P g i n a | 46

A vontade de acreditar
1

William James

[Nota]
1
Uma palestra apresentada aos Clubes Filosficos das Universidades de Yale e
Brown. Publicada em New World, Junho de 1896.

Na biografia recentemente publicada que Leslie Stephen escreveu sobre o seu irmo,
Fitzjames, h o relato de uma escola que este frequentou em criana. O professor, um tal Sr.
Guest, tinha o hbito de falar com os seus alunos nestes termos: Gurney, qual a diferena
entre justificao e santificao? Stephen, prova a omnipotncia de Deus!, etc. No seio do
nosso livre-pensamento e indiferena de Harvard, tendemos a imaginar que aqui, no nosso
bom velho colgio ortodoxo, a conversa continua mais ou menos nestes parmetros; e para
vos mostrar que em Harvard no perdemos todo o interesse nestes assuntos vitais, trouxe
comigo esta noite algo de semelhante a um sermo acerca da justificao pela f, para vo-lo
ler falo de um ensaio sobre a justificao da f, uma defesa do nosso direito a adoptar uma
atitude crente em assuntos religiosos, apesar de o nosso intelecto meramente lgico poder
no ter sido compelido. A Vontade de Acreditar, consequentemente, o ttulo do meu
artigo.
H muito que defendo perante os meus prprios alunos a legitimidade da f adoptada
voluntariamente; mas assim que ficam bem adentrados no esprito lgico, tm por norma
recusar admitir a legitimidade filosfica da minha assero, embora eles mesmos, na verda-
de, estejam todos, pessoalmente e a cada momento, repletos de uma f ou outra. Mantive-me
sempre, contudo, to profundamente convicto de que a minha posio est correcta, que o
vosso convite me pareceu uma boa ocasio para esclarecer as minhas afirmaes. Talvez as
vossas mentes estejam mais abertas do que aquelas com que at agora tive de lidar. Serei o
menos tcnico possvel, embora tenha de comear por estabelecer algumas distines tcni-
cas que acabaro por nos ajudar.
I
Chamemos hiptese a qualquer coisa que se proponha como objecto da nossa crena;
e tal como os linguistas falam em metforas vivas e mortas, diremos que uma hiptese qual-
quer est viva ou morta.
*
Uma hiptese est viva se parece uma possibilidade real pessoa a
quem se apresenta. Se vos peo que acreditem no Mdi, esta noo no estabelece qualquer
conexo vvida com a vossa natureza escusa-se de todo em todo a pulsar com alguma cre-
dibilidade. Como hiptese, est completamente morta. Para um rabe, contudo, (mesmo que
no pertena aos seguidores do Mdi), esta hiptese encontra-se entre as possibilidades da
mente: est viva. Isto mostra que a morbidez e a vividez numa hiptese no so propriedades
P g i n a | 47

intrnsecas, mas relaes entre a hiptese e o pensador individual. So aferidas pela sua
inclinao para agir. O mximo de vividez numa hiptese significa inclinao para agir irre-
vogavelmente. Na prtica, isto quer dizer crena; mas h uma tendncia para acreditar onde
quer que haja disposio para agir.

[Nota]
*
James faz originalmente uma analogia com a electricidade, pois em ingls chama-se
respectivamente live wire e dead wire a um fio com e sem electricidade, ou positivo e negati-
vo. [N. do T.]

Em seguida, chamemos opo deciso entre duas hipteses. As opes podem ser
de tipos diferentes. Podem ser: 1) vivas ou mortas, 2) forosas ou evitveis, 3) momentosas
ou triviais; e para o que nos interessa, podemos chamar genuna a uma opo quando per-
tence ao tipo das opes que so forosas, vivas e momentosas.
1. Uma opo viva uma opo em que ambas as hipteses esto vivas. Se vos digo: Sejam
teosofistas ou maometanos, trata-se provavelmente de uma opo morta, porque para
vs nenhuma das hipteses tem probabilidade de estar viva. Mas se afirmo: Sejam
agnsticos ou cristos, a histria outra: dada a vossa formao, cada hiptese apela,
por muito pouco que seja, vossa crena.
2. De seguida, se vos digo: Escolham entre sair com ou sem a vossa umbrela, no vos ofe-
reo uma opo genuna, pois no forosa. Podem facilmente evit-la no saindo sequer.
De igual modo, se digo Ou me amam ou me odeiam, ou consideram a minha teoria
verdadeira ou a consideram falsa, a vossa opo evitvel. Podem permanecer indiferen-
tes a mim, nem me amando nem me odiando, e podem recusar-se a emitir qualquer juzo
a respeito da minha teoria. Mas se digo Ou aceitam esta verdade ou lhe passam ao lado,
coloco-vos uma opo forosa, pois no h lugar fora da alternativa. Todos os dilemas
baseados numa disjuno lgica completa, sem a possibilidade de no escolher, so
opes deste tipo foroso.
3. Finalmente, se eu fosse o Dr. Nansen e vos convidasse a juntarem-se minha expedio
ao Plo Norte, a vossa opo seria momentosa; pois provavelmente no voltariam a ter
uma oportunidade semelhante, e o que escolhessem agora ou vos excluiria completamente
do tipo de imortalidade norte-polar ou colocaria pelo menos essa hiptese nas vossas
mos. Quem recusa uma oportunidade nica perde to seguramente o prmio como se
tivesse tentado e falhado. Per contra, a opo trivial quando a oportunidade no nica,
quando o que est em causa insignificante, ou quando a deciso reversvel se mais tar-
de se mostrar insensata. Tais opes triviais abundam na vida cientfica. Um qumico con-
sidera que uma hiptese est suficientemente viva para passar um ano a verific-la: acre-
dita nela at esse ponto. Mas se as suas experincias se mostram duplamente inconclusi-
vas, perdoa-se a sua perda de tempo, no resultando da qualquer mal vital.
A nossa discusso ser mais fcil se tivermos bem presentes estas distines.
P g i n a | 48

II
A questo seguinte a considerar a psicologia propriamente dita da opinio humana.
Quando olhamos para determinados factos, parece que a nossa natureza passional e volitiva
est na raiz de todas as nossas convices. Quando olhamos para outros factos, parece que
essa natureza nada pode fazer depois do intelecto se ter pronunciado. Consideremos antes de
mais estes ltimos factos.
No parece absurdo, primeira vista, afirmar que as nossas opinies so modificveis
segundo a nossa vontade? Poder a nossa vontade ajudar ou estorvar o nosso intelecto na
sua percepo da verdade? Ser que podemos, querendo-o apenas, acreditar que a existncia
de Abraham Lincoln um mito e que os seus retratos na McClures Magazine so de outra
pessoa? Ser que podemos, por qualquer esforo da vontade, ou por fora de desejar que
fosse verdade, acreditar que estamos de boa sade quando estamos acamados a berrar com
reumatismo, ou ter a certeza de que a soma das duas notas de dlar que temos no bolso per-
faz cem dlares? Podemos afirmar qualquer destas coisas, mas no temos de modo algum o
poder de acreditar nelas; e precisamente de tais coisas que se faz o tecido das verdades em
que realmente acreditamos questes de facto, imediatas ou remotas, como afirmou Hume,
e relaes entre ideias, que ou esto l para ns ou no se as encararmos desse modo, e que
no estando no podem ser colocadas l por qualquer aco nossa.
Nos Pensamentos de Pascal h uma passagem clebre, conhecida na bibliografia
como a aposta de Pascal. A, Pascal tenta compelir-nos ao cristianismo argumentando
como se a nossa preocupao com a verdade se assemelhasse ao interesse que teramos num
jogo de azar. Traduzidas livremente, eis as suas palavras: tm ou de acreditar ou de no
acreditar que Deus existe o que escolhem? A vossa razo humana no pode decidir. Decor-
re um jogo entre vocs e a natureza das coisas que no dia do juzo vai dar caras ou coroas.
Ponderem quais seriam os vossos ganhos e perdas se apostassem tudo em caras, ou na exis-
tncia de Deus: ao ganhar nessas circunstncias, ganhariam a beatitude eterna; perdendo,
nada perderiam sequer. Se nesta aposta houvesse uma infinidade de possibilidades e s uma
favorvel a Deus, deviam ainda assim apostar tudo em Deus; pois embora agindo desta
maneira arrisquem seguramente uma perda finita, qualquer perda finita razovel, at
mesmo uma perda finita certa, se h sequer a possibilidade de um ganho infinito. Vo pois,
tomar a gua benta e mandar recitar a missa; a crena vir entorpecer-vos os escrpulos
Cela vous fera croire et vous abtira. Por que no? No fundo, o que tm a perder?
Provavelmente sentem que quando a f religiosa se exprime assim, na linguagem da
mesa de jogo, est a lanar os seus ltimos trunfos. Seguramente que a prpria crena pes-
soal que Pascal tem nas missas e na gua benta teve uma origem muito diferente; e esta sua
clebre pgina no seno um argumento para outros, uma ltima tentativa desesperada de
deitar mo a uma arma contra a dureza do corao do descrente. Sentimos que uma f nas
missas e na gua benta adoptada voluntariamente depois de um clculo to mecnico carece-
ria da alma interior da realidade da f; e se estivssemos ns prprios no lugar da divindade,
provavelmente teramos um prazer especial em impedir a crentes deste calibre o acesso
P g i n a | 49

recompensa infinita. evidente que a menos que haja uma tendncia preexistente para
acreditar nas missas e na gua benta, a opo que Pascal oferece vontade no uma opo
viva. Certamente que nenhum turco, por sua prpria conta, veria com bons olhos as missas e
a gua benta; e mesmo para ns, protestantes, estes meios de salvao parecem impossibili-
dades de tal maneira ultrapassadas que a lgica de Pascal, invocada especificamente a favor
destes meios, nos deixa indiferentes. De igual modo podia o Mdi escrever-nos, afirmando:
Sou o Esperado a quem Deus, no seu esplendor, criou. Sero infinitamente felizes se me
reconhecerem; de contrrio sero afastados da luz do Sol. Ponderem ento o vosso ganho
infinito no caso de eu ser genuno, contra o vosso sacrifcio finito no caso de no o ser! A
sua lgica seria a de Pascal; mas seria vo us-la em ns, pois a hiptese que nos oferece est
morta. No h em ns qualquer tendncia para agir com base nela, em grau algum.
Falar em acreditar segundo a nossa vontade parece, assim, de um certo ponto de vis-
ta, simplesmente tolo. De outro ponto de vista, pior do que tolo: vil. Quando nos voltamos
para o magnfico edifcio das cincias fsicas e vemos como foi erguido; quantos milhares de
vidas morais humanas desinteressadas jazem s nos seus alicerces; quanta pacincia e adia-
mento, quanto abafar das preferncias, quanta submisso s leis glidas do facto exterior,
talhada na prpria pedra e na argamassa; como se mantm de p, absolutamente impessoal
na sua vasta majestade como parece ento enfatuado e desprezvel cada pequeno senti-
mentalista que vem soprar as suas espirais de fumo voluntrias, fingindo decidir as coisas a
partir do seu sonho privado! Ser que nos podemos sentir surpresos, se os que foram criados
na escola austera e viril da cincia tenham vontade de cuspir tal subjectivismo das suas
bocas? Todo o sistema de lealdades que cresce nas escolas de cincia se ope completamente
a que se tolere tal coisa; de modo que perfeitamente natural que quem contraiu a febre
cientfica passe ao extremo oposto e por vezes escreva como se o intelecto incorruptivelmen-
te honesto devesse preferir em absoluto a amargura e a inaceitabilidade ao corao inebria-
do.
Fortifica-me a alma saber
Que, embora eu perea, a verdade o que ,
canta Clough, enquanto Huxley exclama:
O meu nico consolo est em observar que, por muito m que a nossa posteridade venha a
ser, enquanto se ativerem regra simples de no fingir acreditar naquilo para o qual no dis-
pem de quaisquer razes, por lhes poder ser vantajoso fingi-lo [a palavra fingir segura-
mente redundante aqui], no tero chegado ao patamar mais baixo da imoralidade.
E Clifford, o delicioso enfant terrible, escreve:
Profana-se a crena ao conced-la a afirmaes improvadas e inquestionadas, para consolo e
prazer privado do crente [] quem desejar bem aos seus semelhantes nesta matria guardar
a pureza da sua crena com o fanatismo prprio de um zelo ciumento, para que a dada altura
P g i n a | 50

no recaia sobre um objecto indigno, ganhando uma mancha que jamais se poder remover
[] Mas se a crena foi aceite com base em indcios insuficientes [ainda que a crena seja ver-
dadeira, como Clifford explica na mesma pgina], um prazer roubado [] pecaminoso,
porque roubado em desprezo pelo nosso dever perante a humanidade. Esse dever consiste
em precaver-nos de tais crenas como de uma epidemia, que pode em pouco tempo tomar
conta do nosso prprio corpo e ento propagar-se para o resto da cidade [] sempre incor-
recto, em todo o lado, para qualquer pessoa, acreditar seja no que for com base em indcios
insuficientes.
III
Tudo isto nos parece saudvel, mesmo quando expresso, como o faz Clifford, com
uma paixo demasiado vocal. O livre-arbtrio e o mero desejo, no que diz respeito s nossas
crenas, parecem estar a mais. No entanto, se algum pressupe de imediato que a penetra-
o intelectual sagaz o que resta depois de o desejo, a vontade e a preferncia sentimental
terem partido, ou que as nossas opinies passam a ser decididas pela razo pura, opor-se-ia
directamente realidade dos factos.
So s as nossas hipteses j mortas que a nossa natureza volitiva incapaz de trazer
de novo vida. Mas o que as fez morrer para ns , na sua maior parte, uma aco prvia, de
tipo antagnico, da nossa natureza volitiva. Quando digo natureza volitiva, no me refiro
apenas a volies deliberadas que podem ter estabelecido hbitos de crena aos quais agora
no conseguimos escapar refiro-me a todos os factores de crena, como o medo e a espe-
rana, o preconceito e a paixo, a imitao e o partidarismo, a presso envolvente da nossa
classe e grupo. Na verdade, damos connosco a acreditar sem saber ao certo como nem por-
qu. O Sr. Balfour d o nome de autoridade a todas estas influncias, nascidas do clima
intelectual, que tornam as hipteses possveis ou impossveis para ns, vivas ou mortas. Aqui
nesta sala, todos acreditamos em molculas e na conservao da energia, na democracia e no
progresso necessrio, no cristianismo protestante e no dever de lutar pela doutrina do
imortal Monroe, tudo por nenhuma razo digna do nome. A claridade interior com que dis-
cernimos estes assuntos no maior, e talvez at seja menor, do que aquela que qualquer
descrente nos mesmos pode ter. A sua inconvencionalidade teria provavelmente algumas
razes a mostrar a favor das suas concluses; mas para ns, no a ideia sagaz e sim o pres-
tgio das opinies o que as faz soltar uma centelha e acender os nossos paiis adormecidos
da f. A nossa razo satisfaz-se cabalmente, novecentas e noventa e nove em cada mil de ns,
se encontrar alguns argumentos que se possa recitar no caso de algum criticar a nossa cre-
dulidade. A nossa f f na f de outrem e, nas questes mais importantes, isto sobretudo o
que acontece. A nossa crena na prpria verdade, por exemplo, de que h uma verdade, e de
que esta e as nossas mentes foram feitas uma para a outra o que seno uma afirmao
apaixonada de desejo, em que o nosso sistema social nos apoia? Queremos ter uma verdade;
queremos acreditar que as nossas experincias, estudos e discusses tm de nos colocar
numa posio cada vez melhor em direco verdade; e nesta linha concordamos resolver as
P g i n a | 51

nossas vidas pensantes. Mas se um cptico pirrnico nos perguntar como podemos saber
tudo isto, poder a nossa lgica dar-lhe uma resposta? No! Certamente que no. Trata-se
apenas de uma volio contra outra ns dispostos a avanar para uma vida com base
numa confiana ou pressuposto que ele, por sua parte, no se preocupa em fazer.
2


[Nota]
2
Compare-se com a admirvel pgina 310 na obra de S. H. Hodgson, Time and Spa-
ce, Londres, 1865.

Por regra rejeitamos a crena em todos os factos e teorias para as quais no temos
uso. As emoes csmicas de Clifford no vem qualquer utilidade nos sentimentos cristos.
Huxley ataca duramente os bispos porque no seu esquema de vida o sacerdcio no tem
qualquer utilidade. Newman, pelo contrrio, passa para o catolicismo romano, e encontra
todo o gnero de boas razes para a permanecer, porque um sistema sacerdotal para ele
uma necessidade orgnica e um deleite. Por que so to poucos os cientistas que chegam
sequer a olhar para os indcios a favor da chamada telepatia? Porque pensam que, como
um importante bilogo j falecido me disse uma vez, mesmo se tal coisa fosse verdade, os
cientistas deviam unir-se para a manter reprimida e escondida. Esta desfaria a uniformidade
da natureza e todo o gnero de outras coisas sem as quais os cientistas no podem levar a
cabo as suas actividades investigativas. Mas se a este mesmo homem se mostrasse algo que
ele, como cientista, pudesse fazer com a telepatia, talvez no s examinasse os indcios como
at os considerasse suficientemente bons. Esta mesma lei que os lgicos nos impem se
me permitem chamar lgicos a todos os que nesta questo excluiriam a nossa natureza
volitiva em nada se baseia seno no seu prprio desejo natural de excluir todos os elemen-
tos nos quais, na sua qualidade profissional de lgicos, no conseguem ver qualquer utilida-
de.
claro, portanto, que a nossa natureza inintelectual influencia as nossas convices.
H tendncias passionais e volies que ocorrem antes da crena, outras que surgem depois,
e s as ltimas entram em cena demasiado tarde; e no entram demasiado tarde quando o
trabalho passional prvio j as vinha preparando. O argumento de Pascal, em vez de no ter
fora, parece assim um tira-teimas como os outros, e a ltima estocada necessria para
tornar completa a nossa f nas missas e na gua benta. evidente que este estado de coisas
nada tem de simples; a mera penetrao intelectual sagaz e a lgica, seja o que for que pos-
sam fazer idealmente, no so as nicas coisas que de facto produzem as nossas crenas.
IV
O nosso dever seguinte, tendo reconhecido este estado de coisas misturado, pergun-
tar se ou no simplesmente repreensvel e patolgico, ou se, pelo contrrio, temos ou no
de o tratar como um elemento normal ao tomar decises. A tese que defendo , em poucas
palavras, a seguinte: A nossa natureza passional no s pode, legitimamente, como deve
decidir uma opo entre proposies, sempre que se trata de uma opo genuna que no
P g i n a | 52

pode, pela sua natureza, ser decidida numa base intelectual; pois afirmar, em tais circuns-
tncias: No decidas, deixa a questo em aberto, em si uma deciso passional tal
como decidir pelo sim ou pelo no e tratada com o mesmo risco de perder a verdade. A
tese aqui expressa abstractamente tornar-se- em breve, espero, bastante clara. Mas antes
tenho de me demorar um pouco mais no trabalho preliminar.
V
Observar-se- que, para o que interessa a esta discusso, estamos em terreno dog-
mtico terreno, quero dizer, que deixa completamente de parte o cepticismo filosfico
sistemtico. O postulado de que h a verdade e que o destino das nossas mentes alcan-la,
estamos deliberadamente resolvidos a aceitar, embora o cptico no o faa. Afastamo-nos da
sua companhia, portanto, absolutamente, daqui para a frente. Mas a f, segundo a qual a
verdade existe e as nossas mentes a podem descobrir, pode ser defendida de duas maneiras.
Podemos falar no modo empirista e no modo absolutista de acreditar na verdade. Os absolu-
tistas neste assunto afirmam que no s conseguimos chegar ao conhecimento da verdade,
como podemos saber quando alcanmos esse conhecimento; ao passo que os empiristas
pensam que embora o possamos alcanar, no podemos saber infalivelmente quando o fize-
mos. Saber uma coisa e saber com certeza que sabemos outra. Pode-se defender que a
primeira possvel sem a segunda; por isto que os empiristas e os absolutistas, embora
nenhum seja cptico no sentido filosfico usual do termo, exibem nas suas vidas graus de
dogmatismo muito diferentes.
Se olharmos para a histria das opinies, vemos que a tendncia empirista prevaleceu
em grande medida na cincia, ao passo que na filosofia a tendncia absolutista tem feito tudo
sua maneira. O gnero caracterstico de felicidade, de facto, que as filosofias produzem,
tem consistido sobretudo na convico, sentida por cada escola ou sistema sucessivos, que
atravs dessa escola ou sistema se alcanara a certeza definitiva. As outras filosofias so
coleces de opinies, na sua maioria falsas; a minha filosofia d-nos um ponto fixo para
sempre quem no reconhece nisto a tnica de todo o sistema digno desse nome? Um sis-
tema, para sequer ser um sistema, tem de se apresentar como um sistema fechado, reversvel
neste ou naquele detalhe, talvez, mas nunca nas suas caractersticas essenciais!
A ortodoxia escolstica, a que sempre temos de recorrer quando desejamos encontrar
uma afirmao perfeitamente clara, elaborou belissimamente esta convico absolutista na
chamada doutrina dos indcios objectivos. Se, por exemplo, sou incapaz de duvidar que
existo agora perante vs, que dois so menos do que trs, ou que se todos os homens so
mortais, ento tambm sou mortal, porque estas coisas iluminam o meu intelecto irresisti-
velmente. A justificao ltima destes indcios objectivos que certas proposies tm a
adequatio intellectus nostri cum re. A certeza que traz envolve uma aptitudinem ad extor-
quendum certum assensum por parte da verdade visada e, por parte do sujeito, uma quietem
in cognitione, assim que o objecto mentalmente apreendido, no deixando lugar a qualquer
possibilidade de dvida; e em todo este processo nada opera seno a entitas ipsa do objecto e
P g i n a | 53

a entitas ipsa da mente. A ns, desleixados pensadores modernos, desagrada-nos a conversa
em latim na verdade, desagrada-nos conversar com termos bem definidos de todo em
todo; mas no fundo o nosso prprio estado de esprito muito semelhante a isto sempre que
nos deixamos ir acriticamente: vocs acreditam nos indcios objectivos, e eu tambm. De
algumas coisas sentimos que estamos certos: sabemos, e sabemos que sabemos. Algo ressoa
em ns, um sino que bate as doze badaladas, quando os ponteiros do nosso relgio mental
deram a volta ao mostrador e se encontram ao meio-dia. Os maiores empiristas entre ns s
o so quando reflectem: abandonados aos seus instintos, dogmatizam como papas infalveis.
Quando os Clifford nos dizem como pecaminoso ser cristo com base em to insuficientes
indcios, a insuficincia na verdade a ltima coisa que tm em mente. Para eles, os ind-
cios so absolutamente suficientes, s que em sentido contrrio. Acreditam to completa-
mente numa ordem anticrist do universo que no h qualquer opo viva: a hiptese do
cristianismo est morta partida.
VI
Mas agora, visto que todos somos tais absolutistas por instinto, o que devemos fazer,
na qualidade de estudantes de filosofia, acerca deste facto? Devemos defend-lo e sancion-
lo? Ou trat-lo-emos como uma fraqueza da nossa natureza, da qual temos de nos libertar,
caso o possamos fazer?
Creio sinceramente que o ltimo procedimento o nico que podemos adoptar
enquanto homens de reflexo. Os indcios objectivos e a certeza so sem dvida excelentes
ideais com que brincar, mas onde, neste planeta iluminado pela Lua e visitado por sonhos, os
encontramos? Eu prprio sou, portanto, um completo empirista no que diz respeito minha
teoria do conhecimento humano. Vivo, certamente, de acordo com a f prtica de que temos
de continuar a experimentar e a reflectir sobre a nossa experincia, pois s assim as nossas
opinies se podem aproximar da verdade; mas creio que a atitude de adoptar qualquer uma
delas -me de todo indiferente qual como se jamais pudesse ser reinterpretvel ou cor-
rigvel, um tremendo equvoco, e penso que toda a histria da filosofia me ir corroborar.
No h seno uma verdade indefectivelmente certa, que o prprio cepticismo pirrnico deixa
de p a verdade de que o fenmeno presente da conscincia existe. Isso, contudo, o pon-
to de partida nu do conhecimento, a mera admisso de uma matria acerca da qual filosofar.
As diversas filosofias so meras tentativas de exprimir o que esta matria realmente . E se
vamos s nossas bibliotecas quanto desacordo descobrimos! Onde se encontra uma resposta
indubitavelmente verdadeira? Alm de proposies abstractas comparativas (tais como dois
mais dois igual a quatro), proposies que em si mesmas nada nos dizem acerca da reali-
dade concreta, no encontramos qualquer proposio que algum tenha considerado eviden-
temente certa ao ponto de nunca a terem declarado uma falsidade, ou pelo menos cuja ver-
dade nunca foi seriamente questionada por outrem. Transcender os axiomas da geometria,
no a brincar mas a srio, por parte de alguns dos nossos contemporneos (como Zllner e
P g i n a | 54

Charles H. Hinton), e a rejeio de toda a lgica aristotlica pelos hegelianos, so exemplos
flagrantes a este respeito.
Nenhum teste concreto daquilo que realmente verdade foi alguma vez objecto de
consenso. Alguns tornam o critrio externo ao momento da percepo, colocando-o na reve-
lao, no consensus gentium, nos instintos do corao ou na experincia sistematizada do
gnero humano. Outros transformam o momento perceptivo em teste de si prprio Des-
cartes, por exemplo, com as suas ideias claras e distintas garantidas pela veracidade de Deus;
Reid com o seu senso comum; e Kant com as suas formas do juzo sinttico a priori. O
carcter inconcebvel do oposto; a capacidade de ser verificado pelos sentidos; a posse de
unidade orgnica completa ou auto-relao, realizada quando uma coisa o seu prprio
outro so cnones que foram, por sua vez, usados. Os louvadssimos indcios objectivos
no esto, triunfalmente, em lado algum; uma mera aspirao ou Grenzbegriff, assinalan-
do o ideal infinitamente remoto da nossa vida pensante. Afirmar que determinadas verdades
agora o possuem simplesmente afirmar que, quando as consideramos verdadeiras, e so
verdadeiras, os indcios a seu favor so objectivos e de contrrio no. Mas na prtica, a nossa
convico de que os indcios por que nos guiamos so da variedade genuinamente objectiva,
apenas mais uma opinio subjectiva que se acrescenta s outras. Pois j se reivindicou a
objectividade dos indcios favorveis e a certeza absoluta para uma to grande variedade de
opinies contraditrias! O mundo inteiramente racional a sua existncia um facto bru-
to ltimo; h um Deus pessoal um Deus pessoal inconcebvel; h um mundo fsico
extramental imediatamente conhecido a mente apenas pode conhecer as suas prprias
ideias; existe um imperativo moral a obrigao apenas o resultado dos desejos; h em
todos um princpio espiritual permanente h apenas estados mentais inconstantes; h
uma cadeia interminvel de causas h uma primeira causa absoluta; uma necessidade
eterna uma liberdade; um propsito nenhum propsito; um Uno primordial um Ml-
tiplo primordial; uma continuidade universal uma descontinuidade essencial nas coisas;
uma infinidade nenhuma infinidade. H isto h aquilo; nada h, na verdade, que
algum no tenha considerado absolutamente verdadeiro, ao passo que o seu vizinho o con-
siderou absolutamente falso; e nenhum absolutista entre eles parece ter alguma vez conside-
rado que o problema pode ter sido sempre essencial e que o intelecto, mesmo com a verdade
directamente ao seu alcance, pode no ter qualquer sinal infalvel para saber se ou no ver-
dade. Quando, de facto, recordamos que a mais flagrante aplicao prtica, na vida, da dou-
trina da certeza objectiva foi o trabalho consciencioso do Santo Ofcio da Inquisio, senti-
mo-nos menos tentados a respeitar uma doutrina do que alguma vez nos sentimos.
Mas observem agora, peo-vos, que quando, na qualidade de empiristas, abandona-
mos a doutrina da certeza objectiva, no deixamos por isso de procurar a verdade em si ou
ter esperana nela. Ainda depositamos a nossa f na sua existncia e ainda acreditamos que
conseguimos progredir cada vez mais na sua direco, continuando sistematicamente a acu-
mular experincias e a pensar sobre elas. A grande diferena entre ns e o escolstico est no
lado para o qual nos voltamos. A fora do seu sistema est nos princpios, na origem, no ter-
minus a quo do seu pensamento; para ns a fora est no resultado, no desfecho, no termi-
P g i n a | 55

nus ad quem. O decisivo no de onde vem, mas onde conduz. No importa a um empirista
qual a procedncia de uma hiptese que se lhe depara: pode t-la obtido por meios justos ou
ilcitos; pode ter-lhe sido sussurrada pela paixo ou sugerida pelo acaso; mas se a direco
total do pensamento continuar a confirm-lo, isso o que significa dizer que verdade.
VII
Um aspecto ainda, pequeno mas importante, e conclumos os nossos preliminares.
H duas maneiras de encarar o nosso dever, no que diz respeito opinio maneiras com-
pletamente diferentes, e no entanto maneiras a cuja diferena a teoria do conhecimento
parece ter dado at agora muito pouca ateno. Temos de saber a verdade; temos de evitar o
erro estes so os nossos primeiros e grandiosos mandamentos, como pretendentes ao
conhecimento; mas no so duas maneiras de afirmar um mesmo mandamento, so duas
leis distintas. Embora possa de facto acontecer que acreditar na verdade A tenha a conse-
quncia lateral de nos livrarmos de acreditar na falsidade B, quase nunca se d o caso de
acreditarmos necessariamente em A apenas por no acreditarmos em B. Podemos, ao evitar
B, acabar acreditando noutras falsidades, C ou D, to ms como B; ou podemos evitar B to-
pouco acreditando seja no que for, nem mesmo em A.
Acreditem na verdade! Evitem o erro! Estas, como se v, so duas leis material-
mente diferentes; e ao escolher entre elas podemos acabar por dar uma colorao diferente a
toda a nossa vida intelectual. Podemos encarar a caa verdade como primordial e a fuga ao
erro como secundria; ou podemos, por outro lado, tratar a fuga ao erro como algo mais
imperativo e deixar a verdade correr os seus riscos. Clifford, na instrutiva passagem que citei,
exorta-nos a escolher o segundo caminho. No acreditem em coisa alguma, diz-nos, mante-
nham para sempre a mente em suspenso, em vez de, cingindo-se a indcios insuficientes,
incorrer no terrvel risco de acreditar numa mentira. Vocs, por outro lado, podem pensar
que o risco de cair em erro algo de somenos importncia por comparao bno do
conhecimento genuno, e aceitar serem enganados muitas vezes na vossa investigao em vez
de adiar indefinidamente a hiptese de acertar na verdade. Por mim considero impossvel
acompanhar Clifford. Temos de recordar que estes sentimentos sobre o nosso dever perante
a verdade ou o erro so, em todo o caso, apenas expresses da nossa vida passional. Biologi-
camente consideradas, as nossas mentes so to aptas a destilar a falsidade como a veracida-
de, e quem afirma Antes passar toda a vida sem crenas do que acreditar numa mentira!
apenas mostra o seu preponderante horror privado de se tornar um palerma. Pode ser crtico
relativamente a muitos dos seus desejos e medos, mas a este medo obedece servilmente. No
pode imaginar que algum questione a sua fora vinculadora. Da minha parte, tenho tam-
bm horror a ser intrujado; mas acredito que neste mundo podem acontecer coisas piores a
um homem alm de ser intrujado: pelo que a exortao de Clifford tem uma ressonncia
completamente fantstica nos meus ouvidos. como um general que diz os seus soldados
que mais vale evitar eternamente a batalha do que arriscar uma nica ferida. No se conse-
gue assim vitrias sobre inimigos ou sobre a natureza. Os nossos erros no so com certeza
P g i n a | 56

coisas to horrivelmente solenes. Num mundo onde estamos to certos de incorrer neles, por
muito prudentes que sejamos, uma certa ligeireza de esprito parece mais saudvel do que
este nervosismo exagerado por sua causa. Em todo o caso, parece o mais apropriado ao fil-
sofo empirista.
VIII
E agora, depois de toda esta introduo, passemos de imediato nossa questo.
Afirmei, e agora repito, que no s vemos que, na realidade, a nossa natureza passional
influencia as nossas opinies, como que h opes entre opinies, em que se tem de encarar
esta influncia como um factor determinante, tanto inevitvel como legtimo, da nossa esco-
lha.
Receio neste ponto que alguns dos que me ouvem comearo a farejar o perigo, inter-
pretando-me ento de modo no caridoso. Tiveram de facto de admitir como necessrios
dois primeiros passos da paixo temos de pensar de maneira a evitar a intrujice, e temos
de pensar de modo a obter a verdade; mas o caminho mais seguro para essas consumaes
ideais, como provavelmente depreendero, de agora em diante no dar mais passos passio-
nais.
Bom, claro que concordo, tanto quanto os factos o permitirem. Sempre que a opo
entre perder a verdade e ganh-la no momentosa, podemos deitar fora a hiptese de obter
a verdade, e, em qualquer circunstncia, salvaguardar-nos de qualquer hiptese de acredi-
tar em falsidades, no decidindo sequer antes de haver indcios objectivos disponveis. Nas
questes cientficas, isto quase sempre assim; e mesmo nos assuntos humanos em geral,
poucas vezes a necessidade de agir to urgente que faa uma falsa crena sobre a qual
basear a aco ser melhor do que nenhuma crena sequer. Os tribunais, de facto, tm de
decidir com base nos melhores indcios que se pode obter no momento, porque o dever de
um juiz tanto fazer a lei como averigu-la, e (como me disse em tempos um juiz de grande
erudio) poucos so os casos em que vale a pena perder muito tempo: o importante deci-
di-los com base em qualquer princpio aceitvel, e passar adiante. Mas na nossa relao com
a natureza objectiva somos obviamente registadores e no produtores da verdade; e decises
tomadas apenas em funo de decidir prontamente e passar prxima tarefa seriam comple-
tamente deslocadas. Em toda a amplitude da natureza fsica os factos so o que so, inde-
pendentemente de ns, e raramente h a propsito deles uma urgncia tal que tenha de se
enfrentar os riscos de ser enganado por acreditar numa teoria prematura. As questes aqui
so sempre opes triviais, as hipteses dificilmente esto vivas (em todo o caso, no esto
vivas para ns espectadores), a escolha entre acreditar na verdade ou na falsidade raramente
forosa. A atitude do equilbrio cptico portanto absolutamente sensata, para que evite-
mos os erros. Que diferena realmente far para a maior parte de ns se temos ou no uma
teoria dos raios Rntgen, se acreditamos ou no na substncia mental, se temos ou no con-
vices acerca da causalidade dos nossos estados conscientes? indiferente. Tais opes no
P g i n a | 57

so forosas para ns. Em todos os aspectos, melhor no as fazer, continuando todavia a
pesar as razes pro et contra de modo indiferente.
Falo aqui, claro, da mente puramente judicativa. No que interessa descoberta, tal
indiferena no to fortemente recomendvel, e a cincia estaria muito menos avanada do
que est se se mantivesse fora de cena os desejos inflamados dos indivduos em ver confir-
mada a sua prpria f. Veja-se por exemplo a sagacidade que Spencer e Weismann agora
exibem. Por outro lado, se querem um perfeito bronco a investigar, tm, afinal, de escolher o
homem que no tem qualquer interesse nos resultados: o inepto autorizado, o tolo genuno.
O investigador mais til, porque o observador mais sensvel, sempre aquele cujo interesse
ardente num dos lados da questo equilibrado por um nervosismo igualmente intenso,
para que no se deixe iludir.
3
A cincia organizou este nervosismo tornando-o uma tcnica
normal, o seu chamado mtodo de verificao; e apaixonou-se to profundamente pelo
mtodo que se pode mesmo afirmar que parou de se preocupar com a verdade por si mesma,
de todo em todo. apenas a verdade enquanto tecnicamente verificada que lhe interessa. A
verdade das verdades podia assumir uma forma meramente afirmativa e ela recusaria tocar-
lhe. A cincia podia repetir com Clifford que tal verdade seria roubada em desrespeito ao seu
dever perante a humanidade. As paixes humanas, todavia, so mais fortes do que as regras
tcnicas. Le coeur a ses raisons, como afirma Pascal, que la raison ne connat point; e
por muito que o rbitro, o intelecto abstracto, seja indiferente a tudo excepto as simples
regras do jogo, os jogadores concretos que lhe do os materiais para julgar esto normalmen-
te, cada um deles, apaixonados pela sua prpria hiptese viva de estimao. Concordemos,
todavia, que sempre que no haja uma opo forosa, o intelecto friamente judicativo, des-
provido de qualquer hiptese de estimao, salvaguardando-nos, como faz, do engano, em
todo o caso, deve ser o nosso ideal.

[Nota]
3
Compare-se com o ensaio de Wilfrid Ward, The Wish to Believe, no seu Witness to
the Unseen, McMillan & Co., 1893.

Levanta-se em seguida a questo: no haver algures opes forosas nas nossas
questes especulativas, e ser que podemos (como homens que talvez estejam pelo menos
to interessados em obter positivamente a verdade como em meramente evitar o engano)
esperar sempre impunemente at que tenham chegado os indcios coercivos? Parece a priori
improvvel que a verdade se ajustasse assim to bem s nossas necessidades e poderes. Na
grande hospedaria da natureza, raramente os bolos, a manteiga e o xarope ficam to suaves e
deixam os pratos to limpos. Na verdade, devamos encar-los com desconfiana cientfica se
o fizessem.
IX
As questes morais apresentam-se imediatamente como questes cuja soluo no
pode esperar por uma prova tangvel. Uma questo moral no sobre o que tangivelmente
P g i n a | 58

existe, mas sobre o que bom, ou seria bom se existisse. A cincia pode dizer-nos o que exis-
te; mas para comparar os valores, tanto daquilo que existe como do que no existe, temos de
consultar no a cincia mas aquilo a que Pascal chama o nosso corao. A prpria cincia
consulta o corao quando estabelece que a infinita averiguao dos factos e a correco das
crenas falsas so os bens supremos para o homem. Desafie-se a afirmao e a cincia s
pode repeti-la de modo oracular, ou ento prov-la, mostrando que tal confirmao e correc-
o trazem ao homem todo o gnero de outros bens que o corao do homem por sua vez
declara. A questo de ter crenas morais, de todo em todo, ou de no as ter, decidida pela
nossa vontade. Sero as nossas preferncias morais verdadeiras ou falsas, ou sero apenas
fenmenos biolgicos peculiares, tornando as coisas boas ou ms para ns, mas indiferentes
em si? Como pode o vosso puro intelecto decidir? Se o vosso corao no quer um mundo de
realidade moral, a vossa cabea seguramente nunca vos far acreditar num. O cepticismo
mefistoflico, na verdade, satisfar os instintos ldicos da cabea muito melhor do que qual-
quer idealismo rigoroso. Alguns homens (mesmo em idade estudantil) so to naturalmente
frios que a hiptese moral nunca tem para eles qualquer vida pungente, e na sua presena
altiva o moralista ardente sente-se sempre estranhamente pouco vontade. A aparncia de
conhecimento est do lado daqueles, a naivet e a credulidade do lado deste. Contudo, no
seu corao mudo, este agarra-se convico de que no um palerma e que h um domnio
em que (como afirma Emerson) toda a perspiccia e superioridade intelectual daqueles no
valem mais do que a astcia de uma raposa. O cepticismo moral no mais fcil de refutar
ou provar atravs da lgica do que o cepticismo intelectual. Quando sustentamos que h ver-
dade (seja de que tipo for), fazemo-lo com toda a nossa natureza, e decidimos ficar de p ou
cair, consoante os resultados. O cptico, com toda a sua natureza, adopta a atitude da dvi-
da: mas qual de ns o mais sensato, s a Omniscincia sabe.
Passemos agora destas questes amplas sobre o bem para uma certa classe de ques-
tes de facto, questes respeitantes a relaes pessoais, estados mentais entre um homem e
outro. Gostam de mim ou no? por exemplo. Se gostam ou no, depender, em inmeras
circunstncias, de chegar a acordo convosco, da minha disposio para pressupor que devem
gostar de mim e de vos mostrar alguma confiana e expectativa. O que vos faz simpatizar
comigo, em muitos casos, a f prvia que tenho em como o faro. Mas se me mantenho
distncia e recuso mover-me um s centmetro antes de ter indcios objectivos, antes de
terem feito algo apropriado, como dizem os absolutistas, ad extorquendum assensum meum,
aposto que a vossa simpatia nunca se manifestar. Quantos coraes de mulher se deixam
conquistar pela mera insistncia confiante de um homem em como tm de o amar! No acei-
tar a hiptese de que no o podem fazer. O desejo por um certo tipo de verdade provoca
aqui a existncia dessa verdade especial; e assim em inmeros casos diferentes. Quem
ganha promoes, favores, nomeaes, seno o homem em cuja vida se v que estas coisas
desempenham o papel de hipteses vivas, que conta com elas, sacrifica outras coisas por cau-
sa delas antes de as ter vista e se arrisca de antemo por elas? A sua f age sobre os poderes
acima de si como uma reivindicao, e cria a sua prpria verificao.
P g i n a | 59

Um organismo social de qualquer gnero que seja, pequeno ou grande, o que por-
que cada membro cumpre o seu dever confiante de que os outros cumpriro o deles. Sempre
que se alcana um resultado desejado pela cooperao de muitas pessoas independentes, a
sua existncia factual uma pura consequncia da f prvia que as pessoas imediatamente
envolvidas tm umas nas outras. Um governo, um exrcito, um sistema comercial, um navio,
um colgio, uma equipa de atletas, todos existem sob esta condio, sem a qual no s nada
se alcana, como nada alguma vez se procura alcanar. Um comboio inteiro de passageiros
(que individualmente so bastante corajosos) ser saqueado por um punhado de salteadores,
simplesmente porque os ltimos podem contar uns com os outros, enquanto cada passageiro
receia que ao encetar um movimento de resistncia, ser baleado antes que mais algum o
ajude. Se acreditssemos que todos os passageiros se levantariam ao mesmo tempo connos-
co, cada um levantar-se-ia individualmente, e jamais se tentaria assaltar comboios. H por-
tanto casos em que um facto no se pode sequer dar a menos que exista uma f preliminar no
seu advento. E onde a f num facto pode ajudar a criar esse facto, uma lgica segundo a
qual a f que se adianta aos indcios cientficos o tipo mais baixo de imoralidade em que
um ser pensante pode incorrer, seria uma lgica doente. No entanto, tal a lgica pela qual
os nossos absolutistas cientficos pretendem regular as nossas vidas!
X
Nas verdades que dependem da nossa aco pessoal, portanto, a f baseada no desejo
certamente algo legtimo e possivelmente indispensvel.
Mas agora, dir-se-, tudo isto so puerilidades humanas, e nada tm a ver com as
grandes questes csmicas, como a questo da f religiosa. Passemos ento a essas. As reli-
gies diferem tanto nas suas caractersticas acidentais que ao discutir a questo religiosa
temos de a tornar muito genrica e lata. O que entendemos ento agora por hiptese reli-
giosa? A cincia diz que as coisas so; a moralidade diz que umas coisas so melhores do
que outras; e a religio diz essencialmente duas coisas.
Em primeiro lugar, a religio afirma que as coisas melhores so as mais eternas, as
que se sobrepem, as coisas que no universo lanam a ltima pedra, por assim dizer, e do a
ltima palavra. A perfeio eterna esta expresso de Charles Secrtan parece uma boa
maneira de colocar esta primeira afirmao da religio, uma afirmao que obviamente no
pode ainda ser cientificamente verificada, de todo em todo.
A segunda afirmao da religio que mesmo agora ficamos melhor se acreditarmos
na sua primeira afirmao.
Consideremos agora quais so os elementos lgicos desta situao no caso de a hip-
tese religiosa em ambas as suas ramificaes ser realmente verdadeira. (Evidentemente,
temos de admitir partida essa possibilidade. Para discutirmos a questo, de todo em todo,
esta tem de envolver uma opo viva. Se para qualquer um de vocs a religio uma hiptese
que no pode ser verdadeira segundo qualquer possibilidade viva, no precisam de ir mais
longe. Falo apenas para as excepes que restarem.) Procedendo assim, vemos, em pri-
P g i n a | 60

meiro lugar, que a religio se oferece como uma opo momentosa. Supostamente ganha-
mos, agora mesmo, ao acreditar, e perdemos ao no acreditar, um certo bem vital. Em
segundo lugar, a religio uma opo forosa, no que diz respeito a esse bem. No podemos
evitar a questo permanecendo cpticos e esperando que se faa mais luz, porque, embora
assim evitemos realmente o erro no caso de a religio ser contrria verdade, perdemos o
bem, no caso de ser verdadeira, to seguramente como se de facto escolhssemos no acre-
ditar. como se um homem hesitasse indefinidamente em pedir uma mulher em casamento,
por no ter a certeza absoluta de que depois de a levar para casa ela continua a ser um anjo.
No estar a privar-se dessa possibilidade anglica particular to decisivamente como se
casasse com outra pessoa? O cepticismo, portanto, no consiste em evitar a opo; a opo
por um certo tipo particular de risco. Antes arriscar no acertar na verdade do que a hip-
tese de cair em erro esta a posio exacta do nosso vetante da f. Arrisca-se activamente
tanto quanto o crente; est a apostar todos os cavalos contra o cavalo da hiptese religiosa,
tal como um crente aposta na hiptese religiosa contra todos os outros cavalos. Pregar-nos o
cepticismo como um dever at se encontrar indcios suficientes a favor da religio, equiva-
le, portanto, a dizer-nos que, na presena da hiptese religiosa, mais sensato e melhor
ceder ao nosso medo de que esta seja errnea do que ceder nossa esperana de que pode
ser verdadeira. No se trata do intelecto contra todas as paixes, portanto; trata-se apenas do
intelecto com uma paixo impondo a sua lei. E por que meio, em boa verdade, se garante a
suprema sabedoria desta paixo? Logro por logro, que prova h de que o logro atravs da
esperana pior do que o logro atravs do medo? Por mim, no vejo prova alguma; e sim-
plesmente recuso obedecer ordem do cientista para imitar o seu tipo de opo, num caso
em que o meu prprio interesse suficientemente importante para me dar o direito de esco-
lher a minha prpria forma de risco. Se a religio for verdadeira e os indcios a seu favor ain-
da insuficientes, no desejo, deixando que extingam as chamas da minha natureza (que me
parece afinal ter algo a ver com este assunto), abdicar da minha nica oportunidade na vida
de entrar para o lado vencedor dependendo essa oportunidade, evidentemente, da minha
disposio para correr o risco de agir como se a minha necessidade passional de compreen-
der religiosamente o mundo possa ser proftica e correcta.
Tudo isto supondo que pode realmente ser proftica e correcta, e que, mesmo para
ns, que discutimos o assunto, a religio uma hiptese viva que pode ser verdadeira. Para a
maioria de ns, a religio surge-nos de outra maneira ainda, que torna ainda mais ilgico um
veto nossa f activa. O aspecto mais perfeito e eterno do universo representado nas nos-
sas religies como algo que tem uma forma pessoal. Quando se religioso, o universo no
mais um mero Isso, mas um Tu, para ns; e qualquer relao que pode ser possvel entre
pessoas pode tambm ser possvel aqui. Por exemplo, embora num sentido sejamos parcelas
passivas do universo, noutro sentido mostramos uma curiosa autonomia, como se fssemos
pequenos centros activos autnomos. Sentimos, alm disso, que como se o apelo que sen-
timos da religio se exercesse sobre a nossa boa vontade activa, como se os indcios pudes-
sem ficar para sempre escondidos de ns a menos que percorramos metade do caminho na
sua direco. Tomando numa ilustrao trivial: tal como um homem que numa companhia
P g i n a | 61

de cavalheiros no tomasse quaisquer iniciativas, pedisse uma garantia por cada concesso, e
no acreditasse na palavra de quem quer que fosse sem provas, privar-se-ia, com tal rudeza,
de qualquer gratificao social a que um esprito mais confiante teria acesso tambm aqui,
quem se fecha numa atitude lgica resmungona e tenta fazer os deuses arrancar o seu reco-
nhecimento contra a sua vontade, no o obtendo de outro modo, pode perder para sempre a
sua nica oportunidade de travar conhecimento com os deuses. Este sentimento, que nos
imposto sem que saibamos de onde vem, de que ao acreditar obstinadamente que h deuses
(embora no o fazer fosse to fcil tanto para a nossa lgica como para a nossa vida) presta-
mos ao universo o mais profundo servio de que somos capazes, parece parte da essncia
viva da hiptese religiosa. Se a hiptese fosse verdadeira em todas as suas partes, incluindo
esta, ento o puro intelectualismo, com o seu veto a que tomemos iniciativas voluntrias,
seria um absurdo; e exigir-se-ia logicamente alguma participao da nossa empatia natural.
Eu, portanto, por mim, no consigo ver-me aceitar as regras agnsticas para a procura da
verdade, ou concordar voluntariamente em manter a minha natureza volitiva fora de jogo.
No o posso fazer por esta razo simples: uma regra de pensamento que me impediria em
absoluto de reconhecer certos tipos de verdade se esses tipos de verdade estiverem real-
mente l, seria uma regra irracional. Isto, para mim, tudo o que h a dizer sobre a lgica
formal da situao, independentemente dos tipos de verdade que possam materialmente
existir.

Confesso que no vejo como se pode escapar a esta lgica. Mas a triste experincia
faz-me recear que alguns de vocs ainda possam inibir-se de afirmar radicalmente comigo, in
abstracto, que temos o direito de acreditar por nossa conta e risco em qualquer hiptese que
esteja suficientemente viva para ser uma tentao para a nossa vontade. Suspeito, contudo,
que se isto for assim, porque se afastaram completamente do ponto de vista lgico abstrac-
to e pensam (talvez sem se aperceberem) em alguma hiptese religiosa particular que para
vs est morta. Aplicam a liberdade de acreditar no que se quer a alguma superstio
patente; e a f em que pensam a f definida pelo aluno quando disse: A f quando acre-
ditamos numa coisa que sabemos no ser verdadeira. No posso seno repetir que isto um
equvoco. In concreto, a liberdade de acreditar s pode abranger opes vivas que o intelecto
do indivduo no pode resolver por si; e as opes vivas nunca parecem absurdas a quem as
tem em considerao. Quando olho para a questo religiosa tal como se coloca realmente a
homens concretos, e quando penso em todas as possibilidades que envolve, tanto prtica
como teoricamente, esta ordem de pr um travo ao nosso corao, instintos e coragem, e
esperar agindo evidentemente entretanto mais ou menos como se a religio no fosse
verdadeira
4
at ao dia do juzo, ou at ao dia em que o nosso intelecto e sentidos, traba-
lhando conjuntamente, possam ter adquirido indcios suficientes esta ordem, digo, parece-
me o dolo mais bizarro que se fabricou na caverna filosfica. Fssemos absolutistas escols-
ticos, talvez tivssemos uma desculpa maior. Se tivssemos um intelecto infalvel, com as
suas certezas objectivas, podamo-nos sentir desleais perante um rgo de conhecimento to
perfeito ao no confiar exclusivamente nele, no esperando pela sua palavra libertadora. Mas
P g i n a | 62

se somos empiristas, se acreditamos no haver em ns quaisquer sinos a tocar a rebate
quando estamos perante a verdade, parece que pregar to solenemente que temos o dever de
aguardar pelo toque do sino no passa de uma excentricidade v. Na verdade, podemos
aguardar, se quisermos espero que no pensem que o nego mas se o fizermos, fazemo-lo
por nossa conta e risco, tal como se acreditssemos. Em todo o caso agimos, tomando as
rdeas da nossa prpria vida. Nenhum de ns devia impor vetos aos outros, nem trocar pala-
vras agressivas. Devemos, pelo contrrio, respeitar delicada e profundamente a liberdade
mental de cada um: s ento realizaremos a repblica intelectual, s ento teremos aquele
esprito de tolerncia interior sem o qual toda a tolerncia exterior se torna oca, e que a
glria do empirismo; s ento viveremos e deixaremos viver, tanto nas coisas especulativas
como nas prticas.

[Nota]
4
Como a crena se mede pela aco, quem nos probe de acreditar na verdade da reli-
gio, probe-nos tambm necessariamente de agir como deveramos se acreditssemos na
sua verdade. Toda a defesa da f religiosa depende da aco. Se a aco exigida ou inspirada
pela hiptese religiosa no for de modo algum diferente da que ditada pela hiptese natu-
ralista, a f religiosa uma pura superfluidade, que melhor podar, e a controvrsia acerca
da sua legitimidade uma frivolidade, indigna de mentes srias. Eu prprio acredito, obvia-
mente, que a hiptese religiosa d ao mundo uma expresso que determina especificamente
as nossas reaces, e as torna em grande parte diferentes daquilo que podiam ser num
esquema de crena puramente naturalista.

Comecei com uma referncia a Fitzjames Stephen; permitam-me que termine citan-
do-o:
O que pensas de ti mesmo? O que pensas do mundo? [] So questes com que
todos tm de lidar como lhes parecer melhor. So charadas esfngicas e, de uma maneira ou
doutra, temos de lidar com elas [] Em todo o comrcio importante da vida, temos de dar um
salto no escuro [] Se decidimos deixar as adivinhas sem resposta, uma escolha. Se hesita-
mos na nossa resposta, tambm isso uma escolha; mas seja qual for a escolha que fazemos,
fazemo-la por nossa conta e risco. Se um homem escolhe voltar completamente as costas a
Deus e ao futuro, ningum o pode impedir. Ningum pode mostrar para l da dvida razovel
que est enganado. Se um homem pensa o contrrio, e se age tal como pensa, no vejo como
algum pode provar que ele est enganado. Cada qual tem de agir como acha melhor, e se est
errado tanto pior para ele. Estamos num desfiladeiro, no meio de um turbilho de neve e um
nevoeiro denso, atravs do qual entrevemos de vez em quando caminhos que podem ser
enganadores. Se ficamos quietos, morremos congelados. Se escolhemos a estrada errada,
somos feitos em pedaos. No sabemos com certeza se h ou no uma estrada certa. O que
temos de fazer? Ser fortes e corajosos. Ajam pelo melhor, esperem o melhor, aceitem o que
vier [] Se a morte a tudo pe fim, no h maneira melhor de ir ao seu encontro.
5

P g i n a | 63


[Nota]
5
Liberty, Equality, Fraternity, p. 353, 2. edio. Londres, 1874.