Patrick Llored Jacques Derrida Politique et thique de lanimalit Collection Cinq concepts n2 Les Editions Sils Maria asbl Les Editions Sils Maria asbl 21, rue des Chartriers 7000 Mons, Belgique http://www.silsmaria.org E-Mail : silsmaria@skynet.be Les Editions Vrin 6, place de la Sorbonne 75005 Paris http://www.vrin.fr contact@vrin.fr Fonds documentaire Gilles Deleuze Bibliothque du Saulchoir, 43 bis, rue Glacire, Paris, 13 ime . Sils Maria asbl 012/2012 Ce texte nengage que son auteur. Nos remerciements Monsieur Jean-Luc Bastin. D/8109/2012/065 isbn: 2-930242-63-9 Introduction. Lanimal politique que donc il ft Le mal de lanimal La philosophie de Jacques Derrida, dont nous voudrions proposer une interprtation atypique et radicalement autre que celles qui dominent la plupart des recherches son sujet, nest pas de celles qui se laissent aisment comprendre car ses concepts, arguments et enjeux sont en opposition presque totale avec le sens commun de notre culture occidentale. Posons quelques questions qui sclaireront progressivement tout au long de cet ouvrage qui se veut une introduction lthique animale derridienne: et si cette philosophie navait pas t encore lue pour ce quelle veut tre, savoir une pense du vivant animal? Et si cette dimension centrale de la dconstruction, autre nom de cette aventure philosophique, navait pas encore fait lobjet dun travail dinterprtation digne de ses proccupations? Et si limmense majorit des lecteurs de Derrida avaient sous-estim voire, geste plus grave, refus daccorder limportance ncessaire la question animale dans la Introduction 8 comprhension de sa pense 1 ? Et si enfin ctait bien cette question de lanimal qui constituait la signification la plus profonde de luvre derridienne elle-mme au risque de dcevoir les attentes encore fortement anthropocentres des lecteurs que nous sommes? Autrement dit, ces questions drangeantes peuvent se rsumer une seule et dcisive interrogation: la dconstruction ne serait-elle pas la dernire grande pense de lanimalit en Occident aprs celles dEmpdocle, de Montaigne et de Nietzsche? Ecoutons Derrida nous dire ce quil en est en ralit de ce quil faut sans hsitation aucune appeler sa passion de lanimal , selon ses propres termes : Je vous dis ils , ce quils appellent un animal , pour bien marquer que je me suis toujours secrtement except de ce monde-l et que toute mon histoire, toute la gnalogie de mes questions, en vrit tout ce que je suis, pense, cris, trace, efface mme, me semble n de cette exception, et encourag par ce sentiment dlection. Comme si jtais llu secret de ce quils appellent les animaux. Cest depuis cette le dexception, depuis 1 Signalons toutefois les rares ouvrages, en langue anglaise, disponibles sur la question : M. Calarco, Zoographies : the Question of the Animal from Heidegger to Derrida, New-York, Columbia University Press, 2008, L. Lawlor, This is not Sufficient : An Essay on Animality and Human nature in Derrida, mme diteur, 2007, et enfin un ouvrage collectif, Demenageries. Thinking (of) Animals after Derrida, dit par Anne Emmanuelle Berger et Marta Segarra, Amsterdam-New York, Rodopi, 2011. Introduction 9 son littoral infini, partir delle et delle que je parlerai 1 . Cette adresse aux lecteurs est probablement lune des cls interprtatives majeures non pas seulement de la dconstruction mais plus fondamentalement de ce quaura t la vie mme de Derrida. Ce nest donc pas seulement la pense derridienne qui devient ainsi pense du vivant animal, ce qui est dj un vnement rare dans lhistoire de la philosophie occidentale, mais lexistence du philosophe, vcue et ressentie partir et travers ce profond sentiment daffinit voire damiti lgard des vivants non humains. Ce lieu dexception quon pourrait appeler une atopie, distinguer de lutopie, donne lieu une position philosophique des plus rares et des plus originales qui en fait la fois toute sa radicalit mais aussi, il faut le reconnatre, toute sa difficult, laquelle explique les profondes rsistances que la dconstruction du propre de lhomme aura toujours rencontres dans sa rception, encore aujourdhui 2 . Ajoutons que cette philosophie animale unique en son genre ne peut probablement pas tre comprise sans prendre en compte, et sans y inscrire mme, ce caractre dimpossibilit quelle incarne et dont la 1 Jacques Derrida, Lanimal que donc je suis, Paris, Editions Galile, 2006, p.91. 2 Citons le dernier ouvrage du philosophe Thierry Gontier, La question de lanimal. Les origines du dbat moderne, Paris, Hermann, 2011, qui offre un panorama intressant des critiques qui peuvent tre formules lgard de la philosophie animale derridienne. Nous ne partageons pas ces critiques mais les trouvons trs argumentes. Introduction 10 manifestation la plus radicale se joue par rapport au problme de lanimalit. Or la question risque qui doit tre pose est celle de savoir sil existe une explication cette position philosophique rare et peu commune et en consquence ce sentiment dlection . Quest-ce qui dans la trajectoire biographique du philosophe Jacques Derrida donne naissance ce sentiment mystrieux dtre llu secret , pour reprendre cette expression forte connotation religieuse, mais dont le sens est renvers par rapport sa signification thologico-humaniste premire? Quelles expriences cruciales offrent le sentiment un homme de nexister au fond que pour se voir vu par des vivants non humains, conduisant ainsi la rflexivit vers des limites vertigineuses voire impensables? Seules des expriences vcues de domination dune grande violence physique et symbolique peuvent conduire par analogie une telle sensibilit lgard du vivant animal. Notre hypothse est quil faut inscrire litinraire derridien dans le mouvement de pense qui au sicle prcdent a identifi violence antismite et violence spciste 1 envers les animaux, lequel a runi nombre dcrivains et de philosophes majeurs, ayant marqu notre culture qui il a t rvl les liens intimes et mortifres quelle 1 Le spcisme est un concept labor dans les annes 70 dsignant une forme de violence envers les animaux sur le modle du racisme et du sexisme. Nous pensons que le terme mrite dtre utilis ici. Introduction 11 entretient avec lanimalit. Kafka, Singer, Canetti, Horkheimer et Adorno principalement en sont les plus marquants tmoins. Notre thse revient donc enrichir ce groupe dintellectuels juifs de premier rang en y incluant Derrida lui-mme dont la trajectoire biographique peut ds lors sinterprter sous langle conjoint de la violence antismite dont il ft la cible et de cette passion pour les animaux qui lui est incontestablement lie. Lexprience vcue de lantismitisme chez Derrida ouvre lexprience de la compassion, laquelle conduit une prise en compte de la vulnrabilit de tous les vivants, humains comme non humains, soumis au risque permanent du dferlement de violence. Elle explique donc que la philosophie derridienne soit, selon nous, lune des dernires penses de lanimal aux prises avec la question politique. Tel est le fond thique dans lequel prend forme une rflexion politique o la violence de lhistoire frappe autant les hommes que les animaux 1 . 1 La philosophe Elisabeth de Fontenay est lune de celles qui a bien mis en vidence ce lien entre deux formes de violence aussi extrmes lune que lautre dans son texte La raison du plus fort qui introduit trois textes du philosophe Plutarque, Trois traits pour les animaux, (Paris, Editions POL, 1992, p. 71-72.) : Manque de chance pour ceux qui nvoquent la summa injuria que pour mieux se moquer de la piti envers la souffrance anonyme et muette, il se trouve que de trs grands crivains et penseurs juifs de ce sicle auront t obsds par la question animale : Kafka, Singer, Canetti, Horkheimer, Adorno. Ils auront, par linsistance de son inscription dans leurs uvres, contribu interroger lhumanisme rationaliste et le bien-fond de sa vieille dcision. Des victimes de catastrophes historiques ont en effet Introduction 12 Antismitisme et identit juive (1930-1962) Tentons de vrifier cette thse en lillustrant de quelques faits biographiques majeurs dans la zootobiographie derridienne puisque tel nous semble tre le terme le plus adquat pour rendre compte de lexistence du philosophe. Derrida nat le 15 juillet 1930 El-Biar, faubourg dAlger, dans un pays qui a t colonis par la France un sicle plus tt, en 1830. Le processus de colonisation continue dexercer ses effets ngatifs en 1930 et bien au-del, comme de nombreux vnements tragiques le montreront par la suite. Dit autrement, le pays dans lequel Derrida grandit est trs ingalitaire et les diffrentes communauts y vivent sans jamais vraiment se rencontrer. La communaut juive dAlgrie, dont sa famille est issue, se trouve dans une position culturelle des plus ambigus, sciemment provoque par la politique coloniale et raciale de la France puisque celle-ci a cherch faire des juifs les allis potentiels de la colonisation contre la population pressenti chez les animaux dautres victimes, comparables jusqu un certain point eux-mmes et aux leurs. Ils ont donn place, par leur criture, cet autre dsastre qui constitue le paradoxe de la modernit et qui consiste dans la dmesure de la domination exerce par lhomme sur la nature, sur tout ce qui est. Cette summa injuria est une allusion lun des arguments fallacieux de ceux qui rejettent toute considration thique envers les animaux sous le prtexte, totalement faux par ailleurs, du vgtarisme dHitler, lequel annulerait la valeur de largument reliant antismitisme et violence spciste. Plusieurs auteurs ayant dmontr la profonde stupidit de cet argument pseudo- historique, nous ny reviendrons donc pas ici. Introduction 13 arabe. Il faut avoir lesprit pour comprendre la gnalogie derridienne que jusqu la fin du dix- neuvime sicle, les juifs dAlgrie seront considrs comme des indignes , cest--dire comme des individus ne pouvant pas accder la citoyennet franaise. Ce nest quen 1870 que lEtat franais dcide de naturaliser les 35000 juifs rsidant en Algrie. Cette politique dassimilation force va connatre un tournant tragique qui va marquer le jeune Derrida: la dfaite de la France face lAllemagne nazie et leffondrement de lEtat franais qui sen est suivi. Cest alors que se produit, dans les annes 1940-1941, une ptainisation de lEcole en Algrie alors mme, comble du paradoxe, que cette colonie nest pas et ne sera jamais occupe par la moindre prsence militaire allemande ! LEtat franais va donc se servir de cette humiliante dfaite pour mener une politique antismite violente qui se traduira par lexclusion du jeune Derrida du lyce Ben Aknoun dEl-Biar en octobre 1942. Cest donc paradoxalement lantismitisme du pouvoir politique qui lui fera dcouvrir son identit juive. Il sinscrit ensuite dans un autre lyce, le lyce Mamonide, tablissement improvis et ouvert par des enseignants juifs expulss eux aussi de lenseignement par le gouvernement de Vichy. Mais Derrida ne supporte pas dtre scolaris dans cet tablissement rserv aux seuls juifs comme sil voyait dans lexistence de cette institution une rplique identitaire une violence dEtat elle-mme communautaire: Introduction 14 Cest l, je crois, que jai commenc reconnatre, sinon contracter ce mal, ce malaise, ce mal- tre qui, toute ma vie, ma rendu inapte lexprience communautaire , incapable de jouir dune appartenance quelconque (). Dun ct, jtais profondment bless par lantismitisme ; cette blessure ne sest dailleurs jamais ferme. En mme temps, paradoxalement, je ne supportais pas dtre intgr dans cette cole juive, dans ce milieu homogne qui reproduisait, contresignait en quelque sorte, de faon ractive et vaguement spculaire, la fois contrainte (sous la menace extrieure ) et compulsive, la terrible violence qui lui tait faite. Cette autodfense ractive fut certes naturelle et lgitime, irrprochable mme. Mais jai d y ressentir une pulsion, une compulsion grgaire, qui correspondait en vrit une expulsion 1 . Cest partir de cet habitus cliv, qui lui fait ressentir toute identification comme une souffrance, que prend forme dans ces annes-l la possibilit peut-tre impossible de penser la philosophie comme une dconstruction du propre de lhomme, laquelle tend interroger lexistence mme dune suppose nature humaine propritaire de son soi. Orient par cette tragique lucidit, qui fait signe vers la question animale, Derrida va pntrer dans la culture acadmique, littraire et philosophique de son poque constitue des invitables rites de passage et des marquages symboliques qui 1 J. Derrida et E.Roudinesco, De quoi demainParis, Editions Fayard-Gallimard, 2001, p. 183. Introduction 15 permettent daccder la culture lgitime et la reconnaissance : Ecole Normale Suprieure (1952), agrgation de philosophie (1957), enseignement la Sorbonne, en tant quassistant de Suzanne Bachelard, Georges Canguilhem, Paul Ricoeur et Jean Wahl, puis lENS o il est invit par Jean Hyppolite et Louis Althusser. Il devient lami de ce dernier malgr la forte tension idologique qui les opposera jusqu la fin de leur existence. Tel est le donc litinraire apparemment classique dun jeune juif pied-noir qui na pas encore fait sa propre rvolution philosophique jusqu ce que lindpendance de lAlgrie vienne mettre dfinitivement en question tout sentiment dappartenance, y compris lide de communaut humaine. Lindpendance de Derrida (1962-1967) Est-ce un hasard chronologique si lindpendance politique de lAlgrie se produit au mme moment que celle, philosophique, de Derrida 1 ? Sil a t partisan de lmancipation politique algrienne, il na jamais cru en revanche en lide de souverainet politique, cette dernire ntant pour lui quune croyance mtaphysique lorigine de communauts 1 Je me permets de reprendre cette thse du philosophe Jean-Luc Nancy qui la dveloppe dans le texte suivant : Lindpendance de lAlgrie, lindpendance de Derrida dans louvrage collectif Derrida Alger. Un regard sur le monde. Essais, Paris, Editions Actes Sud, 2008. Introduction 16 nationales se pensant comme indpendantes les unes des autres. Ce scepticisme politique traduit bien le mal derridien de lappartenance et lamne rompre avec le dangereux mythe dune communaut nationale fusionnelle et homogne replie sur elle- mme. Ce sont de telles structures communautaires, la fois mtaphysiques et politiques, qui vont tre mises en question par Derrida ds son premier livre, LOrigine de la gomtrie (1962) qui est dabord la traduction dun texte de Husserl, mais peut-tre surtout la premire dclaration dindpendance de Derrida par rapport la mtaphysique de la prsence qui pense le sujet comme souverain, cest--dire comme tant en accord avec son suppos moi originaire et par consquent comme un vivant toujours prsent lui-mme. Le paradoxe est quen sinscrivant dans un prsent vivant comme auto- fondation de lui-mme, et donnant lieu un vivant se rduisant un mcanisme didentification, cette mtaphysique de la prsence fait aussi du sujet souverain, et peut-tre de toute souverainet, des entits incapables par elles-mmes de rsister lemprise de la sujtion, quelle soit dorigine culturelle, anthropocentrique ou encore spciste. Do le lien avec la question animale qui travaille en profondeur la dconstruction derridienne ds ce moment-l : Elle (la question du vivant et du vivant animal) aura toujours t pour moi, la plus dcisive. Je lai mille fois aborde, soit directement, soit Introduction 17 obliquement, travers la lecture de tous les philosophes auxquels je me suis intress, commencer par Husserl et le concept danimal rationale, de vie ou dinstinct qui se trouve au cur de la phnomnologie 1 . Cest donc bien une dconstruction du concept de communaut que se livre Derrida ds les annes 60 alors mme que le contexte politique et philosophique dominant ne reconnat que les identits culturelles et sociales (nationalisme, marxisme) partir desquelles sengager et lutter. Derrida propose ds cette poque un nouveau type dengagement politique et intellectuel reposant sur la ncessit de rompre avec les sujtions identitaires de tous types et sur celle dun dcentrement du concept de souverainet, lequel na pas permis de souvrir tous les vivants, encore moins aux vivants non humains qui deviennent membres part entire de la pense politique derridienne. Telle nous semble constituer lindpendance philosophique de Derrida par rapport des sujtions de type biopolitique qui soumettent la vie la loi de lidentit absolue. Dit autrement, cette dconstruction du politique, dont on trouve ici les prmices, ne peut pas ne pas se traduire par une ouverture lautre et, peut-tre surtout, ce tout autre quest le vivant animal, consquence ultime et dcisive de cette dclaration dindpendance lgard de toute autosuffisance souveraine. 1 J. Derrida, Lanimal que donc je suis, op.cit., p. 57. Introduction 18 En consquence de quoi sil ne peut exister proprement parler de philosophie politique derridienne, le concept mme de philosophie politique prsupposant trs certainement celui de souverainet, il y a bien une politique de la philosophie qui sexprime dans les trois ouvrages qui sont publis simultanment en 1967 : De la grammatologie, LEcriture et la diffrence et La Voix et le phnomne. Introduction au problme du signe dans la phnomnologie de Husserl. Tous trois offrent la possibilit de penser lexistence de tous les vivants, non humains compris, comme ouverte, dans la diffrence radicale, aux mmes principes thiques. Lindpendance intellectuelle qui nat donc en 1962 permet de penser au-del de toute vision du monde btie partir dun sujet souverain matre de lui- mme et du monde qui lentoure. Mais le refus de tout anthropocentrisme fait aussi courir le risque Derrida de sexclure lui-mme de son propre monde, comme le philosophe aura au fond exclu les vivants humains du centre de la philosophie, en dconstruisant son ciment philosophique quest le concept de communaut humaine . Lexclu de lintrieur ou le marrane comme figure animale (1967-2004) A la fin des annes 60 et au dbut des annes 70, ltranget du monde dans lequel vit Derrida lui devient de plus en plus grande et se traduit par un cart de plus en plus important dans la rception de sa pense entre les scnes acadmiques trangre et Introduction 19 franaise. Ce contraste entre lhospitalit de ltranger et linhospitalit de la communaut dorigine ne fait que confirmer les intuitions derridiennes sur les limites de toute appartenance et de toute identification circulaire. Cela explique que la dernire partie de son existence soit tourne vers le concept dhospitalit qui est profondment revisite dans la mesure o le traditionnel accueil de ltranger souvre dornavant lanimal, ou plus prcisment lanimot, et ne prend ds lors sa valeur que de son ouverture au tout autre, au-del donc de toute appartenance naturelle ou despce. Sil y a bien pour Derrida une communaut des vivants, de tous les vivants, en revanche celle-ci perd toute signification se rduire une origine quelconque dont la fermeture conduirait un spcisme comme elle conduit au racisme lorsquelle se ferme la figure de ltranger. Cela explique pourquoi les livres publis cette poque radicaliseront le concept dhospitalit pour louvrir tous les vivants : Spectres de Marx (1993), Politiques de lamiti (1994) et les derniers ouvrages posthumes qui seront entirement consacrs la question animale : LAnimal que donc je suis (2006) et son dernier sminaire tenu lEHESS de Paris, publi en deux volumes de presque 1000 pages, La Bte et le souverain (2010 et 2011 respectivement). Sil y a dans ces textes un largissement considrable de lide dhospitalit, une refondation mme, cest linvention de nouveaux concepts indits pour penser la question politique qui font vnement (carnophallogocentrisme, pharmakon, Introduction 20 zoopolitique, haptocenrisme), lesquels font tous signe vers une pense de lanimal qui devient ainsi la fin de la vie de Derrida le vivant partir duquel cest lide mme de monde commun qui est interrog et repens en vue daccueillir laltrit absolue du tout autre. Comment ne pas voir que les derniers mots crits par Derrida et prononcs par lun de ses fils en 2004 lors de ses obsques sont encore un hommage ces vivants non humains sacrifis sur lautel de lOccident 1 ? Comment ne pas voir ds lors dans les mots vie et survie une ultime rfrence aux animaux, par laquelle il nous prie dinscrire leur existence dans lthique ? Si la dconstruction est bien ce qui arrive, selon la dfinition souvent donne par Derrida, alors comment enfin ne pas la comprendre comme un appel continu et de plus en plus explicite la fin de toute logique sacrificielle, seule finalit vritable de cette philosophie comme exprience de limpossible mme? 1 Jacques na voulu ni rituel ni oraison. Il sait par exprience quelle preuve cest pour lami qui sen charge ; il me demande de vous remercier dtre venus, de vous bnir, il vous supplie de ne pas tre triste, de ne penser quaux nombreux moments heureux que vous lui avez donn la chance de partager avec lui. Souriez-moi, dit-il, comme je vous aurai souri jusqu la fin. Prfrez toujours la vie et affirmez sans cesse la survie Je vous aime et vous souris do que je sois . Jacques Derrida. Premier concept : carnophallogocenrisme Carnophallogocentrisme et sacrifice carnivore La dconstruction derridienne est dabord celle dun prtendu propre de lhomme, lequel na pu se formuler dans la tradition philosophique occidentale quen troite relation avec la question de lanimal. Or il est tonnant de constater que la pense de Derrida na presque jamais t analyse comme une pense du vivant, humain et non humain inclus, cest--dire comme une rflexion se proccupant du devenir du vivant animal en prise avec un pouvoir souverain, que celui-ci sincarne dans le sujet individuel ou dans la souverainet politique telle quelle a pris forme ultimement dans lEtat moderne. La philosophie derridienne du vivant est plus prcisment une dconstruction non seulement de ce que lhomme fait lanimal mais, plus exactement peut-tre, de ce que lanimal, et de ce quil conviendrait de nommer, pour len distinguer quelque peu, la bte, font lhomme. Elle ne peut par consquent tre vraiment comprise que si on la relie directement ce qui nous apparat tre sa nouveaut, savoir la question du sacrifice, insparable donc de celle de lanimal. Cest en effet avec lanimal, estime Derrida, que le sacrifice revt des formes indites, originales et tragiques de grande carnophallogocenrisme 22 importance dans linvention de lOccident et des valeurs sur lesquelles il repose: Cest pour nommer cette scne sacrificielle que jai parl ailleurs, comme dun seul phnomne et dune seule loi, dune seule prvalence, dun carnophallogocentrisme ; je le note trs vite en passant, au titre de lautobiographie intellectuelle, que si la dconstruction du logocentrisme a d, tout ncessairement, se dployer travers les annes en dconstruction du phallocentrisme, puis du carnophallogocentrisme, la substitution toute initiale du concept de trace ou de marque aux concepts de parole, de signe ou de signifiant tait davance destine, et dlibrment, passer la frontire dun anthropocentrisme, la limite dun langage confin dans le discours et les mots humains. La marque, le gramme, la trace, la diffrance, concerne diffrentiellement tous les vivants, tous les rapports du vivant au non-vivant 1 . Le carnophallogocentrisme est ce concept qui nomme le sacrifice animal dont lhomme se rend responsable quand il met fin la vie des animaux travers une multitude de pratiques culturelles ordinaires visant sapproprier leur vie et les ingrer. Ce concept repose, comme indiqu par Derrida lui-mme, sur deux autres notions qui lui sont embotes: celles de logocentrisme et de 1 Jacques Derrida, Lanimal que donc je suis, Paris, Editions Galile, 2006, p.144. carnophallogocenrisme 23 phallocentrisme. Elles dsignent toutes deux le fait que lOccident accorde un privilge absolu la parole et la raison sans lesquelles il nest pas possible de faire partie de la communaut des vivants, laquelle a toujours t et reste une invention du pouvoir masculin. Le pouvoir politique en Occident est incarn par lhomme de sexe masculin qui se pense comme rationnel et qui exprime cette rationalit travers la parole cense faire le propre de lhomme en consquence. Mais ce pouvoir ne peut sexercer que par le biais du sacrifice carnivore qui vise lanimal en tant que vivant sacrifier. Dire par consquent que la dconstruction est une philosophie de lanimalit, cest aussi bien dire quelle est une philosophie du sacrifice animal cest- -dire une dconstruction de toutes les structures symboliques occidentales qui utilisent les animaux pour prendre forme et se dvelopper. Autrement dit, lOccident vit de ce sacrifice animal qui prend la forme dominante et complexe du sacrifice carnivore : telle est la thse sur laquelle repose la philosophie de Derrida. Cest laune de ce projet ambitieux que la pense derridienne - et donc la dconstruction dans son ensemble nous semble devoir tre interprte. Lune des structures symboliques fondamentales tant le sacrifice carnivore qui constitue probablement lune des rares runir en elle des lments relevant la fois du politique, du philosophique et de lanthropologique, faisant delle une structure totale. Trois lments insparables semblent avoir intress Derrida dans sa dconstruction du sacrifice. carnophallogocenrisme 24 En premier lieu, le mcanisme sacrificiel lui-mme, lequel concentre tous les lments quune socit donne tablit comme relevant de son dedans ou de son dehors, le sacrifice, hier comme aujourdhui, venant dlimiter de faon stricte les frontires entre lhumanit et lanimalit dans la mesure o, mme sil y a eu des situations de sacrifice humain, cest toujours partir et en direction dune intention anthropocentrique, principalement de forme humaniste, quil a opr et opre. Le sacrifice reste par consquent une opration qui agit sur le vivant animal en vue de le soumettre la souverainet humaine. Ensuite, si le sacrifice tel que pens par Derrida, est principalement carnivore, il permet aussi et offre la possibilit de comprendre non pas seulement ce pouvoir souverain exerc violemment sur lanimal, mais aussi ce qui relve du rel et du symbolique. Dit autrement, si le sacrifice ne peut se rduire sa seule dimension relle, cest quil a prioritairement une dimension symbolique dont la dngation constante constitue lune des cls interprtatives majeures de lOccident. Enfin, sil est le fond onto-thologico-politique o est n et continue de sinventer lide mme de communaut humaine, le sacrifice est aussi une cl interprtative permettant de comprendre que les structures politiques centrales de lOccident que sont la souverainet et lEtat moderne ne prennent sens que sur fond dune sparation davec lanimal sacrifi sur lautel de la politique. carnophallogocenrisme 25 Sens et fonction du sacrifice carnivore ou la dconstruction du carnophallogocentrisme La dconstruction derridienne nous apprend en permanence que, pour lhomme, tout animal a deux corps, la manire des deux corps du roi tudis nagure par lhistorien allemand Ernst Kantorowicz dans son clbre ouvrage Les deux corps du roi. Essai sur la thologie politique du Moyen ge : dune part, un corps biologique et comestible qui est soumis en permanence la logique souveraine du sacrifice carnivore, laquelle est sacrificielle dans son inconscient mme ; et, dautre part, un corps symbolique et politique qui survit sa mort violente sous forme de spectres, savoir de croyances qui fondent le politique. Dans les deux cas, cest le corps de lanimal qui est sacrifi au seul bnfice de lhomme. La caractristique premire de la mise mort de lanimal est prcisment de ne pas se prsenter comme une mort au sens anthropomorphique du terme, et plus profondment encore, dexhiber tous les signes de la lgalit humaine. La dconstruction derridienne cherche mettre en lumire la structure sacrificielle des discours autorisant une telle mise mort, en tant que cette structure assure une double fonction vitale nos socits carnivores : dune part, celle dautoriser souverainement la mort de lanimal en linscrivant obligatoirement dans une loi morale et juridique anthropocentre, et, dautre part, celle de rendre possible une dngation de la carnophallogocenrisme 26 nature violente de lacte sacrificiel lui-mme. Ces discours, la fois ordinaires, philosophiques, moraux, scientifiques et juridiques, proposent tous sans exception une justification du sacrifice marque par une profonde ambivalence, car il sagit la fois de donner la mort et, en mme temps, de ne pas reconnatre cet acte comme un geste de destruction violente de toute vie animale. Jacques Derrida dsigne dans cette opration le privilge absolu du pouvoir souverain, mme au niveau individuel du sujet, sur la vie et la mort de lanimal, lequel pouvoir distribue sa manire les cartes du rel et du symbolique en enlevant la vie tout en ne reconnaissant pas la violence par laquelle il seffectue : Je voudrais surtout mettre en lumire, en suivant cette ncessit, la structure sacrificielle des discours auxquels je suis en train de me rfrer [Il sagit principalement de ceux de Heidegger et Lvinas sur la question de lanimal mais on peut estimer quils refltent en grande partie le sens commun culturel sur le sujet]. Je ne sais si structure sacrificielle est lexpression la plus juste. Il sagit en tout cas de reconnatre une place laisse libre, dans la structure mme de ces discours qui sont aussi des cultures , pour une mise mort non criminelle : avec ingestion, incorporation ou introjection du cadavre. Opration relle, mais aussi symbolique, quand le cadavre est animal , opration symbolique quand le cadavre est humain . Mais le symbolique est trs difficile, en vrit impossible dlimiter dans ce cas, do lnormit de la tche, sa carnophallogocenrisme 27 dmesure essentielle, une certaine anomie ou monstruosit de ce dont il faut rpondre, ou devant quoi (qui ?quoi ?) il faut rpondre 1 . Dconstruire le sacrifice animal et carnivore: tel est donc lenjeu de la philosophie de Derrida qui peut ainsi tre interprte comme une thique animale car son objectif est de mettre fin la violence sacrificielle dont les animaux sont la cible. Dconstruction passant par la dcomposition de cette structure sacrificielle qui caractrise les discours et les actes lorsquils traitent des animaux et quils les rduisent des corps de chair comestible. Que disent et que rvlent au fond ces manifestations sacrificielles qui retirent tout sens leur mort et qui les privent ainsi de leur propre disparition ? Que dit au fond notre culture occidentale qui autorise toujours ces pratiques sacrificielles, lesquelles sont en ralit des pratiques rituelles construisant en permanence lespace du rel et du symbolique et dterminant les droits dentre des vivants dans ces expriences limites ? Ces discours sacrificiels dnient aux pratiques de mise mort le statut dactes criminels. En effet, toute mise mort de lanimal se prsente sous les espces dun acte technique voire technologique, matriel, empirique, dpourvu de toute dimension morale. Acte entirement fond en raison par sa fonction carnivore, savoir alimentaire. La mise mort de 1 J. Derrida, Il faut bien manger ou le calcul du sujet. Entretien avec J.L. Nancy , (1989), repris dans Points de suspension. Entretiens, Paris, Editions Galile, 1992, p. 228. carnophallogocenrisme 28 lanimal y est telle que tout est fait pour quelle ne risque jamais dtre prise pour ce quelle est : un crime. Rduire cet acte une manifestation pauvrement empirique revient en ralit refuser lanimal toute appartenance un champ symbolique susceptible den faire un tre dont la vie ne serait pas rduite sa seule dimension biologique. Derrida nous apprend donc que le geste qui met fin lexistence toujours unique et singulire dun vivant non humain chappe toute valuation en termes juridiques et moraux: ce qui vient circulairement confirmer la thse commune que lanimal reste un tre qui ne peut (et ne doit) intgrer lordre symbolique puisque celui-ci est le privilge des hommes, cest--dire constitue leur propre. Le carnophallogocentrisme est donc ce processus permanent par lequel on dnie lanimal le droit au symbolique, proprit du sujet souverain dont le pouvoir alimente sa puissance par le sacrifice. Lanimal na donc pas droit au symbolique lors de sa mise mort au nom de la supriorit ontologique de la souverainet humaine. Or Derrida semploie, telle est la finalit mme de son thique animale, dmontrer que la distinction entre le rel et le symbolique nest tenable et dfendable pour aucun vivant, quil soit humain ou non humain et quen ralit le symbolique est un acte performatif partir duquel la diffrenciation morale sopre et prend une forme sociale dtermine dans lintrt de celui qui linstitue par la force, laquelle est toujours premire par rapport la loi. En dautres termes, le symbolique peut tre carnophallogocenrisme 29 dconstruit selon deux voies parallles et convergentes: dune part, en montrant quil nest pas le propre de lhomme, quil prend des formes diffrentielles qui nexistent pas en toute puret ou en toute rigueur chez lhomme, inscrites dans une prtendue loi morale transcendante; et, dautre part, que le symbolique connat aussi des manifestations varies lintrieur du rgne du vivant non humain. De ce point de vue, la philosophie animale derridienne peut tre comprise dabord comme une opration risque de dconstruction des frontires du rel et du symbolique telles quelles ont t inventes par lhomme par le biais de son pouvoir sur les animaux. Cette appropriation humaine du symbolique lui permet en vrit de sinventer un propre et donc une subjectivit qui passe par lobligation de mettre fin la vie du vivant non humain quest tout animal, appropriation qui est en mme temps une dsappropriation, laquelle na de sens au fond quen rfrence cet autre quest lanimal que lon refuse de reconnatre comme tel. Sacrifice animal et cration de subjectivit humaine Le sacrifice comme manifestation du carnophallogocentrisme est donc une institution rituelle et fondatrice au sens fort du terme par laquelle lhomme se donne, par la violence, une subjectivit lui permettant dinstaller une limite infranchissable entre lui et lanimal, par une opration de dngation de lacte de mise mort lui- mme : Je ne sais pas, ce point, qui est qui ni davantage ce que veut dire sacrifice ; pour carnophallogocenrisme 30 dterminer ce dernier mot, je retiens seulement cet indice : le besoin, le dsir, lautorisation, la justification de la mise mort, la mort donne comme dngation du meurtre. La mise mort de lanimal, dit cette dngation, ne serait pas un meurtre. Et je relierais cette dngation linstitution violente du qui comme sujet 1 . Le sujet sauto-institue en mettant mort lanimal dans un acte qui se revendique comme purement technique et matriel, mais dont les consquences sont sans mesure par rapport son effectivit apparente. Cette invention de soi est un processus inconscient, la fois source de dngation, mais aussi principe de dissmination lensemble de la socit en ses multiples dimensions: Dans notre culture, le sacrifice carnivore est fondamental, dominant, rgl sur la plus haute technologie industrielle, comme lest aussi lexprimentation biologique sur lanimal si vitale notre modernit. () Le sacrifice carnivore est essentiel la structure de la subjectivit, cest-- dire au fondement du sujet intentionnel et, sinon de la loi, du moins du droit, la diffrence entre la loi et le droit, la justice et la loi restant ici ouverte sur un abme. Si on veut parler dinjustice, de violence ou dirrespect envers ce que nous appelons si confusment lanimal la question est plus ouverte que jamais (et jy inclus, donc, au titre de la dconstruction, un ensemble de questions sur le 1 J. Derrida, Il faut bien manger ou le calcul du sujet. Entretien avec Jean-Luc Nancy , article cit, p. 229. carnophallogocenrisme 31 carnophallogocenrisme), il faut reconsidrer la totalit de laxiomatique mtaphysico- anthropocentrique qui domine en Occident la pense du juste et de linjuste 1 . Dans tout sacrifice carnivore ne peut par consquent que soprer une dngation qui sautorise de prtextes extrieurs la fonction essentielle du mcanisme sacrificiel pour nier quil en va bel et bien dun sacrifice. Cette dngation prend la forme de discours multiples justifiant et lgitimant, au nom des intrts de lhomme dcrits comme ncessaires son humanisation, la mise mort de lanimal. Or par ce mensonge soi-mme, lhomme sinterdit de voir que la violence du sacrifice est en ralit la condition transcendantale de linstitution du sujet humain et donc de toute subjectivit. La violence du sacrifice est la mesure de linstitution violente du sujet humain : telle est la dfinition la plus explicite du carnophallogocentrisme qui nexiste que par la mise en forme dune telle violence qui ne vise pas seulement lanimal mais aussi son rapport aux vivants humains. Comment sexplique ce mcanisme par lequel cette opration sacrificielle devient efficiente ? Qua-t-elle voir avec ce que Derrida nomme le mystique ? La thse derridienne concernant la relation causale entre sacrifice et subjectivit repose sur une conception de la loi et du droit marque par lide que le droit est dabord une force, voire une force pure ne prenant sa 1 J. Derrida, Force de loi. Le fondement mystique de lautorit , Paris, Galile, 1994, p.42-43. carnophallogocenrisme 32 source originaire dans aucun principe moral. En ralit le droit, tout droit, se dveloppe selon un processus dautofondation tautologique qui lui permet arbitrairement de disjoindre violence lgale et violence illgale dans le seul but de sparer vie humaine et vie animale. Cette philosophie animale derridienne est donc insparable dune philosophie de la loi et du droit qui conduit reconnatre que, tels quels, le droit et, plus largement, le fondement de toute communaut politique ne sont en rien naturels ni contractuels , mais arbitraires selon la signification que Montaigne donne ce mot dans les Essais, dans le chapitre de lexprience : Or les lois se maintiennent en crdit, non parce quelles sont justes, mais par ce quelles sont loix. Cest le fondement mystique de leur autorit, elles nen ont point dautre (). Quiconque leur obeyt parce quelles sont justes, ne leur obeyt pas justement par o il doibt 1 . Pour Derrida, le sacrifice carnivore postule arbitrairement lexistence de deux mondes que tout spare, croyance qui saccompagne dune dcharge de violence physique et symbolique considrable dont le rsultat peut tre qualifi de mystique tant il relve dune certitude dont la force donnera lieu lexistence du monde du sujet intentionnel lui- mme. A terme, deux mondes sopposeront nettement : dune part, le monde animal suppos 1 Montaigne, Essais, III, chap. XIII, De lexprience , Paris, Editions Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 2008, p. 1203. carnophallogocenrisme 33 dpourvu de toute loi morale susceptible de gnrer un quelconque droit, et, dautre part, le monde humain faonn par la loi qui vient sincarner dans un droit comme caractristique dun propre de lhomme, au sens ici littral de proprit puisque le sujet humain carnophallogocentrique sapproprie le monde de la loi et de la morale en instituant par la violence une frontire ontologique rigide entre lui et lanimal. A la faveur de cette opration mystique , qui passe autant par linconscient culturel que par des croyances sociales naturalises par lhabitude, le corps de lanimal se voit rduit un simple corps biologique et mortel dont lhomme peut disposer sa guise et selon son bon vouloir. Faire du corps de lanimal une chose purement matrielle est la finalit mme de cette opration mystique institutrice de lhumain en Occident. Il y aurait ainsi dune part le corps de lanimal et dautre part lesprit du sujet, dualisme caractristique de lopposition mtaphysique fondamentale entre le corps et lme, laquelle est directement issue du carnophallogocentrisme. Ce que Derrida cherche mettre en lumire est que lesprit du sujet intentionnel na pas dorigine autonome, mais bien plutt immunitaire, au sens o il est dabord un moyen de protection du soi qui dpend directement de la rduction corporelle, biologique et carnivore, laquelle lanimal est soumis par ce mme sujet souverain. Dit autrement, le sujet tel que nous le connaissons en Occident ne peut se penser et se vivre comme sujet que sil fait de lanimal une ralit rduite sa fonction ou carnophallogocenrisme 34 finalit carnivore. Le sujet souverain ne peut se comprendre en tant que sujet souverain qu la condition de disposer, par le biais de cette mise mort de lanimal, dun pouvoir de vie et de mort qui est le pouvoir absolu, et donc la forme privilgie et ultime, de la souverainet humaine. Plus prcisment, cest ce pouvoir de vie et de mort qui institue la souverainet, prcisment parce quil est absolument sans limite daucune sorte vis--vis de ce vivant non humain quest lanimal. Second concept: pharmakon Pharmakon et sacrifice carnivore Nest-ce pas dornavant partir de cette comprhension du sacrifice carnivore comme condition dexistence du carnophallogocentrisme en tant que source du pouvoir souverain de lhomme sur lanimal, que la rduction ontologique traditionnelle de lanimal un tre sans substance, caractris par son essentielle pauvret, demande tre interroge ? Nest-ce pas encore cette rduction qui autorise circulairement tous les sacrifices au nom mme du droit qui peut tre pens comme la traduction symbolique de ce mme sacrifice carnivore 1 ? Si le sacrifice carnivore, vu dans le prcdent chapitre, gnre de la subjectivit, celle-ci na-t-elle pas besoin en retour de lexistence dun animal conu comme un tre sans substance? Nest- ce pas la subjectivit elle-mme du sujet intentionnel ou, plus exactement encore, nest-ce pas la 1 La violence mythologique du droit se satisfait elle-mme en sacrifiant le vivant, alors que la violence divine sacrifie la vie pour sauver le vivant, en faveur du vivant. Dans les deux cas, il y a sacrifice, mais dans le cas o le sang est vers, le vivant nest pas respect. dit Jacques Derrida dans Force de loi, ibid., p. 124. Pharmakon 36 souverainet mme dudit sujet qui justifie la violence rserve aux animaux, faisant ainsi du sacrifice animal ce quil convient dappeler, dans la conceptualit derridienne, un pharmakon? La relation entre lhomme et lanimal ne demanderait- elle pas ds lors tre pense dans le cadre dune lecture pharmacologique du sacrifice carnivore ? En effet, lanimal, pourrait-on dire, joue en Occident le rle dun vritable pharmakon, cest--dire dune substance qui est interprte la fois et en mme temps comme remde et poison selon une logique immunitaire grce laquelle le processus de subjectivation, vu prcdemment, qui revient un processus didentification subjective et communautaire, donne lieu laffirmation dun propre et dun soi-mme dont la violence originaire peut le condamner sa propre autodestruction lautonomie se transformant en automutilation. Il existe donc un lien profond entre lide dhumanit qui se pense ngativement par rapport lanimalit et cette subjectivit humaine comme identit qui se raconte comment elle a merg de lanimalit comme contre-modle absolu : Lautobiographie, lcriture de soi du vivant, la trace du vivant pour soi, ltre pour soi, lauto- affection ou lauto-infection comme mmoire ou archive du vivant serait un mouvement immunitaire (donc un mouvement de salut, de sauvetage et de salvation du sauf, du saint, de limmun, de lindemne, de la nudit virginale et intacte) mais un mouvement immunitaire toujours menac de devenir Pharmakon 37 auto-immunitaire, comme tout autos, toute ipsit, tout mouvement automatique, automobile, autorfrentiel. Rien ne risque dtre aussi empoisonnant quune autobiographie, empoisonnant pour soi, dabord, auto-infectieux pour le prsum signataire ainsi auto-affect 1 . Autrement dit, si lhomme est ce vivant qui se raconte sa propre histoire, sil est celui qui parmi tous les vivants sinvente en inscrivant fictivement voire fantasmatiquement sa vie dans un rcit, si par consquent, nous dit Derrida, il ne peut y avoir dhumanit sans mise en fiction du soi humain qui ne prend ds lors sens que du fait dtre cette histoire raconte lui par lui et pour lui, alors toute autobiographie ne peut se tracer que par rapport une animalit qui lui sert de contre-modle absolu mais celle-ci devient en mme temps la menace mme pour lhomme car elle scrit dans la sparation avec lanimal alors mme que sa constitution en est troitement dpendante. Cest pourquoi lautobiographie humaine ne peut qutre fabuleuse et vient contaminer lensemble du systme conceptuel et langagier qui sert parler de cette relation dnie lanimalit : do linsistance de Derrida sur le mot animal lui-mme porteur, comme aucun autre, de cette fable-l. Le mot animal traduit cette autobiographie fabuleuse que lhumanit sinvente pour faire, grce au langage, des humains des animaux fabuleux : 1 J. Derrida, LAnimal que donc je suis, op.cit., p. 73. Pharmakon 38 Tout animal, la diffrence de lanimot, est dessence fantastique, fantasmatique, fabuleux, dune fable qui nous parle de nous-mmes, l mme o un animal fabuleux, cest--dire un animal parlant, parle de lui-mme pour dire je - et dire je , de te fabula narratur 1 . Cest donc tout le langage humain qui est habit par la fable et tous les concepts qui ont permis linvention de lhomme carnophallogocentrique sont fabuleux en ce quils tendent tous se sparer de lanimalit, y compris celui qui passe pour tre la condition de possibilit de la subjectivit humaine, savoir je : je est tout aussi fantasmatique que celui d animal mais en plus les deux entretiennent une relation dinterdpendance. Cest comme si le langage humain ne visait qu renforcer en permanence sa nature fabuleuse en crant des concepts carnophallogocentriques : au fond, le je nexiste que parce que dautres concepts lui servent de lgitimit fabuleuse. On comprend pourquoi Derrida a t contraint de recourir un concept rompant avec cette logique : celui d animot comme antithse radicale de celui danimal. Cest lanimot qui est le vivant contenant en lui le plus de ralit et de rsistance contre toute volont demprise humaine. Lanimal nest probablement rien dautre quune projection fantasmatique de lhomme lendroit du vivant non humain. Dit autrement, une fable lusage exclusif des intrts 1 J. Derrida, LAnimal que donc je suis, ibid., p. 95. Pharmakon 39 humains linstar dun autre concept fabuleux, celui de bte, dont nous parlerons bientt, qui a servi et continue nourrir la fable politique de la souverainet en lgitimant la sparation absolue entre lhomme comme animal politique et la bte comme vivant apolitique par nature. Lanimot en tant que concept phare de la philosophie animale derridienne est donc un refus thique mme de neutraliser les effets tragiques de cette fable que lhomme sinvente en permanence tant sur le plan ontologique que politique lorsquil prononce les mots animal ou bte . Cest donc un concept ngatif en ce quil vise dabord dconstruire cette violence qui habite fantomatiquement le langage humain et qui se convertit en violence immunitaire et auto-immunitaire. Une interprtation pharmacologique du sacrifice animal Voici donc la thse qui nourrit en profondeur la pense derridienne de lanimal en sa forme thique : dans ce que lon pourrait appeler notre modernit zoopolitique, lanimal est pass du statut de pharmakos celui de pharmakon. Mme sil na rien perdu de son statut de vivant sacrifi selon la logique du pharmakos que nous allons expliciter, lanimal est entr dans un nouvel ge zoopolitique o il sapparente un tre ambivalent sur lequel se projettent tous les questionnements politiques Pharmakon 40 caractristiques de la souverainet moderne au sens politique. Quelques mots pour commencer propos du concept de pharmakos. Dans son bel essai sur La pharmacie de Platon , Derrida sinterroge sur le statut de lcriture dans le platonisme et plus gnralement dans la mtaphysique grecque. Lcriture, dit-il, y est essentiellement considre comme un supplment de la parole et donc du logos, consquence du logocentrisme donc. Cest la raison pour laquelle lcriture est tenue pour un pharmakon en ce sens quelle est insparablement vue comme remde et poison. Or il existe un puissant lien entre cette logique paradoxale du pharmakon et lopration mystique du sacrifice carnivore dont il a t question dans le chapitre prcdent. En effet, tout se passe comme si ce qui ne peut se soumettre au logos devait faire lobjet dun sacrifice permettant de fonder une communaut politique runie autour de la question du propre de lhomme. Un tel lien, qui a rarement t not par les interprtes de la dconstruction, mrite selon nous dtre examin de plus prs au travers dune relecture animaliste de lessai sminal de Derrida qui dfinit ainsi le personnage grec du pharmakos : Le circuit que nous proposons est dautant plus facile et lgitime quil conduit tel mot quon peut considrer, sur lune de ses faces, comme le synonyme, presque lhomonyme, dun mot dont Platon sest effectivement servi. Il sagit du mot pharmakos (sorcier, magicien, empoisonneur), Pharmakon 41 synonyme de pharmakeus (utilis par Platon), qui a loriginalit davoir t surdtermin, surcharg par la culture grecque dune autre fonction. Dun autre rle, formidable. On a compar le personnage du pharmakos un bouc-missaire. Le mal et le dehors, lexpulsion du mal, son exclusion hors du corps (et hors) de la cit, telles sont les deux significations majeures du personnage et de la pratique rituelle 1 . Tel est le personnage du pharmakos grec : un empoisonneur au sens littral du mot dont le rle dans la culture grecque est fondamental, savoir celui dtre le bouc-missaire, cest--dire le reprsentant du mal qui doit pouvoir tre banni de la cit et dont lexclusion repose sur un double mcanisme : dabord expulser le pharmakos du corps biologique du sujet souverain en tant quil symbolise le mal, puis procder une expulsion de ce mme personnage du corps politique de la cit qui ne forme plus quun avec le corps naturel des citoyens eux-mmes, lesquels doivent en consquence se protger du pharmakos et ce dans le cadre dune pratique rituelle qui se rvle tre en fait une pratique sacrificielle des plus codifies, dont la finalit ultime est dimmuniser la cit en crant un dedans et un dehors capables de la fortifier et de la rgnrer 2 . 1 J. Derrida, La pharmacie de Platon (1968) repris dans La Dissmination, Paris, Le Seuil, 1972, p. 162. 2 Derrida dcrit avec force dtails ce mcanisme sacrificiel en insistant sur ses liens avec la question du sacrifice animal : Harpocration les dcrit ainsi, commentant le mot pharmakos :A Pharmakon 42 Or une telle mise mort sacrificielle ne peut par consquent se limiter une privation de vie, elle fait signe vers une autre dimension qui la rapproche du sacrifice animal proprement dit : une pratique de purification de la cit qui passe par une violence exerce sur les parties gnitales du pharmakos, ainsi rduit ntre quun animal dans la mesure o ses organes sexuels vont symboliser fantasmatiquement cette animalit mme que la cit doit matriser et sur laquelle elle se doit dexercer un pouvoir en lexpulsant de son propre corps par le sacrifice lui- mme. La structure anthropologique fondamentale que Derrida travaille mettre au jour peut affecter aussi bien les vivants humains (ici les pharmakoi) que les vivants non humains structure fondatrice qui est probablement le propre de lOccident et qui consiste crer lintrieur du corps politique de la cit un mal dont lexpulsion va linstituer en tant que Athnes, deux hommes taient expulss afin de purifier la cit. Cela se passait aux Tharglies, un homme tait expuls pour les hommes, un autre pour les femmes. En gnral, les pharmakoi taient mis mort. Mais telle ntait pas, semble-t-il la fin essentielle de lopration. La mort survenait le plus souvent comme leffet secondaire dune nergique fustigation. Qui visait dabord les organes gnitaux. Les pharmakoi une fois retranchs de la cit, les coups devaient chasser ou attirer le mal hors de leur corps. Les brlait-on aussi en matire de purification (katarmos) ? J. Derrida, La pharmacie de Platon , article cit, ibid., p.162-163. Pharmakon 43 communaut pouvant sadonner son propre autos et cultiver auto-rfrentiellement sa propre ipsit 1 : Le corps propre de la cit reconstitue donc son unit, se referme sur la scurit de son for intrieur, se rend la parole qui la lie elle-mme dans les limites de lagora en excluant violemment de son territoire le reprsentant de la menace ou de lagression extrieure. Le reprsentant reprsente sans doute laltrit du mal qui vient affecter et infecter le dedans, y faisant imprvisiblement irruption. Mais le reprsentant de lextrieur nen est pas moins constitu, rgulirement mis en place 1 Lanthropologue de la Grce antique, Jean-Pierre Vernant a lui- mme consacr une tude importante aux pharmakoi, dans laquelle il soutient une interprtation du sacrifice qui donne une assise historique et culturelle la thse derridienne selon laquelle la Cit au sens de communaut politique, expulse de son corps propre tout ce qui sapparente lanimalit ou la bestialit : Comment la Cit pourrait-elle admettre en son sein celui qui, comme dipe, a lanc sa flche plus loin quun autre et est devenu isothos ? Quand elle fonde lostracisme, elle cre une institution dont le rle est symtrique et inverse de celui des Tharglies. Dans la personne de lostracis, la Cit expulse ce qui en elle est trop lev et incarne le mal qui peut lui venir par le haut. Dans celle du pharmakos, elle expulse ce quelle comporte de plus vil et qui incarne le mal qui commence par le bas. Par ce double et complmentaire rejet, elle se dlimite elle-mme par rapport un au-del et un en-de. Elle prend la mesure propre de lhumain en opposition dun ct au divin et lhroque, de lautre au bestial et au monstrueux. J.-P. Vernant, Ambigut et renversement. Sur la structure nigmatique ddipe-Roi , dans J. Pouillon (d.), Echanges et communications. Mlanges offerts Claude Lvi-Strauss, Paris, Mouton, 1970, p. 245. Pharmakon 44 par la communaut, choisi, si lon peut dire, dans son sein, entretenu, nourri par elle, etc. Les parasites taient, comme il va de soi, domestiqus par lorganisme vivant qui les hberge ses propres dpens 1 . Lanimal na-t-il pas toujours t pens en Occident comme pharmakos ? A la fois comme le vivant qui porte le mal en tant que synonyme de lanimalit ou de la bestialit tant redoute par la cit elle-mme et pouvant venir infecter le dedans de la communaut politique, rendant par l mme ncessaire sa domestication, sur laquelle nous reviendrons au chapitre 4 loccasion de linterprtation du concept de libert animale, et comme un vivant institu par lhomme comme animal, choisi, nourri par et pour le sujet souverain, pouvant, voire devant en mme temps faire lobjet dune action de rejet, soit en tant expuls hors de la cit elle-mme, soit en tant mis mort dans le cadre dun sacrifice carnivore dont la fonction vritable, bien au-del du suppos besoin alimentaire, est de permettre la cit de se reconstituer autour de sa propre identit autonome ? Dune certaine manire, on pourrait dire, la lumire dune lecture pharmacologique de la question animale, que la cit se peroit et se vit comme un organisme vivant qui se met en danger en introduisant en son sein un agent qui pourrait venir 1 J. Derrida, La pharmacie de Platon , ibid., p. 166. Pharmakon 45 linfecter et par lequel elle se laisse affecter plus ou moins avant de procder son expulsion. Lanimal comme pharmakos a donc bien non seulement deux corps, un corps biologique et symbolique, mais peut-tre plus essentiellement, si lon peut dire, un statut ontologique double qui en fait la fois un vivant porteur de bienfaits ncessaires, du point de vue anthropocentr du sujet souverain, linstitution de la cit ou de la communaut politique, et un danger potentiel et permanent, incarnant le mal sous la forme de la bestialit ou de la violence contre laquelle elle doit se protger. Autrement dit, et telle est sa fonction pharmacologique mise en lumire par Derrida, tout animal sans exception, relve de deux statuts apparemment opposs mais en ralit convergents, savoir dappartenir au-dedans et au dehors de la cit, de manifester autant son identification au bien quau mal, et par consquent de faire partie tout aussi bien de la nature que de la culture, y compris, comble du paradoxe, pour les animaux les plus domestiqus, ceux appels les animaux de compagnie qui nchappent pas cette logique pharmacologique paradoxale, comme nous le verrons. Le problme est que lanimal ainsi pens par la cit, peut trs vite retomber dans un entre-deux ontologique dpourvu de toute identit, lexposant du mme coup subir toutes les violences dune socit qui se protge de lui et qui le protge en le domestiquant, peut-tre mme qui le protge pour mieux le mettre distance, qui se rapproche de lui pour mieux sen Pharmakon 46 distinguer, et par consquent qui sen spare, tous les sens du terme, pour mieux, au fond, se lapproprier : La crmonie du pharmakos se joue donc la limite du dedans et du dehors quelle a pour fonction de tracer et de retracer sans cesse. Intra muros/extra muros. Origine de la diffrence et du partage, le pharmakos reprsente le mal introject et projet. Bienfaisant en tant quil gurit et par l vnr, entour de soins malfaisant en tant quil incarne les puissances du mal et par l redout, entour de prcautions. Angoissant et apaisant. Sacr et maudit. La conjonction, la concidentia oppositorum se dfait sans cesse par le passage, la dcision, la crise. Lexpulsion du mal et de la folie restaure la sophrosun 1 . Si lanimal en tant que pharmakos est donc autant remde que poison, lexprience sacrificielle qui le dfinit sous la forme de la mise mort, sest considrablement largie loccasion de lentre de nos socits dans la modernit zoopolitique, laquelle a install et inscrit de force lanimal lintrieur du politique lui-mme avec linvention de la souverainet caractristique des Etats europens modernes partir de lge classique. En inventant la souverainet politique, ses principaux penseurs ont par la mme occasion produit une nouvelle figure de lanimal dont le mode dexistence ontologique est diffrent de celui qui gouvernait les pratiques et les 1 J. Derrida, La pharmacie de Platon , p. 166. Pharmakon 47 reprsentations des cultures antiques. La souverainet politique sest invente en relation troite avec une nouvelle figure de lanimal qui ne peut tre pense dornavant que dans la figure ambigu du pharmakon. Notre modernit zoopolitique a fait de lanimal un vritable pharmakon dont le sacrifice nest plus seulement, comme il la toujours t, carnivore, mais aussi politique. En effet, si le pharmakon est ce concept derridien qui permet de dcrire et dinterprter toute ralit comme relevant la fois du poison et du remde, et sil est insparablement la fois poison et contrepoison, alors lanimal est la figure privilgie de cette modernit zoopolitique, et cest ce titre quil va tre appel jouer un rle primordial dans la mesure o les principales thories de la souverainet politique lorigine et au fondement des Etats modernes, vont lui offrir une place de choix, jamais accorde auparavant sous cette forme. Cet vnement, dont on trouve certes les prmisses dans la pense politique antique, va confrer lanimal un statut unique et des plus singuliers en Occident : lanimal et la bte tout particulirement vont jouer dans la pense politique moderne un rle entirement nouveau que Derrida va semployer lucider au moyen donc dune lecture pharmacologique, laquelle passera dornavant par le prisme de la souverainet politique, dont la fonction aura t de permettre une amplification paradoxale de la figure animale dans la politique du vivant en Occident. Lanimal est donc devenu le site mme de Pharmakon 48 la diffrence entre ce qui est politique et ce qui est rejet en dehors de la politique ou apolitique : telle est, en dernire instance, la thse de Derrida en toute sa radicalit et qui sincarne donc dans le concept de pharmakon dont la dfinition apparat maintenant obvie : Si le pharmakon est ambivalent , cest donc bien pour constituer le milieu dans lequel sopposent les opposs, le mouvement et le jeu qui les rapportent lun lautre, les renverse et les fait passer lun dans lautre (me/corps, bien/mal, dedans/dehors, mmoire/oubli, parole :criture, etc.).Cest partir de ce jeu et de ce mouvement que les opposs et les diffrents sont arrts par Platon. Le pharmakon est le mouvement, le lieu et le jeu (la production de) la diffrence. Il est la diffrance de la diffrence 1 . En consquence de quoi, la distinction entre le sujet souverain comme animal politique et lanimal comme vivant apolitique conduira les penser la fois sur le mode de lopposition mais en mme temps sur celui de linclusion dans le mme processus zoopolitique lorigine de lEtat moderne. Ce dernier ne pouvant plus tre pens en dehors du principe de diffrenciation pharmacologique qui fait du vivant non humain un tout autre que lon ne reconnat pas comme diffrent. Les animaux sont 1 J .Derrida, La pharmacie de Platon , art.cit, p. 167. Pharmakon 49 ainsi devenus des sujets politiques part entire mais jamais tre reconnus en tant que tels par les zoopouvoirs modernes qui vivent de et pour cette dngation fondatrice de la culture humaine. Troisime concept: zoopolitique Nous commenons entrevoir ce que signifie le concept de zoopolitique chez Derrida, savoir le lieu dune analyse et dune interprtation de ce quest notre modernit politique en ses liens avec lanimalit de lhomme et celle de lanimal, ou plus prcisment encore en ses liens avec le propre de lhomme en tant que celui-ci se pense comme un animal politique et rationnel, en opposition avec lanimal qui ne serait ni politique ni rationnel. Il faut cependant signaler tout de suite que malgr ce quon pourrait appeler le tropisme animaliste de la dconstruction derridienne, il ny a pas en elle de thse soutenant la continuit entre lhomme et lanimal. Sil est incontestable que la dconstruction sinterdit de faire jouer lanimalit un rle secondaire ou priphrique dans la rflexion sur le politique, sil est vrai galement que lanimalit nest en rien chez Derrida le prtexte une interrogation portant sur ce qui distingue, de manire somme toute assez traditionnelle, lhomme de lanimal, lanimalit ne peut plus tre pour lui le concept quil a toujours t, au fond, faisant signe vers ltablissement et linstitution dune frontire entre les deux, mais bien plutt celui qui vient brouiller, rlaborer et par consquent complexifier les limites entre eux. zoopolitique 51 Rien ne serait plus faux par consquent que de penser que le brouillage pharmacologique des frontires conduirait une indistinction entre les diffrentes formes de manifestation de lanimalit lorsquelles sincarnent chez lhomme et chez la bte. La dconstruction nest en rien un naturalisme qui tablirait une zone de continuit entre tous les vivants, dans la mesure o, prcisment, elle conduit faire de lanimalit un concept problmatique qui vise approfondir et multiplier le plus possible les frontires entre lhomme et lanimal, en portant ce geste ses ultimes consquences justement. Elle repose sur le refus radical dune seule limite indivisible entre lhomme et lanimal selon la tradition mtaphysique occidentale qui la cautionne. Derrida met en question lexistence dune seule limite entre lhomme et lanimal pour montrer quil y en a plusieurs qui ne passent pas forcment par la distinction humanit et animalit. La croyance selon laquelle il y aurait entre le vivant humain et non humain une seule et indivisible limite est le prjug le plus violent dans le domaine de la philosophie animale. Toute vie animale est le rsultat dune multitude de diffrences qui ne peuvent se rduire en rien une catgorie homogne incluant un certain nombre de caractristiques partages par tous les animaux ou bien alors dont ils seraient dpourvus : cette violente rduction des formes de la vie animale la catgorie danimal est une illusion mtaphysique qui ne vise qu instituer la csure entre les deux vivants. Ne pourrait-on pas aller jusqu dire que la croyance en cette limite est zoopolitique 52 justement ce qui est lorigine des concepts dhomme et danimal ? Que toute ide de limite cre un dualisme entre deux ralits penses comme totalement opposes ? Que la limite est linstitution par excellence de la violence ? Le refus de tout dualisme mtaphysique conduit Derrida laborer un ensemble de concepts visant souligner la diffrence radicale, labme qui souvre entre les vivants, sans sy installer confortablement mais en veillant dsarticuler le jeu des diffrences, les dsdimenter, les dmanteler pour comprendre ce quil cache et refoule. Il y a incontestablement dans cette opration philosophique de grande envergure un bouleversement total de perspective qui transforme radicalement la question du vivant non humain telle quelle a t pense dans la tradition humaniste mais aussi anti-humaniste, rvolution conceptuelle qui trouve son explicitation ultime dans le concept de diffrance , lequel structure la dconstruction et lui donne son sens premier en relation troite avec le problme de lanimalit, ainsi que lcrit Derrida : Ce que le motif de la diffrance a duniversalisable au regard des diffrences, cest quil permet de penser le processus de diffrenciation au-del de toute espce de limites : quil sagisse de limites culturelles, nationales, linguistiques ou mme humaines. Il y a de la diffrance (avec un a ) ds quil y a de la trace vivante, un rapport vie/mort, ou prsence/absence. Cela sest nou trs tt, pour moi, limmense zoopolitique 53 question de lanimalit. Il y a de la diffrance (avec un a ) ds quil y a du vivant, ds quil y a de la trace, travers et malgr toutes les limites que la plus forte tradition philosophique ou culturelle a cru pouvoir reconnatre entre lhomme et lanimal 1 . Le concept de zoopolitique que nous allons dfinir ne prend sens que par rapport celui de diffrence qui vise penser en mme temps, quoique de manire discontinue, la relation analogique entre lhomme et lanimal afin dviter les deux cueils que sont, respectivement, la rduction de la souverainet la bestialit, et cette dernire une bauche de vie politique, dans la mesure o ces deux options sont solidaires dune forme danthropocentrisme : Nous ne devrions jamais nous contenter de dire, malgr quelques tentations, quelque chose comme : le social, le politique, et en eux, la valeur de souverainet, ne sont que des manifestations dguises de la force animale ou des conflits de force pure, dont la zoologie nous livre la vrit, cest--dire au fond la bestialit ou la barbarie ou la cruaut inhumaine. Nous pourrions aussi bien inverser le sens de lanalogie et reconnatre, au contraire, non pas que lhomme politique est encore animal, mais que lanimal est dj politique, et exhiber, comme cest facile, dans bien des exemples de ce quon appelle socits animales, lapparition 1 J. Derrida, De quoi demain Dialogue avec Elisabeth Roudinesco, Paris, Fayard et Galile, 2001, p. 145. zoopolitique 54 dorganisations raffines, compliques, avec des structures de hirarchie, des attributs dautorit et de pouvoir, des phnomnes de crdit symbolique, autant de choses quon attribue si souvent et quon rserve si navement la culture dite humaine par opposition la nature 1 . La dconstruction derridienne repose sur le refus de rduire le politique, le social et tout particulirement ce quelle nomme la valeur de souverainet une manifestation de force animale dont la zoologie nous donnerait la vrit interprtative. Cest au contraire en sinterdisant tout biologisme que lon peut se donner les moyens de penser cette analogie profonde entre lanimalit zoologique et la souverainet politique dans la mesure o aucune interprtation naturaliste ou biologique nest capable dexpliquer le concept ou la valeur de souverainet. La zoopolitique derridienne vise faire reconnatre la spcificit radicale de la politique moderne, en mettant au jour la violence propre la souverainet comme ntant pas de type animal ou bestial , cest--dire comme tant irrductible aucun modle biologique. Rciproquement, lanimalit ou la bestialit ne peuvent pas non plus trouver une quelconque signification au moyen dune interprtation de type politique. On ne ferait de cette manire que cautionner un anthropocentrisme invers sous couvert de reconnatre une dignit politique lanimalit elle-mme. Aucun de ces 1 J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain, ibid., p.68. zoopolitique 55 deux modles anthropocentriques ne peut tre dfendu, aux yeux de Derrida, qui souligne toujours la porosit qui existe entre nature et culture , la fragilit de cette limite visant instituer une diffrence superficielle entre nature et animalit dune part, et entre culture et souverainet dautre part. Il importe bien plutt de problmatiser lanalogie entre ces deux concepts, ou ces deux sries de concepts, qui ne sont pas complmentaires, mais qui demandent tre penss selon une logique du supplment, cest--dire selon une interprtation pharmacologique do cette philosophie animale derridienne tire, selon nous, toute son originalit. Lanalogie pharmacologique entre la bte et le souverain comme empire de la zoopolitique Dans le sminaire La bte et le souverain, Derrida ne se contente pas danalyser par le menu le bestiaire politique chez les penseurs majeurs de la politique moderne, mais il cherche encore montrer que lon ne peut comprendre les grandes questions et les grands problmes politiques daujourdhui (relatifs lEtat, la rpublique, la guerre, la paix, la loi, le droit, etc.) sans prendre en compte la figure de lanimal telle quelle se dessine chez les penseurs de la souverainet (tels que Grotius, Hobbes, Machiavel, Rousseau, etc.) telle enseigne que lon peut bien considrer que les philosophies de la souverainet politique sont peut-tre essentiellement des philosophies de lanimalit en politique, o il en zoopolitique 56 va principalement de ce que la politique fait lanimal que celui-ci soit, au reste, un animal rel ou un animal fabuleux. Derrida met ainsi au jour une analogie, qui obsde littralement le politique, mettant en relation lhomme et lanimal. La question majeure que pose alors Derrida est de savoir pourquoi la philosophie occidentale a toujours pens le politique en linscrivant dans une problmatique qui accorde une place ambivalente lanimal, et pourquoi elle a toujours cherch en mme temps faire du politique le propre de lhomme : Cette insistante analogie , cette analogie multiple et surdtermine qui, nous le verrons, travers tant de figures, tantt rapproche lhomme de lanimal, les inscrivant tous deux dans un rapport de proportion, tantt rapproche pour les opposer lhomme et lanimal : htrognit, disproportion entre lhomo politicus authentique et lanimal apparemment politique, le souverain et lanimal le plus fort. Bien entendu, le mot analogie dsigne pour nous le lieu dune question plutt que celui dune rponse. De quelque faon quon entende le mot, une analogie, cest toujours une raison, un logos, un raisonnement, voire un calcul qui remonte vers un rapport de proportion, de ressemblance, de comparabilit dans lequel coexistent lidentit et la diffrence 1 . 1 J. Derrida, Sminaire La bte et le souverain, volume 1, ibid., p. 43. zoopolitique 57 Cest prcisment cette analogie multiple et surdtermine quil va sagir de dconstruire afin de rvler ce quelle cache darbitraire, et en quoi elle rend possible la dngation de la violence perptre lencontre de lanimal. Plus prcisment, cette analogie vaut dtre dconstruite en ce quelle contient en elle-mme une raison (au sens de calcul) permettant dtablir une comparaison entre lhomme et lanimal, et plus prcisment entre le souverain et lanimal, do sortira la dtermination dun propre de lhomme susceptible de tracer une frontire entre ces deux vivants. Lanalogie fonctionne donc toujours de manire intresse, cest--dire au seul profit de lhomme ou du souverain. Elle est, dit Derrida, le lieu commun de la pense politique moderne. Sur quoi dbouche au fond la dconstruction de cette analogie entre la bte et le souverain dans la philosophie derridienne qui est principalement une thique animale ? En quoi son interprtation dconstructrice permet-elle de comprendre loriginalit du concept de zoopolitique tel quil est pens par Derrida ? La proposition principale quil avance est que le concept majeur de la politique moderne, savoir celui de souverainet, est en ralit indissociable dune thse mtaphysique portant sur lanimalit celle de lhomme aussi bien que celle de lanimal, lune ne pouvant slaborer sans lautre. Cette thse est toutefois loin dtre univoque, car sa signification slabore, si lon peut dire, sous rgime pharmacologique, cest--dire par contamination rciproque du concept de zoopolitique 58 souverainet et de celui danimalit. Alors mme que la souverainet est pense et produite partir dune exclusion violente de son champ et de son mode dexistence, celui-ci vient prcisment contaminer le concept lui-mme qui se voudrait pur et autonome, la manire du logos platonicien, mais qui ne peut paradoxalement pas exister en dehors de cette contamination. Cette contamination permanente de la souverainet par lanimalit explique pourquoi la souverainet telle que nous la connaissons aujourdhui encore ne peut subsister en rgime pharmacologique sans se rfrer lanimalit ou, plus essentiellement encore, sans se dbattre avec cette rfrence un vivant non humain qui lui sert insparablement et concomitamment la fois danti-modle et de modle absolus. Dit autrement, il na jamais exist pour la souverainet dautre rfrence pour se produire et sinstituer que celle qui fait signe vers lanimalit. Tout se passe comme si le pril de la contamination de la souverainet par lanimalit donnait lieu un rapport paradoxal de lune lgard de lautre. Cette structure contaminante dans laquelle la souverainet est conduite penser son rapport lanimalit fait du vivant non humain un vritable virus lintrieur mme de ce concept qui se dconstruit de lintrieur selon un processus auto-immunitaire dcrit ainsi par Derrida : Les forces ainsi inhibes continuent dentretenir un certain dsordre, de lincohrence potentielle et de lhtrognit dans lorganisation des thses. zoopolitique 59 Elles introduisent du parasitage, de la clandestinit, de la ventriloquie et surtout un ton gnral de dngation quon peut apprendre apercevoir en y exerant son oreille ou sa vue 1 . Do la thse massive et paradoxale que dfend Derrida selon qui la zoopolitique a toujours plac en son centre stratgique lanimal mais la faon dun rsidu, en labsence duquel elle ne pourrait pas exister. La zoopolitique signifie, dans loptique pharmacologique dinspiration derridienne dans laquelle nous nous plaons : impossibilit dexclure lanimal qui la conditionne et do procde lextrme violence retourne contre ce que la souverainet comme fondement de la zoopolitique nest capable ni de digrer, ni par consquent de penser : Parmi toutes les questions que nous aurons dployer en tout sens, il y aurait donc cette figuration de lhomme comme animal politique ou vivant politique , mais aussi une double et contradictoire figuration (et la figuration est toujours le commencement dune fabulation, dune affabulation), la double et contradictoire figuration de lhomme politique comme, dune part, suprieur, dans sa souverainet mme, la bte quil matrise, asservit, domine, domestique ou tue, si bien que la souverainet consiste slever au-dessus de lanimal et se lapproprier, disposer de sa vie, 1 J. Derrida, Khra, Paris, Galile, 1997, p. 84. zoopolitique 60 mais, dautre part (contradictoirement), figuration de lhomme politique, et notamment de lEtat souverain comme animalit, voire bestialit (nous distinguerons ces deux valeurs), soit une bestialit normale, soit une bestialit monstrueuse elle-mme mythologique ou fabuleuse. Lhomme politique comme suprieur lanimalit et lhomme politique comme animalit 1 . Il y a donc au cur de la souverainet une menace virale permanente qui la fait tre la fois une force se pensant comme suprieure lanimalit, une force qui nexiste quen mettant distance lanimalit au nom dun propre de lhomme, lequel nest en ralit quune exclusion de lanimal de la communaut des vivants, et une force auto- immunitaire intrinsque, laquelle contamine sa propre structure puisquelle ne peut pas ne pas se penser comme animalit ou bestialit pour exister. La souverainet est donc doublement hante par le problme de lanimalit, dabord dans la mesure o elle consiste sapproprier la vie de lanimal au nom mme de cette souverainet comme incarnation et comme privilge dun propre de lhomme qui stablit dans cette distance davec la bte, et ensuite dans la mesure o elle ne peut pas ne pas se penser autrement que comme animalit voire bestialit en tant quinstitution disposant du monopole de la violence physique et symbolique sur tous les vivants quelle assujettit et dont elle sapproprie en 1 Jacques Derrida, La bte et le souverain, vol. 1, ibid., p. 45. zoopolitique 61 permanence la vie. Exister pour elle consiste sapproprier la vie des vivants non humains : telle pourrait bien tre la seule dfinition de la zoopolitique. La souverainet apparat au final comme tant travaille en profondeur par cette pharmacologie politique faite en mme temps dune emprise sur lanimalit sous toutes ses formes et dune identification celle-ci. Cest au nom de cette animalit qui lhabite et la hante dune animalit comme envers de lhumanit contre laquelle elle sest invente et constitue, dont elle doit absolument se distinguer et se diffrencier mais au nom aussi dune animalit comprise comme rgne de la force pure soustraite toute loi qui lui sert de modle, que la souverainet est conduite se lgitimer en se donnant elle-mme un droit, un droit positif, qui recueille et concentre en lui cette double et ambivalente origine. Telle est la logique du pharmakon qui alimente en profondeur et dans ses moindres dtails cette zoopolitique, laquelle scrte partir delle-mme, et suivant un principe dauto-contamination, une violence lgitime et lgale quelle pourra toujours revendiquer comme ne se soumettant pas au pur rgne de la force brute, tout en travaillant inconsciemment linscrire sous forme de trace dans son fonctionnement mme. Cest pourquoi il existe une violence intrinsque de la souverainet reposant la fois sur cette domination lgard de tous les animaux, dont elle sapproprie la vie en les tuant, et sur le monopole de la violence maintenue, organise et lgalise du seul zoopolitique 62 fait de son existence. Le droit actuel, plus que jamais, est pris dans cette logique qui dfinit la modernit zoopolitique, dont lanimal et la bte sont partie prenante la fois sur le mode de lexclusion (do leur sacrifice politique) et de linclusion (do leur sacrifice carnivore qui se diffuse dans linconscient des sujets eux-mmes). Les animaux malades de la souverainet La logique mme de la souverainet commande de placer le souverain en dehors de la loi, de cette loi quil a lui-mme tablie, elle commande que le souverain soit dune certaine manire en position de hors la loi pour pouvoir exercer son pouvoir, en faisant de son existence, un tre soumis en quelque sorte une logique de lexception. De l rsulte lidentification du souverain la bte, de l se nourrit sa hantise pour elle. En outre, en tant que vivant soumis de par sa nature mme de souverain une existence en dehors de la loi, il va paradoxalement, et selon une pharmacologie politique dont nous avons vu quelle caractrise la zoopolitique, se rapprocher de la bte qui est fantasme comme un vivant ne pouvant inscrire son existence dans le cadre de la loi, comme si elle chappait lide mme de loi. Ultime consquence, et peut-tre la plus fondamentale dentre toutes pour la question animale : linvention de la souverainet politique va produire trois formes de toute puissance qui nexistent quen position dextriorit par rapport la loi, et qui tirent leur existence relie de zoopolitique 63 cette position dexception : le souverain, Dieu et lanimal, lequel est pens ici comme bestialisation de son tre mme de vivant exclu de la communaut politique. Souverainet, divinit et bestialit forment ainsi une structure triadique aux effets paradoxaux, qui dtermine la place chue lanimal dans la politique et le droit actuels. Si par consquent, la souverainet en tant que structure politique centrale dfinissant la modernit zoopolitique, est pense comme constituant le propre de lhomme, alors elle ne peut que contaminer les animaux eux-mmes quelle soumet son pouvoir en les expulsant de son propre corps politique selon une logique qui sapparente ici un phnomne auto-immunitaire qui est lautre caractristique essentielle de la zoopolitique derridienne, mise en lumire, par exemple, et de manire symptomatique, dans la pense politique conventionnaliste du philosophe anglais Hobbes qui a fond et labor son concept de souverainet en relation troite avec la question de lanimalit : Dune part, cette thorie conventionnaliste (et non naturaliste) fait de la souverainet prothtatique le propre de lhomme. Et cette prothse artificielle de lEtat souverain est toujours une protection. La prothse protge. Protger est sa finalit essentielle, la fonction essentielle de lEtat. Dautre part, cette prothtatique pose lindivisibilit absolue de la souverainet (lindivisibilit fait analytiquement partie du concept de souverainet : une souverainet divisible ou partageable nest pas une souverainet). zoopolitique 64 Troisimement, enfin, la convention, la thsis, la prothse, le contrat qui est lorigine de la souverainet exclut aussi bien Dieu que, ce sera le point qui nous importe ici le plus, la bte 1 . Derrida relie ici les trois points qui sont lorigine du sacrifice politique de lanimal : linvention de la souverainet comme propre de lhomme ; lindivisibilit de la souverainet au sens o elle nest partageable avec aucun autre vivant, except lhomme ou celui quil faudrait plutt appeler le sujet souverain, dont linvention ne peut se produire quen liaison troite avec lide dun propre de lhomme ; et enfin, lexclusion de la bte du contrat que les hommes sont censs avoir pass entre eux. La souverainet prothtatique en tant que prothse politique est pense comme relevant de ce privilge humain et lui permet de le protger de la violence. Par consquent, se retrouve au fondement de cette prothse protectrice une rfrence explicite lanimalit, laquelle est cense, quant elle, tre dpourvue de toute prothse politique. Mais en protgeant lhomme, elle loppose lanimal pens comme un vivant dpourvu de toute capacit dinstituer une quelconque protection ou ce qui pourrait en tenir lieu. Au nom de ce qui est ainsi tenu pour le propre de lhomme - ici de nature prothtique -, lanimal dans nos socits se voit soumis au pouvoir souverain contractuel ou conventionnel, dont le logocentrisme, en fait le 1 J. Derrida, La bte et le souverain, vol. 1, ibid., p. 76. zoopolitique 65 carnophallogocentrisme, clate au grand jour en une formulation saisissante de Hobbes qui offre un condens de toute la pense politique de lanimalit do est issue la zoopolitique : Faire une convention avec les btes brutes est impossible. Parce que ne comprenant pas notre langage, elles ne comprennent et nacceptent aucun transfert de droit ; elles ne peuvent pas non plus transfrer un droit une autre partie. Or il ny a pas de convention sans acceptation mutuelle 1 . Pas de convention sans acceptation mutuelle : cette formule est la cl de toute la modernit zoopolitique et souligne limportance quelle accorde au concept de convention ou de contrat , lesquels concepts ont exclu lanimal de toute communaut politique. Au nom en effet de ce qui est tenu pour le propre de lhomme, lanimal se trouve exclu de la cit pour devenir un vivant apolitique, incapable de rpondre, mais pouvant tout au plus ragir, selon cette distinction traditionnelle lorigine de lide mme de contrat ; car seul le vivant capable de rpondre peut devenir sujet de la politique aux yeux de la souverainet. Rpondre voulant dire, dans cette logique prendre ses responsabilits et pouvoir agir la faon dun tre qui a des droits et des devoirs. Lanimal peut-il rpondre ? Lenjeu dune telle question est considrable car elle implique un remaniement radical du concept mme danimalit, et donc une rvaluation de la relation entre souverainet et 1 Hobbes, Lviathan, Chapitre XIV, Des premires et secondes lois naturelles , tr.fr. Paris, Dalloz, 2004, p. 534. zoopolitique 66 animalit. Si, en effet, le concept de souverainet politique est troitement dpendant de celui danimalit, est-il ds lors possible de le dconstruire sans que cette opration ngative ne conduise une redfinition radicale du concept danimalit ? Il sagit pour la dconstruction de faire de cette question de lanimalit la condition sous laquelle il est possible de repenser la relation entre le politique et le vivant en procdant un double mouvement qui chercherait miner le concept de souverainet en mettant au jour les liens complexes quil soutient avec celui danimalit, puis laborer une nouvelle pense de lanimalit. Cest cette dernire tche quesquisse Derrida lorsquil invite rinscrire cette diffrence de la raction la rponse, et donc cette historicit de la responsabilit thique, juridique et politique, dans une autre pense de la vie, des vivants, dans un autre rapport des vivants leur ipsit, leur autos, leur propre autokinse et automaticit ractionnelle, la mort, la technique et au machinique 1 . Il en va rien de moins que de repenser donc la diffrence entre ces deux concepts de la zoopolitique que sont la raction et la rponse , dune tout autre manire que na su le faire une philosophie anthropocentrique celle-l mme au fond qui a invent la figure de lanimal partir et en vue dune violence rarement atteinte dans lhistoire de lOccident. 1 J. Derrida, Lanimal que donc je suis, ibid., p. 177. Quatrime concept : libert De la libert la rponse Et si les animaux domestiques nous rpondaient? Et sils nous offraient la chance de repenser les concepts de rponse, responsabilit, libert et donc danimalit travers la question immense de la domestication telle quelle a t pense par la dconstruction derridienne? La philosophie animale derridienne est aussi une dconstruction de la domestication car elle sattache dmonter ce que nous appellerons le pige de la domestication. En effet, la domestication est un pige tendu lanimal car elle est, selon Derrida, une appropriation de lanimal aux lois de la maison familiale, au domus, et celle du matre, le dominus. La domestication comme pige implique galement le domptage, le dressage et llevage de lanimal qui sont pour le philosophe autant de modalits du pouvoir matre et souverain . La philosophie animale derridienne peut donc nous aider comprendre le phnomne de la domestication en tant que processus par lequel se met en place une relation particulire entre lhomme et lanimal, laquelle ne peut cependant pas tre rduite une simple relation de pouvoir. Elle a aussi comme ambition de proposer travers la question de la domestication une nouvelle conception de la Libert 68 libert animale dont nous allons expliciter les enjeux travers le problme des animaux de compagnie et tout particulirement celui des chats errants, comme symptme tragique des limites de toute zoopolitique. Voici comment Derrida dfinit la domestication et ses enjeux politiques : Loikonomia, donc, car les soucis cologiques et conomiques passeront par un savoir-faire qui consiste fournir une maison, un habitat aux btes dans un processus qui oscille, parfois pour les accumuler simultanment, entre la domestication, le domptage, le dressage, llevage, autant de modalits du pouvoir matre et souverain, du pouvoir et du savoir, du savoir pouvoir, du savoir pour voir et du voir pour savoir et pour pouvoir, de lavoir, de la possession, de lappropriation et de la proprit des btes (par la capture, la chasse, llevage, le commerce, lenfermement) 1 . Plus prcisment, la domestication se rvle tre un pige car loikonomia, qui a donn naissance au concept moderne dconomie en un sens restreint et rducteur, savre tre cette loi particulire qui gouverne la maison humaine et qui consiste fournir un habitat humain aux animaux domestiques. La domestication nest peut-tre rien de plus que cette ouverture et cette inclusion des animaux aux lois qui gouvernent le pouvoir priv de lhomme. Ouverture qui se traduit par une intgration aux normes en vigueur qui peuvent relever tout autant de normes 1 J. Derrida, La bte et le souverain, vol. 1, ibid., p.233. Libert 69 biologiques que sociales. Mais cet habitat commun aux hommes et aux animaux est un espace qui concentre les pouvoirs de lhumain sur lanimal et cela travers une seule et mme exprience domestique, apparemment prive donc, enchanant insparablement, comme le dit Derrida dans sa volont de dconstruire la domestication et ce quelle implique, le pouvoir, le savoir, le voir et lavoir lgard de lanimal ainsi privatis au bnfice de la maison humaine. La question qui doit tre pose est celle de savoir si cette domestication du chat par lhomme, pour prendre cet exemple symptomatique, a contribu faire de lhomme un vivant qui sest invent, en grande partie, en relation avec cette domestication. Le processus en question na dintrt pour nous ici que parce quil va nous permettre de comprendre en quoi Derrida donne au concept de libert animale une signification singulire traduisant cette thique animale applique aux animaux de compagnie. Mais plus fondamentalement, ce processus na de sens que pace quil touche aussi la fabrication de lhumain en lien avec lanimal domestique et cest ce point aveugle de la domestication que lon oublie la plupart du temps de prendre en considration et de penser. Cette relation dissymtrique entre ces deux vivants ne doit pas nous faire oublier cependant que les deux partenaires se transforment de manire interspcifique. Par consquent, si le chat a connu un processus de domestication qui est dabord un processus de privatisation de son existence, selon lune des lois fondamentales de lconomie humaine au sens large, celle-ci peut galement trouver sa Libert 70 raison dans le pouvoir et la domination de lhomme sur lanimal, cest--dire dans la constitution de ce quil faut une nouvelle fois appeler sa souverainet, dun terme qui fait signe vers lide que dans cette co-histoire interspcifique, il sest toujours agi de permettre lhumain de sapproprier un pouvoir dont lune des modalits fondamentales passe par celui qui sexerce sur la bte. Autrement dit, lhomme ne serait probablement pas ce quil est sans cette appropriation de lanimal. Cette conomie particulire par laquelle lhomme se cre, et le se porte toute la charge de la question, doit autant au vivant non humain qu lhomme. Derrida nous apprend donc qutre humain, cest faire de la matrise de la vie animale la condition transcendantale de la souverainet individuelle et donc de la subjectivit : Loikonomia tant ainsi la condition gnrale de cette ipsit comme matrise souveraine sur la bte 1 . Fournir un habitat humain aux chats exprime cette loi anthropologique fondamentale qui est lorigine non seulement de la relation telle que nous la connaissons entre lhomme et le chat, mais encore plus fondamentalement lorigine de linvention de lhumain en tant que sa souverainet passe par la matrise domestique de lanimal. Dit autrement, il ny aurait pas dipsit humaine sans ce pouvoir exerc sur lanimal qui est insparablement pouvoir de lui donner un espace habitable, une maison, qui est en ralit le lieu absolu dexercice du pouvoir. 1 J. Derrida, La bte et le souverain , op.cit., p.333. Libert 71 Cest aussi dans la maison humaine, et pas seulement dans la communaut politique, que lhomme sapproprie la vie de lanimal pour le faire entrer dans sa demeure qui est un espace de rgles et de normes, dont la plus fondamentale est de crer des limites entre le dedans et le dehors, le priv et le public qui recoupent celles galement dorigine domestique entre lhomme et lanimal. Or ce sont ces limites, caractristiques des relations entre les hommes et leurs animaux de compagnie que le chat errant met en question par son existence de chat libre. Il vient ainsi dconstruire ce processus permanent de cration de frontires profondment inscrit dans linconscient anthropologique, en affaiblissant ce savoir-pouvoir que lhomme se donne sur lanimal et en venant in fine dstabiliser cette souverainet humaine qui ne vit que de limposition de lconomie domestique sur lexistence de ce vivant non humain. La violence auto-immunitaire de la domestication Lemprise de cette logique domestique qui sexerce sur les animaux traverse non seulement tous les zoopouvoirs sans exception, y compris ceux censs protger les animaux, mais aussi les animaux eux- mmes qui ont intgr dans leur existence cette violence domestique. Lanimal domestique est ce vivant qui a fait siennes les normes humaines parmi lesquelles la plus fondamentale consiste possder un territoire : Cet assujettissement dont nous cherchons interprter lhistoire, nous pouvons lappeler violence, ft-ce au sens moralement le plus neutre de Libert 72 ce terme et mme quand la violence interventionniste se pratique, dans certains cas, fort minoritaires et nullement dominants, ne loublions jamais, au service ou pour la protection de lanimal, mais le plus souvent de lanimal humain 1 . Voici le paradoxe de notre modernit zoopolitique : la violence contre lanimal de compagnie est devenue tellement banale quelle emporte mme les zoopouvoirs censs le protger. Ce sont par consquent ces mmes biopouvoirs qui vivent de la confusion entre le soin, la protection et la violence et qui sont caractristiques de cette zoopolitique telle que Derrida la thorise en montrant lindistinction entre le soin et la rpression. Lorsque le chat errant est saisi par un biopouvoir de ce type, il est dans sa logique de le protger certes, mais en exerant sur lui une forme de violence dont on a du mal dire si elle se fait dans lintrt de lanimal ou dans celui de lhomme. La question thique se pose de savoir si cest le chat errant quil faut prserver de toute forme de violence ou bien plutt si cest la socit elle-mme qui se protge de sa perte de souverainet sur lui. Plus radicalement, la dconstruction derridienne de la domestication nous oblige nous demander si soigner nest pas devenu un pouvoir voire le pouvoir absolu, instaurant ainsi des limites servant sapproprier violemment toute vie animale qui scarterait des normes biopolitiques en vigueur dont la finalit est de maintenir et daccentuer par la 1 J. Derrida, Lanimal que donc je suis, op.cit., p. 34. Libert 73 violence biomdicale les frontires interspcifiques entre lhomme et lanimal : Cest bien du concept de soin, de souci, de sollicitude, de cura que nous parlons ici, et de la question de savoir si on peut entourer de soins, comme on dit, sans entourer de limites rappropriatrices. Inventer des limites, installer des limites, voil lart dont nous parlons. Et cest la fois un art de soigner et denfermer. Entre la bte et le souverain, la seule question est celle des limites et de savoir si une limite est divisible ou indivisible. Car savoir installer une limite, cest la fois un art et une technique, peut-tre la techn serait peut-tre toujours une invention des limites 1 . On se trouve ici mme face laporie de la domestication dconstruite par Derrida : la surveillance biomdicale du chat errant saccompagne dun pouvoir de plus en plus violent sur sa vie, ainsi rduite ntre quun corps biologique devant se soumettre un ensemble de normes porteuses dune vision eugniste de laction suppose en sa faveur. Cest une telle violence qui conduit le plus souvent la mort par euthanasie que cherche dfaire la dconstruction et par consquent le concept de zoopolitique. Enfermer lanimal dans une limite biopolitique consiste savoir scientifiquement et rationnellement sil peut tre exclu de la communaut des animaux de compagnie : telle est la logique souveraine qui sexerce et se dchane en permanence dans le cadre de politiques de lanimalit qui ne respectent pas la 1 J. Derrida, La bte et le souverain,ibid., p.212. Libert 74 vie de lanimal de compagnie lorsquil a quitt la maison de lhomme. A lgard du chat errant, la limite institue par les zoopouvoirs est intgralement indivisible. Or inventer une limite divisible pourrait bien constituer une politique de lanimalit digne de ce nom car elle prendrait en compte lintrt des animaux et viendrait dconstruire les frontires entre lhumain considr comme disposant dune libert souveraine et lanimal encore peru comme un vivant non libre et irresponsable. L trange conomie de la domestication Voici comment Derrida dfinit cette trange conomie de la domestication dont la dconstruction vise crer une toute autre pense de la libert animale : Une trange et quivoque conomie, une trange et quivoque cologie qui consiste ex-proprier lautre, se lapproprier en le privant de ce qui est suppos tre son propre, son propre lieu, son propre habitat, son oikos 1 . Le chat errant peut donc tre dcrit comme un animal que lon sapproprie ou, plus prcisment, sur lequel pse le risque permanent dune double contrainte : sapproprier son existence dune part, mais, dautre part, le priver de son propre habitat, savoir de son oikos, ou plus rigoureusement encore de ce quon imagine tre son oikos, savoir une libert de mouvement sans limite. La domestication est donc bien le rsultat dun double processus : la 1 J. Derrida, La bte et le souverain, op.cit., p. 355. Libert 75 fois sapproprier lanimal en le privant de sa libert de mouvement, tout en prsupposant que cest cette libert de mouvement qui caractriserait le propre de lanimal non domestiqu. Autrement dit, elle se confronte deux conceptions contradictoires et contestables de la vie animale qui donnent lieu soit une privation de libert soit une libert sans limite aucune ! Comme si, au fond, cette domestication reposait sur la croyance selon laquelle lanimal aurait beaucoup gagner perdre sa libert pour en retrouver une nouvelle imagine et pense comme tant plus en accord avec la conception que lon se fait de la domestication comme privation de libert. Celle-ci donc, envisage comme la condition ncessaire de la domestication de lanimal, fait simultanment signe vers lide inverse que la libert du chat errant serait en conflit avec sa sociabilit danimal en voie de socialisation. Pourquoi Derrida parle-t-il ici d trange conomie pour voquer cette logique de la domestication et le rle dconstructeur que le chat errant joue par rapport elle ? Parce que lappropriation de lanimal est fondamentalement une privation de libert qui se traduit et se transforme en privatisation de lespace occup par lui. Do la ncessit de prendre en compte, pour comprendre limportance de la question du chat errant, le rle que joue lespace dans son appropriation. Il ne faut pas oublier que le chat est cet animal qui se retrouve proprit dun matre par le simple fait dappartenir un espace priv. Lanimal domestique devient ainsi un lment comme un autre de la proprit du matre. Mais le Libert 76 problme thique est quen privatisant au fond lexistence de lanimal, en le privant de ce qui est suppos tre son propre , on sapproprie sa libert, ou plutt ce qui est suppos tre sa libert. La domestication savre donc bien tre cette opration par laquelle on sapproprie lanimal au nom, en quelque sorte, dune suppose croyance selon laquelle lanimalit serait une libert absolue et sans limite avoisinant une certaine forme dirresponsabilit : Et de toute faon, le traitement, quelles que soient ses vises, quelles soient avoues ou non, quelles soient bnfiques ou malfiques, suivies ou non de leffet recherch ou allgu, de toute faon le traitement consiste enfermer, priver de libert de mouvement, cest--dire de libert tout court, donc de pouvoir, donc de pouvoir voir, savoir, avoir au- del de certaines limites, donc de souverainet 1 . La domestication du chat prend tout son sens aujourdhui lintrieur de ce modle zoopolitique que nous offre Derrida du traitement de lanimal : traiter lanimal domestique veut dire le priver de libert de mouvement et, par consquent, lui enlever la possibilit quil puisse disposer dun pouvoir avec lequel se mouvoir dans lespace, cest--dire dans la maison de lhomme. Autrement dit, le modle que Derrida nous offre de la domestication telle quelle atteint aujourdhui ses limites prsente lintrt de rvler quelle est un processus 1 J. Derrida, La bte et le souverain, op.cit., p. 267. Libert 77 complexe qui engage des lments relevant tant de lhistoire que de la subjectivit que lhomme sest invent dans ses relations avec les animaux de compagnie. La thse derridienne dans toute sa radicalit consiste dire que le chat na pu devenir un animal domestique que dans la mesure o lhomme a russi le priver de sa souverainet sans par consquent reconnatre ce vivant le moindre pouvoir, en allant mme jusqu faire de ce vivant un tre irresponsable entirement soumis ses ractions. Autrement dit, le modle qui domine les reprsentations du chat domestique repose sur cette croyance massive dune absence de souverainet animale. Dans ltat actuel de la domestication, il nexiste aucun autre contre-modle qui viendrait contester sa suprmatie voire sa domination et dont labsence affecte tragiquement tous les zoopouvoirs qui entretiennent une relation mortifre avec ces animaux devenus ainsi politiques au mme titre que les humains. Libert et responsabilit animales Il y a un paradoxe au cur mme de la question de la domestication : sil ne peut y avoir de reconnaissance vritable du chat errant que par la dconstruction de la souverainet de lhomme, en tant que cette dernire est une sinon la condition fondamentale de ce quon entend par libert humaine, cela ne conduit pas pour autant accorder une libert sans limite lanimal non humain selon une optique dominante dans ce qui se nomme les mouvements de libration animale. Il ny a au fond Libert 78 de libert que limite. Autrement dit, cette libration animale, sil y en a, ne peut pas se penser thoriquement comme le contre-modle absolu de la domestication en tant que cette dernire est une limitation radicale et contestable de la libert des animaux de compagnie. Derrida nous apprend dconstruire le concept de libert dans le but dinventer une toute autre politique de la domestication plus respectueuse de la vie des animaux : Car il ne faut pas se dissimuler que notre concept le plus et le mieux accrdit de libert , dautonomie, dauto-dtermination, dmancipation, daffranchissement, est indissociable de ce concept de souverainet, de son je peux sans limite, donc de sa toute-puissance. La libert et la souverainet, ce sont, beaucoup dgard, des concepts indissociables. Et lon ne peut sen prendre au concept de souverainet, sans menacer aussi la valeur de libert. Chaque fois quon a lair () de critiquer lenfermeture, les cltures, les limites et les normes assignes au dplacement libre des btes ou des malades mentaux, on risque de le faire non seulement au nom de la libert, mais au nom de la souverainet. Et qui osera militer pour une libert de dplacement sans limite, pour une libert sans limite ? Le double bind, cest quil faudrait dconstruire, thoriquement et pratiquement, une certaine onto-thologie politique de la souverainet sans remettre en cause une certaine pense de la Libert 79 libert au nom de laquelle on met cette dconstruction loeuvre 1 . La thse derridienne selon laquelle la domestication a atteint ses limites donne lieu lide que les chats errants sont devenus les otages de la souverainet humaine. Cest en effet partir de celle-ci et des valeurs quelle vhicule (autonomie, auto- dtermination, mancipation) que non seulement la domestication a lieu mais que sinvente le sujet humain dont lexistence pense comme libert se construit en opposition avec lanimalit pense comme mode de ractivit mcanique. Autrement dit, pour que le sujet puisse dauto-constituer, il lui a fallu quil prenne comme contre-modle absolu celui de lanimal devenu domestique au nom de cette souverainet la fois relle et symbolique et pense comme le suppos propre de lhomme. Dit de manire plus explicite, lhomme nest devenu homme quen simaginant que lautre vivant avec lequel il a accept de vivre tait et est rest un vivant dpourvu de toute forme de souverainet. Les animaux domestiques et ici tout particulirement les animaux de compagnie sont la projection symptomatique de ce que lhomme croit tre sa souverainet en tant quelle chappe au monde animal pens comme lunivers du dterminisme intgral. La domestication salimente en permanence de ce dualisme producteur de violence envers les chats errants car ces derniers sont les seuls animaux venant mettre en question cette fausse opposition 1 J. Derrida, La bte et le souverain, op.cit., p. 443. Libert 80 entre deux mondes que tout sparerait. La question politique et thique revient savoir si lon peut inscrire dans la vie de lanimal domestique le concept de libert tout en dconstruisant la toute puissance que lhomme se donne par la domestication. Tel est le profond double bind qui met en crise la domestication puisquelle sest institue contre les animaux en trs grande partie. Cela implique aussi de se demander si la nouvelle politique de domestication que vise la dconstruction derridienne travers la dconstruction du concept de libert noblige pas reconnatre le chat errant comme le modle zoopolitique positif du chat libre. Lexistence du chat errant met donc en crise le concept humain de libert tel quil a faonn lhomme en rvlant la possibilit presque impossible dune libert marque du sceau de lhtronomie, seule en mesure de parvenir un partage de souverainet comme justice. Cette nouvelle conomie est la condition majeure de cette tant ncessaire politique de lanimalit domestique qui nourrit en profondeur lthique animale derridienne : Ce qui suppose une toute autre ide de la libert, dune part, dune libert qui se lie, qui soit lie htronomiquement, prcisment aux injonctions de ce double bind, et donc, dautre part, lendurance responsable ; mais cest aussi le concept de responsabilit quil faudrait penser l o il ne rsiste pas aux questions que nous avons poses au sujet de lopposition homme-animal comme Libert 81 opposition entre responsabilit et raction, tant entendu que les limites que les pouvoirs dont nous venons de parler () entendent mettre aux dplacements () sont des limites supposes assignes des vivants irresponsables, de pures machines ractionnelles : savoir que le choix ou la dcision ne sont pas entre souverainet indivisible et non souverainet indivisible, mais entre plusieurs partages, distributions, conomies dune souverainet divisible. Une autre dimension ou une autre figure du mme double bind, ce serait de penser une inconditionnalit (quil sagisse de la libert, du don, du pardon, de la justice) sans souverainet indivisible 1 . La domestication est donc bien une limite transcendantale entre ce qui relve de la responsabilit humaine et ce qui revient la raction animale. Elle est prsente dans tous les inconscients humains pour qui la souverainet ne saurait tre partage. Ce dualisme mtaphysique savre tre le rsultat le plus nfaste de la domestication elle- mme. Il sagit donc dinventer, rien de moins, une toute autre conception de la zoopolitique que celle qui a prvalu jusqu maintenant, cest--dire de faire des animaux domestiques des membres part entire de cette communaut venir. La seule condition est que cette ide dune co-appartenance ne peut prendre que la forme dun partage du pouvoir souverain mais un pouvoir tout autre que celui qui gouverne encore nos relations mortifres 1 J. Derrida la bte et le souverain, op.cit., p. 466. Libert 82 aux animaux, lequel serait fond sur ce que Derrida nomme une hospitalit sans condition, seule capable de venir dstabiliser cette prtendue diffrence de nature entre lhomme responsable et la bte irresponsable. Cinquime concept: haptocentrisme Lthique animale derridienne vise faire du toucher entre lhomme et lanimal la condition de toute communaut ouverte sur les vivants non humains. Mais elle vise galement dconstruire les prsupposs qui guident la tradition philosophique occidentale qui sest intresse la question en privilgiant la main humaine comme propre distinctif de lhomme. Dconstruire cette tradition implique de reconnatre quon ne peut pas penser le toucher animal selon ce modle haptocentrique, vritable pharmakon de la pense occidentale qui risque de produire de la violence, nous prvient Derrida de manire critique : Si on prie lautre daccueillir le don dune offrande, et ainsi de le toucher en le prenant sur soi, en le gardant en soi ou auprs de soi, le plus prs possible, en soi ou porte de la main, cest que, comme toujours, tendance irrsistible, on pense dabord et trop aux mains, la manire, la manuvre ou la manipulation : saisie, comprhension, prhension, captation, acceptation, rception, prire de recevoir qui commence ressembler lordre : tiens, touche. Ce tendre haptocentrisme 84 ds lors peut parfois devenir la violence mme. Sans mme parler du coup du langage qui dplace le tiens du cadeau en tiens du coup : tiens , dit-on parfois, en donnant un coup () Mais ce don alors nest plus un prsent, il ne devrait pas ltre, pense-t-on du moins, encore moins une offrande. Nancy distingue loffrande et le don, ou plutt loffrande dans le don. Le don est offrande quand il y a, au cur de la donation du don, retrait du don , retrait de son tre prsent 1 Le toucher obit en profondeur une logique pharmacologique qui en fait un vritable pharmakon, porteur autant du poison que du remde. Avant danalyser cette ambivalence profonde du toucher, il est ncessaire de comprendre en quoi ce sens est chez Derrida le sens de la rencontre entre lhomme et lanimal et quelle loi singulire il obit qui dpasse la distinction entre vivant humain et vivant non humain. La loi du toucher Si lhaptocentrisme est bien ce privilge accord lhomme suppos dtenir une supriorit grce ses mains en tant quorganes de lintelligence, si par consquent lhaptocentrisme nest peut-tre rien dautre quune forme particulire du logocentrisme en tant que privilge accord par lOccident la raison humaine, Derrida a bien vu dans cette 1 J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy , Paris, Galile, 2000, p. 212. haptocentrisme 85 question du toucher de quoi dconstruire cette opposition massive entre lhumanit et lanimalit afin de renouveler de fond en comble la question animale : il sagit par consquent de dpasser cette distinction massive qui fonde encore beaucoup de nos rflexions par la figure de la loi du toucher. En effet, sil y a une loi du toucher qui vient justement interrompre le contact entre vivants sans pouvoir y renoncer totalement, cette loi a lieu bien avant la sparation mtaphysique entre lhomme et lanimal : Parages de limpossible : un tact qui saurait toucher sans toucher, un contact sans contact, est-ce un savoir, un savoir-faire ? Nest-ce pas un savoir impossible ou une pense de limpossible savoir ? On y reconnat la figure de la Loi, de la Loi capitale, prcde de sa majuscule. Par loi, avant tout autre dtermination (religieuse, thique, juridique ou autre), nous entendons ici le commandement, savoir linterruption du contact ou de la continuit avec ce quon a appris appeler nature . Or on ne peut parler de tact (par exemple), et de contact sans contact que l o une loi vient dicter ou prescrire, enjoindre ce qui nest pas (naturel). Et cela se produit dans la nature , bien avant lhomme, toujours avant la distinction entre des tants et des vivants. Ce qui suffit discrditer en son fond toute opposition nature/culture, haptocentrisme 86 nature/esprit ou conscience, physis/nomos, thesis ou teckn, animalit/humanit, etc. 1
En effet, limmdiatet de notre rapport la question
du toucher tend faire de ce sens un problme impliquant navement un corps naturel, cest--dire soumis des lois qui rglent ce quon pourrait appeler son fonctionnement physiologique ou zoologique. Autrement dit, le toucher aurait par consquent faire avec le corps physique de lanimal. Or, ce sens, aussi contraire au sens commun que cela soit, ne revient pas une question corporelle dont la connaissance pourrait ainsi satisfaire quelques rgles scientifiques. Si le toucher se rduisait ce phnomne naturel quil semble tre, un savoir objectif en viendrait vite bout. Or ce savoir est impossible car prcisment il serait incapable de prendre en compte ce qui dans le toucher se libre du toucher, savoir que pour quil y ait toucher, il faut que dans le mme temps et le mme espace, il y ait du non-toucher, autrement dit quelque chose qui soit de lintouchable. Le toucher est donc ce sens paradoxal qui souvre et se ferme en permanence lautre, ce sens qui ne vit que de la possibilit de ne pas toucher lautre. Un sens qui porte la fois son affirmation et sa ngation, qui sextriorise en sintriorisant, cest-- dire dont lextriorit est de ne jamais se livrer vraiment lautre ou inversement dont lintriorit est de toujours avoir souvrir sur de lhtrogne. 1 J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, ibid, p. 84. haptocentrisme 87 Autrement dit, cest cette auto-affection comme marque du toucher qui rgle sa vie et grce laquelle sa loi propre est de ne jamais se soumettre une quelconque nature. Cest donc le sens qui contient une loi qui lmancipe de la nature et qui nous oblige repenser la distinction humanit/animalit quant au toucher comme crateur de la question du monde commun aux humains et aux animaux qui lhabitent. Cette loi a comme consquence radicale de mettre en question ces catgories et den faire un problme non naturel. Autrement dit, dans le toucher, ce ne sont jamais deux corps qui se rencontrent, mais bien plutt des manires de tracer dans lespace et le temps un rapport eux-mmes qui passent par le toucher. Cette rencontre na de sens que parce quelle existe avant toute une srie doppositions qui sont lorigine de dualismes contraires cette relation paisible entre humains et animaux que la dconstruction cherche inventer. Mais ce nest pas seulement la nature qui perd de son empire dans le toucher, cest peut-tre plus fondamentalement la catgorie mme de subjectivit quil vient contester. En effet, le toucher nest pas une opration se traduisant par la prsence dun qui et dun quoi, cest--dire dun sujet et dun objet. Lantriorit du toucher met donc aussi en question les catgories de sujet et d objet , cest--dire du qui et du quoi en une continuit la fois tangible et intangible. Autrement dit, voici sa dimension thique, lanimal touch est la fois sujet et objet, qui et quoi et le toucher confirme son haptocentrisme 88 objectif de dconstruction, cest--dire de dsidentification des individualits en prsence. Dans le toucher, le touchant et le touch ne sont plus distinguables parce que le qui et le quoi nont plus cours : celui qui touche devient autant touchant que touch, quil soit homme ou animal : Or cet gard, il nest plus possible de poser la question du toucher en gnral, de quelque essence du toucher en gnral avant de dterminer le qui ou le quoi , le touchant ou le touch que nous ne nous hterons pas dappeler sujet ou objet dun acte. Il ny a pas dabord le toucher, et ensuite des modifications secondaires permettant de complter le verbe dun sujet ou dun complment (quoi touche qui ou quoi, qui touche qui ou quoi) 1 . Cest par la mise en question dillusions relevant autant du sens commun que du sens philosophique qui ici se rejoignent quil faut commencer si lon veut comprendre ce qui se joue dans et travers ce sens. Dire quil ny a pas le toucher implique de considrer quil ny a au fond que de la singularit dans ce phnomne, lequel doit brouiller les attentes des acteurs en prsence qui ne peuvent plus tre penss selon les catgories classiques du sujet et de lobjet. Par consquent, le toucher fait perdre lhumain sa position souveraine, exprime dans cette catgorie de sujet , faisant de celui-ci trop souvent un sujet touchant un animal trop souvent 1 J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy,ibid., p. 84. haptocentrisme 89 rduit un objet touch dans tous les sens du terme. Limportance de la question du toucher est de nous conduire accepter de nous retrouver dans la position de lobjet ou du quoi et ainsi perdre toute identit lorsque lanimal devient le touchant : cest cette possibilit impossible, cest cette configuration indite et inoue qui doit tre prise en compte si lon veut repenser la rencontre entre vivant humain et non humain travers lacte du toucher lui-mme. La dconstruction de lhaptocentrisme Derrida ne cesse de souligner dans sa volont de dconstruction de ce privilge que lOccident accorde lhaptique, cest--dire au toucher, sa dimension pharmacologique qui fait de lui autant un poison quun remde et qui donne son thique animale un caractre presque impossible. La mme prudence doit tre de mise lorsque le toucher est pens dans la logique du don car lenvisager dans cette logique ne permet en rien de se prmunir de toute violence haptique. Pourquoi ? Parce que le toucher est un don qui risque en permanence de se transformer en force partir du moment o il se laisse dterminer par son tropisme et verse en consquence dans cette hantise haptique comme privilge accord la main humaine dans le rapport hirarchis entre lhomme et lanimal. Ce privilge hante le sujet souverain qui peut ainsi tre considr comme ce vivant qui a toujours fait du toucher un acte dappropriation de lanimal. Cest ainsi quil est le plus souvent un ordre adress au vivant non haptocentrisme 90 humain soumis une force qui peut devenir, comme le dit explicitement Derrida, en une formule qui qui concentre tout le paradoxe du toucher, violence : ce tendre , ds lors, peut parfois devenir la violence mme. Cette hantise du toucher sexplique par le fait quil est incapable de se dfaire de cette logique haptocentrique qui en fait le sens de lappropriation de lanimal par lhumain. Mais le plus important nest peut-tre pas de souligner ce privilge souverain, mais plutt de penser cette aporie selon laquelle mme le toucher comme prsent risque de produire de la violence dans la mesure o sa vise est lappropriation dautrui. La question thique est donc bien celle de savoir comment ce don quest tout toucher pourrait ne pas se rduire un prsent, cest--dire au fait de donner quelque chose. Donner ici, cest ce qui fait la difficult voire limpossibilit du don, quel que soit le geste, quil appartienne au langage ou pas, cest limiter ce don un prsent, autrement dit le rduire une relation qui ne peut stablir que par lillusion ou plus justement par limmdiatet de la prsence, celle-ci dsignant lacte par lequel dans le toucher je vise un effet immdiat sur le prsent de lanimal, faisant ainsi du don un acte dans lequel la recherche dune rponse est la loi, cest--dire fait loi. Or faire de cette donation un acte appelant une rponse intresse revient sinterdire non plus seulement la gratuit du prsent, mais plus originairement, si lon peut dire, consiste agir sur un donn, ici un touch en vue dun effet possible et haptocentrisme 91 par consquent miner la possibilit quun vnement puisse survenir. Cest rester dans le cercle vicieux de leffet, de la cause ou bien encore de la consquence et par consquent tomber dans une donation rgle par les lois dune causalit pratique de type social ou culturel. Ce ne serait donc en rien ce toucher thique auquel il faut parvenir pour se prmunir contre la violence de lhaptocentrisme qui le hante. Un toucher digne de ce nom ne peut donc tre, comme le dit Derrida, quun toucher qui contiendrait en lui- mme un retrait du don . Un retrait de l tre prsent du don en tant que cet tre prsent du don est la manifestation dune vise dont les effets consistent toujours rduire le toucher de lanimal une opration, un calcul gouvern par les lois de lintrt. Ce don comme offrande est donc un toucher qui serait capable de mettre entre parenthse les attentes et les conditions de lattente du don lui- mme : autrement dit, un don sans ltre. Lthique animale du toucher, une offrande sans don Quest-ce que a veut dire ? Tendre, cest offrir ou donner, ce qui se donne sans rendre, cest--dire sans change, ou sans attendre que lautre vienne rendre ou se rendre. A tendre on sous-entend tiens ! ; Prends ! Non pas je te donne (phrase obscne dans sa certitude prsume et la reconnaissance quelle semble attendre), mais prends , reois , accepte. Non pas de moi, justement, car la reconnaissance serait de la partie, et la proprit du propre, et lconomie, mais haptocentrisme 92 prends , reois , accepte on ne sait de qui, Dieu sait de qui. De Dieu , peut-tre, de Dieu sait qui 1 . Le toucher est bien un don sans ltre, cest--dire une offrande qui ne doit rien attendre, surtout pas la reconnaissance car celle-ci viendrait nier loffrande elle-mme qui nexiste en tant que telle quen dehors de tout change. Toucher exclut toute logique dchange entre deux subjectivits qui viendraient vite sapproprier le touchant-touch. Tout ce qui viendrait contaminer ou empoisonner cette offrande, savoir la reconnaissance, la proprit du propre ou bien encore lconomie, risque de se transformer en violence partir du moment o loffrande disparat sous la loi du don comme prsent en attente dun retour. Cest donc bien une loi de dsappropriation radicale de soi quinvite le toucher de lanimal en tant quil nous apprend, de par sa structure mme, nous dprendre de lide dune prsence soi qui serait seule en mesure de rencontrer lautre et ici le tout autre quest lanimal. Or cest justement le contraire quoffre cette offrande du toucher en tant quelle vise, tant du ct de lhomme que de lanimal, faire en sorte que la rencontre permette dabandonner, mme temporairement, cette logique mortifre de la proprit du propre par laquelle la souverainet va faire de lanimal le prtexte autre chose que lui-mme, le prtexte lappropriation de son 1 J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, ibid, p. 112. haptocentrisme 93 propre. Cest lune des raisons pour lesquelles il est si difficile de toucher car il y va rien de moins que de la suspension de ce qui touche au moi comme proprit, au moi comme source didentit communautaire. Loffrande du toucher, lorsquelle a lieu, dconstruit le sentiment de proprit qui fonde encore trop souvent la rencontre entre lhomme et lanimal et offre cette possibilit extraordinaire de refaire un monde dans lequel un vnement puisse se produire, sans que celui-ci ne puisse faire lobjet daucune attente, daucune prvision, daucun espoir. On pourrait aller jusqu dire que dans cette thique dun genre particulier, le touchant et le touch, sans distinction despce, ayant perdu toute identit, recrent de la sorte une co-appartenance un monde qui a su suspendre les risques inhrents tout pouvoir, mais aussi tout savoir, un monde o la caresse comme offrande permet la rencontre. Cest pourquoi, autre illusion de limmdiatet et de la prsence soi, il ne peut exister aucune neutralit dans le toucher car celui-ci exclut et ruine lide quil puisse avoir lieu indpendamment de ce mouvement dauto-affection qui est laccueil inconditionnel fait lautre et la condition dexistence dun monde commun sans tre communautaire car toujours ouvert sur la diffrence. Conclusion : lavenir de la philosophie animale derridienne La philosophie de Derrida, dont nous avons tent de montrer en quoi elle peut tre considre comme lune des dernires grandes philosophies de lanimal, exerce une influence importante dans le nouveau domaine de recherche qui a pour nom animal studies dont les enjeux pourraient bien constituer une rvolution intellectuelle dans le domaine de la pense critique. En effet, les animal studies sont un nouveau champ de recherches centres non pas seulement sur les relations entre les hommes et les animaux mais plus radicalement sur le rle et la place de ces vivants non humains dans le domaine politique. Il repose sur la thse trs derridienne que les animaux sont partie prenante de questions politiques cruciales de notre modernit : que devient une communaut politique lorsquelle souvre ces tous autres que sont les animaux ? La souverainet qui fonde la politique moderne peut-elle tre partage avec eux ou bien alors nest-elle pas contrainte rester indivisible au risque de perptuer la profonde injustice qui rgne leur gard, les condamnant tre des vivants apolitiques? Les relations de domination dans lesquelles ils sont encore enferms peuvent-elles donner lieu des Conclusion 95 actes de rsistance contre les formes arbitraires du pouvoir politique et conomique qui alinent ces vivants non humains? Enfin, dans quelle mesure les nouvelles formes de militantisme engages par la question animale peuvent-elles renouveler les luttes politiques qui nimpliquaient jusqu maintenant que des humains? Il sagit donc bien dun nouveau domaine de connaissance en raison du fait que les questions quil soulve touchent directement les animaux en tant que nouveaux sujets de la politique. Ce nouveau chantier critique, n dans les annes 80 dans le monde acadmique anglo-saxon, concentre en lui les principaux acquis thoriques et politiques de la dconstruction dans le domaine de la politique et de lthique animales. Il faut cependant reconnatre quil rencontre pour le moment les plus grandes rsistances dans sa rception europenne et tout particulirement franaise alors mme quil sinspire, rptons-le, des principales armes critiques issues de la philosophie animale derridienne. Le monde acadmique franais, pour ne prendre que cet exemple rvlateur, nest pas en mesure daccorder limportance quelles mriteraient ces recherches novatrices et subversives portant sur les relations toujours complexes et souvent tragiques entre les hommes et les animaux 1 . La culture anglophone et les savoirs 1 Il existe heureusement des individualits singulires qui inscrivent leur travail dans le sillage de la dconstruction derridienne : cest le cas de Florence Burgat, Corine Pelluchon et Vinciane Despret qui tentent leur manire, toujours libre et autonome, de renouveler la connaissance philosophique de lanimal tant du ct de la phnomnologie et de la philosophie Conclusion 96 universitaires qui sy dveloppent sont incontestablement marqus par une double tradition philosophique qui permet un accueil ouvert et chaleureux de la dconstruction derridienne en lien troit avec la question animale : lutilitarisme anglais de Bentham qui est lun des premiers philosophes europens avoir inscrit le problme de la souffrance animale dans sa pense et dont lhritier actuel est Peter Singer, auteur du clbre ouvrage lorigine des animal studies , Animal liberation qui date de 1975 ; le second mouvement philosophique qui a cr les conditions favorables une rception effective de la dconstruction derridienne est le transcendantalisme amricain dont le principal reprsentant, Henry David Thoreau, a dvelopp une pense politique base sur la dsobissance civile adosse une philosophie de la nature centre sur la vie animale, auteur du clbre ouvrage Rsistance au gouvernement civil, plus connu sous le titre clbre de dsobissance civile qui a marqu le philosophe amricain Stanley Cavell, et qui accorde une place importante la question animale dans sa rflexion politique sur la dmocratie. Telles nous semblent tre les raisons historiques grce auxquelles la dconstruction derridienne a permis de crer les conditions en faveur de ce nouveau domaine de connaissance dont les principaux axes en plein dveloppement actuellement doivent beaucoup cette philosophie politique que de celui de lthologie. Leurs importants livres en tmoignent largement. Conclusion 97 animale. Parmi ceux-ci, il faut en privilgier trois qui montrent lusage trs riche qui est fait de cette conceptualit derridienne dont nous avons tent prcdemment dexpliciter les enjeux: lanti- humanisme profond et assum des animal studies , la question fministe et ses rapports avec la question animale et enfin la question juridico- politique. Lanti-humanisme profond des animal studies Limmense projet derridien dune dconstruction du propre de lhomme et par consquent de lhumanisme qui lui est consubstantiel ne pouvait pas ne pas entrer en rsonance avec certains acteurs de ce mouvement intellectuel qui partagent la thse derridienne dun dmantlement des principales structures qui ont conduit lgitimer la supriorit ontologique de lhomme sur les animaux et tout particulirement le dualisme entre la nature, de laquelle les animaux ne pourraient jamais sortir, et la culture rserve aux seuls humains. Autrement dit, les animal studies ont largement puis dans cette philosophie post-humaniste de quoi comprendre certains traits de la pense politique et philosophique occidentale qui ont interdit la prise en compte des intrts des animaux. Cest le cas de lune de celles qui a men un dialogue dune grande profondeur, non dnu, il est vrai, dincomprhension, avec la philosophie animale derridienne, lamricaine Donna Haraway dont le travail critique est capital pour comprendre linfluence derridienne sur les animal studies . Ses travaux constituent un extraordinaire travail de sape de toutes les croyances philosophiques et culturelles quant un suppos Conclusion 98 propre de lhomme, y compris en ce qui touche son identit subjective jamais mise en relation ni avec lidentit du vivant non humain quest lanimal ni avec des enjeux politiques et sociaux reliant en une mme histoire hommes et animaux. Ecoutons la philosophe amricaine dconstruire lillusion mortifre dune prtendue autonomie humaine : Rien ne rsiste aux baisers profonds de sa langue. Nous avons des conversations interdites ; nous avons eu des rapports amoureux oraux ; notre liaison est faite dhistoires racontes partir des faits, rien que des faits. Nous nous exerons lune lautre des actes de communication que nous comprenons peine. Nous sommes de faon constitutive des espces compagnes. Nous nous fabriquons lune lautre dans notre chair. Significativement autres lune lautre, dans nos diffrences spcifiques, nous rvlons dans notre chair une mchante infection du dveloppement appel amour. Cet amour est la fois une aberration historique et un hritage natureculture 1 . La dimension transgressive ici luvre tient au fait que Donna Haraway destitue lhumain de sa prtendue exception culturelle en prtant lanimal, ici sa chienne, des qualits censes constituer le propre de lhomme : lamour, linvention de soi, la 1 Donna Haraway, Manifeste des espces de compagnie. Chiens, humains et autres partenaires, Paris, Editions de lEclat, 2010, p. 10. Conclusion 99 culture. Mais surtout, elle approfondit en la prcisant lune des ides centrales de Derrida, savoir que toute lhistoire humaine ne prend sens que par rapport aux liens complexes que les hommes ont su crer avec les animaux, installant ainsi au cur de celle-ci une htronomie radicale qui subvertit lopposition mtaphysique entre nature et culture. Do linvention dans sa pense dun concept cl, dinspiration dconstructive, subversif, celui de natureculture comme dpassement de lune des oppositions les plus absolues de lontologie occidentale. Le rejet de ce dualisme dvastateur date en fait des annes 1960 puisquil se trouve dans lun des ouvrages phares de Derrida, De la grammatologie, et permet la philosophe amricaine de fonder toute sa pense sur le dpassement de cette opposition entre nature et culture, linstar du concept derridien de zoopolitique . Ce geste dinspiration derridienne de grande porte antispciste est au service dune dimension critique car il permet de dconstruire toutes les formes de domination qui sexercent au nom dune conception absolutiste de la culture humaine qui viendrait ainsi servir de lgitimation toutes les formes de domination qui visent les animaux. Cest le plus souvent au nom de la culture, en une forme exacerbe danthropocentrisme qui ne dit pas son nom, que les hommes ont justifi leur domination sur les animaux. Do la grande porte critique et subversive du concept de natureculture qui dcrit le fait avr que toute socit, travers les luttes politiques qui sy expriment, agit sur les corps pour les faonner en Conclusion 100 vue de les exploiter, quil sagisse des corps fminins ou des corps animaux. Mais ce concept transpcifique est galement gnrateur de reconnaissance envers les animaux car il mle insparablement les destins des vivants humains et non humains, sa finalit tant de mettre fin la domination des uns sur les autres pour lui substituer lchange pacifique. Fminisme et dconstruction du propre de lhomme Une autre des orientations les plus originales de la rception anglophone de la philosophie animale derridienne est de lier question animale et question fministe en un autre geste l aussi subversif et dconstructif de grande ampleur, entrepris par des fministes dont Carol Adams et, encore une fois, Donna Haraway, sont les plus radicales reprsentantes. Ces deux intellectuelles ont conduit jusqu ses dernires limites le potentiel critique du concept derridien de carnophallogocentrisme dont lune des dfinitions les plus compltes nous est donns par cette dernire : Certains dualismes sont des traits persistants des traditions occidentales ; des constantes systmiques de la logique et des pratiques du systme de domination des femmes, des personnes de couleur, de la nature, des travailleurs, des animauxEn bref de la domination de tous les tres constitus en tant quautres, dont la fonction est de reflter le soi () Le soi est un, entit non domine qui ne sait pas ltre par la grce de lautre, lautre tant pour sa part le dtenteur de lavenir qui sait ltre de par lexprience de la domination, laquelle dnonce le Conclusion 101 mensonge de lautonomie du soi. tre un, cest avoir lautonomie et le pouvoir, cest tre Dieu ; mais cest aussi savouer comme une illusion, et sengager ainsi dans une dialectique dapocalypse avec lautre. Autre qui pourtant est multiple, sans vrais contours ni limites, effiloch, priv de substance. Un, ce nest pas assez, mais deux, cest dj trop 1 . Cette dernire formule ironique est peut-tre la meilleure dfinition qui soit du carnophallogocentrisme en tant quelle concentre et condense une critique profonde de la domination masculine comme pouvoir incapable de prendre en compte et reconnatre la diffrence sexuelle et spcifique, au sens de lespce animale ici. Elle nous conduit porter notre attention sur cette tragique contradiction qui se manifeste dans la difficult toujours dominante quil y a reconnatre en mme temps le soi et lautre, le soi en lien avec lautre, cest--dire en fait le soi de lautre tout comme lautre du soi, quil sagisse ici de la femme ou de lanimal. Cette thse dune domination multiple qui aline femmes et animaux domestiques en un violent processus analogue demprise sur les corps et les consciences est approfondie par lautre fministe amricaine qui relie directement le pouvoir masculin au pouvoir sur lanimal travers lusage de pratiques lies la consommation de viande comme 1 Donna Haraway, Des singes, des cyborgs et des femmes. La rinvention de la nature, Paris, Editions Jacqueline Chambon, 2009, p. 314. Conclusion 102 source du pouvoir patriarcal qui vise le contrle de tout travail critique au service des femmes et des animaux emports dans le mme mouvement historique dalination et de confiscation du pouvoir tant domestique que politique et conomique : Si ltre humain modle tait, par exemple, fministe et vgtarien, plutt que mle et mangeur de viande, alors notre ide de la nature humaine serait fondamentalement remise en cause les animaux seraient conus comme des parents, et non comme des proies, des modles ou des machines animales ; nous-mmes serions vus comme radicalement lis ces parents, et non comme des prdateurs, des exprimentateurs, ou comme propritaires. La reconstruction de la nature humaine comme fministe inclut lexamen de la manire dont, en tant quhumains, nous interagissons avec le monde non humain. Les droits des animaux ne sont pas anti-humains ; ils sont anti- patriarcaux 1 . Linscription par Carol Adams du droit dans le patriarcat, cest--dire dans le pouvoir masculin, et plus prcisment lide que le droit est producteur de normes zoopolitiques qui sont toujours contraires aux intrts des animaux car en ralit sacrificielles, fait signe vers limmense question de savoir si la dconstruction du droit en question peut rellement donner lieu une toute autre pense de lanimal que 1 Carol Adams, The sexual politics of meat : a feminist vegetarian critical theory, Cambridge, Polity Press, 1990, p. 56. Conclusion 103 celle qui le fonde depuis toujours. Dit autrement, est-ce le droit en dernire instance qui est le plus mme de librer les animaux de la domination masculine ou bien celui-ci nest-il pas pntr en profondeur par une logique sacrificielle qui lui est inhrente? Vouloir donner des droits aux animaux en vue de les faire accder une forme tout fait indite de libert et de reconnaissance de leur responsabilit, dans le cadre dune division de la souverainet donnant lieu des formes indites de partage, cest--dire intgrer les animaux au domaine thique du droit et de la loi, ne peut que laisser perplexes nos esprits peu habitus, cest le moins quon puisse dire, lide daccorder des droits aux vivants non humains. Cest pourtant lun des enjeux centraux de la rception de la dconstruction derridienne aujourdhui dont lopposition conceptuelle qui la traverse en profondeur entre droit et justice nourrit la philosophie juridique qui se proccupe de la question animale. La dconstruction et la question juridico-politique Lune des thses en effet les plus radicales des thoriciens animalistes dans le domaine du droit animal est de dire que les animaux ne sont rien dautres que des sujets, plus prcisment des sujets dune vie , pour reprendre lexpression du juriste et philosophe Tom Regan, le plus important dentre eux et qui a intgr lide dune dconstruction du droit telle que Derrida la mene. Il sagit donc, afin de sortir de cette violence patriarcale, dinscrire la vie des animaux dans cette sphre juridico-politique qui les a toujours exclus. Le critre essentiel de Conclusion 104 considration morale est le mme que celui qui a permis dinscrire, sous linfluence des luttes politiques, la vie des humains en elle, savoir la ncessit de ne pas dpendre dun pouvoir arbitraire qui sexercerait aveuglment sur eux. Plus prcisment cette extension du droit aux animaux na de sens pour quelquun comme Regan que parce que ces derniers partagent avec les hommes les mmes critres de distinction morale qui sont ainsi dcrits par le philosophe : Sils ont des croyances et des dsirs, sils sont dous de perception, de mmoire et dun sens du futur incluant leur propre futur, sils ont une vie motionnelle faite de plaisirs et de peines, des prfrences et des intrts au bien-tre, la capacit dentreprendre une action pour atteindre leurs dsirs et leurs buts, une identit psychologique travers le temps et un bien-tre personnel dans le sens o lon peut dire que leurs expriences leur russissent ou pas de manire logiquement indpendante de leur utilit pour les autres et du fait quelles puissent satisfaire lintrt de quelquun dautre 1 . Une vritable dfinition de la citoyennet animale sexprime ici de manire trs radicale et fonde sur les mmes valeurs morales que celles qui sont lorigine du modle de la citoyennet humaine. Il y a 1 Tom Regan, The case for animal rights, qui vient tout juste dtre traduit en franais sous le titre Les droits des animaux, Paris, Hermann, 2012, p. 355. Conclusion 105 chez Regan et plus largement dans cette orientation juridico-politique de la question animale une volont de faire dialoguer une double perspective kantienne et derridienne applique cette question. Voil donc un exemple limite de la manire dont la dconstruction du droit peut nourrir en profondeur ce nouveau domaine de connaissance que sont les animal studies dont les concepts derridiens sont lun des ciments thoriques majeurs malgr les tensions intellectuelles qui les nourrissent. La thse commune qui anime donc ce nouveau champ de recherches, au-del des diffrences philosophiques trs grandes dun auteur lautre, nest donc rien dautre au fond que la volont dinscrire la question animale dans ce quon pourrait appeler une zoopolitique positive favorable aux intrts des animaux. Il est intressant de constater que les deux penseurs les plus importants des animal studies , selon nous, et se trouvant des ples idologiques opposs, les philosophes Donna Haraway et Tom Regan, divergent sur les moyens politiques mettre en uvre pour y parvenir, la fministe Haraway, plus lucide sur les limites formelles de tout ordre juridico-politique, tant ce sujet plus proche de la critique marxiste du droit quelle allie comme personne la dconstruction en une synthse des plus originales. Il nen reste pas moins que la dimension critique du travail philosophique de ces auteurs qui hritent de Derrida ses proccupations thiques lgard des animaux introduit dans le dbat politique comme jamais auparavant des armes intellectuelles dun genre nouveau qui nont comme but que de transformer et Conclusion 106 de mettre fin aux situations de domination qui sexercent depuis trop longtemps sur les animaux et de les reconnatre enfin comme sujets de toute politique. Bibliographie Jacques Derrida et lanimalit -1967 : De la grammatologie, Paris, Minuit. LEcriture et la diffrence, Paris, Seuil. La Voie et le phnomne. Introduction au problme du signe dans la phnomnologie de Husserl, Paris, PUF. -1972 : Marges-de la philosophie, Paris, Minuit. -1978 : Eperons. Les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion. -1987 : De lesprit. Heidegger et la question, Paris, Galile. -1992 : Points de suspension. Entretiens, choisis et prsents par Elisabeth Weber, Paris, Galile. -1994 : Force de loi. Le fondement mystique de lautorit, Paris, galile. Politiques de lamiti, suivi de LOreille de Heidegger, Paris, Galile. -1996 : Apories, Paris, Galile. -2000 : Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galile. -2003 : Voyous. Deux essais sur la raison, Paris, Galile. -2006 : LAnimal que donc je suis, textes runis par Marie-Louise Mallet, paris, Galile. Bibliographie 108 -2008 : Sminaire La bte et le souverain, Volume I (2001-2002) -2010 : sminaire La bte et le souverain, Volume II (2002-2003) Table des matires. Introduction, p.7 Premier concept : carnophallogocenrisme, p.21 Second concept : Pharmakon, p.35 Troisime concept : zoopolitique, p. 50 Quatrime concept : libert, p. 67 Cinquime concept : haptocentrisme, p. 83 Conclusion : lavenir de la philosophie animale derridienne p. 94 Bibliographie, p. 107 Table des matires, p. 109 Paru dans la mme collection - n 1 : Blaise Pascal par Herv Bonnet A paraitre dans la mme collection. - Hannah Arendt par Julie Ruelle - Aristote par Frdric Manzini - Walter Benjamin par Nicholas Hauck - Alain Badiou par Patrice Vibert - Judith Butler par Fabrice Bourlez - Thomas Hobbes par Ccile Voisset - G.W. Leibniz par Arnaud Pelletier - Platon par Herv Bonnet - Gilles Deleuze par Ismal Jude - Parmnide par Arnaud Villani Autres publications paraitre aux Editions Sils Maria - Gilles Deleuze, thtre et philosophie par Ismal Jude - Zoophilosophie, court trait dthique animale par Patrick Llored Achev dimprimer sur les presses de Maes Bruxelles, Belgique, en dcembre 2012. Dpt lgal, Bibliothque Royale Albert 1, Bruxelles, Belgique. D/8109/2012/065 isbn: 2-930242-63-9