Cuaderno033 Estudio Histórico Sistemático Del Humanismo I

ESTUDIO HISTRICO SISTEMTICO
DEL HUMANISMO I
HIGINIO
MARN
C U A D E R N O S
EMPRESA Y HUMANISMO
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volver ant erior siguient e buscar im prim ir volver ant erior siguient e buscar im prim ir
I Humanismo Aristocrtico*
Nuestro punto de partida va a ser ahora la
Grecia ateniense en la que vivieron y reflexio-
naron Aristteles y, todava ms sentidamente,
Platn y su maestro Scrates; al que su propio
discpulo pudo decirle menos te alejaste de
Atenas que los cojos, ciegos y dems inv-
lidos. Como vamos a ver, el Humanismo Aris-
tocrtico bien podra llamarse ateniense,
porque en su esencia consiste en pensar que
cualquier forma de lejana de la clase de
sociedad humana que se logr en Atenas, es
tambin alguna forma de invalidez del
hombre.
Las ciudades griegas de los siglos V y IV a. de
C. albergaban suficientes artesanos y hombres
diestros en producciones, como para que
aquellos filsofos pudieran hablar a sus con-
ciudadanos de la prctica y la costumbre como
procedimientos de adiestramiento y apren-
dizaje: el flautista o el citarista se hacen
buenos msicos tocando la flauta o la ctara, el
constructor construyendo y el navegante nave-
gando. La experiencia es insustituible en el
desarrollo de pericias, de saberes prcticos.
Aristteles lo expres diciendo lo que
hacemos despus de haber aprendido lo
aprendemos hacindolo1.
Ms arduo les debi resultar plantearles a
sus conciudadanos la siguiente cuestin: con la
prctica productora se ganan destrezas que
son una perfeccin parcial para el que ejecuta
la actividad: navegante o constructor. Pero
todo el conjunto de pericias y habilidades no
son todava suficientes para perfeccionar al
hombre en tanto que hombre, y no en tanto
que diestro en algunos de los oficios o de las
tcnicas.
Ahora bien, si el hombre se encuentra res-
pecto del hecho mismo de ser hombre, de
modo semejante quien quiere ser navegante
cuando todava no ha navegado, y si aquella
insuficiencia respecto de uno mismo no se
supera por el logro y acumulacin de pericias
parciales, entonces mediante qu actividades
gana el hombre para s calificativos que no sig-
nifiquen una perfeccin parcial, sino estricta-
mente humana?
La cuestin puede plantearse de otro modo
modificando para nuestro inters la frmula
aristotlica: si de la perfeccin especfica del
hombre puede decirse tambin lo que
somos despus de haber aprendido, lo apren-
demos hacindolo, entonces cabe pregun-
tarse qu cosas son aquellas con las que el
hombre se hace humano al hacerlas. Esta es la
pregunta que inaugura la cuestin del huma-
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nismo, y, como veremos, las distintas res-
puestas que se le han dado constituyen
tambin sus distintas formas epocales.
Obviamente los pensadores griegos no se
plantearon la cuestin ex novo. Y como suele
ocurrir en todas las culturas, las preguntas las
hacen los filsofos cuando en el seno de ellas
se ha hecho problemtico responderlas, es
decir, cuando son varias las respuestas con que
se cuenta, y el sentir comn de la comunidad
se ha colapsado en la perplejidad.
Segn Jaeger2 la tradicin cultural griega
arcaica (casi exclusivamente de ndole potica)
ofreca al menos dos respuestas suficiente-
mente diferenciadas: Hesiodo, poeta proce-
dente del mbito rural, represent el ideal de
la vida sencilla y atenta a los menesteres coti-
dianos que permita ensalzar el trabajo como
justificacin libre y responsable de la subsis-
tencia propia y familiar. Por otra parte el ideal
heroico, enaltecido y desarrollado por
Homero, destacaba las excelencias de orden
social y poltico, y podra resumirse con las
palabras que Fnix, viejo preceptor de Aquiles,
dirigi a ste en cierta ocasin recordndole
para lo que haba nacido y sido educado: Para
ambas cosas, para pronunciar palabras y rea-
lizar acciones.
Ms tarde veremos que ambos ideales
encontraron categoras en las que encarnarse
ya no meramente poticas o literarias, sino
polticas y filosficas. Bstenos por el
momento con nombrar la correlacin entre
trabajo y poiesis por un lado, y pronunciar
palabras y realizar acciones y praxis por el otro.
Correlacin que aunque no es estricta s es sufi-
ciente para que la destaquemos, y para que
sealemos, como hace Alejandro Llano, que
cada una de ellas hace prevalecer esferas dis-
tintas de la vida humana: La palabra y la
accin -en el sentido de praxis- sitan al
hombre en el mbito pblico. En cambio, el
predominio del trabajo productivo -en el
sentido de poiesis- conduce hacia el repliegue
a la esfera de la privaticidad de los inter-
cambios mercantiles3.
Si recordamos ahora los trminos en que
haban sido planteadas las diferencias entre las
actividades parcialmente perfeccionantes -
pericias, habilidades y oficios productores-, y
aquellas otras mediante las que el hombre
gana para s mismo, y en cuanto que tal, el per-
feccionamiento o deterioro que de ellas se
deriva, es claro entonces que sern stas
ltimas (y por tanto el ideal heroico-homrico)
las que prevalecern, al menos relativamente,
en el contenido de la respuesta ms caracters-
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ticamente griega a la cuestin antes plan-
teada.
Dicha respuesta puede resumirse en los
siguientes trminos: las actividades mediante
las que el hombre se hace humano son dis-
tintas y superiores a aquellas otras que, por
decirlo de algn modo, capacitan para el ejer-
cicio de un oficio productor o econmico.
Como dice Finley refirindose al mundo
griego, En la Antigedad, slo la lengua
reciba la inspiracin de los dioses, nunca las
manos4. Es el decir y el hacer emancipado de
los requerimientos de la utilidad el que deja
ver y acrecienta la medida de lo humano; el
hacer productivo, en cambio, es la respuesta
para su supervivencia de una realidad bio-
lgica desprovista de especializacin fun-
cional; esto es, sin garras, pezuas, cuernos ni
pieles suficientes por s solas para aislar y pro-
teger de las hostilidades del medio, pero con
manos capaces de hacer y utilizar instru-
mentos.
En trminos generales puede decirse, pues,
que oficios productores o econmicos son las
actividades tendentes a la satisfaccin de las
necesidades de la vida, y tambin que se trata
de actividades que tienen como fin un pro-
ducto (cuyo fin no est en s mismas) y se
juzgan buenas o malas en relacin al producto:
aquellas actividades del hombre que perfec-
cionan a lo exterior y distinto, y al hombre en
tanto que agente modificador de lo distinto de
s mismo. Dicho de otro modo, como en la pro-
duccin lo sustancial para juzgar la cualidad de
la accin es la perfeccin de lo producido,
quien realiza la accin es juzgado bueno o
malo en cuanto que productor, es decir, segn
criterio parcial y pericial.
En la parcialidad perfeccionante de esas
actividades y en su condicin subordinada (no
libre) respecto de la satisfaccin de las necesi-
dades de la vida, se asienta la escasa estima
que por ellas se tuvo en la Edad Clsica: Los
juicios peyorativos de los escritores antiguos
sobre el trabajo, y especialmente sobre el
trabajo artesano, y sobre cualquiera que
trabaje para otro, son tan continuos, nume-
rosos y unnimes, tan envueltos en todos los
aspectos de la vida antigua, que no se pueden
dejar de lado como retrica vaca5.
Muy distinto es el juicio y la estima que
merecen lo que hasta ahora hemos venido refi-
riendo como palabras y acciones. Para pre-
cisar un tanto ms de qu tipo de palabras y
acciones se trata, es preciso que nos demo-
remos en asistir a la transformacin del ideal
homrico, (aristocrtico-heroico y propio de la
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Grecia arcaica), en el ideal ciudadano, y que
vamos a caracterizar como aristocrtico-cvico.
Dicha evolucin es correlativa al perfila-
miento filosfico de las nociones de praxis y
poiesis, al surgimiento de la ciudad, y tambin
a la configuracin del Humanismo griego ms
caracterstico. Para poner de manifiesto dichas
correlaciones nos vamos a dejar llevar por el
relato aristotlico de la constitucin de las ciu-
dades.
Para Aristteles la familia fue la primera
forma de unidad organizativa humana, y
tambin la agrupacin mnima desde la que se
poda atender la satisfaccin de las necesi-
dades cotidianas de la vida. La agrupacin de
varias familias forma la aldea, la segunda de
las formas de organizacin humana en la que
adems de las necesidades cotidianas, puede
atenderse tambin la satisfaccin de las no
cotidianas. La ciudad -que se forma por la
agrupacin de varias aldeas- tiene como ideal
la autarqua, la completa independencia, y
surgi tambin a causa de las necesidades de
la vida -cotidianas y no cotidianas-, para satis-
facerlas mejor y hacerlo con independencia.
Pero una vez logrado eso, dice Aristteles en
el IV a. de C., la ciudad ahora existe para vivir
bien.
En la medida que los mbitos familiares y
aldeanos surgen y operan como niveles de
organizacin propendentes a la satisfaccin de
las necesidades de la vida, son tambin
mbitos en los que prevalece la particularidad
de los intereses por la subsistencia -la preocu-
pacin-, que pueden ajustarse, al menos en
buena medida, al programa de una vida posi-
bilitada y justificada por el trabajo.
Es claro tambin que se trata de unidades
humanas que caen bajo el campo de las activi-
dades productoras y poiticas, y es fcil ima-
ginar, por ejemplo, cmo en ellas la pericia
para cultivar la tierra y producir los tiles nece-
sarios para el cul-tivo o el ornato, pudo dar
lugar a las primeras formas de divisin del
trabajo y de distincin de funciones sociales.
Aristteles lo relata de este modo: Es
natural que quien en los primeros tiempos
inventara un arte cualquiera, separado de las
sensaciones comunes, fuese admirado por los
hombres, no slo por la utilidad de alguno de
sus inventos, sino como sabio y diferente de los
otros, y que, al inventarse muchas artes, orien-
tadas unas a las necesidades de la vida y otras
a lo que la adorna, siempre fueran conside-
rados ms sabios los inventores de stas que
los de aqullas, porque sus ciencias no bus-
caban utilidad. De ah que, constituidas ya
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todas las artes, fueran descubiertas las ciencias
que no se ordenan al placer ni a lo necesario; y
lo fueron donde primero tuvieron vagar los
hombres. Por eso las artes matemticas
nacieron en Egipto, pues all disfrutaba de ocio
la casta sacerdotal6.
Al respecto aqu nos interesa sealar dos
cuestiones bien distintas pero esclarecedoras:
el relato de la aparicin de las diferentes artes
y ciencias es estrictamente paralelo al de la
constitucin de las distintas comunidades
humanas, de modo que los distintos estatutos
epistemolgicos de la tcnica, el arte (tcnicas
no subordinadas a la utilidad) y la ciencia son
tambin correlativos con los estatutos de
domstico, aldeano y ciudadano; as, en
efecto, la Metafsica, por ejemplo, resulta ser
como el ciudadano, la ciencia libre y eman-
cipada por completo de los requerimientos de
la utilidad.
Por otra parte, la baja estima que se tiene de
las tcnicas tiles da razn de que, como
tambin seala Finley, no se conservara
memoria del nombre de ninguno de sus inven-
tores, an cuando tales inventos resultaran de
una importancia crucial para la supervivencia y
la historia de las tcnicas productoras y econ-
micas. (No obstante hay excepciones, desde
luego, como la de Arquitas, cuyo nombre
guard Aristteles para la historia, y suma-
mente agradecido al parecer, por haber
inventado el sonajero que tiene quietos y hace
callar a los nios).
En cualquier caso es claro que, tal y como
han sido descritas por Aristteles, ni la familia
ni la aldea son mbitos vertebrados en torno a
aquellas actividades ms neta y especfica-
mente humanas; sino que, ms bien al con-
trario, se trata de comunidades establecidas en
orden a la subsistencia, y articuladas en torno
a la destreza pericial, al ejercicio de oficios que
dan la medida del hombre segn un criterio
subordinado a la satisfaccin de las necesi-
dades de la vida.
Que sea por el surgimiento de la ciudad por
lo que se hizo posible articular un tipo de
comunidad humana segn relaciones no inme-
diata ni exclusivamente subordinadas a la
supervivencia, quiere decir que slo una vez
que el poblador de la ciudad, el ciudadano,
pudo despreocuparse -al menos relativamente-
de realizar actividades propendentes a la satis-
faccin de las necesidades de la vida, slo
entonces, fue posible que se ocupara en vivir
bien: en hacer y decir acciones y palabras que
se midieran por ellas mismas y no por su pro-
ducto. Ese es el primer sentido que tiene en
Grecia ciudadano: hombre libre, hombre que
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lleva una vida que es progreso hacia s mismo,
hombre que se hace humano en y mediante su
vivir segn la forma de las ciudades estado
griegas.
Ahora bien, el desarrollo tcnico alcanzado
durante los siglos V y IV a. de C., hace impo-
sible la existencia de un nutrido grupo social
liberado de la preocupacin por la satis-
faccin de las necesidades de la vida, y que no
contara con el suficiente patrimonio material y
humano (esclavos).
Los esclavos no lo son slo por no ser dueos
de s y no ser libres -por naturaleza o por acci-
dente como los vencidos en guerra-, sino que
lo son tambin por ocuparse en actividades
que, como las de los artesanos y comerciantes,
no propenden a la felicidad, por la sencilla
razn de que son actividades productoras o sin
fin en s mismas, en las que el hombre no
puede dar e incrementar la medida de s
mismo. Resulta, pues, que mientras ciudadano
significa hombre libre, hombre que se hace
humano; esclavo significa justamente hombre
que no vive para s, hombre no humano.
Conviene, sin embargo, que precisemos un
tanto ms esta cuestin. Si bien es cierto que,
como hemos venido diciendo, la condicin de
hombre libre es la de quien puede llevar a
cabo un programa de vida, en la forma de
acciones no sometidas a las exigencias de la
utilidad para la satisfaccin de las necesidades
de una vida corprea: la vida es accin, no
produccin, dice Aristteles. No puede dedu-
cirse de ah que la condicin de esclavitud sea
sencillamente idntica a la que hoy desig-
namos con la expresin proletariado. El prole-
tario es un medio de produccin. Obviamente
no se trata de un medio de produccin maqui-
nario, pero su estatuto funcional no dista
mucho de serlo: se trata de un medio de pro-
duccin humano.
Ahora bien, cuando Aristteles dice que la
vida es accin, no produccin, dice tambin, y
por ello el esclavo es un subordinado para la
accin. Obviamente, estar subordinado a la
accin no significa que el esclavo no llevara a
cabo producciones. Ms bien lo implica nece-
sariamente: En la utilidad difieren poco,
tanto los esclavos como los animales doms-
ticos suministran lo necesario para el
cuerpo7. Lo que ms bien quiere decirse, es
que, al menos programticamente, ser esclavo
consiste en llevar a cabo aquellas actividades
mediante cuyo ejercicio el amo no podra
atender a los requerimientos de una vida
humana en sentido estricto, es decir, libre,
poltica, ciudadana. Forma de vida sta de la
que en alguno de sus beneficios participa el
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esclavo en la misma medida que funcional-
mente subordinado.
En ese sentido, y aunque el esclavo se
aplicara directamente al cumplimiento de
aquellas labores tiles -fueran o no produc-
toras-, en ltimo extremo no era un objetivo
econmico al que se subordinaba, sino a un
objetivo cultural: abrir la posibilidad de una
vida humana en sentido estricto, esto es, dejar
libres las manos de sus dueos para que stos
pudieran con ellas realizar acciones que no se
midieran por su producto.
Ahora bien, dejar libres las manos es
tambin y sobre todo dejar libre el cuerpo y la
palabra, pero no para que se relajaran sin
objeto, sino para que, en primer lugar, se
tomaran a s mismos por tarea, es decir, la gim-
nasia y la poesa; y pudieran despus tomar la
ciudad a su cargo. Con la palabra libre se hace
la poesa, pero sobre todo la ciencia y la filo-
sofa. Con el cuerpo libre se hacen los juegos
deportivos y la guerra. (Como ms adelante
veremos, en pocas circunstancias se pensaba
que pudieran las manos libres dar la medida
del hombre -en tanto que hombre- que
actuaba con ellas como en la guerra).
No ser dueo de s, no vivir para s y no ser
libre significan en Grecia lo mismo, no slo
porque la libertad implicara la posesin de los
medios materiales precisos para la despreocu-
pacin por la subsistencia, sino tambin
porque la libertad significa creciente posesin
de uno mismo, dominio y subordinacin del
propio vivir en orden al crecimiento interior, a
la excelencia moral. Ese dominio de s que es la
libertad y que significa que el que vive dispone
de su propio vivir, y vive, por tanto, ms y
mejor, no es para los filsofos griegos otra cosa
que las virtudes, la aret, es decir, la excelencia
humana.
Libertad tiene en Grecia una amplitud que
recoge unitariamente tanto la tenencia de
medios materiales, como la tenencia de vir-
tudes y de uno mismo, y el reconocimiento
colectivo de la propia realidad en cuanto que
agente social y poltico: Cul es el lugar de la
libertad dentro de esta estructura metafsica y
social? Es crucial (...) para Aristteles el que las
virtudes no estn al alcance de los esclavos o
de los brbaros, ni tampoco el bien M hombre.
Qu es un brbaro? No slo un no griego
(cuyo lenguaje suena a los odos griegos como
un ba,ba,ba), sino alguien que carece de
ciudad (...) y muestra por ello que es incapaz
de relaciones polticas. Qu son relaciones
polticas? Las relaciones de los hombres libres
entre s (...) Estar incluido en relaciones pol-
ticas conlleva libertad de cualquier posicin
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que sea mera sujecin. La libertad es requisito
para el ejercicio de virtudes y para el logro del
bien8.
Resulta, por tanto, que la universalidad de
la nocin metafsica de hombre (elaborada
precisamente por Aristteles), no es referida
universal-mente al orden sociopoltico. De
modo que lo que venimos llamando dignidad
o condicin humana no emerge a la vida social
en Grecia sino con las restricciones que
imponen las contraposiciones entre pro-
duccin-poiesis y accin-praxis, y su correlacin
con la distribucin del trabajo y la consi-
guiente diferenciacin de clases que se opera
con el surgimiento de la ciudad9.
Represe ahora en que ser libre no consiste
en no estar sometido a ley, sino ms bien en lo
contrario. La ley es norma, medida, regla:
razn -logos dira un griego-. Estar sometido a
ley es estar salvaguardado de la barbarie, de la
falta de norma; barbarie es vivir sin ley, estar
sometido a la falta de medida, de logos. El
esclavo griego (y el romano y el medieval) no
es el que soporta el peso de la ley, sino el que
no tiene por morada la medida de lo humano
que es la ley. La ciudad se salvaguarda de la
barbarie fsica con las murallas, de la barbarie
poltica por la ley. En Grecia la condicin
humana del hombre viene dada en el medio
social por la sumisin a ley, por el reconoci-
miento intersubjetivo de la capacidad de hacer
y de sufrir acciones de otros segn la forma de
una norma comn. En Roma este mismo
fenmeno podra describirse como jugar un
papel en el medio social, es decir, ser
persona en su primer sentido en la historia
occidental, el socio-jurdico.
La ley en tanto que norma (nomos) es
tambin una cierta forma (morph) cuyo
efecto es anlogo al de la forma en los seres
naturales: su accin informante es un dotar o
un cobrar realidad de lo que antes era mera
indeterminacin en el orden social -caput en
Roma-, un conformar lo real segn su determi-
nacin que consiste en constituir un agente
identificable en principio de operaciones
socio-polticas. (Como ms adelante nos vamos
a ocupar en explicar, en Grecia la ley, el nomos,
en tanto que morph es tambin en cierto
modo physis, esto es, naturaleza). El trmino
griego que designa la libertad, eleutheria, sig-
nifica precisamente poder vivir de acuerdo con
la costumbre: se es libre para poder ajustarse
a norma, porque al hacerlo se entra a parti-
cipar de la forma de sociabilidad que es espec-
ficamente humana, la de aquellos cuya comu-
nidad no es un mero instrumento para la satis-
faccin de necesidades. Ahora bien, esa norma
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no puede ser ninguna de las tcnicas tiles,
porque stas slo conforman comunidades res-
pecto de la provisin de lo necesario para el
cuerpo y el adorno, esto es, casas y aldeas, no
ciudades.
Ese es el sentido con el que Aristteles cita a
Homero para indicar que el hombre insocial -
que no es hombre o es ms que hombre (dios)-
es el que vive sin tribu, sin ley, sin hogar. El
hombre es libre sometindose a ley porque
elude la barbarie. Slo la accin que pugna por
medirse de acuerdo con una norma comn es
accin reconocible, imputable a un sujeto que
se constituye en principio de acciones con rele-
vancia en un medio comn; dicho de otro
modo, slo la accin reglada es accin social.
Esto acontece en la ciudad, o ms propia-
mente, la ciudad existe en tanto que
ordenada, y su ordenacin es la ley. No tener
hogar-casa, ni tribu-aldea, ni ley-ciudad es no
poder ser reconocido, quedar excluido de las
relaciones regladas por ley, no poder jugar
ningn papel y carecer de topos, de lugar. La
polis slo es hogar para quienes proceden de
lo conocido y resultan identificables. Por eso
Platn llama en el Critn a las leyes nodrizas.
No obstante, el Humanismo griego no slo
es correlativo al surgimiento de la ciudad, sino
tambin, y muy especialmente, al surgimiento
de una cierta aristocracia ciudadana y patri-
monial: slo quienes estuvieran liberados, al
menos en cierto grado, de la preocupacin
podran ocuparse en aquellas actividades y
modos de vida que reportan una ganancia de
otra ndole, la propia humanizacin. De ah la
condicin aristocrtica de la primera de las
formas epocales del Humanismo de la que
estamos tratando.
La forma aristocrtica del Humanismo
griego significa que el patrimonio es a un
tiempo condicin de posibilidad socio-eco-
nmica de su surgimiento, y un [actor crucial
en orden a la peculiar configuracin que ste
tom. El hombre griego y libre es el hombre-
dueo, el que es dueo de bienes y hombres, y
puede por ello afrontar la posesin de s
mismo, el dominio de s en orden a un doble
sentido de la libertad, el socio-econmico y el
moral, cuya sntesis -al menos programtica-
mente- es la libertad poltica, la condicin de
ciudadano.
Ahora bien, una condicin necesaria de
ndole socio-econmica, no es todava y por s
sola una condicin suficiente, y el ideal aristo-
crtico no se constituye slo como una deter-
minada dotacin patrimonial (si as fuera se
tratara ms bien de un ideal oligrquico), sino
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por ocupar su ocio -vida liberada de preocu-
pacin- en forma activamente humanizante.
Que el patrimonio sea condicin de posibi-
lidad, significa slo y justamente que todas
aquellas otras actividades dedicadas a la gene-
racin del ocio (y que de modo genrico
podemos precisamente denominar como la
negacin de aqul, es decir, el negocio),
quedan fuera del mbito de las tenidas por
actividades humanizantes. De ah textos como
ste en la Poltica de Aristteles: en la ciudad
mejor gobernada (...) los ciudadanos no deben
llevar una vida de obrero ni mercader (porque
tal gnero de vida carece de nobleza y es con-
trario a la virtud), ni tampoco deben ser labra-
dores los que han de ser ciudadanos (porque
tanto para que se origine la virtud como para
las actividades polticas es indispensable el
ocio).
Responder ahora a la pregunta respecto
cules son las actividades mediante las que el
hombre se hace humano, o cules y de qu
tipo son las acciones y palabras en las que el
hombre da e incrementa la medida de s
mismo, es enunciar a un tiempo las funciones y
misiones aristocrticas, y las actividades y que-
haceres humansticos (libres y prxicos): orga-
nizacin y participacin en la vida social y
poltica, cultivo de ciencias y saberes (en con-
traposicin a tcnicas y producciones), y ejer-
cicio de la funcin educadora en su doble
dimensin, la de ensear ciencias y saberes, y
la de ejemplificar y encarnar el ideal humano
en la vida social. Estas son las acciones que se
piensa que son fin en s mismas y que perfec-
cionan al hombre (praxis), y no tanto a lo que
le resulta exterior y distinto como ocurre en las
producciones (poiesis).
Es preciso ahora que nos demoraremos
aunque sea brevemente en algunas preci-
siones filosficas sobre las nociones de praxis y
poiesis. Cuando Aristteles lleva a cabo la dis-
tincin entre esos dos tipos de acciones parece
referirse con toda nitidez a las operaciones
intelectuales para la praxis, y a las acciones
productoras (construccin, por ejemplo) para
la poiesis. La posibilidad de la praxis moral
radica en que, como dice el propio Aristteles,
la accin buena sea ella misma fin. Hay por
tanto, y al menos, dos tipos de praxis, la cog-
noscitiva y la moral.
Ahora bien, cuando se conoce, el verbo que
se esta ejerciendo es precisamente el de
conocer. La praxis cognoscitiva refiere a verbos
cognoscitivos. Pero no ocurre as con la praxis
moral: lo que se hace es, por ejemplo, dar
dinero, y sto se hace generosa, magnnima o
mezquinamente; el que informa dice algo, y es
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ese decir lo que se hace veraz o falsamente;
quien se abalanza contra los enemigos lo que
hace es luchar, y es el luchar lo que se hace
valiente, temeraria o incluso cobardemente. La
praxis moral, ms que una cuestin verbal
como la cognoscitiva, es una cuestin
adverbial, consiste en un modo de hacer. No
hay verbos especficos para la praxis moral, y
de ah que Aristteles tenga que caracteri-
zarlas como acciones en oposicin a pro-
ducciones.
Ciertamente eso no quiere decir que cual-
quier accin pueda ser una praxis moral slo
con hacerla de un determinado modo (matar a
un inocente, por ejemplo). Pero s quiere decir
que no hay ninguna razn por la que cons-
truir, adems de ser una produccin, no
pueda formar parte tambin de una praxis
moral. Y, sin embargo, eso mismo es lo que ni
Aristteles ni el mundo clsico parece que
estuvieran dispuestos a admitir. He aqu el cri-
terio cultural por el que las misiones aristocr-
ticas se convierten en los verbos que el huma-
nismo griego tuvo por pertinentes para la
praxis moral, es decir, para las acciones en las
que el agente progresa hacia s mismo, en las
que el vivir es crecimiento y el hombre se hace
humano.
Puede expresarse, quizs, con mayor pre-
cisin si se admite que la accin humana es sus-
ceptible de ser considerada bajo la distincin
forma-materia. En ese caso decir que la praxis
cognoscitiva tiene verbos propios, significa
que la nocin terico-objetiva de praxis cog-
noscitiva no es slo una definicin formal sino
tambin material: el verbo-materia conocer
slo es posible segn la forma de tener lo
conocido en el acto mismo de conocer. Ahora
bien, la nocin terico-objetiva de praxis
moral (accin), no es tanto una definicin
material, como formal: la cualidad de la praxis
moral, el que la accin sea fin ella misma, est
en el orden formal. Por supuesto, que como
toda forma implica tambin una restriccin
respecto las materias-verbos posibles de ser
informados; esto es, hay materias capaces y
otras que no lo son. Pero no hay una coperte-
nencia intrnseca entre su definicin formal y
el verbo-materia, como la hay en la nocin de
praxis cognoscitiva. De modo que propia-
mente no hay verbos especficamente prxico-
morales. La denominacin aristotlica de
accin, no es ningn verbo concreto, sino
una denominacin formal en orden a dis-
tinguir un modo del obrar humano. Ese es el
sentido con el que hemos dicho que la praxis
moral es ms bien una cuestin adverbial.
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Una vez hechas tales precisiones, conviene
reparar en que entre el conjunto de las
misiones aristocrticas que se asimilan con
cierta exclusividad cultural el carcter prxico
est tambin la guerra. Como ms adelante
veremos, la misin guerrera desempe un
papel central en el sistema socio-cultural del
mundo antiguo: la pervivencia misma de una
aristocracia patrimonial (de bienes races), y
que repudia -programticamente al menos- las
actividades del mbito del negocio, depende
en buena parte de la funcionalidad social que
se te reconozca al hacer guerrero.
* * *
La condicin aristocrtica del Humanismo
griego, y la funcin del patrimonio, no signi-
fican, al menos necesariamente, que el Huma-
nismo aristocrtico sea una realidad exclusiva-
mente socioeconmica. Ms bien al contrario,
su condicin aristocrtica implica como funda-
mentales otras dimensiones del hacer humano
como son la tica y la esttica: encarnar el
modelo antropolgico que una cultura tiene
por excelente es a un tiempo, el cumplimiento
de una exigencia moral y el ejercicio de una
funcin esttica y educadora, la presenciali-
zacin del modelo de una vida cumplida.
Como Jaeger seala seoro y aret (virtud en
griego) se hallaban inseparablemente unidos.
La raz de la palabra es la misma que la de
aristos, el superlativo de distinguido y selecto,
y que en plural era constantemente utilizado
para designar a la nobleza10.
Dicha concomitancia entre el orden social y
el moral (y el metafsico) que estamos explo-
rando, es la que presta sus perfiles caracters-
ticos al Humanismo Aristocrtico, y es tambin
la forma en la que resultan correlativas la dis-
tincin filosfica entre praxis y poiesis, y el sur-
gimiento de las ciudades segn una deter-
minada distribucin de funciones y de clases.
Lo dicho hasta ahora se pone de manifiesto
en la comprensin y el juicio aristotlico sobre
dos realidades heterogneas pero en las que
se deja ver una misma concepcin funda-
mental. La nocin de economa y el juicio valo-
rativo acerca de la conveniencia pedaggica
de la flauta.
El trmino economa que hoy se refiere,
aunque sea de modo genrico, al conjunto de
actividades propendentes a la acumulacin de
valores de cambio, Aristteles lo utiliz slo
para designar aquellas actividades propias de
la administracin domstica y familiar (en
sentido amplio), es decir, las que tienen por
objeto la satisfaccin de las necesidades coti-
dianas y no cotidianas de la vida. La economa
para Aristteles hace relacin al valor de uso
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de los bienes, pero en ningn caso designa
aquellas otras actividades que ms propia-
mente constituyen el vivir bien. De modo que
no es extrao, dice el filsofo, que quien
pueda deje la administracin a un subalterno
para poder dedicarse l a la poltica o a la filo-
sofa.
Las actividades que directa y primariamente
se desarrollan en torno al valor de cambio
forman parte del arte adquisitiva que se ocupa
de la provisin de los bienes necesarios para su
uso. Cuando tal arte de la provisin desborda
la suficiencia de la seguridad y el ornato nece-
sario para la vida, Aristteles la tiene por una
forma antinatural de actividad que se
origina en el afn de vivir, pero no de vivir
bien, sino de hacerlo con placer, y como el
apetito de esto ltimo no tiene lmite,
tampoco lo tiene el de la acumulacin de los
medios para obtenerlo que son las riquezas.
Dicho arte de la provisin se llama crema-
tstica. Si est subordinado a la administracin
domstica y tiene por consiguiente sus lmites
(satisfaccin de necesidades cotidianas y no
cotidianas), entonces se trata de un arte nece-
sario y til, Pero si cobra autonoma de los
fines econmicos, esto es, domsticos, y en
tanto que se constituye en la actividad bsica
de una forma de vida, es un mal social y moral
-dice Aristteles- que reduce al hombre libre,
excluyndole del mbito de accin propio de
su libertad, la polis, y de las actividades
mediante las que el ciudadano gana para s
una libertad que ya no es un mero ttulo socio-
poltico. Segn el filsofo son tres las formas
de crematstica: el comercio, la usura y los
oficios asalariados.
He aqu el testimonio de un historiador para
despejar la sospecha de que se tratara slo de
la posicin particular de un filsofo: es
posible que el ateniense bien situado no
tuviera dinero. Si era as, tampoco peda
prestado hipotecando su finca para su
expansin econmica. Su mentalidad no era
productiva. Lo que distingua al plousios del
penes era la libertad de no tener que ganarse
la vida; esta antinomia griega tiene, en su sig-
nificado, un matiz que difiere notablemente
de nuestros ricos y pobres. Para este par de
palabras no hay traduccin precisa excepto
con un circunloquio. La riqueza era buena y
deseable, en realidad necesaria para la vida del
buen ciudadano. Pero su funcin era liberar a
su poseedor de actividad y preocupaciones de
tipo econmico, y no proporcionarle una base
para seguir esforzndose en adquirir cada vez
ms 11.
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Nuestro inters no est tanto en si la menta-
lidad del ateniense era productora o no, como
en mostrar y hacernos cargo, de que las activi-
dades econmicas no se cuentan entre
aquellas con las que el mundo griego res-
pondi a la pregunta sobre qu actividades
ganan para el hombre una perfeccin especfi-
camente humana, y no meramente parcial y
pericial.
Como ya hemos sealado, en el mundo cul-
tural griego, la economa no slo es una acti-
vidad cuyo fin no est en s misma. Adems se
trata de un arte domstico y aldeano, pero no
ciudadano, es decir, en el que no comparece el
hombre en un uso de sus potencias que pueda
llamarse libre, sino subordinado y medido por
la utilidad en orden a las necesidades de un ser
corpreo y gregario.
La otra cuestin de la que nos vamos a servir
es la azarosa historia social de un artefacto
musical. La flauta fue un instrumento cuya uti-
lizacin con fines pedaggicos debi estar
relativamente extendida durante una poca y
entre los griegos ciudadanos. Sin embargo, su
uso decay posteriormente, y, al parecer,
perdi tambin toda la estima de la opinin
general.
He aqu la explicacin que da Aristteles de
suceso tan comn: cuando se pudo juzgar
mejor lo que conduca y lo que no a la virtud
los griegos prohibieron su uso a los jvenes y
a los libres, e hicieron bien, dice Aristteles,
porque la flauta tiene el inconveniente de
impedir el uso de la palabra, adems de des-
figurar el rostro, motivo por el que Atena, la
diosa de Atenas y la inventora de la flauta, la
rechaz una vez descubierta. Aristteles jus-
tifica el repudio de la diosa porque tocar la
flauta en nada contribuye al cultivo de la inte-
ligencia, y atribuimos a Atenas la ciencia y el
arte12.
No poder utilizar la palabra es no poder
ejercitar el vnculo ms excelente de la sociabi-
lidad, no poder aplicarse a cosas distintas de
las que impone la subsistencia y acomodo de la
propia condicin corprea. Defraudar la
propia condicin de hombre libre y ciudadano,
destinado a la excelencia en el hacer y en el
decir. Mientras que el rostro desfigurado en la
interpretacin musical es, como el de los
cmicos, lo contrahecho sin dolor, una mueca
de la condicin humana y libre. La flauta
ejercita en acciones menores, tales como las
que representa la comedia, y forma como sta
caracteres poco graves y excelentes,
Pues bien, el trabajo, el oficio pericial y pro-
ductor, el mbito de la poiesis, tiene en Grecia
las caractersticas generales de la economa y
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la flauta: instrumentalizacin para la satis-
faccin de las necesidades de la vida, la imposi-
bilidad de configurar mediante l un modo de
vida propendente a la felicidad, y la desfigu-
racin del rostro con la imposibilidad de la
palabra: aunque aqu podra aadirse que de
la palabra relevante, la que da e incrementa la
medida del hombre que la pronuncia.
Vamos a verlo con un poco mas de deteni-
miento. En tanto que se piensa que el trabajo
no perfecciona al agente ni le conduce a la
virtud, sino que produce un efecto exterior al
hombre, el trabajo resulta ser, como la flauta,
una poiesis. Pero adems, y en tanto que
subordinado a la satisfaccin de necesidades
resulta ser tambin crematstica. El trabajo es,
pues, una poiesis crematstica. Un hacer instru-
mental respecto de la satisfaccin de necesi-
dades.
En tanto que poiesis crematstica el trabajo
es un hacer que es expresin de necesidades;
como la mera voz (sonido) que es en el
animal expresin de su ser biolgico. La
palabra, sin embargo, no est restringida a
lo biolgico; la palabra es ms que la
expresin de lo biolgico, como la accin
(praxis) es ms que satisfaccin de necesidades.
La accin libre es, como la palabra, accin
social, humana (poltica se dira en griego),
porque funda una sociedad que es para algo
ms que para la satisfaccin de necesidades: la
ciudad. La accin libre no es poiesis, como la
ciudad no es agrupacin crematstica. De ah
que el trabajo no sea en Grecia una accin
social (libre o ciudadana): el trabajo es tenido
como un hacer que no es palabra, y que, como
la flauta, impide el hablar; un hacer como
mera voz, el phon operativo del hombre, el
ruido o sonido consiguiente a la forma cor-
preo- necesitan te del hombre. Los oficios son
las voces, la expresin, ya no meramente
fnica como en los animales, sino operativa, de
las necesidades humanas: de la salud la
medicina, de la vivienda la construccin, del
alimento la agricultura, la pesca, etc.
Recoleccin, caza, pesca (tambin la agri-
cultura y el pastoreo) y construccin son
algunas de las formas naturales de esa voz-
hacer del hombre, naturales porque no tienen
valor en virtud de una convencin. Su pro-
ducto o efecto tiene l mismo un valor de uso
que es el satisfacer necesidades. En la reco-
leccin y en la caza el fin del hacer es, l
mismo, provisin de los necesario: disponibi-
lidad del fruto o del animal.
Pero la poiesis puede tambin ser crema-
tstica en virtud del valor de cambio de su pro-
ducto, o del valor de cambio del hacer mismo.
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Pues bien, en Grecia, una actividad humana
que tiene un efecto exterior y que no perfec-
ciona al agente (poiesis), y que ste utiliza
segn su valor de cambio para la provisin de
lo necesario (crematstica), es un oficio o pro-
fesin. Las formas naturales de la voz-hacer del
hombre no pueden estar concertadas en un
sistema social de interdependencias hasta que
se constituyen en profesin. Entonces cada
uno puede pasar a depender del valor de
cambio del propio trabajo o de su producto.
Las profesiones son respecto del sistema social,
lo que las especializaciones anatmicas res-
pecto del cuerpo animal: una misin se lleva a
cabo mejor si el rgano, corporal o sociolgico,
del que depende sirve slo para ejecutar esa
misin.
Del mismo modo que la palabra se
compone de voces articuladas que, en virtud
de una convencin se convierten en el sonido
o la grafa en la que puede acontecer una sig-
nificacin universal e irrestricta, tambin la
ciudad (palabra) compuesta de oficios (voces) y
articulada en la forma del Humanismo Aristo-
crtico se hace el lugar donde acontece lo uni-
versal, lo que ya no es oficio-voz de la corpo-
reidad necesitante, sino especificidad de lo
humano, libertad. Pero la universalidad de la
significacin en la palabra no es tampoco
ninguna de las voces, ni el conjunto de ellas.
La multiplicidad de los oficios es condicin de
posibilidad de su articulacin, pero sta es slo
signo de algo distinto de ella: la ciudadana. La
ciudad-estado griega es, pues, algo as como la
emisin de una palabra que genera una auto-
conciencia concomitante, cuyo contenido es el
de ser a un tiempo el nombramiento y la rea-
lizacin de la humanidad misma: el verbo
humano -libre- encarnado, socio-cultural-
mente realizado. He aqu el fundamento del
criterio lingstico para discriminar entre
griegos y brbaros; estos ltimos son los que
no hablan griego cuando no hablar griego es
no contar con palabras.
Pues bien, en el sistema socio-cultural de la
polis son poiesis todas las crematsticas; la
mera subordinacin a la provisin de lo nece-
sario para la subsistencia convierte a la accin
que lo pretende en poiesis. Y como la praxis
moral carece de verbos propios, es decir, slo
acontece en acciones que son en s mismas con-
sideradas poiesis (dar, ensear, hablar, orga-
nizar, etc.), stas se pueden pensar como
acciones libres, prxicas, en la misma medida
que no son crematsticas, esto es, que no estn
subordinadas a la provisin de lo necesario
para la vida, y no constituyen un oficio para
quien las lleva a cabo. Ese es el criterio griego
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para discriminar cules de entre las acciones
poiticas son aquellas en las que acontece un
perfeccionamiento intrnseco del agente en
tanto que hombre. En el mundo antiguo slo
hay una poiesis crematstica que se cuente
entre la acciones libres y aristocrticas: la
guerra es la nica praxis crematstica.
Recurdese que el nico criterio social que
permita distinguir a Scrates de los sofistas,
era precisamente que el maestro de Platn no
reclamaba remuneracin alguna por ejercer la
funcin pedaggica, es decir, sta no tena
para l finalidad econmica, la llevaba a cabo
en tanto que hombre libre y la desarrollaba
libremente, sin subordinacin a criterios de
utilidad: no como un oficio o labor propen-
dente a la satisfaccin de necesidades. Pero
con una utilidad que se tena por superior y
excelente: dar lugar al hombre y a la sociedad
poltica en sentido estricto, esto es, al hombre
y a la sociedad libre y griega, siendo ambos
trminos indiscernibles, semnticamente un-
vocos.
Bien es cierto que en Grecia la condicin de
ciudadano u hombre libre no excluye de suyo
la ocupacin en oficios que tuvieran por
objeto la propia subsistencia. De modo que
una suficiente dotacin patrimonial no es en
rigor condicin de posibilidad para la posesin
de la condicin ciudadana. Sin embargo, s
parece que hubo cierta oposicin entre el
estatuto de hombre libre y la realizacin de
algn trabajo u oficio por cuenta ajena. En
cualquier caso, cuando aqu se habla del patri-
monio como condicin de posibilidad nos refe-
rimos ms bien al ideal de vida, al programa
antropolgico contenido en dicho estatuto
sociopoltico, que al hecho simple de contarse
entre los griegos que no tienen dueo.
La sorprendente historia de la flauta puede
servirnos todava para adentrarnos un poco
ms en el no menos sorprendente mundo cul-
tural griego. Hemos sealado ya que es el decir
y no tanto el hacer, al menos no las manos, lo
que segn se cree puede recibir la inspiracin.
Al respecto la poca relevancia social que
tuvieron las artes plsticas puede servir de con-
firmacin.
Por otra parte la justificacin que da Arist-
teles de la cada en desgracia de la flauta pone
suficientemente de manifiesto la funcin
pedaggica y subordinada que tuvieron en
Grecia, lo que hoy conocemos como artes
bellas, respecto a la con~ formacin de un
modelo antropolgico eminente. Cabe sin
embargo, hacer dos excepciones, la msica y la
arquitectura. Ambas son tenidas en mayor
estima que las dems porque, segn se
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pensaba, con sus productos el hombre poda,
en la medida que le es posible, representar el
orden supremo e imperturbable del universo,
el canon o la cifra de lo real e imperecedero.
Por la misma razn tambin la escultura
parece haber merecido mayor atencin: es el
canon de lo humano, su verdadera medida y
proporcin lo que gana la admiracin griega.
La escultura es un hacer que no quiere dar
lugar a una mera voz, la escultura es un
hacer que quiere hacer una palabra de
piedra, esto es, prestarle a lo universal un
asiento que no es fnico sino cincelable; otra
vez el mismo empeo, encarnar el verbo de lo
humano para hacerlo real, <pronunciar> la
palabra que es el hombre. La escultura es a la
dimensin corprea humana lo que la filosofa
a la ntima constitucin del hombre, la
sociedad y el universo en su conjunto: el
intento por aprehender y hacer manifiesta la
medida o la cifra que permite su inteligibi-
lidad, su posesin en una forma que ya no es
la fsica, sino la propia del animal que tiene
palabra. Es decir, que puede comunicar algo
ms que dolor, deseo, agrado o desagrado con
el entorno; que puede referirse a las cosas, al
mundo, con independencia -libertad- de la
satisfaccin de sus necesidades, y darlo a
conocer con la palabra, fundando as una
comunidad -la de los hombres libres-, que
tiene en su condicin de ser el lugar donde
acontece la verdad, el carcter especfico y dis-
tintivo del resto de las comunidades gregarias,
ya se compongan de esclavos, brbaros, o ani-
males.
Eugenio DOrs lo expres con ceida y
potica precisin: Tras largo soar guerras y
navegaciones, brense los ojos a la luz ate-
niense. All aprende el hombre la figura del
hombre: de su conciencia, en frontis de
templos; de su arquetipo, en estatuas.
Tambin hallar la ciudad su arquetipo; tal,
que para siempre superpondr en imperio,
urbe y orbe. La institucin de la ciudad en
arquetipo civilizador es ms bien obra romana
que griega; no obstante, es la peculiar ndole
de la ciudad griega lo que permitir ms tarde
su expansin romana: en la ciudad acontece el
hombre humano, es decir, emerge al plano
socio-poltico la universalidad de la nocin filo-
sfica (terico-objetiva) de hombre, y que -por
mucho que se restrinja a la condicin de ciu-
dadano, e incluso a la de griego-, tiene ya
incoada una dinmica expansiva en el orden
socio-cultural hacia la universalidad que le
resulta propia. Dicha dinmica universalista y
expansiva es la que constituye buena parte del
impulso civilizador romano (la idea de imperio
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es una trasposicin poltico militar de dicha
universalidad), y de la posterior historia del
occidente europeo. De ah, por ejemplo, que
cuando la urbe romana y la libertad poltica se
derrumben como el mbito y la forma propia
de realizacin de la esencia de lo humano,
aparecern movimientos como el estoico que
desarrollarn una nocin de humanitas cos-
mopolita, es decir, que tiene al cosmos mismo
como a su polis originaria.
Urbe y orbe estn trabadas desde su inicio
griego precisamente porque la esencia uni-
versal del hombre cobra carta de ciudadana
en Grecia, all emerge en el plano socio-cul-
tural como su fundamento: ser ciudadano
griego es ser ciudadano humano, cuya aspi-
racin ltima (aunque slo progresivamente
desvelada) no puede ser otra que habitar el
orbe entero como su morada propia, como el
mbito propio de su tribu, de su ley y de su
hogar.
Grecia es para los griegos el lugar donde el
hombre se ha hecho posible; el hombre en
sentido estricto, el hombre humano. Lo que
ocurre es que ese hombre humano llega a serio
en y mediante la forma del Humanismo Aristo-
crtico, es decir, segn las correlaciones entre
la distincin praxis-poiesis, la distincin de
clases sociales, y la distribucin del trabajo que
conforman a la ciudad estado griega.
Utilizando una expresin del profesor Alvira
puede decirse que en lo que a las nociones de
praxis (accin) y poiesis (produccin) se refiere,
el mrito del mundo griego reside en haber
sido capaces de distinguirlas. Mientras que la
inaceptable parcialidad de su sistema socio-
cultural reside en haber intentado separarlas
adjudicndolas como misiones propias a
agentes o clases sociales distintas, o, por
decirlo en su forma griega, utilizndolas para
conformar modos de vida, bios, distintos.
Distinguir acciones de producciones sig-
nifica reparar en el hecho de que la praxis es
irreductible a la poiesis en el plano terico-
objetivo, esto es, reparar en que no es lo
mismo obrar para producir, y tener, por tanto,
como fin de la accin algo distinto del hacer-
productor mismo, lo producido (y de la vida
que de acuerdo con l se configura); que
actuar cuando la accin es ella misma fin, de
modo que nada de mejor ndole pueda espe-
rarse de ella que el hecho de haberla rea-
lizado. De ah que la felicidad natural no sea
nada ulterior y distinto a vivir una vida com-
pleta y compuesta de acciones que son fin en
s mismas.
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Hemos dicho que a una accin humana -en
el sentido de praxis- nada puede agregrsele
de mejor ndole que la mejore en tanto que
accin humana, pero s puede, y en cierto
modo exige, que se le agreguen, bien acciones
de la misma ndole para componer el conjunto
de una vida lograda -feliz-, bien otro conjunto
de vidas logradas. Lo primero es la vida de un
hombre-libre, y lo segundo la vida de una
sociedad de hombres libres, es decir, poltica.
Ambas se presentan como indisociables para
los filsofos griegos; son correlativas en el
sentido de que se hacen recprocamente
posibles.
Esa reciprocidad posibilitante es la que
asimila indisociablemente en el ideal griego la
idea de una vida humana y una vida poltica
segn la forma de la ciudad griega. Obvia-
mente se trata de un programa cuya reali-
zacin cultural no se consum nunca, pero
cuya sola posibilidad fue suficiente para
animar lo ms genuino del espritu griego. No
hay otro modo de explicar la muerte de
Scrates. Su estructura trgica reside en que es
la fuerza misma del ideal asimilador entre
tica y poltica (humanidad cumplida y ciuda-
dana) la que le impide eludir la condena
injusta del tribunal de la ciudad. As imagina
Scrates que le increparan las Leyes de la
ciudad si l consintiera en la huida que le
propone su amigo Critn: Nosotras adems
de haberte engendrado, criado y educado, te
hemos dado tambin participacin en todos
cuantos bienes hemos podido, a ti y a todos los
dems ciudadanos.
Tales bienes de los que los ciudadanos han
gozado por estar sometidos a ley, son lo que
permiten distinguir entre el simple vivir
(hombre), y el vivir bien (hombre humano),
cuando -como ya hemos visto- el vivir bien no
es mera holgura, y por tanto, su prdida no se
llama ruina, sino destierro (ostracismo). La
razn por la que Scrates puede afirmar que
no se ha de tener en la mayor estima el vivir,
sino el vivir bien, es la misma por la que en el
Critn admite que si escapara de la sen-
tencia de muerte le podran reprochar as: te
jactabas de que no te importaba morir, si
preciso fuera, sino que preferas, as decas, la
muerte al destierro.
Preferir la muerte al destierro es proclamar
que la sustancia de lo humano se realiza en el
orden social sometido a normas. Eludir dicho
orden, incluso cuando se sufre injusticia de su
parte, es lo que hara el ltimo de los
esclavos, dice Scrates; a los esclavos las leyes
no les han engendrado, no estn engendrados
y educados segn norma, y no son recono-
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cibles sino como lo extrao; no son de la
estirpe de los hombres dependientes de ley, y,
por tanto, son libres respecto de ellas en el
sentido de que pueden eludirlas sin incurrir en
impiedad. Pero al precio de ser constitutiva-
mente impos, es decir, de ser esclavos, de
carecer de linaje que venerar y de leyes que
obedecer, por carecer de la medida de lo
humano, la ciudadana griega.
De ah que pueda decirse con propiedad que
nada hay tan parecido a una institucin peda-
ggica como la forma misma de la polis griega.
Ms all de sus objetivos en orden a la supervi-
vencia, el ornato de la vida, la seguridad y la
defensa, Grecia es el esfuerzo humano hecho
sistema socio-cultural por dejar acontecer al
hombre en su verdadera medida: paideia, edu-
cacin, formacin y cultura, pero en la forma
del Humanismo Aristocrtico. (Como es obvio,
la propia muerte de Scrates, condenado por
la falsa acusacin de corromper a los jvenes
con sus enseanzas, pone de manifiesto tanto
la condicin fundante de dicha intencin
pedaggica, como su fracaso, pues ella misma
es la que le cuesta la muerte al maestro de
Platn).
Para justificar nuestro reparo es preciso que
recordemos cmo a la distincin le sigui la
separacin: a la diferenciacin entre acciones y
producciones en el plano terico-objetivo, -y
precisamente por pensarlas como principios
configuradores de formas de vida distintas-, se
le encontr un correlato poltico y social, de
modo que su distincin terica se hizo tambin
distincin de funciones y clases sociales, una de
las cuales, la de los hombres productores y apli-
cados a oficios y labores tiles, los siervos y
esclavos, resultaron excluidos de su propia con-
dicin de hombres, y por el mismo sistema
socio-cultural que crey haber encontrado y
propiciado la medida de lo humano.
Ahora bien, para que praxis (accin) y
poiesis (produccin) pudieran pensarse como
principios configuradores de formas de vida
distintas, es preciso creer que la praxis moral
tiene unos verbos propios (las acciones y
misiones aristocrtico-ciudadanas), tal y como
tiene un verbo propio la praxis cognoscitiva.
Hace falta creer haber encontrado correlatos
sociales para la nocin de praxis moral, para
poder sustantivarla en la forma de vida de una
clase social -o de un bios determinado-, exclu-
yendo a las dems.
Cuando eso ocurre la cualidad misma de lo
moral es negada a quien no forma parte de
esa, por as decir, clase social-prxica. Esta es
sin duda la principal penuria de la primera
forma del humanismo, y la ms oscura de las
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caractersticas del sistema socio-cultural
griego. En trminos filosficos puede decirse
que si la sustancia es el fin del cambio que lla-
mamos generacin, entonces en Grecia, la
sustancia individual hombre es fin de una
generacin que no es la mera gestacin fsico-
biolgica, sino la paideia, la gestacin socio-
cultural del hombre-libre, del hombre suficien-
temente conformado como principio de ope-
raciones humanas-libres-prxicas.
De ah que las Leyes de Atenas puedan lla-
marse nodrizas, como la filosofa de Scrates
es mayutica (el arte de las comadronas): las
leyes dan a luz al logos en el hombre libre
griego, en l la esencia de lo humano acontece
suficientemente conformada como principio
de operaciones, es decir, como naturaleza. La
naturaleza humana es posible, por tanto, en
virtud de su gestacin socio-cultural; por eso
Aristteles termina admitiendo que hay
esclavos por naturaleza, en ellos la esencia no
se ha realizado con suficiencia en tanto que
principio de operaciones para conformar una
sustancia individual humana: su naturaleza,
aquella por la que son esclavos, no es la sus-
tancia humana suficientemente conformada
como principio de operaciones, porque en
ellos la forma especficamente humana de la
naturaleza, la racionalidad, acontece slo en
precario. Qu otra cosa puede significar decir
que los esclavos son aquellos que, a diferencia
de los animales, son capaces de reconocer la
razn, pero no la poseen, cuando la definicin
esencial de hombre que se ha dado es precisa-
mente la de animal que tiene razn?, o man-
tener que los esclavos carecen en absoluto de
facultad deliberativa cuando se dice que la
eleccin, el deseo deliberado o inteligente, es
la clase de principio que el hombre es?
Puede afirmarse como un principio comn a
las filosofas griegas ms sobresalientes la tesis
de que la virtud no se produce contra natu-
raleza, ni por naturaleza, sino por una
aptitud natural. Una aptitud no es una mera
posibilidad; lo posible es lo no contradictorio,
lo vlido o probable, pero eso no basta, para
la aptitud hace falta adems capacidad. La
aptitud es una posibilidad capaz de s misma.
Ahora bien, la capacidad para cumplir tal
posibilidad natural no reside en la posibilidad
misma, de modo que la aptitud natural no est
propia o suficientemente conformada como
tal (no es apta) hasta que se ha constituido en
una posibilidad capaz de s misma. Ahora bien,
esa capacidad es precisamente lo que resulta
ser el fin de una gestacin socio-cultural, el fin
mismo de la polis en tanto que sistema socio-
cultural: la libertad como punto de partida; el
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hombre como posibilidad-capacidad de lo
humano, la sustancia humana, no acontece en
Grecia como el final de un proceso biolgico,
sino sociocultural: paideia.
Esa es la forma en la que la sociedad es
physis, naturaleza: haciendo apta a la aptitud
natural en virtud de la cual es posible la virtud;
la polis presta la capacidad, hace capaces a las
posibilidades de lo humano que son los ciuda-
danos. De ah que si el hombre es slo natu-
raleza, la sociedad sea en ltimo extremo la
physis humana en sentido estricto: no hay
aptitud natural para la virtud, para la huma-
nitas, fuera de la ciudad.
Bien es cierto que aqu sustancia humana
significa hombre libre o poltico, y no tanto
hombre biolgico, y que es a la gestacin del
primero (y del segundo slo en el caso de que
se pueda llegar a ser lo primero), a lo que le se
ajusta en ltimo extremo, y en el caso del
hombre, la nocin de generacin sustancial
Por eso Platn dice en Las Leyes no reco-
nocer como verdadera paideia sino a la que
es educacin para la virtud, slo a ella con-
sentira en llamar educacin; mientras que a la
que se endereza a los negocios o a un deter-
minado vigor fsico, o algn conocimiento no
acompaado de razn y justicia, la tendra por
artesana y servil e indigna de ser llamada edu-
cacin en absoluto. El hombre que se dedica
a lo privado es el idiols, el que puede reco-
nocer lo universal subordinndose funcional-
mente respecto del politiks, es decir, siendo
siervo o esclavo del ciudadano que no slo
reconoce lo universal sino que lo posee como
su ejercicio.
Puede todava decirse de otro modo: la
nocin de naturaleza no es suficiente para
constituir una sustancia humana si por natu-
raleza se entiende lo que acontece como
trmino de la gestacin fsica; para que la sus-
tancia humana sea principio de operaciones
suficientemente conformado es preciso incluir
la difusa nocin aristotlica de naturaleza
segunda, es decir, la capacitacin de la mera
posibilidad por medio de incrementos for-
males intrnsecos (moral y ciencia) y extrnsecos
(sociedad poltica); ahora bien, esta segunda
naturaleza no entra a constituir la sustancia
como su perfeccin teleolgica, o como su
telos cumplido, sino como el punto de partida
-la naturaleza- suficientemente constituido.
Para Platn la paideia tiene por objeto una
adecuada disposicin de las potencias y ten-
dencias que se logra mediante la costumbre y
antes de que el sujeto pueda acometer por s
mismo su dominio racional, o, como se dira en
nuestros das, antes de que tenga uso de
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razn. Ciertamente aqu sustancia tampoco
significa persona, sino naturaleza, pero es
que, como es bien sabido, la nocin de persona
no es aristotlica ni griega. De donde resulta
que puede haber hombres cuyo estatuto
metafsico es un cierto ser extra muros de la
sustancia: la barbarie; mientras que otros (los
esclavos y los nios, por ejemplo) viviendo
intra muros de la sustancia no la habitan en
sentido estricto. La sustancia humana no se
corresponde con un tipo de vida biolgico,
sino con un tipo de vida socio-cultural, esto es,
un bios: un tipo tico-sociolgico de vida con-
formado segn la asimilacin entre praxis o
acciones morales y las misiones sociales de un
conjunto de estirpes, la aristocracia ciudadana,
que no se ocupa en poiesis crematsticas
porque cuenta con una dotacin patrimonial
suficiente.
Puede objetarse que lo dicho supone la asi-
milacin entre tica y metafsica, o entre meta-
fsica y cultura, o la confusin entre el estatuto
sociopoltico y el estatuto metafsico. Bien, sa
es, en efecto, una buena objecin filosfica;
sin embargo, lo que aqu nos hemos propuesto
es la descripcin de una forma epocal del
humanismo, es decir, un ejercicio de com-
prensin e interpretacin cultural cuya legiti-
macin viene dada por sus virtualidades com-
prensivas, y en Grecia y en Roma, ciertamente,
la nocin de libertad o de persona tienen una
ndole eminente y casi estrictamente socio-
poltica.
Para los griegos el hombre humano
acontece en Grecia porque es all donde el
hombre aparece como tal, como una aptitud -
natural- que es capaz respecto de s misma. Ese
es en tanto que ideal el estatuto de la ciuda-
dana griega: el hombre libre es el hombre
apto respecto de s mismo, respecto de su rea-
lizacin. Esa aptitud no es otra cosa que la
libertad corno disposicin de s, primero y
como punto de partida en un sentido socio-
econmico, el ocio; y despus, como per-
feccin ltima, en un sentido moral, la virtud.
Claro que sostener que la sustancia humana
es lo que acontece como fin de un proceso de
generacin que es socio-cultural (la paideia
segn el nomos o ley de la polis), significa en
este caso y para Aristteles, por ejemplo, sos-
tener que la sustancia humana acontece segn
naturaleza, porque la polis misma es para l
una de las cosas naturales. De modo que si
no la Atenas de su tiempo, s la forma de la
polis, es para Aristteles y respecto de las sus-
tancias humanas su lugar propio, su topos
eideon, un lugar de las ideas en el que stas
pueden acontecer realmente, es decir, en indi-
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viduos singulares. Si la naturaleza de cada cosa
es lo que una cosa es despus de su gene-
racin, entonces la naturaleza del hombre no
acontece sino en y mediante la ciudad, y por
eso la definicin aristotlica del hombre como
animal social puede traducirse en la forma de
que el hombre es el animal de la polis, del
mismo modo, aunque en otro orden, que
decimos del pez que es un animal acutico: la
sustancia de lo humano no sobrevive a su
secesin del medio social (y ms en concreto de
la sociedad poltica), del mismo modo que
fuera del agua no existe pez alguno sino como
un concepto o como un cadver
El minimum humano es el fin de una ges-
tacin poltica, cuando poltica, moralidad y
cultura se convierten y confunden en lo que se
cree la realizacin natural de la universalidad
esencial del hombre: la ciudadana griega en
su idealidad programtica. La polis hace exis-
tente a la esencia de lo humano en la forma de
aptitudes naturales que son una cierta con-
dicin inicial, o un punto de partida (biogrfi-
camente tardo) para el individuo singular al
que la ciudad, la estirpe y la fortuna han hecho
capaz de s mismo.
Dicha condicin inicial prevalece respecto de
la posibilidad del fin, porque ste no es capaz
por s mismo de conjuntar los factores que son
su propia condicin de posibilidad, y que acon-
tecen slo en virtud de una feliz coyuntura que
puede llamarse con propiedad un destino. De
este modo no slo la naturaleza humana se
asimila con una determinada cultura segn
cierta indistincin, sino que la sustancia (como
el fin de la generacin para ser principio de
operaciones) se asimila tambin con un tipo
socio-cultural de hombre 13.
Tal asimilacin es tambin una destinacin;
la sustancia como trmino de una generacin
que es un proceso socio-cultural -la educacin-
es, para cada individuo en el que se realiza, su
destinacin como posibilitacin incoante de la
plenitud de lo humano. O dicho de otro modo,
la libertad es aquello a lo que tinos cuantos
resultan destinados, pero ese destino parti-
cular no es otra cosa que la realizacin de la
esencia universal de lo humano. El hombre
libre sucede en Grecia en la forma del cumpli-
miento de una posibilidad incoada como desti-
nacin. Esa es, adems, una posibilidad que se
piensa abierta por una determinada distri-
bucin de funciones y distincin de clases que
permite la configuracin de lo que hemos
llamado una clase social prxica. Pertenecer a
ella no slo exige un reverente agradeci-
miento (piedad), sino que plantea la existencia
como destinacin al cumplimiento de una
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posibilidad contenida en el estatuto socio-
poltico del hombre libre: la virtud y su recono-
cimiento social, el honor. La libertad es con res-
pecto a la virtud su punto de partida, su
requisito, pero es tambin el trmino de un
proceso previo que es destinacin. El honor
mismo aparece, pues, como el reconocimiento
de la realizacin de la esencia de lo humano, y
es a esto a lo que hemos llamado Humanismo
Aristocrtico.
Si las acciones libres, las que son comunica-
tivas en la forma de la palabra y el hacer estric-
tamente humanos, slo son posibles en poiesis
no crematsticas, entonces el patrimonio es
una cierta condicin inicial de posibilidad res-
pecto de la gestacin socio-cultural de la sus-
tancia humana; pero esa condicin inicial es
slo una posibilidad respecto de la que el
sujeto particular se hace capaz mediante una
paideia. Patrimonio y paideia son las condi-
ciones que constituyen el punto de partida, la
libertad como requisito. Ahora bien esta
libertad resulta ser el producto de una desti-
nacin.
La prevalencia de las condiciones iniciales o,
lo que es lo mismo, la libertad -estatuto socio-
cultural- como punto de partida, es la forma
en la que el linaje se sobrepone al individuo en
orden a la identidad social, o la forma en la
que se propende a la prevalencia final de la
potica (y ms en concreto la tragedia) res-
pecto de la tica para la aprensin de la forma
ms cabal en la que el espritu griego se con-
cibi a s mismo; o, en otro orden, el apunte
hacia la final dependencia de la libertad res-
pecto de una cierta determinacin o posibili-
tacin previa, el destino. Por supuesto la arti-
culacin entre cada uno de estos binomios es
muy variable, y a menudo oscila sobre el ele-
mento opuesto al que hemos destacado, no
obstante, algunas de las ms caractersticas de
las obras griegas y de sus filosofas contienen,
a mi juicio, una innegable querencia a crista-
lizar en las formas esquemticas de lo que
hemos llamado el Humanismo Aristocrtico.
El primer humanismo, por tanto, el griego y
aristocrtico, se contrapone a produccin, eco-
noma, oficios y labores tiles, necesidades de
la vida y negocio. Y se ajusta, por el contrario,
a la forma de vida ciudadano aristocrtica, la
de los hombres libres que gozan de derechos y
personalidad jurdico-poltica, organizan la
vida social, cultivan y ensean saberes y
ciencias, ejemplifican la excelencia humana, y
hacen la guerra.
La asimilacin entre las misiones aristocr-
ticas y las actividades humansticas -en Grecia
casi indiscernibles-, y su consiguiente distancia-
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miento del mundo del trabajo humano es un
hito decisivo en la historia del humanismo,
que, como veremos, ha determinado buena
parte de nuestra historia, comprensible en
muchos de sus aspectos slo a partir de dicha
sntesis, admirable en su empeo y trgica en
su solucin, al tiempo que acta de fundacin
del humanismo occidental. La contraposicin
entre el conocimiento real necesario para los
oficios y la educacin ideal poltica que afecta
al hombre entero (...) tiene su sentido ms pro-
fundo en la cultura de la ciudad (...) el estado-
ciudad antiguo es el primer estadio despus de
la educacin noble, en el desarrollo del ideal
humanista hacia una educacin tico-poltica,
general y humana14.
Las distintas formas epocales del humanismo
se constituyen, precisamente, como varia-
ciones histricas en orden a determinar cules
son los correlatos en el plano socio-poltico de
los modelos antropolgicos con vigencia cul-
tural.
* * *
Para nuestro propsito no es necesario que
nos extendamos en el estudio de la evolucin
del humanismo y sus correlaciones con el
sistema sociopoltico de Roma, mucho ms
complejo, por dems, que el de las ciudades
griegas.
Nos basta con comprobar que, al menos en
sus aspectos ms generales, se mantiene la
forma y el sentido del Humanismo Aristo-
crtico griego. Es decir, que el estatuto jurdico
social de ciudadano romano se corresponde en
buena medida con el de ciudadano de la polis
griega. Y que, por tanto significa el reconoci-
miento de la condicin de hombre libre -
persona- a efectos sociales y polticos: ...en el
terreno del derecho ser persona quiere decir
ser reconocido por los dems en cuanto que
constituyen una comunidad social, y es este
reconocimiento el que otorga unas capaci-
dades de accin respecto los dems. Ser
persona es ser ciudadano de Roma, estar
investido de los derechos que la ley romana
concede 15.
Ciertamente la extensin de ese estatuto, y
tambin el desarrollo de la forma jurdica de
ese reconocimiento, suponen un cierto debili-
tamiento de la interdependencia entre el
impulso formador de un modelo humano emi-
nente y la condicin jurdica de persona y ciu-
dadano. O, por decirlo de otro modo, en la
medida que la condicin de ciudadano se sus-
tenta por s sola en la forma de su expresin y
reglamentacin jurdica, es ms fcil tambin
disociarla del contenido pedaggico, moral y
cultural que tiene en sus primeras etapas. De
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ah tambin que la paideia griega sea recibida
en el mundo romano ms como un programa
de formacin para la eminencia individual,
que como el fin mismo del orden socio-
poltico, que finalmente, cuando entre en
crisis, dejar de ser tenido por el mbito y la
forma misma de realizacin de la excelencia
humana.
No obstante, si Roma es ms que cualquier
otra la receptora de las inspiraciones culturales
griegas, no lo es slo por mantener aunque
reformulada la figura jurdico-social de la ciu-
dadana y su condicin personal, sino tambin,
y ms fundamentalmente, por asumir el ideal
griego de la formacin y educacin del
hombre hacia su propia humanizacin, en la
forma y con los caracteres generales de lo que
hemos llamado el Humanismo Aristocrtico.
Sirva para ilustrarlo el siguiente texto en
De la brevedad de la vida de Sneca, que,
aunque lejano, mantiene dichos rasgos gene-
rales: todo el mundo est de acuerdo en que
el hombre ocupado no puede hacer nada bien,
ni dedicarse a la elocuencia ni a las artes libe-
rales, (...) De lo que menos se ocupa un
hombre ocupado es de vivir, aunque no exista
Conocimiento ms difcil. Los maestros en las
dems artes se encuentran en gran nmero
por doquier, algunas incluso hay nios que las
han aprendido tan bien, que son capaces de
ensearlas. A vivir en cambio hay que estar
aprendiendo toda la vida.
Es, en efecto, la misma contraposicin entre
el tipo de vida que se configura mediante los
oficios y artes productivas, y el otro programa
de vida, que se identifica con el vivir mismo, de
quien cuenta con ocio y lo ordena de forma
activamente humanizante: Los nicos que
disfrutan de su ocio son los que se dedican a la
sabidura; slo stos viven (Sneca. op. cit.) Y
es tambin la misma contraposicin entre los
saberes y acciones mediante los que el hombre
se lleva a su forma eminente, y aquellos otros
que contraen los rostros y evitan la palabra:
...la vida se desgarra en trabajos y siempre se
anhelar el ocio (Sneca. op. cit.).
Ciertamente hay un nuevo sentido el ocio
como reclusin o aislamiento respecto de los
azares de la vida pblica que, como en el caso
de los estoicos, consiste en una cierta indepen-
dencia moral, un ponerse a salvo del tumulto
de las pasiones y oscilaciones de la fortuna. No
obstante, se pueden seguir rastreando las
formas propias, aunque modificadas, de las
correlaciones entre excelencia moral y el ocio
como un estatuto socio-poltico. En esa lnea,
por ejemplo, la ciceroniana contraposicin
entre el voluptas otiumque (ocio placentero o
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gustoso) emblemtico del epicureismo y que
consiste tambin en una cierta secesin del
orden social, y el otium cum dignitate (ocio
con dignidad) en el que dignitate significa sin
prdida de la dignitas, es decir, sin merma de
la disponibilidad para el ejercicio de funciones
pblicas si la civitas lo requiriera, mantiene
todava la antigua asimilacin entre posibi-
lidad-capacidad (dignitas) para misiones
sociales y excelencia humana moral; mxime
ahora cuando, para Cicern por lo menos, el
ocio contemplativo no tiene la eminencia que
en el mundo griego, porque la que se tiene
por ms excelente de las actividades humanas
posibles es ya otra distinta de la teora: no
hay nada en lo que la capacidad humana se
acerque ms a lo divino que la constitucin de
nuevas ciudades y la conservacin de las ya
constituidas.
La complejidad del sistema social romano no
es comparable, desde luego, con la relativa-
mente sencilla forma de las ciudades griegas.
No obstante, la sucesin de Grecia por Roma
en esa suerte de magnfica transmisin cultural
y civilizadora contiene ya los perfiles que
podremos ir reconociendo en los distintos
momentos y formas de nuestra tradicin cul-
tural.
En lo que a nosotros nos concierne, hay que
sealar que el Humanismo se confirma en
Roma en su forma aristocrtica, de modo que
el patrimonio sigue manteniendo buena parte
de su vigencia como condicin econmica. En
Roma, como en Grecia, es en muy buena
medida una determinada distribucin del
trabajo y de las funciones sociales articuladas a
partir de las dotaciones patrimoniales de
bienes races, lo que da su cuo caracterstico a
un sistema socio-cultural en el que sigue man-
teniendo vigencia el ideal formativo y humano
griego: La posicin rectora de la nobleza
senatorial habra sido inconcebible sin la base
econmica en que reposaba su predomino.
Esta base era como siempre la propiedad de la
tierra16.
En la Roma ms temprana adems de
expresa, se agudiz la condicin del patri-
monio de bienes races como la forma de pro-
piedad apropiada para la ciudadana con fun-
ciones polticas. La necesidad de hacerlo vino
dada posiblemente por la creciente aparicin
en la escena pblica de individuos que haban
ganado una preponderancia econmica con
actividades mercantiles y negocios: homo
novo, advenedizos a la condicin de hombre y
persona con derechos sociales y dispuestos a
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hacer valer su posicin econmica en la vida
pblica.
Fue entonces cuando el Humanismo Aristo-
crtico puso de manifiesto su origen y legiti-
macin como no estrictamente econmica. El
patrimonio es condicin de posibilidad slo en
cuanto que libera de la exclusiva ocupacin en
actividades con fines econmicos. Para sancio-
narlo, una ley Claudia del ao 218 a. de C.
prohibi a los senadores y a sus descendientes
participar en las transacciones comerciales con
el exterior, y poseer barcos mercantes con
capacidad para ms de 300 nforas. Esa capa-
cidad se estim suficiente para el transporte de
los productos agrarios, es decir, para el cuidado
y aprovechamiento de los patrimonios.
Mientras que mercantes con mayor capacidad
slo serviran para el negocio y comercio, acti-
vidades stas que, aunque econmicamente
provechosas, resultaban incompatibles en
tanto ,que formas de vida con el programa
aristocrtico-humanista.
Puede ahora argumentarse, no sin cierta
razn, que con medidas como sas se pre-
tenda acotar el nmero de familias y estirpes
con acceso a las funciones sociales y polticas
detentadas por la nobilitas.
Sin duda as fue, pero resultara del todo
anacrnica una interpretacin tan unilateral.
El Humanismo Aristocrtico no es slo ni fun-
damentalmente, al menos programtica-
mente, una astucia para detentar y conservar
el poder en el seno de sistemas socio-culturales
preindustriales. Ms bien al contrario, el
Humanismo Aristocrtico es un intento de
fundar la vida cvica, y la legitimacin para el
desempeo de las funciones polticas, al
margen de las situaciones de poder que se
derivan exclusivamente del xito y la prepon-
derancia social que es resultado de actividades
econmicas.
Querer acotar el nmero de familias y
estirpes que tienen acceso a la condicin de
nobilitas, es tambin y al mismo tiempo,
expresar la conviccin cultural en la inaptitud
de los oficios y labores tiles para la formacin
del hombre libre, del ciudadano legitimado
por su propia eminencia para la misin de
organizar y regir la vida cvica. De hecho era
posible acceder a ese reducido grupo de
estirpes aristocrticas hasta cierto punto ex
novo, pero no tanto mediante el negocio,
como ejerciendo la actividad por la que se
honra la memoria de las estirpes ilustres, y
mediante la que se ganan distinciones y patri-
monios: la guerra.
Pero es que incluso Cicern, que es en muy
buena medida contrario al rgimen de las dis-
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tintas formas de nobilitas, y que pone su dis-
curso sobre la Repblica en boca de Escipin,
simple caballero que alcanz la ms alta
magistratura romana, le hace decir a ste:
...as como un trabajador de cualquier oficio,
si es que sobresale en l, advierto que slo
piensa, medita y procura como mejorar en l,
as yo, a quien mis padres y antepasados no me
dejaron ms trabajo que gobernar y admi-
nistrar la repblica... Parece claro que, al
margen de las modificaciones importantes que
en Roma tuvo el programa del Humanismo
Aristocrtico, ste sigue en buena medida
vigente, incluso entre sus detractores.
El mismo concepto de lo que es la res publica
17 designa lo que no ha sido privado de su uso
comn para pasar a formar parte de la
dotacin bajo el dominio y el uso de un parti-
cular; lo que no es res publica est in patri-
monio, in commercium, es de la domus de un
domine, puede ser objeto de transacciones con
vistas a fines no pblicos, no polticos, es decir,
domsticos, econmicos y destinados a la satis-
faccin de las necesidades o a la provisin para
la holgura material de la vida, pero nada de
esto es pblico, poltico, ciudadano, ni libre en
ltimo extremo
Una nobilitas que profesara como programa
de vida el Humanismo Aristocrtico, es decir,
en cuyo programa de vida y formacin no
tuvieran cabida las labores y oficios para otra
utilidad que la del gobierno de la ciudad, ni
tampoco los negocios al menos en tanto que
forma de vida, slo puede generar su privile-
giada dotacin patrimonial, en servicio a la
comunidad, en su administracin o en su
defensa. Dejando ahora de lado el ejercicio de
las potestades civiles, resulta que es mediante
la guerra como cobran fama los nombres de
los individuos y de las estirpes. De ah que
durante buena parte de la historia de Roma y
Grecia el oficio guerrero, y ms tarde algunas
misiones de dicho oficio, fueran exclusivas
para los hombres libres, los ciudadanos.
El patrimonio en tanto que condicin de
posibilidad econmica del humanismo es
correlativo con la funcin social y poltica del
hacer guerrero. La historia y evolucin de las
artes guerreras merecera un lugar en la his-
toria del humanismo. De ella depende en
buena medida que la aristocracia pueda dar
razn de su propia condicin y legitimar as el
ejercicio del resto de sus misiones cvico-pol-
ticas. Aqu no vamos a acometer ese estudio.
Nos basta con dejar reseada su relevancia
dentro del Humanismo Aristocrtico y en el
resto de las formas epocales de las que nos
vamos a ocupar.
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NOTA BIOGRAFICA
Higinio Marn es profesor Ayudante del
Departamento de Antropologa y Psicologa
en la Universidad de Navarra, y miembro del
Departamento de Investigacin del Seminario
Permanente Empresa y Humanismo.
Notas
* Este trabajo es el primer resultado de una
investigacin en curso que quiere ser un
estudio histrico-sistemtico de las formas
epocales del Humanismo: el anlisis de los sis-
temas socio-culturales en tanto que polari-
zados a la realizacin de un modelo antropo-
lgico. El Humanismo Aristocrtico es, por
tanto, un episodio, el primero, en la sucesin
de las formas histricas del humanismo en lo
que podemos llamar la tradicin occidental.
1. Aristteles, Etica Nicmaco. Lib VI.
He preferido no modificar para esta publi-
cacin su forma original con el fin de que su
carcter parcial en un planteamiento ms
amplio no quedara disimulado. De ah la
brusque-dad con la que se entra en cuestin, y
las frecuentes referencias a partes del trabajo
todava no publicadas.
2. Jaeger, W., Paideia, F.C.E. Madrid 1988.
Cap. I.
3. Llano, A., La nueva sensibilidad. Espasa-
Calpe, Madrid, 1989. Cap. 2.
4. Finley, M. L., La Grecia antigua. Eco-
noma y sociedad. Grijalbo, Barcelona 1984.
5. Idem.
6. Aristteles, Metafsica Lib. I
7. Aristteles, Poltica Lib. I.
8. MacIntyre, A., Tras la virtud. Crtica,
Barcelona 1987 (p. 200).
9. Choza, J., La realizacin del hombre en
la cultura. Rialp, Madrid 1990. Cap. X.
10. Jaeger, W., Paideia. Cap. I.
11. Finley, M.L., Op. cit.
12. Aristteles, Poltica
13. Obviamente la tesis de que la sustancia
es fin de una gestacin socio-cultural, (y que
en buena medida tiene la forma de la rec-
proca complementariedad entre destinacin y
paideia) contiene en germen una segunda
posibilidad del Humanismo Aristocrtico -que
Nietzsche habra llamado dionisaca- expli-
citada y desarrollada por los sofistas y que est
en franca oposicin a la que a nosotros nos ha
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ocupado. Lo que aqu nos interesa es slo des-
tacar que aunque el sentido que dicha tesis
tiene para los filsofos de la Escuela de Atenas
y para los sofistas es muy distinta, ambas son
posibilidades peculiarmente griegas -y aristo-
crticas.
14. Jaeger, W., op. cit.
15. Choza, J., Manual de antropologa filo-
sfica. Rialp, Madrid 1988.
16. Alfoldy, G., Historia social de Roma.
Alianza, Madrid, 1987.
17. Sobre esta cuestin puede consultarse la
obra dirigida por G. Duby y P. Aries, Historia
de la vida privada, Taurus, Madrid.
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