ORELHAS DO LIVRO

O que faz com que a religio sobreviva, apesar de todos os reveses? Em 'Depois de Deus', o telogo
e sacerdote da Igreja Anglicana Don Cupitt nos conduz pela evoluo da crena religiosa, do
alvorecer dos deuses at seu crepsculo.

A trajetria da peregrinao religiosa moderna leva da crena tradicional ao ceticismo. Para Cupitt,
necessrio que elaboremos um novo vocabulrio religioso. Precisamos de uma filosofia de nossa
prpria histria religiosa que nos ajude a entender nosso passado e assim nos livrar de sua tirania.
Ele nos desafia a encarar a religio menos como ideologia e mais como um conjunto de tcnicas -
talvez uma forma de arte - que d nova dimenso s nossas vidas, da mesma forma que a literatura
e a arte.

"Um herege entre os hereges" e "um sacerdote ateu", Cupitt respeita tanto o atesmo como a
devoo. Mas no acolhe a religio simplesmente; ele desmonta a f, descarta o que no serve e
dispe o que restou de uma maneira nova e criativa. Depois de Deus um estudo moderno e
definitivo sobre o futuro da religio, principalmente para os que acreditam, como Cupitt, que Deus
uma questo de escolha.

Don Cupitt membro do Emmanuel College, em Cambridge. Ocupou diversos cargos universitrios e
d palestras sobre filosofia da religio, tica, tica crist e estudos religiosos. E autor de mais de
vinte livros, inclusive 'The Sea ofFaith', transformado em srie de televiso para a BBC. Vive em
Cambridge.
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Titulo original
AFTER GOD:
The Future of Religion
Copyrighi 1997 by Don Cupitt e Orion Publishing Group Ltd.
"O nome e a marca The Master Minds foram publicados com a autorizao de seu proprietrio
Brockman, Inc."

Direitos mundiais para a lngua portuguesa reservados com exclusividade para o Brasil
EDITORA ROCCO LTDA. Rua Rodrigo Silva, 26 5 andar 20011-040 Rio de J aneiro, RJ Tel.:
507-2000 Fax: 507-2244

Prnted in Brazil / Impresso no Brasil
Preparao de originais LAURA NEVES
CIP-Brasil. Catalogao na fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

C983d
Cupitt, Don
Depois de Deus: o futuro da religio / Don Cupitt; traduo de
Talita M. Rodrigues. Rio de J aneiro: Rocco, 1999
. ( Coleo Cincia Atual. Srie Mestres do Pensamento)
Traduo de: After God: The future of religion
Inclui bibliografia
ISBN 85-325-0844-8
1. Religio Filosofia. 2. Filosofia Aspectos religiosos.
I.Ttulo. II. Srie
98-0229 CDD-200.1 CDU-21

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SUMRIO


Introduo ....................................... 7

PARTE I O advento dos deuses
1 Almas, espritos e deuses 1 7
2 Por que espritos? 23
3 Os primeiros deuses 32
4 O advento de deus 39
5 Deus e a filosofia grega 46
6 Onde esto os deuses? 51

PARTE II O desaparecimento dos deuses
7 Misticismo 61
8 O fim da metafsica dogmtica 66
9 Histria e humanismo 71
10 Cultura e linguagem 75
11 A era dos anjos 80

PARTE III A religio depois dos deuses
12 O legado das antigas religies 85
13 Naturalismo, filosofia e religio 96
14 Globalizao e o fim do outro 100
15 O fim da moralidade e o retorno da tica 105
16 Religio inocente? 109
17 A teologia potica 113
18 Religio mundial 123

Bibliografia............................... 131
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INTRODUO

Este livro esboa uma teoria da histria e do futuro do significado religioso. Eu o escrevi em
reao ao grande evento que dominou minha vida, e talvez a sua tambm isto , a mudana
revolucionria na conscincia humana e o colapso do significado religioso que vem ocorrendo desde o
final da Segunda Guerra Mundial.Em 1952, sa de um colgio interno ingls e ingressei na
Universidade de Cambridge para estudar cincias naturais. Em poucas semanas estava convertido ao
cristianismo e, em apenas sete anos, era ordenado ministro da Igreja anglicana.

A dcada de 1950 , em geral e corretamente, lembrada como os ltimos anos de uma tradio de
conscincia religiosa e identidade nacional mais ou menos segura e confivel. Um dos motivos disso
que, aps a guerra, a variedade de opes ficou muito limitada. Um jovem em desenvolvimento
poderia escolher entre ser cristo ou humanista. Depois de Hitler e Stlin, rejeitava-se ativamente o
humanismo atesta modernizante, e o humanismo utilitarista dos que defendiam uma sociedade
totalmente planejada era de uma desumanidade completa. Para toda uma gerao de bretes, parecia
evidente que deveramos optar por um conservadorismo e um anglicanismo liberais, mais ou menos
como nossos companheiros no continente europeu estavam votando a favor dos democratas cristos e,
nos Estados Unidos, festejava-se a era Eisenhower.

Os principais desafios religio de que tnhamos conscincia na poca estavam associados a figuras
como Freud, Sartre, Russell e Ayer. Ouvamos falar e comentvamos sobre o Princpio da Verificao,
que declarava que nossas crenas s teriam sentido se pudessem ser conferidas pela experincia, mas
isso no nos perturbava muito porque tnhamos uma forte conscincia religiosa. Deus, a graa, a vida
eterna e a imutvel identidade da prpria alma imortal eram coisas absolutamente reais para ns.
Lamos os trabalhos dos msticos, em especial os do sculo XIV, com uma sensao de
reconhecimento. Era assim para ns, tambm.

Mas as foras revolucionrias que haveriam de mudar tudo isso j estavam se agitando. Primeiro foram
as viagens mais baratas e a migrao econmica em massa. Quando os polticos liquidaram os velhos
imprios coloniais, a escassez de mo-de-obra na Europa comeou a atrair um grande nmero de
operrios migrantes que vinham do Caribe, da frica e da sia, dando aos pases ocidentais uma
multiplicidade cada vez maior de etnias e crenas e tornando-nos a todos sensivelmente atentos para a
forma como a religio est ligada linguagem e identidade cultural. Estados genuinamente
monoculturais hoje so exceo. Em estados multiculturais, a religio no , de forma alguma, uma
fora atuando sempre a favor da paz civil. Pelo contrrio, o que se observa em geral que no mundo
inteiro a maioria das guerras so agora guerras civis, e que as diferenas religiosas so um fator
importante em quase todos os conflitos.

A segunda fora revolucionria foi a mudana, que ento j se iniciava, para uma sociedade de
consumo em massa liderada pela mdia e a misteriosa indstria da moda. O interesse intelectual no fim
dos anos 50 (como exemplo, o livro Mitologias, de Roland Barthes) estava se voltando para a
linguagem, a comunicao, a exibio, as embalagens, as sinalizaes, o estilo, a imagem e a troca
simblica. Estranho: na antiga conscincia religiosa, "identidade" era algo metafsico; agora, cada vez
mais, ela era uma simples "identidade corporativa", no uma substncia, mas um signo. A prpria
realidade estava se tornando apenas um efeito, algo invocado interiormente e pelo movimento de
signos. Os limites entre drama e documentrio, realidade e fico perderam a nitidez, e a absoro
diria de informaes pela mdia passou a substituir a orao na vida das pessoas.

Fazendo uma retrospectiva, acho curioso que no final da minha adolescncia eu passasse semanas sem
nenhum contato com OS meios de comunicao de massa. Muita gente naquela poca se mantinha
diariamente em contato com Deus e os propsitos do Esprito Divino, mais ou menos como hoje se
pode estar ligado ao Zeitgeist por meio da mdia. Escritores como J ohn Updike e Umberto Eco
sugeriram que na cultura moderna, orientada pela mdia, na verdade retornamos Idade Mdia: era a
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Igreja que fornecia a todos um mundo imaginrio prprio que existia na cabea de cada um; hoje, a
mdia que faz isso, com a fama atuando como a nova santidade.
Em terceiro lugar, as novas conquistas tecnolgicas j estavam em rpido desenvolvimento na dcada
de 50: o modelo de cosmologia fsica, a biologia molecular, os computadores, foguetes e satlites
artificiais, a medicina e as profisses assistenciais. Trinta ou quarenta anos depois, uma nica
civilizao tecnolgica global est se estabelecendo rapidamente. Do seu prprio ponto de vista, a
religio cada vez mais se assemelha a um incmodo sobrevivente do passado: uma forma local e
tradicional de simbolizar, atuar e combativamente afirmar a prpria identidade tnica distinta e
pessoal, diante da ameaa de assimilao pelo anonimato abrangente da nova cultura global. A religio
no mundo inteiro parece pronta para a batalha, lutando na retaguarda por algo que no final acabar
perdendo.

Hoje parece bvio que o neoconservadorismo religioso dos anos cinqenta no estava destinado a ser
mais do que um breve interldio. Na dcada de 60, ele foi rapidamente varrido de cena. Como
possvel que a conscincia de Deus e de uma contnua e umbilical conexo com Deus tenha sido to
real numa poca to recente e depois desaparecido por completo?
O problema no s dos cristos. Nas novas cidades ps-modernas com seus altos prdios na sia do
sul e oriental, o desaparecimento das tradies surpreendente - e tudo isso acontece sem nenhuma
resistncia bvia ou arrependimento, e no transcorrer de uma s gerao. Talvez seja a ruptura mais
grave e repentina de toda a histria da humanidade.

A nova cultura tecnolgica global traz consigo uma mentalidade bastante naturalista. O mundo como
uma rede de comunicaes. Tudo aberto, pblico, acessvel e num s nvel. Nada profundo, e nada
pode se manter oculto por muito tempo. No h garantia de privacidade, seja na prpria alma ou em
algum outro lugar: O mundo dos signos um fluxo contnuo uninivelado, sem fronteiras nem
segredos.

No obstante, as pessoas alegam ser possvel preservar algo da nossa f e dos nossos valores
tradicionais nestas novas e estranhas condies. A religio, nos prometeram, pode e deve sobreviver
(1) na forma de valores; ou'(2) nos ambientes privado ou domstico; ou (3) dentro da subjetividade
individual; ou (4) em ltimo recurso, como uma contracultura.

O que essas quatro respostas tm em comum a crena de que alguma esfera da vida pode ser
resguardada e mantida ntegra, protegida dos efeitos corrosivos da ps modernidade. Supe-se que
possamos traar pelo menos uma linha definida entre o mundo como ele e como ele deveria ser
ou, talvez, entre o que pblico e O que privado, entre objetividade e subjetividade, ou entre a
cultura dominante e a contracultura. Mas a ps-modernidade como uma condio cultural tem se
constitudo exatamente pela extino dessas diferenas. O mundo pblico, o mar de significados, no
tem exterior e infindvel: nada fixo; tudo se move e muda ao mesmo tempo. Ele engole tudo,
inclusive valores, vida privada, individualidade e a contracultura. No h como armazenar um pequeno
aglomerado de significados (valores absolutos, certezas ou princpios fundamentais) e preserv-los
imutveis. Pelo contrrio, como demonstra a longa histria do esoterismo religioso, significados e
verdades mantidos inalterveis e longe dos olhos do pblico deterioram-se rapidamente,
transformando-se em simples tolices. Para permanecer significativa, uma linguagem tem que estar
sempre em movimento.

Das quatro respostas, a primeira, que a religio pode sobreviver na forma de valores, est associada,
sobretudo queles polticos de direita que, sendo liberais econmicos, tm sido os promotores mais
veementes do livre comrcio, da eliminao dos controles cambiais e semelhantes. Como no desejam
ser vistos declaradamente colocando em risco nossos valores morais e religiosos permitindo que estes
flutuem no mercado global como nossos valores econmicos, eles tentam defender a extrema
liberalizao econmica combinada com o conservadorismo social e moral. Valores econmicos
devem ser o que, e somente o que, o mercado aberto decidir que so, mas valores morais supostamente
so algo bem diferente, algo que a tradio aceita e que se mantm inalterado. Nos Estados Unidos, os
polticos falam de valores da famlia ou do american way of life; em Cingapura, fala-se de valores
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asiticos; e, na Gr-Bretanha, de valores vitorianos e, claro, esse discurso no faz a mnima
diferena para o verdadeiro destino dos valores em questo. Valores morais existem, e eles flutuam ou
afundam em nossas conversas pblicas dirias, exatamente da mesma forma e ao mesmo tempo em
que os valores econmicos. Quem de direita estar sendo incoerente recusando-se a reconhecer que
tudo hoje em dia est comeando a flutuar num mercado livre global no s dinheiro e preos, mas
tambm os significados lingsticos, as verdades religiosas e Os valores morais e estticos.

A segunda resposta, que a religio pode sobreviver nos ambientes privado ou domstico, talvez esteja
mais intimamente associada ao exemplo da longa sobrevivncia do judasmo ortodoxo. Mas no se
deve dar muito peso a este exemplo, em parte porque, durante os muitos sculos de sua excluso da
vida pblica na cristandade, os prprios judeus reconheceram que a nica forma de manter viva sua
tradio era conservando viva sua linguagem, tornando-se extremamente literrios, falantes e
inteligentes; e, em parte, porque hoje em dia, sob as presses ainda mais fortes da ps-modemidade, os
ortodoxos admitem estar sendo to ameaados de desaparecimento pela assimilao quanto qualquer
outro grupo religioso. As qualidades especiais que os ajudaram a sobreviver no passado j no bastam.
A terceira resposta, que a religio pode sobreviver como f pessoal dentro da esfera de subjetividade
individual, tem a sua raiz em Lutero e Kierkegaard e na forma pela qual os existencialistas cristos
modernos, como Rudolf Bultmann, se dispem a desmitificar o Evangelho. Lutero fez a distino entre
a F em que se acredita (fides quae creditur) e a f pela qual se acredita (fides qua creditur).
Kierkegaard, desenvolvendo essa idia com brilhante clareza, diz que em princpio o "que" se acredita
pode ser reduzido totalmente ao "como" se acredita (por exemplo, nas pginas finais do Concluding
Unscientific Postscript, \ 846). Para algum ser um cristo corretamente, como uma questo do tipo de
indivduo que esta pessoa e como ela orienta sua vida, seria desnecessrio mencionar o contedo
objetivo acreditado. Ele desapareceria, sem ser mais necessrio.

Mais recentemente, Rudolf Bultmann desmitificou de forma semelhante o Evangelho cristo
resumindo-o forma de existncia crist. Em 1980-84, apresentei, em "no-realismo cristo" (a
doutrina que diz que no se deve compreender as crenas religiosas como uma afirmao de fatos
sobrenaturais, porque sua verdadeira funo apenas a de produzir um estilo de vida), mais uma
verso da mesma idia. Ela apresentava dois problemas: era difcil at para as pessoas comuns e,
portanto, impossvel para os lderes da igreja, compreend-la; e, em 1984-85, eu estava come-ando a
ver que o indivduo humano no consegue mais suportar o peso desta doutrina. Todo o nosso
pensamento depende da linguagem. Mas a linguagem se forma, e as palavras adquirem seu significado,
no ir e vir de nossa vida comum e pblica. Portanto, o mundo interior das idias no pode ser a origem
de tudo. O que acontece dentro da minha cabea no de forma alguma primordial ou definitivo, e no
est fechado hermeticamente: sou apenas uma privatizao local e totalmente contingente de
fragmentos secundrios do fluxo cultural geral. Todos ns somos muito mais leves do que nos
ensinaram a pensar. Uma gerao atrs, a individualidade ainda era vista como uma tarefa difcil e
origem de profunda ansiedade ontolgica. Mas, hoje, devemos aprender a ser mais imprevisveis, mais
alegremente superficiais, despreocupados. A quarta resposta, que religio e valores eternos podem
sobreviver como uma contracultura est associada especialmente aos vrios cultos New Age, ao
fundamentalismo, ao cristianismo carismtico e outros movimentos que tentam se rebelar contra o que
a cultura ocidental se tornou e fugir dela. Mas no preciso dizer que todos esses movimentos
fracassam, sejam eles liderados por profetas californianos, papas ou aiatols. Na nova compreenso de
cultura como um sistema de signos em movimento, o mundo de significados simblicos em que
vivemos um contnuo flutuante sem fronteiras nem ncoras. Todas as reaes contra ele so
obrigadas a usar o seu vocabulrio e, portanto, fazem parte dele e sero engolidas por ele. Voc no
pode realmente "cair fora". No h onde cair fora. Seu protesto contra o sistema continua fazendo parte
do sistema.

A ltima iluso sobrenaturalista a crena de que podemos encontrar a salvao retirando-nos para
alguma rea protegida e privilegiada: uma espiritualidade pessoal, um vocabulrio local, um grupo
tnico, uma certeza tradicional. Esse afastamento foi at bem comum no passado, mas hoje seus efeitos
so perniciosos. Identidades culturais, nacionais e religiosas costumavam ser elaboradas a partir de
diferenas divises e excluses. Cada ns sempre se identificava como sendo no-igual-a-eles. A
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base da Filadlfia sempre foi uma forte xenofobia: os judeus se definiam pela forma como se
separavam do gentio; os cristos, similarmente, com relao aos judeus; e os muulmanos, em relao
aos cristos. Desse modo, a longo prazo, quanto mais nitidamente um grupo humano se identifica,
mais ele se v rodeado de inimigos. Era por instinto e dever que voc ficava com sua prpria espcie.
E, desde a poca de Hegel, todas as renovaes e confirmaes de sentimento e identidade de grupo
sempre vieram acompanhadas de uma forte animosidade contra os que vinham de fora. Quanto mais
identidade voc tem, mais etnocntrico voc e menos estima tem pelos estranhos. Quanto mais
ortodoxo voc , mais desenvolver uma psicologia de vtima.

Para no correr este risco, vou propor que, se impossvel derrotar a ps-modernidade, devemos
adot-la. Proponho uma redefinio bastante considervel de religio, uma redefinio que (adotando o
vocabulrio cristo) a colocar mais prxima do Reino do que da Igreja, mais perto do Sermo da
Montanha do que qualquer outro tipo de teologia ortodoxa, e a tornar bem mais imediatista. Ao
contrrio das teologias seculares da dcada de 1960, ela "dar uma esttica" religio, no sentido de
que ela v a vida religiosa em termos de prtica artstica e expresso simblica. Como redefinida aqui,
a vida religiosa uma atividade expressiva construtora-de-mundo por meio da qual podemos nos
entender e descobrir um tipo de felicidade pstuma, ou retrospectiva.

Enquanto isso, o dicionrio ainda define religio como crena no sobrenatural. Algumas pessoas
protestaro, afirmando que ao longo da histria quase todos os seres humanos viveram dentro de um
estilo de pensamento e viso de mundo mgicos e religiosos. Os seres humanos acreditaram numa
variedade enorme de seres e poderes sobrenaturais invisveis, celestiais e infernais, em deuses,
espritos e almas mortas. Se estou simplesmente descartando tudo isso, mas conservando a palavra
religio, tenho que explicar por qu. Por que tivemos que seguir este caminho? Por que tivemos que
penar por todos esses milnios de crenas no sobrenatural e pensamentos mticos antes de chegarmos
verdade simples e bvia? Por que a educao da raa humana percorreu esta trajetria bizarra e
tortuosa?

Esta pergunta define nossa pauta. Precisamos de uma filosofia da nossa prpria histria religiosa que
nos ajude a entender nosso prprio passado e nos livrar de sua tirania. Precisamos saber, em particular:
Primeiro, por que os deuses vieram. Por que os seres humanos de todas as partes do mundo se viram
rodeados por um reino invisvel de influncias sobrenaturais, espritos e deuses? E qual , ou foi, o
objetivo dessa crena? Parece errado simplesmente descart-la como no passando de um mero engano
ou superstio. (Wittgenstein certa vez observou, em outro contexto: " grande demais para ser um
engano.") Precisamos de uma explicao melhor para aquilo que os deuses nos ensinaram do que a que
tivemos at agora, e saber por que no poderamos ter aprendido isso de outra forma.

Segundo, precisamos de uma nova teoria para o crepsculo dos deuses. Se foi (como argumentarei)
dos deuses que originalmente recebemos todas as nossas idias sobre uma ordem estabelecida e
coerente de coisas, um cosmos, um domnio, um reinado, lei, propriedades terrenas, valores,
individualidade, destino e outras coisas mais, como e por que eles acabaram desistindo dessa tarefa e
comearam a se afastar de ns?

Decidido a responder a essas perguntas, apresento uma nova teoria lingstica sobre a prtica e os
objetivos religiosos. Em resumo, proponho que:

1. Como tanto a filosofia e a religio ensinaram no passado, existe realmente um mundo
inteligvel invisvel, ou mundo espiritual, nossa volta e dentro de ns.
2. O mundo invisvel o mundo das palavras e outros smbolos.
3. Todo O mundo sobrenatural da religio uma representao mtica do mundo da
linguagem.
4. Pela prtica de sua religio, uma sociedade representa e confirma para si prpria as
diversas formas que sua linguagem utiliza para construir seu mundo.

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A idia, se eu conseguir convenc-lo a aceitar esta interpretao da religio do passado, fazer com
que voc no se sinta to indignado com minha proposta de religio para o futuro.
Como tantas vezes antes, tenho um dbito de gratido para com vrios amigos e colegas por suas
crticas e ajuda. Entre eles, devo mencionar em particular Hugh Rayment-Pickard, Linda Allen e, na
Basic Books, J ohn Donatich e Linda Carbone.
Cambridge, Inglaterra Dezembro de 1996

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PARTE I

O ADVENTO DOS DEUSES
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UM
ALMAS, ESPRITOS E DEUSES

A linguagem em que a crena no sobrenatural se expressa tem se tornado insuficiente nessas ltimas
geraes tanto que parece que as distines entre alma e esprito, e entre esprito e deus, se
perderam. At os tempos modernos, conceitos comuns razoavelmente claros e aceitos sobre alma,
esprito e Deus prevaleciam quase no mundo inteiro. A bem da discusso que se seguir, preciso
record-los.

A alma (hebraico: nephesh; gvego: psyche; latim: anima) o princpio de vida biolgica, sensibilidade
e movimento. Um corpo animal animado, ou com alma, vive e se move; mas, sem sua alma, carne
morta. A alma em geral associada ao sangue (sangue =vida =alma) como o sangue de um
homem ferido de morte desaparecia absorvido pela terra no cho, tambm se acreditava que sua alma
descia para o Submundo. L, ela vivia uma meia-vida triste e sombria porque, acreditava-se, almas
sem corpo sentiam-se muito fracas e nuas. Na verdade, segundo Aristteles, no se tem certeza se uma
alma desencarnada ainda pode conservar a identidade de uma pessoa. Certamente, nas obras de so
Paulo e outros escritores antigos, as almas dos mortos anseiam por serem "revestidas" ou ressurgirem
em novos corpos.

Nesta viso, a alma apenas uma parte da natureza e parece ser uma simples sobra, uma forma muito
materializadora e pr-cientfica de explicar o que a vida biolgica. Mas em vrias tradies vemos
tambm uma tendncia a sobrenaturalizar a alma e declar-la imortal, como um esprito. Na medida
em que a alma humana racional, Plato pode v-la muito vontade em seu mundo numnico de
Formas inteligveis eternas, e Aristteles a v participando da Razo Objetiva universal e csmica.
Similarmente, na tradio religiosa, uma alma humana que se aproxima de Deus pode vir a participar
da prpria natureza Divina como esprito imortal. Encontra-se essa idia no Novo Testamento (II
Pedro 1:4), e o antroplogo ingls E. E. Evans-Pritchard (1956, pp. 60 ss.) descreve algo muito
parecido surgindo de forma bastante independente entre os nuer do Sudo, no seu conceito de Couric.

O esprito (hebraico: ruach; grego: pneuma; latim: spiritus) muito diferente de alma por no ser
normalmente corporificado. Pelo contrrio, ele ativo, um poder sobrenatural livre, muitas vezes alado
e quase sempre excessivamente ocupado, entregando mensagens, causando confuses, ajudando,
perturbando e atormentando. Note-se aqui uma grande e bvia diferena entre um deus e um esprito:
enquanto um deus est quase sempre entronizado sobre O cosmos, no alto de uma montanha ou num
templo onde adorado e de onde legisla o esprito raramente retratado sentado, e nunca legisla. Ele
est ocupado demais, indo e vindo como o vento, com o qual costuma ser comparado. E, em geral, o
esprito no adorado. Pelo contrrio, muitos espritos nem so conhecidos pelo nome, so simples
membros annimos de "hostes" numerosas, tais como a hoste celestial e as Legies do Inferno (ver,
por exemplo, Serres 1995).

Em contraste, note-se que quase todos os deuses tm um nome, e nomes so importantes. Isso porque
os deuses so muito territoriais. Eles so senhores da terra, governantes determinados a garantir que
seus povos, dentro de seus territrios, conheam e respeitem seus nomes sagrados. Os deuses
empregam uma grande quantidade de espritos como seus cortesos e mensageiros. Mas Os espritos
em geral no utilizam outros espritos assim.

Os espritos, ou poderes (em grego: dunameis), podem ser objetificados como seres individuais em
graus muito variveis. s vezes so retratados como nada mais do que mos ou smbolos ankh na
extremidade de raios solares: eles so energias divinas subpessoais no antigo Egito e na teologia
bizantina mais recente, mal se distinguindo em suas atividades do prprio Deus. Algo semelhante
acontece com a Graa, mana, Sabedoria, o Tao e os Nomes Divinos, que so todos apenas
semipersonificados como seres distintos. Anjos (=mensageiros) e demnios so um pouco mais
individualizados mas, se pensar um pouco, voc ver que capaz de citar pelo nome apenas cinco
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anjos, no mximo, e quase nenhum diabo. Listas com quatro, s vezes sete grandes arcanjos aparecem
na antiga literatura judaica; mas s nos recordamos do nome de um anjo se lembrarmos de uma
histria em que ele faa um determinado trabalho. Como os demnios, eles no parecem possuir
identidades estveis.

Os espritos entram em cinco tipos principais de relacionamentos com OS seres humanos. Uma
metfora, a de derramamento ou infuso, sugere que o esprito como um lquido que Deus derrama
nas pessoas at elas ficarem cheias de esprito. Ou um esprito pode ser o seu guardio, pode inspirar
voc, habit-lo ou possu-lo.

Alguns espritos parecem existir principalmente, ou at apenas, como personagens de histrias
sagradas. So s vezes chamados de seres mticos, figuras arquetpicas que realizaram feitos
arquetpicos. Para se aproximar de um ser assim preciso se identificar com ele, ou assumir sua
persona em uma dramatizao ritual do mito e, desse modo, ser guiado no decorrer de uma importante
crise ou transio na vida pessoal.

Ao nos suprir desta forma com modelos e arqutipos a serem seguidos, muitos espritos se parecem
mais com verses pitorescas das Formas platnicas. Assim, as musas "personificam" as vrias artes, os
espritos tutelares tambm "personificam" os lugares ou naes que protegem os totens "personificam"
os diversos tipos de plantas e animais, as virgens monumentais "personificam" as Virtudes, os
demnios "personificam" as vrias doenas, outros espritos preenchem e ativam zonas csmicas tais
como o cu e a terra e da por diante. Como Claude Lvi-Strauss mostrou com relao aos totens,
quando consideramos em conjunto toda a gama de espritos em que um povo acredita, vemos que ela
tem uma funo epistemolgica importante. Ela classifica o ambiente: estrutura o mundo. O sistema
inteiro nos ensina a reconhecer as diferentes espcies e caractersticas naturais do mundo por meio de
personalidades ou personificaes que so no apenas memorveis como tambm descrevem as
reaes e os comportamentos adequados. Em resumo, os espritos so como os nomes dos lugares no
mapa de uma regio montanhosa: tornam o mundo mais interessante e negocivel.

Vamos ento para a pergunta seguinte: o que um deus, e como OS deuses diferem dos espritos? Esta
distino no to clara quanto a diferena entre alma/esprito, principalmente por razes histricas.

O antigo Egito ilustra o problema com bastante clareza. Com a expanso da agricultura no perodo
neoltico, muitos povos, tribos e cls diferentes foram atrados para o vale e o delta frteis do rio Nilo.
Eles chegaram, se estabeleceram e trouxeram com eles seus deuses. Nessa poca muito remota, um
"deus" era um tipo de ser que se poderia descrever de vrias maneiras, como um mascote, fetiche
tribal, divindade do cl, um smbolo da solidariedade do grupo ou um ancestral totmico na forma de
um animal, algo parecido atualmente com o urso da Rssia ou o kiwi da Nova Zelndia.

Durante o perodo pr-dinstico, um Estado e um sistema religioso unificados egpcios foram
gradativamente evoluindo deste zoolgico de cls humanos e seus patronos animais. Pouco a pouco
eles foram se fundindo. Como seus seguidores humanos, as divindades desistiram da vida nmade e se
acomodaram. Na verdade, elas assumiram uma aparncia mais prxima da humana quando passaram a
residir em templos de pedra, onde eram objeto de cerimnias religiosas conduzidas por seus
sacerdotes. Aos poucos O pas todo estava unificado politicamente sob o poder dos faras e
teologicamente (mais ou menos) sob a presidncia de R, O deus-sol, que era tambm o deus pessoal e
pai simblico do Fara.

Essa histria complexa explica por que os intelectuais estrangeiros, de Herdoto a Freud, se sentiram
capazes de afirmar tantas coisas diferentes sobre a religio egpcia: que os egpcios adoravam os
animais, que tinham setecentos deuses, e que, no obstante, foram eles que ensinaram o monotesmo
aos judeus por meio daquele personagem com um nome suspeitamente egpcio: Moiss. A mesma
histria ajuda a explicar como o termo deus passou a significar uma variedade to inconfortavelmente
ampla de seres, e tambm por que os telogos continuam presos a tal variedade to ampla: porque, por
razes histricas e tradicionais, eles precisam afirmar que a antiga e, parece, originalmente
12

teriomrfica divindade do cl, o Touro de J ac (Gnesis 49:24), o mesmo Ser do Deus de santo
Toms de Aquino e do Deus dos crentes modernos. (A fim de esconder a constrangedora verdade,
convencionou-se que o termo "Touro de J ac" seja traduzido como "Poderoso de J ac": veja a sua
verso em portugus do Velho Testamento.)

Nossa tradio to antiga, e evoluiu tanto desde suas origens, que a prpria palavra deus se tornou
vaga. Ela adquiriu uma gama de usos por demais variada. No que se refere ao objetivo da presente
discusso, proponho limitar consideravelmente a definio de deus. Isso implica um retorno ao uso
essencial da palavra, que era muito bem compreendido na Antigidade.

Nesse uso essencial, um deus era acima de tudo um senhor. No era um esprito livre da natureza,
sempre em movimento, mas uma figura bastante parecida com a humana, sentada em um trono dentro
de um templo de pedra no corao da cidade antiga. Ficava rodeado por uma corte de sacerdotes e era
o foco de uma elaborada rotina diria e anual de adorao, o calendrio das festas associado ao ano
agrcola. Era uma presena pessoal vividamente individual com um nome que tinha de ser santificado,
e era um orador que revelava sua vontade e estabelecia leis. O territrio sob sua jurisdio e o povo
com o qual tinha feito aliana, juntos, compunham seu domnio. Seu papel, na verdade, era prender o
povo sagrado terra sagrada e ao seu ciclo anual de tarefas agrcolas. Ele foi inclusive o primeiro
grande proprietrio de terras e arrendador. Foi o primeiro coletor de impostos porque os dzimos, taxas
pagas em espcie ao Templo, eram guardados nos seus depsitos e celeiros, talvez porque
originalmente fosse essencial dizer que as sementes para o ano seguinte eram sagradas, e porque o
excedente agrcola era necessrio para manter o culto.

Na viso que estou apresentando, as antigas mitologias acertam ao dizer que os deuses foram os
primeiros reis, os primeiros senhores da terra e a primeira classe alta. razovel postular que a crena
nos deuses desse tipo essencial se desenvolveu lentamente no perodo aps 7500 a.C, quando tiveram
incio as atividades agrcolas e a fixao ao solo. Os deuses corporificavam, e eram, as concentraes
macias de autoridade sagrada e poder disciplinar necessrias para a evoluo das primeiras
sociedades estatais. A nica maneira de transformar um nmade em um cidado era induzir nele o
temor a um deus.

O filsofo Thomas Hobbes reconheceu corretamente que h algo de definitivo e insupervel no Estado
quando ele o descreve como Leviat, um "deus mortal". O deus foi necessrio para criar as primeiras
sociedades estatais e todas as novas instituies que elas exigiriam, por isso a religio testa com
tanta freqncia a religio "instituda". O trono do deus era o centro em torno do qual gravitava o
Estado. A autoridade divina foi a fonte de todas as formas posteriores de autoridade pblica, o reino
sagrado foi o primeiro espao pblico e o culto divino, a primeira forma de culto pblico.
A antiga associao entre o reino sagrado e o reino pblico se manteve at o Iluminismo; a partir da
ela comeou a ser contestada pelos primeiros tericos da democracia liberal, que diziam que OS dois
reinos deveriam estar separados. Eles ganharam a discusso mas nos deixaram de herana um
mundo em que, cada vez mais, a religio privatizada, o Estado negociado no mercado e Deus um
problema.


DOIS
POR QUE ESPRITOS?

A crena em espritos encontrada em todas, ou quase todas, as sociedades humanas. Ela assume
formas variadas, mas um esprito parece ser um agente invisvel, quase humano, que imediata, e
quase instintivamente, postulado como sendo a causa de um acontecimento repentino, estranho e
inesperado. Tendemos a falar de espritos se o que aconteceu tiver uma relao direta com a boa ou a
m sorte humana. Dizemos de forma indireta que devemos ter agradado ou ofendido "algum l em
cima".

13

Curiosamente, mesmo quem costuma achar que podemos guardar nossos pensamentos para ns
mesmos aceita como uma coisa natural que nossas mentes estejam abertas aos espritos. Estes seres
podem descer sobre ns a qualquer momento, e no h como afast-los. Na verdade, quase todas as
convulses fsicas ou psquicas podem ser atribudas ao de um esprito. "Deus o abenoe!",
dizemos quando algum espirra. Achamos que os espritos invadem nossas mentes para fiscalizar
nossos pensamentos, se misturar com eles e nos manipular como bem lhes agradar, a no ser que sejam
neutralizados pela interveno de um esprito maior e mais poderoso. Curandeiros, mgicos e
exorcistas so profissionais religiosos que se cr serem capazes de invocar um poder para expulsar
outro.

Observe que, nesta relao, os espritos se parecem com animais machos na poca do cio: eles adoram
competir uns com os outros, para determinar quem o mais forte.
Mas por que algum deveria acreditar nessas coisas? Por que as pessoas sentem tanta atrao por
crenas to desconcertantes e questionveis.

Uma resposta muito conhecida foi a clssica explicao de Edward B. Tylor (1871), repetida mais
recentemente por Robin Horton (1970) e Stewart Elliott Guthrie (1993): porque somos criaturas
altamente sociais e com uma forte predisposio para procurar primeiro explicaes pessoais para os
acontecimentos. No dia-a-dia, temos o hbito de sondar minuciosamente nosso ambiente social,
colhendo pequenos sinais e pistas e montando hipteses (com freqncia, hipteses narrativas) sobre
os atos das outras pessoas e sobre o que elas pensam e sentem a nosso respeito. Precisamos saber o que
est acontecendo, onde estamos, o que esperar e como os outros nos vem. Muitos de ns no possuem
formao cientfica, mas quase todos temos antenas muito sensveis para detectar as nuances sobre o
que as pessoas sentem a nosso respeito. E devido importncia e o benefcio de se usar estas antenas
em nosso ambiente social, no surpreende nem um pouco O fato de tentarmos us-las tambm para
interpretar o que ocorre no ambiente natural, e at dentro da nossa prpria psicologia, como indcio da
atividade ou das atitudes com relao a ns mesmos de seres invisveis semipessoais.

Da a religio. Para Tylor, a religio no passa de animismo. Horton enfatiza as semelhanas
estruturais entre a forma pela qual O pensamento tradicional explica ocorrncias estranhas como sendo
proveniente da ao de espritos e a forma como o pensamento cientfico busca explicar as mesmas
ocorrncias como sendo originrias do funcionamento de leis impessoais. O que ele diz que O
animismo no intelectualmente arbitrrio; ele , afinal de contas, uma busca de explicaes. Uma vez
tendo uma boa explicao narrativa, teremos chances de agir de maneira adequada. E Guthrie, do
mesmo modo, embora insistindo que todos os pensamentos religiosos so antropomrficos, tambm
acentua que isto no totalmente ilgico. Por exemplo, um homem que, baseando-se em algumas
pistas ambguas, decide que "eles" o esto perseguindo e toma as devidas precaues talvez nunca
saiba se est errado ou no, e pode muito bem estar certo. Um ligeiro excesso de interpretao, seja
errando por otimismo ou por pessimismo, pode ser uma estratgia de percepo sensata. Como se diz:
"Seguro morreu de velho."

Alm disso, os seres humanos em geral acreditam que aquilo que chamam de "vida" deve ter ou
tem um significado; e por significado eles querem dizer uma explicao narrativa global em termos
pessoais e intencionais (ou teleolgicos). E as pessoas se consideram totalmente capazes de saber, e
com todo o direito de saber, o que isso significa. Tm tanta certeza de que existe uma Grande
Resposta, e de que tm direito a esperar que ela se revele, que qualquer novidade, boa ou m, sobre o
que est realmente acontecendo nos bastidores muito interessante e bem-vinda. No essa a razo de
nosso insacivel apetite por histrias secretas, revelaes e teorias de conspirao? E, se for verdade
que aquilo que as pessoas mais desejam intelectualmente o que se chama de significado, ento elas
so ferrenhas animistas. Elas esto convencidas de que tem de haver um signifcado-para-tudo-isso e,
portanto, Algum para quem tudo isso signifique alguma coisa. Algum que signifique tudo isso e que
nos d vrias pistas legveis.

Portanto, para Guthrie, a religio puro antropomorfismo; e, como OS sistemas de crenas religiosas
pretendem satisfazer a mais forte de todas as nossas exigncias cognitivas, e como eles as satisfazem
14

de uma forma no de todo irracional, no de surpreender que em todas as eras tenham existido
muitas religies. Tylor, quanto a isto, acrescenta (em seu vol. I, pp. 133 ss.) uma discusso
merecidamente famosa de como que esses sistemas de crena, onde quase no existe verdade,
conseguem sobreviver com tanta facilidade quase indefinidamente.

As explicaes de Tylor se aplicam muito bem ao caso da astrologia, ainda em vigor trs ou quatro
sculos depois de ter sido finalmente arrasada pela ascenso da astronomia cientfica. Mas o caso da
astrologia tambm sugere um contra-argumento. A astrologia parece mesmo ser uma religio, mas as
foras ocultas cuja influncia ela postula no so pessoais. Tambm verdade que, no caso de muitos
outros sistemas alternativos de crena e terapias modernos e de religies no testas tais como o
jainismo e o budismo, parece possvel haver um sistema que comunique pelo menos algo do
significado que as pessoas esto procurando sem ser antropomrfico.

Existe mais um argumento: mesmo que grande parte da crena moderna nos espritos seja
antropomrfica, no parece ter sido assim que a crena nos espritos teve incio. Os anjos modernos
podem ser antropomrficos e aconchegantes, mas os querubins foram um dia temveis lees alados e
os serafins eram serpentes com asas. Na antigidade mais remota, as pessoas provavelmente
acreditavam em espritos; mas bem possvel que sua crena no fosse antropomrfica, porque as
idias sobre a personalidade e a psicologia humanas eram ainda muito pouco desenvolvidas. Pelo
contrrio, a primeira coleo de figuras com uma ampla variedade de personalidades vividamente
distintas no era de humanos, mas de deuses por exemplo, os deuses do antigo Egito. E de onde os
deuses tiraram suas personalidades vividamente distintas? No de ns, mas dos animais que tinham
sido antes! O engraado e paradoxal que os animais tiveram caractersticas distintas antes de nos
mesmos o que, claro, rende uma narrativa.

Os primeiros seres humanos totalmente modernos apareceram cerca de cinqenta mil anos atrs. Eram
caadores e, desde o incio, produziram obras de arte. E o testemunho de sua arte, como todos sabem,
sugere que por motivos prticos bvios eles prestavam mais ateno nas diferenas entre os muitos
tipos de animais do que entre os muitos indivduos humanos. Na verdade, faces humanas nitidamente
individuadas so quase desconhecidas na arte anterior Idade do Ferro, com exceo apenas de certas
pessoas da realeza egpcia da 18a Dinastia, tais como a rainha Tiy e talvez Nefertiti mas no
devemos nos precipitar. O ponto vital no s que olhamos com mais ateno os animais bem antes de
aprendermos a nos olhar, como, mais do que isso, o universal muito mais antigo que o singular,
como a classe mais antiga do que o indivduo. O que o artista paleoltico desenhou nas paredes da
caverna no foi O retrato de um determinado cabrito, javali ou biso, mas a espcie cabrito, javali,
biso. Como ns, o artista viu o animal individual no como um indivduo, mas como membro de uma
espcie. Era a espcie, ou classe, cuja aparncia e comportamento normais deveriam ser estudados
atentamente. Quando saa para caar, era a imagem da espcie que voc precisava ter em mente, para
que ela o levasse a um dos seus indivduos, a sua presa. A espcie precedeu o membro individual, e ela
continuar para sempre, muito depois de voc ter matado e comido o indivduo que estava
perseguindo. Indivduos aparecem e desaparecem, mas a espcie continua.

Steven Mithen (em Renfrew e Zubrow, 1994) afirmou, curiosamente, que a inteligncia paleoltica era
(ou melhor, era no incio) muito mais especfica em termos de domnio do que costuma ser entre ns.
A vida intelectual na Idade da Pedra, ele diz, era "modular", significando que, embora as pessoas
tenham desenvolvido habilidades considerveis em certas reas interao social, fabricao de
ferramentas e histria natural sendo as principais , estes domnios no incio eram bem distintos. No
havia nenhuma presso biolgica especfica para sintetiz-los. Mas Mithen sugere que, com a transio
para o paleoltico superior, as pessoas comearam a sintetizar suas variadas habilidades cognitivas de
tal modo (parece estar implcito) que formavam pela primeira vez uma vida intelectual, uma identidade
e viso de mundo mais unificados.

Nesse cenrio, pode-se divisar a funo da antiga crena no totem, na divindade do cl e no esprito
animal. Antes do surgimento da filosofia no era fcil entender o que espcie ou termo universal, o
que o substantivo comum ou de classe significa, e como ele une o muito em um s. At hoje ainda
15

usamos vrios distintivos de associaes s quais pertencemos freqentemente com uma espcie
animal ou planta como smbolo a fim de tornar mais vivida, para ns mesmos, nossa qualidade de
membro de um grupo. O distintivo ou mascote um sinal do universal. Ainda introduzimos a palavra
esprito para dar mais peso ao nosso discurso sobre qualidades morais, idias abstratas e assim por
diante, como quando falamos de um esprito clemente, de esprito de equipe, esprito do Natal e outros.
E, nesse mesmo sentido, fcil ver como seria til aos caadores concretizar as espcies que caavam
em espritos ou totens cuja imagem pudessem lembrar quando iam atrs deles. Assim, o esprito da
rena a grande e exemplar Rena, a ancestral de todas as renas individuais, que controla os movimentos
de todas as renas e pode guiar os caadores at encontr-las. Em resumo, o esprito da rena uma
forma pitoresca de se pensar no conceito "rena", o termo que designa a classe, o substantivo comum.
Em sua clssica discusso sobre esse tpico, Claude Lvi-Strauss cita o filsofo Henri Bergson: "O
homem trata uma espcie animal, ou at vegetal, e s vezes um objeto inanimado, com uma deferncia
no de todo diferente da religio." Por qu? "Reconhecer um homem significa distingui-lo dos outros
homens; mas reconhecer um animal costuma ser decidir a que espcie ele pertence. Falta ao animal
concretude e individualidade; ele aparece essencialmente como uma qualidade e, portanto,
essencialmente como uma classe" (Lvi-Strauss, 1973, pp. 166ss.). Bergson escreve como se pensasse
ser mais fcil para ns perceber a classe primeiro. No : o que acontecia era que os caadores pr-
histricos s poderiam sobreviver extraindo alimentos o bastante de seu ambiente, e s conseguiriam
achar caa ou plantas comestveis prestando muito ateno s espcies sua aparncia, aos seus
hbitos, onde podiam ser encontradas, seu ciclo anual c da por diante.

Foi, portanto, uma forte necessidade biolgica que criou o esprito da rena como uma bonne penser,
um artifcio para manter a ateno concentrada na espcie e no no indivduo. Milhares de geraes
praticando essa disciplina nos deixaram com a convico de que o universal de alguma forma
logicamente anterior, mais real e permanente que o particular, uma convico que Plato inseriu na
filosofia ocidental e que durou at a era moderna. Ainda hoje, deplorar o individualismo continua
sendo uma caracterstica do pensamento conservador.

Na arte paleoltica, a busca da essncia da classe se revela com mais nitidez na forma como o artista
procura captar e cristalizar a forma peculiar de um animal se mover. E esta intensa concentrao nas
diferenas entre classes acabou causando um impacto no surgimento da psicologia, pois, como
observado antes, quando diversas cls e tribos se reuniram ao longo do vale do Nilo para formar o
Estado egpcio, elas juntaram suas vrias divindades de cl teriomrfcas. O mundo cultural humano
ficou muito maior e mais complexo, com as pessoas e os deuses morando em casas permanentes. No
de surpreender que os deuses tenham ento adquirido corpos humanos. Mas conservaram, para
muitos propsitos, suas antigas cabeas de animais e boa parte de suas antigas naturezas animais o
que explica o fato de at hoje se ver as caractersticas humanas em termos de modelos animais. As
pessoas so perspicazes como falces, mansas como cordeiros, passivas como vaquinhas; so cobras,
chacais ou gatinhos. Um povo da Malsia, os Ma'Betisk, reconhece o complexo relacionamento
bilateral entre seres humanos e animais de uma forma bastante interessante. Em diferentes partes de
seu sistema de crena, ele sustentam ao mesmo tempo que descendemos dos animais e que os animais
descenderam de ns (Karim, 1981).

Com O passar dos sculos tendemos a esquecer como os animais foram um dia importantes no
pensamento religioso. Mas, em xodo 32, Aaro faz um bezerro de ouro, e as pessoas so retratadas
como prontas a acreditar que ele uma imagem do Deus que os tirou do Egito. E, como vimos antes,
em Gnesis 49:24, Deus descrito como o Touro de J ac (em hebraico).

Alm disso, no decorrer da histria do pensamento o mundo arcaico dos espritos foi transformado por
Plato em seu Mundo Inteligvel de idias gerais ou Formas. Mais tarde, de novo, o mundo-superior de
Plato foi transformado por Kant numa ordem de conceitos mentais, e essa, por sua vez, se
transformou na filosofia moderna (na dcada de 1930) no vocabulrio de nossa linguagem.
Condensando todo este longo e complexo processo, vemos hoje, do nosso ponto de vista, que o mundo
sobrenatural da religio foi, O tempo todo, uma representao mtica do mundo da linguagem. Por
conseguinte, os espritos desmitologizados tornam-se palavras gerais e o enorme poder do mundo
16

espiritual sobre o mundo das experincias sensoriais passa a ser o enorme poder que a linguagem tem
de formar, ordenar e classificar a realidade. As palavras so os demnios que podem com tanta
facilidade escorregar direto do mundo externo para seus pensamentos mais ntimos e deix-lo
profundamente perturbado, e elas so os mensageiros alados que voc envia para realizar os mais
variados propsitos. Palavras so objetos pblicos invisveis, pairando ao meu redor enquanto escrevo,
em multido, como um enxame de espritos. A linguagem o poder sobrenatural que nos fez sair do
estado natural. A tese de que o mundo sobrenatural da religio uma representao metafrica e, na
verdade, mtica do mundo da linguagem pode parecer estranha. Mas a analogia entre palavras e
espritos extremamente prxima.

Na Bblia hebraica e sem dvida em outros lugares, tambm uma "palavra" pode ser uma
palavra individual, uma frase, uma mensagem ou uma nica fala com sentido completo, como uma
profecia, uma ameaa, uma bno, uma praga, uma promessa ou um mandamento. As palavras de
Deus so consideradas poderes ativos. Elas nos lembram os espritos por meio de sua relao com O
sopro de Deus: Pela palavra do Senhor foram feitos os cus, e todo o exrcito deles pelo sopro da sua
boca. Salmos 33:6 A palavra de Deus viaja sem descanso como um mssil guiado pelo calor, at
encontrar seu alvo: Porque, assim como a chuva e a neve descem dos cus, e para l no tornam, mas
regam a terra.

e a fazem produzir e brotar,
para que d semente ao semeador, e po ao que come,
assim ser a palavra que sair da minha boca;
ela no voltar para mim vazia,
antes far o que me apraz,
e prosperar naquilo para que a enviei.
Isaas 55:10,11

Na Bblia hebraica, portanto, uma palavra e especialmente uma palavra de profecia declarando a
vontade divina j parece ser algo muito semelhante a um esprito agente, um mensageiro, anjo ou
ministro.

No pensamento cristo, a Palavra eterna de Deus realmente se torna uma pessoa, um ser vivo no
tempo. Gerado no corao de Deus desde a eternidade, ela foi enviada ao mundo para viver e morrer
entre os seres humanos. A Palavra de Deus Encarnada ento transformada em palavras, a Palavra de
Deus Escrita (Verbum dei incarnatum, Verbum dei scriptum); e, no ritual cristo, o livro dos
evangelhos tem sido tradicionalmente tratado como se fosse Cristo. Portanto, a mensagem se tornou
um Esprito eterno, que se tornou um ser humano, que se tornou um texto que, por sua vez,
simbolicamente uma pessoa de novo.

Note tambm que, assim como todos os seres humanos habitam mundos que so totalmente ordenados
e formados pela linguagem humana, da mesma forma Cristo, sendo ele mesmo a Palavra de Deus,
retratado na teologia de forma arquetpica como agente de Deus na criao. Ele a palavra
construtora-de-mundo modelo.

As palavras so muito parecidas com espritos por serem objetos pblicos invisveis, estranhamente
ubquas. Se voc um escritor ou uma pessoa prolixa, sem dvida pensa nas palavras como enxames,
pairando sua volta em multides sussurrantes exatamente como os espritos. Elas parecem estar
gravadas na testa de algum, na ponta da lngua, em algum lugar intermedirio entre a subjetividade e
o mundo pblico.

Como os espritos, as palavras so em grande parte autolocomotoras: elas falam de ns no mnimo
tanto quanto ns falamos delas. Como enxames, farfalham ou sussurram em nossas cabeas; mas,
quando um aglomerado delas se torna intimamente ligado, sua voz coletiva se torna mais alta at elas
formarem o que quase uma subpersonalidade. Esse objeto o que J ung chamou de complexo, e o que
outros podem ainda preferir descrever como um demnio interior.
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Para dominar nossos maus espritos/demnios interiores/complexos/pensamentos obsessivos, devemos
usar palavras mais fortes para quebr-los, derrot-los, sujeit-los. Acima de tudo, devemos dar um
nome a eles. Enquanto continuam como uma legio annima que no podemos discernir com clareza,
eles so muito assustadores. Mas quando recebem um nome, ou so interpretados pelo analista, eles
perdem o poder. Ficam desmitifcados.
Fiz este pequeno relato para indicar, primeiro, por que afirmo que todo o mundo sobrenatural da
religio uma representao mtica dos poderes criativos e tambm demonacos da linguagem;
e, segundo, por que a volta linguagem na filosofia moderna tardia ou ps-moderna est causando
tanto impacto no pensamento religioso.


TRS
OS PRIMEIROS DEUSES

Propus um limite para o uso da palavra deus, limite este que reconhece um sistema simples: vejo a
crena nos espritos como tpica da velha ordem nmade, e a crena nos deuses propriamente ditos
surgindo com a ascenso das primeiras sociedades-estado, pois, para haver um Estado, era preciso
existir um centro e fonte de legitimao e poder que fosse estvel e reconhecido por todos e isso era
fornecido por um deus. A imortalidade do deus garantia a continuidade do Estado.

O ser humano nmade paleoltico vaga pelo mundo sem sentir nenhum impulso de transform-lo. Ele
desenvolveu um conjunto de habilidades necessrias para a sobrevivncia: habilidades sociais, a
observao precisa dos hbitos das espcies animais e vegetais, a confeco de armas e ferramentas e a
caa. Mas seu pensamento bastante modular, portanto sua identidade e sua imagem de mundo so
bastante desconexas e plurais. Ele acredita em espritos que so errantes como ele, e seu mundo mtico
est cheio de conflitos e transformaes, como ele mesmo. Sua ateno religiosa se mantm sobretudo
pelas espcies permanentes e auto-renovadoras que ele detecta por trs dos fenmenos superficiais do
mundo.

O ser humano neoltico, fixado a terra, surpreendentemente diferente. Ele (usando o pronome
masculino de novo, mas apenas por convenincia) trabalha para transformar uma parte do ambiente
natural de forma a expressar uma viso cosmolgica ideal e isso significa um mundo ordenado,
harmonioso, governado por leis e familiar. O homem neoltico muito mais disciplinado que seu
antecessor e, portanto, tambm mais disciplinador. Ele treina c poda as coisas. Ele comea a
domesticar os animais por volta de 8000 a.C, nas montanhas Zagros, no norte do Ir, e as plantas,
principalmente o trigo e a cevada, a partir de 7500 a.C, na Anatlia e, mais tarde, na Mesopotmia.
Aldeias permanentes, na forma de aglomerados de cabanas com apenas um aposento, comeam a se
desenvolver e nelas uma ampla gama de habilidades manuais passa a ser cultivada. Seguem-se vilas e
depois cidades, cada uma tendo como prdio principal um templo dedicado a seu deus patrono. No
incio as ruas foram, o que parece, caminhos para os desfiles que conduziam com adequada
dignidade s casas afastadas que os deuses ocupavam.

O deus pode ter sido anteriormente um totem tribal ou divindade de cl com a forma de um animal ou
uma figura da fertilidade como Inanna e Dumuzi, mas agora ele ou ela comea a se parecer mais com
um ser humano monumental e progressivamente tende a se tornar um monarca absoluto entronizado. O
deus visto como tendo unificado ou colocado em ordem no s a cidade-estado como tambm o
cosmos. (Neste sentido, vital entender que o Estado em si o primeiro grande modelo cosmolgico,
o primeiro exemplo de um mundo totalmente controlado e ordenado.) Agora O deus o foco de uma
rotina diria e anual de atenes da corte o culto mantida por um amplo colgio de
sacerdotes. Eles administram os negcios do deus em seu nome e favor, coletando impostos e aluguis,
administrando seu domnio e interpretando sua vontade. Como parte do excedente agrcola sustenta a
cidade e o complexo do templo, os sacerdotes gastam uma parte dele em sacrifcios de animais para a
glria do deus. Neste cenrio, os seres humanos agora tm uma cosmologia e uma forma de identidade
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muito mais unificada. Tudo est reunido em torno do deus, que colocou todas as coisas nos devidos
lugares e estabeleceu todas as rotinas.

O deus opera em dois nveis. Enquanto recebe seu culto dirio no templo da terra, est
simultaneamente presidindo a corte l em cima, no nvel csmico. Ele fica sentado num trono no alto
da montanha sagrada, ou acima do firmamento cristalino do cu, onde seus ministros so uma hoste
celestial de estrelas, anjos e divindades menores. Enquanto os espritos so um grupo mvel e bastante
previsvel, o trono de um deus e seu culto esto estabelecidos para sempre. Ele imortal, permanente.
Suponha que uma linha de prumo seja lanada do seu trono celestial at seu assento terreno. Essa linha
passaria pelo axis mundi, o eixo do mundo em torno do qual tudo gira, e a extremidade da linha
descansaria sobre o Monte Primevo, a pequena protuberncia de terra que emerge das guas
primitivas, sobre a qual o deus estava sentado quando criou o mundo e colocou tudo em seu devido
lugar. E at hoje o deus continua sentado no mesmo lugar, irradiando seu sagrado poder formador e
organizador em todas as direes. Ele foi, ele , o primeiro monarca, soberano absoluto, e senhor da
terra.

Em Israel, quando a possibilidade de se ter um rei humano foi discutida pela primeira vez. Deus ficou
ofendido vendo-o como um rival em potencial. A maneira que os egpcios encontraram de evitar
conflitos entre palcio e templo foi unir na pessoa do fara OS papis de rei e deus sobre a terra. Ele se
preveniu contra a possvel oposio engolindo sua origem mais provvel. Mas na Sumria parece que
levou um pouco mais de tempo para que o reinado humano, "secular", se desenvolvesse lado a lado
com a hierarquia (uma palavra que, por falar nisso, significa governo por um colgio de sacerdotes).
As primeiras personagens semelhantes a reis foram chamadas lugul, "homem grande". Mais tarde os
reis foram vistos como descendentes dos deuses. O rei, como uma espcie de padrinho dos deuses,
dava ao templo proteo militar e, em troca, este dava legitimidade ao seu governo.

Todo este grande sistema foi estabelecido em Urukpor volta de 3800 a.C. A Bblia hebraica (ou o
Velho Testamento cristo) apresenta nos seus onze livros iniciais, do Gnesis a I Reis, um relato
familiar de como a verso de Israel para o sistema se estabeleceu e, no Livro dos Salmos, encontramos
alguns magnficos documentos de sua adorao. Essa ideologia existiu no mundo inteiro numa grande
variedade de formas e s comeou a decair depois de 1500 d.C. Hoje parte dela ainda persiste no Isl,
na pessoa do Dalai Lama, nos reis da Tailndia e nos rituais de coroao da Inglaterra e J apo.
Portanto, a civilizao agrcola baseada na religio do trono e do altar dominou o mundo por cinco a
seis milnios. Mas h um grande paradoxo em sua idia teolgica central.

Em primeiro lugar, a essncia de todo o sistema a colocao de um foco infinitamente grande de
poder sagrado e autoridade no centro da cidade-estado. Esta uma idia extraordinariamente grandiosa
e assustadora. uma idia absoluta. Mas como pode algum chegar a imaginar que tal idia tenha
evoludo historicamente? Como pode algum imaginar que uma pessoa inteligente tenha tido essa
idia e, de alguma forma, convencido os outros a adot-la? No entanto, ao mesmo tempo, e seguindo
em direo oposta, ) grande viso da Idade do Bronze, glorificando enormemente o divino, O coloca
no na natureza, mas no centro de um reino de cultura feito puramente pelo homem.

Aqui devemos parar um momento para pensar na palavra cultura. Em latim, o verbo colo, colere, colui,
cultum significa "cultivar O solo, tomar conta e cuidar". Na Antigidade ele j tinha reunido os
diversos outros sentidos que tem hoje em dia. Cultura a verso familiarizada, domada, cultivada do
mundo que estabelecemos nossa volta. Ccero a chama de "segunda natureza". Ela inclui no s o
cultivo do solo, agricultura, mas tambm a cultura de novas variedades de plantas domesticadas, o
cuidadoso cultivo de relacionamentos e habilidades, da prpria "pessoa" e da prpria alma e, portanto,
tambm a alta cultura, as artes e as cincias e, acima de tudo, o culto, o tomar conta e cuidar dos
deuses. Por conseguinte, a prpria palavra cultura, no desdobramento dos seus muitos usos, mostra
algo que muita gente tem compreendido perfeitamente desde a Antigidade, isto , que toda a gama de
atividades culturais de uma alta civilizao produzida por uma srie de transformaes simblicas da
atividade do lavrador pobre arando o solo. (Especialmente depois que ele aprendeu a irrigar a terra e
atrelar um par de bois ao arado, por volta de 4500 a.C.)
19


Se compararmos, ento, o caador e seus espritos com o ci-dado-fazendeiro e seu deus, notamos um
ntido paradoxo. Os espritos vagam livremente na natureza: eles no so humanos, e nada sabem de
leis. Ao contrrio, o deus muito maior do que os espritos. Existe algo aterrorizante, em ltima
anlise, na idia de um deus. Mas ele um habitante da cidade! Iconograficamente, ele pouco mais
do que um ser humano enorme, encerrado no sistema estatal que seu poder mantm unido. Ele
puramente cultural, quase imobilizado em sua casa no centro da cidade. Ele uma espcie de
prisioneiro, como todos os reis.

De certa forma, sempre se admitiu o paradoxo. Foram os prprios seres humanos que construram a
cidade, erigiram o templo, esculpiram a imagem do deus, estabeleceram o culto e depois
prontamente declararam que, ao contrrio, foi o prprio deus que escolheu o local da cidade, entregou
a planta do templo, instituiu O sistema de sacrifcios e indicou os sacerdotes. Assim, a ideologia
religiosa admite de forma tcita o paradoxo esforando-se ao mximo para ocult-lo. As pessoas esto
determinadas a esconder que inventaram tudo isso, declarando retrospectivamente que o deus revelou
tudo.

E tem mais: se hoje perguntamos "Quando todo esse magnfico sistema surgiu e como ele se
desenvolveu?" recebemos uma resposta estranha. Segundo o que se sabe hoje, como j afirmei antes,
parece que o sistema estava totalmente formado e completo por volta de 3500 a.C. (Indico essa data
porque nessa poca estava comeando a surgir uma escrita pictogrfica simples que permitia aos
sacerdotes j clerici, clero, escrives atuarem como eficientes contadores do deus.) Mas, sobre a
evoluo desse sistema notavelmente poderoso, nosso conhecimento muito vago. possvel dizer
algo mais alm de que ele se desenvolveu por ser necessrio? uma teoria absolutista, to ou-tudo-ou-
nada que no se sabe como comear a pensar na sua histria.

Essa ltima observao levanta a dvida: "Como podemos estudar a arqueologia da religio?" Seis
milnios de civilizao agrcola nos foram a trabalhar com a hiptese de que a religio uma esfera
da vida, distinta porm especialmente importante. Os arquelogos, portanto, procuram uma construo
palaciana prxima do centro do povoamento. Ela pode conter artefatos especiais, ferramentas,
vesturio. Haver, talvez, uma sala principal de audincias e aposentos menores secundrios ocupados
por um pequeno exrcito de religiosos. Uma biblioteca, despensas, um tesouro. Em Uruk, de fato
encontramos algo assim, tudo mais ou menos parecido com o que se poderia encontrar num stio
medieval cristo cinco mil anos mais tarde. Antes, porm, em J erico e nas grandes aldeias neolticas de
atal Hyk e Hacilar, na Turquia (c. 7000-5500 a.C), no encontramos o cenrio clssico, e notamos
no ter meios de interpretar os fragmentos encontrados. Isso, por sua vez, mostra como nosso conceito
de religio parcial e insatisfatrio; somos capazes de reconhecer com segurana como "religioso"
somente aquele tipo de sistema desenvolvido que j conhecemos e de descrever uma situao em que a
religio realmente exista mas ainda no se tornou uma esfera da vida distinta, central e singularmente
oficial.

Entretanto, existe uma pergunta ainda mais difcil. O que era exatamente o deus? Era um imperador
sem corpo, apenas uma fico, uma iluso comunitria inspirada por um enigma grandiosssimo? O
mmico Mareei Marceau pode convencer a platia de que seu caminho est bloqueado por uma enorme
parede de vidro. Ns no vemos o vidro, mas Marceau de alguma forma nos faz acreditar que ele est
l. Era assim que o culto convencia o povo da realidade do deus? No preciso truques. Talvez na
poca neoltica as pessoas em geral estivessem sujeitas a presses e necessidades muito grandes que as
levaram, sinceramente, a postular O deus e ador-lo como faziam. E talvez cada indivduo acreditasse
na crena do grupo como um todo assim como os exrcitos obedecem ordens e vo para a guerra
porque cada indivduo, mesmo que particularmente esteja assustadssimo e saiba que tudo uma
grande loucura, acaba se deixando convencer e acreditando na solidariedade e coragem do exrcito
como um todo.

Sim, que era ento o deus? E um engano supor que o deus era algo superior imagem de madeira ou
pedra cultuada. Voc poderia apontar para a imagem e dizer, "Isso o deus", sem errar, porque o deus
20

era um signo. Ele era a sua prpria imagem e no havia referente superior. Cada imagem do Pato
Donald publicada pelos estdios Disney realmente o prprio Pato Donald; no h um original
superior. Fato Donald um personagem vivido para milhes, talvez bilhes de pessoas, mas ele no
precisa existir fora de sua prpria iconografia. Seria pedantismo tentar estabelecer a existncia de um
Pato Donald de verdade, independente da imagem padro, e depois investigar se a imagem padro do
Pato Donald de fato uma cpia exata. No, a vitalidade e a influncia cultural de Pato Donald no
dependem disso. Dependem na verdade totalmente da vitalidade da sua imagem e da maneira como ela
se comporta. E, como os signos so infinitamente multiplicveis e cada um deles a coisa real, Pato
Donald pode ser onipresente. O mesmo acontece com o deus. Sua imagem era sua realidade. Ele no
era um ser, era apenas um signo, e, como vemos no caso de personagens de histrias em quadrinhos e
de figuras como Tio Sam e Papai Noel, perfeitamente possvel (e mesmo muito fcil) para algum
que apenas um signo ser uma personalidade vivida e influente conhecida por todos. Cada cultura tem
dezenas, talvez centenas dessas figuras.

A imagem de pedra ou madeira, portanto, era o deus, assim como a imagem de gesso a Virgem
Maria e os homens adultos vestiam roupas curiosas e matavam bois diante de uma imagem, que era o
deus, que era um signo mas de qu?

Hoje em dia, quase todos os seres humanos so cidados de sociedades-estado, e temos dificuldade em
imaginar a magnitude da transio de uma vida de caador nmade, o homem selvagem, para a de um
cidado agricultor. Mas, quando os caadores pararam, construram cabanas e abriram campos,
estavam se comprometendo a longo prazo com o estabelecimento no s de instituies, como a
propriedade e os cdigos de leis, mas tambm com um centro temvel e sobre-humano ao qual
pagariam impostos e que, em troca, lhes daria proteo.

Neste cenrio, pode-se ver o deus como algo parecido com o esprito do Estado; ele ou ela eram um
signo de sua autoridade incondicional e at csmica, de sua busca de exigncias disciplinares e da
segurana e prosperidade que prometia. Um bom exemplo de como a religio das primeiras cidades-
estado simbolizava e ajudava a ensinar um novo estilo de vida a sua nfase no relgio e no
calendrio anual. Os nmades detestavam se prender a horrios rgidos, mas a religio estatal
enfatizava sua importncia. Milnios antes da inveno dos relgios, j se insistia no valor
disciplinador para o indivduo da observao de horas dirias de orao, enquanto os camponeses nos
campos viam seu ciclo anual de tarefas espelhadas e dramatizadas no ano litrgico. Ainda hoje O
Vaticano possui um observatrio e publica um calendrio: o antigo ciclo anual de festivais baseados
nas atividades agrcolas mantido e, em alguns lugares, a hora do ngelus ainda soa nos campos.
Portanto, durante mil anos ou mais a religio funcionou para transformar andarilhos em agricultores,
ligando o povo terra e ao ciclo anual das estaes.


QUATRO
O ADVENTO DE DEUS

O que Deus, e como surgiu a crena moderna em Deus?
No estou falando no agora, pelo menos de monotesmo, que uma doutrina da metafsica e
que, se um dia foi coerentemente enunciada (o que duvido), comeou muito tarde. Estou falando de
teocentrismo religioso.

A questo da existncia de um ou mesmo mais deuses bem diferente da questo do teocentrismo
religioso. So muitas as filosofias como o epicurismo e as religies como o jainismo e O
budismo em que se diz que embora os deuses existam, eles no esto preocupados conosco e no
devemos nos preocupar com eles. Os deuses so irrelevantes para a religio, que na tradio budista se
preocupa geralmente no com as oraes a um deus, mas com a meditao e com a tranqilidade e
clareza da mente.

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Portanto, quando digo crena em Deus estou falando de uma viso religiosa em que Deus muito
importante e, na verdade, fundamental para a vida. Mas se realmente existem deuses ou no outra
coisa. O que estou propondo mostrar, no seu devido tempo, que devemos desistir agora da idia de
que Deus "existe" e que devemos, apesar de tudo, acreditar em Deus (ou, pelo menos, entender que a
idia de Deus ainda til para nos tornarmos ns mesmos e vivermos bem).

O que a crena em Deus, ento? O D maisculo uma pista, porque transforma "deus" em algo mais
parecido com um substantivo prprio. Voc no pode invocar deus. Voc teria de invocar Isis ou
Atenas. Mas voc pode invocar Deus. Portanto, quando escrevemos Deus com D maisculo como se
todo o reino divino e sobrenatural estivesse sendo visto sob um novo enfoque, que est sendo
invocado, chamado de uma forma pessoal. No estamos falando de adorao congregacional, nem de
invocao daquele tipo antigo de indivduo chamado deus, mas do que se costuma chamar de "religio
pessoal", um tipo de religio nova, individual e questionadora. Como veremos, o surgimento de
"Deus" por volta de 1750 a.C coincide (e na verdade a mesma coisa) com O surgimento de uma
identidade humana mais individualizada diante de uma nova relao com o mundo.

Em seu timo estudo sobre a religio na Mesopotmia, Thorkild J acobsen (1976) distingue uma srie
de etapas de desenvolvimento. Ele comea pelo perodo mais antigo do qual podemos ter esperanas
de conseguir indcios claros, o quarto milnio a.C, uma poca em que o culto ao deus-pastor e a figura
da fertilidade Dumuzi eram muito populares em Uruk. Aqui, como em muitos cultos semelhantes no
mundo antigo, os mitos e cnticos de corte e casamento, morte e lamentao, apelam fortemente para
nossos sentimentos e associam os grandes eventos do ciclo de vida humana ao ciclo anual das estaes
na natureza.

Entretanto, esse tipo de religio ainda bastante paleoltico e arcaico. Alegrando-se e se lamentando, o
adorador busca a identificao ritual com as foras universais que so percebidas operando na
natureza. A pessoa se funde com o deus significando que, no sexo e na tristeza, perdemos nossa
caracterstica de seres isolados e passamos a fazer parte do que universal. Muito consolador mas
no faz justia nova realidade da vida poltica na cidade-estado. O antigo templo, recordemos, era
tambm um mercado, porque era onde se faziam as trocas, recolhiam-se impostos e os bens eram
comercializados. O pensamento religioso precisava ainda desenvolver a idia de um acordo ou
contrato entre os deuses e os seres humanos. Assim, no terceiro milnio, encontramos os deuses se
tornando mais humanizados e polticos. Eles so governantes; na verdade, so os primeiros reis. O
prprio cosmos visto como uma sociedade organizada, como uma extenso do Estado e imagem
deste tanto que frases como "o reino animal" continuaram sendo usadas at recentemente. Com o
crescimento da populao na Mesopotmia, h mais rivalidade militar entre as cidades-estado, e a
cidade agora fortificada; o complexo do templo em particular parece uma grande fortaleza. Agora
ouvimos falar mais de aliana ou barganha entre os deuses e seu povo. A barganha um presente
unilateral dos deuses aos homens: o cenrio estabelecido em que vocs se encontram divino e
perfeito. Ele os proteger, desde que vocs faam sua parte pagando impostos e sendo fiis ao deus at
depois da morte.

A mesma barganha continua sendo a base de nossa vida social at hoje. No incio do sculo XIX, o
Estado poderia parecer opcional porque milhes de seres humanos ainda no eram cidados de
sociedades-estado, e Karl Marx podia at imaginar a decadncia do Estado; mas, hoje, quase todos os
seres humanos se sentem felizes em gozar da segurana de uma sociedade-estado, de um sistema legal
e de uma economia monetria. Em toda parte aceita-se que o Estado pode, quando precisa, convocar os
jovens para seus exrcitos e exigir que eles dediquem suas vidas a seu servio. Curiosamente, ainda
no pensamos bem se um dia as moas podero ser convocadas e enviadas para a matana em massa
junto com OS homens, e nos mesmos termos que eles, em uma futura reprise da Primeira Guerra
Mundial. Talvez no queiramos nos lembrar de como tm sido tradicionalmente selvagens e brutais as
exigncias do deus e do Estado.

Quando as coisas ficam ruins assim, o deus ter cumprido plenamente a sua parte na barganha? No
incio do segundo milnio na Mesopotmia e em outras regies, vemos que a derrota militar e a
22

instabilidade poltica foram o povo a questionar o contrato fundamental sobre o qual a civilizao
sempre se baseou. Disseram-nos originalmente, lembre-se, que os deuses estabeleceram um sistema
perfeito e sem dvida prova de desastres. Eles sabiam o que estavam fazendo: sabiam tudo e
podiam ver tudo. Observe seus olhos enormes! Eles so todo-poderosos. Tnhamos certeza de que se
fizssemos nossa parte, observssemos as leis, pagssemos nosso dzimo e mantivssemos o culto ao
Estado, OS deuses por sua vez garantiriam a paz e a prosperidade. Ento, O que deu errado?
Uma pergunta semelhante surgiu no que se refere vida individual, quando as pessoas comearam a
ter conscincia de si mesmas como seres humanos individuais e de seus variados destinos na vida. O
cenrio poltico-teolgico global universal, e o mesmo para todos. Ento por que uma pessoa parece
ser agraciada, a favorita dos deuses, brilhante e carismtica, destinada a grandes coisas, enquanto a
outra sofre desastres sucessivos?

A dificuldade peculiar que a teologia oficial do Estado falou apenas no nvel universal. S o
universal importa: essa era a velha filosofia. Mas no segundo milnio a.C, e pela primeira voz na
experincia humana, percebeu-se que existia um outro nvel, o individual, e no nvel individual
freqentemente como se a vida humana fosse governada por uma contingncia amoral e imprevisvel
e, nesse caso, as garantias pblicas oferecidas pelos grandes e bons no nvel universal so
totalmente inteis para ns. Em todas as civilizaes, desde a Idade do Bronze at hoje, as pessoas
comuns tm sido os jogadores, aqueles que acreditam na sorte e sabem que a vida uma loteria e
no devemos nos surpreender com isso. Na verdade, assim que as coisas so para elas.

A diferena entre os sexos torna a questo aqui ainda mais pungente, pois embora as mulheres tenham
sempre vivido mais no plano universal do que os homens, seus destinos pessoais na vida so ainda
mais, e no menos, arbitrrios. As vidas das mulheres sempre foram mais dominadas do que as dos
homens pelas grandes experincias universais do ciclo reprodutor: amor, casamento, sexo, gravidez,
parto, educao dos filhos, velhice. Mas seu envolvimento relativamente mais profundo com essas
caractersticas universais parece com muita freqncia tornar a felicidade das mulheres mais precria e
menos garantida. Durante dezenas de milhares de anos nos ensinaram a buscar consolo no que
universal. A contradio que a mulher ao mesmo tempo mais universal que o homem e ainda mais
vulnervel s simples contingncias.

Na poca do segundo milnio, quando as pessoas comearam a se preocupar com a felicidade
individual, e com a sorte ou azar individual, algo parecido com a crena moderna em Deus teve incio.
Na Idade do Bronze, os deuses representavam e personificavam todo o esquema de coisas divinamente
ordenado, o sistema poltico e csmico fixo dentro do qual a vida humana era vivida. A religio foi a
princpio apenas uma forma de identificao com ela e dentro dela, ritualmente. Depois (no terceiro
milnio, como sugeri) a religio passou a ser uma forma de se comprometer politicamente com a
situao. Voc prestava homenagem ao deus como seu rei. Mas, agora, finalmente a religio oferecia
um vocabulrio em que o individual poderia vir tona e questionar a aliana. Naquele momento os
deuses se tomaram Deus, porque ento toda a ordem divina foi chamada a responder pelo individual, e
na forma de uma pessoa. E naquele momento, pode-se dizer, Israel emergiu como o nico que no s
adora Deus e obedece a Deus, como luta com Deus. Abrao (Gnesis I8:22-33) tem a coragem
religiosa de enfrentar o prprio J eov, c sua vontade prevalece. Isso f derrotar Deus.
O que novidade na crena em Deus, desde aquela poca, que ela coloca em ntido conflito o
individual e o universal. Com coragem e insolncia, ela torna a identidade humana csmica. O
indivduo aflito supe enfrentar pessoalmente todo o esquema csmico de coisas como se esse
esquema no fosse maior do que ele mesmo. (Ele est certo: no !) Dessa suposio desesperada
nascem juntos a identidade e Deus.

As perguntas que podem ser feitas a Deus so variadas. Elas abrem todo o futuro da identidade e do
pensamento religioso. Em particular, pode-se perguntar, "Por que Fizestes isto comigo?", ou "O que fiz
para me Tratares assim?" Ver a diferena entre essas duas perguntas entender por que a relao
pessoal entre o crente e Deus foi o maior, o mais dramtico e mais complexo relacionamento pessoal
tratado nas escrituras do final da Idade do Bronze. Como vemos na Bblia hebraica, que segue com os
mesmos temas, a disputa com Deus se torna a arena clssica em que a identidade elaborada e a
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subjetividade humana produzida. Em nenhum outro lugar encontramos tanta riqueza psicolgica. O
salmista passa da adorao exttica s amargas censuras e submisso penitente, e depois alegria e
gratido. A orao era o mtodo clssico para investigar e exercer a identidade, dando oportunidade a
pensamentos especulativos e ampliando a alma, e a relao com Deus assim desenvolvida se tornou
um recurso utilizado na construo de muitos outros relacionamentos humanos, tais como o amor
corts na Idade Mdia crist.

No final da sua vida, Michel Foucault comeou a se interessar pelas "tecnologias da individualidade",
ou os meios pelos quais a individualidade produzida e cuidada. Ele notou a importncia dos
"exerccios espirituais" e das tcnicas da individualidade no incio do cristianismo, mas adotou uma
viso negativa de seus efeitos:

O cristianismo requer uma outra forma de obrigao com a verdade diferente da f. Cada pessoa tem o
dever de saber quem ela , ou melhor, de tentar saber o que est acontecendo dentro dela, reconhecer
suas faltas, perceber as tentaes, localizar os desejos, e todos esto obrigados a revelar estas coisas
seja a Deus ou s outras pessoas da comunidade e, portanto, testemunhar em pblico ou em particular
contra si mesmo. [Foucault, 1988, p. 40]

Segundo a viso de Foucault, o cristianismo estava interessado em ampliar, alargar, desenvolver a
subjetividade humana s para tornar mais completa a submisso final da individualidade ao poder
divino e autoridade da Igreja. mais excitante ter um escravo que realmente saiba que ele seu
escravo.

Esse, entretanto, um veredicto um pouco estreito demais, que precisamos modificar voltando bem
atrs no tempo e vendo como, desde o incio, desafiar Deus e lutar contra Deus tem feito parte da
crena em Deus. Na parbola do J uiz Inquo (Lucas 18:1-5), J esus louva a insistente viva no por sua
resignao e docilidade, mas por suas incansveis queixas e reclamaes. Na Bblia hebraica e no
s no Livro dos Salmos, que lido e relido nos livros usados nos cultos ocidentais a relao com
Deus sempre inclui o elemento de Chutzpah, a impudncia argumentativa e a pertincia. E Foucault
poderia ter ido at o Egito e a Mesopotmia para encontrar os precursores de J (por exemplo,
Pritchard, 1969, pp. 589-91). A crena em Deus comeou quando um indivduo teve a ousadia csmica
de usar o sistema para se justificar. Loucamente, ele disse: "A responsabilidade Sua", e isso
transformou os deuses em Deus.

Assim, a crena moderna em Deus comeou no com algum imaginando um argumento para a
existncia de um deus, mas com O questionamento dos deuses e o incio do pensamento crtico.
surpreendente o fato de que, entre os judeus, Abrao seja lembrado no apenas como o patriarca e um
grande heri da f, mas tambm como um impostor e como algum que no hesitou em discutir com
Deus. E aquele velho impulso judeu de se queixar com Deus e questionar Deus sobreviveu at a poca
moderna e pode ser ilustrado com a resposta dos judeus ao Holocausto, enquanto que a Igreja crist
tem estado to obcecada em aumentar seu poder sobre seus prprios membros e quase sempre
insistindo em reprimir dvidas e dissenses. Por conseguinte, o Deus dos cristos se tornou
estranhamente apagado e remoto.

Afirmo, portanto, que Deus comeou com a possibilidade de questionar Deus. Deus e a subjetividade
humana nasceram mais ou menos juntos, e Deus desde ento tem funcionado como um espelho em que
nos olhamos para sermos ns mesmos.

Existe uma pequena prova de confirmao arqueolgica. No antigo Egito, O fara Amenotep IV
(Akenaton) famoso por ter inventado uma verso idiossincrtica do monotesmo, e na sua poca
foram produzidos os primeiros retratos vividamente individuais que se conhece na histria da arte. A
cabea em bano da me de Akenaton, Tiy, o melhor exemplo isolado. Ela realmente se parece com
uma velha rainha que est um tanto preocupada com seu filho difcil e excntrico (e ela no foi, voc
deve estar pensando, a ltima rainha a se ver nessa situao).

24

Agora, se a crena em Deus, com D, surgiu em uma poca de autoconscincia humana emergente
quando o indivduo humano buscava se definir em face de todo o esquema de coisas, afastando-se do
mesmo, at personificando-o e depois discutindo com ele , ento podemos ver a possibilidade de
uma nova interpretao do que signifique acreditar em Deus. Deus est aqui para ser entendido como
uma personificao imaginria do esquema global das coisas e, portanto, como algum que deve ser
amado, louvado, questionado, com quem se discute e a quem se deve agradecer e culpar. E podemos
continuar pensando em Deus como um ideal espiritual, um ponto de referncia, um ideal e um foco de
inspirao. Nesse sentido, talvez sejamos capazes de desenvolver um relato da f religiosa em Deus
independente do monotesmo filosfico. Aprenderamos a separar o uso potico e religioso da idia de
Deus proveniente de uma doutrina filosfica que afirma que realmente existe um Ser superior eterno e
infinito, que transcende O mundo e a base de toda existncia e de todo valor.

Podemos de fato separar o Deus da religio do deus dos filsofos? Muita gente acha que no. Vivemos
em uma poca em que O deus dos filsofos, o Ser todo-poderoso, realmente existente, est
desaparecendo com muita rapidez e as pessoas tendem a supor que, no momento em que ele morrer, a
religio morrer tambm. E uma pena: no precisa ser assim.


CINCO
DEUS E A FILOSOFIA GREGA

Dois relatos bem diferentes sobre o lugar de Deus na cultura ocidental se digladiaram no sculo XX.
Um deles, muito popular entre 1850-1950, via o monotesmo tico a crena filosfica em um Deus
objetivamente existente como um pilar intelectual central do que costumava se chamar de
civilizao ocidental. Esta ltima expresso foi muito empregada com relao "misso civilizadora"
da Europa o dever de espalhar sua prpria cultura pelo mundo. O que deu cultura ocidental este
destino especial? Ela se via como tendo surgido da confluncia de trs vertentes bem diferentes: o
gnio tnico e religioso judeu, a filosofia grega e o talento romano para as leis e a Organizao em
grande escala (sem falar na conquista de um imprio). Na formao da cultura ocidental, o encontro da
f bblica com a filosofia grega foi crtico. Dele se originou o tesmo filosfico cristo que deu aos
europeus sua peculiar energia para empreender cruzadas. Eles acreditaram em um Deus e em uma
grande narrativa histrica do mundo. Em sua conquista colonial, missionria e comercial pelo mundo
inteiro, os europeus puderam se ver como colaboradores de Deus na revelao dos seus bons
propsitos para toda a raa humana.

No extremo oposto, uma tradio dissidente derivada de Nietzsche e Freud descarta como intil a
crena realista ou filosfica em Deus, e diz que Deus deveria ser visto como uma pessoa imaginria,
um personagem literrio que se tornou um mito popular e ainda ocupa um lugar nico na imaginao
de cerca de metade da raa humana. A outra metade consiste principalmente de povos do sul e do leste
da sia, que apenas no esto familiarizados com o monotesmo filosfico nem com o tempestuoso
Deus da Bblia hebraica

Este Deus, o J eov do autor do livro de J na Bblia hebraica, descrito por Harold Bloom (1991) como
sendo uma criana poderosa e excepcional do sexo masculino, um sublime fomentador de discrdias,
travesso e difcil. Ele se parece com Lear e o superego freudiano por ser um pai demonaco e
perseguidor, com total falta de autoconhecimento e muito relutante em aprender qualquer coisa. Como
OS outros personagens de J , sua conscincia est continuamente mudando. Ele manifesta a pura
energia e a fora do Vir-a-Ser. Ele a vontade de poder nietzschiano, abrupta e incontrolvel, que no
se submete a nada nem a ningum.

Estas so duas colocaes curiosamente diferentes da idia de Deus, to distintas que ilustram de
forma muito clara a extrema desordem em que o nosso pensamento religioso caiu ultimamente. Um
Deus a expresso do otimismo histrico do mundo; o outro algo parecido com a imagem
arquetpica do machismo inconformado da psique humana. Mas, de modo geral, o turbulento sculo
que est chegando ao fim testemunhou uma mudana gradual do primeiro retrato de Deus para o mais
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ltimo. Na Gr-Bretanha, W. G. de Burgh (1923) ainda acredita que exista uma civilizao crist,
construda em torno de uma filosofia judaico-platnica de Deus, do mundo, da alma e da histria. Mas
C. B. Cochrane (1943) e R. G. Collingwood (1940) sugerem mais do que uma linhagem; e, do ponto
de vista germnico-americano. Paul Tillich (1951) e H. R. Niebuhr (1952) explicam por qu. Hoje
parece que o jovem Tillich, em 1919, j era um nietzschiano que se considerava um telogo cristo
escrevendo depois da morte de Deus e que sabia que o cristianismo, como cultura no velho estilo, tinha
acabado junto com a Primeira Guerra Mundial (Tillich, 1987).

Assim, na dcada de 1950 a crena no monotesmo tico como a base de uma civilizao crist
coerente estava finalmente chegando ao fim, e os escritos sobre a morte-de-Deus se tornaram mais
explcitos at dentro da prpria teologia crist. Uma das primeiras conseqncias dessa mudana foi a
disposio de ver de outra maneira a histria psicolgica da idia de Deus na imaginao humana
(J ung, 1954). E talvez agora estejamos prontos para dar mais um passo. Talvez seja hora de olhar
friamente a filosofia grega e como ela aos poucos foi se entremeando com a f judaica e crist para
produzir a filosofia realista de Deus com a qual nossas igrejas, anacronicamente, ainda esto
engasgadas. Ter sido tudo um mal-entendido? Durante o sculo XX fomos aos poucos nos
acostumando com a idia de que o cristianismo histrico "ortodoxo" entendeu muito mal J esus de
Nazar. Vamos em seguida reconhecer que se cometeu o mesmo erro a respeito de Deus?

Martin Heidegger (1889-1976) apresentou uma interpretao da histria do pensamento ocidental
nesse sentido, argumentando que, desde Parmnides e Plato, a gradual objetifcao do Ser como uma
Pessoa-externa, infinita, o Deus do tesmo realista Ocidental, foi um desastre intelectual e religioso
(Heidegger, 1987). Ele est certo, claro, e a forma como a Igreja entendeu mal Cristo est
intimamente relacionada com a forma como ela entendeu mal Deus. (Em ambos os casos, algo que era
leve e dialtico foi transformado em uma coisa pesada e aborrecida.)

Nossa discusso at agora sugeriu vrias novas teorias para o aparecimento da filosofia e suas
conseqncias culturais religiosas. Em primeiro lugar, a filosofia grega no surgiu do nada, e no
existe uma ruptura brusca entre os pensamentos filosfico e pr-filosfico, como sugeriram alguns
escritores. Vimos, por exemplo, que para conseguir arranjar comida os caadores tiveram de se
especializar no reconhecimento de espcies naturais estveis, das foras da natureza e das
regularidades do calendrio como elementos fundamentais do fluxo da experincia; eles tambm foram
obrigados a reconhecer um sentido em que o universal precede O particular e at o produz. Quando
voc saa para caar, tinha de ter esse conceito universal na cabea e na ponta da lngua at encontrar
algo correspondente. Ele, portanto, o ajudava a achar sua presa.

O caador paleoltico chamava esta coisa que o guiava de esprito, Plato a chama de uma Forma, Kant
de conceito e eu a chamo apenas de uma palavra. Mas, formal ou logicamente, o guia e O
procedimento so os mesmos em todos esses casos.

Plato e outros filsofos gregos tambm acompanham o pensamento da Idade do Bronze na facilidade
com que transitam entre os diferentes nveis: psicologia, poltica, cosmologia; a pessoa, a cidade e o
cosmo. Os filsofos so, quase todos, apologistas da lei e da ordem. Eles querem que as coisas
funcionem como relgios, segundo as leis, benignas e harmoniosas em todos os nveis: portanto,
Plato logo dir que, assim como em um Estado bem-governado tudo seria feito de acordo com leis
sbias e benevolentes, assim que tudo realmente acontece no nvel csmico e assim, claro,
deveria acontecer no Estado e ... em nossas almas tambm. Ele passa de um deveria condicional aqui
embaixo para um real l em cima; e depois volta para deverias substantivos aqui em baixo de novo.
Uma vez que desejamos a lei e a ordem na terra, devemos saber que elas j existem nos cus e,
portanto, devem tambm ser colocadas em ao aqui embaixo.

Isso no s comicamente ilgico como tambm muito revelador. Plato est mais prximo do tesmo
em suas obras de maior teor poltico. No Timeus, em particular, ele desenvolve a idia de uma
inteligncia divina que forma e governa o mundo, Ordenando tudo para o melhor. Podemos confiar no
Grande Um que est no comando. Ele sabe o que faz. Essa a doutrina de Plato de uma providncia
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divina, que tem tido grande influncia sobre o pensamento cristo; mas, pensando bem, h alguma
coisa errada a. uma ideologia poltica; ela mistura dois significados totalmente diferentes de lei, o
civil e o fsico; ela s funciona no nvel do que universal e simplesmente despreza o capricho de
nossos destinos individuais na vida e est emprica e cientificamente errada.

Assim, de diferentes formas o novo tipo filosfico de pensamento no era to desprendido e inovador
quanto pretendia ser. Antigas restries, biolgicas ou polticas, continuavam atuantes.
Em segundo lugar, grande parte do vocabulrio de filosofia de fato O velho vocabulrio da religio,
um tanto desmitificado ou diagramatizado. Por exemplo, a antiga palavra para destino (Anangke),
depois de passar por uma boa lavagem, se torna a nova palavra para necessidade, tanto lgica como
metafsica. At a palavra teoria (theoria, uma viso ou espetculo) tem antecedentes fortemente
religiosos, portanto, teoria era a princpio no um olhar desinteressado e puramente cerebral pelo
contrrio, era um tipo de viso religiosa participativa que fazia bem, como ver Deus ou a Consagrao
do Esprito Santo no cristianismo (Urmson, 1990).

Em resumo, a filosofia no surgiu como uma forma totalmente nova de pensar; ela se originou da
secularizao de padres de pensamento muito mais antigos e freqentemente religiosos.
Terceiro, a filosofia grega teve desde o incio e com certeza em Parmnides e Plato uma
orientao fortemente "realstica". Enquanto a filosofia budista buscava a libertao do sofrimento e a
tranqilidade da alma, a filosofia ocidental estava Orientada principalmente para o conhecimento do
real. O conhecimento objetivo era muito valorizado, com altos padres de certeza, evidncia e lucidez;
e o real, no sentido de ser diferente de ns mesmos e irresistivelmente maior do que ns mesmos, era
algo muito poderoso, intemporal e imutvel. (Ver Rorty, 1991, especialmente pp. 27-49.)
Por que o conhecimento incontestvel e objetivo do real assim compreendido nos tornaria felizes, e
nos faria bem? A sugesto sempre que ns, de alguma forma, viramos a compartilhar seus atributos
sua imortalidade, sua perfeio, sua bondade e seramos, portanto, capazes de escapar de nossas
velhas, ms e finitas identidades.

Esse o argumento; e a minha atual concluso to-somente que o tesmo realstico no sentido da
crena em que existe, real e literalmente, uma Pessoa infinita onipotente e super-real l fora, da qual
devemos acima de tudo nos aproximar deve grande parte de sua fora forma como os gregos
originalmente projetaram O pensamento ocidental. E direi (nos Captulos 9 e 10) que a maneira como
J esus de Nazar usou a palavra Deus era enfaticamente judaica e no grega questionadora, no
filosfica.


SEIS
ONDE ESTO OS DEUSES?

O filsofo Ernst Cassirer escreveu certa vez: O homem, por assim dizer, descobriu um novo mtodo
para se adaptar ao seu ambiente. Entre o sistema receptor e o sistema causador, existentes em todas as
espcies animais, encontramos no homem um terceiro elo que podemos descrever como o sistema
simblico. Esta nova aquisio transforma toda a vida humana. Comparado com os outros animais, O
homem no vive apenas em uma realidade mais ampla; ele vive, digamos, em uma nova dimenso da
realidade. [Cassirer, 1944, p. 24]

Concordo com Cassirer que os seres humanos foram originalmente movidos por suas necessidades
biolgicas para a evoluo do rico e complexo mundo de significados simblicos dentro do qual toda a
nossa vida hoje vivida. O que ele diz, entretanto, exige pelo menos uma ressalva importante. Hoje
no parece mais exato definir homem como o animal symbolicum, diante do enorme avano do
conhecimento sobre a comunicao simblica dos animais ocorrido desde a poca em que Cassirer
escreveu. A vida social e comunicativa dos animais se revelou muito mais rica do que se costumava
pensar.

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Continua sendo importante definir algo que seja distinta e unicamente humano? Se for assim, ento
no pode ser apenas a comunicao simblica, ou o uso de ferramentas, ou uma vida social complexa,
ou talvez at a arte: ter de ser alguma coisa que se desenvolve bem depois, isto , a subjetividade
humana. Os primeiros estgios para isso so:

1. As habilidades humanas deixam de ser meramente modulares e se sintetizam a fim de
produzir uma conscincia e uma viso de mundo mais unificadas.
2. O fluir da expresso simblica se torna complexo o bastante para se voltar para si
prprio e fazer comentrios, possibilitando assim a autoconscincia.
3. Quando, no incio da Idade do Bronze, os deuses vo ficando ao mesmo tempo mais
poderosos e mais humanos, a relao com o deus se torna mais complexa e dialtica. Ela se
transforma em uma escola de subjetividade, a individualidade humana sendo elaborada e
desenvolvida na relao, e por meio dela, com o deus.
4. Finalmente, no monotesmo primitivo, "Deus" postulado como um antagonista de
fico, uma personificao de todo o esquema de coisas, que questionado, louvado,
censurado, contestado; e agora o eu e seu Outro disputam como iguais, a linguagem circula sem
parar e o lanamento do projeto humano est completo.

De acordo com esse relato, Deus nos criou pelo menos no sentido de que nos tomamos ns mesmos
postulando primeiro e depois, lentamente, ganhando coragem para discutir com nossos deuses. E
Nietzsche estava certo ao descrever a Bblia hebraica como o melhor livro do mundo, porque o livro
da nica religio que, acima de todas as outras, no apenas um sistema de adorao, mas algo ainda
maior uma discusso com ela mesma. Na viso que proponho, o tesmo bblico est sempre se
equilibrando beira do atesto, e freqentemente cai nele.

Cabe ainda uma pergunta sobre a ordem simblica: por que ela teve de assumir essa forma curiosa, e
qual o seu status? Quero dizer, o que so os deuses exatamente, e onde eles residem? Como vamos
entender hoje todo o estranho mundo sobrenatural da religio? Boa parte da histria do pensamento
poderia ser escrita como a histria de nossas vrias respostas a essas perguntas ou talvez eu devesse
dizer das vrias transformaes que fizemos dessas perguntas
.
Encontramos algumas sugestes dignas de nota dentro da prpria linguagem religiosa. Primeiro, o
mundo sobrenatural sempre retratando como estando em algum outro lugar que no este aqui, Pode
estar em um passado mtico, em um futuro distante, cm um inundo l em cima, no topo de uma
montanha sagrada, ou no fundo do mar, ou at mesmo em uma Terra Pura sobre os mares, mas no
aqui. Existe evidentemente uma clara inteno de indicar que o mundo dos deuses no o mundo do
dia-a-dia.

Mas, em segundo lugar, insistia-se tambm que todos os momentos e pontos no espao do mundo do
dia-a-dia esto expostos viso e ao do mundo sagrado. Cada acontecimento e cada objeto do
cotidiano possui um arqutipo no mundo celestial, ou tem origem no mundo celestial. Assim, no
tesmo, embora more no cu e seja invisvel, Deus tambm onipresente na terra, onde controla tudo o
que acontece.

Os dois mundos so, portanto, claramente distintos e profundamente interligados. E, em terceiro lugar,
parece que se supe que todo ser humano foi pr-programado para reconhecer a diferena entre os
dois. Voc pode passar dez anos lendo histrias para seus filhos histrias de bruxas, gigantes,
animais mgicos que falam, histrias com um aparato sobrenatural elaboradssimo , mas nem uma
s vez os escutar reclamar da implausibilidade do que voc est contando. As crianas aceitam as
histrias sem objees, e sabem exatamente como devero entend-las, onde devero arquiv-las e o
que faro com elas no futuro.

O que que nossos filhos compreendem to bem, mas ns j esquecemos? Em resumo: as crianas
reconhecem por pequenas pistas, dadas em geral no incio da histria, que o mundo sobrenatural
transcendental. No transcendente, mas transcendental; no superior, mas pressuposto; no de
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informaes, mas de programao; no dado no mundo da experincia cotidiana, mas suprindo os
modelos e padres que devem ser aplicados s informaes da experincia. As histrias sobrenaturais
no do informaes; elas programam a mente.

Mas isso precipitao. Por agora, vamos ter em mente apenas as trs pistas: o mundo sobrenatural
diferente do mundo do cotidiano, mas ele toca o mundo do cotidiano em todos os pontos e oferece
todos os padres segundo os quais o mundo do cotidiano interpretado; e, de certa forma, qualquer
criana sabe o que ele e como funciona.

Qual , ento, a histria do mundo sobrenatural, o mundo da cultura ideal da humanidade? Eu a
esbocei passando por uma srie de etapas. J na poca paleoltica os seres humanos, para sobreviver,
tinham de selecionar, concentrando-se nelas, uma variedade de plantas e espcies animais duradouras e
regularidades da natureza subjacentes ao fluxo da experincia. Era preciso distinguir entre o indivduo
efmero e a espcie ou padro universal, relativamente duradouros, do qual ele um espcime e
reconhecer a prioridade da espcie. As pessoas faziam isso representando o universal como um
ancestral totmico ou um esprito, que se considerava controlando de certa forma todos os membros
da sua espcie. Era no mnimo to difcil para o caador primitivo se concentrar no que fazia quanto
hoje para uma pessoa moderna. Ele no era mais esperto do que ns. Mas tinha de ter xito na caada,
tarefa que exigia muito cuidado e concentrao durante vrias horas seguidas. Para fazer isso ele
"personificava" a espcie que estava caando, no totem ou no esprito. O caador saa "possudo" pela
imagem ou esprito da criatura que procurava. E esse estado de possesso criado por diversos
rituais, entre eles a dana foi o primeiro estado humano de grande concentrao intelectual. E
funcionava. Ns sobrevivemos: estamos aqui.

Em sua forma mais primitiva, portanto, o mundo sobrenatural da religio era um mundo de espritos
que representavam e controlavam as vrias espcies, foras e regularidades da natureza, e as principais
regies csmicas. Era uma representao simblica do mundo natural, especialmente prtica e
autoritria.

Na era neoltica, o mundo sobrenatural da religio teve de mudar a fim de impor s pessoas a nova e
at mais rgida disciplina de uma sociedade-estado. Os seres espirituais se tornam ento muito mais
poderosos e autoritrios e mais humanos, tambm, porque o mundo agora um mundo social
humano muito mais estabelecido e diferenciado. Os espritos, portanto, se tornam deuses e os deuses
representam tarefas humanas como o trabalho com metais e a colheita, qualidades morais como
sabedoria e justia, e papis sociais como o de legislador, guerreiro e agricultor. Mas o mundo
sobrenatural continua sendo um mundo de figuras e feitos arquetpicos universais que estabelecem
todos os modelos e prescrevem todas as formas.

Talvez toda ou grande parte da filosofia seja religio desmitificada: certamente Plato,
recebendo esta herana, redescreve o mundo de deuses e espritos na linguagem da filosofia como um
mundo "numenal" ou inteligvel de Idias universais definidoras de modelos. E, para ele, este parece
ser um Mundo Superior que existe de verdade e que independe da mente. Talvez todas aquelas pessoas
que acreditam em padres objetivos morais e intelectuais ainda concordem com ele.

Em um estgio mais avanado da histria, durante o perodo cristo, ocorre um curioso retrocesso e
um retorno sobre si mesmo. Todo o mundo das idias se encontra absorvido pela mente de Deus, onde
as Idias Divinas so vistas como os arqutipos das coisas criadas; mas, ao mesmo tempo, as Idias se
vem convertidas em eidola e depois em anjos, que so espritos tutelares executantes da vontade
divina, guardies de pessoas e grupos, e personificao de vrios poderes e qualidades naturais (tronos,
domnios, virtudes, principados e outros mais). E h ainda mais uma terceira forma em que o Deus
nico est conectado a um mundo plural: por meio da doutrina ortodoxa oriental das energias divinas
irradiantes.

Depois, na filosofia de Kant, h uma outra reverso. O mundo virado pelo avesso, e o realismo
platnico se converte em idealismo germnico. Todo o mundo das Idias de repente internalizado,
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no agora em Deus, mas em ns. Em vez de ser transcendente, ele comea a ser visto como
transcendental; isto , como uma programao interna por meio da qual ns mesmos damos uma
interpretao para nossa prpria experincia. O mundo do cotidiano no Formado por um mundo das
Idias exterior preexistente: ele Formado por ns, pelo conhecimento que temos dele. O Mundo das
Idias no mais um mundo objetivo que existe realmente, mas se tornou uma programao interior e
pressuposta de nossas prprias mentes. (Por exemplo, nossos nervos pticos no podem transportar o
espao tridimensional para nosso crtex visual. O que acontece que temos de pressupor o espao
tridimensional a priori, e depois encaixar nele a entrada do fluxo de informaes visuais.)
Kant, portanto, transformou a velha Ordem Objetiva de essncias e modelos inteligveis em uma
estrutura de categorias e conceitos, em torno da qual construmos o nosso mundo.

Agora a histria comea a ficar realmente complicada; mas s precisamos aqui do ltimo estgio da
discusso, em que a ordem de Kant de categoria e conceitos transcendentais est finalmente traduzida
em simples linguagem e o processo termina, fechando o crculo. Os seres humanos paleolticos j
tinham linguagem, e a linguagem em si j contm os substantivos comuns e outras noes gerais que,
afinal, so aquilo de que estamos falando aqui! A histria do pensamento humano tem sido a histria
da nossa descoberta do que sempre esteve implcito em nossa linguagem, nossa primeira e maior
inveno; e o mundo sobrenatural da religio revela o tempo todo ter sido de vrias formas uma
representao mtica do mundo verdadeiramente mgico dos significados lingsticos.

Isto parece uma doutrina estranha? Mas a religio sempre foi obcecada pela linguagem. No mundo
inteiro as pessoas acham natural que os deuses tenham nomes, que eles sejam usurios de linguagem
cujos pronunciamentos so palavras de poder, que se possa falar com eles, e que todas as transaes
religiosas sejam feitas por meio da linguagem: escrituras, comentrios, instrues, sermes, ritos,
frmulas, credos e heresias, tambm, porque Deus o senhor do significado e porque ele exige o
rgido controle da linguagem. Da a intensa preocupao da religio com a linguagem, e o medo e a
raiva provocados pela "m" linguagem, a blasfmia e qualquer escorrego de significado lingstico.
O argumento este: a religio sempre compreendeu que nosso mundo formado, e nossa vida
governada, pela nossa linguagem. At a, pelo menos, verdade. A viso do mundo como uma criao
divina totalmente formada e estvel, um cosmo, depende do prprio domnio total do significado
lingstico por Deus. Para manter o mundo estvel, devemos manter nossos significados lingsticos
estveis e inalterados, usando as palavras exatamente como Deus as usou quando estabeleceu todo o
esquema de coisas.

A decodificao se torna fcil quando nos lembramos de como eram originalmente fortes as metforas
lingsticas nas doutrinas crists do Logos e da Santssima Trindade. Deus o Orador. Cristo o
Logos, o seu Significado, gerado no seu corao e enviado para cumprir sua vontade. O Esprito o
poder propulsor ativante da linguagem. A Onipotncia de Deus e sua imutabilidade garantem a
estabilidade de todo o mundo dos significados e, portanto, a estabilidade do cosmos formado pela
linguagem.

Por meio da anlise, ento, descobrimos que o sobrenaturalismo religioso se reduz a sobrenaturalismo
lingstico. (Sobrenaturalismo lingstico a crena em que os significados das palavras - ou de
algumas palavras-chave - so absolutos, imutveis, fixos externamente e objetivos.) Agora vemos por
que o estudo da divindade foi o estudo da "escritura" (isto , escritos) ou "letras sagradas" e por que se
"decorava" tanto os textos religiosos. O reino divino era simplesmente um sistema fixo e cannico de
significados lingsticos, Enquanto eles se mantiveram estveis, o mundo e os velhos sistemas
religiosos continuaram firmes. Hoje j passamos por dois ou trs sculos de liberdade de expresso e
rpidas mudanas culturais: talvez tenhamos esquecido de como a sociedade tradicional costumava ser
rgida no controle dos significados e formas das palavras, e por que tudo isso parecia ter tanta
importncia.

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PARTE I I

O DESAPARECI MENTO DOS DEUSES

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SETE
MISTICISMO

Antes do surgimento da filosofia, a linguagem religiosa era (como j afirmei) potica, disciplinar e
moldada pelas necessidades prticas e sociais a que satisfazia e pelos usos a que se destinava.
anacrnico perguntar at que ponto as pessoas aceitavam literalmente suas crenas, porque em sua
maioria elas ainda no tinham qualquer conhecimento especulativo de uma ordem extra-humana real
das coisas. Para elas, a questo do literalismo ou realismo ainda no surgira, e suficiente olhar seus
signos apenas como signos e nada mais.

Buscando permanecer dentro dos limites de seus horizontes, portanto, descobrimos que a alma um
sinal de vida; que espritos so sinais das foras, qualidades e espcies que mais precisavam ser
reconhecidas; que deuses so sinais de poder e autoridade moral; e, finalmente, que Deus uma
palavra mestre que compreende todo o esquema de coisas no qual vivemos, personificando-o de uma
forma que com freqncia desejamos adorar e, s vezes, censurar.

Vale a pena acrescentar aqui que os usos da palavra Deus se sobrepem a inmeras outras com o
mesmo sentido: fado, sorte, acaso, histria, coisas, isso, tudo isso, vida, o lanar dos dados, destino,
tempo, como se d, e outras mais. Notamos a semelhana entre essas palavras e Deus quando
comeamos a perceber pequenas diferenas regionais. Assim, se dizemos "Est quente hoje", em certas
regies da frica as pessoas dizem "Deus est quente hoje"; e enquanto algumas pessoas dizem "Deus
julgar", outras dizem "A histria julgar" ou "O tempo dir".

Essas consideraes podem sugerir que no h mais nada a dizer sobre a palavra Deus que um estudo
alento de seus usos atuais no revele. Mas a filosofia grega, claro, tentou muito mais do que isso.
Desde o incio, ela buscou conscientemente o conhecimento especulativo do objetivamente Real, uma
realidade que pudesse ser vista seja como uma ordem de essncias inteligveis seja como um Ser puro
existente por si mesmo. Nesta contemplao, o filsofo esperava encontrar a felicidade eterna.
Estando assim orientado para o conhecimento de algo supremamente Real, inteligvel, valioso e
origem de bem-aventuranas, a filosofia grega tendia claramente a se aproximar no final de alguma
forma de tesmo realista. E, de fato, uma filosofia religiosa de Deus ampliada lentamente tomou forma
durante os primeiros quatro ou cinco sculos da era crist. Os nomes-chave so os do escritor judeu
Flon de Alexandria, os filsofos Albino e Plotino e os escritores cristos Orgenes, os capadcios
(Baslio, o Grande, e os dois Gregrios), Agostinho e o pseudo-Dionsio. Como Agostinho assimilou
plenamente o que significa dizer que Deus infinito e que todas as coisas dependem da vontade
divina, pode-se dizer que foi ele quem exps e compreendeu melhor o monotesmo abramico clssico
do tipo ainda mantido por muitos, ou quase todos, os muulmanos, cristos e judeus.

Mesmo enquanto a doutrina de Deus evolua, entretanto, continuavam vindo tona problemas sutis
que nunca tinham sido solucionados. J em Flon (por exemplo) diz-se que Deus totalmente
transcendente; mas se Deus na verdade transcende as categorias do nosso entendimento, ento ele deve
fugir nossa compreenso e deve ser indescritvel em nossa linguagem. Esta considerao talvez tenha
origem na Repblica de Plato, mas veja a conseqncia disso: a "crise de representao" ps-moderna
comeou com Deus, e comeou prximo ao despertar da tradio ocidental. Foi na rea da teologia que
os pensadores encontraram motivo para imaginar como a linguagem descritiva humana pode ser
considerada como agarrada ou abarcando seu tpico. E se esta pergunta sobre a linguagem poder ou
no ser considerada como definindo e fixando algo supostamente externo e distinto de si mesma, uma
vez claramente enunciada, se revelar irrespondvel, ento parece que o tesmo realista era um projeto
impossvel, condenado desde o incio.

Problemas ainda maiores surgiram quando, depois de Plotino, Deus passou a ser considerado infinito e
com atributos infinitos, pois os atributos infinitos de Deus devem reduzir a nada, por comparao, tudo
que for meramente finito e relativo criatura; e quando, na tradio da teologia ocidental fundada por
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Agostinho, todas as coisas e todos os acontecimentos comearam a ser considerados como totalmente
dependentes do decreto de uma vontade soberana infinita e inescrutvel, o resultado um positivismo
exagerado beirando o niilismo (Gillespie, 1995). O mundo est reduzido a fragmentos desconexos,
cada um deles sendo como Deus desejou que assim fosse, e ponto final. Os seres humanos no podem
esperar compreender de forma plena nada, nunca, exceto por meio de uma iluminao sobrenatural da
mente graciosamente concedida. A preocupao com o conhecimento secular intil, v, produto da
curiosidade em resumo, pecado. Depois de Agostinho, a cultura est destruda, o nico estilo de
vida racional o do monge, e a Idade das Trevas inevitvel. Tal foi o fim desastroso da grande
tradio clssica. Como escapamos? Finalmente, Arthur Kroker parece sugerir, Nietzsche reformulou a
doutrina da vontade divina de ter vontade e fez dela o fundamento de uma renovao da cultura pela
vontade de poder humana. Isto animou as coisas, porque podemos ter alguma esperana de
compreender um mundo que ns mesmos desejamos (ver Kroker e Cook, 1988, pp. 58-62).

Sob esse ponto de vista, pode-se sugerir que a doutrina de um Deus infinito real seja incoerente,
destrutiva e uma catstrofe cultural. Mas uma opinio simples demais, porque preciso acrescentar
que os mesmos pensadores que estavam desenvolvendo as doutrinas do Ser, da vontade e do poder
infinitos e absolutos de Deus eram tambm os inventores de uma tradio desconstrutivista. Curiosa e
paradoxalmente, o mesmo escritor teolgico clssico, com freqncia no mesmo texto, pode ser visto
tanto construindo uma violenta e niilista teologia de soberania e poder divinos absolutos quanto
subvertendo-a ao lhe aplicar as tcnicas desconstrutivistas familiares de teologia mstica. Agostinho
um exemplo, mas existem muitos outros.

A linha padro dos escritos mais ou menos assim: como o arch, o primeiro exemplo ou fundamento
de todas as coisas baseado em si mesmo, Deus absolutamente um e simples, assim como infinito.
Deus no tem corpo, partes ou paixes. Ele no tem estrutura. No h em Deus differentia, nenhum
contraste, nada que se possa isolar ou agarrar. Nem se pode chegar perto de Deus, porque Deus
onipresente na sua realidade total em toda parte e, no entanto, infinitamente Outro. Ns sempre
concordamos com


OITO
O FIM DA METAFSICA DOGMTICA

No final do sculo IV, como j mencionei, a tradio ocidental se tornou comprometida com o tesmo
realista filosfico. preciso dizer logo que o casamento da f com a filosofia nunca foi totalmente
feliz e sem problemas. Pelo contrrio, as dificuldades que iriam acabar derrubando o monotesmo
filosfico foram reconhecidas por algumas pessoas desde o incio. Se Deus um Ser simples, finito e
necessrio, ele deve preencher tudo. Onde h "espao" para qualquer outra coisa existir que seja
distinta ou independente de Deus? Com pode Deus assim definido estar rela-cionado com as mltiplas
contingncias de um mundo criado, mutante e temporal? Como pode Deus ser considerado pessoal, ou
ser descrito em nossa linguagem? E se Deus to infinita e irresistivelmente nosso grande objetivo na
vida, nosso fim ltimo, no dever ele anular todas as outras preocupaes culturais?

Considerando essas e outras questes semelhantes, e considerando tambm como nos tornamos
completamente comprometidos com uma viso totalmente ps-metafsica da vida, podemos muito bem
imaginar como o velho tipo de crena metafsica em Deus chegou a parecer to clara e atraente.
A resposta que a crena metafsica em Deus no estava sozinha. Estava rodeada, inserida e
sustentada por vrias hipteses profundas que lhe davam inteligibilidade, a maioria das quais teve
origem em Plato. Estas hipteses eram as chamadas "pressuposies absolutas" (expresso de R. G.
Collingwood) da velha cultura ocidental. Ns simplesmente no sabemos quantas, ou quo profundas,
elas eram; mas aos poucos, entre Descartes e Derrida, elas foram sendo trazidas luz pela nova
filosofia crtica. Uma vez exposta, surgiu a dvida quanto se seria possvel prov-las. Kant tentou
mostrar que elas poderiam ser provadas (algumas pelo menos,) mas apenas de uma forma que
implicava desistir da metafsica de Deus. Em vez de serem verdades objetivas amparando um Deus
objetivo, Kant as transformou em pressuposies estruturais e postulados do nosso conhecimento e da
33

nossa ao moral. Outros, entretanto, embora admirassem a grande tentativa de Kant de chegar a um
acordo, julgam que as antigas hipteses platnicas entram em colapso e viram p no momento em que
se vem expostas. Assim que as enxergamos, percebemos que so infundadas.

Mas o que eram as hipteses? Ocasionalmente ouvimos alguma coisa que nos permite vislumbrar sua
contnua influncia. Deveramos nos apoderar desse momento e analisar o que ouvimos.
Por exemplo, quando alguns anos atrs o decano de minha universidade morreu, seu sucessor
debruou-se sobre a mesa na minha direo e disse, com uma estranha voz spera, um tanto sinistra,
sarcstica, triunfante, enftica, assustadora e at invejosa: "Bem, ele agora sabe, no mesmo?"
Essas palavras foram como uma janela. Fiquei pensando nelas alguns dias, analisando-as, e cheguei a
esta concluso:

Vida
1. A verdade no fabricada por ns; ns a descobrimos, ou ela se descobre (o vela em
latim, "vu", nos d a palavra revela ou des-vela) para ns.
2. As respostas a todas as questes bem formuladas, tanto as de fato quanto as de valor,
preexistem l fora, objetivamente.
3. H uma grande e final Resposta para o mistrio da nossa existncia, l fora, nos
aguardando.
4. Todas estas verdades e respostas (2, 3) so, por assim dizer, feitas sob medida para
nossas faculdades e exigncias. Elas so, em princpio, acessveis e inteligveis para ns, de tal
forma que podemos ter esperana de descobri-las, ou que elas se revelem a ns.
5. Existe ento algo bastante estonteante, isso , uma harmonia preestabelecida entre
pensamento e ser, linguagem e realidade; entre as perguntas que desejamos fazer e a Resposta
que a natureza das coisas est esperando para nos dar. (Note que esta doutrina surpreendente
tambm a mais profundamente aceita.)
6. A Resposta final nos ser revelada na morte ou por meio dela.
7. Nossa vida uma peregrinao para a morte, o momento da verdade, o momento do
conhecimento absoluto.
8. Nossa vida uma jornada, portanto, do
(a) relativo para o absoluto; do
(b) tempo para a eternidade; do
(c) mutante e sensorial mundo do vir a ser para o reino do Ser puro intemporal inteligvel;
do
(d) particular para o universal; do
(e) conhecimento indireto, discursivo, vago, para a viso inequvoca face a face.
9. A vida de cada pessoa uma histria com um roteiro escrito de antemo, e h uma
grande Histria de Tudo cuja trama nos foi revelada em um Livro.

Em linhas gerais essa a viso de mundo, a histria sobre o significado da vida, que meu velho amigo
estava invocando mesa do almoo. Mas estvamos no incio da dcada de 1980, e ele sabia que tudo
ali era questionvel. O tom soturno e sarcstico de sua voz era inspirado na idia de que ainda se pode
confiar na morte para resolver a questo para cada um de ns quando chegar a nossa vez. (Ele mesmo
j morreu, portanto a questo est resolvida para ele.)

Por enquanto basta. No item 8 apresentei alguns contrastes binrios. Eles surgiram enquanto
pensvamos a respeito da diferena entre a maneira como as coisas so durante a jornada da vida e
como esperamos que elas sejam quando chegarmos ao destino. So contrastes entre dois mundos, o
terreno e o celestial:

Os contrastes binrios
10. Os contrastes binrios (no item 8, a-e), e muitos outros contrastes relacionados, so todos
analogamente assimtricos.
11. Em cada um dos casos citados, o segundo elemento do par:
(a) anterior;
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(b) superior (isto , maior tanto em valor como em reali-dade e, portanto, definidor de
padro); e
(c) de algum modo governa, produz ou gera o primeiro.
12. Assim, o mundo espiritual acima de ns de todas as ma-neiras melhor e maior do que este
mundo material aqui embaixo.

Ser e Valer
13.Existem graus de realidade e de valor.
14. A escala do ser tambm a escala do valor, da bondade ou
da perfeio. 15.0 Realssimo , portanto, o Bonssimo, e vice-versa: pois o
Bem Supremo tem que ser a Suprema Realidade.
16. Para alcanar o mais alto conhecimento, devemos purificar
nossas almas e nos aperfeioar; devemos, em particular, nos
preparar para a morte.

Devemos incluir aqui algumas das principais mximas causais:

Causalidade
17. Ex nihilo nhfit ("Do nada, nada vir a ser").
18. Cada mudana tem uma causa; ou, cada coisa tem uma causa para sua existncia.
19. A causa anterior ao efeito; a causa responsvel, ou res-ponde pelo efeito.
20. A causa superior em realidade ao efeito.
21. As qualidades encontradas no efeito preexistem na causa em grau superior.

Portanto, a relao causa-efeito est moldada na relao pai-filho, como era percebida em uma
sociedade tradicional agrcola e patriarcal. Cada efeito uma lasca do bloco antigo, e cada coisa criada
uma imagem finita refletida do seu criador-Pa csmico. Para o que pretendemos aqui, no preciso
entrar em maiores detalhes, mas vale a pena acrescentar uma ltima proposta. O pensamento oriental
freqentemente teraputico. Ele afirma que a violncia de nossas prprias paixes desenfreadas nos
faz infelizes. Quando estivermos mais tranqilos e nossas paixes se aquietarem, poderemos encontrar
a felicidade completa em um estado de sereno vazio: sunyata sunyata. Ao contrrio, a idia ocidental
de bem supremo um estado cognitivo, e um estado de plenitude em vez de vazio. Estamos absortos,
ou fomos engolidos, na contemplao da perfeio infinita e eterna, e da plenitude do Ser.

22. Nosso objetivo final o conhecimento absoluto do que maior, mais real e mais perfeito,
conhecimento este que nos permitir gozar da felicidade eterna.

Agora vemos por que Nietzsche descreve o catolicismo como "platonismo para as massas" e por que,
em uma poca ainda mais recente, A. N. Whitehead pde descrever toda a histria do pensamento
ocidental como "comentrios tangenciais ao texto de Plato": porque desde que as profundas hipteses
(ou a maioria delas) permanecessem em seus lugares, a crena filosfica em Deus parecia
perfeitamente natural e inteligvel. E, inversamente, como nas obras dos principais filsofos crticos
(Descartes, Hume, Kant, Nietzsche, Heidegger e Derrida), as antigas hipteses da metafsica ocidental,
ou "platnica", vieram luz e desmoronaram, assim a credibilidade e at a prpria inteligibilidade de
Deus foi desaparecendo pouco a pouco.

Quando deixamos Plato para trs e a cultura se torna "ps-flosfica" (Rorty, 1982, pp. xxxvii ss.),
Deus desaparece. O Deus do tesmo filosfico realista, o Deus metafsico, o super-Ser l fora, se
tornou possvel com Plato e morre com ele. Mas o processo no est completo. Ainda existem alguns
filsofos platnicos e, nas conversas do dia-a-dia, ainda ouvimos as pessoas comparando o mundo
material com uma dimenso espiritual distinta. Ainda possvel (como Kant, Wittgenstein e Derrida
suspeitam) que o fantasma de Plato jamais seja exorcizado, e que as pessoas sempre se sintam
tentadas pelas iluses da metafsica. Nesse caso, a batalha entre no-realistas e realistas a respeito de
Deus no terminar nunca.

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NOVE
HISTRIA E HUMANISMO

Voc provavelmente se lembra de seu primeiro dia na escola. Eu ainda me vejo, com cinco anos de
idade e cabelos louros, de p no salo principal de uma escola primria vitoriana em Southport,
Lancashire. Um teto alto de pinho com vigas altas; um dado de pinho na altura dos meus olhos
percorrendo a parede. Observo admirado a altura do teto, a quantidade de crianas e o barulho. Minha
me acena partindo. Eu temia que isso pudesse acontecer.

O curioso em nossas recordaes de um passado distante que nelas nos vemos como expectadores.
Isso particularmente verdade no caso das lembranas que temos de ns mesmos quando crianas. Em
comparao, o ponto de vista de nossa experincia presente e de nossas memrias mais prximas
parece estar logo atrs de nossos olhos e entre nossas orelhas. A viso de curto prazo individual e
subjetiva, enquanto que a de longo prazo a de um observador ideal no espao pblico a viso de
um romancista ou diretor de cinema, ou a viso que Deus tem de ns.

No curto prazo, somos subjetivos; no longo prazo, tornamo-nos objetivos. {Objetivo em latim quer
dizer "lanado l fora", "fixo".) E agora comeamos a compreender que a viso a longo prazo a
perspectiva arcaica, e que a viso de curto prazo, o ngulo puramente individual sobre a construo do
eu e do mundo, se desenvolveu apenas a partir do final da Idade Mdia por um calculado e sistemtico
adiamento de objetividade.

A razo disso (como vimos antes) que em quase toda a histria humana o objetivo e o universal, a
viso do olho-de-Deus, a interpretao pblica e comunitria do mundo e do eu, foi irresistivelmente
dominante. A primeira viso que as pessoas tiveram de si mesmas e de seu mundo foi de um ponto de
vista universal.

A objetividade realmente veio cm primeiro lugar, a tal ponto que os pintores e escritores tiveram muito
trabalho treinando c se disciplinando para olhar o mundo apenas e exclusivamente a partir da sua
prpria e nua individualidade. Eles tiveram que se esforar para descobrir um estilo pessoal, um
sentimento individual pelas coisas. Veja Petrarca, Chaucer e o poema de Gawain; veja J an van Eyck,
Roger van der Weyden e Brunelleschi. O escritor est comeando a tentar nos dizer no como o
mundo se parece, mas como o mundo parece ser para ele, e at como o castelo parece ser para um
determinado cavaleiro dentro da histria conforme ele vai se aproximando. O artista visual, da mesma
forma, no est buscando nos mostrar as coisas como elas so na viso de Deus. Ele est dizendo:
"Isso exatamente como me pareceu, do meu ngulo, neste determinado momento." A razo de os
rostos dos velhos pintados por Eyck serem to notavelmente intensos e memorveis que ele quer
realmente nos ensinar a ver o mundo e uns aos outros de um ponto de vista finito, humano e mortal.
Acho que ele gostaria de nos convencer como talvez Rembrandt tambm gostaria de que a
percepo humana mortal individual do seu companheiro humano mortal, na sua prpria
transitoriedade, pode de alguma forma ser mais real e mais detalhada que a antiga e grandiosa viso
pblica e teolgica. Van Eyck consegue fazer as duas coisas; na verdade, ele consegue s vezes nos
mostrar as duas vises lado a lado na mesma obra. Quando pinta um tema teolgico, van Eyck est
produzindo a representao de um tema universal, e faz isso de acordo com regras cannicas; mas,
quando pinta um patrono, ou algum homem ou mulher velhos, ele se liberta do universal, est livre
para ser apenas um indivduo mortal olhando para outro, livre para nos mostrar que o olho humano
mais misericordioso do que o de Deus.

A isso alguns respondero que a produo da subjetividade, no exame de conscincia e na confisso,
em si mesma um antigo tema religioso. Sim, mas nesse caso o eu individual produzido exatamente
antes de Deus, e olhado do ponto de vista da eternidade de uma forma que pretende apenas confirmar,
e no adiar ou desafiar, a prioridade e superior grandeza do universal. Mas estou falando de uma nova
forma de conscincia e viso de mundo desenvolvida, muito lentamente, como o resultado de uma
longa luta para desviar e adiar o predomnio da viso universal e sagrada, e, portanto, dar frgil viso
36

subjetiva tempo suficiente para avanar, estabelecer o seu prprio carter distintivo e, talvez, at
provar sua realidade superior.

A luta tem sido muito longa, e a batalha no foi vencida. Os conservadores religiosos de muitos credos
ainda detestam a viso subjetiva, que compreensivelmente, do seu ponto de vista consideram ser
a personificao de uma tentativa pecaminosa e presunosa de resistir e adiar a aceitao da autoridade
de todas as normas pblicas e sagradas de realidade e valor. Mais uma vez compreensivelmente, eles
usam termos pejorativos como "individualismo ocidental", "relativismo" e "humanismo", todas os
quais j deveramos saber so muito Ruins.

Uma das muitas vantagens da viso subjetiva, entretanto, que ela nos tem dado um sentido da
histria que agora no estamos mais dispostos a abandonar. Enquanto a velha viso objetiva e
teolgica prevaleceu, no poderia haver nenhum sentido vivido de histria, porque toda a estrutura em
que os seres humanos viviam era vista como tendo sido previamente fixada. No se podia mudar o que
j estava arranjado. A nica coisa que se podia fazer era continuar revivendo os papis universais,
dentro do arranjo e de uma forma condicionada por ele. Em tudo que se fazia, estava-se reciclando
algum modelo padro, recontando uma velha histria. Isso ainda verdade, mesmo em se tratando de
um escritor como Shakespeare. Na poca em que ele viveu ainda no se inventava uma histria
totalmente nova: recontava-se uma histria antiga. Toda novidade era pecado. Nenhuma mudana
radical na condio humana poderia ocorrer at que Deus, a seu prprio tempo, decidisse transportar
tudo para o prximo ato do drama csmico que escrevera e estava agora dirigindo. At ento toda a
vida humana no passava de uma alegoria, cada personagem e cada ato tinha sentido apenas como
emblema de algo universal. Mais uma vez, o universal vinha primeiro, e o universal era intemporal;
portanto, no havia histria real. A histria s comea a existir quando o universal empurrado para
trs, adiado por tempo suficiente para permitir que um pequeno espao meramente subjetivo,
contingente e passageiro avance. Esse espao, o tempo verbal da ao humana, exata e precisamente
o que os gramticos chamam de imperfeito.

Do ponto de vista a longo prazo e objetivo, o eu e o mundo parecem terminados, e terminados por
Deus; do ponto de vista de curto prazo e subjetivo, tanto o eu quanto o mundo so imperfeitos,
aguardando serem terminados pela nossa ao. O adiamento da objetividade, portanto, nos permite ver
a realidade como dialtica, O processo histrico envolve uma interao ou conflito de projetos
individuais e vises de mundo, e o suposto mundo real o consenso resultante que evolui
gradualmente. Ns somos agentes histricos, porque pelas nossas mtuas interaes temos
desenvolvido entre ns, e ainda estamos moldando, todos os aspectos da "realidade" na qual vivemos.
a ao humana histrica e no a criao divina que d acabamento ao mundo.

Podemos usar a palavra interacionismo para uma doutrina filosfica geral, isto , a viso de que tudo,
inclusive todos os significados lingsticos, verdades, valores e mesmo a realidade em si, produto de
um consenso de lenta evoluo, resultado de um interagir de foras no reino humano. E, como venho
tentando mostrar, a importncia de se desenvolver o ponto de vista de curto prazo, individual,
subjetivo e relativista que ele nos tem dado chance de fazer e terminar nossas individualidades e
nosso mundo mediante a nossa prpria ao histrica.


DEZ
CULTURA E LINGUAGEM

Afirmei que a modernidade comeou em algum ponto do final da Idade Mdia quando, quase que pela
primeira vez, um punhado de pessoas comeou a ver o mundo do ponto de vista subjetivo e por seus
prprios olhos mortais imperfeitos
.
At agora, o objetivo e o universal quase sempre vieram em primeiro lugar. As pessoas tinham visto
seu mundo, e at elas mesmas, como se de fora e pelos olhos de Deus. E porque viam o mundo como
um cosmos, uma criao divina objetivamente ter-minada e completa, no podiam ter o nosso sentido
37

de histria. Se o mundo j estava perfeito, a ao humana se limitava a "fazer a vontade de Deus"
reencenando modelos arquetpicos divinamente estabelecidos e recontando velhas histrias. Era
possvel reciclar temas universais dentro do sistema, mas no se poderia mudar o sistema.
Mas. hoje, o ponto de vista humano at-agora-quase-proibido se estabelece adiando a objetividade.
Isso provavelmente aconteceu pela meditao sobre o sofrimento humano de Cristo na cruz. Cristo
tinha experimentado a retirada ou adiamento da realidade objetiva de Deus. Deus, contrariando todas
as expectativas, o havia abandonado a seu prprio sofrimento e mortalidade, e ele gritara em
desespero.

Assim, o ponto de vista meramente subjetivo humano estava canonizado at legitimado dentro
do prprio cristianismo. Estava acessvel aos monges cistercianos na meditao, aos pintores e
escritores. Era visvel no corpo retorcido do gtico crucificado. O prprio Cristo tinha sido o primeiro
animal a experimentar nossa vida do ponto de vista do sujeito humano, como pura transitoriedade,
sofrimento e mortalidade inconsolados. Isso extraordinrio: quando voc recitava uma Litania da
Paixo, c meditava sobre a Paixo, estava se identificando com J esus em seu estado de ser desprezado,
abandonado por Deus. Os monges medievais orando comearam a sentir que era como se Deus os
tivesse esquecido. J esus, sem deus e apenas-humano, o primognito de muitos irmos, o pioneiro da
modernidade.

A demora ou adiamento de Deus pode de incio ter sido experimentada como um momento de terrvel
perda e desespero, mas (como notamos antes) no final da Idade Mdia ela logo se mostrou de uma
produtividade extraordinria. Conforme a arte religiosa se torna emocionalmente expressiva e apenas-
humana, ela fica melhor; conforme as pessoas vo se aproximando da morte, seus rostos se tornam
mais interessantes e at mais belos para um pintor como J an van Eyck; e, conforme o pensamento fica
cada vez mais ctico e autoquestionador, a filosofia renasce.

Em resumo, o adiamento de Deus abre o espao no qual vem luz o mundo moderno. Um aps outro
vemos aparecer o humanismo cristo, a literatura vernacular, o protestantismo, o Estado-nao, a
filosofia crtica, a cincia, a conscincia histrica, a democracia liberal e a tecnologia moderna. A
humanidade de Cristo e acima de tudo sua Paixo permitiu s pessoas no Ocidente verem nosso
mundo e nossa vida do ponto de vista apenas-humano; verem-nos como inacabados, imperfeitos,
transitrios e puramente contingentes, e verem a verdade como algo que no temos e devemos lutar
para construir, pondo-a prova conforme prosseguimos. No Isl, em comparao, no h um momento
de fraqueza pura e apenas-humana no centro da f. Pelo contrrio, o subjetivismo e o humanismo so
percebidos como ocidentais e permanecem firmemente excludos. Deus no adiado: ele continua
frente, preenchendo todas as coisas, e a viso objetiva, portanto, permanece notavelmente forte no Isl
at hoje.

No Ocidente, entretanto, nos tornamos comprometidos com o finito e com o ponto de vista apenas-
humano como pedra de toque. O apelo ao teste experimental e da mera experincia do sentido, que
Plato considerava fraco, revelou-se, pelo contrrio, uma poderosa ferramenta para construir o novo
conhecimento. O enorme crescimento de nossa cincia e de nossa tecnologia hoje parece manter Deus
firmemente ou at permanentemente adiado. A crena no sobrenatural permanece porque tem
prestgio social por razes histricas, mas agora "marginal" no que se refere s coisas srias da vida.
Mesmo as pessoas que professam em alto e bom som que mantm suas crenas no sobrenatural em um
sentido literal e rea-lista no se comportam na prtica como se levassem suas prprias crenas a srio.
Muita gente afirma acreditar em astrologia, mas elas no pensam em exigir dos astrlogos as mesmas
previses precisamente formuladas e verificveis que obtemos dos astrnomos quando eles, por
exemplo, prevem um eclipse. Quando uma nova droga se revela insuficientemente testada, no
funciona ou tem efeitos secundrios nocivos, as pessoas no hesitam em processar a empresa
farmacutica que a produziu. Mas nunca se ouviu falar de um catlico romano processando o papa
porque uma visita ao santurio de Lourdes teve resultados insatisfatrios. Que a crena no sobrenatural
hoje apenas uma crena marginal est provado pelo fato de que ningum, nem mesmo o mais rgido
fundamentalista, prope a srio conferi-la com o mesmo grau de rigor quando se trata de novas
38

tecnologias; e, mesmo nos casos relativamente raros em que se tentou alguma coisa do tipo, no se
ouve falar que algum tenha realmente mudado sua crena por causa disso.

Portanto, se sabemos que a crena no sobrenatural est fora de moda e intelectualmente em ms
condies, por que relutamos tanto em abandon-la? A resposta que, apegando-nos ao que resta de
nossas velhas crenas, podemos adiar a crise que teremos de enfrentar quando elas estiverem
finalmente perdidas.

Quando os seres humanos comearam a ver a si prprios e ao seu mundo de um ponto de vista
firmemente baseado em suas subjetividades finitas e mortais, eles estavam se comprometendo com a
histria. Devemos agir para compartilhar de um mesmo vocabulrio e dos mesmos valores, para
construir uma sociedade, para dar forma e acabamento a ns mesmos e ao nosso mundo. E isso implica
um compromisso no s com a histria, mas tambm com uma nova compreenso apenas-humana de
cultura e linguagem.

Nas antigas sociedades, baseadas na tradio, acreditava-se que quase todos os aspectos da cultura
haviam sido divinamente institudos, ou pelo menos abenoados pela antigidade e, por isso, eram
imutveis. O mesmo acontecia com a linguagem. Com freqncia, as palavras eram citadas como
"nomes" (do latim, nomina, significando "substantivo"), pressupondo-se que nossa linguagem
descritiva nomeia e depois traa uma estrutura inteligvel extralingstica do mundo, j inserida nele
pelo Criador. As pessoas ento adotavam uma viso totalmente sobrenaturalista da linguagem. Elas
supunham que Deus pensa na nossa linguagem, e que formou nosso mundo usando a nossa linguagem.
Por conseguinte, quando descrevemos nosso mundo estamos repetindo as palavras de Deus, retraando
o que ele ordenou. Deus nos deu um mundo j pronto e nos equipou para compreender sua estrutura.
Nossa linguagem divina, os significados lingsticos so imutveis e a adequao da linguagem para
copiar a forma das coisas est teologicamente garantida.

A mudana para o ponto de vista apenas-humano mais recente significava que todo esse esquema de
idias acabaria en-trando em colapso. Em vez disso, a cultura como um todo e a linguagem acabaram
sendo vistas como a personificao de um consenso humano evoluindo historicamente e sempre
mudando, sem pontos absolutos ou fixos e sem nenhuma garantia de que nossa linguagem esteja
"agarrada" a uma ordem de mundo extralingstica-mas-j-moldada-pela-linguagem. Agora as coisas
comeam a ficar interessantes, pois vemos que preciso desistir da noo de que existe l fora um
mundo estvel, independente da mente, esperando para ser descrito de forma correta em um
vocabulrio igualmente estvel e adequado (do latim adequatus, significando "comensurado,
plenamente igual, correspondente"). O mximo que podemos esperar agora alcanar alguma forma
de pragmatismo que tenha desistido da idia de verdade objetiva e que caiba em todos os
departamentos da vida que tenham uma linguagem boa o suficiente para nos fazermos entender por
enquanto.

A idia que no existem essncias inteligveis absolutas ou fixas aguardando l fora, capazes de
manter constantes pelo menos alguns dos nossos significados lingsticos. Pelo contrrio, cada palavra
no dicionrio tem uma histria. A cultura tem uma histria. A religio, a filosofia e at a lgica e a
matemtica tm histrias. Ns no temos, e nunca teremos, nem o ponto de vista nem o vocabulrio
necessrios para provar a verdade do realismo. Em vez disso, fomos apanhados naquilo que uns
chamam de neopragmatismo, outros de niilismo, e que outros ainda descrevem como ps-modernismo.
E vemos que somente o resultado da modernidade a longo prazo (Harland, 1987). A mudana para o
ponto de vista humano subjetivo e mortal pareceu muitssimo proveitosa durante vrios sculos, mas
chegada a hora de prestar contas ao percebermos tardiamente que, claro, nosso mundo acabou
ficando to insubstancial e radicalmente efmero quanto ns mesmos.

Os conservadores religiosos costumavam afirmar que no se deveria permitir que a realidade objetiva
de Deus fosse questionada, porque a morte de Deus seria inevitavelmente seguida pela morte do
Homem e pela morte do mundo. Eles estavam certos, porque a antiga doutrina filosfica de Deus
surgiu como parte de um esquema de pensamento que tambm nos deu um mundo j pronto para viver
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e faculdades especialmente destinadas a conhec-lo. O prprio Nietzsche j havia compreendido com
muita clareza que ou Deus, o Mundo Real e a antiga noo de conhecimento se mantm de p ou caem
juntos., E, se carem, ento teremos que repensar tudo. E o que estamos fazendo.


ONZE
A ERA DOS ANJ OS

A revoluo intelectual que esbocei resumidamente tem corolrios sociais em grande escala: o fim do
realismo, o fim da crena nos absolutos e o fim da crena em que o mundo j veio pronto para ser o
nosso lar, com todas as regras a serem observadas j estabelecidas. As pessoas esto se tornando des-
tradicionalizadas, nomadizadas e "casualizadas" medida que velhos pontos fixos de referncia
desaparecem. Em vez de casamento, uma srie de relacionamentos; em vez de um lar, uma srie de
endereos; em vez de uma carreira, atividades free lance; em vez de uma igreja, as polticas de protesto
proliferando-se irregularmente; em vez de f, qualquer coisa que esteja "na moda"; em vez de
identidades estveis, pluralismo e fluxo; em vez de sociedade, o mercado e o crculo pessoal.
Em momentos como esse o clima intelectual muito permissivo, como se a cultura (cincia externa)
tivesse de repente se tornando s margem, sem um fluxo central. O sobrenaturalismo po-pular e a
crena na sorte, os novos movimentos religiosos e os grupos New Age se multiplicam de forma
espantosa, mas tudo passageiro. Nada disso deve ser levado a srio, porque no est claro se alguma
coisa ainda ou pode ser levada a srio.

Muita gente mais velha no gosta nada do que est acontecendo e tenta colocar a culpa nos "anos 60"
ou em um diminuto grupo de intelectuais ps-estruturalistas franceses. Mas, de fato, no chega a ser
necessrio dominar os primeiros livros de Derrida para entender o que aconteceu e por que, uma vez
que toda a revoluo atual no passa do resultado, acelerado pelas novas tecnologias, de uma idia que
se tornou muito familiar no sculo XIX: a de que tudo tem uma histria.

As pessoas sempre desejaram pensar que seus significados lingsticos, suas crenas religiosas, seus
padres morais e assim por diante remontam mente de Deus e ao incio do mundo. Na obra de
Tennyson, In Memoriam A.H.H. (1850), vemos como era difcil at para algum muito capaz aceitar
que, pelo contrrio, tudo tem uma histria, tudo vem e passa. No entanto, cada pgina de A New
English Dictionary on Historical Principies (1888), de J ames A. H. Murray, ensina que o significado
de uma palavra no uma essncia intemporal, mas sim dado pela histria de como ela foi usada. O
que poderia ser mais simples que isso?

Tudo tem uma histria. Os significados lingsticos tm histrias, a verdade tem uma histria, a
moralidade tem uma histria, a crena religiosa tem uma histria, a prpria razo tem uma his-tria. ,
claro, a doutrina de que tudo tem uma histria tem, ela mesma, uma histria. O resultado? Fuso
universal, niilismo, ps-modernismo. Tudo, na verdade, que Nietzsche, na dcada de 1880, j dizia
com tanta clareza; mas nessas questes em geral preciso um pensador para ver o que obscuramente
bvio. E um tpico paradoxo ps-moderno o fato de que o Oxford English Dictionary (OED), um dos
livros mais valiosos do mundo, deva se revelar tambm um dos mais ferozmente subversivos.
Segundo ris Murdoch (1966), a morte de Deus acompnhada pela Era dos Anjos. (Seu romance com
aquele ttulo expressa sua reao s controvrsias sobre Deus.) Rompida a autoridade central, os
poderes dos espritos errantes se encontram soltos pelo mundo. Nietzsche (1888, o mesmo ano do
incio do OED) mais alegre, imaginando algo mais parecido com uma orgia: com o fim do realismo,
todos os espritos livres saem fazendo desordens. Mas o nosso atual argumento aponta de novo para
uma interpretao ligeiramente diferente.

O mundo que menos conhecemos (e o mundo que se tornou visvel apenas em uma poca bem recente)
o dos significados lingsticos. Este mundo de significados o que vem primeiro; o mundo
sobrenatural real que envolve, que veste todo o mundo emprico. Pode-se dizer que tudo que existe no
mundo emprico paralelo, prefigurado e formado por esse estranho mundo invisvel, o mundo dos
significados. Em resumo, tudo que os eruditos costumavam dizer sobre o mundo sobrenatural da
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crena religiosa (ver Bellah, em Lessa e Vogt, 1972, p. 40) pode ser reformulado e expresso
novamente como uma doutrina sobre o mundo dos signi-ficados lingsticos.

Entretanto, o mundo dos significados lingsticos e misterioso e assustador. , com muita freqncia,
alarmantemente exagerado e at delirante, por modos e razes que J acques Lacan c Gilles Deleuze em
sua poca especificaram muito bem (ver Lecercle, 1985). Por isso parecia, pelo menos no passado, que
para haver cultura precisava haver primeiro um forte controle disciplinador do mundo dos significados.
Neste cenrio surge mais uma vez a doutrina principal: a funo histrica de todo o mundo
sobrenatural da religio seria a de representar para ns o mundo dos significados lingsticos um
mundo em que sempre foi curiosamente difcil de entrar e pensar exceto por meio da poesia e dos
mitos. Segundo, a mitificao do mundo dos significados lingsticos pela religio tambm funcionou
para manter os significados sob controle. Deus, o primeiro orador, foi o mestre dos significados, o seu
legislador e quem garantia a estabilidade.

O colapso da crena no sobrenatural o colapso dos velhos mecanismos que costumavam governar a
linguagem e impedir que ela fugisse ao controle. Em conseqncia, vivemos agora a era dos anjos,
uma era louca, uma era de m linguagem. Que novo tipo de viso religiosa substituir a que perdemos?
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PARTE I I I

A RELI GI O DEPOI S DOS DEUSES
42



DOZE
O LEGADO DAS ANTIGAS RELIGIES

Uma revoluo cultural extraordinria est ocorrendo agora mesmo em quase todo o mundo. Os
ltimos milnios esto se desfazendo em fumaa medida que milhes, at bilhes de pessoas
desertam, esquecem, tranqilamente abandonam ou ativamente repudiam suas tradies tnicas,
religiosas e morais. Algumas tentam de forma desesperada se apegar a suas tradies ou restaur-las
mas descobrem, desanimadas, que isso impossvel: a essncia das tradies est se dissolvendo,
escorrega por entre seus dedos ao tentarem agarr-la. A perda est se completando com tamanha
rapidez que muito em breve os historiadores tero dificuldade em voltar a imaginar como foi um dia
acreditar genuinamente nessas coisas e seguir esses costumes.

As razes por que tudo isso est acontecendo so bastante familiares: as rpidas mudanas
tecnolgicas, econmicas e sociais; a repentina insignificncia de nossas crenas, costumes e valores
ancestrais; o rompimento com a terra e o passado; o rpido movimento de capital, pessoas e idias pelo
mundo todo e a sensao geral de falta de fundamentos e superficialidade. " s isso? Quer dizer, no
tem mais nada?"

Prevendo o presente colapso da tradio, Nietzsche se regozijou. Segundo ele, todo este perodo
"histrico" tem sido uma lamentvel digresso. Um perodo dominado por sentimentos negativos ou
"reativos", pela m conscincia e por opressivas instituies disciplinadoras, tais como o Estado, a
Igreja e a Lei. O ser humano tpico um ser humano enfraquecido e treinado para o lar, ou
"domesticado". No fosse o triunfo do ressentimento (a palavra usada por Nietzsche para sentimentos
negativos), talvez tivssemos conseguido passar direto da pr-histria para a ps-histria de
Homero para Picasso, digamos. Por que no? Teramos conseguido eliminar os desagradveis milnios
de maus sentimentos, culpas, ascetismo e religio de outros mundos.

Assim fala Nietzsche. Ele reconhece, claro, que este perodo "histrico" produziu muitos grandes
indivduos e obras de arte. De tudo isso, o que merecer sobreviver sobreviver. Mas Nietzsche no tem
tempo para os estados caractersticos de alma, sentimentos e formas de conscincia do perodo
histrico. Ele parece pensar que tudo foi patolgico e pode desaparecer totalmente, sem lamentaes.
Decididamente, Nietzsche no est disposto a reconhecer que a religio tem sido uma poderosa
ferramenta para o autodesenvolvimento ao ampliar o alcance da conscincia, intensificando-a e
purificando-a. Ele no est muito interessado em explorar diferentes espiritualidades e diferentes
formas de ser um indivduo e construir o prprio mundo. Ele fala apenas de forjar, a partir das vrias
energias conflitantes dentro de ns, um tipo de ser humano unificado, livre, ativo e plenamente
afirmativo, o Super-homem.

Isso uma limitao, porque dentro das antigas religies, que esto agora rapidamente desaparecendo,
existem (ou existiram) experincias valiosas e interessantes no que se refere indi-vidualidade e
modos de conscincia, algumas das quais deveramos manter.

A influncia do cristianismo, com sua forte nfase na doutri-na correta, pode levar algumas pessoas a
pensarem que talvez um dos principais credos possa ser a Verdade, en bloc. Infelizmente, as coisas no
so assim. Estudiosos como W. Cantwell Smith (1963) e G. Lindbeck (1984) recentemente nos
levaram a reconhecer que uma religio principal um objeto que se assemelha a toda uma civilizao
ou tradio cultural, e no a um sistema ideolgico simples e preciso. No realmente apropriado
pensar a respeito de toda uma tradio como sendo apenas verdade, en bloc. Nem mesmo provvel
que vrios credos preservem as boas tradies histricas sobre seus fundadores, e podemos tambm
(talvez) descrever como sendo verdade um pequeno nmero de doutrinas que negam a verdade de
outras doutrinas religiosas. Os principais exemplos so a negativa budista de que existe uma alma
metafsica, e o ataque abramico monotesta idolatria. Mas no h muito alm disso, e a concluso
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deve ser que intil procurar uma crena religio ainda existente que se possa julgar dogmaticamente
verdadeira e em seguida afastar para ser reutilizada no futuro.
Em resumo, a idia que todas as nossas principais tradies religiosas atuais esto chegando ao fim,
assim como aconteceu na Antigidade com as grandes religies da antiga Mesopotmia, do Egito e da
Grcia. Como nos casos anteriores, podemos esperar que algo das grandes obras de arte sobreviva, mas
no sobrar virtualmente nada da doutrina. A maior parte da teologia crist j se perdeu, como logo
descobriremos se pedirmos s pessoas que expliquem, por exemplo, como a morte de Cristo expiou
nossos pecados, ou a diferena entre calvinismo e arminianismo, ou a doutrina da Santssima Trindade.
Estas so ou foram questes muito importantes, mas as pessoas em geral perderam todo o
conhecimento delas h geraes, um conhecimento que irrecupervel.

O que, ento, existe nas tradies religiosas que esto agora desaparecendo que desejamos realmente
salvar, e talvez sejamos capazes de salvar? Estou sugerindo que aquilo que devemos escolher como
valioso e tentar salvar sero certas formas de existncia religiosa: isto , certas formas e prticas de
individualidade, certos modos de conscincia e maneiras de se expressar na prpria vida. No futuro,
veremos nossa religio no como uma doutrina sobrenatural, mas como uma experincia de
individualidade.

Para dar um exemplo do que quero dizer aqui, no podemos salvar Deus porque Deus j morreu h
muito tempo. Vimos no Captulo 8 que as hipteses metafsicas com base em que crenas testas
clssicas eram possveis desapareceram para sempre, e o que agora passa por crena em Deus uma
verso muito reduzida do que foi um dia. Mas a forma de individualidade e a maneira de ver a vida
implicada na crena em Deus podem ser recuperadas. O que na rede do Mar da F (uma sociedade
informal de revisionistas e radicais religiosos, estabelecida na Gr-Bretanha e na Nova Zelndia) se
chama "f no-realista em Deus" uma tentativa de salvar pelo menos algo da viso de Deus sobre a
prpria pessoa e sobre a nossa vida, depois da morte de Deus.
Da mesma forma, argumentarei que podemos recuperar algo da viso budista e algo de uma tica
autenticamente religiosa.

Escolhi, para isso, trs temas que espero possamos salvar e expressar de novo de uma forma passvel
de transmisso no futuro. Eu os chamo de Olho de Deus, Vazio de Contentamento e Vida Solar. No
passado, quando as idias eram mais dogmticas e exclusivistas, apenas um desses trs poderia ser
considerado a base de uma viso religiosa completa. Nas condies ps-modernas, contudo, a cultura
se tornou muito plural, e as pessoas tambm. Devemos aprender a buscar nosso prprio crescimento
pessoal explorando e trocando as vrias formas de individualidade e vises de vida. No existe mais
Uma Grande Verdade, e ela nunca mais existir. melhor agora manter um pequeno repertrio
pessoal de diferentes verdades, caminhos e metas para serem utilizados ad lib.

O olho de Deus
A antiga metafsica de Deus foi destruda por Hume e Kant e no ser ressuscitada. Muita gente pensa
que acreditar em Deus sustentar que existe uma Superpessoa invisvel muito grande e benevolente,
mas essa viso de Deus como um homem (ou, como dizem outros, mulher) exterior invisvel no
enuncivel nem racionalmente defensvel. Entretanto, a crena em Deus pode sobreviver e ser
defendida se for interpretada de outra maneira e vista como envolvendo uma certa forma de
conscincia e prtica da individualidade. Acreditar em Deus viver como estando sob o olhar de Deus,
e avaliar a si prprio e a seu mundo do ponto de vista da eternidade. A pessoa que acredita sincera e
seriamente em Deus possui um tipo especial mediado (ou, direi, "ricocheteado") de conscincia, uma
conscincia de si prpria como se de um ponto de vista ideal e universal externo a si prpria.
Esta viso "no-realista" de Deus tem uma longa histria. Ela est presente quando, por exemplo,
Meister Eckhart diz que o olho com que olhamos para Deus o mesmo olho com que Deus nos olha.
No perodo moderno ela est mais ntida e minuciosamente exposta nas tradies de Kant, Kierkegaard
e Wittgenstein. Elas nos pede para desistir da antiga doutrina "objetiva" de Deus e ver o discurso sobre
a crena em Deus em funo da maneira como ela nos leva a ver a ns mesmos e a moldar as nossas
vidas.
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Um sinal de no-realismo em um escritor o reconhecimento de que em nossa relao com Deus no
existem duas partes distintas. Em vez disso, o indivduo se relaciona consigo mesmo por meio do
universal. No presente argumento tenho tentado mostrar que esta trajetria do pensamento religioso
pelo universal remonta ao incio da humanidade. Mas note que, ao contrrio de Kunt e Kierkegaard,
no estou dizendo que a crena em Deus de alguma forma obrigatria. Estou dizendo apenas que
uma forma valiosa e interessante de conscincia, que vale a pena preservar e cultivar. E apenas uma
opo mas uma boa opo. Estamos em uma nova situao, na qual podemos dizer: "Deus
facultativo." Acreditar que existe um Deus no , como antigamente, necessrio para a salvao:
muitos de ns, porm, continuam a achar til acreditar em Deus. Portanto, digo apenas que uma boa
coisa aprender a ver a si prprio a partir de um novo ngulo.

Algumas pessoas, talvez, ainda achem desconcertante a idia de uma forma indireta ou "ricocheteada"
de autoconscincia. Mas h um exemplo que universalmente familiar, o da conscincia que a mulher
tem de si mesma por meio da viso que o homem tem dela. A mulher pr-feminista, apreciando sua
prpria imagem no espelho ou comentando a aparncia de outra mulher, parece quase sempre ser
capaz de ver e julgar seu prprio sexo como se pelos olhos do outro. Os homens em geral no tm
muita noo de como so avaliados pelas mulheres, e confessam no saber o que elas pensam ou
querem, enquanto que as mulheres parecem ter certeza de saber como os homens as vem e o que eles
esto pensando. Da mesma forma como o fato de ter um homem por perto torna a mulher mais alerta e
autoconsciente, Deus estando por perto faz o fiel ocidental mais vigilante e autoconsciente. Ter um
homem por perto faz a mulher pensar em como ela parece aos olhos dele, e ter Deus por perto fez o
fiel pensar: "Como me pareo aos seus Olhos que tudo vem?"

Nessa analogia politicamente arriscada fiz referncia, claro, a um efeito da submisso histrica das
mulheres. No Salmo 123 (numerao hebraica), a relao entre servo e senhor, ou senhora, usada
para causar um efeito semelhante. Obviamente, humanistas e feministas criticam o que chamei de
autoconscincia mediada ou ricocheteada dizendo que, embora possa ser verdade que estar em um
estado de submisso pode nos tornar mais subjetivos, muito melhor livrar-se da submisso e tentar
alcanar uma autoconscincia genuinamente autnoma em ambos os casos.

Para esses casos, h duas respostas. A primeira implica uma linha de argumento que retorna pelo
menos a Fgaro e a Hegel, e provavelmente a uma poca ainda mais anterior. Os olhos do Se-nhor,
recaindo sobre aquele que est em um estado de submisso, tornam o sujeito mais subjetivo. Forado a
considerar cuidadosa e constantemente tanto como ele se apresenta para mim quanto o que o meu
comportamento parece ser para ele, o sujeito acaba com uma viso muito mais clara de ambas as partes
do relacionamento e, portanto, com habilidades sociais mais aprimoradas. Por conseguinte, claro que
J eeves mais inteligente que Wooster, Fgaro mais astuto que Almaviva, a Mulher supera o Homem
e desde Abrao os judeus tm sido mais espertos que seu Deus.

Uma definio seriamente ps-moderna de religio verdadeira: a religio que o faz mais esperto que o
seu deus. A prtica de ver a si mesmo e a seu prprio mundo como se fosse pelo olho de Deus isto
, do ponto de vista universal e ideal traz muitas vantagens. Aumenta a percepo, torna o indivduo
consciente e o ajuda a ver a si e aos outros com uma viso moral mais clara. E, alm disso, abre
grandes possibilidades humorsticas, que os judeus e os europeus do leste tm explorado com bastante
eficcia. A viso do olho-de-Deus tambm uma viso cmica.

E a segunda resposta aos que pensam que a forma de conscincia ricocheteada servil demais para
uma pessoa moderna: assim como at uma feminista s vezes pode, para obter uma vitria ttica sobre
um homem ou apenas por prazer (ou por ambas as razes ao mesmo tempo), reverter aos seus antigos
hbitos no-reformulados, um cristo no-realista como eu pode freqentemente se ver recaindo no
velho tipo de conscincia de Deus, rezando ou adorando porque quer ou porque isso ajuda. E por que
no? Acho que amo Deus mais agora que sei que Deus uma questo de escolha. Continuo rezando e
amando a Deus, mesmo reconhecendo que no existe realmente nenhum Deus. Talvez Deus tivesse
que morrer a fim de purificar nosso amor por ele.

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Estou sugerindo seriamente que ainda se pode amar Deus depois da morte de Deus. Deixe-me explicar
melhor.

Um conhecido psicoterapeuta londrino exagera no mtodo no-direcional de aconselhamento. Durante
as sesses ele se senta do outro lado de uma mesa ampla, usando culos de lentes bem escuras. Os
cotovelos ficam apoiados sobre a mesa, e as mos segurando a cabea. Ele permanece sentado rgido
em total silncio, e a idia se apagar ou despersonalizar o mximo possvel. Os clientes no incio
ficam amedrontados e depois irritados. Finalmente, eles comeam a falar. E falam, falam. Ele continua
sem dizer nada. Eles falam ainda mais.

Ouvindo isso, sugeri de brincadeira que ele talvez tivesse o mesmo xito em sua profisso se colocasse
em seu lugar uma figura de papelo, ou talvez um manequim. Visto que ele no faz nada, um signo
dele seria to eficaz quanto sua presena em pes-soa, e, como os signos so infinitamente
multiplicveis, ele poderia tratar de quantos clientes quisesse ao mesmo tempo.

Depois dessa sugesto banal, uma outra mais interessante: ele no teria ainda mais sucesso se fosse
substitudo por sua prpria pedra tumular? No mundo inteiro as pessoas visitam tmulos para
conversar com seus mortos, e, como diz Kierkegaard, o amor que sentimos por nossos mortos o mais
fiel e puramente altrusta de todos os nossos amores (1847, pt. 2, cap. 9). A pessoa morta a quem amo
infinitamente calada e paciente. Ela me acompanha por onde eu v. No h como decepcion-la: a
prpria idia absurda. Ela imutvel. Fixa na eternidade, no envelhece. Quanto mais Kierkegaard
entra por este caminho, mais assustado se fica com a hiptese de que ele deixe de observar que
conferiu aos mortos os atributos de Deus. Inversamente, os atributos de Deus so muito parecidos com
os atributos de uma pessoa morta.

Seguindo em seu costumeiro estilo desenfreado, Kierkegaard observa que se voc quer fazer algum
falar de si mesmo, deve "agir como se fosse ningum durante a conversa". E essa a astcia da pessoa
morta: ela ningum e, portanto, tem o poder de extrair de ns a verdade sobre ns mesmos. Mas,
embora a pessoa morta seja ningum, temos deveres para com os mortos. Caminhamos suavemente e
falamos baixinho em sua presena presena? e lhes ofertamos flores.

A onipresena dos mortos exatamente como a de Deus porque, embora pensamos neles onde quer
que estejamos, tambm precisamos de um lugar onde exista uma marca especial de sua presena
ausente, ou ausncia presente. A marca tmulo, altar ou seja l o que for nos faz falar e,
portanto, funciona como parteira da verdade.

Nietzsche segue em seu estilo tpico do sculo XIX falando sobre as igrejas serem os "tmulos de
Deus", mas no lhe ocorre que podemos um dia visitar igrejas para sermos estimulados a falar com
Deus, da mesma maneira que visitamos os tmulos para nos comunicarmos com nossos mortos, e com
benefcios semelhantes.

O amor por um Deus que est morto um tipo de amor muito puro e religioso. Considere um caso
paralelo: o mais puro e religioso agradecimento de que ns seres humanos somos capazes o que
exclamamos todos os dias, "Graas a Deus!", pronunciado simplesmente como uma expresso sincera
de gratido csmica abstrata.

Proponho que no futuro devamos considerar o Olho de Deus uma forma opcional de conscincia, a ser
adotada como e quando sentirmos necessidade ou desejo. No , de forma alguma, a nica opo.

O vazio de contentamento
No s no budismo, mas tambm em outras tradies religiosas, o objetivo final da meditao e da
orao contemplativa um estado em que todas as imagens, diferenas e formas desapareceram, em
que o sujeito tambm est "esvaziado" em um contentamento do vazio. Os textos comparam esse
estado ao sono, ao soprar de uma vela, morte e extino. Como em nossa sociedade ainda h muita
gente aflita com o fim da vida aps a morte, e que teme irracionalmente a morte e o estar morto, a
46

disciplina do vazio pode ser de grande valor teraputico. E no h motivo para no vermos a meditao
e a orao contemplativa em termos puramente seculares e psicolgicos, como formas de exerccios de
relaxamento. O calor do relaxamento e o calor relatado pelos msticos so idnticos no relaxamento
profundo os vasos sangneos capilares se dilatam e a pele se aquece.

O Vazio de Contentamento pode ser chamado de sublime serenidade. As discusses comuns em
relao ao sublime em geral comeam com Burke e Kant e, em particular, com o tipo especial de
exaltao que sentimos ao contemplar a vastido da natureza (o "sublime matemtico" de Kant) ou as
foras da natureza (o "sublime dinmico" de Kant: ver 1987, pp. 103-23). O ensinamento de Kant
que, embora a imaginao possa ser derrotada pela vastido da natureza, e mesmo que possamos nos
sentir emocionalmente desarmados pelas poderosas foras da natureza, nossa razo no foi desarmada.
A razo pode e de fato o faz enumerar essa vastido, e ela descreve as leis a que tais foras obedecem.
Portanto, o sublime kantiano revela-se no final ser o orgulho da nossa prpria racionalidade. No gosto
disso.

A sublime serenidade bastante diferente: na verdade, o inverso do sublime kantiano. Na pintura
expressionista abstrata americana Day One (1951-52) de Barnett Newman, por exemplo , a tela
no tem moldura e, sendo um simples retngulo escarlate com cerca de 3,50 m por 1,20 m, quase
parece uma piscina. Os olhos mergulham nela. A pintura engole a pessoa. "O Sublime Agora",
declarou Newman em seu manifesto pessoal, e Mark C. Taylor comenta: "Esta proximidade a verso
esttica da experincia unitiva que o telos da teologia negativa" (1992, pp. 13-16). Em minha
terminologia preferida: o Vazio de Contentamento, o sagrado abstrato, a sublime serenidade e o
desaparecimento do eu na imanncia, objetividade e o nada. Eu gosto disso. Existe ainda mais uma
razo para precisarmos da Disciplina do Vazio. Na cultura ps-moderna, depois do fim da antiga
metafsica, nada mais tem valor, base ou fundamento garantidos e objetivos. No h ordem fixa de
coisas l fora.

Tudo contingente, um fluxo superficial de energias lidas-como-signos que simplesmente vazam sem
cessar e desaparecem. Repetindo frases populares que j utilizei, isto a; nada mais que isto e
agora estamos de repente tomados de vertigem, porque no sabemos dizer se esta nossa vida efmera
se tornou infinitamente importante ou infinitamente desimportante. A oscilao entre peso e leveza,
para muitos de ns, est sendo difcil de suportar, e sugiro que devemos usar a Disciplina do Vazio, a
meditao sobre o vazio e o nada universais subjacentes, como um pano de fundo no qual montar e ver
o fluxo da vida. O Vazio de Contentamento, sunyata, pode assim substituir o antigo Deus metafsico e
dar a ns ocidentais, em particular um novo e muito necessrio modo de colocar nossa vida em
perspectiva.

Vida solar
O conhecimento moderno sugere que o mundo consiste em, e apenas em, um fluxo transbordante de
diminutas energias. Somos agregados temporrios de matria terrena. Mantemos nossa existncia
durante algum tempo interpretando os acontecimentos terrenos como signos, expressando-nos e, dessa
forma, nos comunicando uns com os outros. (Ser notado que, sendo os signos gerais, toda a nossa
vida comunicativa depende de uma relao do singular com o singular via universal. Nesse sentido,
toda a nossa vida comunicativa vida religiosa.)

Vemos o mundo, ento, como um fluxo de eventos-interpretados-como-signos. A matria-terrena se
dispersa e os significados se disseminam incessantemente. No h nada inaltervel e nada externo ao
fluxo. Devemos abandonar todas as idias dos chamados absolutos porque no existe nada disso. No
temos acesso a nenhuma ordem objetiva independente de ns mesmos. Temos contato apenas com
nossas prprias expresses simblicas, que iluminam e captam de relance fragmentos de matria-
terrena, antes que eles desapaream.

Conseqentemente, ns somos os nicos produtores de significado e valor. Esse significado e esse
valor, como podemos vislumbrar em nossas vidas, devem ter a importncia que ns mesmos lhes
atribumos e neles projetamos. Todas as cores e "impresses" de coisas so os nossos prprios
47

sentimentos projetados. A tica, portanto, deve ser solar. No temos mais nenhuma razo metafsica ou
desculpa para nos conter. Devemos extravasar nossas energias como faz o sol, identificando-nos
totalmente com o fluxo transbordante de toda a existncia.

A principal razo para fazer isso que apenas pela manifestao de nossas prprias expresses
simblicas podemos exercer o controle sobre ns mesmos. Dentro do eu humano existem sempre
foras conflitantes, mas o signo tem a maravilhosa propriedade de ser capaz de despertar vrias foras
diferentes ao mesmo tempo, tecendo-as em uma expresso relativamente unificada. Portanto, pela
auto-exteriorizao, a manifestao exterior de si prprio, e pela auto-irradiao, podemos criar
significado e valor sendo to maravilhosamente dplices como somos e como a linguagem .
Podemos viver, e vivemos, pela mentira externa, sendo verdadeiros impostores, expressando-nos e
extinguindo-nos. Chamo isso de ps-santidade, significando que embora eu mesmo possa no fazer
sentido, sendo sempre um aglomerado de foras conflitantes, posso dar sentido minha expresso, ao
que falo, ao meu trabalho e vida que vivo; desde, claro, que eu compreenda que devo me manter
em movimento, deixando para trs na mesma hora o eu expressado que estou sempre produzindo. No
podemos possuir nem nos agarrar vida: devemos nos manifestar e seguir em frente, sem hesitao ou
remorso. S podemos nos encontrar se deixarmos ns mesmos para trs. Isso solar idade viver
morrendo o tempo todo, descuidados, como o sol e no esprito do Sermo da Montanha. A tica solar
uma leitura radicalmente emotiva e expressionista da tica de J esus.

Estes trs temas o Olho de Deus, o Vazio de Contentamento e a Vida Solar encerram o que h de
mais valioso a ser preservado das antigas religies, e talvez ofeream um ponto de partida para a
religio do futuro. Desistimos da noo de religio como um sistema de crenas sobrenaturais
tranqilizadoras; adotando, em seu lugar, a idia de religio como uma caixa de ferramentas.


TREZE
NATURALISMO, FILOSOFIA E RELIGIO

Segundos os registros arqueolgicos, o reino religioso se constituiu como uma esfera distinta de vida
em torno de 3800 a.C, em Uruk. No Captulo 3, sugeri que isso provavelmente estava associado
grande necessidade, nos primrdios da cidade-estado, de uma autoridade central muito forte. A partir
da desenvolveu-se pouco a pouco uma cosmologia dualista, contrastando os reinos sagrado e secular,
a autoridade civil e religiosa e a lei, os mundos sobrenatural e natural, a alma e o corpo humanos.
Hoje este dualismo muito antigo est finalmente acabando, e venho propondo uma interpretao, do
ponto de vista naturalista ou de um mundo-nico, tanto para o que a religio foi no passado quanto
para o que ela pode se tornar no futuro.

Em uma viso geral, o naturalismo religioso invariavelmente remonta a Spinoza. Os jovens seguidores
de Hegel escritores como Ludwig Feuerbach e Karl Marx j estavam timidamente decompondo
o mundo religioso em suas bases seculares na dcada de 1840. Mas a influncia mais forte sobre o
naturalismo religioso moderno foi, talvez, o darwinismo. Depois de Darwin estamos destinados a
adotar uma viso no-dualista do ser humano e do mundo.

Mas o naturalismo religioso, preciso confessar, at agora continua sendo a viso de uma minoria.
Quase todo mundo ainda associa a religio a um mundo sagrado separado e ao platonismo, ao longo
prazo, transcendncia e ao sobrenaturalismo. Essas pessoas esto convencidas de que uma pintura
religiosa somente se puder ser interpretada como um cone ou signo que remete o observador para fora
da tela, para um reino espiritual invisvel fora de si mesmo. Segundo essa viso, os grandes retngulos
escarlates de BarnettNewman no podem ser pinturas religiosas porque seu apelo est puramente na
tela, imediato e sensorial. Mas, segundo minha prpria terminologia, as grandes obras de Newman so
solares. Elas criam um efeito de imanncia exttica em pura mediao sensorial. Elas buscam fundir a
Eternidade com o Agora, o que, afirmo, exatamente aquilo que a religio deve fazer daqui por diante.
48

No obstante, preciso admitir que a maioria das pessoas permanece obstinadamente sobrenaturalista
em sua compreenso da religio. Ser preciso algum tempo para convenc-las de que o naturalismo
consumado, como uma viso filosfica, hoje inevitvel.

A prova, melhor apresentada ou sugerida por Kant, mostrar que o naturalismo equivale
racionalidade. No possvel ter uma viso prtica coerente da vida sobretudo em nossa prpria
cultura tecnolgica exceto baseando-se em hipteses naturalistas. Todas as nossas idias prticas
sobre que tipos de coisas pode-se sensatamente esperar que aconteam, ou considerar como provveis,
pressupem o naturalismo.

Imagine que seu carro se recusa a dar a partida, e voc chama o mecnico. Voc o observa e responde
s suas perguntas enquanto ele confere o que ambos sabem ser uma lista infinita de possibilidades.
Nem por um momento um de vocs levar em conta a teo ria de que a pane no carro no tenha causa,
ou possa ser atribuda a alguma ao sobrenatural. Todos os dias usamos muitas tecnologias
complexas, certos de que elas foram rigorosamente testadas e que funcionaro. Se uma delas
apresentar um defeito grave, no hesitaremos em procurar a justia. Ainda pior, nossas tecnologias
seriam inteis se seu funcionamento estivesse sujeito interrupo por aes sobrenaturais. O trabalho
do mecnico depende de uma pressuposio de naturalismo. No reino pessoal, tambm, as mesmas
consideraes so vlidas. Imagine tentar escrever uma pea com meia dzia de personagens, um dos
quais tem poderes sobrenaturais e pode fazer o que quiser, sem avisar ningum. Isso impossvel: a
pea no pode ser escrita. Toda a estrutura de expectativas sobre as pessoas e seus provveis
comportamentos com os quais costumamos viver se rompeu. Qualquer coisa pode acontecer; e o re-
sultado o caos. No podemos calcular. No sabemos mais onde estamos.

No dia-a-dia, temos que ter uma viso naturalista. Mesmo que um escritor como Shakespeare tenha um
mecanismo sobrenatural, ele no pode e nem o insere convincentemente na trama principal. Ele o
empurra para a periferia, onde usado como o coro no teatro grego, para fazer comentrios e dar
pistas. O mundo real de interaes humanas de Shakespeare um mundo narrativo humanista secular,
como o mundo dos dois livros de Samuel na Bblia hebraica. Tem de ser assim.

Nossas hipteses so naturalistas porque temos que supor (por razes, digamos, kantianas) que espao
e tempo so contnuos, sem brechas ou sbitos avanos. No podemos compreender nada exceto como
um exemplo que se enquadre em algum termo geral ou forma de palavras, e no podemos
compreender nenhum acontecimento ou cadeia de acontecimentos a no ser como um exemplo que se
encaixe em alguma regra geral ou padro narrativo. Em resumo, nossa prpria linguagem j nos obriga
a classificar e teorizar coisas e acontecimentos para conseguirmos exercer controle sobre elas, e a
generalidade da linguagem o incio da cincia.

Se em nossas tarefas dirias e relacionamentos sociais temos sempre uma perspectiva implicitamente
naturalista, e se as crenas compreendidas realisticamente jamais puderam ser inseridas de forma
convincente na prtica diria da vida, como se desenvolveu o sobrenaturalismo? Para que ele servia?
Ao longo deste livro venho afirmando que, por meio do seu sistema de crenas sobrenaturais, uma
sociedade representa para si mesma os modos como sua linguagem constri seu mundo. Quando
relatamos mitos e transmitimos crenas sobrenaturais, estamos transmitindo instrues codificadas
para a construo do mundo, mensagens sobre valores, padres recomendados de comportamento e
coisas assim.

Nos apegamos, e somos chauvinistas a esse respeito, ao nosso conjunto particular de crenas e
histrias sobrenaturais porque a sua caracterstica distinta a nossa identidade. Ele comunica, em
cdigo mas com bastante eficincia, nossa prpria viso distinta de mundo e forma de vida.
Uma vez que no passado considerava-se indispensvel manter a tradio cultural tnica pessoal para
que todo esse material fosse transmitido sem mudanas e totalmente assimilado por todos, costumava-
se ensin-lo e compreend-lo de forma realista como se descrevesse um mundo superior
sobrenatural invisvel realmente existente. Mas, hoje, a globalizao de nossas teorias cientficas, de
nossas tecnologias c de nossas comunicaes de repente democratizaram o naturalismo por toda parte.
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O resultado c que a tradio se encontra ironizada, colocada entre aspas, acreditada mas, sem
dvida, no acreditada real-mente. Somos exortados e pressionados a nos agarrar s nossas prprias
tradies no porque elas possam comandar nosso consentimento intelectual (elas no podem mais),
mas apenas por uma questo de lealdade tnica e dever poltico. O judasmo se v convertido a
sionismo, e todas as outras antigas religies tambm se encontram transformadas em verses
politizadas, etnonacionalistas e ps-modernistas de direita de si mesmas. Conflitos entre comunidades
e credos se tornaram endmicos em muitas partes do mundo.

Muitas pessoas, por conseguinte, se vem presas de contradies. Os meios utilizados na luta para
defender e reafirmar seus credos tradicionais no esto invertendo, ao contrrio: esto acelerando a
perda de valores religiosos tradicionais e, no mundo inteiro, as foras que tendem a acabar com as
identidades tradicionais so muito mais fortes do que qualquer tentativa para conserv-las pode ter
esperana de ser.


QUATORZE
GLOBALIZAO E O FIM DO OUTRO

No incio do sculo XX, cada pessoa humana e cada produto humano ainda tinham uma origem
cultural bvia. Tudo e todos pertenciam a algum lugar isso , tinham antecedentes ou contextos nos
quais poderiam ser enquadrados. Um conjunto de historiadores, antroplogos, curadores de museus e
semelhantes eram capazes (ou melhor, teriam sido capazes, estivessem armados com o conhecimento
que temos hoje) de identificar rapidamente, com uma margem mnima de erro, quase tudo que lhes
fosse apresentado. E, neste contexto, observe que "identificar" alguma coisa significa dar o seu
endereo, lugar e data de origem dentro de alguma tradio cultural que evoluiu historicamente.
Cada tradio, seja pequena como uma tribo ou grande como uma civilizao, e at cada perodo
coberto por uma tradio em desenvolvimento, era uma totalidade coerente com suas prprias
qualidades e estilos que coloriam todos os seus produtos, tanto humanos como materiais ou mesmo
ideais. Era impossvel confundir algo barroco com medieval, ou algo maia com asteca e assim por
diante. claro que existe a traduo e claro que existem analogias e homologias entre culturas, mas
resta um sentido importante em que as culturas so mutuamente incomensurveis. Cada povo v o
resto do mundo profundamente como o Outro, o aliengena, estranho, extico, externo e estrangeiro, a
tal ponto que muitos povos consideram o contato com o Outro como causador de profanao do ritual.
Em 1900, apenas alguns pensadores estavam comeando a ver as implicaes de tudo isso, como Ernst
Troeltsch e outros influenciados pelo idealismo germnico e, mais importante, o terico social francs
Emile Durkheim.

O argumento agora quase se sustenta sozinho. A totalidade cultural dentro da qual viviam as pessoas
era o que as criara. Nela as pessoas viviam, se movimentavam e existiam. Ela moldava todas as suas
aes e produes. Era a autoridade mxima sobre as pessoas, a tal ponto que no mundo inteiro
esperava-se que estas estivessem dispostas a morrer pela totalidade cultural. Ela as havia produzido e
nomeado, dando-lhes sua identidade, e era justo, portanto, que devessem prestar sua aliana
incondicional, identificando-a por seu verdadeiro e adequado nome, louvando seu sagrado nome e
sempre dispostas a lutar em seu nome o nome do seu Deus Uno, hoje est claro, sendo equivalente
caracterstica nica e distintiva (selo ou marca) e s reivindicaes da totalidade cultural ou ordem
simblica qual voc pertence.

Temos em vista hoje um esquema razoavelmente ordenado de idias. Os deuses so tnicos; cada deus
nomeado est compro-metido com um determinado povo de quem ele deus; a funo do seu deus
ser o emblema da totalidade cultural na qual voc vive e a que deve obedecer; cada teologia transmite
uma multido de mensagens sociais, porque a lei religiosa estabelecida pelo seu deus nomeado um
conjunto de regras estruturadas para produzir a verso da ordem simblica do seu povo; e, finalmente,
o seu deus habita voc pelo menos no sentido de que (poeticamente falando) o esprito nacional habita
cada pessoa. Mais exatamente, h inscries culturais muito especficas gravadas por toda parte em
voc. Todo o seu discurso e todos os seus comportamentos so culturalmente moldados e legveis.
50

Esse o significado literal-mente "literal" do estar habitado pelo divino: que a lei est escrita em
nossos coraes significando que somos internamente formados e feitos pelo sistema de signos
dentro do qual atuamos.

Por conseguinte, o estado normal e feliz de coisas no mundo humano aquele em que a tribo, o grupo
lingstico, o estado-nao ou seja o que for est internamente em paz, unido em adorao a seu
prprio deus e, em termos externos, sempre preparado militarmente para se defender dos Outros a sua
volta. O estado mais feliz de coisas um estado de guerra declarada, poca em que se sabe muito bem
que o ndice de crimes, o nmero de suicdios e doenas mentais caem. As pessoas esto unidas
voltando todo o seu dio e agresso externamente para o Outro, e esto, portanto, profundamente em
paz umas com as outras e consigo mesmas.

No ltimo livro do Velho Testamento, relata-se que Deus falou: "Acaso no era Esa irmo de J ac,
Todavia amei a J ac, porm aborreci a Esa" (Malaquias 1:2). Para que haja escolha, preciso que
haja tambm rejeio; para haver amor, deve haver tambm dio; para existir um Ns necessrio
existir tambm um Eles, e a linha que inclui alguns deve sempre excluir Outros. A separao, e no a
mistura, natural dos grupos humanos, e o normal a guerra, no a paz. Em Israel houve recentemente
uma interessante coincidncia de opostos quando os judeus ultraconservadores e os palestinos
fundamentalistas, J ac e Esa, se uniram em oposio paz. O primeiro grupo foi responsvel pelo
assassinato de Yitzak Rabin, e o ltimo pela morte de vrios civis israelenses que viajavam de nibus.
Os dois grupos eram um s considerando-se a separao e a guerra como o estado normal e feliz de
relaes entre eles. Assim o conservadorismo.

E esse era o estado de coisas na Europe Despatries de 1900. Mas, inversamente, no final do sculo XX
ficou claro que o processo de rpida globalizao cultural em andamento representa agora um
profundo desafio a todas as nossas maneiras ancestrais de pensar, sentir e construir nossos vrios
mundos. O que vem acontecendo na Irlanda do Norte, na Bsnia, em Israel/Palestina e em muitos
outros lugares tem sido mais do que o suficiente para convencer uma pessoa imparcial de que no
podemos suportar por mais tempo nossos velhos tribalismos nossos velhos etno-nacionalismos e
nossas velhas religies, pois todos so mquinas de dio. Unem apenas pela diviso, prendendo as
pessoas em fraternidades s para direcionar a agressividade delas externamente contra o Outro
demonizado. O herege, o apstata, o pago, o infiel, o inimigo de Deus, o estrangeiro sujo so
termos de um vocabulrio que no podemos mais aceitar. O mundo ficou muito pequeno e povoado
para permitir o uso de tal linguagem.

Curiosamente, nossas grandes empresas multinacionais e sistemas de comunicao e comrcio j
praticam um tipo de correo poltica global. Eles deliberadamente excluem, colocam de lado qualquer
considerao de gnero, nacionalidade, raa, cor, credo. Um trabalhador um trabalhador, e um cliente
um cliente, independente de qualquer coisa. Convencionou-se criticar as multinacionais por serem
mveis, desenraizadas, annimas e interessadas apenas nos lucros, mas estou mostrando que so
exatamente essas caractersticas que as tornam superiores em termos morais s nossas antigas
identidades religiosas e nacionais localmente baseadas. Sendo mveis e globais, elas no podem operar
gerando e excluindo uma Outra, c tiveram, portanto, que descobrir uma nova base de lealdade
comunitria.

Como elas conseguem fazer isso? Quando as grandes empresas e escritrios multinacionais so
chamados de pases virtuais, as pessoas se perguntam como eles conseguem controlar a lealdade de
seus funcionrios. Eles no esto presos a laos tradicionais de sangue, terra e religio. So um tipo de
entidade que s foi capaz de aparecer no final da antiga civilizao baseada na agricultura, e que
parece radicalmente secular pelos seus padres. A empresa multinacional mostra que uma sociedade
humana prspera no precisa estar ligada a um pedao determinado de terra doada aos patriarcas por
deus, no precisa ser do mesmo sangue e no precisa estar unida na adorao ao Deus dos pais. Mais
do que isso, no precisa se definir face a face com um Outro ameaador ao seu redor e, portanto, no
precisa de uma fronteira protegida separando como uma pele o seu interior do exterior.

51

muito ps-moderno perceber de repente que no precisamos mais de razes, identidade, estabilidade
ou origem. Podemos prescindir de tudo isso. Eu no quero mais isso. Prefiro no ter identidade.
Gostaria de no pertencer a nenhum grupo tnico, e no ter nenhum Outro. Dizem que sou niilista: mas
estou comeando a me sentir vontade, em casa com o niilismo. Existem aqueles que esperam
restaurar os bons dias transformando o Isl em um novo Outro demonizado; mas, alm do fato de que,
fora do territrio tradicional do Isl, existe hoje uma dispora bem grande e crescente, destinada a se
tornar ps-modernizada, a tentativa de recuperar o nosso prprio senso de identidade vitimizando o
Isl desnecessria e intil. Ns simplesmente no precisamos das velhas categorias e idias sociais e
religiosas, e no temos motivo para tentar agora reinstal-las. No precisamos delas para criar
comunidade e, curiosamente, no precisamos delas para sermos ns mesmos.

A ps-modernizao de pessoas, de produtos culturais e de bens remonta ao incio do sculo XX. J
em relao a personalidades como Nellie Melba e Charles Chaplin, vemos que as novas tecnologias
fizeram delas figuras ubquas, elas mesmas eram um tanto nmades e evasivas. No sabemos
exatamente onde nasceram, onde morreram, qual a sua nacionalidade e os seus verdadeiros nomes.
Isso tem importncia? E algo semelhante, no seu devido tempo, acaba sendo verdade no que se refere a
milhares de personalidades do sculo XX, assim como tambm quanto a um nmero crescente de
bens, comodidades c estilos de fazer as coisas. Conforme as tecnologias vo se tornando cada vez mais
poderosas, tudo se multiplica indefinidamente para se tornar logo acessvel a todos. A diversidade
desaparece em uma hospitalidade infinita de livres associaes do espao ocupado pela mdia. Depois
de ter lido toda uma prateleira de livros sobre o mundo perdido dos judeus do leste europeu escritos
por I. L. Peretz, S. Y. Agnon, Isaac Bashevis Singer e outros, ento aquele mundo me pertence tanto
quanto aos prprios judeus. Por que no? Estou to prximo de tal mundo quanto eles. A nova cultura
globalizada rompe as barreiras de espao e tempo, Diversidade e Diferena, e faz retornar tudo ao
presente virtual superabundante.

O velho estilo de vida, enraizado no lugar e no tempo, na terra e no parentesco e em alianas
exclusivas nacionais e religiosas, j est perdido em grande parte. J sabemos muito e nos tor-namos
demasiadamente plurais. Vrios tipos de etnonacionalistas e fundamentalistas religiosos podem achar
que conseguiro fazer os ponteiros do relgio girarem para trs, mas eles no conseguiro. A realidade
j se tornou uma teia de comunicao, um transbordamento, um fluxo sem fronteiras de signos que se
apossou de ns e nos levou embora. Esse fluxo no est indo a lugar algum, nem ns. A torrente de
pequenos significados to grande que no pode mais haver um Significado abarcando Tudo.
Ento, o que acontece com a religio e a moralidade nessas estranhas e novas condies? Nos
tornamos solares.


QUINZE
O FIM DA MORALIDADE E O RETORNO DA TICA

O rpido declnio das antigas religies, como tenho dito, est associado morte das antigas
civilizaes baseadas na agricultura e dos tipos muito especficos de estrutura poltica e ideolgica reli-
giosa que elas produziram. Recentemente previu-se que, no ano 2000, metade da raa humana e, no
ano 2025, dois teros de toda a humanidade, sero compostas por habitantes das cidades ligados nova
cultura global.

Vimos que, para comear a existir, as primeiras cidades-estado tiveram que estabelecer um centro
sagrado de autoridade e foco de submisso muito forte. Isso, com o passar do tempo, se transformou
em um ntido dualismo entre os mundos sagrado e profano: deus e rei, templo e palcio, cu e terra, o
mundo sobrenatural e o natural. O deus em seu templo unia seu povo sagrado sua terra sagrada e aos
ciclos dos dias, anos e vidas humanos aos ritmos cclicos do cosmos. Por intermdio de sua aliana
exclusiva com o deus e da verso especfica da ordem simblica que ele lhes dera, seu povo sagrado
distinguia-se dos Outros (ameaadores, impuros) ao seu redor. Um certo orgulho tnico de sua
individualidade e identidade nicas compensava-os, assim, pelas rgidas exigncias disciplinadoras da
lei religiosa.
52


No auge de seu desenvolvimento, todo o sistema gerava cosmologias narrativas e sistemas de doutrina
em larga escala. Quando, durante a chamada era axial (cerca de -800 a +600 da era crist), uma nova
preocupao com a jornada individual em direo salvao pessoal surgiu e teve de ser inserida no
sistema, a histria da vida de cada indivduo tambm teve que caber em uma extensa narrativa. Deus o
predestinara (assim voc esperava) salvao por toda a eternidade, e sua vida terrena no passava de
um momento em comparao com o que viria depois dela. Poderia levar 90 mil vidas para voc se
tornar um Buda, 500 mil anos de purgatrio para voc estar pronto para o cu. A bno final era,
portanto, infinitamente importante e, ao mesmo tempo, infinitamente distante. Mas, cada ato da sua
vida poderia em princpio ter uma responsabilidade direta sobre a conquista pessoal de sua meta final.
Conseqentemente, desenvolveram-se sistemas elaborados de leis religiosas com o objetivo de
produzir uma vida moralmente unificada voltada para a obteno do seu fim. A moralidade, ento,
passou a ser vista segundo o modelo legal: era asctica, disciplinadora e muito a longo prazo.

A nica conquista intelectual de grande importncia da antiga ordem foi a metafsica de Plato, cujos
vinte e tantos princpios fundamentais a sustentaram at o Iluminismo. Mas, enquanto a civilizao
agricultural ia sendo aos poucos substituda pela nossa nova civilizao industrial baseada na cincia,
uma linha de filsofos desde Hume e Kant at Nietzsche e o jovem Derrida trabalhava
simultaneamente para desmantelar toda a plataforma montada por Plato, tbua por tbua.

E depois, o que aconteceu? Curiosamente, os antigos credos no eram apenas muito grandes e
cosmolgicos; eles tambm desenvolveram, em dialtica oposio viso em larga escala, uma viso
altamente focalizada e a curto prazo centralizada no desejo individual de experimentar a salvao no
ao findar dos tempos, mas agora. O contraste aqui mais ou menos o que existe entre dogmatismo e
existencialismo, ou entre a metafsica e a sua desconstruo; entre a grandiosa narrativa csmica e a
repentina converso da alma ou o lampejo de iluminao (satori) por meio do qual o indivduo
momentaneamente alcana a bem-aventurana.

A viso da narrativa grandiosa v o caminho para a salvao como uma longa peregrinao, uma
ascenso rdua ou um purgar disciplinado com muitos estgios. Para nos sustentar durante a jornada,
precisaremos de uma grande instituio disciplinadora que nos ensine tudo aquilo em que certo
acreditar e todas as regras que devero ser mantidas. Durante a grande jornada que a histria,
lembramo-nos regularmente dos primeiros acontecimentos que iniciaram nossa viagem e a esperana
de glria que nos aguarda no final. A histria da vida de um indivduo adquire assim significado ao ser
elevada a uma histria mais ampla, social e csmica. A minha prpria histria pessoal, do batismo at
a morte, do purgatrio at o cu, se encaixa na longa marcha da Igreja, militante, esperanosa e
triunfante, que, por sua vez, cabe em uma narrativa csmica que vai de eternidade a eternidade via
Criao, Queda e Redeno.

Hoje, entretanto, todo o aspecto narrativo cosmolgico ou grandioso da religio entrou em colapso.
Sabemos, se que sabemos alguma coisa, que no existe um esquema racionalmente ordenado de
coisas l fora, nenhum significado-da-vida inserido em uma narrativa grandiosa j preparado onde
nossas vidas possam ser enquadradas. Sabemos, se que isso possvel, que no h literalmente
nenhuma ordem sobrenatural, e no h literalmente nenhuma vida aps a morte. s isto, e, como
todos sabem, quando voc morreu, morreu, e ponto final.

E o que "isto"? Tudo que existe transbordamento, um fluxo continuamente renovado de mnimos
eventos terrenos, dos quais somos apenas partes. Podemos compreender o mundo como e apenas
como o nosso mundo, um mundo colorido pelos nossos prprios sentimentos, formado pela nossa
linguagem e estruturado pelas nossas teorias. No h um mundo real no sentido de um cosmos j-
pronto, com racionalidade, significados e valores estabelecidos com antecedncia para ns. O que
vemos nossa frente no um mundo nu-mas-terminado, pronto para ns, porque nunca vemos um
mundo nu. O que vemos sempre e apenas uma viso de mundo, uma construo de coisas que ns
mes-mos desenvolvemos durante sculos e milnios. Vemos um mundo altamente constitudo,
53

totalmente vestido, e cada pedacinho do que vemos tem uma histria. Tanto em larga escala quanto
nos mnimos detalhes, o que percebemos um mundo humanamente adequado.

Em nossos coraes sabemos que assim que as coisas so. Nesse caso, o tipo de religio cosmolgico
da narrativa grandiosa, divulgado, est morto ou, pelo menos, precisa de uma drstica reviso e
reinterpretao. Quanto nfase religiosa, ela agora est sendo colocada na viso a curto prazo. No o
sistema de doutrina em larga escala ou cdigo moral, mas a viso de telescpio, contrada, que s
vezes chamada de "tica" no sentido arcaico e da qual se pode falar como sendo uma forma de
conscincia, uma espiritualidade, um estilo de vida e outras coisas mais.

O que sobrevive das antigas religies, portanto, um pequeno nmero de truques e tcnicas de
existncia religiosa: modos de ser um indivduo e de nos relacionarmos com o todo do qual fazemos
parte. Esses truques podem nos ajudar ti amar a vida e a viver bem: isso, agora, religio. Eu descrevi
trs truques. O Olho de Deus o truque de se relacionar consigo mesmo por meio do universal, de ver
a si mesmo e prpria vida expressa como pelos olhos de Deus. Isto que resta de valioso na idia de
Deus. O Vazio de Contentamento o truque de relaxar completamente, de tranqilizar a si prprio e s
prprias paixes at que o eu esteja, por assim dizer, disperso no fugaz vazio de toda a existncia.
Voc precisa aprender a experimentar o niilismo como frivolidade, leveza. A estranha e inesperada
felicidade que isso causa uma maravilhosa libertao do medo da morte, da perda e do sofrimento. A
Vida Solar o truque de se lanar no fluxo da existncia, "consumir-se", vivendo o mais intensamente
possvel, se queimar sem medo da queimadura. Este estado de estar perdido na vida eu chamo de
"imanncia exttica".

Essas foram as tcnicas tradicionais ou parcialmente tradicionais de existncia religiosa
mencionadas antes. Sua prtica a tica. Mais um grupo ser descrito em breve sob o ttulo de
"teologia potica". Enquanto isso, uma questo crucial ser agora desenvolvida: todas essas tcnicas
so voluntrias, e o ambiente ao qual elas se destinam e em que devem ser praticadas inocente.


DEZESSEIS
RELIGIO INOCENTE?

Voc pode duvidar da noo de religio severamente reconstruda que estou apresentando. Parece ser
uma religio sem metafsica, sem credo, uma religio que no mais se concentra em torno de um poder
externo a ns mesmos, uma religio sem uma estrutura de autoridade e sem uma comunidade de
pessoas reunidas muito conscientes da existncia de uma ntida linha entre elas mesmas, as eleitas, e o
resto da humanidade.

Em vez de tudo isso, estou oferecendo a religio como uma caixa de ferramentas, um pequeno
conjunto de atitudes e tcnicas cuja prtica nos permitir crescer em autoconhecimento (o Olho de
Deus), aprender a aceitar a transitoriedade e insubstancialidade de ns mesmos e de tudo mais (o
Vazio de Contentamento) e a dizer sinceramente um sim para a vida (Vida Solar). Outro item ainda
precisa ser acrescentado: a Teologia Potica, que (resumidamente) uma licena para usarmos
qualquer novo sentido que for possvel para os retalhos que sobraram do vocabulrio, do ritual e do
simbolismo de que dispomos. Desconfio que voc, leitor, considerar essa reviso do con-ceito de
religio muito reducionista. E por que voc pensa assim? Porque durante os milhares de anos nos
acostumamos ao extremo autoritarismo da religio e sua disciplina. Ainda hoje as pessoas se
preocupam com a idia de existir ou no um cosmos real j pronto l fora. Elas pensam que o mundo
como um colgio interno ou uma penitenciria, uma enorme instituio disciplinadora, um lugar de
provao com regras morais de comportamento incorporadas e tambm um aparato que, a longo prazo,
garante que todas as regras sejam obedecidas; No final, seus pecados o desmascararo. O tesmo
realista tem retratado Deus classicamente como um esprito infinito, todo-poderoso, que tudo v, que
grava tudo e intensamente, muito intensamente crtico. Diante de Deus e pelos padres de perfeio
absoluta de Deus, cada um de ns est sempre errado, em todos os momentos e em toda parte.
54

Portanto, para uma grande parte da humanidade, todos os aspectos da vida estiveram enevoados pelo
medo e pela ansiedade por milhares de anos.

Ainda sentimos os efeitos secundrios de todo esse terrorismo cosmolgico. Por exemplo, as maiores e
mais poderosas organizaes religiosas hoje em dia, sejam crists ou islmicas, parecem atrair as
pessoas exatamente por serem autoritrias. Elas parecem confirmar a tendncia muito comum de
equacionar religiosidade com a alegre submisso ao domnio, e, dentro delas, continuam surgindo os
movimentos revivalistas que so ainda mais autoritrios. O poder espiritual, o que parece, est
sempre exigindo cada vez mais de si mesmo mais puritanismo, mais represso, mais crueldade.
Assim, o vrus da nsia de poder espiritual transformou as religies redentoras em mquinas de
destruio do esprito humano. E, nos novos movimentos religiosos os "NMR", que costumam ser
popularmente descritos como cultos , exatamente as mesmas caractersticas continuam aparecendo
repetidas vezes.

Pode muito bem ser que um esmagador e aniquilador sistema de terrorismo religioso fosse necessrio a
fim de disciplinar os caadores-coletores para que se tornassem bons cidados das primeiras
sociedades-estado. Pode at ser que uma teoria religiosa terrorista ainda fosse necessria em prol da
ordem social at os sculos XVI e XVII.

J oo Calvino e seus amigos evidentemente pensavam assim. Em Genebra, no dia 16 de outubro de
1551, J erome Bolsec criticou publicamente a doutrina da dupla predestinao: "Aqueles que postulam
em Deus um decreto eterno pelo qual ele ordenou a alguns que vivessem, condenando o resto morte,
fazem dele um Tirano e, de fato, um dolo, como os pagos fizeram com J piter." Bolsec foi, claro,
um dos primeiros no-realistas, um crtico da objetificao de Deus no interesse do poder.
Inevitavelmente, ele foi impedido no ato pelos seguidores de Calvino (ver Parker, 1975, pp. IIIss).
Hoje o terrorismo religioso tem de ser intolervel, e a grande doutrina de Nietzsche da "inocncia do
vir a ser" expressa a felicidade e a sensao de renascimento que sentimos quando final-mente
eliminamos de nossa mente os antigos medo, melancolia e sadomasoquismo espiritual. No somos
responsveis, no estamos cronicamente do lado errado e no existe nenhum motivo para pensar que
toda a nossa existncia de alguma forma desgraada:

Ningum responsvel por existir, ou por ser como , ou por viver nas circunstncias e arredores em
que vive. A fatalidade da sua natureza no pode estar dissociada da fatalidade de tudo que j foi e ser.
Ele no o resultado de um projeto especial, uma vontade, um propsito; ele no o sujeito de uma
tentativa de alcanar um "ideal do homem", ou um "ideal de felicidade", ou um "ideal de moralidade"
absurdo querer ceder sua natureza a um propsito ou outro. Ns inventamos o conceito de
"propsito": na realidade, propsito carncia... Cada um de ns necessrio, parte do destino,
pertence ao todo, est no todo no existe nada que possa julgar, medir, comparar, condenar o nosso
ser, pois isso seria julgar, medir, comparar, condenar o todo.. . Mas nada existe fora do todo! Que
ningum mais responsvel, que a origem do tipo de ser manifestado no pode remontar a uma causa
primria, que o mundo no uma unidade sensorial nem espiritual, essa a grande libertao s
assim estar restaurada a inocncia do vir a ser... O conceito de "Deus" tem sido at agora a maior
objeo existncia... Ns negamos Deus; ao negar Deus, negamos a responsabilidade: s fazendo
isso redimimos o mundo. [1968, p. 54; grifos no original.]

Assim como a melhor maneira de conquistar Sat desistir de acreditar em Sat, a maneira mais
rpida de salvar o mundo desistir de acreditar nas velhas e ofensivas doutrinas que nos fa-zem sentir
que somos pecadores miserveis e que a vida como um todo insatisfatria. Quero afirmar isso com
mais veemncia ainda que Nietzsche, porque devemos estar ainda mais atentos linguagem e pensar
de forma ainda mais humanista que ele. Para ns, existe apenas ns e tudo isto. Existe a nossa
linguagem, as pessoas que nossa linguagem nos permite ser e o mundo que nossa linguagem nos d
para habitar. Acreditar em poderes ocultos exatamente to absurdo e supersticioso quanto acreditar
que existem muitos mundos invisveis no dicionrio que, de alguma forma, interferem com os
significados e movimentos dos mundos visveis.

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Nietzsche eloqentemente celebra a restaurao da inocncia no mundo transitrio do vir a ser. Por
que no devemos restaurar a inocncia da religio? Por que no pode haver uma religio livre de
iluses, mentiras e adorao do poder?


DEZESSETE
A TEOLOGIA POTICA

Dois sculos atrs, nos primeiros anos do romantismo, havia uma esperana expressa em alguns
setores de que a religio, tendo morrido como dogma, poderia renascer como arte. Em um caderno de
anotaes, por volta de 1804, William Blake deixou um vivido embora pouco corts exemplo
dessa idia. Ele escreve como algum para quem a imaginao potica um poder numinoso
construtor de mundo impossvel de ser suplantado ou destronado, seja pelo escrnio de crticos
racionalistas, seja por teorias cientficas:

Mockon, mockon, Voltaire, Rousseau! Mock on, mock on 'Tis ali in vain! You throw the sand
against the wind, And the wind blows it back again

And every sand becomes a gem Reflected in the beams divine; Blown back they blind lhe
mocking eye, Bnt still in Israel's paths they shine.
The aioms of Democritus And Newton s particles oflight Are sands upon the Red Sea shore,
Where Israel 's tents do shine so bright.

[Trad. Livre: Zombai, zombai, Voltaire, Rousseau!/Zombai, zombai tudo em vo!/Lanais a areia
contra o vento,/ E o vento a sopra de volta// E cada gro se torna uma gema/ Refletida nos divinos
raios;/Sopradas de volta elas cegam o olho zombador,/

Mas nos caminhos de Israel elas ainda brilham.// Os alunos de Demcrito/ E as partculas de luz de
Newton/ Silo areias nus praias do Mar Vermelho, / Onde as tendas de Israel brilham tanto.

Na viso dos romnticos, as principais idias do Iluminismo tinham sido to nocivas para a arte quanto
foram para a religio, e pelas mesmas razes. Desde Descartes, a demanda tinha sido por uma viso de
mundo totalmente desmitificada, expressa nos termos mais claros possveis. Sentenas verdadeiras
devem relatar fatos empricos ou afirmar com preciso as relaes lgicas entre idias claras e
distintas. Na cultura mais antiga, o mundo se mantivera unido pela linguagem, isto , por uma rede
complexa simblica de analogias, correspondncias e grandes narrativas. Mas o triunfo do ideal mais
recente significava que no havia mais espao para os usos fortes e construtores de mundo da
linguagem. A tragdia, a poesia pica e a grande tradio na arte religiosa simplesmente cessaram. Sob
o novo regime cultural, as obras de arte deviam agradar razo pela exatido de suas propores, e
agradar aos nossos sentimentos por serem encantadoras e decorativas. Acima de tudo, a arte deve
agradar por ser fiel natureza, mas no podia ser vista como alterando a realidade. Natureza e razo
sempre vm em primeiro lugar, e o lugar da arte era apenas segui-las. Ela no podia liderar o caminho.

Nessa viso de mundo, a linguagem sempre vista em segundo lugar. Ela apenas copia ou segue a
trajetria de uma ordem j pronta de coisas. E esta nova, radicalmente simplificada e literal
compreenso do que seja linguagem e do que se possa fazer com ela teve um efeito sobre a religio to
drstico quanto os causados na arte. As pessoas perderam seus antigos sentimentos pela forma como os
mitos, rituais e smbolos ligam vrios aspectos do mundo para construir uma viso coerente da vida e
estruturar relacionamentos sociais. Elas no conseguiram mais ver, seja a imaginao ou a linguagem,
como sendo verdadeiramente criativas. A imaginao, por tanto tempo considerada a porta de Sat
para a mente, estava associada a fraude, iluso, seduo e mentira. S Deus podia criar a realidade
usando apenas a linguagem, e o seu trabalho no devia ser melhorado ou corrigido pela ao humana.
Havia apenas um caso em que se podia dizer que a ao humana era um ato puro de criao e,
significativamente, ele estava relacionado lei e poltica, no arte. Era o caso familiar aos
legisladores, quando uma pessoa ou um corpo soberano cria um novo status ou instituio pelo simples
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fato de dizer isso. Naquela poca, no cenrio humano, o que se considerava mais prximo do divino
era o poder absoluto.

Sobre este pano de fundo legalismo, literalismo e a viso extremamente simplificada de mundo do
Iluminismo , as crenas religiosas eram classificadas sob dois ttulos. Havia a teologia racional, que
era um conjunto de verdades universais que poderiam ser estabelecidas por argumentos filosficos, e
havia a teologia revelada, que era um conjunto de proposies que estavam "acima da razo" e nas
quais se deveria acreditar com base na autoridade, pela f.

Se as proposies da teologia revelada estavam mesmo acima da razo, no deveriam estar tambm
alm da nossa compreenso? Algumas pessoas a chamavam de misteriosa, ou mesmo contrria
razo. Mas o incio do Iluminismo foi tambm o fim do barroco, com uma forte nfase na autoridade
soberana; e a autoridade tem as suas prprias razes para querer a concordncia incondicional com
doutrinas claramente compreendidas, sem nenhuma distoro dos seus significados. Tornou-se,
portanto, politicamente necessrio sustentar que as proposies de f eram simples e claras. Por
conseguinte, o rei J ames I da Inglaterra exige, na His Majesty's Declaration (1628), que os Artigos de
Religio sejam compreendidos e aceitos em seu "sentido literal e gramatical", que o seu "verdadeiro,
usual e literal significado", seu "simples e pleno significado". A semelhana de um legislador, o rei
insiste na existncia de um significado literal, e ele o coloca em primeiro lugar.

Na Idade Mdia, quando os monges diferenciaram o sentido literal do alegrico, mstico, e de outros
significados de um texto bblico, eles no supunham invariavelmente a superior honestidade e
autoridade moral do significado literal. Quando, por exemplo, a escritura ordena o sacrifcio animal,
ningum espera que executemos um. Mas, depois da Reforma, tanto a Igreja quanto os prncipes
estavam fortemente envolvidos no uso da lei para controlar a doutrina, impondo apenas uma
interpretao como a nica aceitvel e proibindo as outras. O tipo de literalismo do advogado passou a
ser o dominante, talvez especialmente entre aqueles influenciados pelo calvinismo. As proposies de
f tinham de ser aceitas como descries realstica ou literalmente verdadeiras de estados sobrenaturais
de coisas e acontecimentos, e era uma questo de dever legal e moral acreditar nelas com base apenas
na autoridade do Revelador. Quanto ao Revelador, ele Deus ou Cristo revelando verdades salvadoras
por meio de canais como a Bblia, a Igreja, o papa e at (como mais tarde chegou a ser sustentado)
a experincia religiosa pessoal.

Essas doutrinas destruram efetivamente a teologia como um sujeito pico e um sujeito da maior
importncia cultural, porque no deixaram ao telogo nenhuma tarefa importante para fazer exceto a
advocacia. Se a Tradio j perfeita e completa, se a Bblia isenta de erros, se o dogma imutvel,
se o papa infalvel e se somente uma interpretao legtima, ento no h como reinterpretar,
reimaginar, reinventar ou cunhar de novo a crena religiosa. O Sistema j tem todas as respostas. A
tarefa do telogo apenas a de nos dar bases sobre as quais assentar a Verdade, demonstrando a fora
das credenciais do seu porta-voz e mostrando o erro de todos os seus crticos e adversrios.
verdade que os filsofos e, em particular, Hume e Kant demoliram a antiga teologia racional, e
verdade tambm que os destas e outros crticos racionalistas minaram de forma definitiva as
credenciais da revelao; mas ainda mais importante compreender at que ponto, no incio do
Iluminismo, a grande tradio do cristianismo destruiu a si mesma devido ao seu prprio e desastroso
fascnio pelo literalismo e pelo uso do simples poder de controlar a linguagem. O autoritarismo
romano exausto e o fundamentalismo protestante vazio de hoje so as conseqncias a longo prazo.
Quando a linguagem policiada de forma muito rgida, a religio aos poucos vai morrendo.
Como dissemos antes, o romantismo surgiu em uma poca em que a Grande Tradio tinha realmente
morrido, tanto na religio como na arte. Os romnticos no se encantavam com a perspectiva j
divisada de uma cultura de produo mecanizada e regulamentos burocrticos. Eles sonhavam com
um renascer cultural liderado pela imaginao criativa de uma forma que sintetizasse plenamente a
religio e a arte, e construsse um novo mundo.

Na tradio j existiam alguns retalhos disponveis para os romnticos capazes de encoraj-los em seu
grande empreendimento. Na Tora judaica uma conhecida passagem no encontra dificuldade alguma
57

em simplesmente equacionar a inspirao artstica com a inspirao divina (xodo, 31:1 -5). Mais
importante para os romnticos e para muitos de seus sucessores foi a originalidade do carter religioso
do teatro, sobretudo na Grcia. O grande projeto revolucionrio de um relanamento simultneo da
arte e da religio visto que um e outro tinham uma linhagem irrepreensvel na tragdia grega. E,
associado a isso, havia tambm a noo da teologia potica.

Relembrando rapidamente a origem dessa idia, Agostinho (1945, vol. I, pp. 178-95) cita o escritor
romano Varro que distingue teologia filosfica, que simplesmente a verdade como ela conhecida
pelos filsofos e ensinada por eles em suas escolas; a teologia civil, que a religio estabelecida do
Estado cujos rituais so realizados nos templos; e a teologia potica, apresentada nas obras de poetas e
dramaturgos ao retrabalharem os velhos mitos sobre os deuses. O lugar em que ela representada
costuma ser o teatro.

Aqui existe uma certa ambigidade entre as palavras, porque a teologia filosfica pode ser
alternadamente chamada de natural ou fsica, e a teologia potica tambm pode ser chamada de mtica
ou fabulosa. Mas isso incidental: a prpria inteno de Agostinho, claro, enterrar a teologia potica
e mant-la firmemente reprimida pelos prximos mil anos. Tendo inventado a sua prpria teologia
narrativa pica, Agostinho no quer que ela tenha rivais. Ele quer um monoplio. Para fazer da f
crist um sistema eficaz e poderoso de controle social, ela tem que ser objetificada como A F,
definida dogmaticamente, acreditada realisticamente e imposta como lei. Qualquer sistema totalitrio,
com toda razo, detesta e teme a livre ao da imaginao criativa como uma ameaa mortal ao seu
poder, e uma profunda desconfiana da arte se tornou to arraigada, especialmente nas tradies crist
e muulmana, que os fiis comuns a internalizaram. At hoje a licena artstica no trata-mento de um
assunto sagrado os irrita mais do qualquer outra coisa como Salman Rushdie, Martin Scorsese e
muitos outros descobriram.

Depois de Agostinho, portanto, a teologia potica no conseguiu encontrar seu caminho, por vias
diretas, no cristianismo: o controle do significado religioso pelo poder era forte demais. Mas, enfim,
ela conseguiu e entrou de forma indireta, por meio da volta surpreendentemente eficaz do
Renascimento e a explorao da mitologia clssica. Como a Igreja sempre odiou os deuses gregos e
romanos, ela agora no iria se opor a que eles fossem blasfemados. E, como ela sempre disse que os
deuses eram vs iluses, ela no fez objees a que eles fossem tratados de forma no-realista como
alegorias ou personificaes mticas de valores morais humanos.

Tendo, portanto, carta branca, e garantidos pelo prprio Ovdio de que tudo no mundo sagrado est
sujeito a sbitas metamorfoses, os artistas se sentiram livres para assumir e explorar os remanescentes
literrios e artsticos da Antigidade clssica. Usando esse vocabulrio, eles construram uma nova
ordem uma nova forma de ver, uma nova atitude com relao aos sentidos e a este mundo, uma
nova viso da paisagem e do corpo humano, uma nova conscincia das paixes e dos papis, um novo
sentido da vida humana como teatro em resumo, o comeo do mundo moderno. Eles mostraram que
uma teologia potica pode ser o instrumento por meio do qual uma cultura se transforma e
rejuvenesce.

A prxima questo , nitidamente, se o prprio cristianismo, por sua vez, pode receber o mesmo
tratamento. Em retrospecto, agora possvel reconhecer um ps-modernismo e uma linha potica j
existentes no cristianismo ocidental desde o final da Idade Mdia. Isso aparece sempre que um tema
religioso tratado com um toque, ou mais do que um toque, de ironia, stira, zombaria ou leviandade.
Aparece quando as hierarquias e valores normais so ridicularizados e revertidos em festas como
Carnaval e Natal. Pode ser visto quando os fiis conscientemente se permitem exagerar na elaborao
de seus prprios mitos s de brincadeira.

Esse tipo jocoso de teologia potica foi tolervel e tolerado exatamente porque no enfraquece e, sim,
confirma a autoridade da normalidade que ridiculariza. Durante a grande crise teolgica (1780-1840),
entretanto, ficou claro para os espritos liderantes na Alemanha e arredores que o cristianismo
realmente tinha morrido como dogma. Kant e Hegel, a Revoluo Francesa e os jovens hegelianos D.
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F. Strauss, Feuerbach e Karl Marx j tinham percebido isso. Nesse caso, o cristianismo estaria agora
disponvel para sofrer transformaes por meio de uma consumada teologia potica. Poderia talvez
renascer como arte.

O que tivemos foi, infelizmente, algo menos do que isso. Ficamos com o neomedievalismo e o
renascimento gtico: o cristianismo abolido e substitudo por um estado de esprito ardendo de
nostalgia por si mesmo doentio em resumo, a Igreja moderna. Tivemos Richard Wagner e os
Festspeilhaus em Bayreuth. E a cultura comercial e industrial do sculo XIX. Mas no tivemos o tipo
de renascimento da religio e da arte um como o outro, conforme alguns romnticos sonharam.

A partir de 1880 as coisas melhoraram, e houve um certo renascer do projeto romntico. Os melhores
artistas jovens comearam a se sentir confiantes o bastante para repudiar as Academias, e
desligamentos formais ocorreram em Munique e Berlim, em 1892, e em Viena, em 1897. As artes
estavam comeando a se dissociar explicitamente da ordem social e cultural estabelecida. No bastava
mais apenas agradar ao gosto existente, ou dignificar e embelezar a ordem social existente. A arte tinha
uma tarefa maior do que isso a cumprir. A arte iria se tornar utpica e redentora. A tarefa do pintor era
mudar a forma como vemos o mundo, mudar o mundo, portanto, e mudar os prprios seres humanos.
Estava nascendo o modernismo, e desde o incio ele teve fortes ambies religiosas.

Aqui o que eu preferiria relatar difere um pouco da descrio de Mark C. Taylor em Disfiguring
(1992b). Para Taylor, a principal linha religiosa no modernismo o movimento voltado para a
abstrao e para a teologia negativa. Seu relato vai, ento, desde Czanne, passando pelo cubismo at
Mondrian, Malevitch e Kandinsky e depois ao expressionismo abstrato americano de Pollock, Rothko
e Newman. A histria da pintura termina muito pessimista, com Anselm Kiefer. Na arquitetura, de
forma bem se-melhante, a histria de Taylor vai de Oscar Wagner e Adolf Loos, seguindo por Le
Corbusier, a Bauhaus at Philip J ohnson. E sim, essa mesmo uma linha no modernismo; mas existe
uma histria, que comea no final da dcada de 1880 (Gauguin, Bernard, Anquetin) e depois continua
por uma variedade de simbolistas e fauvistas (por exemplo, Denis, Derain, Matisse e Vlaminck) e da
por diante at derBlaue Reiter e o expressionismo alemo. Vrios desses artistas tiveram, como
Chagall, um antecedente pessoal na pintura bblica e na vida no campo, para o qual retornam com
freqncia. Eles so, no meu jargo, solares. Eles vem o mundo como um processo energtico
transbordante. So altamente emotivos e expressivos. Amam a intensa luz do sol e as cores fortes.
Praticam uma forma de misticismo extrovertido, acreditando que por meio da pintura pode ser
possvel, segundo as palavras de William Blake, "limpar as portas da percepo e ver tudo como ,
infinito". As principais fontes de imagens para eles incluem o circo, o paraso, a selva e os sonhos.
Em 1994, publiquei pela primeira vez o termo imanncia exttica associado viso religiosa deste
tipo, para descobrir que Robert S. Corrington, da Drew University, cunhara naturalismo
exttica naquele mesmo ano. Expresses mais antigas incluem a de Carly le, sobrenaturalismo natural
e, a partir da dcada de 1960, o super-realismo.

A pintura moderna, portanto, em seu auge, por volta de 1885 at 1970, buscava algo muito prximo do
propsito religioso apresentado neste livro (Kandinsky, 1977). O Vazio de Contentamento visto no
movimento em direo ao sublime abstrato e ao minimalismo. A tica Solar a preocupao das
tradies fauvistas e expressionistas. Quanto ao Olho de Deus, o mtodo clssico de busca deste estilo
de espiritualidade na pintura ocorre por meio de uma srie de auto-retratos, um gnero no qual temos
muitos e timos expoentes modernos.

Qual foi o motivo filosfico para a confiana dos romnticos e, depois, dos modernos de que
seria possvel mudar o mundo pela poesia e pela pintura? Sem dvida, a resposta se encontra
principalmente na histria da filosofia alem. Allan Megill sugeriu o termo esteticismo para uma viso
filosfica que tenta "expandir o esttico para abarcar toda a realidade" (1985, p. 2). Isso no significa
apenas que s compreendemos o mundo indiretamente, e por meio dos movimentos dos signos e
smbolos nos quais procuramos represent-lo, mas, de uma forma mais intensa, que os movimentos
espontaneamente criativos dos signos e smbolos produzem a ns tambm. A linguagem fala de ns
significando, acredito, que ns mesmos no estamos plenamente no controle, ou at conscientes, do
59

movimento criativo e produtivo da linguagem dentro de ns mesmos. Ela nos faz; ela faz o mundo; ela
faz e desfaz todas as coisas.

O esteticismo plenamente desenvolvido definido de forma bem clara por Nietzsche: "O mundo uma
obra de arte que d origem a si mesma" (1968, n.796). Heidegger, mais tarde, segue pelo mesmo
caminho. Mas o germe dessa doutrina j pode ser encontrado em Kant ou, pelo menos, em Kant
como os romnticos o liam. No "idealismo transcendental" de Kant nosso conhecimento no uma
cpia ou representao de um mundo externo j pronto, independente da mente. Pelo contrrio, a
matria bruta catica a ns apresentada se torna um mundo formado e ordenado apenas pela
compreenso que temos dele. Nosso conhecimento em si mesmo uma atividade criativa complexa, da
qual estamos em geral bastante inconscientes. (Fazendo um paralelo moderno, no estamos
conscientemente atentos para o que ocorre no crtex visual, mas evidente que muita coisa ocorre ali.)
Kant tambm confere lugar especial em nosso conhecimento ao trabalho da imaginao, que deve
sintetizar e unificar as multiplicidades que lhe so apresentadas. E Kant impressionou ainda mais seus
contemporneos romnticos pela maneira como reconheceu a autonomia da esttica em sua Crtica do
juzo.

Resumindo: os romnticos puderam facilmente interpretar Kant como ensinando que o mundo
criado, ou se cria como mundo, pelo conhecimento que temos dele, e de uma forma da qual em grande
parte no temos conscincia.

O romantismo hiperblico de Nietzsche torna a vontade de poder muito parecida com o que Freud
chamou de libido. E uma energia vital excessiva transbordante que se expressa como sexo, como
criatividade artstica ou jogo: "Fazer msica outra forma de fazer filhos" (n.800). Nietzsche insiste
repetidas vezes que o arrebatamento religioso e a excitao sexual so quase a mesma coisa, e em
qualquer desses casos surpreende encontr-lo relutando considerar o projeto de uma teologia potica.
Por que no deveramos ver nossas grandes tradies religiosas como tradies artsticas?

De fato, s recentemente nos sentimos capazes de descrever de forma explcita, e com franqueza, as
teologias, afirmaes sistematizadas de f religiosa, como produtos da imaginao criativa (por
exemplo, Kaufman, 1975,1993;Cupitt, 1984). Mas preciso prudncia. No se pode simplesmente
inverter a teologia popular e, em vez de "Deus nos fez sua prpria imagem", dizer que "Fizemos
Deus nossa prpria imagem", pois isso simplificar demais as coisas. Nietzsche, em nota j citada,
fala da "obra de arte onde ela aparece sem um artista, isto , como corpo, como organizao".
possvel que uma formao cultural complexa surja e depois desaparea, sem que nenhum indivduo
em particular esteja consciente de a ter pessoalmente projetado ou abolido. (Wittgenstein fala a mesma
coisa dos jogos lingsticos. De repente percebemos que no se joga mais um determinado jogo, uma
determinada palavra caiu em desuso porque, de alguma forma, parou de ser til. Mas, com muita
freqncia, no planejamos essas mudanas: simplesmente descobrimos que elas aconteceram.) Pode-
se dizer que Deus criou a si mesmo no desenvolvimento da nossa linguagem sobre ele, mas, nesses
ltimos sculos, ele foi se afastando conforme nos vimos precisando cada vez menos falar dele.

Com o desaparecimento de Deus fomos pouco a pouco sendo capazes de falar do telogo como de um
trabalhador criativo e tendo coragem de tomar emprestado elementos de outras tradies. Deveramos
parar de falar de outras tradies religiosas como se elas estivessem vivas e saudveis. Elas no esto:
esto todas declinando muito rapidamente, como o cristianismo, e esto todas disponveis para ser
despojadas daquilo que possuem e que possa nos ser til no futuro.

Estou sugerindo que podemos e devemos agir agora com desinibio e ecletismo ao criarmos novos
significados, prticas e narrativas religiosas com o material disponvel. A teologia potica vai inventar
e reinventar nossa religio, contar e recontar antigas histrias. O que far dela uma teologia ser sua
utilidade em nos ajudar a ver a ns mesmos e s nossas vidas com uma viso moral mais clara, em nos
ajudar a ser "tranqilos" no que se refere transitoriedade de tudo, e em nos mostrar como viver
apaixonadamente.

60



DEZOITO
RELIGIO MUNDIAL


No mundo inteiro as crianas agora estudam praticamente as mesmas matrias na escola: ingls,
matemtica, cincias e tecnologia. Transporte, comunicaes, mercados financeiros e de commodities,
e at as notcias e as diverses esto quase inteiramente globalizados. Por toda parte, as cidades
contm quase a mesma variedade de instituies o banco, o hospital, a central eltrica, a estao de
rdio, a universidade, os altos prdios de escritrios todas empregando o mesmo leque de
habilidades e baseadas nos mesmos conjuntos de conhecimento. Uma nica cultura mundial contnua
est rapidamente se consolidando.

Essa nova cultura mundial secular e cada vez mais transnacional. Nela ouvimos a linguagem do
nacionalismo e da religio apenas na boca daquelas pessoas que mais temem as mudanas que esto
ocorrendo e que tentam resistir-lhes ao mximo. Elas temem o esquecimento, porque desconfiam que
elas e tudo que defendem seu mundo, suas crenas e valores, sua identidade em breve
desaparecero sem lamentaes e sero totalmente esquecidas. Na esperana de confirmar e prolongar
sua identidade, elas batem tambores, cerram fileiras e adotam uma postura permanente de defesa. Mas
por quanto tempo elas resistiro? No subcontinente indiano, os inds podem lutar contra os budistas no
Sri Lanka e contra os sikhs e muulmanos no noroeste. Mas, nos grandes territrios intermedirios, a
ndia est comeando a se modernizar rapidamente, e vai chegar a hora em que a voz dos mercados
exigindo paz e estabilidade ser mais alta do que a voz dos antigos deuses pedindo a guerra.

muito curioso que Deus e Mamon (o falso deus da riqueza e da cobia) tenham trocado de lugar
eticamente. Mamon um internacionalista. Ele quer que as pessoas sejam saudveis e bem-educadas.
Ele quer paz e estabilidade, progresso e prosperidade universal. Ao contrrio, Deus (especialmente no
Oriente Mdio) parece ter se tornado um Moloque que exige a ignorncia, a pobreza e a guerra. Os
Quatro Cavaleiros do Apocalipse podem ser muito ruins para os seres humanos, mas so muito bons
para Deus.

Haver, ou poder algum dia haver, uma nova religio mundial globalizada que no funcione
dividindo a humanidade em Ns e Eles, mas que expresse uma conscincia coletiva emergente da
unidade da raa humana, como um todo, com o nosso mundo comum?

Um ou dois sculos atrs, as pessoas ainda pensavam que isso poderia ser possvel. Vrios pensadores
ocidentais, desde Leibniz, tm se impressionado com a forte solidariedade moral das sociedades
asiticas, e desde Schopenhauer muitos tambm se impressionaram com as analogias entre as histrias
da ndia e a filosofia ocidental. At recentemente, na gerao de W. E. Hocking, Aldous Huxley e
Arnold Toynbee, havia aqueles que esperavam uma unificao religiosa da raa humana sob a gide de
algo parecido com a filosofia perene.

Essa abordagem j foi abandonada. O conhecido relatrio de Hocking, Rethinking Missions (1932),
que defendia uma abordagem sincretista (aproximadamente) s tradies asiticas, foi vivamente
refutado por Hendrik Kraemer em The Christian Message in a Non-Christian World (1938), e, de uma
forma mais geral, todas as grandes religies subseqentemente escolheram o caminho da diferena e
da separao em vez do sincretismo. Mais importante ainda, com o fim do realismo metafsico e do
realismo moral, o mundo ps-moderno se tornou nitidamente ps-filosfico. Sem nenhum vocabulrio
ps-filosfico compreendido por todos, as religies tradicionais da humanidade podem agora
sobreviver apenas como fundamentalistas que o que elas em grande parte se tornaram.

O que parece resultar para o resto de ns um consumado pluralismo permissivo. Se realmente no
existe Uma Grande Ver-dade externa que sirva de base para uma futura conscincia religi-osa humana
comum no mundo inteiro, e se realmente tambm no existe Uma Moralidade Verdadeira externa,
61

ento talvez Nietzsche esteja certo e nossas verdades sejam mesmo apenas "aquelas iluses sem as
quais no conseguimos viver". O que verdade para qualquer pessoa c o que d a essa pessoa um
sentimento de mais Tora, confiana e vitalidade (ver Nietzsche, 1968, n0s 533-35), e o nmero dessas
verdades subjetivas pode ser qualquer um. Nesse caso, sem dvida, devemos ficar felizes em ver os
trezentos ou mais Novos Movimentos Religiosos, os mil e tantos grupos New Age, e as centenas de
seitas dos principais credos que se encontram florescendo, proliferando nos pases ocidentais hoje em
dia. Se suas crenas funcionam bem para eles, ento elas so verdadeiras para eles; e, como no h
uma Verdade independente externa e todos ns somos inteiramente livres para construirmos nossos
mundos da melhor maneira que nos parecer, no temos nenhuma base para chamarmos os mundos das
outras pessoas de irracionais. Que uma centena de flores desabroche! O velho tipo espelhado de
racionalidade, que consistia da conformidade da mente humana com as coisas do jeito que elas so
externamente, morreu. No h uma forma j pronta, fixada com antecedncia, que diga como as coisas
so. Na minha opinio, sem dvida, o mundo tem que ser interpretativamente flexvel o suficiente para
que um grande nmero de credos religiosos e perspectivas bastante diferentes possa funcionar a
contento para os seus prprios adeptos. Ento, por que no podem todos coexistir pacificamente, assim
como as diferentes obras de arte moderna coexistem na galeria de arte?

O californiano (muito californiano, alis) filsofo da cincia, Paul Feyerabend (1975), defendeu neste
sentido aquilo que chamou de "teoria anarquista do conhecimento" querendo dizer (realmente
querendo dizer) conhecimento cientfico. Nem os filsofos, nem ningum mais tm o direito de
estipular com antecedncia o que poder ser considerado um autntico mtodo cientfico, ou onde se
deve traar os limites entre a cincia e a no-cincia, ou qualquer outra coisa desse tipo. Qualquer
tentativa de estabelecer regras com antecedncia s convida transgresso como todos sabem no
caso da arte, mas como tambm verdade no caso da religio e (segundo Feyerabend) at no caso da
cincia. J no houve muitos exemplos histricos de idiotas extremamente famosos tentando descartar
de antemo como ilgicas teorias cientficas como a transmutao das espcies, a Relatividade Geral e
a teoria quntica?

Terei cometido o mesmo erro neste livro? Terei eu tentado descrever a priori a forma de uma f
mundial futura, quando baseado em minhas prprias premissas anti-realistas o futuro sem dvida tem
que ser cada vez mais parecido com a anarquia informe que j estamos presenciando? No temos
justificativas objetivas para nos sentir incomodados pela variedade e pelo excesso da arte moderna, e
nenhum critrio objetivo para intervir e tentar impor a lei e a ordem; e, provando o que digo,
certamente no temos justificativa objetiva para nos sentirmos magoados pela variedade e excesso da
expresso religiosa moderna, e nenhum critrio verdadeiramente objetivo para intervir e tentar impor
uma ordem intelectual. Por que no poderia existir a anarquia?

Em resposta a essa importante questo, eu disse trs coisas. Primeiro, acabamos de sair de um perodo
de cinco a sete milnios de civilizao agrcola. Durante este tempo to longo, a vida humana baseava-
se em uma viso comum da ordem csmica, e a conduta humana era guiada por leis que emanavam de
um centro sagrado imensamente forte. Acostumamos-nos a ter a ordem moral e todos os nossos
valores definidos para ns: tudo j estava bem fundamentado, familiar, e a vida estava firmemente
assentada e orientada. Agora, de repente, perdemos tudo isso, e nos sentimos profundamente
desorientados, flutuando.

Segundo, sugeri que, pelo menos no perodo de transio, pode ser til conservar algumas de nossas
velhas e habituais prticas e atitudes religiosas. Usei o termo Olho de Deus para uma continuao no-
realista do antigo hbito de vermos a ns mesmos e s nossas vidas como se fosse pelo olho de Deus.
O velho estilo de vida coram de (como se diante da face de Deus) era valioso por aumentar a
conscincia e estabilizar a moral, e pode ser til continuar orando a Deus como se estivssemos
falando com uma pessoa morta ou pensando nela. Usei o termo Vazio de Contentamento para prticas
como a da meditao budista ou a da orao contemplativa crist. Aguardamos em silncio que o fluxo
de linguagem provocado pela ansiedade v se tornando mais lento at ficarmos totalmente relaxados.
O mundo se desata. Entramos em um estado de contentamento vazio. Isto Deus? Isto o nada
absoluto? a morte? No importa. Nada importa.
62


Terceiro, ao sair da meditao para a vida ativa, usei o termo Vida Solar para descrever uma tica
expressivista de auto-externalizao, autotransbordamento, autoderramamento. Perdemos o medo de
morrer, ou de nos entregar. Nos extravasamos incansavelmente em expresses simblicas e depois
continuamos, continuamos e desaparecemos, sem pesar.

Acrescentei um quarto tema, a Teologia Potica, significando que devemos nos considerar como tendo
carta branca para recontar velhas histrias de novas maneiras. Durante sucessivas geraes, conforme
os valores sociais mudavam, Hollywood recontou vrias vezes o mito ocidental, injetando nele novos
valores. Na verdade, cada gnero um mito que sofre contnuas revises, e devemos apoiar, em vez de
condenar como blasfmia, aqueles escritores e produtores de filmes que se dispem de forma
semelhante a dar uma nova forma para a histria de J esus. Por que no? No existe blasfmia.

O quinto tema, a Religio Mundial, o mais difcil. Preparei o caminho argumentando que: (1) a
filosofia no futuro ser completamente naturalista, ou deste-mundo; (2) em um mundo globalizado
devemos finalmente nos livrar de todas aquelas antigas maneiras de pensar que constroem a religio
separando em todas as esferas da vida Ns de Eles, e o Sagrado do seu Outro sujo e excludo; e (3)
visto que no temos acesso a uma ordem de mundo ou ordem moral totalmente independente, devemos
desistir do velho realismo dogmtico e adotar uma viso expressivista ou "esteticista" do mundo e da
nossa vida.
Embora a questo seja bvia, continua sendo ainda curiosa-mente difcil reconhecer que ns
inventamos tudo. Ns desenvolvemos todo o roteiro. Lentamente fomos desenvolvendo nossas
prprias linguagens, nossos valores, nossos sistemas de conhecimento, nossas religies e nossas vises
de mundo. Desenvolvemos at a nossa prpria conscincia, porque o brilho, a conscincia da
experincia consciente um subproduto da linguagem.

Examine o seu prprio campo visual agora. O que voc v sua frente est estruturado e formado nos
mnimos detalhes pela cultura e pela linguagem; estruturado por categorias culturais, visto luz de
teorias, formado por palavras, colorido pelos nossos sentimentos e avaliaes. Nosso mundo a nossa
prpria auto-objetificao.

Vemos ao nosso redor o produto acumulado, a "objetividade" da nossa prpria histria. A linguagem
reflete o tema. Por exemplo, Frana um nome que fala de um povo, da terra e da tradio cultural, do
mundo social que aquele povo estabeleceu em torno de si prprio. A terra natal de uma pessoa, o seu
lar, a sua famlia, a sua oeuvre, o seu mundo, a sua "objetividade", o produto acumulado da sua
atividade vital auto-expressiva com os outros. Desde que o meu mundo, a minha objetividade, seja
belo, eu me comprazo em derramar a minha vida e morrer por ele; se for feio, injusto e despojado,
um castigo que recai sobre mim e sobre minha vida, e devo lutar para consertar isso.

Neste cenrio, podemos ver o que seria uma Religio Mundial. Ela decorre da nova viso ps-
romntica, ps-kantiana, do eu como sendo no uma substncia espiritual purificando eternamente a si
prpria, mas um processo solar transbordando em ex-presses simblicas no seu mundo. Comece a ver
o seu campo visual como a sua prpria obra de arte e voc compreender o que estou dizendo.
Surpreendentemente, a tica ambiental e a espiritualidade ps-moderna acabam coincidindo. Nossa
vida espiritual, nossa busca de redeno, nossa atividade de construo de mundo acabam sendo tudo a
mesma coisa. Existe uma ntima relao entre psicologia e cosmologia, entre a nossa subjetividade e a
nossa objetividade, entre microcosmo e macrocosmo.

A longo prazo, portanto, queremos que a religio se torne uma atividade expressiva unificadora pela
qual possamos simultaneamente nos entender e construir o nosso mundo comum. Mas seria errado
encerrar sem mencionar o problema a curto prazo: o que vamos fazer enquanto isso?
At bem recentemente o mundo humano dividia-se entre meia dzia de principais reas culturais, cada
uma com seu prprio vocabulrio religioso. Agora, de repente, a cultura est se tornando globalizada,
mas ainda no temos nenhum vocabulrio religioso global. At que se desenvolva um, como deve agir
o indivduo religioso?
63


A curto prazo, melhor continuar praticando a prpria f local e tradicional, mas em uma base
estritamente no-realista ou coerentemente desmitificada. Por isso, muitos membros do Mar da F
(radicais religiosos; ver Captulo 12) acreditam em uma leitura no-realista do cristianismo, mais ou
menos assim:

1. Deus o "ideal religioso" ou seja, um smbolo unificador de nossos valores comuns
e o objetivo da vida religiosa.
2. O Deus dos cristos amor isto , a especificao crist do ideal religioso faz do
amor agapico (desinteressado, ou "solar") o valor mximo.
3. Vemos o amor assumindo sua forma humana em J esus nas histrias contadas por ele
e sobre ele, e nas vrias outras doutrinas e histrias que subseqentemente se desenvolveram
em torno dele.

Essa verso minimalista da teologia crist originria da grande tradio protestante alem de Kant e
dos ritschlianos. Ela oferece uma base para que se possa continuar sendo cristo (uma espcie de
cristo) sem ter que professar nenhuma crena mentirosa ou irracional.

Outros credos tambm podem ser praticados, e esto sendo, de uma forma provisria semelhante.
Ainda mais importante, porm, que comecemos a trabalhar logo para o desenvolvimento de uma
nova f mundial.O relato que venho oferecendo recentemente (1994, 1995a, 1995) descreve a
essncia filosfica de uma nova religio mundial como uma nova maneira de sentir e viver nosso
relacionamento com o mundo da nossa experincia comum.

Esvazie-se sobre o mundo pelos seus olhos, como faz um pintor. Sinta como as energias do mundo
crescem e o sustentam, e em troca a linguagem flui de voc para formar, organizar, tornar consciente e
embelezar o mundo da sua experincia. De momento a momento, na sua prpria atividade vital, o
mundo extravasa. [1995o, p. 19]

Surge urna dificuldade bvia. No s este tipo inteiramente novo de religio muito difcil de explicar,
mas pode-se achar tambm que at os amigos mais ntimos e aliados no sejam capazes de reconhec-
lo como religio. Diante dessa dificuldade, podemos nos sentir tentados a concluir que nenhuma
estrutura ou conceitualizao inteiramente nova de religio pode esperar ser compreendida antes que a
decadncia dos antigos credos esteja ainda mais adiantada. No concordo com isso. Acho que devemos
nos apressar. Se algo novo no for lanado rapidamente, temo que o processo de ps-modernizao
chegue a tal ponto, e se torne to destrutivo, que ento ser tarde demais.



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