mundo del ms
all)
-des^ontarlo
sustituyndolo, o quitndole el lugar y la
posicin que ocupaba, 1o que significaba desmontar toda nues-
ira interpretacin de la experiencia, desmontar Ia creencia, des-
montar el yo.
Hablar de ia fantasa de la privacidad es hablar de ciertas des-
cripciones de ia privacidad como fragmentos de un mito. Nos
"rrorrt.r-os
con algunos de estos fragmentos al principio de
este captulo, cuando observbamos que la idea de privacidad,
al surgir de la idea de 1o incognoscible, produce Ia impresin
de secreto necesario y que secreto y privacidad comparten 1a
idea de exciusin o exclusividad. Vamos a decir algo ms sobre
este extremo.
Retomemos el punto en e1 que la percepcin que se tiene
es:
"Todo
1o que s es lo que el otro dice y hace; lo que expe-
rimenta es otra cosa. Slo llo sabe." Y no 1o sabe meramente
de hecho, debe saberlo. Mi fracaso necesario de conocimieno
constituye su necesano xiro.
Quiz
no deberamos hablar aqu
de su conocimieno
(excepto
como un chiste)
Quiz
debira-
mos limitamos a tomar nota de la sensacin o humor o estado
en el que 1 se encuentra, o iene, y no pasar a hablar de su
conocimiento de la sensacin o humor o estado en que se
encuentra, o tiene
(a
menos que lo que signifique
"su
conoci-
miento" sea que no es inconsciente). iPero por qu no nos limi-
mmos de ese modo? iCmo es que no podemos hacerlo?
Talvez, el concepto de conocimiento nos venga impuesto
aqu, y por tanto empleamos un concepto forzado de conoci-
miento, porque no sabemos muy bien cmo hablar de la con-
dicin va del otro para consigo mismo, de su esmr junto a s,
por s mismo, en un iugar privado, por decrrlo de algn modo,
un lugar que l tiene para s.
(Si
exisre semejante lugar, tcmo
podna exar deshabitado?) Una pareja o un grupo pueden jubi-
Iarse, o retirarse, a algn lugar en el que puedan estar juntos en
privado. Pero una regrn inaccesible a todo el mundo, que no pue-
de serhabtada
(por
ejemplo, el pico de una mon[aa particu-
lar) no sera concebida como algo privado
(a
no ser, quiz, que
se concibiera como morada de los dioses).
(En
The Sensc-s o/
Walden, he argido
(pp.
I00-104) a favor de una comprcnsititr
clel hecho de tener Lln yo como la accptacitirr clc la iclca cle se r
por uno mismo, y de una comprensin de ser prrr unrr nrismtr.
a su vez, en trminos de estarjunto a s
(en
un setlticlo slno,
insiste Thoreau), como algo que constituye Ia estructlrrit cli-
rntica de la visin, o mitologa, de.Walden. Este libro proporrc
una comprensin de Ia auto-posesin como un logro peculiar
cle la soledad
(llmese
1a condicin de ser uno, o integridad.
-fhoreau
la 11ama santidad y dice de ella que busca expresin).
Este logro exige aprender a tratar con ciertos secretos. Pero no
son secretos privados, o mejor personales, como si en princi-
rio
alguien pudiera guardarlos
(como
si lueran para uno mis-
rno), sino que, como oculre con los secretos de Ia filosofa, se
trata siempre de secretos a voces, secretos siempre ya sabidos
,rntes de que yo me abra a ellos.)
El est dentro; yo estoy fuera. tHay algo que me mant(ngu
luera, que me excluya? Podra ser El; el puede guardar sus pen-
srmientos para s, o hablar de ellos en un lenguaje privado, un
lcnguaje, por ejemplo, con alusiones privadas
(que
puede haber
tlesarrollado durante aos con su hermana). Puede ocultar sus
scntimientos. Pero en tales casos,puede ofrecrmelos, descu-
lrrrmelos.
-Al
menos esto es obo. Pero su contraparte no es
,rba, y se es el punto en el que sigue insistiendo Wittgens-
tcin: si el oro no puede ofrecer sus pensamientos o descubrir
',Lrs sentimientos entonces tampoco puede guardarlos u ocultar-
Ios. Desde luego, podran estar enterrados; y en un lugar don-
rlc por el momento i no puede encontrarlos. Sl alguien se ocul-
rrr pensamientos a s mismo, entonces el hecho de que no pueda
,,liccrmelos a mi quiz no sea de importancia capital. En otros
, ,rsos, Io que l hace podra decirme precisamente 1o que pre-
, isamente piensa, s1o que yo estoy demasiado ocupado, o
,lt'rnaslado cuaiquier cosa, para darme cuenta. Por ejemplo, Ia
i rrr'\
QUe
ha trazado en la arena no es un garabato; es la letra
Ii
Quiere
que sepa que Ie ha ido bien, o que nada va mal entre
r()sotros; o quiere que me interese por estas cosas.
Cul es nuestra idea de una necesaria o metalsica oculta-
, ron del otro?
"'Lo
interne nos est oculto'.
-...'No
puedo
,;rlrcr lo que oculre en l'es ante todo unafgura. Es Ia expre-
,rrrn convincente de una conviccin"
(p.
511). iEn qu con-
,r.;rc cs[a conccin? iQu expresa Ia figura de Ia intemalidad,
, , ,lc la inalcanzable ocultacin?
Que
el cuerpo es un velo, una
l
)( rsiilnl siempre bajada, un callejn que no lleva a ninguna par-
rt' I)cbcramos tomar esto como una expresin simblica
,lll( ( ()ustituyc
una descripcin mitolgica, porque, entre otras
r,r.'()n('s, corno tuvinros ocaslirn de observar, no est nada cla-
r.11r." scr.l cl cucrl)() si sc,ptrrlio-rt vcr t sLt travs. Otra clcs-
cripcin, que surge al pensar sobre las orras menres, es la de
un huerto en el que no puedo entrar. Pero esta expresin se
refiere realmente
(mitolgicamente)
a una cualidad particular
de la mente del otro
(dice
que no se rrara, por ejemplo, de una
jungla, de un corrai lieno de basura, o una mansin habitada
por fantasmas), y es una expresin de una posicin particular
que yo ocupo respecro a eila
(por
ejemplo, de endia, o de dis-
gusto, o de miedo). Lo que subrayan tales descnpciones es que
yo no entro en la mente del otro de la forma en que entro en
un lugar. Hasta aqu, esto no nos ayuda demasiado; tampoco
distingue de enrar, por ejemplo, en el matrimonio.
El mito del cuerpo como velo expresa el senrido de que hay
algo que no podemos ver, no slo algo que no podemos cono-
cer. Y expresa mmbin nuestra confusin al respecro: ilo que
no podemos ver, esr oculto por el cuerpo u oculto dentro del
cuerpo?
"Dentro
de 1" sugiere: se trara de un lugar ah dentro,
no s donde. "Por 1", sugiere: s donde, s1o que no puedo
alcanzarlo. No sabemos, pues, si el cuerpo debe ser penetrado
o si hemos de soslayarlo por completo. La expresin de Witr-
genstein
"E1
cuepo humano es la mejor ligura del alma huma-
na" constituye un intento de sustituir o reinterpretar estos frag-
mentos del mito. Dicha expresin conserva Ia idea de que el
alma est ah para ser sra, que mi relacin con el alma del otro
es tan inmediata como la de un objeto cualquiera de la sm, o
que sera tan inmediara si la relacin, por decirlo as, pudiera
llevarse a cabo. Pero la mirologa de Wiugenstein cambia la ubi-
cacin del obscuio que bloquea esra sin.
Lo que bloquea la sin del otro no es su cuerpo sino mi
incapacidad o indisponibilidad para interpretarlo o juzgarlo con
precisin, para trazar las conexiones correctas. La sugerencia
es: yo padezco una especie de ceguera, pero eto 1a cuestin
proyectando esta oscuridad sobre el orro. El carcter conn-
cente deL pensamiento de Wittgenstein en este punro depen-
der de que uno quede convencido por cmo relaciona 1 la
condicrn de io que llama "ver
un aspecto" (en
consecuencia,
Io que llama
"ceguerapara
los aspectos") con ver una seme-
janza ente fisonomas, que es Io que Witrgenstein cita como
su modvacin fundamenralpara inrroducir en pnnctpio el tema
de Ios aspectos. La ceguera para los aspectos consiste en quc
hay algo en m que no acaba de fulgural Es una facin. En tr-
minos del miro de la lecrura de la fisonoma, se tratara de una
especie de analfabetismo, una carencia de educacin.
La mitologa segn la que el cuerpo es una figr-ira implica
que el alma podra estar oculta no porquc cl cr-rerpo la cr.rbr.r
esencialmenre sino porque esencialmente la revela. El alma
podra sernos insible de la manera que algo absoiutamente
presente puede semos insible.
(lncluyo "absolutamenre"
para
subrayar la relevancia que tiene ia palabra "figura"
en esra co-
nexin). Una figura est presente toda ella a la
yez,
a diflerencia
de la msica, de ias obras dramticas, y de los libros, e incluso
a diferencia de las estaruas. Sin embargo la interpretacin, al
tener que alcanzar una conclusin, necesita del pensamiento,
y por tanto necesira tiempo; el tiempo puede ser un breve como
Ia percepcin del primer fulgor de la aurora, o ran largo como
1o que cuesta aprenderse e1 Talmud.) Podra decirse que el aspec-
to-conejo nos es oculto cuando no acertamos a verlo.
pero
lo
que entonces Io oculm no es obamenre Ia figura
(que
lo reve-
la), sino nuestra forma
(antenor)
de considerarla, o sea, en su
lspecto de pato. Lo que oculta un aspecto es otro aspecto, algo
al mismo nivel. Por tanto podramos decir: Lo que ocuha la
mente no es el cuelpo sino Ia mente misma
-1a
suya a la suya,
o ia ma a la suya, y a la inversa.
Ahora podemos ver algo ms de Io que se e{presa en e1 mito
del cuerpo como algo que veia o esconde Ia menre. Algo est
velado
-la
mene, por s misma-. Pero ia idea del cuerpo desem-
pea su papel. En la fanusa de1 cuerpo como algo que vela, es
l 1o que se interpone enrre mi menre y Ia del otro, lo que nos
separa. Aqu, la verdad estriba en que estamos separados, pero
no necesariamente separados
(ytor
algo); estriba en que somos,
cada uno de nosotros, cuerpos, i.e., encamados; cada cual es
ste y no aquI, cada cual aqu y no all, cada cual ahora y no
entonces. Si algo nos separa, se interpone entre nosotros, eso
slo puede ser un aspecto o posrura particular de la menre mis-
ma, unaforma panicular de relacionamos, o en Ia que estamos
mutuamente relacionados (por
nacimiento, por la ley, por la
n'uerza, en el amor) - nuestras posiciones, nuestras actitudes, el
uno respecto al otro. Llmese a esto nuestra historia. Es nues-
tro presente.
La lantasa de un lenguaje privado, he sugerido, puede enten-
clerse como un intento de dar cuenta de, y proteger, nuestra
separacin, nuesrro desconocimienro, nuesrra indisponibilidad
rr, o incapacidad de, conocer o ser conocidos. Conespondien-
tcmente, el fracaso de la fantasa significa: que no existe ningn
tope final determinable de nuesrra profundidad donde se deren-
ga el lenguale, que, a pesar de ello, no exisre ningn tope final
rle nucstra separacin. Estamos interminablemente separados,
ror
ninguna razn. Pero cntonces hemos de responder por todo
Io crrc sc intcr'.lorrc cntrc n()s()tros; somos resl-lonsablcs, si no
por haberlo producido, por continuarlo; si no por negarlo, por
finnarlo; si no por ello, entonces para con ello. La idea de pri-
vacidad opt.trdu en 1a fantasa de un lenguaje pnvado no alcan-
za a expresar cun pnvados somos memfsica y prcticamente'
La invocacin a Ia histonahabt de parecer incompatible con
Wittgenstein: iste parece ser tan ahistrico!.
-Wittgenstein
es ahistrico de la forma que Niezsche es ateo.
(Llmese a estos
deseos, deseos de despertar.) Y afilosfico de esta misma [or-
ma. Porque lo que puede interponerse entre nosotros es, tam-
bin, la filosofa. Puede que haya diferencias filosficas funda-
mentales. Pero si las hay, no deben haber sido producidas por
la filosofa misma.
He dicho que un aspecto queda oculto por otro aspecto Supn-
gase que preguntamos: iCul es mi relacin con un aspecto que
o ha fulgurado en m, que en ese sentido me es oculto, pero
que sin embargo est ah para ser visto? iQu es 1o que no veo
cuando todo est delante de los ojos? Me parece que querra
hablar de no acertar a ver una posibilidad: no aprecio alguna
forma en que algo podra ser
-no
slo alguna forma en que
podra aparecer, sino que podra seil
-iPero
este nfasis no es realmente vaco? Pues seguramente
1a figura ya es, tal y como est, todo lo que puede ser, a menos
que cambie. El inters de esus figuras estnba precisamcnte en
nuestro conocimiento de que cuando se revelan no cambian'
("t...1
lo que percibo al fulgurar el aspecto no es una propiedad
del objeto, es una relacin intema entre l y otros objetos"
(lnves-
tigaciines, p aB5). Esro constltuye una glosa de 1a presentacin
inicial que hace Wittgenstein de la experiencia de ver como, o
de
"observar un aspecto":
"Contemplo un rostro, y de repen-
te me percato de su semejanza con otro' Veo que no ha cam-
biado; y sin embargo, lo veo distinto"
@.
aa5). Y si 1o que no
acierto a ver es una posibilidad, entonces, puesto que no puede
haber aqu ningn otro estatus metafsico ms que el aspecto
qr", poi decirlo as, he acertado a ver, lo que de hecho veo es
tambin una poslbilidad. iResulta esto inteligible? Me parece que
voy a tener que decir aigo parecido si es que he de tomar en serio
ia sugerencia de que ei fulgurar de un aspecto, y su presentacin
de una fisonoma, esbozaia lgica, quiero decir el mito, de cono-
cer otra mente.
iPero merece en absoluto la pena investigar ideas semejan-
tes a la de ver una posibilidad, o ver un aspecto como una pL)si-
bilidad, o la de mi relacin con un aspecto oculto, como par-
tes dc una lectura de Wittgenstein? iNo parccc a simplc vistrt
ir contra e1 grano wittgensteiniano decir, por ejemplo, que veo
como enfadada a una persona que obamente est enfadada sin
ms, sin que haya dos maneras de ver el asunro? Lo que tales
ideas enen a decir es que inteqpreto a Ias personas de una for-
ma u otra. Y esto parece que ene a decir que puedo ver, o que
en general veo, a los seres humanos como seres humanos
-icomo
1o que simplemente son!-.
"Lo
que se reconoce en la
mesacomo cubiertos no se'consideran como'cubiertos"
(p.
++9).
Pero yo s qu significa, no tengo ninguna duda acerca de si s
qu significa, conocer qu sean los cubiertos.
(Poda
hacer una
demostracin de cmo se emplean para expresar mi conoci-
mtento.) Pero dudo de si s qu significa conocer qu sea un
ser humano.
(iQu
podra expresar esre conocimiento? Mi acri-
tud hacia 1, quz. cPero qu expresara esm actirud?)
Esto no resulta tampoco desalentador respecro a Ia impli-
cacin, segn la lnea que estoy siguiendo, de que al conocer a
los otros estoy generalmente interpretndolos. Pues aunque esta
implicacin estriba en que ios seres humanos no son, por ejem-
plo, cubiertos, no por ello estnba en que los seres humanos son
anlogos, i.e., parecidos, a ilusiones pticas, o en cualquier caso
parecidos a figuras ambiguas. La idea del mundo como arre-
lacto es, como a Hume le agradaba hacer ver, una analoga muy
pobre. Constituye, sin embargo, un mito muy bueno del mun-
do, i.e., una expresin muy buena de Ia forma en que e1 mundo,
en ciertos momentos, me sorprende. Esto, a su vez, puede que
parezca a alguien una pequea concesin a cierta sensibilidad
radicional, un momento psicolgico de r,uelta atrs, que no es
necesario que interfiera en nuestro progreso cognitivo. Pero
supongamos que
"1a
forma en que me sorprende" signilica
"la
lbrma que en ciertos momentos, digamos los das de fiesta, no
puedo dejar de ver1o". Entonces resulta tan conncenre como,
por ejemplo, la figura de la deriva continental. Puede que alguien
quiera decir que la idea de una deriva continental era en el pasa-
rlo sio una figura
(cualquiera
poda ver que las costas que
cnfrentan Africa y Suramrica es'taban hechas, o algo as, la una
rara
Ia otra). Pero ahora es un hecho.
("Lo
mismo que si el obje-
to hubiera cambiado y hubiera resultado sr fi.nalmente otra cosa"
llnvestigaciones, p. 4751.) Esto seala una diferencia en estas
t oncepciones del mundo, una dilerencia en Ia forma que pue-
rlcn ser sustentadas. Una vez convencidos de Ia deriva conti-
rrcntal, no xiste ninguna hgura nval de Ia formacin de los con-
trucntes a la que uno est dispuesto a volver Cabe ver aqu algo
rlc lo cluc signilica el progreso cientfico. Pero hablar de ver el
rrrrrnrlo ('()nro
rrn ltrtclacto parcce presuponcr quc cxrstc algu-
na lorma rival en Ia que podra verse, forma a la que uno poda
volver, o convertirse. Se podra querer hablar aqu de un espri-
tu en el que pueden verse las cosas, como de un espntu en ei
que pueden quererse decir, y ser credas, las palabras. Y
por
supuesto, el espritu puede desaparecer.
La axistencia de Ia mente, o del alma
-la
existencia de seres-
no es una hiptesis, del mismo modo que no lo es la existen-
cia de Dios. No quiero decir tanto que no tenemos necesidad
de semejante hlptesis como que no tenemos ningn empleo
claro que darle. No se pensara muy bien de Ia existencia de
Dios, creo, entendindola como una hiptesis adhoc, como si
se dijera: nuesra teora fsica del universo es bsicamente colrec-
ta, y ms fuerte que sus rivales, quedan sin embargo ciertos
milagros persistentes para ios que debemos tener una explica-
cin.
-No
obstante, si Ia existencia de Dios se tomase como
una hipresis en rivalidad con Ia hiptesis de que Dios ha muer-
to, entonces Ia cuestin estara iista para un experimento cru-
cial.
Hablar sensatamente de veq o traur, o considerar, a las perso-
nas como personas
-o
de ver, o lratar, o consideraq un cuerpo
(humano) como algo que da expresin a un alma
(humana)-
supondra de modo similar que hay alguna forma nval en la que
podran ser stas, ratadas o consideradas, las personas
(o
Ios
cuerpos). Mucha gente, y algunos filsofos, hablan con desa-
probacin de tramr a los otros, o considerarlos, como cosas.
Pero no est nada claro qu posibilidad se vislumbra aqu. iComo
qu cosa podra ser traado alguien?
iQu otra cosa podra ser una persona ms que una perso-
na? Podra ser un rey. Est razonablemente claro qu significa
tratar a un rey como rey
(Gonerila
y Regania no podan ver esta
necesidad una vez que e1 rey, por decirlo as, haba abdicado),
o qu significa que ei rey desee ser tratado como un hombre
(Lear
ruega por esto en su ataque de locura). i.Pero es seguro
que no tenemos duda alguna de que el rey es persona
(al
menos
una persona), un ser humano? iLas cosas y las cabras no son
reyes! iPero debe un ser humano ser algo adems de, por decir-
Io as, ser la persona que es
-por
ejemplo un amo o un escla-
vo, un padre o un hijo, un escritor, un tejedo un extranjero-?
Si existen formas especiales de tratar a las personas bajo talcs
ttulos, es porque existen formas de conducta peculiares a sut
posesin. iExiste alguna forma especial de conducta peculiar lt
los seres humanos como tales? Cuando la religin y la morirl
son llevadas a hablar de las obligaciones clue tencmos parl
(ol1
Ios otros simplemente como personas, eso no implica que las
obligaciones que tenemos para con ellos ba3o sus ttulos espe-
ciales sean, por decirlo as, obiigaciones para con no-personas.
A veces resulta imperativo decir que las mujeres, los nios, los
negros o los criminales son seres humanos. Se trata de una exi-
gencia de justicia. Para que se cumpla la justicia, puede que
haga falta un cambio de percepcin, o modificacin de Ia visin.
iPero se srgue de aqu que aquellos cuyas percepciones, o cuyas
reacciones naturales, debieran sufrir cambios, han estado has-
ta ahora endo a las mujeres, o a los nios, o a los negros, o a
los criminales, como otrd cosa que seres humanos?
Se dice a veces que los dueos de esclavos no ven o tratan
a los esclavos como un ser humano, sino ms bien como, diga-
mos, mercanca va, Se sabe que algunos propietarios de escla-
vos han dicho eso. Y se dice que algunos soldados no tratan ai
enemigo como seres humanos; los mismos soldados lo dicen
a veces. Los conservadores en Ia cuestin del aborto dicen a
veces que los liberales no consideran a los embriones humanos
como seres humanos; Ios liberales parecen obligados a conve-
nir en ello.
-Pero
cree alguien realmente semejantes asevera-
ciones? A m me parece que no pueden quererse decir real-
mente. Desde luego, estas palabras significan algo; no se dicen
por casualidad. iEn qu espritu se dicen tales palabras?
Llega un momento en que la institucin de la esclatud no
puede justificarse sobre otras bases que la pura negacin de Ia
humanidad del esclavo. Hubo un dempo en que se crea que
esta institucin era una buena institucrn, o en todo caso no
era cuestionada: por ejemplo, constitua el ejercicio olento
pero legrimo de los derechos del conquistador, uno de los bene-
ticios de Ia ctoria en la guerra. Pero nadie en su sano juicio
piensa, o ha pensado nunca, que el abono sea, por s mismo,
bueno; que sea uno de los beneficios del embarazo, o un moti-
vo para el coito. sta es unarazn por la que creo no poder
seguir a Roger Wertheimer, a io iargo de su noable ensayo sobre
Io que l llama el argumenio del aboro, en la relacin que 1
ve
(o
en su especulacin sobre una semejanza) enre el propie-
tario de esclavos que no ve a la humanidad del esclavo y la con-
clicin de1 liberal que no ve los embriones humanos como huma-
nos. A lo sumo, lo que el liberal piensa es que el aborto es una
opcin moral, que el coste en sufrimiento humano es incon-
n'rcnsurablemente mayor sin esa opcin que con ella, y que el
l:staclo cjcrce inconsideradamente o tirnicamente su poder
rolicial
cuanckr intenta eliminar esta opcin. Podra haber lle-
ri,rtlo cl nr()lnento clr tltlc llt oJrt'itin clcl aborto stilo pttccla scr
atacada por el motivo de que el embrin humano es un ser
humano.
(Hubo un tiempo en que generalmente era aracada
por el motivo, y era verdad, de que supona-un riesgo dema-
iiado grande parala salud de Ia madre.) La dificultad que tie-
ne el alaque ms reciente no es slo que el argumento de que
Ios embnones humanos son seres humanos no puede en Iti-
mo trmino tener xito, sino que no puede quererse decir ple-
namente el enunciado de que s lo son
-1o
que no es de extra-
ar si el argumento en contra es exactamente
tan fuerte como
el argumen-to a su favor.
(Asumo
que no es necesario apoyar el
enuciado en cuesdn en la doctrina de que el embnn tiene
alma. Es probable que en este punto el liberal se quede bas-
mnte atrs; semejante argumento tenda su lugar en otra em{9-
sa.) No se trata e r., ,*.,to de falm de slncendad, sino de fal-
ta de formas de expresar esta sinceridad. Slo hay una cosa
determinada que el conservador no quiere que se haga a este
embrin, y nada en absoluto, o nada ms, que pueda querer
que se haga por 1. Sin embargo hay algo claro ques quiere,
oigo qr.,re yalgo que siente. Lo que quiere es que el embrin
sea visto como urrser humano: quiere que nos impresione la
relacin intema entre embriones humanos y seres humanos' El
1o ve de esa forma, y exige la misma percepcin de los dems,
porque ve o entiende que el embrin humano es humano
(no
un humano; sino humano como algo opuesto a, por ejemplo,
de lobo); se puede decir mmbin que es un humano en embrin'
Esto es suficiente para impresionar y producir un sentimiento
de aborrecimiento hacia Ia idea de que se aborte una vida' Es
comprensible que alguien pueda ser ciego a estas percepciones'
Coniieso que yo no lo soy, y sin embargo me declaro liberal en
la cuesdndel aborto
-no
slo tolerante, sino apasionadamente
a favor de su legalizacin, convencido de que quienes quieren
oponerse a l lgalmente son unos hipcritas sentimentales e
intolerantes.
Aborrezco, claro est, otras cosas ms que e1 aborto Estas
cosas no son nada originales, pero es importante especificarlas'
Por ejemplo, las leyes injustas; en el caso que nos ocupa, leyes
que iscriminan al pobre, al ignorante y al abandonado. I
por
eemplo, el hecho de tener hrjos no deseados o desatendrdos'
que
el aborto legal constituya una altemativa a las leyes injus-
as y a los nios abandonados no es un asunto de buena igi-
.u ,ir-to de maias instituciones. Si, para empezar, la sociedacl
estuera organizada de tal modo que adoptar un nio no luc-
ra ms difciI que tenerlo; y de tal modo dispucsta quc lts nios
lucran adoptrrclos s(tlo por gclrrc
(llle
scgr-rirl't clr-tcri'nilolos y
preocupndose por ellos, y que hubiera bastante gente de esta
clase para cuidar de todos los nios que 1o necesiten, y que se
sabe cmo distinguir a esm gente; y que la ms mnima pizca
de vergenza o discnminacin asociada a 1a condicin de bas-
tardo, o a la matemidad de las solteras, o a los padres que dejan
sus hos en adopcin, fuera ella misma sta como algo ver-
flonzoso,
y que, suponiendo que se supiera que la anticoncep-
cin no produce dao fsico alguno a quienes la practican, se
practicara conscientemente; y que se prestara a las mujeres ar-
da profesional y pertinente durane ei embarazo, y que el padre,
junto con la madre, obtuera la baja laboral por patemidad, de
modo que slo fuera necesario autorizar el aborto si, y estue-
ra siempre garantizado si, existiera un riesgo concreto y fatal,
fsico o psicoigico, para 1a madre
(el
riesgo psicolgico se limi-
tara ahora al terror al embarazo y al parto); entonces mi libe-
ralismo sobre la cuestin del aborto se esfumara, mi aborrecl-
miento de1 aborto poda prosperar. Poda incluso concebir que
hubiera una ley contra el aborto
(si
hubiese leyes que velasen
porque se cumplieran las condiciones mnimas que acabo de
enumerar), i.e., si el Estado tuera inters en prevenirlo. Mi
razn para dicho aborrecimiento no sea que la gente que pide
y practica abortos es un peligro para el no-nacido
(eso
es ya
razonablemene obvio) sino que son un peligo para s mismos,
se embrutecen a s mismos, y con ellos a ia sociedad. Pero como
liberal seguira oponrndome a invocar el poder policial apo-
yndome en esta razn. Por tanto, tcitamente, me imagrno que
si se cumplieran las condiciones que contemplo no habra casos
de aborto voluntario, de todos modos no ms de los que hay
ahora de suicidro voluntario.
-EI
resultado de estas conside-
raciones es que el argumento del aborto, en la medida que
se basa en el estatus del embrin humano, no slo no puede
sino que no debe tener xito. El aborto voluntario es menos
rralo que su criminalizacin; pero no es por ello algo perfecto.
Cuanto ms terrible se considere que es, tanto ms terrible
clebiera considerarse su''tondena por parte de 1a sociedad. Es
trna seal de fracaso social, no de modo diferente a como 1o es
ll existencia de las crceles.
De 1o dicho se sigue que no pienso que practicar un abor-
l() sea un caso de asesinato premeditado, y, en particulaq de
rrscsinato del ms inocente. Y al decir que el conservador no
rrrccle
querer decrr plenamente que los embriones humanos
\()n sercs humrnos, lo que digo es que ningn conservador en
',rr
slln()
.tric:io
aborrccc a cluicncs pidcn y practican rbortos
, ,,rno lllrorrt'r'crrt o tlcltcrlr ltltttrrcccr a I lcrtlclcs y ll ltls sc('Llil-
ces de Herodes
-al
menos como aborre cena a un Herodes dis-
criminativo, un Herodes que programara la camicera slo de
aquellos nios que no deseara, o encontrara incmodos-. Hay
que acabar con Herodes a toda costa. No digo que todo 1o que
siente el conservador es mera desaprobacin o disgusto, como
el sendmiento que se pueda tener hacia algo despreciable o [eo,
y que slo quiere legislar sus gusros morales.
(Tmpoco
exclu-
yo esto.) Ya he confesado que veo sitio para el aborrecimienro.
Es como el aborrecimienro que se senrlra hacia quienes deja-
ran sin enterrar a sus muertos, dejndolos por el camino, o
echndolos a 1a basura. Eso est mal; es embrurecedor; debe-
ra haber una 1ey que 1o prohibiera; pero no es un asesinaro.
Para justificar, por decirlo as, mi falta de creencia en la rei-
ndicacin de que el embrin humano es un ser humano, i.e.,
mi creencia en que esto no se quiere decir plena o seriamente,
he tenido que esbozar las lneas segn las que se quieren decir
estas palabras, lo que desea, ve y siente, la gente que es lleva-
da a decirlas. iHe de hacer orro ranro para justificar mi lalta de
creencia en ia reindicacin del propiemrio de esclavos
(quiz
hecha por 1, pero en el crculo de mis conocidos, hecha slo
en lugar suyo) de que los esclavos no son seres humanos? iTodo
lo que yo, que s que los esclavos son seres humanos, puedo
decirle a1 propretano de esclavos no es qu signilica querer, ver
y sentir a ios seres humanos como seres humanos? Y no estoy
seguro de poder hacerlo. No estoy seguro, como se do antes,
de que sepa qu significa saber tal cosa. Puedo decrr 1o que se
imagina el conservador que omito yo en el caso del embrin
humano porque puedo decir, o creo ser capaz de hacerlo, Io
que no omite 1; en realidad, he confesado que lo comparro,
aunque no siga contando las cosas a su manera. Pero el pro-
pietario de esclavos esr omiriendo algo que no omita yo? Creo
que no; no de 1a misma manera. EI propietario de esclavos pue-
de que sepa ms o menos rodo 1o que s yo sobre seres huma-
nos. Podra lncluso describirlos con sutileza en las romanzas
que compone durante las lentas maanas del verano.
Lo que el propietano de esclavos realmente cree no es que
los esclavos no son seres humanos, sino que algunos seres huma-
nos son esclavos. No hay ningn argumenro aqu. iseguro?
Puesto que l tiene alguno se sigue que hay alguno. No, slo
que este hombre v a ciertos seres human os como esclavos, los
toma por esclavos. No es necesario que reir,rndique que todas
Ias personas de ese tipo deberan estar bao esclarud, sino quc
es perfectamente correcto si algunas lo estn. Pero se eqr-rivoca.
A una persona en su sano.juicio puede parecerlc quc hay cLrc
acabar a toda costa con este hombre, si te afecta de cerca
-este
posiblemente simptico hombre, este hombre de familia, aman-
te de los animales domsticos y de los nios.
Pero si este hombre ve a ciertos seres humanos como escia-
vos, No es que ve algo especial, y no que est omitiendo algo
(y
sin duda pensar que soy yo quien omite algo)? Lo que omi-
[e no es exactamente algo sobre esclavos, ni tampoco exacta-
mente sobre seres humanos. Mas bien est omitiendo algo sobre
s mismo, o ms bien sobre su conexin con esra gente, sobre
su relacin inrema con ellos, por decirlo as. Cuando quiere ser
serdo a Ia mesa por manos negras, no quedara satisfecho si
le sirvieran garras negras. Cuando o1a a una esclava o la roma
como concubina no tiene la sensacin, por ei hecho en s, de
haberse entregado a Ia sodoma. Cuando da una propina a un
taxista negro
(cosa
que no hace nunca con uno blanco) no se
le ocurre pensar que sera ms apropiado acariciar con afecto el
cuello de esa criatura. No se esluerza mucho ni por conseguir
que sus caballos se conerran al cristianismo ni por impedir que
se instruyan en 1. Todo en su relacin con los esclavos muestra
que los trata ms o menos como humanos
-humillaciones,
decepciones, celos, temores, afecciones...
iQu es, pues, eso de que no son
"seres
humanos"? iCmo
podra querer decir tal cosa nuestro ms o menos mtico pro-
pietano de esclavos? cQu nos imaginamos que quiere, y ve, y
siente al decirla? No quiere decir que sus esclavos, en todo caso
no todos, sean menos inteligentes o ms perezosos que 1.
(Podra
pensar estas cosas, y peores, de su propio ho.) No quie-
re decir que sean menos hermosos o menos bien educados que
sus amigos
(Puede
que piense peor, en esros trminos, de la
gentuza bianca.) No quiere decir, y no puede querer decir, nada
definido. Lo que constiruye un estado de nimo definido.
Quie-
re deci de modo indefinido, que no son puramente humanos.
Quiere
decir, de modo indefinido, que hay clases de huma-
nos.
(Para
negar justamente..esto
es por lo que creo que Marx,
adaptando 1a teologa de Feuerbach, habla del hombre como
un ser-especie. Ser humano es ser miembro de la especie huma-
na; es guardar una relacin intema con todos los otros.)
Quie-
re decir, de modo indeflinido, que los esc]avos son diferentes,
lrrincrpalmente
de 1, secundariamenre, quiz, de ri y de m.
(Estoy
asumiendo aqu, creo, que ninguna psicologa o antro-
rologa
racista, por mucho que Ie pueda consolar, le satisface
rcrlmenre como expresin de esta dilerencia indefinida.) En
rilrimo trmino apelar a la hrstoria, a una forma, o mejor a un
rroclrl, rlc vicl:r rlicicnrlo: as cs conto acto.
(-rcc
cxrlctllntcnt(:
lo que niega Ia justicia: que Ia histona y una diferencia indefi-
nida pueden justilicar la diferencia de su posicin social. No es
necesario que niegue la supremaca de la justicia; podra ser
muy elocuente sobre el tema. Slo necesita negar que haya que
reconocer que ciertos otros caen bajo el reino de Ia misma.
Podra decirse que Io que niega es que el esclavo sea
"otro",
i.e.,
otro para el otro que es 1. Los esclavos son, por decirlo as,
meramente otros, no simplemente separados, sino diferentes.
Podra decirse umbin que el propietario se considera privado
con respecto a ellos, en definitiva incognoscible por ellos.
Los esclavos pueden poseer secretos del dueo; sin duda
eso ocurre. Pero e1 dueo posee algo ms. Tiene poder sobre
los esclavos, desde luego, pero algo ms. Liammos1o poder
sobre su experiencia en Ia relacin con ellos. El amo puede reco-
nocerlo todo sobre ellos, quiero decir revelar sus verdaderos
sentimientos con respecto a ellos, y sobre cualquier cosa, des-
de los sentimientos que se refieren a los sufrimientos de los
esclavos hasta su sentido del ritmo, con la nica excepcin de
su existencia en el reino de la justicia. Los esclavos pueden reco-
nocer o revelar hasta cierto punto aigo a1 amo
(negar
toda expre-
sin de sentimlentos a los esclavos, incluso en los blus, seria
peligrosamente insolente), pero nada sobre 1, a I, excepto
como reconocimiento de su condicin de amo. Pero si el amo
concediera, o descubrieran ellos, eI poder de reconocerle a 1,
de verle como otro para eI otro que son ellos, el poder de ver
su experiencia como 1 la ve, entonces el amo se vera a travs
de los ojos de ellos, y ellos sabran que han sido stos a travs de
los de 1, y l tendra los das contados.
-Es
posible que la
esclatud de los sudisras, como se ha defendido lclaimed],
fue-
ra la forma ms severa que ha asumido nunca Ia esclavitud en
Ia historia humana. Pero si, como se ha supuesro en mi pequea
histona de ficcin, ia justificacin de la misma fue llevada has-
ta su 1timo extremo
-que
el esclavo no es un ser comp).eta-
mente humano- entonces esa miseria humana represent una
fonna terrible de progreso humano;pues dicha justilicacin no
puede sostenerse por mucho tiempo. Hay varias razones para
considerar la Guerra cil de Amrica como una tragedia. Una
razn respetable sera la consideracin de que no era necesaritt,
la suposicin de que la esclatud se estaba haciendo psqui-
camente insoportable para los propietarios de esclavos. Ahor:t
bien, si se mostrara que lo que estaba haciendo insoportable lrt
institucin no era slo eI senrido de culpa
(con
el que poclrrt
rse durante ml1enios, suponiendo medios suficicntcs pltrrt
rliarlo, por eje mplo aclos clramriticos clc bcnorlcnr:irt), sino
una tenrativa en auge de decir algo que no poda quererse decir,
produciendo
el sentido de que era el propio juicl 1o que esra_
ba a punro de venirse abajo; y si se mosrara que esre b.rr..o_
llo psquico se estaba produciendo con una rapidez totalmen_
te deliberada, de modo que, dejado a s mismo, sin senrirse
obligado a autojustificarse anre la cdca sanrurrona, habra alcan-
zado la madurez y se hubiera librado de Ia posesin de escla-
vos anres del Domingo de Ramos de 1865, entonces la Guerra
cil probablemenre fue trgica por innecesaria, en vez d.e tr-
gica por necesaria.
La ansiedad que va asociada con la imagen de ia esclarud
-que
no se limira s1o a eila, pero que se encuentra dramari_
zada del modo ms manifiesro en ella- es que en realidad Ia
esclavitud constituye una forma en la que ciertos seres huma_
nos pueden tratar a ciertos otros que ios primeros saben, o casi
saben, que son seres humanos. En lugar de admidr esto, deci-
mos que los unos no consideran a los otros seres humanos en
absoluto. (Comprender
el nazismo, cualquier cosa que eso
pudiera significar, sera entenderlo como una posibilidrd h,rrnu-
na; monstruosa, imperdonable, pero no por ello conducta de
monstruos. Los monstruos no son imperdonables, ni perdo_
nables. No renemos con ellos la relacin inrema adecuaa para
concederles el perdn.) Admirir que el propietario de esclvos
considera al esclavo como una clase de ser humano funda_
menta Ia esclavitud en nada ms que una cierra reindicacin
indelinida de diferencia, cierro morivo inexpresable de la exclu_
sin de 1os otros de la exisrencia en nuesrro reino de Ia justi_
cia. Se parece demasiado a algo que podramos descubrir en
eualquier poca.
No he querido argir que de1 hecho de que sea correcro
tlccir que se puede ver y hasta cierro punto tuar alos embrio-
rres humanos como seres humanos se sigue que ios embriones
lrumanos no son seres humanos; ni argir que del hecho de
(lue
otro pueda ver y atar completamente a cienos seres huma_
r)os como esclavos se srgue que'los seres humanos no son escla-
\'()s. He querido decrr que no es un hecho que los embriones
lrLrmanos sean seres humanos y que no es nada ms que un
lrccho que ciertos seres humanos son esclavos.
poda
consi-
,lcrarse que Io que esto sugiere es que alguien que se exprese
rlc otro modo habita unaWeltanschaugun particular; que ei mun-
rlo, y uno mismo en 1, le ha sorprendido de una fnna parti,
, rrlrrr. I'rdra considerarse igualmente que lo que sugiere.i qre
,rlritricn cr-rc picnsc corno yo no ha acertado a dejaa o .n todo
(
irs() n() lrrr ilcjrulo cfcctir,rnrcntc, (luc
cl n-ltrncltl lc sorlrrunclrr o
,
impresione de esa forma.
(iEs
esto, tambin, unaWeltans'
chauung?) No es ni verdadero ni falso, no es un hecho, que el
pato-conejo sea
(el
dibujo de) un pato. Si alguien dice, de modo
creble, del pato-conejo,
"Eso
es un pato", entonces el hecho
parece ser que esverdadparal que eso es un pato. Pero
"verdad
para l" inta aparentemente a un contraste con
"verdad para
m". Y sin embargo el hecho no parece ser que seaverdad pa-
ra m qlue eso sea un pato-conejo.
Que
eso es un pato-conejo
es precisamente el hecho de este asunto. As pues, icui es la
diferencia o contraste entre nuestras posiciones?
Si dene sentido hablar de ver a los seres humanos como seres
humanos, entonces tiene sentido imaginar que un ser humano
pueda carecer de la capacidad de ver a los seres humanos como
seres humanos. Tendra sentido pregunmrse si alguien podra
ser ciego para el alma.
(Si
existe una cosa ml como ceguera para
el alma, los propieurios de esclavos y los liberales no estn suje-
tos ni necesariamente ni peculiarmente a ella. Aunque alguren
podra hacerse propietano de esciavos o liberal para disfrazar
este hecho sobre s mismo.)
-iHace
falta realmente todo el peso de los conceptos de
Wittgenstein para dilucidar esta cuestin? Recordemos su des-
cripcin introductoria:
"Contemplo un rostro, y de repente me
percato de su semejanza con oro... A esta experiencia 1a llamo
'observar un aspecto"'
@.
aa) . Por unto, al hablar de ver a los
seres humanos como seres humanos hacemos Ia implicacin
de que observamos que los seres humanos son seres humanos;
y eso no parece ms aceptable que decir que tenemos Ia opi-
nin de que Io son
(cf.
Investigaciones, p. 4I7) .
-La
implica-
cin estriba en que en el conocimiento de que algo es humano
es esencial que a veces Io experimentamos como al, y a veces no,
o no alcanzamos a hacerlo; es esencial que en su presencia, <l
en presencia de su recuerdo, tengan lugar ciertas alteraciones
de Ia concienca,y aveces no. Dicho recuerdo, quiz en un sue-
o, poda pasar por Ia mente, como un conejo por un paisajc,
obligndome a profenr una exclamacin, exclamacin que, tal
vez, asumir la forma de un nombre
(cf.
invsti gaciones, p. 453
y cf. tambin
'A
Deep-Swom Vow" de Yeats.)
He hablado de 1a exrstencia de un espntu en el que podran
quererse decrr las palabras. Estara dispuesto a decir que lit
correccin de describir
"Observ
que l estaba de mal humor"
como un informe sobre su conductay su estado de nimo
-"no,
sin embargo, una cosa al lado de la otra, sino sclbre una tt ltrl-
vd.s de la otrr"- sc aprovcchrt dc un cs"1ritr-r cn cl cr"tc l.ltls itltll'
ginamos que se dicen y quieren decirse estas palabras. Pero
que exista semejante espntu, depende del hecho de que esta
cxpresin es ligurativa o de que su contenido versa sobre una
criatura? Me gustara decir que
"El
est. diciendo adis con la
mano" participa del mismo espntu, y
"EI
corresponde a su vez
con el brazo", y
"Tiene
dolor".
iPodra haber gente que no pudiera alcanzar nunca el espri-
tu en e1 que se quieren deciq se srgnifican, Ias palabras sobre otro
(sobre
otra menteX iQuena esto decir que dicha gente enten-
dea a alguien que expresara una intencin o aspiracin como
que hace siempre una prediccin? iO querra decir que esta gen-
te entendea a alguien que expresara dolor como si mostrara que
no se encuentra en buen estado de funcionamiento? iTn delica-
do es este espritu? cQu haa que, cmo podra algo hacer que,
retrocediramos ante 1?
-Si
1o que te desalienra de ios otros es
Ia posibilidad de que, cosa que pueden expresar cosa que pue-
den fingir, incluso que los otros podran en odo momento y por
ninguna razn simular sus respuestas, semejante posibilidad te
Ilevaa s1o, por decirlo as, al agnosticismo epistemoigico, no
al escepticismo metafsico, no a la conjetura de que, qutz,
no haya seres humanos. iPues no es cierto que nada que no sea
un ser humano, o algo teniblemente parecido a un ser humano,
podra simular respuestas humanas? Supongamos que alguien
deseara convertir esta pregunta en una refuacin del esceptrcis-
mo, del srguiente modo: o bien lo que hay ante ti --esa cosa huma-
noide de la que deseas decir que tiene dolor- est simulando o
bien no est simulando. Si no, entonces tiene dolor, y en conse-
cuencia es un ser humano; si es que s, entonces es simulando,
y en consecuencia es un ser humano.
Imaginarse que algo podra simular respuestas humanas es
imaginarse que algo podra simular ser humano. Lo que presu-
rniblemente significara que ese algo podra aparecerse en lorma
humana, en un cuerpo humano. Parece ser que la estirpe huma-
na sola imaginarse con facilidad que los dioses y Ios ngeles po-
rlan aparecerse de este modol ms recientemente, se ha imagi-
nado que podran hacerlo
"aliens"
de oros cielos. So1a imaginarse
tambin que los droses y los humanos podan aparecerse en for-
ma de animales, por metamorfosis o por metempsicosis. Pero
srilo figuranvamente se ha dado en imagrnar que un animal poda
illlarecer en lorma humana
-como
si fuera un punto de gram-
tica inquebrantabie que un alma ocupa un puesto ai menos tan
t'k:vado cn [a escala del ser como e1 cuelpo que ci.rcunstancial-
rrrcrrtc halrita-. l:l alma puede vivir por debajo de s misma, pero
nun('ir
l)or
cncirlrt, sllo
-l-rcclc
scr arrastracia hacia abarjo.
Podra ser que los seres humanos estueran en una forma,
bajo un disfraz, humano? Supongamos que en nuestro mundo
existen cosas tales como disfraces humanos,
"cuerpos"
que en
todo parecen estar habitados dentro pero que de hecho no lo
estn, i.e., parecen ser seres humanos pero de hecho no 1o son.
Podran tener, por decirlo as, el estatus metafsico de zombis o
golems, pero que empricamenre fueran ms dinmicos e hicie-
ran prcticamente todo 1o que los seres humanos pueden hacer
-no
slo hacer clculos y jugar al ajedrez, por ejemplo, sino
tambin flirrear, tener relaciones, rer y llorar, o en rodo caso
derramar 1grimas, o al menos producirlas, incluso ardientes y
saladas-. Ahora bien, supongamos que antes sola haber un
modo de habitar estos disfraces, un modo de que los seres
humanos se pusieran los disfraces por un tiempo si as io desea-
ran. Podra ser que la gente se los pusiera al principio para gas-
tar una gran variedad de bromas pesadas, pero finalmenre para
aprovecharse de otras ventajas que ofrecen los disflraces, Podras,
por ejemplo, elegir
"tu"
aspecto y figura. Adems el disfraz ofre-
ce la posibilidad de la liberacin de emociones que olrece Ia
mscara sin la inconveniente edencia que tiene Ia mscara.
Algunos podran ilegar a perder el inters en dejar los cuerpos
que habitaban. Supongamos que tras un tiempo de habitarios
se hiciera imposible, fsica o psquicamenre, abandonar el cuer-
po. O imposible sin morirse.
Supongamos ahora que el truco de disfrazarse apareci y
desapareci hace bastante tiempo, de modo que ha erminado
el peodo de habitarlos a prueba. Todos los que ahora se encuen-
tran dentro de disfraces humanos estn metidos dentro de por
da. La nica lorma de esmr seguros ahora de si un cuepo est
o no habitado sera abrirlo y mirar dentro. No abnramos muy
a menudo cuerpos vos con este propsito
(aunque
tura-
mos a menudo el impulso de hacerlo) debido a nuestro cono-
cimiento de que abnrlos causa 1a muerte del que est dentro.
En realidad el concepto de muerte parece absorber la idea dc
abandonar el cuerpo.
-Podamos
tener la idea de que ia evo-
lucin pudo haber intervenido en este proceso de inhabitacin,
que Ia clave de Ia supervencia humana, i.e., Ia supervivenciir
como ser humano, fue el resultado de la formacin de un cucr-
po-concha alrededor del leto antes de que tuese lugar el naci-
miento. Tias cierto tiempo, Ia naturaleza pudo haberse hecho
tan habilidosa como para que no se pudiera distinguir nrrncrr
entre un disfiaz humano y un ser humano. La concha sc c()r'l-
virti en piel fina, y cuando la abrieras no enconrraras ninuirr
ser humano separado sino mcramcntc lo cluc cspcnrras cn('()n.
trar si abrieras uno de esos seres humanos pasados de moda,
sin concha.
(Esto,
naturalmente, es lo que muestra principal-
mente nuestros antecedentes histricos, porque este momento
de Ia evolucin humana se habra alcanzado anres del momen-
to de la escritura.) A veces incluso parece difcil, anre esu
(lal-
ta de) edencia imaginarse cmo rumos la suficienre lortuna
de haber formado alguna vezlaidea de alguien denuo, de haber
aprehendido la verdad del asunto. Podra considerarse que en
este caso Ia habilidad de 1a naruralezahaba salido derrotada,
porque ahora el cuerpo ya no constituye una proteccin para
el ser humano. El que hay dentro sufre odo lo que le ocurra al
cuerpo, y algo ms.
-Esre
estado de la evidencia prepara el
camino a una nueva casta de incrdulos, gente que no relata
el pasado de esta florma, o mejo con esre propsito. Lo que a
stos les gusta decir es:
"No
hay nadie dentro".
pero
esro slo
mantiene vo el impulso de mirar.
Se trata pues de que nosotros nos tomamos por cuerpos
(posiblemente)
habitados, seres humanos en un disflraz huma-
no que no se puede dejar de llevar puesto? (Es
deci cuando
nos parece que para conocer Ia realidad del oro hemos de atra-
vesar su cuerpo hasta 1, que lo que ocurre realmente est ocul-
to a la sta, en un lugar donde no podemos entrar.) Si es as
como son las cosas, yo no estoy en mejor poslcin respecto a
m mismo que la que ocupas t. Puesto que el truco de poner-
se y quitarse el nuevo disfraz ha desaparecido hace tiempo, no
dispongo de una forma mejor que la tuya para decir si mi cuer-
po es, o fue alguna vez, un disfraz humano o si es realmente
mo, mr cuelpo original, si dst es todo 1o que hay. Yo no pue-
do, por decirlo as, engullinne en mi cabezay echar un srazo
alrededor; no puedo poner las manos en m ms ntimamente
de 1o que puedes hacerio t. Y Ia memoria sera aqu un anzue-
lo muy dbil. Nadie de nosotros recuerda su nacimienro, aun-
clue todos sabemos que 1 o el1a es, por decirlo as, nato. O
lto?
Supongamos que llegue a convencerme, a albergar la sos-
recha,
de que mi cuerpo es un disfraz, no mi original. Albergo
la idea de que este cuerpo es
"mo"
de una lorma parecida a
t'omo mis vesddos son mos; pero que no es
-iCmo
decirlo?-
vrr
(excepto
a 1o sumo de la forma en que alguno de mis vesi-
tlos podra ser realmenre yo, mr preferido). Consdtuye una pose-
sirin (inalienable),
pero no me expresa, no expresa el yo real.
Mi protcccin se ha convertido en un estorbo para m. En seme-
rrrrtc
cstaclo,
rueclc
clurc me alcgrc or que, r pesar dc toclo, exis-
l('unrl firr.rrrlr rlc rrritrirst'lo clc t'nr'inllt.
Si albergo la sospecha slo respecto a los orros y en conse-
cuencia albergo la tentacin de querer penerrar al orro, de ver
dentro, entonces mi impulso consiste en querer disponer de
una forma de comparar 1o que el ouo muestra con 1o que ocurre
realmente dentro de 1. Lo que, de nuevo, asume que el pro-
blema de las otras menres tiene la conocida fonna epistem-ol-
gica, lorma legada por Kant, siguiendo a Locke y Leibniz, segn
la cual yo esroy encerrado dentro dei crcu1o de mis experien-
cias, sin saber nunca
(conforme
a mi propia capacidad) si esras
experiencias encajan con una realidad independiente. Si Ia sos-
pecha la albergo hacia m mismo, 1o que quiero es salirme de
este cuerpo no, claro est, para comparar (o
mejor correlacio-
nar) las respuestas que ste muestra con las respuesras que yo
tengo
-correlacionar
sus respuestas con las mas dentro- sino
simplemenrepara dejar a1 descubieno mis respuestas. Como
si, a menos que las respuestas que descubro sean las respues-
tas del cuerpo que soy yo,yo quedara inexpresado. i.pero por
qu tendra que querer esto, quererlo talvezlo suficiente como
para morir por ello abandonando este cuerpo?
Se tram de que 1o que quiero es ser conocido, es decir, ser
reconocido? cPero qu hay en esro que renga una importancia
mortal? iEs una cuesrin de querer confirmar mi existencia,
i. e., Ia exlstencia de mis sufrimienros y mis obras? cpero por
qu tendra que imaginar que esas cosas no son reconocidas, que
no se confirman nunca? Anteriormente he tenido ocasin de
pregunrar: si yo no acepto que los crirerios que manifiestas
descubren algo que es verdadero de d
-si,
e.g., invanablemen-
te desconfo de rus manilesraciones de sufrimiento-, Zes esto
una desconfianza de ri
(de
ru capacidad de dar expresin a tu
yo) o de m mismo (de
mi capacidad co-o co.,oiedor de los
otros, como lector de expresiones)? Ahora bien, si desconfo de
tu reconocimiento de m, no creo en ninguna manifestacin
de simpata o de elogio, enronces, desconflo de ti
(de
tu capaci-
dad como conocedor de otros) o de m mismo
(de
mi .rpr.1dr,l
de dar expresin a m yo)?
Cmo puedo no creer en las expresiones de m mismo, en
mi capacidad de poder presentarme para el reconocimienro?
Tngo este dolor, esroy orgulloso o avergonzado de esta accin,
humillado por aquel pensamienro.
pero
si no creo en el reco-
nocimiento de m por parte del otro, debo no creer en la capaci-
dad del otro para aceprar estos hechos, para esrimar la realiclarl
que tienen para m, alvez para comparrirlos? iy debc signili-
car esto que yo no creo que eI otro sepa qu cosr son c.stos s(,n-
timicntos? Pcro cl
()tro
prrcclc subcrlo
.rcr-lcctrrnrcrrtc.
ll.rr
a
ii
*r
'(r
.'
:i': I
&I
slo por s mismo, slo el peso de su propio senrimiento.
_
Pero puede que ste no sea diferente de loi tuyos.
_pero
a l
no le importa del modo que me importa a m.
_LCmo
lo
sabes? Y supnte que fluera verdad. iN consdtuye eso un bene_
licio potencial de rransmitirre tus senrimienroi, de evaluar ro
que le importan? Talvez no quieres que le imporren. Si quie_
res, enronces debes sacarlos.
-isacarlos?
iCuando todo lo que
pl.do
hacer es gruir, llorar, rer, enfurecerme, hablar, habiar,
hablarl Todo esro no es lo que yo siento, no el que soy.
_euie_
res decir, creo, que no puedes provocar en los otrs las'res_
puestas que re imaginas habran de satisfacerre. No puedes
represenrar tu personaje, el papel de ru propia da. O quiz s
puedes. Pero entonces las respuestur qr. p.orro.r, en ei otro
se presran a ser dirigidas a ia parte falsa, al papel represenraclo,
no a ti mismo. Se rrata de una alemariva al deseo de provocar
cn el orro Ia respuesta que reindicabayo
de que dees clejar
que seas t mismo 1o que importe al oro.
(Hay
una razn muy
buena para no hacerio.
podras
descubrir que no importas.)
Tmese esto como una advertencia para Hamlet.
_Oe.;ar
que
r mlsmo importes es reconocer no meramente cmo-te va a
ti, y por tanto reconocer que quieres que ei otro se interese, al
menos que se inrerese por saber. Es reconocer igualmente que
tus expresiones te expresan de hecho a ti, que son tuyas, que
t ests en ellas. Esto significa permitir s., io-pre.,aao, uigo
clue siempre puedes negar. LJo negarlo es, me incirnara a decir,
reconocer
que tu cuerpo, y el cuerpo de tus expresiones, es
tuyo, t en la tierra, rodo lo que acaso haya de .
Me parece posible que haya personas que enriendan sus cuer_
l)os
como posesiones,
como un mueble quiz. Sin duda algu_
rra dichas personas esrimarn su cuer?o ..o ,n, pleza espe_
t ial entre sus orras posesiones. Ei modo de trararlo ditenninar
'.i son unos dueos amables o crueles. O talvez resulten ser
rneramente
avaros. Hablar del cuerpo como una posesin podra
,r'r-
un2 forma de afirmar ciertos derechos que uno tiene res_
rt'cro
al mismo. Pero yo reivindico tener derechos sobre mi
rrrujer e hos, para no ir ms lejos; sin embargo espero no tener
l;r prerensin de que sean mi propiedad. Si l que poseo es un
, lisf raz, enronces puedo poseerlo esr o no yo denro. EI primer
lrornbre de la mscara de hier:ro esmba tan ciertamente en elia
, ,rno cl hombre que postenorrnente lleg a ocuparla; el segun_
,l,r la cncor-rrr hccha; se hizo para el p.ime.o. iQuin 1a psee
, .
rro-riccllrcl?
No cl hcrrc*r clLrc puso su e mpco cn hrccrla.
Lr srr.',cr..t'i;r t'rlil'i rrrrtt' lurr t's: .tl hrr.cr (l.c
sc ('().st
11ryr ..ll
I
habitacin en 1a que t no desees r' Si hubiera una asigna-
cin de disfraces para los ngeles, habra peleas en los cielos'
-Una
idea que qri... expresarse aqu es que el cuerpo propio
no debera esmr someddo a una voluntad ajena
(e'g''
i'someti-
do a un perodo no deseado de embarazo?)' iPero por qu con-
cluir que el cuerpo de uno debera estar sometido a 1a propia
voluntad?
Una mejor relacin con el cuetpo se expresa diciendo que y9
soy posesin del cuerpo, soyde 1, 1 tiene demandas lclalms]
que hacerme.
Que
pueda maltratar mi cuetpo no muestra que
yo me encuentre respecto a l en eI papel de amo o ama' Pues
pr.do malratar a mimo o a mi ama, e'g', traicionndolos'
iQu
iignitica tener control del propio cuerpo? Si tengo e1 controi de
*l bun.o entonces slo y, y nadie ms, puedo determinar lo
que ste tendr que hacer. Decir que yo tengo e1 control de mi
*".po podra, d modo similar, querer decir que nadie ms se
"n.rl"r,u
en mi posicin respecto a 1, que est, digamos' bajo
mi hechizo hipntico. Pero si yo soy uno con ml cuerpo' estoy
en completo acre.do con 1, por ejemplo en la realizacin de una
peformincertuosa
o en ios actos de amor, tsignifica esto que
Lrioy .or,*olando
perfectamente mi cuerpo o que estoy bajo el
con.ol perfecto de mi cuepo? iNo podra ser que la-respuesta
fuese o ier-, ambas cosas, o bien una u otra? Pues cualquier per-
formance,
cualquier acto, puede hacerse por voluntad o por gra-
cia. Sus flsonomas diferirn correspondlentemente,
como por
ejemplo el primer Horowiz difiere del segundo'
'
Si digo que cualquier accin puede hacerse activa o pasiva-
mente, ,or,..t clebea decir que una accin hecha por volun-
tad se hace pasivamente. Me doy cuenta de que en este punto
es probable que la primera intuicin que se tenga, suponiendo
que la cuestitt tau lo suficientemente
clara como para suscitar
una intuicin, vaya en la otra direccin Pero eso sera obra de
1a voluntad. Acuar por volunud es darse rdenes a, al vez ser
conducido por, uno mismo; es ser un buen soldado' Lo que sin
duda es, er-, gene.al, mejor que ser un mai soldado Pero to-
dava no es sr ongen de sus propias rdenes, en consecuencit
no es todaa estar en posicin de revocarias, no importa cu-
les sean los sentimientos
privados de uno'
(En
Lear y en Peri-
cles es un buen soldado quien, asumo sin malicia, pero con Ltn
aire de reserva, acepta .i ett.rrgo de asesinar a una ha inc(l-
moda. La conciencia no emite rdenes )
Kant, pienso, era de la opinin de que io mejor quc.callt
esperar en nuestras presentes circunstlncias es clllc las
(lrclcllt's
lai cl la volunrKl ,
y llnrri a csto libcrtucl. Nictzst'hc lo llrtlrtti
suflrimiento, pasidad, sobre la base de que nuestra vo]untad
no es, todava no, nuestra propia voluntad. Por e1Io se esluerza
en instruimos a reconducir la voluntad para que podamos lle-
gar a ser activos, libres de desgana. Debido a que nos resulm
natural formular nuestras ideas de los derechos personales en
trminos de propiedad privada, Nietzsche, como Thoreau, [or-
mula su instruccin en trminos de poseer a1go, entrar en pose-
sin de algo, para arrancar de nuestras garras Ia nocin de pro-
piedad. Zarathustra habla de entrar en posesin de su luz, su
comida, su clase de orejas, su lengua, su mano, su pie, su est-
mago, su gusto, su camino, su enemigo, su guelTa, su muerte.
No hay que sorprenderse de que se Ie acuse, como a Thoreau,
de egosmo, o de todos modos de egotismo. Pero lo que cada
uno de ellos reindicaba poseer no privaba a nadie de nada.
Sin embargo, frente a ellos, otros se han sentido privados.
-Comparado
con Thoreau, Nietzsche parece ser demasiado
espiritual, casi cristiano. Porque el sol, por ejemplo, o Ia exten-
sin de agua que Thoreau declara ser suyos
(y
que por tanto
podan ser de cualquiera o de nadie) era el so1 y esta extensin
de agua. Cosas comunes, no meramente posedas en comn.
Si no es la de propietario, iqu otra relacin tengo con mi
cuerpo? Hablamos de tener varias relaciones con nuestros yos,
e .g., de odio y amor para con nosotros mismos, de estar dis-
gustados con u orgullosos de nosotros, de conocemos y creer
en nosotros, de encontramos y de perdemos. Y stas son rela-
ciones que podemos mantener con los otros.
-No,
no de esta [orma. En una relacin conmigo mismo
no hay reciprocidad. O mejor, en todas y cada una de tales rela-
ciones la reciprocidad est asegurada.
-i
Asegurada con toda
seguridad? tSi yo me amo a m mismo soy amado por m mis-
rno? iPuedo yo devolverme mi amor? Narciso no muri de amor
sino de amor no correspondido, o imposible de ser corespon-
rlido. Sin embargo, si no hubieranngtna reciprocidad, icmo
rodra
yo luchar contra m mismo?
-Dejo
de luchar y 1a lucha
tlcsaparece.
-Pero
con los o-tros, quien abandona la lucha ha
pcrdldo.
-iY
cmo es que oculre de otro modo con uno mis-
rrro? iEs que en esta lucha ganar es perder y perder es ganar?
l:so suena a algo inexistente.
-En
una iucha hay salidas dis-
rint.rs de la victoria y 1a derrota. Se puede hacer que una lucha
l)rlrczca
un juego. Es cierto que no se puede practicar un jue-
ti()
con uno mismo.
-No
en todo caso srn dejar de lado el cono-
,il)ll('lrt()
rlc mis csrrltcgias.
'lL'nclras ir.lcorlvcniente en de.iar de lado al mismo tiem-
l)()
('slls
nrctrifrlt'rts? Nls ltcntrts
tcrrniticltt
hablar con'r<l si cl ytl
pudiera dMdirse literalmente. Pero el yo no es una canddad de
algo; no es como el pan o una parcela de tierra.
-Una
casa
puede estar dMdida; me refiero a Ia comunidad de moradores
de la casa. se .ro es exacmmente el caso de un puado de indi-
duos que sienten y piensan de modo diferente. Se trata de
una sola cosa que piensa y siente de diferenre manera.
-Tl
es
el punto de sta de los norteos. El punto de vista del sureo
es que hay dos cosas y que cada una de ellas piensa a su mane-
ra.
-Aquello
a lo que hace un momenro crea yo que r, lo
mismo que yo, queras dar expresin, es ia circunstancia de que
mi yo es precisamenre aquello con 1o que debo tener esras rela-
ciones, de que estoy condenado a ellas; a rodas ellas; o en cual-
quier caso a una de cada par: amor u odio, estar orgulioso o
descontento, ser honesto o deshonesto, estar en pM o enguerra.
Si ste es el modo como se concibe el asunto, enronces no se
puede hacer nada al respecto, sino que simplemente debemos
pasar por estas posibilidades. Inmediaramenre se descubren
ciertas anomalas.
-Edenremente.
Hacen lalta dos para una
relacin. La identidad no necesira de dos; en todo caso no de
dos cosas. Sin embargo, prescindo gusrosamente de las rela-
ciones para las que de hecho hacen falta dos. No dir que uno
puede ser padre de s mismo
(excepto
metalricamente o mi-
camente), nr que se despide de s mismo o se da la bienveni-
da, ni se lleva a s mismo a dar un paseo, ni se indulta a s mis-
mo
(a
no ser que tenga entre sus nombres uno de esos ttulos
fbulosos). Yo no puedo proyecrar tu sombra; a1 menos no lle-
vndola prendida de m.
Decir que exoy condenado a tener conmigo relaciones que
podra o no tener con ios otros es esmblecer el contraste enire
yo y 1os orros de una lbrma particuiar: cualquier orro es alguien
a quien simplemente podra no conocer, no tener ninguna reia-
cin con 1; pero yo no puedo simplemente no conocerrne, o
no tener ninguna relacin conmigo. La ignorancia de m mis-
mo es algo en lo que he de trabajar; es algo estudiado, como
una lengua muerta.
iNo es esro una exageracin?
-iDel
mismo modo que la
observacin que hice hace un momento de que estoy condc-
nado a amarrne u odiarme, a esrar orgulloso o descontento de
m mismo, a estar en guerra o e\ paz, erc.? Mucha gente, con
toda seguridad, no est exactamente ni en un estado ni en cl
otro. Pero esto no ha de entenderse como aigo que niega el pr_rn-
to en cuesdn, pues este
"ni
una cosa ni Ia otra exactamentc"
puede que describa una posicin especflica a lo largo dc unr
dimensin de auto-rclaciones quc csroy cclnclt'naclo a tlc.r.r-nr:
Llmense posiciones dei rrmino medio a las posiciones que la
mayona de la gente ocupa a Io largo de rodas las dimensiones
lgrcamente
aplicables de auto-reicin. (Como
resulta ms o
menos obo, de vez en cuando intento descifrar qu encuen_
tro de valioso e inteligible en los puntos de sta de Heidegger.)
Esta nrvelacin
del yo parece exigir oua dimensin. Sl manngo
estas reiaciones
conmigo mismo, entonces relacionarme
co"n_
migo es aigo que yo hago, algo respecto a lo que he de asumir
una actitud, activa o pasivamente.
Entonces Ia posicin de tr_
mino.medio
del yo es en s misma una posiciSn en la que yo
me relaciono conmigo mismo, una posiiin respecro , i, qr.
debo asumir una acdtud, quiz una actitud media.
euiz
asu_
ma una actitud media en aign sentido segn el que mis posi_
ciones de auto-relacin
sean argo especiai .Quzasuma
ra actr-
tud medra en el sentido de que l media es especial por s
To-1,
incluso algo con glamour, algo parecido a posicin de
Tonio Krger.
Se dice que hay ocasiones en las que, para ser perdonado,
uno.ha de perdonarse
a s mismo. rn ialestcasions
el perdn
tendra que producirse
sin Ia condrcrn de la disculpu, pr.rro
que yo no puedo pedirme disculpas a m. ipodra p"idorr._",
como podra hacerlo con los orros, por no ser capaz de pedir
disculpas? Si puedo amarrne a m miimo, supongo que puedo
cstar celoso de m, considerarrne como una por.rin
-i,
y trt._
lar cuidadosamenre
la compaa de mi posesin. (Como
bios.)
iPero podra endiarme a m mismo? Si no, enronces si en_
clio a Tonio Krger se sigue que yo no soy Tonio Krger. Si lo
clue Tonio Iftger endia de Hans Hansen es su conclicin de
trmino medio, enronces, si su propia mediana no fuera
rle ningn modo drferenre, itendra que excluirie la lgica de
t'sa endia? No si
-por
supuesto_ lracasara en reconocer su
rropia
mediana (fracaso
que podra haber cultivado desarro_
llando la endia) o al vez no si lo que deseaba es pensar que
t l otro es feliz debido a su mediana. n 1a actualldad, pod.ia
l)arecer
que ciena endia a Hns Hansen slo es .rpr.rr, po.
I lans Hansen. iPero no signilica eso que a cierra g.nt. le g,_,r_
trrra pensarse a s misma como artista, o penru. qr. ,r, f.u_
',()s
son los fracasos del ardsta? y tambin que si Hans Hansen
Irrc'se creado hoy da parecera menos envicliable?
_Lo
que
(lrrieres
decir es que hoy da a cieno dpo de burgus telz le gus_
t;rr'rr pensar que es infeliz. cpor qu no decir etorces simlle_
nlcntc quc I Ians Hansen no puede endiar lgicamente a Hans
I l;rnsen, al n'lcnr-s no sin cliviclir su conciencia?
_euizzi
por_
(l.r('nlc
t('rn() (luc
sllo rrr.l hrrrutrs fCIiz rlira Lrs(), cn(.or.rtiirrlt,
,
g
is
.

ti.
endiable su propia posicin. Si su conciencia est escindida
entonces ya no es el antiguo Hans Hansen. Entonces, qutz,la
razn de que Tonio l(rger no tenga endia de s mismo es que
sabe que su posicin no es endiable. Excepto cuando en secre-
to piensa que s lo es. Pero en esos momentos sabe que su posi-
cin es suya, y por tanto parecera que no carece de nada que
tenga que endiar; excepto que precisamente enlonces su en-
dia de Hans Hansen es mimamente aguda. Parece ser que un
destino de lo extraordinario
(soportado posiblemente por el
artista, o el filsofo) sea existir endiando lo ordinano
(con
un
toque, claro est, de cierto desprecio), e imaginarse lo ordina-
rio como carente de endia
(de
aqu Ia idea de la bienaventu-
ranza del lugar comn). iEst pues lo ordinario libre de desti-
no, excepto el destino de vir en el oldo de s mismo?
(Algunos
se ven abocados a pensar que la impiicacin para
el escepticismo de la alegora o psicologa de esta especulacin
en nombre de Tonio Itger se figura la condenda de1 escpti-
co en una vena demasiado romntica. Especialmente cuando
se recuerda que Tonio Krger habla, aI principio, a un confi-
dente de Ia
"bienavenruranza del lugar comn" como algo por
Io que el artista siente
"una
aoranza subrepticia, corrosiva",
un anhelo inetable de
"vir
libre de la maldicin del conoci-
miento y del tormento de la creacin, ivivir y adorar a Dios en
una bienaventurada mediocridad!". Despus, sita este anhe-
lo de modo ms conspicuo:
"Estoy entre dos mundos. No me
encuentro en ninguno de ellos como en casa, y sufro por ello.
Vosotros artistas me llamis burgus y el burgus inten[a arres-
tarrne... lVosotros]
deberais daros cuenta de que existe una lor-
ma de ser artista tan profunda, y que en gran medida se trata
de una cuestin de orgenes y destinos, que ningn anhelo le
parece ms dulce y ms digno de ser conocido que el anhelo
de la bienaventuranza de1 lugar comn". A esos objetos de su
anheio dirige la silenciosa observacin:
"Vosotros fuisteis siem-
pre aquello por Io que he trabajado". La observacin de Tonio
Iftger es necesariamente privada respecto a aquellos a quienes
va dirigida puesto que, segn las palabras del narrador de Mann,
"el
lenguaje de ellos no era su lenguaje". Pero tambin recuer-
do que Tonio Iftger habla de Ia vida
-de
su vida, da alejada
de Ia da-
"como la etema antinomia de Ia mente y el arte", y
me pregunto: iNos tomamos en serio la observacin de Humc
concemiente a Ia duda escptica como
"una
enfermedad quc
no puede curarse nunca de ra2"? LY acepmmos como algo intrn-
seco a su filosofa el elogio que hace de la naturalczl por cltrar-
lc clc su
"mclanc<la
y clclrritt f ilos<iflcos" ya sca
"l)or
rclajllr cstlt
perversin de la mente, o mediante alguna diversin, e impre-
sin vda de mis senddos", de modo que pueda seguir a orros
lilsofos en la prctica, o disrraccin necesaria, "tras
abando-
nar sus armarios"
[i.e., sus habitaciones pnvadas, esrudios]
,
de
"
[mezclarse] con el resto de la humanidad en esas opiniones
desacrediradas"? iY pensamos que Hume se pregunra sincera-
mente, y pide a sus lectores que se pregunren ellos mismos, si
de 1o dicho se sigue que
"Debo
luchar conrra Ia comenre de la
naturaleza, que me lleva a la indolencia y al placer; que debo
apartarrne, en ciena medida, del rato y 1a sociedad de 1os hom-
bres, siendo tan agradable; y que debo rorrurar mi cerebro con
sutilezas y sofistera, rcdavez que no puedo convencerme de
la razonabilidad de una aplicacin tan dolorosa...? tA qu fin
puede serr todo el1o, ya sea en beneficio de 1a humanidad, o
en mi propio inters privado?"
Cratado,libro I, parte I! sec-
ciones II y \AI). Sin lugar a dudas Dad Hume es capz de una
irona mayor que Tonio iftger. Pero difcilmenre mayor que Ia
cle Thomas Mann.)
Por tanto, decir que simplemente no puedo no conocerrne
a m mismo equivale a decir que soy alguien destinado a rener,
c) a empezar teniendo, un conocimienro medio de m mismo.
iY no equivale esto a decir que soy alguien condenado a man-
tenerse en cierta ignorancia (media)
de m mismo? Cul es la
Iorma de esta ignorancia, una ignorancia de algo que yo no pue-
clo simplemenre no conocer? Ha de entenderse como guardar
lin secreto? iPero de qu forma puedo yo guardar un secrero
sobre m? iMantenindome en silencio? Para manrener el silen-
cio acerca de m he de silenciarme a m mismo; manrenerme
cn la oscuridad oscurecindome yo. Cabe presumir que no lle-
riara a tratarrne como algo oscuro a no ser que otros me hubie-
scn tratado as. Y cabe presumir que ellos no me haban rata-
rlo as a no ser que ellos mismos se rratasen as.
-ZPero
"ser
()scuro
para uno mismo", ai iguai que
"cualquier
otro es opa-
( ()
para uno", no es simplemente una figura?
-En
el caso de
(lrre
ser ciego para uno mismo opara los otros no sea ms que
rrna figura. EI aspecto para el que soy ciego es oscuro para m.
I rr figura de la que ese aspecro es un aspecro me es opaca.
(Si
rrrcdo
oscurecerrne a m mismo, ipuedo iluminarme? Las nue-
'ils
que nos llegan de los versados en el tema parecen ser que no
,rrcclo.
Si dejo de oscurecerme, el resulrado ser mi ilusrracin.)
l'cro cs cierto que yo no puedo simplemente no conocerrne
,r rrr, clc le lbrrna c1r-re pucdo simplemente no conocerte a ti?
yo
l,rrcclo
clcsc'olroc'cr llgo sobrc m, por ejemplo, que tengo un
',()l)l() ('n cl crl'rrzrr rl rrtt. lrt' lttrrrr'sirclr la Ironrcm.sr-rizrr y cuc
por tanto soy libre. Pero tendra sentido decir que no me he enre-
rado de m mismo, que no he pasado nunca por mi vereda? O
bien, puesto que de algn modo debo haber sido presentado a
m mismo, no tendra que concebirse esta cuesrin como la cues-
tin de lo bien que me conozco? iPero qu cuenta como cono-
cerse mejor? En este punto, el senndo depende de cmo se enrien-
da la cuestin de
"conocer
un yo", el propio o el de orro. Puede
que no alcance a idendficarme bao una descripcin particular,
e.g., como
"el
heredero de Ia fortuna de un criminal", o como
alguien
"no
nacido de mujer", o como un
"mesrizo".
iY de qu
modo difieren estos fracasos dei fracaso de no identificarrne como
alguien que tiene
"un
soplo en el corazn"? Podra decirse que
Ios primeros fracasos equivalen a flracasos en conocer quin o qu
soy yo. iPero cmo puede una descripcin, de entre ias inrermi-
nables descripciones verdaderas de m, representarlaverdad sobre
m, cmo puede decir quin o qu soy yo? tCmo puede haber
una clave de mi identidad?
La tragedia y Ia comedia se nutren casi por completo de esta
posibilidad: que una de entre las interminables descripciones
verdaderas de m dice quin soy yo. Es decir, esta posibilidad
es 1o que colma, casi, ia tragedia y la comedia, que por ello rra-
tan tan a menudo de 1a averiguacin de un nombre, o de Ia ave-
riguacin de la ecuacin de dos nombres. El desconocimienro
de la ecuacin, y Ia avenguacin posterio precipita carsrrofes
o desaciones de la catstrofe. E1 drama gira sobre si esta asi-
milacin llegar a tiempo. La escena lndicada para Ia averigua-
cin es el momento de la identificacin. Puesro que la identifi-
cacin Io es de una persona con quien el protagonisra est
implicado
(en
otro caso no se rrara de rragedia o comedia sino
de melodrama o farsa) 1a idenrilicacin del orro roma la forma de
reconocimiento de uno mismo, de la propia identidad. No es
necesario que se trate de un caso, como en Edipo, donde el
hroe, antes de dicha averiguacin, no es sabedor de su iden-
tidad. Puede ser, como en Antgona, un caso en el que se sepa
todo pero donde la lgica de la idenrificacin
(viz.,
que requie-
re reconocimiento) constituye ella misma el drama. Aqu Ia tra-
gedia es que el precio de reindicar la propia identidad podra
exigir la propia da. En otras tragedias, por ejemplo Fedra, cl
reconocimienro ene prohibido desde otra fuenre distinra dc
Ia ley: aqu, uno Io sabe rodo, y el reconocimienro le est prohi-
bido a 1.
En Must We Mean\\/hatWe Say? continuabayo un ensayr solrre
el problema de las otras menres
("Kno',ving
ancl Acl<rrowlctl
ging") con Ia lectura de una tragedia ("The
Avoidance of Love,,).
No inmediaramenre
las implicaciones de esra
frxraposicin,
y
no s si las veo ahora. Pero ai percaarme de la yuxtaposicin, pen_
s que impulsara dos 1neas principales de invesdgacin y com_
paracin: una, al filo del hecho de que tanro el escepticismo
como la tragedia concluyen en Ia condicin de la separacin
humana, en el descubrimienro de que yo soy yo; y I orra, al
lilo del hecho de que Ia altemadva a mi rconocimiento del oro
no es mi ignorancia sino mi evimcin de i, 1lmese ml nega_
cin de 1. Elreconocimiento
ha de esudiarse, es lo qu. r.._
dia, en las etaciones que estudia la tragedia. Llegai a una [or_
mulacin eR;icita, y que resuke aprovechble, de esras relaciones
constituye ahora una meta consciente del presente escrito. De
otro modo no puede tener ninguna conclusin.
Que
yo no pueda simplemente no conocerrne a m mismo
puede ex?resarse de la siguienre manera: "yo
soy yo,, no rrans_
mite informacin alguna.
-Naturalmente
que no. Es una tau_
tologa, y en consecuencia algo vaco.
-pero
para algunos ei
conocimiento de esta taurologa, de esta vacuidad si se prefie_
re, constituye un xusis.
(Llamo
la atencin navez ms sobre
'[he
Senses of Walden, pp. 100-104)
-Enronces
debe haber una
cosa tal como el xasis del aburrimienro.
-pero
alvezrcparez_
ca as porque no te crees la tautologa, quiero decir que no re
parece que realmente sea una tautologa, sino que por ei con_
trario la consideras como mi respuesra a la pregunu,
,,ieuin
soy yo?". Pero "yo
soy yo" no es esa respuesta. La respuesta es,
o podra ser,
"Nadie".
Conresrar "yo
soy yo" sirve pra recha_
zar, o e,xplical dicha respuesra. (En
Sa.y tiempo, Heidgger carac_
teriza como vacas las paiabras que utiliza para las estmcturas
de la existencia del Dasein, palabras que 1 liama existenciarios.
Me atrevo a decir que esro consdruye su comprensin del hecho
cle que Nietzsche haya compuesro su Zarathustra, como indi-
ca el subtrulo, como un libro para todos y para nadie, i.e., para
cl nadie que cualquiera podra ser). se yo soy yo dice as que
yo ni siquiera soy yo
-una
diverrida, o mejor exrtica, mirada a
la posibilidad de que yo no quede agorado por todas las defi-
rriciones o descripciones que el mundo me ofrece de m-. Todo
lo que me aconrece a m es mi da, dice Ia mujer al iinal de
l)t'sierto rojo. De acuerdo, pero soy yo quien ha de hacerse car_
rio de ella.
(No
dudo que haya r,.rda en el desieno rojo. Llme-
',t' Marte. Conozco a alguren que ve all.)
Una cxcepcin sorprendente a la idea de que yo puedo man_
r( n('r cont'l'ligo cualcluier relacin que pueda mantener con los
()tr'os
es la 't'lrcirin clc crccncia. tlror qu no pucdo lparcntc_
|
I
mente, segn 1a gramtica, creerme a m? Es porque no pue-
do decirme nada que no sepa ya? iNo puedo contarme false-
dades? Si engaarse a uno mismo fuera lo mismo que mentir
(a
uno mismo) entonces uno podra quedar tranquilo de no
haber engaado ms que a s mismo. iQu es creer a alguien y
cul es su conexin con creer algo?
iPor qu Ia paradoja de Moore no es una contradiccin? Es
decir: iEn qu difiere
"El
sol brilla y yo no lo creo" de
"El
sol
brilla y el so1 no b11a"? Una dilerencia es que puedo hacer pasar
con facilidad la segunda expresin desde una contradiccin a
una paradoja considerndola verdadera: por ejemplo, la mitad
de la tiena est siempre a oscuras. Aqu he separado el rango de
referencia de cada una de las partes de la contradiccin.
De modo similar puedo separar a los oyentes de la paradoja de
Moore. Si
"y
yo no 1o creo" se dice a alguien distinto del oyen-
te original
(por
ejemplo alguien que est en Ia habitacin con-
tigo, colocando t Ia mano sobre el auricular del telfbno),
entonces he mentido al pnmer oyente e implicado aL segundo
en la mentira. iPor qu no decir entonces que
"El
sol brilla y
yo no 1o creo" es una mentira en 1a que intento implicar al mis-
mo oyente? Cabra rechazar esta descripcin sobre la base de
que constituye una mentira slo si la mitad de ella es verdade-
ra, i.e., slo si el hablante dice la verdad acerca de que no
lo cree.
-De
acuerdo. No sabramos qu se nos pide creer.
-Pero
eso es igualmente verdad de la contradiccin. Y sera
verdad si alguien dgera,
"El
sol brilia y yo miento".
-Bueno,
creer 1o que alguien dice es creer que l Io cree.
-Obi,ramen-
te no. Yo podra no compartir sus sinceras creencias.
-Bueno,
creer Io que alguien dice es creer que 1 intenta que t 1o creas.
-Ciertamente
no. Yo podra saber sobre bases independientes
que 1o que l dice es verdad, y podra sabe como en muchos
otros casos, que l piensa que est mintiendo.
-!,us6,
66rn6
mnimo, creerle es creer 1o que dice.
-Y
cabe presumir, creer-
Io porque lo dice l; pues si yo ya creyera lo que i dice, enton-
ces yo creo 1o que dice, pero no le creo a 1. Pero supongamos
que yo creo 1o que se me dice slo si 1o dicen dos. Aparece A
y dice
"X
es Y". Pienso:
"Eso
es lo que t' dices". Luego aparc-
ce B ylo confirma, i.e.,lo repite. Ahora creo, o en todo caso
estoy dispuesto a decir, que X es Y Pero no creo ni a A ni a ll,
del mrsmo modo que no creo a la veleta cuando leo en ella lr
drreccin del ento. Esto plantea la siguiente cuestin: ipor
qu, si acepto 1o que t dices, sobre la base de que Io dices t,
contesto diciendo
"te
creo", no diciendo
"creo
lo que diccs"?
Me inclinara a decir que el hogar de la creencia sc cncLrcntrir
,.j
l
&I
en mi relacin con los otros.
por
tanto, me inciino a decir que
si no creo ni a A ni a B, entonces tampoco creo lo que me han
dicho; mi relacin con 1a proposicin de que X es
y
no es una
relacin de creencia. Pero tampoco es una relacin de duda.
se es el problema: no esroy en posicin de dudarlo. iCul es
entonces la relacin con una proposicin que he caracteizad,o
como que "estoy
dispuesto a decirla"? Empujado por cierta filo_
sofa, acepto la idea de que la creo. Sin sr empu.lado, la rela-
cin con ella es mi relacin con 1o que ella dice, e.g., con la cir_
cunsrancia de que el sol brilla.
(Al
decir que e1 hogar de la
creencia se encuenrra en mi relacin con los otros, con Io que
ellos me cuenran, con 1o que oigo
(o
recuerdo haber odo; qui_
zIoIeD, estoy proponiendo que nuesrro acceso a las creeniias
se produce fundamentalmenre
a ravs del odo, no del ojo. El
odo exige corroboracin (y
propicia el rumor), el ojo exige cons-
rruccin (y
propicia la reora).
euiz
sra sea otra lorma de
entender mi resistencia a hablar del escptico como alguien que
ataca (o
del lilsofo del Ienguaje ordinario como alguien que
defiende) nuesrras creencias sobre el mundo. Lo que 1 escepti
co hace es evaluar nuestras construcciones del mundo; aonr-
trucciones posfactum; algo as como imaginaciones del mismo.)
Naturalmente, puedo decirme a m mismo algo que no se
rne haba dicho antes, pero el resultado no es que, por consi-
uuiente, lo creo; sino que por consiguienrc quiero crerlo. (E.g.,
"Me
dge que ya haba hecho bastante".)
parece
ser, pues, como
si no pudiera darme a m mismo mr palabra. ipero es cierro
clue no puedo? rNo puedo confiar en m y hacerme una pro_
rnesa? Pero yo no puedo atenerme a una promesa hecha m
mismo, quiz porque no est en posicin de rechazar mis rcu_
srs. Y confiar en m es creer en m. Los profletas no creen
(mera-
nrente) en Dios, sino que creen a Dios, aceptan su palabra. Si
creerme a m fuera aceprar mi palabra por 1o que digo, enron_
ees hablar pidiendo que los orros me crean, sera dai mi pala-
lrra. Esra es Ia razn de que promerer slo sea ,.,a fo.ma spe-
r ial de dar Ia palabra. En'vez de considerarlo como una
t'xtensin de mis compromisos, el acto de prometer se enfoca
rnejor considerndolo una restriccin de los mismos: acepra
rni palabra slo en sto. Si creerme es para ti aceptar mis p1a-
lrrrs, i.e., creer 1o que mis palabras dlcen y crerlas sobre ia
lrse de que soy yo quien las dice, entonces lo que crees es que
lrrs palabras que digo son mas, que las he tomado de m mis-
rrro. (Si
describimos el caso como que r crees que digo 1o que
,lrqo porzrrr: lo crco, csto no debe tomarse como uniexplica-
, it'rn clc por trtt lr cligo, o cligo cuirlcluicr cosa. E,xpliclrr cso scna
,
explicar por qu, y por qu en estas circunstancias, es a ti que
te pido que me creas.)
Digamos que ei que t me creas es que aceptas mI expre-
sin d"e m miimo.
(A
1o que alguien podra objetar: que me
creas es que aceptas mi expresin del mundo' e'g',cuando digo
que el guio .tt sobre el felpudo. Slo que.esto deja fuera mi
particip"acin en esrablecer iu relacin con Ia circunstancia de
q,-,. .l grto est sobre el feipudo comg.una relacin de creen-
cia.) Enronceslaraznde
que no se hable de creerse a uno mis-
mo sera que no vemos ninguna necesidad de decir que ung
acepta Ia propia expresin ds mismo. iPero no hay necesidad
porque es obvio que ste debe ser siempre el caso
(a
menos que
miena, en cuyo caso es obo para m que no acepto mi expre-
sin)? Para qr" huyr lugar a que acepte mi expresin de m mis-
mo, debe hber lugar para que no la acepte' No quiero decir
que deba haber lugar p* qre dude de la verdad de Io que drgo;
,n lugur es algo que puede hacerse. Lo que quiero decir es que
debe aber lugar par que dude que lo haya dicho sobre Ia base
de que Io crei, udar de que las palabras provengan de m'
iPuedo hacerlo?
Esta lnea de desarrollo podra parecer, con mucho, dema-
siado extrema. Creer a alguien no es epistemolgicamente
tan
barroco como 1o he pintado. A 1o sumo, lo que he hecho es res-
ponder a las dificultades de creer en el carcter genuino' o vera-
ildud, d. la arpresin de alguien, en los casos donde el hecho
de que ese alguien dice algo eslanica, o decisiva, base para
....ilo, y, t.u potqre se trate de algo sobre su da intema, por
ejemplo sus sueos; o de algo de lo que slo 1 fue testigo, y
,tb.rrL. Mientras que en casos ordinarios es mtyJcil creer
1o que oro dice, mn fcil como orle.
-iPor
qu fcil? tPorque
ias apuestas son bajas, porque en los casos ordinarios 1o que
dicen los otros puede ser siempre comprobado? Como si creer
a otro simpl.-t a estuera ms a mano que creer cuaiquier
otra cosa, ii.-pr. ms o menosfaute demieux'
(De
modo que
creer a otro es tener fe en cosas insibles.) Pero yo no tengo
siempre la sensacin de que hablar a alguien sea ponerme al
alcanie de su mano, o que lo haga porque no hay otra cosa ms
a mano que hacer. En caso de que no haya otra cosa, ise trata'
a de algt que el otro podra hacer o de algo que poda haccr
yo? Y si yo no pudiera decirme a m mismo algo que no se mc
'hr-,bl"se
dicho ya, o no decrmelo de nuevo, si no pudiera coger-
me nunca por sorpresa, descubnrme de nuevo, estara condc-
nado a abumrme e modo colosal. Todava podra divertirmc,
pero difcilmenre duranre mucho tiempo. I-o c1t-lc no
lloclrrt
hacer sera interesarme por m mismo. Lo que poda lievarme
a una concepcin particular de la necesidad de los otros.
Deseo descnbir mi conccin de ser inteligible a los otros,
describir mi capacidad de presentarme para el reconocimiento,
como aigo que concieme al hecho de creerme a m. En Zara-
thustra, Nietzsche habla de creerse uno mismo como la correc-
u, o fecunda, relacin con el propio cuer?o, habiendo identifi-
cado previamente el yo con el cuerpo
("Del
Conocimiento
lnmaculado").
"Osad,
ante todo, creer en vosotros
-en
vosotros
y \uestras entraas"-; como si el auto-conocimiento fuera una
especie de adivinacin. Es su forma de decir, contra Descartes,
que e1 yo no ha de identificarse con la mente .
(tA
quin se dice
esto? A m, por ejemplo. iPero difcilmente a mi cuerpo!) Es tam-
bin una forma de decir que mi duda sobre m no se supera con
un conjunto de creencias que pueda tener sobre m mismo, dei
mismo modo que la duda escptica sobre la existencia de1 mun-
do no se supera mediante un conjunto de creencias que yo pue-
da adquirir acerca del mundo.
'Arvete
a creer a tu cuerpo" es
e1 mandato de alguien que nos ve como dudando de nuestros
cuerpos, albergando una sospecha, o fantasa, de que, como Io
he fonnulado, mi cuepo no es mo, no mi original. Es como si
se dijera: la estratagema de Descartes de dudar de la existencia
de su cuerpo aparece mucho despus de que nosotros hayamos
negado ya en la prctica su existencia; a 1o sumo Descartes reca-
pitula una labor intelecual de milenios. Y mi mente no es ms
ma, sino menos, de 1o que lo es mi cuerpo.
(Para
Niezsche no
hay ninguna clave de Ia propia identidad. En consecuencia, des-
pus de su primer hbro, no hay para l tragedia alguna. Cabe
I)ensar
que so es precisamente nuestra
fnueva]
tragedia. Pues
lo que significa es que no existe ningn final. slo retomo, eter-
namente.) Por consiguiente, el escepticismo y las soluciones a1
cscepticismo se abren camino en el mundo principalmente como
lccciones de hipocresa: aportando soluciones que uno no cree
rr problemas que no ha tenido.
.l'ero Ia cuestin suscitada por el escepticismo
(respecto
a 1as
()tras
mentes) no es 1a de por qu asignamos tal importancia
('xtrema
al disfraz, quiero decir forma, humano? iHemos des-
cLrbierto que vale la pena, que obtenemos alguna ganancia con
('sra
asignacin? iHemos descubierto que slo en estos para.les
pLrccle encontrarse el alma humana?
lrl argumento por analoga
-no
de la existencia de Dios sino
,lt' Lr cxistc.rcia clc otr.s mentes
(de
los otros)- parece contener
trrlt's
rcnsarnicntos.
l)ltnt argt-iir clcscle la prcmisa dc c1r-rc yo s
que mi cueryo est conectado aIa sendencia hasm la conclu_
sin de que los otros cuerpos estn conectados a la sentiencia,
he de pasar por una Inea de derivacin que, en efecto, dice:
"El
cuerpo del otro es como el mo".
parece
no haber rrmino
a las dificukades que cabe enconrrar en esra lnea.
podra
decir-
se: el cuerpo del otro es como el mo en muchos aspectos; pero
el nico aspecro que contara es el de si, como el mio, esta
conectado a ia sendencia. Se trata por ranro de una peticin de
principio.
-Pero
slo si el argumento pretende ser a priori. Sin
embargo, como en ei caso del argumento aniogo e la exis-
tencia de Dios a partir del hecho dei Designro del mundo, segu-
ramente dicho argumento se propone como un argumento a
posteriori.
La lnea en cuestin no sugiere, o no dice, que el cuerpo de
algn otro particular sea como el mo, por ejemplo que sa del
mismo tipo, por ejemplo espigado. Lo que sugiere es que todos
Ios otros cuerpos (humanos)
son como el mo. A dilerencia del
argumenro del Designio, donde la analoga entre mundo y
mquina es muy dbil
-como
si lo que realmenre se necesita_
ra aqu fuera un argumento que consttryese el Designio- la ana_
ioga respecro a las otras mentes es demasiado buna. En efec_
to, ien qu aspecto relevante podra orro cuerpo humano no
ser
"como"
el mo? Bueno, podra no tener sentiencia asociada
con 1. Pero si podra no renerla, entonces nada
(ms)
sobre su
pglcifo
con el mo puede en lo ms mnimo excluir esa posi_
bilidad.
-Pero
el argumenro por analoga no pretende e"cluir
Ia posibilidad en general. Lo nico qr. hr.. es mantener la
posibilidad abierta.
-Pero
esro sigue siendo nada; no es, en
particular, cautela intelectual.
porque
conceder que e1 cuerpo
de los oros podra no tener sentencia asociada con 1, po. ,nry
improbable que pudiera parecer, es apoyamos en que renemos
la capacidad, o el enrendimiento, de conceder eia ausencia.
iSera sta, por ejemplo, Ia capacidad o entendimienro de con_
ceder que algn otro particular poda ser una mquina? ieuin,
por ejemplo?
Si llego a convencerrne de que Fulanrro de ?1 es una mqui_
na, mi conccin no se expresar mediante la idea de que care_
ce de aigo, o de que no est conecudo a algo a lo que yo .r,oy
conectado. Lo que quiero expresar es Ia conccin de que lit
estirpe humana carece de este miembro, o mejor que Ia pobh_
cin humana resuka rener un miembro
-.r,
de los qu" y,,
haba contado. iCmo podra borrar su nombre de la lisrrrj
-En
mi poca de esrudianre, se hizo clebre el casr clc rrrr
perro, cuyo nombre he oldado, qLle estuvo a pllnto clc obrc-
ner el grado de licenciatura por Berkeley. El proceso se deruvo
cuando ya
lba
por el ltimo semesrre, al descubrirse que los
miembros de la lratemidad a ia que perteneca haban Lsracro
matnculndole en los cursos durante casi cuatro aos y escri_
biendo sus exmenes. No s si, cuando se descubri
"i
,rur,_
to, los miembros de Ia fraremidad fueron expulsados de la uni_
versidad, pero_no puedo creer que el perro fuera expuisado.
Seguramente el perro sea sacado de las listas; la pobiacin de
la Universidad constaba de un miembro menos dL los que ha_
ban contado 1os encargados de la matrcula. Cul lue .l ...o,
de los mariculadores?
iConsisti en haber asumido, conjetu_
rado, imagrnado, credo, presupuesto, o qu s yo .ur.,tr, oru,
ms, que los nombres que haba en sus listas se correlaciona_
ban, en el mejor de los casos, con seres humanos? (Cul
sera
el trmino de crdca adecuado para esre error? Faha de aten_
cin? ilaxtud inrelectual? ilnconsciencia?)
-El
provecho epis_
temolgico de este ejemplo est no en imaginar el er:ror de los
encargados de la matrcula sino en imaginar su sorpresa.
-Pero
e1 cuerpo humano se parece muchsimo a una mqui-
na.
-Por.ranro
un argumenro por analoga, al igual que el argu_
mento del Designio, idebera haberse dirigido rea1m.nt. ,l-lu_
mar nuestra atencin sobre la semejanza entre el cuerpo y una
mquina? Segn ml conjetura, sera un probable qr. u.,-u.gr_
mento semejante nos convenciera como que nos convenza el
argumenro del Designio. (Hisrricamenre,
1a percepcin del
mundo como una mquina y la percepcin dei cuerpo huma_
no como una mquina parecen haberse dado ms o menos al
mismo tiempo.) Y ciertamente sera una lnea de argumenta_
cin mejor, o menos vaca, decir que el cuerpo se parece a una
mquina que decir que mi cuerpo se parece a algn orro cuer_
po sin especrficar. Es como si 1a parte equivocada en la dispu_
ta sobre las mentes o las almas hubiese aprehendido primero
el argumento por analoga
Una de las objeciones rradicionales al argumento del Desig_
nio se refiere a su antropomorfismo:
concluye a 1o sumo en ui
I)ios que es demasiado parecido a un hombre. (No
se trara de
que est claro en qu consista la objecin a esra conclusin.
I)espus de rodo exisren restimonios bblicos de una especie
cle seme;anza enre Dios y hombre.) No debea haber, de modo
similar, una objecin al argumento por analoga que hiciera re[_
rcncia a su narcisismo? Llmese autolgico a este ltimo argu_
n)cnto: a Io sumo concluye en una mente demasiado pr.aaid,
rr lr*ra. I)cjrr lLrcra la otrcclrd del orro.
-Esro
cs injusto par:r
r'tlrr r'l rrrrlrrrncnto.
.lirclrl
lo clLrc
('stc
rlicc cs
(lLrc
cl t.,trr.l a,
.,,,ra_
,
fi
&
tP
#
{

*
,*
'i
s
i$
,::
,a
i
el
cido a m en el aspecto de ser sentiente.
-Podras
decir tam-
bin que el argumento del Designio hace a Dios parecido a un
ser humano slo en el aspecto de ser finito.
iDe dnde procede pues la idea de que el cuerpo de otro,
de cualquier otro, es parecido al mo? Alguien podra verse obli-
gado a esta idea para eitar decir que nuestros cuerpos son lo
mismo, i.e., humanos.
-iPara
etar decir esto? iComo si alguien
hubiera deseado decirlo alguna vez!
-Es
cierto que estoy ape-
lando aqu a 1a experiencia de soprenderse por Ia uniformidad
de todos los cuerpos humanos. Exrste Ia experiencia relaciona-
da con sta, tal vezms comn, de sorprendemos por sus dife-
rencias mutuas. Segn mi experiencia, esto ene habitualmente
propiciado por la sorpresa de que el rostro humano tenga tan
pocos rasgos distintivos, y en consecuencia que tenues varia-
ciones entre estos rasgos son las que hacen posible distinguir
a alguien de una multitud. Sin embargo,ya sea que me sor-
prenda el parecido o Ia diferencia, la base de la sorpresa es la
estabilidad de la estructura humana bajo, por decirlo as, incon-
tables inflexiones
-la
relacin intema entre cada cuerpo y cada
otro.
Otros animales adems de los animales humanos tienen cuer-
pos ms o menos parecidos, homlogos, al cuerpo humano.
cPor qu pienso que si hay almas humanas el cuepo humano
es e1 nico paraje que les cuadra?
No quiero negar que el cuepo de 1a rana es Ia mejor ligura
del alma de Ia rana. Ni quiero negar que puedo pensar que esta
rana sea un prncipe
-es
decir, si es que puedo pensar que un
prncipe haya sido objeto de un encantamiento, o cualquier
otro tipo de memmorfosis-. iQu es Io que pienso? No slo
que a dicho prncipe se le ha ororgado un cuerpo de rana, que
ha sido encajado en un tal cuerpo por decirlo as. Es una rana
-de
todos modos vive como una rana, dice lo que dicen 1as
ranas, quiere Io que las ranas quieren-. Ha sido transformado
en otrd cosa. iTiene el alma de una rana? Podra decir que tic-
ne la conciencia de una rana, aunque tenga ia auto-conciencia
de un prncipe. Pero exi.sten imites. No hay magia que pueda
transformar una rana en pncipe
-a
saber, una rana que no hayit
sido nunca prncipe. Puede adiestrrsele como un prncipe, eso
es todo. Tiene la auto-conciencia de una rana. Entonces la ran;t
que hay en 1, me imagino, seguir intentando salir. Habri
momentos embarazosos, como cuando necesite hablar o cuan-
do doble de repente }as piemas por debajo de su cuerpo y sal-
te desde el trono. Pero tales momentos puedcn clisimlrlarsc, rr
bien mediante explicaciones de la casa real o con las oponunas
arribuciones a la cone de alucinaciones o ceguera en masa {om-
parativamente, una magia trial.
-Dtgo
que las dos son ranas,
la encantada en el limo de la charca, para todo el mundo una
rana; y la encantada en el trono del saln, para toda la corte un
prncipe. Tambin digo que hay una diferencia. iPero cmo res-
ponder a esa diferencia, cmo expresar mi conocimiento de
la misma? Si me cuido de las dos, alimentar a ambas con mos-
cas. En cada caso, podra, o no, servir Ia mosca en una bande-
ja de oro y depositarla ante su destinatario con deferencia, tal
vez en la mesa, talvez sobre el suelo. Puede que los otros no
entendieran, o no apreciaran, mi comportamiento en alguna de
estas ocasiones. Podra ser que alguna vez tampoco lo enten-
diera yo. O mejor, podra no entender mis concciones, pues-
to que se expresan de forma aparentemente incompatible.
iQu es lo que realmente interviene en el hecho de cuidar
de estas ranas, ms all de la buena disposicin a prestarles
algn servicio? iA cul de ellas poda uno amar? Se poda tener
una ligazn ertica con la del trono, pero no, si se es normai,
con ia de Ia charca. iA cul de ellas podra yo dirigir mi gape,
mi amor no por ella sino por la humanidad que hay en ella?
-iPero
dnde est esa humanidad? No puedo decidirme al res-
pecto. Poda llorar la suerte del prncipe, y mientras Io hago,
pudiera ser que cayera una lgrima sobre la rana de Ia charca.
Pero es por ella, por la de la charca, por la que estoy abatido?
Podra encontrarse estupendamente, podra estar contenta. Si
el pncipe hubiera quedado intacto en todo excepto en que
crea ser una rana, entonces yo poda llorar por l aunque estu-
viera contens.
-pss
si no puedo llegar a decidinne a decir ni
que el pncipe que es una rana es un ser humano ni que la rana
que es un prncipe es un ser humano, mmpoco quedo satisfe-
cho con decir que considero indistintamente a cualquiera de
las dos como un ser humano. iQu sentido tendra decir esro,
edems de expresar mi inters por eiias? Pero yo me inrereso
I)or
otras cosas distintas a Ios seres humanos
-animales,
rbo-
li:s, estatuas-. Y no considero seres humanos a tales cosas. Aun-
(lue
eso podra depender de quin sea yo.
-Quienquiera
que
scas no puedes interesarte por esas cosas de laforma que te inte-
r.csas por los seres humanos. Pero supongamos que yo no me
intereso por los seres humanos. iDebo hacerlo?
-Si
no io haces
('ntonces
sio puedes expresar inters donde no hay mutuali-
tlacl.
-Pcro
supongamos que encuentre mayor mutualidad, en
rorlr casr simpata, en una ardilla. Eso podra parecerte incre-
lrk'. ltro nrc grrstrrrlr pcclirtc cr.rc consiclcrc-s cl caso plrticulrr.
,{1 no conseguir dirimir la humanidad de las ranas encanta-
das, quiz Io que he hecho es dejar de complicarme suficien-
remente Ia vida. He etado indidualizar suficientemente o
bien a la de la charca o bien a Ia de la corte. Si la de la charca
fuera, por ejemplo, mi hermana Ia princesa, y me respondiera
de una lorma que me impresiona como ]a forma que tena ella de
responder
-clerta
inclinacin de caleza cuando censuraba mi
grosera, cierta petulancia cuando la contrariaba, su quietud
cuando escuchaba msica- entonces yo podra sentir que posea
un secreto, cuya responsabilidad podra evadir slo a mi costa.
iPero cul es mi secreto? iQue mi hermana ya no es un ser
humano? iY significa esto que mi hermana, en particular, es
ahora una rana? iAlgo que ya no es mi hermana? iDnde, por
ejemplo, est ella? Si mi hermana, cuando intacta, se encon-
traba dentro de su cuepo, ientonces por qu tengo ahora tan-
tas reservas en decir que est dentro del cuerpo de la rana? Si,
por otra parte, mi hermana era idntica a su cuerpo, ientonces por
qu tengo en absoluto cualquier vnculo especial con estd rana,
a quien acabo de conocer?
iY consiguen frazar esLas pregunms nuestras genuinas alter-
nativas: que yo o bien estoy dentro de mi cuerpo o que en otro
caso soy mi cuerpo? Dichas preg,untas parecen alentadas por
nuestra indecisin acerca de si habra que decir que una sen-
sacin, por ejemplo, es de modo obvio o bien privada o bien
no privada. Adems, sugieren que el problema de los otros pue-
de que no sea fundamentalmente epistemolgico sino funda-
menralmente metafsico. iCmo podemos saber si sabemos que
existen los otros hasta que no sepamos qu es lo que queremos
sabe hasta que no sepamos qu es lo que hay que saber? iPero
de qu modo difiere esto del caso del problema de Ia existen-
cia del mundo? iEs que ya no estamos interesados en esa cues-
tin porque la ciencia no est interesada en el}a de la forma que
lo estbamos nosotros? iContestara, pues, el establecimiento
de una ciencia de Ia mente a esa cuestin, o nos hablara de
ella?
(iCul
es nuestro inters por la ciencia?)
Mientras tanto, para hacemos con nuestra idea del ser huma-
no, tendremos que examinar nuestras ideas de Ia condicin
intacta del ser humano, en consecuencia de nuestras ideas clc
las prdidas de esa condicin, de las formas en que un alma y
un cuerpo pueden estar perdidos el uno para el otro, las [or-
mas en que mi experiencia no puede pasar libremente del untr
al otro. No deberamos hacemos la vida lcil en este punto, por-
que de Io que se trata no es tan slo de examinar los lmitcs tlt'
nuestra identidad sino krs lmircs cli: nLtcstrr hurnarticltcl . Scr
humano es ia capacidad de otorgarse el don de ser humano.
Algo de nuestra came y sangre consigue de nosotros esta dona-
cin, y algo de Ia came y la sangre puede rambin rechazarla.
Hasta qu punto podemos mantener Ia amistad, por no decir
el amor, ante Ia merma de la condicin de intactos, ante una
deformacin del cuerpo o de la psique? Pero quiz tales cues-
tiones slo sirvan para examinar el grado de nuestra sanridad.
Y es eso necesario para examinar el grado de nuestra humani-
dad? Aparentemente, si es que la humanidad tiene grados.
No es probable, asumo, que Ia idea que tenemos del ser
humano se capre mediante una definicin que especifique un
gnero. Si decimos que el ser humano es el animal racional,
hemos de especilicar todava la conexin.
(El
provecho filosfi-
co del gnero homo wene limitado por el hecho de que todas
sus especies, con una sola excepcin, se han extinguido. Si dis-
pusiramos de las otras especies para hacer Ia comparacin
podramos ver qu diferencia establece 1a sapiencia y no nos
preguntaramos sobre Ia conexin que debe tener con el cuer-
po.) Si el dualismo mente-cuerpo fuera verdadero, enronces
sera ms fcil de creer una armona preestablecida entre ambas
partes que una conexin. No aluda mucho que Descartes diga
que el alma no est en el cuerpo como un piloto en una nave,
porque se queda con la idea de que hay algnlugar donde
conectan.
-De
acuerdo. La conexin es ms ntima de Io que
sugiere la imagen del piloto, ms omnipresente.
-Pero
la inti-
midad no es la cuestin. Me figuro que ia relacin entre Ia pie-
dra y Ia estatua es omnipresente, pero piedra y estatua no son
mutuamente ntimas, no entran en contacto en todos los luga-
res o en algn lugar. La sonrisa no es algo ntimo al rosro. Me
gustaa ms bien decir que Ia estatua es el epifenmeno de la
riedra
Grabajada). iPero por qu
"rrabajada"?
iPor qu no decir
sin ms que la estatua es la piedra? Porque eso sera parcial, o
un prejuicio; sugiere que cualquier piedra podra ser vista o tra-
lada como una estatua. Lo que
entraa un punto de sta par-
ticular del arte y de la experfencia. Se encuentra Wittgenstein
sujeto a esta parcialidad cuando dice que
"Mi
actitud hacia l
es mi actitud hacia un alma"? Mi actitud es un estado de este
organismo, es un pasaje de mi historia, un pasaje en el que
rodra
encontrarrne, o asumir, en cualquier momento sin tener
('n
cuenta las circunstancias. Supongamos que la actitud ano-
trrcla como la de
"hacia
un alma", es ia actitud en Ia que me
('ncllentro,
o asumo, hacia una piedra. Sea lo que sea esta acti-
t rrcl rna, r-ro poclrti convcrtir una piedra en un ser humano. La
l,inrr;rrl ilLrnrinl
ror
igLurl lits rnanos y las gcmas. I)igrtmos rluc
Ia gema hace algo especial con la luz; sin embargo no hace nadaa
la lmpara.
-Esto
slo muestra que la lmpara no tiene acti
tudes. La estatua no est en la piedra
(excepto
segn un mito
panicuiar del escultor); ia estatua no est sobre la piedra
(excep-
ro en el caso del intaglio). La estatua es piedra.
Yo no soy este ffozo de came
(aunque
alvez Falstaff s era
el suyo); yo no estoy en esta came
(aunque
alvez Cristo s esta-
ba en la iuya, slo que entonces su cuerpo era tambin pan);
tampoco soy yo mi came y mi sangre
(aunque algn otro s 1o
sea); tampoco soy de mi carne
(aunque piense que alguien
Io es). Yo soy carne.
Kant, si ie entiendo, enlos Fundamentos dela metaJsica de
las costumbres, inerre el campo aristotlico y reorienta as el
problema de 1a conexin. Considera al ser humano como una
specie del gnero de los seres racionales, a saber, Ia especie
que tiene eliarcter disdntivo de ser animal, i.e., corpreo: el
slr humano es el racional animal. En consecuencia el ser huma-
no ya no es ei ms elevado entre las criaturas sino el ms bajo
de ntre los espritus. La direccin hacia Io humano no es Ia
animizacin sino la encamacin.
(La
primera direccin esa-
blece la limitacin de Frankenstein; Ia segunda la de Pigmalin'
Pigmalin supera su limitacin mediante el deseo y Ia plegaria;
Fkenstein mediante la habilidad tcnica y el robo). Esto resul-
ra de, y sirve a, los propsitos de Kant' que no consisten en
explicar el hecho de nuestra libertad, sino en mostrar su posi-
Urnaad, i.e.,
justificar nuestra ineludible conviccin de la mis-
ma, a saber: nuestra actitud hacia nosorros y los otros como
poseedores de libertad. Ser humano es aspirar a ser humano'
Pr.rto que no es aspirar a ser el nico humano, es mmbin una
aspiracin en nombre de los otros. Entonces podramos decir
que ser humano es aspirar a ser visto como humano. Esta es
una posible interpretacin de Frankenstein y Pigmalin. La limi-
ucin que comparten estriba, pues, en que elios slo podan
aceptar ser stos por su propia creacin. Esto todava suena
como si su aspiracin fuera ser Dios. iPero cmo difiere esta
aspiracin de Ia aspiracin a Io humano? Esta confusin pare-
." i.,her".tte a la aceptacin del cnstianismo. Ei mensaje de las
palabras de Criso, de que compartimos una naturaleza comn,
" qr. somos came, parece consistentemente ensombrecidtl
por LI mensae del hecho de Cristo, de que slo un Dios, o cl
hijo de Dios, podra soportar ser humano.
La imagen kantiana del racional animal, exigiendo para s cl
reconocimiento de los otros
(Kant
habla en este punto dc rcs-
peto)
/
aspirando a su vcz a ser digno de dicho rcconocimictl-
to, sin saber nunca si est verdaderamente incorporado, en uno
mismo o en otros, constituye su continuacin de la antigua
interpretacin de Ia separacin humana como un mensaje de
incompletud humana. Lo que completara la fbrica humana
es, empero, no slo un otro sino solamente todos los otros. Por
tanto, tener una idea del ser humano es tener un idea] del ser
humano; y paraKant este ideal entraa, y es entraado po un
ideal de la comunidad humana. De acuerdo con este ideal, el
amor no debe absorber al respeto y el respeto no requiere amor.
EI amor genuino y el respeto genuino conocern, ambos, este
extremo.
Al preguntar si existe una cosa tal como la ceguera para el alma,
no es mi propsiro insistir en que hay cosas tales como almas, ni
en que odo el mundo cree que las hay. Lo que pretendo, me
figuro, es insistir en que podamos sincera y cuerdamente no
saber si creemos en semejante cosa, de la manera que poda-
mos no saber si creemos en Dios, o en dolos. Asumo adems
que alguien podra creer, o declarar que cree, que hay almas y
sin embargo no saber que hay seres humanos; pues semejante
conocimiento exigira creer que hay almas corpreas, algo encar-
nado. Y asumo que cierta gente podra no creer, o no saber, que
hay seres humanos. Puede parecer que se poda creer que el
cuerpo humano es ia mejor figura del alma humana y sin embar-
go negar que haya algo que corresponda a esa fligura. Mi intui-
cin es que esto es falso, que no creer que existe una cosa ul
como el alma humana es no saber qu es el cuerpo humano,
de qu es, heredero de qu.
Llmese psiquismo a la creencia en el alma. Entonces una psi-
cologa seria ha de asumir el riesgo del apsiquismo. Dicha psico-
loga no puede seguir tolerando Ia idea de otro hombre
(peque-
o) dentro, aqu dentro; del mismo modo que una teologa seria
no puede tolerar Ia idea de otro
(gran)
hombre fuera, all ari-
ba. Ni mmpoco la idea de cosas grandes o pequeas llamadas
t'spritus. iQu otra cosa podr3n ser stos sino puntos o exten-
siones de materia volatilizada, sin duda alguna inverificables? Y
;rclems idlatras. EI espritu del ento no es ni ms pequeo
rri ms grande que el ento; y decir que est en el ento es sim-
rlcmente
decir que existe slo donde hay ento. Si digo que
t l espritu del ento es el viento, deseo que se me entienda no
( ()mo
que estoy diciendo algo sobre un espritu sino sobre el
vie nro.
(No
reivindico saber nada sobre espritus que t no
';r''rils). Pues en ese mismo entente: el espritu del cuerpo es el
(
ucrpo.
-Witrgcnstcin
asume el riesgo deI apsiquismo, el ries-
r,,r tlc trrc su nrilr.rcrit clc cntcnclcrcl ctri:rptt humano
(crtmo
lttrlt
figura, por ejemplo) sea innecesaria, o poco sincera, algo muer-
to. Si esto es conductismo disfrazado, entonces una estatua es
una piedra disflrazada.
Supongamos que Io que piensas es que el alma no existe.
Tu problema podra ser descubrir el modo de librarte de ella. Pri-
mero tendas que descubrir qu ha sido de ella. Puede decirse
que los penosos esfuerzos de Nietzsche se dirigen a esra urea. 41
preguntarse qu ha sido de Dros, Nietzsche luelve la mirada sobre
una gran canddad de datos completamente inaceptable. Cabra
haber esperado que parala consecucin de Ia cordurabasona
y sobrara con un poco de locura. Pero Nietzsche sigue empe-
ndose en presentar semejante imagen de Dios como un acer-
tr.1o, un cadver ensangrentado cuyas hendas abiertas intenta-
mos clcarizar, i.e., negal con los lazos de la religin, o lo que
es lo mismo, con fragmentos de sufrimiento cristiano, espe-
cialmente de culpa
(Zarathustra, "De
los sacerdotes").
(Nues-
tava negativa empieza infligindonos estos agujeros o caren-
cias, tributos de nuestra inverosimilitud; y termina llenando
esos agujeros para negar su presencia.) En esta biogafia, e1 cami-
no del alma ya no es hacia arriba; pero puesto que no puede
dejar de aspirar, sus aspiraciones van hacia abao. EI alma y el
cuerpo ya no encajan. Podra decirse que el alma se ha descor-
porezado, ha quedado desconectada; pero, naturalmente, des-
conectada dentro. Es un espntu, pero no mo. Para que salga,
he de ser exorcizado. No puedes verlo, pero difcilmente pue-
des ear notar sus efectos. Puedes inferirlo con mucha facili-
dad.
-Creo
conocer personas para quienes tales cuestiones
realmente no existen; pre-cristianos, por decirlo as. Pero no
conozco a casi nadie que se hayarecuperado de ellas.
iCmo podra ocurrir que una estatua y su piedra dejaran
de encajar? Podras am:inar Ia estatua alterando ligeramenre Ia
piedra; podra ser que no Ia amrinaras alterando mucho 1a pie-
dra. No puedes amrinar la piedra, excepto para ciertos prop-
sitos; tambin puedes mejorarla para ciertos propsitos
(emplear-
lapara una estatua no es mejorarla.) Si destruyes la piedra, por
ejemplo la pulvenzas, destruyes la estatua. Podras limitarte i
raspar Ia estatua, que es Io mismo que raspar 1a piedra. No pue-
des amputar un miembro a una piedra, excepto figurativamen-
te, o antropomrficamente; y si amputas algo a una estatua,
puede que produzcas o no una estatua diferente. Una csta-
tua en fragmentos
-i.e.,
no intacta- puede ser algo pattico,
pero no terrofico. Una estatua puede que
(ya)
no encajc crt cl
lugar donde est. Esto compromete su conclicin clc intrctit, lt'
ir-r-rrlnc Ltnit frtlsrt
rrcsctrtilt
o ltrtitt.litt'itilt. I)crtt trt hlt clt'cstc
,
11,
d,
:v
rarse que todo el mundo lo perciba. El surrealismo depende de
un sentido muy vigoroso, inciuso burgus, de 1o apropiado.
Dicho sentido podra estar completamente ausenre, como si
fuera una cosa del pasado. Al menos una persona de nuestra
cultura, Io suficientemente rica para disponer de la canddad de
estatuas de un museo, Ias ha mandado colocar alrededor de su
campo de golf. Un pramo plagado de dinero.
La esrarua tiene aspectos. Dndole ia r,uelm, al cambiar la
luz, segn tu variable humo Ia figura puede verse como r..ul-
nerable, indomable, en reposo, como en buena disposicin.
Una mueca tiene ocasiones. Estoy pensando en una mueca
de trapo. Puede ser una mueca leliz o rriste, puede ser ali-
mentada o castigada. En reposo riene aspectos, por ejemplo
puede ser sta como que duerme o como que est
-r..t,
o
como romando el sol. Pero slo si no sabes cul de eilos es el
verdadero.
-S1o
una persona sabe cul es el verdadero, aque-
lla de quien es la mueca. Y no puede decirse esrricramenre
que esa persona lo sabe
, excepto como un chisre, o quiz como
una liccin.
-iPor
qu no? Porque no puede dudar del esm,
do
(interno)
de su mueca? Por supuesto que puede dudar.
Podra llevarla a un psiquiatra. T podas pensar que dicha per-
sona no puede dudar, o equivocarse, porque cualquier cosa que
diga sobre su mueca debe ser verdad.
pero
poda mendr sobre
el estado de nimo de la mueca, o bien para comprobar Io
genuino de mi inters, o bien para impedir que yo tenga rela-
cin con la mueca.
-No,
el punto en cuestin es que cual-
quier cosa que esa persona sepa sobre la mueca ha de ser ver-
dad, tanro si dice lo que sabe como si no, y ranro si sabe lo que
sabe por observacin como si no. ipero no es eso simplemn-
te 1o que significa saber? Y la cuestin sigue siendo silo sabe,
o si debe saberlo siempre.
Existen criterios en cuyos trminos establezco juicios sobre
la mueca (de
otro). Para saber si se aplica un concepto he de
rnirar
-a
Ia mueca-. He de determinar si puedo verla de esta
lirrma, ponerme en stuacin de que Ia mueca fulgure para m.
I)e otro modo, slo estoy complaciendo a aquel de quien es la
nrueca. A 1o mejor esroy cansado, o rengo dolor de cabeza; no
ruedo,
en cualquier caso, experimenrar el signilicado de las
ralabras
sobre la mueca. La mueca me parece un puado de
rrrpos. Todaa s qu es una mueca; pero por el momento
:,oy ciego para la mueca. Por io general, sr me intereso, tendr
t
lrrc
justilicar
mi concepro prolongando la histona de la mue,
, rr:
"No
crco clLrc rcrlmcntc tcnga hambre. Hace poco estaba
Irrtott'iurrkr
rlt'l jrrrn,
rlc Lrs
llrlk'trrs.
Mira c1u airc clc Iaclrrn f Lrr-
tivo tiene.
"
Podra esparcir algunas migas sobre su vestido para
probarlo, si hubiera algo a mano que pudiese servir de migas.
Si drgo
"mira,
ahora esr cmoda", es que algo debe haber cam-
biado, o yo debo haber hecho algo: colocar una almohada deba-
jo de su cabeza, o recomponerla para que no siga sentada sobre
sus pies. Si el otro, aquel de quien es la mueca, me dice que
a ella le gusta senrarse sobre sus pies
-digamos
que porque as
representa ser ms grande- y luelve a colocarla en su primera
actitud, entonces tal vez eso sea el final de esre asunro. En algn
punto mi charla llega a un final. Cedo por deflerencia a aquel
de quien es la mueca. iQu ocurrira si no lo hago?
Quiz
la
mueca se convirtiese en nuestro chivo expiatorio, maldita, y
excluida.
Cuando cedo por deferencia a aquel de quien es la mue-
ca, icedo a su mayor poder? iPoder de hacer qu? Yo respero
su relacin con la mueca, respeto que es suya. No es necesa-
rio que esto sea una cuesdn de admitir su propiedad de ia mis-
ma.
(Por
ejemplo, admito su propiedad no quindosela, no sin
el debido procedimiento.) Admiro su auroridad sobre la mue-
ca: que es l quien dene la ltima palabra sobre ella; en conse-
cuencia le hago responsable de la misma. Lo mis que esro exi-
ge es que la mueca sea
(considerada
como) suya para jugar
con ella, durante un rato, en un lugar particular. Incluso si Ia
mueca fuera propiedad suya, su auroridad no es ilimitada;
sigue habiendo reglas en esta casa. Si es mejor o no que l sea
propietario de una mueca, que Ia posea para siempre mis bien
que por un momenro determinado, o hasra que decida aban-
donarla, o si es mejor que 1, u orro cualquiera, posea en pro-
piedad algo para siempre, son cuesiones empricas, o deberan
serlo.
(Parece
ser que rransmitimos a los nios la idea de que
alguien es propietario de sus cuelpos. iCmo explicar sino que
tengan Ia exraordinaria idea de sendrse culpabies cuando se
hacen dao, aun cuando eljuego en el que estaban ocupados
no era, aparenremente, algo prohibido; culpables incluso de
enflermar? Entonces, les sorprendera como una declaracin de
su libertad decir que son dueos de sus propios cuerpos. Perr,r
esto slo sera un escape de una de las celdas conceptuales; o
desde un calabozo a un pario cerrado. A algunos se les dice quc
su cuerpo es un templo. Eso parece excluir Ia propiedad, excep-
to quiz para una congregacin. Pero, de orro modo, es unl
idea peligrosamenre abiena, especialmente por lo que se refic-
re a las condiciones de admisin.)
iRespeto yo a la mueca? Puedo respetar sus senrimicnros,
tenderla cmodamenre en una bonita caja anrcs de
_'r-rarclarl;r
parala generacin siguiente.
pero
ella no tiene voz ni voto sobre
si, por ejemplo, est cmoda. No riene ninguna voz en su pro_
pia historia. Exisre en el limbo.
-ieu
es I mueca? (Me
gus_
tara contestar a esta pregunta porque creo saber absolutarnen-
te todo 1o que hay que saber sobre muecas.
pero
me gustara
no tener que contestarla puesto que naturalmente no s abso_
lutamente nada sobre muecas que oos no sepan.
por
tanto
no hay nada que conrar.
pero
puede que todava haya algo que
decir) Ciertamenre la mueca no es la forma de los tiapos. tQu
lorma sera sa? Y si digo que 1a mueca es la da e los i.a-
pos, eso debe constituir tambin una observacin sobre noso_
tros, aquellos de nosotros que tengamos una voz en su histo-
ria. Para que yo forme parte de su da he de inrervenir en su
histona, conseguir el espriu en el que los conceptos de la da
se aplican a ella.
iS ms sobre muecas y estaruas de 1o que s sobre seres huma-
nos? Eso sera exrraordinario, puesto que despus de todo yo
soy un ser humano. O quiz no ran exrraordinario; las muie-
cas y las estatuas son productos humanos, por ranro un ser
humano poda conocer rodo Io que se ha pueito en ellas. Nada
que no sea una mueca puede parecer, sentirse, romperse y qui_
zrepararse como una mueca. Nada que no sea una estatua
puede parecel sentirse, romperse y quiz repararse como una
estatua. Pero presumiblemente puede haber algo, o puede ima_
ginarse algo, que separezca, sienta, se rompa y quizse resta-
blezca como un ser humano que sin embargo no sea un ser
humano. iQu nos estamos imaginando? Al pirecer volvemos
a Ia idea de algo humanoide o anrropomrfico que carece de
algo; la idea de algo que podra rener rodas las caracrersricas
de un ser humano ucepto una.
iQu encajara con esm idea? ieu les parece un aurmara
perfeccionado? Los autmaras han sido perfeccionados hasta
tal punto que en ms de una ocasin su artfice me ha tenido
que obligar a mirar denro de uno de ellos para convencerme
de que no era un ser humano real.
-Me
estoy imaginando
algo? Si es as, i.por qu de esta manera? ipor qu tuu. qu. ,".
obligado? cQu cuando mir dentro? (Cmo) me conven-
ci eso?
Volvamos a una erapa anrerior a Ia perfleccin. Estoy dando
un paseo por el jardn
de1 artfice con 1y un amigo suyo. El
rrrtfice sre su habirual bata blanca de laborarono, su amigo
llcver gr-rantcs y un sombrcro con el ala r,uelta hacia abajo e
rnorlo tlttt'r'lrsi lt.t trltrt. Ios oios. Irura irbrcviar cl rcllrttr, t,l ;rr.l-
,
i
fr
EI
fice finalmente dice, con no poco aire de orgullo:
"Estamos
haciendo ms progresos de lo que crees. Mira este amigo. Es
uno de ellos". El artfice ofrece asiento a su amigo en uno de
1os bancos de hierro forjado y ie ordena que se relaje. EI amigo
se inclina hacia atrs, cruza ias piemas y acepu el ciganillo que se
le olrece dando Ias gracias. Entonces el artfice levanta la per-
nera izquierda del pantaln de su amigo y le da unos golpeci-
tos en la piema. lnnegablemenre la piema es de meral. iY qu?
Luego pide al amigo que se quite los guantes. Las manos resul-
tan ser de cuero o de goma, o algo parecido, en todo caso es
pedectamente obo que no son manos reales. iPero y qu? Pues
que el amigo tiene una piema de metal y dos manos protsi-
cas, y sta es una forma horrible de tratarle; es obsceno; un
lamentable stnptease. No me apetece abundar en los detalles.
-Est
bastante claro que podramos llegar a una conclusin
que me convenciera de que el amigo es un autmata. El artfi-
ce le quita de golpe el sombrero para descubrir una cabeza de
maniqu
(con
un par de botones de drio por ojos, que pare-
cen de broma) y le da una luelta de 360 grados. EI artfice ras-
ga 1a camisa del amigo abrindola para descubrir un torso de
latn batido que, presionado por elbistur del artfice inserta-
do en una sutura casi insible que va en lnea recra desde Ia
axila hasta abajo, se separa bruscamente para descubnr algo
parecido a un mecanismo de relojera.
Est menos claro, pero todava bastante claro, que no poda-
mos llegar a una conclusin convincente. En el transcurso de
los aos, soy intado a dar un paseo por el jardn con el arrfi-
ce y sus amigos cadavez que se produce un nuevo desarrollo.
La rudna es siempre la misma. He sto que piema y manos se
hacan progresivamente ms parecidas al natural hasta el pun-
to que casi ya no me asombro de ello. Sin embargo hoy es un
da especial. Por los gestos nerosos del artfice y la impacien-
cia contenida de su voz puedo adivinar que se ha producido
un nuevo adelanto... Se abre de golpe el torso de latn y para
mi horror no veo ningn mecanismo de relojera sino, de todas
todas, 1os entresijos de un ser humano. Retrocediendo aterro-
izado apenas puedo or las complacidas palabras del arflice :
"Naturalmente
est lejos de ser perfecto, y en su mayor partc
es una falsilicacin superficial, especialmenre los huesos. Los
sistemas circulatorio y digestivo no son malos, pero hemos dc
elaborar ms 1a sangre, que no coagula en el intervalo normrl
de temperatura. El problema inmediato con el sistema ncrvio-
so tiene que ver con los ritmos relativos de respuesta de ks sis-
temas fibrosos, dicho muy toscamente
,
por supuesro. Ilrr rt'ir-
lidad se trata del problema de su inreraccin. Ta1 como se
encuentran ahora las cosas, las respuestas al dolor son dema,
siado
-cmo
decirlo?- del tipo rodo o nada, en posicin de
encendido o apagado. iNo esrs de acuerdo?" (y
hace una
demostracin pinchando la mano izquierda del amigo. La res-
puesm es rpida pero claramenre mecnica.) "podramos
simu-
lar mejores respuesras haciendo, por ejemplo, que los miem-
bros se moeran algo ms lenramenre.
pero
l aurntica cuestin
es cmo conseguir el dolor mismo, de modo que pueda pre-
venirse mejor y desaparecer ms gradualmente."
Apenas puedo mirar, y cuando 1o hago apenas s qu he de
mirar o qu buscar. De hecho, lanzo una mirada angustiada a1
rostro del maniqu, expectante
-no
estoy seguro-.
pero
el ros-
tro esr tranquilizadoramenre rgido, sus crudos ojos tranqui-
lizadoramenre driosos. Conlieso que se .n. o.roi la idea de
inspeccionarlacabeza,
o no ranro 1a idea como el impulso
de ver si era posible que la cabeza no fuera slo una .orih, y
que tuera dentro
-iQu?
iUna cabeza real, o los entresijos
de una cabeza real, o un relleno parecido a los entresijouer,
les?-. EI impulso se desvanece segn voy recobrando i, r.gu-
ridad en m mismo. Y dejo de senirme ligeramente estpio.
cQu probara mirar dentro cuandoya hubiese mirado denrro?
-cSoy
tonto por no pregunrar al artfice qu entiende por
,,el
dolor mismo"?-. Pero considero que Ie entiendo basranie bien.
Se refera, ms o menos, a odo 1o que ocurre entre causa y
efecto, quiero decir entre 1o que entra desde fuera y 1o que sale
desde denrro. Bueno, quiz l querra ser ms sofisricado que
todo eso y llamar dolor mismo slo a 1o que ocurre en el cam-
bio de direccin, en el punto de transmisin enrre entrar y salir.
Yo podra haberle objetado a esro del siguiente modo:
"No
pue-
de ser que ocurra cosa alguna entre una causa y su efecto".
pre-
sumiblemente no quiero concluir que, por tanto, no hay nada
que sd e1 dolor Enronces he de concluir que hay algo errneo
en esta figura de la causalidad. Si hay
"punros
de transmisin",
stos deben darse en todos y cada uno de Los puntos.
y
un es-
mulo no puede instaurar una cadena causal. sta debe estar
funcionando rodo el tiempo. Por tanto el dolor es un cambio
en el ritmo de transmisi.n o un cambio en el ritmo del cam-
blo de direccin. Pero si esro es as, enronces esta segunda [igu-
ra debe ser una forma de representar rodos los fenmenos psi
colgicos. stos deben formar un sisrema.
-pero
por qu
pienso en ral cosa a propsito del artfice? isus acrrdades Ie
hrn cokrcaclo cn una posicin mejor para invesrigar cstas cucs-
tioncs trrc ll
rosicitin
cn
(lue
cstoy yo? Mc inrrrcslr nriis rrvc-
,
,
io
&I
riguar si el artfice buscaba realmente mi acuerdo sobre las res-
puesras al dolor.
Pasa el tiempo. Un da el artfice aparece completamente
cir_
cunspecto, con excitacin contenida. Insiste en que preste espe-
cial atencin a cada uno de los procesos que lleveo, , .ro.
Las piemas y las manos son ahora realmenie sorprendentes. El
momiento de las piemas ai cruzarse y el momiento al encen_
der el cigarrillo son simplemenre ,so.ntroror.
euiero
verlo todo
ora vez. Y por Io que a ia voz se refiere, apostara cualquier cosa
a que nadie notara la diferencia. Hasta aqu me siento desium_
brado. Entonces el anfice quita el sombiero para descubnr Io
que para todo el mundo es una cabezahumana, intacta. Da una
rrrelta ala cabeza de unos 45 grados y luego se detiene con
una sonrisa desconcertada. La cabezaluelve su posicin origi-
nal, pero ahora sus ojos se dirigen hacia los mos. ntonc., ..,L,
en escena el bisu. Al aproximarse al cosrado del amigo, sre se
pone en pie de un saito, como si se Ie amenazara, y empieza a
luchar abrazo partido con el artfice. Ambos gruen y proflieren
alandos. Elamigo prorrumpe con esms palabias:
,,Bta
ya. eso
hace dao. Hace mucho dao. Estoy hano de ,.. rn .oni[o d.
indias humano, quiero decir un humano conejiilo de inds.,,
ilntervengo o no? iDe parte de quin? Estipulemos que el
amigo no es un doble; no es alguien merido en estos avarares
pero ajeno a ellos.
-Es
imporranre
que nos preguntemos
si
podemos estipular esto. Si no podemos-hacerlo,
.r",ion.", pur._
ce que todo el asunro simplemente debe ser un cuenro cientfi_
co o de hadas. Pero si se toma como un cuento cientlico o de
hadas, entonces no tendramo.s que estipuiar esto. Se aceptara
sin cuesdonamiento
alguno.
-pero
slo si fuera un relato satis_
factorio. Hay reglas sobre estas cosas. Supongamos que yo hubie_
se conrado mi historia mantenindome
al
-r.ger,'y
I hubiese
terminado con el amigo diciendo a voz engriio sus palabras.
Entonces habra compuesro una rosca fabla cientiica cuya
moraleja ya ha sido extrada en lugares mil veces mejores: Som'os
frankensteins
cuyas creaciones cnstituyen intromisiones
en ra
naturaleza y algn da se levantarn conrra nosorros. Ninguna
publicacin
seria hubiese aceprado este relaro, sin embar[o se
trata de un relato completo.
pero
si la cuento como lo he hho,
inroducindome
yo mismo en ella, y aado ia pregunra
,,lnrer_
vengo o no?", entonces Ia historia no es.ornpi.ru. Sl me deren_
go ah, un Iecror sensible habra de sendr desn por mi incom_
petencia; no conozco las reglas. No he aportado suficienrer
ede_ncia para saber, por ejemplo, si el amigo es un doblc, ni
para hacer interesante esra pura especulacii.
Intentemos completaria de forma que se ponga de mani-
liesto que el artfice sabe que el amigo no es un dobte. Enton-
ces el amigo es quien, o lo que, el artfice sabe que es. ieu
sabe- el anfice? Supongamos que, sarisfecho con el grado que
ha alcanzado mi alarma, y con mi indecisin sobre si interve-
nir o no, el artfice levanra elbrazo y acto seguido el amigo deja
de pelea vuelve al banco, se sienra, cruza las piemas, *.u ,r,
cigarrillo, lo enciende y fuma con edente placer, y en rodo Io
dems est faho de arpresin. (puede
que yo est reniendo aho-
ra alguna dificultad con las reglas de la ficcin. ipodra un ser,
por ejemplo un ser ficcional, edenciar placer y ser inexpresi-
vo en todo 1o dems? Qu talsi decimos impasible en todo lo
dems? Sera un prejuicio. Una cosa no puede ser impasible a
menos que pueda tener pasiones.
Quiz
debiera omirir
"con
e-
dente placer".) E1 artfice es feliz:
"Nosorros
-quiero
decir yo-
te hemos dejado patitieso, eh? Te das cuenm ahora de que la
pelea
-quiero
decir los movimienros- y 1as palabras
-quiero
decir los vocablos- de rebelda esraba todo empouado dntro.
l
-quiero
decir eso- est dispuesro a
-quiero
decir diseado
para- hacer todas esas cosas. Ven, mira aqu". Levanta de nue-
vo el bisrur y lo acerca al amigo.
-
ilntervengo o no? Es decir, isigo con la hisroria? Slo pue-
do imaginar una conrinuacin interesante (sin
aadir ms per-
sona.;es). Se trata de una continuacin en la que mi centro de
inters se traslada desde el amigo al artfice. Me vuelvo conrra
1;
"ilmbcil!
iTe has extralimirado empotrando ah dentro! iHas
emporado las pasiones adems de los momientos y los voca-
blos de rebelda! Has dotado a esre cuerpo artificial de un alma
real." (Esro
es, de un alma; no hay almas artificiales
-no,
en
todo caso, que no sean almas reales-.) Enronces el tinal podra
consistir en nuestra constatacin de que esto tena que ocurrir.
O podra continuarla con la investigacin de por qu tena
que ocurrir. Pero entonces nuestro problema sera un proble-
ma conceptual, y tendramos gue empezar contndonos nue-
vas historias el uno al oro, o disputando por nuestra respecti-
va ligura de las pasiones. En todo caso, he aprendido que si
algo humanoide difiere en algun aspecto de un ser humano
-algo
que tenga todas las caractersticas de un ser humano excepto
una- ese. aspecto no ser algo que ocurra simplemente dentro
o fuera. sm es laraznde por qu mi inrers se aparra del ami-
go. Ya no puedo aprender ms de i, en todo caso, ya no pue-
rlo aprender ms mirando denrro de 1. S lo que ver si miro.
No con.stituyc csto un supucsto, una intetpretacin parti-
.trlar rlc Ilr historirr?'lirl vcz Irs inrcriorcs clc imitirt:lrn, cn Ia Itis-
, .4. X
toria anterior, no eran ms que rtuosidad por la rtuosidad
misma. Estos interiores han ganado mucho en el nuevo mode-
Io. Ahora no queda nada que no sean capas y zonas aceptables
que funcionan como la seda, y sustancias parecidas a esponjas
y entramados de alambres de oro ms finos que hilos de araa.
Eso es lo que sabe el artfice, y no quiere ms que mostrarme
dnde estn colocados los micro-computadores y las fuentes
de energa.
-[n66s5
yo insistira en que me Io mostrara sir-
ndose de rayos X y diagramas, no del bistu.
-As
que, des-
pus de todo, ests interesado en lo que ocurre dentro.
-Pero
no a fin de establecer si el amigo es un ser humano. Esto podra
establecerse estipulando que si se me muestra que dentro hay
un micro-computador o una fuente de energa, entonces he de
concluir que no es un ser humano. Pero sera arbitrario. iPor
qu detenerse aqu? Un ser humano poda contener semejan-
tes aparatos. iPor qu ir tan lejos? Si las ideas de seda, esponja
y alambres no me han convencido, ipor qu haban de hacer-
1o cualquiera de estos aditamentos ulteriores?
-Pero
si. miran-
do dentro no se pudiera dirimir Ia cuestin de si el amigo es un
ser humano, ipor qu no resulta esto ms interesante que nun-
ca, o si se prefiere, ms sorprendente que nunca? cY no sugie-
re, al menos, que no podemos saber si el otro es sentiente?
-Lo
que podra sugerir es el estado en que se encuentra quien
Io interprete de este modo.
En efecto, no soy yo, en esta etapa de la hisroria, quien se
niega a seguir insistiendo en llegar a una resolucin; es el narra-
dor de Ia histona, conmigo en ella, quien se niega a ver que Ia
historia est incompleta. Si yo, en Ia historia, estoy indeciso
sobre la humanidad o auromaticidad del amigo, s1o mi ser-
lismo para con el punto de r,rsta del artfice sera lo que mc
empuiaa a mirar dentro. Cualesquiera dudas que pueda tener
sobre las partes interiores del amigo, las rengo igualmente, o sc
me debera permitir tenerlas, sobre sus partes externas. Por
qu, por ejemplo, s1o tiene cinco dedos en cada mano; y por qu'
tiene manos; y por qu dene dedos en los pies en iugar de ruc-
das; y por qu no tiene ojos en ia nuca; y por qu est, si cs
que 1o est, su
"senddo"
del
"odo"
restringido al rango huma-
no, quiero decir, ms o menos ami rango?
(iQu
contara com()
su ser duro de odo, o sordo?) iNo es todo esto rtuosidad por
la rtuosidad misma? Eso corrompe el olicio del artfice. La lirr-
ma debea representar a la funcin.
iHasta dnde puede l1egar mi servilismo para con el artli'
ce? Supongamos que me he educado para pensar cn cl amiirr
como alguien que ticnc no scntimicntos sit'tt.t
"scntilttictlt()s"
(cfr.
Hilary Putnam: "Robots,
Machines or...?"). Lo que signifi-
ca que me he educado para mosrrarle, por ejemplo, no simpa-
ta sino
"simpata";
y quz haya aprendido a no ser impacien-
te con l sl creo que se queja demasiado
-Quiero
decir,
naturalmente,
"quejarse"
demasrado, e
"impaciente"
con l
("i").
Entonces, un da, estando yo de espaldas, el amigo me
coge del brazo
("coge"?),
me da la vuelta, y el artfice se
me acerca con el bistur.
'As
que", dice el artfice,
"te
has adap-
tado al amigo, verdad? Has aprendido cmo rraurle. Tu acti-
tud hacra l es la actitud que tienes hacia un
'alma',
ino es cier-
to? Proteges su alma, ino es as?" Entonces rasga mi camisa
y abre mi torso para descubrir
(miro
hacia abajo) un elegan-
te mecanismo de relojera. No podis imaginar mi sorpresa.
-Puedo
hacerlo yo? Puedo imaginarme una u orra de dos con-
clusiones que e1 artfice podra desear que sacara yo de esta
demostracin de que yo no estoy, por todo 1o que s, en una
posicin mejor, en lo que al alma o al cuerpo se refiere, que la
del amigo. Una conclusin es: por todo lo que s, rodo lo que
tengo son, por ejemplo,
"dolores".
Y Ia otra: por todo lo
que s, el amigo tiene, por ejemplo, dolores.
Aceptar la segunda conclusin es aceprar al amigo como
un otro, un camarada que sufre, r.ulnerable. cEn qu consisti-
a esta aceptacin? El artfice condna diciendo:
"Tiene
dolor,
est sujeto al dolo o no? iDecdete!" Pero incluso apuntndo-
me con el bistur, no puedo decidirme. Antes, cuando el anfi-
ce peda mi consentimiento, estaba en posicin de decidir algo,
l-iaba lugar a que yo tuera una voz, y el mismo lugar haba
para e1 artfice. Pero lo que se me pregunta ahora es si yo com-
parto o no la da de sufnmiento con este otro, y al mismo tiem-
po se me hace ver que yo no s si observo o llevo esa da. Ha
renunciado el artfice a suvoz, dando por supuesta la autono-
ma de1 amigo? Si me dijera que lo haba hecho, Podra creer-
Ie? No Ie entiendo mejor a l de Io que entiendo a1 amigo. Si Io
que dice el artfice es que ha decidido que el amigo sufre, o que
ha decidido decirlo as, entonces, iquin es el protector?
Para decidirme sobre Ia primera conclusin
-la
de que, por
todo lo que s, yo slo tengo
"dolores"-
presumiblemente ten-
clra que renunciar a Ia idea de que so y s que soy, un ser
humano. Podra concebirme como algo menos que un ser huma-
no, a la par con lo que conceba, cualquier cosa que esto pudie-
ra ser, que era el amigo? Si esto es Io que so y lo s, entonces
sirr duda stc es mi secreto. t.Por qu no pens clue el amigo
rorlrrr
albcrgrrr Lln sccrelo semejante?
Quiz
porque no le con-
r't'l'rr tonlo rtn lrrrnlrno
lttllido
Si cl amigo tr.ryrrra sunrcjlrntt'
r
I
s
'l
c

;
r
$
:!:
*i
secreto, nunca me io podra conrar, pues yo no podra enren_
der el secreto mejor de 1o que le entiendo a l: t es privado
para m.
Pero esro es ndculo. El amigo no riene ninguna compara_
cin disponible que hacer. Cualquier cosa doloiosa que tnga,
la concrb,e como dolor. Enronces, de qu modo soyyo dlTe_
rente? Bueno, puede que 1 no tenga nada doloroso en absolu_
to, mucho menos que piense nada sobre su estatus. Mientras
que yo cierramenre Io rengo, y Io pienso.
por
ejempio, me sien_
to_abaddo por la reciente revelacin concemiente a mi cuerpo.
Y lo queyo siento, cuando me sienro abatido, es 1o que
",
,1.,_
tirse abatido. Eso no es una definicin muy persuasrva.
pero
yo
no 1o propongo para excluir a orros de seniirlo tambin. Slo
pretendo asegurarrne de que nadie est en una posicin mejor
que yo para saber qu es sentirse abatido o sendr dolor.
lCmo podra saber si otro se encuenrra de hecho igual_
menre bien situado? Si pienso que mi sentimiento est de algn
modo conectado a esta maquinanay al otro material de relle_
no debajo de m, denrro del aicance de cuyo funcionamienro
se da Ia circunsrancia que he ido a parar, enronces podra pen_
sar que el sendmienro del amigo estara de modo similar .or.._
tado a su material, en caso de que l tuera dicho sentimien_
to. Pero por supuesto no poda estar seguro. Tengo la certeza
de que mi abatimiento proene de esre r..po.
-No
porque
sea la_causa (aunque
podra serlo) sino po.qr. es su objeto,'es
aquello ante lo que me siento abaddo.
pero,
de nuevo, el ami_
go podra no senrir de ese modo por lo que a su cuerpo se refie_
re. Puede que 1e dierra como Ie diverta a Thoreau i, ,pr.uto
de dienres postizos. Cualquier inferencia que vaya deide su
cuerpo a.l mismo equrvale por tanto a una pura conjetura. No
se trata de que todo Io que rengo como apoyo prrr tr.e.
"rta
inferencia es slo un caso
(el
mo). Se trala-de que no puedo
emplear ni siquiera esre caso. No s si dicho caso interene en
este asunro. (Naturalmente,
lo que yo s de m mismo y con_
sidero que soy interviene compleramenre en lo que pued saber
del otro y considere que es. Slo que la idea d q"e el otro es
anlogo a m no acierta a explicitar cmo intervengo yo.)
En iugar de decidirme por hacer una conjetur4 poda lar
mi atencin en el cuerpo del oro como si se tratara de sus n_
traas y descubrirme paralizado por la conccin de que el otro
tiene alma. Lo que hago es adinarlo; he traspasado el velo cle I
otro tomando su cuerpo como presagio, en este caso un btrcn
presagio, de un alma. Si los orros diesen crdito gencralmcnte
a este don mo, me erigira en un dene y r-rn aciivino.
(.orrsi
derar a un dente o adino como
.,el
que conoce,, (i.e.,
que
ve y dice) el esmdo de oro sera una ..rpr"rtu inrelectualmente
ms coherenre a la duda escptica que ionsiderar aI orro como
ei nico que conoce su propi estadt. Si el enunciado
de que el
otro tiene Io que tengo yo, i.e., que tiene senriencia,
es una
hiptesis,
enronces pd.*l darse alquiera de los dos,[r1.._
tes.resultados.
Si aquel sobre quien ,. hu.. la hiptesies
el
nico que conoce el resultado,
ste no s1o es inc-omprobabie
sino-que depende de una comparacin
de 1o que el orro sabe
conlo que yo-s, y no podra hber nadie pu., r.., la compa_
racin. En todo caso, l no podra y yo no poda.
He aqu otra altemativa. De vez .r, .rr.rdo, me parece tener
intuiciones
sobre el estado del amigo. Tengo normlmente
una
intuicin de dolor cuando su cuepo ,. ,.Ir.r.., a rreces .,o. i
no puede oJrecerme notlcias de su situacin, porque entonces
tendra que creerle, y eso es algo que no pudo Lacer. (O
de
hecho no Io har, porque considro iales crncias como supers_
ticiones: nunca pueden comprobarse.)
Tmpoco puede rrios_
trarme cmo le va, porque rodo 1o que pod hacer para mos_
trarrne, por ejemplo, que dene dolor, sera, por ejempl, rerorcer
su cuerpo o sealar dnde le duele; y uiei coss pueden o no
producir
en m la intuicin de su dolr. (Si
alguien fuera de una
condicin tal que estuese teniendo constanremene
inruicio-
nes sobre rodos los orros que conoce, se volvea loco. Slo Dios
podra soporrar ser Dios. Una interpretacin
del primer man_
damiento.) Supongamos
que result que ei amigo y yo somos
recprocamenre
intuitivos,
con un .rngo no.-rfl-""a
"rp".* do de lracasos en nuesrras intuiciones.
La teora ms plausible
de nosotros dos sera que somos mentes puras, seres inexten_
sos.
(No
tendra senddo imaginarse
qu. u.o podra ser el otro,
y por tanto "sentir
lo que el otro siente,,.
pues
yo me caracteri_
zo por ser el que soy y nada ms; y lo mismo ale paral.) Es
enorrnemente
conveniente poseer 1os cuepos que van asocia_
dos a cada uno de nosotros; ngs hacen ,nu,rlu-.r,,.
sibles y
audibles. Bueno, esrrictamenie
hablando, yo (y
naural-.r,r
l) no me hago sible y audible; pero los .rl"rpo, son necesa_
rios para incitar ias intuiciones
que tenemos .l .lno del otro.
(Podramos
tener disputas filosficas sobre si somos inmorra_
lcs, sobre si podramos sobrer sin estar asociados con un
cuerpo, en consecuencia
sin la posibilidad
de ser intuidos por
nuestra propia especie.
pero
podra ser que no estusemos
interesados
en la cuestin. Lo que no, oirrr. a la muerte del
cucrpo es lo cr_rc le ocurre a la msica cuando deja de sonar.
I luy un
rcrorlo
tlc rcvcrlcrar:iln,
y lucgo nacla.)
|
,:];
s
i$
rE
n
i
't:
,k:
ix*
a*
Supongamos que un da me percato de que mis sentimien-
tos han devenido uniformemente asociados con 1o que le ocu-
rre a mi cuerpo, que, por ejemplo, tengo siempre dolor cuan-
do mi cueqpo se retuerce y nunca de otro modo, o casi nunca;
o podra percatarrne de que mis intuiciones sobre el dolor del
amigo me sobreenen slo cuando su cuerpo se retuerce, casi
nunca de otro modo, y que l casi siempre confirma 1a intui-
cin, i.e., descubro que acepto su palabra. Podra ser que a par-
tir de entonces no consideraraya el cuerpo como algo con Io
que yo y 1 estamos cada uno asociados, algo que cada cual por
s
"tiene",
sino como algo que cada uno de nosotros tenemos.
La teoa ms plausible acerca de nosotros es ahora que somos
seres humanos. Ahora la analoga entre nosotros es excelente.
Puedo investigar sus sentimientos expresando mis inruiciones
(para
su confirmacin o desconfirmacin); y tiene sentido inves-
tigar la conexin entre su cuerpo y sus sentimientos porque tie-
ne sentido investigar la conexin entre el mo y los mos. Un
da me encuentro con que ya no entiendo qu significado tie-
ne indagar esto. Si tengo dolor debe haber una causa; si no io
tengo, cuando debea tenerlo, entonces debe haber una causa
de eso. La duda sobre si yo tengo un cuerpo es fluera de toda
cuestin. La duda sobre si l tiene un cuerpo es tambin fue-
ra de cuestin, a menos que cesen mis intuiciones sobre 1.
Entonces, podra pensar que decir quetengo un cuerpo no con-
sigue el alcance e intensidad suficientes para expresar mi co-
nexin con 1. Prefenra decir que yo soy mi cuerpo, aun cuan-
do est convencido de que no Io soy. No s que yo no soy mi
cuerpo como si fuera el caso que supiera que es falso decir que
Io soy. Se trau ms bren de que decir eso falsifica mis conc-
ciones sobre la cuestin; mi cuerpo no es 1o que yo considero
que soy.
-Eso
es porque uno no se considera que es cosa algu-
na.
-iQu
sentido tiene entonces que se me diga 1o que soy?
De modo anlogo, no es falso decir que yo tengo un cuel?o, a
menos que eso sugiera, por ejemplo, que podra no tener uno,
al modo como podra no tener el brazo izquierdo. Si digo que
necesariamente tengo un cuerpo, estoy dejando fuera mi rela-
cin con s cuerpo. Y si digo que necesariamente tengo estc
cuerpo, entonces no estoy seguro de creerlo, en todo caso no
como creo que de hecho tengo ste.
Es posible que el sentido de falseamiento proceda de mi lor-
ma de entender la frase
"tener
un cuerpo". En realidad, dichrr
lrase es una forma mitolgica de decir que soy came. Pero ntt
estoy satisfecho con este mito, pues implica que tengo adcmris
algo distinto de un cuerpo, llmese un rlma. Ahora tcngo
(lr.l('
colocar tres cosas juntas: un cuerpo, un alma y a m.
(Por
tan-
to, son cuatro las cosas que debemos colocar: yo ms esas tres.)
Pero yo no tengo un alma, del mismo modo que no tengo un
cuerpo. Eso es lo que digo aqu y ahora. La gente que dice que
tiene alma toma a veces militantemente su posesin como una
cuestin de orgullo, por ejemplo William Ernest Hentley y
G. B. Shaw. fbmemos la frase
"tengo
un alma" como una for-
ma mitolgica de decir que soy espritu. Si el cuerpo indi-
dualiza la carne y el espritu, si me singulariza, iqu hace el
alma? Vincularme a los otros.
Siempre que miro, o me imagino, el cuerpo humano desnudo,
no pienso,
"iQu
adecuado es que las partes y lacciones del
cuer?o estn todas justo donde estn!" Naturalmente puede
que de vez en cuando quede sotprendido por este hecho. Podra
ser tambin que de vez en cuando me sorprenda no por esta
adecuacin sino por la mala flortuna, o irona, de cierras ubica-
ciones de las partes y facciones de1 cuerpo, como Ie ocurra a
Yeats, por ejemplo, a quien 1e sorprenda el hecho de que el
amor hubiese plantado su mansin en el mismo lugar que los
excrementos. Este hecho anatmico 1e pareca a Freud una limi
tacin natural, incorregible, de la pureza o satisfaccin del deseo
(se
trata de un hecho que Freud subraya desde casi el princi-
pio. Cf. Los orgenes del psicoanlisis, p. 353+). Francamente,
cualesquiera cambios que yo pueda soar en esta disposicin
me sorprenden como algo totalmente demencial. Se trata de
una flortuna muy humana. No es el hecho en s lo que resulta
tan humano; este hecho es compartido por otros animales. Lo
que resulta tan humano es que compartamos el hecho con otros
animales, que los animales son tambin nuestros otros.
Que
nosotros somos animales. Sorprenderse por esto es algo que
podramos llamar
"vemos
como humanos". Es una sensacin
de portento.
El asombro fue mi respuesta, mi respuesta natural, cuando
supe que el amigo era un autmata.
"No
salgo de mi asombro",
segua queriendo exclamar. EI estremecimiento peculiar que
senta al contemplar sus rutinas pareca que no iba a desapare-
cer nunca. Pero si no puedo pasar por alto mi duda de que este
amigo es un autmata, y no puedo dejarla de lado mantenien-
do la duda en reserva, entonces no estoy asombrado, excepto
al modo como podra estarlo ante las capacidades de un ser
humano, a saber ante [a estupidez, ei autodominio o las habi-
Iiclclcs clc alr-ricn. I:l artlicc
rcrdi
su poder sobre m cuando
cntcnrl
(lu('
srrs
rrrlrios loclcrt's
st' hubrtn ltcithaclo.
(.tralttricr
prueba que e1 arrlice pudiera imponer al amigo que mosrrara
el fracaso de Ia condicin humana en l
-la
colocacin de un
micromecanismo, un desauste de las reacciones emocionales;
e1 hecho de que pueda esrar en ayunas durante cuarenta das
sin prdida de peso, su capacidad de hacer cuarro kilmetros
por minuro, hlmetro tras kilmetro- cualquiera de esras cosas
podra ser corregida
(U
ocultada?) por un sper-arrfice
,
quz
por este artfice el ao que ene, en el curso normal del pro-
geso recnolgrco. Cualquier cosa que pueda especificarse, como
prueba de automaticidad, puede empotrarse dentro y fracasar.
Los criterios llegan a un final.
iHabra alguna dilerencia ahora si esturamos haciendo
pruebas de su humanidad? Si me inclino a creer que este algo
humanoide es un ser humano, entonces cualquier carencia que
est dispuesto a descubrir debo estar dispuesto a no descubnrla.
Por tanto, esta inclinacin o bien no equivale a nada, o en otro
caso ha de ser establecida empricamenre. ipero qu ocurre si
no llega a esmblecerse?
Es cierto que ahora no vamos a destripar de hecho supues-
tos seres humanos para descubrir si son genuinamente huma-
nos, quiero decir sers humanos. LY no podra ser verdad, como
una cuestin de hecho ms, que algunos de ellos no fueran
seres, sino autmaas? Mi argumento para no abrir ninguno de
estos seres es el siguienre: o bien Ia proporcin de autmaras
entre Ios supuestos humanos es aproximadamente Ia mitad o
de otro modo es menor o mayor que la mrmd. Si es aproxima-
damente la mitad, enionces al abrir uno de ellos coriemos el
riesgo de matay a aiguien en el cincuenta por ciento de los casos,
de cualquier modo de someterlo a algo a Io que nuestra mutua
relacin no sobrera; si la proporcin es menor, el riesgo es
ms alto pero las apuestas son ms ba,;as.
-puedo
asumir cier-
to grado de error; si la proporcin es mayor, el riesgo es ms
bajo pero las apuestas ms elevadas: cuantos me.,os sean los
seres humanos ms preciosos son. iOjal pueda descubrir cu-
les de entre ellos lo son! iOjal alguien pudiera decirme cul es
la proporcin exacra! Lo que hay que hacer, pues, es ser muy
precado a la hora de hacer la seleccin, e idear lormas de prue-
ba cada vezms sutiles. En un mundo as, el consejo de un
Polonio sera inconrestable.
iPero puedo asumir como cuesdn de hecho que ciena pro-
porcin de Ia poblacin esr compuesra por aurmaras? iNo va
esto contra mis historias que sugeran, como me gusara dccir,
que mi actirud hacia un aurmata
(o
hacia el descubrimicnrrr
de la automaricidad) es unr acritr-rrl clc a.sombro?
-N()
nc(.(.-
sariamente. Asumir como un hecho la presencia de autmatas
es estar dispuesto a asombrarse.
-Pero
se es el problema. Si
estoy dispuesto, en todo momento, al asombro, enronccs
no estoy dispuesto en todo momenro respecto a Ia humanidad.
Mi actitud no es, hacia nadie, una acrirud hacia un aima.
-por
tanto, la posibilidad, que no puedo o no debo excluir, de que
algunos algos humanos no sean seres humanos, ies suficiente
para aisiarme completamenre de la humanidad? ipero por qu
no tenda que acusarrne un ilusrado Polonio de cobarda? Su
consejo es: trata a todo supuesto humano como un ser huma-
no. Conquista tu disposicin alasombro. Deja que su aspecro
humano fulgure en ti, de modo que los veas como humanos.
Trata a la humanidad, en todo caso, a lo humaniforme, siem-
pre como un fin, nunca meramente como un medio.
polonio
llama a esto, y a otras cosas similares, su regla de oro.
iPor qu produce escalofros este consejo? No se trara de
que yo no podra vir atenindome a 1. Pero es el consejo que
esperara de un perlecro autmata.
-supongamos
que con-
quisto efectivamente mi disposicin al asombro. Sin embargo,
sigo esmndo preocupado por Ia posibilidad de que algunos que
yo cuento como miembros de la humanidad no sean seres
humanos. Y ahora no quedo satislecho con decir que lo que
esto significa es que estos no-seres o no-seres humanos podran
manifestar sentimientos sn tenerlos realmente, porque esto es
cieno de los seres humanos de entre 1a especie humana.
y
ya
he concedido que el dudosamente humano de enrre e11os rie-
ne sentimientos, o mejor "tiene" "sentimientos". yo
dira ms
bien que en el caso de los no-humanos no existe diferencia algu-
na entre la manifesracin y la posesin. Suponer que los no-
humanos podran rener senrimienros que no manifiestan (y
que 1o hagan sin reprimir la manifesacin de los mismos,
1o que simplemente sera un caso especial de manifesracin) es
una pura misrificacin. Naruralmente, puede que se me ocul-
e la manifestacin de la represin, pues puede que ocurra com-
pletamente por denrro.
(Asumo,
por simplicidad, que no hay
nada que cuente como dar un analgsico a los no,humanos.)
Tner/manifestar senrimientos est, en ellos, aI mismo nrvel que
bebe4 mostrar que su sed se ha apagado, orinar,.. ilo que hacen
es
(slo) "beber"
o esbeber
(realmenreX
Sea lo que sea 1o hacen;
no hay motivo para pelearse con ellos
(a
menos que se d la cir-
cunstancia de que tengan
"pelearse"
en su repertorio). Cual-
rluiera quc los estudie para descubrir qu hacen no es un con,
rlLrcrista, a nrcn()s clLrc cLritlcluicra que estudie el comportamienro
tlc lirs rcscri,rrs rlcl rrt'r.clrtlo, y cLrirlrtricnr cluc cstudic cI com-
#
f.
.1.
*
*
&

fi
r
{
1
l
I
.l
f
{
ll:
-l
portamiento de los metales a temperaturas extremas, sean con-
ductistas. Si yo pudiera descubnr que uno de entre los no-huma-
nos mostraba estar obsesionado con el problema de las otras
mentes
-quiero
decir de otros autmatas u otros zombies...-
entonces podra estudiarlo para averiguar si podra sobrevir a
ciertas versiones del escepticismo, o al sufrimiento.
Mis paseos por el jardn del artfice tendan a mostrar que
no puedo aceptar algo como "semejante a" un ser humano y
considerar alavez que ese algo carece de un rasgo esencial del
ser humano, llmese sentiencia. O tambin, que en la medida
en que considero algo como anlogo a m, considero que ese
algo tiene
(algo
anlogo a mi) sentiencia. Tener un
"cuerpo"
semejante al mo, o
"tener"
un cuerpo como yo tengo uno, es
estar sujeto a 1, ser el sujeto de 1. Si 1o que hubiera querido
mostrar es que una mquina puede tener sentiencia, entonces
no tena ninguna necesidad de asignar a mi outsider el papel de
artflice. Hubisemos podido empezar con el cuerpo humano
(perfleccionado).
se puede considerarse como una mquina,
puede verse as. Y en la sin de1 cuerpo humano como mqui-
na, Ia mquina puede sentir
("...
puede ser consciente o incons-
ciente; ver, estar ciega...") Una mquina no tiene ninguna rela-
cin especial con el dolor Construidme una que pueda axplorar,
mirar de cerca, mirar famente, lanzar una mirada... Pero con-
siderar al cuerpo humano como una mquina constituye tan-
to, o tan poco, una visin de Io humano como Ia r,rsin que
considera que el cuerpo est habitado dentro por alguna otra
cosa distinta.
(iQu
ha aprendido el esquizofrnico de noso-
tros?)
-iPero
no es cierto que, incluso en la visin del cuerpo
humano como mquina, el cuerpo no es una mquina al modo
como una mquina es mquina?
-iSignifica
esto que una
mquina no puede, por ejemplo, mirar de cerca,lanzar una mira-
da, mirar famente? cY constituye esro una definicin? iUna
estipulacin? Presumiblemente no es un descubrimiento emp-
rico
-como
si se hubrese descubierto que la posesin de cierta
regin de la sentiencia estuera ms all de las capacidades dc
1a mquina-; como si amontonando sentencia encima de las
otras funciones de Ia mquina de algn modo Ia sobrecargara.
-Una
mquina que sea verdaderamente mquina no tin se n-
tiencia.
-iPero
la tiene un ser humano? iY es sto una defini-
cin? Parece esmr igualmente lejos de ser un descubrimientrr
emprico.
-Nos
encontramos aqu en un callejn sin salirLt
muy conocido. No deberamos haber aceptado desdc el prirr
cipio lar,rsrn de que una mquina posee una regin clr st'rr
tiencia, porque: "Si
el cuerpo humano es una mquina enron-
ces una mquina tiene sentiencia" no es una inferencia mejor
que
"si
el cuerpo humano es una mquina entonces el cuerpo
no tiene sentiencia".
-Pero
todo lo que yo quera decir es que
no es una inferencia peor, que la cuestin de las otras mentes
no se dirime considerando o no al cuerpo humano como una
mquina.
-Pero
no se trata de una inlerencia en absoluto. Es
el resultado de una lgica distrada. AI igual que:
"Si
yo fuera
una rana me gusmra comer moscas" y
"Si
alguna rana fuera yo
entonces a alguna rana no le gustara comer moscas."
Recogiendo la idea de Bergson de lo cmico como incrus-
tamiento o intromisin de lo mecnico o material en o por par-
te de 1o ente, podramos concebir la risa como la respuesta
natural a la automaticidad cuando sabemos que el otro es huma-
no. Esta idea considera la risa como algn tipo de inversin del
asombro. En tal caso, de la ausencia de nsa por nuestra parte
ante la impresin o imaginacin de automaticidad en los orros
se seguira que no sabemos si los otros son humanos.
-Otros
caminos se insinan a partir de este punto. Podramos escu-
driar la idea de que Ia configuracin que he otorgado al escep-
ticismo, de acuerdo con estas recientes reflexrones, es una con-
figuracin cmica: progresiones naturales, inescapables, de
argumentacin aparecen incrustadas en orgenes no naturales,
inetables. (Elcrescendo
cmico de los aspaentos de alguien
a punto de caerse sobre una pista de hielo son las payasadas
precisamente de alguren para quien andar, correr y bailar cons-
tituyen su repertorio natural, y que se sirve de ese repertorio,
no hay otro, para inrentar recobrar el equilibrio y enconrrar su
paso.)
Que
no nos riamos de nuesrros aspaentos filoslicos
podra llegar a mostrar cun vastos son los mares que surca Ia
pedantera. En efecto, ta quin se supone que escogemos para
remos de l?
(Este
camino debe cruzarse evenrualmenre con
el camino de la irona filosfica.) Y deberamos escudriar algu-
na vez la causa de la risa inherente a los procedimientos de Ia
lllosola del lenguaje ordiniio, una causa ejemplificada amplia-
mente, y de modo diferenre, en Austin y Wittgensrein. Por
{emplo,
mi traramienro de Ia frase del interlocutor "Pero
de
todos modoshay algo ah que acompaa mi griro de dolor"
rretenda,
espero que de modo edenre, poner de relieve ran-
to la comedia como Ia demencia de la misma. Y pretenda suge-
rir por tanto que la percepcin de la comedia es esencial a, es
Io mismo quc, [a deteccin de la demencia. Podra decirse que
Ir risu, cn csras rratcrias, cs lzr picdra de toque de ]o no natu-
r;rl, rltllrrlt'lo no rlrl ru'rrl cs lo o.ltrcst) il csr natLlrrlicllrl clcl lcn-
I
;,
.
i
1
.jj
'a:

i
guaje que tiene en cuenra el filsofo de1 lenguaje ordinario.
(Lo
opuesto no es, e.g., lo artificial, como suponen
(solan
supo-
ner?) los campeones de ios lenguajes artificiales
(cf. "Musr
We
Mean What We Say?, p. 42). No quiero decir ranto que la
ausencia de nsa es una buena seal de la presencia de Io natu-
ral
(dicha
ausencia podra ser el resultado de una sensibilidad
estropeada) como que 1o natural es Io que, en el mejor de los
casos, la risa es capaz de percibir y alcanzar.
(lmagnese
que
esto funciona, ai afinar un oln por ejemplo, como tensar una
cuerda toscamente por debajo del diapasn para magnificar, o
hacer percepdble, la exacra coincidencia de encontrar su pun-
to a una quinta justa respecro de su vecina
[apretando en el
clajerol.) Aqu la idea de 1o narural no esr reida con, sino
que ms bien satisflace, Ia idea de lo sociable. Esre encuenrro
de Io natural y 1o sociable es algo que predican los escritores
cmicos, sin dejar de saber, algo que entlenden bien los escn-
tores de tragedias, que el ser humano es propenso a, es capaz
de, no ser ninguna de las dos cosas.
iCul es \a naturaleza de la preocupacin, si es que se trara de
una preocupacin real, de que en cualquier emplazamiento
humano podra haber cosas que uno no puediese distinguir de
los seres humanos? iConstituye un golpe al propio orgullo inte-
lectual, como en el caso del escepticismo respecto a la existen-
cia de los objetos mareriales? iO se rrara de un desconcierro res-
pecto a la humanidad de uno mismo?
iEn que consistira semejanre desconcierto?
-Obamente
en
que, por ejemplo, yo manifestara piedad, de m o del oro, cuan-
do ese otro no es un ser humano.
-Pero
esto constituia un des-
concierto slo si alguien conociera, mejor que yo, los hechos con-
cemientes al caso. cY podra haber alguien as? iPodra estar alguien
en una posicin mejor que yo para conocerlos? Ya he excluido al
artfice para este papel, ei artfice no puede ver hasu el frnal de su
obra. Ahora Ia sensacin que rengo es: alguien que los conociera
mejor que yo tendra que estar libre de Ianaura)eza humana. Dios,
por ejemplo. Pero si introducimos a Dios, icul es enronces lr
razn del desconcierto? El espectculo de que yo esr consolan-
do a, y siendo consolado por, un no-ser slo podra enremcccr
ms a Dios; l podra concederle da humana. Si me imagino lrr
risa y el desprecio como respuesta a dicho espectculo, enron(.cs
la idea que tengo no es la de Dios sino la de un Demonio Mrrli
no, o mejor de Dios como Demonio Maligno.
iPuede un ser humano estar libre de la naturaleza hunrirrtr?
(La
doctrina del pecado original puede intcrpre rarsc
(.()n()
unil
advenencia de que con una, o mejor dos, excepciones, la huma_
nidad no puede acceder a esa libertad.
y
sin embargo san
pablo
nos prde que nos despojemos de nuestra
[antiguatnaturaleza.
Lo que resulta repugnanre del cnstianismo eslaJorm en que
parece imaginarse tanto nuestro nculo necesario con la naiu_
raleza humana como nuesrra posible libenad respecro de la mis-
ma. En este punto, Niezsche me parece estar en 1o cierto, inclu_
so menos demenre que el cristianismo.
pero
Nietzsche sigue
insistiendo ranro en Ia creencia de que la especie humana dbe
liberarse de la nauraleza humana como enl creencia de que el
ser humano no puede estar libre de Ia narurale.a huma.ra. De
ah la lgica de su consejo de escapar a esre dilema de nuesrra
humanidad medianre la superacin de nuesrra naruralezahuma_
na. Espero que se equivocara, aunque su prediccin parece estar
cumplindose
de modo bastante exacro, en su insisrencia
de que, apane de su consejo, nos superaremos de modo nihi_
lista, que resolveremos el dilema de nuesrra humanidad con_
rtindonos en monstruos.)
.-
Si intento imaginarme simplemenre algn outsider inespe_
cfico, iqu puede decirme sre? Sera un pobre conelaro dei
outsider que lanmsebamos
al concebir el momenro aln en el
problema escptico acerca de1 mundo exremo. All crirlcba_
mos a Locke, por ejemplo, por haber dicho que las ideas son
"copias"
de las cosas: Si todo lo que podemos rener en la cabe_
za son "ideas",
entonces naturaiment e no podemos quitar de en
medio las ideas, o manrenemos ortogonalmente reipecto a las
mismas, por decirlo as, para poder compararlas de ese modo
con ias cosas "de"
las que son ideas; poriodo lo que sabemos,
rodra
ser que no existieran tales cosas en absoluro. Segn esta
ligura parece [cii, tal vez inetable, imaginar que, aunque noso-
f r?s no podamos esrar ms all de nuesrras ideas, un outsider
s poda, estara. Y si entonces supisemos lo que nos imagi-
namos que son las faculrade s del outsider, podramos aprender
rrlgo de io que nos imaginamos que es el conocimienro huma-
no, en particular 1o que nos imaginamos que es la naturaleza
t lc "los
sentidos". Lo mismo es vlido paraladeterminacin
de
'i
podra ser que ahora esuvisemos soando. Convencido de
rLrc nosotros no podemos determinarlo, me convenzo de que
ttt outsder s podra, debera. (Estoy
hablando miad como un
ttrlsi(ler al imaginarme ran siquiera nuesrra dilcil situacin.)
l't'o cl caso del outsider respecto amy las otras mentes es otro
,r'iunto. [-o clue hc de imaginarrne que sabe l no es slo si un
r )rn ) (llr(lo
cs Lln scr o no, sino cuc sabe algo que yo no s sobre
( ())r() (listinilrrir,
sohr.e cruil t's Ilr rlilc'rcncir, cntrc scrcs hrrrltr-
,

B
s
$
;
t:
nos y seres no-humanos o no-seres humanos. No espero que
el outsider respecro a m y el mundo exterior sepa algo que no
sepa yo sobre la diferencia enre dormir y esrar despierto, o sobre
si una cosa es una copia de otra.
Cmo podra concebir un outsider respecro a m y las orras
mentes? Este podra ver o no una diferencia entre todos los ocu-
pantes de emplazamientos humanos. Si me dice que no la ve,
y yo le creo, quedara convencido de que mis preocupaciones
pueden terminarse, convencido de que no hay emplazamien-
tos humanos ocupados por cosas que no sean humanos? Depen-
de de Io que l piense que sean tales ocupantes.
podra
p..rra
que no hay diferencia enrre los ocupantes porque los conside-
ra a todos autmatas, o androides, o monos.
podra
pensar que
hay una diferencia, pero que la diferencia gira en iorno a-s,
excelencia en tanto que autmatas, androides o monos.
(Tales
son mis versiones de lo que dicho ousider podra pensar. En
realidad, para caracrenzarle a 1, mis palabras requerian una
interpremcin anaggica.) Hay un linaje entre dichos ocupan-
tes tan especiai que nuestro outsider 1os pone aparte, como para
estudiarlos. Esr realmente fascinado con ellos. Supongamos
que este grupo resulta ser, ms o menos, el que yo me inclino
a decir que est lormado por humanos; su seleccin es, ms o
menos, extensionalmente equivalente a la ma. Resulta esto
tranquilizador?
-Pero
ahora todo depende de cmo me clasi-
fique a m, qu piensa que soyyo.
y
sa no es la cuesrin para
cuya respuesta me rmaginaba yo Ia invocacin de un outsider.
Puesta esa cuesdn, mi inters en e1 estatus de los orros desa-
parece. Slo esumos yo y el outsider.
Pero si Ia coherencia de imaginarse un outsider respecto a
m y al mundo extemo resulta estar en que se le invoca preci-
samente para discemir una diferencia antecedentemente clara
o para estabiecer una comparacin antecedentemente clara,
entonces supongamos que yo invoco un outsider respecto a m
y las otras mentes para hacer la comparacin entre, digamos,
1o que yo siento cuando digo que sienro dolor y lo que iienre.,
los otros cuando lo dicen, y enrre 1o que yo veo cuando cligo
que veo rojo y 1o que ven los otros cuando lo dicen. En esros
dos casos se deja ver una diferencia. Si el outsider descubre que
lo que vemos cuando cada uno de nosotros dice que vemos
rojo no es 1o mismo, entonces parece tener sentido preguntar-
se quin de nosorros es en lo cierro.
puedo
tolerar la idea de:
que el otro podra rener razn porque puedo tolerar la iclcrr
de que ninguno de Ios dos la tenga.
pero
si yo y e1 orro no scn-
timos 1o mismo cuando manifestrmos sinccramcr-ttc ckrkr rrrl
puedo tolerar Ia idea de que el orro podra esrar en lo cierto y
yo no. Lo que yo siento, cuando siento dolor, es dolor. Intro-
duzco, pues, una restriccin a lo que eI outsider puede saber.
Puede saber algo sobre ei dolor de oro que yo no puedo saber,
pero no algo sobre el mo. Realmente no es un outsider respecto
a m. Si exisre, esr en m.
El papel del outsider poda ser represenrado por un perro, e1
mejor amigo de la humanidad, por ejemplo en una pelcula de
terror Entonces el perro alegoiza la huida de la naturaleza huma-
na
(requerida
para saber de Ia existencia de los otros) de modo
que podamos ver que dicho requisito no es necesariamente el
de una inteligencia mayor
(super-humana).
El perro husmea
algo, una diferencia, algo que esr en el aire. Y es importante
que no consideremos honesto al perro; basta considerarle caren-
te de decisin en este asunto. Lo que hace es obedecer a su
natural,eza, como hace siempre, como debe hacerio.
(yo
puedo
endiarle en esto; 1a envidia es slo de humanos). No espero
que las pelculas de rerror produzcan reaimenre teror, sno alo
sumo
"terror".
Pero adems yo no s que conozco la diferen-
cia. No supongo que 1o que siento, cuando estoy aterrorizado,
sed terror; puede que s1o sea
"rerror".
-iCul
es el objeto del
terror? iAnte qu temblamos de ese modo? El miedo Io es al
peligro, el horror a la olencia, a la olencia que yo podra hacer
o que podra hacrseme. Puedo tener horror al rueno, pero no
ser aterrorizado por 1. iY no es el caso de que no es Io huma-
no Io que me aterroriza sino lo inhumano, Io monstruoso?
De acuerdo. Pero slo lo que es humano puede ser inhumano.
-iSlo
Io humano puede ser monsrruoso? Si algo es mons-
trLloso, y no creemos que existan monsrruos, entonces slo 1o
humano es candidato a io monsrruoso.
Si slo los humanos sienren rerror
(si
la capacidad de sen-
tir terror es un desarrollo de la herencla biolgica especfica-
mente humana), entonces es posible que el terror sea una res-
puesta especficamente al irecho de ser humano. rA qu,
especficamenre, del hecho de ser humano? Terror es el ttu1o
que doy a la percepcin de la precanedad de la identidad huma-
na, a Ia percepcrn de que podra perderse o ser invadida, de
que podramos ser, o converrimos en, algo disrinto de Io que
somos, o de Io que consideramos que somos; la percepcin de
que es necesario explicar nuestros ogenes como seres huma-
nos y de que son inexplicables. (Una
manera de explicar la capa-
ciclacl clc rcrror sera descubnr que la idea, o conjetura, de que
krs scrt's hrrrlrlnrls hirn cvolucionaclo a partir de una cla infe-
rior es una suposicin andgua, junto con Ia percepcin de que
esta evolucin fr:e absolutamente contingente, y en consecuencia
insegura; io que significa que alguno de los que ocupan empla-
zamientos humanos podra no haber llegado al esratus huma-
no y que alguno podra rerroceder a una fase anterior. Si el tenor
es
[tambin] Ia reaccin a Ia olacin del tab, al hecho del
incesto o del canibalismo por ejemplo, enronces debemos pen-
sar en Ia conexin entre la capacidad biolgica y la necesrdad
social. Esta conaxin sugiere que dichas olaciones sociales rie-
nen la fuerza de proscnbir al olensor no slo de esta sociedad
sino de 1a estirpe humana en general, como si semejante ola-
cin no fuera slo de nuestras leyes, que definen el orden social,
sino de las ieyes que hacen posible la exisrencia de la sociedad
humana en absoluto; leyes que, por decirlo as, rigen las rela-
ciones humanas a partir de su existencia en la naturaleza.
podra
ser que la olacin, si se sobreve a ella y se expa, aleje de la
naruraleza humana, hacia arriba, al ofensor; podra posibilitar
su pura espintualizacin ms que su pura corporalzacin, o
mejor animalizacin, como presumiblemente en el caso de, por
ejempio, Edipo; podra hacer posible la eleccin de 1a otra de
las dos naturaiezas de lo humano, cuya nica y precaria com-
binacin crea el problema.)
Cuando se puso en marcha el desarrollo delaraznprodu-
ciendo explicaciones de la aparicin de la religin, por ejemplo,
como motivada por el miedo, era compararivamenre fcil ima-
ginar que la esrirpe humana superara algn da esre miedo,
como si se rratara de un producro de la puerilidad de la estir-
pe. Pero supongamos que lo que modva 1a religin es
(rambin)
ei terro una respuesta no a los poderes e incertidumbres de Ia
naturaleza sino a los poderes e incerddumbres de otros no com-
pletamente dilerentes de uno mismo, de modo que Ia prome-
sa de 1a reiigin no es el manrenimiento de la propia exisrencia
sino Ia supervencia de Ia condicin inracra de uno. Una fuen-
te de evidencia al respecto podra aparecer en una reconside,
racin de la respuesta a la tragedia clasica. Estamos ms o menos
acostumbrados a concebir dicha respuesta como algo com-
puesto de piedad y hon'or, como si a lo que asistiramos fuera
al sometimienro del ser humano a situaciones de olencia, pro-
pia y de 1os otros; por ejemplo, el horror a las causas y conse-
cuencias de la ira humana, de los celos, de la ambicin, clcl
orgullo, de ia auto-ignorancia... Pero supongamos que exisrt,
una modalidad de tragedia donde a Io que asistimos es al somc-
timiento del ser humano a situaciones de violacin, una pcr.-
cepcin de que no slo la ley humana sino la naruralcza hunrrr
na misma puede ser abrogada. EI proscrito es una figura de Ia
piedad y el terror; diferente de nosotros y no diferente. EI sin-
gular carcter misterioso de la motivacin de Hamlet quiz estri-
be en nuestra insistencia en examinar sus peripecias buscando
un objeto de honor. Deberamos intentar mirarle como una figu-
ra de terror a s mismo.
Cuando el outsider no tena restricciones en lo que poda reve-
larme sobre m mismo
(cuando
mi estatus como ser humano
era algo que le estaba abierto para poder decnnelo), el outsider
resuluba esur demasiado afuera. Cuando est resringido en lo
que puede revelarme
(cuando
yo determino io que le es posible
y Lo que no Ie es posible decinne) no est bastante afuera.
-iY
no muestra este dilema que no exista ninguna preocupacin
inteligible sobre alguna
"diferencia" inespecilicabie entre seres
humanos y no-seres? De nuevo, dicha preocupacin no equi-
vale a nada. Lo que sugiere, me parece, es que si hay una preo-
cupacin no es una preocupacin escptica, no algo que est
ms all del campo de la da ordinaria.
El aparente pequeo dilema sobre la exteriondad del outsider
esboza un procedimiento para seguir insistiendo en la sugeren-
cia que nos brinda. Admitiendo que ia figura del ousider ene
sugenda de modo natural, incluso inetable, por e1 lormato car-
resiano en el que he vertido el recital de la duda escptica, vol-
vamos a Ia idea de este recital centrndonos en la tarea de aislar
rasgos del mismo que podan ayudamos a explicar el fracaso en
convencerse uno mismo de que el escepticismo respecto a 1os
otros se produce, o puede producirse, segn 1as lneas que pro-
ducan el escepticismo respecto al mundo extenor.
Vamos a construir un contexto para el conocimiento de los
otros que tenga al menos el realismo del contexto dei escpti-
co para el conocimiento de los objetos materiales, y que inten-
te incorporar al menos algunos rasgos del
"caso
mejor" del
escptico respecto al conocimiento de objetos, una caracters-
tica que considerbamos esecial para el resultado escptico.
No estbamos convencidos de qtte dispusiramos de un caso
semejante cuando apareci este tpico en nuestro inteno ini-
cial de tematizar el carcter razonable de las consideraciones
clel escptico
(captuio M, seccin finai, titulada
"Un
probie-
rna adicional"). Y vamos a incorporar adems el rasgo del reci-
rrrl donde nos enfrentamos al objeto en cuestin, y e1 rasgo de
rrr-runciar dicha contiontacin pblicamente.
(Estos
dos ltimos
rrlsg()s rl)arcccn insistcntemente en la demostracin de Moore
r'on t'l srlbrt'srlstt'rtirlo crr ltlto
l)rlra
qLlc toclos Ioveamos. Estn
notoriamente ausenres en la meditacin de Descanes, stien_
do su bata, sentado junto
al fuego, en 1a que es solo y en la
que, como corresponde a la influencia de un fuego privado, se
encuenrra ya semisoando.) El asunro podra proceder como
sigue.
"Entre
las cosas cuya existencia reindicamos conocer, algu_
nas son seres humanos (y
otras criaturas, pero podemo, o-i_
tir a estas ltimas por conveniencia).
y
reindicamos conocer
cosas muy partlculares sobre seres humanos particulares, por
ejemplo que denen dolor o que esn enojados. Cada unode
los presentes en esta sala estara cienamenle dispuesto a decir
que sabe que ahora hay otros seres humanos en la habitacin,
a su lado. (Aqu
sera posible plantear la cuestin
,,pero
qu es
Io que realmenre sabis?", incitando as a una apelacin gene_
ral a los sentidos, apelacin que fracasara como en el caio de
los objetos materiales. Pero es probable que esm cuestin, plan-
teada en es punto, dividiese al grupo, puesro que no es nece-
sariamenre el caso de que todolo que cada uno sabe ahora de
cualqurer orro sea algo que pueda adinar aqu y ahora, i.e. per_
cibir. Esto asume como mnimo que los miembros del grupo
son todos extraos. Imponer esta condicin a este relato poda
parecer arbitrario, por no decir un prejuicio, en lo que ui u.gr_
mento se refiere. En cualquier caso, por el momento vamos a
considerar una lnea de conrinuacin diferenre.)
"Y
yo, por mi parte, esroy dispuesro a decir que s que nin_
guno de vosotros
-r,
por ejemplo- dene ahora un dolor atroz.
Pero cmo s esro? Por todo 1o que s, podas tenerio.
pero
si
me imagino que tienes un doior atroz entonces debo imaginar
naturalmente que me lo ests ocultando, que ess suprimien_
do sus manifestaciones.
Si rienes xito en esro, enronies todo
me parecera exactamente como me parece ahora, que te
encuenrras calmado y arenro a lo que estoy diciendo (o,
por
supuesro, talvez aburrido por lo que digo y que me o.r[,r,
so
lPausa para las risas]).
pero
ser capaz de imaginar que tie-
nes un dolor atroz, slo que me Io ocultas, es imaginar quc
aunqueyo no s de tu dolor, t cienamente sabes de 1.
y
eiro
es imaginar, o mejor suponel que t tienes como yo senrien-
cia, o mejor consciencia, o mejor auto-consciencia; que t ercs
como yo, un ser humano; que te he idendficado correctamentc
como un ser humano. cQu justifica
este supuesto? No imporr_
go un supuesto anlogo cuando reindico conocer la existclr-
cia y las caractersticas de mesas y sillas, y d.e pedazos o l;lo_
ques de arcilla: el supuesro de que, si estoy en lo cie rro rrl
reindicar que estas co.sas cxistcn cntonccs estov cn kl r.ic.rtl
:
I
I
lri
en mi idenrilicacin de las mismas como mareriales
(vs.
inma-
teriales); o mejor dicho, esre supuesto desempea un papel
drlerente en relacin a los objetos materiales (punto
ste al que
he de volver en un momento). Respecto a los objetos materia_
les, todo 1o que reindico, o supongo, es que losyeo,los veo.
Se trata del supuesto ms narural del mundo. cDe dnde pro-
cede, pues, el supuesro segn el que debo haberre idenrifica-
do correctamente como un ser humano? De algn hecho tal
como el de que mi identificacin de ri como ser humano no es
s1o una identificacin de d sino conrigo. Esro es algo ms que
meramente verre. Llammoslo proyeccin emptica.
(En
un
momento similar de los recitales concernientes a los objetos
materiales encontramos filsofos que necesitan caraaeizar algo
menos que el ver, en todo caso menos que ver un objeto, pues-
to que, aun cuando no exisra ningn objeto presenre, sin duda
alguna hay algo sible ah. Aigunos designarn enronces un
nuevo objeto de la sta, por ejemplo, los sense-data, otros dirn
que hay dos sentidos de
'ver'.
La proyeccin emptica consri-
tuye una idea tan bien definida al menos como stas)".
'Ahora
bien: No podra equivocarme? No slo equivocar-
me de la lorma que puedo equivocarme ai reivindicar que s
que existen objetos sobre la base de que los veo (i.e.,
equivo-
carme porque est sondolos o alucinndolos, 1o que por
supuesto podra ocurrir tambin con ios
'otros',
por ejemplo
con Banquo), sino equivocarme de una forma especial. Podra
proyecmr empticamenre y no haber nada
(del
tipo apropiado)
con, o mejor sobre, Io que proyecrar. Por todo lo que s, t
podras ser una mutacin, o un autmata perfeccionado, o un
androide, o un golem, o alguna orra especie de alien.
para
vol-
ver a un punto que haba abandonado hace un momento, si
descubro que por rodo lo que s algn objeto material podra
ser algo distrnto de 1o que parece ser
(por
ejemplo, una flsifi-
cacin de Ia cosa real), no supongo aL hacerlo que no puedo
averiguar nunca, en otras circunstancias, el asunto. Pero cmo
poda averiguar jamas que't no eres un aumata o un androi-
de, etc., una lalsificacin de un ser humano?
(Ahora
ral vez nece-
sitaamos damos una r,ueka o dos con el artfice por su jardn,
para libramos de Ia idea de que mirar denro dirimira el asun-
to.) Naturalmenre no digo que haya cosas humanoides que no
son seres humanos, mucho menos que t seas una de eilas.
Pero es irracional imaginar que las haya,y que r seas una de
cllas, c imaginarlo aclu y ahora, en presencia de mi proyeccin
cnrrliticu, clrc trlnstittryt'la birsc ltima para saber de tu exis-
It'nt ilt ('n
lilnlo (lu('s('t'lrrrrrurn,,,
rrt c'lrrnrtrlr(llt, y cn trrlr r-ir-
{
il .i
cunstancia tan buena como cualquiera otra en la que pudiera
encontrarme, a saber, una circunstancia en la que me encaro
contigo?".
Si he hecho este reciral, aun cuando acadmico, suficiente-
mente preciso y goroso, entonces no endra que aceptar 1a
siguiente rplica:
"iPor
supuesto que es irracional cree o inclu-
so imaginar, que existan no-seres humanos! Eso es un caso para-
digmtico de inacionalidad; ialgo rpicamente medieval! iPodras
dudar tambin de que 1os juicios de brujas fueron producto de
la irracionalidad!" Con
"no
tener que aceprar esra rplica" slo
quiero decir que no tendra que aceptarla, o alguna orra simi-
lar a ella, como conclusiva. Podra pregunrar de qu modo nos
hemos recuperado de semejantes esralhdos de inacionalidad,
que pespuntan ia historia religiosa, i.e., 1a hisoria del mundo
judeo-cristiano.
Se ha producido dicha recuperacin por el
advenimiento de Ia ciencia moderna? Pero esto slo significa
que Ia mentalidad cientlica no se para a considerar
(no
digo
que fracase en su consideracin) si podran exisrir ules no-seres
humanos. No hay iugar para semejantes cosas en la nueva figu-
ra del mundo.
(Los
mismos que enrre nosotros tienen mentali-
dad modema, podran voiver a considerar si existen tales cosas
-no,
probablemenre, brujas sino aliens de otra ndole-. El adve-
nimiento de 1a ciencia podra simplemente, en cienos casos,
haber proporcionado nuevas ibnnas de inacionalidad. Pero mles
personas de entre nosotros sin duda alguna estarn dispuestas
a reconsiderar tambin si podramos esrar en rodo y cada
momento alucinando o soando, y regocarse con este hecho)
-Y
esto es suficiente para mis propsitos. Pues es tanto como
decir: que me imagine que t eres una cosa que no es un ser
humano es tan irracional
(posee
la misma irracionalidad) que
imaginarme que existan cosas de ese ripo q.ue
r podas ser;
estoy tan convencido de que eres un ser humano como lo estoy
de que no existe ninguna otra cosa que podras ser; una cosa es
tan cierta como la otra. Pero me parece que forma parte de mi
sentido comn en este asunro que, si te rengo por un ser huma-
no, debo estar mucho ms seguro de esre hecho de 1o que lo estoy
de1 hecho de que no exisre ninguna orra cosa que podras ser.
No haba soado que mi conccin en ru existencia dependa
de que tengo una mentalidad cientfica, o en cualquier caso ilus-
trada. iNo sabalagente de la exisrencia de los otros hasta cl
advenimiento de 1a ciencia
-incluso
la gente que crea que rrlgu-
nos otros eran hombres-lobo o brujas-?
(Y
la ciencia no es Lurrr
justificacin mejor o peor para mi conviccin en la existcncia rlt'
objeros. Pues si mc apoyo cn la cicncia ptra qlre mc cliga si cxis
ten mesas y sillas y rrozos o bloques de arcilla, enronccs he de
esperar que la ciencia me inlorme de que no exisrcn,
(lue
n()
existen realmente.)
Cul es entonces la moraleja del reciml? Por una parre
,
mc
parece que algo similar a 1o recimdo debe ser verdad; no, qui-
z, que existan orras cosas que t podras ser, sino que el que
yo te tome por, re vea como, humano no depende de nada
ms que de mi capacidad para algo parecido a la proyeccin
emptica, y que si esro es verdad enronces debo establecer la
vahdez de mi proyeccin desde denrro de mi presenre condi-
cin, desde dentro, por decirlo as, de mi conlinamienro res-
pecto a ti. Pues no habra forma alguna de saiirme de mis pro-
yecciones. Por otra parte me parece que el otro, algn otro,
todaa puede inflomarme de, o mostrarme, su existencia; me
parece que 1 o ella ser capaz de salir de su confinamiento
respecto a m. Pues los otros de 1a sala no perdieron relevan-
cia tras mi constatacin de que aqul a quien haba seleccio-
nado para prestarle mi arencin no poda ser conocido como
un ser humano aparte de mi proyeccin emprica, al modo
como el resto de los objetos de mi campo sual pierden rele-
vancia tras mi constatacin de que yo no veo el objeto que he
seleccionado para prestarle atencin, y en consecuencia que
no conozco su existencia, si estoy soando o alucinando. Es
decir, no s si considerar que nunca puedo estar seguro de la
existencia de los orros sobre la base de mi proyeccin emp-
tica con ellos, o no considerarlo as.
Es posible que el recital no haya concluido todava. Consi-
deremos esa continuacin: "Obviamente
nunca se puede tener
ceteza de que existan otros seres humanos, pues cualquiera
que t selecciones podra, por rodo 1o que sabes, ser algo dis-
rinto de Io que te imaginas, quiz un humano, probablemente
un humano si 1o prelieres as, pero posiblernenre una muacin,
y posibLemente un autmata, un zombi, un androide, un ngel,
un alien de alguna especie desconocida. EI mundo es lo que es.
Y sea lo que sea, en la rriedida que lo consideres habitado por
candidatos a Io humano, ess proyectando empticamenre. Lo
que significa que no puedes excluir la posibilidad del no-huma-
no
(o
del no-ser humano) No tiene senrido suponer que en cier-
os casos la proyeccin podra, por decirlo as, ser verdica o
estar justificada,
del mismo modo que no tendra sentido supo-
ner que, si ests soando o aiucinando, en ciertos casos el sue-
o o alucinacin es verdico, o justificado, por el motivo de que
curnclo t vcs o cliras que ves
(de
modo impreciso), o parece
(lr.tc vcs, rrrt lrlgo con lirrnras rcclonclas y clc aspeLt() nriizo, cs
que una manzana real sin ms debe esmrjusto ah' Esta espe-
culacin es vaca. No dispones de ningn ah, donde se encuen-
ran los objetos. No hay salidas particuiares desde el mundo de
objetos que vayan aparar a tu sueo' No hay marcas ocarac-
testicas'partiulares
por cuya rtud puedas distinguir Io real
de lo ineI. Los cntenos llegan a un final. La alucinacin y el
sueo oculren de go1pe, todo de unavez, sin practicar suturas'
son creadores de mundos, y en consecuencia sustractores de
mundos. As es la proyeccin emprica de la otredad"'
Me parece que no acepto esu idea de la no-sutura de Ia pro-
yeccin. iPero por qu no, siendo as que el que yo acepre Ia
exisrencia
(independiente, no proyectada) de otras mentes pare-
ce depender mas profundamente de m, de mis actitudes y sen-
sibiliad, que el que acepte la existencia
(independiente, no
alucinada) de los objetos materiales? cQu es lo peor que me
ocurrira si fuera el caso de que los objetos materiales no exis-
tieran? Pues que sufna un trompe I'oeil genetalizado, y desde
luego tambi n un trompe I'oreille, etc. ;
mls senddos
(iy
Io que
ello"s perciben?) me en[aan
(me
engaan de modo natural) al
asumir que hay cosas donde slo hay sensaciones interpreta-
das. Se tiata de una necesidad biolgica. Pero si no hay otros
seres humanos, entonces lo que me oculre es un trompe l' ame
generalizado y masivo; mi alma
(ty
lo que ella desea?) me engaa
(me
engaa de modo sobrenatural) al considerar que est acom-
paada. Se tram de una necesidad espintual' iY no podra que-
dar insaisfecha esta necesidad?
Si puede quedar insatisfecha, el recial escptico, hasra aqu
al menos, no ha mostrado si puede, ni cmo puede, quedar
insatlsfecha, ni cul es 1a naturaieza de dicha necesidad' Esto
es, hay una buena razn para que yo simplemente no perciba,
o constate, atenindome al recital, que su moraleja es que no
puedo conocer nunca. Estarazn es, en parte, que, incluso con-
cediendo que haya algo que justifique el tulo de proyeccin
emptica, el recitai no ha dado ninguna alternativa a esta proe-
za eIa cognicin humana. Dicha proyeccin apareca simple-
mente como la forma en que, o la base sobre ia que, yo s de
hecho de la existencia de los otros. Hasta aqu no hay ninguna
razn para dudar que yo, en todo momento o la mayor parte
de las veces, estoy proyectando empticamente
(de
modo colrec-
to), si cabe decirlo as, que he conseguido realizar la proeza'
Todo 1o que se ha sugerido es que podra equivocarme algunas
veces en el obieto que dicha proyeccin selecciona' Muy l;icn;
a menudo me equivoco; a menudo no puedo descubrir cr"ttl
I
esroy equivocado; csto cs bastante sin-rplc. l-a
tr<tycc'citilr
cllllri-
tica es respecto a las otras mentes 1o que la sin, no el sueo,
es respecto a los objetos materiales.
-iPor
qu Ia ausencia de
una altemativa a 1a proyeccin no empeora simplemente el asun-
to, por qu no Io hace ms desesperadamente escptico? Por-
que ahora simplemente resulta ms obo que no hay forma
alguna de diferenciar entre, por decirlo as, ver seres humanos
y soar su presencia.
-No.
Lo que ha emergido es que
"ver"
a los otros como seres humanos se parece tanto a soarlos como
se parece averlos.
iPor qu la no-sutura de Ia proyeccin no consigue man-
tenerse en pie en el reciente recital de1 escepticismo? Porque
el mundo no sera proyectivamente indistinguible de como
ahora es si yo dejara de proyectar, o no lograra 1a mencionada
proeza-mientras que el mundo sera sensorialmente indistin-
guible de como es si yo empezara a soar y alucinar 1o que per-
cibo ahora mediante los sentidos, rasgo ste esencial al papel
que desempean estas posibilidades en el escepticismo-.
Si dejara de proyectar, ya no considerananada como humano,
o mejor, no vera ninguna dilerencia radical entre los humanos
y otras cosas. Despus de todo, ya soy bastante selectivo en
este punto. Slo una pequea proporcin de las cosas que veo,
o percibo, las considero de hecho como humanas
(o
anima-
das, o incorporadas). La proyeccin ya pone una sutura en la
experiencia humana; algunas cosas estn a un lado de la sutu-
ra, algunas al otro. Segn esta figura, la presencia de mutan-
tes, autmatas, zombis, androides, etc., significaa que a veces,
casi con toda seguridad, proyecto humanidad donde es ina-
propiado; significaa con toda seguridad que no puedo tener
certeza de que nunca proyecto de ese modo. iPero sera esto
motivo para preguntarme si proyecto de modo correcto algu-
na vez? El hecho
(hasta
aqu al menos) es que yo no 1o dudo,
en todo caso que no soy presa de la duda escptica. Los otros
no desaparecen cuando lracaso en un caso determinado. Mi
experiencia sigue ponien{o Ia sutura.
iEstamos, pues, en posicin de concluir que no existe escep-
ticismo alguno respecto a las otras mentes? Difcilmente. Mi
composicin dei reciente recital del escptico sobre las otras
mentes fue diseado para comprobar a Io sumo si un escepti-
cismo concemiente a las otras mentes, representado segn las
lneas del escepticismo que represent concemienre a los obje-
tos materiales, sera tan razonable, o realista, como me parecia
cprc cra cl antcrior cscepticismo, as representado. Por tanto la
('ucsti)n
cs ltr rlc si cstru.nos r-'n
rrsic:it'rn
dc concluir clr-rc cl
escepticismo concemiente a las otras mentes, as representa-
do, no consigue ser tan razonable; es deci no consigue repre-
sentarse.
Nos encontramos todava a un paso, o slo a un paso, de
esa conclusin. Podemos concluir
-creo
que hemos de hacer-
lo- que hasta aqu no hemos descubierto un caso mejor, que
e1 reciente recital del escptico no 1o ha descubierto hasta aqu.
Pero no podemos concluir que no exste ningn caso semejan-
te
(y
en consecuencia que no hay escepticismo alguno); tam-
poco podemos concluir que e1 fracaso del recital escptico en
descubnrlo no se deba a algn rasgo de su contexto que haya-
mos dejado sin atender, o sin desarrollar.
iPuede existir un caso as? Parece ser que en una de las for-
mas de encubrir e1 problema de las otras mentes, la conclusin
escptica declara que yo no puedo estar en 1a mejor posicin
para conocer una tai mente: slo e1 otro puede conocerla. iY si
el otro Ia conoce, entonces el otro seguramente existe!
-Esto
parece constituir una versin limitada de1 escepticismo, o una
versi.n de escepricismo limitado. Su moraleja parece ser que el
escepticismo respecto a las otras mentes no puede ser bastan-
te escptico. iResulta esto filosficamente tranquilizador? Ha
dominado 1o peor que puede ocurrirme? Un escepticismo de
esta guisa no distinguira entre los casos en que hay alguien ah
que la conoce
(casos
en que hay un otro) y los casos en que no
io hay; entre casos en los que se simula una respuesta y casos
donde 1o que se simula es lo humano, o la condicin de cna-
tura, como tal. Pero no depende esto realmente de la filosola
indMdual, de nuestros diferentes puntos de sta sobre ia situa-
cln, como depende de la filosofa indidual detetminar la natu-
raleza de los objetos con los que yo Ore descubierto que yo) no
puedo estar direcamente en contacto? EI escepticrsmo ha hecho
su trabajo: ha mostrado queyo no puedo conocer, y que mi
posicin es la mejor Es declr, la mejor excepto la del otro.
tQu otro? He de entender que ningn otro
(ningn
otro que el que est en cuestin) podra estar en una posicin
mejor que yo para conocer a este otro en cuestin; o que nin-
gn otro constirui.ra un test mejor de mi conocimiento; o ambas
cosas a lavez: que ningn otro puede estar en una posicin
mejor, o tener una instancia mejor, para conocer a cualquier
otro, que Ia posicin que ocupo yo, o 1a instancia que tengt),
respecto a ste otro? He sugerido, al hablar hace un mome nto
de un
"escepticismo
limitado"
-el
escepticismo que manif ics-
ta que nunca podemos ser bastante escpricos- quc cl tttrtt ctt
cLrcstin poc'lra clcsaprrcccr o trtt, clcltcnclicncltt tlc llgtirt
lttlr
to de sta filosfico, o tesis, particular. Pero incluso sr, en lti-
mo trmino, desapareciera, aunque no hubiera nada ah del tipo
adecuado a 1o que llamar un ser humano, se tratara dc una
desapancin s1o respecto a m, no para todos los otros; y se tra-
rana alo sumo de una desaparicin slo de 1, de ese otro.
(Se
traara no de su desmatenalizacin sino ms bien de su mate-
nalizacin: todo l es cuerpo.) El caso, por alguna razn, fraca-
sa en generalizarse, o extenderse por propio impulso; o mejo
se generaliza de modo poco conncente. iCul es la razn de
esto? iEn qu punto hizo su presencia este caso de1 otro?
Mientras compona el reciul escptico, me pareci natural
que el escptico deseara seleccionar un otro para ejemplificar la
situacln en la que l se encontraba,y por implicacin todos
nosotros. No haba nada especial en este otro que llevara al escp-
tico a seleccionarlo, no introduca ningn prejuicio en el reci-
ral, iera realmente as? Dicho otro se propona como anlogo al
uso que hace el epistemlogo de un objeto genrico como el
tipo de ejemplo con el que se vea obligado a vabaar, para poder
hablar de nuestra capacidad de conocer como tal. 41 principio
de que la rbrica
"objeto
genrico" se propona heurstica-
mente, por e.lemplo para excluir los conocimientos de experto
que sobre el caso pudiera tener el investigador. Se trata de un
caso, si es que hay caso, donde 1o que est en cuestin no es
la instruccin particular que posea el investigador sino su capa-
cidad humana en tanto que cognoscente, un caso donde cual-
quiera que tenga la capacidad de conocer puede e.]ercerla. Por
tanto, si hay algo especial en el seleccionado, debe consistir
en esta lbrma de no tener nada especial; a saber, en el hecho
de que es un extrao. l.Es esto, por s mismo, especial? iEs
cierto que, al menos, el extrao otiece una instancia ms tn-
damental de nuestras capacidades como conocedores de los
otros que las instancias de nuestros amigos y conocidos, quie-
nes slo plantearan cuestiones sobre nuestra posicin pri-
legiada respecto a ellos, no de nuestras capacidades humanas
generales respecto a lo otros?
No creo que el recital escptico nos haya dado, o nos haya
dado todava, una perspectiva desde la que evaluar esta carac-
terstica de su progresin. Sin duda el hecho de que el selec-
cionado sea un extrao es Io que proporciona cualquier racio-
nalidad inicial que pueda haber en la suposrcin de que el otro
podra ser otra cosa que humano.
(Y
1a imagen del extrao es
una cuestin tan primitiva para ia evaluacin de nuestra huma-
niclacl con'lo la imagcn del alma considerada como aliento.) Pero
si t'l rt't itrtl t'sct1rlico rro ttos llrt t'tnvcnciclt, hasta lthtlra al
menos, de que haya ofrecido o no haya ofrecido un caso mejor
para el conocimiento de los otros, al menos nos ha dirigido
hacia algo signrficativo en nuestra bsqueda de un caso mejor'
Las intuiciones del escepticismo respecto a1 mundo extemo y
respecto a las otras mentes han sido paralelas o, como era de
.sp".u., inversas, durante la mayor parte de sus das segn las
hemos rastreado. Respecto al mundo extemo, yo no puedo salir
de mi crculo de erperiencias para compararlas con la realidad,
si la hay, que ellas representan; mis sentidos se intetponen entre
la realidad y mi experiencia de Ia realidad. Respecto a las otras
mentes, no puedo entrar en el crculo de experiencias del otro
para comparar con ellas 1a realidad, si la ha representada por
lo que yo experimento de l; su cuerpo se intepone entre Ia
realidad del otro y mi experiencia de esa realidad. Pero el recien-
te recital escptico, en su caracterstica de seleccionar al otro,
parece haber sealado un lmite donde se separan mis intui-
ciones de los diferentes escepticismos. Pues el cuerpo del otro
me deja aislado fuera, y al otro aislado dentro, en cada caso. Es
sta una intuicin precisa? cEs significativa?
Volvamos a mi incapacidad, o reluctancia, a la hora de extraer
una moraleja escptica del reciml escptico concemiente a las
otras mentes. Me pareca que aunque pudiera ser verdad que
yo no poda nunca salir de mi confinamiento respecto al otro,
no era verdad, o yo no lo saba, que el otro no poda salir de
su confinamiento respecto a m. iQu significa esto, si es que
sigrifica algo? i.Se es expresando con ello una diferencia genui-
na? Y ahora me parece que saqu la moraleja del recital de
modo inadecuado, o parcial; o mejo que esboc de modo ina-
decuado, o parcial, mi incapacidad de, o reluctancia a, extraer
una moraleja. Y fue el propio recital el que me llev a esta ina-
decuacin o parcialidad. En efecto, lo que dije al dar cuenta
de mi incapacidad, o reluctancia, fue que yo no saba si deba
ilegar o no, por decirlo as, ala conclusin de que no puedo
conocer nunca la existencia de los otros basndome slo en la
proyeccin emptica. Pero lo que ahora quiero decir es que yo
no s si la proyeccin emprica es, o no es, una base suficien-
te para reconocer 1a existencia de los orros. Existe, hasta donde
alcanzo a distinguir, un doble motivo para este deseo de expre-
sar el presente estadio de nuestra cuestin en trminos de reco-
nocimiento. El trmino capta, a lavez, el sentido de1 sentid<r
que tiene decir que yo no puedo por supuesto salir de mi pro-
yeccin emptica, que nada sea mejor que esta proeza de cog-
nicin, y que yo debera ser capaz de establecer su vahdez clcs-
de dentro de mi conflnamiento respecto a los otros; y aclcnliis,
capta, el sentido de1 sentrdo que tiene percibir que queda abier-
m la pregunta de si los otros pueden salir de su confinamien-
to respecto a m.
Lo que he llamado mi
"deseo"
de axpresar este
"doble moti-
vo" en trminos de reconocimiento, est provocado sin duda
alguna por lo que he llegado a entender de este concepto en
mis ensayos mencionados al principio del presente captulo.
En
"l(nomng
and Acknowledging" ["Conocer
y reconocer"]
deca que el reconocimiento
"va
ms all" del conocimiento,
no en el orden, o como una proeza, de la cognicin, sino en la
exigencia que me impone de expresar el conocimiento en su
ncleo, de admitir 1o que s, de hacer algo a la Iuz dei mismo,
aparte de lo cual dicho conocimiento queda sin nuestra expre-
sin, y en consecuencia quiz sin nuestra posesin. Etar el
reconocimiento rechazando esta exigencia sobre m producira
"el
sentido del sentido que tiene decir que yo no puedo salir"
("ir
ms all") de mi proeza de cognicin. En
"The
Avoidance
of Love"
["La
evitacin del amor"] dije que el reconocimiento
de otro exige admitir la relacin especfica del otro con uno mis-
mo, y que esto entraa la revelacin de uno mismo como alguien
que ha negado o distorsionado esa relacin. El Rqt Lear tepre-
senta esta negacin mediante las imgenes de la ceguera y el
destierro. Emr el reconocimiento rechazando 1a exigencia que
me impone de admitir esta relacin y mi negacin de la misma
producira
"ei
sentido del sentido que tiene percibir que que-
da abiena la pregunta de si ios otros pueden salir de su confi-
namiento respecto a m"
(lo
que podra constitulr mi interpre-
mcin de mi destierro de ellos).
Pero aunque tales resultados, si verdaderos, ilustraran o pro-
vocaan mr empleo del concepto de reconocimiento en el inren-
to de rastrear las intuiciones que suscita el recital escptico, no
justrJicaran mi empleo del mismo en dicho recital. Pues en e1
caso, por ejemplo, del
"reconocimiento dei dolor del otro", s
de forma general qu se me exige hacer que va ms all de mi
proeza de cognicin, 2., expresar simpata o impaciencia, algo
que incorpore su sufrimiento. Y en el caso de Lear, s de forma
general qu tiene que revelar l de s mismo para poder reco-
nocer a Cordelia como Ia hrja injustamente desterrada, viz., que
1 es el padre que pepetr el injusto destierro. Mientras que al
seguir el caso del recital escptico, he sido llevado a pregun-
tarme si, y sobre qu base, puedo reconocer al otro
(simple-
mente) como un ser humano. No queda establecido qu cosa,
si la hay, ira ms alLi clc la proeza cognitiva de proyectar emp-
ticlulrcrtlt'srt hturilttritlncl ;
ni c'trlil cs ltt rclaci<in, si la hzry, c1r.rc
yo tengo con 1; ni cmo, si hay algn modo, puedo revelarme
, t .o*o alguien que ha negado dicha relacin'
Pero aho, si stas son 1as cuesdones que quedaron sin esu-
blecer en el reciml escptico, hemos descubieno cierta estruc-
tura en su misma inconclusidad.
Se trata de una estructura
en la que 1a pregunta
"tQuin, o qu, es este otro?"
(o
1a pre-
gunta
"iEs tt. d. hecho un otro?") va ligada a 1a pregunta
;iqrlr,
o qu, soy yo para que se me anja tesdficar ante seme-
;anie
pregunta?" iCmo, y por qu, soy der'uelto a m mismo?
"-Uro
notar, volendo sobre el recital escptico,-que
contie-
ne La s-iguiente caracterstica no examinada hasta ahora: que el
momento en que yo seleccionaba a mi extrao era tambin
e1 momento en que me seleccionaba a m.
("Yo,
por mi' parte'
estoy dispuesto a decir que s que ninguno de vosotros
-t'
por ejemplo...-".)
lba diciendo que el recital escptico no haba presentado hasta
aqu un caso mejor para el conocimiento de la existencia de los
oros. iPero ha presentado un caso mejor para el reconocimien-
to de su existeniia? Su inconclusir'rdad muestra al menos que si
1o ha hecho entonces yo no s que 1o haya hecho, porque no s
si yo me encuentro o no en ul caso, i.e', en un caso tal con este
otio
(asumiendo la sugerencia de que el problema del otro sur-
ge en cada caso). Por tanto, hemos de volver a pregunmr: iQu
s, si lo ha un caso mejor para el reconocimiento de los otros'
un mejor mplazamiento donde reconocer a otro?
-lo
que debe
significar: donde reconocer mi reiacin con el otro- iExiste, en
pirticular, un caso en el que mi posicin
(de
outsider) es sufi-
.i.nt.tn.r-tt. buena para producrr la fuerza que tiene el caso mejor
del escptico respecto al mundo exterior, a saber, que si conoz-
co algo conozco esto ?
Ei'r el captulo Ii, caracterizaba el objeto ane el epistemlo-
go como algo que condensaba en s mismo, para el epistem-
iogo, la ,.ulidud marerial en general, la isla enrera de la realidad.
El epistemlogo se tT relve a sus senddos, a solas Cmo es este
,rr,-rro para ef inquisidor de las otras mentes? ste dene frente
a s un archipilago, a parte del cual le da la cara, a otra parte
no. Y el archipilago es en silencio ante l aqu y aho.ra, pero
no sabe ms. iExiste un caso donde un otro dado condense en
s mismo mi sin de Ia realidad psquica en general; un otro
dado que ejemplifique para m a todos los otros, que ejempli-
fique I humanidad como ta1; un otro dado por el que apostar
completa-ente
mi capacidad de reconocimiento, a sabcr, li
,
.,,p".ic1.,1 clc rccot-roccir la cxistcrcia clc l<ts otrls y, lt llt vcz, clc
revelar mi existencia en relacin a los otros? Y si existe un caso
tal, cul sera el resultado si este caso fallara, si esre otro mc
fallara a m, si no pudiera creer, o me pareciera que no puedo
conocer, Io que este otro me muestra y me dice? iCul sera el
resultado para m y cul el resultado para el otro?
-Como
antes
-antes
del caso mejor- e1 resultado no se extendera o otros
diferentes. Estoy r.rrelto tan slo hacia el cuerpo de este otro Y
umpoco aqu, a1 volverme a m, se exdende el resultado a otros
dilerentes en mi posicin. Ningn o:;ro est en mi posicin res-
pecto a este otro. Yo y este otro nos hemos seleccionado mutua-
mente. Esto es lo que ene a ser un caso mejor. Si dicho caso
fracasa, el resto del mundo y de mis aptitudes en l deenen
irreievantes.
Que
existan oos, y otros quiz en mi posicin res-
pecto a ellos, son asuntos que estn no ms all de mi conoci-
miento sino ms al1 de mi inters. No es que me aleje del mun-
do; el mundo est muerto para m. Para m, todo son juguetes;
para m, maana no es un nuevo da; ml caos ha llegado
(iotra
vez?). Cierro mis ojos a los otros.
Pero cundo? Si ah haba realmente otro, y e1 caso me fll,
el otro sigue sabiendo de su existencia, l o ella permanece. Pero
este conoclmiento me ilega demasiado tarde. Porque ahora el
otro queda como no reconocido, es decir, negado. He cerrado
los ojos a ese otro. Y ahora este hecho forma parte dei conoci-
mlento de este otro. Reconocerle ahora sea conocer este hecho.
Negarle ahora sera negarlo, negar esta negacin de l: cerrar
sus ojos respecto a m. De cualquier modo yo me implico en
su existencia. Existe el problema del otro
-El
cuerpo humano
crucificado es nuestra mejor figura del alma humana inecono-
cida.
Cabe esperar, por tanto, que no toleraremos gustosamente
el caso mejor de reconocimiento, en realidad que etaremos el
mejor sr podemos, para etar el peor.
(Tendramos que ser selec-
cionados. isegn qu? iPor quin?) lCul es Ia naturaleza de
esta etacin? La respuesta a esta pregunta debera contribuir
a contestar esta otra: Cu1 es la naturaleza de nuestro conoci-
miento cotidiano del otro?
El escepticismo concemiente a los objetos materiales reve-
1a o descnbe, el campo del conocimiento cotidiano en su con-
junto, o sentido comn, como intelectualmente limitado.
(Aho-
ia llamo de nuevo explcitamente ia atencin al escrito de
Thompson Ciarke
"The Legacy of Skepticism".) Dicho escep-
ticismo insiste enfticamente en la meta de la propia razn"
c()no( cr ob jctivamcnte
,
sin restriccin; penerar la realidad mis-
rnlr. Insin[r <rrc ltlry [nrttivos
lltrir
clr-rclar clllc n(r cxisrc nirrglt-
na buena razn
-ninguna
razn intelectualmenre respeable-
para no elevamos ordinariamente. Nos der,uelve a nosotros mis-
mos, para que nos evaluemos como conocedores. Paralizados
por su esclarecimiento, tendamos que esmr agradecidos por
cualquier consolacin que pueda derivarse de la interpretacin
de nosotros con la que acto seguido nos abastece el esceptrcis-
mo: Conocemos
"para
todos los propsitos prcticos".
(O
como
dice Austin, pensando que as negaba Ia potencia del escepti-
cismo: para todos
"los
intentos y propsitos"). A veces Wrtt-
genstein reviste al escptico en el andguo papel que desempea-
ba en los Misterios, como cuando permite preguntar a un
interlocutor:
"i.Pero
no te iimitas justamente a cerrar rus ojos
ante la duda cuando ests seguro?"
(Investigaciones,
p. 513).
El escptico insina que hay posibilidades a las que la preten-
sin
lclaim]
de certeza cierra sus ojos; o bien: cuyos ojos ciena
la pretensin de certeza. Es ia voz, o una imitacin de lavoz,
de Ia conciencia intelectual. Wittgenstein contesra:
"
[Los ojosJ
estn cerrados". Es 1a voz de Ia conciencia humana. General-
mente esta voz no es conclusiva, pero tiene ms de respuesta
de lo que pueda parecer. Frente a la descnpcin de la limita-
cin intelectual que hace el escptico, Wittgensrein propone
una descripcin de la finirud humana.
(Entonces,
nuesrra nece-
sidad real es Ia de dar cuenra de esra finitud, especialmente de
aquello a lo que inta por conrrasre consigo misma.)
Sus ojos estn cerrados; no 1os ha cerrado 1. La implicacin
es que la duda insinuada no es suya. iPero cmo no va a serlo?
Si el filsofo loshace suyos, levanra los prpados con las herra-
mientas de la duda, ino descubre ojos humanos?
-Cuando
dije que la voz de la conciencia humana no era generalmente
conclusiva, dejaba abiena la cuestin de si era indidualmen-
te conclusiva. Podra ser Ia expresin de una resolucin, o al
menos de una confesin.
"[Mis
ojos] estn cerrados", como
resolucin o confesin, dice que uno, por su parre, puede r
en presencia de la duda.
-iPero
no hace eso mismo rodo el
mundo, cada da?
-Se
rram de algo distinro a vir sin dudas,
sin, por decirlo as,Ia amenaza de1 escepricismo. Vivir en pre-
sencia de la duda, los ojos felizmente cerrados, sera esrar ena-
morado deLmundo. Pues si hay una ceguera legtima, slo el
amor la posee. Y si descubres que te has enamorado del mun-
do, entonces no sera aconsejable ofrecer un argumento de su
va1a elogiando su Designio. Porque ests condenado a dese-
namorarte dei mundo con tu argumento, y podras oldar acto
seguido que ei mundo es suficientemenre porrentoso, tal y conr<r
es. O no.
(lncluso
si el mundo tuera un cliseaclor, y si cna-
morarse del mundo fuera conocer a su diseador, el elogio del
Designio no habra de satisfacerle, al diseador o diseadora,
como expresin de este conocimiento. A menos que el elogio
luera dirigido a l o a ella; en cuyo caso no hay ningn argu-
mento).
He descnto dos ideas que sugieren que no hay estrictamen-
te hablando un problema escptico sobre Ia exlstencia de otras
mentes. De acuerdo con la primera idea
-la
del
"caso
mejor para
el conocimiento de otro"- no puedo ser bastante escptico: el
otro queda ntegro, en todo caso en ser. Segn la segunda rdea
-1a
de
"el
caso mejor para el reconocimiento del otro"- no pue-
do sobrer a mi escepticismo: el mundo no desaparece, sino
que desaparezco yo de 1. Ahora emerge una tercera idea, o una
tercera forma de formular una y la misma idea: no hay ninguna
alternativa coddiana al escepti.cismo concemiente a las otras men-
tes. No existe ningn sentido comn rival sobre el asunto; no
hay nada sobre las otras mentes que me satisfaga para todos los
propsitos
(prcticos);
yo ya s todo lo que el escepticismo con-
ciuye, que mi ignorancia de Ia existencia de los otros no es el des-
tino de mr condrcin natural como cognoscente humano, sino
mi modo de habitar esa condicin; que no puedo cerrar los ojos
a mis dudas acerca de los otros y a slls dudas y negaciones de
m, que mis relaciones con Ios otros son restringrdas, que no pue-
do confiar en el1os ciegamente.
-Estaras
chiflado si lo hicieras.
-Puedo
pasarrne sin eso. Eso aparte, mi posicin ahora no es
la de un resuitado intelectual generalizado.
No me figuro mi conocimiento cotidiano de 1os otros como
conlinado sino como expuesto. Est expuesto, querra decir, no
a posibilidades sino a eventualidades, a la historia. No existe
ninguna posibilidad de relacin humana que no haya sido hecha
efectiva. Lo peor ya ha ocurrido, ocurre cada da. Slo que, has-
ta donde s, no me ha ocumdo am.La tragedia representa mi
exposicin a la histona como exposicin a la fortuna o a1 des-
tino; Ia comedia como exposicin a lo accidenral o a la suerre.
Ambas tienen su forma de representar esto como mi exposicin
a 1a naturaleza, que, en ltimo trmino, signiiica Ia naturaleza
humana. Como si la naturaleza humana consistiera en una suje-
cin a 1a historia.
Al conocer a los otros, estoy expuesto en dos frentes: a1 otro;
y a mi concepto del otro.
Estar expuesto al otro es estar expuesto a 1a ocurrencia de
un crs() mc'jor. Dcca cluc cabe esperar que etaremos lo mejor
lticnlrrts
rorlrtnros.
l)cro
"t'vitar
lo n-rcjor" ha qucclaclo sin clc-
sarrollar. Significa "etar
la ocurrencia de lo mejor,,, pero mm-
bin
"etar
conocer que una ocurrencia es Ia mejor,,.
pste
de-
sarrollo no se aplica en el caso del mundo exrerior. AII no rie-
ne sentido inrentar etar ral mejor: lo mejor es mi medio, mi
da con los objetos. A Io que el escptico abre mis ojos es al
conocimiento de que sta es la mqor: la ocurrencia de este rbol,
de esa piedra, a m1 disrancia, a esra luz, yo mismo no drogado
y sin trabas, en el mejor esrado de salud... Luego esa Ja es
socavada, o distanciada de m. Lo mejor no reiulta basranre
bueno. (Se
puede r, aunque intermitenremente,
con esta
subyugacin del inrelecto humano. Resulta ms difcil rla
en presencia de los consoladores deJob, que diran, por ejem_
plo, "No
necesitas de ningn modo la cerezapura. La.i..n-
cia justilicada
es suficienremenre
buena".) Tmbin puedo
intentar etar conocer que estoy en el caso mejor con lai otras
menres. (Lear
y Leonres inrenran hacerlo al principio de lo que
nosotros sabemos de ellos; Otello desde la mirad hasta casi
inmediatamenre antes del flnal, Antonio y Cleopatra no nie_
gan 1o mejor sino que 1o acepran juntos,
y as su-final mociifi_
ca, aunque no evita por completo, la tragedia.)
pero
en el caso
de las oras menres, puedo adems inretar evirar Ia cosa mis_
ma, etar ponerrne yo mismo en el caso mejor. Decir que esroy
expuesro al caso mejor es decir que los intentos de restringr
mis relaciones con los otros, de resrringir mi inrers pu.n ..
a1gn otro, o todos los orros, podran lracasar en clalquier
situacin. Yo podra ser seleccionado. (En
ltimo rrmino, Lear,
Leontes y Otello eviran esra seleccin.
y
eso es 1o que les hace
ser 1o que son.)
Estar expuesto a mi concepto del otro es esrar expuesto a
mi sequridad en aplicarlo, quiero decir al hecho de que esra
segurldad es ma, procede sio de m. E1 otro puede presentr_
seme sin ninguna seal o rasgo sobre cuya base pueda estable_
cer mi actirud. He de reconocer Ia humanidad en el otro, y la
base para hacerio parece enconrrarse en m. ipero qu se y de
esa base? En un momento la conceb como una.rpridrd
humana que se parece tanto a soar como a ver. En otro, pen_
s-que no poda haber sulicienre base en m, que slo un out-
sider, alguien libre de lanaturaleza humana, poda decirme Io
que tena que saber para esrar seguro de la humanidad dei oro.
Pero tambin llegu a pensar que si hay un outsid,er esr en m,
en cada uno de nosorros. Lo que confirma la idea de que hay
algo en nosotros capaz de escapar a Ia naturalez, hr-rrru, .^p.._
sada aqu rodava mricamente. EI mito habla
-ade
m-s clc mi
estar en una relacin especlica conmrgo mismt- clc la p.silri-
lidad de ganar perspecriva sobre m mismo. Puedo, por ejem-
plo, ganar a veces una perspecriva sobre mi presenre dolor Sigue
doliendo; sigue preocupndome; todava es mi dolor; pero me
parece que puedo controlarlo. Y hago esto apretndolo, como
si ya no fuera incrdu1o, o supersticioso, respecro al mismo.
iExiste algo que pudiera darme una perspecriva sobre mi naru-
raleza humana como mI? Y sera sa una perspectiva desde la
que me vera de Ia misma forma, o a la misma distancia, que
veo al otro? iPodra verrne, por ejemplo, como un exrrao? No
es necesario que ste sea un caso de ver Io extrao que soy, aun-
que eso podra ayudar a mi perspectiva. Sera un caso de
ver que no me he encontrado conmigo mismo; es algo que me
acontece de hecho, me sobreene el conocimiento de que no
me he encontrado. Entonces, tendra la ocasin de romar inte-
rs por m mismo; sera una ocasin para interesarme por algo
ms de Io que ya s de m.
Existen lmires en la perspectiva que puedo rener de los
otros y la que puedo asumir sobre m? He descublerto que la
delimimcin de mi reconocimienro de Ia humanidad de 1os orros
delimita mi propia humanidad, me muesrra 1os lmires de la
naturaleza humana en m. La ausencia de caso mejor muestra
que nuestras relaciones son restringidas. La presencia del caso
mejor mosrrara que la carencia de restriccin se limia a noso-
tros dos. El lmire infenor de Ia humanidad est sealado por
el paso a la inhumanidad. Su seal es e1 rerror. Lo opuesto al
horror es la calma de la seguridad; lo opuesro al rerror sera ia
bienaventuranza de la salvacin. LExiste esre opuesto? Exisre
un lmite superior de la humanidad? Si exisre, icmo podra
saber si 1o he alcanzado? iCmo saber si he entrado en m mis-
mo no sio hasta mis limitaciones de reconocimiento, sino has-
ta 1as limitaciones de 1o humanamenre reconocible?
Ha estadoustificado este empleo dei concepro de reco-
nocimiento, su uso para descnbir aigo debido a1 orro simple-
mente en tanto que ser humano, cuyo fracaso revela el fraca-
so de mi propia humaniad? De que en el caso de Lear yo
saba de forma general qu rena que revelar Lear de s mismo
para poder reconocer a Cordelia. i.Su fracaso en hacerlo revela
un fracaso de su humanidad o su fracaso como padre? Lear 11e-
ga a pensar que exisre semejante distincin y que su fiacaso es
del primer tipo. Pero quiz se sea precisamenre su problema.
Para que uno reconozca a otro como prjimo suyo, ha de reco-
noccrse a s mismo como prjimo de aquI. Algunas veces algo
purcdc llar:cr clrr rrn() un mal prjimo, pero esto difcilmente
conslrtrryr'ror s rnisrno rrn ll'ltcrso clc la propia humaniclrcl.
Se reconoce a alguien como maestro reconocindose uno mis-
mo como discpulo suyo, i.e., presumiblemente, mosrrando
que ha aprendido algo de 1. Algunos esrudiantes pensarn que
este reconocimiento se consigue mejor guardando buenos moda-
les en presencia del profesor; algunos profesores tambin pen-
sarn del mismo modo. Alguien podra pensar que semejante
comportamienro consrituye una sin restringida de las rela-
ciones entre prolesor y estudiante, pero difcilmenre que aque-
llos que se atienen a ella carecen de humanidad: tal vez esrn
empleando las palabras errneas para referirse a su relacin.
Ocurre algo similar en los casos de reconocimiento del otro
como mi hermano o compatriota o amigo o capataz o jomale-
ro. Ha lugar para que me reconozca como su hermano o com-
patriota o amigo o empleado o patrn.
-Creo
que se hace la
suposrcin de que todos stos son modos resrringidos de reco-
nocimiento, apropiados para situaciones dictadas meramente
por la sociedad, y que la sociedad como tal es arbitraria; la supo-
sicin de que se debe al otro un reconocimienro simplemente
sobre la base de su humanidad, un reconocimiento como ser
humano, para el que nada habr de servir excepro el hecho de
mi revelacin a 1 como ser humano, sin resrriccin alguna,
como su puro otro, su camarada, su semblable.
-seguramente
esto no es ms, si es que es a1go, que una parte de 1o que han
dicho los moralisras que jams hayan escrito, a saber que los
otros cuentan, en nuestros clculos morales, simplemente como
personas; o que tenemos deberes para con los otros que son
de carcter universal, deberes para con ellos aparte de cuales-
quiera situaciones sociales particulares en las que nos encon-
tremos.
-Creo
que no. Los deberes son dispensables. La supo-
sicin de Ia que yo hablo es la de un reconocimienro que no es
dispensable; es algo que ver, o no ver, y con Io que r. La
suposicin no es que debo ver, y r,rr con, los otros como seres
humanos; sino que a veces yo de hecho los veo as, y por tan-
to que lamayona de las veces no los veo as.
-Esto
son mala-
barismos vacos. igualmente podras decir: no se rrara de que
debo tener deberes para con los otros como seres humanos, se
trata de que a veces los rengo de hecho; y el que tenga ules debe-
res no es en s un deber dispensable; es algo con 1o que vir,
o no r. Y si lo que quieres pregunrar es por qu rengo esros
deberes para con ios otros como seres humanos, Ia respuesta
es: porque existen otros seres humanos. Y si quieres saber cmo
s yo que existen offos seres humanos, ia respuesta es: porque s
que tengo estos deberes para con ellos. Tmbin lo s porque
amo a algunos de ellos y odio a algunos orros; pero ni cl anror
ni el odio me dispensa de mis deberes hacia ellos.
-La
supo_
sicin es que la idea de un deber hacia los orros como seres
humanos podra ser ella misma una restriccin de mi conoci_
mienro de su existencia.
-As
pues, sera odrarlos una res_
triccin?
-S. -Y
quererlos podra ser tambin una resrric_
cin?
-S.
Si es una seal de demencla no saber que tenemos deberes
para con 1os otros como seres humanos, y que mosramos nues_
tra humanidad cumplindolos,
no sera igualmenre una seal
de demencia suponer que debemos a los otros alguna revela-
cin sin resrricciones
de nuestra humanidad? teu? necesidad
tendran los dems de eso? tpor qu colocar semejanre carga
sobre ellos? iNo es esta suposicin parte del estado mental e
Lear cuando se encuentra a Edgar y ie interprera como una
"pobre
criarura, indefensa y sin recursos,,? iCmo traduce lue_
go en obras esta interpretacin,
quhace sobre la base de su
conocimienro?
-iQu
Ie hubieras mandado hacer r? ceue se
revelase a Edgar como su semblable, como tambin otra pobre
criatura indefensa y sin recursos? iLa cantidad de cosas que
remediara esol Lear hace entrar a la criatura en su refugio n
1, ai abrigo de la crecienre rorrnenra. Cmo mosrrar
-.;o.
r,
humanidad? iQu ms podra exigirle larazn?
-Una
lndica_
cin de la creciene locura de Lear es que sta Ie libera mnto de
su exposicin a la percepcin de la orredad humana como, en
consecuencia, de su exposicin al terror y la piedad.
y
rambin
qu: en el.momenro que Lear enrra con el otio en su relugio 1e
est endo como "mi
lilsoio", buscando todava algun res_
triccin sobre el orro, en particular alguna interpretacln
de la
razn por la que esta criatura sea su cnatura. Leai le hace entrar
al relugio no para cobijarle sino para lilosofar con 1, o mejor
sobre 1; le ve como un ejemplar de la humanidad, ms que
como una instancia de e1la. En particular, no le reconoce
_aun_
que este encuentro le prepara para su reconocimiento posterior
de, sucesivamente,
Gloucester y Cordelia, al menoi por un
momento-. Lear meramente sabe qu cosa es el otro, ,ut. qr.
esa criarura riene humanidad.
cuando su splica es atendia,
de sentir 1o que 1os otros slenten
-la
respuesta es la tormenta_
se encuentra completamente loco.
iPor qu es sta la criatura en la que el Rey slumbra por
primera vez lo humano como tal? Semejanre criatura eempilti_
ca la resriccin de Ia sociedad, que hay algo en la crlatuia huma_
na que no sra dellnido por la situacin socral, o por cualquier
propicclaci
;
clicha criatr_rra est indelenru, pr.rtifrera cle cir_
c'Ltl.t itirr. l.lrrnrrn.slt' tr,
rr.s.rit.
I:ntorrrcs,
rarrr
cl llc,, c.
,
su estado, haberle reconocido haba significado reconocerse a
s mismo como alguien que proscnbe. Haberle reconocido sim-
piemente como otro, un semblable, habra significado proscri-
birse a s mismo. Lear por el momento no est preparado para
ninguna de estas dos acciones.
tPor qu exi.sten estas dos posibilidades de reconocimiento
respecto al proscrito? cO por qu no tambin en todas las demas
relaciones? EI abogado puede reconocer a algn otro no slo
como cliente sino como otro abogado, un padre puede reco-
nocer a algn otro no
(slo)
como hrjo sino como otro padre;
y de modo similar e1 patrn, el profesor, el empresario, etc. E1
abogado o el prolesor no se encuentra en asociacin natural
con otros abogados o profesores, aunque quizsi en asociacin
poltica. Pero el abogado o profesor, o empresario, o patrn, no
ha creado Ia existencia de 1os clientes, o alumnos, o empleados,
o arrendatarios; se crean conjuntamente. Y cuando pueda decir-
se literalmente que yo
"he
creado 1a existencia del otro", como
en e1 caso de mis hos, la exigencia sobre m, mi responsabili-
dad, no tiene restricciones, aunque mis derechos s tienen res-
tricciones. Mientras... cqu? tEn el caso del proscrito soy yo
quien ha creado esta existencia, y no puedo reconocerla nr des-
de mi punto de vista ni desde el suyo? Pienso que parte de Ia
suposicin de mi humanidad restringida es que yo he creado
al proscnto, o en todo caso que esroy asociado con quienes 1o
han hecho; que nosoros io hemos hecho, que mi sociedad es
ma; en consecuencia que yo he consenido en que se proscri-
ba. Una expresin de esta suposicin sera la idea de que 1os
proscritos estn en asociacin natural Lrnos con otros. Esto sera
una distorsin y proyeccin de mi propio sentido de la pros-
cripcin.
Cabe expresar el conocimiento de que hay otros que son
proscriros mediante mi humanitarismo. Pensadores como Tho-
reau y Dickens quz fueron, a veces, demasiado duros para con
las muestras ordinarias de semejante instinto, pero 1o que ellos
vean en estas muestras de humanitarismo era un deseo de con-
vertir al proscrito en un papel sociai, o en un tipo o clase de ser.
-En
todo caso, un deseo de considerar a los proscritos como
seres diferentes a uno mismo, sobre cuyo bien no haca falta
consultar a los proscritos; una actitud que poda llamarse impe-
nalismo emocional. Y perciban, dichos autores, que esta con-
sideracin o actitud comprometa la humanidad del humani-
tario. La mano que se tiende para repartir limosna puedc verse
como un puo. El problema de1 humanimrista no cs mcramcntc
qlrc slls actos clc rccont'rcit-tricnto son clcrrtasracltt cl'hilcs, rttcrtrs
mitigaciones de la cuipa; sino que se prestan, inciuso cstin con-
denados, a la confusin. Su intencin es reconocer al proscri-
to como ser humano; pero su electo es tratar a un ser humano
como proscrito, como si Ia condicin de proscripcin delinic-
ra un papel social, una especie de sub-profesin, apta para cie r-
ta especie de seres humanos. Por eso se presta a perpetuar Ia
culpa que pretende mitigar. La conlusin se produce por la e-
tacin de las dos opciones que tiene a su disposicin: o bien
revelarse como alguien que proscribe, o proscribirse 1 mismo.
Alguien podra pensar que existen otras opciones. Esto sig-
nifica para m que ese alguien no habr hecho la suposicin de
una restriccin a su propia humanidad, o no habr supuesto
que esta restriccin se encuentra en el compromiso de las rela-
ciones de uno mismo con los otros. En electo, el proscrito es
una descripcin mirolgica de una posicin en 1a que no cabe
esperar que nadie quiera encontrarse. Eso hace que mi posi-
cinparezca artificial, arbitraria. No es que mifortuna me haya
puesto en una posicin ms afortunada; la mano deI hombre
se muestra aqu; mi mano; mi sentido de la lortuna queda as
censurado. EI humanitario es una descripcin mitolgica de la
postura en 1a que me encuentro con la mano tendida, aun cuan-
do sea en forma de puo; postura en la que yo me encuentro
relacionado con eI proscrito, en la que quedo expuesto a su
humanidad.
En la medida que pensemos que e1 ser humano es un ser
naturalmente poltico, no podemos pensar que algunos seres
humanos son naturaimente proscritos, que esIn en asocia-
cin narural unos con otros. Por tano, si existen proscritos
debemos tener, o alberga sub specie civLhtatis, alguna explica-
cin de su condicln. Una explicacin es qLle su condicin es
merecida. Otra que su condicin no es merecida sino simple-
mente desafortunada, una condena o maldicin. Otra es que
los habitantes de esa condicin no son cabal o plenamente
humanos. Otra que estn misteriosamente asociados entre s.
Otra, que 1o condenado o maldito es mi sociedad. Y an orra,
que mi sociedad es lnjusta; pero no sulicienremenre inlusra
para ser condenada o maldita.
-Cualquiera
que sea la expli-
cacin que uno se d, seguramente todas surgen del conoci-
miento de que existen otros seres humanos en una posicrn
distinta a la ma. Se llega a todas ellas sobre la base de mi pro-
yeccin emptica, tal y como es, sobre la base de para qu la
consiclcrc yo aclccuada. De que no hay ninguna aiternativa
ecrrcrlrl, r'otrclrlrnlr, lrl csr'cl-ticisrlo conccmicnte a las otras men-
tt's. ,\lrot;t ,lir i;t: r'tr',, ntt t'sr't'rt it isrttt'.
Respecto ai mundo exterior, he de
"oldar",
o ignorar, cerrar
mrs ojos a, soslayar de algn modo, la presencia de dudas que
no son mas, de
"posibilidades"
que yo no he excluido;he de
procurar distraerme del conocimiento de que no conocemos 1o
que todos nosoros imaginamos que hay que conocer, viz., obje-
tos materiales. Me atengo a una condicin humana universal,
o mejor a una condicin compartida por odas las criauras dota-
das de sensitMdad, una condicin sobre la que nadie
(que
posea
dicha sensitidad) tiene eleccin, excepto la de ser precados.
Pero Ia suposicin de que no he reconocido en los otros, en
consecuencia en m, la cosa que se deba reconocer, que cada
uno de nosotros es humano, no es ante todo la aceptacin de
una condicin humana universal, sino ante todo una suposi-
cin sobre m mismo. Atenerme a mis restricciones de recono-
cimiento sera comprometer mi integridad, o quiz constituir-
la, tal como es. Austin fue llevado a decir, a modo de una
altemativa general a la duda escptica, que, para susanciar mis
reindrcaciones de conocimiento,
"bastante
es bastante", que
he de tener que decir bastante para excluir otras posibilidades
rivales, razonables. Pero cunto es basante cuando se tram de
conocer y reconocer Ia humanidad del otro? iCuntas veces, y
exactamente en qu asuntos, debo apiadanr-re de oro, socorrer
a otro, aceptar las excusas de otro, antes de concluir que bas-
tante es bastante?
"Dame
otro da, un momento ms, otro euro,
otra oportunidad..." Si no respondo a semejanres ruegos es
porque me ha parecido que ei otro, este otro, no se lo merece,
o no tiene derecho, o porque yo no esroy por Ia labor?
Pero es cieno que existen lmites a mi responsabilidad para
con, o hacia, los otros? Es cierto que hay bases razonables sobre
Ias que trazar dichos lmires, o principios en cuyos rrminos tra-
zarlos?
(ste
es uno de 1os puntos en cuesrin de una idea tal
como la del contrato social. Respecro al Estado, 1o que esra idea
me dice es que hay circunstancias bao las que soy hbre para
rebelarme, un tiempo en que bastante es bastante, pero tam-
bin me dice por qu no lo hago.
(Respecto
a mis conciuda-
danos, Io que me dice es por qu soy responsable de lo que les
ocurre, pero tambin por qu mi responsabilidad no es ilimr-
tada.) Pero aun en e1 caso de que trace los lmites errneamen-
te, injustamente, ya sea por cobarda, por estrechez de espri-
tu, o por lalta de imaginacin, icmo mosrrara esro un fracaso
de mi humanidad? Seguramente, cualquier cosa que haga mues-
rra 1a humanidad que hay en m, ul como es. La misma forma
que tengo de ignorar al otro 1a muestra. Y si mi rcspucsra cs
mecnica, mlrestra un matiz clc rutomaticiclacl, cnronccs cs clr.lc
Ios seres humanos son poseedores de matices de automatici-
dad. Y si mi respuesta es totalmenre inhumana, a buen seguro,
como se dijo, slo un ser humano puede comporrarse inhu-
manamente. Semejantes respuestas bien podan juzgarse
como
iacasos de mi humanidad de acuerdo con un ideal dei ser huma-
no, y ya he dicho que ser humano es poseer un ideai semejan-
te. Pero mi tratamiento inhumano o automtico del otro no
prueba por s mlsmo que yo no renga semejante ideal.
-No
exsteJorma alguna de mostrarse uno mismo como otro res-
pecto a la condicin de proscrito del orro. Eso depende del
asunto de que se trare. Si el oro es Raskolnikof, enronces pue-
do mostrar mi reconocimiento sin restricciones de su humani-
dad hacindome cargo de su confesin y compartiendo su exi-
lio. Si el orro luera Esrella, entonces puedo mostrar que creo su
confesin de que se encuenrra deprimida y procurar compardr
ese exilio. En tales casos sera conveniente no tener otros com-
promisos importanres. Poda no llegar a tanro. La cuestin sigue
siendo Ia de por qu mi mano se riende siempre, aunque sea
en forma de puo. Lo que muesrra es que quiero algo del oro.
Muestra que esroy expuesto a mi humanidad.
Pero aunque admiramos un supuesto ral como el de una
restriccin sobre mi humanidad que surge de mi incapacidad
-o
de la falta de ocasin- para reconocer al oro como ser huma-
no, ino es cierto que esto no es 1o mismo que no saber si los
otros son humanos? No conozco una respuesta segura a esta
pregunta, porque no s si existe una respuesta segura alapre-
gunta: "iCmo
s que exisren
(otros)
seres humanos?". Lo que
quiero decir es que no s si hay o no una respuesta sensata a
esa pregunra, ni si, en caso de que la haya, sera una respuesta
que mostrara que dicho conocimiento es muy especial o nada
especial. Aceptar mi exposicin en el caso de Ios orros parece
implicar una acepracin de Ia posibilidad de que mi conoci-
miento de los otros se venga abao, e incluso que debe hacer-
1o. Respecto a los objetos mareriales, hemos de
"oldar"
la posi-
bilidad del escepticismo, e.g., que el caso mejor nos falar.
Respecto a las orras menres, podramos decir que hemos de
"recordar"
la posibilidad del escepticismo, e.g., que no nos
hayamos pennitido un caso mejor, que no 1o sepamos pero que
podramos, en cualquier situacin, estar seleccionados; en con-
secuencia que, hasta donde sabemos, ahora no 1o esramos.
Nuestra posicin no es, hasu donde sabemos, la mejor.
-ipero
no podra serlo? No podra ser que precisamente esre esrado
fbrtuito, sin garantas del mundo, precisamenre esta radiacin
tlc Ii'llr, iont s. tlt' ntis
tli'trr'tr'r;tt
itrnCs
)
(.()ml)r.ontisos.
l)k)l)()l--
cionara elmilieu donde mi conocimiento de los otros puede
expresarse mejor? Precisamente ste
-por
ejemplo, esperar a
alguien para tomar el t, o devolver un favor; decir adis; hacer-
le Ia compra, gustosamente o a desgana, a un amigo que tiene
la gripe; sentirse rechazado, y sentir que sera humillante admi-
tir este sentimienro; fingir no entender que e1 otro ha tomado
mi expresin, con cierta.;usticia por su parte, como significan-
do ms de 1o que yo sinceramente quea que significara; ocul-
tarse dentro de un matrimonio; ocultarse fuera de un matri-
monio- precisamente tales cosas quiz sea 1o mximo que viene
a ser conocer a los otros, o lo mrimo que ha llegado a ser para
m.
-Puede
llegar a ser algo ms; algo ms a 1o que debelle-
gar? Cuando alud al linal de Otello como un fracaso del caso
mejor de reconocrmiento, Lo cit igualmente como el lracaso de
Oel1o en aceptar, a tiempo, que e1 suyo era
(todava)
un caso
mejor.
Cuando digo que vimos nuestro escepticismo, 1o que pre-
tendo es dejar consrancia de esta ignorancia sobre nuestra posi-
cin cotidiana hacia los otros
-no
que conozcamos positiva-
mente que no nos encontramos nunca, o no ordinariamente,
en los mejores casos para saber de Ia existencia de los otros,
sino que estamos ms bien decepcionados en nuestras ocasio-
nes de conocimiento, como si turamos, o hubisemos per-
dido, alguna figura de lo que realmente vendra a ser conocer a
otro, o ser conocido por otro- una atmona, una concordancia,
una unin, una transparencia, un dominio, una fuerza
-com-
parada con la cual, nuestros xitos reales en conocer, y ser cono-
cidos, resultan miserables-. Declr que hay un escepticismo que
proene no de la duda sobre si podemos conocer sino de una
decepcin fiente al conocimiento mismo, y decir que este escep-
tlcismo se ve en nuestro conocimiento de los oros, es decir
que semejante decepcin tiene una historia. Rastrear esa his-
toria exigira, cabe presumir, rastrear 1as esperanzas depositadas
en el conocimiento por el Renacimiento y la llustracin; y de
1os miedos al conocimiento superados por esas esperanzas; y
de 1a desesperacin del conocimiento producida por el demrm-
bamienro de esas esperanzas.
La utilidad de estas ltimas refiexiones concernientes a
"vivir
e1 propio escepticismo" depende del carcter conncente quc
tenga la forma en que he descrito el recital escptico y la fbmir
de extraer su moraleja, viz., en trminos de la exposrcicln cle
uno mismo al otro y al concepto del otro. Una sospecha sttlttc
esra moraleja, o sobrc su suposicitin, cstriba r:r-r cl scntitlo tlt'
que ia idea de que
"se
debe a los otros una revelacin irrestric-
ta de mi humanidad" no es otra cosa que un sentido parolgi-
co, o adolescente, o romntico, de mi propia restriccin o limi-
tacin; que constituye simplemente una renrndrcacin de que
yo no soy conocido de modo irrestricto, condicin sta que yo
podra y no podra desear que se hubiese infringido; que se tra-
ta de una proyeccin de algn deseo imposible, o de alguna
necesidad aceptable, de una prueba de mi existencia.
El motivo ms bvio de sospecha sobre el recital escptico
mismo es su concepto de
"proyeccin
emptica". Este concepto
apareca poco ms que como un concepto sustitutorio de algo
que debe ser ia base de mis aspiraciones de leer al orro, algo que
yo pongo en marcha en m a1 adoptar, o exigirme, la actitud
hacia otros seres humanos. Incluso as, alcanzo a ver dos sos-
pechas sobre 1. La primera: el deseo de poseer semejante con-
cepto no es realmente una persistencia de la idea de que el otro
es
"como"
uno mismo; que cualquier cosa que uno pueda saber
sobre el otro ha de encontrarla primero en s mismo y 1eer1a lue-
go dentro del otro
(por
analoga): srendo as que la esencia del
reconocimiento es que uno concibe al otro desde el punto de
sta del otro. Adems, este concepto hace que el conocimien-
to que se tiene del otro parezca ser algo que se emprende cada
vez de nuevo, como una proeza especial, en cada caso
-no
en
cada caso de un otro, 1o que es bastante razonable, sino en cada
caso en que uno se esfuerza en conocer a otro. Mientras que
conocer a 1os otros es, excepto en caso de dao cerebral o de
a1gn desastre parejo, un hecho sobre nuestras capacidades
como cognoscentes; los otros se encuentran, por decirlo as,
entre ios tems de nuestro conocimiento. Si se quiere decir que
de algn modo hemos de traspasar al
(o
metemos dentro del)
otro, entonces esto es algo que ya es cierto de nosotros antes
de que aparezca en escena un determinado otro. Una vez esta-
blecida nuestra capacidad general, Ios criterios son suficientes.
La segunda sospecha es: iEl concepto de proyeccin emptica
no hace que la idea de conocer a otros sea un proyecto de-
masiado especial desde el principio, como si el conocimiento
de objetos pudiera cuidarse de s mismo, mientras que lo que
interene en el conocimiento de otros fuera rodo ]o que inter-
ene en el conocimiento de objetos ms alguna otra cosa, cosa
que, por decirlo as, animase al objeto? Podra ser de hecho el
caso que esto./uera lo que ene a ser el conocimiento de los
otros. Pcro cntonces sc trrtrra de una afirmacln emprica, para
la clLrc los f ilrsrllils cicrtrtrnclttr'n() ticncn ninguna edencia
rlrrticrrlrrr.
lrrrrrlrirlrr
rorlr'lr
st'r'r't'rtlrul ctrc lLrcnt trnrt litntrtslt clcl
conocimiento que proyecramos luego en el objeto de conoci-
miento, producindose as Ia idea del orro como un objero mate-
iral ms alguna otra cosa.
Esta idea de conocimiento podra cierramenre haber tras-
tocado el proceso roml de la percepcin
(de
diferenres esrra-
tos o clases del ser). Tiene igual sentido
-al
menos igual- supo-
ner que 1a condicin natural
(o
1a biolgicamenre ms primitiva)
de Ia percepcin humana es Ia percepcin de las cosas
(exte-
riores), sean objetos o personas, como animadas; de modo
que ver los objetos como objetos
(i.e.,
verlos objetivamente,
como no-animados) sera el desarrollo sofisricado. Corres-
pondientemente, debera considerarse la concepcin de los
otros basada en la proyeccin emprica como un caso de la
falacia empattica.
O tambin, dicha proyeccin hace, de otra forma, demasia-
do especial la idea de Ia percepcin de humanidad. Parece inrer-
pretar Ia idea de actitud hacia un alma como un rasgo apropia-
do de mi respuesta. iPero por qu no decir que exisre un rasgo
apropiado requerido para cada linaje de cosa
(objeto
o ser);
algo apropiado para el pan, otro algo para las piedras, algo para
ias grandes piedras que bloquean el camino y algo para 1os
pequeos cantos rodados que pueden apartarse o soslayarse
con facilidad; algo para Ia hierba, para las flores, para los huer-
tos, para 1os bosques, para cada pez del mar y cada ave del aire;
algo para cada invento humano y para cada condicin huma-
na; y as, si se quiere, sucesivamente hasta el final? Para cada
eslabn de la Gran Cadena del Ser exisre un gancho de res-
puesta apropiada. Dije que la experiencia que uno riene de 1os
otros pone una sutura en la experiencia. iPor qu no conside-
rar que la experiencia est hecha interminablemente, conti-
nuamente, a base de suturas? Cada cosa, y cada experiencia de
cada cosa diferente, es lo que es.
Me gustara ver explciramente elaborado algo de rodo esto,
su mayor parte. Estoy interesado, por ejemplo, en ia percep-
crn o sin delo drferentes que son entre s las diferentes cosas.
Este punto pone de relieve 1a condicin subyacente a la facili-
dad, llmese naturalidad, con que nombramos y conocemos
Ias cosas; la condicin, como podra parecer, de que exisren
muy pocas posibilidades. El espacio lgico enrre las clases de
objetos es enorme; es posible pensar en clases narurales.
(Si
todo Io que realmente pudiera existir junto existiera de hecho
ahora
(e.g.,
toda clase de rbol, de todo ramao y condicirin)
entonces la sin idealista del conocimlento sera Ia vcrclaclt -
ra, Ia sin clc c1r-rc no sc
roclrir
('()n()ccr (i
c clrstingtrir) nin-
gn objeto indidual sin conocerlo rodo sobre 1, su verdad
total; nada menos que eso poda seleccionar Ia clase de obje-
to que es.) Mientras que los seres humanos, por contraste, son
todos parecidos, cada uno guarda una relacin intema con todos
los otros. S1o hay una clase de ser humano. Me parece que
esta percepcin interviene tambin en nuesrra dificultad para
encontrar, o definir, el caso mejor del conocimlento de los otros,
que despus de todo es conocimienro de 1o especficamenre
humano, o de 1o que est en camlno de serlo. La representari-
vidad del caso mejor no se consigue aqu con una distincin
entre instancias especficas y genncas. No existe semejante dis-
trncin, o no debemos aceptarla. Por ranto se nos obliga a vol-
ver a nosotros mismos para preguntarnos qu hace a un ser
humano represenrarivo de
(todos)
los orros.
Pero por el momento, 1o que me interesa es ia sugerencia, sub-
yacente a ambas sospechas relerenres a la
"proyeccin
empti-
ca": que el reciml escptico era claramenre especlaiizado en su
explicacin de mi conocimiento de los otros. Drchas sospechas
Ilaman la atencin sobre el rasgo ms grave, hasta ahora pasa-
do por a1to, del recital, 2., que va dirigido a Io que yo puedo
saber de otro, no a lo que los orros pueden saber de m. El reci-
al omite esa dualidad del problema de las otras menres.
-Pero
obamente, que yo pueda conocer 1a existencia de los otros era
precisamente e1 problema, en la medida que haba un proble-
p.
-p6
el problema versa sobre la oredad, y la forma en
que lo conceba
-como
una cuestin sobre mi conocimiento
de un otro- era parcial desde el principio, un prejuicio, y por
ello probablemente peudicial. El reciml omire la siguiente con-
sideracin: la cuestin acerca de si existen otras mentes es exac-
tamente tanto una cuesin sobre m como sobre cualquier otro.
S cualquiera es una otra menre,)o soy una de ellas
-i.e.,
yo soy
un otro para 1os otros
(y
naturalmente los otros son entonces
yos para m)-. Entonces la pregunta es: isaben los otros de mi
existencia?
Esto parece constiruir un principio ms promeredor para
una indagacin epistemolgica, porque ahora empiezo con un
caso que estara dispuesto a decir con confianza que conozco
tan bien como conozco cualquier cosa. Pues con toda seguri-
dadyo s que existo. iNo es sre de hecho el
"caso
mejor" del
conocimlento de los otros que tanto nos preocupaba? Vemoslo.
Si se va r hablar en rrminos de otros y de yos, entonces t no
sabcs ctrc crcs Lut
()r?
a menos que sepas que hay otros oros,
cs clcr'r,
()tr()s
y()s. I:rr rt'rlirl;rrl ni sicrriera sabes clc rrro moclo
que eres unyo, que el hecho de decir
"yo"
te selecciona de entre
cualesquiera competidores.
-Pienso
que yo bren poda no ser
unyo.Yo soyyo. Pero dejando eso aparte, determinarsiyo pue-
do conocer que existen otros otros, i.e., otros yos, es lo que pre-
tendo que haga esta indagacin. Puesto que yo s que soy
(un)
yo, todo Io que necesito para saber que soy
(un)
otro
(y
en con-
secuencia que existe un otro) es saber que soy conocido por un
(otro)
yo.
-iDnde
est ia ganancia lgica de pasar desde la
cuestin acerca de si yo conozco al otro a Ia cuestin de si yo
soy conocido por o para el otro?
-Si
no hay ninguna prdida
lgica, entonces la ganancia de esta cuestin estaa en plantear
con ms precisin qu es lo que realmente queremos saber de
los otros. Y explicara la intermitente vacuidad de ios lntentos
de probar, o refutar, nuestro conoclmiento de la existencla de
los otros. Las pruebas de la existencra de Dios, y las crticas a
dichas pruebas, tienden a ser intermitentemente vacuas para las
personas convencidas de que son conocidas por Dios, o para
Dios, o para las personas convencidas de que no 1o son.
Veamos qu saca alaluz un comienzo de1 recrtal escptico
dirigido pasivamente.
"Enre
las cosas cuya existencia reindicamos conocer, algu-
nas son seres humanos. Yo s, por ejemplo, que cada uno de
vosotros es un ser humano y cada uno de vosotros sabe
-espe-
ro fervorosamente- que yo soy un ser humano. Pero cmo 1o
sabis? tQu conocis realmene de m? Veis un algo huma-
noide de una estatura, edad, gnero, color y lisonoma derer-
minados, emitiendo vocablos en un estllo determinado... Y no
conocis mucho ms. Algunos de vosorros podrais hacer con-
jeturas, pero no con mucho detalle. Pero enronces soy un extra-
o para vosotros. tQu sabe cualquiera de m?
"Todo
lo que cualquiera sabe o poda saber es lo que yo sea
capaz de mostrarle de m.
(En
el peor de Ios casos, esro no es
/also
sino una delinicin de1 conocimienro relevanre. No deseo
negar que es posible averiguar muchas cosas sobre m por obser-
vacin, por ejemplo mediante Ia autopsia. Es decir, no niego
que soy una cosa, utilizable como carne de can. Tampoco
niego que para algunos pensadores conocer eso de m es sull-
ciente
-todo
1o que hay
lpara
ellos] que conocer)-. Y cunro
puedo mostrar yo en realidad? Naturalmenre, no esara dis-
puesto a negar que si diera muestras de criterios de dolor, a
menos que luera muy desafortunado, alguien probablemcntc
intentara consolarme. Y que mr mdico, por ejemplo, no ntc
producir ms dolor que el necesario, r menos clLle scr un srirli-
co. Pero toclo esto no son ms cr-rc cucstioucs clc hcc'lto, y srr
explicacin bien podra ser que la conducra dolorosa es un
espectculo biolgicamenre doloroso de soporta por ello los
espectadores hacen lo que pueden para paharla. El caso origi-
nal de conducta dolorosa, e1 llanto de1 nio, consriruira Ia ins-
tancia ms clara de esto. En consecuencia, podra ser que todo
consuelo humano se produzca
(como
se produce la esnmpida
de un r,uelo de pajaros despus dei sonido producido al ser aba-
tido un miembro de su mismo plumae) slo por e1 estmulo
de cierta conducta, i.e., de ciertos critenos extemos, y no como
respuesta a Ia experiencia misma. Esa expenenca esricta, o direc-
tamente, perrnanece desconocida.
"iNo
debera sospechar a esras alturas de esta decepcin
genuina? iQu ms puedo esperar?
(Aqu
l1ega orro consola-
dor deJob, ofreciendo susriruir una decepcin narural pon una
decepcin todava mayor.) Nadie ms podra rcner exacramen-
te esta experiencia
Qolpendome
en el pecho).
(De
ese modo,
el participante en Ia drscusin que aparece en Wittgenstein
s
253, constituye un tipo
Ique emerge en esra lase del recital]
del escptico pasivo). E incluso si orros pudieran tenerla
(i.e.,
tener algo descriptivamente idntico), no la rienen
(excepto
per accidens) cuando la tengo yo, de modo que el conocimienro
que otro tiene de m depende en el meor de los casos de su
memoria y en consecuencia de lo que le ha ocurrido a 1. Y
puedo estar seguro de que 1o que le ha ocurrido al orro es exac-
tamente lo mismo que 1o que me ha ocurrido a m? En medlo
del dolor es probable que mis escrupulos metafsicos se hayan
enfnado bastante y me permitan aceprar Ia simpata del otro
aunque, ms tarde, dude senamente que 1 supiera realmente
cunto me dola el hombro. La misma analoga de la que se sir-
vi
-comparando
mi dolor con Ia vez que recibi un golpe
jugando al bisbol- muestra que no poda apreciar realmenre
Ia cualidad desgaruadora del mo.
-EIotro
slo me conoce por
analoga
-iy
eso no es conocer otra mente!-. iPero ya he so
que en esta cuestin nada podra ser mejor, ir ms all, que la
iHa sugerido ahora este recitai alguna conclusin esable?
Parece ser que debera sentirme justilicado para extraer ia con-
clusin de que, por necesidad, yo soy lmperfectamenre cono-
cido. imperfectamente, en todo caso, estrictamente hablando;
aunque desde luego, para propsitos prcticos, el oro sabe io
suficientc como para presrar ayuda, incluso compana (faut
dc mtcux). Pcro a su vez, el recital parece sugerir que, puesro
(lLlc
n() lflrgo c litro si soy conocido en un Caso as, no est cla-
trr r
tti'
r'ortst it rril'rr rrclrr riltor.illit'rrlo.
Esa falta de claridad podra depende de nuevo, de aiguna
incompletud del recital, o de algn rasgo del mismo no detec-
tado hasta aqu. Pero dicha falta de claridad poda ser la mera
consecuencia de no haber evaluado todava el hecho natural que
subyace a 1a misma, a saber, que no est claro hasta qu punto
yo espero, o oojo, para reconocer que soy conocido, o para sen-
rirme conocido, que la erperiencia de1 otro seauactdmene
(como)
la ma. Supongamos que alguien me dice:
"No
ests tan mal. Yo
siempre estoy peor de lo que t te sientes ahora". Podra creerle
sin considerar si el otro ha prestado mucha atencin a la cuali-
dad particular de mi sensacin; podra incluso pensar que 1a cua-
lidad particular no es lo fundamental. iPero esto casi da a enten-
der que soy yo quien ha de decidir si alguien me conoce!
O podra ser que la falta de claridad sobre qu constituye
conocimiento en casos as se produzca simplemente como un
artefacto de1 propio formaro del recital escptico
(cartesiano).
En el caso original, el de los objetos materiales, la conclusin
escptica referente a que no conocemos nicamente sobre la
base de los sentidos surge rndefectiblemente de un empleo
incuestionado de la relacin oba entre conocer y ver: habien-
do puesto el ver como base de1 conocer, si he de conceder lue-
go que quizno vea, no Io vea, entonces se sigue que no conoz-
co, que no puedo reivindicar que 1o haga; y punto. iPero qu
es 1o que, en el caso de las oras mentes, modelado sobre e1
caso de los objetos mareriales, modela esta relacin entre ver
y conocer? Seguramente no la relacin ransferida entre los
propios ver y conocer, pues en e1 primer lormato del escepti-
cismo activo respecto a las otras mentes la emergencia de la
necesidad de un concepto tal como el de proyeccin empti
ca revel una insatisfaccin natural con ver lisa y llanamente.
(No
necesariamente, desde luego, 1a insatisfaccin correcta.)
ila relacin entre conducta y experiencia, entonces? sm era
Ia idea inicial cuando se sugin por primera vez el formato car-
tesiano
(captulo
VI, ltima seccin, titulada
"Un
problema
adicional"). AIl
"lo
s
'por
su conducta"' aparece en el lugar
que aparece
"lo
s
'por
mis sentidos"'. Y parece ser que del
mismo modo que el ver fracasa como base del conocimiento
tras aceptar Ia posibilidad de Ia alucinacin o ei sueo, as tam-
bin fracasa ia conducta como base tras admitir la posibiiidacl
de simulacin.
Una sospecha inmediata sobre Ia fuerza de este parale lis-
mo podra surgir del lracaso de la conducta en una direccirin
opuesta. Ei otro no slo puede lalsificar Ia conclucta, cl otrrr
puede sr-rprimir 1a conclucta, cn cllyo clso yo simrlcrlcrrtc rrtr
conocea de hecho, podra como cuestin de hecho no cono-
cer nunca
-no
slo no conocer cules eran los sentimicnros
de Csar en el campo de Ia batalla de Filipo, sino no conoce r
cules eran stos aI cruzar el Rubicn, o al rndagar por ltima
yez
en los ojos de Egipto o en los de Bruto. Sus senrimienros,
a lo largo de su vida, son ms o menos misreriosos, ms o
menos una cuestin de especulacin y elaboracin.
Que
seme-
jantes conclusiones nos resulten aceptables intelectualmente,
que tengan sentido en una posible posicin intelectual res-
pecto a nuestro conocimiento de los otros, apunta a los siguien-
tes hechos sobre el concepto de conducta, en contraste con el
concepto de ver
(un
contraste, vale decir, en sus respecrivos
pesos epistemolgicos): fundamentar tu reivindicacin del
conocimiento de algo sobre el hecho de que 1o has sto, equi-
vale por Io general a asignar plena autorldad a tu reindica-
cin, mientras que fundamentar tu reindicacin del conoci-
miento de una persona sobre la conducta de dicha persona,
generalmente equivale a negar plena auroridad a tu reindi-
cacin. La conducta se pone en contraste con otra cosa que
podra decir qu le ocurre realmente a una persona. No hay
nada que nos diga mejor qu les ocurre a las cosas
(a
escala de
los sentidos) que verlas.
Ai ilegar al plat de Ia incertidumbre respecro a si yo soy cono-
cido, respecto a qu contara como ser conocido, el recltal del
escepticismo pasivo debera permitimos abordar de nuevo, des-
de dentro, por decrrlo as, la cuestin de nuestra decepcin con
los criterios. Dicho abordaje empieza con el pensamlenro de
que desde luego yo s que mis criterios
(quiero
decir los crite-
rios que manifiesto) cubren todo el trayecto de
-es
decir, Iiegan
fuera directamente desde- mi experiencia; desde luego, vale
deci yo s que los criterios que manifiesto se satisfacen. Pero
entonces cmo puede no saberlo el otro? Parece ser que tene-
mos a la vista 1as versiones de dos andguas posibilidades: que
yo no maniiieste los criterio conectos, los criterios que con-
vencional o nauralmente acompaan a esta ex?eriencia
(y
enton-
ces no estoy preocupado sobre si mis experiencias son como
Ias de 1os otros, simplemente asumo que 1o son); o que el otro
ante quien yo manifiesto los crierios no sepa leerlos correcta-
mente. Est razonablemente ciaro que cada una de estas dos
posibilidades est expuesta a la acusacin de traficar con algu-
na especic dc sinsentido, sobre la base de que cada una de ellas
nicgu rrlgrn rirsgo cscnc:ial r la iclca
(to
hiptesis?) de que los
t'rilt'r'ios
('sliin ('n jrrcrlr: lrr st'r,,trrrrlrr nicea cluc los humrnos con-
cuerden en el sentido relevante; la primera niega que yo sea un
miembro del grupo humano. Puedo imaginarme que alguien
deseara a partir de aqu construir un argumento de la siguien-
te forma: Si esms dos posibilidades son las consecuencias genui-
nas y exhaustivas de la suposicin que hace el escepticismo
pasivo
*que
yo no puedo darme a conocer perfectamente-
entonces su consiguiente colapso en el sinsentido prueba que
Ia suposicin original es tambin un sinsentido.
E1 valor o senedad de este deseo de un argumento depen-
der de cmo se prevea explicar semejante sinsentido. Porque
a menos que mi sentido de desconocimiento ineludible desa-
parezca tambin con el colapso de sus
"consecuencias",
seme-
jante
argumento me inta a concluir que este sentido mo es
meramente psicolgico, y por tanto srn consecuencias cpiste-
molgicas. Y eso, como al principio, equivale a una peticin de
principio en 1o que a 1a cuestin escptica se refiere. Equivale
precisamente a asumir que el sentido de desconocimiento ine-
Iudible debe ser algo producido por alguna perplejidad psico-
Igica indiduai, tai vez un andguo conocimiento de abando-
no asentado en la niez, quiz una conviccin de aislamiento
o rechazo afianzada en ia adolescencia. En cualquier caso, se
trata de algo que difcilmente puede tomarse conlo representa-
tlvo de Ia condicin humana en general, como metafsicamen-
te representativo. iEso es! iS1o los nios o adolescentes que
toman sus problemas por los problemas del mundo, confun-
diran tan burdamente 1o contingente con lo necesario!
-Pero
es eso verdad? Los prol'etas, los mesas y ciertos poetas romn-
ticos rerndican algo que constituye 1gicamente Ia misma posi-
cin: que ellos representan la condrcin humana como tal.
Actualmente es de buen tono comportarse como si todos los
profetas y mesas han de ser falsos
(aunque
al mismo tiempo
difcilmente puede haber sido jams ms cierto que nadie que
se presente como proleta est sin nadie que le siga). iPero quin
tiene ese problema?
-Esta
funcin representativa parece ser
algo que Rousseau estableci como Ia ambicin de los artistas
romnticos, no se tratara, directamente, de una ambicin de
auto-dramatizactn
(aunque
a menudo sea esto lo que ene a
ser) sino de una ambicin de auto-generalizacin.
(Por
el con-
trario, el proyecto de Montargne se parece a un proyecto dc
auto-indiduacin.) Y as como Rousseau tuvo a los enciclo-
pedistas que le crearon y calumniaron, del mismo modo para
todo Rousseau posterior hay un detractor dispuesto a reducir
la rerndicacin de representatividad a sus orgenes dentro clc
Lrna personrlidad marginal.
No busco convencer en 1o que se refiere a la nocin dc que
el escepticismo pasivo repite la condicin de la profeca
-el
sin-
gular conocimiento de una verdad incuesdonable que 1os otros
esn condenados a no creer-. Pero menciono esta nocin aho-
ra, casi al final de mis consideraciones sobre el escepticismo,
para atraer de nuevo la atencin sobre el entramado de las cues-
tiones escpticas con cuestiones de salud mental, de la filoso-
fayla psicologa. En elescepticismo respecto a los objetos
mareriales es fundamental trazar una firme disdncin entre duda
luntica y duda razonable sobre la existencia de las cosas. Es
igualmente fundamental que esta distincin no puede ser sufi-
cientemente firme, sino que la mayona de la gente
-cada
per-
sona Ia mayoa de las veces, y en la mayona de estados de ni-
mo- ser incapaz de captarla; por tanto se estar dispuesto a
decir que semejante duda debe ser iuntica, de Io que se segui-
ra, segn mi entendimiento de la materia, no que el escepti-
cismo es luntico sino que no hay escepticismo alguno. Resul-
ta tambin fundamental, para el estado de nimo en que uno
queda atrapado por la suposicin escptica, que se divise el
camino de salida de dicho estado, que se vea como alternativa
a ese esrado volverse a ncular con el mundo cotidlano, sano,
fuera del aislamiento de
-iQu?
El estudio? iEl laboratorio?
iEl desierto?
Mi intuicin de que, por el conrrario, puedo vir mi escep-
ticismo respecto a las otras mentes, es una inruicin de que no
existe ninguna altemativa general, comparable, a la duda radi-
cal de Ia existencia de los otros, que podramos estarya, en
comunidad, tan fuera como nos es posible estarlo; que, en con-
secuencia, semejante duda no guarda la misma relacin con la
idea del luntico.
-iPero,
a la sta de ello, no es dicha intui-
cin una intuicin vaca? No has estado realmente diciendo
que el escepticismo es inherentemente invible? iO en todo
caso, no ble de modo sano?
-Bueno,
he dicho que el escep-
ticismo es inherentemente incompartible.
-iPero
qu quleres
decir con eso? No puedes que?er decir simplemente que un
escptico sera merafsicamente reluctante a compartir sus infor-
maciones. Debes querer decir que Ie parecer que no hay nada
que compartir. iY no es eso algo complemmente demencial?
-
iPero qu quieres decir con eso? iPretendes cuestionar que el
escepticismo pueda iniciarse jams seriamente
(de
modo sano),
que ni quiera momentneamente pueda parecer razonable eI
motivo cle duda que tiene el escptrco? Entonces hemos de
cnll)czar rlc nucvo toclo cste asunto. i.O pretendes decir que la
rltint:t cttr'stiritl stbrc cl cs('cl)ti('ismo constitLlye cl rctorntl cle
la primera cuestin, a sabe y no retricamente, Ia cuestin de
cmo es posible el escepticismo; y que lo que en ltimo tr-
mino buscamos es un estudio cadavez ms concreto de los
estados de Ia mente en los que el escepticismo aparece y desa-
parece?
-Supongamos
que acepte esta ltima formulacin.
cPor qu no abandonar entonces sin ms la reindicacin de
que, respecto a la existencia de 1os otros, el escepticismo est
en cuestin? Es decir, dando por supuesto que las siones que
tenemos de los otros pueden ser das, de ello se sigue que
semejantes siones no constituyen episodios de escepticismo.
Seamos libres entonces de investigar los estados de la mente
en los que nos vemos unos a otros.
-Pero
si la intuicin expre-
sada al decir que
"el
escepticismo respecto a los otros se ve
(o
puede ser do)
"
no es algo vaco
-i.e.,
si hay una intuicin
semejante- entonces su contenido es precisamente que
(algu-
na dimensin de) nuestras das con los otros, algunos estados
mentales en 1os que percibimos a los otros, han de ser caracte-
rizados como escpticos, o mejor, han de ser entendidos en tr-
minos que nos enen impuestos, o se hacen disponibles, al
considerar con detalle el escepricismo.
AIgo muy similar es 1o que tengo necesidad de decir al for-
mular mi permanente inters en el escepticismo acerca de los
objetos materiales
-que
acuello de 1o que e1 escepticismo cues-
tiona o niega que yo renga conocimieno s el mundo de obje-
tos que habito, es el mundo-. Como en cualquier otro sitio, lo
anormal proporciona el acceso a 1o normal. Por el fracaso de
1o que el escepticismo considera como mi conocimiento de
los objetos averiguo en qu consiste mi da de cada da con
esos objetos.
(Esto
es lo que he querido resear, en
"Ihowrng
and Acknowledging" y enThe Senses of Walden, como
"la
ver-
dad dei escepticismo".)
As pues, iqu diferencia hay en Ia forma en que pueden
rse estas direcciones del escepticismo? Probemos otra fr-
mula:
"Decir
que no puedo
"r"
el escepticismo de objetos
materiales equivale a decir que existe una altemativa a su con-
clusin que, como ser humano normal, estoy condenado a
tomar. Conespondientemente, decir que vo
(puedo
vir) el
escepticismo respecto a los otros equivale a decir que no exis-
te tal altemativa, o tal conclusin.
Hemos invocado una alegora de esta idea de una altemati-
va, siempre que hemos hablado del desvanecimiento de Ia ducla
escptica, como una cuestin de
"abandonar
el esrudio
(flkr-
sfico)"
-alegora
segn la cuai dejo de lado mi aislamicnro
(y
en consecuencia clescubro que soy yo mismo qr-ricn sc llrbrr
puesto en l) y acepto la compaa de los otros, luelvo a unir-
me a sus convenciones, y comparto de nuevo sus crccncirts.
Pero la alegora no especifica por qu este
"abandono"
ticnc cl
efecto que tiene, o mejor, no especifica cmo puedo abandonar
ni en qu consiste dicho efecto. iConsiste este efecto en clue
oldo momentneamente mi escepticismo porque el encanto
de la compaa me distrae de 1; y que, siempre que el encan-
to desaparece, recuerdo lo que he aprendido en el estudio y
sulro de nuevo la gallarda de mis fantasmas? Si es as, enton-
ces en lugar de considerarlo como una figura segn Ia que el
escepticismo oscila con mi vida, puedo considerarlo con 1a mis-
ma facilidad como una figura segn ia que esta oscilacin del
escepticismo se produce dentro de mi vida. No es necesario
que me comporte de modo insano, sin intem-rpcin. En efecto,
desde dentro de mi aislamiento percibo que existe una alter-
nativa al mismo; y respeto, o expreso, ese conocimieno ais-
lante, cuando estoy fuera, diciendo, por ejemplo, que conozco
Ia existencia del mundo extemo
"para
1os propsitos prcticos".
Hasta aqu, no tengo que ser separado de los otros y tratado
como un luntico. Pero si tales cosas cuentan como r mi
escepticismo entonces es falso que e1 escepticismo de objetos
materiales no puede rse. Entonces qu queda de la rein-
dicacin de que existe una asimetra radical entre el escepticis-
mo de objetos materiales y el de las otras mentes hecha preci-
samente sobre la base de que e1 pnmero no puede, y e1 segundo
s, se rse? No ha colapsado sin ms dicha distincin?
Puesto que esta reindicacin
-en
todo caso, esta intuicin-
para m no ha colapsado, debe haber una variante significativa
en la forma que ha de concebirse eso de vir el escepticismo
en las diferentes arenas. Me sorprende de modo inmedlaro que
no es correcto lormular la diferencia denro y fuera de mi esu-
dio como una dif-erencia entre recordary olvidar algo, no es sta
la forma como son las cosas. Por el contrano, puedo recordar
perlectamenre bien lo que ocurra en el estudio; slo que aho-
ra, como me gustara decirlo, no est vo para m; recorrer tales
senderos escpticos ahora, en mis circunstancias actuales, pare-
cera
"[o,
forzado y ridculo". Dichos senderos slo son tran-
sitables en la meditacin, forma de pensamiento sta que slo
Ios meramente literatos considerarn que es meramente litera-
ria. Fuera de ese acceso, no estoy en el estudio adecuado. Si
polemos decir que fuera del estudlo el conocimiento del escep-
ticismo est muerto para nosotros, podramos decir entonces
que alguicn pucde vivir el escepticismo mientras su conoci-
micr.rto cst(' lnu('rt()
rlrrlt
('1.
[ ,)na cltllortsr dicta intclcctltal. I'crrt
admirir Ia agona del conocimiento, como soportar 1a agona del
amor, como sucumbir a Ia muerte de Dios y de Ia poesa, pue-
de que sea todo lo que le convenga a uno para volver a nacer.
Asimismo, me parece que Ia necesidad de invocar Ia cuali-
ficacin
"para
propsitos prcticos", no muestra que se haya
abandonado el estudio sino por el contrario que no se ha alcan-
zado una altemativa genuina al aislamiento del estudio. No se
nos hace de nuevo la ofrenda de nuestra da con los objetos
-templada,
o escarrnentada, si se prefiere, por la revelacin de1
escepticismo-; Io que se nos ha dado es una descripcin del
filsofo de esa da, una figura lalseada o inteiectualizada de la
misma. Seguimos estando dentro de1 estudro, aunque no exac-
tamente en el mismo nncn. El conocimiento que tiene el alba-
il de su ga, elolinista de sus manos y su oln, el cami-
nante de su cuerpo y de1 suelo que pisa, no se limita a, o no est
Iimitado por,
"propsitos
prcticos". Lo que todos ellos cono-
cen es Io que hay que conocer acerca de sus respectivas cosas;
se trata de su da con Las cosas.
-No
me imagino que la cua-
lificacin
"para
propsitos prcticos" resulte atractiva como una
acomodacin del lllsolo a la arena de las otras mentes. No
constituye acomodacin alguna de sentrdo comn al hecho lti-
mo de que
"todo lo que puedo conocer es la conducra de1 orro"
decir que yo conozco la existencia de la conciencia de los otros
para propsitos prcticos. Semejante acomodacin parecera
ser ms demencial que la cosa que se pretende acomodar.
(Y
si
conocemos, y conocemos al sercio de, algunos de dichos pro-
psitos prcticos, r.quin nos instruye sobre ellos? iMaquiave-
lo? Lutero? iSade? iAdam Smith? iClausewitz?)
Supongamos que alguren
(11mese
Polonio) pensara tran-
quihzamos una vez ms sobre 1as poslbilidades de simulacin:
"Cierro,
la gente puede lingir roda, o casi toda, situacin psi-
colgica en la que pueden encontrarse realmente". Pero aun-
que no se pueda saber con certeza sr una expresin es genuina
o si es una falsificacin, para propsitos prcdcos basta con tra-
tar todas las expresiones como genuinas. Y verdaderamente, es
probable que algunos, de entre la fmilla de Io que llamamos
humanidad, sean autmaus o androides de varias clases. Pero
para propsitos prcticos tratamos
(deberamos
tratar) a todos
ios humanos aparentes como humanos". Podra decirse que
semejantes observaciones no expresan nuestro inters por los
otros.
cY en qu consiste este inters? Puedo imagrnarrne que alguien
interpretara que yo albergo la idea ms o menos no cxaminacla
de que los humanos son mis irnportantcs para nLrcstras viclirs
que los objetos materiales, y que se opusiera a csra iclcr dcl
siguiente modo:
"iNo
ests asumiendo en realidad cluc nllcsrro
inters en los objetos es ms o menos uniformc, como si csr()
luera el srgnificado del descubrimiento que hace posible el csccr-
ticismo; que Ia posicin de ningn otro es mejor que la ma; cluc
todos estamos, en tanto que cognoscentes, en el mismo barco:
nuestra naturaleza sensorial comn, firme como la roca? iY no
se nos inta luego a trMa una odiosa disrincin con el caso de
las personas, hacia quienes nuestros intereses no son uniformes,
sino esmeradamente individualizados? Pero por qu no debe-
ra tomarse esto como una afirmacin
lclaim] empnca
(que
qui-
z oculte una aspiracin moral) sobre la que el escepticismo no
tiene nada que decir? iY no podra afi.rmarse, con igual plausi-
bilidad empnca e igual discemimiento moral, que el inters que
se pone en los diferentes objetos es mucho menos unilorme que
el inters que se pone en otros seres humanos; que nuestros
intereses en una ga, un espejo, un rbol, una manzana, una
semiila, son ms divergentes que nues[os intereses en esas cosas
del mundo que pueden aceptarnos o rechazamos, y que pue-
den ser socorridos o lastimados por nosotros?"
Una y otra vez, una simetra o asimeta aparentes entre el escep-
ticlsmo respecto al mundo externo y el escepticismo respecro
a Ias otras mentes ha colapsado, rras reflexin posterio en su
opuesto.
(Por
ejemplo: No exste un caso mejor de conocimiento
de otro porque no hay ningn ejemplo que alcance la repre-
senmtidad adecuada.
-Ah!
iPero s lo hay! iEst el ejemplar
1 mismo, o ella misma! O tambin: En ambas arenas aparece
la idea del outsider.
-Ahl
pero existe una diferencia crrica en la
forma que tenemos de imaginamos 1os poderes del outsidr en
cada arena.) En consecuencia, mi deseo no estnba tanto en rei-
ndicar que he descubierto ciertas asimetras ltimas entre estos
escepticismos como en que 1a oscilacin entre percibir una asi-
metra bajo cada simetra, y una simetrabajo cada asimetra,
constituye por s misma un asimetra suliciente que certifica,
si no es que fa con garantas, la intuicin de que no podemos
1legar al escepticismo respecto a las otras mentes en e1 mismo
sentido que podemos llegar ai escepticismo respecto al mundo
exterior; o meor, que respecto al mundo exterior una salud
mental rnicial exige admitir que yo no puedo r mr escepti-
clsmo, mientras que respecto a los otros una salud mental final
exigc admltir que s puedo, que lo vo.
As con-ro no cxijo quc haya un nivel en e1 que una caracte-
rst it'rr tlc rrnrt tlc Lrs rlin'r'r'iont's clcl esccl-rtic:isnrr no plit/rt cn<'or.r-
trarse o aplicarse en la otra, sino slo que, a cada nivel, se des-
cubrir que una caracterstica que parezca natural en una direc-
cin habr de sufnr inflexiones o distingos para encontrarla en
la otra direccin; del mismo modo no pretendo finalmente decir
que el escepticismo real es slo el escepticismo de objetos mate-
riales, como si supiramos exhaustivamente qu constituye la
reaiidad aqu.
(Podamos
pensar que estos escepticismos difie-
ren de Ia manera que difieren los hombres y las mujeres: nada
es diflerente y todo es diferente.) No perjudicaa mis intuicio-
nes, para ir ms all de donde llega realmente este iibro, si
alguien fuera capaz de mostrar que mis descubrimientos en las
regiones del problema escptico respecto al otro son, colrecta-
mente entendidas, caracterizaciones complementarias del escep-
ticismo
(de
los objetos matenales), de1 escepticrsmo como tal.
De modo que, por ejemplo, lo que habr de descubnr en la rela-
cin de Otelo con Desdmona no empieza meramente por Ia
relacin del ser humano con el mundo, en particular por esa
fase de Ia canera de dicha relacin en Ia que el ser humano se
asegura o cierra su conocimiento de la existencia del mundo de
una vez por todas, nicamente para descubnr que el mundo
queda cerrado para siempre; sino que adems, Ia relacin de
Otelo con Desdmona sigue siendo al fir-ral una alegoa deter-
minada de esa carrera. La consrguiente implicacin de que entre
la existencia humana y la existencia del mundo xterior hay una
posibilidad perrnanente de pasin que pacta con Ia muerte, un
ansia a la vez imposible de aplacar y satisface como si se tra-
tara del ansia por una exclusividad o toalidad imposible, es
una implicacin que evoca, me parece, mi sugerencia anrerior
de la posibilidad de enamorarse del mundo, ciegos a sus pro-
gresos por encima de nuestro conocimiento. Nuestra reflexin
sobre la naturaleza de los diferentes escepticismos nos permi-
te concebir del siguiente modo la relacin entre nuestra aven-
tura con e1 mundo y nuestro estrangulamiento del mismo: un
aspecto en que me pareca que el escepticismo acerca de la men-
te drliere del escepticismo acerca de la materia, un rasgo pre-
sente en e1 caso de la mente y no en el de la materia, constitu-
ye un desarrollo del tema de
"etar
1o mejor". Dije que en el
reino del mundo exterior no se poda evitar ei caso mejor sino
slo etar conocer que es e1 mejor, mientras que en el reino del
otro se encuentran abiertos los dos caminos. Pero existe cierta
excepcin a esto, un nivel donde esra asimeta encuentra tam-
bin su simeta. Existe un ser humano, una lorma de ser huma-
no, una lorma no demencial, para quien una inoccncia y pLrrc-
za hacia e1 mundo, si no cxactamcntc un amor maclutrl, hrttc
posible una ecuanimidad en 1, o una buena disposicin para
con 1, que no entendea la apuesra erclusiva o condensada en
un caso mejor; un ser para quien cualquier objeto poda ser
tan bueno como cualquier otro, en un mundo donde cualquiera
de dichos objetos podra asumir todo e1 peso. Tal es la forma
del clown, especlaimente en su fotognesis, en 1o que ha llega-
do a ser en el cine, particularmente en las liguras de Charlie
Chaplin y Buster Keaton. Ningn caso de extemalidad es mejor
para e1los porque todo caso es mejor; este mundo es mejor,
puesto que ningn otro es imaginable. Y ste es imaginable.
Ninguna posibilidad, de falsilicacin, de simulacin o de alu-
cinacin, trasciende las realidades de su existencia. Pero r
as, sin escapatoria, es estar dispuesto a ser quien reciba las bofe-
tadas, ser alguien para quien la dignidad no depende de 1a posi-
cin alcanzada, no depende de estar en la mejor de las expec-
tativas. Por muy diicil que sea mantenerse en este punto de
sta, todava es ms difcil compartirlo. As, mientras resuha
lcil imaginarse a estas figuras suspirando por otro, no es fci1
imagrnrselas pretendiendo erticamente a ot.o. sta es una
forma de establecer su parecido con 1os nios. Su refinamien-
to estriba en saber todo Io que el escepticismo pueda slum-
brar Mi deseo no es tanto decir que dichas figuras ven el escep-
ticismo como que son supervientes del mrsmo.
(He
dicho
algo ms en esta lnea, y de modo algo diferente, en
"Whar
Becomes of Things on Fi1me".) Una ventaja de estudiar 1a tra-
gedia y la comedia como materias epistemolgicas debera ser
que ilegsemos a desarrollar ecuaciones epistemolgicas entre
ellas.
-Pero
todava me veo obligado a decir que sigo teniendo
sospechas sobre la frmula
"r
el propio escepticismo". Dicha
frmula, navez ms, me parece una lragante contradiccin,
teniendo en cuenta 1o que has expuesto.
-i.No
aceptaras t
que es una paradoja? Yo necesito una frmula que muestre la
relacin ntima dei problema de Ios otros con el problema del
escepticismoJ muestre, a lavez,lagneta que hay entre ambos
problemas.
-Pero
una vez ms, y aparte de cualquier cosa que
quieras decir con eso de asignar importancia a
"frmulas"
par-
ticulares, thas conseguido representar e1 escepticismo basn-
dote en el fracaso de tus casos mejores?
-Podra
decir que esa
es mi pregunta. Lo que intento es descubrir el problema de 1os
oe5.
-pso
ni siquiera habrs conseguido presentar un can-
clidato para este papel hasta que no muestres qu podra devol-
vcrn()s rr lrr ticrra, clr-ti'poclra sactrnos del estuclio, qu de-
volvt'r'r'ros rt los rltros, rtrti t's lo rrrc crlnstitr.ryc rrna rrltcrnlrlivlr
a nuestras especulaciones, sobre Ia que nuestras especulacio-
nes, desde su nica perspecti.va, han arrojado su especial 1uz,
una luz inestable.
Pero ya he explicado por qu no existe en Ia arena del otro
ninguna altemativa de esa clase. La razn estriba en que no
existe ninguna altemativa humana a la posibilidad de Ia tra-
gedia.
-iNo
pretenders, creo, ir por ah todos los das en un
estado mentai parecido al de Otelo?
-6
s2gmente. Pero
aspiro a entender cmo su da representa a Ia ma, cmo la
ma tiene los ingredientes de la suya, que guardamos una rela-
cin intema eluno con el otro, cmo mi felicidad depende de
vivir tocado pero no demrmbado por sus problemas, o demrm-
bado pero no postrado: problemas de confianza y traicin, de
falso aislamiento y falsa compaa, del deseo y del miedo tan-
to de pnvacidad como de unin.
-Si
esto es as, no se trata
slo de algo acerca de tiy acerca de 1?-Si es as, entonces
o bien Otelo no es una tragedia o bien yo no he entendido qu
es. No reindico haber explicado cmo ia da de un ser huma-
no
(ficcional
o real) puede ser representativa de la vida huma-
na en general, lo que quiz equivaldra a explicar la idea de
que un ser humano es algo que guarda una relacin interna
con todos los otros seres humanos, que Los seres humanos
estn mutuamente sinonizados, que son seres-especie. Lo que
rerndico, por ejemplo, es que Otelo es representativo de ese
modo, y que entender este hecho
(literario)
sera lo mismo
que entender en qu consiste el problema
(filosfico)
de los
otros, en particular por qu sus mejores casos asumen la for-
ma que asumen.
-Y
sin embargo, si ahora enrrara tu hijo en el estudio, desa-
pareceran esos pensamientos y ese estado de nimo, no es as?
fb recobraras, te intemrmpiras, tan firmemente como si el esta-
do de nimo en el que te encontraras fuera aquel en que des-
cubres que lo que llamas mundo exterior depende de tu naru-
raleza humana contingente y sensorial.
-Ahora
me veo obligado
a decir que me parece que eso slo indica tu prejuicio de que
los escepticismos deben tener la misma conclusin
(inesrable),
que debe haber una altemativa normal a las especulaciones escp-
ticas sobre las otras mentes. Pues si no fuera as, rpor qu invo-
car Ia figura sentimenul del nio? Con toda seguridad dejaa,
creo, io que estoy haciendo y atendea al nio. Pero he de asu-
mir que sobreene lamisma distraccin que en ei caso del obje-
to material, la misma intemrpcin de la atencin, ia misma inac-
cesibilidad de la misma terrible verdad? Por el contrario,
tendiendo a creer que no tengo ningn alivio scgurr clc r.ni :ris-
lamiento, podra tomar al nio no como una altemativa a1 cono-
cimiento de mi lnaccesibilidad a o por los otros, sino como un
breve consuelo
-consuelo
no porque el nio me libere de mis
especulaciones sobre los otros, sino porque no es, como le con-
cibo ahora, relevantemente otro: slo amplia el contenido de
mi narcisismo-. tY si entrara un genuino otro? iQu ocurrira
entonces? Desde la meditacin sobre objetos materiales, me
enfrentara a una cifra que debe, como los ceros iniciales, caer
fuera de mis clculos escpticos, porque 1a drferencia relevan-
te entre yo y los otros es cero al contemplar objetos materiales.
Pero si estoy meditatando sobre los otros, entonces me enfren-
to a una instancia del tema mismo de mi meditacin, una ins-
tancia cuya diferencia relevante respecto a m constituye toda
la diferencia del mundo.
La figura del nio sugiere ahora esta otra asimeta general
entre nuestro conocimiento de 1o material y de 1o mental. Aun-
que el escepticismo en ambas arenas revela nuestros topes como
conocedores, expresa nuestra decepcin con Ia finitud, el ideal
de conocimiento implicado por el escepticismo de objetos mate-
riales
-de
una penetracin, o meticuiosidad, o completud ili-
mitadas en nuestras reindicaciones- desaparece tras el regre-
so a Io cotidiano, como si fuera siempre insustancial, o estuera
maldiro. Mientras que el ideal del conocimiento implicado en
el escepticismo respecto a las otras mentes
-de
una genuidad
y efectidad ilimitadas en el reconocimiento de uno mismo y
de los otros- anida obsesivamente en nuestros das orciinarios,
como si fuera 1a sustancia de nuestras esperanzas.
-iPero
la alusin que se hace ahora a Fausto
(con
su ideal
de conocimiento maldio) no sugiere la posibilidad de una tra-
gedia en nuestro conocimiento del mundo material, extemo,
una especie de tragedia puramente intelectual? iNo has indi-
cado t mismo esto al habiar de un estrato de simetra donde
lo que corresponde a reconocimiento en relacn a otros es acep-
tacin en relacin a los ob.letos?
(The
Avoidance of Love" p.
32+).
-Si
existe una tragdia puramente intelectual, su prota-
gonista todava tendra que ser caracterizado como alguien que
"vive
su escepticismo", que ve alguna incapacidad de reco-
nocer, quiero decir aceptar, las condlciones humanas de cono-
cimiento. cY quin podra ser 1a audiencia de semejante tema,
puesto que los seres humanos no son diferentes entre s en este
aspecJo? iCmo podra el antagonista ser aislado, por alguna
deficiencia, de Ia comunidad humana, de modo que represen-
te la indlvidualidad contingente de cada espectador? Aqu ten-
clr'anros clut' asurnir clLrc posccr unr natttrirleza httmanlt scns()-
nal es por s mismo la ragedia. Sin embargo, quienes han teni-
do una percepcin ms clara de la naturaleza humana sensorial
en general no han sro en ello ninguna ragedia, sino un miro
aleccionador. Buda, Platn, san Pablo, consideran nuesrro encar-
celamiento sensorial como una estacin de paso en el camino
de la existencia, desde la que cada ser humano ha de elevarse.
(Hemos
de pensar qu ocurre con una idea como la de nues-
tra elevacin desde
(esre
rasgo de) nuesrra humanidad en men-
tes tales como las de Blake y Nietzsche. Resulta demasiado fcil
decir: no la finitud, sino la negacin de la finirud, es la seal de
la tragedia. La negacin de Ia linirud ha sido considerada um-
bin como seal del pecado. Para librar a la humanidad de esa
calumnia de pecaminosidad es por 1o que Blake y Niezsche se
esforzaron en negar, por decirlo as, la distincin enrre lo finito
y lo infinito en su concepcin de lo humano.
Si hubiese un drama del conocimiento puro, parece que
Fausto tendra que ser su protagonista. iPero es Fausto una figu-
ra trgca? Ha de ser enrendido en trminos de Ia da del escep-
ticismo? El escepticismo, despus de rodo, dene que ver con
elfracaso absoluto del conocimiento, mientras que 1o que Faus-
to fue el xito absoluto del conocimiento. Pero al parecer,
Io que le estaba reservado descubrir sobre dicho xito es que
no es humanamente sadsfactorio. Fausto es el Midas del cono-
cimiento. Es nuestro nombre moderno central de1 intenro de
colmar la necesidad de reconocimiento mediante el poder y la
amplitud del conocimiento (cf. "The
Avoidance of Love", p.
347). S enrendemos que a Fausto se le ha concedldo e1 deseo
de escapar a las condiciones humanas del conocimiento, quie-
ro decir a la condicin del conocimiento humano, enronces su
retrato terico ms claro lo tenemos enla Crtica de la razn
pura, en sus descripciones de aquellos que piensan escapar a
la necesidad de crtica delarazn por parre de 1a razn y que
son presentados, por ejemplo, como que ven al revs, sobre
sus cabezas, por decirlo as, conrtiendo el mundo de su expe-
riencia en algo
"empricamente
ideal y trascendentalmente rea1".
Y posiblemenre se encuentren descripciones ms direcras de
Fausto en la Relign dentro de los lmites de la sola razn de Kant.
En esta obra, como es tpico de los procedimienros kanrianos,
se va ms all de una esperada lucha ilustrada que asumiera la
causa de larazn conrra la inacionalidad en el campo ms noto-
rio de lo irracional. La serie de secciones llamadas Obervacio-
nes generales, cada una de las cuales consdtuye la conclusin
de cada una de las cuatro partes del volumen de Kant sobre Ia
religin, constituyen en su conjunto algo que equiverlc, crco, a
una teora general de la irracionalidad, una exposicin siste-
mtica de 1o que resulta ser, segn esta teora, toda unr clase
de lenmenos que suponen, cada uno de ellos, una distursin
particular delarazn humana. Kant llama a los cuatro r.nicm-
bros de esta clase fanatismo, supersdcin, ilusin y bruje ra. Y
no es el menor de 1os esclarecimientos de esta teora la pro-
puesta que implica que, como cabe formularlo, ia cura del faus-
tismo y del escepticismo es la misma.
-En
su profundizacin
de la llustracin, Kant no sio anuncia el romanticismo; ase-
gura que cualquiera que rechace la cura que l olrece para el
romanticismo est condenado a sucumbir a la enfermedad, o
mejor que rechazar su cura constituye el mejor sntoma de pade-
cer Ia enfermedad. Ms an, el mejor criterio.
EI Dr. Frankenstein, descendiente del Dr. Fausto, resuha en
general ms infantil, o ms claramente adolescente, en compa-
racin con su antecesor. Lo que se debe, podra parecer, a su
narcisismo ms superfictal, y a su ms obo sentido de culpa,
as como tambin a su presupuesto de que 1o que se conoce se
expresa plenamente mediante su constatacin en aquello que
uno puede hacer
(como
si ciencia y tecnologa fueran simple-
mente lo mismo) y al presupuesto de que en ltimo trmino
no se puede asumir la responsabilldad de la propia obra, o mejor
que
(slo)
cabe descargarse de la responsabilidad de la obra
sacrificndose uno mismo a ella
-no,
empero, sin antes sacnfi-
car a los que se ama-. Sera estupendo poder explicarse, en
relacin con el declive que va desde eI condenado Fausto has-
ra el condenable Frankenstein, por qu se da un declive para-
lelo en 1os gneros que ellos han inspirado
-por
qu uno de
ellos constituye el tema de la gran pica potica del mundo
moderno mientras que el otro es un clsico, incluso un ele-
mento principal, de la literatura
(incluyo
el cine) de 1o fants-
tico, especialmente de Ia ciencra ficcin-. De modo menos pre-
judiciai, la relacin de esros gneros debiera concebirse no en
trminos de decadencia sino en trminos de popularizacin.
Al lilo de la explicdcin de semejante relacin entre los gne-
ros podra volver a plantearse ia comprensin de la idea de r
el propio escepticismo respecto a los otros. He dicho, o suge-
rido, ms de una vez que el problema del otro era un proble-
ma no menos literario que filosfico. Una de las tareas de este
problema es determinar el espnru en que se cuenta una histo-
ria tal como, por ejemplo, la de nuestro artfice en el jardn, o
1a de un Genio Maligno que continuamente me engaa. cEn
qu espritu cleben contarse estas posibilidades para que pue-
clrn clcsaliitr nris c:rccncias coticlirnrs, mi oricntacirin natrrrrll
Y pienso que ahora tendramos que entrar ms profundamen-
te en cierto territorio que una vez etiquet con la rbrica de
"imaginacin
proyectiva" (caprulo
\411, la seccin titulada
"La
proyeccin del filsofo..."). Se trata del temrono que conriene
las tareas ms fundamenm]es, o ms primigenias, de dar cuen-
ta de los afanes de los procedimientos del lenguaje ordinario
en filosofa
-la
tarea, por ejemplo, de dar cuenra de la diferen-
cia entre considerar la pregunta de Austin
"iQu
diramos
si ...?" como, io que es, una intacin a un posicionamiento
intelectual sobre tu presente, una exigencia de conciencia del
presente, como algo opuesto a, 1o que no es, una intacin a
hacer una prediccin sobre ru lururo
(cf.
Mus We MeanWhat
\Me Say?, p. 66)-; o enrre ias observaciones de Wiugenstein sobre
lo que 1 llama la hisrona natural de los seres humanos y 1o que
estaa dispuesto a llamar unahiptesis acerca de esa hisroria
(cf
Inttestigaciones, p. 523). En particula necesitaramos articular,
en este contexto, la diferencia enre lo que cabra llamar un expe-
rimento mental y 1o que cabra llamar una pieza de ciencia fic-
cin. En este idmo caso podramos elaborar las consecuencias
de una hiptesis acerca de un mundo ficcional, un mundo que
no identificamos como el nuestro, en el primer caso, el carcter
contra-fctico de la liccin riene lugar dentro de un mundo que
s identificamos como nuesrro. Considerar la ficcin de un Genio
Maligno como una ocasin para elaborar imaginativamente 1as
consecuencias para 1a da en un mundo donde existiera seme-
jante figura
(quiero
decir, donde un personaje particular repre-
sentase ese papel, llmese Dr. No) no dara iugar a la especuia-
cin, como yo 1a entiendo, a que Descartes nos inta a participar
Pues un relato liccional es una historia sobre Ia que el narador
tiene autoridad absolura, llmese el poder de esdpular el mun-
do de principio a fin. Dando por supuesro eso, no ha lugar algu-
no a que Descartes revele su negacin de que pudiera existir
semejante Genio Maligno, a que diga que eso sera como supo-
ner que Dios es menos que Dios. Me parece que yo expuse mi
relato del artfice en su jardn como uno enrre varios donde se
propone el sentido de que nuesrra concepcin de lo extemo
(del
cuerpo y sus grados de libertad) va unida a nuesrra concepcin
de lo intemo
(del
alma cuyo alienro es Ia expresin), y que la
concepcin que tenemos de nosotros mismos va unlda a la con-
cepcin que tengamos de nuestros otros. No propuse dicho rela-
to como el inicio de una especulacin imaginativa sobre, por
ejemplo. cmo nosotros, seres humanos, podramos aprencier
a r con humanos sintetizados, o sobre lo que tales criaruras
podran considerar como rm()( justicilr, e()rtcsr o clivcrsirin.
Admitiendo que un ejemplo o dos no constituyen unir expli-
cacin de este importante tema, me gustara aseverar cl scnticlo
que tengo de que Ia ciencia ficcin no puede albergar la tragedia
porque en el1a las limrtaciones humanas pueden dejarse c1c lado
desde e1 principio. Esta idea me aluda a erplicar Ia diferencia cle
mi inuicin con ia de aquellos frlsofos que consideran que una
especulacin, o ficcin, cientfica basta para sugerir el escepti-
cismo; por ejemplo, la especulacin de que, por todo 1o que s,
yo podra ser un cerebro en una cubeta.
(Creo
que para cierm
gente semejante imagen podra ser una buena expresin [[igura-
tiva] de cmo son las cosas realmente, con todo cerebro corrien-
te inundado en su mayor parte en un crneo encima de un pedes-
tal; o quiz esu imagen constituya una buena expresin referida
slo a cietla gente.) Ahora bien, aparte del hecho de que yo no
me siento obligado a considerar esta posibilidad, me parece que
no tengo bastante claro en qu consrstira someterla a conside-
racin
(como
una hiptesis). En efecto, supongamos que sea ver-
dadera. Entonces he de considerar que un cerebro en una cube-
ta ha de considerar 1 mismo que es un cerebro en una cubeta,
1o que parece que equivale a imaginarse descubnr que tal es mi
(o
su) siuacin. Si considero que yo podra estar ahora dormi-
do y soando, entonces tengo una luerte aunque vaga idea de
que hay algo y alguien ms all, luera de mi sueo, una fuerte
aunque vaga idea de qu sera eso de despertar; y si me encon-
trara paseando con alguien que ai pasar junto a un ser humano
donnido me drjera que se soy yo, entonces s que so o bien es
un sueo, o que estoy metido en una obra de ciencia ficcin.
Pero al esforzarme en considerar que yo poda ser un cerebro en
una cubeta, me parece que tengo una idea mximamente con-
crera de Io que debe estar ocurriendo fuera, ms all de la cube-
ta, supervisndola; y si me encontrara caminando con un super-
sor por blancos pasillos, podra imaginarme especficamente
que l sealara una gran vidriera, como si sealara a un recin
nacido en una incubadora de la clnica de matemidad, una entre
varias cubetas con ce?ebros dentro, y diciendo:
"se
de ah eres
t".
(Cmo
cambiara el asunto si en lugar de cerebros pusi-
semos cuerpos en las cubetas?)
-Me
parece evidente que no
tengo ninguna idea de qu sera eso de averiguar queyo soy un
cerebro en una cubeta; lo que parece constituir una buena razn
para suponer que no puedo considerar seriamente la posibilidad,
amodo de hiptesis, de que sea uno de el1os. Desde luego, podra
continuar la historia de la incubadora de cerebros.
EI valor inmediato de semejante historia, para m, es[ en
sLr clcr.r-losl riu'irn clt
(lLlc
no cr-talqr-ricr lonna cle scr prcscntaclo
un mundo sensorialmente indistinguible de mi mundo es sufi-
ciente para producirme la duda escptica. Se me ha de pro-
porcionar al mismo tiempo, por decirlo as, una forma de enten-
der cmo se me puede llegar a presentar un tal mundo. Esto
constituye un rasgo distinto de 1as posibilidades del sueo y Ia
alucinacin.
-iQu
ocurrira si nos imaginsemos el asunto al
revs? iPodramos imaginar que existe una cultura en 1a que
Otelo, por ejemplo, se entendiera como ciencia liccin
-un
gru-
po de seres que simplemente no tueran conocimiento de pri-
mera mano de la necesidad de conlianza o del dolor de la trai-
cin-?
-Yo
poda decir que imaginarlo as me parece una pieza
de ciencia ficcin. Pero eso no es seguro. Existe un miro, con-
sagrado por nosotros mismos, que sugiere que no puede exis-
tir semejante cukura de seres humanos
-un
miro segn el cual
incluso Dios, al crear a1 hombre y la mujeq tuvo que dejarlos
con, o mejor dotarlos de, la capacidad de rraicin-. Enronces
mi idea ahora, al volver a invocar la ciencia llccin, es que si
hubrera un grupo semejante para el qte Otelo se enrendiera
como ciencia ficcin, no sera un grupo de humanos. Y para
este grupo no-humano o post-humano, una luente de mal gus-
to de ciencia ficcin podra ser 1o que rlosotros llamamos pren-
sa diaria
(que
a veces nosotros podran-ros considerar como ins-
tancias de surrealismo).
Hablaba antes, en respuesta al recital escptico pasivo, de haber
llegado a un plat de incertidumbre respecto a si yo soy cono-
cido, respecto a qu contara como ser conocido. Pero no est
nada claro que el recital haya explicitado de qu quiero estar
seguro al ser conocido, o dejar de serlo. Dicha mediracin pasa-
ba esencialmente por la lnea en la que pareca ser que "todo
1o que cualquiera sabe o podra saber de m es 1o que yo sea
capaz de mostrarle de m mismo". No intent, creo, limitar la
referencia de esa lnea a pasajes explcrtos donde yo abierta-
mente demuestro al oro mi afecto, enojo, dolor o decepcin.
iPero qu otra cosa, qu menos que semejante erpiicitud, pue-
de haberse intentado? Esa lnea no puede querer decir lo mis-
mo que siyo hubiera dicho
"todo
1o que cualquiera sabe o
podra saber de m es 1o que se muestra", pues eso slo parece
querer decir que desde luego debe haber algun modo de que el
otro conozca
(y
yo consideraba que estaba diciendo ms que
eso) y parece implicar que algo de m no se muesrra
(y
yo con-
srderaba que estaba diciendo menos que eso).
Lo que busca expresin aqu es un sentido de lmite ranro
para 1o que puedo mostrar como para lo qr,rc pr.rcclo ocr-rlrar clc
m. Es cierto, de gran parte de Io que ocurre en m, que para
que sea conocido normalmente he de decirlo o darle cxprcsin.
Pero de nada de lo que oculre en m es esto absolutamente vcr-
dadero. Cualquier cosa de m que tenga que ocultar, podrzr trai-
cionarla precisamente por Ia misma forma en que la oculto. Slo
so es lo que se oculta; el ocultamiento de io que a m me incum-
be expresar constituye una perfecta expresin de ello. EI ligero
margen dejado a mis negativas, ia sobredejadez de mis mane-
ras, el tinte de automaticidad en mi sonrisa, o en mi alegra o
en mi postura, cosas todas ellas que podra conseguir ocukar...
Hay quienes saben cmo leer taies ocultamientos. El oculta-
miento de 1o que hay que expresar es un arte muy arduo, como
el camuflaje. Podras ilamarlo un lenguaje; el lenguaje del cuer-
po. Sobre los seres humanos slo existen secretos a voces o pre-
guntas abiertas.
Mi descripcin del recital pasivo podra, de modo ms gene-
ral, haber pasado por alto el requisito especial, genulno, de pasi-
vidad para ser conocido, algo que a veces he descrito como
dejarse conocer, y como esperar ser conocido. Esto estaba suje-
to a una idea particular de pasidad, como si darse a conocer,
presentarse uno mismo para ei conocimiento, fuera inetable-
mente distorsionarse a s mismo {omo si esto fuera lo que pro-
duce la teatralizacin de uno mismo-. Es decir, mi recital asu-
ma actir.rdad s1o para darme a conocer, no asignando una
actidad para, por decirlo as, hacerse pasivo. Pero aqu la acti-
dad bien podra resultar ser algo que consista en conocerse a
uno mismo. Es la capacidad de convertirse uno mismo en un
otro para s mismo, averiguar de uno mismo algo que uno no
saba todava. En consecuencia, ste es el fbco donde se encuen-
tran el conocimiento de uno mismo y de los otros. Habra que
pensar que un axioma razonable del conocimiento de personas
sera ste: que uno puede ver otros slo en Ia medida que pue-
de tomarse a s mismo como un otro.
(Esta
idea es un poco ms
dbil que Ia que descnb antes como algo que hace tolerable Ia
conflesin, que 1o que'uno encuentra en s mismo es un des-
cubrimiento tambin de los otros). Thoreau formula la idea de
esta fbrma:
"Nunca
conoc, y nunca conocer, un hombre peor
que yo mismo"
(Walden, "Economy"). Eso no es de ningn
modo un proceso de conocer desde y por el propio caso. Se tra-
m simplemente de no hacer excepcional el propio caso.
.Nos
hemos encontrado ms de una vez con la cuestin de
si mi fiacaso en conocer o ser conocido por otro ha de atnbuirse
a mi incapacidad, o a la incapacidad de mi otro, en tanto que
sr,rjclo cogrrosccntc
()
cn tAnt() quc su.jcto conocido. Al pedir de
m una pasMdad perfecra, una espera lcida, estaba enfocan-
do el probiema tal y como se presenra en referencia ala capa-
cidad de conocer del otro. Esto hace del otro no un conlesor
ideal
(porque
al confesor uno debe confesarse, darse a cono-
cer) sino un recepror idea1.
Quiz
sea esto a Io que Thoreau lla-
ma amigo. Para los orros, el amigo es alguien a quien, y de quien,
se puede decir rodo 1o que hay que decir, raiy como est ah
para decirse. Alguien as es la anttesis del Confesor debido a
que nada se dira en o como confesin, sino a modo de des-
cripcin. Semejante amigo es imposible de imaginar en la medi-
da que el reconocimiento le af'ecte a uno como una especie de
confesin. Y si la necesidad de reconocer se presenta como una
urgencia a confesar, puede presentarse por ello mismo como
una urgencia a no hacerlo, una urgencia al secreto. Entonces
se tendra que tener algo que guardar en secreto. En conse-
cuencia el delito, aunque s1o sea de pensamienro, ser por mor
de la culpa. Pues en un mundo desordenado la culpa ser prue-
ba de la propia privacidad, en consecuencia de la posesin de
un yo propio, en consecuencia de lanaturaleza del propio yo.
Se tratara de darse a conocer uno mismo a s mismo.
y
as el
deseo de cordura puede volvemos locos.
Si no puedo rene certeza de que no soy conocido ni de que
Io soy, se srgue que no puedo tener certeza de que un otro dado
sea candidato al conocimienro o a la ignorancla de m. Es posi-
ble, pues, que ningn otro sd candldato a rener conocimiento
de que yo soy un ser humano. Pero un ser humano no podra
dejar de saber, al enfrenrarse a m, que soy un ser humano.
por
tanto, si el problema de Ia existencia de otras menres pone en
juego la capacidad del ouo para saber de mi exisrencia, enron-
ces o bien yo no s que soy un ser humano o bien no puedo
saber de la existencia de otros seres humanos.
-iEntonces
qui-
nes son esos oiros? Digamos que soy, a pesar de mi reciente des-
cubrimiento, un otro para los otros. Entonces yo soy a lo sumo
otro autmata, o humanoide, o un enemigo natural, o un miem-
bro parejo de su especie
(no-humana
-lPero
qu sentido ren-
da eso ahora?). Podra ir de caza con ellos, emigrar o hibemar
con ellos, procrear o luchar con ellos, y podramos qulmmos las
pulgas unos a otros; podramos incluso disponer que uno de
nosotros charlara mientras el resto se sentara silenciosamente
en fila. Tal es el alcance de nuesrra mutuahdad. En un grupo as
podra sentirme oculo.
-No
sera de soprender que una pme-
ba diseada para verrer dudas sobre la exisrencia de otros seres
humanos terminara vertiendo dudas sobre mi propia exisrencil
como ser humano. Tmpoco debcra sorprenclcr qLlc yo,
;or
mi
parte, me negaraaaceptar dicha prueba. iYo, despus de todo,
constru la prueba, y por ranto exi.sto con toda seguridad!
En otro momento di cuenta del sentido de desconocimien-
to diciendo que un individuo podra
"considerar
que ciertas
experiencias suyas representan su propia mente
-ciertos
peca-
dos particulares, o vergenzas, o deleites extraos- y conside-
rar entonces que su mente
(su
yo) es desconocida en ia medi-
da que esas experiencias son desconocidas
("Knowing
and
Acknowledgi.g", p. 265). iConsidera un indiduo en seme-
jantes apuros que su existencia es desconocida? Tal vez consi-
dere que existe como desconocido para los otros, annima-
mente, por decirlo as.
Quiz
l o elia albergue e1 sentido de
que, de algn modo, es diferente, excepcional.
(Dichos
indi-
duos podran supone! por esta razn, que la poesa va dirigida
s1o a ellos, puesto que slo Ia poesa puede descubrir lo que
satisface su conocimiento. Pero todo el mundo tiene necesidad
del poder de la poesa, dado que cualquiera la tenga. La socie-
dad slo limita a quien puede tenerla. Esto constituye un indi-
cador del desorden de1 mundo.) Este sentido de diferencia, de
excepcionalidad, es una diferencia distinta de1 modo como es
diferente el esclavo: en el presente caso uno no se ve como una
clase de humano. Y una diferencia distlnta del modo como el
proscrito es diferente: en el presente caso no se restringe la
humanidad de uno. Uno se selecciona a s mismo para Ia incog-
noscibilidad. Se interpreta la separacin como aislamienro y lue-
go se encuentra el motivo de ello: ser extraordinario, demasra-
do bueno o demasiado malo, para el conocimienro ordinario,
demasiado hermoso o demasiado feo, un monstruo de santi-
dad o de maldad, una sima de lelicldad o de sufrimiento. Me
parece que en semejantes apuros espinuales mmbin yo podra
haber formulado Ia expresin de Ia que Witrgenstein da testi-
monio referente al asunto de que otros no son capaces de tener
se dolor
(golpendome
el pecho).
La respuesta de Wittgenstein
(en
253) es solemne y desa-
brida:
!
La respuesta a esto es que no se deline ningn criterio
de identidad mediante la acentuacin enftica de la pala-
bra "ste". El nfasis nos sugiere ms bien el caso en que
un criterio semejante nos es familiar, pero nos ha de ser
recordado.
I)or c1u cs
('sta
lrt respuesta, o una respuesta en absoiu-
t(),
l)u('sl()
(lu(' ( ()nlo
cs rlrvio rcchaza pcrvcrsrmcnte vcr lcr
que se pretenda decir, quiero decir ver 1o que estaba pensan-
do el que se golpeaba el pecho. Yo no imaginaba que ofreca
un criterio de idenddad cuando me imagin a m mismo gol-
pendome elpecho. iNaturalmente que no! se es el humor
de Ia respuesta de Wittgenstein. El punto en cuestin de la
misma es que eso es todo, lo mtmo, que podras haber hecho
de modo comprensible. Tenas la impresin de que estabas
demostrando algo profundo, alguna univocidad meafsica,
pero no demostrabas nada en absoluto, excepto quiz alguna
especie de vacuidad. sa es 1a reprimenda que hay en la res-
puesta de Wrttgenstein.
-iPero
en qu consiste dicha repri-
menda, cul es el diagnstico de mi error? Pretender hacer de
m una excepcin, de este modo, es precisamente io opuesto
a lo que he llamado
"el
sentrdo moral de laslnvestigaciones en
su conjunto
(supra,
p 36I) iPero olrecen laslnvestigaciones una
explicacin de esta posibilidad?
Concediendo que al golpear mi pecho no pretenda en abso-
luto decir que t no podas tener st
(descriptivamn
el mis-
mo) dolor, sino ms bien que no puedes, como me veo obliga-
do a decir, tener este dolor, rener Ia misma posesin de 1, ese
mismo dolor que acabo de infligimre. isel istel iAhora! iAqul
Entonces me veo obligado a conceder que 1a pretensin de dar
a mi gesto una explicitud completa hace que ste parezca com-
plemmente vaco; como si te informara, sentndome frente a ti,
que esta mano y este pecho que ella golpe son ambos mos,
realmente mos. Yo no ofrec, me parece, mi observacin como
un fragmento de informacin, sino ms bien como otra clase
de advertencia, como una especie de parboIa.
-Una
parbo-
1a de nuestra separacln, sin duda. Y sin duda para recordarte
que t eres t.
-iPor
qu se es tan impaciente con esto? iNo
se ha sentido nunca la propia existencia empequeecida, erpues-
ta a la ceguera; no se ha sentido nunca el apremio de tener que
insistir sobre ella, de declararla? La insistencia de Descartes
sobre su existencia, quiero decir su prueba de la misma, depen-
de de una declaracin semejante; depende, en todo caso, de
aseverarla, en todo caso sllenciosamente. iHabra sido realmente
ridcu1o por su parte haber intentado olrecerla como un frag-
mento de informacin!
En ese punto, mi idea es la siguiente: cuando Wittgenstein
se nos presenta negando o disminuyendo nuestra existcncir,
nuestra da rnterior, quiz sintamos la necesidad de respondcr
a esta aparente negacin con un gesto parablico de insistcn-
cia sobre nuestra existencia. Esta parbola ha de cnscar no
slo el hecho de mi cxistencia, sino cl hcr:ho clc cLrc
llrrir l)()-
seerla he de declararla, como asumindola. Antes de esto, no
hay otros para m.
(Por
tanro no creas al monstruo cuando te
cuente que es monstruoso porque los otros Ie rratan como mons-
truoso. Es monstruoso porque deja la tarea de hacerse huma-
no a la espera de cmo Ie traten los otros. Las circunstancias
pueden haberle obligado a semejante cosa, quiz tenga una
oportunidad de rebelarse; contra Io que habr de rebelarse ser
en parte contra su propia monstruosidad. Para el nio, una espe-
ra adecuada es necesaria, es legtima. Parte de la monstruosi-
dad del monstruo es que nunca fue nio; por mnto no ha per-
dido 1o que han perdido los adultos humanos.)
Podra apercibirme de Ia parbola de modo diferente. A1
rechazar la terapia de Wittgenstein en este punto, rechazando
aplicarme a m el humor de su respuesta sobre la vacuidad de
poner nfasis en la palabra
"ste",
rechazando encajar su repn-
menda, puede que lo que desee transmitir es que t simple-
mente no sabes quin o qu soy yo. En consecuencia, lejos de
desear, o percibir la necesidad, de definir criterios con los que
sintonizramos mutuamente, deseo, o percibo la necesidad, de
transmitir cun perfectamente, cun originalmente, satisfago yo
ios criterios. Podramos decir de mi condicin, o t podras
decirlo, que me he hecho moralmente incomprensible, como
efecdvamente dice Kierkegaard de Abraham.
(Ah
denes al hom-
bre modemo, cuchillo en mano, totalmente drspuesto al sacri-
licio, pero en ausencia de Dios, y de Isaac, y en consecuencia
de un ngel protector.)
(El
esclavo y el proscrito se han hecho
moralmente insibles.)
En esta situacin, uno no se siene desconocldo por la razn
de que el hecho de su sentiencia sea tenida por desconocida.
iPor qu debera tener vida un perro, un caballo, una rata, y
saberse que 1a tienen, y los otros no? No puede exigirse la peri-
cia de un experto para saber de esta r.ida, ipero entonces qu
apreclacin hace falta, qu sentimiento o sensibilidad seran
bastante finos para brar ante Ia originalidad de alguien? Los
seres humanos no desean''de modo natural el aislamiento y Ia
incomprensin, sino la unin o reunin, llmese comunidad.
Por lidelidad a ese deseo es por 1o que alguien se declara des-
conocido.
(Y
desde luego, dicha fidelidad, deseo y declaracin,
podan basarse todos en una ilusin. La conexin conceptual,
empero, seguira siendo tan real como siempre.) El deseo de
ser extraordinario, excepcional, nico, revela as el deseo de ser
orclinario, coticiiano.
(Despus
de todo, nadie desea convertir-
sc cn r.rn nr()nstnr(), aun curnclo la realizacin del deseo de ser
rinito lrlrr'rr rl,' rrrr,, rur nl()nstruo.) I)or cso tanto cl cleseo clc lcl
excepcional como de 1o cotidiano son focos del romanticismo.
Podra concebirse el romanticismo como e1 descubnmienro de
que 1o cotidiano es un logro excepcional. Llmese el logro
de Io humano.
-Creo
saber algo de la impaciencia que tales
ideas pueden provocar. iPinsese en el espectculo de quienes
son como Rousseau, Thoreau, Kierkegaard, Tolsroy y Witt-
genstein, yendo por ah con la esperanza de ser ordinarios, pre-
dicando 1o coridiano como paraje de lo sublime! iSlo la demen-
cia de su egorismo, la monsrruosidad del mismo, exige tales
guaridas de alio! iSlo los pecadores anhelan tanto la santi-
dad!
-Muy
cierro, muy cierto. Lo ordinario es ordinarlo, lo
cotidiano es cotidiano, o no 1o has encontrado.
-Cun
verda-
dero es esto. Cun genuinamente verdadero.
y
sin embargo, si
lo que eron esos monsrruos de egotismo y de sin est ah,
entonces tu conlianza es ran egotisra como ia suya, slo que
menos instructiva, o dicho de otro modo, eres tan cnico como
a todas luces autocomplaciente. (Mi
advertencia conrra creer al
monstruo slo puede tener sentido para alguien que conozca
sus propias capacidades humanas 1o suficientemente bien como
para sentirse movido a creerle. No desperdiciara mi espntu pre-
dicando dureza a una piedra.)
La nica forma de probar que alguien no esr loco
*o
dicho de
orro modo, no susceprible de exclusin- al reindicar para s
exencin epistemolgica, Ia seleccin de s mismo para el des-
conocimiento, es describir algunos casos, algunas versiones de
un tipo. Podramos entenderlas como versiones del narcisismo,
concepto ste que poda resuhar cadavez ms ril para esru-
diar el escepricismo (pasivo),
puesto que cubre ranto un de-
sarrollo primario en Ia niez como e1 lundamento de una direc-
cin particular de la locura en el adulto. Algunos las entendern
tambin como versiones de la adolescencia. La nica razn que
podra tener para hacer objeciones a esra idea estriba en su mali-
ciosa impiicacin de que semejante alguien debera hacerse
adulto. Si cabe decir que Rousseau ha descubierto el hecho de
la niez en el desarrollo humano, y Wordsworrh Ia prdida
de la niez, entonces cabe decir que el romanticismo en gene-
ral ha descubierto el hecho de la adolescenca,la tarea de rener
que eiegir ser adulto, junro con la imposibilidad de esa rarea.
La necesidad de la tarea esrriba en la eleccin de la finirud, que
para nosorros (incluso
despus de Dios) signllica el reconoci-
miento de la existencia de otros finitos, a saber Ia eleccin dc
Ia comunidad, de ia exlstencia moral aurnoma. La imposrbi-
lidad radica en las opcioncs dc comunirlacl clLrc harr clcj:rclo los
anteriores adultos, opciones que nadie podra querer, no de
todo corazn. Por ello 1os romnticos suean revoluciones, y
se rompen el corazn. Y as es como adolescentes y adultos
concuerdan en esre punto: que hacerse adulto es crecer descle
tus sueos. No hace falta ser Martin Heidegger para dar cuen-
ta del logro de la existencia individual modema como algo que
empieza con su eclipse en ia sociedad modema y se grada lue-
go en su cadavez ms distante refinamiento de la singularidad.
Unos cien aos anres,John Stuart Mi1l, y debido a percepcio-
nes similares, acepra e1 hecho, o el lactum, de que la nica
prueba de la libermd radica en la idiosincrasia. El problema ter-
mina cuando ya no sabemos si somos idiosincrsicos o no, Ias
diferencias que cuentan entre nosotros, si tenemos otros.
-Despus
de semejante comunidad, rqu privacidad?
Encuentro una versin de dicho tipo en la da de Rousseau,
que as se conerre para m en un caso significativo de la his-
toria modema de nuestro concepto del conocimiento, e igno-
rancia, de las otras mentes
-como
supongo lo fue l para s mis-
mo-. Por eso considero que su sentido del rechazo, de los otros
como resistindose a conocerle, como negndo1e, es, bueno,
no exactamente normal, sino, digamos, compuesto por panes
iguales de arromalidad y validez. Enronces la escriura de sus
Confesiones debera considerarse como un esfuerzo por crear al
otro particular que estuera en posicin de, y se preocupara
por, conocerle. Pero silas Confesioneslo son de toda su da,
entonces Rousseau sio puede ser conocido pstumamente.
Las personas que se saben maestros en esta especie de comu-
nicacin, y de ninguna orra, es probable que esrn dispuestas
a dar la bienvenida a la orra da.
Una versin diferente de alguien que se considera incog-
noscible sera la de aquel que abandona el esfuerzo de crear a
su conocedor, incluso pstumamente. Dicho alguien se ha con-
vertido en un rtuoso de la confesin, alguien que entreriene
con su sufhmienro. EI punto en cuestin de sus recirales no es
revelarse, aunque todo lo
Que
diga sobre s mismo sea ciero.
Para 1, el asunto de la auto-revelacin es completamente rmpo-
sible
-aquellos
que se preocupan no pueden saber, quienes
saben no pueden preocuparse bastante-. Esta virtuosidad le
distrae de su anonimarc y a los otros de su aburrimiento. En
este caso, la misma capacidad de intimidad es un indicador del
hecho
flel
aislamiento; indica la profundidad de la privacidad
no compartida, i.e., negada.
(]rrc
los tirrs rlc cscptico pasivo se presenren de modo
nirtLlr.;ll t onlo iirlrrrrrs titir';rs rlcl rrtrlrnticismo rr:gistm (cutl-
quier otra cosa que muestre la autoalirmacin romntica) el
recelo de que la subjetidad humana, e1 concepto de yoidad
humana, esl amenazada, que dicha subjetMdad ha de encon-
trarse, y que puede perderse; que si 1a propia existencia ha de
probarse, slo puede probarse desde uno mismo; y que, segn
esa prueba, toda 1a prueba que hay se ofrece en Ia existencia
conrinuada de 1o humano como tal. Esto es 1o que le ocurre al
proyecto renacentista de la humanzacin de1 mundo en e1
momento en que dicho proyecto es asumido por el romanti-
cismo. No cabe esperar que todo el mundo adopre, ni ran srqui.e-
ra que d crdito a, semejante proyecto. Algunos inciuso encon-
rarn anogante que uno se ofrezca como ejemp]ar, o destino,
de lo humano. Cabe presumir que stos mismos considerarn
modesto ofrecer pruebas de la existencia de los otros.
Hay dos lormas romnticas de entender e1 proyecto de pro-
bar la existencia de Io humano.
Supongamos que ras ios olentos ataques de Hume y Kant,
ningn pensador que se respete seguira buscando una prueba
de Ia existencia de Dios como nuestro creador. Si cabe, la inver-
sa parece ser innegablemente el caso. Pero las consecuencias de
semejante inversin no pueden ser obas de inmediato. En par-
ticular, somos propensos a adherimos a la idea del ser humano
como creatura, 1o que significa una cosa viviente, aigo procrea-
do; pero que igualmente signilica algo creado. Entonces pare-
ce que tenemos Ia siguiente elecctn. O bien intentamos aban-
donar la idea del ser humano como creado, en cuyo caso
intentaremos naturalizar al ser humano, intentaremos entender
a este ser por relacin a 1a naturaleza
(no-humana),
un intento
descrito a veces como establecer el lugar del ser humano en la
naturaleza; o bien conservamos la idea de nosotros como crea-
dos e intentamos ulterlormentehumanizar esta creacin, iden-
tificndonos nosotros ahora como nuestros creadores, puesto
que obamente ningn otro ser resultara elegible para seme-
jante papel.
-Se
podra hacer el esfuerzo de mostrar que no
existe esta eleccin, o mejor que estas elecciones llegan al mis-
mo punto, Ilmese elretorno de lo humano, como de 1o repri-
mido. Pero estos planteamientos de dicho retomo parecen ser
vapuleados por la decepcrn. En el pnmer caso, el de resituar-
nos en la naturaleza, 1os seres humanos siguen descubrindo-
se en oposicin ala naturaleza, ya sea por los motivos de Des-
cartes o Rousseau, o por los de Kant, Blake, Wordsvorth, Manl
o Thoreau. En el segundo caso, el de aceptamos como creaclo-
res nuestros, tendramos que aceptar nLlestra responsabiliclrrcl.
en particular tenclramos quc coltscntir cn nttcstrtl cstilcltl
lrc-
sente como algo que deseamos, o en todo caso que deseamos
ms de lo que deseamos cambiar; y esto poda volvemos locos,
como estaba loco Rousseau, o Nietzsche, o como Marx y Tho-
reau lo estaban. Somos propensos a volvemos hacia nuestra cre-
acin con ira, como, segn nosotros
-iy
quin sabe esto mejor?-
hizo el Creador.
O supongamos que el romanticismo puede entenderse
como el descubrimiento, o un redescubrimiento, de Io subje-
tivo; de lo subjetivo como 1o excepcional; o el descubrimien-
to de la libertad como el estado en que cada sujeto rervindica
su derecho a Ia aceptacin, o al reconocimiento; el derecho a
dar nombre y a
)uzgar
su propia satisfaccin. Considero para-
digmtico de este descubrimienro el complejo momento del
Ensayo sobre el ongen de las lenguas cuando Rousseau estable-
ce el contexto
-no
es exactamente la formulacin de un jue-
go de lenguaje- en el que el ser humano da nombre a su sm-
blable, su otro, 1o llama humano, y en consecuencia iene un
nombre para s mismo.
Un hombre salvaje, al encontrarse con otros, en un pn-
mer momento se asustar. El miedo le har ver a los otros
ms grandes y luerres que l; Ies dar el nombre de gigan-
tes. Luego de algunas experiencias, habr reconocido que
esos prerendidos gigantes no son ni ms grandes ni ms
luertes que 1 y su estatura no concuerda con la idea que
primeramente haba asignado a la palabra gigante. Ini,en-
tar as oto nombre, comn a ellos y a 1, como por ejem-
plo el nombre dehombre, y reservar el de gigante para el
objeto ficticio que le haba asusado mientras dur su ilu-
sin. Es as como la palabra figurada nace antes que Ia pala-
bra literai, cuando la pasin cautiva nuestra mimda; y como
1a primera ldea que nos transmite no es la de verdad.
["Que
el primer lenguaje tuvo que ser figurativo"]
Todo sobre Io que ahora llamo Ia atencin es que la prime-
ra denominacin del otro es,'caractenzada por Rousseau de tal
modo que alienta a imagi.narse que dicha operacin toma la for-
ma de una exclamacin: al encontrarse con Ios otros, el hom-
bre salvaje tiene una experiencia sobre cuya base gnta algo, algo
que brota de 1.
("...
Ambas cosas, e1 parte y La exclamacin,
son expresiones de la experiencia y de Ia vencia visual. Pero
1a exclamacin lo es en un sentido drstinto al parte: Se nos esca-
pa.
-Esi
asoclada a Ia experiencia de manera anloga a como
1o csti cl griro al clolor" flnvestigacione.s,
p. 4531.) Cuando pos-
trriornrr'ntt', solltr' lrr lrrrsc rlc obscrvar las analogas cmpricas
enrre 1 y los otros, reemplaza el primer nombre que le sali
para el otro, no reemplaza, segn mi lectura del pasaje, la expe-
riencia que hizo brotar el nombre; ms bien, por decirio as,
desplaza su explicacin del sentimiento. El temor
(en
rodo caso,
la experiencia de otros como algo remible) sigue siendo la base
de1 conocimiento de Ia existencia de 1os otros; slo que ahora
ya no interpretamos el peligro como una funcin del tamao o
cuerpo del otro. Parece ser que se nos deja con la pura otredad
del otro, el hecho de que 1, tambin, es un yo, y que en con-
secuencia puede damos nombre y conocemos. Cabe conside-
rar este momento de Rousseau como un inlento por contestar
ia pregunta sobre los otros formulada en las Investigacions de
Wittgenstein.
-O,
para eliminar e1 fraganre anacronismo, cabe
considerar Ia pregunra de Wittgensrein como un redescubri,
miento de1 momenro descubierro por Rousseau:
"De
dnde
nos ene tan siquiera la idea de que los seres
-las
cosas- en-
tes pueden sentir?"
(Investigacions,
283).
No pido que se acepre Ia respuesta de Rousseau
-que
la
idea, en todo caso sobre cosas humanas, aparece como una
interpretacin del miedo que se riene a su presencia, Io que
quiz signifique un miedo a la idenrificacin, a la objerivacin
o grabacin, de la propia imagen, a que se nos robe sra-. Detris
de mi sugerencia hay una interpretacin determinada de aque-
llo por Io que el hombre salvaje se sienre aremorizado en un
primer momento al sentirse atemorizado por un otro. Una lec-
tura natural de la escena de Rousseau es considerar que el hom-
bre salvaje se siente atemorizado por alguien que a su vez se
siente aterrorizado al encontrarse con 1.
(Es
esencial que se
vea, en este pasaje de la confiontacin humana iniciai, que todo
Io que se dice sobre uno o e1 otro es verdad de ambos.) iEl
hombre salva.le se entiende, pues, a s mismo como miedoso?
O se trata ms bien de que, puesro que est atemorizado, no
puede considerarse a s mismo como objeto del miedo de oro?
En cualquiera de los dos casos, est atemorizado por una
(xpre-
sin de temor Cuando,
"despus
da algunas expenencias... inven-
ta un nombre comn a ellos y a 1"
,
interpremr esa expresin
de temor del otro y se tendr a s mismo como objeto de mie-
do, resultar entonces posible que tenga miedo de s mismo y
rehya su compaa. Pero anres de que llegue este momenro,
cmo entiende l que la expresin de miedo va dirigida a 1,
por parte de alguien que no puede esrar asustado de l? Ten-
dra sentido que interprerara dicha expresin como una imirr,r-
cin de s mismo, mosrrndole su aspecro, su rmagcn cn prc-
sencia de otros. De modo muy similar a como si f'ucrr rrl cl
gigante, o en todo caso como si estuera posedo por alguna
forma de lo monstruoso. Tendra que ocultarse.
Lo nico que pido es que se considere el nivel de la res-
puesta de Rousseau como un datum para el problema de las
otras mentes, en realidad que se acepte el Ensayo sobre el ongen
de las lenguas, y su compaero Discurso sobre la desigualdad, como
estudios del problema de los orros. Enronces, un dato gemelo
sera que el romanricismo se inicia con el descubnmiento del
problema de las otras mentes, o con el descubnmiento de que
el otro es un problema, un inicio de Ia filosofa.
Quiero
decir
que pido que se considere esto, no que yo est muy metido en
su consideracin, pues por el momento me encuentro mera-
mente en posicin de hurgar entre tales rextos, no en 1a posi-
cin de haberlos dominado.
En ese mismo espntu, quiero situar este momento del prin-
cipio del romanticismo junto al momento que se considera plau-
siblemente como su final, el momenro de los Pnncipios de la
Jtlosofn
del derecho de Hegel. En esa obra Hegel se refiere a]
"dere-
cho de la particulandad del sujeto a sarisfacerse, o en otras pala-
bras, al derecho de la liberrad subjetiva", como
"punro
cenrrai
y de transicin en la drferencia enrre la antigedad y 1a poca
moden-ra". Y sigue diciendo:
"Este
derecho recibe expresin en
su infinitud en el cristlanismo y se ha convertido en el princi-
pio universal electivo de una nueva fbrma de cilizacin". EI
resto de la histona es la explicitacin, las expresiones concre-
tas, las configuraciones, de esre derecho
(seccin
L24, agrega-
do). Enonces yo podra lormular la pregunta i"Existe cosa tal
como la ceguera para el alma"? de la srguiente manera: i.Es[a
nueva forma de civilizacin esr siendo sustiruida por otra? Y
en particular, est siendo susrituida por una forma de ciliza-
cin en la que nada de 1o que ocurre nos sorprende ya como Ia
objetivacin de la subjetividad, como el acto de un agenre res-
ponsable, como la expresin y satislaccin de la libertad huma-
na, de la intencin y deseo humanos? Lo que riene pnncipio
puede tener un final. Si este'[uturo
(icivilizacin?)
se hiciera
efectivo, sus miembros no estaran insatisfechos. Habran per-
dido el concepto de satisfaccin. Entonces nada 1es dara
(ya)
la idea de que ios seres entes, 1as cosas humanas, tueran
capacidad de sentir Por tanto, no sean
9a)
humanas. Por ejem-
pio, no se asustaran al encontrarse con otros
-excepto
en e1
sentido, o en 1as circunstancias, en que se asustaan al encon-
trarse con osos o al enfrentarse a las tormentas, circunstancias
cn las clr-re los osos se asustaran-. Y desde luego, ciertas formas
clc nslr
),
lsonrbrr no scrlrn tamp()co ya posiblcs, las quc clcpcn-
den de claras discondnuidades enrre, por ejemplo, mquinas y
criaturas.
-iPresagiara
la desapancin de 1o humano el xito
absoluto delaWeltanschauung cientfica? Presagiara el xito de
la imagen de Ia ciencia, del conocimienro, como subyugacin
-no
ahora como la sublugacin con Ia que el ser humano sub-
luga
al mundo, y supera la supersricin y la magia, sino ahora
como esa subyugacin con la que el ser humano es subyuga-
do-. As la ciencia da un paso atrs, o adelanre, conrtindo-
se en magia.
Esta fanmsa de la desaparicin de lo humano
-que
incluira Ia
fantasa de que ia proyeccin emptica deene "sin
surura", o
cesa, y ya no admitimos, o no nos tomamos inters en, la dife-
rencia entre objeros y seres
(i/a
diferencia!)- consdruye una rea-
frrmacin de la idea de que el problema de las orras menres es
un problema de historia humana (el
problema de la historia
humana modema; e1 problema moderno de la historia huma-
na); una aseveracin de que el problema se ve, y que esra da
tiene un origen y una evolucin. La idea es que el problema del
otro se descubre contando su historia. Entonces, icmo podra
volverse a conrar esra historia; qu sera 1o que dicha hisroria
volvera a contar? Si es verdad, si es corecra, la idea c1e que el
escepdcismo respecto a los otros, tanto en su forma activa como
pasiva, se vive y tiene una historia, entonces lo que contenga
dicha historia, lo que debe volver a conrar, slo puede deter-
minarse desde dentro de la da, o perspectiva, del mismo escep-
ticismo, como un descubnmiento de sus propios problemas y
de las conliguraciones que asumen las soluciones que e1 escep-
ticismo da a sus problemas. El punro hasta el que he llegado
en el descubrimiento de Ia perspectiva del escepricismo con-
cerniente a las otras mentes me hace abrigar la esperanza de
que su histona incluira una exposicin de sus ogenes segn
los siguientes desarrollos.
1. Lo ms obvio es que hara lalta una exposicin de la
demencia particular que se requiere, o es producida, o consti-
tuye un peligro, en la concepcin misma del problema. Los
tipos de demencia
*o
insensatez- con los que Descartes se ima-
gina que cabe comparar su caso al asumir el esluerzo de iniciar
su perspectiva escptica, son tipos que surgen de los esfuerzos
que hace para dudar que sus
("estas")
manos
I
su
("este")
cuer-
po son suyos. Las instancias de insensatez que imagina son,
correspondientemente, instancias en las que los seres humr-
nos no saben que son came
(sino
que suponen estar hcchos
de arcilla o vidrio) o no conocen sus iclcnticlaclcs o srrs cir-
cunstancias reales
(sino
que suponen que son reyes cuando en
realidad son indigenres, o que estn vesridos siendo as que
estn desnudos).
(Si
hemos de seguir las inruiciones, o fanra-
sas, de Descarres acerca del conocimiento y de la duda, enron-
ces Ia interpretacin de la duda escptica como neurtica resul-
ta claramente inevitable.) La demencia de 1a que se acusa a
Rousseau no es de esre ripo. Se Ia denomina
(en
senrido amplio,
creo) una forma de paranoia. iPero qu hay en Rousseau que
produce esta impresin? He aqu dos de sus ideas que podan
alentar dicha impresin: primera, que se ha hecho incognosci-
ble
-privado-
porque conocerle sera conocer los senimientos
de su corazn
-en
pardcular su piedad hacia los orros y e1 mie-
do que tiene de el1os- y los sentimientos del corazn se han
hecho ininteligibles a
(inexpresables
por) orros seres humanos
(como
resultado de Io que percrben como progreso humano);
segunda, que nuestros nculos sociales no son la realizacin
sino Ia traicin de nuestro contrato social, en una palabra son
conspiraciones, de modo que no existe entre nosotros ningu-
na cosa pblica en absoluro. iPero son esras ideas signos de
Iocura? Lo seran si Rousseau creyera, como quiz pensaba de
hecho devez en cuando, que slo a 1 se le negaba el recono-
cimiento de esa forma, y que la conspiracin de la sociedad iba
dirigida especficamenre contra 1. Ahora no me interesa ase-
verar que estas ideas podran ser sanas, sino ms bien sugerir
que no toda forma de locura es posible en, y ciertamenre no
tpica de, toda poca; que la locura riene su hisroria, y que par-
te de la originalidad de Rousseau podra esrar en haber descu-
bierto una forma original de iocura. Rousseau habra romado
prestados elemenros de esta forma de los desrinos de Casandra
y Fedra, frguras enloquecidas anres que l por el aislamiento,
por el desconocimiento, producido por Ia posesin de un cono-
cimiento incomunicable. Pensando en Nietzsche como un ava-
tar posterior en esta inea, me sorprende como algo especial-
mente valiente por parre de Thoreau el haber rechazado e1
trastomo mental; es decil hber aceprado el logro de la salud
menal como meta, o radflcacin, de sus planes, Pero enron-
ces, naturalmente, estaba libre de 1as dispuras europeas, y en
electo, o en la ficcin deWalden
(i.e.,
de Amrica), complera-
mente libre de comperidores (i.e.,
compaeros) intelectuales.
AIgo de libenad es.
2. Lavirda del escepticismo respecro a las
(orras)
menres exi-
gira a continuacin una hisroria de sus imaginadas superacio-
ncs,
rarticularmente
de su idea de que conocer o ser conocido
l)or
olr() cs
l)cnctIrr
1l
()
scr
tcnctlirckt
por otro, ocllpar o scr ocLl-
pado. Esta idea venda preparada por la idea, o creacin, del yo
omo algo privado
(en
consecuencia, como se do, como cul-
pable). Por tanto su superacin asumir 1a forma de olar esa
privacidad. Sin duda Descartes hace su trabajo mmbin en este
prr-rto,
"Estamos
en posicin de entender ahora la naturaleza
precisa de Ia innovacin de Descartes en Ia filosola de la men-
ie. La introduccin dela cogtatio como caractestica definitona
de la mente equivale a Ia sustitucin de la racionalidad por la pri-
vacidad como rasgo caracteristico de 1o mental. Pam alguien como
el Aquinate, los seres humanos se distinguan de los animales
por cosas tales como su capacidad de entender Ia geometra y e1
deseo de riquezas. Ninguna de estas cosas... constiruye un esta-
do especialmente privado..."
(Kenny, "Canesian Privacy", p. 360).
Debea considerarse tambin que una lbrma en que se inicia e1
logro de la privacidad sea la conr'ulsin de ia sensibilidad que
llamamos el surgrmiento de1 protestantismo. A parttr de enton-
ces, uno mismo administra su relacin con Dios a solas, en par-
ti.cular lleva solo el peso de que Dios le conozca. Ahora, nada de
1o que pudtera decirse en conlesin sera suficiente confesin,
puesto que io que yo poseo ya no son meros secretos, sino una
existencia esencialmente incognoscible para m mismo, a saber,
si. soy uno de los elegidos, o de ios fleles.
Mientras Dios exista, no estoy solo. Y no podra el otro sufrir
el destino de Dios? Me sorprende que el teror de esta posibi-
lidad sea 1o que llev a Lutero a promover la voz humana rndi-
dual en la da reiigiosa. Mi deseo es entender cmo ei otro
lleva ahora el peso de Dios, cmo me muestra que yo no estoy
solo en el universo. Esto exige entender e1 problema filosfico
del otro como 1a huella o cicatriz de Ia desaparicin de Dios.
Este descenso, o ascenso, del problema del otro es eL camino
principal que tengo para comprender el proceso akemativo de
secularizacin llamado romantlcismo. Un camino que podra
arplicar por qu el proceso de humanizacin puede convertir-
se en una tarea monstruosa, colocando exigencias infinitas sobre
recursos finitos. Se trata de una imagen de lo que ene a ser
vir nuestro escepticismo.
Cabe esperar que Ia idea del conocrmiento como oIacin de
la privacidad
(o
como castigo por Ia misma) sea erotizada, quede
representada en las formas de da sexual. Por tanto nuestra his-
toria tendr que dar cuenta de la obsesin romntica, o tearaliza-
cin, de 1o que solamos ntender como perversiones sexrrales, en
particular del sadrsmo y el masoquismo, en cualquier caso del
deseo de actMdad absoiuta y de pasidad absoluta; lo quc cclui-
vale i decit, dc la accptacin altsolutt clt'y ptlr cl ttro.
('Allsoltrto"
surge ahora ai modo como 1o hizo cuando examinaba hace una
etemidad cmo es llevado uno
"fuera
de los juegos de lengua,le".
Quiero
mi existencia probada por evidencia que no puedo pro-
porcionar, y que no necesito. Y io mismo vale para la existencia de
los otros.)
Que
esta sexualizacin del conocimiento tomara la for-
ma de una teatralizacin de la relacin ene amo y esclavo debe-
ra verse a la luz de la nocin de Hegel de que la toma de posesin
de uno mismo
-la
subyugacin, por decirlo as, del yo por ei yo
como una declaracin de libenad indidual, en consecuencia como
una etapa de la consecucin de la libertad humana como tal
(en
el Estado)- empieza en Io que l llama
"la
lucha por el reconoci-
miento y la relacin de amo y esclavo"
(Pnncipios
de lafilosoJa del
daecho, seccin 57). Tomando esto en conjuncin con la ocurrencia
de este tema en la Fenomenologa del EspntLr, deberamos pregun-
tamos: iQu ies oculre a los indMduos si se cansan de la historia,
sl no pueden asumir ninguna ora medlacin, si se pierden o son
atrapados en el camino de 1a auto-realizacin e inrersubjetidad
-si
deenen
"reificados"
en lugar de
"concretizados"-? Si habla-
mos de perverslones de la exstencia humana, stas abarcaran per-
turbaciones de satisfaccin no ms sexuales que epistemolgrcas,
y no ms estas ltimas que polticas.
(En
consecuencia los temas
subsidiarios en este contexto tendran que ser la erotizacjn del ver
y del oa as como de Ia subyugacin poltica.
3. Necesrtaramos luego, consecuentemente, una exposlclon
en nuesra htoria de las actirudes hacia el cuerpo humano. Dicha
exposicin consisrira de modo importante en las difamaciones y
en los intentos por desmentir las difamaciones contra el cuerpo,
a veces desacreditndolas direcmmente
(Nietzsche no poda ala-
bar mucho a Lutero por sus esfuerzos en este asunto), otras veces
representndolas o tomndoias literalmente
(de
modo que de
Sade, por ejemplo, se entendera como alguien que representa los
dictados de la nauraleza slo segn, si se prefiere as, una inter-
premcin crisriana de ia naturaleza, delanaturaleza humana como
algo que necesita mortificacrn). Mi eleccin como hroe de este
fragmento panicular de Ia historia recae sobre William Blake, quien
se hace y se contesta a preguntas como sta:
tQu necesitan los hombres de las mueres?
Las peculiaridades del deseo satisfecho.
iQu necesitan 1as mujeres de los hombres?
"
Los peculiaridades del deseo satisfecho.
IJc aclr-r urnr valiente aceptacin de la suliciencia de la fini-
trrrl Irrrrnrtnrt, cl lotro clc la clcsaparicin complem de su decep-
cin, en uno mismo y en los otros, el reconocimiento de 1a satis-
faccin y la reciprocidad.
De modo ms o menos obo, en los escritores desde Blake
y Hegel hasta Thoreau y Nietzsche, Ia elaboracin de la secula-
izacin requiere ia construccin de una mitologa que nvalice
con la del cristianismo, lo que en Ia prctica significa reinter-
pretar el crisrianismo, palmo a palmo. Pero en la
"seculariza-
cin" no hay nada que sea obo, particularmenre no si en un
caso dado se parece, como poda decirse, a etemalizacin. La
progresiva disociacin de espritu y naturaleza
(y
en conse-
cuencia, Ia posible desaparicin de ambas cosas) se concibe
ms comnmente, creo, en trminos espaciales que en estos
trminos temporales, i.e., como un proceso de Ia progresiva
intemalizacin y extemalizacin de los intereses humanos. La
idea rectora en ambos casos es que cada una de estas dos cosas
est en funcin de la otra, que son aspectos de cierta progresi-
va bilateralizacin de 1o humano, 1o que enrraa algunas orras
terribles simetras. Un sntoma o percepcin de esta progresin
es 1a conocida disin o atnbucin que hace Mill de su heren-
cia intelectual, y en consecuencia de 1a del mundo del espritu
en general, a partes iguales entre Bentham y Coleridge. Emer-
son saba que haba una disin en l mismo entre 1o que IIa-
maba materialismo e idealismo
(en "Tiascendentalism");
pre-
cisamente una drvisin similar, digamos entre lo
"real"
y 1o
"ideal",
es Io que un filsofo comoJohn Dewey prerenda dete-
ner, con sus herramienras pre-marxistas y pre-freudianas. Este
sentido o fantasa polar 1o es de la mente desamarrada, digamos
desquiciada, que se queda sin marerial en el que realizarse o
con el que comunicarse; se trata de una ansiedad de progresi-
va inexpresividad, as denominada en
'Abatimienro"
de Cole-
ridge, poema del que Mill cita algunos versos en su Autobio-
grafa porque descnben exactamente el caso de su crisis mental.
Su caso de depresin deene completamente represenarivo,
histrico, cuando Mrll caraceriza el
"rono
general de
(su)
ni-
mo en este peodo", como
"seriamente
atormentado por Ia idea
de Ia posibilidad de que las combinaciones musicales se ago-
tasen", caiculando en una prematura y extraa premonicin
que 1os doce tonos de la octava deban haber producido casi
todas sus combinaciones aprovechables, de modo que
"no
poda
haber lugar a una larga sucesin de Mozars y Webers para explo-
tar, como stos haban hecho, filones nuevos y totalmente sor-
prendentes de belleza musical". EI concepto de inexpresividard,
asociado a un sentido de1 carcter nico negativo, o clc privir-
cidad deprimida, colindantc con cl conccrto clcl ugoramit'nrtr
del mdium de un arte, que no deja lugar alguno prra que pue-
da decrrse algo original o nuevo en 1, es 1o que llamo reprc-
sentativo, o histrico, en el caso de Mill. Consriruye una reprc-
sentacin hisrrica del estado de 1os concepros que me parecan
haber sido desenterrados por el
"argumenro
del lenguaje pri-
vado".
(Liamo
de nuevo la atencin sobre esra conjuncin, no para
seguir con ella ahora, sino slo para sealar un lugar desde el
que espero que una continuacin del trabajo de estas pginas
podra tomar sus conexiones y orientaciones, y para permitir-
me la referencia a otros lugares de mis escritos donde he segui-
do un poco dlcha conjuncin: en The Senses of Walden, al fllo
de, e.g., el
"tema
de la condicindeoutsider" (pp.
54-60);y en
"More
of The World Viewed", bajo el trulo de
"misrerios
secu-
Iares", formas stas que exploran
"la
distancia entre 1a profun-
didad en que una da humana ordinaria requiere expresin, y
la superficie de 1os medios ordinarios en que esa da debe, si
es que 1o hace, expresarse"
(p.587,
ypp. 606-607, nota). Me
gustara mencionar aqu el libro de W.J. Bates The Burden of the
Past and the English Poet por contener, entre otras cosas, un con-
junto de textos que muestran el miedo progresivo al agotamiento
artstico, para probar que 1a misin de originalidad de los poe-
tas romnticos no los separa del slglo dieciocho anterior, sino
que los une a 1. SiJohn Stuarr Mill puede experimentar tales
cosas, ningn escriror posrerior puede esrar libre de ellas; enron-
ces ningn hombre o mujer posterior puede estarlo.)
Una hermosa y suficienremenre explcira formulacin de 1a
"secularizacin"
por 1o que a nuestra relacin con la naturale-
za se refiere, aparece, a mis odos, en unos versos del pasaje del
muchacho de Winander en el Iibro V del Preludio de Words-
worth. El muchacho haca sonar mmicos ululares
"a
los silen-
ciosos bhos para que pudieran responderle" y los bhos le res-
pondieron con
"salvaje
concurso".
(Unos
cuarenta aos ms
tarde, junto a los os al lado mismo de Concord, Thoreau habla-
r de una lula que produca n
"espeluznanre
desacorde" en
el que, alirma Thoreau, poda discriminarse una armona nun-
ca apreciada ni oda.)
Y cuando casuaimente
Pausas de prolndo silencio hacan burla a su habilidad
'
Entonces, a veces, en ese silencio, mientras 1 queda-
ba en suspenso
Ilscuchanclo, Lull sLrilvc sacucLda de ligera sorpresa
I lt'r'rrlrlr lrirstlr rrruy rlerrrro clc su corazrin la voz
De los torrentes de la monaa; o la sible escena
Penetraba de improviso en su mente
Con toda su solemne imaginera, sus rocas,
Sus bosques y ese cielo incierto, recibido
En el seno del quleto lago.
"Recibido
en e1 seno" sugiere muerte. El cielo
IHeaven],
melto incierto, ha muerto; y lo que 1e ocurre es que se vuelve
naturaleza. Se absorbe tanto esta incertidumbre como esta quie-
tud cuando se llega a saber cmo conseguir la respuesta de la
naturaleza y, alavez, cmo sorprenderse por su silencio y exis-
tencia independiente.
(Cmo
sorprenderse de que exisd un
mundo) iEs esto conocimiento? tEs producrdo por la poesa,
por Ia historia, o por la filosofa? iO es preservado?
'1.
El perodo hlstrico en ei que esramos directamente inte-
resados, uno de cuyos orgenes es el descubnmiento por par-
te de Rousseau de Ia denominacin de lo humano, es un pero-
do en el que se exiga una
"ciencia"
de 1o humano. Sea lo que
fuere 1o que quislera decir Hume con el subtrulo de suTrata-
clo dela naturalezahumana
-"Un
intento de introducir el mto-
do experimental de razonamiento en los temas morales"- su
implicacin es que hasta ahora no nos conocemos, pero esta-
mos a punto de conocemos en 1o que somos
-como
conoce-
mos, desde Newton, el universo inanimado-. Una caracters-
tica especial del escepticismo cuya histona estamos postulando
se relerira al hecho de que, ahora, todava no sabemos si esta
ciencia de 1o humano ha sido establecida o no. Y esto sigue
siendo una cuestin de debate acadmico as como periods-
tico, y a veces una cuestin de conflicto in[emo: iEs ciencia la
psicologa Freudiana? Lo es el conductismo? ilo es el mar-
xismo? Es esencial a nuestra hisoria que este tema
-1lmese
psicologa- fuese exrgido explciramente como imitacin de una
ciencia indudable; exigencia que, hasta donde l1egan mis noti-
cias, todava no ha disminuido, por tanto dicho tema sigue
careciendo de ia autondad, o autonoma, para autodenomi-
narse conocimiento. Hume observa en su introduccin que:
"No
es una reflexin que cause asombro considerar que la apli-
cacin de la filosofa experimental a los temas morales deba
venir despus de su aplicacin a los problemas de la naturale-
za,y a ms de un siglo de distancia", pues puede apreciarse
un intervalo comparable en Grecia hace un par de milenios.
ZNo resulta asombroso entonces que Hume no conside re, o
no haga notar como curiosidad, que la aplicacrn cic la
"l'ilo-
sofia cxpcrimental" a lanaturalcza vcnga rambin r cicrtrr rlis-
tancia, que 1a ciencia naural misma tiene orgenes, que ella,
tambin, forma parte de Ia historia humana?
Supongamos que alguien piense que la ciencia de 1o huma-
no no ha sido establecida. L{abr de considerar, en conse-
cuencia, dicho alguien que esramos endo todaa en una
era pre-cientfica respecto al conocimiento de lo humano, de
modo que en un futuro io que entendemos como, por ejem-
p1o, psicologa guardar con el cuerpo real del conocimienro,
llmese psiconoma, la relacin que guarda hoy la astrologa
con la astronoma? La implicacin de la pregunra estriba en
que nuestro estado no es meramente de ignorancia, algo que
puede superarse medianre la experiencia
(o
el
"experimento"),
sino de magia
(infectada
de lo que habr de liegar a verse como
fanatismo y supersticin), una especie de salvajismo psquico
que s1o puede superarse mediante un cambio de nuestras reac-
ciones naturales, mediante ciena continuidad de las motiva-
ciones y observaciones de esa misma magia. Si, por ejemplo,
se est convencido de que uno es conocido mediante los con-
ceptos y procedimientos de la psicologa freudiana, de que los
esclarecimientos de Freud precipiran formas segn las que 1o
humano, aun cuando sin suficiente refinamiento, resulta genui-
namente conocido
-que
el ser humano ha de ser 1o que nece-
sita ser si esas formas de pensamienro son vlidas (en
particu-
lar que el individuo humano, para ganar 1a libenad, ha de ser
algo que pueda luchar por su identidad, 1o que ahora srgnifica
disputarle una voz a las interpreraciones aadidas de s mismo,
disputarles llevar la voz cantante en su historia)- entonces es
absurdo discutir eruditamente con quien no est convencido
de si esta psicologa es
"cienrfica" (aunque
la cortesa podra
exigir la conversacin; y Io mismo podra hacer alguna forma
todava indelinida de vergenza inrelectual). De rodos modos,
Ia cuestin estriba en si es conocimiento, y el problema, para
alguien cuya apuesta sea negar que uno es captado por este
conocimiento, pone en juego
su capacidad para competir con
xito contra 1, i, e., para proponer inrerpretaciones altemati-
vas de los fenmenos, y las relaciones entre esos fenmenos,
de los sueos, la risa, las casualidades y las repedciones, etc.,
y, de modo ms general, para proponer una alternativa a la
sin de la conducta como un jerogllico del alma.
(La
alter-
nativa ms simple, y supongo que Ia ms comn, es decir que
nuestros sueos y nuestra conducu no signtfican nada. Y esto
podra ser verdad.
Quiero
decir, alguien podra r as. Todos
poclramos llcgar a hacerlo.) Para aiguien convencido de ser cap-
turlo
ror
t'stc rrroclo clc conocirnicr-lto, los orgcnes clcl psico-
,
anlisrs de entre las brumas cie la hipnosis y, un poco ms arcai-
camente, de entre las siones de los mesmeristas y phisiogno-
mistas, pueden parecerle una recapirulacin tranquilizadora del
surgimiento de la ciencia a pardr de, o superando a, Ia magia.
Para alguien no convencido, esto ser tranquilizador en Ia direc-
cin opuesta, ipues claro! iNada nacido en tales circunstancias
podra ser ciencia legtima!
iQu motivaciones e intuiciones de 1o mgico concemientes
a Ia mente deberan superarse, y en consecuencia afrontarse,
en una ciencia de la mente? Una de las intuiciones sera que
estamos sujetos a
"influencias" mutuas, a
"magnetismos"
mutuos, a ciertas
"afinidades"
algo as como qumicas. Seme-
jantes propiedades, como en el caso de una intuicin anloga
respecto a la naturaleza, deben quedar ocultas, separadas de
desarrollos anlogos al descubrimtento del imn. iEs posible
que exista ya,yhaya existido, Ia psiconoma, o mejo algunos
psicnomos, sobre la base de semejante descubrimiento?
Podra estar este conocimiento en posesin slo de unos pocos
-llmese
el descubnmiento de los nculos, o esclatud, socia-
les; de las leyes
(externas)
de la asociacin, digmoslo as-
quienes por alguna razn no pueden comunicarlas a1 resto de
nosotros?
Considrese la siguienre observacin:
En lugar de 1a pane perjudicada, entra ahora en esce-
na el universal peudicado, y... asume la persecucin y se
erige en vengador del delito, y esta persecucin deja de ser
en consecuencia el desquite subjetivo y contingente de la
venganza para transformarse en la genuina reconclhacin
del derecho consig,o mismo, i.e., se translorma en la pena.
Objetivamente, constituye la reconciliacin de 1a ley con-
sigo misma; por la anulacin de1 delito, 1a ley es restaura-
da y se hace efectiva con ello su auoridad. Subjetivamen-
te, constiruye la reconciliacin del delincuente consigo
mismo, i.e., con la ley conocida por 1 como propia suya
y como v1lda para ly parasu proteccin, cuando esta ley
se ejecuta en detrimento suyo, 1 mismo encuentra en este
proceso la satislaccin de lajusticia y nada que no sea una
accin propia suya
(Hegel,
Pnnctpios de la
filosofa
del dere-
cho, seccin 220).
iCmo caracterrzar esta observacin en tanto que modali-
dad del pensamiento? En sus personilicaciones
(e.g., "cl
uni-
versal peudicado entra ahora en escena"), sllenl a alcgtlrlt y
mitologr, Dor
tant() a c'icrtlr rnotlalitlltcl litcrltrilt r/t'rrtsstr.
'litrtt-
bin suena a historia, en cierto modo; en todo caso, comr si se
abriera a la edencia histrica. Sonara ms a historia si Ia his-
toria luese considerada como Ia antropologa de nuestros anccs-
tros, de los presenres de las lejanas tnbus cuyo presente somos
nosotros. Suena tambin a psicologa, en cierto modo; en todo
caso, como si se abriera a la evidencia psicolgica. Pero si se
aplicara a este pasaje Io que probablemente nosotros estaramos
dispuestos a considerar psicologa, especialmente a su senten-
cia final
("...
constituye Ia reconciliacin del criminal consigo
mismo..."), es algo ms que probable que 1o entendiramos
como piedad social, ya sea en un sentido perlectamente propio
(como
un intento de conseguir el arrependmiento salvador del
alma) ya en sentido perfectamente tirnico
(un
intento des-
tructor del alma que mortilica al crimrnal llevando la paz a quie-
nes Ie destruyen.) He aqu una observacin de Nietzsche que
yo entiendo como comentario a este pasaje, y que busca una
perspectiva desde Ia que racionalizarlo, .e., mostrar que la posi-
cin cultural que describe no ha alcanzado todava la raciona-
lidad:
"iQu
no queris dar muerte, oh jueces y crimarios,
hasta que la vctima no haya asentido con la cabeza? Mirad,
e1 p1ido cnminal ha asenddo con la cabeza; su mirada pre-
gona su profundo desprecio
(Ashablaba Zarathustra,
"Del
plido criminal").
Si tus prcticas requieren consentimiento de parte de aque-
IIos que sulren por ellas, entonces debes considerar que lo que
lees como afirmacin
(asentir
con la cabeza) viene producido
por el suflrimiento mismo
(qutz
una bajada de cabeza, que
poda significar derrom o una sea1 de ataque).
5. He dicho que la perspectiva que busco en estas historias
est presente no slo en las alegoras y mitologas fiiosficas
(quiz
en aquellas que se refieren al cuerpo humano buscando
su unidad original, antes de su disin en indiduos varones
y hembras; o en la que se refiere a la posibilidad de dudar que
mi cuerpo sea mo pero no que mi alma sea ma; o en aquella
otra de que yo no puedo tener tus sentimientos y por tanto no
s si t 1os tienes), sino tambin en varias construcciones lite-
rarias, especialmente en aquellas que llamamos tragedias
(y
en
consecuncia, sin duda, tambin en las comedias) y ms recien-
temente, quiz, tambin en los relatos fantsticos y de terror.
rtu
"r
una alirmacin que reivindica, en efecto, que dichas
crrstrur:cioncs nos proporcionan conocimiento del outsider.
Todo y sio lo que el outsider puede saber de nosotros es 1o que
mostrara la historia de estas formas literarias.
Que
me sienta atrado por las obras de literatura para des-
cubnr el problema del otro, que me parezca que dicho proble-
ma no ha sido descubierto en buena medida por la filosofa,
por Ia filosofla como manda la filosola inglesa, y que en con-
secuencia se introdujo inadvertidamente en mi mente, es un
hecho que podra entender de la siguiente forma. Desde siem-
pre se supo, o supuso, que ei problema de1 otro no es un pro-
blema de conocimiento, o mejor, que no es el resultado de la
decepcin producida por un fracaso de conocimiento, sino de
una decepcin producida por su xito
(incluso
por terror a su
xito). La ltima vez que recordbamos el asunto de nuestra
decepcin con los criterios
(que
podramos tambin decidir 1la-
mar nuestra decepcin con el conocimiento humano) descu-
bnmos lo que llam dos antiguas posibilidades que debemos
tener en cuenta: que yo no acierte a manifestar nuestros crite-
rios adecuadamente o que el otro no acierte a leerlos adecua-
damente. Ahora bien, si e1 problema del orro es un problema
de 1a ctoria de1 conocimienro, entonces es igualmente un pro-
blema de esta victoria sobre m mismo, al determinar la natu-
raleza de mi autoconciencia. Entonces ocurren dos cosas: inten-
to evitar el conocimiento ulterior respecto a m mismo
considerando el problema de las otras mentes solamente en su
verrienre pasiva; y as encuentro una nueva posibilidad de decep-
cin con ei conocimiento: que mi auto-conciencia se coloca
entre mi conciencia y mi expresin de Ia misma, de modo que
mis expresiones resultan desconcertantes, ya no son naturales.
Pero si mis expresiones ya no son naturales tampoco son ya el
fundamento dela certeza sobre mi da
(intema),
no son ya cri-
teriales. Y si ya no son naturales entonces son artificiales, mera-
mente convencionales. Me teatralizo. El problema del otro aho-
ra, el problema que hay en ser conocido, no es que el otro no
me vea como humano, sino ms bien que el otro
(sio)
me ve,
y siempre como alguna cosa humana. Y as, en consecuencia,
me considero yo a m mismo. Mi existencia es probada, pero
al precio de no saber qu es en s misma. Y la existencia de 1os
otros est probada, pero al precio de que sean espectadores de
mi existencia, no participantes en ella.
Un texto donde poder descifrar Ia significacin de nuestro
ahogo por la manzana medio tragada del conocimiento es
"Ta-
tro de marionetas" de Kleist. iConsiste ser humano exactamentc
en ser incapaz o bien de tragarla o de escupirla? Es el grito clc
ahogo de la voz humana, por ejcmplo, al sollozar o rcr, la nrt'jrr
prueba de lo humano? O es la mejor fligura, i.e., mscara? Tia-
garia de una vez por todas, sera r siempre dentro dc los jue-
gos de lenguaje ordinarios, dentro de 1o cotidiano, escupirla dc
vnavez por todas sera existir precisamente separados de csa
da, r fuera. En particular r sin la voz humana
(e.g.,
sin
apelacin, sin protesu).
-iEs
la tentacin de conocer producto
de Ia prohibicin del conocimiento, o al revs, la prohibicin
una proyeccin o explicacin de la tentacin?
(EI
momeno
decisivo en el juego de manos.)
-La
reir,rndicacin que haces de que el estudio de Ia lite-
ratura constituye el conocimiento que el outsider tiene de noso-
tros es tan segura como oscura. Puesto que t lees el proble-
ma del otro como e1 problema de reconocer la relacin de uno
mismo con el otro; y puesto que reMndicas que la hisroria de
los fracasos de esms relaciones es una historia de escepticismo
y de los intentos de superar el escepticismo, entonces, puesto
que puede decirse con toda seguridad que Ia ficcin versa
"sobre"
Ias relaciones humanas, resulta bastante seguro decir
que Ia ficcin versa sobre el reconocimiento y sus limitaciones;
y entonces si se aceptan tus caracterizaciones de la tragedia
como el fracaso del caso mejor de reconocimiento, se ha acep-
tado ya a sta como tu caracterizacin del escepticismo. Y cier-
tamente, i.No eran tus
"mejores
casos" realmente casos de amor?
Y todo e1 mundo habr de conceder que la liccin dramtica
tiende a producir dramas de amo y desde luego, si se prefie-
re as, dramas de etacin del amor, incluso de sus horrores.
-Pero
entonces Io que yo he dicho debera contribuir a un
entendimiento de por qu los dramas versan sobre el amol y
de qu nos proporcionan conocimiento, y por qu este cono-
cimiento asume Ia forma que asume, viz.,la forma de reco-
nocimiento, o de su imposibiiidad. Y desde luego cuento con
lo que he dicho para plantear la cuestin de si, y de cmo,
conocemos las diferencias entre Ia escritura de la literatura y la
escrirrrra de la lilosola
Puesto que aqu no voy a decir ms en defensa de tales ideas,
saldr del apuro con dos o res textos de Shakespeare, que cons-
tituyen otras tantas insancias donde el escepdcismo respecto
a las oras mentes est bajo investigacin de modo ms o menos
explcito, para ilustrar no sio que Ia tragedia es Ia historia y el
estudio de un fracaso de reconocimiento, de lo que va antes y
despus delmismo
-i.e.,
que la forma de tragedia constituye Ia
forma pblica de Ia da del escepticismo respecto a las otras
mcntcs- sino tambin, especficamente, para ilustrar e1 e1e-
nrcnl(), o irnrtrlsrrrstr csltrrlitl, rlcl problemu clc los otros al cltrc
mi perspectiva sobre dicho problema ha ido volviendo una y
otravez, a sabel la idea y el destino del cuerpo humano en estas
historias.
El pasaje ms explcito es el ms famoso de los discursos de
Shylock, que asume directamente el aspecto de un argumento
por analoga, construido desde Ia parte pasiva. Shylock acaba
de enumerar los abusos de que ha sido objeto por pane de Anto-
nio y se pregunu porlarazn de ellos. Shylock da la respues-
ta:
"Soy
iudo".
iNo tiene ojos un judo? No tiene manos un judo, ni
rganos, proporciones, sentidos, pasiones? i.No toma el
mlsmo allmeno, Ie hieren las mismas armas, le atacan las
mismas enfermedades, se cura por los mismos mtodos?
No le calienta el mismo esto que a un cristiano? lNo 1e
enfra el mismo inviemo? iEs que no sangramos si nos espo-
lean? iNo nos remos si nos hacen cosquillas? iNo nos mori-
mos si nos envenenan? iY no habemos de vengamos si nos
olenden? Si en todo lo dems somos iguales, tambin en
eso habremos de parecemos. Si un judo olende a un cris-
tiano, iqu benevolencia habr de esperar? La venganza. Si
un cristiano ofende a un judo tCon qu cristiana restgna-
cin 1o aceptar iCon la de Ia venganzal Pondr en prcti-
ca toda laileza, que he aprendido, y malo ser que no supe-
re a mis maestros
(El
mercader de Venecia, III, ).).
Es decir, para los presentes propsitos: mi cuerpo, y sus
destinos, Ia parte sible de m, son los mismos que 1os del cris-
tiano.
-y
luego, la conclusin filosfica que se esperara que
sacara Shylock, o pedira l que se sacara, es que la parte in-
sible tambin es la misma. La razn se ve impelida a admitir-
Io as. Es verdad que Shylock incluye en las premisas de
"la
parte visible" de s mismo algo ms de lo que incluira un fil-
sofo ms puro; incluye cosas que el filsofo considerara par-
te de la conclusin del argumento por analoga, e.g., sensa-
ciones, afecciones, pasiones; y en consecuencia parece caer en
una peticin de principio. Pero aunque menos puro, Shylock
es ms astuto. Sabe lo que cualquier persona sensata sabe, que
el argumento ms puro ha de fracasar, que alguien que no sepa
ya que el cuerpo del otro
"est
conectado con la sentiencia"
no puede convencerse por este argumento, o mejor, no puede
entender sobre qu versa dicho argumento: la existencia de
otros. Por tanto Shylock, al hacer notar sus pur-ttos cie iclcnti-
dad con los otros scres humanos cn una scric dc
l)rcguntirs
retricas, est admitiendo que los otros saben desdc lueio
todas estas cosas sobre los judos
-por
ejemplo, sobrc erl; pcro
niega
(o
nos r,-uelve a recordar que no concluyamos nosotros)
que saber tales cosas sobre 1 es saber de su existencii eomo
(un
otro) ser humano. En lugar de pedir que los otros con-
cluyan, sobre 1a base de la analoga, que l existe como un scr
humano, les acusa de serrse de esta base para este propsi-
to. Le da la r'uelta a Ia condicin misma de Ia analoga.
(EI
Filn
de Hume, en su exasperacin ante el uso, no ante Ia invaiidez,
de un argumento por analoga, hace lo mismo:
"iY
por qu no
convertirse en un perfecto antropomorfista? iPor qu no afir-
mar que Ia deidad o 1as deidades son corpreas y que poseen
ojos, nariz, boca, odos, etc.?" lDilosos,
parte Vl) I-o que Shy-
lock est diciendo es: vosotros pensis que soy parecido a voso-
tros. Por tanto pensis que tambin soy diferente . iY cu1 es la
diferencia?
Que
mi cuerpo no est asociado convuestrd sen'
riencia, es decir, no con una sentiencia de Cristo. Si lo estu-
era, tqu habrais descubierto?
Que
yo soy otro t, hecho a
\.uestra imagen. Muy bien. Os obligar a ser unos perfectos
narcisistas. Perfeccionar 1a analoga de mi imagen con ia vues-
tra. Asumir \,Llestra sentiencia.
-Shylock,
en efecto, prepara
aqu que Le castiguen a convertirse.
Parece innegable que esta obra repite Ia confrontacin, o
sustitucin, de la antrgua ley por la nueva.
(Hasta
donde s,
Nell Coghill es quien mejor expresa esta idea en
"The
Basis
ol Shakespearean Comedy".) Pero Ia defensa de Shylock, como
corresponde a un judo, es que la sustitucin nunca tuvo lugar,
que Ia resignacin cristiana es slo una parodia, o disfraz, de la
ley juda, la misericordia cristiana es simple venganza disfraza-
da de pasidad; y en consecuencia que el cristiano no existe,
que el crisdanismo no ha acontecido; el Mesas, que el crisda-
no aprendi a esperar del judo, no ha llegado todaa, o lleg
sin efecto alguno. Sobre el fondo de la implicacin de esta acu-
sacin es como puede erttenderse que se exija especflcamente
el castigo de la conversin, que se utilice la conversin como
una refutacin especfica.
EI discurso de Shylock sobre 1a analoga ene propiciado
por Ia pregunta, medio retrica, de si reclamar la libra de car-
ne que Ie fue prometida. Por tanto, su discurso, al afirmar que
Io har, y al decir que en eso consiste precisamente su vengan-
za, y il reindicar la venganza para perfeccionar su analoga, o
idcntif icacin, con Antonio, declara que har lo que se le ha
hccho ir
('1.
I'or ranto, lo cluc nos est diciendo es que percibe
llt rtctl:u ttin rlc rct orlo<'ittrit'ttlo
tot-tltrtt'cle
Atttottitl
('()lll() tltlil
mutilacin
-la
negacin, la destruccin, de su condicin inmc-
ta-. De este modo, lo que su venganza dice es: pensis que a
1o sumo mi sentiencia slo puede ser parecida a la vuestra; deli-
mitis Ia ma. Os mosrrar que podis rener exacramente la ma.
Y se hace adems esra sugerencia: no dispondris de prueba
alguna de que yo soy un hombre, que soy came, hasra que no
sepis que vosorros sois came.
Que
aprendis esro ser la mejor
instruccin que pueda daros.
Desde luego, no es necesario que renga xito. La asevera-
cin de Shylock
"Digo
que mi hija es mi came y mi sangre",
tiene una respuesra:
"Mas
diferencia hay enrre tu came y la suya
que entre el marlil y e\ azabache; ms entre ru sangre y la
suya que entre elno rojo y el del Rhin"
(ltt,1,
32-30.
y
Ia ki-
ma clusula nos da pte para sugerir que existe una respuesta a
esta respuesta: entonces har ma la came utilizndola como
comida
("...lla
came] alimentar mi venganza"). No entiendo
que imagrnarse una incorporacin literal del otro sea ms insen-
sato que pretender literaliza como en una superacin ms aca-
dmica de1 escepticismo nos vemos compelidos a inrenrar ima-
ginar, la posesin de los sentimientos del orro, direccin sta
en la que uno no se imagina incorporarlos (1o
que sio parece
ser una forma de imaginar poseerlos, y que ciertamente se pue-
de hacer, en un senddo cotidiano) sino ms bien conceder que
uno ha de ser
(re)incorporado,
ha de ser el otro.
Esto no resulta, creo, tan insensato como se le ponen las
cosas realmente a Shylock. iPues de dnde ha de proceder la
libra de came? tDe qu lugar desea exrraerla Shylock? La pre-
gunta nos ene impuesta por el misterioso cambio desde Ia exi-
gencia original de Shylock, en la que consienre Antonio, de que
la prenda "deber
corrarse y ser tomada de Ia parte de r,uestro
cuerpo que ms meplazca a m"
(1,
3,I43-I44), hasta la obli
gacin, como es leda por Portia anre el rribunal, de que sea
"una
libra de came que l mismo cortar / Delaparte ms cer-
cana al corazn del mercader"
(IV
i, 228-229). No insisro en
que la prueba de Shylock
-su
mejor instruccin- de que Anto-
nio es su semblable era
(y
psquicamenre sigue siendo) esculpir
aAntonio haciendo de l un judo, i.e., hacerle Io que Ia cir,
cuncisin se cree que hace, segn ciertos sisremas de opinin,
i.e., castrar. S1o insisto en que la cuestin suscita nuestro horro-
nzado asombro de que una libra, se corre de donde se corre,
producira una desfiguracin tan total que equlvaldra a una
metamorfosis; y que esto, como parre de la ansiedad que pro-
duce asistir a esta stira de la venganza, no debera paliarsc cr-r
una glosa con 1a presr-rncin cle qr,rc cl cambio cn la r-rlticucirin
de la libra debi ser "
[estipulado] cuando se prepar el conrra-
to"
(edicin
de Arden, nora a I\ 1,229) . No es necesario asu-
mir que se ha esdpulado ningn cambio semejanre si admid-
mos que persiste una confusin de identidades. En efecto, Leu
mercader
(de
Venecia) es seleccionado por la frase
"la
parte miis
cercana al corazn del mercader"? Si esta frase puede leerse
como que selecciona a Shylock, entonces resulta equivalente a
su peticin original de la parte que ms le
"plazca"
a 1.
(Aun-
que Ia ambigedad de la frase podra estar presenre aun cuan-
do no se plantee una confusin de idenridades.) No digo que
sta sea la lectura correcta; Io que pido es que nos imaginemos
un pasaje esprritual donde no se sabe, especialmenre donde
Shylock no sabe, qu se est pidiendo, qu exige su sarisfac-
cin
(en
qu consistrra "
lrener] el corazn de 1"
(III,l,I
I7));
un pasa3e, por tanro, donde Ia certeza del conocimiento prof'e-
sado de los otros respecro a 1 constiuye una indicacin de su
insibil idad para eLlos.
EIijo una segunda y amplia ilusrracin linal donde estudiar la
imaginacin del desdno delcuerpo bao el escepricismo. Dicha
ilustracin consta de momenros igualmente conocidos, y ms
o menos conocidos tomados los dos en conjunto. Me pregun-
to cmo hemos de entender el momenro del clma,r de El cuen-
to de invierno, 1a reaparicin de Hermiona como una estatua.
Me pregunto especficamenre cmo hemos de enrender la acep-
tacin por Leontes de 1a
"magia"
que der,uelve a Hermiona a la
da, y en consecuencia a 1. Se rrata de una forma muy expl-
crta de resurreccin. Aceptarlo as significa aceptar la idea de
que Hermiona se haba converrido en piedra; que se era el jus-
to destino de su desaparicin de Ia da. Por ranro, lo que pre-
gunto es porla fuenre de Ia conccin de Leontes en Ia justi-
cia de ese destino. Dando esa lorma a la pregunta, la forma de
mi respuesta resulta a estas ahuras predecible: que ella r,uelva
a l es que l la acepta; y que l Ia acepre es que admita su rela-
cin con ella; en particularQue admiu qu ha hecho de ella la
negacin por pane de 1, y en consecuencia qu ha hecho de
1. Por tanto, Leontes admire que el destino de piedra es la con-
secuencia de su parricular escepticismo. Cabe ver esto como Ia
proyeccin de su propio senddo de entumecimieno, su senri-
do de vir muerro. Pero enronces, por qu era sre el destino
de Leontq5? Se trata de una lorma muy especfica de remordi-
mienro o de
(auo-)casrigo.
Su mbito es un cuenro de torturas por ce1os, y Ia consi-
guiente acusacin de adulterio, acusacin que todo outsitler,
todo el mundo excepto el acusador, sabe que es demencial-
mente falsa. En consecuencia, Leontes es inevitablemente
emparentado con Otelo. Llamo la atencin sobre otras dos for-
mas en que El cuento de invierno constituye un comentario de
Otelo, y por tanto a la inversa. En primer Iuga ambas obras
incluyen el tormento de 1a capacidad de conocer Ia existencia
de otro
(como
casto, intacto, como lo que el cognoscente sabe
que ha de sersu otro). Leontes se niega a creera un orculo
verdadero, Otello insiste en creer a uno falso. En segundo lugar,
en ambas obras la consecuencia de la negacin por parte del
hombre del conocrmiento de su otro es una imaginacin de pie-
dra. No es slo un apetito de belleza Io que produce en Otelo
Ia imagen ms famosa de su ctima como una pieza de fo mr-
mo1 tallado
("...
su piel mas blanca que la nieve y tan lisa como
el alabastro de un sepulcro"
(V
2, 4-5) iDe dnde procede su
imagen?
Para introducir io que tengo que decir sobre Otelo, quiero
aportar una ltima fuente para Ia concepcin de la tragedia como
una especie de problema epistemolgico, o como el resultado
del problema del conocimiento
-de
la dominancia del mismo
en el pensamiento filosfico modemo-.
(Cf. "The
Avoidance of
Love", pp.320-326.) Cuando hace poco deca yo que deseaba
"entender
cmo el otro lleva ahora el peso de Dios y me mues-
tra que no estoy solo en el universo", pretenda ofrecer una deri-
vacin determinada del problema del otro. Pero, adems, me
haca eco de una formulacrn que oflrece Descartes de sus moti-
vos para querer encontrar 1o que est ms all de toda duda,
2., saber ms all de toda duda que no est slo en el mun-
do
(Tercera
Meditacin). Ahora pregunto, de paso pero expl-
citamente, por qu Descartes no intenta rechazar esa posibili-
dad de aislamiento mediante lo que poda parecer
(ia
quin?)
la forma ms directa y segura, estableciendo Ia existencla de
otro ser finito.
Descartes simplemente dice que puede imaginarse con faci-
Iidad que las ideas
"que
representan hombres similares a m
mismo" podran estar
"formadas
por la combinacin de mis
oras ideas, de m mismo, de Ios objetos corporales y de Dios,
aun cuando fuera de m no existiera ningn hombre en el mun-
do...". Descartes establece aqu, desde iuego, un paso firme
hacia Dios. Y de esto podemos colegi algo que parece ir pro-
ducindose en la secuela de sus Meditaciones, que el problema
de los otros
(otros
seres finitos) no es descubierto, o denvado,
por Descartes como un problema especial del conocimicnto; y
seguramente sta es una de las razones por las que no habra
de ser descubierto como tal en Ia epistemologa posterior. Pero
cuanto ms medita uno sobre el lugar nico que otorga Des-
cartes a su relacin con su propio cuerpo, menos claro y dis-
tinto resulm que tenga por vlida para s mismo Ia lormulacin
de la idea del cuerpo de orro como algo que tiene una relacin
nica con su mente de esa forma especial cuasi-sustancial que
1 afinna no ser como la forma en que un barco guarda relacin
con su piloto. Pero sin semejante idea, cul es el contenido de
la idea de
"hombres
similares a m mismo"? No me imagino
a Descartes apelando en este punto a la va de Ia analoga, pues
Descartes debe estar mucho ms seguro de que los otros cuer-
pos humanos van asociados a mentes que de cualquier seguri-
dad que pudiera obtener infiriendo slo a partir del comporta-
miento de otro cuerpo. iDespus de todo, el cuerpo no tiene
nada que ver esencialmente con el alma! Podra expresar su difi-
cultad como sigue. El sentido que tiene Descartes de s mismo
como compuesto de sus naturalezas contrartas
(de
lo que l
entiende por mente y cuerpo, caracteizada la una por oposl-
cin a la otra, siendo cada parte 1o que la ora esencialmente
no es) es Ia idea de una doble naturaleza, simbolizada funda-
mentalmente en la cultura que nosotros compartimos con l
(pero
quiz ahora slo en Ia literatura) por 1a figura de Cristo.
As pues, e1 asunto de la encamacrn, la misteriosa reunin del
cielo y 1a tierra, se da para el pensamiento de Descartes no slo
en el inspirador del cristianismo sino en cada ser humano indi-
dual. Desde aqu se puede concluir que el problema huma-
no de identificar a otros seres humanos es el problema de admi-
tir que el otro es Cnsto para uno mismo.
(iCu1
es 1a sigrificacin
de ia acusacin de que Descartes a lo sumo prueba Ia existen-
cia de un Dios del filsofo?)
A la luz de esu incursin en la cuestin del oro, cabe obser-
var un cambio en la coda que aade Descartes a su argumento
al final de esta Tercera Meditacin:
Y oda la fuerza del argumento que he empleado para
probar Ia existencia de Dios consiste en que reconozco que
sera imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea,
que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no exlstiera real-
mente; ese mismo Dlos, digo, cuya ldea est en m, el Dios
que posee todas esas altas perfecciones... que no puede
. ser engaador [...].
El punto principal de este sumario es que yo no poda haber
proclucido la idea que tengo de Dios, pues dicha idea no pue-
de proceder de nada que sea menos que Dios mismo.
pero
en
este resumen suena tambin una nueva nota del tema de la
necesidad, la nota de que sin Ia presencia de esta idea en m
mismo, y
(en
consecuencia) la presencia del hecho del que ella
es la inscripcin, mi naturaleza necesariamente no sera Io que
es.
(Cabe
entender que ia idea de Nierzsche de la muerte Dios
empieza diciendo aproximada o generalmente Io mismo: la idea
de Dios forma parte de
[a
idea de] la naturaleza humana. Si esa
idea muere, muere igualmente la idea de naturaleza humana.)
Por tanto, no slo el hecho, por decirio as, de mi existencia
sino la integridad de la misma dependen de esta idea.
y
por ran-
to, despus de rodo, estas medimciones son meditaciones sobre
el descubnmiento del auto-conocimiento, del descubrimiento
de un yo humano por un yo humano.
Que
Ia integridad de mi existencia
(humana,
finita) podra
depender del hecho y de la idea de la existencia de otro ser, y
de Ia posibilidad de probar esa exisrencia; una exisrencia con-
cebida desde mi misma dependencia e incompletud, en con-
secuencia concebida como perfecta, y concebida como produ-
cindome a m
"en
algn sentido, a
(su)
propia imagen"; rales
son los pensamientos que me llevan al esrudio de Otelo.
Dicho brevemenre, y para empezar, he aqu compendiada
ia lgica, la emocin y la escena del escepticismo. La lgica:
"Mi
da en prenda de su [e"
(1,3,294)
y
"...cuando
no te quie-
ra, ser de nuevo el caos"
(lll,
3, 9l-92) son expresiones que
establecen la apuesta necesaria en los casos mejores; el sentido
que expresaba yo mediante la premisa mayor imaginara, "Si
conozco algo, conozco esto". Una cuesdn vigente sobre el nt-
mo de la trama en Otelo es que la progesin desde el amor rotal
de Otelo hasra su perfecta duda es demasiado precrpitada para
el tiempo liccional de la obra. Pero ta1 precipitacin es precisa-
mente el rirmo de1 escepricismo; todo 1o que se necesira es hacer
la apuesta. La emocin: ahora no me refiero a la emocin de
Otelo hacia Desdmona, llmese celos, sino a la estrucrura
de su emocin al ser arrasrrado ariba y abajo por las oscilacio-
nes de su amor. La representacin, o tolerancia, por parte de
Otelo de esa tortura constituye la ms extraordinaria escenifli-
cacin que conozco de la
"perplejidad"
inherente a la duda
escptica. En la Primera Meditacin de Descartes:
"Veo
de un
modo tan maniliesro que no hay indicios concluyentes ni sea-
les que basren a distinguir con claridad el sueo de la vigilia,
que acabo atniro, y mi esrupor es tal que casi puede persua-
dirme de que esroydurmiendo". (De
1o que no se siguc c1r-rc
uno se persuada de estar despierto.) Cuando Otclo picrclc la
conciencia
("iEs
posible?
-Confesin? -iEl
paue1o?
-ioh,
demonio!"
lIV, l, 42-+31, no es por la conviccin que tiene en
un fragmento de conocimienro sino en un esfuerzo por conju-
rar este conocimiento. La escena: Estoy pensando en el omni-
presente aire de1 lenguaje y delaaccin de esta obra como una
pieza en 1a que la mente de Otelo deja fuera Ia realidad, Ia disuel-
ve en un trance o un sueo, en la belleza o fealdad del conju-
ro de su imaginacrn; en la que lvisualiza posibilidades que
larazn, por s sola, sin ayrrda, no puede excluir. cPor qu se
encuentra Otelo sin ayuda alguna? iPor qu van en i separa-
dos el odo y la vista? Sabemos que en el momento que formula
su situacin de este modo:
Por el universo, pienso que mi esposa es honrada y
plenso que no lo es; pienso que t eresjusto y pienso que
no lo eres. iQuiero tener alguna prueba!
[lll, 3, 389-392].
ya esr perdido. Dos docenas de versos antes, Otelo haba exi-
gido de Yago
"1a
prueba ocular", exigencia que no era tanto una
amenaza como una orden, como si en realidad deseara este
resultado, como si tuviera que obtener algn provecho de las
sospechas de Yago, en consecuencia algn provecho de Yago
que luera recproco al provecho que Yago saca de 1. Nada de
lo que diga sobre Ia obra depender de una explicacin de las
relaciones entre Yago y Otelo, por tanto simplemente alirmar
lo que viene sugerido por io que acabo de decir, que una pre-
gunta tal como,
"ipor
qu cree Otelo a Yago?", es una pregun-
ta mal formulada. Es inconcebible que Otelo crea aYago y no
a Desdmona. Podramos decir que Yago ofrece a Otelo la
oportunidad de creer algo, algo que oponer a otro algo que Ote-
lo sabe. iQu es 1o que sabe? Por qu necesiu esm oposicin?
-cQu
sabemos nosotros?
Sabemos
(digamos
desde
"The
Othello Music" de G. Wilson
Knight) que el lenguae de Otelo, Ilmese su imaginacin, cons-
tituye su gloria y la gloria de Ia obra, y alavez su vergenza; Ia
fuente de su poder y de su impotencia. O deberamos saber
(desde
la obra ShaleespeareanTragedy de Bradley) que Otelo es
el ms romntico de los hroes de Shakespeare, lo que quiz
no sea ms que.otra forma de resumir los mismos hechos.
Y debemos aender a Ia percepcin de que Otelo es el ms cns-
tiano de los hroes trgicos
(percepcin
expresada en el libro
de Norman Rabkin Shabspeare and the Common Understandin).
Y ya no hay ningn argumento contra nuestro conocimiento
de que Otelo es negro; yno cabe discusin alguna sobre cl
hecho de que se acaba de casar, ni sobre la descripcin de que,
comparada con las otras tragedias de Shakespeaie, sta n es
una obra po1tica sino domstica.
.
Sabemos, supongo, de modo ms especfico que elque Ote_
lo sea negro signlfica a1go, ipero qu significa especficmente?
Quiero
deci qu signilica para 1-pues de otio modo no es
el color de Otelo en lo que esramos inreresados sino en alguna
negrura generalizada, algo que quiz signifique
,,cubierto
de
holln" o
"sucio",
como en ora parre de la obra. Esm diferen_
cia podra aparecer en la forma que se tome una de las prime_
ras lrases de Desdmoma: "En
su alma es donde he visto el
semblante de Otelo"
(1,
3. 252) . Creo que comnmenre se pien_
sa_que lo que ella quiere decir es que pasa por encima e su
color negro en favor de su resplandor interior; y quizse pien_
se adems que esro constiruye un episodio de decepcin, a1
menos para ella. Pero lo que el verso dice de modo ms naru_
ral es que ella o su semblante como 1o ve 1, que ella enrien_
de su condicin de negro como Ia endende 1, como la expre_
sin (o
segn sus palabras, la manifesracin) de su alma
_lo
que no es pasar por encima del color_. Entonces, cmo lo
endende l?
Como el color de un hroe romntico.
pues
1, como era y
es, como manifiesun su drgnidad, su esrirpe y su
,,perfect
a alma',,
(1,
2,31), es elhroe de las historias romndcai qu..u.ntr,
con algunas de las cuales cortej y sedujo a Desdmona, segn
otras 1 tena que morir. Se rrara pues del color de alguien Ion
poderes de hechizo y con proreccin mgica, pero sbre todo
es el color de alguien con una conciencii pur, el color de un
alma perfecta. Desdmona, al enrrar ..r r, du, por ranro a1
entrar en la historia de su da, entra como una compaera a Ia
medida de semejante hroe; la perfeccin de Otelo queda
expuesra ahora a la de ella. Su apuesta absoluta en su
fropia
pureza, y la confirmacin de la misma por Ia de ella, se muls_
tra en 1o que Otelo siente haber perdido al perder Ia confirma_
cin de Desdmona:
"Mi
nombre, que era tan puro como el semblante cle
Diana, est ahora tan embadumado y negro como mr pro_
pio rostro... "
ll-Il, 3, 392_39 41
El de Diana es el nombre del semblante que Desdmona o
en el alma de Otelo. ste pierde la aplicacin del mismo a srr
propio nombre, su hechado yo, cuando ya no percibe su scm_
blante en el alma de Desclmona sino cn ia clc
yago,
a sahcr, crr
la capacidad de rumor del mundo. Decir que Orclo pierde el
poder que tiene Desdmona de confirmar la imagen que l de-
ne de s mismo es decir que pierde su antiguo poder de imagi-
nacin. Y esto equivale a decir que pierde Ia comprensin que
tena de su propia naturaleza; ya no tiene la misma voz en su
historia. De modo que Ia cuestin ahora es: cmo llega Otelo
a desplazar la imaginacin de Desdmona por la de Yago? Por
tenible que pueda ser este cambio, debe ser menos terrible que
alguna otra cosa. Entonces necesitamos preguntamos no tan-
to cmo consigue Yago su poder sino cmo pierde Desdmo-
na el suyo.
Sabemos
-iNo
es as?- que Desdmona ha perdido su vir-
ginidad, la proteccin de Diana, en el momento que aparece
ante nosotros. iY seguramente Otelo Io sabe! Pero este cambio
en su condicin, aunque un hecho suficientemente importan-
te como para incubar milenios de tramas, no es de Io que Ia
acusa Otelo.
(cAunque
hubiera sido esa acusacin mucho ms
injusta que Ia de infidelidad, que es de 1o que de hecho la acu-
sa?) insisto en que estoy asumiendo que en la mente de Otelo
el tema y ia condicin de Ia rginidad van cargados de todo e1
peso que ienen dentro de un universo romntico. He aqu algo
de Io que ha escrito recientemente Northrop Frye sobre el tema:
"Muy
en el fondo de las convenciones corrientes sobre el atrac-
tivo de Ia rgen, se encuentra una visin de la integridad huma-
na encarcelada en un mundo en el que est pero del que no es,
obligada a menudo por debilidad a odo tipo de [reras y esrra-
tagemas, procurando sin embargo etar siempre el nico des-
tino que realmente es peor que la muerte, el aniquilamiento de
la propia identidad... Lo que una rgen simboliza es realmen-
te Ia conccin humana, se exprese como se exprese, de que
hay algo en el nc1eo del ser inlinitamente tragil de uno mismo
que no es slo inmortal sino que tambin ha descubierto el
secreto de la iruulnerabilidad que elude al hroe trgico"
(The
Secular Scnpture, p 86).
Consolidemos ahora,lo que sabemos de acuerdo con el esbo-
zo realizado. En esta obra hemos de pensar no slo sobre el
matrimonio sino sobre el matrimonio de un hroe romntico y
cristiano; alguien cuya imaginacin ha de incorporar Ia idea de
dos que se hacen uno en el matrimonio y la idea de que es mejor
casarse que abrasarse. Es una obra, aunque se conciba como
domstica, en Ia que se desarrolla no el tema de un matrimo-
nio sino una idea del matrimonio, o digamos una imaginacin
del matrimonio.
"iPor
qu me habr casado?" es Ia primera pre-
gunta que se hace Otelo al expresar Ia primera embestida de la
duda
(IIl,
3. 246). La pregunta no ha surgido en modo alguno
de su mente. La primera pregunta que Ie hace Yago es
"iOs
habis casado de veras?", y el primer discurso que se Ie asigna
a Otelo en la obra termina con algo menos que una respuesta:
"Porque...
sin el amor que profeso a Ia gentil Desdmona, no
quisiera por todos los tesoros del mar razar Imites fijos y estre-
chos a mi condicin libre y errante". El amor es a 1o sumo una
condicin necesaria pero no suficiente para el matrimonio. Y
segn algunas opiniones, cierta idea del amor puede compro-
meter tanto como validar la idea del matrimonio.
Quiz
sea
mejor casarse pero no es perfecto, como sugiere san Pablo.
Adems, hemos de pensar en esta obra no slo acerca del
matrimonio en general sino especficamente acerca de la noche
de bodas. As es como empieza la obra. El ncleo de los hechos
que conocemos es que toda Ia primera escena tiene lugar mien-
tras Otelo y Desdmona estn en la cama nupcial. Dicha simul-
taneidad est subrayada:
'Ahora,
ahora mismo, un caballo ber-
berisco cubre a vllestra ha"
(I,
1, BB). Y Ia escena es una escena
de raicin, de sobresaltos y gntos, de hombres armados corrien-
do por una ciudad donnida. Se insiste de nuevo en esta con-
juncin de la cmara nupcial y una escena de emergencia y exci-
tacin con Ia reaparicin de Otelo desde su dormitorio para
acabar con el alboroto mediante su sola presencia, reaparicin
que se repite en su primera noche en Chipre. Como si una apa-
ricin desde e1 lugar del sexo y ios sueos fuera lo que le diese
el poder de detener una contienda armada con una palabra y
un gesto.
-iO
es esto ms de lo que sabemos?
Quiz
la con-
juncin se haga para sugerir que su
"hora
de amor"
(lll,
3,298-
299), o sus dos horas, ha sido intemrmpida cada vez. Hay moti-
vos para pensar que el matrimonio no ha sido consumado,
motivos en todo caso para pensar que Otelo no sabe si Io ha
sido. En qu consiste la pregunta de Yago,
"iOs
habis casado
de veras?" iPregunta por si ha tenido lugar una ceremonia pbli-
ca, legal o un acto privado? iO pregunta si lo pblico y lo pri-
vado han sido radficados mutuamente? Otelo responde hablan-
do de su nobleza y de su amor. Pero aparte de cualquier otra
cosa, 1o que la respuesta parece asumir es que el
"os"
de Yago
era singular, no plural. iY qu quiere decir Otelo en Chipre con
estas palabras aparentemente pblicas?: "Vamos,
amor queri-
do. Hecha la adquisicin es menester gozar el fruto, y esta ven-
tura est an por llegar entre vos y yo"
(I1,
3. B-10).
iEn qu consiste la adquisicin y cul es el fruto o prove-
cho? Otelo acababa de ordenar que se proclamase una cele-
bracin general por la ruina de la flota turca y, a la vez, por sLr
matrimonio
(ll,
2). Si el fruto y provecho es la reanudacin de
su privacidad, entonces la adquisicin fue e1 desempeo satis-
factorio de su cargo pblico y su enrada en Chipre. Pero este
xito no fue obra suya, estuvo propiciado por una tempesmd.
rEs Ia adquisicin su matrimonio
(pblico)?
Entonces, el fruto
y provecho es su amor conlugal. Pero entonces 1o que Otelo
dice es que esto es todava por venir. Me parece posible que
la adquisicin, o ei precio, fuera 1a rginidad de Desdmona,
y el fruto o provecho el placer de ambos. Dilcilmente podra
darse mayor nfasis al hecho de haber pasado una sola noche
menguada juntos, separada de esta segunda noche por una tem-
pestad
(siempre
simblica en estos asuntos, aqu quiz smbo-
Io de un recuerdo, quiz de una anticipacin). O se trata sim-
plemente de que esto es algo que Otelo desea decir en pblico,
cualquiera que sea Ia verdad entre ellos?
(El
modo como nos
imaginemos Ia reaccin de Desdmona a todo esto tendra
entonces la mxima relevancia.)
No creo que debamos, ni que podamos, elegir entre estas
posibilidades como si 1o fueran de la mente de Otelo. Por el
contrario, pienso que Otelo no puede elegir entre ellas. Mi hip-
tesis gua sobre Ia estructura de Ia obra es que el asunto es sus-
trado a nuestravista a lo largo de Ia primera escena; el asunto,
1a escena, a Ia que Yago hace volver una y otravez a Otelo, inci-
diendo sobre ella en Ia imagrnacin aturdida de Otelo; es 1o que
se nos muestra en la escena final, la escena del asesinato. Esta
escena se conerte en nuestra prueba ocular de cmo entien-
de Otelo sus dos noches de amor de casado.
(Se
ha hecho la
observacin, desde Thomas R).ryner hasta Bemard Shaw de que
Ia obra obedece al ritmo de Ia farsa, no al de la tragedia. Podra
decirse que ai empezar con una escena de sexo negada a nues-
tra visra, esta obra empieza exactamente como termina una
comedia normal, como si diera la ruelta a la comedia ponin-
dola al revs.) Seguir ahora esta hiptesis slo en Ia medida
que me sirva para comentar esa escena final.
De cualquier modo qu se busque intepretar el significado
del magnfico mon1ogo que introduce dicha escena
("iHe
ah la
causa! iHe ah Ia causa, alma ma!... Apaguemos la luz, y luego
apaguemos Ia luz..."), no puedo entender sus misterios, sus pri-
vacidades, su grandilocuencia, como algo separado de alguna
inmensa negacin a cuyo sercio debe ponerse todo esto. Ote-
Io debe querer decir que est actuando impersonalmente, pero
las palabras son las de un hombre en trance, en un estado de sue-
o, que lucha por no despertar; que desea cualquier cosa menos
la h-rz. I'or
"ncgrcirln"
no quiero decir inicialmente algo que nece-
site de la teoa psicoanaltica, o de cualquier orra reora. Lo que
propongo es simplemente que no asumamos, convencional pero
insufriblemente, que nosoos conocemos mejor a esta mujer de
lo que Ia conoce este hombre ----conniendo a Otelo .., u.,u *pa-
cie de grandulln esrpido, supersticioso y extico; que es lo que
ms o menos piensa Yago. Por mucho que Otelo merezca todos
estos ttulos, por mucho que se crea las informaciones de Yago,
no puede creerlas sin mis; de algun modo tambin sabe que son
falsas. Este exrremo nos ene dado por la rapidez con que Ote-
lo llega a la verdad, sin orra edencia real, con s1o una conrra-
historia (sobre
el pauelo) que estalla sobre 1, o desde 1, como
la verdad. Tendamos que decir que Otelo ilega a la verdad dema-
siado tarde? El hecho es que Ia admite cuando est preparado
para hacerlo, que es el nico modo que hay de poder hacerio, en
el presente caso, cuando la molesra carga de Ia verdad ha muer-
to. No afirmo que Otelo hace un esfuerzo por no creer a Yago, o
que quiere no creer 1o que Yago le ha contado.
(Esro
podra des-
cribir a alguien que, digamos, ruera una buena opinin de Des-
dmona, no a alguien que ha empeado su da por la de ella.)
Lo que afirmo, por ei conrrario, es que debemos entender que
Otelo quiere creer a Yago, que se esfueza, cona su conocimiento,
por creerle. La vehemene insisrencia de Otelo en la honesridad
de Yago, el ansioso alMo de su sed de conocimiento con ese vene-
no, no es una seal de estupidez ante la presencia del veneno
sino de lavoraznecesidad del mismo. No digo exacramenre que
no es posible que Orelo aceprase ia calumnia referente a Desd-
mona mn npidamenre, con mnra facilidad, a no ser que ya Ia cre-
yera; sino ms bien que dicha caiumnia es algo que l estara dis-
puesto a creer antes que otra cosa todava ms terrible para su
espritu; que la idea de que Desdmona es una lurcia adltera le
resulta mas aceptable que la idea de que es casra. cpero qu podra
ser ms tenible que la infidelidad de Desdmona? Claramenre su
fidelidad. iPero cmo es eso?
Obsrvese que considerando el monlogo inrroductorio de
Otelo como parte de un ritual de negacin, en el conrexro
de nuestra consideracin de ia escena entera del asesinato como
una representacin onrica dei comienzo invisible de la obra, hemos
sugerido una respuesta a nuesz pnmera pregunta sobre esta obra,
concemiente a 1a conversin de Desdmona en piedra por parre
de Oteio. Bta imagen de Orelo niega que este Ia desgarrase y derra-
mara su sangre. Constituye una negacin, alavez, de que i haya
tomado su rginidad y de que ella haya mueno a sus manos.
(pero
al mismo tiempo constiruye edencia de que al sr-rfrir 1a sustitu-
cin del problema de Dios por el problema del orro, esre hombrc
ha convertido ambos objeros en piedra, de modo que podramos
entender que en este momento la interpretacin que dene de s
mismo es Ia de ser un idlatra,y en consecuencia de ser social y
religiosamente un proscriro.) Toda la escena del asesinato esr
construida sobre el concepto de las relaciones sexuales u orgas-
mo como una agona de muene. Hay, al efecto, una sudl objecin
peligosamente explcira en el srguiente dilogo:
Ote1o. Ests en tu lecho monuorio.
Desdmona. S, pero no para morir an.
(v,2,
5r-52)
La posibilidad de esta vana objecin slo refuerza la vehe-
mencia desgarradora de1 deseo de morir en su cama nupcial tras
una larga da.
Aunque Desdmona no endende la acusacin que le hace Ote-
1o ms de lo que la endende sre, en su ceguera para consigo mis-
mo, comparte obedienremente la percepcin que riene Otelo de
que sta es su ltima noche y que ha de ser una especie de reca-
pitulacin onrica de sus dos primeras noches juntos.
Esto se
muestra en las premoniciones de muerre por pafte de ella 0a Can-
cin del Sauce, 1a peticin de que una de las sbanas nupciales
sea su mortaja) y en su misreriosa peticin a Emilia, "esra
noche
coloca en mi lecho mis sbanas nupciales" (lV
2, 106-107), como
sl sabedora del sueo privado de Otelo respecro a ella, y siendo
fiel a dicho sueo, preparara la escena de su muerre como Otelo
se imagina que ha de ocurrir, sirndose de Ia direccin de esce-
na de Yago
("No
Io hagis con veneno, esranglala en su lecho,
en ese mismo lecho que ella ha mancillado." "Bien,
bien, es una
justicia que me place, muy bien"
(U
I,203-205); como si supie-
ra que slo con estas sbanas en su lecho podra defenderse la
causa de su sueo sobre elia. El sueo es de mancillamiento. EI
acto sobre el que el sueo elabora es el acto de la desfloracin.
Otelo es razonablemente literal en este aspecto, todo Io razona-
ble que pueda serlo un hombre en rance:
...Cuando haya arrancado tu rosa,
no podr darle de nuevo porencia vimi.
Necesariamenre habr de marchitarse. iQulero aspirarla en el mllo.
Oh aliento
Embalsamado, que casi persuade
a 1a justicia a romper su espada. Uno ms, orro an:
Qudate
as, cuando ests muerta, y te matar,
y te amar despus,..
[v 2, 13-1e]

I
(La
necrofilia es un acro propio del desino de una menre
cuyarazn se est asfixiando en su sunruosa capacidad de figu-
racin, y que toma literalmente el morir de amor, como algo
que entraa matar.
"Da
una muerte contranatural, el que mata
porque se Ie ama"
(V,2,49);
o el que conerue el objeto de su
amor en piedra va. Y es propio tambin que Desdmona per-
ciba Ia muerte, o Ia figura de la muerre, como la causa prxima
de la muerte. Y en el mismo final, enlrentndose a s mismo,
Otelo no se recuperar de esto,
"Te
bes antes de matarre". Y
despus tambin. Y no slo ahora que te he marado con mis
propias manos, sino tambin en nuestras noches anteriores).
La exhibicin de las sbanas nupciales en esre ambiente
romntico convencional, supersticioso, slo puede referirse a
Ia prctica de probar la pureza por las manchas. Menciono de
paso que esto proporciona un peso adecuado a la importancia
que otorga Otelo a su hechizado
(o
ridculo) pauelo, al hecho
de que est moteado, moteado de fresas.
Bueno, ise mancharon las sbanas o no? iEra ella virgen o
no? Las respuestas parecen ser tan ambiguas como fue la res-
puesta a nuestra pregunta anterior sobre si se haban casado de
veras. iEs la representacin final, faral, de su noche de bodas
una clara negacin de Io que realmente ocurri, de modo que
podemos leer de un solo golpe, por negacin, 1o que realmen-
te ocurri? iO se trata de una representacin direcra, sin nega-
cin, y la flor, hasta donde saba Otelo, esraba todava en ei allo?
En ese caso, cquin era reluctante a verla arrancada, l o ella? En
tales cuestiones, la larsa y la tragedia estn separadas por una
membrana muy [ina.
Desde luego, no tenemos ninguna respuesta a tales pre-
guntas. Pero Io que importa es que Orelo no dene ninguna, o
mejor que no puede dar ninguna, pues cualquier respuesra a
dichas preguntas, suponiendo que yo esr acertado al asumir
que tales preguntas son suyas, resulta inrolerable. Podramos
representar la lgica de la torrura de su menre del siguiente
modo: O bien derram su sangre y desgarr a Desdmona, o
no Io hice. Si no 1o hice, enronces no era rgen y esto es una
mancha sobre m. Si lo hice, entonces ya no es rgen y esro es
una mancha sobre m. De cualquier forma estoy mancillado.
(No
digo que las dos partes de este dilema rengan la misma
importancia para Otelo.)
Pero cualquiera, excepro un esrpido, podra haber domi-
nado este fragmento de lgica absrenindose de casarse real-
mente.
(El
propio Otelo quiz diga esto mismo cuanclo se prc-
gunta, demasiado tarde, por qu se hr casrck. [:ntor.rcc.s, rrLr.
le hace avar esta lgica? Digamos que Yago, cualquier cosa que
sea Yago. iQu es Yago?
Sabemos que Yago es todo 1o que Otelo no es. Ctico e inge-
nioso, por ejemplo, mienrras que Otelo es dominanre y elo-
cuente; acaparador mientras que el orro es prdigo; hermrico
mientras que el otro es franco; cnico mientras que el otro es
romntico; convencional mientras que el otro es original; se
imagina Ia carne donde el otro se imagina e1 espriru; elucu-
brador y adminrstrador de Ia doblez y dsfraz humanos; Ia cloa-
ca del mundo, etc. Un cristiano ha de tenerle por un demonio.
El nico hecho entre Otelo y Yago en que aqu centro mi aren-
cin es que Otelo fracasa dos veces al final de Ia obra en su
intento de matar aYago, sabedor de que no puede matarle. Este
cacique casi todopoderoso se detiene ante quien no es nadie.
Se trata de la cuestin de su impotencia, y del significado de Ia
misma. Yago es todo Io que Otelo debe negar, y que, negado,
no muere sino que sigue haciendo su trabajo, como el veneno,
como las Furias.
AI hablar de Ia cuestin y el significado de la imporencia de
Otelo, no me refiero a que Otelo fuera, en el sentido corrienre,
impotente con Desdmona. Ms bien, 1o que pienso es que ella
le ha sorprendido, sorprendido en 1o que ha conseguido de ella;
sorprendido por, digamos, un xito ms que por un fracaso. Se
trata de la dimensin de Desdmona que se muesrra en esos
incmodos e indecentes comentanos que intercambia bromean-
do con Yago mientras esperan a Otelo en Chipre. Anres que
imaginarse que l haya conseguido, o solicirado, eso, Orelo pre-
feria imaginarse que cualquier otro y todo e1 mundo 1o ha con-
seguido.
-Sorprendido,
permtaseme decirlo as, al descubnr
que ella es came y sangre. Era la nica cosa que Orelo no poda
imaginar de s mismo. Pues si ella es carne y sangre, entonces,
puesto que los dos son uno, l lo es. Pero entonces, aunque su
poder de imaginacin domine la imaginacln de esta nia que
es todo Io que l no es, de modo que ella ve su rosrro en
su alma, Desdmona tambin ve que Otelo no es idntico a su
mente, que es ms que su imagnacin, que es negro con deseos,
cosa sta que ella desea. Yago lo sabe, y Orelo no puede sopor-
tar 1o que Yago sabe; y as, de la forma que Io sabe, o sabe cual-
quier cosa, no puede hacerle frente. No puede perdonar a Des-
dmona por existir, por ser separada de i, por estar fuera, ms
all del mando, dominando, capitn de su capirn.
Se trata de un estado de nimo inestable que mezcla el morir
de amor figurativo con el literal; y que Otelo proyecra inesta-
blemcntc sobre ella, cuando Ia culpa:
i
I
1
iOh mujer perjura! Cambias mi corazn en piedra.
Y vas a hacerme cometer un asesinato,
Cuando me propona un sacrilicio
ii,6+-661
como es l quien propaga menriras sobre ella, as ram-
DIenes
el quien ororgar un corazn de piedra al cuerpo de pie-
dra de ella, como si en sus palabras de piedra qr" .t.rfrr,e,
lo figurarivo
y 1o literal se dira la confusin de los conjuros de
la poesa
y la magia. La convierte en lo que l siente
("...
mi
corazn
se ha r,uelto de piedra"
0V 1
,
I 7B)), pero cubre la feal-
dad de su pensamienro .on la belleza de sus imgenes
-una
degradacin
de s mismo y de su arre literario-. ipeio qu es lo
que produce
la idea de sacrificio? Cmo IIeg a falsear la idea
de la muerte de ella considerndola un sacrilicio? iA qu tenia
que sacrificarla?
A la imagen de s mismo y de ella, para man-
tener su imagen inmcta, incontaminada; como si esto fuera su
proteccin
conrra la imagen de difamador que tiene de s, una
proteccin,
digamos, contra el punto de sta convencional de
su condicin
de negro. Y as Otelo se hace convencional, sacri-
ticando
el amor a las convenciones.
pero
esto era inestable; no
poda
decirse. Sin embargo era una idea mejor que la verdad, a
saber, que el sacrilicio funamenml de su romanie ya haba sido
consumado
por ellos: ella haba renunciado gusrosamenre a su
rginidad
por l; a su condicin de intacta y perfeccin por su
unin,
por la surura que sra supone. Es el scrilicio qu Ote-
lo.no poda
aceptar, pues entonces l mismo no era perfecto.
Tl sacrificio
debe ser desplazado. EI desgano es Ia marca de Ia
finitud,
de Ia condicin e separados; uy qr. cargar con 1
cualquiera
que sea la condicin anarmica, o-el coloi. EI peca-
do, o sino, de rechazar la imperfeccin es lo que produce,
"r-
rifica, las siones y los tormntos de los demonis qr" pr"hrt
la regin
de esu obra.
Si un hombre como Otelo se r,uelve impotenre y asesino por
la sexualidad
despierm de la hembrr, o por habeila despeita-
do; o digmoslo
as: si esre hombre est aterrorizado por la
sexualidad
humana, en s mismo y en los otros; entonces nin-
gn ser humano esr libre de esraposibilidad. Lo que he que-
rido poner
de relieve es la naruralza de esta posibilidad, b Ia
posibilidad
de esm naruraleza, 1a forma .., qr" Ia sexualidad
humana
constituye el campo donde se elabo h fantasa de 1a
tinitud,
de su aceptacin y de su continuo atropelio, Ia forma
en que Ia separacin humana se vuelve igualmente hacia el
csplendor
y hacia el terror, mezclando belleza y lealclacl; la fbr-
ma en que tiende hacia un antes y un despus; hacia la came
y la sangre.
-iPero
Otelo sabe con toda ceteza que Desdmona exis-
te! iQu tiene que ver, pues, su condicin ms o menos inte-
resante con el escepticismo?
-[Saba
que seguas estando ah.
su es la ldma vez que podemos encontramos de ese modo.]
iEn qu espritu haces esa pregunta? Tmbin yo me Ia estoy
haciendo. Deseo seguir vertiendo dudas sobre qu considera-
mos que expresa el escepticismo, y hacerlo ahora, especial-
mente, veniendo dudas sobre si sabemos qu significa conocer
que existe otro. Nada poda ser ms cierro para Otelo que
el que Desdmona existe; es came y sangre; es separada de l;
otro. Esta es precisamenre Ia posibilidad que le tortura. EI con-
tenido de su tortura es 1a premonicin de ia existencia de otro,
por tanto de la suya, de la suya como dependiente, como par-
cial. Segn mi elaboracin, las confesiones de escepticismo de
Otelo sobre Ia fidelidad de Desdmona, son una historia
que cubre una conccin mas profunda; una duda ten-ible que
cubre una cert-eza ms terrible an, una certeza indeclarable.
Pero entonces, esto es lo que desde el principio he esado bam-rn-
tando como causa del escepticismo: el intento de convertir la
condicin humana, la condicin de humanidad, en una difi-
culmd intelectual, en un acertijo.
(lnterpretar "una
finitud meta-
fsica como deficiencia intelectual" ["Ifuowing
and Acknow-
Iedging", p 263).)
La tragedia es el lugar donde no se nos permite escapar a las
consecuencias, o el precio, de este encubrimiento: que el [ra-
caso en reconocer un caso mejor del otro constituye la nega-
cin de ese otro, negacin que presagia Ia muerte del otro, por
ejemplo lapidndoio o estrangulndolo; y presagia la muerte de
nuestra capacidad de reconocer como tal, la ranslomacin en
piedra de nuestros corazones, o su estallido. La necesaria refle-
xidad de 1a tortura espiritual.
-Pero
de odos modos resulta
difcil decir que Otelo dude de que pueda saber si Desdmona
tiene, por ejemplo, dolpr
(quiz
dolor de corazn)
,
y por ese
motivo resulta difcil decir que dude de que ella existe; por tan-
to, de nuevo, su problema no puede enparejarse con el pro-
blema escptico.
-Pero
yo, de nuevo, pregunto: cSabemos qu
es tener semejante duda? iY sabemos esto mejor de Io que sabe-
mos cmo entender la duda de Otelo? Adems, tresulta tan
siquiera claro qu significaa decir que Otelo no duda de cues-
tiones concemientes a ia conciencia de Desdmona tales como
quc tcngr, o pudiera tener, algn dolor fcilmente describible?
Si lrr rtrt'sc inrrrlina cs qLre ella es piedra, lPuede imaginarse
entonces que tenga dolor?
("poda
uno imaginarse que una
piedra tuera conciencia? Y si alguien se lo puede imaginar iaca-
so esto no demostrar simplemente que toda esa imaginera no
tiene ningn inters para nosotros?"
llnvestigaciones, 390].)
iEs este encubrimiento del escepticismo
-la
conversin de
la finitud metafsica en una deficiencia intelectual- una nega-
cin de Io humano o una expresin suya? Pues, desde luego,
estn aquellos para quienes la negacin de lo humano es 1o
humano.
(Cf. 'Aesthetic
Problems of Modern Philosophy",
p 96.) Llmese a esto la concepcin cristiana. Ta1 sera el moti-
vo por el que Nietzsche se eslorz en idendficarlatarea de supe-
rar lo humano con la tarea de superar la negacrn de lo huma-
no; 1o que implica superar lo humano no a travs de la
mortificacin, sino a travs del gozo, llmese xtasis. Si cabe
concebir 1o primero como negacin del cuerpo, entonces podr-
amos concebir lo segundo como afirmacin del cuerpo. Pero
entonces, quienes se ven impelidos, en su intento de impug-
nar una concepcin dualista de mente y cuerpo, a alirmar la
identidad de cuerpo y mente, se estn escabullendo asimismo
del problema o estn slo reformulndo1o. Supongamos. en
efecto, que mi identidad con mi cuerpo es algo que slo exis-
te en mi afirmacin de mi cuerpo.
(Como
Ia amistad slo pue-
de exisdr en la lealtad a Ia misma.) Entonces Ia cuestin es la
siguiente: Lquvendra a ser el cuerpo bajo 1as circunstancias de
su afirmacin? iQu vendra a ser de m?
Quiz
me conocera
como, me tomara por, una especie de mquina, quiz como
un universo.
fbrmino con dos ideas, o perspectivas, desde las que con-
templar el espacio de mi conccin en la lectura que he ini-
ciado de Otelo, y desde las que, quiz, orientar dicha lectura
ulteriormente.
Primera, Io que cabra ilamar la filosofa o la moral de la obra
parece estar contenida casi toda en e1 ensayo que Montaigne
titula
"Sobre
unos versos de Virgilio", en observaciones tales
como la siguiente:
"lCun
monstruoso es este animal que se
produce horror a s mismo, a quien pesan sus propios place-
res, que se juzga malhadado!". El ensayo se refiere a la compa-
tibilidad del sexo con el matrimonio, del sexo con la edad; con-
tiene observaciones sobre, y sobre las relaciones entre, los celos,
la castidad, la imagrnacin, las dudas sobre la rgrnidad; sobre la
fuerza del lenguaje y sobre 1a honestidad del lenguaje; e inclu-
ye una mencin a un turco y a ciertas instancias de necrofilia.
Uno casi se ve recorriendo los tpicos de Otelo si aade a estc
ensayo un ensayo anterior de Mont:rignc,
"Dc
la l'Lrcrza clt: la
imaginacin", que incluye a un moro y habla de un rey de Egip-
to quien, descubrindose impotente con su desposada, ame-
naz con matarla, creyendo que se trataba de algun trpo de bru-
jea. El sentido moral sera el que podra estar contenido en la
frase de Otello
"...uno
que am no sabiamente sino con dema-
siada perfeccin", a sabe que todos estos temas debieran ser
alimento para el pensamiento y la moderacin, no para la tor-
tura y el asesinato, tan aptos para el arrepentimiento y 1a nsa
como para Ia piedad y el terror; que no son trgicos a menos
que uno haga que sean trgicos, los considere as; que somos
trgicos en aquello que tomamos como trgico; que hay que
tomar las propias imperfecciones con una
"sabidua
alegre y
sociable"
(en "De
la experiencia", el ltimo ensayo de Mon-
taigne) no con una elocuencia somba y aislacionista. Se trata
del consejo de aceptar la propia humanidad, y casi se puede ver
a Yago como el calumniador de Ia naturaleza humana
(en
esto
consistia su carcter diablico) reforzado por Otelo como eje-
cutor de la calumnia, creyendo el uno escapar de la naturaieza
humana por aba3o, ei otro por arriba. iPero para quin resulta
provechoso este consejo? Y cmo nos explicamos que no pue-
da ser aceptado por quienes se encuentran en Ia ms perento-
ria necesidad del mismo? La recomendacin de la moderacin
slo es valiosa en la medida en que resulte de un conocimien-
to de ias posibilidades humanas aparte de su recomendacin.
Es ia actiud de Montaigne algo plenamente conquistado por
1, sin sombra dei deseo de esur eximido de Io humano? iO es
que el tema de Shakespeare de las sbanas y el pauelo resul-
ta comprensible como un reproche a Montaigne, por negar otra
tapadera ms de la honestidad? Una extraa pregunta, supon-
go; pero que se propone tan slo para indicar cmo se podra,
y por qu se debea, comprobar si mi nfasis sobre las man-
chas es necesario para dar peso suficiente a la propia experien-
cia del terror y la oscuridad de estas palabras y acciones, o si
dicho nfasis es algo irrypuesto.
Mi segunda y 1tima idea es ms puramente especulativa, y
surge en respuesta a Io que he dicho hace un momento sobre
la
"negacin
de la imperfeccin" como algo que produca
"las
visiones y torrnentos de los demonios que pueblan 1a regin de
esm obra". No deseo discutir la edencia presentada por Ber-
nard Spivak en su Shalespeare and the Allegory oJ fvil, que mues-
tra a Yago como descendiente de la figura del cio en Ia mora-
liclad tarcla. Por el contrano, Io que quiero es aludar a explicar
nrt'jol lrr rrprrrit irin cle esa figura en esta obra en particular, y,
sul)()nr\), :,urr'ir :;rr lrtrrlrrrizltci(rn, o su clcsintegrrci(rn hur-na-
na
(el
tipo de interpretacin que el libro de Spivak parece deplo-
rar). Sobre el rrasfondo de esta rradicin del drama moral paso
ahora a llamar la aencin
-no
creo ser yo el primero en pro-
clamarlo- sobre el infiemo y el demonio asomndose en los
nombres de Otello y Desdmona. Menciono esa curiosidad
parapreparar algo que propongo casi como una pura conjetu-
ra, deseando que oros la confirmen de una manera u orra, a
saber, que subyaciendo y conformando los eventos de esm obra
se encuentran ciertos eventos propios de los juicios de brujas.
Frases como
"prueba
ocular" y
"...
cuerdas, o cuchillos, vene-
no, fuego o corrienres sofocanres..."
0II,3, 39+-395), me pare-
ce que exigen ser ubicadas en una escena de tortura judicial.
y
confieso que yo mismo me descubro pensando en la obsesiva
caracteizacin de Desdmona que hace cieno punro de sta
sobre ella como "una mariposa delapaz" cuando leo, en un
estudio de 1834 rirulado Folh-lore of the NE of Scotland, que
"En
algunas partes de Escocia se llama 'b.r.l^'
a las mariposas" (cita-
do enWitchcraJt in Old and New England, de Kitrredge).
pero
lo
que inspira principalmenre mi pensamienro es lo que al apare-
cer exige el furor de Ia demencial lgica de Otelo en busca de
pruebas y de
"sarisfaccin" (como
en el juicio por brujera de
una mujerendo si se ahoga, declarando que si se ahoga es que
era inocente, pero si no, debe ser ilevada a ia muerre por bru-
ja): Io que ocurri en nuesrra noche de bodas es que yo Ia mat;
pero el1a no est muerta; por mnto no es humana; por tanto
debe morir.
("Pero
debe morir, o engaar a ms hombres" (y
2, 6). De nuevo, Otelo proclama
[claim] no esrar actuando per-
sonalmente, sino de parte de la autoridad; ahora 1o que ha hecho
es pronunciar una sentencia. Recuerdo que la justificacin
bbli-
ca de los juicios de brujas se omaba comnmenre de los casti-
gos que aparecen en elFxodo:
"No
permirirs que va una bru-
ja". Otelo parece balbucear su demenciai lgica cuando cae en
su erplcito desvanecimiento o trance:
"Que
sea ahorcado pri-
mero;y que confiese despus, Tiemblo al pensarlo" (IV
I, 38-
39), sin saber si l es verdugo o
yctima.
He inroducido la idea del juicio por brujera como una con-
jetura, y quiero decir inmediatamente que no es propuesta como
una hiptesis: no 1a necesito para un alineamiento interprerari-
vo de los senddos que yo veo en el mundo de esta obra. Es sufi-
ciente, sin suponer que Shakespeare se haya serdo de sub-
textos literales de este ripo, que la obra empiece con una
acusacin pb1ica de brujera, y un juicio sumario, y que pro-
siga luego con ideas indicadoras del infiemo y de escenas fara-
les de tortura psicolgiclt, y
(luc
tcl'nlinc con llr ntLr('rtc (.()nr()
prueba de la mortalidad, i.e., de la inocencia
(cf. "Si
eres un dia-
blo, no puedo marane"
tY
2, 2B3l). Suficiente, quiero deci
para remover las mismas profundidades de supersticin
-de
un
terror que propone nuestra carencia de un acceso cierto a las
otras mentes- que bajo el dictado de las insiruciones promo-
eron los juicios por brujera. Otelo es, como caba esperar de
1o que llamamos humanidad de Shakespeare, tanro un examen
de la locura y el embrujamiento que padecan ios inquisidores
como de las torturas del amor; de aquellas rorruras de las que
son vctimas tanto la vctima como el verdugo.
fu es como se encuentran nuestros protagonistas all, ren-
didos en sus sbanas nupciales y mortuorias. Una esrarua, una
piedra, es algo cuya exisrencia est fundamenmlmenre abierra
a la prueba ocuiar. Un ser humano no lo es. Los dos cuerpos
yaciendo juntos consdtuyen un emblema de esre hecho, Ia ver-
dad del escepticismo. De 1o que esre hombre carecano era de
certeza,lo saba todo, pero no poda rendirse a io que saba, no
poda dejarse regir por ello. Haba descubierto demasiado para
su mente, no demasiado poco. Sus mutuas diferencias
-sien-
do uno todo lo que el oro no es- consrituyen un emblema de
1a separacin humana, que puede ser aceptada, y dada por
supuesto, o no. Como la separacin de Dios; rodo Io que noso-
tros no somos.
As es como nos encontramos nosotros aqu, sabiendo que
ellos se
"han
ido al fuego del infiemo", ella con una menrira en
sus labios, para proregerle, l con la sangre de ella sobre s. Tl
vez Blake disponga de 1o que l llama canciones para recupe-
rarlos, para hacer iugar al infiemo en una ciudad mas justa.
iPero
puede 1a lilosofa aceprar dicha recuperacin de manos de la
poesa? Ciertamente no mientras la filosofa contine, como ha
hecho desde el principio, erigiendo el destierro de la poesa de
su repblica, Talvez podra hacerlo si pudiera conver[irse en
literatura. iPero puede la lilosofa converrirse en Iiteratura y
seguir conocindose a s misma?