Exigencias, recursos, definiciones del principio olvidado
La fraternidad en perspectiva poltica: exigencias, recursos, definiciones del principio olvidado / compilado por Antonio Mara Baggio. -1a ed.- Buenos Aires: Ciudad Nueva, 2009. 256 p.; 20x13 cm. - (Actualidad - Poltica y Sociedad) Traducido por: Honorio Rey y Michelle Amaral ISBN 978-950-586-242-9 1. Ciencias Polticas. 2. Valores. I. Baggio, Antonio Mara, comp. II. Rey, Honorio, trad. III. Amaral, Michelle, trad. CDD 320 Primera edicin: agosto de 2009 Traduccin del italiano: Honorio Rey Traduccin del portugus: Michelle Amaral Correccin: Mara Jos Molteno Revisin: Lorena C. Klappenbach Diseo de interiores: Agustn Chozas Diseo de tapa: Matas Blanco Coordinador de la edicin: Damin Garca 2009, Editorial Ciudad Nueva Lezica 4358, Buenos Aires, Argentina www.ciudadnueva.org.ar ISBN: 978-950-586-242-9 Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723 Impreso en Argentina Printed in Argentina 5 Fraternidad y reflexin politolgica contempornea I Introduccin: fraternidad y reflexin politolgica contempornea por Antonio M. Baggio* * El autor es doctor en Filosofa, fue profesor de tica Social y Filosofa Poltica en la Universidad Gregoriana y actualmente imparte Politologa en el Instituto Universitario Sophia, de Loppiano (Florencia). Es tambin miembro de la Escuela Abb, centro interdisciplinario de estudios fundado por Chiara Lubich, y director de la revista de cultura Nuova Umanit. Entre las obras publicadas con Ciudad Nueva, mencionamos: Etica ed economia (Roma, 2005), Meditaciones para la vida pblica (Buenos Aires, 2006), El principio olvidado: la fraternidad (Buenos Aires, 2006). 6 Antonio M. Baggio 7 Fraternidad y reflexin politolgica contempornea Por qu hablar, hoy en da, de fraternidad en relacin con la teora y con la praxis de la poltica? Esta pregunta no es intil ni retrica, si tenemos en cuenta que la idea de fraternidad no le pertenece a ninguna teora consolidada de las diferentes discipli- nas que se ocupan de la poltica. No tenemos una tradicin de estudios que haya profundizado la fraternidad en la poltica. Incluso el trmino fraternidad est casi ausente, excepto en poqusimos casos, en los diccionarios de poltica. Encontramos en ellos, en cambio, los conceptos de libertad y de igualdad, los cuales componen, junto al de fraternidad, el conocido trptico de la Revolucin Francesa de 1789. Pero mientras los principios- deberes de igualdad y de libertad encontraron un desarrollo desde 1789 en adelante y se convirtieron en verdaderas categoras polticas, inspirando por ejemplo las constituciones de numero- sos Estados, esta misma suerte no le toc a la fraternidad. El trptico francs constituye un precedente terico de nota- ble relevancia. De hecho, ste no se presenta como un simple dato o como un hecho de 1789. Su naturaleza es mucho ms compleja. Es slo con la Revolucin de 1848 que se eleva como el lema oficial de la Francia republicana, y proyecta en la histo- ria su significado, transformndolo, al mismo tiempo, en el lema de 1789. Pero en la realidad no lo fue. En 1789 este trptico convivi junto a muchos otros, y su centralidad tuvo una breve duracin. La dada libertad-igualdad fue, ms bien, la que caracteriz de manera estable a la primera revolucin. La segun- da revolucin, la de 1848, proyecta hacia atrs, en 1789, una importancia histrica que el trptico no tuvo, y lo adopta para presentarse como la continuacin y la realizacin de 1789. 8 Antonio M. Baggio Es esta operacin de interpretacin histrica militante la que crea el trptico y nos lo transmite. El elemento nuevo es que por primera vez la fraternidad es presentada como un principio universal de carcter poltico. Ciertamente, la fraternidad exis- ta como idea y como prctica incluso antes de 1789. Sin embar- go, se trataba de una fraternidad profundamente ligada a la vida cristiana. Es con el trmino hermanos que los cristianos se llamaban entre s. De hecho, es ste el apelativo que aparece al inicio de las Cartas del Nuevo Testamento. En el transcurso de la historia, la fraternidad cristiana haba sido vivida, haba prac- ticado la hospitalidad, haba construido hospitales y hospicios para los pobres y para los ancianos, escuelas para los nios pobres. Es decir, la fraternidad haba dado vida a prcticas y a instituciones que los pases democrticos de la era contempor- nea han consagrado como derechos ciudadanos, en nombre de la libertad y de la igualdad. Antes de que la libertad y la igualdad se afirmaran y dieran inicio a la poca de los derechos del ciudadano, la fraternidad haba sustituido a estos principios, que an no haban ganado un espacio pblico. Es cierto que en algunos autores, tales como La Botie y Fnelon, el trptico llega a ser intuido como un con- junto de principios reguladores de la vida social 1 ; y si se quisie- ra hallar su paternidad histrica, ciertamente no podramos ignorarlos. Pero es slo con la revolucin de 1789 que los dos principios se vuelven constitutivos del orden poltico y se impo- nen. Desde ese momento, la fraternidad revolucionaria que los acompaa no puede identificarse con la fraternidad que los cristianos haban practicado a lo largo de los siglos. La fraterni- dad, junto a la libertad y a la igualdad, que se haba transforma- do en un principio poltico en el espacio pblico, es otra cosa; y los mismos cristianos deben comprender su nuevo significado. 1. Para el pensamiento de La Botie y de Fnelon sobre la fraternidad, ver: BAGGIO, A.M.: La idea de fraternidad entre dos Revoluciones: Pars 1789 Hait 1791. Pistas de investigacin para una comprensin de la fraternidad como categora poltica, en El principio olvidado: la fraternidad. En la Poltica y el Derecho, Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2006, pp. 54-57. 9 Fraternidad y reflexin politolgica contempornea Pero tambin la libertad y la igualdad, que en el perodo hist- rico sucesivo a 1789 se haban encontrado frecuentemente en competencia entre ellas, tienen en el trptico un significado ori- ginal e indito; se caracterizaron como libertad fraterna e igual- dad fraterna. Sin embargo, los tres principios, juntos en el trp- tico, viven un dinamismo de relaciones que crea significados inexplorados, y que luego la historia no lograr mantener uni- dos. En consecuencia, el trptico se disolver en conflictos entre sus componentes; pero el trptico existi; os anunciar una poca y traz un horizonte, aunque desapareci de inmediato, casi en el acto mismo del anuncio. Qu nuevos elementos nos llevan, hoy en da, a analizar este precedente y a plantear el problema de la fraternidad? Con- sidero que se pueden indicar dos clases de motivos, que estn relacionados entre s: la fraternidad como exigencia y pregunta; y la fraternidad como experiencia y recurso. FRATERNIDAD COMO EXIGENCIA Y PREGUNTA La fraternidad ha emergido, en los aos ms recientes, como una exigencia de la poltica misma. Sin embargo, si se compara su realizacin con la de los otros dos principios que hemos tomado como puntos de referencia, la libertad y la igual- dad ha quedado incompleta, o ha fracasado de plano. Hago una referencia, solamente como ejemplo, a dos tipologas de los fra- casos o de los lmites en la realizacin de estos principios: a) Sobre la tipologa externa, que tiene que ver con las relaciones entre las reas geopolticas y econmicas en las que se divide el planeta, por ejemplo las relaciones Norte-Sur, pre- ferira no entrar en la infinita variedad de modalidades posibles; sin embargo, me limito a sealar como signo paradojal, pero muy significativo del fenmeno que nos interesa, el hecho de que los indicadores del subdesarrollo encuentren aplicacin no slo en los pases en vas de desarrollo, sino en aquellos ms fuertemente industrializados, para compenetrarse en los dife- 10 Antonio M. Baggio rentes mundos: primero, segundo, tercero y cuarto. Hace algunas dcadas se pensaba que estos conceptos correspondan a delimitaciones geogrficas precisas; hoy, en cambio, existen un tercer y un cuarto mundo dentro del primero y del segundo; no compuesto por inmigrantes recientes y pobres, sino generados a partir de la incertidumbre del sistema; es decir, por la fragili- dad que contina acompaando la realizacin de los principios de libertad e igualdad; b) Es precisamente la tipologa interna de las sociedades mayormente industrializadas, en las cuales la produccin de bienes (materiales y culturales) es exorbitante respecto de las necesidades de la poblacin y por lo tanto podra decirse que libertad e igualdad han tenido una realizacin satisfactoria que el problema se presenta del modo ms inesperado. En estas sociedades siguen existiendo amplias franjas de pobreza, que han sido denominadas de diferentes maneras por diversos estu- diosos. Se habla, por ejemplo, de sociedad de los dos tercios, en la cual la mayora de la poblacin (justamente los dos tercios) no entiende o no logra encontrar los motivos racionales para socorrer a la minora necesitada; al punto que hubo quien se pregunt si un cierto modo de hacer funcionar la democracia no producira por s mismo, fisiolgicamente, la desigualdad 2 . Otros estudiosos subrayan la permanencia incluso en las socie- dades industrialmente ms desarrolladas, capaces de absorber continuamente nuevos sujetos en el interior del mecanismo productivo de una underclass compuesta por poblacin margi- nada o marginal, que el funcionamiento fisiolgico de la econo- ma de mercado no consigue recuperar, sino que por el contra- rio ella misma produce 3 . En estas condiciones comenz a zigzaguear la tentacin de renunciar a la idea de que los grandes principios universales de la democracia sean realizables en nuestras sociedades vastas y com- 2. NERVO, L.: Il consenso democratico rafforza le disuguaglianze?, EDB, Boloa, 1994. 3. AULETTA, K.: The Underclass, Random House, Nueva York, 1982; WILSON, W.J.: The Truly Disadvantaged: The Inner City, The Underclass, and Public Policy, University of Chicago press, Chicago, 1987. 11 Fraternidad y reflexin politolgica contempornea plejas 4 . En algunos casos, tenemos la pura y simple renuncia a luchar para mantener un horizonte ideal de pensamiento, para contentarnos con aquello que parece fcilmente posible. En otros casos, los principios universales se modifican; se modulan de manera diferente; casi como si se quisiera cambiar la pers- pectiva de la cultura poltica, pero sin dar un aviso explcito. La sociedad contempornea tiene, de hecho, una gran capacidad de transformacin que involucra profundamente al orden del pensamiento. Es decir, es capaz de producir nuevos trpticos; inditas combinaciones de principios de actuar que, incluso cuando no se presentan a travs de un pensamiento fundacio- nal, o cuando no desarrollan una ideologa explcita, se convier- ten en formidables principios prcticos y normativos de la vida cotidiana. En nuestras sociedades las transformaciones ocurren sin que nadie nos lo advierta, sin que aparezcan carteles con instrucciones para su uso. Nos encontramos inmersos en un ambiente diferente al que nacimos y diferente de aquel donde se hicieron las elecciones existenciales ms importantes. El sig- nificado de las cosas cambia y la sociedad toma una orientacin diferente; como un gran barco que gira suavemente en el agua, mientras que todos se ocupan de otra cosa. Zygmunt Bauman, por ejemplo, abord estos deslizamien- tos de significado analizando justamente el trptico de 1789, que contena, subraya l, la declaracin esencial de una filosofa de vida []. La felicidad es un derecho humano y la bsqueda de la felicidad es una tendencia humana universal []. Y para alcanzar la felicidad los seres humanos tienen que ser libres, iguales y fraternos 5 . Para Bauman el trptico expresaba la con- 4. Ver el razonamiento de Robert A. Dahl y su discusin en: BAGGIO, A.M.: Spirituality of Unity in Politics, in Bhakti. Path Way to God. The Way of Love. Union with God and Universal Brotherhood in Hinduism and Christianity, K. J. Bharatiya Sanskriti Peetham (Bombay, India) and The Centre for Interfaith Dialogue, Focolare Mouvement, Rocca di Papa (Roma), Somaiya Publications PVT. LTD, Mumbai-New Dehli, 2003, pp. 162-173. 5. BAUMAN, Z.: Liquid Identity, relacin presentada el 22 de marzo de 2007 en el Congreso Arquitectura y poltica, Politcnico de Miln, 22-23 de marzo de 2007; publicado parcialmente en el Corriere della Sera, con el ttulo Le Parole chiave del XXI secolo, el 22 de marzo de 2007. 12 Antonio M. Baggio viccin de que la felicidad, an cuando esencialmente involucra la vida personal, tena un fuerte vnculo con la construccin de las condiciones sociales ms favorables para su persecucin por parte de los individuos. La felicidad, por lo tanto, era entendida como fruto de la bsqueda personal, pero sta tena que ver tambin con el espacio pblico, por lo que se entiende que no es posible ser felices individualmente en una sociedad socialmente infeliz. En la actualidad, segn Bauman, el trptico revoluciona- rio ha sido sustituido por otro. La frmula que actualmente aflora para el objetivo (inmutado) de la bsqueda de la felici- dad, escribe l, se podra expresar con los trminos de seguri- dad (en lugar de la libertad), paridad (en lugar de la igual- dad) y red (en lugar de la fraternidad). A mi entender, en lo que se refiere al primer principio, un nmero cada vez mayor de personas que vive en los pases desa- rrollados hoy solicita mayor seguridad (de orden pblico, de trabajo, de futuro) y est dispuesta, en cambio, a renunciar a una parte de libertad. La paridad que sustituye a la igualdad tiene una semejanza superficial de tipo imitativo, en relacin a los consumos difundidos y a los status symbol, de modo que vemos que muchos se ponen la misma ropa y usan los mismos electrodomsticos, pero tienen profundas diferencias en las oportunidades de eleccin ms importantes: la posibilidad de educacin, de vivienda, el acceso a la salud. En definitiva, la paridad en lo superfluo esconde la desigualdad en lo necesario. Por red se puede entender en el significado negativo que el trmino adquiere en este discurso la posibilidad que hoy la tecnologa entrega a cada individuo de construir (por ejemplo, a travs de internet) un conjunto de conexiones, de relaciones virtuales, que estn totalmente disponibles para el sujeto que las construye. No hay relacin con una realidad que se resiste y que se opone, no hay una verdadera relacin con el otro no hay una real alteridad porque si el individuo se aburre, se desconecta. La red, entendida en este sentido, es una expansin del yo, sus- titutiva de la relacin humana real. 13 Fraternidad y reflexin politolgica contempornea Entre los muchos aspectos que esta sustitucin ofrece al anlisis, subrayamos solamente uno. El pasaje de un trptico a otro corresponde al pasaje de una concepcin de la vida y de la persona a otra; es decir, de la valorizacin de la dimensin pblica a una concepcin en la cual aquello que es personal se reduce a la sola dimensin privada; y, de tal modo, se modi- fica tambin la percepcin del concepto de persona. Referirse al trptico tradicional tiene entonces el significado de apartarse, de darse vuelta, de abrir un proyecto de transformacin en la reconquista del espacio pblico. De hecho, hay tambin quien no acepta los procesos de adecuacin a nuevos trpticos y empieza a desarrollar una idea diferente. No se debe renunciar a los principios universales sino, por el contrario, superar los obstculos que los frenan y, sobre todo, tomarlos en consideracin a todos y en su integri- dad. Frente a la manifestacin de la crisis, Edgar Morin, por ejemplo, sostiene la incapacidad general de pensar la crisis: Incapaz de considerar el contexto y el complejo planetario, la inteligencia ciega genera inconscientes e irresponsables 6 . Pero no por esto se est autorizado a desistir; por el contrario, l subraya la necesidad de echar a andar un nuevo proceso de aprendizaje, que supone la superacin de la racionalidad racio- nalizadora para llegar a una inteligencia capaz de interiorizar nuevas normas ntropo-ticas, basadas en principios tales como la comprensin, la solidaridad, la compasin, que se ins- criben en el horizonte de la fraternidad universal. En Terre-Patrie, Morin y Kern recuperan la libertad, la igualdad y la fraternidad como principios de tipo programtico para la realizacin de una plena democracia planetaria, subra- yando el rol de la fraternidad como criterio dirimente: El lla- mado de la fraternidad no debe solamente superar la viscosidad y la impermeabilidad de la indiferencia. Debe vencer la enemis- tad []. Y el problema clave del cumplimiento de la humani- 6. MORIN, E.; KERN, B.: Terre-Patrie, Seuil, Pars, 1993; tr. it Terra-Patria, Cortina, Miln, 1994, p. 166. 14 Antonio M. Baggio dad es el de ampliar el nosotros, de abrazar, en la relacin matri- patritica terrestre, cada ego alter y de reconocer en l un alter ego, es decir, un hermano humano 7 . Morin interpreta la fraternidad en clave de humanismo feuerbachiano: es decir, se trata de sacar al amor de la petrifica- cin en la cual en su opinin lo han puesto las religiones y las abstracciones 8 . Justamente, la no-religin de Morin, la con- viccin de la ausencia de salvacin, les abre la tarea de la frater- nidad, en la perspectiva de compartir un destino mortal: He aqu la mala nueva: estamos perdidos []. Tenemos que culti- var nuestro jardn terrestre; lo que quiere decir civilizar la Tierra. El evangelio de los hombres perdidos y de la Tierra- Patria nos dice: tenemos que ser hermanos, no porque nos sal- varemos, sino porque estamos perdidos 9 . Es importante esta adhesin a la fraternidad por parte de Morin, que declara la no-pertenencia a la comunidad de los creyentes; es decir, a la comunidad de los hermanos que se sienten tales porque estn salvados. Pero no parece extraa esta sensibilidad no-creyente desde el punto de vista cristiano. Si la redencin realizada por Cristo es real, ha tocado la naturaleza de cada hombre volvin- dolo hermano de cada uno de los otros. Por lo tanto, no se pueden sorprender los cristianos si un no cristiano descubre la dimensin fraterna en la medida que es hombre, sin preocupar- se de darle un fundamento terico. Una de las paradojas en las que es rico el cristianismo es, de hecho, justamente sta: el haber creado las condiciones para una comunidad fraterna mucho ms amplia que la de la Iglesia visible. He encontrado una conclusin acorde con estos puntos en Ignacio Massun, quien tambin desarrolla un razonamiento desde el interior de una adscripcin religiosa. Como conclusin de su anlisis sobre las ideologas polticas tradicionales, apun- tando a las perspectivas del futuro, llama la atencin sobre la fraternidad como principio regulador de los otros dos del trp- 7. Ibid., p.178. 8. Ibid., p. 176. 9. Ibid., p. 177. 15 Fraternidad y reflexin politolgica contempornea tico; y considera la fraternidad como una virtud en la que los ciudadanos deben ser educados. Pero una virtud de ciudadana es algo universal, no slo religioso: Una vez ms debemos acla- rar que, aunque estas ideas se originan en el mensaje cristiano, trascienden la misma fe religiosa, porque contienen un mensaje humanstico que la filosofa puede recoger, sin necesidad de dotarlas de una dimensin sobrenatural 10 . Desde este punto de vista de la no renuncia a construir una sociedad verdaderamente humana se abre camino la idea de que vivimos una especie de dficit de la reflexin poltica, que luego se manifiesta tambin en la praxis y que puede ser colma- do slo a travs de la plena recuperacin en la praxis y en el pensamiento poltico del principio de fraternidad. Pero aten- cin, esta posicin no expresa simplemente el anhelo de aque- llos que Max Weber criticaba como almas romnticas embriaga- das 11 . Se funda, en cambio, en la existencia de importantes experiencias de la historia poltica contempornea que han visto la presencia caracterizadora de la fraternidad, lo que introduce el siguiente punto de nuestra reflexin. FRATERNIDAD COMO EXPERIENCIA Y COMO RECURSO Una segunda clase de motivos que lleva a considerar el tema de la fraternidad proviene del hecho de haber asistido a varios fenmenos, en el curso de las ltimas dcadas, en los que el elemento fraterno en el sentido de una fraternidad consciente, deseada, explcita ha tenido un rol poltico relevante. Menciono solamente algunos ejemplos: a) Experiencias importantes de fraternidad han caracteriza- do algunas transiciones pacficas incluso an en curso y para 10. MASSUN, I.C.M.: Las ideologas en el siglo XXI, Editorial Mtodos, Buenos Aires, 2004, p. 261. 11. WEBER, M.: Politik als Beruf (conferencia en la Universidad de Mnaco, 1918); tr. it. La politica come professione, en Il lavoro intellettuale come professione, Turn, 1976, p. 119. 16 Antonio M. Baggio nada definitivas desde regmenes autoritarios a regmenes democrticos, o que se proponen serlo. Pongo el ejemplo de Filipinas, despus de Marcos. Es difcil olvidar las imgenes de grupos de ciudadanos que se interpusieron en muchas ocasio- nes entre facciones opuestas, pues de lo contrario estas faccio- nes se habran enfrentado generando, con toda probabilidad, una cadena creciente de violencia que habra comprometido cualquier solucin pacfica de la situacin poltica. Pienso en Sudfrica, con Nelson Mandela y Frederik Willem de Klerk, y en la superacin del apartheid, que fue preparada por un largo perodo preliminar durante el cual se llevaron a cabo coloquios privados, hasta el establecimiento de vnculos de confianza y de fraternidad a nivel personal, con la toma de responsabilidades riesgosas, antes de poder alcanzar el terreno del entendimiento y de las declaraciones pblicas; b) Como experiencias de pacificacin social durante los procesos de transicin poltica estn los casos de Sudfrica y de Ruanda. Desmond Tutu nos sealaba la imposibilidad, para la Sudfrica del da siguiente del apartheid, de afrontar con medios legales-formales todos los problemas relacionados con la repa- racin de las injusticias y las reparaciones por el perodo de la segregacin. El pas no poda permitrselo desde el punto de vista econmico, pero tampoco poda sostener el impacto pro- vocado en la opinin pblica y en la vida civil, por el hecho de recordar da tras da, y en el modo conflictivo y lacerante con que se desarrollaban los procesos en los tribunales, la infinita violencia de las dcadas anteriores. Sera una manera de recor- dar que habra multiplicado el dolor y la rabia y que le habra impedido a la nueva Sudfrica empezar de nuevo. Tutu cuenta que se recurri a medios que pueden conducirnos a la categora de fraternidad: Nosotros sostenemos que existe otro tipo de justicia, la justicia restitutiva, hacia la que apuntaba la jurispru- dencia africana tradicional. El ncleo de esa concepcin no es la pena o el castigo. En el espritu de ubuntu, hacer justicia sig- nifica, antes que nada, cicatrizar las heridas, corregir los des- equilibrios, sanar las fracturas de las relaciones, tratar de reha- 17 Fraternidad y reflexin politolgica contempornea bilitar tanto a las vctimas como a los criminales, a los que se les da la oportunidad de reintegrarse en la comunidad a la que ofendieran con su crimen 12 . En Sudfrica, as como en Ruanda 13 ,
se verific que el resurgimiento de un pas est vin- culado a una doble necesidad: la de mirar de frente a la verdad y la de perdonar; c) Experiencias de fraternidad que actan como elemento reconstructivo de los vnculos sociales, en situaciones de emer- gencia civil ocasionadas por conflictos o calamidades naturales; d) Al rol del componente fraterno en los procesos de media- cin y superacin de los conflictos. Recordemos el dilogo entre catlicos y protestantes promovido por las iglesias para favore- cer la pacificacin en Irlanda del Norte; as como el dilogo actualmente en curso entre gobierno y exponentes de la guerri- lla en Colombia; y tambin la mesa de dilogo durante las fases ms agudas de la reciente crisis econmica argentina, etc. Agrego, como un ltimo e importante elemento, el desarro- llo de movimientos e iniciativas que se proponen de manera explcita la profundizacin y la difusin de la fraternidad; entendida no slo en la dimensin de las relaciones personales, sino como principio de incidencia pblica. Entre los fenmenos ms relevantes, la fraternidad, considerada un principio de ori- gen religioso, desarrolla contenidos de carcter universal, y los expone de manera racional para compartirlos dentro del espa- cio pblico. Se despliegan as acciones de gran importancia. Cito como ejemplo la obra de mediacin de los conflictos realizada por la Comunidad de San Egidio en numerosos casos, entre ellos el de Mozambique 14 ; o las perspectivas de renovacin poltica abier- 12. El entonces arzobispo anglicano de Cape Town nos ha dejado un importante testimonio en su libro: No Future Without Forgiveness, Doubleday, Nueva York, 1999; edicin italiana: Non c futuro senza perdono, Feltrinelli, Miln, 2001, p. 46. 13. Para el caso de Ruanda ver: BHRER, M.: Rwanda, mmoire dun gnocide, Unesco, Pars, 1996; THIRIOT, V.: RMI, La dimension sociale du pardon. Aspects inter- personnels et publiques, Tesi per il Magistero in Scienze Religiose, Instituto de Ciencia Religiosa, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma, 2006. 14. Ver: www.santegidio.org 18 Antonio M. Baggio tas por el Movimiento Poltico por la Unidad de Chiara Lubich 15 , que tuvo justamente en Amrica Latina un momento de notable importancia en el congreso Ciudades por la Unidad en junio del 2005 en Rosario, Argentina 16 . En relacin a ste y otros fenmenos, la estudiosa brasilera Ana Maria de Barros comenta as la ausencia de debate sobre la fraternidad en las facultades tradicionales de ciencia poltica: Al contrario de esta posicin, vemos crecer este debate en los circuitos alter- nativos a las universidades, reuniendo organizaciones no guber- namentales, movimientos sociales y grupos religiosos 17 . Al volver a proponer el trptico se puede obtener, en opinin de Barros, una fundamentacin adecuada de los derechos huma- nos, capaz de vencer la indiferencia social y de dar una justifica- cin a la toma de responsabilidad. En definitiva, lo que acabo de desarrollar son rpidas obser- vaciones; alusiones ms que argumentaciones. De todas mane- ras, espero haber logrado transmitir por cierto no respuestas, sino al menos la conviccin de lo oportuno que resulta interro- garse acerca de la fraternidad. El presente libro recoge, justamente, algunos ensayos de estudiosos que han comenzando a plantearse este tipo de pre- guntas. Es as mismo continuacin de un volumen precedente, que tuvo el mrito de abrir el debate 18 . Este volumen mantiene la caracterstica interdisciplinar del primero pero, al mismo tiempo, realiza un verdadero salto cualitativo: mientras que en 15. Fundadora adems, del Movimiento de los focolares, fallecida en Roma el 14 de marzo de 2008. 16. Ver: www.mpu.org.ar 17. DE BARROS, A.M.: Fraternidade, politica e direitos humanos, en Rivista da Faculdade de Direito de Caruaru, v. 37, n 1 Jan./Dez., 2006, p. 54. 18. Me refiero al ya citado El principio olvidado: la fraternidad (ed. original italiana: Il principio dimenticato. La fraternit nella riflessione politologica contemporanea, Citt Nuova Editrice, Roma, 2007), editado tambin en portugus. Cabe sealar otra importante y reciente publicacin a cargo de una docena de juristas italianos: Mattioni A., Marzanati A. (ed.), La fraternit come principio del diritto pubblico, Citt Nuova Editrice, Roma, 2007. 19 Fraternidad y reflexin politolgica contempornea el primer caso todos los autores eran europeos, en ste vemos en accin a estudiosos de distintos continentes y culturas que interactan entre s, dando vida a una verdadera comunidad internacional de estudio, acadmicamente rigurosa, abierta a todos los aportes constructivos, unitaria en la intencin de ahondar en las potencialidades de la fraternidad entendida como categora poltica, y pluralista en los posibles caminos a recorrer para alcanzar ese objetivo. Este libro es, por consiguiente, una experiencia de encuen- tro: no slo de encuentro entre algunos estudiosos con los pro- blemas de su tiempo, sino tambin de encuentro de los estudio- sos entre s y de sus diferentes culturas. Los numerosos encuen- tros internacionales que en estos aos han ido creando la trama de las relaciones personales y acadmicas nos han hecho expe- rimentar una realidad muy simple: la fraternidad, para poder ser verdaderamente estudiada, comprendida, transformada en pro- yectos, en primer lugar tiene que ser vivida. 20 Antonio M. Baggio 21 Fraternidad en el pensamiento latinoamericano II Apuntes para una investigacin sobre el principio de fraternidad en el pensamiento latinoamericano por Domingo Ighina * * Profesor a cargo de la ctedra de Pensamiento Latinoamericano de la Universidad Nacional de Crdoba, Argentina. 22 Domingo Ighina 23 Fraternidad en el pensamiento latinoamericano Cuando, en 1967, el filsofo e historiador de las ideas mexi- cano Leopoldo Zea recibi el encargo de UNESCO para prepa- rar un tomo referido a Amrica Latina y sus ideas 1 , no incluy trabajos que aludieran a la fraternidad, por lo menos como una idea regulativa que de algn modo orientara la produccin inte- lectual, como s lo hicieran la libertad y la igualdad. El reciente diccionario Pensamiento Crtico Latinoamericano. Conceptos fundamentales 2 , coordinado por el chileno Ricardo Salas Astrain, tampoco registra entrada para fraternidad. Bien podra hacerse un rastreo rpido por la bibliografa ms relevante de y sobre el pensamiento latinoamericano y ser evidente lo que ya se indic: fraternidad no es una idea o concepto recorrido; es ms, prcticamente est omitido. Sin embargo, por otra parte, en los mismos textos en los cuales no se habla de fraternidad se discurre ms o menos ampliamente sobre la influencia de la Ilustracin europea en nuestros pensadores independentistas y en las clases ilustradas desde fines del siglo XVIII hasta la tercera dcada del siglo siguiente. Las matrices francesa y norteamericana influyeron sin duda en las concepciones de los ms importantes pensadores y polticos de las revoluciones independentistas, incluso de mane- ra radical. Dice Serrano Caldera, en su artculo Las ltimas etapas de la Ilustracin, que esta etapa en Hispanoamrica tuvo como rasgos generales la creencia optimista en el poder de la razn, el despotismo ilustrado, la secularizacin de la cul- tura, la reaccin contra el escolasticismo contrarreformista, la importancia y el valor que se concede a la crtica como ejercicio 1. ZEA, L. (coord.): Amrica Latina en sus ideas, UNESCO/Siglo XXI, Mxico, 1986. 2. Santiago, Ediciones de la Universidad Catlica Silva Henrquez, 2005. 24 Domingo Ighina de la razn, la oposicin a los valores de la tradicin, la convic- cin profunda de la igualdad y la concepcin igualitarista de la sociedad 3 . Esta caracterizacin de la Ilustracin en nuestro sudcontinente encierra una apelacin explcita a la igualdad, como legado de la Revolucin en Europa, y de modo implcito la libertad, por su apelacin a la crtica y al desprendimiento de la tradicin que, en ese contexto, no es otra cosa que despren- derse de los valores culturales y polticos que representaba la monarqua espaola. Es, sin duda, una apelacin a la libertad. La caracterizacin de Serrano Caldera advierte tambin una contradiccin: la Ilustracin, entre nosotros, tambin apel y valor el Despotismo Ilustrado, clara antinomia de la libertad y la igualdad. Sin embargo, en la cita del intelectual nicaragense no podemos encontrar una alusin explcita ni implcita a la frater- nidad. Pareciera que ese principio revolucionario europeo no hubiera conformado a la Ilustracin de las colonias y ex colo- nias espaolas. Qu sucedi con la fraternidad? Fue, desde el comienzo, un principio olvidado entre los latinoamericanos? Si nos guiamos por el rastreo del trmino debemos concluir que en el amplio corpus de textos y discursos variados que com- ponen el llamado pensamiento latinoamericano, el principio de fraternidad es casi inexistente, salvo que, esperando las prime- ras dcadas del siglo XX, las olas inmigratorias con perspectivas ideolgicas novedosas instalen, si bien marginalmente, el trmi- no en el habla poltico-social, sobre todo en el Cono Sur. Pero limitarnos a esto sera desconocer el movimiento antropofgico de nuestro conocer: las ideas de Europa no se aplican sin ms, ni se asumen como inmutables: antes se las selecciona, se las devora, se las transforma en instrumentos de un conocer situa- do, histrica y epistemolgicamente 4 . 3. SERRANO CALDERA, A.: Las ltimas etapas de la Ilustracin, en ROIG, A.A. (ed.): El pensamiento social y poltico iberoamericano del siglo XIX, Editorial Trotta- Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 2000. 4. El comienzo de las posiciones antropofgicas como marca cultural latinoameri- cana se debe al poeta brasileo Oswald De Andrade, en su clebre Manifiesto antro- 25 Fraternidad en el pensamiento latinoamericano Lo que postulamos es que el principio de fraternidad en Amrica Latina no se plante como una solidaridad entre aque- llos que por vnculos determinados a priori son hermanos en el sentido ms amplio de la palabra ni tampoco a nivel de indi- viduos, sino que mut, en el discurso latinoamericano, hacia requerimientos histricos que lamentablemente an persisten por accin de la colonialidad. Mario Casalla, en su libro Amrica Latina en Perspectiva 5 , no consigna la idea de fraternidad, pero s establece que en los sectores populares estaba presente intuitivamente una larga tradicin intelectual espaola, acallada por el despotismo de los Austrias y Borbones, y era la de la denominada Escuela de Salamanca de desarrollo durante el siglo XVI, con los nom- bres claves de Francisco de Vitoria, Francisco Surez y el italia- no Roberto Belarmino. Esta escuela, con variantes y matices, postulaba la radicacin del poder en el pueblo, que ste delega- ba a su vez en la autoridad real. Cuando sta por alguna razn caduca, es el pueblo quien recupera el poder y debe actuar de modo tal que se evite la usurpacin de ese poder. El sujeto his- trico que suponan esas ideas no era entendido como un indi- viduo, sino como un conjunto histrico, una sujetividad, como propone el mendocino Arturo Andrs Roig 6 . Ese nuevo pofgico de 1928: Slo la antropofagia nos une. Socialmente. Econmicamente. Filosficamente. [] Tup or not tup that is the question. [] Queremos la Revolucin de los indios Caribes. Mayor que la Revolucin Francesa. La unificacin de todas las revueltas eficaces en la direccin del hombre. Sin nosotros, Europa ni siquiera tendra su pobre declaracin de los derechos del hombre. La edad de oro anunciada por Amrica. La edad de oro. Y todas las girls, en Escritos Antropofgicos, Corregidor, Buenos Aires, 2001, pp. 39-40. Desde el manifiesto de De Andrade a hoy, se han sucedido distintas variantes que fundamentan la diferencia epistemolgica de Amrica Latina, desde los primeros tex- tos del filsofo argentino Rodolfo Kusch (Amrica Profunda, Hachette, Buenos Aires, 1962) hasta Walter Mignolo (Interculturalidad, descolonizacin del Estado y del conoci- miento, Ediciones del signo and Globalization and the Humanities Project Duke University, Buenos Aires, 2006). 5. CASALLA, M.: Amrica Latina en perspectiva. Dramas del pasado, huellas del pre- sente, Altamira-OSDE, Buenos Aires, 2003. 6. ROIG, A.A.: Eugenio y los comienzos y recomienzos de nuestra filosofa, Quito, 1981. Reeditado en ROIG, A.A.: Rostro y filosofa de Amrica Latina, EDIUNC, Mendoza, 1988. 26 Domingo Ighina sujeto histrico para Casalla es el pueblo, e implica una solida- ridad profunda, un compartir intereses polticos y sociales. En la base de ese sujeto histrico colectivo subyace una fraternidad tan slida que lo convierte en comunidad histrica. Casalla encuentra que esa comunidad histrica acta con fuerza autnoma tanto en Espaa contra Napolen como en Amrica en la Independencia. En el primer caso, la llamada Ilustracin espaola de Jovellanos y Floridablanca la ignoran, en el segun- do caso, la Ilustracin hispanoamericana har un uso distinto de ella. Carlos Beorlegui, en Historia del pensamiento filosfico lati- noamericano 7 , en el captulo 4, sostiene tesis similares a las de Casalla aunque destaca ms la influencia de la Ilustracin fran- cesa y esclarece an ms el que, creo, es el punto de partida para pensar el principio de fraternidad en el pensamiento lati- noamericano. Cito a Beorlegui: La Ilustracin supona una invitacin a la libertad de pensamiento, que implicaba tambin un impulso a la emancipacin poltica, en la medida en que supona una incitacin a tomar conciencia de la propia identi- dad hispanoamericana 8 . La mutacin del principio de fraternidad puede enunciarse, entonces, del siguiente modo: la exigencia ilustrada de la libertad de pensamiento lleva a cuestionar los valores opresivos de las monarquas absolutistas europeas; el sostener la libertad crtica obliga a conseguir o recuperar el poder esto segn la lec- tura de cada experiencia histrica y en el caso hispanoamerica- no eso implica la emancipacin poltica de Espaa. Tal emanci- pacin poltica, para el conjunto de ideas que conforman nuestra Ilustracin, puede ser llevada a cabo por una minora ilustrada, pero en los hechos ser consolidada por un sujeto histrico colectivo, llamado pueblo o los pueblos, como se deca en el discurso independentista de principios del XIX. Ese sujeto his- trico colectivo actuaba para lograr la consecucin de sus intere- 7. BEORLEGUI, C.: Historia del pensamiento filosfico latinoamericano, Universidad de Deusto, Bilbao, 2004. 8. BEORLEGUI, C.: Op. Cit., pp.188-189. 27 Fraternidad en el pensamiento latinoamericano ses polticos y sociales; esto supone una solidaridad y compartir una solidez que promueve una identidad histrica. LA FRATERNIDAD COMO UNIN E INTEGRACIN Podra pensarse que la fraternidad fue relegada del tempra- no discurso latinoamericano por mera especulacin poltica. La noticia cruel y anticatlica de la Revolucin de 1789 y la expe- riencia napolenica podran entenderse como diques para el discurrir del lenguaje revolucionario. Sabemos que esto fue verdad slo a medias. Si bien la apelacin a la libertad no es patrimonio slo de la Revolucin Francesa, s lo es la asociacin con la igualdad que supone la ciudadana. Adems, las minoras revolucionarias en los focos ms importantes de Caracas y Buenos Aires ejercieron un jacobinismo notorio, por lo menos al comienzo de su gesta. No obstante, perdura la sensacin de una moderacin del lenguaje revolucionario, un intento de asociarlo slo parcial- mente con el producido en Francia desde 1789 y buscar una insercin mayor en las propias tradiciones espaolas. Un ejem- plo de eso sera el famoso discurso de Castelli el 22 de mayo 9 de 1810. Desde esta perspectiva, el paso de fraternidad a una ape- lacin a un sujeto histrico colectivo llamado pueblo, parece una adaptacin necesaria. Quizs sea as, pero cabra sealar la posibilidad de otra lectura. En 1799, cuando en Amrica los juicios negativos sobre la Revolucin Francesa eran realizados no slo por sectores ultra monrquicos, se difunde con escaso xito entre los peruanos y venezolanos una carta escrita en 1791, en francs por un jesui- ta expulso peruano llamado Juan Pablo Viscardo y Guzmn 10 . El 9. Nos referimos al discurso que dio Juan Jos Castelli en el Cabildo Abierto de Buenos Aires el 22 de mayo de 1810, primer paso hacia la formacin de un gobierno autnomo. En l propone que, al estar vacante el trono espaol por los sucesos de Bayona, el poder debe volver, legtimamente, al pueblo. Esto es llamado principio de retroversin. 10. Nace en Paucabamba, Per, en 1747. Muere en Londres en 1798. 28 Domingo Ighina texto, conocido como Carta a los espaoles americanos, el cual segn Mitre fue escrito a pedido de Francisco de Miranda 11 , comienza con una apelacin a los Hermanos y compatriotas, con lo que excluye como receptores a los espaoles peninsulares por no formar parte de esas dos categoras. La carta resalta amargamente la ingratitud, injusticia, esclavitud y desolacin con que Espaa pag el esfuerzo de los conquistadores, que- brando la fidelidad debida a la monarqua y el respeto por la madre patria. As presenta el panorama contemporneo. Fundamenta su lectura en la historia de 300 aos de colonia y toma su argumentacin principal del Inca Garcilaso. El dato no es menor si se piensa la utilizacin de los Comentarios Reales en la propaganda antiespaola del momento 12 , pero cobra an mayor importancia si tenemos en cuenta que el fragmento de los Comentarios que toma es aqul que cuenta la represin que el virrey Toledo ejerce sobre los primeros mestizos, a los que mar- gina de toda relacin con Espaa y de solidaridad con los penin- sulares. Viscardo, que en su comentario del relato toma partido por los mestizos, comienza a tejer la comunidad de intereses que en este momento llama deberes entre los conquistado- res, los mestizos y los indgenas, tres grupos amenazados por el despotismo de la corona ibrica. Viscardo y Guzmn forja as una afinidad histrica profun- da entre todos los americanos decibles los negros no son siquiera mencionados en la carta que excluye a los europeos. Esa afinidad implica a la vez un reclamo imperioso por la liber- 11. MITRE, B.: Fue entonces cuando, por va de manifiesto y declaracin de dere- chos de la Amrica del Sur, hizo redactar en 1791 una carta a los americanos, en que se haca el proceso del sistema colonial de la Espaa, en Historia de San Martn y de la emancipacin sudamericana, Peuser, Buenos Aires, 1946, p. 36. Francisco de Miranda (Caracas, 1750- Cdiz, 1816) es considerado el precursor de la Independencia de Hispanoamrica. Particip en la Revolucin Francesa y fue uno de los principales sujetos ilustrados de accin en el continente americano. Lleg a ser el Presidente de la primera Repblica venezolana (1810-1813). Muri preso en Cdiz cuando an la libertad poltica del continente no se haba afianzado. 12. Garcilaso de la Vega, nacido en Cuzco en 1539 y muerto en Espaa en 1616, fue quizs el primer escritor mestizo americano. Su obra monumental, Los comentarios reales (1609), narra la memoria materna sobre el Incario y los procedimientos de conquista y colonizacin espaola en los Andes peruanos. 29 Fraternidad en el pensamiento latinoamericano tad y el reconocimiento de una identidad histrica comn son todos esclavos del mismo amo, que conlleva el deber de unirse para enfrentar al invasor. Se plantea as una solidaridad eviden- te que forja una identidad. La fraternidad deviene as en una identidad, la colonial, limitada por la experiencia histrica. No estamos ante la proclamacin de una esencia americana, sino de una comunidad histrica cuyo rasgo es la colonialidad. Acabar con ese rasgo que paradjicamente coloca en relacin fraternal a varias de las castas coloniales es una idea regulativa para ese sujeto histrico colectivo que son los espaoles americanos. Afirma Viscardo: Hemos visto la ingratitud, la injusticia y la tirana con que nos ha maltratado el gobierno espaol desde la fundacin de nuestras colonias, es decir cuando muy lejos esta- ba del poder absoluto y arbitrario a que ha llegado; pero actual- mente, que no conoce otra regla que su voluntad, y que ya se acostumbr a contar con nuestra propiedad como si fuera su hacienda, todo su cuidado no puede tender sino a buscar aumentarlo a costa nuestra, enmascarando siempre con el pre- texto del inters de la Madre Patria el infame sacrificio de nues- tros derechos e intereses ms importantes; pretexto vergonzoso y que hara legtima toda usurpacin del bien ajeno, por el bene- ficio que recae en el usurpador 13 . La solidaridad es la de los dominados contra el dominador. Se trata al mismo tiempo del quiebre de la fraternidad con los espaoles, por accin de estos ltimos, y del surgimiento de una nueva, limitada por la situa- cin histrica. A pesar de las limitaciones que Viscardo pone a la asocia- cin de los espaoles americanos en la contingencia histrica, la identidad nueva de los oprimidos se proyectar ms all de su circunstancia, pues no se trata en definitiva de la constitucin de una nueva nacionalidad, sino del primer paso hacia una fra- ternidad universal: Qu agradable y conmovedor espectculo presentarn las costas de Amrica, llenas de hombres de todas las Naciones, intercambiando de buena fe y con equidad los 13. VISCARDO Y GUZMN, J.P.: Carta a los espaoles americanos, Obra completa, Ediciones del Congreso del Per, Tomo I, Lima, 1998, p. 213. 30 Domingo Ighina productos de sus pases por los nuestros! Cuntos, huyendo de la opresin y la pobreza, preferirn establecerse entre nosotros para enriquecernos con su industria, con sus conocimientos y principalmente con el incremento de nuestra poblacin, tan desfallecida! De esta manera, por Amrica se acercaran los extremos ms alejados de la tierra, y sus habitantes se uniran en los intereses comunes de una sola gran familia de hermanos 14 . La fraternidad se constituye, entonces, en un rasgo fundamental de la identidad latinoamericana en ciernes. Slo que integrada de lleno en esa misma identidad, que dejar de definirse, por accin de la misma fraternidad humana, desde su condicin colonial. La carta de Viscardo, valiosa por su carcter de precursora de la independencia, tiene un valor mayor an, pues anuncia el argumento y el mtodo del discurso del Libertador Simn Bolvar. Es posible que Francisco de Miranda haya puesto en conocimiento del Libertador el texto del jesuita, y que aqul haya decidido repetir el tipo de argumentacin en su famosa Carta de Jamaica de 1815. Sin embargo, Bolvar advierte algo que Viscardo no vislumbr: si la opresin obliga a la solidaridad de los esclavos de la monarqua, si esa solidaridad est afincada profundamente en una historia comn que obliga a una frater- nidad de intereses tal que implica la constitucin de una identi- dad histrica, qu suceder cuando acabe la opresin por obra de la revolucin? A diferencia de Viscardo, Bolvar escribe su carta en pleno proceso independentista, cuando el poder monrquico parece restaurarse no slo en Amrica sino en Europa tambin. Eso obliga a una definicin categrica de los americanos como un otro distinto de los europeos y mucho ms de los espaoles. Pero el extraordinario lazo que obliga a la fraternidad america- na caer cuando su contrario caiga tambin. Entonces, en libertad podrn los americanos reconocerse como comunidad, como sujeto histrico colectivo? Ante la solidaridad cortada definitivamente entre Espaa y Amrica menos difcil es unir 14. VISCARDO Y GUZMN, J.P.: Op. cit., p. 218. 31 Fraternidad en el pensamiento latinoamericano los dos continentes que reconciliar el espritu de ambos pases Bolvar reclama la necesidad de una nueva fraternidad america- na entre pueblos, que forje la ms grande nacin del mundo, menos por su extensin y riquezas que por su libertad y glo- ria 15 . A esta afirmacin retruca el mismo Libertador con un escepticismo que luego no practicara: es imposible tal fraterni- dad, tal unin, pues no se tienen las herramientas polticas y morales para concretarla. Para el venezolano, los americanos venimos de la esclavitud ms abyecta y carecemos de la suficien- te experiencia de autogobierno. Pero a ese defecto debemos sumar una paradoja: Mas nosotros, que apenas conservamos vestigios de lo que en otro tiempo fue, y que por otra parte no somos ni indios ni europeos, sino una especie media entre los legtimos propietarios del pas y los usurpadores espaoles: en suma, siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar stos a los del pas y que mantenernos en l contra la invasin de los invaso- res 16 . As, la comunidad americana tiene lmites histricos muy acusados, y si bien el discurso del Libertador tiende a su supe- racin, no deja de instalarse una tensin que agrieta la solidari- dad de los pueblos americanos. Bolvar iba siendo consciente de que el fraccionamiento de la hasta hace poco colonia espaola ira en detrimento de sus propios intereses, ensangrentada en luchas intestinas, perdien- do las mltiples posibilidades nacidas de una colaboracin entre todos. Bolvar segn Leopoldo Zea 17 aspiraba, como un heredero y recreador de la vieja idea de solidaridad ibrica, a crear una comunidad, no una sociedad annima de intereses. Comunidad de pueblos que se saben unidos por la aspiracin a lograr metas comunes, con independencia de sus muy concretas personalidades y no menos concretos intereses. 15. BOLVAR, S.: Carta de Jamaica, en Doctrina del Libertador, Biblioteca Ayacu- cho, Caracas, 1979, p. 68. 16. BOLVAR, S.: Op. Cit., p. 62. 17. ZEA, L.: Simn Bolvar, integracin en la libertad, Monte vila Editores, Caracas, 1989. 32 Domingo Ighina La fraternidad americana se constituira entonces en una idea regulativa, en una orientacin, un mandato para la libertad e independencia de los americanos. CODA La comunidad histrica, devenida en identidad histrica que requiere la integracin, es la forma que el discurso lati- noamericanista desde sus comienzos ha dado al principio de fraternidad. Probablemente otras coordenadas histricas hayan permitido ver la fraternidad como un principio de solidaridad entre individuos, sobre todo en los pases de fuerte inmigracin europea, como los del Cono Sur. Intentos de generar un socia- lismo que no sea calco y copia, como el del peruano Jos Carlos Maritegui en sus Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana (1928), han redescubierto la matriz prehispni- ca de la fraternidad sin embargo, la persistencia de la dependen- cia de los pueblos americanos respecto de un poder imperial obliga todava a pensar la fraternidad en los trminos de los tiempos de la Independencia, o a pensar con Jos Mart: Ni se han de esconder los datos patentes del problema que puede resolverse, para la paz de los siglos, con el estudio oportuno y la unin tcita y urgente del alma continental. Porque ya suena el himno unnime, la generacin actual lleva a cuestas, por el camino abonado por los padres sublimes, la Amrica trabajado- ra; del Bravo a Magallanes, sentado en el lomo del cndor, reg el Gran Sem, por las naciones romnticas del continente y por las islas dolorosas del mar, la semilla de la Amrica Nueva! 18 . Hasta aqu unos breves apuntes para comenzar el estudio del principio de la fraternidad en el pensamiento latinoamerica- no. La hiptesis de su mutacin e inclusin en los conceptos de unin e integracin continental requiere mayor cuidado y anli- sis, pero no se podr negar su valor como componente identita- rio temprano en los latinoamericanos. 18. MART, J.: Nuestra Amrica, en Obras Completas, tomo VI, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, p. 22. 33 Unidos o dominados III Unidos o dominados. Sobre una lectura de la fraternidad en funcin latinoamericana por Domingo Ighina 34 Domingo Ighina 35 Unidos o dominados Creemos no equivocarnos, las resonancias del corazn nos lo advierten: estamos pisando sobre una revolucin, estamos viviendo una hora americana Manifiesto Liminar de la Reforma Universitaria de 1918. EN UN PRINCIPIO, LA DESIGUALDAD El principio de la fraternidad, entendida como principio que implica la construccin de una comunidad poltica cohesio- nada y por lo tanto moderna, reconoce, como sabemos, orge- nes antiguos. Para no derivar en una lectura demasiado amplia, podemos simplemente recordar su gnesis cristiana 1 en Occidente y sealar con Antonio Maria Baggio 2 que este prin- cipio actu en la modernidad como una fuerza de efectiva ampliacin de la ciudadana. En efecto, el principio de fraterni- dad permite suponer un ciudadano igual a cualquier otro, un ciudadano capaz de asumir su situacin poltica en paridad con su prjimo, de tal modo que la polis se convierta en algo que supere cualquier compartimiento de casta o clase. Sobre ese principio, explcito o no, se construyeron los modernos Estados nacionales a lo largo del siglo diecinueve. La fraternidad requiere, sin dudas, una fuerte articulacin con los principios de libertad e igualdad, sin los cuales es impo- sible pensar en la equivalencia poltica de los habitantes de una nacin. Tal asociacin fue tan activa que, en Amrica Latina, el estatus nacional del Brasil como Estado moderno se resuelve recin con la abolicin de la esclavitud en 1889. Los republica- nos y abolicionistas insistan en el carcter antiguo del impe- rio en tanto ste mantuviera la inequidad social y poltica de la esclavitud, negacin absoluta de la libertad y de la igualdad. El 1. Cf. CODA, P.: Para una fundamentacin teolgica de la categora poltica de la fraternidad, en BAGGIO, A.M. (comp.): El principio olvidado: la fraternidad, Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2006. 2. BAGGIO, A.M.: La idea de fraternidad entre dos revoluciones: Pars 1789 Hait 1791, p. 49, en BAGGIO, A.M. (comp.), Op. Cit. 36 Domingo Ighina razonamiento de los positivistas que promovieron la libertad de los negros y luego derrocaron a Pedro II era simple: no puede lograrse una sociedad homognea y de cultura estandarizada si gran parte de su poblacin carece de los derechos bsicos de igualdad y libertad. Sin esos derechos elementales no puede lograrse jams una sociedad cohesionada capaz del orden y progreso que exige la modernidad para su desarrollo. La de- saparicin de la esclavitud era necesaria para hacer del Brasil una nacin homognea. Y esa homogeneidad slo sera posible a partir del reconocimiento de lazos solidarios entre los habitan- tes de un territorio. La fraternidad, en tanto ligazn solidaria, era entendida como el contenido poltico del tercer principio del trptico francs. Cuando Euclides Da Cunha escribe su clebre libro Os Sertes, analizando la guerra civil de Canudos al comienzo de la repblica, juzga as a los sertaneros rebeldes: el jagunzo es tan inapto para aprender la forma republica- na como la monrquico-constitucional. Ambas son para l abstracciones inaccesibles. Es espontneamente adversario de ambas. Est en la fase evolutiva en que slo es concebible el imperio de un jefe sacerdotal o guerrero 3 . La cita supone que el habitante del sertn bahiano es distin- to del brasileo del litoral, sobre todo del paulista y carioca, y esa desigualdad es fruto, en definitiva, de una historia de escla- vitud el jagunzo es mestizo estabilizado de indio, portugus y negro que impide las formas polticas de la modernidad. Un primer paso hacia esa modernidad tan escurridiza para los Estados latinoamericanos era establecer sujetos que desearan ser aptos polticamente, ser modernos. Y ese deseo deba impli- car el principio de fraternidad como primer paso de la ciudada- na. 3. DA CUNHA, E.: Los sertones, FCE, Buenos Aires, 2003, p.160. 37 Unidos o dominados El positivismo y su tarea de construir Estados-nacin en Amrica Latina redujo el principio de fraternidad a un princi- pio nacionalista, al entender que los ciudadanos eran compa- triotas y en tal sentido definan su condicin de hermanos con el prjimo a partir de una identidad poltica y cultural comn, no siempre dada, pero posible de ser adquirida. De all que en nuestras tradiciones poltico-culturales latinoamericanas toda apelacin a la hermandad, como sinnimo restrictivo de la fra- ternidad, fuera un recurso poltico cohesionante destinado a aplanar diferencias e ignorar la diversidad. Vale como rpido ejemplo la mencin del libro Pueblo enfermo del boliviano Alcides Arguedas, cuya primera edicin es de 1909. En el texto se intenta dilucidar por qu en Bolivia todo es grande, menos el hombre. Para tal fin hace una diseccin de las razas humanas en el pas andino: indios quechuas y aymaras, mestizos y blan- cos. Hay culpas en todos, pero las de los primeros son verdade- ras taras irredimibles. Sin embargo, esas taras son enfermedades que afectan a todos lo bolivianos. Prima la razn nacional sobre la racial, aunque esta ltima haya sido el hilo de Ariadna para explicar el mal de Bolivia 4 . IDENTIDAD, MODERNIDAD, FRATERNIDAD No obstante, como expresamos anteriormente, la fraterni- dad como principio poltico activo debe ser entendida en forma relacional con el resto del trptico. La fraternidad lleva en su seno la conciencia de la libertad y el derecho de la igualdad. De tal manera la operacin de reducirla a una mera poltica de cohesin estaba destinada a encontrar lmites casi inmediatos. La trampa de definir la fraternidad como hermandad cul- tural, racial y religiosa abund a la hora de justificar la unidad 4. Cf. ARGUEDAS, A.: Pueblo enfermo, Editorial Juventud, La Paz, 1986, reimpre- sin de la edicin definitiva de 1936. Arguedas, haciendo gala de un positivismo declinante, apela a psicologas de multitudes, regionales, raciales, causas econmicas y determinismos mesolgicos para explicar Bolivia. 38 Domingo Ighina de Amrica Latina. Desde temprano la idea de un continente unido a partir de los legados culturales de Iberia encerraron el peligro que Da Cunha ya ejerca como discriminacin: quien no era heredero de la obra civilizadora de Espaa, quien no era catlico, quien no hablaba espaol o portugus segn la norma del eje Ro de Janeiro-San Pablo, quien no crea en los funda- mentos culturales de su nacin, corra el riesgo de ser excluido y las soluciones eran o la asimilacin o la expulsin de la polis, ser considerado aptrida o traidor. El historiador chileno Eduardo Devs en su libro Del Ariel de Rod a la CEPAL 5 sostiene que el pensamiento latinoameri- cano puede caracterizarse como una alternancia entre momen- tos identitarios y modernizadores. Se trata de una cuestin de nfasis: de acuerdo con la lectura de la situacin histrica, las sucesivas redes de pensadores latinoamericanos han intentado definir la identidad de los latinoamericanos, casi siempre en oposicin a otras identidades ledas como ya conformadas europeas o norteamericanas, o procurar los caminos necesa- rios para alcanzar un desarrollo de niveles noratlnticos. Esta sucesin de momentos cuyos paradigmas seran el momento independentista y el de organizacin nacional no implica una desaparicin total de ninguno de los dos, slo la preponderan- cia de uno de ellos. En este juego espiralado, pues siempre un nuevo momento implica la recuperacin parcial del anterior, la fraternidad sirvi para justificar identidades, deseos de unidad o integracin, o para procurar homogeneidades que sirvieran a la modernizacin de los Estados, todo mediante el expediente de transformar la fraternidad en una categora usual que muchas veces olvidaba la libertad y/o la igualdad. Proponemos leer el uso implcito del principio de fraterni- dad en uno de los momentos identitarios del pensamiento lati- noamericano, para atisbar al menos los diversos alcances que tuvo, y su tambin capacidad proyectiva. 5. DEVS VALDS, E.: Del Ariel de Rod a la CEPAL (1900-1950), Biblos, Buenos Aires, 2000. 39 Unidos o dominados En 1922 visit Buenos Aires Jos Vasconcelos, quizs el intelectual ms relevante que produjera la Revolucin Mexicana. En un gape fraterno as se calific a la reunin Jos Ingenieros filsofo y psiquiatra argentino salud al visitante y pronunci un discurso titulado Por la unin latinoamericana. En l, el pensador argentino destaca el sentido profundo de la revolucin en Mxico por abrir una nueva etapa en la historia del continente. Esa nueva etapa est bajo el signo de la concien- cia y la resistencia. Conciencia del peligro que tiene la libertad de Amrica frente al imperialismo capitalista, sobre todo el estadounidense, y resistencia activa de algunos estados o grupos a la accin del poderoso hegemn. La conciencia y la resistencia que advierte Ingenieros son opuestas a la paz y el orden del porfiriato mexicano 6 , que slo haba servido para generar menos libertad y ms desigualdad entre los mexicanos 7 . La conciencia y la resistencia suponen el desorden y la alteracin de la paz, pero porque sta haba sido cimentada en la violencia, el despojo y el despotismo. De tal modo que adquirir conciencia de la dominacin de la injusticia de los poderosos internos y externos oligarqua e imperialismo y resistirlos para cambiarlos, implica una actitud epistemolgica. Es decir, el conocimiento de la situacin de carencia de libertad e igualdad, de sus causas y consecuencias, mediatas e inmediatas. Ese conocimiento lleva a constatar la accin depredadora y diversa del imperialismo en el continente: invasin y dominio de Cuba, agresin a Mxico, secesin de Panam, ocupacin de Santo Domingo y Hait, agresin a Nicaragua, colonizacin de Puerto Rico. El racconto de la poltica del garrote y la diplomacia del dlar permite rpidamente a Ingenieros reconocer cierta comunidad de historia e intereses que incumbe a todos los lati- noamericanos. As, la fraternidad entre los latinoamericanos proviene de una comunidad forjada por la sistemtica condicin 6. Me refiero al extenso gobierno autoritario y positivista que el general Porfirio Daz encabez en Mxico entre 1870 y 1910. 7. Orden y paz; paz y administracin; Ordem e progresso, fueron los lemas de los Estados positivistas latinoamericanos. 40 Domingo Ighina de oprimidos que sufren esos hombres y los pases que confor- man. As, Amrica Latina es una comunidad: una comunidad en peligro de dominacin, una comunidad de oprimidos, de deshe- redados y vulnerados, en sntesis, de colonizados. La conciencia de esa situacin colonial lleva a Ingenieros a demandar libertad poltica y justicia social, principios ambos que desaparecen en una situacin colonial. En esa situacin y en esa carencia advierte implcitamente Ingenieros la posibilidad de la fraternidad, pues sta se convierte en un hacer conjunto, proyectivo, destinado a revertir la condicin de oprimidos. El principio poltico de la fraternidad surge entonces como reque- rimiento contra la opresin, pues articula el de la libertad a la que llama libertad poltica y el de igualdad, expresado en la justicia social. Una unin latinoamericana ser posible entonces no a partir de un legado hispnico comn, de lo dado, sino a partir de una construccin comn a futuro que consiga la igual- dad y la libertad. La fraternidad no es un a priori, sino un hacer histrico, poltico y consciente. En definitiva, un proyecto hecho desde las diferencias. Ahora bien, la agresin colonial y la opresin oligrquica, para Ingenieros, son resultado de la crasa materialidad que supone el desenfrenado capitalismo norteamericano. Monopolio del comercio, control de las comunicaciones, dominio de la renta del Estado, son, segn el argentino, los cimientos inmo- rales del sistema depredatorio que oprime a nuestro continen- te. Ingenieros no propone una accin estatal en sentido inverso para contrarrestar esos cimientos inmorales. Esto sera imposi- ble por la sencilla razn de que los Estados latinoamericanos son, en buena medida, conductores de esos nefastos cimientos del colonialismo. Pero adems de imposible, esa accin no es deseable, porque la toma de conciencia de la condicin colonial surge a partir de los individuos que la sufren, de la propia expe- riencia vital de sufrir la falta de libertad y la desigualdad. De all que fraternidad, en primera instancia, sea un proyecto de los hombres latinoamericanos, no de los Estados. La valoracin por parte de Ingenieros de los intelectuales mexicanos como provocadores y catalizadores de esa toma de 41 Unidos o dominados conciencia parece ratificar esta lectura; slo despus de la toma de conciencia, de que los hombres hagan de la fraternidad su proyecto, los Estados-nacin harn lo propio. El orden, en el caso mexicano para Ingenieros, es primero la toma de concien- cia, luego la revolucin. Tal vez por eso mismo la fraternidad puede ser entendida como una fuerza moral, una decisin espiritual de procurar la justicia y buscar la libertad. Afirma Ingenieros: Las fuerzas morales deben actuar en el sentido de una pro- gresiva compenetracin de los pueblos latinoamericanos, que sirva de premisa a una futura confederacin poltica y econ- mica capaz de resistir conjuntamente las coacciones de cual- quier imperialismo extranjero 8 . Ingenieros, claramente, se inscribe en un idealismo filosfi- co convencido de la posibilidad de enfrentar la realidad mate- rial del dominio colonial; la fuerza moral de una fraternidad forjada histricamente en el intento de la liberacin de los hom- bres y, consecuentemente, de la sociedad y el Estado. Tal frater- nidad, en el plano internacional, debe tener como consecuencia la unin latinoamericana. Pero no ser, queda claro, su objetivo ltimo, siempre cifrado en la libertad, igualdad y fraternidad de la humanidad, tal como lo establece en su libro Las fuerzas morales, de 1925. Leopoldo Lugones, escritor y ensayista argentino, quizs el ms relevante de nuestra literatura, respondi al discurso de Ingenieros en un artculo publicado en 1927 en el diario La Nacin, recopilado luego en su libro La patria fuerte, editado en 1930. Lugones, entonces ubicado en una militancia nacionalista anticlerical, cuestiona la existencia misma de cualquier unidad latinoamericana. Sostiene el clebre poeta que cualquier deseo 8. INGENIEROS, J.: Por la unin latinoamericana, en Jos Ingenieros: pensar la nacin. Antologa de textos, Alianza, Buenos Aires, 1986, prlogo de Oscar Tern, p. 245. 42 Domingo Ighina o intento de unidad continental debe ser comprendido desde su factibilidad material. Tal factibilidad slo puede darse si existe una fuerza que genere derecho, es decir una fuerza violenta, material, que obligue a individuos y Estados a cumplir lo que el concierto del continente hubiese decidido. En tal sentido Lugones sostiene que ese poder reside en personas y Estados que detenten la potencia necesaria de imposicin. Cree que slo EE. UU. puede tener ese poder y por lo tanto el proyecto de asociacin panamericana que sostiene la unin norteamericana es el nico posible. Para este escritor la unidad es una posibilidad de fuerza, de ejercicio de la desigualdad entre los hombres y las naciones. Cualquier otra especulacin es una quimera que ni el mismo Bolvar, con condiciones favorables, pudo concretar. En todo caso la bsqueda de la justicia y de la libertad, ms all de que ambas son resultado de la fuerza y de la soberana entendida sta como resultado de la capacidad de violencia de un Estado, pueden promoverse con cierta cooperacin entre los latinoa- mericanos, siempre que se limiten a objetivos especficos, como la promocin de la cultura. La lectura de Lugones se desprende de su premisa funda- mental: no hay situacin colonial en Amrica Latina, no hay pruebas de la existencia de un imperialismo opresor, sino ape- nas la manifestacin de la potencia vital de algunas sociedades pujantes: la norteamericana en el presente, la argentina en el futuro: Destinados a constituir por mucho tiempo an una repbli- ca pastora y agrcola, mediante la incorporacin de trabajado- res enrgicos a quienes slo arraiga de veras la posesin del suelo, esto nos predestina a ser, como los Estados Unidos, un pas conservador, capitalista, nacionalista, quiz guerrero. En todo caso, como lo es ya, un pas contento de su suerte, y con ello poco dado a comprometerla en aventuras 9 . 9. LUGONES, L.: Amrica Latina, en WARLEY, J.: Vida cultural e intelectuales en la dcada de 1930, CEAL, Buenos Aires, 1985, p. 104. 43 Unidos o dominados La opcin de Lugones excluye todo principio de fraterni- dad, no ya como algo dado, sino incluso como construccin histrica. El Estado-nacin depende de su fuerza, de su poten- cia, circunstancia que excluye todo lazo, toda fuerza moral que busque la liberacin del prjimo, tanto en el plano del indi- viduo, como en el de los pueblos y de los Estados. JUSTIFICACIN En la dcada de 1920 el debate en torno a la unidad de Amrica Latina se configuraba entonces sobre el eje implcito del principio de fraternidad. No era un eje nuevo, pues estaba presente en los primeros textos independentistas de Viscardo y Bolvar, en las utopas de Simn Rodrguez, Francisco Bilbao y Jos Mart, entre muchos otros. Pero lo particular de esta discu- sin que hemos ledo aqu es que la conjetura sobre la fraterni- dad asocia, esta vez s explcitamente, identidad, fraternidad y modernidad en nuestros pases. La misma encrucijada surge hoy en tiempos de globalizacin: la modernizacin de nuestro con- tinente es tal si est disociada de la fraternidad? La respuesta, de especial inters en los actuales procesos de integracin, an no se formula con claridad desde los Estados. Quiz convenga, como propona Ingenieros, espiar lo que van haciendo los pueblos de Amrica Latina, aquellos que hicieron de la fraterni- dad su modo de sobrevivir y que cada tanto la sacan a la luz poltica, ms all de los analistas y polticos. O toda la historia se limita a las instituciones de los poderosos? Tal vez procesos como el de la Bolivia actual puedan empezar a responder algunas de las demandas de Jos Ingenieros y los latinoamericanistas. 44 Domingo Ighina 45 La fraternidad es una categora poltica? IV La fraternidad es una categora poltica? * por Giuseppe Tosi** * Este ensayo es una reformulacin extendida de la charla desarrollada en la mesa redonda con el Prof. Antonio Maria Baggio en la Universidad Federal de Paraba (Brasil), el 27 de marzo de 2008. ** Doctor en Filosofa por la Universidad de los Estudios de Padua (Italia), y pro- fesor de Historia de Filosofa y Derechos Humanos en la Univer-sidad Federal de Paraba. 46 Giuseppe Tosi 47 La fraternidad es una categora poltica? MODERNIDAD: SECULARIZACIN VERSUS LEGITIMACIN Para entender la fraternidad en su dimensin poltica tene- mos que, primeramente, estudiar la historia del concepto, su surgimiento y eclipse, tema abordado con mucha competencia por los estudiosos que colaboraron en el primer y segundo volu- men sobre la fraternidad 1 . Podemos considerar la Modernidad, como afirma el filsofo alemn Karl Lwith 2 , como un largo y contradictorio proceso de secularizacin del cristianismo y en particular de las catego- ras teolgicas que se cristalizaron durante el Medioevo; proce- so que encuentra su punto mximo en la muerte de Dios anunciada por Nietszche, que inaugura la poca del nihilismo contemporneo. Esto vale tanto para las categoras metafsicas de la tradicin, que Heidegger 3 ha definido como onto-teolgi- ca, como para las categoras polticas, como defiende Carl Schmitt 4 . Desde este punto de vista, sera ilusorio pensar en poder librarnos definitivamente de la influencia del pensamien- to cristiano, de sus valores, de sus coordenadas conceptuales: aunque est secularizado, el cristianismo permanece como el paradigma que fund el espritu del Occidente. Hans Blumenberg 5 respondi a Lwith afirmando que, si es verdad que los conceptos modernos encuentran sus races en el 1. BAGGIO, A.M. (comp.): El principio olvidado: la fraternidad, Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2009. 2. LWITH, K.: O sentido da histria, Ediciones 70, Lisboa, 1991; LWITH, K.: Significato e fine della storia, il Saggiatore, Miln, 1998. 3. HEIDEGGER, M.: A Constituio Onto-teolgica da Metafsica, Nova Cultural, San Pablo, 1999, pp. 185-200 (Los pensadores). 4. SCHMITT, C. Teologa poltica, Struhart & cia., Buenos Aires, 1985. ID. Catolicismo y forma poltica, Tecnos, Madrid, 2004. 5. BLUMENBERG, H.: La legitimacin de la edad moderna, Pre-Textos, Madrid, 2008. 48 Giuseppe Tosi cristianismo y en la teologa cristiana, desde la sntesis patrstica hasta el nominalismo del Medioevo tardo, es verdad tambin que tales conceptos se emanciparon definitivamente de esta tradicin, adquiriendo una legitimacin propia y ocupando un lugar nuevo y distinto, y con una nueva funcin hermenutica. As, por ejemplo, el concepto de progreso lineal no sera una mera secularizacin de la idea cristiana de la historia de la salva- cin, que nace a partir de la Ciudad de Dios de San Agustn, como afirma Lwith, transportando el nacimiento de la Modernidad para el final de la Antigedad. As, en este contexto, afirma Blumenberg, no se entiende la ruptura epocal que la Modernidad introdujo en cuanto anttesis de la visin medieval del mundo. Como afirm Kant en el famoso ensayo Qu es el Iluminismo, la Modernidad iluminista finalmente permiti que la humanidad saliera de su estado de minoridad, de tutela, de paternalismo y osara pensar con su propia cabeza: sapere aude! 6
La apologa de Blumenberg de la legitimidad de la Modernidad puede ser vista como un caso particular de una concepcin ms amplia de la relacin entre continuidad y cam- bio en la historia de las ideas. Ella se aproxima a aquellas con- cepciones que afirman que el cambio se da a travs de rupturas epistemolgicas y paradigmticas epocales, y no a travs de una evolucin continua y acumulativa. Ejemplos de esta concepcin son el concepto de umbral epocal (sattelzite) de la historia conceptual (Begriffsgeschichte) alemana, elaborado por Reinhart Koselleck 7 , y la teora de las revoluciones cientficas como cam- bio de paradigmas radicalmente inconmensurables de Thomas Khun 8 . Podramos tambin introducir las pretensiones de amplias corrientes de la filosofa contempornea de representar 6. KANT, I.: Resposta pergunta: Que o Iluminismo?, en A paz Perptua e outros opsculos, Ediciones 70, Lisboa, 1990, pp. 11-19. Ed. cast.: La paz perpetua, Long Seller, Buenos Aires, 2001. 7. KOSELLECK, R.: Futuro pasado: Para una semntica de los tiempos histricos, Paidos Ibrica, Barcelona, 1993. ID. Uma histria dos conceitos: problemas tericos e prti- cos, Estudios Histricos, CPDOC-FGV, Ro de Janeiro, 1992, vol. 5, n 10, pp. 134-46. 8. KUHN, T.: La estructura de las revoluciones cientficas, Fondo de cultura econmi- co, Buenos Aires, 1992. 49 La fraternidad es una categora poltica? un corte profundo con toda la tradicin anterior; como por ejemplo la doctrina nieztschiana de la muerte de Dios, heideg- geriana del olvido del ser en donde habra terminado toda la tradicin occidental, o la superacin (uberwindung) definitiva de la metafsica a travs del anlisis lgico del lenguaje del pri- mer Carnap y del Crculo de Viena. Pero podramos extender tambin esta concepcin en la historia social de las ideas, es decir, a todos aquellos movimien- tos de transformacin que proponen un cambio ab imis, ex novo de las relaciones sociales humanas: basta con pensar en la grandiosa y fascinante tradicin utpica de Platn a Ernst Bloch, pasando por Thomas Moro, o la sugestiva idea del joven Marx del comunismo como fin de la prehistoria e inicio de una verdadera historia humana en la cual se ver definitivamen- te abolida la explotacin del hombre por el hombre, y todas las contradicciones de la historia encontrarn su superacin 9 . En este sentido, la posicin de Karl Lwith podra ser anexada a una visin ms generalizada que defiende la sustan- cial unidad y continuidad del proceso histrico, ms que una radical discontinuidad provocadora de rupturas epocales incon- mensurables. As, los estudios de Etienne Gilson sobre Descartes mostraron la deuda que el nuevo paradigma de la conciencia y de la subjetividad mantena con la tradicin escolstica de Agustn, Anselmo y Toms, relativizando la pretensin del fil- sofo de hacer tabula rasa de toda la filosofa aprendida en el colegio jesuita de La Fleche 10 . Del mismo modo, podramos leer la gran sntesis cristiana entre filosofa greco-romana y judas- mo, como una reinterpretacin de la metafsica platnica (sobre todo neoplatnica), en el campo dogmtico y de la tica estoica, en el campo moral. Para citar otro ejemplo, el cristianismo, sobre todo en la versin catlica, supo operar una sntesis muy compleja entre el rgido monotesmo judaico y el politesmo grecorromano, a travs de la doctrina de la Trinidad y de todo 9. MARX, K.; ENGELS, F.: La ideologa alemana, Ed. Laia, Madrid, 1987. 10. GILSON, E.: tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du sys- tme cartsien, Vrin, Pars, 1930. 50 Giuseppe Tosi el pantheon de los santos, que posee semejanzas y proximidades con el pantheon romano y el culto domstico de los penati. Esto no significa negar que la buena nueva haya producido una ruptura profunda con esta tradicin, introduciendo nuevos conceptos y colocando a los antiguos en una nueva constelacin de significados. En este sentido, presentan un gran inters las observaciones de Carl Schmitt sobre el catolicismo como complexio opposito- rum; por ejemplo la conciliacin entre Antiguo y Nuevo Testamento, la compatibilidad entre la trascendencia del mono- tesmo judaico y la inmanencia del Dios trinitario cristiano, la capacidad del catolicismo de calmar la tensin entre las antro- pologas negativas, como las luteranas y calvinistas, y las antro- pologas positivas. De manera diferente de la dogmtica protes- tante, que afirma una total corrupcin de la naturaleza humana, el catolicismo, como enseaba Toms de Aquino, afirma que el pecado original lastima pero no anula la imagen originaria de Dios presente en todos los hombres 11 . El modelo de las rupturas epistemolgicas epocales parece ser ms apto para interpretar los cambios que ocurren en las ciencias naturales, donde se origina un progreso efectivo y donde un paradigma reemplaza y hace caer el precedente en el olvido; esto es lo que, contrariamente, no sucede en la filosofa, ya que no hay un progreso efectivo del conocimiento, porque ningn gran filsofo o corriente filosfica pueden considerarse superados de manera definitiva. El desarrollo de la historia de la filosofa, que en su gran parte es el desarrollo de la misma filosofa (sin llegar necesariamente a la total identificacin hege- liana), puede ser comprendido mejor a la luz de la hermenutica en un amplio sentido. El ejercicio filosfico es una continua reinterpretacin de textos, ledos en contextos distintos, que ofrecen nuevas respuestas a antiguas preguntas en el interior de una continuidad sustancial. Existen distintos paradigmas, pero al contrario de la ciencia y en sintona con el arte ningn para- digma puede ser considerado definitivamente superado o reba- 11. SCHMITT, C.: Teologa poltica, cit. e ID: Catolicismo y forma poltica, Op. cit. 51 La fraternidad es una categora poltica? tido, de tal modo que varias tradiciones filosficas conviven en un continuo e incesante dilogo. Nuestra intencin no es penetrar en la complejidad de este debate, sino utilizarlo para comprender la historia de la gnesis conceptual de los derechos humanos y, de este modo, ubicar mejor el tema de la fraternidad. DERECHOS HUMANOS: ANTIGUOS O MODERNOS? Cundo nacen los derechos humanos? stos ya se encuen- tran en la antigua tradicin medieval o son una absoluta nove- dad de la Modernidad? Segn una difundida opinin, stos existieron desde tiempos remotos, como muestra Antgona, la herona del derecho natural protagonista de la homnima tragedia de Sfocles. Antgona desobedece las leyes de la ciudad para obedecer las leyes no escritas (graphta nmina) 12 . Los crticos de esta concepcin afirman que as se confunde el dere- cho con los derechos humanos. El derecho (dkaion en griego, jus en latn) tiene su origen cuando los grupos humanos consti- tuyen ciudades y Estados, es decir, en el inicio de las primeras civilizaciones urbanas (civitates); mientras que los derechos humanos son tpicamente modernos y occidentales, es decir, nacen en un determinado perodo histrico y en una determina- da civilizacin: la europea de los siglos XVI /XVII. Durante la Antigedad clsica y la Edad Media prevaleci la larga y rica tradicin del derecho natural, desde Aristteles hasta finales de los siglos catorce y quince 13 . El jusnaturalismo 12. Pero Zeus no fue su heraldo ante m/ tampoco esas leyes son las dictadas entre los hombres/ por la Justicia, compaera de morada/ de los dioses infernales; y no me pareci/ que tus determinaciones hayan tenido fuerza/ para imponer a los mortales hasta la obligacin/ de transgredir normas divinas, no escritas (graphta nmina)/ inevitables; no es de hoy, no es de ayer, / es desde los tiempos ms remotos que ellas estn en vigor/ sin que nadie pueda decir cundo surgieron. SFOCLES, Antgona, vv. 450-457. En: Triloga Tebana, trad. Mrio da Gama Kury, Zahar, Ro de Janeiro, 2001. Ver tambin ARISTTELES, Retrica., I, 13, 1373 b 1. 13. FASS, G.: Jusnaturalismo, en BOBBIO, N.; MATTEUCCI, N.; PASQUINO, G.: Dicionrio de Poltica, Editora UNB, Braslia, 2003. 52 Giuseppe Tosi (el derecho natural) antiguo, tena sus fundamentos en una con- cepcin objetiva del derecho, entendido como conformidad a un orden natural que el hombre no haba construido y al cual tendra que obedecer. En esta perspectiva, el mundo humano y social era pensado en estricta analoga con el mundo natural y csmico, lo que comportaba una determinada naturalizacin de la poltica. El derecho no estaba fundado en la voluntad de los individuos, sino sobre lo que objetivamente todos deban respe- tar en las relaciones intersubjetivas, que era establecido a partir de un orden que gobernaba el mundo y era legitimada por Dios; orden al que los sujetos tendran que conformarse, ocupando cada uno su propio lugar, en el mismo tiempo social y natural. En ese contexto, los individuos tenan ms deberes y obliga- ciones con la sociedad que derechos propiamente dichos. Titular absoluto de derechos es Dios quien, a travs de las dos mximas autoridades terrenas, el Papa y el Emperador y sus respectivas jerarquas eclesisticas y civiles, gobierna el mundo, y los individuos son vistos como partes, miembros de un todo mayor, en una concepcin organicista de la sociedad 14 . Por otra parte, los conceptos de ciudadana y de derechos subjetivos ya eran conocidos en la Antigedad clsica y en la Edad Media y ya existan doctrinas que atribuan un papel ms relevante a los sujetos. Es el caso de las polis griegas, sobre todo de la ateniense, que en los perodos de gobiernos democrticos reconoca una esfera de ciudadanos (polites) libres e iguales (eleutheroi kai soi) que rotaban en el gobierno (archein kai archensthai) y que ayudaban a la formacin de las leyes, a las cuales todos se sometan de la misma forma (isegoria e isono- mia). Sin embargo, como se sabe, tal ciudadana estaba restrin- gida a un limitado nmero de sujetos, los ciudadanos libres; el sistema de la democracia participativa, como tambin aparece en la Athenaion Politia, era tan perfecto y minucioso que no se encuentran comparaciones en la historia de la humanidad 15 . 14. Ver ARISTTELES, Poltica. I 2, 1253, trad. de Mrio da Gama Kury, UNB, Braslia, 1997. Ed. castellana: Poltica, Losada, Buenos Aires, 2009 4 . 15. Idem., Poltica, I, 7, 1255b 16-22. Idem.: Constituio de Atenas, Hucitec, San Pablo, 1995. 53 La fraternidad es una categora poltica? Tal concepcin de ciudadana fue ampliada por los estoicos que elaboraron, en el perodo de transicin de la polis griega a la cosmpolis de los imperios helenstico y romano, una concep- cin compleja y refinada de la ley natural que la identificaba con Dios (theos) y al logos (razn, lenguaje), principio ordenador que rige y gobierna todo el universo 16 . Los estoicos proponan como modelo de una nueva polis una comunidad civil mundial, compuesta por los dioses y por los hombres y regida por la misma ley natural. En esta Cosmpolis (ciudad universal), donde todo est subordinado al bien superior del universo, los esclavos y los brbaros son considerados iguales y libres porque son seres humanos unidos por el principio del amor universal (phi- lia). Una consecuencia del universalismo estoico es que la recta razn (orthos logos) es conforme a la naturaleza, presente en todos los hombres, que le comanda de hacer el bien y de evitar el mal. Esta ley no puede ser abolida por el Senado ni por el pueblo, siendo igual tanto en Roma como en Atenas; esta ley es la misma ahora, en el pasado y lo ser tambin en el futuro. Quien la origin y la promulg fue el mismo Zeus y su desobe- diencia no es solamente una negacin del mandamiento divino, sino de la naturaleza humana misma. Se constituye as, sobre tal ley, una comunidad natural, que comprende tanto a los hombres como a los dioses, que deben obedecer a una ley comn, y que se manifiesta en la natural propensin del hombre a amar a sus semejantes, no solamente a sus conciudadanos, sino a todos los hombres en tanto ciuda- danos de una misma repblica de la cual Zeus es el seor. Los hombres, afirmaban los filsofos de la Sto, pueden conocer esta ley a travs de la razn y deben obedecerla, porque sola- mente as se volvern virtuosos. La ley natural constituye la base de cualquier ley positiva y todas las leyes positivas que entren en contradiccin con sta no son consideradas vlidas. La influencia estoica, sobre todo a travs del estoicismo romano, ser fundamental para la ampliacin de la ciudadana en la poca imperial; proceso que consolida el famoso edicto de 16. Ver: GAZOLLA, R.: O ofcio do filsofo estico, Loyola, San Pablo, 1999. 54 Giuseppe Tosi Caracalla (Constitutio Antoniana) de 212, que concede la ciu- dadana a todos los hombres libres del Imperio Romano inde- pendientemente de su origen tnico, y se extiende hasta las constituciones justinianas del fin del Imperio. El cristianismo, aunque polemizando con el pantesmo sub- yacente a la doctrina estoica, se identifica con el igualitarismo y el cosmopolitismo estoico en nombre de la fraternidad univer- sal, sin distinciones entre brbaros o griegos, judos o romanos, esclavos o libres 17 . El cristianismo hace as una sntesis entre las dos tradicio- nes: ley natural y declogo se identifican; el declogo expresa el contenido fundamental de la ley natural, explicita y sanciona las normas universales escritas por Dios en el corazn de todos los hombres y afirma que todos, inclusive los paganos, pueden conocerlo y deben respetarlo, como afirma San Pablo en un famoso pasaje: Porque, a los ojos de Dios, no son justos los que oyen la Ley, sino los que la practican. Cuando los paganos, que no tienen Ley, guiados por la naturaleza, cumplen las prescripciones de la Ley, aunque no tengan la Ley, son Ley para ellos mismos, y demuestran que lo que ordena la Ley est inscripto en sus corazones 18 .
A partir de esos principios, los telogos y juristas escolsti- cos medievales elaboraron un sistema complejo que estructura- ba el derecho y la ley. El punto central del sistema era la existen- cia de un orden csmico, universal e inmutable establecido por Dios, definido como ley divina (lex divina), expresin del mismo logos, o sea, de la misma sabidura divina. Esta ley poda ser conocida por los hombres a travs de la revelacin directa de Dios en su palabra, es decir por medio de sagradas escrituras o por la razn natural. En el primer sentido, se puede hablar de una ley divina positiva (lex divina positiva) que se expresa fun- 17. Cf. El libro del Pueblo de de Dios, La Biblia, Col 3, 11 (Carta de san Pablo). 18. Idem., Rom 2, 13-15 (Carta de san Pablo). 55 La fraternidad es una categora poltica? damentalmente en los diez mandamientos de la tradicin judai- ca; en el segundo caso, se trata de la ley natural (lex naturalis) que es comn a todos los hombres, cristianos o no. El mayor ejemplo de ley divina positiva es dado por el pue- blo hebraico. Para los hebreos la ley (torah) constituye un cdi- go de conducta moral que encuentra su fundamento en el mandamiento divino revelado a travs de la escritura sagrada al pueblo elegido. El cristianismo concilia la tradicin judaica, que limitaba la entrega de la ley slo a un pueblo con la tra- dicin del derecho natural griego, especialmente estoico, uni- versalizando as el mensaje de Cristo. UN MOMENTO EPOCAL DE TRANSICIN: CONTINUIDAD Y RUPTURA A partir del fin del Medioevo y del inicio del Renacimiento, esta concepcin del derecho comienza a cambiar, acompaando el giro antropocntrico que invierte todos los campos del saber humano. La Modernidad instaura una ruptura con el modo de vivir y de pensar del mundo antiguo y medieval, que encuentra su punto de mutacin entre el siglo diecisis y dieci- siete. El derecho tiende, ahora, a ser identificado con el dominio (dominium), que a su vez es definido como una facultad (facul- tas) o un poder (potestas) del sujeto sobre s mismo y sobre las cosas 19 . Nace entonces la concepcin subjetiva de los derechos naturales, que desvincula y libera progresivamente al individuo de la sujecin a un orden natural y divino objetivos, y le confie- re una dignidad y un poder propio y original casi ilimitado o, mejor dicho, limitado slo por el poder igualmente propio y original de otro individuo, bajo la proteccin de la ley y del contrato social. Inicia as la transicin del derecho hacia los derechos 20 . 19. Ver: TOSI, G.: La doctrina subjetiva de los derechos naturales y la cuestin indgena en la Escuela de Salamanca y en Bartolom de Las Casas. Cuadernos Salmantinos de Filosofa, v. XXX, Salamanca, 2003, pp. 577-587. 20. Ver: VILLEY, M.: Direito e direitos do homem, Martins Fontes, San Pablo, 2007; Idem.: A formao do pensamento jurdico moderno, Martins Fontes, San Pablo, 2003. 56 Giuseppe Tosi Este cambio encuentra sus races en algunos fenmenos histricos, como la jurisprudencia de la Alta Edad Media, a partir de los siglos XII y XIII, asociada a la emergencia de un nuevo estamento urbano, formado por mercantes y artesanos organizados en guildas y corporaciones. Tambin ha contribui- do a la afirmacin de una concepcin subjetiva de los derechos, el debate entre el papa Juan XXII y la orden franciscana sobre la pobreza de Cristo en el siglo catorce, sobre todo la contribu- cin de Guillermo de Ockam y sus seguidores nominalistas. Un momento decisivo se dio en el siglo diecisis con el debate sobre la conquista de Amrica que tuvo como protagonistas a los te- logos de la Escuela de Salamanca, Francisco de Victoria, Domingo de Soto y los dos antagonistas principales, Juan Gins de Seplveda y fray Bartolom de Las Casas 21 . En ese contexto, algunos conceptos centrales de la tradicin poltica y jurdica como jus, dominium, potestas, jurisdictio, libertas, comienzan a asumir un nuevo significado, aunque la estructura conceptual en la cual estn injertados contine sien- do la tradicional, como ha demostrado de forma brillante el estudioso ingls de derecho medieval Bryen Tierney en su libro fundamental La idea de los derechos naturales 22 . Tierney afirma que el debate sobre la conquista es uno de los momentos cruciales del desarrollo histrico de la idea de los derechos naturales que, en su opinin, no ingresan en la historia del pensamiento occidental con las teoras secularizadas de los derechos humanos del liberalismo y del Iluminismo moderno, sino que son el producto final de un largo proceso de evolu- cin histrica: En realidad escribe Tierney este concepto fundamental de la teora poltica occidental [los derechos naturales] naci casi 21. Ver: HANKE, L.: Aristotle and the American Indians, Bloomington & London, 1959. Ver tambin TOSI, G.: La teoria della schiavit naturale nel dibattito sul Nuovo Mondo (1510-1573): Veri domini o servi a natura?, Edizioni Studio Domenicano, Divus Thomas, Boloa, Italia, 2002. 22. Ver: TIERNEY, B.: The Idea of Natural Rights. Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law (1150 - 1625), Scholars Press, Emory, 1997, p. 97 y pp. 255-287. Traducin italiana: Lidea dei diritti naturali, Il Mulino, Boloa, 2003. 57 La fraternidad es una categora poltica? imperceptiblemente en las oscuras glosas de los juristas me- dievales. Se podra decir que, en las obras de los primeros decretalistas, se verific una mutacin distintiva en el pensa- miento y en el lenguaje, que dio origen a una nueva especie de ideas: la de las teoras de los derechos naturales 23 . Los escolsticos de Salamanca no traicionan el pensamiento de Toms de Aquino, pero tampoco lo siguen literalmente, reali- zando un deslizamiento del significado para responder a los nuevos problemas suscitados por el nuevo contexto histrico, sobre todo por la Conquista del Nuevo Mundo. Entre los temas estudiados por Tierney es crucial la relacin entre ius (derecho) y dominium (propiedad). Francisco De Vitoria, el fundador de la Escuela de Salamanca, afirma Tierney, recibe de la tradicin di- versos significados de dominium: algunos ms restrictivos, que no permiten la identificacin con ius (como el concepto de usufruc- to de un bien), otros ms amplios (como la de facultas o potestas), que tienden a una identificacin entre dominium e ius. En la concepcin objetiva, el derecho era definido prima facie como una relacin objetiva, como iustum o res iusta. Se trataba de un humanismo social, idealizador, fundado no sobre la voluntad, el gusto o las preferencias de los artfices de la jus- ticia, sino sobre la materia debida, medida en la relacin objetiva entre diversos sujetos humanos, Dios y la naturaleza 24 . Los maestros de Salamanca aparentemente reafirman tal con- cepcin y restablecen, por lo menos formalmente, la doctrina tomista; pero terminan asumiendo la definicin de los telogos moderni, es decir, la identificacin entre dominium e ius 25 , y la definicin del dominium como poder o facultad de poseer un bien cualquiera para su uso lcito, en conformidad con las leyes 23. TIERNEY, B.: Lidea dei diritti naturali cit., p. 480. 24. Ver: COMPOSTA, D.: Il concetto di diritto nellumanesimo giuridico di Fran- cisco de Vitoria, en I diritti delluomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolom de Las Casas, Massimo, Miln, 1988, p. 273. 25. DE SOTO, D.: De Iustitia et Iure, IV, I, p. 279: Deinde aiunt (iuniores) domi- nium idem esse prorsus quod ius secundo modo acceptum (pro legitima potestate), qua quis fungitur in personam aliquam vel rem. 58 Giuseppe Tosi y los derechos instituidos racionalmente (potestas vel facultas propinqua assumendi res aliquas in sui usum licitum secundum leges et iura rationabiliter institutas) 26 . Reciben, de este modo, la concepcin subjetiva de los derechos naturales, y el paso del derecho natural (jus) a los derechos naturales (iura). Una aplicacin muy importante de estos principios fue la cuestin indgena: fundamentum dominii est imago Dei (el fun- damento de la propiedad/ dominio est implcito en la imagen de Dios), decan De Soto, Vitoria y Las Casas. Barbari isti sunt ita veri domini publice et privatim sicut christiani (los indgenas eran verdaderos seores de sus bienes, desde el punto de vista del derecho pblico y privado, de la misma manera que los cristianos), deca Francisco de Vitoria. A principio generis huma- ni, omnis homo, et omnis terra, et omnis res, de iure naturali et gentium primaevo, fuit libera et allodiali, id est, franca, nulli subiecta servituti (Desde el inicio del gnero humano, todo hombre, toda tierra y todo bien, que est en funcin de un pri- mordial derecho natural y de las gentes, eran libres y exentos, es decir, no sujetos a ninguna servidumbre) es incipit del tratado De Regia Potestate de Bartolom de Las Casas. Ser Bartolom de Las Casas quien desarrolle de forma ms original y radical el pensamiento de los escolsticos de Salamanca, utilizando fuentes jurdicas y jurisprudencias medievales ya existentes 27 . Para Tierney, la obra entera de Las Casas fue ins- pirada en la conviccin de que los indios slo se convertiran al cristianismo bajo una persuasin pacfica, sin ningn tipo de violencia o coercin, y que al final de su vida, en el De Thesauris, Las Casas defendi la tesis de que el gobierno espa- ol de las Indias, como en realidad se haba producido o sea una conquista hecha a travs de la violencia, seguida por el saqueo de las tierras y de sus habitantes era un gobierno com- pletamente ilegtimo. Slo se reparara esa situacin si se resti- tuyera completamente a los indgenas de todos los derechos, las tierras y los tesoros que les haban sido robados. Y concluye: 26. Ibid. 27. TIERNEY, B.: Lidea dei diritti naturali... cit., pp. 393-94. 59 La fraternidad es una categora poltica? apelando a los principios del derecho comnmente aceptados, Las Casas dio cuerpo y vida a la idea de los derechos naturales que haba sido desarrollada en las academias 28 . Por ltimo el estudioso analiza la hiptesis historiogrfica de que se puede encontrar en este debate uno de los eslabones que faltan para solucionar la disputa entre Karl Lwith y Hans Blumenberg sobre la legitimidad de la Modernidad. Seguramente los derechos naturales de los escolsticos espaoles no son los derechos secularizados de los modernos, sino que constituyen un momento crucial de transicin de la Edad Media a la Modernidad 29 : Cuando esta teora apareci, la idea de que todas las perso- nas posean derechos ha demostrado una notable vitalidad y adaptabilidad y se revel importante en relacin con una variedad de problemas emergentes [] La idea de los dere- chos naturales, en sus primeras formulaciones, no era consi- derada una teora del individualismo atomista; es decir, no estaba necesariamente contrapuesta a los valores de las socie- dades tradicionales; y no dependa de ningn tipo particular de filosofa occidental. Ella coexista con las diversas filoso- fas, que iban desde los sistemas de la orientacin religiosa de la poca medieval hasta las doctrinas secularizadas del Iluminismo. El nico fundamento necesario de una teora de los derechos humanos es la creencia en el valor y en la digni- dad de la vida humana 30 . La doctrina de los derechos naturales, que los pensadores cristianos elaboraron a partir de una sntesis entre la filosofa griega y la tradicin judaica, valoriza la dignidad del hombre y considera como naturales algunos derechos y deberes fundamen- tales que Dios imprimi en el corazn de todos los hombres 31 . Es casi una obviedad afirmar que las races teolgicas de los 28. Idem., p. 400. 29. Idem., pp. 449-485 (Grozio. Dal medioevo alla modernit). 30. Idem., p. 494. 31. Ver: MARITAIN, J.: Os direitos do homem e a lei natural, trad. de Afrnio Coutinho, prefacio de Alceu Amoroso Lima, Jos Olympio, Rio de Janeiro, 1967; LIMA, A.A.: Os Direitos do Homem e o Homem sem Direitos, Vozes, Petrpolis, 1999. 60 Giuseppe Tosi derechos humanos 32 se encuentran en algunos conceptos funda- mentales del cristianismo: en el concepto de persona, en su uni- cidad y dignidad, en la idea de que cada ser humano es creado a imagen y semejanza de Dios y que existe en todos los hombres, inclusive en los ms despreciables, una llama, una chispa divina que no se apaga; en la idea de que existe un nico Padre y que, por esta razn, todos los hombres son hermanos, superando as las barreras sociales y culturales. Desde este punto de vista, la doctrina moderna de los derechos humanos puede ser conside- rada como una secularizacin, es decir, una traduccin en trminos no religiosos, pero s laicos y racionalistas, de los prin- cipios fundamentales de la antropologa teolgica cristiana 33 . La historia de los derechos humanos, por esta razn, es considerada moderna aunque sus races sean antiguas, porque solamente en la Modernidad estos conceptos adquieren un sig- nificado propio y distinto del antiguo. No slo hay una ruptura, sino tambin hay continuidad entre la tradicin jusnaturalista antigua y moderna: el concepto antiguo y medieval no desapa- rece abruptamente, no slo por la permanencia de las tradicio- nes religiosas en las sociedades modernas y contemporneas, sino tambin por la secularizacin de los conceptos religiosos, es decir, por su traduccin a un lenguaje ya no sagrado, sino secular y laico. As, los conceptos de la teologa poltica y de la metafsica cristiana, consolidados en Occidente durante largos siglos, continan obrando con profundidad en las legitimacio- nes ltimas de las convicciones morales y ticas de nuestra cul- tura laica y secularizada. 32. TOSI, G.: The Theological roots os subjective rights: Dominium, Ius and Potestas in the Debate on the Indian Question (Sec. XVI), en: KAUFMANN, M.; SCHNEPF, R. (Hrsg.): Politiche Metaphysik. Die entstehung moderner Rechtskonzeptionen in des Spanischen Scholastik, Peter Lang, Frankfurt Main, 2007, pp. 125-154. 33. 135-180. Norberto Bobbio afirma al respecto: La doctrina filosfica que hizo del individuo, y no ms de la sociedad, el punto de partida para la construccin de una doctrina de la moral y del derecho fue el jusnaturalismo, que puede ser considerado, bajo muchos aspectos (y seguramente lo fue en las intenciones de sus creadores), la secularizacin de la tica cristiana (etsi daremus non esse diom). BOBBIO, N.: A era dos direitos, Campus, Ro de Janeiro, 1992, pp. 59-59. Ed. cast.: El tiempo de los derechos, Ed. Sistema, Madrid, 1991. 61 La fraternidad es una categora poltica? LA FRATERNIDAD Y LOS DERECHOS DEL OTRO Si esto es verdad, podemos afirmar que no slo la fraterni- dad, sino tambin la igualdad y la libertad son conceptos que encuentran sus races en el cristianismo: los derechos humanos son parte de la tradicin histrico-conceptual del cristianismo y la prueba directa de eso es que son vistos as por las tradiciones no occidentales, que acusan a los derechos humanos de no ser universales, sino justamente occidentales y cristianos. Sin embargo, por qu la fraternidad fue olvidada y hasta hoy no encuentra el reconocimiento que merecera como una categora poltica tan significativa como la libertad y la igualdad? La respuesta ms fcil sera responsabilizar a la secularizacin misma y a la prdida de las races religiosas y cristianas. En efecto, toda secularizacin comporta tambin una prdida; en este caso especfico, la dimensin subjetiva de los derechos adquiere una fuerza desconocida anteriormente, acorde al individualismo de los modernos, en detrimento de la dimensin objetiva del dere- cho y por lo tanto de los lmites del desarrollo del sujeto. A pesar de poseer una determinada plausibilidad, esta res- puesta encuentra lo que fue desmentido en la historia de la Iglesia misma, que debera alertarnos acerca del hecho de que, en los largos siglos en los que el paradigma de la fraternidad fue hegemnico en la Societas y en la Respublica Christiana esto no impidi la creacin de sociedades altamente jerarquizadas, con privilegios de estatus, con fuertes conflictos internos y externos, donde prevaleca un paradigma organicista de subordinacin de las partes hacia el todo, en donde los sbditos tenan ms obli- gaciones que derechos, etc. No podemos tampoco decir que esto sea resultado de la falta de religiosidad o del individualismo burgus, ya que an no haban surgido. Al final, como bien dijo el filsofo laico Bobbio, es una seal de los tiempos que en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948 hayan confluido las tres principa- les doctrinas tico-polticas del Occidente: el liberalismo, el 62 Giuseppe Tosi socialismo y el cristianismo social 34 . Todos sabemos que esta conjuncin no est desprovista de tensiones y hasta de contra- dicciones porque, por detrs de la declaracin existen concep- ciones ideolgicas muy diferentes, sin embargo esta convergen- cia de las tres doctrinas es algo muy precioso y original en la historia de la humanidad, que es preciso preservar. En este sentido, sera necesario abandonar una postura anti- moderna, y abrir un dilogo crtico con la modernidad: no se trata de poner la fraternidad en contra de la libertad y la igual- dad, sino junto a ellas, articulando dialcticamente los tres con- ceptos y retomando la antigua tradicin del humanismo cristia- no. La fraternidad puede jugar un papel poltico si se muestra capaz de interpretar y transformar el mundo real en el que vivi- mos, mostrando as un valor heurstico y una eficacia prctica. Tal vez aqu resida la principal dificultad de la fraternidad como categora poltica: una tica de la solidaridad es una tica, pero no una poltica, es decir, es un valor que es ms difcil de realizar efectivamente como categora poltica. Un iluminista como Kant, a pesar de las claras races teolgicas de su impera- tivo categrico y de su cosmopolitismo, rechazara este concepto por paternalista. Un marxista lo rechazara porque es un con- cepto que escamotea las divisiones irreductibles entre clases antagnicas; un realista poltico tambin lo hara porque Schmitt considerara la fraternidad como un concepto apoltico, que desconoce la categora poltica por excelencia, es decir, la dura realidad de las relaciones amigo/enemigo. Por su parte, un weberiano la rechazara porque es un concepto que es parte de una tica de principios que son incompatibles con una tica de la responsabilidad que tiene que guiar la esfera poltica. El dilema est bien representado por Weber, cuya posicin podra resumirse de la siguiente manera: el mundo sera mucho peor si no existieran los grandes profetas religiosos con sus mensajes ticos, y entre stos el ms alto mensaje es el Evangelio de Jesucristo. Sin embargo, con el discurso de la montaa no se 34. BOBBIO N.: I diritti delluomo, oggi, en Let dei diritti, Einaudi, Turn, 1992, p. 262 (este ensayo no est incluido en la edicin brasilera. La traduccin es del autor). 63 La fraternidad es una categora poltica? gobiernan los pueblos o, como deca Maquiavelo, con los pater noster no se gobiernan las naciones 35 . Este dilema de la relacin entre tica y poltica todava no encontr una solucin satisfac- toria en la teora y en la prctica. Todos los ensayos de este libro, sobre todo aquellos que se ocupan de las ciencias polticas, de la democracia, del anlisis histrico de las revoluciones, buscan responder a esas objecio- nes, reivindicando el papel no slo tico y religioso, sino tambin poltico, liberador y hasta revolucionario de la fraternidad, cues- tionando as el realismo poltico y la teora de las elites (Alberto Lo Presti); el liberalismo burgus que predica la libertad en casa, pero reprime duramente y niega la liberacin de los esclavos negros en Hait (Antonio Baggio); las revoluciones que preten- den crear ex nihilo un hombre y una nueva sociedad, tarea ms mesinica y religiosa que poltica (Rocco Pezzimenti). Al enfatizar la libertad y la igualdad en detrimento de la fraternidad, la Modernidad acentu los aspectos individualistas y egostas de los derechos humanos, olvidndose del carcter social, fraterno y solidario de esos derechos, que no son simple- mente del individuo y de los grupos o clases, sino tambin del otro, del ms pobre, del ms desfavorecido. Si la libertad remite al individuo en su singularidad y la igualdad lo abre a una dimensin social que permanece en el mbito de la identi- dad de un determinado grupo o clase social contra otros, la fraternidad remite a la idea del otro que no soy yo y ni tam- poco mi grupo social, sino el distinto ante el cual tengo debe- res y responsabilidades y no slo derechos que imponer. La fraternidad es entendida aqu de manera opuesta a la famosa respuesta de Can cuando, interpelado por Jahv: Dnde est tu hermano Abel? l respondi: No lo s! Acaso soy yo res- ponsable por mi hermano?. Can era hermano en el sentido carnal, sin embargo no fue fraterno, porque no se senta res- ponsable por el otro. Por eso, Jesucristo dijo (Mt 12, 46-50) que sus hermanos eran aquellos que lo seguan, desvinculando el 35. WEBER, M.: Ciencia y poltica, Centro Editor de Amrica Latina, Buenos Aires, 1991. 64 Giuseppe Tosi sentido de fraternidad de los lazos de sangre y vinculndolos con lazos ms amplios y tendencialmente universales. Este es el gran desafo que los derechos humanos enfrentan en el siglo veintiuno, en el mundo globalizado, sta es la nueva y gran tarea a ser realizada en el siglo veintiuno: la superacin de una lgica meramente personal, en direccin a un efectivo reconocimiento de la alteridad, de la diversidad y de la recipro- cidad. En la segunda mitad del siglo veinte, a partir de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948, tuvo lugar una proliferacin impresionante de derechos: multiplica- cin, especificacin, universalizacin fueron todos procesos que llevaron a un aumento asustador de la cantidad y de la calidad de los derechos en nombre del principio utpico: todos los derechos son para todos o todos tienen derecho a tener dere- chos. Esta proliferacin no slo crea una gran frustracin porque de hecho al aumento de la lista de derechos huma- nos corresponde el aumento an ms vertiginoso de su trasgre- sin, sino que coloca en discusin el fundamento individualis- ta de los derechos. En la tradicin liberal, el espacio de libertad del sujeto slo est limitado por el espacio de la libertad del otro bajo la gida de la ley. Sin embargo, sabemos que el conjunto de derechos no es armnico, sino que existen conflictos entre cla- ses de derechos y lmites al gozo de esos derechos. Por ejemplo, la cuestin ambiental y el surgimiento de los derechos ecolgi- cos muestran la existencia de lmites naturales para la reali- zacin de los derechos, lmites tan rgidos que, si no son respe- tados, pueden poner en peligro la supervivencia de la especie humana. El debate sobre biotica tambin evidencia la necesi- dad de lmites ticos: no todo lo que podemos hacer tcnica- mente debemos hacerlo. Los debates sobre el derecho al desarrollo introdujeron la cuestin de los lmites sociales del desarrollo, si se pretende que ste sea socialmente justo y distri- buidor y no un mero concentrador de riquezas. Todo esto nos lleva a pensar que una mera tica de los derechos con sus fun- damentos individualistas debe ser insuficiente y que debiera ser injertada en una tica de la responsabilidad que considere al 65 La fraternidad es una categora poltica? otro, tal como fue defendida por Hans Jonas 36 y otros filso- fos y telogos latinoamericanos de la liberacin 37 . Es preciso, por lo tanto, rever la dialctica identidad/alteri- dad. Cada ser humano nace en un determinado lugar geogrfico y social y esto sobrelleva la asimilacin de una determinada len- gua, cultura y manera de ser en el mundo, que posibilita que nosotros nos volvamos lo que somos. El hombre, en efecto, no nace hombre sino que se hace hombre. Es imposible renunciar a esta identidad originaria que forma parte de nuestra condicin humana y que es totalmente predeterminado por la naturaleza. Ella se construye necesariamente a travs de la confrontacin inter subjetiva de un yo y un otro, y entre nosotros y los dems. Pero, como decan los filsofos escolsticos medievales: Omnis determinatio est negatio, toda determinacin es, al mismo tiempo, negacin: el yo se define como tal pues se rela- ciona con el no yo, el otro, el distinto. Pero esta negacin, que es lgica y tica a la vez, no puede llegar al punto de desconocer en la diversidad, lo que hay de comn, es decir, la identidad. La identidad se construye en la relacin dialctica entre subjetividad y alteridad. Esta relacin puede ser meramente negativa: el otro es visto como un no-yo, que es distinto de m. Si la alteridad permanece en este nivel, el otro se vuelve el ene- migo, el adversario, aquel que es mi rival y del cual debo des- confiar. La dialctica entre subjetividad y alteridad no puede ser suprimida porque ella es parte constitutiva de la construccin de nuestra identidad; sin embargo, tal dialctica no implica que el otro deba ser visto necesariamente como el enemigo, desco- nociendo la comn condicin humana. Esta dialctica, que es parte integrante del proceso de reco- nocimiento social, vale tanto en nuestras relaciones individuales en lo cotidiano, como en las relaciones entre grupos, clases, pueblos, estados, civilizaciones. La violencia nace de la descali- ficacin del otro, de despojar al otro de sus caractersticas 36. JONAS, H.: El principio de responsabilidad: ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, Ed. Herder, Madrid, 2008. 37. OLIVEIRA, M.A. de: Os direitos humanos na tica da filosofia e da teologia latino- americana da libertao, en Teologia e Pastoral, Loyola, San Pablo, 2002, pp. 59-81. 66 Giuseppe Tosi humanas, para poner en evidencia sus aspectos negativos y as deshumanizarlo. Este procedimiento puede llevar hasta el ani- quilamiento del otro cuando este es visto como un enemigo absoluto, como en el caso extremo del nazismo y de la solucin final para el pueblo judo y otros individuos y grupos sociales considerados inferiores 38 . Algunos tericos del choque de civilizaciones tienden a reproducir este mecanismo de descalificacin: las civilizaciones no occidentales, especialmente la islmica, son diferentes, peli- grosas, enemigas y deben ser combatidas: todo islmico es potencialmente un terrorista peligroso. En la verdadera guerra que se traba en las favelas brasileras entre el traficante y la poli- ca se reproduce tambin este fenmeno: para matar y torturar el otro es necesario primero matarlo simblicamente en mi mente, retirarle sus caractersticas humanas. En las relaciones cotidianas muchas veces recurrimos, consciente o inconsciente- mente, a mecanismos de descalificacin y deshumanizacin de este tipo: ese tipo es un cerdo, un animal, etc... Como se sabe, el hombre es uno de los pocos seres vivos o tal vez el nico que desarroll una altsima agresividad intra- especfica, casi desconocida en el mundo natural, aunque este est dominado por la lucha por la supervivencia. El hombre, a diferencia de los dems animales cuya agresividad es general- mente extra-especfica y determinada por necesidades vitales, posee una alta dosis de agresividad contra su semejante. En este sentido, no podramos afirmar que el hombre es el lobo para el hombre, segn una mxima latina que Thomas Hobbes hizo famosa: homo homini lupus. En verdad, los lobos no agreden a otros lobos de forma tan generalizada, cruel y violenta como los hombres hacen con sus semejantes. Cmo superar esta dialctica negativa de la alteridad? Promoviendo una dialctica de la inter-subjetividad en la que el otro no sea reconocido como un enemigo, o sea, simplemente 38. El testimonio ms dramtico y, tal vez, ms lcido sobre hasta qu punto puede llegar el mal absoluto, segn la frmula de Hannah Arendt, se encuentra en el libro de Primo Levi: Si sto es un hombre. LEVI, P.: Si sto es un hombre, Proyectos edi- toriales, Buenos Aires, 1998. 67 La fraternidad es una categora poltica? como un no yo, sino como otro yo: yo mismo como otro segn la feliz frmula de Paul Ricoeur 39 . Reconocer al otro como yo mismo implica superar una dialctica puramente nega- tiva de la alteridad para alcanzar el reconocimiento comn de pertenencia, que es parte de nuestra condicin humana. Al fin, esta mxima es una secularizacin del principio cristiano de amar al prjimo como a s mismo. Por eso, precisamos recono- cer en el otro lo que hay en comn con nuestra condicin huma- na: todos sufrimos los mismos dolores, todos tenemos el mismo cuerpo, todos tenemos los mismos sentimientos, todos necesita- mos de reconocimiento social y afectivo, de ser reconocidos en nuestra identidad y diversidad. En este sentido, me resultan esclarecedores los ltimos ensayos de este libro que se refieren a la relacin entre fraternidad y derechos humanos (Marco Aquini), y a la fraternidad en la teora poltica internacional (Vincenzo Bonomo e Pasquale Ferrara). Persisten las dudas sobre la eficacia de la fraternidad como categora poltica, porque no slo en la sociedad en la que vivi- mos, sino tambin en las sociedades que nos precedieron, la poltica siempre fue gobernada por intereses personales o de grupos. Pero la idea de fraternidad tiene muchas posibilidades de cumplir un papel poltico relevante en el mbito de las rela- ciones internacionales, porque hace referencia a la idea-fuerza de que la humanidad es una como ya deca Bartolom de Las Casas, retomando una antigua tradicin de derecho natural, y negando las teoras no-admicas sobre el origen de los indios que circulaban en su tiempo 40 . En el mbito de las relaciones entre los pueblos, en una poca de globalizacin caracterizada como sociedad de riesgo (risikogesellschaft) la idea de una fra- ternidad universal puede alcanzar un nivel ms amplio de con- senso, en el momento en que lo que est en juego es la supervi- vencia de la humanidad misma. 39. RICOEUR, P.: S mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996. 40. HANKE, L.: La humanidad es una: estudio acerca de la querella sobre la capacidad intelectual y religiosa de los indgenas americanos que sostuvieron en 1550 Bartolom de las Casas y Juan Gins de Sepulveda, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985. 68 Giuseppe Tosi Por esta razn, coincido con los ensayos finales que sealan la necesidad de una transicin del derecho internacional de los Estados soberanos hacia un derecho cosmopolita que se preocu- pe con las cuestiones ecolgicas, de la paz y de la guerra, del desarrollo, en resumen, de todas las cuestiones que trascienden las fronteras de los Estados y exigen la superacin de una lgica meramente individualista, del inters personal, de grupo, de clase o de etnia. Ante los peligros que amenazan la supervivencia de la humanidad tenemos dos caminos: el regreso al estado de natura- leza de la guerra de todos contra todos o el reconocimiento de que estamos en un mismo barco y debemos buscar salidas colec- tivas que puedan salvar a todos. La historia humana no nos auto- riza a apostar al xito de la segunda propuesta, pero tampoco nos autoriza a permanecer en la inercia. Como dijo Bobbio citando a Kant: Los que dicen que el mundo va a ser siempre como fue hasta hoy contribuyen para que su previsin se realice 41 . Al final, este libro no pretende simplemente presentar un anlisis sociolgico, poltico y jurdico, sino provocar, incentivar una accin tico-poltica, es decir, contribuir para crear una cultura del respeto al otro, de la tolerancia, de la fraternidad activa, de la no-violencia, que fortalezca una educacin en los valores fundamentales de los derechos humanos en su generali- dad, que no son slo mis derechos, sino tambin los del otro. Es muy bueno saber que estamos todos empeados en esta ardua tarea, aunque con distintas motivaciones. Ms que la ortodoxia es importante la orto-praxis de las personas de buena volun- tad para la realizacin del ideal regulador del Reino de Dios, como afirman los Evangelios, o del Reino de los Fines, como dice Kant usando un lenguaje secularizado. Tenemos que continuar luchando no slo con el optimismo de la voluntad para que esto se realice, sino tambin con el rea- lismo de la inteligencia, conscientes de que la realidad es mucho ms compleja y dura que nuestros deseos. 41. BOBBIO, N.: Kant e a Revolucin Francesa, en A era dos derechos, Campus, Rio de Janeiro, 1992, p. 140. Ed. cast.: La era de los derechos, Op. cit. 69 En bsqueda de la unidad V En bsqueda de la unidad: obstculos histricos y desafos institucionales en la construccin de una comunidad nacional por Julio Saguir* * El autor, licenciado en Filosofa e Historia, es doctor en Ciencias Polticas (Univ. de Chicago) y profesor de Teora Poltica y Teora de la Decisin en la Universidad del Norte Santo Toms de Aquino, de Tucumn. Ha sido ministro de Educacin y Cultura de la provincia de Tucumn, y actualmente se desempea como Secretario de Estado de Planeamiento de la misma provincia. 70 Julio Saguir 71 En bsqueda de la unidad INTRODUCCIN E pluribus unum, deca el primer gran sello de los Estados Unidos. De la diversidad a la unin, del conflicto al acuerdo: sta es la dinmica bsica que desafa el proceso mismo de orga- nizar una comunidad nacional. Cmo se renen los pases y se organizan en un marco social e institucional nico y comn? Qu tipo de antagonismo puede obstaculizar el logro de tal organizacin? Hay algn tipo de mecanismo institucional que puede evitar o resolver esos conflictos y ayudar al establecimien- to de un acuerdo comn? Qu se espera que suceda si los actores no alcanzan la unidad? 1 . El tema no es menor. El diseo y organizacin de un marco institucional comn es uno de los datos bsicos de la vida pol- tica moderna. La comunidad poltica emergente de tal acuerdo un pas, una nacin es la realidad institucional por excelencia alrededor de la que cualquier sociedad moderna ha organizado las posibilidades de su realizacin comn y conjunta. All radi- can las chances mayores de organizar y plasmar un conjunto de condiciones materiales y morales que permitan que los miem- bros de un grupo humano, y el mismo grupo, puedan aspirar a su realizacin en cuanto personas. Ms an, all se sustenta la posibilidad misma de una vida social fraterna, esto es, caracteri- zada por la realizacin conjunta y comunitaria de uno con los otros. Sin embargo, a pesar de tal posibilidad cierta, el deseo comn de organizar un pas y acordar un marco institucional 1. Estas preguntas han sido tratadas con mayor profundidad y amplitud en el libro Unin o Secesin, Ed. Prometeo, Buenos Aires, 2007. El presente trabajo resume algu- nos de los argumentos all desarrollados. 72 Julio Saguir comn que ordene la vida social y promueva el bien comn no es condicin suficiente para lograrlo. El camino hacia la organi- zacin nacional bajo un diseo institucional comn tiene un final abierto: puede conducir al acuerdo, pero tambin al des- acuerdo... y a la guerra. En los ltimos veinte aos, la disolucin de regmenes pol- ticos abri una nueva ola de diseos constitucionales en Europa del Este. Muchas de estas constituciones deban reunir regiones que haban permanecido separadas por largo tiempo, y otras, organizar una regin que deseaba separarse de un pas al que haba pertenecido. De cualquier manera, viejos y nuevos actores deban reunirse y decidir un nuevo orden institucional comn. Algo similar sucedi en los comienzos del siglo diecinuve en Amrica latina. Revoluciones locales rompieron con el viejo orden colonial espaol y abrieron un proceso hacia la indepen- dencia poltica y el diseo constituyente. Venezuela, Colombia, Argentina, Chile, Per, Bolivia, Mxico y Uruguay decidieron rebelarse contra Espaa y organizarse como repblicas nuevas. Algunos de sus lderes polticos deseaban mantenerse dentro de los lmites espaciales establecidos por sus respectivos virreinatos y permanecer unidos al resto, mientras otros preferan crear organizaciones polticas nuevas e independientes de otras regio- nes de sus antiguas administraciones coloniales. Dos de estas historias sern el objeto de anlisis de este tra- bajo: la de Estados Unidos, desde 1776 a 1787, y la de Argentina, de 1810 a 1861. A travs de ellas trataremos de estudiar los obstculos y posibilidades que pueden presentarse histrica- mente para el proceso de organizacin de una comunidad nacional y el establecimiento de las bases institucionales de la vida en comunidad. LA CONTINGENCIA DE LOS PROCESOS HISTRICOS Uno de los aspectos ms intrincados en la conformacin de estas comunidades nacionales es el proceso mismo de su orga- nizacin, en el sentido de que son trayectos histricos eminen- 73 En bsqueda de la unidad temente contingentes. Esto es, procesos cuyos resultados, a partir de un momento original dado, estn siempre abiertos a concluir de una manera distinta de la que finalmente sucede. Sucede que los actores (individuos, grupos, comunidades) de tales procesos deciden y actan no slo a partir de lo que ellos estiman mejor y conveniente para s, sino a partir de lo que los otros van haciendo de manera similar. El otro, sus preferen- cias y acciones posibles, son un factor permanente de referencia sobre lo que uno, a su vez, quiere y puede hacer. De tal modo que el proceso mismo de conformacin de una comunidad nacional, y su resultado final, no son el producto de una deci- sin comn y nica tomada al inicio de tal proceso, sino de las interacciones sucesivas que van generando, cada una de ellas, nuevas circunstancias y escenarios de decisin a la inmediata- mente posterior. As, muchas de las variables a travs de las cuales pensamos hoy las bases histricas relevantes sobre las que se sustenta una vida en comn y fraterna territorio, cos- tumbres, normas e instituciones difieren de las que estuvieron presentes en el origen y a lo largo del devenir mismo de la comunidad. Este aspecto contingente tiene, por lo menos, dos implican- cias. Por un lado, alerta sobre la manera misma en que percibi- mos lo que aparece como una unidad en este caso, una comu- nidad nacional. Esta unidad as conformada no es necesaria- mente cerrada, monoltica u homognea. Por lo menos no lo ha sido histricamente, ni ha sido considerada as desde un inicio. Hoy se la percibe como una unidad, y se desea justificarla como tal. Pero generaciones anteriores no la percibieron ni experimen- taron de esta manera; y no se sabe, o no se puede asegurar por lo menos, de qu manera lo harn las generaciones futuras. Por otro lado, y muy vinculado con lo anterior, las bases histricas que hoy conforman esta unidad tal como se la conoce, contienen, resguardan u ocultan gran parte de esas interaccio- nes. Como confirmaremos ms adelante, muchas de estas inte- racciones han sido parte de procesos eminentemente conflicti- vos. Algunas veces, las tensiones posteriores que experimenta 74 Julio Saguir una comunidad tienen que ver con aquellas diferencias. stas se organizaron de una determinada manera y en un momento par- ticular: se negociaron, se postergaron, se suprimieron por la fuerza. Esas mismas diferencias pueden reaparecer, bajo una nueva forma o no, y desafiar una vez ms la unidad anterior- mente adquirida. En el caso de la Repblica Argentina, su actual territorio era parte en el inicio del siglo XIX del virreinato del Ro de la Plata, entidad que tambin inclua a los actuales territorios de Bolivia, Paraguay y Uruguay. Esta unidad institucional se desmembr a partir de las revoluciones locales, a pesar del esfuerzo de muchos de sus lderes por mantener aquellos territorios bajo una misma nueva nacin independiente. Los revolucionarios de Buenos Aires intentaron desde el inicio incorporar a veces con espritu beligerante a los dirigentes locales altoperuanos (hoy bolivianos) y paraguayos al movimiento de independencia. La Banda Oriental del Uruguay envi representantes a la Asamblea del ao 1813 en Buenos Aires, una de cuyas tareas era organizar el pas y escribir una Constitucin. Ciudades del Alto Per estu- vieron representadas y firmaron el Acta de Independencia de las Provincias Unidas del Ro de la Plata en 1816 en el Congreso reunido en la ciudad de Tucumn, que escribi una Constitucin para todo el pas tres aos ms tarde. En ese entonces, ms de una regin de la actual Argentina pens en separarse de lo que progresivamente se constitua como una comunidad nacional nica. La regin del Noroeste Argentino y de Cuyo en 1820; o la del Litoral en 1860. Ms an, la provincia de Buenos Aires efectivamente se escindi del resto del pas en 1853, y permaneci de ese modo durante seis aos, hasta que fue anexada por la fuerza de las lanzas al resto del pas. La unin de Buenos Aires a las otras provincias de la lla- mada Confederacin Argentina no fue un acto de buena volun- tad por parte de ella. Fue derrotada en un campo de batalla en 1859 y coaccionada a hacerlo posteriormente. Algo similar pas en Estados Unidos. Factores geogrficos y econmicos permitan distinguir y organizar a las trece colo- 75 En bsqueda de la unidad nias en tres regiones distintas: Nueva Inglaterra o del Este, del Medio y del Sur. Algunos aos despus de la Revolucin de 1776, cuando la experiencia de convivencia comn e indepen- diente bajo los Artculos de la Confederacin comenz a mos- trar sus dificultades, varios lderes revolucionarios pensaron en ms de una ocasin en la posibilidad de que aquellas regiones se organizaran por su propia cuenta en subconfederaciones. Estas ideas, motivadas por intereses que analizaremos luego, se opacaron luego del acuerdo de la Convencin de Filadelfia en 1787. Pero volvieron a encontrar sustento material dcadas ms tarde, y constituiran la base histrica de las divisiones que pro- vocaron la Guerra de Secesin entre las dos regiones del Norte (Nueva Inglaterra y del Medio) y la del Sur. INTERESES Y CONFLICTOS Gran parte del aspecto contingente de este proceso tiene que ver con una variable que juega un factor clave en la organi- zacin de una comunidad nacional: los intereses (econmicos y polticos) de los actores que participan de este proceso y los conflictos que surgen de la relacin entre ellos. Estos intereses condicionan seriamente las chances de los protagonistas para acordar la organizacin nacional. A veces tales intereses coinci- den, y las posibilidades de coordinacin son amplias. En otras ocasiones coinciden pero tambin divergen, y se requieren lar- gos procesos de negociacin para llegar a un acuerdo. Y en muchos otros momentos tales intereses se oponen de tal manera que dificultan y obstaculizan seriamente las posibilidades de alcanzar un arreglo que satisfaga a los actores; ms an, tales dificultades y obstculos pueden ser de tanta envergadura que conducen a enfrentamientos, luchas y guerras. Esto ltimo, por ejemplo, es lo que sucedi en Argentina. All, el perodo que sigui a mayo de 1810 se caracteriz por la persistencia de cuestiones econmicas y polticas conflictivas entre las provincias que la formaban. Hasta 1853, estos temas 76 Julio Saguir fueron el control del nico puerto internacional del pas (Buenos Aires) y de sus ingresos de aduana, las polticas comer- ciales y la oposicin entre centralizacin y descentralizacin gubernamental. De acuerdo con sus respectivos intereses en cada uno de estos temas, las catorce provincias se dividieron de la siguiente manera: aquellas que queran libre navegacin de los ros y las que preferan un control monoplico del puerto; las provincias que deseaban nacionalizar los recursos aduaneros y las que pretendan un control provincial de sus propios ingre- sos de aduana; las proteccionistas y las librecambistas; las cen- tralistas y las descentralizadoras. En los Estados Unidos, las condiciones histricas posrevo- lucionarias tambin se caracterizaron por la existencia de cues- tiones econmicas y polticas conflictivas unas ms persistentes que otras: las tierras del Oeste, la representacin estadual en el Congreso, las contribuciones al tesoro nacional, las polticas comerciales y la cuestin de la centralizacin y la descentraliza- cin. Del mismo modo que en Argentina, los intereses de los actores alrededor de estas cuestiones dividieron a los trece Estados norteamericanos de la siguiente manera: norteos y sureos, con tierra y sin tierra, pequeos y grandes, centralistas y descentralizadores. Pero an cuando en ambos casos haba mltiples cuestiones conflictivas y algunas hasta del mismo tipo, la estructura de los conflictos fue diferente. En Argentina, los conflictos polari- zaron siempre a los actores en dos grupos enfrentados de inte- reses. Lo que algunos estudiosos llaman conflictos sobreaadi- dos. Los intereses de la antigua capital del virreinato, Buenos Aires, se oponan sustancial y sistemticamente a los de las pro- vincias del litoral y del interior. Tanto el control monoplico del puerto y de su aduana como las polticas de libre comercio con- venan al mejor inters econmico de Buenos Aires. Lo primero era contrario a lo que pretendan las provincias del litoral, y lo segundo atentaba contra los intereses del interior. Por su parte, estos dos grupos de provincias, an cuando tenan ciertas dife- rencias regionales, coincidan en la cuestin crucial de naciona- 77 En bsqueda de la unidad lizar los ingresos de aduana y en su oposicin a las acciones hegemnicas de Buenos Aires. Por su parte, en los Estados Unidos los diversos antagonis- mos dividieron a los actores en alianzas mltiples, segn el tema en discusin. Lo que se ha dado en llamar conflictos entrecruza- dos. Tal estructura de conflictos no permiti la formacin de dos grupos polarizados de intereses. Estados que se enfrentaban alrededor de ciertos conflictos se unan a la hora de tratar otras cuestiones; incluso cuando ciertos Estados tenan intereses re- gionales comunes, motivados por similitudes econmicas, otros antagonismos dividan sus propsitos y sus acciones. Una segunda diferencia es que en Argentina uno de los actores, Buenos Aires, fue claramente hegemnico tanto en el nivel poltico como econmico. A la hora de organizar institu- cionalmente el pas, no haba provincia que pudiera competir con la antigua capital del virreinato ni en el poder econmico ni en su influencia poltica. Ms an, por diferentes razones (estructurales en el caso del interior, de intereses de corto plazo en el caso del litoral), el resto de las provincias dependa econ- micamente de Buenos Aires. Por su parte, sta no poda trans- formar su hegemona econmica en control poltico institucio- nal debido a que, entre otras cosas, los espacios institucionales comunes de representacin y decisin la colocaban siempre en situacin minoritaria frente a las restantes provincias. En los Estados Unidos hubo ms de un actor dominante en los niveles econmico y poltico, los llamados Estados grandes: Massachussets, Nueva York, Pennsylvania, Virginia y Carolina del Sur. Estos actores estaban unidos por ciertos intereses comunes (por ejemplo, la cuestin de la representacin poltica de los Estados), pero tambin divididos a raz de sus intereses regionales y econmicos. Algunos de ellos podan formar una alianza dominante, pero la diversidad de sus intereses no les permita formar una coalicin estable. Dada la ausencia de una alianza hegemnica estable, los Estados grandes y tambin los chicos podan satisfacer parte de sus intereses dentro de los lmites de ciertos marcos institucionales comunes. Estos marcos 78 Julio Saguir institucionales no constituan una amenaza decisiva a sus intere- ses econmicos. LA BSQUEDA DE INSTITUCIONES Estos conflictos de intereses condicionaron seriamente el diseo de instituciones comunes. Especficamente, de las insti- tuciones que podan organizar de alguna manera la interaccin poltica y econmica entre las provincias o los Estados. Ms an, condicionaron seriamente la posibilidad de organizarse bajo un marco institucional comn, o de separarse en regiones independientes y autnomas entre s. Lo que sucedi fue que, dados los intereses y conflictos mencionados anteriormente, las instituciones que podan aglu- tinarlos (confederacin, federacin, unidad) tuvieron conse- cuencias distintas para los Estados y provincias. Dicho de otra manera, a los actores no les daba igual cualquiera de esos esque- mas organizativos. Para cada uno de ellos, cada mecanismo institucional comn, y eventualmente la unin misma, generaba resultados distintos, dispares e incluso opuestos. En uno de los casos de anlisis, tales diferencias fueron relevantes. En efecto, en el caso de Argentina, a partir de 1820 la posi- bilidad de independizarse del resto de las provincias, es decir la secesin, se transform en la mejor alternativa para Buenos Aires en trminos de beneficios econmicos. Aunque no era la mejor opcin en trminos estratgicos, ya que provocara la reaccin del litoral y del interior, de todos modos persisti como una alternativa posible y deseable, hasta que finalmente se con- cret en 1853. En el caso de los Estados Unidos, la mejor opcin econmi- ca para la mayora de los Estados grandes era unirse a los otros Estados, es decir, la unin. Como consecuencia, estos Estados lderes preferan buscar una solucin dentro de esos lmites. Esto no significa que la secesin haya sido desechada como alternativa. Pero la mayor parte de las veces fue vista como una 79 En bsqueda de la unidad estrategia a ser elegida en caso de que la unin no funcionase, y nunca como la primera y mejor opcin. En Argentina, la estructura de los conflictos tambin influy sobre la percepcin de los beneficios de cada opcin institucio- nal en el caso de las distintas alternativas de organizacin comn. Como dijimos antes, dada la posible reaccin de las provincias en su contra si se separaba, Buenos Aires decidi continuar su participacin en el juego poltico nacional una vez terminadas las guerras de Independencia. A partir de 1820, el diseo institucional que ms le convino fue la confederacin. Dada su permanente minora en asambleas o cuerpos colegia- dos, este mecanismo le permita mantener su propio puerto y el control de las polticas comerciales que dependan de ello. Para las provincias del interior y del litoral, la mejor solucin institu- cional era la federacin. Su principal caracterstica (un fuerte gobierno nacional) les permita, dado que conformaban una mayora frente a Buenos Aires, proteger de mejor manera sus intereses contra la independencia econmica y el poder de la provincia ms grande del pas. En Estados Unidos, los actores tambin tenan distintas preferencias en relacin con las alternativas institucionales comunes, pero esas diferencias eran menos decisivas que en el caso argentino. Por un lado, sus preferencias estaban divididas por la existencia de distintos tipos de conflictos. Massachussets, un Estado grande y del Norte, por razones polticas era parti- dario de un sistema de confederacin, mientras que Pensylvania, tambin grande y del Norte, por las mismas razones, optaba por un sistema de federacin. Pero adems, la confluencia de distin- tos intereses en un mismo actor haca las diferencias entre cada alternativa menos significativa para l mismo. Por razones eco- nmicas, Virginia prefera el gobierno dbil de la confederacin, pero a travs del tema de la representacin poltica poda espe- rar mayores beneficios bajo una federacin. Massachussets prefera un sistema de confederacin por razones polticas, pero la mayor fuerza de los poderes del Congreso propia de un sis- tema federativo beneficiara sus intereses comerciales. 80 Julio Saguir Los Estados pequeos en Estados Unidos, a diferencia de sus pares argentinos, preferan un sistema de confederacin, ya que era el que mejor protega sus intereses a travs del sistema de representacin: un Estado, un voto. Hay una similitud interesante en ambos casos en relacin con esta ltima conclusin. Los actores polticos que estaban a la defensiva en cuanto a la proteccin de sus intereses, o se daban cuenta de que no podan ser mayora, tendan a preferir la confederacin. Las caractersticas institucionales de la confe- deracin parecan preservar mejor el status quo y las posiciones y estructuras de intereses ya existentes. LAS POSIBILIDADES DEL DILOGO Ms an, la influencia de la particular estructura de intere- ses no se hizo patente slo sobre el conjunto posible de alterna- tivas institucionales, sino sobre la posibilidad misma de reunirse en asamblea (congreso o convencin) para discutir y negociar cualquiera de esas alternativas. Los actores saban qu queran ellos y qu queran los otros, y tenan por lo tanto expectativas razonables sobre cules podan ser los resultados de una even- tual reunin para discutir un acuerdo institucional. Esas expec- tativas condicionaron la chance misma de convocar a una reunin con el objetivo de disear una Constitucin. En Argentina existan pocas probabilidades de que una asamblea se reuniera y, si lograba reunirse, de que pudiera pro- ducir con xito un acuerdo constitucional estable. Buenos Aires, hegemnica en el nivel econmico, no tena su propia mayora y no poda ser parte de una coalicin mayoritaria per- manente en el nivel institucional. Conoca los intereses de las otras provincias, y por lo tanto, poda esperar con razonable certeza que los resultados de una convencin le fueran adversos. Por esta razn, su mejor estrategia era obstruir su formacin y generar una estrategia de pactos que le permitiera mantener su hegemona, o controlar estrictamente su organizacin y sus 81 En bsqueda de la unidad resultados. Aun en este ltimo caso, tena serias dificultades para generar resultados institucionales que fueran estables en el tiempo. Por su parte, las provincias del interior y del litoral eran incapaces de convocar a una convencin constituyente por su propia cuenta. O mejor quizs, stas no estaban interesadas en una convencin que no contara con la presencia de Buenos Aires, ya que esta ltima con su puerto, sus ingresos aduaneros y sus polticas comerciales era crucial para una organizacin comn y para los intereses de las provincias. La definicin y la resolucin de estos conflictos eran los pilares fundamentales a partir de los cuales se elaboraran los mecanismos que organiza- ran el pas. Y tal posibilidad divida siempre y de la misma manera a Buenos Aires del resto de las provincias. En Estados Unidos haba muchas ms posibilidades para la reunin de una convencin y la elaboracin de un acuerdo constitucional comn. La existencia de conflictos entrecruzados no permita que alianza alguna, aunque fuera dominante, per- maneciera estable lo largo de una convencin. Ms an, tam- bin a diferencia de Argentina, esa misma estructura de conflic- tos e intereses provea a los actores de elementos variados para la negociacin y los intercambios, lo que motiv que las nego- ciaciones fueran complejas y, por sobre todo, que los acuerdos posibles fueran mltiples. Ello tuvo un doble efecto. Por un lado, los actores no pudieran prever cules seran los mecanis- mos institucionales especficos que finalmente se acordaran en un congreso. Pero por otra parte, dada la diversidad de posibi- lidades y la ausencia de coaliciones hegemnicas permanentes, los actores principalmente los Estados grandes podan espe- rar razonablemente no ser perjudicados de manera sustancial en ninguna de estas asambleas. A MODO DE CONCLUSIN En Estados Unidos, luego de once aos de vida indepen- diente, el arreglo sobre la Constitucin que organizara la vida 82 Julio Saguir en comn fue negociada y acordada en Filadelfia en 1787 y aceptada por los Estados dos aos ms tarde. En Argentina, tal arreglo no fue posible: a lo largo de cuarenta aos de vida inde- pendiente, las provincias fracasaron en cinco ocasiones (1813, 1819, 1826, 1828 y 1834) 2 en acordar un marco institucional para su vida comn, y se enfrascaron en duras y sangrientas guerras civiles. Con Buenos Aires segregada en 1853, las otras provincias acordaron su propia Constitucin; seis aos ms tarde derrotaron a Buenos Aires en el campo de batalla y le obligaron a aceptar su Carta Magna. An as, la poderosa Buenos Aires logr negociar ciertos beneficios en el acuerdo final. Durante todo ese perodo, en Argentina los actores disea- ron e implementaron mecanismos provisorios o acuerdos par- ciales, a los fines de mantener ciertos niveles de relaciones hasta que las circunstancias permitieran un compromiso estable y per- manente. Sin embargo, fueron arreglos muy precarios, y ex- puestos a nuevos enfrentamientos y luchas entre las partes, tal como sucedi. En ambos pases, algunas de las cuestiones problemticas requirieron que ambos compromisos constitucionales incluye- ran acuerdos especficos y sustantivos para su resolucin. A veces fueron arreglos explcitos, como el caso de la clusula del comercio y la esclavitud en la Constitucin de 1787 de Estados Unidos; o el tema de las aduanas en la Constitucin Argentina de 1853. En otras ocasiones, ciertos conflictos se resolvieron ya sea evitando su mencin explcita o simplemente posponin- dolos para ms adelante: estos fueron los casos del tema de la religin en Estados Unidos y el de la capital de la nacin en Argentina. Sin duda que, adems de los intereses econmicos y polti- cos, muchos otros factores juegan en la dificultad de un conjun- to de actores para ponerse de acuerdo y, como en este caso, 2. Se refiere a la Asamblea Constituyente de 1813, los Congresos Nacionales de 1816-9 y de 1824-7, la Convencin Nacional de 1828 y el Pacto Federal de 1831. 83 En bsqueda de la unidad arreglar las bases para su vida en comn. Algunos de ellos dis- torsionan nuestra percepcin de las cosas al punto de exagerar la existencia cierta de tales dificultades. Howard Raiffa, un excelente estudioso del anlisis estratgico y de la teora de la negociacin, ha dicho que realmente no somos una sociedad donde lo que uno gana lo pierde el otro; el problema es que a veces actuamos como si lo fuera. Dicho esto, una de las tareas es tratar de desentraar cules son los distintos factores que juegan en la percepcin de los actores. Las historias que acabamos de relatar persiguieron ese objetivo, destacando en particular la manera en la que ciertos tipos de intereses juegan en ocasiones para condicionar u obsta- culizar las posibilidades de un acuerdo comn. En efecto, la existencia simultnea de intereses divergentes y similares crea condiciones ms propicias para establecer acuerdos. En los Estados Unidos, tales circunstancias permitie- ron que las trece colonias originales disearan esquemas institu- cionales que les posibilitara acordar en un tipo de organizacin comn para seguir adelante con su vida social. En otros momen- tos, sin embargo, la existencia de intereses divergentes puede polarizar de tal modo a los protagonistas que el hallazgo de instituciones comunes que organicen la vida social se hace par- ticularmente difcil. As sucedi en Argentina: bajo condiciones especialmente conflictivas, catorce provincias se esforzaron, sin xito, para alcanzar un marco institucional comn que les per- mitiera establecer las bases de su vida social conjunta. Una de las conclusiones ms dramticas de este ltimo caso es que a veces tales intereses en conflicto persisten junto a un verdadero afn por organizar la vida en comn y lo impiden. El slo hecho de que las provincias hayan intentado y fracasa- do en cinco ocasiones reunirse en asamblea comn es testimo- nio de tal afn. Pero tambin de la persistencia y envergadura de las dificultades y de los obstculos. Nadie mejor que Domingo Faustino Sarmiento, uno de los padres fundadores argentinos, para poner de relieve esa tensin paradjica entre el deseo de unirse y los intereses que pujaban en sentido contrario. 84 Julio Saguir Con ocasin de la Convencin que se haba reunido en 1860 para acordar los trminos de la anexin de Buenos Aires al resto de las provincias, manifest: A qu resultados llegar la Convencin? Todos nosotros (los representantes de Buenos Aires) estamos de acuerdo en unirnos a la Repblica, y estoy seguro de que no existen esos sentimientos que la preocupacin o la lgica atribuyen a Buenos Aires. Pero luego vienen los hechos y la realidad de las cosas, que son superiores a toda con- viccin nacional. Estos hechos y realidad de las cosas, constituyen el desa- fo ms importante y profundo, tanto terico como prctico, para estudiar y comprender aspectos de los procesos histricos que obstaculizan acordar las bases de la convivencia fraterna de una comunidad. Los protagonistas de un determinado momen- to histrico desean la unin, y sin embargo, las diferencias entre ellos pueden ms que tal afn. En cualquier caso, el diseo de instituciones adecuadas es uno de los modos, aunque sin dudas no el nico, para entender de qu manera, bajo ciertas circunstancias, un grupo de actores sociales puede, con mayor o menor posibilidad, llevar adelante el difcil proceso de acomodar sus diferencias y encarar el desa- fo de transformar su pluralidad de intereses en uno. Este es uno de los pilares sobre los que se asientan algunas de las bases sus- tantivas de la vida fraterna de una comunidad poltica. 85 La idea de fraternidad... VI La idea de fraternidad en el Congreso de Panam de 1826 y los intentos de integracin poltica de la Amrica Latina luego de su independencia por Osvaldo Barreneche * * El autor es doctor en Historia. Profesor de Historia Latinoamericana Moderna y Contem-pornea en el Departamento de Historia de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin de la Universidad Nacional de La Plata y Director de la Ctedra Libre Sociedad, Poltica y Fraternidad de la misma universidad. 86 Osvaldo Barreneche 87 La idea de fraternidad... El estudio de la fraternidad como categora poltica ha des- pertado un inters particular entre los especialistas de diversas ciencias sociales. Se parte de una afirmacin que estimula a inda- gar sobre este tema: mientras los tres principios del trptico fran- cs Libertad, Igualdad, Fraternidad fueron parte constitutiva de las consignas revolucionarias de la Francia de 1789, parece que slo los dos primeros lograron una dispar, trabajosa concrecin a lo largo de la historia de los dos ltimos siglos. La fraternidad fue el principio olvidado 1 . Y aunque los otros dos postulados cen- trales de la modernidad y su poltica libertad e igualdad hayan abierto espacios fundamentales para las sociedades contempor- neas, la ponderacin ms reciente de sus resultados evidencia ciertas limitaciones. As, por ejemplo, Libertad e igualdad, tra- ducidos al plano jurdico, han reforzado los derechos individua- les, pero esto no es suficiente para asegurar la vida de relaciones y de la comunidad. Falta la fraternidad 2 . Falta la fraternidad? S, falta, pero no est del todo ausen- te. Aunque sin ella en plenitud, sin el despliegue armnico de la triloga principal del ideario revolucionario francs en la histo- ria, las otras dos slo se han realizado parcialmente, de mane- ra dispar, fragmentaria desde su formulacin conjunta inicial hace ms de doscientos aos. Sin embargo, superada la perple- jidad y las primeras explicaciones del porqu de esta ausencia de la fraternidad en la historia, surge inmediatamente, si no una hiptesis, al menos una sospecha: ms que olvidado, el prin- 1. BAGGIO, A.M. comp.: El principio olvidado: la fraternidad. En la poltica y el derecho, Editorial Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2006. 2. VOCE, M.: Comunione e diritto: Le origini, la proposta, la idealit, en Relazionalit nel diritto: quale spazio per la fraternit? Atti del Convegno. Castelgaldolfo, 18-20 novembre 2005. Citt Nuova Editrice, Roma, 2006, p. 19. 88 Osvaldo Barreneche cipio de la fraternidad ha estado oculto en los pliegues de la modernidad. Si esto es as, puede entonces verificarse la existen- cia de trazas, de recorridos histricos alternativos donde los principios y prcticas que sustentaron y acompaaron la inclu- sin de la fraternidad en el trptico primigenio francs se han manifestado histricamente desde aquella formulacin, sin lla- marla por su nombre. Pero, cmo discernir si estos trazos de fraternidad estn verdaderamente presentes en la historia? Cmo distinguirlos de aquellas seales que con mayor fuerza emiten la libertad y la igualdad en este mismo pasado? Cmo no confundirlas y pretender ver la (supuestamente ausente) fraternidad, en lugar de la libertad y/o la igualdad que trabajo- samente se han desplegado en la modernidad? Estas son preguntas difciles de asir, pero son las mismas que nos ponen de una vez por todas en el camino de dilucidar si la fraternidad como categora poltica, se ha encarnado o no histricamente desde que fue incorporada al famoso tro pro- gramtico. Si la fraternidad se hubiese finalmente olvidado, de cara al futuro querramos que vuelva a la agenda y a la praxis poltica. En eso podemos estar de acuerdo todos los que la valo- rizamos. En el presente, podramos debatir activamente su inclusin categrica en, por ejemplo, las polticas pblicas. Pero en el pasado, en la historia, todava tenemos que saber si estuvo o no, si jug algn papel en los eventos y procesos que nos con- ducen desde 1789 hasta hoy. Porque si estuvo realmente, an con sus supuestos seudnimos, ello significar un gran aporte para los que la estudian y la practican contemporneamente. Por empezar, stos sern ms continuadores y menos innovado- res que lo que originalmente se pensaba, capitalizando las fra- ternales experiencias pasadas en beneficio del presente. Este artculo presenta un mapa conceptual sobre la fraterni- dad en perspectiva histrica. De esta manera, se busca explorar e identificar aquellas caractersticas propias del trmino que es, a su vez, objeto de estos estudios. As, la deteccin de los trazos pretritos de fraternidad tendra que confrontarse con la identi- ficacin de algunos sino todos atributos que van a describirse, 89 La idea de fraternidad... para luego poder confirmar su presencia en un evento o proceso histrico dado. Asimismo, esta pieza propone el anlisis espec- fico de un estudio de caso: el Congreso Americano de Panam de 1826 y sus secuelas en la Amrica Latina decimonnica. De esta manera, se somete el ejemplo histrico elegido a un escruti- nio preciso: definir si la idea de fraternidad, a travs de la tipo- loga desarrollada en la primera parte del trabajo, estuvo o no presente en dicho momento histrico, en sus propsitos, en sus metas y en sus alcances. Pero, qu tiene de particular ese even- to? Por qu es relevante, si es que realmente lo es? La lucha por la emancipacin de las colonias espaolas y portuguesas en Amrica se dio en el contexto de la llamada Era de las Revoluciones 3 . Esta Era abarc todo el espacio Atlntico, que pareci estrecharse en el ir y venir de ideas entre el viejo y el nuevo mundo. En efecto, el pensamiento de la Ilustracin durante el siglo dieciocho y los postulados polticos de la Revolucin Francesa hacia fines del mismo siglo, tuvieron gran impacto e influencia en la gnesis y desarrollo de la independen- cia latinoamericana. La libertad y la igualdad, pero tambin la fraternidad, surcaron esas aguas para instalarse en un lugar ines- perado de Amrica: la colonia francesa de Hait. Como ha demostrado Antonio M. Baggio 4 , la revolucin independentista de Hait, triunfante en 1804 como primera colonia (latino) ame- ricana emancipada y primera repblica negra del mundo incorpor a su ideario poltico aquello que su ex metrpolis comenzaba a dejar de lado: la fraternidad 5 . Ms all del devenir posterior del caso haitiano, tenemos aqu un primer ejemplo histrico del principio de la fraternidad llevado a la prctica, en este caso en un proceso de liberacin colonial. No es casualidad que esto haya ocurrido en el contexto de lo que luego se deno- 3. HOBSBAWM, E.: La era de las revoluciones, 1789-1848, Edi-torial Crtica, Barcelona, 1997. 4. BAGGIO, A.M.: La idea de fraternidad entre dos revoluciones: Pars 1789 Hait 1791, en: Op. Cit., El principio olvidado: la fraternidad. En la poltica y el derecho, Editorial Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2006. 5. FICK, C.E.: The making of Hait: The Saint Domingue Revo-lution from Below, University of Tennessee Press, Knoxville, 1990. 90 Osvaldo Barreneche minar Amrica Latina. Fuera del contorno espacial europeo, fue esta regin del mundo la primera en poner a prueba los pos- tulados y alcances del trptico francs como ideario poltico. De all la importancia de su estudio. Sigui luego, en el mismo marco epocal, el proceso emanci- pador de las colonias espaolas y portuguesas, acontecido a partir de la dcada de 1810. Durante ste, sobresali un sentido de pertenencia a una dimensin regional americana que excedi ampliamente los localismos coloniales. Fue la emergencia de un sujeto histrico nuevo, devenido en comunidad histrica, que al impulsar el logro de sus intereses polticos y sociales en el novel (y fraternal?) escenario revolucionario americano, pro- movi y dio vida a una identidad histrica 6 . Cul es el momento en que todo esto puede ponerse a prueba y comenzar a encarnarse polticamente? Pues cuando finaliz la lucha emancipadora a nivel continental y los nuevos espacios ya liberados contaron con la potestad y la autonoma necesaria para comenzar a definir su destino comn 7 . En las vsperas del Combate de Ayacucho, ocurrido en esa regin peruana un 9 de diciembre de 1824 y en la que el general Sucre venci a las fuerzas espaolas (lo que se considera la batalla final por la independencia latinoamericana), Simn Bolvar convoc a una reunin de ministros plenipotenciarios de todas las regiones americanas ya liberadas del dominio colonial, en el Istmo de Panam [que] est a igual distancia de las extremidades; y, por esta causa podra ser el lugar provisorio de la primera asamblea de los confederados 8 . Fue en este escenario poscolonial donde las ideas y principios que haban inspirado dicha gesta se pusieron en juego para dar un nuevo marco poltico a la etapa que se iniciaba. De all la relevancia de estudiar lo ocurrido en 6. Ver IGHINA, D.: Apuntes para una investigacin sobre el principio de fraterni- dad en el pensamiento latinoamericano, en ste volumen, pp. 21-32. 7. BETHELL, L., Editor: Historia de Amrica Latina. 5. La independencia, Crtica Editorial, Barcelona, 2000. 8. BOLVAR, S.: Convocatoria al Congreso de Panam (7 de diciembre de 1824), en: Simn Bolvar. Escritos polticos y sociales, Escuela Talleres Grficos Manchita, Buenos Aires, 2001, p. 66. 91 La idea de fraternidad... este Congreso. Tuvo la fraternidad alguna incidencia en todo esto? Lo podemos analizar luego de precisar qu buscamos. LA FRATERNIDAD COMO CATEGORA POLTICA Estudiamos, a continuacin, aquellas caractersticas espec- ficas de la fraternidad como categora poltica en la historia, ejemplificando cuando es posible en el escenario latinoamerica- no. Se aclara, sin embargo, que esta tarea es exploratoria. No pretende agotar ni mucho menos cerrar una definicin sobre la fraternidad, que por otra parte est siendo estudiada desde una perspectiva interdisciplinaria. Sin embargo, estas puntualizacio- nes que siguen pueden contribuir a ampliar la densidad concep- tual del tema desde una mirada histrica. 1- Universalidad Este aspecto es esencial para distinguir la fraternidad de otras categoras y conceptos. A lo largo de la historia, podemos ver distintos casos y ejemplos de relaciones y asociaciones fra- ternales. Sin ir ms lejos, en el mismo momento de la indepen- dencia latinoamericana, haba una corriente fraternal fuerte que uni a muchos lderes criollos que lucharon para la emancipa- cin: la masonera. Este tipo de organizaciones secretas, como tantas otras formas asociativas, buscaban esencialmente unir facciones y aunar voluntades para fines especficos. Los proce- sos para alcanzar dichos fines deban ser liderados por los miembros de la logia respectiva, quienes a su vez se convertan en sus principales beneficiarios. No aparece, entonces, el carc- ter universal en estas asociaciones fraternas, el cual es un com- ponente indispensable para la categora que estamos delinean- do. Sin embargo, puede estudiarse en el devenir de un proceso histrico determinado (por caso, la emancipacin americana), cmo este tipo de propuestas fueron adoptando una fisonoma universal. En otras palabras, que las fuerzas dinmicas que se despliegan en la historia tienen la capacidad de expandir (de 92 Osvaldo Barreneche universalizar) el alcance de acciones fraternales inicialmente acotadas, siempre que la finalidad original de su formulacin sea compatible con este curso de accin. As, muchas de las iniciativas de la generacin que luch por la independencia americana pueden haber nacido de acciones fraternales espec- ficas (de logias) pero luego fueron ampliadas, universalizadas, por los acontecimientos histricos que ellas mismas desataron. En sentido opuesto, las propuestas de grupos americanos que propiciaban una excluyente centralizacin poltica y estatal de estas naciones emergentes (como el caso de los Unitarios en la regin del Ro de la Plata), probablemente no devinieron en universales, fraternalmente hablando, porque su origen ya esta- ba signado por el inters mezquino y particular de quienes se beneficiaran por su aplicacin 9 . 2- Diversidad La fraternidad es universal, tal como se indic precedente- mente, pero no suprime las diferencias. De hecho, tiende a la unidad sobre la base del respeto a la diversidad. Este aspecto es fundamental para distinguirla de otras ideas y acciones, incluso formuladas desde una perspectiva fraternal, pero que se orientan a suprimir lo distinto. En el caso latinoamericano, podemos iden- tificar al general Artigas de la Banda Oriental (Uruguay), como alguien que en el contexto de las luchas por la independencia procur la unidad de los pueblos y etnias que habitaban el terri- torio que se quera liberar de Espaa. Por el contrario, tambin marcamos aquellas acciones que no tuvieron en cuenta este aspecto de la fraternidad. Por ejemplo, algunas de las reformas liberales del siglo diecinueve en pases como Mxico, con impor- tante presencia de comunidades de los pueblos originarios de Amrica. Obsesionados por el ideario modernizador imperante 9. SAFFORD, F.: Poltica, ideologa y sociedad, en BETHELL, Op. Cit., Historia de Amrica Latina. Volumen 6 (Amrica Latina independiente, 1820-1870), Crtica Editorial, Barcelona, 2000. 93 La idea de fraternidad... en ese momento, muchos actores polticos de la poca pensaron que la mejor manera de atraer el progreso a sus territorios era reconvirtiendo a los indgenas en pequeos y medianos propieta- rios individuales 10 . Para ello, e invocando un supuesto beneficio universal, centrado en lo econmico, se pretenda poner fin al sistema comunitario en el que estos habitantes autctonos haban vivido desde tiempos inmemoriales. As tambin, hacia finales del siglo diecinueve y comienzos del veinte, se evidencia histricamente una fraternidad de clase, centrada en ciertos grupos subalternos particularmente obre- ros, que busc revertir su condicin de dominados a travs de acciones revolucionarias, muchas veces violentas, tendientes a eliminar a aquellos sectores oligrquicos que los opriman, y a obtener compulsivamente la adhesin de otros grupos sociales como las emergentes clases medias 11 . Resulta, pues, relevante buscar estos signos de fraternidad universal y de respeto a las diferencias, distintos de los casos anteriores. Podra parecer que esta caracterstica slo es suscep- tible de ser encontrada en la historia reciente, a travs del con- cepto de un otro como sujeto histrico, pero existen otros ejemplos. El caso de Jos Mart y de la lucha emancipadora que l encarn hacia finales del siglo diecinueve es revelador en este sentido. Aunque no logr su cometido la libertad de Cuba vivi y muri para que sta se diese, no en beneficio de unos pocos, sino a travs de una unidad nacional con proyeccin lati- noamericana, que respetase las diferencias sociales y culturales de la poblacin 12 . En otras palabras, unidad en la diversidad. 10. GUERRA, F.X.. Mxico: del antiguo rgimen a la revolucin, Volumen I, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1991. 11. HALE, C.: Ideas polticas y sociales en Amrica Latina 1870-1930, en BETHELL, Op. Cit., Historia de Amrica Latina. Volumen 8 (Amrica Latina. Cultura y Sociedad. 1870-1930), Crtica Editorial, Barcelona, 2000. 12. MARTI, J.: Escritos polticos y sociales, Escuela Talleres Grficos Manchita, Buenos Aires, 2001. 94 Osvaldo Barreneche 3- Reciprocidad y responsabilidad No basta con que la fraternidad tenga un apelativo universal ni respete la diversidad. Bajo la inclusin y la distincin puede ocultarse la indiferencia. Deben buscarse, en la historia, las relaciones de reciprocidad e integracin de fraternidad que completan la idea de libertad y de igualdad 13 . Estas relaciones de pertenencia se articulan con la idea de responsabilidad, de reconocimiento de la identidad y del aspecto unitario del cuer- po social, respetando a su vez las multiplicidades. Es decir que la fraternidad no implica solamente respeto externo sino com- promiso interior, y ste comienza poniendo al marginado, al excluido, en un mismo plano relacional que el resto de la socie- dad. Tenemos ejemplos de algunas experiencias democrticas en la historia de la Amrica Latina, especialmente en las prime- ras dcadas del siglo veinte, donde se apoy la inclusin y el reconocimiento de la diversidad, pero sin la responsabilidad de establecer relaciones de reciprocidad fraterna, especialmente hacia los sectores menos favorecidos por el orden social vigente en ese entonces 14 . Esto, entre otros muchos factores, puede haber contribuido a deteriorar el apoyo popular a dichas expe- riencias polticas, abriendo el camino para salidas autoritarias a las crisis de representacin abiertas durante estos mismos pro- cesos histricos. Por el contrario, varios ejemplos de movimien- tos indigenistas pudieron haber encarnado este aspecto de la fraternidad en la historia latinoamericana, al capitalizar su expe- riencia ancestral de relaciones de reciprocidad y redistribucin conjugndolas con propuestas de integracin, no exentas de contradicciones, a una entidad poltica mayor 15 . Habr que ver el alcance de estas experiencias. 13. ROPELATO, D.: Notas sobre participacin y fraternidad, en BAGGIO, Op. Cit., El principio olvidado: la fraternidad. En la poltica y el derecho. Buenos Aires, Editorial Ciudad Nueva, 2006. 14. FERRARI, M.: Los partidos polticos en la repblica radical. Prcticas polticas y construccin de poder, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2008. 15. MALLON, F.: Campesinado y nacin. La construccin de Mxico y Per postcolo- niales, CIESAS, Colegio de Michoacn y de San Luis Potos, Mxico, 2003. 95 La idea de fraternidad... 4- Experimentacin La fraternidad no puede ser slo enunciada o debatida desde un punto de vista netamente intelectual y en un nivel terico. Debe ser tambin experimentada, puesta en prctica. En episodios como la Revolucin Mexicana de 1810, por ejemplo, se elaboraron discursos con continuas referencias a la unidad fraternal de las facciones combatientes contra el rgi- men dictatorial depuesto (el Porfiriato). Pero, en la experien- cia histrica concreta, se trat de una guerra civil donde los postulados fraternales y universales se abrieron paso a sangre y fuego, muchas veces a expensas de las vidas de sus propios mentores e impulsores 16 . Por otro lado, la resistencia a la opresin y a las dictaduras militares de la segunda mitad del siglo veinte en Latinoamrica, tuvo llamamientos al debate y discusin de estrategias de supervivencia y oposicin, todo ello sustentado por experiencias concretas de desobediencia civil, militancia pacfica y ampliacin de las bases sociales de la creciente protesta contra los abusos y crmenes de dichos regmenes autoritarios. La idea de militancia fraternal, sumada a la experiencia vital de su aplicacin en situaciones concretas, fue la caracterstica de estos sucesos que pueden ser tambin estudiados desde la perspectiva de la fraternidad. 5- Creacin colectiva La fraternidad universal como categora poltica fue el resul- tado de un proceso de elaboracin conceptual y de experiencias colectivas que confluyeron, junto a la libertad y la igualdad, en ese momento histrico de finales del siglo dieciocho. La idea de la fraternidad se reconoce en una larga tradicin cultural. Esas mismas races formaron parte del patrimonio y del ideario sobre el que la fraternidad se articul con los otros dos componentes de la triloga conceptual. Sin embargo, en la dinmica revolucio- 16. AGUILAR CAMIN, H.; MEYER, L.: A la sombra de la Revolucin Mexicana, Editorial Cal y Arena, Mxico, 1992. 96 Osvaldo Barreneche naria desde 1789, el concepto de fraternidad fue enmendado, perdiendo su apelativo universal. Los Iluministas ya se haban apropiado del trmino cambiando el significado, como fue el caso de Rousseau, para quien la fraternidad deba difundirse entre los ciudadanos y contribuir, desde la infancia, a reforzar la unin dentro del Estado, es decir, fronteras hacia adentro (Baggio, 2006b) 17 . Al ser reinterpretada y despegarse de la experiencia popular que la haba instalado en el ideario progra- mtico de la revolucin, la fraternidad perdi fuerza en un dis- curso poltico francs para el cual la libertad y la igualdad slo se aplicaban en territorio europeo. Sin la interpelacin ni la dimensin universal de la idea de fraternidad, este nuevo dis- curso pudo articular los otros principios a su medida y a su propio inters 18 . El proceso emancipador de la Amrica Latina pondra a prue- ba esta nueva interpretacin. Los actores polticos que participa- ron del proceso de independencia en la regin advirtieron la visin europeizante que emanaba de estas ideas. Muchos miembros de los sectores dirigentes criollos buscaron replicarlas en sus territo- rios, apropindose de estos principios como lo haban hecho los revolucionarios franceses despus de 1789. Pero en Amrica, estos grupos de la elite criolla encontraron una gran resistencia entre los sectores populares, como los mulatos, mestizos, negros y tambin las comunidades indgenas. stos se opusieron, algunas veces tenazmente, a imposiciones que venan a borrar sus rasgos cultu- rales ms marcados 19 . De all que la fraternidad puede ser rastrea- da histricamente como un factor desequilibrante y desarticulador de diseos y arquitecturas polticas elitistas o facciosas. Su riqueza tambin radica en que no puede decirse que es reivindicada por y para unos, sin los otros. Su origen y trayectoria como experiencia histrica colectiva que confluye en la revolucin francesa no resis- te esa apropiacin mezquina. 17. Ver BAGGIO, A.M., Op. Cit. 18. ROSANVALLON, P.: El modelo poltico francs. La sociedad civil contra el Jacobinismo, desde 1789 hasta nuestros das, Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 2007. 19. ANNINO, A.; CASTRO-LEIVA, L.; GUERRA, F.X., Editores: De los Imperios a las Naciones: Iberoamrica, IberCaja Editorial, Zaragoza, 1994. 97 La idea de fraternidad... 6- Pertenencia Este aspecto es uno de los que se considera crtico a la hora de explicar el ostracismo de la fraternidad universal en la histo- ria poltica moderna. Si se reconoce una relacin fraternal y sta es universal, significa que todos somos hermanos e integrantes de una misma familia humana, postulado ste que encontramos en las principales religiones del mundo. Pero los fundamentos de la poltica moderna separaron lo religioso de lo laico, hasta el punto tal que lo segundo neg completamente lo primero, constituyendo una verdadera teologa civil 20 . Existe, en ver- dad, un prejuicio religioso que es refractario a todo lo que pro- venga de dicha esfera. No obstante, la fraternidad universal se instala en el trptico fundante de la poltica moderna proceden- te de esa experiencia colectiva tambin de tipo religioso. Evidentemente, esta procedencia no es inmediatamente explici- tada y reconocible en las experiencias histricas donde la frater- nidad universal puede haber jugado un cierto rol. Pero se puede comenzar estudiando el grado de amplitud y acogida de los actores de esas experiencias fraternales, como primer y necesa- rio paso. La pertenencia a una nica familia humana genera la fraternidad, mientras que, a su vez, la fraternidad hace visible a dicha familia. 7- Conflictividad optimista Sencillamente no puede negarse la existencia de los conflic- tos en la historia, en la poltica, en la condicin humana. Una perspectiva integrista podra argumentar, errneamente, que si hay fraternidad no hay conflictos, y viceversa. En todo caso, un paso importante es descubrir, en las experiencias histricas, cmo la fraternidad pudo haber contribuido a encauzar y poner fin a ciertos conflictos. As, por ejemplo, las primeras comuni- dades cristianas buscaron resolver fraternalmente las divisiones 20. PEZZIMENTI, R.: Fraternidad: el porqu de un eclipse, en BAGGIO, Op. Cit., El principio olvidado: la fraternidad. En la poltica y el derecho, Editorial Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2006. 98 Osvaldo Barreneche de su poca: la religiosa (entre judos y paganos), la social (entre esclavos y libres) y la antropolgica (entre hombre y mujer), tal como lo anunciase San Pablo en sus cartas 21 . Para diversas concepciones e ideologas de la modernidad, la fraternidad universal no constituy un instrumento adecuado para hacer frente a las complejidades de la poltica. La Ilustracin dej de lado los presupuestos religiosos y la expe- riencia histrica para formular principios generales y abstractos que requirieron cada vez ms de una mano autoritaria para su sostenimiento. Los conservadores y defensores del Antiguo Rgimen recelaron del triunfo de la sociedad de la opinin sobre el saber, lo que juzgaron como la derrota de lo concreto y lo real en nombre de la ideologa, potenciando su desconfianza hacia las masas. Y algunos marxistas (como Gramsci) propusie- ron profundizar la revolucin sobrepasando lo econmico y llegando a un plano cultural, a travs de una nueva cosmovisin del hombre y del mundo que deba ser revelada y transmitida por los intelectuales 22 . En todos estos casos, la concepcin del poder fue la de un bien escaso y distribuido desigualmente en la sociedad. ste deba ser asido para el ejercicio de la autoridad y para la legiti- macin de las propias ideas y voluntades. El poder, como sn- toma de la voluntad de potencia, tal cual se lo ha descrito, dej poco margen para la introduccin de un principio inclusivo como el de la fraternidad universal 23 . Al mismo tiempo, la modernidad se ha caracterizado por la incorporacin de las masas a la vida pblica y la simultnea necesidad de controlar- las, evitando inclusiones generalizadas e idealizadas de los ciu- dadanos en la esfera pblica ligada a la accin y fines de la 21. CODA, P.: Para una fundamentacin teolgica de la categora poltica de la fraternidad, en: BAGGIO, Op. Cit., El principio olvidado: la fraternidad. En la poltica y el derecho, Editorial Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2006. 22. PEZZIMENTI, R.: Poltica y religin. Legado cultural de la secularizacin, Editorial Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2008. 23. LO PRESTI, A.: El poder poltico en bsqueda de nuevos paradigmas, en: BAGGIO, Op. Cit., El principio olvidado: la fraternidad. En la poltica y el derecho, Editorial Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2006. 99 La idea de fraternidad... poltica. Esto llev a la separacin neta entre los ideales de la sociedad liberal-democrtica y la praxis poltica basada en el control, la coercin fsica y la verticalidad de las relaciones sociales. Recostada sobre este ltimo aspecto pragmtico, la poltica y las relaciones polticas de la modernidad han sido constreidas en un paradigma conflictual y hegemnico. No es extrao pues, para este modelo, la desconfianza y el rechazo de todo moralismo poltico que contradiga el terreno de la praxis. El paradigma de la fraternidad universal no niega ni se pro- pone suprimir los conflictos. Sin embargo, la concepcin de poder que le viene asociada es incompatible con la produccin y la exacerbacin de los conflictos para asegurar privilegios, para dominar a otros, o como medio para obtener ms poder. La fraternidad cuestiona la visin pesimista de la historia, moto- rizada por el conflicto social permanente. Efectivamente, en el paradigma conflictual, no hay espacio para el altruismo, la reci- procidad, el amor, como fuerzas vitales de la historia. Y sin embargo, aun en las situaciones conflictivas ms exacerbadas, estas fuerzas positivas aparecen y se pueden constatan. Slo que son ledas desde el conflicto como gestos ingenuos, acciones estpidas o prcticas sin sentido ni impacto alguno en lo real. La historia latinoamericana tiene muchos ejemplos donde todo esto puede someterse a escrutinio. Por lo tanto, la fraternidad no reniega del conflicto sino que plantea una conflictividad positiva. Una donde la solidaridad, el dilogo, las mutuas concesiones, la aceptacin del otro, traccio- nan hacia la resolucin inclusiva y equitativa de los problemas. La aceptacin de la posibilidad real que estas fuerzas positivas acten en la historia, junto a todas aquellas que potencian o perpetan la lucha y la disputa social, parece constituir un pro- blema epistemolgico para el paradigma conflictivo. Sus premi- sas no lo admiten, contrariamente a la fraternidad, que s admi- te el conflicto junto con otras categoras de anlisis de la reali- dad histrica. En este sentido, no resulta ingenuo estudiar una historia, como la latinoamericana, donde ambas fuerzas se ponen de manifiesto y nos muestran una realidad matizada por 100 Osvaldo Barreneche las llagas y desigualdades sociales pero tambin por la irreduc- tible fuerza de la solidaridad y la esperanza. Todas las caractersticas descriptas, propias de la fraterni- dad universal como categora poltica, pueden ser rastreadas histricamente. stas constituyen una metodologa para su bs- queda en el pasado, sin forzamiento interpretativo de las fuentes primarias que se han preservado. De all la propuesta que sigue, de estudiar todo esto a travs de un ejemplo histrico concreto: El Congreso de Panam de 1826. EL CONGRESO ANFICTINICO DE PANAM (1826) 24 La idea de convocar a una reunin general para organizar polticamente a los territorios americanos recientemente inde- pendizados de Espaa y Portugal, no era exclusivamente parte de una estrategia de concentracin de poder pergeada por Simn Bolvar y sus seguidores. Si bien fue el Libertador quien tom la iniciativa a fines de 1824, lo hizo siguiendo una lnea de pensamiento que haban inaugurado los precursores de la inde- pendencia latinoamericana. Tal fue el proyecto de Francisco de Miranda, quien ya en 1791 propuso constituir de la Amrica Unida una grande familia de hermanos 25 . Luego, durante la gesta emancipadora, los latinoamericanos avanzaron en su pro- yecto de de liberar toda la Amrica Hispnica, sin contentarse con ganar la libertad solamente para sus regiones de origen. No haban culminado las luchas en pos de la libertad cuan- do Colombia, siguiendo el mandato bolivariano, comenz a negociar y rubricar tratados bilaterales con los otros territorios emancipados o a punto de hacerlo: con Per y Chile en 1822, y 24. Anfictinico. De Anfictiona: confederacin de antiguas ciudades griegas, reuni- das en igualdad, para tratar asuntos de inters general. Con ese significado, el trmino fue incorporado a la convocatoria del Congreso de Panam. 25. DE LA REZA, G.A.: El Congreso de Panam de 1826 y otros ensayos de integra- cin latinoamericana en el siglo XIX, Univer-sidad Autnoma Metropolitana, Ediciones y Grficas En, Mxico, 2006, p. 13. 101 La idea de fraternidad... con Argentina, Mxico y Centro Amrica en 1823. Todos estos documentos tuvieron en comn mucho del texto, para facilitar lo que se consideraba una eventual confirmacin en conjunto. Para ello, varios de los tratados prevean la conformacin de una asamblea compuesta de dos plenipotenciarios por cada parte [para lograr un] pacto de unin, liga y confederacin per- petua 26 . Estos dos enviados por cada regin emancipada deberan contar con poderes extraordinarios para llegar rpida- mente a los anhelados acuerdos polticos que se esperaban luego de la independencia. Pero, al mismo tiempo, dichos pac- tos no afectaran el ejercicio de la soberana nacional de las partes. Por lo tanto, la convocatoria tena una aspiracin univer- sal, pero con respeto a la diversidad. A su vez, se referan a la prosperidad, la mejor armona y la buena correspondencia entre los pueblos, sbditos y ciudadanos, apelando a la (re) creacin colectiva de los lazos preexistentes de estos pueblos hermanos, ms all de las formas de organizacin estatal diver- sa que los Estados miembros adoptasen 27 . An cuando las propuestas de Bolvar no escondan sus pretensiones hegemnicas en ese escenario postindependiente, su convocatoria al congreso general pona de relieve la continui- dad y confirmacin de los ideales emancipadores. En efecto, el Libertador sostena que consolidar el poder de este gran cuer- po poltico pertenece al ejercicio de una autoridad sublime, que dirija la poltica de nuestros gobiernos, cuyo influjo mantenga la uniformidad de sus principios, y cuyo nombre solo calme nues- tras tempestades 28 . Slo faltaba poner su nombre a esa autoridad sublime. Pero junto con estas pretensiones, que deban luego confirmarse o no, Bolvar propuso dos cosas que 26. Cf. por ejemplo, artculos 12, 13 y 14 del Tratado de unin liga y confederacin per- petua entre Colombia y Mxico. Ciudad de Mxico, 3 de octubre de 1823. Todos los documentos citados a continuacin se encuentran publicados por Germn A. de la Reza en su Estudio y fuentes documentales anotadas. El Congreso de Panam de 1826, Op. Cit. 27. Ntese la correspondencia del texto con la universalidad, diversidad y creacin colectiva, tres caractersticas fraternas como hemos visto en la primera parte de este trabajo. Cf. artculos 1, 15 y 17 del tratado ya citado. 28. Ver BOLIVAR, S., Op. cit., p. 66. 102 Osvaldo Barreneche se acercaban al ideario fraternal: la formacin de una confede- racin y la sede inicial del congreso, en la ciudad de Panam. La convocatoria al congreso le asignaba un carcter anficti- nico, derivado de esta forma organizacional de la Grecia anti- gua, que originalmente haba tenido un carcter religioso pero al que eventualmente se le haban sumado funciones polticas. Entre sus caractersticas se destacaban la igualdad en la repre- sentacin (dos por ciudad) y la rotacin de sus sedes, siempre en la bsqueda del equilibrio e igualdad entre las partes. De all que se impulsaba tambin la creacin de una confederacin como el sistema poltico ms apropiado para lograr la integra- cin de todas las regiones recientemente emancipadas. Junto con ello, Bolvar propuso y logr que el congreso se reuniese en Panam, una ciudad cuyo principal atributo en aquel momento era la de estar equidistante de las regiones participantes, inclu- yendo eventualmente a los Estados Unidos a pesar de los deseos bolivarianos en sentido contrario. Se buscaba as evitar la pre- eminencia de alguna de las ciudades donde se afianzaban los poderes regionales ms fuertes. Y a pocos meses de la apertura formal del Congreso, Bolvar se refera a que ningn [Estado miembro] sera dbil con respecto a otro, ninguno sera ms fuerte (...). La diferencia de origen y de colores perdera su influencia y poder (...) 29 . Por lo tanto, la convocatoria se basaba y tena en cuenta algunas de las premisas polticamente frater- nas, que tambin haban emergido durante las guerras de inde- pendencia en Amrica. Sin embargo, la insistencia de Bolvar al intentar personifi- car un poder centralizador y mediador durante esos aos, trajo oposiciones al proyecto confederal. Su mismo vicepresidente en Colombia, Francisco de Paula Santander, quien atenda los asuntos de gobierno mientras Bolvar se ocupaba de consolidar la organizacin de los territorios recientemente emancipados, consideraba muy difcil poder llegar a concretar una organiza- cin poltica de esta naturaleza, al menos en lo inmediato. Pero 29. BOLVAR, S.: Un pensamiento sobre el Congreso de Panam, Lima, febrero de 1826. 103 La idea de fraternidad... Santander no se opuso a la realizacin del congreso, sino que instruy a los ministros plenipotenciarios colombianos que con- currieron para que discutieran asuntos que l consideraba importante tratar all. Por un lado, busc profundizar los acuer- dos en materia de cooperacin militar defensiva entre todos los pases miembros. Por otro, impuls el carcter inclusivo de los posibles acuerdos, al proponer fijas las relaciones polticas y comerciales que deben existir entre las partes contratantes y los Estados que, como Hait, han declarado su independencia de la metrpoli, pero que no han sido reconocidas 30 . Fue por incidencia de la fraternidad que se busc afirmar la legitimidad en la relacin con Estados an no reconocidos como independientes por sus ex metrpolis, como el caso ante- rior de Hait. Y esa misma inspiracin sirvi de base para asu- mir el compromiso de luchar por la independencia de Puerto Rico y Cuba, todava colonias de Espaa al momento de cele- brarse el congreso 31 . Si bien la libertad haba sido conquistada durante las guerras de independencia por los pases presentes en el congreso, la igualdad todava no hallaba un amplio espacio entre los impulsores del congreso panameo. En este sentido, las instrucciones del colombiano Santander a sus ministros ple- nipotenciarios, procurando abolir el trfico de esclavos de frica, igual a la que traan los otros representantes de los pases participantes, indica la creciente importancia de esta cuestin. Sin embargo, ninguna mencin se encuentra respecto a la inclusin de los pueblos originarios de Amrica. An ms, las instrucciones a los ministros peruanos se distanciaban de las del colombiano, aconsejando evitar tomar la iniciativa respecto de las relaciones polticas y comerciales con Hait, por temor a que el ejemplo de esa primer repblica negra del mundo incendiara a nuestros esclavos inspirndoles un deseo ardiente de emanciparse y el pas se viera amagado de envolverse en una 30. DE PAULA SANTANDER F.; GUAL P.: Agenda de las negociaciones del congreso, Bogot, 9 de febrero de 1825. 31. Primeras Instrucciones a los ministros plenipotenciarios del Per, Lima, 15 de mayo de 1825. 104 Osvaldo Barreneche revolucin desastrosa 32 . Esto ltimo indica que sin la experi- mentacin ni el sentido de reciprocidad y responsabilidad ana- lizadas en la primera parte del trabajo, las relaciones fraternales que se planteaban iban a tener una fuerte limitacin por la reti- cencia a la igualdad que se puso de manifiesto en algunos de estos documentos instructivos. Pero no debe verse a estos documentos como posiciones tomadas y definitivas de los pases participantes. La dinmica poltica del escenario postindependiente latinoamericano iba modificando posturas y, si se quiere, enriqueciendo los aportes de cada uno. As, las terceras instrucciones a los enviados perua- nos, a mediados de 1826 y en vsperas al inicio del congreso, incluyeron el proyecto de unidad respetando todas las formas de gobierno por diferentes que sean 33 . Adems de impulsar el fin de la trata de esclavos y comprometerse a luchar por la inde- pendencia de Cuba y Puerto Rico, el tercer instructivo peruano llamaba a robustecer las alianza entre los Estados americanos y a estrechar los vnculos de su recproca amistad [lo que] sera muy conforme a los sentimientos de fraternidad que deben rei- nar entre ellos 34 . Junto con Per, la Gran Colombia 35 y la Federacin Centroamericana 36 , los Estados Unidos de Mxico formaron el grupo de los pases confederados y miembros plenos participan- tes del Congreso Anfictinico de Panam. Tambin convoca- dos, aunque finalmente ausentes, fueron Chile, Brasil y las Provincias Unidas del Ro de la Plata (Argentina). Esta ltima se encontraba por esa poca con varias disputas por el liderazgo de esa regin sudamericana. Si bien para ese entonces Uruguay 32. Segundas instrucciones a los ministros plenipotenciarios del Per, Lima, 18 de febrero de 1826. No obstante ello, Per tambin quera impedir, junto con Colombia y los dems miembros plenos, el trfico de esclavos en toda la Amrica. 33. Terceras instrucciones a los ministros plenipotenciarios del Per, Lima, 25 de mayo de 1826. 34. Terceras Instrucciones... Op. Cit. 35. Integrada, en aquel momento, por lo que hoy son Venezuela, Colombia y Ecuador. 36. Integrada, en aquel momento, por Guatemala, Nicaragua, Honduras, El Salvador y Costa Rica. 105 La idea de fraternidad... y Paraguay ya tenan un perfil totalmente independiente, lucha- ban por consolidarlo frente al centralismo de Buenos Aires. Quiz por no haber hasta entonces definido dicho proceso emancipador, estos dos pases no fueron tenidos en cuenta al momento de la convocatoria al congreso. A su vez, se invit a Gran Bretaa y a los Estados Unidos de Norteamrica. Los britnicos, como pas poderoso e influyente en esa poca, parti- ciparon como observadores, mientras que los Estados Unidos de Norteamrica designaron a sus representantes, los instruye- ron, pero stos no llegaron a tiempo a Panam. Evidentemente, los aportes de cada invitado reflejaban sus propias preocupacio- nes. Mxico, que vena de una corta y desptica experiencia monrquica luego de su independencia, propuso el compromi- so de los confederados a sostener las formas republicanas 37 . El representante de Gran Bretaa, por su parte, tena instruc- ciones de no intervenir en los debates y tratar de obtener venta- jas comerciales de la confederacin, que era uno de los objetivos centrales de ese pas en el contexto posterior a la independencia del continente americano 38 . El mismo inters econmico prim en las instrucciones del gobierno norteamericano a sus minis- tros plenipotenciarios, como miembros plenos del congreso al que finalmente no llegaron. Tal haba sido el carcter de la invi- tacin hecha por Mxico y Colombia, pese a la posicin recelo- sa de Bolvar que no vea bien la inclusin de los Estados Unidos de Norteamrica en el proyecto anfictinico. De hecho, el ins- tructivo norteamericano desecha la idea de un consejo anfic- tinico (...) que quiz convendra a un nmero de Estados pequeos y reducidos. La propuesta de inclusin selectiva y jerarquizacin de los eventuales miembros de la confederacin llev a los norteamericanos a proponer que en la actualidad, Hait no debe ser reconocido como una potencia soberana inde- pendiente. Pero esta era una idea contraria a la inspiracin de universalidad y diversidad fraternal que hemos visto en las ins- 37. Instrucciones a los ministros plenipotenciarios de los Estados Unidos Mexicanos, Mxico, 9 de marzo de 1826. 38. Ver DE LA REZA, G.A., Op. cit., p. 27. 106 Osvaldo Barreneche trucciones de los otros pases latinoamericanos que estuvieron en Panam. Ninguna de estas cuestiones pudo ser tratada en Panam ante la ausencia de los representantes norteamericanos, pero dan una clara idea de la posicin de este pas respecto de las cuestiones que all se trataron. En ese orden, un aporte inte- resante del pas del Norte fue el de propiciar, de manera expl- cita, el libre ejercicio de religin [es decir] la libertad de con- ciencia, lo que no haba sido incluido en las otras propuestas sealadas 39 . La ausencia de otros pases latinoamericanos obviamente debilit el encuentro internacional panameo. Las razones fue- ron diversas, aunque siempre vinculadas con la inestabilidad poltica interna de cada lugar, que fue una caracterstica general de ese perodo y una de las principales razones por las que no pudo sostenerse la continuidad del proyecto confederativo. A esto deben sumarse intereses particulares. Las Provincias Unidas del Ro de la Plata (Argentina), por ejemplo, siempre recelaron del proyecto bolivariano objetando los esfuerzos de integracin y, de hecho, boicotendolos en lo posible. Chile, en cambio, haba suscripto uno de los acuerdos bilaterales previos a la convocatoria del congreso anfictinico, pero al momento de llevarse a cabo en 1826, estaba atravesando un periodo de fuer- te inestabilidad poltica interna y al mismo tiempo reconfigu- rando sus prioridades regionales. Bolivia, por su parte, declar su independencia en agosto de 1825 y design sus representan- tes en julio de 1826, prcticamente cuando el Congreso de Panam estaba terminando. Al poco tiempo, los enfrentamien- tos con Per alejaron a Bolivia del proyecto confederativo. Bolvar tambin invit a Brasil a enviar ministros plenipotencia- rios a Panam, aun cuando se trataba de un gobierno monrqui- 39. Instrucciones a los ministros plenipotenciarios de Estados Unidos de Norteamrica, Washington, 8 de mayo de 1826. En las Segundas Instrucciones a los ministros plenipo- tenciarios de los Estados Unidos de Norteamrica, (Washington, 16 de marzo de 1827), se refiere tambin a que los proyectos y miras ambiciosas de Bolvar, han disminuido en extremo las bien fundadas esperanzas que tuvimos de las resultas favorables del congreso.... 107 La idea de fraternidad... co regido por un Emperador de origen portugus y con una economa basada en el sistema esclavista. Aunque finalmente el Imperio Brasileo no particip del congreso, su inclusin mues- tra la amplitud y diversidad de la convocatoria ms all de las diferencias sustanciales que existan en aquel momento entre los nuevos pases latinoamericanos. El Congreso Anfictinico sesion en la ciudad de Panam entre el 22 de junio y el 15 de julio de 1826. Los principales temas debatidos en las diez sesiones en las que se dividi fueron la ratificacin de los tratados de unin y la eventual constitucin de una confederacin, el sostenimiento y defensa de la indepen- dencia recientemente alcanzada, la ayuda a aquellas colonias que aun no lo haban logrado (se menciona a Cuba y Puerto Rico, pero tambin a las Islas Canarias y a las Filipinas), afian- zamiento de los lazos comerciales, abolicin de la esclavitud y el criterio para fijar los lmites de los nuevos pases latinoamerica- nos entre s. Se trataba de una agenda amplia que inclua puntos concretos y de inters para los participantes. En el desarrollo de las sesiones haban reinado la fraternidad, la franqueza y el amor ms puro a la causa pblica, segn dichos de sus partici- pantes 40 . El proyecto de confederacin resultante del congreso incluy los principales puntos sealados, indicando que en ade- lante se reuniran cada dos aos para profundizar la unin y la paz, deseando las partes contratantes hacer cada vez ms fuer- tes e indisolubles sus vnculos y relaciones fraternales por medio de conferencias frecuentes y amistosas, e invitando a otros pases de la regin a sumarse 41 . En algunos pasajes, el tratado haca referencia explcita al tipo de unidad poltica que se bus- caba construir: En el caso de que alguna de las Partes Contratantes pida a la Asamblea su dictamen o consejo sobre 40. Protocolos del Congreso de Panam. Dcima Conferencia. Ciudad de Panam, 15 de julio de 1826. Acta firmada por todos los ministros plenipotenciarios presentes. 41. Protocolos del Congreso de Panam. Tratado de Unin, Liga y Confederacin Perpetua. Artculo 11, Firmado en la ciudad de Panam, 15 de julio de 1826. El trata- do se encabezaba con la frmula: En el nombre de Dios Todopoderoso, autor y legislador del universo. 108 Osvaldo Barreneche cualquier asunto o caso grave, deber sta darlo con toda la franqueza, inters y buena fe que exige la fraternidad 42 . Expresiones tales como amistad, hermandad, armona y buena inteligencia, conciliacin y mediacin, transigir amigable- mente, decisin conciliatoria, vivir en paz con todas las naciones del Universo, aparecen en el tratado. Todos son sinnimos de una relacin poltica que se basaba en algunas de aquellas carac- tersticas de la fraternidad poltica analizadas en la primera parte de este trabajo. Inclusive, ciertas previsiones del tratado ayudaban a amar la patria ajena como la propia (otra caracters- tica fraternal), estableciendo que Si un ciudadano o ciudada- nos de una Repblica aliada prefiriesen permanecer en el terri- torio de otra, conservando siempre el carcter de ciudadano del pas de su nacimiento o de su adopcin, dicho ciudadano o ciudadanos gozarn igualmente en cualquier territorio de las Partes Contratantes en que residan de todos los derechos y pre- rrogativas de naturales del pas en cuanto se refiere a la adminis- tracin de justicia y a la proteccin que correspondiere a sus personas, bienes y propiedades 43 . Entre sus carencias, el proyecto de confederacin no era explcito acerca de los mecanismos arbitrales propuestos para resolver las eventuales diferencias entre los miembros. Hablaba tambin de una alianza militar cuyo propsito era la defensa comn, pero dejaba ms dudas que certezas respecto de su conformacin, comando y forma de intervencin. Todo esto, sumado a la inestabilidad poltica como trasfondo constante de la historia regional del perodo posindependiente, fue debilitan- do las chances de ratificacin de dicho tratado, an entre los pases representados en Panam. Sin embargo, los informes de los participantes ratifican el ambiente de consenso poltico que se logr en la ocasin, confirmando superabundantemente el espritu de moderacin y fraternidad que nos conduca, segn el ministro plenipotenciario de Colombia, Pedro Briceo Mndez. Refirindose a la actitud de la delegacin mexicana, 42. Ibid., artculo 20. 43. Ibid., artculo 23. 109 La idea de fraternidad... por ejemplo, Mndez seal que no se avanz ms en un trata- do comercial porque Gran Bretaa y Estados Unidos de Norteamrica presionaban para obtener ventajas, mientras que el gobierno mexicano estaba decidido a sostener sus principios de preferencia a favor de sus cohermanos [confederados]. Segn este mismo testimonio, fue el clima de fraternidad polti- ca lo que ayud a avanzar en los acuerdos, que sobre todo nos importaba dar pruebas de amor a la paz, y disposicin para abrazarla aunque fuese a costa de algn sacrificio... 44 . Mientras tanto, se resolvi que el congreso se trasladase a la ciudad de Tacubaya, vecina a la capital de Mxico. Al cabo de un tiempo de dicho traslado y debido a los acontecimientos polticos en la regin, se fue agotando la incidencia y actuacin del congreso mismo. Finalmente, y ante la falta de respuesta de sus respectivos pases, los representantes que quedaban decidie- ron dar por finalizada su labor. Esto ocurri el 9 de octubre de 1828 y en esa sesin final escribieron que les causaba el dolor ms profundo, cual no podran jams decir cumplidamente, considerar separados de sus compaa a Sus Excelencias [los participantes del congreso]. Quizs no era aquel el momento propicio para avanzar en los proyectos de unidad que ellos haban discutido y consensuado, pero quedaban las propuestas para que en otro tiempo y circunstancias acaso se puedan renovar con mejor xito 45 . Estos tiempos se vislumbraron en ciertos momentos a lo largo del siglo diecinueve: Lima, Per (1847-48); Santiago de Chile (1856-57) y nuevamente en Lima, Per (1864-65). Pero en ninguno de estos encuentros regionales estuvieron presentes todos los pases latinoamericanos ni se llegaron a acuerdos rati- ficados y duraderos. Diplomtica y polticamente, el proyecto de confederacin pareci extinguirse. Si bien las rivalidades 44. Informe del ministro plenipotenciario Pedro Briceo Mndez al Secretario de Estado del Departamento de Relaciones Exteriores de Colombia sobre las negociaciones en el Congreso de Panam. Bogot, 15 de agosto de 1826. 45. Protocolos del Congreso de Panam. Conferencia final. Tacubaya, Mxico, 9 de octubre de 1828. 110 Osvaldo Barreneche haban ido creciendo y por lo tanto ahuyentando las chances de unidad, estos encuentros recordaron una y otra vez los lazos comunes entre los pueblos latinoamericanos. Como se afirm en 1848 en Lima: ligados por los vnculos del origen, el idioma, la religin y las costumbres, por su posicin geogrfica, por la causa comn que han defendido, por la analoga de sus institu- ciones y, sobre todo, por sus comunes necesidades y recprocos intereses, no pueden considerarse sino como partes de una misma nacin 46 . O en 1856 en Chile: ...como miembros de la gran familia americana, ligados por intereses comunes [...], y por muchos otros vnculos de fraternidad 47 . Este fue el legado del primer siglo independiente en Amrica Latina, cuyos lazos iban a revitalizarse a lo largo del siglo veinte hasta hoy. CONCLUSIONES La fraternidad como categora poltica se recort claramen- te en el umbral histrico de la Revolucin Francesa de 1789 junto a la libertad y la igualdad. Tambin tuvo una incidencia concreta en el pensamiento y la accin poltica latinoamericana, especialmente para la generacin de la independencia, a comienzos del siglo diecinueve. Algunas de sus caractersticas, que la distinguen de otros significados de lo fraternal, pueden rastrearse histricamente. Y si bien no se puso de manifiesto con todos sus atributos en el marco epocal analizado, tampoco lo hizo la libertad o la igualdad. Los tres componentes del trp- tico francs fueron abrindose paso en la experiencia indepen- diente latinoamericana y, se puede argumentar, todava empu- jan. En este sentido, el estudio de caso escogido en este trabajo Congreso de Panam de 1826 demuestra que la fraternidad 46. Tratado de Confederacin. Prlogo. Congreso de Lima, Per, 8 de febrero de 1848. Dicho tratado comienza invocando El nombre de la Santsima Trinidad. 47. Tratado Continental. Prlogo. Congreso de Chile, Santiago, 15 de septiembre de 1856. En el artculo 24 de este tratado se sealan iguales derechos otorgados, todos y cada uno de los que concede cada Estado en reciprocidad de todos y cada uno de los que otros Estados le otorguen. 111 La idea de fraternidad... fue entendida polticamente por los actores histricos que, con limitaciones, quisieron aplicarla. Y su significado y legado no fue olvidado sino que transit, quiz, por otras dimensiones vinculadas al universo cultural de la Amrica Latina, para emer- ger nuevamente al plano poltico en la segunda mitad del siglo veinte. Los potenciales confederados reunidos en Panam a media- dos de 1826, de acuerdo a sus propios testimonios y con los acuerdos alcanzados, construyeron acuerdos polticos en los que la idea de fraternidad no estuvo ausente. Esta era parte del legado de las luchas por la independencia, especialmente en lo atinente a la universalidad de la causa emancipadora. No habra libertad plena si sta no lograse llegar a todos los confines de Amrica. Las instrucciones que los plenipotenciarios recibieron de sus gobiernos hablan de la conciencia de diversidad poltica que deban respetar, tanto sea en la forma de gobierno que deci- diesen adoptar los nuevos pases y futuros confederados como los asuntos internos de cada uno. El modelo anfictinico, ms all de sus posibilidades concretas de aplicacin, justamente apuntaba a la conformacin de una confederacin amplia, plu- ral y, sobre todo, de iguales. Claro que la igualdad poltica toda- va no reconoca su dimensin social: lo pueblos originarios no fueron tenidos en cuenta ni mencionados en estos acuerdos. En tal caso, se esperaba que stos se integrasen como ciudadanos individuales en los pases emergentes de la regin. Distinto fue el caso de la poblacin de origen africano, puesto que pese a ciertas reticencias que se han marcado, prim el criterio de impulsar el fin de la trata de esclavos y la abolicin de la escla- vitud, lo que en parte explica la reticencia a la iniciativa confe- deral, por parte de pases esclavistas como el Imperio Brasileo y los Estados Unidos de Norteamrica. La mencin explcita de la unin y amistad entre pueblos, sbditos y ciudadanos de Amrica, ms all de los pases y los Estados, indica el reconocimiento de la fraternidad como una creacin epocal y colectiva, que no deba ser apropiada por ninguna nacin o grupo social en particular. Y esto ayud a 112 Osvaldo Barreneche desnudar, en muchos casos, las aspiraciones personales y hege- mnicas de los actores histricos de esta trama, desde Bolvar mismo hasta Gran Bretaa y los Estados Unidos de Norteamrica. Al mismo tiempo, fue esta ltima la que propuso la libertad de conciencia como un aspecto a tener en cuenta, lo que haba sido completamente omitido por los representantes latinoamerica- nos. Por ende, el carcter colectivo de los aportes reconoci una interesante variedad de procedencia y un cierto sentido de per- tenencia a un mbito comn que, trabajosamente, buscaba abrirse paso. Claro que mucho de esto no prosper en realida- des concretas en aquel tiempo, pero fue constituyendo un lega- do, una base slida para otros tiempos que llegaran luego. La fraternidad poltica fue experimentada por los ministros plenipotenciarios que estuvieron en Panam. Muchos de los acuerdos, de los mismos trminos utilizados en la redaccin de los documentos, no se explican sin ella. Al mismo tiempo, estos representantes no eran ejemplos extraordinarios o casos raros de polticos y diplomticos, sino emergentes de una voluntad general de unin que slo fue doblegada por las dificultades que tuvieron que enfrentar los nuevos gobiernos y sus actores. Claro que su actuacin no debe ser idealizada. De hecho, como vimos, fueron casi abandonados por sus propios pases debiendo ellos mismos tener que poner fin al congreso que haban sostenido en Panam primero y en Tacubaya (Mxico) despus. Ese desinters y reticencia a ratificar los acuerdos alcanzados, muestra la contradiccin epocal de un ideal frater- nal con aspectos ciertamente delineados y una realidad poltica que empujaba en otra direccin. La conciencia poltica de la construccin de naciones soberanas y totalmente autnomas en Amrica Latina fue abrindose paso a medida que los liderazgos de la generacin de la independencia iban extinguindose. Esto trajo mayores rivalidades, recelos y la conviccin de mirar cada uno hacia adentro de sus propios lmites geogrficos. Lmites estos, que iban a inaugurar una larga serie de conflictos fratri- cidas entre pases latinoamericanos, a medida que la confede- racin mora an antes de nacer. Mora realmente? Quiz si, de 113 La idea de fraternidad... la forma que haba sido imaginada por Bolvar y tantos otros. Pero al mismo tiempo alimentaba y continuara alimentando un terreno comn, un espacio cultural colectivo, oculto durante mucho tiempo, cuya riqueza iba a servir de base ms slida para los nuevos proyectos de integracin, pero 150 aos despus, a finales del siglo veinte. Puede argumentarse que la fraternidad, como categora pol- tica, es un concepto elusivo desde el punto de vista histrico. Quiz tan amplio que casi se encuentra donde quiera que mire- mos, aunque en realidad estemos reemplazando otra cosa por su nombre. Es un riesgo, sin duda. Pero en el caso estudiado con- torneamos una experiencia fraternal donde pudimos reconocer algunas de sus caractersticas especficas, referenciadas en la tipologa con la que buscamos primero aclarar de qu estbamos hablando cuando hablamos de fraternidad. En todo caso, como la libertad y la igualdad, la fraternidad ha tenido muchas muertes y resurrecciones en la historia de la Amrica Latina, pero no ha estado ausente ni la hemos perdido en la noche de los tiempos. Claro que pasaran varias generaciones de latinoamericanos antes de que la idea de fraternidad tuviese nuevamente un espa- cio receptivo en la sensibilidad poltica de la regin. Por eso, entre tantos otros legados de los hombres y mujeres que lucha- ron por la independencia de la Amrica Latina, podemos tam- bin contabilizar la inclusin de la fraternidad poltica como una de las tantas semillas que iban a germinar lentamente en el largo proceso, an en marcha, de la integracin latinoamericana. 114 Osvaldo Barreneche 115 La dialctica de la fraternidad... VII La dialctica de la fraternidad, de la dignidad y del pluralismo por Alexandre Jos Costa Lima * * El autor es Master en Filosofa por la Universidad de Sussex, Inglaterra. Profesor de la Asociacin Caruaruense de Enseanza Superior (Pernambuco, Brasil) y de la Facultad Pernambucana. 116 Alexandre Jos Costa Lima 117 La dialctica de la fraternidad... RESALTAR LOS CONTRASTES: UNA PROPUESTA METODOLGICA
La filosofa es la investigacin sistemtica de conceptos confusos, escribi Chim Perelman y resalta que, sin embargo, eso no la hace confusa sino valiente. En verdad, la filosofa enfrenta problemas ante los cuales la mayora de las personas se queda perpleja o simplemente los esquiva 1 . El abordaje filosfi- co, entretejido con la prueba argumentada, viene ledo con ele- mentos muchas veces incompletos y fragmentarios. La disposi- cin intrnseca de la filosofa al orden y a la jerarqua conceptual la lleva a localizar, reconocer, describir y evaluar a los elementos enfocados, dando coherencia a lo que antes pareca incompren- sible. Schopenhauer, combatiendo la erstica, escribi que el rechazo de una proposicin puede ser directo o indirecto. La directa ataca la tesis en sus fundamentos; la indirecta, en sus implicaciones: la directa muestra que la tesis no es verdadera; la indirecta, que esa no puede ser verdadera 2 . Nuestra tarea aqu consiste en evaluar el concepto de frater- nidad, una nocin tan fragmentaria y dispersa como las diversas concepciones de justicia que habitan, de forma idiosincrsica, en la mente de cada ser humano. El profesor Antonio Maria Baggio, renombrado investigador de filosofa poltica de la Universidad Sophia, en Florencia, refirindose a la complejidad de ese concepto, seala: Es verdad que los estudios en ese campo no deben abordar slo la situacin de olvido de la fraternidad, sino tambin 1. PERELMAN, C.; OLBRECHT-TITECA, E.: Tratado da Argumentao, Martins Fontes, San Pablo, 1996, p. 6. 2. SCHOPENHAUER, A.: El Arte de Tener Razn, Martins Fontes, San Pablo, 2001. Ed. cast.: El Arte de Tener Razn: expuesto en 38 estrategios, Ed. Quadrata, Buenos Aires, 2005, p. 21. 118 Alexandre Jos Costa Lima remover los escombros que molestan los campos de estudio, producidos por las interpretaciones reducidas de la fraterni- dad de los ltimos dos siglos y que contribuyeron a generar una especie de desconfianza con relacin a ella 3 . En consonancia con la tesis de Baggio, la intencin del pre- sente trabajo es hacer, de modo transversal y an muy prelimi- nar, el estudio del concepto de fraternidad, tratando de despo- jarlo de su coloracin emotiva y de mostrar que la fraternidad se volvi un concepto exiliado del vocabulario del pensamiento poltico moderno, de la misma forma que los valores del indivi- dualismo, del auto-inters y del egosmo metodolgico pasaron a ocupar el palco principal. Investigar una nocin significa reconocer los contornos de la cuestin indagada, contrastndolos con los elementos con- ceptuales disponibles y, al mismo tiempo, asegurndose de su veracidad. En el contexto de los sistemas formales, por ejemplo, el significado de algo surge cuando hay un isomorfismo entre las cosas del mundo real y los smbolos, comandados por las reglas. Un isomorfismo muy simple, por ejemplo, no exige una gran reserva de informaciones para extraer de l un significado. Si el estado de cosas en el mundo corresponde, punto a punto, a la proposicin, entonces el significado se puede ver explcitamen- te. Esa era una pretensin tpica del positivismo materialista del siglo diecinueve, cuyo reduccionismo entronizaba la demostra- cin segn los datos sensoriales. Pero el psicoanlisis y el derecho, por ejemplo, son ciencias cuyas reglas de refutabilidad se ubican en un contexto heursti- co amplio y flexible que no admite un sentido de equivalencia a lo real tan rgido cuanto presupone la ortodoxia positivista y empirista. Podramos llamarlas ciencias conjeturales, en el sentido de que valoran lo imaginario como contrapunto al apego reduccionista de todo y cualquier significado de lo real concreto demostrable (modelo positivista). Psicoanlisis y dere- cho utilizan la dialctica para derribar la supuesta continuidad 3. BAGGIO, A.M.: El principio olvidado, Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2009, p. 19. 119 La dialctica de la fraternidad... sin rupturas entre conciencia y realidad, configurando una racionalidad diferente de la del empirismo cientfico, el cual, a su vez, valora los poderes de observacin de la razn apoyada en lo sensible y defiende el privilegio cartesiano de una razn identificada a la evidencia y la certeza. Carlo Alberto Molinaro, profesor de la PUC-RS, propone el concepto de racionalidad ecolgica, entendida como todo ejer- cicio de la razn que privilegia las formas impuras y perifricas del pensamiento, sugiriendo un compromiso de aprender a aprender, a partir de la posibilidad de desarrollar el pasaje del pensamiento lineal al pensamiento sistmico y complejo a travs del uso de recursos expresivos 4 . En el caso, la racionalidad ecolgica utilizara como recurso expresivo la comprensin del contraste figura/fondo, una distin- cin retrica y artstica comn en la pintura. Cuando alguien observa una figura o un espacio positivo, entendido aqu como el dibujo intencional y efectivamente realizado sobre una superficie por el dibujante (una jarra o un cuerpo humano, por ejemplo), frecuentemente no se percibe el fondo o el espacio negativo, una especie de forma perifrica de importancia apa- rentemente secundaria. La figura equivale a la forma, al perfil o al contorno del objeto dibujado, logrando tambin ser vista como el aspecto externo de un objeto, o sea, su configuracin, ya que el fondo es considerado un subproducto accidental del acto de dibujar. Es necesario un acto deliberado del dibujante para que venga valorizado el fondo, vindolo como una figura por s sola. El artista grfico holands M.C. Escher (1889-1971) es con- siderado un maestro en esa tcnica, dibujando tanto un plano central como un plano de fondo en el cual ambos se confunden, ocasionando efectos muy hermosos y dotados de sentido. Hofstadter llam las figuras de Escher recurrentes. En primer lugar, por tener un carcter mimtico y dependiente de las pers- 4. MOLINARO, C.A.: Racionalidade Ecolgica Algumas Reflexes, en Meio Ambiente e Acesso Justia, (orgs. HERMAN, B.A.; LECEY, E.; CAPPELLI, S.), Imprenta Oficial del Estado de San Pablo, San Pablo, 2007, p. 120. 120 Alexandre Jos Costa Lima pectivas del observador. En segundo lugar, por poseer un aspec- to rizomtico, es decir, porque nuevas ramas brotan constante- mente de las antiguas, como un rbol que crece a partir de un tronco, desdoblndose al infinito el tema dibujado, sin que se requieran esfuerzos adicionales 5 . Mutatis mutandis, a los conceptos centrales del pensamiento poltico moderno, con foco en el individualismo (el espacio positivo), corresponden conceptos que, a pesar de ser impor- tantes, permanecen irreconocibles, como la fraternidad (el espacio negativo). Se hace necesaria la decisin terica de resaltar los contornos de conceptos normalmente considerados secundarios, como por ejemplo el de fraternidad, y atribuirles nuevos lugares en la jerarqua de las ideas. Y si nadie lo puede asegurar en carcter definitivo, que un determinado fondo no pueda ser simultneamente una figura, entonces la complejidad de las figuras recurrentes exigir una mirada no-lineal, es decir, una mirada sensible y armoniosa que pueda integrar los mlti- ples datos y ngulos de abordaje de un mismo problema. Una mirada abierta a lo imprevisible. EL CONFLICTO DE LOS RDENES Cuando alguien analiza el dibujo recurrente de figuras esparcidas por regiones negras y blancas, por ejemplo, las reas negras se podran caracterizar por el espacio negativo de las regiones blancas o por las copias alteradas de las regiones blan- cas (obtenidas cuando se colorean las blancas). Y si se atribuye- ra un valor verdadero al color negro y de falsedad al color blanco, podra dibujar un mapa con el conjunto de todas las afirmaciones verdaderas de un determinado sistema contrastn- dolo con el conjunto de las afirmaciones falsas 6 . 5. HOFSTADTER, D.: Gdel, Escher e Bach: Un enlace de Genios Brillantes, UNB, Brasilia, 2001. Ed. cast.: Gdel, Escher e Bach: un eterno y grcil bucle, Tusquast, Madrid, 2007, p. 76. 6. Ver HOFSTADTER, D., Op. cit., p. 80. 121 La dialctica de la fraternidad... Sucede que, en el conjunto de todas las afirmaciones consi- deradas verdaderas, podrn ser encontradas afirmaciones falsas y viceversa. Usar el patrn recurrente del crecimiento de un rbol nos conduce a la siguiente apora: las ramas de las afirma- ciones falsas, por ejemplo, penetraran en los recintos de la regin lmite (el conjunto de las verdades), sin embargo, no ocuparan todo el espacio lgico disponible. Esto significara que, a despecho del crecimiento rizomtico que aparentemen- te se desplaza por el espacio lgico estudiado, no existira slo un conjunto de falsedades inalcanzables, sino tambin de verda- des que permaneceran para siempre inabordables por el mto- do empleado. Adems de la frontera entre ambos conjuntos, se configurara un terreno repleto de nervaduras aleatorias y suti- les, cuyas estructuras presentaran insuperables dificultades en la descripcin. De ah que, muchas veces, las fronteras entre lo verdadero y lo falso sean tan difciles de definir. El conocido enunciado de Heinz von Foerster, no se puede ver ya que no se ve lo que no se ve, comentado por Niklas Luhmann en el artculo Cmo observar estructuras latentes?, ilustra muy bien las dificultades en el trato de un concepto todava oscuro como el de la fraternidad 7 . Sin embargo, lo que sirve a la geometra, a la estadstica y a la lgica, no sirve necesariamente para la vida poltica de los hombres porque las acciones humanas suceden en el terreno de la ambigedad, lo que hace siempre equvoco al lenguaje ade- cuado para describirlo. En el caso de un concepto que compor- ta diversas interpretaciones, como el de fraternidad, cuyos lmites coinciden con los de otros conceptos complejos, la evo- lucin del anlisis servir para vaciar las contradicciones gene- radas por las emociones, principalmente porque una fuerte connotacin religiosa toca su comprensin. Esto genera una paradoja, en la medida en que el concepto de fraternidad consiste en una cierta aplicacin de la idea de igualdad. Kant dira que la tesis religiosa que afirma todos los 7. LUHMANN, N.: Cmo se pueden observar estructuras latentes?, en El ojo del observador (orgs. WATZLAWICK, P.; KRIEG, P.), Gedisa, Barcelona, 1998, p. 60. 122 Alexandre Jos Costa Lima hombres son hijos de Dios, carece de la comprobacin empri- ca y slo encuentra fundamento en el mundo moral. El filsofo brasilero Roberto Romano, comentando las relaciones entre el pensamiento de Kant y el del Siglo de las Luces, dice que el fil- sofo de Koenigsberg estaba afinado con la meloda que exalta la suave y lenta unidad genrica de los hombres y que, si el todo armnico de lo colectivo no existe de inmediato en el mundo emprico, su idealizacin proporciona esperanzas de alcanzar, paso a paso, formas de convivencia cada vez menos brutales. El futuro no est garantizado, pero puede ser proyectado 8 . Romano todava llama la atencin sobre el hecho de que, en el ttulo original del libro de Kant La Paz Perpetua (Zum Ewige Frieden. Ein Philosophischer Entwurf) * , la palabra Zum remite a una accin urgente, una invitacin a los actos. Entwurf sera un esbozo, un croquis, algo provisorio mientras todava no se alcanz la plenitud del cuadro. Romano seala que se trata de un plano siempre modificable, visible de un modo muy tenue, una sutil seal antecesora de todos los lineamientos de colores que podrn surgir o no 9 . Se trata en verdad de un dibujo conci- so, despojado, asctico, a ser completado por la creatividad de la accin humana. Andr Comte-Sponville, inspirndose en Blaise Pascal, pro- pone que en realidad existen por lo menos cinco rdenes crecien- tes de importancia ontolgica y de alcance existencial: el primero sera el orden tecno-cientfico, el segundo sera el jurdico-polti- co, el tercero el moral, el cuarto sera el tico y, en fin, en el domi- nio de la fe, que hoy est bastante limitado, el orden espiritual 10 . Cada uno de esos rdenes limita el inmediatamente inferior, es decir, cada orden, al ser incapaz de limitarse a s mismo, exige una limitacin a partir del exterior, al mismo tiempo en que 8. ROMANO, R.: Esboo para a Paz Perptua en KANT, I.: A Paz Perptua, (GAINSBURG J., org.), Martins Fontes, San Pablo, 2005, p. 104. * KANT, I.: La Paz Perpetua, (org. J. Gainsburg), Perspectiva, San Pablo, 2004. Ed. cast.: La paz perpetua, Longseller, Buenos Aires, 2001. 9. Ver ROMANO, R., Op. cit., p. 104. 10. COMTE-SPONVILLE, A.: Es moral el Capitalismo?, Martins Fontes, San Pablo, 2005. Ed. cast.: El capitalismo, es moral?, Paids, Madrid, 2004, p. 49.. 123 La dialctica de la fraternidad... extiende sus ramas hacia los conjuntos de verdades de los nive- les vecinos, provocando un conflicto de valores y de interpreta- ciones. Esto sucede, por ejemplo, cuando los avances de la gentica parecen viabilizar la clonacin humana, sin que al cien- tfico le toque directamente la reflexin sobre los problemas ticos de all generados, que pertenecen al nivel jurdico-poltico asociado al tico, estableciendo las fronteras de lo lcito, de lo legtimo y de lo aceptable en biologa. Entregada a s misma, la biologa no conocera lmites. Como ya fue dicho, el concepto de fraternidad presenta connotaciones fuertemente religiosas y su riqueza se desvanece al limitar su contribucin a lo espiritual. Es posible especificar el orden espiritual como un conjunto de verdades autnomas, un dominio con coherencia propia e independencia, al menos con respecto a los dems. Pero es posible y deseable extender el concepto a los dems niveles, permitiendo una contribucin especfica de cada uno. Dada la permeabilidad de las fronteras entre los niveles y las dificultades de su descripcin, se puede recurrir a la estrategia retrica del contraste figura/fondo: la figura que antes pareca secundaria la fraternidad asume ahora una importancia indita, siempre y cuando sean supera- das las limitaciones de la connotacin exclusivamente religiosa.
NUEVOS CONTRASTES Los antiguos conocan la idea de providencia, no como un poder extra-natural, sino como conformidad con la naturaleza; en todo caso, un comportamiento vicioso sera visto como algo en contra de la naturaleza y, consecuentemente, contrario a la idea de un orden natural universal y racional en el cual cada ser, segn su grado de perfeccin y de realidad, poseera un lugar propio determinante de su carcter, de sus comportamientos y sus acciones. Adems, el pensamiento antiguo admita la idea de un mundo regido por una ley universal de caractersticas pro- pias: el cosmos era un espacio finito, dotado de centro y de periferia y con lugares naturales, la expresin sensible de un orden racional inmanente del cosmos o trascendente a ste. 124 Alexandre Jos Costa Lima La modernidad disolver la idea de un orden universal, rem- plazndola por la de universo infinito, desprovisto de centro y de periferia, cuyos cambios visibles se explican por leyes mecnicas. De la misma manera, el individuo deja de tener un lugar pro- pio en aquella jerarqua ontolgica y pierde sus virtudes. Blas Pascal expresa magistralmente las angustias del hombre moderno, perdido en el vasto universo sin fronteras, al definirlo como una caa pensante, la criatura que oscila entre el todo y el nada. Un concepto comn de la filosofa contempornea nos dice que el mundo moderno es un mundo desencantado, en el cual no existen fuerzas naturales secretas para descifrar. Gobernado por leyes naturales racionales e impersonales, este mundo tendr que someterse al dominio de la tcnica sobre la naturaleza. Lo impor- tante es saber, no cmo las cosas estn, sino cmo funcionan. Sin embargo, al ideal individualista de la modernidad, con sus criterios de utilidad y de eficacia, se puede confrontar el ideal de la tolerancia y de la solidaridad 11 , cuyos efectos prcti- cos son, hasta cierto punto, anlogos a los de la fraternidad. Ferrater Mora seala dos significados para el concepto del individualismo: en el primero, el individuo sera una especie de tomo social, definicin predominantemente negativa, segn la cual el individuo se constituye por oposicin a diversas reali- dades (sociedad, Estado, los dems individuos, etc.); el segundo sentido, a su vez, es predominantemente positivo, en el cual cada individuo humano se constituye en virtud de sus propias cualidades irreductibles. De todas maneras, queda el problema de saber como sera posible la relacin entre los diversos indivi- duos de una comunidad. Segn Marco Aquini, de la Pontificia Universidad S. Toms:
La fraternidad es considerada un principio que est en el ori- gen de un comportamiento, de una relacin que debe ser ins- taurada con otros seres humanos, actuando unos en relacin con otros, lo que implica tambin la dimensin de la reciproci- 11. Estudios mucho ms avanzados que el nuestro establecen una clara diferencia- cin terica entre fraternidad y solidaridad. 125 La dialctica de la fraternidad... dad. En ese sentido, la fraternidad, ms que un principio al lado de la libertad y de la igualdad, aparece como aquella que es capaz de hacer que esos principios sean efectivos. Cuando se trata de vivir en el mundo o estar entre los dems, si la accin es efectiva y reduce el sufrimiento ajeno, si el orden tico influencia decisivamente la dosis de reciprocidad con que los hombres se tratan mutuamente, entonces la frater- nidad estar presente, aunque sea como el fondo de una figura recurrente. Sin embargo, el observador sabr atribuirle el debi- do status, dependiendo de la manera en que establece sus dis- tinciones conceptuales. Niklas Luhmann afirma que una distincin tiene siempre dos lados y consiste, por lo tanto, en un lmite que permite dis- tinguirlos y, eventualmente, pasar de uno a otro (Spencer Brown: crossing) 12 . La latencia indica que no se puede entablar una comunica- cin con ciertas estructuras y funciones de lo observado y que describirlas exige el auxilio de otros elementos. Ahora, una metodologa que explique cmo pasar del latente al patente es adecuada a nuestros propsitos.
LA NATURALEZA DE LAS CREENCIAS El comportamiento y la visin de mundo de las personas son determinados por sus percepciones; las percepciones, a su vez, son determinadas por la estructura cognitiva de cada uno. Por lo tanto, cambiar las percepciones implica cambiar esa estructura, un trabajo arduo sobre los factores que condicionan la mente. Edgar Morin subrayara la necesidad de una educa- cin para el pensamiento complejo. Entonces, las creencias son recursos cognitivos, suposiciones y presuposiciones que hacemos sobre la realidad y que incluyen, no solamente representaciones claras y lgicas de los estados de 12. Ver LUHMANN, N., Op. cit., p. 63. 126 Alexandre Jos Costa Lima cosas en el mundo, sino igualmente valores, imgenes y emocio- nes a ellas asociadas. Percibir una relacin entre dos cosas o entre algo y sus caractersticas corresponde a una creencia. El conjunto de las creencias de alguien o el repertorio de sus opiniones fun- damenta lo que los filsofos llaman de sentido comn. Cuando Perelman define el sentido comn como una serie de creencias admitidas en el seno de una determinada sociedad, que sus miembros presumen son compartidas por todo ser racional 13 , alega que todas las sociedades subrayan esta unani- midad, pues conocen el valor y la fuerza. Perelman an afirma: Contrariamente a lo que pasa en las ciencias, para resolver un problema basta conocer las tcnicas que permitan conse- guirlo; para intervenir en una controversia cuyo resultado afectar a determinado grupo, es fundamental formar parte de este grupo o serle solidario 14 . Las ciencias trabajan con los hechos y cualquier esfuerzo adicional para obtener la adhesin ajena es casi innecesario, dado el carcter de evidencia del caso. Normalmente, una cien- cia racional elabora un sistema de proposiciones necesarias, que se impone a todos y sobre las cuales el acuerdo es inevitable. Cualquier desacuerdo sera una seal de error. Proposiciones relativas a los estados de cosas normalmente fundan su validez en las concepciones de verdad como correspondencia, es decir, en las concepciones que entienden la verdad como la corres- pondencia entre enunciados y hechos; as, un hecho aparente- mente indiscutible o una premisa evidente excluyen la posibili- dad de su cuestionamiento, demandando un acuerdo unnime entre los interlocutores. Tal postura, por cierto, contribuye al establecimiento del pensamiento lineal. Por otro lado, muchas de las creencias humanas estn liga- das a cuestiones prcticas que podran y deberan ser resueltas 13. Ver PERELMAN, C.; OLBRECHT-TITECA, E., Op. cit., p. 112. 14. Ver PERELMAN, C.; OLBRECHT-TITECA, E., Op. cit., p. 66. 127 La dialctica de la fraternidad... racionalmente, aunque la lgica de la argumentacin terica y la lgica de la argumentacin prctica sean bastante distintas. Las proposiciones prcticas no seran exactamente verdaderas o falsas, sino correctas o incorrectas. Infelizmente, en trminos de cuestiones prcticas, la mayora de los individuos presenta un com- portamiento que denota superficialidad, credulidad y obediencia. La mente humana mira slo lo que est preparada para ver, u observa lo que est condicionada a mirar. LGICAS EXCLUYENTES
El individualismo moderno se cree improductivo e irracio- nal y no considera los proyectos ajenos en la construccin de los proyectos personales. Esa es una opinin muy difundida, parte del sentido comn burgus y liberal, y admite implcitamente que las dems personas deben dejar sus proyectos a favor del proyecto del individuo ms competente. Analizando el utilitarismo, el filsofo canadiense Will Kymlicka escribe que satisfacer nuestros gustos no siempre contribuye a nuestro bienestar. Afirma que lo que es bueno para nosotros puede ser diferente de las preferencias que ahora tene- mos y que los gustos, por lo tanto, no definen nuestro bien; stos son previsiones de lo que, a lo mejor, puede llegar a serlo. Incluso afirma que queremos tener las cosas que valen la pena y que nuestras preferencias actuales reflejan nuestras creencias actuales sobre lo que representan esas cosas. Sin embargo, mi utilidad aumentar no por la satisfaccin de cualquiera de mis preferencias, sino por la satisfaccin de las preferencias que no se basen en creencias equivocadas 15 . Para Kymlicka, el problema de las preferencias equivocadas parece ser superado por la satisfaccin de preferencias racio- nales o informadas. Se trata de satisfacer las preferencias que se basan en informaciones completas y en juicios correctos, en 15. KYMLICKA, W.: Filosofa Poltica Contempornea, Martins Fontes, San Pablo, 2006. Ed. cast.: Filosofa Poltica Contempornea, Edit. Ariel, Madrid, 1995, p. 35. 128 Alexandre Jos Costa Lima cuanto rechazan las que son equivocadas e irracionales. Sin embargo, es muy difcil lograr informaciones adecuadas en el mbito de las creencias prcticas porque las ideologas se apro- piaron de las mentes, ofreciendo a las personas todo tipo de estmulos alienantes y reduciendo la felicidad al acumular bie- nes materiales. Adems, el incentivo a la competencia y a la satisfaccin casi exclusiva de los sentidos nos lleva a la falsa creencia de la existencia de una nica realidad que debe ser vista de igual manera por todo el mundo. Esa va excluyente conduce al nacionalismo, a un gueto, a la intolerancia y a la falta de respeto a la diversidad. El pensamiento complejo integra los mltiples datos y ngu- los de abordaje de un mismo problema e implica la apertura a lo aleatorio, a la sorpresa y las transformaciones; el pensamiento lineal es excluyente y analtico, eficaz para trabajar con las par- tes separadas, al tiempo que es ineficaz para la comprensin del todo y para trabajar con ste. La tendencia a la exclusin lleva a rechazar todo lo que no encaja en nuestro individualismo; adems, el pensamiento lineal fragmenta y simplifica. Este se contenta con las pruebas con- vincentes que satisfacen los parmetros de inmediatez y de causalidad simple, atendiendo al requisito de coherencia en un mismo contexto del espacio y del tiempo. El pensamiento com- plejo, a su vez, muestra que acciones mnimas pueden llevar a consecuencias amplias y que la exclusin, en cualquier dominio, empobrece considerablemente la realidad. En el mbito de las creencias prcticas, la prctica excluyen- te es inaceptable. Ahora, la intolerancia y el racismo son una cuestin de creencia: quien las posee admite que los miembros de una raza dada o grupo tnico diferente son inferiores moral e intelectualmente a los miembros de su mismo grupo y que, por lo tanto, tienen que ser discriminados y puestos en su ver- dadero lugar. El hombre racional, no obstante, debe tener la capacidad de distanciarse de sus propias creencias, para evaluarlas y juzgarlas de acuerdo a algn criterio independiente. Esto significa que l tiene creencias de segundo orden sobre sus creencias y que una 129 La dialctica de la fraternidad... tica slo puede desarrollarse en un ambiente en el cual el indi- viduo critica su informacin sobre el mundo. Un agente racio- nal debe saber cundo ha reunido ya la informacin suficiente para decidir, pero el agente contaminado por la lgica lineal vive, piensa y acta en lnea recta, aplicando ese modelo de pensamiento donde ste es eficaz (la vida mecnica) y tambin donde no es eficaz (los problemas humanos no mecnicos). El razonamiento lineal termin transformndose en un siste- ma de creencias, en una ideologa conformista en la cual los deseos y las preferencias son dadas en una concepcin llana de la motivacin humana. La cuestin de la fraternidad es vctima de esa lgica: el individualismo burgus eligi el bien privado y la utilidad egosta como los criterios ltimos de evaluacin de la accin y, ante la escasez de bienes, adopt la competencia como el paradigma distributivo. Aqu no hay lugar para la igualdad y le toca al individuo acumular indefinidamente bienes materiales. Sucede lo que Arendt llama la prdida del mundo: la instru- mentalizacin se estableci como patrn de referencia y el con- formismo de la cultura de masa elimin la esfera pblica en el debate poltico. En su hermoso libro Los Orgenes del Totalitarismo, Hannah Arendt, al comentar el surgimiento del imperialismo, escribe: La acumulacin de capital que dio origen a la burguesa cambi el mismo concepto de propiedad y riqueza: stos ya no eran considerados como un resultado del acumular y del adquirir, sino su comienzo: la riqueza se volvi un proceso interminable de volverse cada vez ms rico. La clasificacin de la burguesa como clase propietaria es apenas superficial- mente correcta, ya que su caracterstica es que todos pueden pertenecer a ella, siempre y cuando conciban la vida como un proceso permanente de aumentar la riqueza y consideren el dinero como algo sacrosanto que de ningn modo tiene que ser usado como simple instrumento de consumo 16 . 16. ARENDT, H.: As Orgenes del Totalitarismo, Compaa de las Letras, San Pablo, 2004. Ed. cast.: Los orgenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1999, p. 174. 130 Alexandre Jos Costa Lima Y, fiel a la irona socrtica, la filsofa enseguida aade: Los dueos de propiedades que no consumen, sino que continuamente buscan aumentar sus bienes, se encuentran con un lmite inconveniente: el lamentable hecho de que los hombres mueren. (...) Un sistema social basado esencialmente en la propiedad no puede llevar a otra cosa sino a la destruc- cin final de todas las propiedades. El fin de la vida personal es un desafo tan serio a la propiedad como fundamento social como los lmites del globo son un desafo a la expansin como fundamento del sistema poltico 17 . Ahora, la disputa por bienes, asociada a la acumulacin desenfrenada, se volvi una lgica excluyente que releg la idea de fraternidad al conjunto de conceptos ultrapasados y dispen- sables, como si fuera un elemento de fondo que no mereciera volver a un primer plano. Ya sabemos que el individualismo, el punto de partida adoptado por la modernidad como el origen del pensamiento racional, es compatible con la subjetividad cartesiana, que es ella misma la fuente ltima de todo el conocimiento. Al hombre le bastara concentrarse en la propia realidad del pensamiento para no depender ms de cualquier auxilio exterior. Habiendo sido el dinero elevado a la condicin de fin a s mismo, el hom- bre burgus construye un muro alrededor de su casa y se dedica a hacerse cada vez ms rico. La moral burguesa se reasume en la creencia de que el cuidado en proteger el inters privado promueve el inters pblico, pretensin inconcebible para los antiguos, cuya idea de libertad presupona el plan poltico, y no apenas la vida privada, como piensa el burgus. El Estado bur- gus existira para garantizar la ntegra libertad de comercio, adems, la nica funcin imaginable en una sociedad en la cual los bienes naturales y los artificiales se vuelven mercaderas, meros artculos intercambiables en el mercado. 17. Ver ARENDT, H., Op. cit., p. 174. 131 La dialctica de la fraternidad... UNA LGICA ECUMNICA
Hannah Arendt ya afirm que la poltica es fenomnica, porque abre un espacio de apariencias en el cual los hombres pueden mostrarse a s mismos a travs de sus acciones en pbli- co. Es el espacio de la pluralidad, donde cada uno es diferente y, al mismo tiempo, igual a los dems. Ese derecho slo puede ser garantizado en una comunidad cuya poltica sea una activi- dad de autorevelacin colectiva de los hombres, donde todos experimentan la libertad a travs del habla y la accin, los cuales dan sentido a la existencia terrena, comprendida entre el naci- miento y la muerte. El descubrimiento del destino comn de los hombres que aparecen en el mundo, venidos no se sabe de dnde y desapare- cen, despus de algn tiempo, no se sabe hacia dnde es un momento propicio para la fraternidad, la aceptacin del otro como es, sin prejuzgarlo y sin la convencional mirada fra y clasi- ficadora. Recordando a Kant, Arendt dice que la facultad del juicio ayuda a vivir en este mundo de fenmenos y de apariencias que ciertamente presupone la pluralidad. El hecho de compartir un mundo con los dems es la raz de lo que Arendt, inspirndo- se en Kant, llama sentido comn, entendido como el consenso de diferentes sujetos que juzgan. As, tener en mente los puntos de vista de otras personas o tratar de imaginar cmo sera el pensa- miento del otro caracteriza la mentalidad kantiana ampliada. Dicho de otro modo: el sentido comn es el sentimiento fundamental, el entendimiento sano, el requisito mnimo que se puede esperar de quienes pretenden ser considerados hom- bres 18 . Esto significa que el juicio debe ser autnomo y no heterogneo: el individuo tiene que aprender a juzgar por s mismo. La mentalidad ampliada, a su vez, fundamenta la frater- nidad. Ella es el antdoto contra el fanatismo. Las tres mximas bsicas de esta mentalidad ampliada son: 18. La personalidad, evidentemente, es una cualidad reconocida en todo ser huma- no vivo, an cuando ste no disponga de autonoma y plena conciencia de s mismo. 132 Alexandre Jos Costa Lima 1) Pensar por s mismo = caracterstica del modo de pen- sar libre de preconceptos; 2) Pensar ponindose en el lugar del otro = mxima de lo extensivo; 3) Pensar siempre de acuerdo con uno mismo = mxima de lo consecuente. La primera mxima sera la del entendimiento, la segunda de ellas sera la del juicio, y la tercera, la mxima de la razn. En verdad, jams fue una evidencia la nocin de persona aplicable a todo hombre en calidad de un yo nico, autnomo e igual en derecho y dignidad. El concepto de persona en la cultura occidental evolucion lentamente a lo largo de los siglos y sufri modificaciones profundas: del prospon griego la mscara (ancestral, ritual y de teatro) impersonal se transform progre- sivamente en direccin hacia la nocin de personaje y papel y, enseguida, a la nocin de actor, y luego a la de persona indivi- dualizada, dotada de derechos. Queda claro, as, que la dignidad de la persona humana es una calidad incompatible con la de animal o de cosa. En el plan religioso, el cristianismo considera a todo hombre igual en dig- nidad, como criatura de Dios destinada a la salvacin. En el plan jurdico, desde el derecho romano, surge la persona civile, estatuto jurdico y privilegiado de los hombres libres, ciudada- nos romanos. Personae se distinguan de res. Se estableca an una des- igualdad intrnseca: el esclavo no era considerado persona, siendo un individuo que no posea ancestros, nombre, bienes propios y tampoco su mismo cuerpo. Sin embargo, lentamente, la persona se volvi esa entidad tridimensional, orgnica y sim- blica, una persona objeto del reconocimiento legal, confirin- dose a cada uno el derecho a la proteccin de la ley y al gozo de los derechos subjetivos recurrentes, estando ste capacitado o no para ejercer por s solo estos derechos. En el plan poltico, el siglo dieciocho reconoce la evidencia del principio solemne de la igualdad y de la libertad de todos los 133 La dialctica de la fraternidad... hombres en las sociedades occidentales. En el siglo siguiente, tiene lugar la abolicin de la esclavitud y, finalmente, en el siglo veinte se da la universalizacin de la Declaracin de los Dere- chos del Hombre. Finalmente, en el plan tico, se admite que los intereses de cada miembro de la comunidad tienen igual importancia. Esos intereses necesitan ser dialcticamente concretizados por la interaccin entre el conjunto de las oportunidades y el conjunto de las preferencias del sujeto. Esa dialctica seala lo que sera la buena vida, la expectativa de felicidad garantizada por el uso autnomo y adecuado de los medios para lograr los fines. J. B. Schneewind, refirindose a la invencin kantiana de la mora- lidad como autonoma, afirma: La nueva perspectiva que emergi a fines del siglo dieciocho se concentr en la creencia de que todos los individuos nor- males son igualmente capaces de vivir juntos con una morali- dad de autogobierno. Segn esto, todos nosotros tenemos igual capacidad para ver lo que la moralidad requiere y somos en principio igualmente capaces de movernos para actuar de manera adecuada, independientemente de las amenazas o recompensas de los dems 19 . Dadas, por lo tanto, las premisas tericas que permiten al sujeto la reflexin y la deliberacin autnomas, resta preguntar sobre las garantas de mantencin de la paridad axitica entre los hombres, resultante de la evolucin del concepto de persona y de fraternidad. Hannah Arendt ya mostr, en Orgenes del Totalitarismo, que, lejos de ser natural, la nocin de persona es una nocin cultural, una forma particular, entre otras, de la representacin del ser humano, solidaria de las estructuras sociales particulares e independiente de lo que los atributos biolgicos y psicolgicos del hombre posean de universal. Segn Arendt, el nazismo redujo a las vctimas de los campos de concentracin al mnimo denominador biolgico comn, des- 19. SCHNEEWIND, J.B.: A Inveno da Autonomia, Unisinos, San Leopoldo, 2005, p. 30. 134 Alexandre Jos Costa Lima truyendo la nocin de que cada hombre encarna algo que es incomparable o insustituible, por encima de cualquier precio: esto es lo que Kant llamaba dignidad. La dignidad el hecho de ser encarado como un fin en s mismo lo vuelve merecedor del respeto (achtung).
LA PERFECTIBILIDAD DEL HOMBRE Eduardo Rabenhorst muestra que la concepcin kantiana de la dignidad humana, al proponer la irreductibilidad del hom- bre al mundo natural, tiende a generar un antropocentrismo incompatible con la tendencia contempornea de pensar la naturaleza no como algo al servicio del hombre sino como con- dicin de su misma existencia. Argumenta tambin que, en otros tiempos, las tentativas de negacin de la dignidad humana siempre partieron de suposiciones infundadas sobre las distin- ciones existentes entre los seres humanos. El mismo autor an afirma que la gnesis del valor, que es siempre humano, no debe ser confundido con la centralidad. Una tica para el siglo vein- tiuno tiene que ser antropocentrfuga, es decir, capaz de hacer compatibles los intereses humanos con un punto de vista global sobre el mundo (Rabenhorst, 2008). Al establecer las distinciones esenciales, una investigacin sobre la fraternidad tendr que conducirnos a un nuevo nivel de comprensin, dando las indicaciones que permitan pasar de un lado a otro del problema y hacer, de lo que antes pareca ser apenas fondo el concepto de fraternidad, una figura con dimensin propia. La importancia latente de la idea de fraterni- dad tiene que volverse evidente. Baggio escribe que la fraterni- dad dejara de ser un principio olvidado para adquirir una dimensin poltica adecuada, siempre y cuando se realicen, por lo menos, dos importantes condiciones: 1) Que la fraternidad constituya un criterio de decisin poltica, junto a la libertad y la igualdad; 135 La dialctica de la fraternidad... 2) Que la fraternidad influya sobre el modo de interpre- tar esas dos categoras polticas, en los contextos eco- nmico, legislativo, judicial e internacional 20 . Ya vimos que las preferencias legtimas de cada ser humano tienen que respetar las preferencias de los dems y tienen que ser adecuadamente informadas. Vimos an que, siendo un orden transitivo de los deseos o de las preferencias del indivi- duo en cuestin, tales preferencias tienen que formar un con- junto de creencias que conecten causalmente sus acciones con sus resultados en el mundo y que, finalmente, deben ser un conjunto de acciones posibles y compatibles con las preferen- cias ajenas. En el sentido kantiano, el respeto es la capacidad de tratar el otro como a s mismo y a s mismo como a los dems. Si una preferencia es, simplemente, la expectativa de un bien, el deseo sera la facultad por medio de la cual el ser huma- no podra vivir por sentidos o finalidades imaginarias, configu- rando una tica, dibujando las condiciones de una buena vida. Aqu se da la exigencia de una pluralidad tica, la posibi- lidad de vivir por finalidades mltiples, por los diversos senti- dos de la buena vida. La fraternidad, volviendo al primer plan, enseara a cada uno a admitir, para s y para los dems, el respeto universal por los diferentes rdenes de valores. Paul Ricouer, al comentar el concepto del pluralismo, seala que es necesario retener la idea de un juego libre, con dos polos: de un lado, el entendimiento la funcin de poner en orden los datos del conocimiento y del otro lado, la imaginacin la fun- cin de invencin, de creatividad, de fantasa 21 . A partir del juego de la fraternidad y del pluralismo, cada uno podra vivir en conformidad con lo que cree, construyendo su propia subjetivi- dad a partir de una lgica de la inclusin y del respeto. Tendramos aqu la concretizacin de un antiguo sueo de los filsofos: la va segura para la perfectibilidad del hombre. 20. Ver BAGGIO, A.M., Op. cit., p. 23. 21. RICOEUR, P.: O Justo ou a Essncia da Justia, Instituto Pia-get, Lisboa, 1997, p. 55. 136 Alexandre Jos Costa Lima 137 Fraternidad, Poltica y Derechos Humanos VIII Fraternidad, Poltica y Derechos Humanos*
por Ana Maria de Barros**
* Articulo presentado a la Revista de la Facultad de Derecho de Caruaru, Brasil. ** La autora es Doctora en Ciencias Polticas por la Universidad Federal de Per- nambuco; profesora de la Asociacin Caruaruense de Eseanza Superior (Pernambu- co, Brasil) en la Facultad de Derecho de Caruaru y en la Facultad de Agreste de Pernambuco; profesora de la Facultad de Filosofa, Ciencias y Letras de Caruaru y del Instituto de Teologa de Caruaru. 138 Ana Maria de Barros 139 Fraternidad, Poltica y Derechos Humanos LA FRATERNIDAD Y LAS PROMESAS DE LA REVOLUCIN FRANCESA Es imposible no comenzar discutiendo el concepto de fra- ternidad sin recordar los principios bsicos de la Revolucin Francesa: Libertad, Igualdad y Fraternidad. Enaltecida por filsofos y poetas a lo largo de la moderni- dad, poco a poco la fraternidad se convirti en el lado indiferen- te del trptico, siendo asociada exclusivamente con ideas de caridad, filantropa y romanticismo poltico. Con el paso de la modernidad, observamos que no slo en las sociedades liberales desarrolladas bajo la bandera de la liber- tad se prest poca atencin a las cuestiones referentes a la fra- ternidad, sino tambin, los estados socialistas que centralizaron sus gobiernos en la defensa de la igualdad, tambin dedicaron poca atencin a la fraternidad. La filosofa poltica y an las ciencias polticas han dado poca o casi ninguna importancia a los estudios e investigaciones sobre la fraternidad. Por consiguiente, la propuesta de discutir sobre esta temtica dentro de un ambiente acadmico tradicio- nal puede hasta parecer una broma de mal gusto y estar seguida de la pregunta polmica: Quin lo orientara? Muchas personas son llevadas a desistir de la temtica de la fraternidad por la ausencia de este debate poltico en las acade- mias tradicionales de ciencias polticas. Como contrapartida a esta postura, vemos que este debate crece en los circuitos alterna- tivos en las universidades, reuniendo organizaciones no guberna- mentales, movimientos sociales y grupos religiosos. Sera enton- ces la fraternidad simplemente un discurso retrico utilizado por la izquierda o por la derecha slo para manipular las masas igno- rantes para despus abandonarlas a su misma suerte? 140 Ana Maria de Barros Para escribir este artculo nos basamos inicialmente sobre obras y autores tradicionales. Para esto, consultamos un diccio- nario poltico, uno de los ms utilizados por los estudiantes y profesores de ciencias polticas, y para nuestra sorpresa, este concepto no aparece all. No aparece tampoco el concepto de solidaridad, muchas veces asociado al de fraternidad 1 . Sin embargo, las dems banderas de la Revolucin Francesa all estaban: El concepto de igualdad viene profundizado por la filosofa, en la teora poltica de la pgina 597 a 605, y el con- cepto de libertad de la pgina 708 a 713. Nos parece muy raro que la tercera parte de este trptico no reciba ninguna contribu- cin poltico-filosfica en ninguna de las pginas de ese tradi- cional diccionario, fuente comn de investigaciones en el rea. Sin embargo, si buscamos en este mismo diccionario otros conceptos que nos pudieran proporcionar herramientas para nuestras reflexiones, encontramos en el concepto de tolerancia algunas cuestiones importantes. La tolerancia es presentada como un principio fundamental de la vida democrtica, cuando nos orientamos a convivir con estas diferencias, tanto en el campo de la religin, de la poltica, de la sexualidad, de las rela- ciones entre clases, porque se ve en la tolerancia, principios y valores promotores de la paz. La postura del papa Juan XXIII ante la intolerancia y des- igualdades denunciadas en sus encclicas, los efectos del Concilio Vaticano II, el encuentro de la Iglesia catlica en Medelln y en Puebla contribuyeron enormemente a restablecer el debate sobre los valores democrticos, ms all de la filantro- pa y de la limosna, exigiendo una accin poltica y positiva de los cristianos en el sentido de la lucha por la dignidad humana y por el bien comn en el mundo 2 . En Amrica Latina, tales movimientos incentivaron la for- macin de grupos progresistas dentro de la Iglesia catlica que 1. Ver, BOBBIO, N.; MATTEUCCI, N.; PASQUINO, G.: Diccionario de Poltica. Vol I y II, Editorial UNB, Brasilia, 2001. Ed. cast.: Diccionario de poltica (obra completa), siglo XXI, Madrid, 1998. 2. Traduccin del Dicionrio Aurlio Bsico da lngua portuguesa [N.d.E.], Editora Nova Fronteira, Ro de Janeiro, 1988, pp. 1245-1246. 141 Fraternidad, Poltica y Derechos Humanos pasaron a difundir su opcin por los pobres, acompaando el desarrollo de la Teologa de la Liberacin y de la politizacin de la Iglesia nacional a travs de la CNBB [Conferencia de Obispos Catlicos de Brasil, N.d.E.] en su lucha contra la tortura en la dictadura militar en Brasil, en defensa de los ideales democrti- cos, del restablecimiento de la democracia y de la reforma agra- ria. Figuras como monseor Hlder Cmara en el Nordeste y monseor Evaristo Arns, en San Pablo, hicieron de la democra- cia y de los derechos humanos banderas de su prctica poltico- religiosa y la Iglesia catlica actu como un canal de lucha poltica, atrayendo enemigos, persecuciones, torturas para reli- giosos y laicos involucrados en las luchas por la redemocratiza- cin. Observaremos que a partir de estos movimientos de poli- tizacin entre los cristianos catlicos, las campaas anuales de la fraternidad en Brasil, organizadas por la CNBB, buscaron dar visibilidad a los problemas sociales que necesitan una amplia movilizacin de la sociedad civil 3 . Observaremos cmo las preocupaciones por la fraternidad se volvern una reflexin constante en el debate cristiano como un principio poltico fundamental. Esta postura puede ser observada en los escritos de Chiara Lubich: Cuando alguien llora, debemos llorar con l. Y si sonre, alegrarnos con l. As, la cruz es participada y llevada por muchos hombros, la alegra es multiplicada y compartida por muchos corazones. [...] Estar con el prjimo en aquel comple- to olvido de s, existente en quienes se acuerdan de los dems, del prjimo sin esperar nada, ni preocuparse por ello. [...] Quienes estn prximos al hombre y lo sirven en sus mnimas necesidades, como Jess ha mandado, fcilmente entienden tambin los vastos problemas que atormentan a la humani- dad; pero quien falta a la caridad, queda da y noche sentado a una mesa para tratar y discutir los grandes problemas del 3. MAINWARING, S.: Iglesia Catlica e Poltica no Brasil. 1916-1985, Brasiliense, San Pablo, 2004, pp. 182-190. 142 Ana Maria de Barros mundo, terminando sin comprender aquellos pocos proble- mas que pesan sobre cada hermano que vive a su lado 4 . El concepto de fraternidad propuesto por Chiara Lubich tiene como base los ideales cristianos que congregan valores difundidos por Jesucristo: el amor al prjimo, la caridad, la generosidad y la lucha contra la omisin. Entiende la fraterni- dad como un principio de reunin de todos los seres humanos sin barreras tnicas, polticas, ideolgicas o econmicas. Junto con la fraternidad se propone la idea de un mundo unido, prin- cipio fundamental del Movimiento Polticos por la Unidad, en que la fraternidad se consolida en la accin de los individuos y no solamente en su debate poltico. Se entiende que la fraterni- dad renueva nuestros valores e influencia la accin tica de los gobernantes contribuyendo a que, independientemente del sec- tor en que nos encontremos, desde el punto de vista poltico, ideolgico o econmico, seamos responsables de la preserva- cin y la superacin de la condicin humana de todos. En ese sentido, Lubich nos habla de la responsabilidad poltica y social de los cristianos con la promocin de valores dignificantes para todos, y de la responsabilidad de los gestores de la poltica gubernamental en particular 5 . La fraternidad es un empeo que favorece el desarrollo autn- ticamente humano del pas sin aislar a las categoras ms dbiles en un futuro incierto, sin excluir otras del bienestar y sin generar nueva pobreza. As el pas protege los derechos y el acceso a la ciudadana y da una nueva esperanza a todos los que buscan la posibilidad de una vida digna. ste puede mostrar su grandeza ofrecindose como patria a los que perdieron la suya. Puede ayudar tambin la investigacin cientfica y la inven- cin de nuevas tecnologas, pero debe salvaguardar, a la vez, la dignidad de la persona humana desde el primero al ltimo instante de su vida y proporcionar siempre las condiciones 4. LUBICH, C.: Chiara Lubich, la doctrina espiritual, Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2005, pp. 284-285. 5. Idem, pp. 304-306. 143 Fraternidad, Poltica y Derechos Humanos para que cada persona pueda ejercer la propia libertad de eleccin y crecer asumiendo sus responsabilidades 6 .
En el Diccionario de la lengua portuguesa encontramos la siguiente definicin: fraternidad es parentesco de hermanos; hermandad; amor al prjimo, armona, paz, concordia. En fra- ternizar encontramos unirse estrechamente como hermanos, cada grupo olvidando viejos disensos 7 . Si para los cientficos sociales y polticos la fraternidad es un concepto indefinido, al menos en la lengua portuguesa y en la Doctrina Social de la Iglesia encontramos algunas percepciones que ofrecen un exce- lente punto de partida a nuestros interrogantes. As, la fraternidad se relaciona con la lucha por la paz, con la construccin de una sociedad que busca la armona, el equilibrio entre sus fuerzas vitales y el reconocimiento del otro como her- mano, como igual, mirando la poltica como el instrumento de la realizacin del bien comn y de la ascensin de la condicin humana. Lo que nos hace recordar el pensamiento de Kant acer- ca de que el individuo es un fin en s mismo. En este sentido, la sociedad, el Estado y todas las organizaciones e instituciones sociales deben existir como medios que garanticen la dignidad, el derecho de todos los hombres y no slo de algunos privilegiados. Esta es una dimensin de la comprensin de la idea de fraterni- dad que nos aproxima como militante de derechos humanos, de la defensa de la fraternidad como bandera urgente e necesaria. En ese sentido, como promesa de la Revolucin Francesa, la fraternidad no slo fue marginada como fundamento poltico, sino tambin result marginado su debate terico-filosfico en su profundidad. La fraternidad se volvi preocupacin y ocupacin de religiosos y grupos que se responsabilizaron a lo largo de esta historia en ayudar a las poblaciones excluidas y marginadas. Otra reflexin significativa que encontramos afirma la rela- cin dinmica entre las banderas de igualdad, libertad y frater- nidad. Estas tres dimensiones, que deben ser percibidas como 6. Idem, pp. 304-306. 7. Traduccin del Dicionrio Aurlio Bsico da lngua portuguesa [N.d.E.], Op. cit. 144 Ana Maria de Barros valores universales, son los pilares de las polticas de derechos humanos. Las tres dimensiones histricas de los derechos humanos las cuales se confunden, de una cierta forma, con las etapas histricas de la ciudadana engloban y encierran los tres ideales de la Revolucin Francesa: la igualdad, la libertad y la fraternidad o solidaridad. Adems de naturales, universales e histricos, los derechos humanos son, tambin, indivisibles e independientes 8 .
La crtica de la autora es importante en cuanto descalifica la idea del privilegio de un principio en detrimento de otro, afir- mando que en las sociedades contemporneas la democracia no se mantiene sin la prctica eficiente de la solidaridad. La solidaridad, entonces, no viene slo comprendida como una perspectiva personal y grupal, sino como condicin poltica para la ciudadana. La solidaridad viene entendida entonces como la nica forma de presionar al Estado y a la sociedad civil contra los efectos siniestros de las polticas neoliberales sobre las poblaciones ms pobres 9 . Aceptar esta situacin es aceptar que los pobres, los excluidos y las minoras victimadas por los procesos de desigualdades no sean reconocidos como miembros de la comunidad de seres humanos. LA FRATERNIDAD EN LA FORMACIN DE VALORES POSITIVOS Si confundimos fraternidad con filantropa, con la ayuda a los pobres y desvalidos, abarcaremos slo una parte de esta historia. Sin duda, socorrer a los necesitados es un gesto de generosidad y amor al prjimo que debe ser incentivado y valo- rizado en todas las sociedades, sean ellas sociedades miserables o prsperas. 8. SOARES, M.V.B.: Cidadania e Direitos Humanos, en CARVALHO, J.S.F. de: Educao, Cidadania e Direitos Humanos, Vozes, Ro de Janeiro, 2004, p. 64. 9. Idem., p. 65. 145 Fraternidad, Poltica y Derechos Humanos El gesto de generosidad expresa el desprendimiento de las cosas materiales, contribuye a la formacin del individuo a una vida simple, lo prepara a compartir. A travs de la generosidad se ensea el amor a los dems. Ayudando al otro, tambin nos ayudamos y nos sentimos tiles y necesarios a los hombres y al mundo. Sin embargo, la generosidad es un valor positivo, pero no puede ser un valor aislado, individual. Sumndola a otros valo- res su sentido social crece y contribuye para la formacin de una sociedad dentro de patrones humanizados y respetables, eleva- dos para todos los seres humanos. Una sociedad democrtica se caracteriza por una educacin a los valores. En su libro Entre el Pasado y el Futuro, en el cap- tulo dedicado a la crisis de la educacin, Hannah Arendt reflexiona sobre el papel que los adultos tienen en la presenta- cin del mundo a los nios. El mundo y los valores que presentamos en la educacin familiar, escolar, religiosa y poltica son responsables de la for- macin de los modelos que los nios, los jvenes y los adultos tendrn que mantener o transformar. El educador simboliza para el joven un mundo en el cual l tiene que asumir su responsabilidad, aun si como adulto mis- mo no ha hecho todava una eleccin y quiera, secreta o abier- tamente, que ste sea diferente. Esta responsabilidad no es impuesta arbitrariamente a los educadores; sta est implcita en el hecho de que los jvenes son injertados por adultos en un mundo que cambia conti- nuamente. Cualquier persona que rechace asumir la respon- sabilidad colectiva del mundo, no tendra que participar de la educacin de los nios 10 .
En esta perspectiva traigo la reflexin de la autora no slo al campo de la educacin, sino tambin al de todas las institu- 10. ARENDT, H.: Entre o Passado e o Futuro, Perspectiva, San Pablo, 1978, p. 239. Ed. cast.: Entre pasado y futuro: 8 ejercicios sobre la reflexin poltica, Ed. Pennsula, Madrid, 2003. 146 Ana Maria de Barros ciones sociales educadoras: la familia, la escuela, el Estado, los medios de comunicacin, las iglesias, etc. Hannah Arendt nos propone una reflexin sobre las res- ponsabilidades colectivas, ya que en su visin que puede ser considerada muy dura en ese texto, afirma que aquellos que no estn listos, ni tampoco preocupados en trabajar por un mundo mejor para las nuevas generaciones, tendran que abdicar de la condicin de educadores. Reforzando la reflexin arendtiana, concordamos con que el ejemplo que ofrecemos es educativo. Cuando somos justos, enseamos los valores y los principios de la justicia; si amamos, si enseamos el respeto, no enseamos slo la tolerancia, sino tambin la solidaridad. De la misma forma, sucede lo contrario: tambin por nues- tro ejemplo, enseamos la intolerancia, la arrogancia, promove- mos el racismo y la indiferencia a quienes les mostramos el mundo. Los vicios que no respetan la dignidad de la persona humana tambin son enseados por nuestro ejemplo 11 . As la fraternidad estar relacionada con la responsabilidad social. Es una categora poltica de la vida democrtica. En ese sentido, tanto como el ideal de libertad e igualdad, la fraterni- dad tiene que ser ejercida, enseada, discutida en las diversas instituciones sociales y comprendida como instrumento de for- macin de valores humanitarios. De qu nos sirve la riqueza individual si no vemos el empo- brecimiento de la clase trabajadora y los millones de desemplea- dos esparcidos por el mundo? Si no vemos la sumisin al tra- bajo informal, despojado de la proteccin social del trabajador? Si la destruccin del medio ambiente no nos afecta? De qu nos sirve crecer en la balanza comercial si mantene- mos a miles de personas en condiciones laborales inhumanas y casi de esclavitud? De qu nos sirven los ttulos y honores, si somos incapaces de educar a nuestras generaciones, presentes y futuras, 11. CARVALHO, J.S.F. de: Podem a tica e a Cidadania Ser Ensinadas?, en CARVALHO, J.S.F. de: Educao, Cidadania e Derechos Humanos, Vozes, Ro de Janeiro, 2004, pp. 102-103. 147 Fraternidad, Poltica y Derechos Humanos alertndolas ante los peligros de transformar a otro ser humano en nuestra propiedad, en objeto de placer, en un medio para ganar dinero o poder, olvidndonos de su condicin humana? No puedo afirmar que yo soy, si no soy reconocido por el otro y si no lo reconozco como alguien como yo. No alguien idntico a m porque esto sera imposible sino alguien dife- rente e igual, que posee una connotacin social y poltica nica. La afirmacin de la identidad se da en la posibilidad de la existencia de diferencia en la lucha por la superacin de la desigualdad 12 . As propongo que pensemos en la fraternidad como una categora poltica que naci en la modernidad y que no se desa- rroll an profundamente como un discurso terico-filosfico. Es nuestro desafo en la postmodernidad profundizarlo sin las amarras ideolgicas tradicionales. Tal vez no sea fcil, ni tampo- co difcil. Comencemos aqu a indagar los argumentos de la crtica postmoderna que seala la falencia de los viejos paradigmas, en los cuales el liberalismo no cumpli su promesa de que all donde el hombre fuera libre, entonces necesariamente llegaran el mercado y las ciencias, que lo volveran libre de la ignorancia y de la miseria. En nombre de esa libertad oprimi a los traba- jadores, domin a las naciones ms pobres, produjo el subdesa- rrollo, las terribles guerras, disemin el eurocentrismo, el racis- mo, redujo a muchos hombres a la esclavitud o a la produccin en gran escala; transform a pases y personas en objetos de inters econmico. Otros, en nombre de la igualdad, optaron por un modelo alternativo y socialista, sin clases, sin propiedad privada y bajo un Estado controlador. En nombre de la igualdad vimos surgir regmenes totalitarios crueles, exterminadores de cualquier oposicin y crtica, silenciadores de intelectuales y violadores de 12. RIOS, T.A.: tica, Cincia e Incluso Social, en CARVALHO, J.S.F. de: Educao, Cidadania e Derechos Humanos, Vozes, Ro de Janeiro, 2004, p. 125. 148 Ana Maria de Barros los derechos humanos. La miseria y la desigualdad del liberalis- mo y el autoritarismo de los regmenes comunistas mataron la vida poltica de miles de sus ciudadanos o los destinaron a la miseria como humanos sin derechos, como prisioneros o traido- res del Estado, sin derecho a la libertad poltica. La falencia de estos modelos revela que estamos ante el desafo de construir nuevas opciones para que sigamos desarro- llndonos, respetando lo que de bueno podemos extraer de los viejos paradigmas, pero sin caer en el extremo racionalismo iluminista y sin el caos postmoderno. De qu forma la fraternidad como categora poltica nos puede ayudar a repensar el espacio poltico dentro de una reali- dad tan sombra y marcada por la falta de esperanza como la mostrada por el neoliberalismo y la sociedad de mercado? Cuando hablamos de que los valores de la fraternidad se unen a una nueva lectura de los fundamentos de la responsabi- lidad social, de la solidaridad y de los derechos humanos; por- que no basta con que los valores positivos y de socializacin estn en los documentos internacionales y en las leyes naciona- les, como es el caso de nuestra Constitucin. Es necesario que creamos y luchemos colectivamente para su actuacin, lo que exige, por un lado, un compromiso poltico de los administradores del Derecho y por otra parte, el control de la sociedad y de una organizacin que garantice que los dere- chos ya existentes sean efectuados y ampliados en la lucha por los derechos que todava no estn garantizados por la ley. Esta postura requiere una vida activamente democrtica y un empe- o social, sinnimo de compromiso poltico y respeto por los dems. LA FRATERNIDAD Y LOS DESAFOS DE LA SOCIEDAD DE MERCADO Ya en el siglo veinte, observamos a partir de la dcada del ochenta la destruccin de las bases del Estado social en Europa y en Estados Unidos y la adopcin de una receta indigesta y inter- 149 Fraternidad, Poltica y Derechos Humanos vencionista: Estado mnimo, privatizaciones de empresas estata- les, desordenamiento de las economas y de las relaciones de tra- bajo. El abandono de las polticas sociales de inclusin termina- ron siendo reemplazadas por los proyectos asistencialistas y electoralistas. stos ayudan a los indigentes, pero no les posibilita una inclusin social ni los valoriza como seres humanos; tampoco los reintegran al mundo del trabajo, sino que, al contrario, los mantienen en la mendicidad de los poderes pblicos. El resultado catastrfico de las polticas neoliberales es el desempleo estructural en los pases ricos y pobres, la crisis de las grandes industrias, la ascensin del sector de servicios, segui- do de la reduccin del trabajo formal y de la creciente forma- cin de un sub-proletariado, un grupo de trabajadores cada vez ms distante de la sociedad tecnolgica y de las redes de protec- cin social 13 . Observamos que el vaco dejado por el Estado en la realiza- cin de acciones de apoyo a la sociedad y a los grupos victimizados por las variadas formas de desigualdades y violaciones de sus dere- chos, pas a ser ocupado por organizaciones no gubernamentales y por movimientos sociales y religiosos. Tales movimientos asu- mieron el rol del Estado, o pasaron a trabajar junto a ste. Sobre estas alianzas entre el Estado y las organizaciones sociales en Amrica Latina a partir de la dcada del setenta y sus implicaciones polticas hacia la esfera local, Elenaldo Teixeira elabora algunas reflexiones significativas: El acentuado nfasis en lo local se ha constituido, inclusive, en soporte para polticas neoliberales de exoneracin del Estado central, transfiriendo determinadas funciones al nivel local como pasaje a la privatizacin, en un proceso perverso de descentralizacin y neo-localismo[...]puede significar tam- bin una estrategia de elites tradicionales que controlan el poder local, realimentando el clientelismo. Por otro lado, han 13. ANTUNES, R.: Adios al Trabajo: Ensayo sobre las metamorfosis de centralidad del mundo del Trabajo, 4 ed., Cortez, San Pablo, 1997, pp. 32-33. Ed. cast.: Adis al trabajo?: ensayo sobre la metamorfosis y el rol central del mercado del trabajo, Antdoto, Buenos Aires, 1999. 150 Ana Maria de Barros provocado iniciativas innovadoras y creativas de gestin, con intensa participacin de la sociedad civil 14 . Verificamos que, a partir de los aos setenta, algunos pases latinoamericanos superaron el comportamiento aptico en rela- cin con la poltica en el que predominaba la suspensin en las organizaciones de la sociedad civil en relacin con el Estado. Slo despus de la superacin de los regmenes autoritarios, estos pa- ses pudieron profundizar estos cambios. Los ideales romnticos caracterizados por las acciones de estos grupos en las articulacio- nes con el poder del Estado, hicieron que muchos de ellos quisie- ran ocupar su lugar. En ese camino encontraron dificultades para trabajar a causa del boicot poltico a sus esfuerzos, muchas veces reflejos de la herencia de la continuidad autoritaria. En esos Estados, la sociedad civil nunca es bienvenida en la vida poltica y el ejercicio de la ciudadana y la participacin popular son fenmenos recientes. Las dificultades en trabajar con los juegos y tramas polticas, de desarrollar estrategias polticas de confrontacin, terminan desanimando a los miembros de estas organizaciones que, en consecuencia, se alejan de las experiencias que iniciaron. Tiene lugar as un conflicto casi insoluble entre la realidad y la utopa: Dos factores contribuiran a un cambio: la globalizacin y la descentralizacin del poder. La primera, con sus efectos perver- sos en la cohesin social, suscitando programas compensatorios; la segunda, al exonerar el Estado central de determinadas tareas, transfirindolas a la esfera local que, a su vez, las enva al sector privado y desde all vienen incluidas las organizaciones 15 . Son las experiencias del mbito local las que vienen demos- trando la necesidad de un ensayo mayor de la sociedad junto al Estado. 14. TEIXEIRA, E.: Do Local ao Global. Limites e Desafios da Participacin Cidad, Cortez, San Pablo; EQUIP, Recife; UFBA, Salvador, 2001, p. 48. 15. TEIXEIRA, E.: Do Local ao Global. Limites e Desafios da Participacin Cidad, Op. cit., p. 101. 151 Fraternidad, Poltica y Derechos Humanos Sobre algunas de las experiencias de gestin alternativa en el mbito local que se desarrollaron en la dcada del noventa, las reflexiones que siguen son significativas. Dos tendencias se fortalecen en el escenario social brasileo en los aos noventa, con relaciones directas a la temtica de los movimientos sociales: el crecimiento de las ONGs y las polticas de alianzas implementadas por el poder pblico, particularmente a nivel del poder local [...]. De esa experien- cia de trabajo cooperativo se origina el tercer sector de la economa en el mbito informal 16 .
Maria da Glria Gonh considera que comienza un proceso de descentralizacin estatal y que algunos modelos de gestin se unen a las exigencias del nuevo orden mundial, que vislumbran la transferencia de gastos para el poder local. Sin embargo, reflexiona sobre el problema de la discontinuidad administrati- va como uno de los principales obstculos para la efectividad de estas experiencias, cuando consiguen resultados positivos. Cuando estas corrientes salen del poder por haber perdido las elecciones estas experiencias desaparecen de la cotidia- neidad de la gestin pblica, dejando el recuerdo por medio de sus registros y memoria colectiva de participacin sin inscribir las nuevas prcticas como partes constituyentes de la sociedad 17 .
Elenaldo Teixeira nos llama la atencin sobre las ambige- dades que pueden presentar las organizaciones locales en sus mecanismos de actuacin. [...] Le toca as, a la participacin ciudadana, contribuir a mejorar la calidad de las decisiones mediante el debate pblico y la construccin de alternativas, y exigir que los gestores asu- man accountability y responsabilidad. De esa forma, se podr compatibilizar la participacin con la representacin[...] 16. GONH, M.G.: Os Sem Terra, ONGs e Cidadania, Cortez, San Pablo, 1997, p. 34. 17. Idem., p. 38. 152 Ana Maria de Barros Las experiencias de gestin local y participacin ciudadana no muestran slo innovaciones creativas, sino tambin ambi- gedades y limitaciones, debiendo ser cuestionada su efectivi- dad y la posibilidad de que se constituyan en mera estrategia de legitimacin de gobiernos 18 . Santos resalta el protagonismo de las experiencias locales que, an ante la complejidad del nuevo orden social, buscan de forma contra-hegemnica ocupar espacios en la construccin de estas alternativas que tienen como objetivo central la mejora de las condiciones de vida y de conquista del espacio democr- tico 19 . Demuestra cmo la crisis del paradigma de clases trajo de nuevo el debate sobre los derechos humanos al centro de la discusin poltica, en una perspectiva de lucha contra la hege- mona. Aunque reconoce que estas luchas pueden presentarse fragmentadas en la actualidad, stas han conducido este debate de la esfera pblica local a la esfera pblica global. La creacin de redes trans-locales entre alternativas locales es una fuente de globalizacin contra-hegemnica de la nueva faz del cosmopolitismo[...]. La construccin de la emancipa- cin neo-comunitaria avanza a medida que la argumentacin introduce ejercicios de solidaridad cada vez ms vastos. Esta construccin micro utpica tiene que fundamentarse en la fuerza de los argumentos que la promueven, o mejor, en el poder argumentativo de las personas o de los grupos que pretenden realizarla 20 . Al analizar los desafos de la participacin poltica en una sociedad neoliberal que est marcada por el autoritarismo, por la sobre valorizacin del consumo como instrumento de inclu- sin social, nos encontramos con las dificultades que enfrentan 18. TEIXEIRA, E.: Do Local ao Global. Limites e Desafios da Participacin Cidad, Op. cit., pp. 41-95. 19. Ver, SANTOS, B.S. (org): A Globalizao e as Cincias Sociais, Cortez, San Pablo, 2002, pp. 29-35. 20. SANTOS, B.S.: Crtica da Razo Indolente. Contra o Desperdcio da Experincia, Cortez, San Pablo, 2002, p. 37. 153 Fraternidad, Poltica y Derechos Humanos los grupos locales, principalmente en Amrica Latina, todava ligados a los intereses de las oligarquas y de los grupos econ- micos tradicionales, hecho que representa un obstculo al pro- ceso de participacin democrtica. Tal situacin puede ser observada en la dificultad de funcio- namiento de los consejos de salud, educacin y tantos otros que, en muchos lugares de Brasil, funcionan como organismo de inters de intendentes y secretarios de gobierno. Entonces, cmo crear una participacin poltica influyen- te, capaz de cambiar las realidades locales, si no se elimina antes el clientelismo en el espacio poltico local, el sistema de favor y tutela y la corrupcin en la gestin de recursos pblicos y en los comportamientos individuales de los ciudadanos? En ese escenario catico de desempleo estructural, la reduc- cin/superacin de la exclusin y de la miseria dependen de una accin poltica ms solidaria. Necesitamos preocuparnos con la poblacin por los indigentes sociales, personas que sobran, consideradas basura humana, poblacin insolvente que no ser nunca absorbida por el mercado de trabajo y que, de forma casi determinista, tiende a depender por el resto de sus vidas de los programas paliativos de gobiernos y organizaciones no-gubernamentales. La produccin del deshecho humano, o ms propiamente, de seres humanos rechazados (por ser excesivos y redundan- tes, es decir, porque no pudieron o no quisieron ser reconoci- dos) es un inevitable producto de la modernizacin, y un inseparable acompaante de la modernidad. Es un efecto colateral inseparable de la construccin del orden 21 . Bauman denuncia que hemos tratado a esta poblacin refugia- da como si el planeta precisara descartar a estas personas sin utili- dad en algn lugar. Son desechos humanos cada vez ms expuestos a las constantes degradaciones de su humanidad. Esa poblacin 21. BAUMAN, Z.: Vidas Desperdiadas, Zahar, Ro de Janeiro, 2005, p. 14. Ed. cast.: Vidas Desperdiciadas la modernidad y sus parias, Paids, Buenos Aires, 2005. 154 Ana Maria de Barros creciente de miserables, es tratada con indiferencia, como enemiga, como una poblacin ajena, indigna, impura e incmoda. Una vez que el criterio de pureza es la aptitud para partici- par del juego consumista, los dejados afuera [son] como un problema, como una suciedad que necesita ser removida. [...] Son ellos los nuevos impuros que no se ajustan al nuevo esquema de pureza. Tomados a partir de la perspectiva del mercado consumista, ellos son redundantes verdaderamente objetos fuera de lugar. [...] Es preferible excluir y apartar consumidores imperfectos, para evitarles un mayor dao, a restablecer su status de consumidor a travs de una poltica previsora de trabajo, conjugada con provisiones ramificadas de prevencion 22 .
Por esta razn la reflexin sobre la fraternidad no slo pasa por la lucha contra la indiferencia, sino tambin, por la necesa- ria intervencin poltica desde la esfera local a la esfera global, hacia la mejora de la vida de todos. Reflexiones que proponen un amplio debate que debe trascender: la gestin de los recur- sos pblicos con transparencia y respeto, el combate contra la corrupcin, la distribucin de la renta, la seguridad pblica basada en programas sociales preventivos y represivos de la criminalidad; las polticas sociales volcadas hacia los nios, ado- lescentes, ancianos, aborgenes, mujeres, desempleados y todos aquellos que sufren directamente el peligro de formar parte de la poblacin refugiada. CONSIDERACIONES FINALES Nuestra defensa a favor de la fraternidad como categora poltica, necesaria para el mbito acadmico en particular de las ciencias polticas y de la sociologa poltica tiene como ponto de partida la comprensin de los efectos dainos que pueden ser producidos por la indiferencia social. 22. BAUMAN, Z.: O Mal Estar da Ps Modernidade, Zahar, Ro de Janeiro, 1998, pp. 24-25. 155 Fraternidad, Poltica y Derechos Humanos Las lecturas acerca de la importancia de la defensa de los derechos humanos en el escenario catico de la globalizacin estn forzando a quienes actan en el rea a rever las reflexiones de Hannah Arendt y su pertinencia con respecto a la actual realidad. Arendt nos demuestra cmo la indiferencia social pue- de producir personas apticas, individualistas y que no se res- ponsabilizan por el destino del mundo, del planeta y de la de- fensa de la democracia. En los inicios del totalitarismo denuncia cmo personas consideradas inferiores por la difusin de prejui- cios, racismo o situaciones polticas, pueden ser vctimas de acciones discriminatorias, pueden ser exterminadas, porque se vuelven superfluas y sin lugar en el mundo 23 . Ese sentimiento que desprecia y desvaloriza al otro lo hace vulnerable al exterminio y a la exclusin. Quin nos garantiza que nosotros no seremos tratados maana de igual forma, es decir como basura, desecho humano, sin derechos, si no nos preocupamos hoy por la creciente desigualdad? Hannah Arendt nos muestra que personas sometidas a innumerables violaciones, como sucedi con los judos aptri- das, viven en una condicin que es inferior a la de los esclavos, ya que ellos al menos tenan dueos. En un documental brasileo llamado La Isla de las Flores, que narra la vida de personas que dependen de un basurero municipal de Porto Alegre donde buscan alimentos, vimos esta comparacin. Antes que los seres humanos tengan acceso a la basura para recoger restos de alimentos, se prioriza a los cer- dos. Recuerdo la siguiente frase: Los cerdos no son humanos, no poseen pulgar opositor, pero poseen dueo. La palabra dueo puesta en el sentido arendtiano, est relacionada con el hecho de tener a alguien que se preocupe del mantenimiento de su vida: en el caso de la democracia, lo que sera la obligacin del Estado y de la sociedad civil. Es preciso explicar que Hannah Arendt no es defensora de la esclavitud, simplemente muestra esta cuestin para que 23. Ver, ARENDT, H.: Los orgenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1999. 156 Ana Maria de Barros observemos los niveles de degradacin humana al que estos grupos estn sometidos. Hannah Arendt y Zygmunt Bauman logran impresionarnos, sus reflexiones nos llegan como una pualada en el estmago porque revelan nuestra crueldad y villana, porque nos mues- tran que, de manera inconsciente, no somos tan diferentes de los nazis, en lo que respecta a nuestra indiferencia por el destino de otras personas como nosotros. La solidaridad, la fraternidad y las relaciones de alteridad como valores positivos nos permitirn ver que todo lo que le sucede de malo al otro nos afecta, que debemos involucrarnos. Una vivencia democrtica requiere de una indignacin cons- tante y una accin que contribuya a cambiar la realidad de todos. Para Hannah Arendt el concepto de ciudadana es el dere- cho de tener derechos, pues los hombres necesitan estar en el espacio pblico para poder ser reconocidos por los dems como iguales. Esto funda un mundo comn, la pluralidad que permi- te la vida poltica, siendo este espacio construido por la accin y por la palabra 24 . De all la dificultad que tenemos en defender a mendigos, marginales, prostitutas, nios de la calle. Es por- que nos sentimos iguales a ellos? Somos capaces de transfor- mar en nuestros sus dolores? Luciano Oliveira tambin se aproxima a las reflexiones arendtianas para analizar la exclusin y la miseria en Brasil. Sostiene que en Brasil se est desarrollando un proceso de pro- duccin de personas superfluas y sin lugar en el mundo, y que nuestra indiferencia por el destino de esas personas puede reflejar un comportamiento neo-nazi 25 . Ese comportamiento se caracteriza por el miedo a los ladrones, a los nios de la calle, 24. FEDOZZI, L.: Oramento Participativo e Esfera Pblica. Elementos Para Um debate Conceitual, en FISHER, B.; MOLL, J. (org): Por Uma Nova Esfera Pblica. A Experincia do Oramento Participativo, Vozes, Ro de Janeiro, 2000, pp. 40-41. 25. OLIVEIRA, L.: Neo Misria e Neo nazismo: Uma Revisita Crtica Razo Dualista, en Revista Poltica Hoje, Maestra en Ciencias Polticas, UFPE, enero/junio, Recife, 1996, pp. 104-105. 157 Fraternidad, Poltica y Derechos Humanos a las masas cada vez ms miserables y agresivas. Demuestra cmo muchos de nosotros festejamos los asesinatos de prisio- neros, traficantes, personas consideradas peligrosas. Esto, ade- ms, resulta ser una consecuencia de la prdida de credibilidad en el Estado, en las soluciones pacficas y democrticas. En forma disimulada, nos adaptamos al exterminio de estas perso- nas subjetivamente; basta con observar los datos de homicidios y jvenes asesinados en las periferias y villas cada fin de semana en Brasil. Programas policiales de radio y televisin que defienden el tratamiento degradante de los prisioneros, la pena de muerte, la tortura, la exposicin de personas pobres y sus dramas con el objetivo de garantizar la audiencia y las carcajadas del ciudada- no comn. stas son personas molestas, agresivas; queremos librarnos de ellas. Sentimos ms indignacin por el agua con detergente que puede quemar la pintura de nuestro auto que por el destino de las personas que piden en los semforos. Queremos que los mendigos salgan de las calles de nuestras ciudades y no nos importa dnde los pongan. La prostitucin en calles tradiciona- les del barrio de Boa Viagem en Recife molesta a los vecinos de los edificios, no por la prostitucin en s o por la deshumaniza- cin que sta produce, sino porque desvaloriza los departamen- tos y violenta a las familias de bien. Para Arendt: el nazismo auque sus lderes son personas fuera de lo comn es una empresa que se nutre de personas normales atemorizadas por la perspectiva de perder, tam- bin ellas, su lugar en el mundo en pocas de crisis y volverse seres humanos superfluos 26 .
En ese sentido, vemos en el debate sobre la fraternidad uni- versal que se abre y profundiza no slo una posibilidad de dis- cutir la indiferencia social y los caminos degradantes produci- dos por el hombre, sino tambin la importancia de rescatar, a 26. Idem., pp. 101-102. 158 Ana Maria de Barros partir de este debate, nuestro lugar de hermanos, de hijos de la Tierra, de seres que no soslayan su humanidad y la humanidad de los dems y que, de forma solidaria y armoniosa, respetando las diferencias y las ideologas, pueden ocupar con responsabi- lidad el espacio pblico, comprendiendo por los caminos sea- lados por Hannah Arendt que la poltica puede ser la mejor forma de expresin de amor al mundo, si nos involucramos y decidimos actuar fraternalmente. Entendemos que el debate sobre la fraternidad pasa por la defensa de que la comunidad de seres humanos debe ser para todos y no apenas para la poblacin de consumidores. Infelizmente, ms que respuestas quedan las preguntas: son las inquietudes sobre los lmites de nuestras acciones. Pero surgen tambin las esperanzas de un camino nuevo a seguir. Si pretendemos difundir una cultura de paz tenemos que tener claro lo que enfrentaremos. Estaremos dispuestos? Este es el desafo. 159 La fraternidad en la teora poltica internacional IX La fraternidad en la teora poltica internacional. Elementos para una reconstruccin por Pasquale Ferrara* * El autor, diplomtico de carrera italiano, prest servicios en Santiago de Chile, Atenas, Bruselas (por la Unin Europea) y Washington. Actualmente gua la Unidad de Anlisis y Programacin del Ministerio de Relaciones Exteriores de Italia. Realiz investigaciones acadmicas para la Ctedra de Historia de las Doctrinas Polticas en la Facultad de Ciencias Polticas de la Universidad Federico II de Npoles (Italia) y fue profesor invitado en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales en Santiago de Chile y docente en la School for Summer and Continuing Education de la Univer- sidad de Georgetown, en Washington. 160 Pasquale Ferrara 161 La fraternidad en la teora poltica internacional UNA PREMISA EPISTEMOLGICA Una reconstruccin de la idea de fraternidad en la reflexin politolgica internacionalista tiene que habrselas, en primer lugar, con una larga tradicin de neta separacin conceptual entre el mbito de la poltica interna y el de la poltica exterior. En efecto, el problema de la adaptabilidad de los principios organizativos y de las dimensiones ideales de la poltica inter- na de los Estados (como los principios de libertad, de igualdad y, sobre todo, de fraternidad) ms all de los confines nacionales constituye uno de los constantes dilemas de la teora poltica 1 . Este lmite concierne tanto a los principios ticos bsicos pues- tos como fundamento y justificacin del poder poltico, como a la impostacin del sistema poltico (desde la perspectiva jur- dica e institucional). En cuanto al primer aspecto, los Estados parecen haber gozado por mucho tiempo de exencin tica basada en que la tica es inevitablemente subjetiva, mientras que el inters nacio- nal es objetivo 2 . Incluso las tesis ms avanzadas, de corte gro- ziano (generalmente relacionadas a la teora de la moralidad de los Estados), invariablemente han admitido la labilidad de las normas universales o universalizables por el simple hecho de que su aplicabilidad, ante la carencia de una autoridad mundial comn con poderes tambin coercitivos, puede ser slo errtica y atada a comportamientos voluntarios o virtuosos (Beitz). En el estudio de las relaciones internacionales generalmente ha prevalecido la idea de la sustancial imposibilidad de traduccin 1. SUGANAMI, H.: The domestic analogy and world order proposals, Cambridge University Press, Cambridge, 1989. 2. TOSCANO, R.: Il volto del nemico, Guerini e Associati, Miln, 2000, pp. 63-69. 162 Pasquale Ferrara de los elementos fundantes de la reflexin poltica propia del mbito intra-estatal al mbito inter-estatal. Es el postulado, comnmente aceptado, del status (en primer lugar, tico) dife- rente de la poltica internacional con respecto a la interna, con el corolario de la imposibilidad de proponer una analoga domstica en las relaciones inter-estatales. Con respecto al segundo elemento (el ordenamiento con- creto del sistema poltico), la tradicin del pensamiento poltico soberanista, vinculada al nacimiento y la consolidacin del Estado moderno en Occidente, que se remonta a Maquiavelo, Bodin y Hobbes, prcticamente ha negado que fuera posible identificar y hacer efectivas las relaciones internacionales de comportamiento jurdicamente cogentes o ticamente vinculan- tes. Se trata de una impostacin que puede ser definida en tr- minos de escepticismo internacional. Hobbes, al postular que toda unidad poltica constituye una amenaza potencial para las otras, escribe anticipando las caractersticas que en el siglo veinte asumirn la disuasin y el equilibrio del terror que la naturaleza de la guerra no consiste en el combate efectivo, sino en que sea conocida la disposicin a la guerra y en que, durante todo el tiempo, no se d seguridad de lo contrario. Para Hobbes, las unidades polticas soberanas se encuentran una frente a otra en las condiciones de gladiadores dispuestos a atacar, las armas apuntadas, los ojos fijos en el otro 3 . En trminos ms generales se debe tener en cuenta que, en la filosofa poltica, las relaciones internacionales (con la califica- da excepcin de las teoras de la guerra justa y, en general, del pensamiento polemolgico/irenolgico) han tenido un rol mar- ginal (residual o limitado a las ramificaciones del tronco doc- trinario principal), casi como que tal reflexin debera entender- se referida exclusivamente a unidades polticas cerradas y auto- suficientes. La poltica internacional se ha basado tradicional- mente en dos cuestiones: por una parte, una especie de monis- mo subjetual, dado que, sobre la base de un postulado west- phaliano, por largo tiempo slo a los Estados se les ha recono- 3. HOBBES: Leviatn, Losada, Buenos Aires, 2007, cap. XIII. 163 La fraternidad en la teora poltica internacional cido titularidad de accin; por otra parte, un nuevo reduccio- nismo objetual, basado en una concepcin de las relaciones internacionales como suma o proyeccin de las polticas exte- riores nacionales. Adems, tal esquema se ha complicado nota- blemente con la aparicin en escena de sujetos internacionales verdaderamente tales, como las instituciones y las organizaciones internacionales, y de actores transnacionales de distinta natura- leza (desde las multinacionales a las organizaciones no guberna- mentales, los movimientos pacifistas y los neo-global). La reaccin ante la tendencial hegemona de la teora polti- ca intra-moenia ha sido la reivindicacin de la autonoma de la teora poltica internacional, que ha subrayado, en el intento de afianzar los fundamentos de un mbito nuevo e indepen- diente de reflexin politolgica, la discontinuidad con respecto a la filosofa poltica interna, renunciando adems, de esa manera, a conectarse con una tradicin de pensamiento muy rica y fecunda en motivos de inspiracin tambin para el con- texto internacional. Este enfoque est muy bien representado por la escuela inglesa de las relaciones internacionales y, en particular, por la obra de Martin Wight 4 , para el cual no caben dudas de que la teora poltica en sentido estricto es la reflexin sobre temticas internas de los Estados: el estudio de las relacio- nes entre los Estados es, en cambio, una disciplina distinta y especializada. Por consiguiente, el primer paso para introducir la nocin de fraternidad en el discurso poltico internacionalista consiste en subrayar la continuidad del espacio poltico (interno/exter- no) no slo como una constatacin emprica (pensemos en la globalizacin), sino tambin como mbito de reflexin poltico- filosfico. A propsito de esto, comenzara por observar que, ms all de las cuestiones epistemolgicas, la separacin del orden poltico internacional con respecto al ordenamiento intra-estatal resulta una premisa o postulado sorprendente, precisamente a la luz de 4. WIGHT, M.: International relations theory: the three traditions, ed. Gabriele Wight & Brian Porter, University of Leicester Press, Londres Leicester, 1991. 164 Pasquale Ferrara la misma conexin entre sistema poltico internacional y mbito interno. An sin apelar a la globalizacin, fenmeno contempo- rneo cuyos fundamentos sern discutidos ms adelante, se trata evidentemente de una hiptesis irrealista e histricamente infun- dada. Bastara con citar al respecto el principio cuius regio eius religio (que, sobre la base de la Paz de Augusta de 1555, le con- ceda al soberano la facultad de determinar la religin del pueblo a l sometido), la Revolucin Francesa y el tema de su exporta- bilidad, la reaccin del Congreso de Viena y la creacin de la Santa Alianza (que en la prctica consolida la lealtad monrquica como uno de los pilares de la poltica nacional), la relacin estre- cha entre los equilibrios polticos internacionales y los procesos de unificacin nacional (especialmente en lo que se refiere a Alemania e Italia), los catorce puntos de Wilson (por el pedido de la transparencia interna de las democracias en relacin a sus compromisos internacionales y por la afirmacin del principio de autodeterminacin de los pueblos), las declaraciones de los dere- chos del hombre (que establecen lmites negativos a la accin de los gobiernos nacionales), los fuertes condicionamientos impues- tos sobre los ordenamientos polticos internos por la Guerra Fra y, ms recientemente y a escala regional, los criterios de Copenhagen (es decir, ordenamiento democrtico, respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales y economa de mercado), que todo candidato a acceder a la Unin Europea debe demostrar que respeta. Se trata, en todos estos casos, de formas de influencia directa o indirecta por parte del sistema internacional sobre la configuracin interna de las unidades pol- ticas o, por el contrario, de la trasposicin de fenmenos polticos internos al rea internacional. Dicho esto, tratar de identificar algunos fragmentos para una reconstruccin de la idea de fraternidad como elemento constitutivo de una teora poltica internacionalista, que se base en algunas pistas de reflexin y sobre algunos filones del pensa- miento poltico contemporneo, ms all de los paradigmas espaciales (y mentales) comnmente aceptados. Con fraterni- dad no me refiero a la vaga idea de hermandad de los pue- 165 La fraternidad en la teora poltica internacional blos que se remonta a la tradicin filosfica iluminista o idea- lista (que, no obstante, ha jugado un rol no secundario en la maduracin de la conciencia conectiva entre partes de humanidad) o a la retrica romntico-renacentista de las naciones hermanas. En este sentido, hasta parece ms actual, adems de algunas intuiciones de los trgicos griegos (las dos hermanas por ms que fuesen enemigas Persia y Hlade, de las cuales habla Esquilo en Los Persas) o el aspecto de la cosm- polis estoica y helenista, la reflexin sobre la tensin entre uni- versalidad y localidad del pensamiento medieval, la tradicin aristotlico-tomista, el universalismo tico-igualitario de Bartolom de Las Casas, o las intuiciones proto-modernas de Altusio. Entiendo ms bien indagar sobre la pensabilidad de un efectivo ordenamiento poltico-institucional y socio-econ- mico que asuma como presupuesto y como finalidad la centra- lidad de algunos factores esenciales de la condicin humana (personal y comunitaria) en un espacio poltico global. Con el objeto de encaminar esta paciente obra de recons- truccin de los segmentos de fraternidad en el pensamiento poltico internacionalista, utilizar una nocin crtica de globa- lizacin, entendida como fenmeno poltico antes an que econmico, como una suerte de lente conceptual para reco- nocer y reconectar tales fragmentos. Para evitar malentendidos, dir enseguida que la idea corriente de globalizacin no puede ser asumida, en cuanto tal, como un parmetro vlido para reconstruir una autntica concepcin de la fraternidad en la teora poltica internacionalista. Es ms, en muchos aspectos constituye su anttesis. La globalizacin versin estndar designa, en efecto, un fenmeno de extensin de una visin del mundo, a nivel econmico como tambin poltico, de todo el planeta. Se trata, en el fondo, de un proyecto global de civiliza- cin, que comporta dos elementos fundamentales: la adopcin de un modelo de economa de mercado (incluida la propuesta de un mercado mundial sin barreras) junto a un modelo de organizacin del sistema poltico que privilegia la democracia liberal (y se habla, en efecto, de globalizacin neo-liberal). Des- 166 Pasquale Ferrara de este punto de vista, la globalizacin es interpretada efectiva- mente como una mundializacin de una fase de desarrollo del pensamiento econmico y poltico de Occidente y, por lo tanto, en hiptesis sera un proyecto de occidentalizacin 5 . El debate sobre tales elementos de la globalizacin es muy activo. Por ejemplo, sus promotores consideran que en el fondo el nico sistema econmico funcional y funcionante, despus de la cada poltica del proyecto socialista y comunista, es actual- mente el modelo liberal (el llamado acuerdo de Washington), y que el sistema poltico liberal es el ms eficaz para favorecer la participacin en las sociedades complejas. La combinacin del pensamiento econmico liberal con el pensamiento poltico liberal se presenta como algo inseparable, a tal punto que es posible hablar de un pensamiento nico. Tal unicidad se refiere tanto a la estrecha conexin entre la dimensin econmica y la dimensin poltica como al hecho de que no habra, hipotticamente, ninguna alternativa vlida a este modelo. Es la idea del fin de la historia. Para Francis Fukuyama, por ejemplo, la historia universal puede ser reinter- pretada siguiendo la marcha de dos procesos paralelos: uno guiado por la ciencia natural moderna y por la lgica del deseo y el otro centrado en la batalla por el reconocimiento (de la dignidad personal). Fukuyama afirma que estos dos movi- mientos convergen y encuentran su realizacin ms acabada en la democracia liberal capitalista 6 . EL PRINCIPIO DE LIBERTAD UNIVERSAL: EL GLOBALISMO DEMOCRTICO El elemento poltico de los fenmenos causados por la globalizacin tiene que ver con la posibilidad de representar tal 5. LATOUCHE, S.: Loccidentalisation du monde: essai sur la sig-nification, la porte et les limites de luniformisation plantaire, La Dcouverte, Pars, 1989. 6. FUKUYAMA, F.: The end of history and the last man, Penguin Books, Londres Nueva York, 1992. Ed. cast.: El fin de la historia y el ltimo hombre, Planeta, Madrid, 1992 p. 289. 167 La fraternidad en la teora poltica internacional proceso en una ptica, se dira, hegeliana, como una progresi- va ampliacin espacial de los sistemas polticos fundados por la democracia liberal. Para Hegel, el espritu del mundo (Weltgeist) se realiza cada vez en un pueblo particular (Volkgeist) y en el curso de ese proceso adquiere un mayor grado de auto- conciencia y libertad 7 . Desde un enfoque distinto, ms historicis- ta, Benedetto Croce propone la identidad entre la causa liberal y la civilizacin moderna, concibiendo al Estado liberal casi en trminos de res publica perennis, es decir, como forma poltica definitiva y sustancialmente inmortal. La libertad, para Croce, es ms que historia, es un criterio de interpretacin histrico, es el sentido general de la historia 8 . Ms que sobre la democracia, el acento se pone, desde esta perspectiva, sobre la libertad, considerada como un valor fun- damental de la convivencia humana 9 . En este sentido se podra afirmar que se trata de un proyecto de republicanizacin ms que de democratizacin. Esta interpretacin, que pone como base de los procesos de transformacin de la poltica mundial el concepto de libertad, se presenta como una implicacin de la teora liberal-internacio- nalista, en base a la cual las liberal-democracias no se enfrentan militarmente entre s, por estar sujetas al vnculo de estrechos controles internos (polticos antes que administrativos). Al respecto, en el plano de la reflexin propiamente filos- fica, ha sido Immanuel Kant 10 , en La paz perpetua entre los Esta- dos (1795) el que seal (en el primer artculo definitivo del proyecto) que una condicin esencial para su logro debera constituirla la adopcin universal de una forma de gobierno republicana como alternativa a una desptica. Una consti- tucin republicana, para Kant, es una forma poltica (forma regiminis, distinta de la forma imperii, que puede ser autocrti- 7. ROSSI, P.: Storia universale e geografia in Hegel, Sansoni, Florencia, 1975. 8. GALASSO, G.: Croce, Gramsci ed altri storici, Il saggiatore, Miln, 1978 2 , pp. 47-52. 9. SHARANKY, N.; DERMER, R.: The case for democracy. The power of freedom to overcome tyranny and terror, Public Affairs, Nueva York, 2004. 10. KANT, I.: La paz perpetua, Longseller, Buenos Aires, 2001. 168 Pasquale Ferrara ca, aristocrtica o democrtica) en la cual se respetan tres prin- cipios: la libertad de todos los miembros de la sociedad en cuanto personas; la sumisin de todos a una ley comn; la igual- dad de los ciudadanos. En tal condicin poltica, la necesidad de obtener el consentimiento de los ciudadanos en el proceso decisional con respecto al inicio de las hostilidades argumenta Kant comporta una drstica reduccin de los conflictos, debi- do a la evaluacin de su alto costo social. Kant ser luego parcialmente desmentido por la historia, dado que la forma poltica republicana y liberal se transformar, en algunos casos, en democracia plebiscitaria y, como tal, instrumentalizada y pervertida en sus fundamentos a travs de la nacionalizacin de las masas 11 , avalar un nacionalismo agresivo: nada menos que la causa de otras dos guerras mundiales (y, en cierto sentido, tambin globales). Volviendo a la actualidad, observamos que en la teora de la paz democrtica (en sus variantes institucional o estructu- ral y normativa), se asume que la poltica exterior de las demo- cracias liberales est basada en las ideas liberales, consideradas variables independientes. stas determinan dos variables depen- dientes, ambas relevantes en trminos de influencia sobre la articulacin de la poltica exterior: la ideologa liberal y las insti- tuciones democrticas. Segn el postulado fundamental de las ideas liberales, los individuos son siempre los mismos en cualquier lugar y tiempo: tienden a la auto-conservacin y al bienestar material. Para lograr tales fines se requiere libertad, que a su vez presupone un contexto social basado en la tolerancia y en la contencin de la coercin y de la violencia. En particular, la variante normativa de la idea de paz democrtica tiende a externalizar las reglas polticas internas sobre la racionalizacin del conflicto y sobre la bsqueda del acuerdo, extendindolas a las relaciones con los otros Estados democrticos. Tal externalizacin, efec- 11. MOSSE, G.L.: The nationalization of the masses: political symbolism and mass movements in Germany from the napoleonic wars through the Third Reich, Howard Fertig, Nueva York, 1975. 169 La fraternidad en la teora poltica internacional tuada a partir de las condiciones de ejercicio de la libertad individual, implica, en la dimensin de las relaciones inter- estatales, la exigencia de relaciones internacionales pacficas. Para la ideologa liberal de la poltica exterior, el mundo se subdivide en Estados liberales y Estados iliberales. A diferencia de la teora realista, que distingue a los Estados sobre la base de las capacidades, la concepcin liberal clasifica a los Estados de acuerdo al tipo de rgimen poltico. Se asume que los Estados liberales persiguen los verdaderos intereses de los ciudadanos (que son universales) y que por lo tanto merecen confianza. Se recurre a la guerra slo cuando sta sirve a la obtencin de finalidades liberales. En este contexto, los Estados no democrticos son con- siderados irracionales, imprevisibles y potencialmente peligrosos, porque son intolerantes y tienden a objetivos de conquista. Las instituciones democrticas, finalmente, son las que per- miten a las personas expresarse sobre las decisiones de sus gobernantes, especialmente respecto de las decisiones de iniciar hostilidades. Una democracia liberal es un sistema poltico en el cual el liberalismo es la ideologa dominante y los ciudadanos participan activamente del proceso decisional, incluido el que determina el estado de beligerancia. Para John Owen 12 (que ha esquematizado el proceso causal de la paz democrtica), la ideologa liberal impulsa a algunos ciudadanos a oponerse a la guerra contra otra democracia con mayor razn cuando sta es tambin percibida subjetivamente como un Estado liberal y las instituciones democrticas permiten que tal ideologa influya sobre la poltica exterior. En el plano interno se crea una dialctica positiva entre lites liberales, sociedad y actores poltico-institucionales. La idea de la paz democrtica, en sus formulaciones ms recientes, est todava ambiguamente vinculada, en la era del terrorismo global, a la de la seguridad. Desde el punto de vista interno, la seguridad es percibida como una funcin de la 12. OWEN, J.M.: How liberalism produces democratic peace, en International Security, Autumn 1994, pp. 87-125. 170 Pasquale Ferrara libertad del mundo; desde el punto de vista externo, la liber- tad es considerada como causa de la seguridad internacional. Los problemas que plantea este tipo de construccin tienen que ver, por un lado, con la justa combinacin de libertad y seguri- dad, tanto en el mbito nacional como en el internacional; por el otro, con los instrumentos y las modalidades (endgenas y exgenas) de la difusin de la democracia. Al analizarla ms en detalle, esta concepcin del contagio democrtico presenta muchos rasgos comunes con la ideologa de la globalizacin del modelo poltico liberal. Desde este punto de vista, tal enfoque podra definirse en trminos de globalismo democrtico. Sus caractersticas principales seran las siguientes: emanacin desde un centro, cuya investidura en calidad de agente de la democratizacin es por lo menos controvertida; funcionaliza- cin de la democratizacin a la seguridad del mismo centro; enfatizacin de la libertad (mucho ms que de la igualdad y la fraternidad) como factor central de la democratizacin. Agregados a tales factores limitativos se puede inferir en lo que se refiere al nivel poltico interno, la naturaleza asimtrica e instrumental de este proceso especfico de democratizacin. La centralidad de la nocin de libertad (jurdico-formal) hace que las temticas de la igualdad y de la fraternidad pasen a un segun- do plano. Este enfoque contempla ciertamente el respeto de la dignidad de la persona, pero queda a mitad de camino de las otras categoras necesarias para la reconstruccin de una acaba- da teora poltica internacionalista. Por otra parte como ha demostrado la reflexin de Amartya Sen 13 la dignidad de una persona no se puede circunscribir a una canasta de libertades formales, sino que tiene que incluir tambin las capacidades (capabilities) como son, por ejemplo, los conocimientos, el nivel de instruccin, la formacin que permita a las personas convertir los bienes primarios en herramien- tas para alcanzar finalidades de bienestar personal. En un plano 13. SEN, A.: Development as freedom, Anchor Books, Nueva York, 2000. Ed. cast.: Desarrollo y libertad, Planeta, Buenos Aires, 2000, p. 74. 171 La fraternidad en la teora poltica internacional general, la libertad puede ser concebida, para Sen, tanto como proceso (libertad de accin y de decisin) o como oportunidades (que pueden ser muy reducidas, por ejemplo, a causa de circuns- tancias personales y sociales). EL PRINCIPIO DE IGUALDAD UNIVERSAL: LA DEMOCRACIA GLOBAL Si el globalismo democrtico pone como fundamento de los procesos mundiales de transformacin poltica la idea de liber- tad, la concepcin poltica de la democracia global, en cam- bio, traslada el acento sobre la nocin de igualdad. En efecto, un elemento crtico fundamental y esta es una consecuencia directa de la escasa consideracin reservada a la igualdad y a la fraternidad lo constituye precisamente el hecho de que al glo- balismo democrtico no siempre corresponde una decidida iniciativa poltica para obtener una verdadera democracia global, es decir: en el plano poltico-internacional, un procedimiento realmente democrtico de formacin de la voluntad poltica, fundado sobre los principios de igual dignidad y de participa- cin a todos los niveles (local, nacional, internacional); en el plano socio-econmico y cultural, el reconocimiento de los derechos humanos en toda su amplitud y en todas sus dimensio- nes. Para comprender mejor tal divergencia hay que considerar que, a nivel de poltica interna, no es remota la hiptesis de la coincidencia no automtica entre liberalismo poltico (afirma- cin y proteccin constitucional de las libertades individuales y de los derechos civiles y polticos) y democracia: entendida, en sentido minimalista, como rol activo y constitucionalmente garantizado de los ciudadanos de elegir a los gobernantes a travs de elecciones peridicas y multipartidarias, sobre la base del sufragio universal, que asigna un voto secreto e igual a toda la poblacin adulta 14 . 14. Ver FUKUYAMA, F., Op. cit., pp. 42-43. 172 Pasquale Ferrara A nivel poltico global, la distincin entre globalismo demo- crtico y democracia global muestra un proceso anlogo: en efecto, mientras la ideologa liberal se dirige, en teora, a todos los actores (individuos, Estados, instituciones internacionales, organizaciones no gubernamentales y entidades transnaciona- les), el concepto de democracia en la prctica es todava selecti- vo, y es aplicado de modo preferencial y tendencialmente exclu- sivo a la dimensin poltica interna de los Estados (una ulterior complicacin se debe a la circunstancia de que, en el plano interno, a la forma democrtica puede no corresponder una cultura poltica republicana; pero se es otro problema). Al universalismo liberal lo acompaa, por lo tanto, un particula- rismo democrtico. Como escribiera David Held 15 , partiendo tambin de una perspectiva interna, se manifiestan, en efecto, algunas innega- bles contradicciones estructurales y discontinuidades difcil- mente justificables: la que hay entre la democracia hacia adentro de los Estados y las relaciones no-democrticas entre los Estados; el estrecho vnculo entre responsabilidades (accounta- bility) y legitimidad democrtica dentro de los confines estatales y la procura de la razn de Estado (y el mximo beneficio pol- tico posible) fuera de tales confines; democracia y derechos de los ciudadanos sobre la base de pertenencias y la recurrente negacin de los mismos derechos para los que se encuentran ms all de la frontera. La premisa de tal enfoque est constitui- da por la reconceptualizacin de la misma nocin de democra- cia como un proceso que no se limita al contexto nacional (y no es suficiente, a tal fin, que ella sea reproducida, con un pro- ceso difusivo, dentro de las otras unidades polticas estatales) y no se agota en los fenmenos polticos. Como se puede leer en un documento reciente (la Declaracin de Granada sobre la globalizacin, firmada, en- tre otros, por Jrgen Habermas) 16 , La sociedad globalizada es, 15. HELD, D.: Democracy and the global order. From the modern state to cosmopoli- tan governance, Stanford University Press, Stanford, 1995. 16. HABERMAS, J.: El Pas, 6 de junio de 2005. 173 La fraternidad en la teora poltica internacional por lo tanto, una sociedad mal estructurada y con efectos per- versos sobre centenares de millones de seres humanos. Se puede, por eso, hablar tambin de injusticias globales El nuevo sistema de relaciones econmicas, sociales y culturales requiere de un orden internacional nuevo. La globalizacin es tambin un proceso social deficitario de control y de regulacin, guiado muchas veces por poderes con escasa o nula representa- tividad democrtica. Para Held, es necesario introducir un modelo cosmopolti- co de democracia que se base en principios de derecho vlidos a nivel de asociaciones internacionales regionales, como tam- bin de los contextos nacionales y locales. La soberana tendra, por lo tanto, que convertirse en una funcin actuativa, en las distintas dimensiones polticas de este corpus jurdico-poltico con validez universal, en el cual coexistiran distintos niveles de poder, que cooperen de modo tal que puedan configurar una gobernance cosmopolita. Dentro de este paquete de leyes y de poderes, deberan abrirse espacios de participacin para el ejer- cicio de una ciudadana mltiple. EL PRINCIPIO DE FRATERNIDAD UNIVERSAL EN LAS RELACIONES INTER-ESTATALES: CONSENSO, IDENTIDAD, COMUNICACIN Nuestro recorrido, en busca de pistas de reflexin sobre la fraternidad en la poltica internacional, se inicia en el espacio que, por lo menos desde hace cuatro siglos, se ha considerado como la realidad constitutiva de la vida poltica internacional, es decir, el Estado. En primer lugar, examinaremos los principales modelos analticos de las relaciones entre los Estados, para luego indagar en algunos filones de pensamiento poltico internacionalista que parecen promisorios a los fines de un replanteo de tales relaciones en trminos que puedan ser encauzados hacia la fraternidad, entre ellos consenso, identidad colectiva, accin comunicativa. Las formas polticas internacionales se han caracterizado histricamente por ubicar en el centro de su construccin, 174 Pasquale Ferrara como elemento unitario fundamental, al Estado-nacin. El Estado ha sido concebido en cada caso como legibus solutus (Hobbes hablaba del Leviatn como el Dios mortal), como unidad poltica dotada de una propia moral eminentemente racional, o bien como hecho socio-poltico que se debe deses- tructurar para alcanzar formas nuevas de conexin entre los conjuntos sociales. Las tradiciones especulativas que describen estas diversas perspectivas son, por orden, el realismo emprico, la idea del orden moral universal, y el racionalismo histrico (Boucher). El abordaje tricotmico en la clasificacin de la teora poltica de las relaciones internacionales es, por otra parte, un fenmeno difundido, ya sea que se recurra a la tra- da Hobbes (o Maquiavelo), Grozio y Kant, o que se evoquen las tres R de la taxonoma de Wight, es decir, el realismo, racionalismo y revolucionarismo. Este ltimo, para Wight, persigue el objetivo de una sociedad internacional que abarque a toda la humanidad; se trata, en otros trminos, de la utopa planetaria 17 , cuya caracterstica fundamental sera una visin perfeccionista del modelo social, que llevara a los revolucio- narios a rechazar el ordenamiento poltico dado y apuntar a su cambio radical. La configuracin del sistema internacional, o rgimen inter- nacional (que no siempre ha expresado una tendencia claramen- te dominante), ha padecido la influencia, una y otra vez, del entramado de estas distintas perspectivas. Un rgimen interna- cional puede ser definido como un conjunto de principios, nor- mas, reglas y procedimientos de decisin poltica sobre los cuales convergen las expectativas de los actores polticos en un rea especfica de las relaciones internacionales. Los principios repre- sentan el contexto general de un rgimen, mientras que las nor- mas funcionan como gua para el comportamiento de los actores. Las reglas, en cambio, son prescripciones o prohibiciones con- cretas para los actores, y los procedimientos sirven para canalizar 17. MATTELART, A.: Histoire de lutopie plantaire. De la cit prophtique la socit globale, La Decouvrte, Pars, 1999. Ed. cast.: Historia de la utopa planetaria: de la sociedad proftica a la sociedad global, Paids, Madrid, 2000. 175 La fraternidad en la teora poltica internacional las opiniones y alcanzar un acuerdo sobre una determinada temtica. El anlisis de los regmenes polticos internacionales sigue tambin un enfoque tricotmico, privilegiando, segn las orientaciones, la teora basada en la nocin de poder (power- based), la que a su vez se funda sobre la nocin de inters (interest-based), o bien en el conocimiento, en sentido ms amplio del trmino (knowledge-based). Estos tres enfoques espe- cficos representan las bases tericas de otras tantas escuelas de pensamiento: la realista (que se concentra en las relaciones de poder); la neo-liberal (que basa su anlisis en la constelacin de los intereses); y la cognitiva (que se concentra, en un enfoque tpicamente postmoderno, sobre dinmicas del conocimiento, de la comunicacin y de la formacin de las identidades). Estas tres escuelas ofrecen explicaciones e interpretaciones distintas de las relaciones internacionales. Los realistas, propul- sores de un acentuado Estado-centrismo 18 , basan el anlisis del mbito internacional sobre los siguientes presupuestos: los Estados son actores racionales y atomistas, en cuanto sus iden- tidades, poderes e intereses toman la delantera por sobre la sociedad internacional y sobre sus instituciones; un abordaje esttico en el estudio de las relaciones internacionales, en el sentido de que el comportamiento de los Estados no variara de modo significativo, a pesar de las lecciones de la historia; una metodologa positivista que se concentra sobre el examen formal de las reglas, sin indagar a fondo sobre las races sociales y polticas de su existencia. Para los realistas (o neo-realistas) los dos conceptos clave para interpretar las relaciones interna- cionales son jerarqua y anarqua 19; 20 . Hay que tener en cuenta, con respecto a las pretensiones de cientificidad y objetividad del enfoque llamado realista, su natu- 18. YOUNGS, G.: International relations in a global age: a conceptual challenge, Polity, Cambridge, 1999. 19. WALTZ, K.N.: Theory of international politics, Addison-Wesley, Reading, MA, 1979. 20. BULL, H.: The anarchical society: A study of order in world politics, Columbia University Press, Nueva York, 1977. Ed. cast.: La sociedad anrquica: un estudio sobre el orden en la poltica mundial, Los libros de la Catarata, Madrid, 2005. 176 Pasquale Ferrara raleza ideolgica, en cuanto se vale de una racionalizacin para nada objetiva de una especfica opcin poltico-moral a favor del Estado-nacin, de su poder, de su derecho de perseguir finalidades polticas sin ser objeto de un examen moral ordina- rio. El realismo, en la teora de las relaciones internacionales, tendra que ser definido con ms propiedad, entonces, realis- mo de Estado 21 . El enfoque neo-liberal (basado en los intereses) considera que las instituciones internacionales constituyen un instrumento esencial para que los Estados puedan alcanzar sus objetivos nacionales. Desde este punto de vista, los Estados son conside- rados como una suerte de egostas racionales, dado que se dan cuenta de que slo en el mbito de una competencia orga- nizada y regulada se puede maximizar el inters particular (saliendo, como dira Hobbes, del estado de naturaleza). Tal idea de maximizacin del inters es eminentemente utilitarista y basada en la razn instrumental. Al respecto, Thomas Pogge 22
sostiene que el orden internacional actual no es ms que una forma racionalizada de modus vivendi, es decir, un modelo de equilibrio al que, aunque distancindose de la hiptesis de una mera anarqua o estado de naturaleza, se lo concibe, sin embargo, para funcionar sin un fondo de valores compartidos. El modus vivendi es un acuerdo entre una pluralidad de actores sobre la contencin voluntaria de su comportamiento competi- tivo, de modo tal que la participacin en el esquema cooperati- vo se encuentra en el inters de cada una de las partes. Se trata de una forma de equilibrio prudencial donde todas las partes tienen fundadas razones para participar en los trminos vigen- tes. No obstante, no se da por descontado que las relaciones entre las partes dentro de un modus vivendi sean pacficas ni, mucho menos, justas. La conveniencia en la preservacin y el respeto de tal esquema de interaccin (que en la prctica es una forma de armisticio permanente) se basa en la constatacin 21. Ver TOSCANO, R.: Op. cit., pp. 62-63. 22. POGGE, T.W.: Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca Londres, 1989. 177 La fraternidad en la teora poltica internacional de una determinada distribucin de poder, intereses y condicio- nes especficas entre las partes. Un cambio en las posiciones relativas de los actores, o bien la voluntad de modificar el esque- ma cooperativo para beneficio propio, vuelven al modus vivendi estructuralmente inestable. Pogge observa que precisamente estos lmites del modus vivendi hacen posible las situaciones de disparidad en la distribucin de los recursos y en el usufructo de los derechos civiles y polticos de gran parte de la humani- dad, dado que su solucin exigira poner en discusin el nivel y la calidad de los compromisos asumidos dentro del esquema de cooperacin (que es minimalista por definicin) y, en definitiva, la bsqueda de valores compartidos segn el procedimiento propuesto por Rawls para el ordenamiento interno, es decir, la bsqueda de un overlapping consensus (el consenso por interseccin, o sea, los puntos de cruce y de coincidencia de valores). La difcil gobernabilidad de las problemticas mundia- les no depende del bajo nivel de institucionalizacin o de cen- tralizacin del poder, sino de la falta de progresos en la confron- tacin sobre valores y en la bsqueda de convergencias posibles. Un orden internacional basado en valores no implica, obvia- mente, un acuerdo sobre valores omnicomprensivos y finals- ticos, sino la determinacin de algunos puntos de referencia comunes que puedan justificar la lealtad al esquema de coope- racin internacional, no a causa de conveniencias momentneas, sino sobre la base de convicciones morales duraderas. Esta transformacin hara al sistema internacional no slo ms con- fiable, sino tambin ms eficaz para la solucin concordada de problemticas globales. Pogge afirma que un elemento esencial de tal evolucin tendra que constituirlo la adhesin comn de los actores a la idea del pluralismo internacional, sobre cuya base, excepcin hecha de los regmenes que violan los derechos humanos fundamentales y de los diversos despotismos, se asume que existen distintos e igualmente legtimos sistemas de organizacin de los sistemas polticos, econmicos y sociales. En otros trminos, la aceptacin del pluralismo comportara el cese de las pretensiones de superioridad moral, o incluso slo 178 Pasquale Ferrara tcnica, de un sistema con respecto a otro. Un ulterior ele- mento de estmulo de las convergencias podra estar representa- do por un dilogo tico internacional que anlogamente a las negociaciones para el control de las armas nucleares, debera llevar a definir criterios comunes y a aumentar la confianza rec- proca y la mutua legitimacin. Para las teoras generalmente relacionadas con el pensa- miento post-moderno 23 las relaciones internacionales son al mismo tiempo causa y efecto de la bsqueda de una identidad poltica, social y cultural por parte de los Estados y de los pue- blos. Ms fundamentalmente, la cuestin de la identidad cons- tituye el vnculo estructural, la justificacin de la continuidad teortica entre poltica y la teora de las relaciones internaciona- les. Igualmente relevante es la referencia a la dinmica de la comunicacin en el proceso de interpretacin de las reglas de cooperacin internacional (intersubjective meaning). Se reencuentran aqu algunas huellas dignas de profundiza- cin a los fines de la reconstruccin de la idea de fraternidad en las relaciones entre los Estados, con particular referencia a los conceptos de comunicacin y de identidad. En cuanto al primer elemento (la comunicacin), una corriente de pensamiento reto- ma, adaptndola al nivel internacional, la distincin de Habermas sobre accin estratgica y accin comunicativa. En el mbito internacional, especialmente sobre la base del enfoque realista, los Estados actan tendencialmente segn el modelo estratgico, es decir, poniendo en accin comportamientos orientados al pro- pio xito, imponiendo a los interlocutores restricciones fundadas en un sistema de incentivos positivos y negativos. La accin comunicativa, en cambio, est orientada al entendimiento, y tien- de a la coordinacin de los comportamientos sociales a travs del uso de la argumentacin. En este caso, los actores no se guan por un sistema de incentivos o de disuasiones, sino por la comn comprensin del grado y de la modalidad de coordinacin reque- ridos por una determinada situacin o un determinado proceso. 23. GRIFFITHS, M.: Fifty key thinkers in international relations, Routledge, Londres Nueva York, 1999. 179 La fraternidad en la teora poltica internacional La nocin de identidad aporta muchas pistas y desarrollos para el replanteo de las categoras analticas de las relaciones internacionales. No por casualidad el concepto de civilizacin en sentido cultural-antropolgico est en el centro de la reflexin de Samuel Huntington 24 , que por otra parte representa las macro-identidades colectivas histricamente consolidadas como antinmicas y potencialmente conflictuales. Huntington 25 admi- te adems mltiples fuentes de identidad. Alexander Wendt sostiene que las identidades no tendran que ser definidas en trminos sustantivos, es decir, como datos inmutables, dado que son eminentemente relacionales. En la definicin tcnica de Wendt 26 , las identidades en cuanto obje- tos sociales son un conjunto de significados que un actor atribuye a s mismo asumiendo la perspectiva de los otros. En particular las identidades sociales, que son relevantes en las rela- ciones internacionales, pueden ser de dos tipos. Por una parte, pueden ser colectivas, y por eso mismo inclusivas (desde el pre- supuesto de que los intereses del ego estn ntimamente conecta- dos con los intereses del alter), o bien ser egostas y auto-contem- plativas, considerando la alteridad como un instrumento mani- pulable. El progresivo desarrollo de un mayor nmero de identidades colectivas que sin embargo respeten las identida- des originarias entre contextos socio-polticos distintos, es por eso uno de los procesos centrales de la poltica internacional. A largo plazo, gracias a la multiplicacin de instituciones que favo- recen la cooperacin, las partes adquieren nuevas identidades colectivas. De este modo se genera un proceso que desalienta las iniciativas aisladas e instrumentales y alienta, por el contrario, una extendida reciprocidad y disponibilidad a soportar costos (para mantener la relacin en un Estado activo y productivo) independientemente de la presencia de incentivos selectivos. 24. HUNTINGTON, S.: The clash of civilizations and the remaking of world order, 1996. 25. HUNTINGTON, S.: Who are we? The challenge to America's national identity, Simon and Schuster, Londres Nueva York Toronto Sidney, 2004. 26. WENDT, A.: Collective identities formation and the international state, en American Political Science Review, (1994). 180 Pasquale Ferrara EL PRINCIPIO DE FRATERNIDAD UNIVERSAL EN LAS RELACIONES TRANSNACIONALES: REDISTRIBUCIN Y VALORES El otro paso que debemos dar, despus del anlisis de las perspectivas de un discurso sobre la fraternidad en las relacio- nes entre los Estados, es el que nos conduce al universo de las relaciones transnacionales, es decir, de las relaciones entre los pueblos ms all (y a veces, a pesar) de los confines estatales. Al respecto, comenzaremos por observar que la globalizacin no transforma solamente la naturaleza del ambiente internacional; ella replantea la divisin conceptual entre espacio poltico nacional (o sub-nacional) y espacio poltico internacional. Con la globalizacin, en efecto, cobra nueva relevancia la idea de que las relaciones internacionales deben ser estudiadas a travs de las categoras de la teora poltica general. La que tiene que ser reconceptualizada por entero 27 es la dimensin espacio-tempo- ral de la poltica. Por ejemplo, la nocin de soberana es una manifestacin evidente de ese intento de diferenciacin basado en una demarcacin de confines territoriales y/o identitarios. Por otra parte, este enfoque tambalea hoy ante los golpes de las nuevas exigencias de orden internacional, a partir de la tenden- cial contradiccin que se determina en muchos contextos crti- cos (por ejemplo, en las situaciones de genocidio o de violacio- nes a gran escala de los derechos humanos fundamentales) entre el principio de autodeterminacin de los pueblos (y derechos humanos universales) y el principio de no injerencia, y ms en general entre principios de justicia internacional, supranacional y transnacional y la pretendida condicin absoluta de la sobera- na de los Estados. Utilizando la terminologa kantiana, afloran las situaciones creadas por la interaccin y la confrontacin de tres ordenamientos jurdicos, es decir, el jus civitatis (interno), el jus gentium (inter-estatal), y el jus cosmopoliticum (trans- nacional). Walter plantea la cuestin de la discontinuidad en el pensamiento poltico occidental entre la dimensin universal de 27. GALLI, C.: Spazi politici. Let moderna e let globale, Il Mulino, Bolonia, 2001. Ed. cast.: Espacio y poltica, Nueva Visin, Buenos Aires, 2002. 181 La fraternidad en la teora poltica internacional la democracia y su confinamiento dentro del particularismo estatal. Una interesante prctica democrtica consiste precisa- mente en el sistemtico rechazo a adecuarse a los postulados espacio-temporales que han influido sobre las grandes tradicio- nes de la teora democrtica, una tradicin que, mientras apela pblicamente a un universalismo cosmopoltico, en realidad cultiva por lo menos en lo referido a las relaciones inter-estata- les un prejuicioso escepticismo y un profundo cinismo. El principio de soberana estatal expresa una articulacin histri- camente caracterizada, en el tiempo y en el espacio, por la rela- cin entre lo universal y lo particular. Mientras hay que tener en cuenta la persistencia del formato-Estado, tambin es necesario plantear si, y cmo, es posible articular un discurso sobre la identidad, sobre la democracia, sobre la comunidad, sobre la responsabilidad y sobre la seguridad, sin trazar una lnea diviso- ria neta entre mbitos polticos, sin las grandes teleologas celebrativas de la vida poltica moderna en los confortables pero estrechos confines del Estado moderno. 1- Cosmopolitismo y comunitarismo Precisamente a partir de la constatacin de tales lmites y de la responsable aceptacin de estos desafos tericos, se ha desa- rrollado un nuevo debate sobre cmo superar la recurrente tentacin dicotmica o, al contrario, reduccionista en uno u otro sentido. Los estudios se han repartido entre una concep- cin cosmopoltica y otra comunitarista. El abordaje cosmopoltico pone el acento en la continuidad del espacio poltico y la necesidad de una referencia concreta a los derechos individuales. Por consiguiente, la teora cosmopo- ltica puede ser calificada al mismo tiempo como universalista e individualista. La tesis central de la teora cosmopoltica es que el orden poltico al margen de que sea local, nacional o mun- dial se tiene que justificar en relacin a los efectos sobre los derechos y sobre las expectativas de los individuos, en cuanto a su bienestar general, previamente e independientemente de su 182 Pasquale Ferrara compromiso en un contexto de relaciones sociales. Por el con- trario, los comunitaristas que subrayan, en cambio, la contigi- dad poltica sostienen que los individuos encuentran la propia realizacin slo en el contexto de una comunidad poltica con- creta, considerada como fuente primaria de identidad. Dicho esto, en la bsqueda de los fragmentos de una posible teora de la fraternidad en la poltica internacional, en el plano de las decisiones concretas es revelador el anlisis de la tesis cosmo- poltica y de la comunitarista en cuanto a la temtica de los des- equilibrios socio-econmicos y poltico-identitarios mundiales. La reflexin teortica sobre la bsqueda de mecanismos correctivos de la globalizacin (asimtrica y desbalanceada) se concentra sobre la bsqueda de categoras analticas, sobre paradigmas que puedan ofrecer un anclaje seguro a las polti- cas reequilibrantes. En este mbito se confrontan dos enfoques que se pueden vincular, en lnea de mxima, a cada una de las dos corrientes principales en cuestin: la que teoriza la redis- tribucin (asociada al cosmopolitismo) y la que, en cambio, privilegia la poltica del reconocimiento (y cuya matriz es esencialmente comunitarista) 28 . El trmino redistribucin proviene del reciente pensamiento liberal-democrtico anglosajn, pero sus races son kantianas y neo-contractualistas. Se trata del intento de conjugar el postulado de la libertad individual con el igualitarismo de la social-democra- cia, y de proponer una nueva concepcin de la justicia social capaz de dar justificacin teortica a la redistribucin socio-eco- nmica. Por el contrario, la poltica del reconocimiento tiene antiguas races hegelianas (Kampf um Anerkennung, la batalla por el reconocimiento, tema reactualizado por Francis Fukuyama 29 , y designa una relacin ideal recproca entre sujetos en la cual cada uno considera al otro como igual y, al mismo tiem- po, separado de s (poltica de la diferencia 30 ). En el plano de 28. FRASER, N.; HONNETH, A.: Redistribution or recognition? A political-philosophi- cal exchange, Verso, Londres Nueva York, 2003. 29. Ver FUKUYAMA, F., Op. cit. 30. TAYLOR, C.; GUTMANN, A. (ed.): Multiculturalism and the politics of recognition: an essay, Princeton University Press, Princeton, 1992. 183 La fraternidad en la teora poltica internacional las implicancias polticas las divergencias no son menores, dado que mientras el enfoque redistributivo se limita a plantear una serie de condiciones de procedimiento, el que se basa en el reco- nocimiento promueve la consecucin de finalidades sustanciales de realizacin personal. Estos dos enfoques cosmopolitismo y comunitarismo encuentran respectivamente en John Rawls y en Michael Walzer dos de sus exponentes ms representativos. Desde nuestra pers- pectiva, que tiende a reunir las distintas partculas de una teora poltica transnacional de la fraternidad (que se agrega a las men- ciones ya hechas anteriormente a la teora internacional de la fraternidad), haremos dos operaciones. En un primer momento, trataremos de universalizar (es decir, volver trans-nacional) la reflexin poltica de tales autores, que por lo general tienen como referencia el mbito poltico nacional. Sucesivamente, intentaremos vincular sus tesis a la perspectiva concreta de una fraternidad operante, hecha por ejemplo de criterios de redistri- bucin de la riqueza o de coparticipacin de fundamentos ti- cos para la teora y para la praxis poltica. 2- Ms all de Rawls: una teora de la justicia global En la teora cosmopoltica ha asumido una relevancia cen- tral el problema de la extendibilidad, ms all del mbito estatal o de sociedades concebidas (por comodidad analtica) como cerradas, de dos famosos principios de justicia social formu- lados por John Rawls. El primer principio afirma que toda persona tiene igual derecho al ms extenso sistema de libertades fundamentales, compatiblemente con un idntico sistema de libertades para todos los dems. El segundo principio sostiene que las inequidades econmicas y sociales, por ejemplo en la distribucin del poder y de la riqueza, son justas solamente si producen beneficios compensatorios para los miembros ms desaventajados de la sociedad (principio de diferencia) y si estn vinculadas a funciones y posiciones abiertas a todos. El elemento cardinal de la teora de Rawls es el principio de diferencia, que l vincula expresamente a la idea de fraternidad. 184 Pasquale Ferrara Rawls afirma que es posible asociar a las tradicionales ideas de libertad, fraternidad e igualdad, una interpretacin democrtica de los dos principios de justicia, en el sentido de que la libertad corresponde al primer principio, la igualdad a la idea de igualdad del primer principio unida al concepto de igual oportunidad contenida en el segundo principio, y la fraternidad al principio de diferencia. Es interesante observar que Rawls considera que de este modo el concepto de fraternidad, frecuentemente dejado afuera de la teora poltica moderna, porque se lo considera res- trictivo y familista, adquiere un standard perfectamente acep- table y, sobre todo, polticamente practicable 31 . Mientras Rawls limita expresamente, sobre la base de pos- tulados tericos, la aplicabilidad de sus dos principios de justi- cia al mbito nacional, algunos autores 32 consideran que los principios de justicia social deberan que estar limitados al con- texto nacional; por el contrario, tendran que ser aplicados a todas las personas, sin consideracin de las fronteras estatales. Como premisa, Beitz critica dos caractersticas de la idea de la moralidad de los Estados. Por una parte, cuestiona la afirma- cin de que, tal como las personas en las respectivas comunida- des nacionales, tambin los Estados tendran que ser considera- dos, en el mbito internacional, fuentes autnomas de finalida- des, inmunes a interferencias externas, y moralmente libres de organizar sus asuntos a gusto de los gobiernos. Por otra parte, Beitz cuestiona la idea de que en el mbito internacional no se aplique ni sea aplicable un principio de justicia distributiva. Si se observa con detenimiento, en efecto, los dos conceptos de autonoma poltica y de ausencia de vnculos econmicos para los Estados representan, grosso modo, la analoga internaciona- lista de dos pilares del liberalismo del ochocientos, es decir, el individuo por una parte y la absoluta libertad econmica por la otra. En definitiva, la teora de la moralidad de los Estados une 31. RAWLS, J.: The law of peoples, Harvard University Press, Cambridge Mass., 1999, pp. 101-102. 32. BEITZ, C.R.: Political theory and international relations, Princeton University Press, Princeton NJ, 1999. 185 La fraternidad en la teora poltica internacional al postulado de su libertad la indiferencia ante el resultado dis- tributivo de sus interacciones econmicas. Beitz distingue entre un principio de redistribucin de los recursos que tiene en cuenta los factores objetivos de concentra- cin de los recursos mismos (por ejemplo, los naturales) y que sirve al objetivo, en la prctica, de restablecer una suerte de igualdad de oportunidades, y un principio de distribucin glo- bal que, en cambio, presupone un sistema de intercambio y de cooperacin ya funcionante, y que tiende a mejorar la condicin relativa de los pueblos econmicamente menos desarrollados. La extensin del segundo principio de justicia social de Rawls a las relaciones entre los pueblos puede llevarse a cabo de dos mane- ras. Se puede sostener una tesis fuerte, que propone principios especficos que tendran que guiar la distribucin de los recur- sos, y en particular una suerte de principio de diferencia glo- bal. O bien se puede adoptar una tesis dbil, que sostiene solamente la imposibilidad de confinar la justicia social dentro de las fronteras de los Estados (o de las comunidades cerradas), dejando abierta la bsqueda de los principios aplicables. Thomas Pogge recorre un camino anlogo, proponiendo, en trminos prcticos, la creacin de mecanismos institucionales (como la creacin de un Global Resource Dividend que alimente un fondo internacional constituido a tal fin) para la reduccin de los desequilibrios y promover una concreta igualdad de con- diciones a nivel internacional. Por otra parte, la argumentacin de Pogge tiene que ver tambin con los fundamentos de la teo- ra de la justicia de Rawls y, como justificacin de la distribucin global, apela precisamente a la aplicacin del primero de los dos principios de justicia formulados por Rawls, es decir, a la nece- sidad de asegurar a los sujetos el ms amplio sistema de liberta- des compatible con un anlogo sistema para todos los dems. En la formulacin de este principio, en efecto, Rawls teoriza una situacin fundante, o posicin originaria, en la cual los sujetos llamados a establecer los principios de justicia para una socie- dad deciden, detrs de un velo de ignorancia, beneficios sobre su efectiva posicin relativa en la sociedad misma. Ahora 186 Pasquale Ferrara bien, si el objetivo de tal sesin contractual es el de crear las condiciones para que sea respetado, antes que nada, el primer principio de justicia, eliminando ab origine las causas de inequi- dad, resulta incongruente afirma Pogge admitir que los facto- res de nacionalidad y de localizacin en el mundo no puedan constituir a su vez otros tantos handicap iniciales, ciertamente no elegidos por los sujetos involucrados. Pogge afirma, por eso, que los principios de justicia imaginados por los contratantes originarios de Rawls deben extenderse necesariamente a todos los individuos, independientemente de su nacionalidad o ubica- cin en el planeta, a no ser que se demuestre (lo cual no parece sencillo) que las inequidades a las que dan lugar producen un beneficio para los ms desaventajados. Por otra parte, el mismo Rawls indica algunos recorridos en la definicin de principios-gua para el derecho de gentes, enumerando, entre otros, el deber de asistir a los otros pueblos que se encuentran en condiciones desfavorables, que les impi- den establecer un rgimen poltico y social justo o, al menos, decente 33 . Adems, Rawls reconoce que en la clasificacin de los sistemas sociales puede haber efectivamente poblaciones que padecen condiciones desfavorables (junto a pueblos libe- rales, pueblos decentes, Estados fuera de la ley y absolu- tismos benvolos). En tales sociedades las condiciones son tan difciles (carencia de tradiciones polticas y culturales, de capital humano y conocimientos, como tambin de recursos materiales, financieros y tecnolgicos) que sin una asistencia externa les es imposible convertirse en la terminologa de Rawls en socie- dades bien ordenadas. Tal asistencia es esencial no slo porque esas sociedades afirma Rawls no estn en guerra unas contra otras, sino como auto-defensa (y por lo tanto por un inters reflexivo), sino tambin porque la continua costumbre de la relacin recproca conduce, con el tiempo, a una mutua consi- deracin por la cultura, los usos y el estilo de vida de la otra, al 33. RAWLS, J.: A theory of justice, The Belknap Press of Harvard university press, Cambridge Mass., 1971, pp. 47-48. Ed. cast.: Teora de la justicia, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1997. 187 La fraternidad en la teora poltica internacional punto de llegar a estar dispuestas a realizar sacrificios la una por la otra. Esta mutua solicitud (mutual caring) que genera afini- dad es el resultado de un fructfero esfuerzo de cooperacin y coparticipacin de experiencias comunes por un perodo consi- derable de tiempo 34 . 3- Ms all de Walzer: confines de la comunidad y fraternidad universal Pasando a la vertiente comunitarista, una objecin recurren- te a ese enfoque anuncia que se corre el riesgo de conceptualizar una comunidad constitutiva que podra ser poco abierta y mostrar escasa solidaridad externa. En ese caso, en efecto, la preocupacin por la identidad comunitaria nacional podra prevalecer sobre las exigencias de justicia fuera de los confines de la comunidad misma. La fraternidad comunitaria no se abri- ra necesariamente a la fraternidad universal. La solucin de este dilema consiste, en parte, en la ampliacin de los confines comunitarios a travs de un procedimiento inclusivo pero no imperialista, hasta su virtual coincidencia con la familia humana universal. Desde este punto de vista, sostiene Michael Walzer, cada sociedad humana se basa en un intrnseco e inevitable dualismo: dado que son humanas, todas tienen un carcter universal, pero poseen tambin una dimensin individual, precisamente porque son particulares, limitadas en el espacio y dotadas de caractersticas nicas y no reproducibles. En cada caso, la cuestin de la relacin entre identidad y solidaridad en el contexto mundial constituye un desafo no slo para la teora poltica, sino tambin para las instituciones nacionales e internacionales. Walzer 35 defiende una nocin fuerte de comunidad, que plantea como fundamento de la misma justicia internacional, 34. Ver RAWLS, J.: Op. cit., p. 113. 35. WALZER, M.: Thick and thin: moral argument at home and abroad, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1994. 188 Pasquale Ferrara dado que uno de los principios-basales que hay que respetar en tal mbito es el de consentir siempre resolviendo obviamente las situaciones de conflictividad la actividad del tribalismo, entendido como apego de individuos y grupos a su historia, cul- tura e identidad: un vnculo que genera una moralidad consis- tente. En la dialctica inter-comunitaria y en la dimensin cos- mopoltica, rige en cambio una moralidad sutil, un minima- lismo tico, que sin embargo no es de carcter reductivo. Desde el punto de vista tico, en efecto, la sutileza del universalismo debe ser comprendida correctamente, dado que no puede ser reductivamente descripta en trminos de superficialidad o rela- tivismo; al contrario afirma Walzer esta visin presupone que los valores ticos reiterados en distintas culturas son tambin intensos. La diferencia es que, en el mbito comunitario, los mismos valores estn ms articulados, forman parte de un con- junto ms amplio, e implican, adems de las convergencias y de la identidad de enfoques, tambin calificacin, compromisos, complejidad, posibilidad de debate y de disenso. En materia de justicia distributiva, la posicin comunitarista se basa en la conviccin de que el mayor bien social que hay que ase- gurar es, en definitiva, la comunidad misma, que constituye no slo el contexto espacio-temporal, sino tambin la justificacin teortica y tica de la distribucin de todo otro bien aprovechable. Queda abierta, en esta perspectiva comunitarista, la cuestin de si la comu- nidad es el punto de partida y tambin de llegada de la justicia social, o si ms bien sta precisamente por el hecho de que el ser- comunidad es el bien ms valioso a compartir no constituya su fundamento, sin perjuicio de las finalidades ticas que la misma comunidad puede darse persiguiendo una justicia extra moenia. Walzer 36 intenta superar este problema sosteniendo que hay una igualdad simple y una igualdad compleja, es decir, en la prcti- ca propone una nocin de justicia distributiva que admite diversos criterios para diferentes bienes sociales, ms que una nica norma aplicable a todas las situaciones. Se trata de proceder asumiendo 36. WALZER, M.: Spheres of justice: a defense of pluralism and equality, Basic Books, Nueva York, 1983. 189 La fraternidad en la teora poltica internacional que existen distintas esferas de justicia dentro de las cuales estn en vigencia reglas distributivas apropiadas y sustancialmente intransferibles en cuanto tales a otros contextos. Por lo tanto, en el mbito internacional (o trans-nacional) lo que cuenta en primer lugar no es el hecho distributivo, sino el principio del respeto de la identidad y vitalidad de las distintas esferas (se dira que sobre la base de la subsidiariedad), de modo de permitir a las comunidades desarrollarse sobre la base de opciones ticas autnomas. Conviene aclarar, no obstante, que el estrato tico sutil que vincula a las comunidades entre s (una suerte de univer- salismo minimal) no es de ninguna manera una frmula vaca: basta pensar, por ejemplo, en el hecho de que Walzer admite el principio de intervencin humanitaria por parte de la comu- nidad internacional, como tambin los operativos llamados de peace-keeping, e incluso del apoyo abierto a movimientos de liberacin nacional. PARA UNA TEORA PRAGMTICA DE LA FRATERNIDAD UNIVERSAL Hasta aqu hemos examinado, en nuestro anlisis sobre los segmentos de fraternidad en la reflexin politolgica internacio- nalista, teoras e investigaciones bien estructuradas y desarrolla- das. Para injertar plenamente la idea de fraternidad en la teora poltica de las relaciones internacionales hay que tener el coraje de emprender, a mi criterio, un recorrido teortico menos cmodo y ms accidentado, articulado en dos fases. La primera fase, que podra ser definida como desconstructiva, implica dejar en suspenso los postulados epistemolgicos meta-tericos, que condicionan severamente la reflexin sobre la politicidad no determinada por un neto encuadramiento territorial. En efecto, como con razn se ha sostenido, las praxis consolidadas podran ser cuestionadas y abandonadas; los confines (antes que nada conceptuales) podran ser puestos en discusin y no teni- dos en cuenta; las representaciones podran ser subvertidas, privadas de su presuncin de auto-evidencia, polticamente 190 Pasquale Ferrara relativizadas e historizadas; nuevas conexiones entre distintos elementos culturales podran revelarse posibles; podran inau- gurarse nuevos modos de pensar y actuar la poltica global 37 . En particular, en el enfoque de autores post-modernos que se inspiran en la teora crtica emerge la fundada conviccin de que las cuestiones relevantes para las relaciones internacionales se sitan en continuidad y no se pueden distinguir conceptual- mente de las temticas tradicionales del pensamiento poltico, como el compromiso poltico, la soberana, la ciudadana, la justicia distributiva. La segunda fase, de carcter constructivo, consiste en rescatar primeros elementos de continuidad en la teora poltica general de la idea, de la justificacin teortica y sobre todo de la pragmtica de la fraternidad. El punto de partida podra estar constituido por la hiptesis general de una tendencia, teorticamente injustificada, a una progresiva reduccin espacial y subjetual del radio de aplica- cin de los tres principios polticos fundamentales (libertad, igualdad, fraternidad). Esto no implica, obviamente, la atribu- cin de un rea de aplicacin exclusiva o privilegiada a cada uno de ellos y la correspondiente deminutio de los otros, sino que subraya ms simplemente que estamos en presencia de gradaciones distintas de los tres principios segn el contexto social considerado. Los tres emergen pero con un predominio de la fraterni- dad, especialmente en las culturas tradicionales dentro de las comunidades naturales caracterizadas por la proximidad y la efectividad; libertad e igualdad son los dos principios ms afir- mados dentro de las comunidades polticas nacionales (en un contexto, si se quiere, legal-racional, de tipo weberiano); muchas veces queda slo la libertad (y en ese sentido podra ser ledo el concepto de soberana, especialmente en las versiones ms anrquicas de los ordenamientos superiorem non recog- noscentes) como principio-gua de las relaciones entre los 37. ASHLEY, R.: Untying the sovereign state: a double reading of the anarchy prob- lematique, en Millennium, Journal of international studies, 17 (1988), pp. 227-262. 191 La fraternidad en la teora poltica internacional Estados. Por eso, la pregunta fundamental es la siguiente: es posible y, en ese caso, en qu condiciones proponer una tras- posicin de los tres principios, y especialmente del tercero, en grado anlogo en todas las dimensiones relacionales? Una primera condicin para obtener este resultado consiste en la ruptura de la prohibicin, implcita en la teora poltica internacionalstica de molde emprico-realista y liberal-institucio- nal, de la trasposicin del orden tico inter-personal al inter- comunitario. Por ejemplo, el lema inusual amar la patria del otro como a la propia (sugerido por una tenaz abogada de la uni- dad de los pueblos, Chiara Lubich) constituye un desafo terico y prctico 38 . Tambin al margen de la adhesin a lo que Rawls definira una visin comprensiva, como la cristiana, que consti- tuye su opcin de fondo, bajo la aparente simplicidad de una frmula de alto contenido tico se ocultan en efecto mltiples rupturas y otras tantas aperturas. En primer lugar, colocar el paradigma del gape en lugar de los del poder, del inters o de la identidad en la interpretacin y en la concepcin normativa de las relaciones internacionales constituye un cambio radical de regis- tro analtico. En segundo lugar, se evoca implcitamente el valor de las mltiples patrias de otros, es decir, se pone en vigencia el reconocimiento en un pie de igualdad de mltiples identida- des. Por otra parte, se asume como premisa una experiencia de fuerte arraigo y de pertenencia de las personas a la propia patria, es decir, al propio horizonte de referencia en la comunidad pol- tica. Finalmente, la frmula subraya la continuidad entre las dimensiones relacionales, estableciendo en la prctica una rele- vancia estructural de los comportamientos ticos personales a causa de la eticidad de las relaciones inter-comunitarias. La expresin amar la patria del otro como a la propia se ubica adems a mitad de camino entre la experiencia privada y la dimensin poltica, es decir, en un espacio pblico que conecta los dos mbitos sin identificarse enteramente con ellos y sin dejar- se absorber por ellos. Se trata, en definitiva, de la superacin de 38. Cf. Intervencin de Chiara Lubich del 28 de mayo de 1997 en el Simposio de los representantes de la Conferencia Mundial de las Religiones por la Paz (WCRP). 192 Pasquale Ferrara algunas contradicciones fundamentales trasmitidas por el errado concepto exclusivo de lealtad nacional, sin por eso diluirse en un indeterminado horizonte cosmopoltico. La ms alta dignidad para la humanidad afirma Chiara Lubich sera, en efecto, la de no sentirse un conjunto de pueblos muchas veces en lucha entre s, sino, por el amor recproco, un solo pueblo enriquecido por la diversidad de cada uno y por eso custodio en la unidad de las diferentes identidades 39 . Como escriba Emmanuel Mounier, es la nacin-Estado que me impone no amar antes si no para amar contra, y combatir ms all de las fronteras a las mismas fuerzas que ella sostiene dentro comprometerme por razones militares en alianzas que ella aborrece por razones morales 40 . Sobre esta interrelacin estructural entre tica personal y tica pblica trans-nacional Mounier escriba que la exasperacin de la individualidad es el primero de los actos de guerra; la disci- plina de la persona, y el aprendizaje de este movimiento de com- prensin del prjimo (de caridad, dicen los cristianos), en el cual la persona sale de s misma para expropiarse en el otro, es el pri- mero de los actos de paz 41 . Sobre estas premisas fundamentales se puede quizs inten- tar, en una primera aproximacin, encontrar los elementos esenciales de una teora normativa internacional de la fraterni- dad en los siguientes puntos: dignidad de la persona; pertenen- cia comunitaria; respeto de las identidades; universalidad; coparticipacin; mutualidad; gratuidad; empata. Los caminos a travs de los cuales estas indicaciones pueden ser reencontradas son mltiples y, cada uno en su orden, presenta aspectos iluminadores aunque no exhaustivos o generalizables. A tal fin parecen relevantes dos constelaciones de investiga- cin. La primera incluye a las que evidencian, a travs de dis- tintas prospectivas y abordajes tericos, el rol universalizante 39. Cf. Intervencin en la Convencin Movimientos y comunidades cristianas jun- tas por Europa, Stuttgart, 6-8 de mayo de 2004. 40. MOUNIER, E.: Manifeste au service du personnalisme, ditions du Seuil, Pars, 1961, pp. 228-229 [orig. 1936]. Ed. cast.: Manifiesto al Servicio del Personalismo, Taurus, Madrid, 1986. 41. Ver MOUNIER, E.: Op. cit., p. 237. 193 La fraternidad en la teora poltica internacional de la experiencia del lmite de la condicin humana, especial- mente en las manifestaciones de la negatividad, de la caducidad y de la impotencia ante el mal privado como ante el poltico. En lugar de inducir a los sujetos a restringir su propio horizonte existencial en funcin de auto-defensa, estos pasajes de la con- ciencia producen, paradjicamente en muchos casos, una transfiguracin eudemnica, una apertura titnica (al mismo tiempo consciente y electiva) sobre las criticidades prximas y globales. La segunda tipologa tiene que ver, en cambio, con algunas concepciones reestructurantes de la comunidad socio-poltica, que se orientan a proponer caminos practicables de salida, o interpretaciones meta-lgicas, al dilema de la eleccin entre par- ticularismo y universalismo. 1- Universalismo fenomenolgico Vinculadas al valor de la criticidad en la existencia humana como clave para fundar una justicia social internacional estn las investigaciones que asignan centralidad a la idea de perdn, reconciliacin, aproximacin tica al enemigo. El perdn, en un contexto poltico, es un acto humano multidimensional, casi siempre conectado a la presencia de una diversidad violada o negada, e implica un acto que une verdad moral, indulgencia, empata y empeo en reparar una relacin rota 42 . Este recorrido es particularmente difcil en situaciones de conflictos tnicos o guerras civiles, en los cuales la inconmensurabilidad del mal deriva de la total proximidad de sus agentes. Tal combinacin de elementos reclama, llegado un momento, un viraje colectivo con respecto al pasado, que no ignora ni excusa el mal cometi- do, que no olvida la justicia ni la reduce a venganza, que insiste sobre la humanidad del enemigo incluso en el acto en el cual comete acciones inhumanas, y que valoriza la justicia que res- taura la comunidad poltica ms que la justicia que la destru- 42. BOLE, W.; CHRISTIANSEN, D.S.J.; HENNEMEYER, R.T.: Forgi-veness in interna- tional politics, United States Conference of Catholic Bishops, Washington, 2004. 194 Pasquale Ferrara ye 43 . El perdn pone en marcha un largo proceso de recompo- sicin, del cual ste es slo el paso inicial, y que persigue con formas de coexistencia hasta la culminacin en la reconciliacin verdadera y cabal. En el tiempo, el perdn constituye una fase central del proceso de purificacin de la memoria, que no implica sin embargo prdida de la conciencia histrica. En esos casos es esencial que los procesos de reconciliacin estn prece- didos por actos de verdad y de justicia. Otra perspectiva interesante, no vinculada, por cierto, a los fundamentos de la fraternidad, de aplicacin ms all de los confines comunitarios, es la que propone Richard Rorty 44 , tam- bin desde un enfoque radicalmente anti-fundacionalista (y por consiguiente escptica con respecto a los valores y a las posibi- lidades de consolidar una validez trans-cultural de los asuntos filosficos). Para Rorty la solidaridad no consiste en reconocer una identidad comn profunda, una esencia, en todos los seres humanos. Se trata ms bien de la capacidad (progresiva) de considerar las diferencias de todo tipo como insignificantes en comparacin con las semejanzas que resultan de la comn expe- riencia de dolor. Este es un proceso autnticamente inclusivo, que ampla el alcance del nosotros. La pregunta de fondo para alcanzar tal inclusin no es si se comparten caractersticas comunes (o convicciones, visiones del mundo, aspiraciones), sino si el otro, el distinto, est experimentando o no una situa- cin de sufrimiento. Para Onora ONeill 45 , es necesario volver a conectar la enunciacin de los principios de justicia objetivos a la enuclea- cin de comportamientos virtuosos. Para dar coherencia y recomponer en unidad las distintas esferas ticas de la vida social, es necesario adherir a algunos principios generales de accin inclusivos. Estos principios inclusivos abstractos son un 43. SHRIVER, D.W., Jr.: An ethic for enemies. Forgiveness in politics, Oxford University Press, Nueva York Oxford, 1995, p. 9. 44. RORTY, R.: Contingency, irony, and solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989. Ed. cast.: Contingencia, irona y solidaridad, Paids, Madrid, 2001. 45. O'NEILL, O.: Towards justice and virtue. A constructive account of practical rea- soning, Cambridge University Press, Cambridge, 1998. 195 La fraternidad en la teora poltica internacional presupuesto necesario para ejercer principios especficos ms densos, aplicables a situaciones ticas determinantes. Un principio inclusivo fundamental puede ser el de no cau- sar dao, que requiere no tanto una lgica descriptiva aplicada a casos especficos, sino que exige que no se coloque un princi- pio opuesto (causar dao) en el centro de la existencia, de las instituciones, de la prctica. Esto implica, en los hechos, que hay que evitar situaciones de perjuicio sistemtico y gratuito. Junto al imperativo de tratar de no causar un dao directo (anlogo a la llamada regla de oro, que prescribe no hacer a los dems lo que no querramos que nos hicieran a nosotros) se requiere adems un empeo por no causar un dao indirecto, tanto en el sentido de no comprometer el tejido social, como de tratar de no afectar las bases materiales de la vida individual y colectiva (como puede ser el no respetar el ambiente). ONeill afirma que mientras las cuestiones de justicia cons- tituyen obligaciones perfectas, es decir, obligan a todos indis- tintamente y corresponden a ellas derechos correlativos, las cuestiones de virtud tiene que ver con obligaciones imperfec- tas, que conciernen a todos, pero no crean derechos inmedia- tamente imputables a alguien. Las virtudes sociales, que com- pletan y sostienen los principios y las prcticas de justicia, estn en relacin, en primer lugar, con el principio universal inclusivo de que es necesario rechazar la indiferencia hacia los otros expresada directamente con el pretexto liberador de que en una determinada sociedad ya se aplican principios de justicia objetiva. La autonoma y la capacidad personales, como tam- bin los recursos sociales, tienden en efecto a deteriorarse si no se los alimenta continuamente con el mutuo inters y si se mantienen basados sobre la indiferencia sistemtica. Pero el rechazo de la indiferencia directa no es suficiente, y debe integrarse con el principio que prescribe evitar tambin la indiferencia indirecta. Es decir, por un lado, con el empeo de promover la confianza social y el sentido de conexin dentro de una sociedad y entre distintas sociedades y, por el otro, practi- 196 Pasquale Ferrara cando el respeto del ambiente natural y preservando los contex- tos materiales en los cuales se desarrolla la vida de relacin. 2- De la comunidad internacional a la comunin trans-nacional El universalismo constructivista de ONeill pretende reconciliar la impostacin cosmopoltica (que pone el acento sobre la justicia universal) con la comunitarista (que, en cam- bio, exalta las virtudes pblicas como cemento que mantiene unidos los distintos niveles de comunidad). Sin apropiados principios abstractos y generales tanto de justicia como de virtud, las esferas de interaccin comunitaria (como las teori- zadas por Walzer) estn destinadas a permanecer separadas. Por otra parte, instituciones fundadas sobre principios de jus- ticia no pueden conservarse por mucho tiempo si actan, por ejemplo, en una cultura de corrupcin difundida. Las virtu- des de la justicia como equidad, respeto recproco, sinceri- dad, probidad y fidelidad son esenciales para la misma esta- bilidad institucional. La conexin entre justicia y virtud es, por lo tanto, un punto esencial para la eficiencia y la eficacia de las polticas sociales y, en el estado actual de profundizacin de las proyecciones trans- nacionales de los principios polticos fundamentales, las virtudes (en la forma de prescripciones para evitar la indiferencia sistem- tica tanto de tipo directo como indirecto) parecen jugar un rol ms pronunciado que la justicia. Sera errado, sin embargo, pensar que las consideraciones de justicia referidas a los prji- mos lejanos (ms all de los confines comunitarios reconocidos y aceptados) tienen que estar basados nicamente en el ejercicio de virtudes sociales trans-nacionales. La fraternidad es, en efec- to, un principio fundante de la poltica en todas sus dimensiones espaciales y temporales, junto con los principios de libertad y de igualdad. Para utilizar las categoras de ONeill, el principio de fraternidad parecera resultar esencial para evidenciar y hacer efectiva la universalizacin de libertad e igualdad. La objecin que muchas veces se le hace a este enfoque es que los vnculos comunitarios son mucho ms concretos a nivel 197 La fraternidad en la teora poltica internacional local y (de modo cohesivo) a nivel nacional. Hay que observar, al respecto, como afirma Benedict Anderson 46 , que toda dimen- sin comunitaria ms all del estrecho crculo familiar y afecti- vo, como la misma nacin, es una comunidad poltica imagina- da, dado que tambin los ciudadanos de la ms pequea nacin no llegarn nunca a conocerse o encontrarse fsicamente con la mayor parte de sus connacionales, y en muchos casos nunca sabrn nada de ellos. Las comunidades nacionales son imagina- das, pero eso no implica que sean tambin imaginarias. La proyeccin transnacional de la fraternidad como principio pol- tico, implica la necesaria ampliacin de los mrgenes de la ima- ginacin poltica, concibiendo a las comunidades no como situadas una al lado de las otras, sino como limtrofes con la humanidad en cuanto tal. Para la concepcin cristiana 47 , los confines asumen una natu- raleza funcional ms que definitoria, y se fundan sobre distinciones fundamentales entre creador y creacin, eternidad y tiempo, bienes absolutos y bienes relativos. La constante tensin dentro del uni- versalismo y del comunitarismo cristiano se articula entre la necesi- dad de respetar los confines donde se desarrolla la vida natural con sus caractersticas intrnsecas y definitivas de espacio y de tiempo, y el mandato del amor universal y de la solidaridad incondicional. Con respecto a las cuestiones ticas y polticas planteadas por la misma presencia del confn, el pensamiento cristiano tiende a subrayar ms los vnculos metafsicos que los geogrficos. Los con- fines son muchas veces fruto de eventos contingentes o de necesi- dades polticas y presentan dos tipos de problemas. En primer lugar, promueven lealtades parciales y mbitos preferenciales en lugar de una solidaridad y una perspectiva tica desinteresada y no orientada hacia tratamientos privilegiados y prioritarios de alguna comunidad. En segundo lugar, puede existir en ellos una tendencia a racionalizar ms que a criticar formas de provincialismo. 46. ANDERSON, B.: Imagined communities: reflections on the origin and spread of natio- nalism, 2a edicin, Verso, London, 1999. 47. MILLER, D.; HASHMI, S.H.: Boundaries and justice. Diverse ethical perspectives, Princeton University Press, Princeton NJ y Woodstock, Oxfordshire, 2001. 198 Pasquale Ferrara Las nuevas bsquedas teolgicas, que por ejemplo interpre- tan la liturgia como acto poltico en sentido amplio, aportan elementos de inters para comprender los dualismos y los nudos de la modernidad y de la post-modernidad, comenzando por las dicotomas particular/universal, interno/externo, identidad/ diferencia, individuo/comunidad. En la concepcin cristiana, la mxima forma de integracin comunitaria, es decir, la comu- nin, ofrece un territorio inexplorado para reconectar ideal- mente los fragmentos de fraternidad de la dimensin global (en una ptica metafrica o simblica y sin confundir, obvia- mente, los distintos planos de anlisis y las mltiples y legtimas metodologas). En esta clave interpretativa, la verdadera aldea planetaria no es la aldea abstracta, ampliada a la escala de globo terrqueo, sino que es la asamblea en la cual, aqu y ahora, los cristianos son hechos uno en el sacramento eucarstico. De ello deriva que las comunidades cristianas se perciban al mismo tiempo como comunidades individuales y como partes constitu- tivas de la comunin universal. Mientras la globalizacin implica una nocin del espacio que se limita a yuxtaponer a los habitan- tes del mundo en una misma dimensin espacio-temporal, creando muchas veces las condiciones de una latente conflicti- vidad, en el espacio de la comunin de la teologa cristiana no se encuentran juntos, sino que se sienten partcipes, los unos de la vida de los otros. Como consecuencia de este universalismo de lo concreto, en las comunidades, la percepcin de los vnculos estructurales de fraternidad crea un punto focal, un espacio complejo, donde la dimensin de lo local y lo global ya no son recproca- mente excluyentes o contradictorias 48 . El universalismo prof- tico, a diferencia del universalismo racional (como por ejemplo, el de inspiracin estoica) constituye, al decir de Reinhold Niebuhr 49 , una posibilidad imposible, determina una continua tensin entre comportamientos concluyentes y un 48. CAVANAUGH, W.: Eucharistie et mondialisation, Ad Solem, Gnova, 2001. 49. NIEBUHR, R.: An interpretation of christian ethics, Harper and Row, San Francisco, 1935. 199 La fraternidad en la teora poltica internacional ideal inconcluso. En esta dinmica, la fraternidad universal constituye, en la prctica, la reivindicacin de la relevancia his- trica de tal ideal. OTROS TEXTOS CITADOS BARNETT, T.: The Pentagons new map: war and peace in the twenty-first century, Putnams Sons, Nueva York, 2004. BAUMAN, Z.: In search of politics, Stanford University Press, Stanford, 1999. Ed. cast.: En busca de la poltica, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2009. COCHRAN, M.: Normative theory in international relations. A pragmatic approach, Cambridge University Press, 1999. FUKUYAMA, F. (et alii): The sources of American conduct, en The American Interest, 2005. GIDDENS, A.: The constitution of society: outline of the theory of structura- tion, Polity Press, Cambridge, 1984. Ed. cast.: La constitucin de la sociedad..., Amorrortu, Buenos Aires, 2006. HABERMAS, J.: Theorie des kommunikativen Handelns (Bd.1: Handlungsrationalitt und gesellschaftliche Rationalisierung, Bd.2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft), Frankfurt, 1981. Ed. cast.: Teora de la accin comunicativa I, Aguilar - Altea - Taurus - Alfaguara, Buenos Aires, 1989. HARDT, M.; NEGRI, A.: Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Miln, 2002. Ed. cast.: Imperio, Paids, Buenos Aires, 2002. NARDIN, T.: Morality and the relations of states, Princeton University Press, Princeton, 1983. NEDERVEEN, P.J.: Globalization or empire?, Routledge, Nueva York Londres, 2004. ROSENAU, J.N.; CZEMPIEL, E.O. (a cura di): Governance without govern- ment. Order and change in world politics, Cambridge University Press, Cambridge, 1992. SOWELL, T.: The quest for cosmic justice, Touchstone, Nueva York, 2002. STERNBERGER, D.: Drei wurzeln der politik. I: Essays, Insel Verlag, Frankfurt am Main, 1978. VOLF, M.: Exclusion and embrace. A theological exploration of identity, oth- erness and reconciliation, Abingdon Press, Nashville, 1996. WALKER, R.B.J.: Inside/outside: International relations as political theory, Cambridge University Press, 1993. WENDT, A.: Social theory of international politics, Cambridge University Press, Cambridge, 1999. 200 Pasquale Ferrara 201 La fraternidad antagonista X La fraternidad antagonista. La interpretacin freudiana y la fundacin de la sociedad igualitaria y conflictiva por Antonio M. Baggio
202 Antonio M. Baggio 203 La fraternidad antagonista INTRODUCCIN El presente trabajo se ubica en el contexto del inters que se manifiesta en los ltimos aos en la reflexin politolgica en relacin con la fraternidad 1 . Se la comienza a entender como un lugar cognoscitivo particularmente rico en contenidos, en el cual se puede profundizar la interpretacin de las relaciones humanas, en particular la interpretacin de los conflictos. Esto no tanto en la esfera privada aun si la centralidad antropolgi- ca de la conflictividad se presenta en todas las formas relaciona- les sino en particular en el espacio pblico. En este sentido nos interrogamos sobre el significado poltico de la fraternidad, sobre su posible carcter de categora poltica junto y en inte- raccin con los otros dos principios, la libertad y la igualdad, que componen el trptico de la Revolucin Francesa de 1789, es decir, una de las frmulas ideales y programticas ms intensas presentes en las culturas polticas de la era contempornea. Por otra parte, esta actualidad de la fraternidad es la nueva rama de un rbol que se enraza en un pasado histrico que llega mucho ms all de las revoluciones de la era moderna y contempornea, como lo muestra la variada literatura fundan- te de las principales civilizaciones. Es justamente a travs de la interpretacin de las narraciones originarias que a menudo, en los ltimos dos siglos, en el mbito de la reflexin politolgi- ca, se combati una batalla interpretativa radical: el debate 1. Remito a la descripcin del status quaestionis descrito en: Introduccin al prin- cipio olvidado. El redescubrimiento de la fraternidad en la poca del Tercer 89, en BAGGIO, A.M. (Ed.): El principio olvidado: la fraternidad en la poltica y en el erecho, Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2007, pp. 23-40; ver tambin: Fraternidad y reflexin politolgica contempornea, en Revista de Ciencia Poltica [Pontificia Universidad Catlica de Chile], Vol. 27, N 1, 2007, pp. 134-140 (en dilogo con R. Mardones, P. Salvat, C. Orrego, M. Vatter). 204 Antonio M. Baggio sobre la fraternidad cuestiona la naturaleza de la relacin de ciudadana, las motivaciones reales del estar juntos en la sociedad poltica. Al mismo tiempo, hace referencia al concepto correlativo de paternidad y con ste, al principio de autoridad relacionado con l. El anlisis de los modelos simblicos de las representaciones fraternas, lejos de ser una investigacin condu- cida por eruditos alejados de los debates de nuestros das, exca- va, en cambio, hasta los contenidos originarios de las ideas polticas que hoy se afrontan en el espacio pblico, con la inten- cin de interpretar y solucionar los conflictos. En este contexto toma gran relevancia la interpretacin del origen de la sociedad igualitaria propuesta por Sigmund Freud. Entre las variadas consecuencias que se pueden sacar de sta, es de particular inters la idea de que el conflicto potencialmente homicida entre pares es un dato ontolgico insuperable, des- tinado a reproducirse constantemente, sea en la forma de con- flicto abierto, sea en la constante produccin de vctimas, de ese chivo expiatorio sobre el cual se desencadena la violencia colectiva. La insuperabilidad del conflicto, naturalmente, puede ser objeto de diferentes interpretaciones, pero sin lugar a dudas se necesita de las diferentes visiones de la historia y de la socie- dad que se enfrentan al tema del conflicto, sea con la intencin de superarlo, de componerlo o de regularlo. As se abre el deba- te sobre la naturaleza de la democracia: en la ptica freudiana la sociedad igualitaria es sustancialmente dbil, constantemente involucrada en fijar sus propias reglas de conciencia y siempre con el riesgo de producir nuevas formas de violencia organizada y compartida en relacin de los individuos, de los grupos socia- les, de las minoras. Proponemos un recorrido de acercamiento a estos temas, una reflexin que no entra en todos los aspectos evocados por el tema, sino que se ocupa, por decirlo as, de las premisas, profundizando ese lugar de conjuncin entre los smbolos y los conceptos, es decir esa dimensin mtica que Freud mismo privilegia en el discurso de la fundacin de la sociedad iguali- taria. 205 La fraternidad antagonista LAS PAREJAS FRATERNAS ORIGINARIAS En los mitos que cuentan los inicios de numerosas civiliza- ciones, la fraternidad tiene un rol central en cuanto condicin humana en la cual viven los protagonistas de la accin origina- ria. Las culturas antiguas que son el origen de lo que luego ser llamada la civilizacin occidental son ricas en parejas de her- manos que juegan un rol importante en la definicin de la arqui- tectura cultural a la cual pertenecen. Estas parejas tienen la misin, por decirlo as, de abrir la estructura interna del ser humano, de explicitar la dinmica de la antropologa originaria, la cual an siendo simblica e intuitiva, contiene lo que podra- mos llamar un logos implcito o potencial que poco a poco, a lo largo de las generaciones, sale a la luz creciendo del patrimo- nio originario. Por este motivo, los primeros hermanos cons- tituyen una presencia constante, un dato permanente an en el desarrollo diacrnico de las historias humanas, tanto del indi- viduo como de sus relaciones con los otros, como de una din- mica cosmolgica ms amplia. Dentro de las parejas fraternas se debe distinguir entre dos tipologas; de hecho, los hermanos pueden ser gemelos o bien ser uno mayor y otro menor (con la manifestacin del aspecto jerrquico que origina). La dinmica de los gemelos, en general, subraya con gran eficacia la duplicidad del universo. Los gemelos combaten o colaboran entre s, pero de todas formas, constituyen a travs de su oposicin y similitud el principio motor de la situacin, la fuente de lo nuevo que nacer, de manera traumtica o arm- nica. Los contextos en los cuales los gemelos actan o los que ellos mismos crean son diferentes. Entre los indios pueblo (Mxico), son las divinidades de la noche y de la maana y ambos son protectores 2 . En otros casos, son creadores antag- 2. Cf. HARTLEY, B.A.: The Religious Spirit of the American Indian. As Shown in the Development of His Religious Rites and Customs, Chicago (The Open Court Publishing Company), London Axents (Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd.) 1910; BRUGGMAN, M.: Die Pueblos: prahistorische indianerkulturen des sudwestens, U. Br Verlag, Zurich, 1989. 206 Antonio M. Baggio nicos (entre los iroqueses o los piaroa del Orinoco); tenemos en este caso la tipologa del gemelo bueno y del otro malo. Entre los iroqueses, el gemelo bueno domina dentro del campamento (y representa el bien como principio de orden); el malo extiende su poder fuera del campamento 3 . La dinmica entre los gemelos hace emerger el proceso de individualizacin. La separacin de una parte del todo produce el otorgamiento de una identidad y de una personalidad a quien se distingue del conjunto. Algunas de estas parejas de hermanos, se trate de gemelos o no, estn directamente conectadas con los mitos de fundacin de la ciudad, es decir, de realidades urbanas, delimitadas y defi- nidas, dotadas de instituciones y de leyes. En otras palabras, la fraternidad, desde los orgenes de diferentes culturas, vive una conexin esencial con la instalacin de la experiencia poltica. En este contexto, la fraternidad originaria es reveladora y, por este motivo, extremadamente realista: se presenta a menudo como insostenible o lacerante, de cualquier manera como una relacin que encierra en s y ejemplifica la conflictividad y difi- cultad radicales de las relaciones humanas. Al mismo tiempo, muestra la realidad de la co-pertenencia de los hermanos a la misma cepa y, por lo tanto, la fuerza unitiva de su lazo; muestra la necesidad del otro, de parte de cada uno, para comprender la propia identidad. En otros trminos, la idea-imagen de la frater- nidad contiene un paradigma relacional que muestra al mismo tiempo la igualdad y la diferencia entre los hermanos, entre dos que son recprocamente inevitables; dos que no se eligieron, as como no se puede elegir la condicin humana de ser hombres con otro y no en soledad. La fraternidad se presenta como la 3. Cf. HALE, H.E.: The Iroquois book of rites, D. G. Brinton, Philadelphia, 1883; reproducido en Iroquois reprintes, Iroqrafts, Oshweken (Ontario) 1989; FENTON, W.N., GULICK, J. (Edd.): Symposium on Cherokee and Iroquois culture, U.S. Govern- ment Printing Office, Washington, 1961 (Simposio de la American Anthropological Association); SNOW, D.R., The Iroquois, Blackwell Publ., Malden (Mass.), 1996. 207 La fraternidad antagonista expresin arquetpica originaria de la realidad humana como realidad relacional entre pares. En cuanto a la fundacin de la ciudad, los gemelos no se toman en el significado de dualidad de idnticos en equilibrio sino, ms bien, en lo que subraya su diferencia; muestran, por lo tanto, la lucha interior entre una parte luminosa y una parte oscura, la necesidad de que una parte prevalezca sobre la otra y la domine para poder construir y realizar. En las que incluso no se verifica la presencia de violencia, de culpa o de conflicto, est presente, de todas formas, el sentido de sacrificio, aunque no sea cruento: debe abandonarse una parte para que se llegue al resultado. Es el caso de la pareja de los discuros de la tradicin gala, Segoveso y Beloveso, nietos de Ambigato. El segundo, el guerrero, funda la ciudad de Mediolanum; el primero, en cam- bio, como cuenta Tito Livio 4 , gua una migracin que se aleja hacia lugares desconocidos. Pero no todos los fundadores son gemelos. El ejemplo ms conocido y probablemente, ms rico en consecuencias cultura- les, en el caso de fundacin de una ciudad ligado a una fraterni- dad no de gemelos, es el de Can y Abel. A diferencia del mode- lo de gemelos, el relato del libro del Gnesis subraya el aspecto jerrquico existente entre los dos: la primogenitura que confiere el poder; en el caso de los primeros hermanos de la Biblia, el conflicto surge precisamente por el hecho de que la jerarqua preestablecida se revierte, ya que Dios prefiere al menor y no al mayor. Cada relato que tiene como protagonista a la fraternidad fundante, an pudiendo ser relacionado y comparado con los otros relatos del mismo gnero, conserva una originalidad pro- pia que connota la cultura de pertenencia. En el caso del relato bblico, la originalidad est particularmente acentuada. 4. Ab Urbe condita, V, 34. Con relacin a la mitologa antigua glica: HATT, J.J.: Mythes et dieux de la Gaule. 1. Les Grandes divinits masculines, Picard, Pars, 1989; SAVIGNAC, J.P.: Le mythe antique: pourpre et ors, d. de la Diffrence, Pars, 2008. 208 Antonio M. Baggio EL CONFLICTO FRATERNO SEGN LA BIBLIA El libro del Gnesis 5 , primer libro de la Biblia, no tiene valor solamente para los que adhieren a la fe juda o para los cristianos que han recibido el Antiguo Testamento como com- ponente fundamental de la Revelacin cristiana. Tiene valor como texto de referencia por la fundacin de una civilizacin; de hecho, provee a travs de la mediacin del lenguaje simbli- co y la dimensin originaria conceptual con la que est relacio- nada, las orientaciones de base para pensar la existencia en el contexto judo; sucesivamente, por el rol que el judasmo ha tenido en la historia, tambin provee elementos constitutivos de las culturas contemporneas. Entre los dos hermanos, Can es el primognito: esta jerar- qua natural tiene consecuencias prcticas importantes pero, sobre todo, tiene un significado simblico muy fuerte; el mayor es el que hereda, no slo en sentido material sino, en especial, es el que encierra en s toda la estirpe, el que transmite el desig- nio divino que se ha confiado a esa estirpe. Pero el Seor dice el texto prefiere a Abel, el menor. Esta predileccin indica la conciencia de que el Gnesis transmite el hecho de que Dios puede cambiar los designios de los hombres; la primogenitura con todo lo que ella implica pertenece fun- damentalmente a la cultura que compuso el Gnesis. Este dato cultural entra estructuralmente en la misma perspectiva religio- sa que se desarrolla a travs de los patriarcas, que cuenta las generaciones mencionando a los primognitos. Sin embargo, en el mismo relato bblico, el Seor cambia el orden de las cosas tal como las esperaba el hombre. 5. Para el texto del Gnesis y otros textos bblicos se sigue la traduccin de La Biblia de Jerusaln. Para la interpretacin se han tenido en cuenta contribuciones de: GALBIATI, E.: Genesi, en BALLARINI, T.; VIRGULIN, S.: Introduzione alla Bibbia. II/1. Pentateuco - Giosu - Giudici - Rut - 1-2 Samuele - 1-2 Re, Turn, 1974 (1969), pp. 71-212. Para la historia de Israel, en particular la historia de las instituciones: R. DE VAUX, O.P.: Le istituzioni dellAntico Testamento, Turn, 1977 (1964); FOHRER, G.: Storia della religione israelitica, Brescia, 1985 (1969); Id., Storia dIsraele, Brescia, 1980 (1977). 209 La fraternidad antagonista Los dos hermanos se dedican a actividades diferentes: el primero es agricultor, el otro pastor. La diferencia de trabajos entre ambos muestra la pluralidad de cmo se manifiesta la accin del hombre en el mundo. Juntos dan la unidad y la tota- lidad. Las diferentes actividades, los diversos modos de vida, en el plano originario del Creador deban convivir en manera armnica: por el contrario, en los dos primeros hermanos, como suceder muchas veces en la historia posterior, los intereses humanos entran en conflicto. Al menos en la intencin de uno de los dos, la presencia del otro es intolerable. Hay un rechazo radical a la existencia del otro, al que se advierte como una amenaza. Es precisamente lo que hace Can al matar a su hermano: elimina al otro. El dilogo entre Can y el Seor muestra el significado de lo que ha suce- dido. El Seor le pregunta: Dnde est tu hermano?. Con esta pregunta el Seor muestra que presupone que, desde la ptica de Creador y, por lo tanto, conocedor profundo de la naturaleza humana, es especfico de la condicin de fraternidad ocuparse del otro; la respuesta de Can es dramtica precisa- mente porque con ella rechaza hacerse responsable de otro hombre. El dilogo entre el Seor y Can revela un contenido fuerte de la idea de fraternidad: los hermanos son pares, aunque diferentes uno del otro, a cada uno de ellos se le puede pedir que sea responsable del otro. Es justamente esta relacin la que Can quiere negar: La respuesta de Can comenta Emanuel Lvinas es sincera. En ella slo falta la tica, es slo ontolgica: yo soy yo y l es l. Somos seres ontolgicamente separados 6 . La relacin de fraternidad es una relacin en la cual se asume una responsabilidad que se basa en el reconocimiento de que el otro existe y en la aceptacin de su existencia en su diver- sidad. La fraternidad, la responsabilidad fraterna, por lo tanto, no es una relacin de intercambio, no est basada sobre el valor de lo que se intercambia; al contrario, es una relacin de co- pertenencia, basada en el valor intrnseco de la existencia de 6. LVINAS, E.: Tra noi, Miln, 1998, p. 145. Ed. cast.: Entre nosotros: ensayos para pensar en otros, Ed. Pre-Textos, Madrid, 2000. 210 Antonio M. Baggio cada uno, independientemente de lo que cada uno pueda inter- cambiar y del rol, de la funcin social que le toque interpretar. Quienes intercambian no son responsables el uno del otro, simplemente entran en una relacin codificada, la cual, en cuan- to tal, es impersonal. Ser responsable del otro, en cambio, signi- fica entrar en una relacin en la cual puede no haber equivalen- cia entre lo que cada uno hace por el otro, en la cual no est regulado exactamente lo que se te pedir, sino que est determi- nado por la vida, las situaciones, las elecciones del otro. Slo el hombre, en este cuadro del Gnesis, est pensado como capaz de asumir la responsabilidad de algo que no est bien definido y que puede reservar sorpresas, que puede volverse oneroso, incluso sin medida, mientras que la relacin se desarrolla, que la vida transcurre. La fraternidad comprende la necesidad de vol- verse, cada uno, responsable de la libertad del otro: es una medida de la relacin humana que aparece, de hecho, sin medi- da y en la cual, espontneamente como en el caso de Can, podra aparecer el instinto de retirarse. El Gnesis da testimo- nio que en el designio originario de Dios esta relacin corres- ponda a la naturaleza del hombre en cuanto imagen y semejan- za de Dios; slo un Dios, de hecho, poda tomar tal compromiso. Pero no es quizs esto lo que sucede regularmente en cada sociedad, en la cual cada uno est influido, en el bien y en el mal, directa o indirectamente, por lo que hacen los dems? La fraternidad negada por Can muestra una dimensin constituti- va de la vida asociada; fraternidad es el trmino que, al llenar- se del contenido terrible del gesto de Can, nos revela como capaces de hacer el mal y hacer el bien. Can muestra la grande- za ms exactamente nos muestra la divinidad del hombre precisamente cuando la rechaza. Esta grandeza hasta la divini- dad, como posibilidad del hombre, es un contenido especfico de la idea de la fraternidad del Gnesis. Despus de matar a Abel, Can se da cuenta de que cometi un exceso, una violacin de carcter absoluto, sin medida, que arroja- ba a su propia existencia fuera de toda ley, a merced de la fuerza y de la maldad de cualquier otro hombre: cualquiera que me 211 La fraternidad antagonista encuentre me matar (Gen 4,14). Es en ese momento que Dios impone un signo a Can para impedir que alguien lo mate (Gen 4,15). Con este gesto y con las palabras que lo acompaan, el Seor establece un orden que le permite a Can seguir viviendo. l es portador de un signo que lo protege y que, al mismo tiempo, lo identifica: el homicida no puede ser asesinado. Y Can, como nos cuenta el Gnesis, de inmediato se hizo cons- tructor de una ciudad; l es el fundador de la vida urbana, de la vida asociada polticamente: en la tradicin bblica el surgi- miento de la dimensin poltica est indisolublemente ligado, al mismo tiempo, al fratricidio y a la prohibicin impuesta por Dios como proteccin de la vida humana. El signo de Can es el signo de la poltica, que conservar siempre esta dualidad: por un lado, la capacidad humana de hacer el mal hasta el homi- cidio; por otro, la intervencin de Dios que quiere impedirlo. La estirpe de Can est compuesta por los hombres que se unen polticamente, precisamente porque no deben matarse. A la luz del arquetipo de Can, las leyes de la ciudad deberan seguir esta lgica originaria que permiti el nacimiento de la poltica: ellas existen para desplegar, en los diversos sectores de las activida- des humanas, la ley fundamental que protege la vida de cada uno: el legislador puede hacerlo todo, pero no puede consentir el homicidio. La vida en la ciudad, es decir la vida poltica, se presenta aqu como una segunda posibilidad de vivir la fraternidad, ofre- cida a quien ha matado a su hermano: la poltica es la recupera- cin y el desarrollo del lazo de fraternidad, vivido no ya a travs de una relacin directa e inmediata (como hermanos de sangre), sino a travs de la mediacin de la ley, es decir, como ciudada- nos. En este sentido, la fraternidad es condicin de la poltica: no porque constituya una solucin fcil (de tipo afectivo, senti- mental, elusivo de la realidad de los conflictos), sino porque es el lugar originario y fundante de la poltica misma; no es una solucin sino el lugar donde los polticos es decir literalmen- te, los ciudadanos a diferencia de Can, se hacen responsables de la polis, la buscan constantemente. 212 Antonio M. Baggio FREUD Y LA PATERNIDAD NEGADA El libro del Gnesis transmite a la civilizacin venidera la idea de la fraternidad como un lugar de pensamiento comple- jo, capaz de enfrentar los conflictos y el horizonte de su supera- cin. Ms tarde, el modelo judo es tomado dentro del cristianis- mo, que conserva la centralidad de la fraternidad dentro de su propia economa. Para el cristianismo se trata, sin embargo, de una fraternidad reencontrada porque la de Can, an si es posible por una intervencin divina, es considerada como no autntica, ineficaz, incapaz de realizar los objetivos y los ideales aunque fueran buenos que ella se propone. Es San Agustn en particular quien desarrolla esta reflexin haciendo de la ciudad de Can el tipo de la ciudad terrena: el fundador de la ciudad terrena fue el primer fratricida. Abrumado por la envidia mat a su hermano, ciudadano de la ciudad eterna y de paso en esta tierra. No debemos maravillarnos si, mucho tiempo despus, al fundar una ciudad que deba ser la capital de la ciudad terrena de la cual estamos hablando y dominar a muchos pueblos, se tiene una especie paralela a este primer ejemplar que los griegos llaman [arketipos]. An en ese lugar, segn los tr- minos en los cuales un poeta recuerda ese delito, los primeros muros fueron mojados por sangre fraterna. Roma, de hecho, tuvo su origen con un fratricidio. La historia romana narra que Remo fue asesinado por Rmulo, adems del hecho de que los dos eran ciudadanos de la ciudad terrena 7 . Para rescatar la fraternidad del peso de la sangre derrama- da, el cristianismo propone un nuevo modelo de sacrificio, el de Jess. Gracias a su sacrificio, se restituye a los hombres la plena fraternidad que se basa en el hecho de que todos se han vuelto, en Cristo, hijos de Dios y, en consecuencia, hermanos entre s. La nueva fraternidad, que proviene de dicha filiacin, subraya fuertemente el rol de la paternidad de Dios: lgicamente, una fraternidad sin paternidad no sera concebible. 7. SAN AGUSTN: De Civitate Dei, XV, 5. 213 La fraternidad antagonista Por otra parte, precisamente dentro de la sociedad occiden- tal, la cual se desarrolla tambin sobre la base de los presupues- tos judeo-cristianos a los cuales se ha hecho referencia, con el avance de la poca moderna parece abrirse camino la idea de poder dar vida a sociedades polticas por lo tanto, a sociedades en las cuales se viven, al menos en parte, los contenidos de la fraternidad ligada a la convivencia regulada en las que, al mismo tiempo, se rechace la autoridad paterna, como se haba configurado sobre todo en las grandes construcciones estatales que se constituyen en el perodo entre el Medioevo y la Moder- nidad: las monarquas de derecho divino. Est claro que si se rechazara la idea de paternidad, no sera posible utilizar cohe- rentemente la idea de fraternidad que le est relacionada. En consecuencia, la fraternidad, entendida no como lazo privado sino como realidad fundante en los profundos significados pblicos que ella ha madurado en el curso de la historia, sera expulsada del horizonte del pensamiento poltico. Estos razonamientos, que parten del rechazo del principio de autoridad en cuanto instrumento conceptual para la imposi- cin de un poder paterno autoritario, si se los sigue con cohe- rencia, llegan con sus efectos a la negacin de la condicin fra- terna y han tenido un notable impulso por medio de Sigmund Freud. En particular en dos de sus obras, Ttem y Tab. Algunas concordancias en la vida anmica de los salvajes y de los neurticos (1912-1913) y Moiss y la religin monotesta: tres sabios (1934- 1938), Freud construye un modelo alternativo a los de la tradi- cin mitolgica y de la tradicin religiosa para explicar el origen de las sociedades igualitarias. Freud parte del complejo edpico del nio, el cual, en rela- cin con el padre, experimenta un odio que deriva de la rivali- dad por la madre; por otra parte, el nio siente tambin ternura y admiracin por su padre: El nio escribe Freud 8 se encuentra ante una actitud emotiva ambigua ambivalente en relacin con su padre y en este conflicto de ambivalencia, busca 8. [NDT] Todas las traducciones al espaol de las citas de Freud y de otros autores han sido realizadas a partir del texto en italiano citado por el autor. 214 Antonio M. Baggio alivio desplazando sus sentimientos de rivalidad y de miedo por un sucedneo de la figura paterna 9 como, por ejemplo, un animal, desarrollando una tpica zoofobia infantil. Freud sostie- ne que la situacin edpica vive una sustancial concordancia con el totemismo: Si el animal totmico es el padre, los dos manda- mientos fundamentales del totemismo, las dos prescripciones tab que constituyen su ncleo no matar al ttem y no tener relaciones sexuales con una mujer perteneciente al ttem coin- ciden en su contenido con los dos delitos de Edipo, que mat a su padre y tom como mujer a su madre, con los dos deseos primordiales del nio [], el sistema totmico se ha elaborado partiendo de las condiciones del complejo de Edipo 10 . El paso siguiente consiste en evocar, en base a los estudios de Robertson Smith, los ritos relacionados con los animales del sacri- ficio, vnculo unitario de la comunidad, y en identificar dicho animal con el animal totmico. Aqu Freud presenta su contribu- cin especfica: El psicoanlisis nos ha mostrado que el animal totmico es realmente el sustituto del padre 11 , padre que, en la hiptesis darwiniana tena todas las hembras y expulsaba a sus hijos: Un determinado da, los hijos expulsados se reunieron, derrotaron al padre y lo devoraron 12 . Pero una vez que mataron al padre, lo que antes l haba impedido con su existencia, ahora los hijos se lo prohibieron espontneamente []. Revocaron su acto declarando prohibido el asesinato del sustituto paterno, el ttem, y renunciaron a sus frutos, prohibindose las mujeres que haban quedado disponibles. De este modo, movidos por su sen- tido de culpa filial, crearon los dos tabes fundamentales del totemismo que, precisamente por eso, deban coincidir con los dos deseos quitados del complejo edpico 13 . 9. FREUD, S.: Totem und Tabu. bereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker, 1913; tr. it.: Totem e tab: alcune concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici, en Opere 1912-1914. Totem e tab e altri scritti, Boringhieri, Turn, 1982, pp. 133-134. Ed. cast.: Obras completas: Ttem y tab y otras obras, Amorrortu, Buenos Aires, 2008. 10. FREUD, S.: Totem e tab, cit., p. 136. 11. FREUD, S.: Totem e tab, cit., p. 145. 12. FREUD, S.: Totem e tab, cit., p. 145. 13. FREUD, S.: Totem e tab, cit., p. 147. 215 La fraternidad antagonista La interpretacin freudiana del nacimiento de la sociedad igualitaria del parricidio primordial tuvo una gran difusin. En base a esta aplicacin poltica del psicoanlisis existe el pre- supuesto de que el psicoanlisis podra extender las explicacio- nes que dan cuenta del comportamiento individual hasta dar una explicacin al comportamiento colectivo: hemos visto que ste es justamente el recorrido que hace Freud. Pero esta presuposicin puede ser puesta seriamente en discusin. En este sentido, se pueden desarrollar dos tipos de argumentos. El primero tiene que ver con la coherencia y rigor cientfico de la interpretacin freudiana en general; el segundo est relacionado con el paso de la explicacin de comporta- mientos individuales a la explicacin de comportamientos colectivos. Hay, para el primer aspecto, una conocida objecin seria y radical que pone en discusin la hermenutica freudiana de los comportamientos individuales. Se trata de lo expuesto por Carl Gustav Jung, segn el cual lo que Freud tiene para decir del rol de la sexualidad, del placer infantil y de su conflicto con el principio de realidad, sobre el incesto y temas similares, es en primer lugar una autntica expresin de su psicologa personal []. Pero no es una psicologa sana y adems y ste es un sntoma de morbosidad est fundamentada en una visin inconsciente del mundo, no expuesta a las crticas, susceptible de reducir considerablemente el horizonte de la experiencia y la capacidad de ver []. Nunca critica sus presupuestos, ni siquiera las premisas psquicas personales. Y uno de estos presupuestos o premisas psquicas personales 14 que Freud no criticara, se relaciona precisamente con el rol central del padre: Este complejo del padre con su rigidez fantica y su hipersensibilidad es una funcin religiosa malentendida, un misticismo que se ha apoderado del elemento biolgico y fami- liar. Con su concepto de Sper-yo, Freud hace un tmido 14. Der Gegensatz Freud und Jung [primera publicacin en Klnische Zeitung, Colonia, 7 mayo 1929]; tr. it.: Il contrasto tra Freud e Jung, en JUNG, C.G.: Freud e la psicanalisi, Boringhieri, Turn, 1973, pp. 358-359. Ed. cast.: Freud y el psicoanlisis (obras completas, Vol. 4), Editorial Trotta, Madrid, 2003. 216 Antonio M. Baggio intento de introducir subrepticiamente en la teora psicolgica su vieja imagen de Jehov 15 . Como conclusin al razonamiento de Jung, nos podemos preguntar si Freud, desarrollando esta perspectiva crtica, no ha tratado de normalizar su propia patologa, universalizndola. Pero quisiera subrayar un elemento ulterior. El tema del conflicto entre la divinidad paterna y sus hijos es uno de los temas originarios ms relevantes de la mitologa: basta pensar en la teogona de Hesodo, que cuenta las vicisitudes de Urano, Cronos y Zeus 16 . El parricidio no se narra en forma explcita por obediencia a un tab, pero la herida que Cronos inflige a Urano, la castracin, es una herida simblica que golpea a Urano como padre: es un equivalente al parricidio. Freud no profundiza realmente el contenido de ste y de otros mitos anti- guos, que transmiten un grandioso conjunto de significados conectados con las relaciones conflictivas y que son un patrimo- nio de la cultura occidental con el que debemos confrontarnos continuamente; en su lugar, realiza elecciones motivadas por su propensin natural, reduciendo todo a la relacin edpica, al ocuparse, precisamente, slo de Edipo. Para el segundo aspecto, conviene partir de una pregunta: Qu fundamento tena la imagen de la horda parricida en base a las investigaciones cientficas en tiempos de Freud, y qu fun- damento conserva hoy? De hecho, la construccin freudiana del mito originario en Ttem y Tab no es aceptada por la comuni- dad cientfica de los etnlogos y antroplogos, en cuyos trabajos la horda originaria de Freud no est comprobada. Lvi-Strauss denuncia el crculo vicioso que hace nacer el estado social desde puntos de partida que lo presuponen 17 . Segn Schafer, la idea de Freud [] aparece significativa- mente marcada por la influencia de los valores patriarcales tra- 15. JUNG, C.G.: Op. cit., p. 363. 16. HESODO: Teogona, 155. 17. LVI-STRAUSS: Les structures lmentaires de la parent, citado por GIRARD, R.: La violence et le sacr, Grasset, Pars, 1972, p. 283. 217 La fraternidad antagonista dicionales y por el evolucionismo. Esta influencia es evidente en ciertas presuposiciones discutibles, en errores lgicos y en supo- siciones inconsistentes, en suspensiones de investigacin inten- siva, en nfasis desproporcionados en algunas variables evoluti- vas y en confusiones entre observaciones, definiciones y prefe- rencias de valores []. En general, se ha dicho que las genera- lizaciones de Freud no reflejan sus logros, ya sea en el mtodo psicoanaltico como en sus descubrimientos clnicos 18 . Giovanni Magnani concentra su anlisis precisamente en los aspectos metapsicolgicos del pensamiento freudiano, llegan- do a la conclusin de que la fe cientfica de Freud adquiere toda su fascinacin slo si es interpretada como l quiere, como mito cientfico del parricidio ancestral, un sucedneo laico, muy inferior pero potencialmente potico, de los antiguos mitos religiosos de la culpa originaria. Slo si se presenta en la versin de una transmisin filogentica hereditaria del sentido de culpa, es decir de un carcter de adquisicin psquica y de su potenciacin del Inconsciente que lo hace retornar (retorno deformado de lo eliminado) como fuerza de renovacin tica y religiosa. Poco importa que la ciencia de hoy rechace este neo- lamarkismo, como lo haca anteriormente, y Freud lo saba, en la poca de su ltimo trabajo sobre la religin. Es el destino del positivismo clsico (Comte, Durkheim), evadirse en el mito; el fundador Freud no poda eximirse del Zeitgeist 19 .
Y agre- ga: El mito transfigura todo []. La hiptesis de Atkinson [a la cual se refiere Freud] de que ese sistema patriarcal terminara con la rebelin de los hijos que se unieron contra el padre, lo vencieron y devoraron en comn (Moiss y el monotesmo) se vuelve, an ms que en el primer expositor, el mito hobbesiano de la Agresividad originaria y bestial, de la Destructividad humana [] la realidad es que tenemos que enfrentarnos con un mito positivista 20 . 18. SHAFER, R.: Problems in Freuds Psychology of Women, en Journal of the American Psychoanalytic Association 22, (1974), p. 483. 19. MAGNANI, G.: La crisi della metapsicologia freudiana, Studium, Roma, 1981, p. 195. 20. Idem., p. 196. Est claro que aqu Magnani usa el trmino mito en el sentido de una invencin al estilo de la fbula, ilusoria. 218 Antonio M. Baggio Este conjunto de observaciones sugiere que no nos encon- tramos delante de simples errores de interpretacin, sino de una verdadera ideologa interpretativa que florece de la dimensin meramente cientfica del psicoanlisis. Sin embargo, a pesar de estas fuertes crticas, es bastante frecuente toparse con evaluaciones como la de Jean-Michel Besnier: Precisamente cuando el contexto epistemolgico de la primera mitad del siglo veinte era llevado a expulsar el imagina- rio del campo de la ciencia, el psicoanlisis no ha hecho poco por establecer un estatuto cientfico al estudio de los mitos. Con l se ha desarrollado la idea de que lo profundo y lo mtico coinciden y que toda investigacin exigente debe, por lo tanto, afrontar lo que Bataille llamaba la parte maldita, esa mancha ciega de nuestra presencia en el mundo cuyo desconocimiento es constitutivo de la racionalidad occidental 21 . Esta posicin realiza explcitamente un procedimiento reduccionista en relacin con la dimensin mitolgica, interpre- tada como una especie de irracionalidad primitiva; el psicoan- lisis siempre dentro de esta perspectiva, aplicndose al mate- rial mtico y dndole su interpretacin propia y especfica, lo llevara a una significacin racional: la interpretacin pscioana- ltica del inconsciente, desde esta perspectiva, explicara los contenidos y la lgica del mito. Tambin Joseph Campbell, an declarando que no desea tomar posicin a favor o en contra de Freud, acepta de hecho la lgica y acredita la conjetura freudiana sobre Moiss: Segn Freud, la religin bblica tiene la naturaleza de una neurosis, en la cual bajo una superficie de figuraciones mticas, se esconde un profundo y reprimido sentido de culpa que debe ser expiado 22 . Como se puede observar, en Campbell la accin racionalizadora desarrollada por el psicoanlisis freudiano sobre el mito es usada rpidamente para reducir la religin juda a una neurosis. 21. BESNIER, J.M.: Mythe, en Dictionnaire de philosophie politique, Publi sous la direction de P. Raynaud et S. Rials, Quadrige/Puf, Pars, 1996, p. 477. 22. CAMPBELL, J.: The Masks of God: Occidental Mythology, The Viking Press, 1964; tr. it.: Le maschere di Dio. Mitologia occidentale, Mondadori, Miln, 1992, p.148. Ed. cast.: Mitologa occidental: Las mscaras de Dios, (Vol. III), Alianza, Madrid, 1992. 219 La fraternidad antagonista Pero el hecho de que esta visin del psicoanlisis como pen- samiento racionalizante encuentre divulgadores, no significa que sea sostenible. En particular, es condicin preliminar para una buena evaluacin aclarar un equvoco: distinguir el caso de la lectura psicoanaltica de un autntico mito antiguo, de una narracin de tipo mtico, creada hoy con la pretensin de darle el mismo valor de un mito originario; es el caso de Freud, pero tambin de muchas mitologas construidas frecuente- mente por grupos de poder para su propia justificacin; la creacin de mitos es, de hecho, una actividad fisiolgica del pensamiento ideolgico, que tiene necesidad de construir su propio nacimiento y de crear una genealoga para su clase diri- gente: Freud cae en este error queriendo proponer una especie de ideologa psicoanaltica omnicomprensiva. Jean-Yves Calvez rechaza la idea freudiana de una cons- truccin intelectual, aclaraba Sigmund Freud, que resuelve, de modo homogneo, todos los problemas de nuestra existencia a partir de una hiptesis que orienta todo, donde por consiguien- te ningn problema permanece abierto, y donde todo aquello en lo cual nos interesamos encuentra su lugar determinado 23 . La elaborada por Freud se presenta como una racionalidad psicolgica que encierra la realidad en una especie de precom- prensin, ms que abrirse realmente a ella, y que establece son palabras de Freud una especie de dictadura de parte del espritu cientfico en la vida psquica 24 . Este aspecto tendencialmente totalitario de la ideologa psi- coanaltica es subrayado en el ensayo con el cual Mattia Pon- tarollo analiza las crticas de Wittgenstein a Freud: Esa parece ser la pretensin de Freud a los ojos de Wittgenstein: [] el psicoanalista siente la propia empresa intelectual como un tra- bajo todava inacabado pero que un da llegar a tener los ins- trumentos tcnicos y conceptuales adecuados para resolver los 23. CALVEZ, J.Y.: Essai de dialectique, LHarmattan, Pars 2003, p. 14. Calvez est citando a Freud en: FREUD, S.: Nouvelles confrences dintroduction la psychologie, Folio, 1995, p. 211 24. CALVEZ, J.Y.: Idem.; FREUD, S.: Nouvelles confrences, cit., p. 229. 220 Antonio M. Baggio problemas psicolgicos de una vez por todas []. Esto es para Wittgenstein una actitud fidesta, ms que cientfica, y lo que produce son imgenes y similitudes eficaces, en el sentido de que persuaden a quien las escucha: Freud [] no ha dado una explicacin cientfica del antiguo mito. Por ejemplo, la atrac- cin que ejerce la sugestin de considerar toda angustia como una repeticin de la angustia del trauma del nacimiento es slo la atraccin de una mitologa 25 . Lo que preocupa a Wittgenstein, subraya Pontarollo es el xito de la propaganda freudiana 26 , la facilidad con la cual la mitologa producida por Freud se impone, como si estuviera sostenida por una tendencia ms general y profunda con respecto al clima de su tiempo: Tal tendencia subraya Pontarollo es nuestro deseo de generalidad generado por el temor del caso individual. En esto est precisa- mente, para Wittgenstein, el fracaso del psicoanlisis, que mien- tras dice querer curar a los individuos, produce teoras genera- les, ropa de un solo talle para vestir a todos, convencido de que hay problemas esenciales, una escena originaria [Urszene] que se reproduce incesantemente 27 . No podemos menos que, en este punto, tratar de aclarar cules pueden ser las relaciones correctas entre la dimensin mtica y la psicolgica, sobre la base de una lectura cientfica y no ideolgica de ambas. MITOLOGA, CIENCIA DE LOS SMBOLOS, PSICOANLISIS: NOTAS DE MTODO En estas pginas utilizar el trmino mitologa en el sentido explicado por Kroly Kernyi: La mitologa escribe funda. 25. PONTAROLLO, M.: El rol de la confrontacin con Freud en la filosofa de Witt- genstein, trabajo indito. Agradezco al autor por el permiso de utilizarlo. La cita de Wittgenstein est tomada de: Lectures and Conversations on Aesthetics, Psycology and Religious Belief (1966). 26. Idem. 27. Idem. 221 La fraternidad antagonista Ella no responde verdaderamente a la pregunta por qu? sino ms bien a: de dnde? de qu origen? 28 . La mitologa no es una mera invencin: la lengua alemana explica Kernyi tiene para esto la palabra apropiada: begrnden, motivar, fundar, justificar una cosa llevndola a su fundamento 29 . Los fundamentos custodiados por la mitologa no son de tipo conceptual, no ofrecen una exposicin racional de las cau- sas de las cosas, develan, ms bien, las condiciones primordiales o primeras, las archa. Los smbolos presentes en la mitologa ofrecen los contenidos a partir de los cuales se desarrollan los conceptos; pero el concepto no puede nunca considerar haber agotado el smbolo: en cambio, la razn debe siempre remitirse al smbolo. El nivel simblico y el racional interactan pero no pueden ser reducidos uno en el otro. No se puede pensar que uno constituya el estadio evolutivo y sustitutivo del otro. Por este motivo, junto a las teoras racionales sobre la constitucin de las sociedades polticas, siguen subsistiendo los relatos de los primeros modelos de fundaciones, las acciones arquetpicas; por esta razn, por ejemplo, para Hobbes no basta construir el concepto de political body, sino que se siente satisfecho slo acercndolo a la figura recibida, no construida del monstruo mtico Leviatn. El hombre no es slo un animal racional sino tambin un animal simblico y necesita de ambos adjetivos para ser animal poltico. Kernyi ha desarrollado una importante cooperacin en la investigacin cientfica con Carl Gustav Jung. Pero mantiene claramente diferenciadas las diversas disciplinas que desarrolla- ba cada uno. Kernyi investiga mitologa griega (y comparada) que se conecta, desde el punto de vista disciplinario, con la etnologa y las ciencias de la religin, tal como se desarrollan en 28. KERNYI, K.: Einfhrung in das Wesen der Mythologie, 1940-41; tr. it.: Introdu- zione: Origine e fondazione nella mitologia, en KERNYI, K.; JUNG, C.G.: Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Boringhieri, Turn, 1972, p. 20. Tr. cast.: Intro- duccin a la esencia de la mitologa, Ediciones Simula, Madrid, 2004. 29. Ibid. 222 Antonio M. Baggio la escuela morfolgico-cultural que se origina en Leo Frobenius. Jung es un psicoanalista que realiz una ruptura radical con Freud. Ruptura importante, desde nuestro punto de vista, justamente porque el psicoanlisis clsico haba tratado de explicar a travs de los acontecimientos del inconsciente las realidades contenidas en el mito, de modo tal de producir una reduccin de la mitologa al psicoanlisis. Es evidente que tal reduccin puede perfectamente desarrollar una interpretacin psicoanaltica de los comportamientos narrados por la mitolo- ga, pero no es capaz de reducir la complejidad cultural de la mitologa simplemente a la explicacin psicoanaltica (al menos que convierta el psicoanlisis en una ideologa). Es una tenden- cia reductiva que la escuela morfolgico-cultural (as como las actuales ciencias de la religin) no puede aceptar. Para sta, explica Mario Trevi, el mito, lejos de ser una especie de met- fora de los fenmenos csmicos o meteorolgicos, de aspectos positivos o negativos del hombre o de sucesos histrico-sociales realmente vividos por un pueblo, es expresin profunda e insus- tituible de esa Weltbild, de esa imagen del mundo que regula como estructura interior una cultura y su devenir histrico. En este sentido, el mito es autnomo, como es autnoma la ciencia de los mitos respecto de las otras ciencias del hom- bre 30 . La conciencia de esta distincin es siempre clara en Kernyi, quien tambin pide ayuda al psicoanalista para tratar de com- prender si existe, en la psiquis humana, algo que corresponda a las que se podran llamar estructuras profundas, o bien para- digmas originarios de la cultura que l haba hallado estudian- do los mitos. Al analizar las figuras mticas de Prometeo y Niobe, por ejemplo, Kernyi habla de dos prototipos de la manera humana de existir que permanecen como smbolos de un consciente humanismo griego 31 y subraya que la palabra 30. TREVI, M.: Prefazione a KERNYI, K.; JUNG, C.G.: Prolegomeni allo studio scien- tifico della mitologia, cit., p. 3. 31. KERNYI, K.: Bild, Gestalt und Archetypus; tr. it.: Immagine, figura e archeti- po, en KERNYI, K.: Miti e misteri, Borighieri, Turn, 1979, p. 298. 223 La fraternidad antagonista prototipo, en este caso, tiene un significado no idntico, sino afn al de arquetipo en la psicologa de C.G. Jung 32 . Kernyi no est interesado en la investigacin psicolgica en s misma, sino en su importancia antropolgica que consiste en el hecho de que ella hace cientficamente valorizable el contacto del indi- viduo con el pasado del gnero humano. Los conceptos psico- lgicos del inconsciente colectivo y del arquetipo presuponen este contacto. Los arquetipos son segn la hiptesis de Jung las potencialidades de lo humano, generalmente heredado, que actan en nosotros 33 . La investigacin de Jung es importante para Kernyi porque explica a nivel psicolgico lo que l va descubriendo en el nivel de las estructuras ms originarias de la cultura humana; advierte, sin embargo, la necesidad metodol- gica de mantener la distincin: por esta razn utiliza el trmino prototipos para describir los paradigmas constantes de la existencia humana, no slo los paradigmas de la vida psicolgi- ca. No se trata, de hecho, de elegir entre dos psicoanlisis dife- rentes, sino entre dos metodologas de aproximacin a la mito- loga: una cientfica y la otra ideolgica. Jung es un ejemplo no el nico posible de aproximacin correcta. Por lo tanto, entre la ciencia de los mitos y el psicoanlisis junguiano, puede esta- blecerse una correspondencia fecunda, que permite el desarro- llo de dos rdenes diferentes de explicacin para los mismos fenmenos. Pero es necesario tener cuidado de precisar cul es el objeto formal de la investigacin y cul el lenguaje que se desea utilizar. En lo que a m respecta, me atendr a la lgica y a los significados de las ciencias histrico-filosficas. En parti- cular, hago ma la preocupacin de Mircea Eliade sobre el uso del concepto de arquetipo: Usando el trmino arquetipo escriba en un mea culpa, he omitido precisar que no me refe- ra a los arquetipos descriptos por C.G. Jung, y fue un desagra- dable error, ya que el uso con un significado completamente diferente de un trmino, que tiene una funcin de primer 32. Idem. 33. Idem., p. 299. 224 Antonio M. Baggio orden en la psicologa de Jung, ha hecho surgir confusiones. Como se sabe, para C.G. Jung, los arquetipos constituyen las estructuras del inconsciente colectivo; pero en mi obra no toco los problemas de la psicologa de lo profundo y no utilizo el concepto de inconsciente colectivo [] utilizo el trmino arquetipo exactamente como Eugenio dOrs, en cuanto sin- nimo de modelo ejemplar o paradigma, es decir, en definitiva, en el sentido agustiniano 34 . No est fuera de lugar recordar aqu la posicin de Schelling, que negaba la existencia hasta sus tiempos de una satisfactoria teora de la mitologa y, en el modo original de su pensamiento, mantena un profundo respeto por la mitologa; el secreto simple de nuestro proceder es el presupuesto de que la mitologa contiene su propia histo- ria, que no necesita de ningn otro presupuesto fuera de s (por ejemplo, filosofas cosmognicas o similares) sino que se explica plenamente por s misma 35 . LOS REGICIDIOS-PARRICIDIOS MODERNOS A la luz de estas precisiones resulta claro que Freud inventa la imagen de la horda fraterna para expresar una conviccin ideolgico-racional; por lo tanto, el parricidio colectivo origina- rio, entendido como fundador de la sociedad igualitaria, no es un mito verdadero, no tiene la fuerza fundante, sino que es sim- plemente la proyeccin a la poca de los orgenes del complejo de Edipo con el fin de darle un valor fundante y universal. Sin embargo, sera un error descartar a Freud y cerrar el discurso en este punto. Ren Girard nos advierte sobre la sub- estimacin de los argumentos de Freud, a quien atribuye una 34. ELIADE, M.. Le mythe de lternel retour Archtypes et rptition, Gallimard, Pars, 1949; tr. it.: Il mito delleterno ritorno (Archetipi e ripetizione), Borla, Roma, 1968, pp. 6-7. Ed. cast.: El mito del retorno, Emec, Buenos Aires, 2006. 35. SCHELLING, F.W.J.: Philosophie der Mythologie, tr. it.: Filosofia della mitologia, Mursia, Miln, 1999, p. 493. Schelling se ocup de la mitologa por un largo perodo de su actividad intelectual y docente, al menos desde 1815 hasta las clases de 1845-46. La edicin italiana citada es una traduccin parcial de esas clases. 225 La fraternidad antagonista gran profundidad de intuicin, an considerando que el psicoa- nalista no consigui llevar hasta el fondo su anlisis: Freud, no obstante, hace un descubrimiento formidable; es el primero en afirmar que toda prctica ritual, toda significacin mtica, tiene su origen en un asesinato real. No puede liberar la energa infi- nita de esta propuesta 36 , y su descubrimiento, despus de l, fue completamente esterilizado. Ren Girard, como se sabe, se considera un continuador de la obra interpretativa de Freud, al concluir lo que ste no haba podido por haberse desviado de la centralidad otorgada a la paternidad: Concluir el movimien- to iniciado por Freud no es renunciar al asesinato, que sigue siendo absolutamente necesario porque es reclamado por una masa enorme de material etnolgico, es renunciar al padre, es huir del cuadro familiar y de los significados del psicoanli- sis 37 . El asesinato del padre por parte de la horda de hermanos resulta, subraya varias veces Girard, inverosmil y gratuito: no sirve para explicar nada y no es exigido por nada. En Ttem y tab, el error es el padre y es el psicoanlisis; la verdad es el asesino colectivo 38 . El paso adelante que Girard da respecto de Freud consiste en el descubrimiento del mecanismo de la vctima expiatoria, que no es el padre, que nunca est por fuera o por encima de la comunidad, sino que es elegida, siempre dentro de iguales; adems, la vctima no es nunca inocente como lo considera Freud, sino que comparte la culpa de todos: Freud recae justamente en la diferencia por excelencia. A la multitud de los dobles se opone la singularidad absoluta del hroe. El hroe monopoliza la inocencia mientras que la multitud, la culpa 39 . Es muy dis- tinta, segn Girard, la comprensin de lo trgico alcanzada por algunos clsicos. Sfocles, en su profundidad, nos deja enten- der, como lo har ms tarde Dostoievski en Los hermanos 36. GIRARD, R.: La violence et le sacr, Grasset, Pars, 1972, p. 294. Ed. cast.: La violencia y lo sagrado, Anagramas, Madrid, 2005. 37. Idem., p. 313. 38. Idem., p. 317. 39. Idem., p. 297. 226 Antonio M. Baggio Karamazov, que incluso si se la acusa injustamente, la vctima expiatoria es tan culpable como los otros. A la concepcin habi- tual de culpa, que perpeta la teologa, es necesario sustituir la violencia pasada, futura y sobre todo, presente, la violencia compartida igualmente por todos 40 . Pero es cierto que el rol que Freud atribuye a la paternidad en este contexto no sirve para nada y no explica nada? Intenta- remos construir dos recorridos para la bsqueda de la respuesta. Una primera direccin de investigacin, que a menudo se propone dentro del debate contemporneo, sostiene que el parri- cidio freudiano aunque no est comprobado por el material etnolgico ni en los relatos originarios expresa la exigencia de interpretar los parricidios-regicidios de la Edad Moderna, de la cual son emblema, dentro de los acontecimientos revolucionarios europeos del Seiscientos y del Setecientos, el asesinato del sobe- rano ingls Carlos I (1649) y el del francs Luis XVI (1793). Es compatible esta hiptesis con la realidad histrica de los dos regicidios y, ms en general, con el fenmeno del tiranicidio que encuentra muchos ejemplos en la Edad Moderna europea? 41 Antes que nada, se debe tener en cuenta la naturaleza sacra de las sociedades en las cuales se produce el regicidio: tales socie- dades estaban regidas polticamente por monarquas que se interpretaban como de soberanos de derecho divino. El aspecto paradojal consiste en el hecho de que usaban el lenguaje del cristianismo pero reproducan, en realidad, paradigmas relacio- nales pre-cristianos; en la monarqua por derecho divino de la poca cristiana revive, de manera escondida, la estructura pira- midal de los imperios absolutos de la Antigedad: una estructu- ra sustancialmente extraa a la fundacin de las relaciones hori- 40. Idem., pp. 297-298. 41. Me refiero no slo a los regicidios propiamente dichos, sino tambin a las nume- rosas deposiciones violentas de seores de ciudades o de reinos de dimensiones infra nacionales, en el perodo que va desde el Bajo Medioevo hasta los primeros siglos de la Edad Moderna. Sergio Bertelli hace un estudio cuidadoso de ellos en un libro ilu- minador que a menudo atraviesa nuestro tema: Il corpo del re. Sacralit del potere nellEuropa medievale e moderna, Ponte alle Grazie, Florencia, 1995. 227 La fraternidad antagonista zontales producida en el original mensaje cristiano sobre la base de la Redencin obrada por Cristo, que daba a cada hombre dignidad plena sobre la cual reconocer y realizar todos sus dere- chos. Una horizontalidad que en diversas formas se iba haciendo camino en la historia, a lo largo de los siglos, pero que an no haba producido sociedades y regmenes polticos de tipo paritario 42 , aunque la posibilidad de un pluralismo institucional y el concepto de soberana popular ya haban sido afirmados por varios autores 43 . De hecho, desde este punto de vista, la cultura cristiana todava no haba logrado expresar de manera adecuada, social e institucionalmente, los contenidos innovadores del men- saje evanglico, ni traducir histricamente la libertad y la igual- dad exigidas por la nueva idea de fraternidad universal trada por el cristianismo. Precisamente por este motivo, dentro de ambas revoluciones, hubo quien las interpret como fenmenos de carcter providencial; actuando dentro de ellas se propona la finalidad de instaurar el Reino de Dios en el mundo (posicin muy difundida en Inglaterra 44 ) o, al menos, el fin de renovar la Iglesia para dar una nueva alma tambin a la nacin (es el caso de los sacerdotes constitucionales franceses 45 ). 42. Este punto se trata ampliamente en BAGGIO, A.M.: Trinit e politica. Riflessione su alcune categorie politiche alla luce della rivelazione trinitaria, en Abitando la Trinit, compilado por CODA, P.; ZAK, L., Citt Nuova, Roma, 1998, pp. 173-236. 43. Se puede ver: GIOVANNI DI PARIGI, Tractatus de potestate regia et papali, 11; texto crtico en LECLERQ, J.: Jean de Paris et lecclsiologie du XIII sicle, Pars, 1942, pp. 173-260; BARTOLO DA SASSOFERRATO, In primam (et secumdam) Novi partem, II, D. XLVIII, I, 7; TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, Ia IIae, q. 90, a.3, p. 941; para toda esta problemtica cf. BAGGIO, A.M.: Trinit e politica, cit. 44. Es de gran inters, desde este punto de vista, el trabajo de Mario Miegge, Il sogno del re di Babilonia. Profezia e storia da Thomas Mntzer a Isaac Newton, Feltrinelli, Miln, 1995, que estudia las diferentes interpretaciones de la profeca de Daniel en funcin de la realizacin histrica del Reino de Dios. 45. Se puede consultar, entre muchos textos a los cuales podramos referirnos, Penses sur la philosophie de la foi, ou le systme du christianisme entrevu dans son ana- logie avec les ides naturelles de lentendement humain de Adrien Lamourette [Par lAbb Lamourette, Docteur en Thologie, de lAcadmie Royale de Belle-Lettres dArras, Chez Mrigot jeune, Pars, 1789], y Adresse aux Dputs de la Seconde Lgislature, di Henri Grgoire [Par M. Grgoire, Membre de la premire; Lue la Socit des Amis de la Constitution, sante aux Jacobins de Paris, et imprime par son ordre, pour tre distribue aux nouveaux Dputs, et envoye aux Socits affilies. [en la pgina 31 la nota tipogrfica: De lImprimerie du Patriote Franois, sin fecha]. 228 Antonio M. Baggio En realidad, el campo de la cultura poltica de ese tiempo, que es esencialmente cultura cristiana, est dividido en dos grandes bloques, cada uno de los cuales resulta ulteriormente dividido en su interior. Por un lado, se estaban desarrollando nuevas concepciones del poder: el ejrcito que combate contra el rey Carlos es un ejrcito de cristianos militantes, quienes lle- van en el debate poltico las lgicas de las diferentes experien- cias religiosas que viven en su comunidad, generalmente basa- das en el principio de una libre asociacin de creyentes, cada uno de los cuales responda a una vocacin. De estas experien- cias, los puritanos en armas sacan diferentes modelos de partici- pacin poltica y de organizacin del poder, ya lejos de la estruc- tura y de la cultura de la Iglesia Anglicana. Las tropas de Cromwell que se detienen a debatir en Putney, cerca de Lon- dres, ofrecen una extraordinaria resea de las precisas analogas entre las experiencias de las nuevas comunidades reformadas y las pespectivas con las que stas vean la organizacin de la sociedad civil y poltica: del 28 de octubre al 1 de noviembre de 1647 los soldados definen el Agreement of the People: un orden poltico garantizado constitucionalmente sobre la base de un contrato libre entre los ciudadanos. En esos tres das, durante la confrontacin entre los grandes que todava trataban de con- trolar el ejrcito y los representantes de los soldados, se ataca la tradicin poltico-religiosa y el principio dinstico, y se enun- cian ideas como la soberana popular y el sufragio universal 46 . Llegados a la confrontacin definitiva con el rey, aunque no falta quien querra la abolicin de la monarqua tout-court, la mayora de los que pretenden su condena no buscan abolir la monarqua en s misma, sino su degeneracin tirnica: lo que los puritanos queran obtener ser sintetizado ex post por Christopher Feake, predicador perteneciente a la secta de los quintomonrquicos. Esto era, adems de la emancipacin de 46. Resmenes taquigrficos de los debates en: REVELLI, M. (Ed.): Putney. Alle radici della democrazia moderna. Il dibattito tra i protagonisti della Rivoluzione ingle- se, Baldini & Castoldi, Miln, 1997. 229 La fraternidad antagonista la doble jerarqua romana e inglesa, restringir la prerrogativa del rey dentro de los confines de la Ley y de la Razn 47 . El elemento central, que creemos poner en su justa luz, es que los opositores al rey no quieren en realidad cometer un regi- cidio ni un parricidio: el imputado es asesinado precisamente porque ya no es considerado ni rey ni padre. Al respecto, ya el Medioevo tardo haba acuado un vocabulario tcnico muy preciso que distingua netamente la figura del tirano de la del rey (por ejemplo, De Tyrannia por Bartolo da Sassoferrato 48 ), y a esta cultura se refieren los procedimientos de des-entroniza- cin que hacen posible que los reyes sean procesados. Las dos revoluciones, la inglesa y la francesa, lo hacen de maneras muy diferentes, pero igualmente explcitas. El Ordinance for the Trial of the King acusa a Charles Stuart de haber subvertido las anti- guas y fundamentales leyes y las libertades de la nacin y haber- las sustituido por un gobierno arbitrario y tirnico. El nudo en torno al cual se combate la batalla fundamental, es la sacrali- dad de la persona del monarca y es justamente sobre este punto, con el desconocimiento de la divinidad del rey, que los Puritans obtienen su victoria ms importante. Ciento cuarenta y cuatro aos despus, en Francia, con el juicio y la condena de Luis XVI, se afirma un principio anlogo, con algunas diferencias importantes. La Francia que mata a Luis ya ha transferido el arquetipo y las funciones de la paterni- dad del rey a la Nacin. La nueva fraternidad de los franceses, promovida especialmente por el movimiento federativo, se une a la figura del rey incluso hasta en el juramento del Campo de Marte (1790). Pero esta unin entre una fraternidad nacional y 47. FEAKE, C.: A Beam of Light shining in the mist of much Darkness and Confusion, being (with the benefit of retrospection) an essay toward the stating (and fixing upon its true and proper basis) the best cause under Heaven: viz. the cause of God, of Christ, of His people, of the whole creation, that groans and waits for the manifestation of the sons of God, J.C. for Livewell Chapman, Londres, 1659, p. 51. 48. Cf. La discusin del mismo tema en Toms de Aquino, que no casualmente titula De seditione a la quaestio: el tirano ya no es principio de orden para su pueblo, ya no posee la capacidad de ordenar su accin para la comunidad por la cual ejerca su servicio, ya que no es titular, sino gerentis vicem; ver en Summa Theologiae, II-II, q. 42 (De seditione). 230 Antonio M. Baggio la monarqua desaparece enseguida. Antes del proceso, el rey Luis no slo haba sido completamente desacralizado, sino que haba renunciado formalmente a la paternidad y a la autoridad a travs de la aceptacin de un rol notarial, de la funcin de primer ciudadano, que la Revolucin le haba impuesto. Con su fuga, l mismo traiciona a la realeza y a la paternidad a los ojos de muchos franceses que an las conservaban en su cora- zn y que vieron su fuga como una traicin. Quizs, en cierto sentido, fue Luis XVI quien asesin al rey; la guillotina no mat a Luis XVI, rey de Francia y padre de los franceses sino, mucho ms banalmente, al seor Luis Capet. Desde la ptica de la Revolucin, no hay ninguna reivindicacin parricida. A travs de los procesos contra los dos reyes se quiere afir- mar una idea diferente de autoridad; autoridad de la ley no personificada en el rey; rechazo, por lo tanto, de la concepcin que consideraba al rey como lex animata. De hecho, la Revolucin Inglesa ataca la sacralidad de la monarqua, que histricamente se realizaba a travs de la simbiosis entre el trono y la Iglesia Anglicana; anlogamente, la Revolucin Francesa romper en pedazos la concepcin de la monarqua de derecho divino que una el trono y la Iglesia catlica. Las dos revoluciones ponen en evidencia que existen ya las condiciones que permitirn a los contenidos de la soberana realizarse an tomando el camino de una institucionalizacin diferente, habiendo experimentado en el Parlamento y en la Asamblea antagonistas al rey la posibilidad de una dimensin colectiva y participada de la soberana; el perodo histrico que sucede a las dos revoluciones y que llega hasta nosotros desarrollar estas posibilidades de interpretar la soberana a travs de los diversos intentos liberales, socialistas, democrticos. Lo esencial en la doble confrontacin con el rey es que la soberana, entendida ya como ejercicio participado y regulado del poder, es separada de la figura divinizada de un Rey-Padre. Es por esto que en la reflexin de dos pensadores de central importancia, John Locke y Jean-Jacques Rousseau, el problema de la separacin del poder poltico de la figura del padre es el problema a resolver antes de afrontar cualquier otra cuestin. 231 La fraternidad antagonista Veamos a Locke, no al Locke que desarrolla la idea del contrato poltico, sino al que crea sus premisas, en el primer Tratado sobre el Gobierno que tiene como subttulo: The False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer, and his Followers, are detected and overthrown. Es precisamente la crtica a Filmer lo que nos interesa. Filmer recurre a la Sagrada Escritura, a los Padres de la Iglesia, a la tradicin monrquica y a la ley natural, para establecer que, como Adn recibe de Dios la plena autori- dad sobre los hijos, esta sujecin de los hijos a su padre es el origen de toda autoridad real. La autoridad pasa de Adn a los patriarcas y llega hasta hoy: es el derecho de paternidad el que funda la autoridad del rey 49 . La respuesta de Locke consiste principalmente en la afirmacin de que el dominio conferido a Adn sobre la tierra y sobre las criaturas lo tiene en comn con todos los hombres, que el poder paterno no se obtiene por herencia sino por el hecho de generar a los hijos; que el derecho de posesin no es exclusivo de Adn sino que es de todos 50 . Locke, como se ve, tiene cuidado en separar el rol del padre (cuya autoridad no niega, en el mbito natural) del poder pol- tico y del derecho de propiedad. Del mismo modo, Rousseau, desde las primeras pginas del Contrato social (1762), delimita precisamente el rol del padre: La familia es la ms antigua de todas las sociedades y la nica natural; aunque los hijos estn ligados a l slo mientras tienen necesidad de l para su conservacin. Apenas cesa esta necesi- dad, el ligamen natural se deshace 51 . El hijo est dispensado del deber de obediencia, el padre del de los cuidados para sus hijos: a este punto, si la familia quiere permanecer como tal, pierde el carcter de comunidad natural y asume el de sociedad convencional. Tambin para Rousseau es esencial limitar al 49. Patriarcha or the Natural Power of Kings. By the Learned Sir Robert Filmer Baronet, Richard Chiswell, Londres, 1680; tr. it. Patriarca. O il potere naturale dei re, del dotto sir Robert Filmer Baronetto, Utet, Turn, 1982, p. 596. 50. LOCKE, J.: The First Treatise of Government, en Two Treatises of Government, Everyman, Dent-Londres, Tuttle-Vermont, 1993, pp. 3-112. Ed. cast.: Dos ensayos sobre el Gobierno Civil, Planeta - De Agostini, Madrid, 1997. 51. ROUSSEAU, J.J.: Du contrat social, Gallimard, Pars, 1964, p. 174. 232 Antonio M. Baggio mnimo el aspecto obligatorio de las relaciones institucionaliza- das, para restituirlas a la plena libertad de los sujetos. Hay que subrayar que ni en Locke ni en Rousseau est prefigurada de ningn modo la hiptesis de un parricidio; se separa al padre del ejercicio del poder sin afirmar la necesidad de la violencia por parte de los hijos. Igualmente, en la historia real de los hechos, los revolucio- narios de ambos eventos se comportan de manera tal que es verdaderamente difcil reconocer cualquier centralidad del ele- mento parricida en los trminos de la lectura freudiana: los dos procesos y ejecuciones de los reyes no son asimilables a la lgica de la horda fraterna, no se viven como parricidios de parte de los que los realizan. En el caso ingls, el parricidio es inconcebi- ble por la estructura cultural profundamente religiosa de los puritanos, en los cuales la paternidad de Dios tiene un rol cen- tral: La Biblia sintetiza Christopher Hill y en particular la Biblia de Ginebra con sus apostillas de eminente carcter pol- tico, se vuelve (no sera la ltima oportunidad en la que esto sucedera en el curso de la historia) una especie de manual revo- lucionario 52 . Precisamente, Hill llama la atencin sobre el rol de la revolucin cientfica, de la batalla de los libros que llev el saber ms all de los confines establecidos por la Anti- gedad clsica 53 : la bsqueda de una nueva forma de conoci- miento en el campo poltico se desarrolla contemporneamente a la bsqueda de una nueva forma de conocimiento en el campo filosfico-cientfico. Se impone as una transformacin cultural que desde Inglaterra pasar a Francia y de la cual el Iluminismo francs ser un gran deudor. En el caso francs, pareciera ms correcto hablar de una disolucin de la figura del rey ms que de un ataque a la figura paterna. Pero en ambos casos la nueva sociedad, tendiente a lo igualitario, no intenta nacer de un parricidio y no advierte esta 52. HILL, C.: Intellectual Origins of the English Revolution, Oxford, 1965, p. 8. Ed. cast.: Los orgenes de la Revolucin inglesa, Crtica, Madrid, 1980. 53. Herbert Butterfield reconstruye con gran eficacia todo el proceso en Origins of Modern Science, Londres, 1949. Ed. cast.: Los orgenes de la ciencia moderna, Taurus, Madrid, 1982. 233 La fraternidad antagonista culpa. Para los revolucionarios es racionalmente necesario matar al rey para combatir su sacralidad, es decir, para separar definitivamente la persona del rey de su funcin. Es este acto la condicin que, para las dos Revoluciones, abre el camino a una institucionalizacin diferente de la soberana. Pero no est slo la cultura de los revolucionarios. Carlos I defiende hasta el final sus prerrogativas de monarca por volun- tad divina, figura sagrada y paterna 54 , conciente de deponer la corona del rey para asumir, imago Christi, la del mrtir. Los defensores de Carlos viven el regicidio como parricidio: es la idea que difunden los numerossimos libelos filo-monrquicos de ese tiempo, y es lo que escriben con abundancia de argumen- tos tanto Claude Somaise en su Defensio regia 55 como Pierre du Moulin en Regii sanguinis clamor 56 . Est tambin la cultura de la tradicin religioso-absolutista, fuertemente popular, y es la cultura de los que apoyaban la monarqua de derecho divino, de todos los que la consideran como la forma natural e indiscutible del orden poltico. Son todos ellos, los que no matan, quienes viven todo el proceso como un parricidio; no son los hijos los que matan al padre; es asesinado aquel que otros, no los asesinos, consideran como su padre: es esto exactamente lo contrario a la intencin que Freud tena al construir la imagen de la horda fraterna. Freud, parad- jicamente, no explica el nacimiento de lo nuevo, sino la situa- cin de los que quedan unidos a la figura del rey-padre. En otros trminos, el parricidio sucede slo desde el punto de vista de la sociedad del Ancien Rgime, de la vieja sociedad sagrada; y es enorme la profundidad de la herida en el sentir comn de 54. El comportamiento del rey est relatado en detalle en A Complete Collection of State Trials and Proceedings for High Treason and other Crimes and Misdemeanors from the Earliest Period to the Year 1789, [...] compilado por HOWELL, T.B., Esq. F.R.S. F.S.A. [..] vol. IV, Londres, 1816, coll. 990-1154. 55. Defensio regia pro Carolo I. Ad Sereniss. Magnae Britanniae Regem Carolum II. Filium natu majorem, Heredem & Successorem legitimum; Sumptibus Regiis, 1650. 56. DU MOULIN, P.: Regii sanguinis clamor ad coelum adversus parricidas anglicanos, Hagae Comitum, A. Vlac, 1652. Importantes reflexiones sobre Somaise y Du Moulin conducidas por Sergio Bertelli, op. cit. 234 Antonio M. Baggio una gran parte de la poblacin europea. En ambos casos, muchos se horrorizaron por un acto que para las multitudes devotas no se muestra slo como la ejecucin de una sentencia, sino con toda la violencia del sacrilegio y del parricidio. Por lo tanto se producen los parricidios. Y no se producen. Esta duplicidad aparece como ineludible porque pertenece a la realidad histrica de las cosas; en la cultura occidental sur- gida del Medioevo se abre una hendidura que la atraviesa com- pletamente, manifestando una krsis que no slo es poltica, sino que involucra al mismo pensamiento a un nivel ms profundo. El Novum Organum (1620) de Francis Bacon, las Regulae ad directionem ingenii (1628?) y el Discours de la mthode (1637) de Ren Descartes, que cortan el lazo de la inteligencia con el principio de autoridad no menos netamente de lo que hace el verdugo con las cabezas, son expresiones de una cultura que est poniendo en discusin sus propias races: elementos de matriz cristiana y ligados sobre todo a la idea de la encarna- cin, como la importancia de la dimensin histrica, lo positi- vo de la corporeidad y la superacin de la demonizacin de la materia, la libertad de la conciencia personal, comienzan a madurar dentro de las conciencias, entran paradjicamente en conflicto con aspectos importantes de las instituciones y de la cultura que el cristianismo mismo haba contribuido a construir en su esfuerzo titnico de inculturacin del mensaje evanglico en Occidente 57 . Por lo tanto, la importancia de los regicidios est tambin en esto: por primera vez, desde los tiempos del cristianismo primitivo que lanz el primer ataque a lo sagrado, pero que debi hacerse cargo del desmoronamiento civil y cultural del Imperio Romano, realmente se pone en discusin la cultura antigua, institucional y mental de lo sagrado con lo cual el cris- tianismo, en sus formas histricas hubo de pactar dando vida a experiencias sociales e institucionales de mediacin. 57. Sobre este tema, invito a la lectura del texto fundamental de ZANGH, G.M.: Notte della cultura europea. Agonia della terra del tramonto?, Citt Nuova Editrice, Roma, 2007. 235 La fraternidad antagonista En conclusin, por una parte, la interpretacin edpica de Freud aparece reductiva e inadecuada frente a la complejidad de las doctrinas y de los smbolos que se ponen en juego en los tiranicidios, los cuales tienen en s mismos una extraordinaria riqueza explicativa, tanto si son fruto de la insurreccin popular o aplicaciones de sentencias resultantes de procesos formalmen- te conducidos del nuevo poder antagnico, constituidos contra el rey-imputado. Por otra parte, aunque de modo torpe, Freud repropone el tema del conflicto con el padre, tema que no slo est realmente presente en los regicidios como hechos histricos, sino que est destinado a reaparecer en el perodo posterior y a llegar hasta nosotros. De hecho, si est claro el recorrido histrico que la soberana tomar despus de las dos revoluciones, aparece mucho menos claramente el destino de los principios contra los cuales la Modernidad se subleva: las nuevas formas del ejercicio del poder lograron sustituir todo lo que estaba contenido en el concepto precedente de autoridad? Realmente es posible prescindir de la figura paterna? En verdad se puede vivir como los hombres en el estado natural descrito por Thomas Hobbes: como si hubie- ran surgido de golpe de la tierra (como los hongos), ya adultos, sin ninguna obligacin recproca 58 , ni hijos ni hermanos?
LA ENVIDIA Y LA PATOLOGA DE LA PATERNIDAD CONTEMPORNEA Una segunda direccin en la investigacin parece volver a poner en juego la interpretacin freudiana, no tanto por su capa- cidad de explicar el nacimiento de la sociedad igualitaria, sino porque expresa una patologa real en la relacin con el padre: una patologa que no es slo de Freud, sino que es compartida: 58. HOBBES, T.: Elementa philosophica de cive, tr. it.: De cive. Elementi filosofici sul cittadino, a c. de T. Magri, Editori Riuniti, Roma, 1992, p. 155. Ed. cast.: De cive, ele- mentos filosficos sobre el ciudadano, Alianza, Madrid, 2000. 236 Antonio M. Baggio la de la ruptura de la paternidad en la poca contempornea. Un problema que, por ms que est difundido, no se relaciona slo con la vida privada de las personas; tambin tiene, como preten- do poner de relieve, una dimensin pblica. Desde esta perspec- tiva, la importancia de Freud ciertamente aumenta, puesto que, aunque su visin del parricidio originario muestra una debilidad constitutiva en interpretar el origen de la sociedad igualitaria, l tuvo el mrito de poner, dramticamente, el problema de la paternidad en la sociedad contempornea. Si bien su descripcin del origen de la sociedad es problemtica, demuestra, sin embar- go, una profunda intuicin al describir las relaciones entre los hermanos fratricidas, que se parecen mucho a las sociedades contemporneas en la medida en que ellas parecen constituidas por un lazo de una difundida envidia recproca. La idea que pongo a consideracin del lector es que en las sociedades contemporneas no slo ha desaparecido la figura paterna como era interpretada por el rey, sino que parece haber desaparecido de la conciencia comn la dimensin pater- na, es decir, la dimensin de la autoridad como diferente del poder, una dimensin de la cual toda sociedad todava tiene necesidad, an en ausencia de la figura del padre-rey. Considero que no puede hablarse de fraternidad si no se descubre el rol real del concepto correlativo de paternidad. Parece oportuno, como primer paso, distinguir entre auto- ridad y poder. El poder es la capacidad de mover algo o alguien; esta capa- cidad se ejercita por fuera del sujeto sobre el cual se ejerce el poder. Por esto, el poder tiene necesidad de una fuerza; pero como subraya Romano Guardini 59 , es necesaria tambin una conciencia para dar una direccin al movimiento de lo real. Por lo tanto el poder no es ciego, sino que siempre debe ser ejerci- tado para llevar a los que estn sometidos a l hacia un objetivo conocido por el poder que mueve. 59. GUARDINI, R.: Die Macht. Versuch einer Wegwisung (1950), tr. it.: Il potere, Morcelliana, Brescia, 1993, p. 118. Ed. cast.: El poder, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1981. 237 La fraternidad antagonista La autoridad, en cambio, es la capacidad de generar, es la fuente de la vida, la raz originaria; un padre conserva la autori- dad aunque ya no tenga poder sobre sus hijos; el fundador de un estado o de un movimiento conserva la autoridad aunque no detente el gobierno. Tener autoridad significa custodiar un designio, conservar los principios y los valores fundantes de la vida de la comunidad o de un grupo y, precisamente por esto, mantener claros el fin y la orientacin. As como un padre man- tiene claro dentro de s el valor y la identidad de un hijo, del mismo modo, la autoridad conserva la identidad, los valores fundantes, la razn de ser de un pueblo. Por esto, solamente la relacin con la autoridad permite conservar la identidad. La autoridad no tiene fuerza coercitiva sino donativa; a diferencia del poder, la autoridad mueve desde adentro, por la ntima y libre conviccin de quien se reconoce en el designio que con- serva la autoridad. En la vida poltica, el rol del poder se articula en diferentes funciones pero es, sustancialmente, un rol de gobierno. La auto- ridad, en cambio, puede apoyarse en uno o ms textos funda- mentales, como podra ser la Constitucin que encierra los valores originarios, profundos y compartidos. Normalmente, el rol de la autoridad est confiado a una magistratura constitucio- nal o a figuras por encima del poder, no en cuanto al gobierno, sino en cuanto al control que el poder sea ejercitado autorizada- mente, es decir en coherencia con la identidad de una nacin y de un pueblo. Cada sociedad tiene necesidad de ambas funcio- nes para vivir y desarrollarse, para renovarse pero permanecien- do fiel a s misma. El tema suscitado por Freud arriesga justamente esta fideli- dad identitaria. Alexander Mitscherlich 60 lo menciona explci- tamente: parece que de un tipo de sociedad como la america- na, en la que los hijos han quitado el poder a los padres, la tesis 60. MITSCHERLICH, A.: Auf den Weg zur vaterlosen Gesellschaft Ideen zur Sozialpsychologie, R. Piper & Co. Verlag, Mnchen, 1963; tr. it.: Verso una societ senza padre. Idee per una psicologia sociale, Feltrinelli, Miln, 1970, p. 183. 238 Antonio M. Baggio freudiana sobre la gnesis de la civilizacin, as como est expuesta en Ttem y tab, ha tenido una confirmacin ejem- plar. Pero precisa enseguida que no se puede sostener que la idea del parricidio sea aplicable a los Estados Unidos de la segunda mitad del Novecientos: de este modo, falla la esencia de la interpretacin freudiana y demuestra, una vez ms, que se da por descontada la validez de esta tesis y se constata la dificul- tad de su capacidad interpretativa apenas se intenta aplicarla. Ahora, en cambio explica Mitscherlich los modelos de com- portamiento norteamericanos parecen estar conducidos a un simple desprecio del padre. El principio motor de la civilizacin americana hoy ya no es la rivalidad con el padre [], se debe buscar la explicacin en otro lado e implica un descuido abso- luto hacia el padre, en el cual sobrevive poca carga afectiva 61 . Este otro lado al cual se refiere Mitscherlich es constituti- vo de las dinmicas internas del sistema estadounidense: [] lo que sucedi en Amrica despus de la secesin es el resultado de conquista de nuevas prcticas de dominio de la realidad, que llev en definitiva a neutralizar la eficacia de un componente esencial de las instituciones culturales tradicionales, la potestas paterna sin tener que temer al castigo de los padres 62 . En otros trminos, no ha habido ningn conflicto con el padre porque el padre no estaba, perteneca a la sociedad europea de la cual la nueva Nacin se haba separado. Por lo tanto, no es la rebelin a la tutela ejercida por la auctoritas de la vieja Europa, que ha llevado a Amrica a este clamoroso derrumbe de la autoridad paterna; sino el mismo proceso de indubitable difusin de la organizacin tcnica y mecnica, que ha desarro- llado un estilo de vida correspondiente a la propia necesidad de una renovacin continua de las prcticas de dominio de la rea- lidad []. Adems, es evidente que el modo de produccin y de trabajo no puede modificarse sin implicar todos los aspectos de la socialidad 63 . 61. Idem. 62. Idem. 63. Idem., p. 184. 239 La fraternidad antagonista La eliminacin del padre permite, en el proceso descrito por Mitscherlich, una rpida y constante modificacin de las prc- ticas de dominio de la realidad, es decir, de las estructuras y de los mecanismos del poder. Pero la ausencia del padre no slo significa como aparece en la descripcin de Mitscherlich mayor rapidez para el cambio; implica que este mismo cambio ya no tiene una direccin no tiene un fin ltimo compartido y seguido conscientemente, sino la direccin que los intereses prevalentes del momento, interactuando entre ellos, imprimen a toda la sociedad. El desprecio por el padre y la renuncia al rol de la autoridad entrega a la sociedad a las manos del poder, sin poderlo contener y orientar hacia los fines identitarios que slo la autoridad puede identificar. La historia de las ltimas dcadas es rica en ejemplos de poder autoritario pero sin autoridad; tiene reconocimiento el poder que obra en coherencia con la autoridad desarrollando y renovando la identidad de la comu- nidad; es autoritario el poder que no tolera los lmites, se vuelve irresistible y obliga al pueblo a hacer y a sufrir lo que no quiere y lo que no es, o bien realiza elecciones que disminuyen las posibilidades de futuro en lugar de multiplicarlas. En ausencia de una orientacin autorizada, se desarrollan otras orientaciones basadas en las diversas formas de hetero- direccin; no slo la tomada por el grupo de pares sobre la cual se ha detenido particularmente David Riesman 64 , sino tam- bin muchas otras formas de condicionamiento. Ya desde los aos cincuenta, por ejemplo, an desde dentro de los Estados Unidos, no faltaron las denuncias en este sentido: ya Vance Packard en The Hidden Persuaders 65 , haba criticado el despro- porcionado crecimiento del sistema publicitario y consumista, por considerarlo profundamente corruptor del espritu tico nacional. Por su parte, Robert Bellah ha denunciado el abando- no del concepto bblico de libertad, que consista esencialmente 64. RIESMAN, D.: The Lonely Crowd, New Haven, 1950. Ed. cast.: La muchedumbre solitaria, Paids, Madrid, 1981. 65. Nueva York, 1957. 240 Antonio M. Baggio en la libertad del pecado e implicaba una toma de responsa- bilidad a favor de la libertad entendida como ausencia de lmi- tes en los comportamientos individuales y en los negocios, hasta el particularismo cnico de los aos setenta 66 . Debemos subrayar que la heterodireccin, por su concepto mismo de direccin de parte de otros, nunca puede ser una expresin de autoridad, sino siempre slo de poder. La autori- dad, debemos recordarlo, mueve desde adentro. La prdida de la identidad a causa de la ruptura de la rela- cin con el padre es una de las intuiciones ms interesantes de Freud, que lo acerca a la condicin de muchas sociedades con- temporneas: justamente Girard la valoriza, poniendo en cursi- va las palabras de Freud: Adems, es necesario observar, y quizs aqu est lo esencial, que el proceso de violencia colectiva dirigido hacia el hroe nico se afirma en el contexto de indife- renciacin sobre el cual se ha insistido mucho precedentemente. Los hijos de la horda primitiva, ya sin padre, son todos herma- nos enemigos; se parecen tanto que no tienen la mnima identi- dad; es imposible distinguir uno de otro; ya no hay sino una multitud de personas que llevan todas el mismo nombre y estn todas vestidas igual 67 . Es evidente, en estas observaciones freu- dianas tan bien puestas de relieve por Girard, que Freud, al vivir e interpretar la relacin conflictiva con el padre y la con- secuente relacin conflictiva con los hermanos muestra el drama de hoy, el drama mismo de la modernidad. Es lo que subraya Girard, criticando a Freud por tendencioso, la hipo- cresa refinada que el psicoanalista comparte con el conjunto del pensamiento moderno: Est all, quiz, lo que define la interpretacin misma, sea que se trate de Edipo Rey o, en nues- tros das, de debates sobre el psicoanlisis o sobre otras meto- dologas. El antagonismo, ostensiblemente, nunca tiene otro objeto que la cultura en crisis cuya preocupacin exclusiva cada 66. BELLAH, N.R.: Il nuovo senso religioso e la crisi del moderno, en Vecchi e nuovi di. Studi e riflessioni sul senso religioso dei nostri tempi. Dagli atti del Secondo Simposio Internazionale sulla Credenza organizzato dalla Fondazione Giovanni Agne-lli (Vienna, 7-11 gennaio 1975), a c. de R. Caporale, Editoriale Valentino, Turn, 1976. 67. GIRARD, R.: La violence et le sacr, cit., p. 297. Ed. cast.: Op. cit. 241 La fraternidad antagonista uno se jacta de llevar en su corazn. Cada uno se esfuerza por diagnosticar el mal para curarlo. Pero el mal es siempre el otro, sus falsos diagnsticos y sus remedios que, en realidad, son venenos 68 . Tomada en su conjunto, la crisis moderna, como cada crisis de sacrificio, debe definirse como la anulacin de las diferencias; el ir y venir antagnico que anula, pero nunca se toma en su verdad, como el juego cada vez ms trgico y nulo de una diferencia enferma, que parece agrandarse cada vez ms pero, por el contrario, se desvanece en el esfuerzo de cada uno por apropiarse de ella 69 . De esta forma obtenemos, a mi parecer, los elementos nece- sarios para describir los aspectos importantes de la conflictivi- dad: si se niega al padre, ya no se es hermanos, por lo tanto no se tolera ms la diferencia, sino que se transforma en antag- nicamente idnticos. La negacin del padre vuelve imposible que los hermanos se reconozcan como tales y, por lo tanto, que admitan y acepten el contenido especfico de la relacin de fra- ternidad: su diversidad en la paridad filial. La diferencia es ver- daderamente vivida de manera enferma porque no consiste en la diferencia real existente entre hermanos (tal diferencia no puede ser admitida ya que la fraternidad ha sido negada), sino que se expresa como diferencia antagnica entre sujetos sin una identidad personal (y, por este motivo, idnticos, meros indi- viduos), como el continuo intento de prevalecer, hacia el cual la envidia mueve a cada uno. ste es el cuadro que, tambin en Freud, sucede al asesina- to del padre, tal como Girardi agudamente lo toma: Por ms que estuviera, al comienzo, unido slo al apetito sexual, el con- flicto desemboca en una rivalidad devorante que este mismo apetito no alcanza para justificar. Es el mismo Freud quien lo afirma. Nadie puede repetir las hazaas fenomenales de los antepasados: No haba ya un hombre que, superando a todos los dems por su potencia, pudiera alcanzar el rol del padre. La riva- lidad tiene miles de pretextos porque en el fondo no tiene ms 68. Idem., p. 301. 69. Idem., p. 302. 242 Antonio M. Baggio que la violencia soberana como objeto. No hay ms que las hembras de un lado y los machos del otro, incapaces de dividir- se. El estado que Freud describe todava se da, en principio, provocado por la terrible muerte del padre, pero todo sucede como si no hubiera nunca habido un padre. El acento se mueve hacia los hermanos enemigos, hacia aquellos a quienes no los separa ninguna diferencia. Es el cerco de la reciprocidad violen- ta, es la simetra de la crisis de sacrificio que Freud est a punto de descubrir 70 . Pero no la descubre, aunque s intuye algunas dinmicas conflictivas importantes. Es cuando Freud sugiere que los her- manos logran ponerse de acuerdo en la renuncia a las hembras, pero la posibilidad de este acuerdo y cmo se llega a l, no los explica de ningn modo. Es Ren Girard quien profundizar la reciprocidad violenta sobre la base del concepto de rivalidad mimtica. Pero con Freud llegamos, de todas formas, a una visin clara de la envidia entendida como esa relacin que los hermanos instauran entre ellos sin poder reconocerse como hermanos y sin poder referirse a una paternidad, porque sta ha sido suprimida o dejada de lado. De qu manera funciona la envidia? La principal mecha de la envidia escribe Jon Elster es la reaccin instintiva al intento de valorizarnos: nuestro primer impulso es mirar a los otros. La serenidad mental que nos per- mite comprender que somos felices sin compararnos con nues- tro prjimo es rara 71 . El primer deseo de la envidia no es quiero lo que tiene l, sino quiero que l no tenga lo que tiene porque el hecho de que l lo tenga, me obliga a pensar que valgo menos. [] una persona dbilmente envidiosa desea que nadie tenga lo que ella no puede tener. Pero la persona fuertemente envidiosa, est incluso dispuesta a renunciar a parte de lo que posee si tal sacrificio es la condicin para bajar a los otros a su 70. Idem., pp. 310-311. 71. ELSTER, J.: The Cement of Society. A Study of Social Order, Cambridge University Press, Cambridge, 1989; tr. it.: Il cemento della societ. Uno studio sullordine sociale, il Mulino, Bolonia, 1995, pp. 353-354. Ed. cast.: El cemento de la sociedad: las parado- jas del orden social, Ledisa, Madrid, 1991. 243 La fraternidad antagonista nivel. En ambos casos, es central la preocupacin por el auto- respeto, mientras que las consideraciones distributivas juegan un rol slo secundario 72 . La envidia manifiesta la existencia de un problema identita- rio: el desapego de la autoridad (paternidad), vuelve difcil la identificacin de uno mismo y, correspondientemente, la com- prensin de las diversas identidades de los otros. La envidia se transforma, de hecho, en la fuerza relacional fundamental en una sociedad que se ha vuelto incapaz de aceptar las diferencias: no las determinadas por las injusticias, sino las ligadas a las identi- dades profundas, a la riqueza y variedad de las personalidades. Una confirmacin importante en el plano psicolgico de la conexin entre la envidia y la negacin de la autoridad proce- de de conocidos estudios de Melanie Klein, que trata el origen no desde el punto de vista de la paternidad, sino del comple- mentario de la maternidad. Preguntemos a Klein, como hizo Kernyi con Jung, si existe en la psiquis humana algo que corresponda al paradigma cultu- ral de la envidia. Segn Klein la envidia es un sentimiento de rabia porque otra persona posee algo que deseamos y goza de ello; el impulso envidioso apunta a sacrselo o daarla. Por otro lado, la envidia implica una relacin con una sola persona y es reconducente a la primera relacin exclusiva con la madre 73 . Es esencial comprender la naturaleza de esta relacin: la envidia tiene una voluntad de dao y de destruccin en relacin con la madre. El envidioso vive con la constante sensacin de haber sido privado, robado, de algo esencial; en realidad l no logr recibir el don, interiorizar el objeto bueno. Los celos, segn Klein, deri- van de la envidia y la extienden a otras personas. Se deduce, tambin en base a los estudios de Klein, que aunque la envidia se forma en una relacin originaria de a dos, puede extenderse y aplicarse a un horizonte mucho ms amplio de relaciones. 72. Idem., pp. 354-355. 73. KLEIN, M.: Envy and Gratitude. A Study on Inconscious Sources, Tavistock, Lon- dres, 1957; tr. it.: Invidia e gratitudine, Martinelli, Florencia, 1969, p. 17. Ed. cast.: Envidia y gratitud, Aguilar - Altea - Taurus - Alfaguara, Buenos Aires, 2008. 244 Antonio M. Baggio Lo opuesto de la envidia es la gratitud: Una gratificacin completa significa que el nio advierte que ha recibido del obje- to amado un don insustituible que quiere conservar. Esta es la base de la gratitud... 74 . Es importante la relacin que Klein descubre entre la capaci- dad de experimentar gratitud y de amar, y el seno materno, el objeto bueno que se convierte en el punto de referencia para el desarrollo de los sentimientos positivos ligados a la gratitud (generosidad, donacin, confianza, etc.) y por la orientacin hacia valores e ideales, en los cuales el nio, al crecer, lleva su capacidad de amar. Klein pone en evidencia, desde el punto de vista psico- lgico, cun esencial es para la maduracin y la formacin del carcter el lazo con el origen, la calidad de la experiencia filial. En otros trminos, el sujeto sano, realmente adulto y maduro, capaz de superar los obstculos construidos por la envidia, los celos, la avidez, conserva siempre la forma del hijo, y esto es lo que le permite ser hermano, es decir, construir lazos horizontales positi- vos con sus pares. La envidia es la negacin de la fraternidad debida a la relacin conflictiva, a la actitud destructiva con rela- cin al seno materno; la envidia es el peor vicio escribe Klein porque daa y arruina el objeto bueno que es fuente de vida []. La sensacin de haber daado y destruido el objeto primario mina la confianza del individuo de poder establecer en el futuro relaciones sinceras, de poder amar y ser bueno 75 . Esto significa, subrayo, negar el origen, la raz identitaria, lo que, en el lenguaje de la filosofa poltica, hemos llamado auto- ridad. DEL PARRICIDIO A LA KENOSIS DEL PADRE El anlisis freudiano aplicado a las sociedades contempor- neas nos lleva, en conclusin, a una visin en la cual la conflicti- vidad radical se presenta al mismo tiempo como inevitable e 74. Idem., p. 31. 75. Idem., pp. 32-33. 245 La fraternidad antagonista insuperable. Hemos vuelto a Can, a su constante actitud des- responsabilizada y, por lo tanto, potencialmente homicida en relacin con Abel. La actitud de Can aparece generalizada, con- dicionando recprocamente a todos los hermanos-no herma- nos, los hombres que esconden su fraternidad a ellos mismos. Qu qued, entonces, del signo que Dios le puso a Can? El signo que debera haber reaparecido en l y en su descenden- cia la posibilidad de la fraternidad, de la fraternidad poltica, es decir, no de la fraternidad familiar, privada, basada sobre la comunidad de sangre, sino la fraternidad en la ciudad, la frater- nidad pblica que se realiza en la ley y en la ciudadana. En las primeras pginas de este trabajo hice referencia a esta fraternidad, que es asumida de manera central por el cristianis- mo, como una fraternidad reencontrada y propuesta nueva- mente a travs de un modelo de sacrificio que caracteriza el paradigma relacional cristiano, en el cual no es el Padre el que se sacrifica sino el Hijo. Cules son los contenidos de este para- digma? Trataremos de comprenderlos profundizando precisa- mente el momento crucial de la relacin entre el Padre y el Hijo, adentrndonos en la lgica del sacrificio cristiano. La dinmica entre Padre e Hijo es central a lo largo de todo el desarrollo histrico (como lo cuentan los Evangelios) de la vida de Jess; ella se desarrolla progresivamente, revelando contenidos cada vez ms ricos y, de alguna manera, enigmticos. Esta dificultad de interpretar la relacin entre Jess-Hijo y Dios-Padre se manifiesta explcitamente ya desde el llamado Evangelio de la infancia de Lucas, en el cual es Mara, la madre, quien medita sobre los significados discordantes que los acontecimientos le dan, tratando de comprenderlos, de unifi- carlos dentro de s (Lucas usa el verbo symballein) 76 . Siguiendo la vida de Jess, advertimos que poco a poco la relacin con el Padre pasa a ocupar el lugar central de su reflexin y predicacin. Observando el repertorio que nos dan los variados episodios contados por los Evangelios en relacin con los tres aos 76. Cf. Lc 2, 51. 246 Antonio M. Baggio de vida pblica de Jess, se puede entender el discurso de Juan de la ltima Cena como un lugar privilegiado de sntesis para nuestro tema. All Jess enfoca su relacin con el Padre y la abre a sus amigos: No los llamo siervos dice Jess a sus ms ntimos por- que el siervo no sabe lo que hace su seor. A vosotros os he llama- do amigos porque todo lo que he odo de mi Padre os lo he dado a conocer 77 : la participacin a la relacin filial de Jess realiza un proceso de liberacin de los vnculos precedentes y de estableci- miento de nuevas relaciones de los discpulos con Jess y entre ellos. En el cierre del discurso, la relacin que Jess tiene con el Padre se propone como paradigmtica de la relacin entre los discpulos y, por extensin, de todas las relaciones humanas: Que todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tam- bin sean uno en nosotros 78 . A travs de su relacin con el Padre, Jess abre un nuevo horizonte de relaciones fraternas entre los hombres, horizonte que expresa su participacin en la profundidad de las relaciones divinas; los hombres viven como vive Dios, y esto se realiza a travs de la asimilacin de sus amigos, que Jess realiza hacin- dolos partcipes de su mismo ser Hijo. A esta relacin Padre- Hijo se une el ncleo central del mensaje cristiano que resulta, por lo tanto, enteramente construido a travs de la dinmica entre paternidad y fraternidad as como Jess la revela. Todo esto no es lineal: la adquisicin de la fraternidad por parte de los hombres, que Jess anuncia durante la ltima Cena, todava debe volverse realidad y reclama la plena ejecu- cin del sacrificio. Esto sucede de manera completamente ines- perada antes que nada para Jess mismo y tambin cruenta en un sentido estrictamente espiritual: la relacin entre el Padre y el Hijo llega al pice de la laceracin en el grito de abandono con el cual Jess manifiesta de manera desgarradora precisa- mente la prdida del Padre. No es una prdida casual o ligada a la voluntad y a la accin de los hombres que crucifican a Jess. l, de hecho, no usa ni una palabra para interrogar a los que 77. Cf. Jn 15, 15. 78. Cf. Jn 17, 21. 247 La fraternidad antagonista materialmente lo matan. Jess se dirige directamente a Dios, a quien considera el verdadero autor de lo que est sufriendo: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? 79 . No existe posibilidad de eludir la tragedia de este grito que pone en crisis toda visin no conflictiva, armoniosa o exhortativa del cristianismo; este grito es el fin de toda ilusin de sacrificio, de toda comedia de orculos y de toda religin tal como se la entiende tradicionalmente, porque aparece no como el religare, que es mantener juntos al hombre y a Dios, sino como su opues- to, como la plena, honesta y experiencial denuncia del abismo que los separa. Sobre la investigacin de una explicacin con- vincente de este grito est, o cae, el cristianismo. Slo de la comprensin de este grito puede surgir el descubrimiento de cul es el verdadero paradigma relacional contenido en el cris- tianismo, un paradigma que, con toda evidencia, atraviesa de una laceracin absoluta. El grito lanza un desafo radical, extremo, pero no raro, ya que es el mismo desafo que emerge en cada situacin real de conflicto cuando su magnitud es tal que nos lleva a medirnos con la eleccin la eleccin especficamente humana, la eleccin fra- terna que midi la estatura de Can. No por casualidad la reflexin ms profunda, dira despiadada sobre el grito realiza- da en nuestra poca, parte del corazn de un conflicto extremo, de esa Segunda Guerra Mundial que hizo vacilar en muchos de los que crean la idea misma de Dios 80 , y que marca el inicio de la experiencia y del pensamiento de Chiara Lubich 81 . Me inspiro en su reflexin al proponer la interpretacin que sigue. 79. Para las cuestiones escritursticas y teolgicas relacionadas con este pasaje del Evangelio de Marcos (15, 34) y Mateo (27, 46), cf. ROSS, G.: Il grido di Ges in croce. Una panoramica esegetica e teologica, Roma, 1984. 80. JONAS, H.: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine judische Stimme, 1987; tr. it.: Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica, il Melangolo, Gnova, 1989. 81. LUBICH, C.: El grito, Ciudad Nueva, Buenos Aires, 2000; Id., La unidad y Jess Abandonado, Ciudad Nueva, Madrid Buenos Aires, 1985. Para la profundizacin de los aspectos teolgicos del abandono de Jess: ZANGH, G.M.: Dio che Amore. Trinit e vita in Cristo, Roma, 1991; CODA, P.: Evento pasquale. Trinit e storia. Genesi, significato e interpretazione di una prospettiva emergente nella teologia contemporanea. Verso un progetto di ontologia trinitaria, Roma, 1984; PELLI, A.: Labbandono di Ges 248 Antonio M. Baggio Las palabras del grito de Jess aparecen inmediatas y esen- ciales: no parecen el fruto de un razonamiento sino, ms bien, expresin directa de su identidad reducida a lo esencial. Dentro de s, Jess no encuentra la palabra Padre para dirigirse a Dios. El Padre, en los aos de la vida pblica, haba sido su interlocutor constante, la referencia esencial de su identidad profunda, a quien Jess encontraba recogindose dentro de s. Bien, en el momento del abandono, Jess no encuentra ningn rastro, ya no advierte la presencia paterna de Dios, ya no se siente como Hijo. No es ya el Padre sino Dios. No es ya quien lo espera desde adentro, sino el soberano impersonal y lejano; Jess lo llama Dios, usando el nombre que cualquier otro hombre habra usado: en el abandono Jess alcanz al hombre, a cada hombre, viviendo la condicin de ser, en su conciencia, no el Hijo, sino simplemente un hombre. Y grita a Dios, al Seor del mundo, del cual Jrgen Moltmann escribe: No tiene nombre, solamente un ttulo jurdico, no est determinado en base a la personalidad y a las relaciones personales sino solamente por el poder dispositivo que ejerce sobre su propiedad 82 . La pregunta de Jess no tiene respuesta, Dios mantiene el silencio. Debemos subrayar que Jess, a diferencia de los hroes de las tragedias antiguas, no maldice, no cede a la tentacin de blasfemar contra Dios. Al contrario, su grito es un acto de fide- lidad extrema; l, que no encuentra el significado de lo que est viviendo y de su existencia, que no sabe realmente quin es, interroga a Dios para preguntrselo, convencido de que l tiene la respuesta, de que Dios conserva, dentro de S, el secreto de Jess, el sentido de s que l ya no ve. De acuerdo con esta fidelidad absoluta y en ausencia de respuesta por parte de Dios, Jess sabr cumplir el acto final y e il mistero del Dio Uno e Trino. Uninterpretazione teologica del nuovo orizzonte di comprensione aperto da Chiara Lubich, Roma, 1985; CODA, P.; TAPKEN, A. (edd.), La Trinit e il pensare. Figure percorsi prospettive, Roma, 1997. 82. MOLTMANN, J.: Trinitt und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, Munich, 1980; tr. it.: Trinit e Regno di Dio. La dottrina su Dio, Brescia, 1983, p. 213. Ed. cast.: Trinidad y Reino de Dios, Ed. Sgueme, Madrid, 1986. 249 La fraternidad antagonista culminante de su relacin con Dios: Padre, en tus manos enco- miendo mi espritu (Lc 23, 45). Jess, el Fiel, vuelve a confiarse al Padre. Este acto extremo narrado por Lucas no le quita nada a la realidad del abandono relatada por Marcos (Mc 15, 34) y Mateo (Mt 27, 46); el paradigma cristiano se completa y se tras- mite con ambos aspectos. Sin embargo: Cmo puede Jess volver a abandonarse en el Padre? Qu consiente al volver a abandonarse sin quitar nada al abandono? Estoy convencido de que Jess abandonado se vuelve a abandonar en cuanto hijo; ha perdido todo, se ha reducido a nada, pero mientras sea hombre y est vivo, es hijo: su forma es ser hijo. El Abandonado nos revela que la raz del ser humano, lo que filosficamente se defi- ne como su substancia o esencia es la relacin filial. Y dado que el Padre de Jess es Dios, es en Dios que el Abandonado se vuelve a abandonar. Desde entonces, todo hombre puede hacerlo. Aqu est la esencia del paradigma relacional cristiano: todo hombre ha adquirido la Forma del Hijo. Preguntmonos: qu acontece desde el punto de vista de Dios? El abandono del Hijo repercute en el Padre que vive su propio abandono, su propio anonadamiento, su propia kenosis, a la espera de ser llamado; una kenosis que se prolonga y se cumple justamente en el ser reconocido como Dios y no como Padre: es la kenosis de la paternidad. En el abandono Jess experimenta, y sufre, el mandato y la imposicin; ya no advierte la personalidad y la distincin filial y es colocado en el abismo de esa condicin de la humanidad que revela en la cruz su lado ms impotente; tener en contra de s al Soberano. Dios ya no Padre, en las palabras de Jess vive lo absoluto de su propia soberana: es el Ab-solutus, despojado l tambin, si se puede decir as, de la relacin. Omnipotente soledad: sta es la kenosis del Padre, su vaciamiento en el culmen del imperium. El modelo de sacrificio cristiano, entonces, no comprende simplemente el sacrificio del Hijo, sino que involucra en l al Padre: si el Hijo no se siente ya tal, arrastra directamente al Padre en su abandono. 250 Antonio M. Baggio Cmo se manifiesta la absoluta soberana de Dios en esta situacin, recprocamente kenotica? Al quedarse solo, l revela su esencia: Dios resucita al Abandonado; el acto soberano por excelencia fue, al inicio, la creacin; despus del abandono, el acto soberano se expresa en una nueva creacin, con la resu- rreccin de Jess. El acto soberano, en Dios, se manifiesta por lo tanto como voluntad y potencia para ser no s mismo sino otro, de afirmar, en Cristo, a los seres: es omnipotencia dirigida al don, a la comunicacin a otros de la propia vida divina. Es, precisamente, lo que hemos llamado autoridad. En el modelo cristiano, la resurreccin involucra a todos los hombres: Jess, de hecho, al alcanzar en el abandono a todos los hombres en su lejana, resucitando lleva en s a todos con quie- nes se haba asimilado. Es de este modo que, segn el cristianis- mo, los hombres se vuelven hijos de Dios: porque son hijos en el Hijo y, en consecuencia, hermanos entre ellos. Por lo tanto, en esta narracin esencial del cristianismo, la fraternidad universal adquirida por los hombres se explica como el lazo mismo que une al Padre y al Hijo, dado a los hom- bres. Aqu nos encontramos frente a otro aspecto del paradigma cristiano: la dinmica entre Padre e Hijo no es una relacin biunvoca, una relacin de a dos; su propio ligamen es Otro, es una Persona, el Espritu: es el Espritu lo que los hombres reci- ben, justamente porque Jess se priva de l, porque Jess vive la ausencia del lazo. Es el Espritu nos explica Pablo quien dice Abb Padre (Gal 4, 6) 83 , es decir quien se dirige al Padre con la palabra que manifiesta la identidad del Hijo: la relacin trinitaria es un ligamen en el cual cada uno de los Tres es plena- mente S, pero cuya identidad est custodiada por el Otro y se revela plenamente en la relacin. El paradigma cristiano se reve- la precisamente como paradigma trinitario, en el cual Tres Realidades actan contemporneamente; en este paradigma no hay ninguna necesidad, ni ninguna relacin de dominio, ni parricidio, ni reduccin dialctica a una relacin entre tesis y 83. Cf. Rm 8, 15. 251 La fraternidad antagonista anttesis: el paradigma trinitario abre a la riqueza y a la comple- jidad de la vida, a las mil lgicas diferentes que, en el Cristo Resucitado, se da a lo creado, a cada creatura, en el modo pro- pio de cada una. En la lgica cristiana, de hecho, el sacrificio de Jess es efi- caz, es definitivo: es el sacrificio que quita la necesidad de cual- quier otro chivo expiatorio, que elimina la repeticin necesa- ria de la violencia, que declara la falsedad de toda lgica que justifique el mal o la violencia como necesarios y productores de lo nuevo. En el paradigma trinitario, la autoridad hace ser, da la existencia a cada hombre y lo deja ser libre, protagonista de su propia existencia, autor de sus propios lazos: el paradigma trinitario abre en la historia la libre experimentacin de las infi- nitas posibilidades de las relaciones humanas, de lo social. Est claro que se puede no creer en la existencia de la Tri- nidad, del mismo modo en que se puede no creer en la existen- cia de Urano o Cronos. Pero se debe tomar nota de que, como Urano y Cronos introducen un paradigma basado en la relacin vertical y conflictiva, del mismo modo, la lgica trinitaria del cristianismo da a la historia un paradigma horizontal, en el cual los Tres estn ordenados; son diferentes pero pares, porque cada Uno es Dios; un paradigma en el cual la identidad de cada Uno es plenamente revelada en la relacin con el Otro; un para- digma que considera el conflicto, lo atraviesa completamente, lo comprende, pero no deja que ste le dicte ninguna lgica de violencia, ms bien lo abre a la relacionalidad que lo puede superar, porque la relacin de Uno con el Otro, la pertenencia, es ms fuerte que la fuerza disgregante. Es este paradigma el que, vivido entre los hombres, toma el nombre de fraternidad. Qu haremos con esta posibilidad que nos es dada por nuestra naturaleza y por nuestra historia de seres humanos? 252 Antonio M. Baggio 253 ndice ndice I. INTRODUCCIN: FRATERNIDAD Y REFLEXIN POLITOLGICA CONTEMPORNEA (Antonio M. Baggio).......5 Fraternidad como exigencia y pregunta..............................9 Fraternidad como experiencia y como recurso..................15 II. APUNTES PARA UNA INVESTIGACIN SOBRE EL PRINCIPIO DE FRATERNIDAD EN EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO (Domingo Ighina).........21 La Fraternidad como unin e integracin.....................27 Coda................................................................................32 III. UNIDOS O DOMINADOS. SOBRE UNA LECTURA DE LA FRATERNIDAD EN FUNCIN LATINOAMERICANA (Domingo Ighina)...............................................................33 En un principio, la desigualdad......................................35 Identidad, Modernidad, Fraternidad.............................37 Justificacin.....................................................................43 IV. LA FRATERNIDAD ES UNA CATEGORA POLTICA? (Giuseppe Tosi).................................................................45 Modernidad: secularizacin versus legitimacin...........47 Derechos humanos: antiguos o modernos?.................51 Un momento epocal de transicin: continuidad y ruptura................................................55 La fraternidad y los derechos del otro.......................61 254 La fraternidad en perspectiva poltica V. EN BSQUEDA DE LA UNIDAD: OBSTCULOS HISTRICOS Y DESAFOS INSTITUCIONALES EN LA CONSTRUCCIN DE UNA COMUNIDAD NACIONAL (Julio Saguir)...................69 Introduccin...................................................................71 La contingencia de los procesos histricos....................72 Intereses y conflictos.......................................................75 La bsqueda de instituciones.........................................78 Las posibilidades del dilogo..........................................80 A modo de conclusin....................................................81 VI. LA IDEA DE FRATERNIDAD EN EL CONGRESO DE PANAM DE 1826 Y LOS INTENTOS DE INTEGRACIN POLTICA DE LA AMRICA LATINA LUEGO DE SU INDEPENDENCIA (Osvaldo Barreneche)...............................85 La fraternidad como categora poltica..........................91 1. Universalidad.........................................................91 2. Diversidad..............................................................92 3. Reciprocidad y responsabilidad...........................94 4. Experimentacin...................................................95 5. Creacin colectiva.................................................95 6. Pertenencia............................................................97 7. Conflictividad optimista.......................................97 El Congreso Anfictinico de Panam (1826)...............100 Conclusiones.................................................................110 VII. LA DIALCTICA DE LA FRATERNIDAD, DE LA DIGNIDAD Y DEL PLURALISMO (Alexandre Jos Costa Lima)................115 Resaltar los contrastes: una propuesta metodolgica.......117 El conflicto de los rdenes............................................120 Nuevos contrastes..........................................................123 La naturaleza de las creencias......................................125 Lgicas excluyentes.......................................................127 Una lgica ecumnica....................................................131 La perfectibilidad del hombre......................................134 255 ndice VIII. FRATERNIDAD, POLTICA Y DERECHOS HUMANOS (Ana Maria de Barros).......................................................137 La fraternidad y las promesas de la Revolucin Francesa.......................................139 La fraternidad en la formacin de valores positivos...144 La fraternidad y los desafos de la sociedad de mercado...............................................................148 Consideraciones finales.................................................154 IX. LA FRATERNIDAD EN LA TEORA POLTICA INTERNACIONAL. ELEMENTOS PARA UNA RECONSTRUCCIN (Pasquale Ferrara)...............................159 Una premisa epistemolgica.........................................161 El principio de libertad universal: el globalismo democrtico...................................166 El principio de igualdad universal: la democracia global.............................................171 El principio de fraternidad universal en las relaciones inter-estatales: consenso, identidad, comunicacin........................173 El principio de fraternidad universal en las relaciones transnacionales: redistribucin y valores............................................180 1- Cosmopolitismo y comunitarismo...................181 2- Ms all de Rawls: una teora de la justicia global.....................183 3- Ms all de Walzer: confines de la comunidad y fraternidad universal........187 Para una teora pragmtica de la fraternidad universal.......................................189 1- Universalismo fenomenolgico........................193 2- De la comunidad internacional a la comunin trans-nacional...........................196 Otros textos citados.......................................................199 256 La fraternidad en perspectiva poltica X. LA FRATERNIDAD ANTAGONISTA. LA INTERPRETACIN FREUDIANA Y LA FUNDACIN DE LA SOCIEDAD IGUALITARIA Y CONFLICTIVA (Antonio M. Baggio)...........201 Introduccin.................................................................203 Las parejas fraternas originarias...................................205 El conflicto fraterno segn la Biblia............................208 Freud y la paternidad negada.......................................212 Mitologa, ciencia de los smbolos, psicoanlisis: notas de mtodo.......................................................220 Los regicidios-parricidios modernos............................224 La envidia y la patologa de la paternidad contempornea.............................235 Del parricidio a la kenosis del Padre....................244 Se termin de imprimir en el mes de agosto de 2009, en EDITORIAL BARAGA (imprenta y encuadernacin), Coln 2544, 1826 Remedios de Escalada, Buenos Aires, Argentina.