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Mitolgicas

traduo de beatriz perrone-moiss


O CRU E O COZI DO
Claude Lvi-Strauss
mitolgicas 1
5 Traduzir as Mitolgicas [Beatriz Perrone-Moiss]
19 ABERTURA
PRIMEI RA PARTE Tema e variaes
57 i
.
Canto bororo
91 ii
.
Variaes j
SEGUNDA PARTE
107 i
.
Sonata das boas maneiras
163 ii
.
Sinfonia breve
TERCEI RA PARTE
177 i
.
Fuga dos cinco sentidos
197 ii
.
Cantata do sarigu
QUARTA PARTE A astronomia bem temperada
233 i
.
Invenes a trs vozes
251 ii
.
Duplo cnon invertido
277 iii
.
Tocata e fuga
295 iv
.
Pea cromtica
QUI NTA PARTE Sinfonia rstica em trs movimentos
327 i
.
Divertimento sobre um tema popular
343 ii
.
Concerto de pssaros
363 iii
.
Bodas
389 TABELA DE SMBOLOS
391 BESTIRIO
399 NDICE DE MITOS
407 NDICE DE FIGURAS
409 NDICE REMISSIVO
419 BI BLIOGRAFIA
435 SOBRE O AUTOR
Traduzir as Mitolgicas
Traduzir Lvi-Strauss um grande desao. Autor de uma obra cuja impor-
tncia transborda o campo da antropologia, Lvi-Strauss tambm reco-
nhecido como escritor. Membro da Academia Francesa, armou, em diversos
momentos, sua preocupao com a boa utilizao da lngua francesa. A ln-
gua o instrumento de trabalho dos que escrevem declarou certa vez
um instrumento complicado e de manejo difcil. Convm conhecer seus
recursos e seus limites, algo interminvel.
1
E ainda: Sempre lamentei, ao me
dirigir a artesos, ter de usar perfrases pesadas e desajeitadas quando eles
dispem de termos precisos para cada ferramenta, cada material, cada
gesto. Criador de ideias, processos e ferramentas analticas, Lvi-Strauss
um mestre arteso da lngua francesa que trabalha cuidadosamente o texto.
O estilo prprio, renado e preciso, s faz tornar mais difcil, em seu caso, o
desao inerente a qualquer traduo.
Vejo-me diante desse considervel desao desde i,,, quando z minha
primeira traduo de uma obra de Lvi-Strauss
2
consagrada anlise estru-
Traduzir as Mitolgicas
|
,

i
.
Lvi-Strauss e Eribon, De perto e de longe, p. i:_ (do original).
:
.
Tratava-se de A oleira ciumenta (So Paulo: Brasiliense, i,t). Em seguida, vieram a
primeira traduo de O cru e o cozido (So Paulo: Brasiliense, i,,i), Histria de Lince
(So Paulo: Companhia das Letras, i,,_) e o ltimo livro de Lvi-Strauss, este no dedi-
cado mitologia, Olhar, escutar, ler (So Paulo: Companhia das Letras, i,,t).
tural de mitos amerndios. A presente traduo do primeiro volume das Mito-
lgicas integra o projeto, acalentado h anos, de oferecer aos leitores brasileiros
a ntegra da tetralogia, que constitui um marco na antropologia. Pareceu-me
ser este um momento propcio para apresentar algumas reflexes geradas,
ao longo de quase duas dcadas, pela empreitada de traduo de anlises
mitolgicas deste autor.
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A prpria antropologia frequentemente comparada traduo: trata-se
de transportar sentidos entre culturas, com todas as transformaes que isso
exige. E a lngua tem, a, um papel fundamental. Pois embora nem tudo o
que a antropologia traduz seja texto, quase tudo o que ela produz o . E porque
ainda que no haja, como aponta Lvi-Strauss, correlao total em todos os
nveis entre lngua e cultura, ambas remetem a princpios estruturantes
comuns.
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Ou seja, aquilo que s dizvel numa lngua muitas vezes parece
corresponder a algo que s pensvel na cultura a que est ligada. Todo tra-
dutor, como todo antroplogo, em algum momento se v diante de ideias
que s parecem existir na lngua em que foram pensadas. Pensando em/
como francs, o antroplogo Lvi-Strauss pensaria coisas no pensadas ou
no pensveis em portugus?
5
Como se no bastassem esses, as Mitolgicas colocam problemas espec-
cos. J de sada, o tradutor se v diante de uma enorme profuso de termos
tcnicos que pertencem a outras disciplinas, como a zoologia, a botnica, a
astronomia. Alm de, evidentemente, um vocabulrio prprio etnologia,
t
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Traduzir as Mitolgicas

_
.
Em relao traduo publicada em i,,i, mencionada acima, esta contm modica-
es considerveis, entre revises, correes e melhorias. Algumas dessas modicaes
decorrem da vericao, ao longo dos anos, de falhas na verso anterior. Outras resul-
tam da reflexo a que se referem estas notas de traduo. Vrios colegas acompanharam
a lenta elaborao dessas ideias, e me ajudaram a pensar os problemas e as solues.
Entre eles, agradeo especialmente a Eduardo Viveiros de Castro.

.
Cf. Lvi-Strauss, Antropologia estrutural, caps. _, e ,.
,
.
Tratar-se-ia de pensar Lvi-Strauss como nativo, nesse sentido que raramente con-
siderado quando se trata de antroplogos, que se supe exprimam sua cultura cultural-
mente, isto , reflexiva, condicional e conscientemente (E. Viveiros de Castro, O nativo
relativo. Mana, v. , n. i, abril de :oo:, p. ii). Sempre me pareceu, alis, que nada havia
de fortuito em um nativo francs como Lvi-Strauss chamar a ateno para o fato de
que cozinhar e vestir podem ser pensados como processos congruentes de passagem da
natureza cultura (ou cru : cozido :: nu : vestido :: natureza : cultura), nem tampouco na
presena constante de anlises relativas aos bons modos (discrio x excesso, medida x
desmedida, respeito x desrespeito etc.). Acompanhando os ttulos da tetralogia, per-
cebe-se um priplo pela mitologia amerndia que se inicia pela culinria, para terminar
na alta costura, passando pela etiqueta...
que inclui cultura material, organizao social, cosmologia. Estas referncias
contnuas ao ambiente e costumes dos povos que contam os mitos fornecem
uma primeira lio: a anlise estrutural do mito, contrariamente ao que s
vezes se arma, no pode ser feita sem referncias precisas e detalhadas aos
contextos especcos de produo dos mitos.
As Mitolgicas so, alm disso, frequentemente formuladas em termos
matemticos e musicais cuja presena remete a um aspecto central da an-
lise. que a matemtica e a msica so, aqui, muito mais do que fontes de
analogias: ao lado do mito e da linguagem, constituem o conjunto dos seres
estruturais
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e, em relao a estes ltimos, so as expresses mais prximas
do esprito humano em estado puro, por assim dizer. Natural, portanto,
que a anlise estrutural dos mitos to frequentemente adote seus cdigos.
Essa presena central corresponde maior diculdade de traduo: a solida-
riedade entre forma e contedo. Nas Mitolgicas, a forma, moldada em fran-
cs por um grande arteso de sua lngua, no se distingue da anlise. , antes,
a prpria anlise, que se apresenta como uma garrafa de Klein, para utilizar
uma referncia do autor: objeto cujo interior e exterior no so faces, mas
aspectos de um plano contnuo. Como conseguir, ento, manter o objeto
apesar de sua transformao pela traduo? Como congurar de outra
forma o texto, sem lhe afetar a mensagem?
Sabe-se que uma das crticas feitas anlise proposta por Lvi-Strauss
reside justamente no fato de apoiar-se no em textos de mitos na sua verso
original, mas em tradues. No fechamento das Mitolgicas, Lvi-Strauss
considera, uma a uma, as crticas e objees feitas sua anlise dos mitos
amerndios. A objeo de certos linguistas e llogos, quanto utilizao de
tradues e ausncia de anlise lingustica dos textos , por ele, considerada
a mais sria e digna de ateno; merece, por isso, duas pginas de esclare-
cimentos e vrias outras menes. Toda a empreitada das Mitolgicas, diz
Lvi-Strauss, teria sido impossvel a partir de um ponto de vista lolgico.
E sua justicativa sua capacidade de indicar caminhos de interpretao, de
produzir conhecimento. Outras consideraes esclarecem a questo da tra-
duo, como esta, em que emerge com clareza:
todo mito por natureza uma traduo, origina-se em outro mito proveniente de
uma populao vizinha mas estrangeira, ou num mito anterior da mesma popu-
lao, ou ainda contemporneo, mas pertencente a outra subdiviso social [...]
que um ouvinte trata de demarcar, traduzindo-o a seu modo, em sua linguagem
Traduzir as Mitolgicas
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,

t
.
Lvi-Strauss, O homem nu, pp. ,,-_ (do original).
pessoal ou tribal, ora para apropriar-se dele ora para desmenti-lo, e assim, sempre,
deformando-o [quem conta um conto aumenta um ponto... mas retornemos a
Lvi-Strauss]. Se o estudo lolgico dos mitos no constitui condio prvia
indispensvel, a razo disso se encontra no que poderamos chamar de sua natu-
reza diacrtica. Cada uma de suas transformaes resulta de uma oposio dial-
tica a uma outra transformao, e sua essncia reside no fato irredutvel da
traduo pela e para a oposio. Encarado do ponto de vista emprico, todo mito
ao mesmo tempo primitivo em relao a si mesmo, derivado em relao a
outros; no se situa em uma lngua ou em uma cultura ou subcultura, mas no
ponto de articulao entre elas e outras lnguas e outras culturas. O mito no ,
consequentemente, jamais de sua lngua, uma perspectiva sobre uma lngua
outra, e o mitlogo que o apreende atravs de uma traduo no se sente numa
situao muito diferente da do narrador ou de seu ouvinte.
7
Por isso, na anlise proposta, podem retirar-se dos mitos as amarras lingusti-
cas, e mantm-se as estruturas, ou princpios estruturantes. Pura realidade
semntica, diz mais adiante, o mito como veculo de signicao, ainda que
necessite da lngua (de alguma lngua) para expressar-se, pode descolar de seu
suporte lingustico, ao qual a histria que narra est menos intimamente ligada
do que seria o caso em mensagens comuns.
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Finalmente, dispensvel, arma
Lvi-Strauss, que se conhea, e consequentemente, que se analise a lngua em
que um determinado mito era contado no momento em que, registrado, pas-
sou a constituir matria de referncia para a anlise. A lngua portadora de um
mito perde muito de sua pertinncia especca em face de um sentido que se
preserva quando conado a suportes lingusticos diferentes.
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J nas ltimas pginas de O cru e o cozido, Lvi-Strauss aponta para ana-
logias universais que, independentes da lngua materna de cada um, podem
ser familiares a todos ns.
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Por outro lado, a lngua em que os mitos foram
narrados no momento em que foram registrados no desaparece completa-

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Traduzir as Mitolgicas

,
.
Lvi-Strauss, Final, in O homem nu, pp. ,,t-,, (do original).

.
Id., ibid., p. ,,,. Noto que, apesar de no ser de uso corrente no Brasil, em portugus,
como em francs, avies tambm descolam... e fao-o porque esse tipo de eco, ou
sombra, das palavras empregadas tece redes de signicaes e imagens como aquelas
que Lvi-Strauss recupera nos mitos, e que sua anlise nos faz acompanhar, e perceber.
,
.
Id., ibid., p. ,o.
io
.
Ver pp. _,:-,_, infra. No mesmo sentido, Lvi-Strauss elenca uma srie de expres-
ses, em vrias lnguas, que permitem pensar o mel e o tabaco como um par, no incio
de Do mel s cinzas.
mente da anlise, que incorpora, constantemente, informaes acerca das
etimologias e usos de palavras, expresses e nomes prprios.
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De qualquer
modo, prprio da anlise estrutural dos mitos lanar mo de dados de
diversos planos: a lngua dos povos que narram os mitos, se no a base da
anlise, nem por isso deixaria de fornecer-lhe indcios preciosos.
Lvi-Strauss arma que sua obra , ela mesma, um mito. Vamos levar
adiante a comparao, para ver no que d, como ele diz em vrias passa-
gens de suas anlises, como se nos convidasse a acompanh-lo numa expe-
dio arriscada, cujo ponto de chegada no se pode ainda prever. Mas qual o
sentido dessa armao? Tratar-se-ia da atualizao, em lngua francesa, da
grande sintaxe do esprito que opera tambm, e com excepcional transpa-
rncia, nos mitos, de modo que, entre a lngua francesa e a grande sintaxe do
esprito, sua obra estaria num entre-dois, como o mito, segundo ele, entre a
fala e a lngua? Ancorada na lngua francesa em que se expressa (porque
nalguma lngua tem de expressar-se) e ao mesmo tempo descolada dessa
lngua em que narrada. Ainda mais neste caso, de uma anlise cujo ponto
de vista declaradamente relativo, que oferece uma perspectiva sobre essas
lnguas outras que so complexos mticos dos povos amerndios.
Lvi-Strauss mostra que os mitos, ao passarem de um povo para outro,
sofrem modicaes. A passagem de um mito de um povo para outro implica
traduo; ancoragens diversas (e no exclusivamente lingusticas) obrigam os
mitos a rearranjos, para que sua estrutura se mantenha. Uma das proprieda-
des fundamentais do pensamento mtico, arma Lvi-Strauss, a seguinte:
quando um esquema mtico passa de uma populao para outra, e estas apresen-
tam diferenas de lngua, de organizao social ou de modo de vida que o tornam
dicilmente comunicvel, o mito comea a se empobrecer e se embaralhar. Mas
pode-se perceber uma passagem no limite onde, em vez de ser denitivamente
abolido, perdendo completamente seus contornos, o mito se inverte e recupera
parte de sua preciso.
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|
,

ii
.
Alguns exemplos, pinados ao acaso: sentidos e ecos do nome do heri bororo, Bai-
togogo, em O cru e o cozido (cf. p. ,,-ss, infra); os nomes de Vnus e Jpiter em xerente
em Do mel s cinzas (p. _,i do original); considerao detalhada do nome de um ritual
mandan em A origem dos modos mesa (p. :i do original). E inclusive uma pergunta
lanada aos llogos, quanto aparente semelhana entre os nomes de personagens
mticos arapaho e cowlitz, em O homem nu (p. ,o, n. i do original).
i:
.
Lvi-Strauss, Antropologia estrutural dois, p. ::_ (do original).
Nas quatro obras que traduzi, uma s passagem obrigou-me a incluir uma
nota de traduo relativamente longa; trata-se de um exemplo eloquente do
ancoramento lingustico da anlise de Lvi-Strauss, diculdade especial-
mente boa para pensar, para usar aquela que talvez seja a expresso mais
utilizada (e desgastada) produzida por nosso autor. Ocorre em A oleira ciu-
menta, e gira em torno do campo semntico recoberto, em francs, pelos
termos clat/clatement/clater. Lvi-Strauss nos leva a percorrer trilhas de
signicao que ligam dezenas de mitos de dezenas de povos do sul ao norte
das Amricas, e no processo de reconstituio dos campos semnticos des-
ses mitos, sua anlise avana com naturalidade e elegncia, em francs. Em
portugus, contudo, o leitor pode sentir-se sem apoio, quando segue seus
percursos, pois o campo semntico da famlia dos clats tem de ser desdo-
brado, em portugus, em brilhos, lascas, estilhaos, gargalhadas,
exploses, e outros termos. Ou seja, o campo, em portugus, estilhaado,
e com ele, parte considervel da anlise. Se essa passagem me persegue como
um fantasma h quase duas dcadas, e me faz refletir acerca da traduo,
porque se trata de um considervel vazamento de sentido.
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O sentido da palavra latina que se encontra na raiz da palavra traduo
transferncia. Quando Lvi-Strauss fala das verses de um mito como tra-
dues, remete, mais do que a uma lngua ou uma cultura outras, a uma
relao de transposio, que se pode entender, do mesmo modo que noo
de transformao estrutural, em termos geomtricos. O tradutor operaria,
assim, como um transferidor. Entre o francs e o portugus, o mito circula
entre prximos, o que em princpio indicaria que no se exigiriam tantas
modicaes para a transferncia: nessas culturas-lnguas prximas, os
obstculos tenderiam a ser aplainados, enquanto se multiplicariam os pontos
comuns.
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Por outro lado, no trecho que citei acima, em que Lvi-Strauss
falava da passagem de mitos entre populaes diversas, o empobrecimento e
o embaralhamento ocorriam, justamente, entre prximos, sendo a inverso
io
|
Traduzir as Mitolgicas

i_
.
No por acaso, trata-se de um livro que versa sobre cermica, cuja fabricao exige
o fogo (que tem clat, que aparece no clat de riso de pssaros, originrio de clats de
pedras etc.), fogo esse que tambm pode faz-la rachar, ou... clater. Tampouco for-
tuito que este livro desenvolva a questo da garrafa de Klein, mencionada no incio:
sua forma lingustica , mais do que em outras obras, o seu contedo. Sob formas
enfraquecidas e, portanto, de modo menos torturante para o tradutor, a questo per-
manece nas demais Mitolgicas.
i
.
Cf. Mrio Laranjeira, A potica da traduo (So Paulo: Edusp/Fapesp, i,,_), p. i,. A
expresso cultura-lngua de Henri Meschonnic.
que recupera parte da clareza caracterstica das passagens nos limites, isto ,
nas fronteiras externas, entre troncos lingusticos diferentes, por exemplo.
Nesse caso, pode ser mais difcil traduzir as mitolgicas lvi-straussianas para
o portugus do que para uma lngua totalmente alheia famlia latina...
Trechos de mitos aparentemente desconexos, como demonstra Lvi-Strauss,
adquirem sentido quando remetidos a outras verses, variantes ou mitos de
outros povos, que pertencem ao mesmo complexo grupo de transformaes,
esse conceito original e essencial da anlise estrutural do mito. Se a obra , ela
mesma, um mito, sempre se pode esperar que passagens que paream esdr-
xulas ou incompletas em cada verso/traduo possam ser esclarecidas graas
considerao da verso francesa que nosso mito de referncia. No ,
anal, essa a razo de ser e intuito das notas de traduo, e inclusive desta?
Contudo, nas Mitolgicas, a formulao integra a signicao. Trata-se de
um tipo de texto que os especialistas denem como literrio,
15
que apresenta
traduo o obstculo do que a moderna semitica chama signicncia,
um processo de gerao de sentido situado no prprio texto, na cadeia de
signicantes. O que afastaria consideravelmente este mito da mitologia dos
mitos amerndios aqui analisados...
A anlise de Lvi-Strauss no pode ser inrmada por seu ancoramento
evidente na lngua francesa. Se a prpria nota de traduo permite tornar
compreensvel ao leitor no-francfono a lgica do texto, ainda que s custas
de sua elegncia e fluncia, podemos crer que sobrevive, nessas verses que
so as tradues, a grande sintaxe do esprito que Lvi-Strauss nos quer mos-
trar nos mitos: ao mesmo tempo descolada das vrias linguas humanas e ape-
nas perceptvel quando conformada, encarnada, numa delas. Se as lnguas
so formas atualizadas, corporicadas, vividas, constitudas a partir de regras
estruturantes que esto aqum e alm delas, e essas regras (as estruturas do
esprito) no podem ser percebidas a no ser atravs de suas atualizaes, a
lngua em que Lvi-Strauss pensa e escreve no poderia deixar de infletir sua
atualizao do pensamento acerca do pensar humano. Lnguas diferentes so
recortes semnticos diferentes, so relaes sintticas e semnticas diferentes.
Permanecem as regras que presidem aos recortes de todas as lnguas, e a
todas as possibilidades de relaes e encaixes, as estruturas do esprito que
Traduzir as Mitolgicas
|
ii

i,
.
H textos, esclarece Laranjeira, em que a lngua, o cdigo, deixa de ser apenas um
suporte, um veculo, para fazer parte integrante da prpria mensagem. [...] Estamos
ento diante de textos tradicionalmente ditos literrios, diante da escritura, do texto
em sua acepo moderna, com tendncia para o apagamento das fronteiras entre
prosa e poesia. Id. ibid., p. ::.
Lvi-Strauss com tanto brilho (clat, em francs) e elegncia nos convida a
surpreender em ao no pensamento mtico amerndio. E se as Mitolgicas
so mitos da mitologia, estas verses brasileiras, apesar de afastadas de suas
belssimas amarras lingusticas originais, se bem transferidas, sero capa-
zes de manter a grandeza de seus mitos de referncia. Essa a aposta.
sobre algumas escolhas nesta traduo das mitolgicas
armao (do mito) armature, em francs, o encaixe de peas de
madeira ou metal que mantm, sustenta, as diversas partes de uma obra; a
carpintaria; outras palavras, como arcabouo, poderiam ter sido utilizadas
para traduzir este conceito central na anlise estrutural do mito. Teriam a
vantagem de afastar o aspecto malandro que o termo armao pode evo-
car; mas entre a rigidez de carcaa e connamento que a palavra arcabouo
evoca e a esperteza de uma armao, preferi manter a segunda, mesmo por-
que me parece que de esperteza, no melhor sentido da palavra, que se trata
aqui. Ainda que a armao dos mitos, do ponto de vista lgico, seja slida e
rigorosa, revela-se flexvel, transformvel, criativa, capaz de suportar e per-
mitir as mais diversas construes. As armaes dos mitos, obras do enge-
nho humano so, efetivamente, espertas.
bestirio Grande parte dos nomes de animais sul-americanos, em fran-
cs, tem origem tupi. Este fato, de que os franceses raramente se do conta,
no surpreende quando se considera que seus antepassados conheceram
estes animais no sculo xvi, atravs dos seus aliados Tupinamb na costa do
Brasil, e levaram para casa, junto com os desenhos e espcimes, junto com as
descries que incorporavam o conhecimento indgena, seus nomes: jaguar,
tapir, sarigue, agouti, tamanoir, tatou, urubu, toucan, ara... Os nomes de ori-
gem tupi tambm permaneceram em portugus: jaguar, tapir, sarigu, cutia,
tamandu, tatu, urubu, tucano, arara... Por alguma razo, os trs primeiros
animais so mais conhecidos, no Brasil, por nomes de origem no-tupi: ona,
anta e gamb. Privilegiando o uso corrente, optei, em tradues anteriores,
por estes ltimos. Opto, nesta traduo, por manter os nomes de origem tupi,
e neles toda uma realidade sensvel e inteligvel indgena, alm de traos da
histria das relaes entre europeus e grupos tupi. Jaguar a raiz tupi-gua-
rani para o nome de uma variedade de felinos americanos, de onde jaguati-
rica, jaguarundi, etc. A ona pintada era chamada de jaguaret, jaguar pro-
priamente dito. Nesta traduo, consoante ao que se encontra registrado nos
dicionrios, jaguar (sinnimo de) ona pintada, tapir anta e sarigu
i:
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Traduzir as Mitolgicas
gamb. Este ltimo mais conhecido, em vastas regies do Brasil, como
mucura, outra palavra de origem tupi. O termo sarigu foi escolhido por
apresentar a possibilidade de flexo de gnero (sarigu/sarigueia), que tam-
bm busquei aproveitar, em algumas passagens, em relao aos pares jaguar-
ona e tapir-anta: seu jaguar e dona ona so onas pintadas, Panthera
onca, seu tapir e dona anta so Tapirus terrestris. Como as citaes de obras
escritas em portugus foram recuperadas dos originais, algumas passagens
da anlise, que falam em jaguares, so entremeadas por citaes que falam
em onas. Em tempo. Alm dos mencionados, so tambm nomes de origem
tupi: capivara, irara, jabuti, jacar, jacu, mutum, paca, pre, quati. A lista pode-
ria alongar-se. E ns, em geral, no temos mais conscincia do tupi que fala-
mos ou de quanto aprendemos com os Tupi do que os franceses.
donos, senhores, mestres Os primeiros mitos das Mitolgicas narram a
histria da perda do fogo pelo jaguar, que era o dono do fogo. Outros
mitos apresentaro personagens que so controladores, geradores, represen-
tantes de coisas e seres, sob vrias formas. A noo que Lvi-Strauss unica
sob a expresso matre de complexa e varivel. H casos em que essas
guras no so entendidas como possuidoras de coisas ou seres, mas ape-
nas como representantes, intermedirios obrigatrios entre os humanos e as
tais coisas ou seres. Noutros casos, so senhores no sentido de possurem
liderana sobre as tais coisas ou seres, nas quais mandam, mas que nem
por isso invariavelmente possuem. Noutros ainda, trata-se de guras que
produzem, geram, coisas ou seres, em que podem ou no mandar, cuja
manuteno, distribuio e reproduo podem ou no controlar... Em cada
complexo mitolgico, a melhor traduo ser a que mais de perto remeter a
essas distines. Aqui, por se tratar de um esforo comparativo, era necess-
rio utilizar um nico termo. O jaguar , de fato, dono do fogo: era ele que
possua o fogo, antes de os humanos o despossurem, tornando-se ento os
donos do fogo. Porque comeamos por ele, mantive, ao longo da traduo, a
expresso dono de para traduzir matre de.
enganador este personagem mitolgico, conhecido na literatura antro-
polgica de lngua inglesa como trickster, gura na obra de Lvi-Strauss
como dcepteur. Em tradues anteriores e na primeira traduo de O cru e o
cozido, optei por fabricar a palavra deceptor, a partir da mesma origem
latina. Proponho aqui a traduo enganador, visto que o engano, ao contr-
rio da decepo, no remete obrigatoriamente a uma frustrao. Noto que,
em francs, a dception tambm entendida como frustrao de expectativa
Traduzir as Mitolgicas
|
i_
inicial positiva, o que fortalecia a opo anterior. Creio, contudo, que raros
leitores associavam o deceptor ao trickster, e que a ressonncia negativa da
palavra acabava por obscurecer aspectos fundamentais da noo. Pois os
enganadores dos mitos podem surpreender positivamente, ou seja, podem
revelar-se positivos quando se desconava de que fossem negativos; frus-
tram expectativas tanto positivas como negativas. Caracterizados pela ambi-
guidade, nunca se pode prever se so sinceros ou mentirosos, se seus gestos
correspondem a suas intenes, se essas intenes so boas ou ms... o que
eles operam, justamente a coexistncia de sinais contraditrios, o embara-
lhamento de distines, posto que so mediadores, por excelncia, entre
opostos lgicos. Diante deles, uma nica certeza: eles zombam de todos, con-
fundem a todos, enganam sempre. Enganadores so gozadores, malandros,
imprevisveis, e espertos. Entre ns, o mais conhecido desses enganadores ,
sem dvida, Macunama.

Embarquemos, pois, nessa viagem que nos leva pela terra redonda da mitolo-
gia,
16
do cru ao nu, de reflexes acerca da matria do mundo em que
vivem os humanos nas categorias empricas que abrem O cru e o cozido ,
ao nada, poeira silenciosa de estrelas a que somos lanados no Final de
O homem nu. Da natureza s elaboraes da cultura que constitui a condio
humana, e de volta natureza. Ao mesmo tempo grandioso e nmo no
curso do universo, o esprito humano expe, atravs de Lvi-Strauss, esses
imponentes monumentos do engenho que so os complexos mticos dos
povos indgenas das Amricas, no menos renados ou surpreendentes do
que outras obras a que se costuma associar privilegiadamente a capacidade
criativa humana.
Beatriz Perrone-Moiss
i
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Traduzir as Mitolgicas

it
.
Lvi-Strauss, Prembulo, in Do mel s cinzas.
Msica. Coro para vozes femininas com solo (para inaugurar a casa de
um amigo). Letra de Edmond Rostand. Msica de Emmanuel Chabrier.
M re du sou-ve- nir et nour ri ce du
r ve, Cest toi quil nous plait au jour
dhui, din - vo - quer sous ce toit!
msica
ABERTURA
O objetivo deste livro mostrar de que modo categorias empricas, como as
de cru e de cozido, de fresco e de podre, de molhado e de queimado etc.,
denveis com preciso pela mera observao etnogrca, e sempre a partir
do ponto de vista de uma cultura particular, podem servir como ferramen-
tas conceituais para isolar noes abstratas e encade-las em proposies.
A hiptese inicial requer, pois, que nos situemos de imediato no nvel mais
concreto, isto , no seio de uma populao, ou de um grupo de populaes
sucientemente prximas pelo habitat, pela histria e pela cultura. Contudo,
essa uma precauo metodolgica, certamente imperativa, mas que de
modo algum dissimula ou restringe o nosso projeto. Utilizando alguns pou-
cos mitos tomados de sociedades indgenas que iro servir-nos de laborat-
rio, faremos uma experincia que, se bem-sucedida, ter um alcance geral, j
que esperamos que demonstre a existncia de uma lgica das qualidades sen-
sveis, que elucide seus procedimentos e que manifeste suas leis.
Partiremos de um mito, proveniente de uma sociedade, e o analisaremos
recorrendo inicialmente ao contexto etnogrco e em seguida a outros mitos
da mesma sociedade. Ampliando progressivamente o mbito da investiga -
o, passaremos a mitos provenientes de sociedades vizinhas, situando-os
Abertura | i,
igualmente em seu contexto etnogrco particular. Pouco a pouco, chegare-
mos a sociedades mais afastadas, mas sempre com a condio de que liga-
es reais de ordem histrica ou geogrca possam ser vericadas ou
justicadamente postuladas entre elas. Sero descritas, nesta obra, apenas as
etapas iniciais dessa longa excurso atravs das mitologias indgenas do
Novo Mundo, que comea no corao da Amrica tropical e podemos
prev-lo desde j nos conduzir at as regies setentrionais da Amrica
do Norte. Mas se, do incio ao m, o o condutor ser fornecido por um
mito dos ndios Bororo do Brasil Central, a razo desse procedimento no
deve ser procurada nem na hiptese de que esse mito seja mais arcaico do
que outros, que estudaremos depois dele, nem na suposio de que o consi-
deremos mais simples ou mais completo. As causas que o impuseram de in-
cio nossa ateno so largamente contingentes. E, se desejamos que a expo-
sio sinttica reproduzisse tanto quanto possvel o procedimento analtico,
isso se deveu ao fato de que, desse modo, a estreita ligao que cremos existir
nessas questes entre os aspectos emprico e sistemtico haveria de ser ainda
mais evidenciada se o mtodo empregado comeasse por atest-la.
De fato, o mito bororo, doravante designado pela expresso mito de refern-
cia, no como tentaremos demonstrar seno uma transformao mais
ou menos elaborada de outros mitos, provenientes da mesma sociedade ou de
sociedades prximas ou afastadas. Teria sido legtimo, portanto, escolher como
ponto de partida qualquer representante do grupo. O interesse do mito de refe-
rncia no reside, nesse sentido, em seu carter tpico, mas, antes, em sua posi-
o irregular no seio de um grupo. Pelos problemas de interpretao que coloca,
ela , com efeito, especialmente apropriada ao exerccio da reflexo.

de esperar que nossa empresa, mesmo tendo sido assim denida, esbarre
em objees prejudiciais por parte de mitgrafos e especialistas da Amrica
tropical. De fato, ela no se deixa restringir a limites territoriais ou a
classicaes. No importa o modo como a encaremos, ela se desenvolve
como uma nebulosa, sem jamais reunir de modo durvel ou sistemtico a
soma total dos elementos de onde tira cegamente a sua substncia, certa de
que o real lhe servir de guia e lhe mostrar um caminho mais seguro do que
aqueles que poderia ter inventado. A partir de um mito escolhido, seno arbi-
trariamente, mas em virtude do sentimento intuitivo de sua riqueza e fecun-
didade, e em seguida analisado de acordo com as regras estabelecidas em
trabalhos anteriores (Lvi-Strauss i,,a, i,,b, i,to, i,t:a), conguramos o
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grupo de transformaes de cada sequncia, seja no interior do prprio mito,
seja elucidando as relaes de isomorsmo entre sequncias extradas de
vrios mitos provenientes da mesma populao. Assim, j nos elevamos
da considerao de mitos particulares de certos esquemas condutores que
se ordenam sobre um mesmo eixo. Em cada ponto desse eixo assinalado por
um esquema, traamos na vertical, digamos assim, outros eixos resultantes
da mesma operao, mas agora no mais efetuada por meio dos mitos de
uma nica populao, aparentemente diferentes, e sim de mitos que, embora
pertencentes a populaes vizinhas, apresentam certas analogias com os pri-
meiros. Desse modo, os esquemas condutores se simplicam, se enriquecem
ou se transformam. Cada um deles se torna origem de novos eixos, perpendi-
culares aos precedentes em outros planos, aos quais logo iro agarrar-se, por
um duplo movimento prospectivo e retrospectivo, sequncias extradas de
mitos provenientes de populaes mais remotas ou de mitos inicialmente
descartados por parecerem inteis ou impossveis de interpretar, embora
pertencentes a povos j considerados. medida que a nebulosa se expande,
portanto, seu ncleo se condensa e se organiza. Filamentos esparsos se sol-
dam, lacunas se preenchem, conexes se estabelecem, algo que se assemelha
a uma ordem transparece sob o caos. Como numa molcula germinal, sequn-
cias ordenadas em grupos de transformaes vm agregar-se ao grupo inicial,
reproduzindo-lhe a estrutura e as determinaes. Nasce um corpo multidi-
mensional, cuja organizao revelada nas partes centrais, enquanto em sua
periferia reinam ainda a incerteza e a confuso.
Mas no esperamos observar o estgio em que a matria mtica, inicial-
mente dissolvida pela anlise, car cristalizada na massa, tendo em toda
parte o aspecto de uma estrutura estvel e bem determinada. Alm do fato de
a cincia dos mitos ainda estar engatinhando e de dever dar-se por satisfeita
por obter apenas um esboo de resultado, temos desde j a certeza de que
essa etapa nal jamais ser atingida, pois, ainda que a suponhamos teorica-
mente possvel, no h, e jamais haver, uma populao ou grupo de popula-
es cujos mitos e a etnograa (sem a qual o estudo dos mitos torna-se
impotente) sejam objeto de um conhecimento exaustivo. Tal ambio chega a
ser desprovida de sentido, j que se trata de uma realidade instvel, perma-
nentemente merc dos golpes de um passado que a arruna e de um futuro
que a modica. Em relao a cada um dos casos ilustrados pela literatura,
estamos sem dvida longe disso, contentes pelo simples fato de dispormos de
amostras e fragmentos. Vimos que o ponto de partida da anlise deve, inevi-
tavelmente, ser escolhido ao acaso, j que os princpios de organizao da
matria mtica esto contidos nela e s se revelaro progressivamente.
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Tambm inevitvel que o ponto de chegada se imponha por si s e de
improviso: quando um certo estado da empresa mostrar que seu objeto ideal
adquiriu forma e consistncia sucientes para que algumas de suas proprie-
dades latentes, e sobretudo sua existncia enquanto objeto, sejam absoluta-
mente inquestionveis. Assim como o microscpio ptico, que incapaz de
revelar ao observador a estrutura ltima da matria, s podemos escolher
entre vrios graus de aumento: cada um deles torna visvel um nvel de orga-
nizao, cuja verdade apenas relativa, e exclui, enquanto adotado, a percep-
o dos outros nveis.
Essas consideraes explicam, at um certo ponto, as caractersticas de
um livro que poderia, de outro modo, ser julgado paradoxal. Embora cons-
titua um volume completo, que desemboca em concluses que proporcio-
nam ao leitor as respostas para as perguntas feitas no incio, refere-se
frequentemente a um segundo volume, por trs do qual talvez j se delineie
um terceiro. Mas esses volumes, se um dia vierem luz, no formaro uma
sequncia, e sim uma retomada dos mesmos materiais, um enfoque dife-
rente dos mesmos problemas, na esperana de revelar propriedades que
caram confusas ou passaram despercebidas, recorrendo a novos esclareci-
mentos e colorindo de outro modo os cortes histolgicos. Se a investigao
transcorrer de acordo com os planos, ela no evoluir, portanto, sobre um
eixo linear, mas, sim, em espiral, voltando regularmente a antigos resultados
e englobando novos objetos apenas na medida em que seu conhecimento
permita aprofundar um conhecimento at ento rudimentar.
Tampouco no deve causar surpresa o fato de este livro, declaradamente
consagrado mitologia, recorrer a contos, lendas e tradies pseudo-hist-
ricas e fazer amplas referncias a ritos e cerimnias. Na realidade, rejeitamos
as opinies precipitadas sobre o que e o que no mtico e reivindicamos
para nosso uso toda e qualquer manifestao da atividade mental ou social
das populaes estudadas que, durante a anlise, se revelar capaz de comple-
tar o mito ou esclarec-lo, mesmo que no constitua, no sentido que os
msicos do ao termo, um acompanhamento obrigatrio (cf., sobre esse
ponto, Lvi-Strauss i,,a: cap. xii). Numa outra ordem de ideias, embora a
pesquisa se concentre em mitos da Amrica tropical, de onde provm
a maior parte dos exemplos, so as exigncias da anlise que, medida que ela
avana, impem a utilizao da contribuio de mitos provenientes de regi-
es mais afastadas, como os organismos primitivos, que, mesmo envoltos
numa membrana, mantm ainda a capacidade de mover seu protoplasma no
interior do invlucro e de distend-la prodigiosamente para emitir pseud-
podes: um comportamento que no parece to estranho quando vericamos
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que seu intuito capturar e assimilar corpos estranhos. E, nalmente, evita-
mos qualquer referncia s classicaes preconcebidas dos mitos em cos-
molgicos, sazonais, divinos, heroicos, tecnolgicos etc. Aqui, mais uma vez,
cabe ao mito, submetido prova da anlise, revelar sua prpria natureza e se
enquadrar dentro de um tipo; meta inatingvel para o mitgrafo enquanto
ele se basear em caractersticas externas e arbitrariamente isoladas.
Em suma, a especicidade deste livro no ter um tema; restringindo-se
inicialmente ao estudo de um mito, ele deve, para faz-lo de modo incom-
pleto, assimilar a matria de duzentos. A preocupao que o inspira, de se
limitar a uma regio geogrca e cultural bem demarcada, no evita que de
tempos em tempos ele tome os ares de um tratado de mitologia geral. Ele
no tem comeo, j que teria se desenvolvido de modo anlogo se seu ponto
de partida houvesse sido determinado em outro local; tampouco tem m,
pois trata de vrios problemas de forma apenas sumria, enquanto outros
so simplesmente apresentados, espera de melhor sorte. Para preparar o
nosso mapa, fomos obrigados a fazer elevaes em roscea: montando ini-
cialmente em torno de um mito o seu campo semntico, graas etnograa
e por meio de outros mitos, e repetindo a mesma operao para cada um
deles, de modo que a zona central, escolhida aleatoriamente, possa ser recor-
tada por vrios percursos, mas a frequncia das superposies diminua
medida que nos distanciamos do centro. Para obter uma varredura cons-
tante da mesma densidade, seria, portanto, preciso que o procedimento
fosse refeito vrias vezes, traando novos crculos a partir de pontos situados
na periferia. Mas, ao mesmo tempo, o territrio primitivo seria ampliado.
A anlise mtica se agura, assim, semelhante a uma tarefa de Penlope. Cada
progresso traz uma nova esperana, atrelada soluo de uma nova
diculdade. O dossi nunca est concludo.
Devemos, porm, confessar que, longe de nos assustar, a estranha concep-
o deste livro se nos agura como o sinal de que talvez tenhamos conseguido
captar, graas a um plano e a um mtodo que mais se impuseram do que
foram escolhidos, algumas das propriedades fundamentais de nosso objeto.
Sobre o estudo dos mitos, j dizia Durkheim (i,:,: i:): um problema difcil,
que deve ser tratado em si, por si e segundo um mtodo que lhe seja especco.
Ele sugeria tambm a razo desse procedimento, quando evocava mais adiante
os mitos totmicos, que, certamente, no explicam nada e apenas deslocam a
diculdade, mas que, ao desloc-la, parecem pelo menos atenuar-lhe o escn-
dalo lgico (id. ibid.: i,o). Uma denio profunda que poderia, em nossa
opinio, ser estendida a todo o campo do pensamento mtico, dando-lhe um
sentido mais amplo do que pretenderia o autor.
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O estudo dos mitos efetivamente coloca um problema metodolgico, na
medida em que no pode adequar-se ao princpio cartesiano de dividir a
diculdade em tantas partes quantas forem necessrias para resolv-lo. No
existe um verdadeiro trmino na anlise mtica, nenhuma unidade secreta
que se possa atingir ao nal do trabalho de decomposio. Os temas se des-
dobram ao innito. Quando acreditamos t-los desembaraado e isolado
uns dos outros, vericamos que, na verdade, eles se reagrupam, atrados por
anidades imprevistas. Consequentemente, a unidade do mito apenas ten-
dencial e projetiva, ela nunca reflete um estado ou um momento do mito.
Fenmeno imaginrio implcito no esforo de interpretao, seu papel dar
ao mito uma forma sinttica e impedir que se dissolva na confuso dos con-
trrios. Poder-se-ia, portanto, dizer que a cincia dos mitos uma anacls-
tica, tomando esse termo antigo no sentido lato, autorizado pela etimologia,
e que admite em sua denio o estudo dos raios refletidos e refratados.
Mas, diferena da reflexo losca, que pretende remontar sua origem,
as reflexes de que se trata aqui dizem respeito a raios que no existem
seno como virtualidade. A divergncia das sequncias e dos temas
um atributo fundamental do pensamento mtico. Ela se manifesta sob o
aspecto de uma irradiao que a nica em relao qual a medida das
direes e de seus ngulos incita a postular uma origem comum: ponto
ideal onde os raios desviados pela estrutura do mito haveriam de se reen-
contrar se, justamente, no proviessem de algures e no tivessem permane-
cido paralelos ao longo de todo o trajeto. Como mostraremos na concluso
deste livro, essa multiplicidade oferece algo de essencial, pois est ligada ao
duplo carter do pensamento mtico, que coincide com seu objeto, consti-
tuindo dele uma imagem homloga, mas sem jamais conseguir fundir-se
com ele, pois evolui num outro plano. A recorrncia dos temas traduz essa
mistura de impotncia e tenacidade. O pensamento mtico, totalmente
alheio preocupao com pontos de partida ou de chegada bem denidos,
no efetua percursos completos: sempre lhe resta algo a perfazer. Como os
ritos, os mitos so in-terminveis. E, querendo imitar o movimento espon-
tneo do pensamento mtico, nosso empreendimento, igualmente curto
demais e longo demais, teve de se curvar s suas exigncias e respeitar seu
ritmo. Assim, este livro sobre os mitos , a seu modo, um mito. Supondo-se
que possua uma unidade, esta s aparecer aqum e alm do texto. Na
melhor das hipteses, ser estabelecida no esprito do leitor.

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Mas certamente no plano da crtica etnogrca que atramos a maior
parte das censuras. Apesar da nossa extrema preocupao com a informa-
o, certas fontes foram deixadas de lado, mesmo quando eram acessveis.
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Nem todas as fontes utilizadas foram mantidas na redao denitiva. Para
no tornar a exposio demasiadamente pesada, foi preciso fazer a triagem
dos mitos, escolher determinadas verses, suprimir motivos de suas varian-
tes. Poderemos ser acusados de ter moldado a matria da investigao de
acordo com nosso projeto. Pois se, de uma massa considervel de mitos,
tivssemos mantido apenas aqueles mais favorveis demonstrao, esta
perderia muito de sua fora. Conclui-se que, para ousar abordar sua com-
parao, teria sido preciso vasculhar efetivamente a totalidade dos mitos
conhecidos da Amrica tropical?
Tal objeo assume um relevo particular diante das circunstncias que
atrasaram a publicao deste livro. Ele estava quase pronto quando se anun-
ciou a publicao da Enciclopdia Bororo [eb], e esperamos que a obra che-
gasse Frana para explor-la antes de dar ao texto sua forma nal. Mas, uti-
lizando o mesmo raciocnio, no deveramos ter esperado pela publicao,
em dois ou trs anos, do segundo volume, que ser consagrado aos mitos, e
da parte que tratar dos nomes prprios? Em verdade, o estudo do volume
publicado trazia um outro ensinamento, apesar das riquezas que contm. Os
salesianos, que registraram suas prprias mudanas de opinio com muita
tranquilidade, quando no deixam simplesmente de mencion-las, so bas-
tante rgidos quanto coincidncia entre uma informao publicada por um
autor e outra mais recente, colhida por eles mesmos. Em ambos os casos,
cometem o mesmo erro metodolgico. O fato de uma informao contradi-
zer uma outra coloca um problema, mas no o resolve. Ns temos mais res-
peito pelos informantes, tanto os nossos quanto os antigamente utilizados
pelos missionrios, cujo testemunho tem, por isso, um valor particular. Os
mritos dos salesianos so to notrios, que se pode, sem trair o reconheci-
mento que lhes devido, fazer-lhes uma leve crtica: eles tm a lamentvel
tendncia a crer que a informao mais recente anula todas as outras.
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Assim, por terem sido publicadas recentemente, algumas obras como Die Tacana, de
Karin Hissink e Albert Hahn (i,ti), s foram exploradas supercialmente, e outras, que
chegaram Frana aps a concluso deste livro, nem sequer tocadas. o caso de Johan-
nes Wilbert, Indios de la regin Orinoco-Ventuari (i,t_) e Warao Oral Literature (i,t) e
de Niels Fock, Wawai, Religion and Society of an Amazonian Tribe (i,t_), no qual j
encontramos, no entanto, um mito de sarigu que comprova nossas anlises das ter-
ceira e quarta partes. Esses novos materiais sero aproveitados num outro volume.
No duvidamos nem por um instante que a considerao de outros docu-
mentos, publicados ou a publicar, afetar nossas interpretaes. Algumas delas,
aventadas prudentemente, talvez recebam uma conrmao; outras sero aban-
donadas ou modicadas. Mas no seja por isso: em disciplinas como a nossa, o
saber cientco avana aos tropeos, fustigado pela contenda e pela dvida. E deixa
metafsica a impacincia do tudo ou nada. Para que nosso empreendimento
seja vlido, no necessrio, em nossa opinio, que goze durante anos, e at os
mnimos detalhes, de uma presuno de verdade. Basta que se lhe reconhea o
modesto mrito de ter deixado um problema difcil numa situao menos ruim
do que aquela em que o encontrou. No devemos esquecer que na cincia no
pode haver verdades estabelecidas. O estudioso no o homem que fornece as
verdadeiras respostas; aquele que faz as verdadeiras perguntas.
Avancemos um pouco mais. Os crticos que nos censurassem por no ter-
mos executado um inventrio exaustivo dos mitos sul-americanos antes de
analis-los cometeriam um grave equvoco sobre a natureza e o papel desses
documentos. O conjunto de mitos de uma populao da ordem do discurso.
A menos que a populao se extinga fsica ou moralmente, esse conjunto
nunca fechado. Os linguistas deveriam, ento, ser igualmente censurados por
escreverem a gramtica de uma lngua sem terem registrado a totalidade das
palavras que foram pronunciadas desde que a lngua existe, e sem conhecerem
as trocas verbais que ocorrero enquanto ela existir. A experincia prova que
um nmero irrisrio de frases, em comparao com todas as que um linguista
poderia teoricamente ter coletado (sem mencionar aquelas que ele no pde
conhecer porque foram ditas antes que ele iniciasse o seu trabalho ou na sua
ausncia, ou porque sero ditas mais tarde), permite-lhe elaborar uma gram-
tica da lngua que ele estuda. E mesmo uma gramtica parcial, ou um esboo
de gramtica representam aquisies preciosas quando se trata de lnguas des-
conhecidas. A sintaxe no espera que uma srie teoricamente ilimitada de
eventos tenha sido registrada para se manifestar, pois ela consiste no corpo
de regras que preside sua gerao. Ora, o que pretendemos esboar justa-
mente uma sintaxe da mitologia sul-americana. No momento em que novos
textos vierem enriquecer o discurso mtico, ocorrer o controle ou
modicao do modo como foram formuladas certas leis gramaticais, a
renncia a algumas delas e a descoberta de novas leis. Mas, de todo modo,
a exigncia de um discurso mtico total no poderia ser colocada como um
obstculo. Pois acabamos de ver que tal exigncia no tem sentido.
Uma outra objeo seria mais grave. Poder-se-ia, efetivamente, contestar-
nos o direito de escolher nossos mitos aqui e acol, de explicar um mito do
Chaco por uma variante guianense, um mito j por seu anlogo colombiano.
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Porm, por maior que seja seu respeito pela histria e seu empenho em
aproveitar todas as suas lies, a anlise estrutural no quer se ver connada
aos permetros j circunscritos pela investigao histrica. Ao contrrio,
demonstrando que mitos de provenincias muito diferentes formam objeti-
vamente um grupo, ela coloca um problema para a histria, incentivando-a
a partir em busca de uma soluo. Constitumos um grupo, e esperamos ter
dado provas de que se trata de um grupo. Cabe aos etngrafos, aos historia-
dores e aos arquelogos dizer como e por qu.
Mas todos podem car tranquilos. Para explicar o carter de grupo que
apresentam os mitos reunidos pela nossa investigao (e que o foram apenas
por essa razo), no esperamos que a crtica histrica possa, um dia, reduzir
um sistema de anidades lgicas enumerao de uma innidade de emprs-
timos, sucessivos ou simultneos, que populaes contemporneas ou anti-
gas teriam feito umas s outras, atravs de distncias e lapsos de tempo s
vezes to considerveis que qualquer interpretao desse tipo seria pouco
plausvel ou, em todo caso, impossvel de se vericar. Por isso comearemos
convidando o historiador a ver na Amrica indgena uma Idade Mdia qual
teria faltado sua Roma: massa confusa, originria de um velho sincretismo
cuja textura foi certamente muito frouxa, no seio da qual subsistiram aqui e
acol, durante vrios sculos, focos de alta civilizao e povos brbaros, ten-
dncias centralizadoras e foras de fragmentao. Embora estas ltimas
tenham prevalecido, por fora de causas internas e devido chegada dos con-
quistadores europeus, certo que um grupo, como o que constitui o objeto
de nossa investigao, deve seu carter ao fato de se ter, de certo modo, crista-
lizado num meio semntico j organizado, cujos elementos tinham servido a
todos os tipos de combinaes: no tanto, sem dvida, por vontade de imitar,
seno para permitir que sociedades pequenas, porm numerosas, armassem
sua respectiva originalidade explorando os recursos de uma dialtica de opo-
sies e correlaes, no mbito de uma concepo de mundo comum.
Tal interpretao, que deixaremos apenas como esboo, baseia-se eviden-
temente em conjecturas histricas: alta antiguidade do povoamento da Am-
rica tropical, deslocamentos repetidos em todos os sentidos de vrias tribos,
fluidez demogrca e fenmenos de fuso criando condies para um sin-
cretismo muito antigo, a partir do qual se produziram as diferenas observ-
veis entre os grupos, que no refletem nada ou quase nada das condies
arcaicas, mas so, em geral, secundrias e derivadas. Apesar da perspectiva
formal que adota, a anlise estrutural valida, portanto, interpretaes
etnogrcas e histricas que propusemos h mais de vinte anos e que, consi-
deradas temerrias na poca (cf. Lvi-Strauss i,,a: ii-ss; cap. vi), s zeram
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ganhar terreno. Se alguma concluso etnogrca se depreende deste livro, a
de que na verdade os J, longe de serem os marginais que se imaginava em
i,:, durante a redao do volume i do Handbook of South American Indians
(hiptese contra a qual protestvamos j na poca), representam, na Amrica
do Sul, um elemento central, cujo papel comparvel ao desempenhado, na
Amrica do Norte, pelas culturas muito antigas e seus sobreviventes estabele-
cidos nas bacias dos rios Fraser e Colmbia. Quando nossa investigao se
deslocar para as regies setentrionais da Amrica do Norte, os fundamentos
dessa aproximao aparecero com mais clareza.

Era necessrio evocar pelo menos esses resultados concretos da anlise


estrutural (outros resultados, limitados s culturas da Amrica tropical,
sero expostos neste livro), para alertar os leitores contra a acusao de for-
malismo, ou mesmo de idealismo, que s vezes nos dirigida. Mais ainda do
que nossas obras anteriores, este livro no estaria desviando a investigao
etnolgica para os caminhos que deveriam continuar sendo proibidos
para ele da psicologia, da lgica e da losoa? No estaramos assim con-
tribuindo para desviar a ateno da etnograa de suas verdadeiras tarefas,
que consistiriam no estudo de sociedades concretas e dos problemas nelas
colocados pelas relaes entre os indivduos e os grupos, do triplo ponto de
vista, social, poltico e econmico? Essas preocupaes, frequentemente
expressas, resultam a nosso ver de um total desconhecimento da tarefa a que
nos propusemos. E colocam em dvida o que nos parece mais grave a
continuidade do programa que seguimos metodicamente desde As estruturas
elementares do parentesco, quando, pelo menos contra esta obra, no parece
que a mesma objeo possa ser razoavelmente formulada.
Se O pensamento selvagem marca uma espcie de pausa em nossa tentativa,
somente porque era preciso recuperar o flego entre os dois esforos. Certa-
mente, aproveitamos para dar uma olhada no panorama que se estendia diante
de ns, valendo-nos da ocasio que se oferecia para medir o trajeto percorrido,
estabelecer a sequncia do itinerrio e ter uma vaga ideia dos territrios estran-
geiros que teramos de atravessar, embora no tivssemos a inteno de nos
afastar muito de nosso caminho e a no ser para uma pequena caada fur-
tiva de nos aventurar pelos extremamente bem guardados territrios de
caa da losoa... De qualquer modo, essa parada, que certas pessoas viram
como uma concluso, seria apenas temporria, entre a primeira etapa, percor-
rida nAs estruturas, e a segunda, que este livro pretende iniciar.
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Mais importante, o destino no mudou. Trata-se como sempre de, par-
tindo da experincia etnogrca, fazer um inventrio dos imperativos men-
tais, reduzir dados aparentemente arbitrrios a uma ordem, atingir um nvel
onde uma necessidade, imanente s iluses de liberdade, se revela. Por trs
da contingncia supercial e da diversidade aparentemente incoerente das
regras de casamento, destacamos, nAs estruturas, um pequeno nmero de
princpios simples, cuja interveno fazia com que um conjunto muito com-
plexo de usos e costumes, primeira vista absurdos (e assim geralmente
considerados), fosse redutvel a um sistema signicativo. Nada garantia,
entretanto, que tais imperativos fossem de origem interna. Pode at ser que
apenas ecoassem, no esprito dos homens, certas exigncias da vida social
objetivadas nas instituies. Sua ressonncia no plano psquico seria, ento,
o efeito de mecanismos de que s faltava descobrir o modo de operao.
Portanto, a experincia que iniciamos agora com a mitologia ser mais
decisiva. A mitologia no tem funo prtica evidente; ao contrrio dos fen-
menos anteriormente examinados, ela no est diretamente vinculada a uma
realidade diferente, dotada de uma objetividade maior do que a sua, cujas
ordens transmitiria a um esprito que parece ter total liberdade para se entre-
gar prpria criatividade espontnea. Consequentemente, se se pudesse
demonstrar que, tambm neste caso, a aparente arbitrariedade, a pretensa
liberdade de expanso, a inveno supostamente desenfreada supem regras
que operam num nvel mais profundo, a concluso inelutvel seria de que o
esprito, deixado a ss consigo mesmo e liberado da obrigao de compor-se
com os objetos, ca de certo modo reduzido a imitar-se a si mesmo como
objeto; e que, no sendo as leis de suas operaes nesse caso fundamental-
mente diferentes daquelas que ele revela na outra funo, o esprito evidencia
assim sua natureza de coisa entre as coisas. Sem levar to longe o raciocnio,
basta-nos assimilar a convico de que, se o esprito humano se mostra deter-
minado at mesmo em seus mitos, ento a fortiori deve s-lo em toda parte.
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Ao deixar-se guiar pela busca dos imperativos mentais, nossa problem-
tica se aproxima da do kantismo, embora caminhemos por outras vias, que
no conduzem s mesmas concluses. O etnlogo no se sente obrigado,
como o lsofo, a tomar como princpio de reflexo as condies de exerc-
cio de seu prprio pensamento, ou de uma cincia que a de sua sociedade e
de seu tempo, a m de estender essas constataes locais a um entendimento
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... Se h leis em algum lugar, deve hav-las por toda parte. A tal concluso j chegara
Tylor, na passagem que, h dezessete anos, colocamos como epgrafe a As estruturas
elementares do parentesco.
cuja universalidade s pode ser hipottica e virtual. Preocupado com os
mesmos problemas, ele adota um procedimento duplamente inverso. Prefere,
hiptese de um entendimento universal, a observao emprica de enten-
dimentos coletivos, cujas propriedades, de certo modo solidicadas, lhe so
reveladas por inumerveis sistemas concretos de representaes. E visto ser
ele homem de certo meio social, de certa cultura, de certa regio e de certo
perodo da histria, para quem esses sistemas representam toda a gama de
variaes possveis no seio de um gnero, escolhe aqueles cuja divergncia
lhe parece mais acentuada, na esperana de que as regras metodolgicas que
lhe sero impostas para traduzir esses sistemas nos termos de seu prprio, e
vice-versa, exponham uma rede de imperativos fundamentais e comuns:
ginstica suprema em que o exerccio da reflexo, levado aos seus limites
objetivos (j que estes tero sido antes de tudo localizados e inventariados
pela investigao etnogrca), faz saltar cada msculo e as juntas do esque-
leto, expondo assim os lineamentos de uma estrutura anatmica geral.
Reconhecemos perfeitamente esse aspecto de nossa tentativa nas pala-
vras de Paul Ricoeur, quando a qualica, com razo, de kantismo sem sujeito
transcendental.
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Mas tal restrio, longe de nos parecer sinal de uma lacuna,
se nos apresenta como a consequncia inevitvel, no plano losco, da
escolha que zemos de uma perspectiva etnogrca. Como nos pusemos em
busca das condies para que sistemas de verdades se tornem mutuamente
convertveis, podendo, pois, ser simultaneamente admissveis por vrios
sujeitos, o conjunto dessas condies adquire o carter de objeto dotado de
uma realidade prpria, e independente de todo e qualquer sujeito.
Acreditamos que nada melhor do que a mitologia para ilustrar e demons-
trar empiricamente a realidade desse pensamento objetivado. Sem excluir
que os sujeitos falantes, que produzem e transmitem os mitos, possam tomar
conscincia de sua estrutura e de seu modo de operar, isso no poderia acon-
tecer normalmente, mas apenas de modo parcial e intermitente. Ocorre com os
mitos o mesmo que com a linguagem: se um sujeito aplicasse conscientemente
em seu discurso as leis fonolgicas e gramaticais, supondo-se que possusse o
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Ricoeur, Symbole et temporalit(i,t_: :). Cf. tambm p. ,: Um inconsciente
mais kantiano do que freudiano, um inconsciente de categorias, combinatrio...; e
p. io: ... sistema de categorias sem referncia a um sujeito pensante... homlogo natu-
reza; talvez ele at seja natureza.... Com sua neza e argcia habituais, Roger Bastide
(i,ti: t,-,,) antecipou todo o desenvolvimento precedente. Nossa concordncia
ainda mais reveladora de sua lucidez pelo fato de eu s ter tomado conhecimento de
seu texto, por ele comunicado, no momento em que corrigia as provas deste livro.
conhecimento e o talento necessrios, perderia quase que imediatamente o o
de suas ideias. Do mesmo modo, o exerccio e o uso do pensamento mtico
exigem que suas propriedades se mantenham ocultas; seno, colocar-nos-
amos na posio do mitlogo, que no pode acreditar nos mitos, pois se
dedica a desmont-los. A anlise mtica no tem, nem pode ter por objeto
mostrar como os homens pensam. No caso particular que nos interessa aqui,
no mnimo duvidoso que os indgenas do Brasil Central realmente conce-
bam, alm dos relatos mticos que os fascinam, os sistemas de relaes aos
quais os reduzimos. E quando, por meio desses mitos, validamos certas
expresses arcaicas ou guradas de nossa prpria lngua popular, a mesma
constatao se impe, j que de fora, e segundo as regras de uma mitologia
estrangeira, que uma tomada de conscincia retroativa se opera de nossa
parte. No pretendemos, portanto, mostrar como os homens pensam nos
mitos, mas como os mitos se pensam nos homens, e sua revelia.
E, como sugerimos, talvez convenha ir ainda mais longe, abstraindo todo
sujeito para considerar que, de um certo modo, os mitos se pensam entre si.
4

Pois trata-se, aqui, menos de extrair o que h nos mitos (sem estar, alis, na
conscincia dos homens), do que o sistema dos axiomas e postulados que
denem o melhor cdigo possvel, capaz de oferecer uma signicao comum
a elaboraes inconscientes, que so prprias de espritos, sociedades e cultu-
ras escolhidas entre os que apresentam o maior distanciamento, uns em rela-
o aos outros. Como os mitos se fundam, eles prprios, em cdigos de
segunda ordem (sendo os de primeira ordem aqueles em que consiste a lingua-
gem), este livro forneceria o esboo de um cdigo de terceira ordem, destinado
a garantir a tradutibilidade recproca de vrios mitos. Por essa razo, no
equivocado consider-lo como um mito: de certo modo, o mito da mitologia.
Mas, tanto quanto os outros cdigos, este no inventado ou recebido de
fora. imanente prpria mitologia, onde apenas o descobrimos. Um etn-
grafo, trabalhando na Amrica do Sul, espantou-se com o modo como os
mitos chegavam a ele: Cada narrador ou quase conta as histrias a seu
modo. Mesmo para os detalhes importantes, a margem de variao
enorme.... E, no entanto, os indgenas no pareciam sensibilizar-se com essa
situao: Um karaj que me acompanhava de aldeia em aldeia ouviu muitas
variantes desse tipo e recebeu-as com uma conana quase idntica. No
que ele no percebesse as contradies. Mas no tinha o mnimo interesse
por elas... (Lipkind i,o: :,i). Um comentador ingnuo, procedente de um
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Os Ojibwa consideram os mitos como seres dotados de conscincia, capazes de
pensar e de agir. (William Jones i,i,: ,,, n. i).
outro planeta, poderia se espantar, com mais razo (j que se trata ento de
histria e no de mito), que, na massa de obras consagradas Revoluo
Francesa, os mesmos incidentes no sejam sempre mencionados ou ignora-
dos, e que os relatados por vrios autores apaream sob pticas diferentes.
E, no entanto, essas variantes se referem ao mesmo pas, ao mesmo perodo,
aos mesmos acontecimentos, cuja realidade se espalha por todos os planos
de uma estrutura em camadas. O critrio de validade no se prende, por-
tanto, aos elementos da histria. Perseguidos isoladamente, cada um deles
seria intangvel. Mas ao menos alguns deles adquirem consistncia, pelo fato
de poderem integrar-se numa srie cujos termos recebem mais ou menos
credibilidade, dependendo de sua coerncia global.
Apesar dos esforos, to meritrios quanto indispensveis, para atingir
uma outra condio, uma histria clarividente dever confessar que jamais
escapa completamente da natureza do mito. O que se aplica a ela se aplicar,
portanto, a fortiori ainda mais a ele. Os esquemas mticos apresentam no
mais alto grau o carter de objetos absolutos, que, se no sofressem influn-
cias externas, no perderiam nem ganhariam partes. Segue-se que quando o
esquema sofre uma transformao, esta afeta solidariamente todos os seus
aspectos. Consequentemente, quando um aspecto de um determinado mito
parece ininteligvel, um mtodo legtimo consiste em trat-lo, de modo
hipottico e preliminar, como uma transformao do aspecto homlogo de
um outro mito, ligado para reforo do argumento ao mesmo grupo, e que se
presta melhor interpretao. Foi o que zemos diversas vezes: quando
resolvemos o episdio da boca coberta do jaguar em M

pelo episdio
inverso da boca escancarada em M

; ou o dos urubus realmente prestativos


em M a partir dos falsamente prestativos de M

. Contrariamente ao que se
pode crer, o mtodo no cai num crculo vicioso. Implica somente que cada
mito tomado em particular existe como aplicao restrita de um esquema
que as relaes de inteligibilidade recproca, percebidas entre vrios mitos,
ajudam progressivamente a extrair.
Certamente, devido nossa aplicao do mtodo, seremos acusados de
interpretar demais e simplicar. Alm de no pretendermos que todas as
solues aventadas tenham o mesmo valor, j que insistimos em apontar a
precariedade de algumas delas, seria hipocrisia no levar o nosso pensa-
mento at o m. Responderemos ento a nossos eventuais crticos: que
importa? Pois, se o objetivo ltimo da antropologia contribuir para um
melhor conhecimento do pensamento objetivado e de seus mecanismos,
nalmente d no mesmo que, neste livro, o pensamento dos indgenas sul-
americanos tome forma sob a operao do meu pensamento, ou o contrrio.
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O que importa que o esprito humano, indiferente identidade de seus
mensageiros ocasionais, manifesta a uma estrutura cada vez mais inteligvel,
medida que avana o processo duplamente reflexivo de dois pensamentos
agindo um sobre o outro e, nesse processo, ora um, ora outro pode ser a
mecha ou a fasca de cuja aproximao resultar a iluminao de ambos.
E, se esta vier a revelar um tesouro, no haver necessidade de rbitro para
proceder partilha, j que reconhecemos logo de incio (Lvi-Strauss i,t:a)
que a herana inalienvel e que deve ser mantida indivisa.
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No incio desta introduo, dissemos ter procurado transcender a oposio
entre o sensvel e o inteligvel, colocando-nos imediatamente no nvel dos sig-
nos. Estes, na verdade, se exprimem um atravs do outro. Mesmo quando em
nmero reduzido, prestam-se a combinaes rigorosamente arranjadas, que
podem traduzir, at em suas mnimas nuanas, toda a diversidade da experin-
cia sensvel. Assim, esperamos atingir um plano em que as propriedades lgicas
se manifestem como atributo das coisas to diretamente quanto os sabores ou
os perfumes cuja particularidade, impossibilitando qualquer equvoco, remete,
no entanto, a uma combinao de elementos que, escolhidos ou dispostos de
outro modo, teriam suscitado a conscincia de um outro perfume. Graas
noo de signo, trata-se para ns, no plano do inteligvel e no mais apenas no
do sensvel, de colocar as qualidades secundrias a servio da verdade.
Essa busca de uma via intermediria entre o exerccio do pensamento
lgico e a percepo esttica devia naturalmente inspirar-se no exemplo da
msica, que sempre a praticou. A comparao no se impunha somente de
um ponto de vista genrico. Rapidamente, quase desde o incio da redao
desta obra, constatamos que era impossvel distribuir a matria deste livro de
acordo com um plano conforme s normas tradicionais. O corte em captu-
los no violentava apenas o movimento do pensamento; empobrecia-o e
mutilava-o, tirava da demonstrao sua agudeza. Paradoxalmente, parecia
que, para que ela fosse determinante, era preciso conceder-lhe mais flexibili-
dade e liberdade. Percebemos tambm que a ordem de apresentao dos
documentos no podia ser linear e que as fases do comentrio no se ligavam
entre si por uma simples relao de antes e depois. Artifcios de composio
eram indispensveis, para dar s vezes ao leitor a sensao de uma simulta-
neidade, certamente ilusria, j que continuvamos atrelados ordem do
relato, mas da qual podamos ao menos procurar o equivalente aproximado,
alternando um discurso alongado e um discurso difuso, acelerando o ritmo
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depois de t-lo tornado lento, ora acumulando os exemplos, ora mantendo-
os separados. Assim, constatamos que nossas anlises se situavam em diver-
sos eixos. O das sucesses, evidentemente, mas tambm o das compacidades
relativas, que exigiam o recurso a formas evocadoras do que so, em msica,
o solo e o tutti; os das tenses expressivas e dos cdigos de substituio, em
funo dos quais apareciam, ao correr da redao, oposies comparveis s
entre canto e recitativo, conjunto instrumental e ria.
Dessa liberdade que tomvamos de recorrer a vrias dimenses para nelas
dispor nossos temas, resultava que um corte em captulos isomtricos devia
dar lugar a uma diviso em partes menos numerosas, mas tambm mais volu-
mosas e complexas, de comprimento desigual, e cada uma delas formando um
todo em virtude de sua organizao interna, qual presidiria uma certa uni-
dade de inspirao. Pela mesma razo, essas partes no podiam ter uma forma
nica; cada uma delas obedeceria, antes, s regras de tom, de gnero e de estilo
exigidas pela natureza dos materiais utilizados e pela natureza dos meios tc-
nicos empregados em cada caso. Aqui tambm, consequentemente, as formas
musicais nos ofereciam o recurso de uma diversidade j estabelecida pela
experincia, j que a comparao com a sonata, a sinfonia, a cantata, o prel-
dio, a fuga etc., permitia vericar facilmente que em msica tinham sido colo-
cados problemas de construo anlogos aos que a anlise dos mitos levantara,
e para os quais a msica j tinha inventado solues.
Mas, ao mesmo tempo, no podamos esquivar-nos de um outro pro-
blema: o das causas profundas da anidade, primeira vista surpreendente,
entre a msica e os mitos (cujas propriedades a anlise estrutural se limita a
evidenciar, retomando-as simplesmente em seu proveito e transpondo-as
para um outro plano). E, sem dvida, j era um grande passo no caminho de
uma resposta o fato de poder invocar essa invariante de nossa histria pes-
soal que nenhuma peripcia abalou, nem mesmo as fulgurantes revelaes
que foram, para um adolescente, a audio de Pellas [e Melisande] e depois
d As bodas: ou seja, a homenagem, prestada desde a infncia, no altar do
deus Richard Wagner. Pois, se devemos reconhecer em Wagner o pai irrecu-
svel da anlise estrutural dos mitos (e at dos contos, veja-se Os mestres),
altamente revelador que essa anlise tenha sido inicialmente feita em msica.
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Proclamando essa paternidade, estaramos agindo de modo ingrato se no confes-
sssemos outras dvidas. Primeiramente, para com a obra de Marcel Granet, semeada
de intuies geniais; e, em seguida last but not least , para com a de Georges
Dumzil; e o Asklpios, Apollon Smintheus et Rudra, de Henri Grgoire, in Mmoires de
lAcadmie Royale de Belgique, Classe des Lettres..., t. xlv, fasc. i, i,,.
Consequentemente, quando sugeramos que a anlise dos mitos era compa-
rvel de uma grande partitura (Lvi-Strauss i,,a: :,), apenas tirvamos a
consequncia lgica da descoberta wagneriana de que a estrutura dos mitos
se revela por meio de uma partitura.
Contudo, essa homenagem liminar conrma a existncia do problema
em vez de resolv-lo. Acreditamos que a verdadeira resposta se encontra no
carter comum do mito e da obra musical, no fato de serem linguagens que
transcendem, cada uma a seu modo, o plano da linguagem articulada,
embora requeiram, como esta, ao contrrio da pintura, uma dimenso tem-
poral para se manifestarem. Mas essa relao com o tempo de natureza
muito particular: tudo se passa como se a msica e a mitologia s precisas-
sem do tempo para infligir-lhe um desmentido. Ambas so, na verdade,
mquinas de suprimir o tempo. Abaixo dos sons e dos ritmos, a msica
opera sobre um terreno bruto, que o tempo siolgico do ouvinte; tempo
irremediavelmente diacrnico porque irreversvel, do qual ela transmuta, no
entanto, o segmento que foi consagrado a escut-la numa totalidade sincr-
nica e fechada sobre si mesma. A audio da obra musical, em razo de sua
organizao interna, imobiliza, portanto, o tempo que passa; como uma toa-
lha fustigada pelo vento, atinge-o e dobra-o. De modo que ao ouvirmos
msica, e enquanto a escutamos, atingimos uma espcie de imortalidade.
V-se assim como a msica se assemelha ao mito, que tambm supera a
antinomia de um tempo histrico e ndo, e de uma estrutura permanente.
Mas, para justicar plenamente a comparao, preciso avan-la mais do
que zemos numa outra obra (Lvi-Strauss i,,a: :,o-,,). Como a obra musi-
cal, o mito opera a partir de um duplo contnuo. Um externo, cuja matria
constituda, num caso, por acontecimentos histricos ou tidos por tais, for-
mando uma srie teoricamente ilimitada de onde cada sociedade extrai, para
elaborar seus mitos, um nmero limitado de eventos pertinentes; e, no outro
caso, pela srie igualmente ilimitada dos sons sicamente realizveis, onde
cada sistema musical seleciona a sua escala. O segundo contnuo de ordem
interna. Tem seu lugar no tempo psicosiolgico do ouvinte, cujos fatores so
muito complexos: periodicidade das ondas cerebrais e dos ritmos orgnicos,
capacidade da memria e capacidade de ateno. So principalmente os
aspectos neuropsquicos que a mitologia pe em jogo, pela durao da narra-
o, a recorrncia dos temas, as outras formas de retorno e paralelismo que,
para serem corretamente localizadas, exigem que o esprito do ouvinte varra,
por assim dizer, o campo do relato em todos os sentidos medida que este se
desdobra diante dele. Tudo isso se aplica igualmente msica. Mas, alm do
tempo psicolgico, a msica se dirige ao tempo siolgico e at visceral, que a
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mitologia certamente no ignora, j que uma histria contada pode ser palpi-
tante, sem que seu papel seja to essencial quanto na msica: todo contra-
ponto age silenciosamente sobre os ritmos cardaco e respiratrio.
Limitemo-nos a esse tempo visceral para simplicar o raciocnio. Dire-
mos ento que a msica opera por meio de duas grades. Uma siolgica e,
portanto, natural; sua existncia se deve ao fato de que a msica explora os
ritmos orgnicos, e torna assim pertinentes certas descontinuidades que de
outro modo permaneceriam no estado latente, como que afogadas na dura-
o. A outra cultural; consiste numa escala de sons musicais, cujos nmero
e intervalos variam segundo as culturas. Esse sistema de intervalos fornece
msica um primeiro nvel de articulao, no em funo das alturas relati-
vas (que resultam das propriedades sensveis de cada som), mas das relaes
que surgem entre as notas da escala: da sua distino em fundamental,
tnica, sensvel e dominante, exprimindo relaes que os sistemas politonal
e atonal encavalam, mas no destroem.
A misso do compositor alterar essa descontinuidade sem revogar-lhe o
princpio; quer a inveno meldica cave lacunas temporrias na grade, quer,
tambm temporariamente, tape ou reduza os buracos. Ora ela perfura, ora
obtura. E o que vale para a melodia vale tambm para o ritmo, j que, atra-
vs deste segundo meio, os tempos da grade siolgica, teoricamente cons-
tantes, so saltados ou redobrados, antecipados ou retomados com atraso.
A emoo musical provm precisamente do fato de que a cada instante o
compositor retira ou acrescenta mais ou menos do que prev o ouvinte, na
crena de um projeto que capaz de adivinhar, mas que realmente incapaz
de desvendar devido sua sujeio a uma dupla periodicidade: a de sua caixa
torcica, que est ligada sua natureza individual, e a da escala, ligada sua
educao. Se o compositor retira mais, experimentamos uma deliciosa sensa-
o de queda; sentimo-nos arrancados de um ponto estvel no solfejo e lan-
ados no vazio, mas somente porque o ponto de apoio que nos oferecido
no se encontra no local previsto. Quando o compositor tira menos, ocorre o
contrrio: obriga-nos a uma ginstica mais hbil do que a nossa. Ora somos
movidos, ora obrigados a nos mover, e sempre alm daquilo que, ss, nos
sentiramos capazes de realizar. O prazer esttico feito dessa innidade de
enlevos e trguas, esperas inteis e esperas recompensadas alm do esperado,
resultado dos desaos trazidos pela obra; e da sensao contraditria que
provoca, de que as provas s quais nos submete so insuperveis, quando ela
se prepara para nos fornecer meios maravilhosamente imprevistos que per-
mitiro venc-las. Ainda equvoco na partitura, que o revela
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... irradiando uma sagrao
Mal calada pela prpria tinta em soluos sibilinos,
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o desgnio do compositor se atualiza, como o do mito, atravs do ouvinte e
por ele. Em ambos os casos, observa-se com efeito a mesma inverso da rela-
o entre o emissor e o receptor, pois , anal, o segundo que se v signicado
pela mensagem do primeiro: a msica se vive em mim, eu me ouo atravs
dela. O mito e a obra musical aparecem, assim, como regentes de orquestra
cujos ouvintes so os silenciosos executores.
Se perguntarmos ento onde se encontra o verdadeiro ncleo da obra,
a resposta necessria ser que sua determinao impossvel. A msica e a
mitologia confrontam o homem com objetos virtuais de que apenas a som-
bra atual, com aproximaes conscientes (uma partitura musical e um mito
no podendo ser outra coisa) de verdades inelutavelmente inconscientes e
que lhes so consecutivas. No caso do mito, intumos o porqu dessa situao
paradoxal: deve-se relao irracional que prevalece entre as circunstncias
da criao, que so coletivas, e o regime individual do consumo. Os mitos
no tm autor; a partir do momento em que so vistos como mitos, e qual-
quer que tenha sido a sua origem real, s existem encarnados numa tradio.
Quando um mito contado, ouvintes individuais recebem uma mensagem
que no provm, na verdade, de lugar algum; por essa razo se lhe atribui
uma origem sobrenatural. , pois, compreensvel que a unidade do mito seja
projetada num foco virtual: para alm da percepo consciente do ouvinte,
que ele apenas atravessa, at um ponto onde a energia que irradia ser consu-
mida pelo trabalho de reorganizao inconsciente, previamente desencade-
ado por ele. A msica coloca um problema muito mais difcil, j que ignora-
mos completamente as condies mentais da criao musical. Em outras
palavras, no sabemos qual a diferena entre esses espritos raros que secre-
tam msica e aqueles, incontveis, em que o fenmeno no ocorre, embora se
mostrem geralmente sensveis a ele. A diferena , no entanto, to marcada,
manifesta-se to precocemente, que supomos apenas que implica proprieda-
des de uma natureza particular, situadas certamente num nvel muito pro-
fundo. Mas o fato de a msica ser uma linguagem por meio da qual so
elaboradas mensagens das quais pelo menos algumas so compreendidas
pela imensa maioria, ao passo que apenas uma nma minoria capaz de
emiti-las, e de, entre todas as linguagens, ser esta a nica que rene as carac-
tersticas contraditrias de ser ao mesmo tempo inteligvel e intraduzvel
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Versos do poema Hommage, de Mallarm, dedicado a Wagner. [n.t.]
faz do criador de msica um ser igual aos deuses, e da prpria msica, o
supremo mistrio das cincias do homem, contra o qual elas esbarram, e que
guarda a chave de seu progresso.
Com efeito, seria errneo invocar a poesia pretendendo que ela levanta
um problema da mesma ordem. Nem todo mundo poeta, mas a poesia
utiliza como veculo um bem comum, que a linguagem articulada. Ela se
contenta em estabelecer para o seu emprego regras especcas. A msica, ao
contrrio, se vale de um veculo que lhe prprio e que, fora dela, no
susce tvel de nenhum uso geral. De direito, seno de fato, qualquer pessoa
razoa velmente educada poderia escrever poemas, bons ou maus; ao passo
que a inveno musical supe aptides especiais, que no se pode fazer flo-
rescer a no ser que sejam dadas.

Os fanticos por pintura certamente protestaro contra o lugar privilegiado


que damos msica, ou pelo menos reivindicaro o mesmo tratamento para
as artes grcas e plsticas. Parece-nos contudo que, de um ponto de vista
formal, os materiais utilizados, respectivamente sons e cores, no se situam
no mesmo plano. Para justicar a diferena, diz-se s vezes que a msica no
normalmente imitativa, ou melhor, que no imita nada a no ser ela mesma,
ao passo que, diante de um quadro, a primeira pergunta que vem mente do
espectador o que ele representa. Mas, se colocarmos o problema desse
modo em nossos dias, esbarraremos no caso da pintura no-gurativa. Para
apoiar sua empresa, o pintor abstrato no pode invocar o precedente da
msica, e reivindicar seu direito de organizar as formas e as cores, seno de
modo totalmente livre, ao menos seguindo as regras de um cdigo indepen-
dente da experincia sensvel, como faz a msica com os sons e os ritmos?
Propondo essa analogia, seramos vtimas de uma grave iluso. Pois, se
existem naturalmente cores na natureza, no h, a no ser de modo for-
tuito e passageiro, sons musicais, mas apenas rudos.
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Os sons e as cores no
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t
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Se excetuarmos, porque inverossmil, o sibilar do vento nos juncos do Nilo, invocado
por Deodoro, restar na natureza apenas o canto dos pssaros, caro a Lucrcio liqui-
das avium voces , para servir de modelo msica. Embora os ornitlogos e os peritos
em acstica concordem em reconhecer s emisses vocais dos pssaros o carter de
sons musicais, a hiptese, gratuita e invericvel, de uma relao gentica entre o gor-
jeio e a msica nem merece ser discutida. O homem no o nico produtor de sons
musicais, ele compartilha esse privilgio com os pssaros, mas essa constatao
so, portanto, entidades do mesmo nvel, e a comparao s pode ser legiti-
mamente feita entre as cores e os rudos, isto , entre os modos visuais e
acsticos, ambos da ordem da natureza. Ora, ocorre que justamente em rela-
o a ambos o homem mantm a mesma atitude, no lhes permitindo livrar-
se de um suporte. Conhecemos certamente rudos confusos, assim como
cores difusas, mas, logo que seja possvel discerni-los e dar-lhes uma forma,
surgir imediatamente a preocupao de identic-los, ligando-os a uma
causa. Tais manchas, diremos, so um monte de flores praticamente escondi-
das pela vegetao, ao passo que aqueles estalos devem provir de um passo
furtivo ou de galhos fustigados pelo vento...
No existe, portanto, verdadeira paridade entre pintura e msica. Uma
encontra na natureza a sua matria: as cores so dadas antes de serem utili-
zadas e o vocabulrio atesta seu carter derivado at na designao das
nuanas mais sutis: azul-marinho, azul-pavo ou azul-petrleo; verde-gua,
verde-esmeralda; amarelo-palha, amarelo-ovo; vermelho-cereja etc. Ou seja,
s h cores na pintura porque j existem seres e objetos coloridos, e apenas
por abstrao que as cores podem ser descoladas desses substratos naturais
e tratadas como termos de um sistema separado.
Objetar-se- que, se isso vale para as cores, no se aplica s formas. As
geomtricas, e todas as outras que delas derivam, se apresentam ao artista j
criadas pela cultura; como os sons musicais, elas no provm da experincia.
Mas, se uma arte se limitasse a explorar essas formas, adquiriria, inevitavel-
mente, um carter decorativo. Sem jamais conquistar uma existncia pr-
pria, caria exaurida, a menos que, ao enfeit-los, no se agarrasse aos obje-
tos para tirar deles a sua substncia. Tudo se passa, portanto, como se a
pintura no tivesse outra escolha seno signicar os seres e as coisas incor-
porando-os a seus intentos, ou participar da signicao dos seres e das coi-
sas incorporando-se a eles.
Parece-nos que essa servido congnita das artes plsticas em relao aos
objetos se deve ao fato de a organizao das formas e das cores no seio da
experincia sensvel (que, nem preciso diz-lo, j uma funo da atividade
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no afeta a nossa tese, j que, diferena da cor, que um modo da matria, a tonali-
dade musical tanto entre os pssaros quanto entre os homens um modo da
sociedade. O pretenso canto dos pssaros situa-se no limiar da linguagem; serve
expresso e comunicao. Os sons musicais continuam, portanto, do lado da cultura.
a linha de demarcao entre a natureza e a cultura que j no segue to exatamente
quanto se acreditou no passado o traado de nenhuma das linhas que servem para
distinguir a humanidade da animalidade.
inconsciente do esprito) desempenhar, para essas artes, o papel de primeiro
nvel de articulao do real. Graas unicamente a ele, elas tm a possibilidade
de introduzir uma segunda articulao, que consiste na escolha e disposio
das unidades e em sua interpretao em conformidade com os imperativos de
uma tcnica, de um estilo e de uma maneira: isto , transpondo-as segundo as
regras de um cdigo, caractersticas de um artista ou de uma sociedade. Se a
pintura merece ser chamada de linguagem, isso acontece na medida em que,
como toda linguagem, ela consiste num cdigo especial cujos termos so gera-
dos por combinao de unidades menos numerosas e elas mesmas pertencen-
tes a um cdigo mais geral. Existe, no entanto, uma diferena em relao
linguagem articulada, de onde decorre que as mensagens da pintura so rece-
bidas em primeiro lugar pela percepo esttica e depois pela percepo inte-
lectual, quando ocorre o oposto no outro caso. Quando se trata da linguagem
articulada, a entrada em operao do segundo cdigo oblitera a originalidade
do primeiro. Da o carter arbitrrio reconhecido aos signos lingusticos. Os
linguistas sublinham esse aspecto das coisas quando dizem que (os) morfe-
mas, elementos de signicao, se resolvem por sua vez em fonemas, elementos
de articulao desprovidos de signicao (Benveniste i,,:: ,). Consequente-
mente, na linguagem articulada, o primeiro cdigo no signicante , para o
segundo cdigo, meio e condio de signicao: de modo que a prpria
signicao ca connada num plano. A dualidade se restabelece na poesia,
que retoma o valor signicante virtual do primeiro cdigo, para integr-lo no
segundo. Com efeito, a poesia opera ao mesmo tempo sobre a signicao
intelectual das palavras e das construes sintticas e sobre propriedades est-
ticas, termos em potencial de um outro sistema que refora, modica ou con-
tradiz essa signicao. Isso ocorre tambm na pintura, onde as oposies de
formas e de cores so recebidas como traos distintivos pertencentes simulta-
neamente a dois sistemas: o das signicaes intelectuais, herdado da expe-
rincia comum, resultante do recorte e da organizao da experincia sensvel
em objetos; e o dos valores plsticos, que s se torna signicativo se modular
o outro, integrando-se nele. Dois mecanismos articulados se engrenam, e car-
regam um terceiro, no qual se organizam suas propriedades.
Compreende-se ento por que a pintura abstrata, e, em termos mais gerais,
todas as escolas que se proclamam no gurativas perdem o poder de
signicar: elas renunciam ao primeiro nvel da articulao e pretendem con-
tentar-se com o segundo para subsistir. Particularmente instrutivo nesse sen-
tido o paralelo que se quis estabelecer entre uma tentativa contempornea e
a arte caligrca chinesa. Mas, no primeiro caso, as formas a que o artista
recorre no existem anteriormente num outro plano, onde gozariam de uma
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organizao sistemtica. Nada permite, portanto, identic-las como formas
elementares: trata-se, antes, de criaturas do capricho, graas s quais algum
se dedica a uma pardia de combinatria com unidades que no o so. A arte
caligrca, ao contrrio, repousa inteiramente no fato de que as unidades que
escolhe, situa e traduz pelas convenes de um grasmo, de uma sensibili-
dade, de um movimento e de um estilo, tm uma existncia prpria na qua-
lidade de signos, destinados por um sistema de escritura a desempenhar
outras funes. Somente nessas condies a obra pictrica linguagem, pois
resulta do ajustamento contrapontstico de dois nveis de articulao.
V-se, assim, por que a comparao entre a pintura e a msica s seria a
rigor aceitvel se fosse limitada arte caligrca. Como esta mas porque
ela , de certo modo, uma pintura de segundo grau , a msica remete ao
primeiro nvel de articulao criado pela cultura: para uma, o sistema de ide-
ogramas, para a outra, o dos sons musicais. Mas, pelo simples fato de ser ins-
taurada, essa ordem explicita propriedades naturais: assim, os smbolos
grcos, e principalmente os da escrita chinesa, manifestam propriedades
estticas independentes das signicaes intelectuais que esto encarrega-
dos de veicular e que a caligraa, justamente, se prope a explorar.
O ponto capital, porque o pensamento musical contemporneo rejeita
de modo formal ou tcito a hiptese de um fundamento natural que justique
objetivamente o sistema das relaes estipuladas entre as notas da escala.
Estas seriam denidas exclusivamente segundo a frmula signicativa de
Schnberg pelo conjunto das relaes que os sons tm entre si. Contudo,
os ensinamentos da lingustica estrutural deveriam permitir superar a falsa
antinomia entre o objetivismo de Rameau e o convencionalismo dos moder-
nos. Em consequncia do recorte operado por cada tipo de escala no cont-
nuo sonoro aparecem relaes hierrquicas entre os sons. Essas relaes no
so ditadas pela natureza, j que as propriedades fsicas de uma escala musi-
cal qualquer excedem consideravelmente, pelo nmero e pela complexidade,
as que cada sistema seleciona para constituir seus traos pertinentes. De
qualquer modo, como qualquer sistema fonolgico, todo sistema modal ou
tonal (ou at politonal e atonal) se baseia em propriedades siolgicas e fsicas,
retm algumas entre todas as que esto disponveis em nmero provavel-
mente ilimitado e explora as oposies e as combinaes s quais elas se pres-
tam para elaborar um cdigo que serve para discriminar signicaes. Con-
clui-se, pois, que a msica, assim como a pintura, supe uma organizao
natural da experincia sensvel, o que no quer dizer que ela lhe seja submissa.
Mas no se deve esquecer que a pintura e a msica mantm relaes inver-
tidas com essa natureza que lhes fala. A natureza oferece espontaneamente ao
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homem todos os modelos das cores, e s vezes at mesmo sua matria em
estado puro. Basta-lhe, para comear a pintar, reempreg-la. Mas, como subli-
nhamos, a natureza produz rudos, e no sons musicais, que so monoplio da
cultura enquanto criadora dos instrumentos e do canto. Essa diferena se
reflete na linguagem: no descrevemos do mesmo modo as nuanas das cores
e as dos sons. Para as primeiras, quase sempre recorremos a metonmias
implcitas, como se um determinado amarelo fosse inseparvel da percepo
visual da palha ou da gema de ovo, um determinado negro, do carvo que lhe
deu origem, um marrom, da terra amassada. O mundo das sonoridades, por
sua vez, abre-se para as metforas. Prova disso so o longo pranto dos violi-
nos do outono, a clarineta a mulher amada etc. Sem dvida, a cultura
descobre, s vezes, cores que no lhe parecem emprestadas natureza. Seria
mais correto dizer que ela as redescobre, sendo a natureza, nesse particular, de
uma riqueza verdadeiramente inesgotvel. Mas, afora o caso j discutido do
canto dos pssaros, os sons musicais no existiriam para o homem se ele no
os tivesse inventado.
Portanto, apenas a posteriori e, digamos, de modo retroativo, que a
msica reconhece aos sons propriedades fsicas e seleciona algumas delas para
fundar suas estruturas hierrquicas. Diro que esse procedimento no a dis-
tingue da pintura, que igualmente a posteriori reparou que existe uma fsica
das cores, a que ela recorre mais ou menos abertamente? Mas, ao faz-lo, a
pintura organiza intelectualmente, por meio da cultura, uma natureza que j
estava diante dela como organizao sensvel. A msica percorre um trajeto
exatamente inverso, pois a cultura que j estava diante dela, mas sob forma
sensvel, antes que, por meio da natureza, ela o organizasse intelectualmente.
O conjunto sobre o qual ela opera de ordem cultural, o que explica o fato de
a msica nascer inteiramente livre dos laos representativos, que mantm a
pintura na dependncia do mundo sensvel e de sua organizao em objetos.
Ora, nessa estrutura hierarquizada da escala, a msica encontra o seu
primeiro nvel de articulao. H, portanto, um paralelismo impressionante
entre as ambies da msica dita, por antfrase, concreta, e as da pintura
mais corretamente chamada abstrata. Repudiando os sons musicais e recor-
rendo exclusivamente aos rudos, a msica concreta se coloca numa situao
comparvel, do ponto de vista formal, de qualquer pintura: limita-se ao
tte--tte com os dados naturais. E, como a pintura abstrata, trata antes de
mais nada de desintegrar o sistema de signicaes atuais ou virtuais em
que esses dados guram na condio de elementos. Antes de utilizar os ru-
dos que coleciona, a msica concreta se esfora por torn-los irreconhec-
veis, para que o ouvinte no possa ceder tendncia natural de lig-los a
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cones: pratos quebrados, apito de locomotiva, acesso de tosse, galhos rom-
pidos. Abole assim um primeiro nvel de articulao que, nesse caso, teria
um rendimento bastante pobre, j que o homem percebe e diferencia mal os
rudos, talvez devido solicitao imperiosa que uma categoria privilegiada
de rudos os da linguagem articulada exerce sobre ele.
O caso da msica concreta encerra, portanto, um curioso paradoxo. Se
ela conservasse o valor representativo dos rudos, disporia de uma primeira
articulao que lhe permitiria instaurar um sistema de signos atravs da
interveno de uma segunda. Mas, com esse sistema, no se diria quase nada.
Para se certicar disso, basta imaginar o tipo de histrias que se poderiam
contar com rudos, mantendo-se sucientemente convicto de que seriam ao
mesmo tempo compreendidas e emocionantes. Da a soluo adotada de
desnaturar os rudos para fazer deles pseudo-sons, mas entre os quais
impossvel denir relaes simples, formando um sistema signicativo j
num outro plano, e capazes de formar a base de uma segunda articulao.
Por mais que a msica concreta se embriague com a iluso de falar, ela ape-
nas chafurda em torno do sentido.
Por isso nem pensamos em cometer o erro imperdovel que seria con-
fundir o caso da msica serial com o que acabamos de invocar. Adotando
decididamente o partido dos sons, a msica serial, senhora de uma gram-
tica e de uma sintaxe renadas, situa-se nem preciso dizer no campo
da msica, que ela talvez at tenha ajudado a salvar. Mas, embora seus pro-
blemas sejam de outra natureza e se situem num outro plano, apresentam
certas analogias com os que discutimos nos pargrafos precedentes.
Levando at o m a eroso das particularidades individuais dos tons, que
comea com a adoo da escala temperada, o pensamento serial parece s
tolerar entre eles um grau muito baixo de organizao. Tudo se passa como
se para ele a questo fosse encontrar o grau mais baixo de organizao com-
patvel com a manuteno de uma escala de sons musicais legada pela tradi-
o ou, mais precisamente, destruir uma organizao simples, parcialmente
imposta de fora (j que resulta de uma escolha entre possveis preexistentes),
para deixar o campo livre para um cdigo muito mais flexvel e complexo,
mas promulgado: O pensamento do compositor, utilizando uma metodolo-
gia determinada, cria os objetos de que necessita e a forma necessria para
organiz-los, cada vez que deve se exprimir. O pensamento tonal clssico se
funda num universo denido pela gravitao e a atrao, o pensamento
serial, num universo em permanente expanso (Boulez i,,-ti). Na msica
serial, diz o mesmo autor, no h mais escala preconcebida, ou formas pre-
concebidas, isto , estruturas gerais nas quais se insere um pensamento
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particular. Notemos que aqui o termo preconcebido encobre um equ-
voco. Se as estruturas e as formas imaginadas pelos tericos se mostraram,
na maior parte das vezes, articiais e at errneas, isso no signica que no
exista nenhuma estrutura geral que uma melhor anlise da msica, levando
em considerao todas as suas manifestaes no tempo e no espao, conse-
guiria um dia extrair. Onde estaria a lingustica, se a crtica das gramticas
constituintes de uma lngua, propostas por llogos em pocas diferentes, a
tivesse levado a crer que essa lngua era desprovida de gramtica consti-
tuda? Ou se as diferenas de estruturas gramaticais que as diversas lnguas
apresentam entre si a tivessem feito desistir de continuar uma busca difcil,
mas essencial, de uma gramtica geral? Devemos nos perguntar, principal-
mente, o que feito, em tal concepo, do primeiro nvel de articulao
indispensvel linguagem musical, assim como a todas as linguagens, e que
consiste, justamente, em estruturas gerais que, por serem comuns, permitem
a codicao e a decodicao de mensagens especcas. Por maior que seja
o abismo de incompreenso que separa a msica concreta e a msica serial,
a questo saber se, investindo uma contra a matria e a outra contra a
forma, elas no estariam cedendo utopia do sculo, que construir um
sistema de signos num nico nvel de articulao.
Os adeptos da doutrina serial certamente respondero que renunciam ao
primeiro nvel para substitu-lo pelo segundo, mas compensam essa perda
graas inveno de um terceiro nvel, ao qual conam o papel anterior-
mente desempenhado pelo segundo. De qualquer modo, seriam dois nveis.
Aps a era da monodia e a da polifonia, a msica serial marcaria o surgi-
mento de uma polifonia de polifonias; integraria uma leitura inicialmente
horizontal, em seguida vertical, sob a forma de uma leitura oblqua. Apesar
de sua coerncia lgica, esse argumento deixa escapar o essencial: fato que,
para toda linguagem, a primeira articulao no mvel, exceto dentro de
limites estreitos. Ela no , sobretudo, permutvel. Com efeito, as funes
respectivas das duas articulaes no podem denir-se abstratamente e uma
em relao outra. Os elementos promovidos a uma funo signicante de
uma nova ordem pela segunda articulao devem chegar a ela munidos das
propriedades exigidas, isto , j marcados pela e para a signicao. Isso s
possvel porque esses elementos no apenas so tirados da natureza, mas
esto organizados em sistema desde o primeiro nvel de articulao: hip-
tese viciosa, a menos que se admita que esse sistema leva em conta certas
propriedades de um sistema natural, que, para seres iguais quanto natureza,
institui as condies a priori da comunicao. Em outras palavras, o pri-
meiro nvel consiste em relaes reais, mas inconscientes, que devem a esses

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dois atributos o fato de poderem funcionar sem serem conhecidos ou corre-
tamente interpretados.
Ora, no caso da msica serial, esse ancoramento natural precrio, seno
ausente. Apenas ideologicamente pode o sistema ser comparado a uma lin-
guagem. Pois, ao contrrio da linguagem articulada, que inseparvel de seu
fundamento siolgico e at fsico, ela navega deriva depois de ter rompido
suas prprias amarras. Navio sem velame cujo capito, cansado de v-lo ser-
vir de ponto, teria lanado ao alto-mar intimamente convicto de que, sub-
metendo a vida a bordo s regras de um minucioso protocolo, conseguiria
distrair a tripulao da nostalgia de um porto de arrimo e da preocupao
com um destino...
No contestaremos, alis, que essa escolha possa ter sido ditada pela mis-
ria dos tempos. Talvez at a aventura a que se lanaram a pintura e a msica
termine em novas margens, preferveis quelas que as acolheram durante tan-
tos sculos e que se estavam exaurindo. Mas, se isso acontecer, ser revelia dos
navegadores e contra a sua vontade, pois, ao menos no caso da msica serial,
vimos que esse tipo de eventualidade violentamente repelido. No se trata de
navegar para outras terras, ainda que sua localizao fosse desconhecida e sua
existncia, hipottica. A mudana proposta muito mais radical: apenas a via-
gem real, a terra, no, e as rotas so substitudas pelas regras de navegao.
Seja como for, sobre um outro ponto que queremos insistir. Mesmo
quando parecem navegar em conjunto, a disparidade entre a msica e a pin-
tura continua evidente. Sem se dar conta disso, a pintura abstrata desempenha
cada dia mais, na vida social, o papel que cabia antigamente pintura decora-
tiva. Ela se divorcia, portanto, da linguagem concebida como sistema de
signicaes, enquanto a msica serial cola no discurso: perpetuando e exage-
rando a tradio do Lied, isto , de um gnero em que a msica, esquecendo de
que fala uma lngua irredutvel e soberana, se faz serva das palavras. Essa
dependncia em relao a uma palavra outra no revelaria a incerteza reinante
de que, na ausncia de um cdigo equitativamente repartido, mensagens com-
plexas sero bem recebidas pelos destinatrios aos quais, de qualquer modo,
elas devem se dirigir? Uma linguagem cujas articulaes foram quebradas
tende inevitavelmente a se dissociar, e suas peas, antes meios de articulao
recproca da natureza e da cultura, a cair para um dos dois lados. O ouvinte
constata-o a seu modo, j que o uso que o compositor faz de uma sintaxe extra-
ordinariamente sutil (que permite combinaes tanto mais numerosas na
medida em que os tipos de engendramento aplicados aos doze semitons dis-
pem de um espao de quatro dimenses, denido pela altura, durao, inten-
sidade e timbre para inscrever seus meandros) ressoa para ele, ora no plano da
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natureza, ora no da cultura, mas raramente nos dois conjuntamente. Ou por-
que das partes instrumentais s lhe vem o sabor dos timbres, que age como
estimulante natural da sensualidade, ou porque, cortando as asas de qualquer
veleidade da melodia, o recurso aos grandes intervalos d parte vocal os ares,
certamente falsos, de um reforo expressivo da linguagem articulada.
luz das consideraes acima, a referncia a um universo em expanso,
que encontramos mencionado por um dos pensadores mais eminentes da
escola serial, adquire uma importncia especial. Pois mostra que essa escola
decidiu jogar seu destino, e o da msica, numa aposta. Ou ela conseguir
superar a tradicional distncia que separa o ouvinte do compositor, e
tirando do primeiro a possibilidade de se remeter inconscientemente a um
sistema geral obrig-lo-, assim, a reproduzir por conta prpria, para com-
preender a msica, o ato individual da criao. Pela fora de uma lgica interna
e sempre nova, cada obra arrancar, portanto, o ouvinte de sua passividade,
torn-lo- solidrio de seu impulso, de modo que a diferena no ser mais de
natureza, mas de grau, entre inventar a msica e escut-la. Ou acontecer
outra coisa. Pois nada, infelizmente, garante que os corpos de um universo em
expanso sejam todos animados da mesma velocidade, nem que se deslo-
quem na mesma direo. A analogia astronmica que se invoca sugere alis o
inverso. A msica serial poderia pertencer a um universo no qual a msica,
em vez de trazer o ouvinte para a sua trajetria, se afastasse dele. Por mais que
ele se esforasse em alcan-la, ela pareceria cada dia mais longnqua e inatin-
gvel. At car longe demais para comov-lo, e apenas a ideia dela ainda seria
acessvel, antes de nalmente perder-se na abbada noturna do silncio, sendo
reconhecida pelos homens apenas por breves e fugidias cintilaes.

O leitor pode car desconcertado com essa discusso acerca da msica serial,
que parece deslocada no incio de uma obra consagrada aos mitos dos ndios
sul-americanos. Sua justicativa vem do projeto que concebemos, de tratar
as sequncias de cada mito, e os prprios mitos em suas relaes recprocas,
como as partes instrumentais de uma obra musical, e de assemelhar seu
estudo ao de uma sinfonia. O procedimento s legtimo com a condio de
que surja um isomorsmo entre o sistema dos mitos, que de ordem lingus-
tica, e o da msica, que vemos como uma linguagem, j que o compreendemos,
mas cuja originalidade absoluta, que o distingue da linguagem articulada,
deve-se ao fato de ser intraduzvel. Baudelaire notou com razo que, apesar
de cada ouvinte sentir uma obra de um modo que lhe prprio, a msica
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sugere ideias anlogas em crebros diferentes (iti: i.:i,). Em outras pala-
vras, o que a msica e a mitologia acionam naqueles que as escutam so
estruturas mentais comuns. O ponto de vista que adotamos implica, conse-
quentemente, o recurso a essas estruturas gerais repudiadas pela doutrina
serial, cuja prpria realidade ela contesta. Por outro lado, essas estruturas s
podem ser chamadas de gerais se lhes for reconhecido um fundamento obje-
tivo para aqum da conscincia e do pensamento, ao passo que a msica
serial se quer obra consciente do esprito e armao de sua liberdade. Pro-
blemas de ordem losca se insinuam no debate. O vigor de suas ambies
tericas, sua metodologia rgida e suas brilhantes realizaes tcnicas
qualicam a escola serial, muito mais do que as das pinturas no gurativas,
para ilustrar uma corrente do pensamento contemporneo que cumpre dis-
tinguir do estruturalismo, principalmente na medida em que apresenta cer-
tas semelhanas em relao a ele: abordagem decididamente intelectual, pre-
ponderncia concedida aos arranjos sistemticos, desconana para com as
solues mecanicistas e empiricistas. Contudo, por seus pressupostos teri-
cos, a escola serial se situa nos antpodas do estruturalismo, ocupando diante
dele um lugar comparvel ao mantido antigamente pela libertinagem
losca em relao religio. Com uma diferena, no entanto: hoje o pen-
samento estrutural que defende a bandeira do materialismo.
Consequentemente, longe de ser uma digresso, nosso dilogo com o
pensamento serial retoma e desenvolve temas j abordados na primeira
parte desta introduo. Acabamos assim de mostrar que, se o pblico em
geral tende a confundir estruturalismo, idealismo e formalismo, basta que o
estruturalismo encontre em seu caminho um idealismo e um formalismo
verdadeiros para que sua prpria inspirao, determinista e realista, que
totalmente evidente.
Com efeito, o que armamos em relao a qualquer linguagem parece
ainda mais certo quando se trata da msica. Se, dentre todas as obras huma-
nas, foi ela que nos pareceu mais adequada para instruir-nos sobre a essncia
da mitologia, a razo disso a perfeio de que ela goza. Entre dois tipos de
sistemas de signos diametralmente opostos de um lado, o sistema musical,
do outro, a linguagem articulada , a mitologia ocupa uma posio mediana;
convm encar-la sob as duas perspectivas para compreend-la. Contudo,
quando se escolhe, como zemos neste livro, olhar do mito em direo
msica, e no em direo linguagem, como tentamos fazer em obras ante-
riores (Lvi-Strauss i,,a, i,,b, i,t:a, i,t:b), o lugar privilegiado que cabe
msica aparece com mais evidncia. Ao abordar a comparao, invocamos a
propriedade, comum ao mito e obra musical, de operar pelo ajustamento de
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duas grades, uma externa e outra interna. No caso da msica, porm, essas
grades, que nunca so simples, se complicam a ponto de se desdobrarem.
A grade externa, ou cultural, formada pelas escalas de intervalos e pelas rela-
es hierrquicas entre as notas, remete a uma descontinuidade virtual, a dos
sons musicais, que j so em si objetos integralmente culturais, pelo fato de se
oporem aos rudos, os nicos dados sub specie naturae. Simetricamente,
a grade interna, ou natural, de ordem cerebral, reforada por uma segunda
grade interna, que por assim dizer, ainda mais completamente natural, a dos
ritmos viscerais. Na msica, consequentemente, a mediao da natureza e da
cultura, que se realiza no seio de toda linguagem, torna-se uma hipermedia-
o: de ambos os lados, os ancoramentos so reforados. Instalada no ponto
de encontro entre dois domnios, a msica faz com que sua lei seja respeitada
muito alm dos limites que as outras artes evitariam ultrapassar. Tanto do
lado da natureza quanto do da cultura, ela ousa ir mais longe do que as outras.
Assim se explica o princpio (quando no a gnese e a operao, que conti-
nuam sendo, como dissemos, o grande mistrio das cincias do homem) do
poder extraordinrio que possui a msica de agir simultaneamente sobre o
esprito e sobre os sentidos, de mover ao mesmo tempo as ideias e as emo-
es, de fundi-las numa corrente em que elas deixam de existir lado a lado, a
no ser como testemunhas e como respondentes.
A mitologia, certamente, apresenta apenas uma fraca imitao dessa vee-
mncia. Contudo, sua linguagem a que apresenta o maior nmero de tra-
os em comum com a da msica, no somente porque, do ponto de vista
formal, seu alto grau de organizao interna cria entre ambas um parentesco,
mas tambm por razes mais profundas. A msica expe ao indivduo seu
enraizamento siolgico, a mitologia faz o mesmo com o seu enraizamento
social. Uma nos pega pelas entranhas, a outra, digamos assim, pelo grupo.
E, para fazer isso, utilizam mquinas culturais extremamente sutis, os instru-
mentos musicais e os esquemas mticos. No caso da msica, o desdobra-
mento dos meios na forma dos instrumentos e do canto reproduz, pela sua
unio, a da natureza e da cultura, pois sabe-se que o canto se diferencia da
lngua falada pelo fato de exigir a participao de todo o corpo, mas rigoro-
samente disciplinado pelas regras de um estilo vocal. De modo que, aqui
tambm, a msica arma suas pretenses do modo mais completo, sistem-
tico e coerente. Mas, alm do fato de os mitos serem frequentemente canta-
dos, sua recitao geralmente acompanhada de uma disciplina corporal:
proibio de bocejar ou de car sentado etc.
Ao longo deste livro (primeira parte, i, d) demonstraremos que existe um
isomorsmo entre a oposio da natureza e da cultura e a da quantidade

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contnua e da quantidade discreta. Para apoiar nossa tese, podemos, pois,
utilizar como argumento o fato de que numerosas sociedades, passadas e
presentes, concebem a relao entre a lngua falada e o canto de acordo com
o modelo da relao existente entre contnuo e descontnuo. O que equivale
a dizer que, no seio da cultura, o canto se distingue da lngua falada como a
cultura se distingue da natureza; cantado ou no, o discurso sagrado do
mito se ope do mesmo modo ao discurso profano. Alm disso, o canto e os
instrumentos musicais so frequentemente comparados a mscaras: equiva-
lentes, no plano acstico, do que as mscaras so no plano plstico (que, por
essa razo, lhes so moral e sicamente associados, especialmente na Am-
rica do Sul). Tambm por esse vis, a msica e a mitologia, ilustrada pelas
mscaras, so simbolicamente aproximadas.
Todas essas comparaes resultam da vizinhana da msica e da mitolo-
gia sobre um mesmo eixo. Mas, como nesse eixo a msica se situa no oposto
da linguagem articulada, segue-se que a msica, linguagem completa e irre-
dutvel outra, deve ser capaz, por conta prpria, de cumprir as mesmas
funes. Vista de modo global, e em sua relao com os outros sistemas de
signos, a msica se aproxima da mitologia. Mas, na medida em que a funo
mtica , ela mesma, um aspecto do discurso, deve ser possvel descobrir no
discurso musical uma funo especial que apresente uma anidade especial
com o mito, e que vir, digamos, inscrever-se como expoente da anidade
geral, j constatada entre o gnero mtico e o gnero musical quando consi-
derados como um todo.
V-se imediatamente que existe uma correspondncia entre a msica e a
linguagem do ponto de vista da variedade de funes. Em ambos os casos,
impe-se uma primeira distino, dependendo de se a funo concerne princi-
palmente ao emissor ou ao destinatrio. O termo funo ftica, introduzido
por Malinowski, no rigorosamente aplicvel msica. Contudo, evidente
que quase toda a msica popular canto coral, canto que acompanha a dana
etc. e uma parte considervel da msica de cmara servem primeiramente
ao prazer dos executantes (dito de outro modo, dos destinadores). Trata-se, de
certo modo, de uma funo ftica subjetivada. Quando amadores formam um
quarteto, no esto preocupados em saber se tero um auditrio; provvel
que preram no t-lo. Portanto, mesmo nesse caso, a funo ftica vem acom-
panhada de uma funo conativa, j que a execuo em grupo suscita uma
harmonia gestual e expressiva, que um dos objetivos almejados. Essa funo
conativa torna-se mais importante do que a outra quando se considera
a msica militar e a msica para danar, cujo principal objetivo comandar a
gesticulao de outrem. Em msica, ainda mais do que em lingustica, funo
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ftica e funo conativa so inseparveis. Situam-se do mesmo lado numa
oposio cujo outro plo reservaremos para a funo cognitiva. Esta predo-
mina na msica de teatro ou de concerto, que visa antes de mais nada mas,
ainda assim, no exclusivamente transmitir mensagens carregadas de infor-
mao a um auditrio que cumpre a funo de destinatrio.
A funo cognitiva, por sua vez, se analisa em diversas formas, cada uma
correspondente a um gnero particular de mensagem. Essas formas so apro-
ximadamente as mesmas que o linguista distingue pelo nome de funo meta-
lingustica, funo referencial e funo potica (Jakobson i,t,: cap. xi, ::o).
S podemos superar a aparente contradio de nossas preferncias por com-
positores muito diferentes se reconhecermos que h vrias espcies de msica.
Tudo se esclarece a partir do momento em que compreendemos que seria
intil tentar classic-los por ordem de preferncia (por exemplo, procu-
rando saber se so relativamente maiores ou menores); na verdade, eles
pertencem a categorias diferentes de acordo com a natureza da informao
de que so portadores. Nesse sentido, poderamos dividir os compositores,
grosso modo, em trs grupos, entre os quais h todo tipo de passagens e todas
as combinaes. Bach e Stravinski apareceriam como msicos do cdigo,
Beethoven, e tambm Ravel, como msicos da mensagem, Wagner e Debussy
como msicos do mito. Os primeiros explicitam e comentam em suas
mensagens as regras de um discurso musical; os segundos contam; e os lti-
mos codicam suas mensagens a partir de elementos que j pertencem
ordem do relato. claro que nenhuma das peas desses compositores cabe
totalmente em qualquer uma dessas frmulas, que no pretendem denir a
obra como um todo, mas sublinhar a importncia relativa dada a cada fun-
o. Foi igualmente com a inteno de simplicar que nos limitamos a citar
trs pares, cada um deles com um antigo e um moderno.
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Porm, mesmo na
msica dodecafnica, a distino esclarecedora, j que permite situar, em
suas relaes respectivas, Webern do lado do cdigo, Schnberg do lado da
mensagem e Berg do lado do mito.
,o
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,
.
Usando convm reconhecer os seis primeiros nomes que nos vieram mente.
Mas certamente no por puro acaso, j que, se os organizarmos cronologicamente, as
funes respectivas que evocam se organizam como um crculo fechado, como se em
dois sculos a msica de inspirao tonal tivesse exaurido sua capacidade interna de
renovao. Teramos, assim, para os antigos uma sequncia cdigo Y mensagem Y
mito, para os modernos a sequncia inversa, mito Y mensagem Y cdigo; mas con-
tanto que se aceite atribuir um valor signicativo aos breves espaos de tempo que
separam as datas de nascimento de Debussy (it:), Ravel (i,,) e Stravinski (i:).
A funo emotiva tambm existe na msica, pois, para isol-la como
fator constituinte, o jargo prossional dispe de uma palavra emprestada
do alemo: Schmalz. Fica claro, entretanto, que, pelas razes j indicadas,
torna-se ainda mais difcil isolar seu papel do que no caso da linguagem
articulada, j que vimos que de direito, seno sempre de fato, funo emo-
tiva e linguagem musical so coextensivas.

Passaremos mais rapidamente pelos comentrios exigidos, neste livro, pelo


recurso intermitente a smbolos de ar lgico-matemtico, que no se deve
levar muito a srio. Entre as nossas frmulas e as equaes dos matemticos
h uma semelhana apenas supercial, pois as primeiras no so aplicaes
de algoritmos que, empregados com rigor, permitem encadear ou condensar
demonstraes. Trata-se aqui de algo diverso. Certas anlises de mitos so to
longas e minuciosas que seria difcil conduzi-las a termo sem dispor de uma
escrita abreviada, uma espcie de estenograa que ajude a denir sumaria-
mente um itinerrio cujas linhas gerais so reveladas pela intuio. Para evitar
o risco de se perder nesse itinerrio, preciso, antes de percorr-lo, reconhec-
lo por partes. As frmulas que escrevemos com smbolos emprestados aos
matemticos, em primeiro lugar porque j existem em tipograa, no preten-
dem, portanto, provar nada. Aspiram, antes, antecipar uma exposio discur-
siva cujos contornos delineiam, ou ainda resumir essa exposio, permitindo
apreender com uma olhadela os conjuntos complexos de relaes e de trans-
formaes cuja descrio detalhada possivelmente ter submetido a pacincia
do leitor a uma dura prova. Longe de substituir essa descrio, seu papel
apenas ilustrar de uma forma simplicada, que nos pareceu capaz de ajudar,
mas que alguns podero considerar suprflua e at acusar de confundir a
exposio principal, apenas acrescentando uma impreciso a outra.
Melhor do que ningum, temos conscincia das acepes bastante vagas
que damos a termos como simetria, inverso, equivalncia, homologia,
isomorsmo... Utilizamos esses termos para designar grandes feixes de rela-
es que tm percebemos isso de modo confuso algo em comum. Mas,
se a anlise estrutural dos mitos tem algum futuro, o modo como ela esco-
lheu e utilizou seus conceitos em seus primrdios dever ser objeto de uma
severa crtica. Ser preciso que cada termo seja novamente denido e restrito
a um determinado uso. E, sobretudo, as categorias grosseiras que utilizamos
como instrumentos improvisados devero ser analisadas em categorias mais
nas e metodicamente aplicadas. Somente ento os mitos sero passveis de
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uma verdadeira anlise lgico-matemtica, e esperamos ser perdoados,
tendo em vista essa prosso de humildade, por nos termos ingenuamente
divertido em esboar-lhes os contornos. Anal, o estudo cientco dos mitos
tem de apresentar diculdades formidveis, ou no se teria hesitado por
tanto tempo em inici-lo. Por mais pesado que seja este livro, no ter levan-
tado seno um pequeno cantinho do vu.
Nossa abertura se concluir com alguns acordes melanclicos, aps os
agradecimentos j rituais que devemos fazer a colaboradores de longa data:
Jacques Bertin, em cujo laboratrio foram desenhados os mapas e diagramas,
Jean Pouillon, por suas anotaes, pois uma parte deste livro foi objeto de um
curso; Nicole Belmont, que me ajudou com a documentao e os ndices;
Edna H. Lemay, que se encarregou da datilograa; minha mulher e Isac Chiva,
que releram as provas. Agora tempo de concluir como j anunciei. Quando
considero este texto indigesto e confuso, comeo a duvidar que o leitor tenha
a impresso de ouvir uma obra musical, que o plano e os ttulos dos captulos
pretendem lhe dar. O que se segue evoca muito mais os comentrios escritos
sobre a msica recheados de parfrases confusas e de abstraes equivocadas,
como se a msica pudesse ser aquilo de que se fala, justamente ela, cujo privi-
lgio consiste em saber dizer o que no pode ser dito de nenhum outro modo.
Aqui e acol a msica, consequentemente, estar ausente. Feita essa constata-
o decepcionante, que me seja ao menos permitido, guisa de consolao,
nutrir a esperana de que o leitor, uma vez superados os limites da irritao e
do tdio, possa ser transportado, pelo movimento que o afastar do livro, em
direo msica que h nos mitos. Msica que o texto dos mitos preservou
com, alm da harmonia e do ritmo, aquela signicao secreta que tentei
laboriosamente conquistar, no sem priv-la de uma fora e de uma majes-
tade reconhecveis pela comoo que provoca nos que a surpreendem em seu
primeiro estado: camuflada no fundo de uma floresta de imagens e de signos,
e ainda imbuda dos sortilgios graas aos quais ela pode emocionar, j que
assim permanece incompreendida.
,:
|
Abertura
PRI MEI RA PARTE
Tema e variaes
ndio Bororo com o estojo
peniano dos dias de festa
enfeitado com plumas
coladas, e munido de uma
bandeirola de palha rgida
pintada com as cores do
cl (cl kie).
Vista parcial da aldeia
Bororo de Kejara, junto ao
rio Vermelho. Em primeiro
plano, a casa dos homens;
atrs, casas da metade
Tugarege. Vem-se, ao
fundo, os contrafortes da
chapada.
Filhote de arara recm-
depenado.
Vista das formaes
rochosas da chapada onde
os Bororo capturam araras.
[fotos do autor]
i
.
Canto bororo
a) ria do desaninhador de pssaros
Os ndios Bororo do Brasil Central, cujo territrio se estendia antigamente
desde o vale do alto Paraguai at alm do vale do Araguaia, contam, entre
outros, o seguinte mito:
M1 BORORO: O XI BAE E IARI, AS ARARAS E SEU NI NHO
Um dia, em tempos muito antigos, as mulheres foram para a floresta, a m de colher
as folhas de palmeira empregadas na confeco dos b, estojos penianos entregues
aos adolescentes quando de sua iniciao. Um rapazinho seguiu a me sem ser visto,
pegou-a de surpresa e violentou-a. Quando ela voltou, o marido reparou nas penas
que estavam presas ao seu cinturo, iguais s que enfeitam os rapazes. Desconado
de uma aventura, ele providenciou uma dana, para descobrir qual dos adolescentes
usava penas como aquelas. Para seu espanto, constata que seu lho o nico a us-
las. Ordena uma outra dana, e o resultado o mesmo.
Convencido de sua desgraa e sedento de vingana, manda o lho para o ninho
das almas, com a misso de lhe trazer o grande marac de dana (bapo). O rapaz
consulta a av, que lhe revela o perigo mortal envolvido na faanha e o aconselha a
pedir ajuda ao colibri.
Canto bororo | ,,
Quando o heri, acompanhado do colibri, chega morada aqutica das almas,
espera na margem, enquanto o pssaro voa rapidamente, corta a corda pela qual
est suspenso o marac, que cai na gua fazendo um rudo: Jo!. As almas ouvem o
barulho e comeam a disparar flechas. Mas o colibri voa to depressa que no atin-
gido, e chega margem com o instrumento.
O pai ento manda o lho trazer-lhe o pequeno marac das almas e o mesmo
episdio se repete, com os mesmos detalhes, dessa vez com o juriti (Leptoptila sp.)
como ajudante. Numa terceira expedio, o rapaz pegar o buttore, chocalho feito
com unhas de caititu (Dicotyles torquatus) enadas num cordo, que se amarra em
torno do tornozelo. Dessa vez seu ajudante o grande gafanhoto (Acridium crista-
tum, EB, v. 1: 780), que voa mais devagar que os pssaros e por isso atingido por
vrias flechas, mas no morre.
Vendo os planos frustrados, o pai, furioso, convida o lho a acompanh-lo cap-
tura de lhotes de arara nos ninhos das encostas dos rochedos. A av no sabe como
defender o neto contra esse novo perigo, mas d-lhe um basto mgico, ao qual ele
poder se agarrar em caso de queda.
Os dois chegam ao p da parede rochosa; o pai encosta uma vara comprida na
rocha e manda o lho subir por ela. Quando este chega altura dos ninhos, o pai
puxa a vara. O rapaz consegue enar o basto numa fenda e ca pendurado, gri-
tando por socorro, enquanto o pai se afasta do local.
Nosso heri avista um cip ao alcance da mo, agarra-o e atravs dele sobe at o
topo. Descansa por um momento e sai procura de alimento; fabrica um arco e flechas
com galhos e caa as lagartixas que abundam na chapada. Mata muitas, come algu-
mas delas e amarra as outras na cintura e nas faixas dos braos e tornozelos. As lagarti-
xas apodrecem e comeam a feder tanto que o heri desmaia. Os urubus (Cathartes
urubu, Coragyps atratus foetens) chegam aos bandos, devoram as lagartixas e atacam o
corpo do infeliz, a comear pelas ndegas. A dor o desperta, e o heri espanta os agres-
sores, que j tinham, porm, devorado todo o seu traseiro. Saciados, os pssaros se
tornam seus salvadores. Com o bico, suspendem o heri pelo cinto e pelas faixas dos
braos e tornozelos, alam vo e o depositam delicadamente no sop da montanha.
O heri volta a si, como se acordasse de um longo sono. Faminto, come frutos
silvestres, mas percebe que, como no tem fundos, no retm o alimento, que sai do
corpo antes mesmo de ser digerido. No incio, ele no sabe o que fazer, mas se lembra
de um conto narrado pela av, em que o heri resolvia o mesmo problema mode-
lando um traseiro articial com uma pasta feita de tubrculos amassados.
Desse modo, recupera a integridade fsica e pode enm matar a fome. A seguir,
retorna para a aldeia, e encontra o lugar abandonado. Erra por muito tempo pro-
cura dos seus. Um dia, localiza pegadas e o rastro de um basto, que ele reconhece
como pertencente av. Segue os rastros, mas, temeroso de se mostrar, toma a
, | Primeira parte
forma de uma lagartixa, cuja movimentao deixa a av e seu segundo neto, irmo
caula do heri, intrigados por muito tempo. Finalmente resolve se revelar aos dois
em sua forma verdadeira. [Para chegar at a av, o heri se transforma sucessiva-
mente em quatro pssaros e uma borboleta, no identicados, Colb. 1925: 235-36.]
Nessa mesma noite, houve uma violenta tempestade, acompanhada de trovoa-
das, e todos os fogos da aldeia se apagaram, encharcados, exceto o da av. Na manh
seguinte, todos foram lhe pedir brasas, inclusive a segunda mulher do pai assassino.
Ela reconhece o enteado, considerado morto, e corre para avisar o marido. Como se
nada tivesse acontecido, o pai pega o marac e recebe o lho com os cantos de sau-
dao dos viajantes que retornam.
Entretanto, o heri pensa em vingana. Um dia, passeando na floresta com o
irmo caula, quebra um galho da rvore api, ramicada como chifres. Instrudo pelo
irmo mais velho, o caula convence o pai a ordenar uma caada coletiva; transfor-
mado em cutia, sem ser visto, ele localiza o lugar onde o pai est de tocaia. O heri
coloca os falsos chifres na testa, transforma-se em veado e investe contra o pai com
um tal impulso que lhe atravessa o corpo com os cornos. Sem interromper o galope,
dirige-se para um lago, em que joga a vtima. Esta imediatamente devorada pelos
espritos buiogo, peixes canibais. Do macabro banquete, s restam no fundo das
guas as ossadas e, na superfcie, os pulmes, boiando sob a forma de plantas aqu-
ticas cujas folhas, dizem, se assemelham a pulmes.
Voltando aldeia, o heri vinga-se tambm das esposas do pai (entre as quais a
prpria me).
Esse mito constitui o tema de um canto chamado xogobeu, pertencente ao cl
paiwoe, o mesmo do heri (Colb. & Albisetti i,:: ::-:,, ,,-,). Uma verso
mais antiga termina assim: o heri declarou: No quero mais viver com os
Orarimugu que me maltrataram, e para me vingar deles e de meu pai enviarei
o vento, o frio e a chuva. Ento ele levou a av para um pas longnquo e belo,
e voltou para punir os ndios do modo como tinha dito (Colb. i,:,: :,t).
b) recitativo
i. Sabe-se que a aldeia bororo consiste idealmente em oito casas coletivas,
cada qual abrigando vrias famlias, dispostas em crculo em torno de uma
praa em cujo centro se encontra a casa dos homens. Uma linha no sentido
leste-oeste divide a aldeia em duas metades. Ao norte, os Ecerae, compreen-
dendo (de leste a oeste) as quatro casas pertencentes respectivamente aos
cls: baadojeba xobugiwuge, chefes do alto; bokodori, tatu-canastra;
kie anta; baadojeba xebegiwuge, chefes do baixo. Ao sul, os Tugarege,
Canto bororo
|
,,
to | Primeira parte
KARI RI
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BORORO
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URUBU
[ 1] Localizao das principais tribos citadas.
rea do grupo lingustico j
rea de dialetos tupi
vizinhos dos J
Chaco
Tribos de lngua tupi
Canto bororo | ti
KARI RI
TENETEHARA
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NAMBI KWARA
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WARRAU
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CHI RI GUANO
TOBA
MATACO
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c
o
compreendendo (de oeste a leste) as quatro casas dos cls: iwagudu, gralha
azul (Uroleuca cristatella); aroroe larva; apiborege palmeira acuri (Atta-
lea speciosa); paiwe ou paiwoe bugios (Alouatta sp.). Considera-se que o
eixo leste-oeste se prolonga de ambos os lados at as aldeias dos mortos,
sobre as quais reinam, a oeste o heri cultural Bakororo, cujo emblema ika,
a flauta de madeira, e a leste o heri cultural Itubore, cujo emblema o ins-
trumento de sopro pana, formado de cabaas vazias e furadas, coladas umas
s outras com cera.
Em todos os casos observados, os cls estavam geralmente divididos em
subcls e linhagens; outros tinham desaparecido, e a disposio geral era mais
complexa. Para ilustrar a estrutura social dos Bororo, somos, portanto, obriga-
dos a escolher entre trs frmulas: ou, como zemos aqui, um modelo terico
e simplicado; ou o plano de uma ou outra aldeia particular, resultado de uma
evoluo histrica e demogrca de alcance apenas local (Lvi-Strauss i,,t);
ou nalmente como faz a eb (v. i: ,-) sem diz-lo expressamente, um
modelo sincrtico reunindo num nico esquema informaes obtidas de
diversas fontes indgenas. Para a traduo dos nomes dos cls, seguimos a eb
(ibid.: ,), que determina sentidos que caram incertos por muito tempo.
t:
|
Primeira parte
PARTE 1 PG.48
badegeba
cebegiwu
ki bokodori
CERA
badegeba
cobugiwu
iwaguddu
Cera Tugare
TUGARE
casa dos homens
paiwe
arore apibore
N
S
O L
(Bakororo) Itubore
[ 2] Esquema terico da aldeia bororo (cf. Albisetti 1948).
As metades e os cls so exogmicos, matrilineares e matrilocais. Ao se
casar, o homem atravessa, portanto, a linha que separa as duas metades e vai
morar na casa do cl da esposa. Mas na casa dos homens, a que as mulheres
no tm acesso, ele continua a ocupar seu lugar no setor associado ao seu cl
e sua metade. Na aldeia de Kejara, onde estivemos em i,,,, a casa dos
homens estava orientada de acordo com um eixo norte-sul (mapa em Lvi-
Strauss i,,t: :,,; i,,,: ::,). Sem explicaes ou comentrios, a eb (id. ibid.:
Canto bororo
|
t_
PARTE 1 PG.49
1
2
3
4
5
8
7
6
10
9
12
11
13
15
14
16
18
17
21
19
20
24
22
23
norte
leste
itubore
Paiwoe (os bugios)
Apiborege
(os donos do acuri)
Aroroe
(as larvas)
Iwagudu
(as gralhas)
Aroroe (as larvas)
Paiwoe (os bugios - extintos)
oeste
bakororo
aije rea (caminho do zunidor) ou
aroe e rea (caminho dos atores)
Baadojeba Xebegiwuge
(os construtores da aldeia inferiores)
Kie
(as antas)
Baadojeba Xobugiwuge
(os construtores da
aldeia superiores)
tugarege e-waiporo
(entrada dos tugarege)
metade das mulheres
ecerae
metade das mulheres
tugarege
ecerae e-waiporo
(entrada dos ecere)
mori ka-reu aroe
e-waiporo
(sada das almas
no vingadas)
baiporo
jaogiawu
bororo
(entrada lateral)
. bai ia (. cerca de
folhas de palmeiras)
boe paru ou boe u-po
(base da aldeia)
Bokodori
Ecerae
(os tatus-canastra)
boe ao
(sumidade da aldeia)
bai mana gejewu
. bai ia
(. cerca de folhas
de palmeiras)
(casa central)
tugarege ecerae
[ 3] Esquema terico da aldeia bororo (esquema modificado a partir de EB, v. 1: 436).
,t, ,) adota essa ideia, embora Colbacchini e Albisetti, entre i,i, e i,,
juntos ou individualmente, tenham constantemente armado que a casa dos
homens se orientava segundo um eixo leste-oeste. Perdemo-nos em conjec-
turas diante dessa reviravolta tardia que conrma nossas observaes, mas
contradiz tudo o que os salesianos tm escrito sobre o assunto h mais de
quarenta anos. Ser que, durante todos esses anos, as informaes se basea-
ram exclusivamente na observao da aldeia de Rio Barreiro (fotos de i,io
in Colb. i,:,: ,, ,), erigida perto da misso por influncia dos padres, que
apresentava vrias anomalias? (planta quadrada em vez de redonda, os
ndios no diferenciam muito bem o crculo e o quadrado (sic); casa dos
homens com quatro entradas, correspondentes aos pontos cardeais, das
quais saam treze caminhos). Ainda que assim fosse, testemunhos recentes
no invalidam necessariamente as observaes mais antigas. Lendo a eb,
tem-se muitas vezes a impresso de que os autores, assim como seus prede-
cessores, partiram em busca de uma verdade nica e absoluta, que provavel-
mente jamais existiu entre os Bororo. Respeitando nesse ponto os testemu-
nhos de seus informantes, os salesianos talvez no o tenham feito na mesma
medida quando se tratava das divergncias. Educadamente, mas com deciso,
pedia-se que os ndios formassem um conclio e se pusessem de acordo sobre
o que deveria se tornar a unicidade do dogma. Assim, de Colb. i,i, a Colb.
i,:,, e Colb. & Albisetti i,:, at a eb, passando por Albisetti i,, nota-se um
duplo processo de enriquecimento e de empobrecimento: as informaes e
os detalhes se acumulam, para chegar soma prodigiosa que promete ser a
Enciclopdia; mas, ao mesmo tempo, os contornos enrijecem, indicaes ou
sugestes antigas desaparecem, sem que se possa saber com certeza se eram
erros agora corrigidos, ou verdades deixadas de lado porque no se podia
admitir que a realidade bororo no formasse um bloco nico. Contudo, se,
como os prprios salesianos descobriram no curso superior dos rios Itiquira
e Correntes, as ossadas dos mortos foram depositadas em grutas localizadas
em rochedos, em vez de serem imersas conforme o uso observado em toda
parte, e isso at uma poca relativamente recente, a julgar pelo estado de
conservao dos vestgios recolhidos (eb, v. i: ,,,-i), qual no seria a diver-
sidade de usos que se pode prever em outros campos cuja importncia no
era certamente mais essencial do que a atribuda pelos indgenas aos seus
ritos funerrios? Reiteradas vezes a eb arma que os Bororo so os descen-
dentes de uma populao vinda da Bolvia, e, portanto, inicialmente porta-
dora de uma civilizao superior atual, e que se caracterizava, principal-
mente, pelo uso de metais preciosos. Seria falacioso crer que ao longo dessa
migrao os indgenas tivessem podido manter todos os traos de sua antiga
t
|
Primeira parte
organizao, sem que ela houvesse sofrido, aqui e acol, transformaes
mltiplas e variadas dependendo dos lugares, das diferenas de habitat (os
Bororo ainda so separados em orientais e ocidentais, e os primeiros, em
habitantes da chapada arenosa e dos vales pantanosos); e, nalmente,
influenciada por populaes vizinhas, estas pertencentes a culturas muito
diferentes entre si, tanto a leste, como a oeste, ao norte ou ao sul.
:. Os cls se distinguem pela posio que ocupam na hierarquia social por
emblemas, privilgios, tabus relativos tcnica e ao estilo dos objetos manu-
faturados e, nalmente, por cerimnias, cantos e nomes prprios que so
atributo de cada um. Os nomes dos protagonistas do mito de referncia for-
necem nesse sentido indicaes teis, que enumeraremos provisoriamente,
enquanto aguardamos o segundo volume da Enciclopdia Bororo, que, como
sabemos, ir tratar dos nomes prprios.
O heri se chama Geriguiguiatugo. Esse nome, mencionado pela eb (v. i:
t,), no consta da lista dos nomes do cl paiwoe de Colb. & Albisetti i,:
(glossrio dos nomes prprios, pp. i-t). Decompe-se em: atugo, pin-
tado, enfeitado, adjetivo que designa a ona quando substantivado, e
geriguigui, cgado (djerighighe kgado, Magalhes i,i: ,,; jerigigi, nome
de uma espcie de cgado, eb, v. i: t,) ou constelao do Corvo (Colb.
i,i,: ,,-,; i,:,: ::o; & Albisetti i,:: :i,, :o). Esta ltima acepo, abando-
nada pela eb (v. i: ti:-i,) em favor de uma outra constelao, ser longamente
discutida na sequncia deste trabalho (quarta parte, ii). O heri tambm
tem o nome de Toribugo, certamente de tori, pedra; cf. Colb. & Albisetti
i,:, lxico (p. t): tori bugu, masculino e feminino, como pedra. Infere-se
da eb (v. i: ,i) que, em lngua sagrada, o jabuti jeriguigui chamado tori
tabowu, animal cuja carapaa assemelha-se a uma pedra, o que aproxima
os dois nomes. O jabuti um dos epnimos do cl paiwoe (Colb. & Albisetti
i,:: ,:), ao qual, como sabemos, pertence o heri. Em virtude da regra de
liao matrilinear, deve ser tambm o cl de sua me, que se chama Korogo.
Segundo a eb (v. i: ,t), a palavra koroge designa uma tribo inimiga, ven-
cida e subsequentemente assimilada como um subcl paiwoe.
Se a me e o lho so tugarege, o pai pertence outra metade, j que as meta-
des so exgamas. Consequentemente, ele ecerae. De acordo com o glossrio
dos nomes prprios de Colb. & Albisetti i,: (p. i), seu nome, Bokwadorireu,
s vezes grafado Bokuaddorireu (de bokwaddo, jatob?), pertence ao cl baa-
dojeba xebegiwuge, chefes do baixo, que , efetivamente, da metade ecerae.
A segunda mulher do pai se chama Kiareware. O nome apenas mencio-
nado na eb (v. i: ,it).
Canto bororo
|
t,
,:. O mito comea evocando os ritos de iniciao, que duravam um ano
inteiro segundo Colbacchini (& Albisetti i,:); vrios meses segundo a eb
(v. i: t:-:) e at que ocorra uma morte na aldeia, para que a fase terminal
da iniciao possa coincidir com os ritos funerrios. Apesar dessa contradi-
o, que no certamente insupervel, as duas fontes concordam sobre a
dura existncia dos novios, durante a caminhada de centenas de quilme-
tros (dezenas e dezenas de lguas, id. ibid.: ti) em que so conduzidos
pelos ancios. Ao serem, nalmente, trazidos de volta, peludos e magros, as
mes tm de reconhec-los sob a folhagem que os cobre por inteiro, para
em seguida lav-los, depil-los e pente-los. Os novios executavam saltos
rituais sobre fogo, e a cerimnia de retorno se encerrava com um banho
coletivo no rio (Colb. & Albisetti i,:: :,,-o). As mes recebiam os lhos
chorando amargamente, com gritos e lamentos, como na morte de um ente
querido. Choram porque, desde aquele momento, o menino, j emancipado,
se destaca da sociedade das mulheres e entra na dos homens. Deste dia em
diante, levar o jovem, durante toda a vida, o b, estojo peniano... (loc.cit.:
i,i-,:; eb, v. i: t:-:).
,n. O estojo peniano primeiramente tratado no mito. Os indgenas atri-
buem sua inveno ao heri Baitogogo, que logo iremos conhecer (M

,
p. ,i). Antes disso, eles no furavam o lbio inferior, nem traziam o [estojo];
no conheciam os enfeites que usam atualmente, no se pintavam com uru-
cum... (loc.cit.: ti). A palavra b teria igualmente o signicado de ovo,
testculo (Magalhes i,i: i,); mas, segundo a eb (v. i: i,), seriam duas
palavras distintas.
,c. Segundo as verses mais antigas do mito, so as mulheres que, no dia
anterior iniciao, vo floresta procura das folhagens de babau [Orbig-
nia sp.] para o b, que os moos devero receber. So as mulheres que o
preparam, os homens o entregam... (Colb. & Albisetti i,:: i,:). Essa lio
desmentida com vigor pela eb (v. i: ti), em que se arma que a coleta de
folhas ofcio dos avs e tios, ou melhor, dos parentes prximos da me do
iniciando (id. ibid.).
Esse desacordo suscita um problema curioso. Com efeito, o texto primi-
tivo do mito e a traduo italiana linha a linha excluem a ambiguidade:
ba gi maerege e maragoddu re. Korogo
Il ba gli antenati essi lavorarono. Korogo (nome da me)
tt
|
Primeira parte
gameddo aremme e bo
1
u ttu re
anche donne colle essa ando
A obra seguinte (em portugus) dos padres salesianos, escrita em colabora-
o por Colbacchini e Albisetti (i,:), mantm integralmente essa verso.
Porm, quando nos reportamos ao texto bororo, novamente reproduzido na
segunda parte, constatamos que o incio do mito foi modicado:
Koddoro gire maregue e maragoddure. Korogue utture
Esteira ela antepassados eles trabalhavam. Korogue foi
aremebo jameddo
mulheres com tambm (Colb. & Albisetti : )
Ou seja, sem que a verso livre em portugus e o comentrio etnogrco
tenham mudado, o texto bororo e sua traduo justalinear j no so os mes-
mos. A expedio floresta ainda composta de mulheres, mas, em vez de ter
por propsito a coleta de folhas para a confeco de estojos penianos, a incur-
so se destina coleta de palha para fazer esteiras. Estaramos diante de uma
outra verso do mito, obtida posteriormente de um outro informante? De
modo algum. A no ser pela notao, as duas verses as de i,:, e a de i,:
so idnticas. E mais: sendo ambas parciais, interrompem-se no mesmo ponto.
A modicao do texto de i,: s pode, portanto, se dever a um escriba ind-
gena (os salesianos foram sucessivamente auxiliados por dois ou trs infor-
mantes alfabetizados). Ao retranscrever um mito, ele teria notado que um deta-
lhe no estava de acordo com os usos que ele mesmo tinha observado e que lhe
tinham contado, e teria se encarregado de corrigir o texto, para harmoniz-lo
com o que era, em sua opinio, a realidade etnogrca. Essa iniciativa, que pas-
sou despercebida em i,:, deve ter sido notada mais tarde. Da a reviravolta da
eb, que refora a interpretao que aventamos acima, em relao a uma outra
do mesmo gnero. Pode-se assim prever desde j que o texto e o comentrio de
nosso mito de referncia, quando aparecerem no segundo volume da Enciclo-
pdia Bororo, eliminaro denitivamente qualquer referncia a uma participa-
o das mulheres na fabricao dos estojos penianos.
Canto bororo
|
t,

i
.
Sott. a cercare foglie di palma per costruire i b. (Colb. i,:,: ,:; n. .) Mais adiante, o
autor comenta: Per fare questi b in occasione duniniziazione, le donne vanno alla
foresta a cercare foglie della palma uaguass, come appare anche dalla leggenda di Geri-
gigiatugo (loc.cit.: io,-o).
Essas liberdades em relao a um texto mtico so deplorveis. Como
demonstramos alhures (Lvi-Strauss i,,b), um mito pode perfeitamente
contradizer a realidade etnogrca qual pretende se referir, e essa distoro,
entretanto, fazer parte de sua estrutura. Ou ento o mito preserva a lem-
brana de usos desaparecidos ou ainda em vigor num outro ponto do terri-
trio tribal. No caso que nos interessa, a lio primitiva merecia ainda mais
ateno na medida em que os novos materiais e as novas interpretaes que
se encontram na eb reforam a ligao, real ou simbolicamente atestada pelo
mito, entre a imposio do estojo peniano e a regulamentao das relaes
entre os sexos, caracterstica da sociedade bororo. somente aps a imposi-
o do b que o rapaz tem o direito de se casar (p. t:). O padrinho, encar-
regado de confeccionar o estojo e coloc-lo, no deve apenas pertencer
metade oposta do novio: [levam-se] sempre em considerao tambm
os subcls em cujos membros o rapaz pode escolher a prpria esposa: entre
estes ser escolhido o padrinho (p. t,,). Entre os Bororo, a exogamia das
metades efetivamente se complica com regras preferenciais de aliana entre
os subcls e as linhagens (p. ,o). No m da cerimnia, o alhado oferece ao
padrinho alimentos, com as mesmas cerimnias que uma esposa usa para
com o prprio marido (p. t:,).
Este ltimo ponto capital, pois Colbacchini (i,:,) postulava uma rela-
o inversa entre novio e padrinho. Comentando um relato na lngua
bororo dos ritos de iniciao:
emma re u akoreddu ge re u
esso proprio (ecco qui) la tua moglie costui
o autor conclua que, no esprito dos ndios, parecia que o jorubbadare
(padrinho) representava a futura esposa [p. io,; n. ]. Colbacchini & Albi-
setti i,: (p. i,:) mantm a mesma explicao.
Baseada em outra descrio, registrada por um informante alfabetizado, a
eb arma que se trata de um falso sentido e que o simbolismo sexual do b
mais complexo. Segundo esse novo texto, os avs e irmos mais velhos do
novio providenciam primeiramente um broto de babau e o apresentam
para um homem que escolheram para desempenhar o papel de padrinho,
dizendo-lhe: Este (broto) ser mesmo a tua esposa. Auxiliado por seus
irmos mais velhos e mais novos (os futuros cunhados do novio), o padri-
nho se apressa para transformar os fololos em estojos penianos, que o novio
usar na cabea, enleirados como se fossem uma coroa, durante toda a noite.
Ao amanhecer, levam o padrinho diante do novio assim enfeitado e repetem
t
|
Primeira parte
a frmula supracitada. Depois, pega-se um estojo, que o novio segura inicial-
mente entre os dentes; ele deve manter o olhar para cima durante o processo
de colocao, para no ver a operao, que feita em dois estgios: primeiro,
provisoriamente; depois, denitivamente.
A tese segundo a qual o broto de babau e o estojo peniano ... representam
o sexo feminino, tanto que so chamados esposas do padrinho (eb, v. i: to),
se fosse conrmada, renovaria as ideias tericas sobre o simbolismo do estojo
peniano, na Amrica do Sul e alhures. Sem nos arriscarmos nessa via, subli-
nharemos apenas uma de suas implicaes. O ritual estaria identicando o
estojo peniano, e o material de que ele feito, no ao sexo feminino em geral,
mas s mulheres da metade, e at do cl e do subcl do novio, com as quais o
subcl do padrinho se alia de modo preferencial em suma, as mulheres que
poderiam ser as esposas do padrinho, e que so as mesmas s quais a verso
controvertida do mito atribui uma participao ativa na coleta das folhas,
sugerindo assim a mesma identicao por um meio gurado.
No estado atual do conhecimento, no podemos, contudo, considerar como
denitivamente assente a interpretao da eb. A frmula ritual: emmareu
ak-oreduje, este ser sua esposa, subentende o sujeito sobre cuja identidade
paira um certo equvoco. Colbacchini acreditou inicialmente que se tratava do
padrinho, num discurso dirigido ao novio. Parece, portanto, que se deve
inverter o regime. Mas, mesmo assim, poderia ser o novio ou o broto ou o
estojo, e a observao mencionada na pgina t:, favorece a primeira soluo.
De qualquer modo, a resposta a esse problema no essencial para a
nossa demonstrao, que exige apenas que a expedio floresta, com que
abre o relato, tenha um carter especicamente feminino. Ora, isso o
que ocorre tanto na verso modicada quanto na primitiva, pois ambas
dizem que a me do heri fora floresta com as outras mulheres. A coleta
de palha destinada confeco de esteiras, evocada pela verso modicada,
conrmaria, se necessrio, esse carter invariante, pois entre os Bororo a
cestaria era uma ocupao feminina, por oposio tecelagem, trabalho
masculino (Colb. i,i,: ,i-,:).
. Os Bororo costumam capturar araras jovens e cri-las na aldeia, para
tirar-lhes as penas periodicamente. As paredes rochosas em que os pssaros
fazem os ninhos se elevam de duzentos a trezentos metros acima das baixas
terras pantanosas. Elas formam as encostas meridional e ocidental do pla-
nalto central, que vai descendo progressivamente em direo ao norte, at a
bacia amaznica.
Canto bororo
|
t,
,. As araras ocupam uma posio importante no pensamento indgena por
duas razes. Suas penas, cuidadosamente guardadas com as de outros pssa-
ros (tucano, gara, gavio etc.) em recipientes de madeira, servem para fazer
diademas e cocares e enfeitar arcos e outros objetos. Alm disso, os Bororo
acreditam num ciclo complicado de transmigraes das almas; crem que
elas se encarnam durante algum tempo nas araras.
t. O fato de o pai car desconado ao ver as penas que caram presas no
cinto da mulher aps o estupro explica-se pela diferena existente entre as
vestimentas masculina e feminina entre os Bororo. Os homens andam nus,
a no ser pelo estojo peniano, mas s vezes usam no dia-a-dia (e sempre nos
dias de festa) ricos ornamentos de pele, penas coloridas ou casca pintada
com motivos diversos. As mulheres, por sua vez, usam uma tanga de casca
branca (ou preta quando esto indispostas, Magalhes i,i: :,, ,o; eb, v. i:
,) e um cinturo largo quase como um espartilho tambm de casca,
mas escura. Os ornamentos femininos consistem principalmente em faixas
de algodo tingidas de vermelho que logo desaparece com urucum
(Bixa orellana) e colares de dentes de jaguar ou de macaco, que so usados
apenas em dias de festa. O branco-leitoso dos adornos reala os tons ocre,
vermelho-escuro e marrom das vestimentas femininas, cuja sobriedade
quase austera contrasta fortemente com a alegre policromia dos enfeites
masculinos.
,:. Vrias espcies animais aparecem no mito de referncia: colibri, pomba,
gafanhoto, lagartixa, urubu, veado. Voltaremos a eles oportunamente. A
cutia, Dasyprocta aguti, um roedor mencionado entre os epnimos do cl
paiwoe (Colb. & Albisetti i,:: ,:).
,n. As informaes atualmente disponveis no permitem identicar com
preciso o pogodri (bobotri, Colb. i,:,: i,,), espcie de batata com que o
heri fabrica seu traseiro articial. Segundo a eb (v. i: :), trata-se de uma
variedade de car comestvel, cujas folhas so empregadas como tabaco;
uma dioscorecea da floresta, diz-se pgina ,,. Voltaremos a esse ponto
num prximo volume, em que se discutir o motivo que os mitgrafos ame-
ricanos designam pela expresso anus stopper. Sua difuso realmente
grande no Novo Mundo: pode ser encontrado na Amrica do Norte, desde o
Novo Mxico at o Canad, com uma frequncia especial na mitologia das tri-
bos dos Estados de Oregon e Washington (Coos, Kalapuya, Kathlamet etc.).
,o
|
Primeira parte
,c. Tambm no se sabe ao certo que rvore o heri utiliza para fabricar os
falsos chifres, que se chama api em bororo. O glossrio de Colbacchini (&
Albisetti i,:: io) registra appi, sucupira, sentido conrmado pela eb (v. i:
,,): appi, sucupira (Ormosia sp.), mas tambm, pgina t:: paro i, sucu-
pira (uma leguminosa). Na verdade, esse termo de origem tupi abarca
diversas espcies, especialmente a Bowdichia virgilioides, cuja dureza e estru-
tura ramicada corresponderiam ao emprego citado no mito, e a Pterodon
pubescens (Hoehne i,,,: :).
,n. No h nenhuma dvida, em compensao, quanto aos espritos canibais
buiogu, plural de buiogo: piranha (eb, v. i: ,:o), disseminados pelos rios e
lagos do Brasil central e meridional, cuja voracidade merecidamente famosa.
. O canto mencionado no nal do mito foi publicado por Albisetti (i,:
it-i), em lngua arcaica, diz-se, e por isso intraduzvel, at mesmo para
os salesianos. O texto parece evocar uma batalha entre brancos e ndios; o
assassinato do urubu-rei por seu irmo caula, o japura (joo-congo); a
expedio do desaninhador de pssaros ao rochedo; sua transformao
em veado, para matar o pai; e a imerso deste nas guas do lago, como se
fosse uma gara.
c) primeira variao
O motivo inicial do mito de referncia consiste num incesto com a me, come-
tido pelo heri. Contudo, essa culpabilidade parece existir principalmente
no esprito do pai, que deseja a morte do lho e elabora planos para concre-
tiz-la. O mito em si no se pronuncia, j que o heri pede a ajuda da av e a
obtm, e graas a ela supera as provas. No nal das contas, s o pai aparece
como culpado: culpado de ter desejado a vingana. E ele que ser morto.
Essa curiosa indiferena em relao ao incesto aparece em outros mitos.
Como este, que tambm pune o marido ofendido:
M2 BORORO: ORIGEM DA GUA, DOS ORNAMENTOS E DOS RITOS FUNERRIOS
Nos tempos remotos, quando os dois chefes da aldeia pertenciam metade Tugarege
(e no metade Ecerae, como atualmente) e provinham, respectivamente, um do cl
aroroe e o outro do cl apiborege, havia um chefe principal chamado Birimoddo, pele
bonita (Cruz 1940; Colb. & Albisetti 1942: 29) e apelidado Baitogogo. (O signicado
deste nome ser discutido mais adiante.)
Canto bororo
|
,i
Um dia, a mulher de Baitogogo que pertencia ao cl bokodori da metade Ece-
rae dirigia-se floresta procura de frutos silvestres. Seu lho queria acompanh-
la e, como ela no quis, ele a seguiu s escondidas.
Desse modo, ele assistiu ao estupro da me por um homem do cl kie, perten-
cente mesma metade dela (e, portanto, irmo dela na terminologia indgena).
Alertado pelo lho, Baitogogo comea por se vingar do rival. Fere-o com sucessivas
flechadas, no ombro, no brao, na coxa, na ndega, na perna, no rosto, e nalmente
mata-o com um ferimento nas costas. A seguir, durante a noite, ele estrangula a
mulher com uma corda de arco. Auxiliado por quatro tatus de espcies diferentes
bokodori (tatu-canastra, Priodontes giganteus), gergo (tatu-liso, EB, v. 1: 687, tatu-
bola, Dasypus tricirtus, Magalhes 1918: 33), enokuri (tatu-bola-do-campo, EB, v. 1:
566) e okwaru (variedade de tatu-peba, id.: 840) , ele cava uma cova sob a cama
da mulher, enterra o cadver, tapa o buraco e o cobre com uma esteira, para que nin-
gum descubra sua obra.
Enquanto isso, o menino procura a me. Abatido e chorando, ele se cansa
seguindo falsas pistas dadas pelo matador. Finalmente, num certo dia em que Baito-
gogo est passeando em companhia da segunda esposa, o menino se transforma em
passarinho para procurar a me, e deixa cair um pouco de excremento sobre o ombro
de Baitogogo. O excremento germina na forma de uma grande rvore (o jatob).
Incomodado e envergonhado por esse fardo, o heri deixa a aldeia e leva uma
vida errante no mato. Mas, cada vez que ele pra a m de descansar, faz surgir lagos
e rios. Naquela poca, ainda no existia gua na terra. Cada vez que surge gua, a
rvore diminui e por m acaba desaparecendo.
Encantado com a paisagem verdejante que criou, Baitogogo resolve no voltar
mais para a aldeia, cuja chea tinha abandonado nas mos do pai. O segundo chefe,
que mandava em sua ausncia, faz o mesmo e o segue. Assim, a dupla chea passou
para a metade Ecerae. Transformando-se nos dois heris culturais Bakororo e Itubore
(cf. p. 62, supra), os dois antigos chefes s voltaro a visitar sua gente para lhe dar os
enfeites, as vestimentas e os instrumentos que, em seu exlio voluntrio, eles inven-
tam e fabricam.
2
Quando eles reaparecem pela primeira vez na aldeia, ricamente enfeitados, seus
pais, que se tornaram seus sucessores, cam amedrontados no incio: depois, rece-
bem-nos com cantos rituais. Akario Bokodori, pai de Akaruio Borogo, o companheiro
de Baitogogo, exige que os heris (que, nesse momento, parecem ser no dois, mas
uma coorte) lhe dem todos os enfeites. Um episdio primeira vista enigmtico
,:
|
Primeira parte

:
.
Numa perspectiva histrica, interessante comparar esse mito ao episdio do mito
apapocuva em que os irmos Fai, usando uma tanga e ricos ornamentos, vm distri-
buir aos homens as vestimentas e os enfeites (Nim. i,i: _,-_).
conclui o mito: No matou os que trouxeram muitos [enfeites], mas sim aqueles
que tinham trazido poucos (Colb. & Albisetti 1942: 201-06).
d) interldio do discreto
Detenhamo-nos por um instante nesse episdio, que no tem interesse ime-
diato para a nossa demonstrao, mas que til elucidar para evidenciar a
posio central que esses dois mitos ocupam na losoa bororo, e assim
justicar nossa escolha.
Tanto no mito de referncia quanto nesse que acabamos de resumir, o heri
pertence metade Tugarege. Ora, os dois mitos so apresentados por Colbac-
chini como relatos etiolgicos: o primeiro explica a origem do vento e da
chuva (loc.cit.: ::i) e o segundo, a origem da gua e dos ornamentos (id.
ibid.: :oi). As duas funes correspondem bem ao papel atribudo aos heris
da metade Tugarege, isto , aos fortes (?). Criadores ou demiurgos, eles so
em geral responsveis pela existncia das coisas: rios, lagos, chuva, vento, peixes,
vegetao, objetos manufaturados... Mais sacerdotes do que feiticeiros, os
heris ecerae (palavra s vezes interpretada com o signicado de os fracos
3
)
intervm num segundo momento, como organizadores e administradores de
uma criao cujos autores foram os Tugarege: eles destroem os monstros, dis-
tribuem os alimentos especcos aos animais, organizam a aldeia e a sociedade.
Desse ponto de vista, j se nota um paralelismo entre os dois mitos.
Ambos apresentam um heri tugarege que cria uma gua de provenincia
celeste depois de se ter dirigido para cima (suspendendo-se por um cip
pendurado) ou uma gua de provenincia terrestre depois de ter sido empur-
rado para baixo (pelo peso do crescimento de uma rvore que carrega). Por
outro lado, a gua celeste malca, j que provm da tempestade badogeba-
gue (que os Bororo distinguem das chuvas tranquilas e bencas butaudogue,
cf. Colb. & Albisetti i,:: ::,-,o; voltaremos a essa oposio, que no se
encontra na eb; cf. pp. :,-,,), ao passo que a gua terrestre benca; um
contraste que devemos aproximar das circunstncias, simtricas e invertidas,
Canto bororo
|
,_

_
.
Os signicados forte e fraco foram colhidos separadamente por Colbacchini e
por mim mesmo, em campo. Um informante de Colbacchini, contudo, os contesta
(Colb. & Albisetti i,:: _o) e a eb (v. i: ) decididamente os descarta. No deixa de
causar perplexidade uma frmula que aparece na verso mais antiga do mito dos
gmeos (M

): se vocs matarem a guia canibal, diz a ona aos heris, sero fortes e
mandaro em muitos tugargedos (servos) (Colb. i,i,: ii), ou, segundo outra verso:
tereis um grande povo sujeito a vs (Colb. & Albisetti i,:: i,).
de suas respectivas criaes: o primeiro heri separado involuntariamente
de sua aldeia, pela malevolncia do pai; o segundo tambm se separa de sua
aldeia, mas voluntariamente e com um sentimento benevolente para com o
pai, a quem entrega suas funes.
4
Aps essas indicaes preliminares, voltemos ao episdio do massacre,
de que responsvel um certo Akario Bokodori. Encontramos novamente
esse personagem com um papel anlogo e com o nome diferente apenas
pela transcrio, mas essas imprecises so frequentes em nossa fonte
Acaruio Bokodori, tambm membro do cl dos chefes do alto (cf. Colb. &
Albisetti i,:, Glossrio de nomes prprios, p. :): Akkaruio Bokkodori
(sic), masculino e feminino, afamado por enfeite (de unhas) de tatu-canas-
tra. Eis o mito:
M3 BORORO: APS O DI LVIO
Aps um dilvio, a terra foi novamente povoada. Mas antes os homens se multiplica-
vam tanto que Meri, o sol, teve medo e procurou um modo de reduzi-los.
Ele mandou toda a populao de uma aldeia atravessar um grande rio por uma
passarela feita de um tronco de rvore frgil, que ele havia escolhido. O tronco par-
tiu-se com o peso, e todos morreram, exceto um homem chamado Akaruio Bokodori,
que andava mais devagar porque tinha as pernas tortas.
Aqueles que foram carregados pelos turbilhes caram com os cabelos ondula-
dos ou cacheados; os que se afogaram em guas tranquilas caram com os cabelos
macios e lisos. Tudo isso foi observado depois que Akaruio Bokodori ressuscitou a
todos com seus encantamentos acompanhados de tambor. Primeiro, ele fez volta-
rem os Buremoddodogue, depois os Rarudogue, os Bitodudogue, os Pugaguegeugue,
os Rokuddudogue, os Codogue e, nalmente, os Boiugue, que eram seus preferidos.
Mas ele s recebia os recm-chegados que trouxessem presentes de seu agrado. Os
outros, matava com flechadas, e por isso foi apelidado Mamuiauguexeba, matador,
ou Evidoxeba, de morte de causa (Colb. & Albisetti 1942: 231, 241-42).
O mesmo aparece num outro mito, em que tambm mata os companheiros,
mas dessa vez para puni-los por no lhe terem demonstrado o respeito devido
,
|
Primeira parte


.
Seguindo Colbacchini, pode-se notar a um duplo mistrio, j que na verdade a
chea transmitida de uma gerao para a seguinte, do tio materno para o sobrinho.
Mas j se pode perceber por esse exemplo que um mito no tem seu sentido dado por
instituies arcaicas ou modernas das quais seria um reflexo, mas pela posio que
ocupa em relao a outros mitos no seio de um grupo de transformaes.
a um chefe e por brigarem entre si (Colb. & Albisetti i,:: ,o). Esse relato
infelizmente fragmentrio demais para que se possa utiliz-lo.
Conhecemos, portanto, pelo menos dois mitos em que um heri da
metade Ecerae, com o mesmo nome, dizima um povo de fantasmas que
trazem presentes, porque os considera insucientes.
5
Num dos casos, a natu-
reza dos presentes no especicada; no outro, sabemos que se trata de
adornos rituais, divididos diferentemente entre os cls, que tm cada um
quer seja, desse ponto de vista, considerado rico ou pobre sua proprie-
dade exclusiva. Vestimentas e adornos servem, desse modo, para introduzir
distncias diferenciais no seio da sociedade.
Mas consideramos mais de perto M

, que, embora no seja explcito em


relao aos presentes, muito preciso quanto a dois outros pontos. Antes de
mais nada, esse mito pretende explicar distncias diferenciais na aparncia
fsica (e no na aparncia social) o episdio dos cabelos. Em seguida,
atravs de uma enumerao ainda bastante enigmtica no estgio atual de
nossos conhecimentos, mas em que a desinncia -gue assinala formas no
plural,
6
o mito evoca grupos humanos distintos e separados, provavelmente
povos ou tribos: grupos dotados de um valor diferencial, no mais aqum
da sociedade (como no caso das diferenas fsicas), mas alm dela. Ou, no
primeiro caso, diferenas entre os indivduos no seio do grupo, e, no
segundo, diferenas entre os grupos. Em relao a esse duplo aspecto de M

,
M

se situa num nvel intermedirio: o das diferenas sociais entre subgru-


pos no interior do grupo.
Parece, pois, que os dois mitos, tomados em conjunto, se referem a trs
campos, cada qual originariamente contnuo, mas nos quais indispensvel
introduzir a descontinuidade, para poder conceitu-los. Em cada um dos
casos, essa descontinuidade obtida atravs da eliminao radical de certas
fraes do contnuo. Este empobrecido, e elementos em menor nmero
Canto bororo
|
,,

,
.
Conta-se, segundo a eb (v. i: ,-,,), que todo bororo desconhecido que chegava a
uma aldeia era revistado da cabea aos ps, para vericar se trazia qualquer objeto de
algum interesse. Em caso positivo, era bem recebido; seno era assassinado. O marac
pequeno (que aparece em M

) teria sido obtido, pela primeira vez, de uma ndia que


antes disso tinha suscitado manifestaes hostis.
t
.
Comparar com as formas vizinhas ou idnticas: ragudu-doge, rarai-doge, nomes de
tribos lendrias (Colb. i,i,: ,); buremoddu-doge, indivduos de belos ps (apelido do
cl kie); raru-doge, denominao com a qual os Bororo se designam a si mesmos em
certas lendas; codage, formigas do gnero Eciton; boiwuge, ltimo em ordem de
tempo (eb, v. i: ,:,, ,,, ,, ,o).
tm a partir de ento folga para se expandirem no mesmo espao, j que a
distncia entre eles passa a ser suciente para evitar que eles se encavalem ou
se confundam uns com os outros.
Era preciso que o nmero de homens diminusse para que os tipos fsi-
cos mais prximos fossem claramente discernveis. Pois, se fosse admitida a
existncia de cls ou grupos portadores de presentes insignicantes isto ,
cuja originalidade distintiva fosse to fraca quanto se possa imaginar ,
correr-se-ia o risco de ver intercalar-se entre dois cls ou dois grupos
especcos uma quantidade ilimitada de outros cls e povos, to pouco dife-
rentes de seus vizinhos mais imediatos que acabariam todos por se confun-
dir. Ora, qualquer que seja o campo, unicamente a partir da quantidade
discreta que se pode construir um sistema de signicaes.
Limitada aos Bororo, a interpretao acima frgil. Ela se fortalece,
porm, quando a aproximamos da interpretao anloga que propusemos
para mitos provenientes de outras populaes, mas cuja estrutura formal se
assemelha que acabamos de esboar. Para que pudessem se constituir os
cinco grandes cls de que os Ojibwa crem se originar a sua sociedade, foi
preciso que seis personagens sobrenaturais se reduzissem a cinco e que um
deles fosse expulso. As quatro plantas totmicas de Tikopia foram as nicas
que os ancestrais conseguiram conservar quando um deus estrangeiro rou-
bou a refeio que as divindades locais haviam preparado para homenage-
lo (Lvi-Strauss i,t:a: ,o:, i,t:b: :,-:,, ,t-,,).
Em todos os casos, portanto, um sistema discreto resulta de uma destrui-
o de elementos, ou de sua subtrao de um conjunto primitivo. Em todos os
casos, ainda, o prprio autor desse empobrecimento um personagem dimi-
nudo. Os seis deuses ojibwa so voluntariamente cegos e condenam o compa-
nheiro ao exlio por ter levantado a sua venda. Tikarau, o deus ladro de Tiko-
pia, nge ser manco para enganar a todos e roubar o banquete. Akaruio
Bokodori tambm manca. Cegos ou mancos, vesgos ou manetas, so guras
mitolgicas frequentes pelo mundo afora, que nos deixam confusos porque
seu estado se nos aparece como uma carncia. Mas, assim como um sistema
que a subtrao de elementos torna discreto ca logicamente mais rico, apesar
de estar numericamente mais pobre, os mitos frequentemente atribuem aos
aleijados e doentes uma signicao positiva: eles encarnam os modos da
mediao. Encaramos o aleijo e a doena como privaes do ser, e, portanto,
um mal. Entretanto, se a morte to real quanto a vida e se, consequentemente,
s existe o ser, todas as condies, mesmo as patolgicas, so positivas a seu
modo. O ser-menos tem direito a ocupar um lugar inteiro no sistema, pois
a nica forma concebvel da passagem entre dois estados plenos.
,t
|
Primeira parte
Ao mesmo tempo, cada um dos mitos que mencionamos oferece uma solu-
o original para resolver o problema da passagem da quantidade contnua
quantidade discreta. Para o pensamento ojibwa, ao que parece, basta retirar
uma unidade da primeira para obter a segunda uma de classe t, a outra,
de classe ,. Um aumento de um quinto da distncia entre cada elemento per-
mite instal-los na descontinuidade. A soluo de Tikopia mais custosa: ori-
ginariamente, os alimentos eram em nmero indeterminado, e foi preciso
passar dessa indeterminao (e, portanto, de um nmero elevado, e at teori-
camente ilimitado, j que os alimentos primitivos no so enumerados) para ,
para garantir o carter discreto do sistema. Pode-se pressentir a razo dessa
diferena: os cls de Tikopia so realmente quatro, e o mito tem de atravessar,
com muito custo, o abismo que separa o imaginrio do vivido. A tarefa dos
Ojibwa no to difcil, e eles podem por isso pagar mais barato, apenas sub-
traindo uma unidade do total. Na verdade, os cinco cls primitivos no so
mais reais do que os seis seres sobrenaturais que os fundaram, visto que a
sociedade ojibwa se compunha de vrias dezenas de cls ligados aos cinco
grandes cls do mito por uma liao puramente terica. De modo que, num
caso, passa-se do mito realidade, e, no outro, no se sai do mito.
Os Tikopia e os Ojibwa podem avaliar de modos diferentes o custo da
passagem do contnuo ao descontnuo. De qualquer modo, essas duas
ordens se mantm formalmente homogneas. Sempre se compem de quan-
tidades semelhantes e iguais entre si. Essas quantidades so apenas mais ou
menos numerosas a diferena pequena (apenas uma unidade) entre os
Ojibwa e consideravelmente maior em Tikopia, onde, de um nmero n inde-
terminado, mas elevado, preciso baixar repentinamente para quatro.
Canto bororo
|
,,
[4] Trs exemplos de passagem mtica da quantidade contnua quantidade discreta.
PARTE 1 PG.62
CONJUNTO PRIMITIVO CONJUNTO DERIVADO
ojibwa
tikopia
bororo
1 2 3 4 5 6
1 2 3 4 5 6 7 etc...
1 2 3 4 5 6 7 8 etc...
1 2 3 4 5
1 2 3 4 5 6 7 8
1 2 3 4
A soluo bororo original em relao s precedentes. Concebe o cont-
nuo como uma soma de quantidades, por um lado muito numerosas e por
outro completamente desiguais, escalonadas das menores s maiores. E,
sobretudo, em vez de o descontnuo resultar da subtrao de uma das quan-
tidades somadas (soluo ojibwa) ou da subtrao de um nmero consider-
vel de quantidades somadas (soluo tikopia), os Bororo aplicam a operao
preferencialmente s quantidades menores. O descontnuo bororo consiste,
anal, em quantidades desiguais entre si, mas escolhidas entre as maiores,
que separam intervalos ganhos sobre o contnuo primitivo e corresponden-
tes ao espao anteriormente ocupado pelas quantidades menores (g. ).
Ora, esse modelo lgico convm admiravelmente sociedade bororo
7
tal
como foi empiricamente observada. Nela os cls so, realmente, ricos ou pobres,
e cada um vela de modo ciumento sobre privilgios maiores ou menores em
quantidade, mas que se traduzem, para os menos bem servidos, pelo gozo da
ostentao dos bens deste mundo: adornos, trajes, vestimentas. O mito no
explica apenas as distncias diferenciais, ele ao mesmo tempo consola e inti-
mida os mais humildes. Consola-os, na medida em que os novos pobres nem
sempre o foram. Como sobreviventes de um massacre em que pereceram os
mais pobres do que eles, apesar de tudo eles esto entre os escolhidos. Mas
tambm os intimida, proclamando que a misria ofende os deuses.
Talvez os cls ojibwa tenham sido hierarquizados no passado. E certo que
em Tikopia existia uma ordem de preeminncia entre os quatro cls e entre as
linhagens. Se a nossa anlise estiver correta, poder-se- vericar que essas dife-
renas sociais no possuem entre esses dois povos o mesmo carter que entre
os Bororo; que eram mais ideolgicas e menos reais, ou seja, que no se tradu-
ziam, ao contrrio do que ocorre entre os Bororo, em direitos desiguais apro-
priao das riquezas. No caso dos Ojibwa, a insucincia da documentao
no permite obter uma resposta. Em Tikopia, a hiptese torna-se plausvel pela
observao de Firth (i,,t: ,,), segundo a qual a hierarquia social no refletia a
repartio dos bens. Sem avanar nas hipteses, pretendemos apenas, na
digresso acima, tornar manifesta a posio central de nossos mitos e sua ade-
rncia aos contornos essenciais da organizao social e poltica.
8
,
|
Primeira parte

,
.
E talvez igualmente dos Arua do rio Branco, j que um de seus mitos evoca a des-
truio da humanidade por um dilvio de que foram salvos, pela interveno de uma
divindade, apenas dois pares de crianas vindas das melhores famlias (Lvi-Strauss
i,t-,,, v. iii: _,,).

.
Como veremos adiante, os mitos correspondentes do Chaco e dos J (M

a M

,
M

) tm por objetivo dar conta de uma descontinuidade ao mesmo tempo social e


e) sute da primeira variao
No mito de Baitogogo (M

), assim como no mito de referncia (M

), a culpa
recai menos sobre o incestuoso do que sobre o marido ofendido que busca
vingana. Nos dois casos, a vingana, e no o incesto, que atrai a sano
sobrenatural.
Ora, o mito que introduzimos em segundo lugar no s conrma essa
atitude diante do incesto, como tambm indica uma via de interpretao. O
heri se chama Baitogogo, apelido cujo sentido sempre fechado em casa
(Colb. & Albisetti i,:: :,). Eludiremos a comparao que se impe com um
apelido sinnimo encontrado no outro extremo do continente, nos mitos
dos Klamath e dos Modoc. O problema ser retomado em outro trabalho, e,
neste momento, permitimo-nos armar que as duas ocorrncias so pass-
veis do mesmo tipo de interpretao.
Tampouco postularemos que no h nada, por trs desse apelido, alm do
que se evidencia no contexto sintagmtico. possvel, e at provvel, que o
termo remeta a um conjunto paradigmtico, em que os Bororo corresponde-
riam simetricamente aos Karaj, talvez menos declaradamente matrilineares.
Entre estes ltimos, Lipkind (i,t-,,: it) e Dietschy (i,,,: i,o-,) notaram
uma instituio antiga: a da moa enclausurada ou connada, nobre herdeira
sujeita a vrias proibies. Por mais obscuras que sejam as indicaes colhi-
das, elas evocam, por sua vez, a instituio iroquesa das crianas guardadas
na penugem. Mas o mtodo que seguimos exclui, por enquanto, a atribuio
s funes mticas de signicados absolutos, que, neste estgio, teriam de ser
buscados fora do mito. Esse procedimento, frequente em mitologia, conduz
quase inevitavelmente ao junguismo. Para ns, no se trata de descobrir pri-
meiramente, e num plano que transcende o do mito, a signicao do ape-
lido Baitogogo, nem de descobrir as instituies extrnsecas s quais poderia
ser associado, e sim de extrair, pelo contexto, sua signicao relativa num
sistema de oposies dotado de valor operacional. Os smbolos no possuem
um signicado extrnseco e invarivel, no so autnomos em relao ao
contexto. Seu signicado , antes de mais nada, de posio.
O que h ento de comum entre os heris dos dois mitos? O de M

(cujo
nome levanta um problema to especco que melhor deixar para mais
tarde o seu exame, cf. adiante, p. :t,) comete um incesto com a me, isso
porque tinha se recusado anteriormente a separar-se dela, quando ela partia
Canto bororo
|
,,

natural, a das mulheres, divididas em bonitas e feias; ou, por extenso metonmica, a
das casas familiares.
para uma misso estritamente feminina, que segundo a verso mais
antiga consiste em colher na floresta folhas destinadas confeco dos
estojos penianos entregues aos rapazes na iniciao, que so o smbolo de
seu desligamento do mundo feminino. Vimos (p. t,) que a verso arbitraria-
mente corrigida atenua esse aspecto, mas no o abole. Abusando da me, o
heri desmente, portanto, a situao sociolgica. Talvez ele seja jovem
demais para se submeter ao processo da iniciao, mas no jovem o bas-
tante para participar da coleta das mulheres, quer seja ou no um prem-
bulo da iniciao. O termo ipareddu, que lhe constantemente aplicado
no mito, normalmente designa um rapaz que tenha alcanado um certo
desenvolvimento fsico, mesmo antes da puberdade e antes de ter recebido o
estojo peniano... Quando chegam condio de ipare (plural), os rapazes
comeam a abandonar a casa materna e frequentar as reunies dos homens
na choupana central (eb, v. i: t:,). Ora, longe de se resignar a essa distenso
progressiva dos laos maternos, o heri os refora por um ato cuja natureza
sexual coloca alm da iniciao, embora ele mesmo esteja aqum dela. De
modo duplamente paradoxal, ele volta, portanto, ao seio materno, no
momento em que os outros lhos sero denitivamente separados dele.
Baitogogo, heri de M

, situa-se certamente, sob todos os aspectos, no


extremo oposto do precedente: um adulto, iniciado, casado, pai de famlia.
Mas, ressentido demais com o incesto, ele tambm comete um abuso de pos-
sessividade. Alm disso, estrangula a mulher e a enterra s escondidas, pri-
vando-a desse modo da dupla inumao que faz do enterro temporrio (na
praa da aldeia, lugar pblico e sagrado, e no na casa, privada e profana)
um estgio preliminar imerso denitiva dos ossos (limpos, pintados e
enfeitados com um mosaico de penas coladas e reunidos numa cesta) na
gua de um rio ou de um lago, pois a gua a morada das almas, condio
necessria para assegurar-lhes a sobrevida. Finalmente, Baitogogo comete a
falta simtrica e inversa de Geriguiguiatugo: este um menino que abusa
da me quando perdeu esse direito; Baitogogo um marido que abusa da
mulher e priva o lho da me qual ele ainda tem direito.
Se concordarmos, a ttulo de hiptese de trabalho, em interpretar o ape-
lido do segundo heri pelo denominador comum de suas funes semnti-
cas respectivas, o termo connado conota uma atitude particular em rela-
o ao mundo feminino. O portador do apelido ou seu homlogo recusa
a devida distncia do mundo feminino, procurando, ao contrrio, refugiar-
se nele ou domin-lo mais ou por mais tempo do que o permitido. O
connado, o recluso, ser aquele que, como dizemos, se agarra saia da
me, o homem que no consegue se desligar da sociedade das mulheres na
o
|
Primeira parte
qual ele nasceu ou cresceu (j que a residncia matrilocal) e se juntar
sociedade masculina, duplamente distinta da primeira sicamente, pois
sua sede a casa dos homens, no centro da aldeia, ao passo que as casas
femininas se encontram ao redor; e misticamente, dado que a sociedade dos
homens encarna aqui na terra a sociedade das almas (aro) e corresponde
ao sagrado, em oposio ao mundo profano e feminino.

Embora nos tenhamos proibido, neste estgio, de invocar argumentos de


ordem paradigmtica, no se pode deixar de mencionar um mito mundu-
rucu (M

) que evoca uma prtica espantosamente parecida quela que aca-


bamos de descrever. Exceto pelo fato de que entre os Mundurucu, patrili-
neares e, aparentemente, recm-convertidos residncia matrilocal, o
connamento de um adolescente (quer se trate de uma instituio real ou
de uma proposio mtica) tem por objetivo proteger o rapaz das investidas
do mundo feminino. Assim, aps (M

) a morte de seu lho, vtima de por-


cos-do-mato, apesar de ter tido o cuidado de cobri-lo com amido para que
parecesse doente e incapaz de se levantar, o heri cultural Karusakaib fez
para si um lho sem me, dando vida a uma esttua que esculpira num
tronco. Para proteger o belo rapaz dos desejos (M

), encerra-o numa
pequena cela especialmente construda dentro da casa, com uma velha de
guarda, para que nenhuma mulher possa se aproximar e espiar dentro dela
(Murphy i,,: ,i, ,).
Um pouco mais afastados dos Bororo, matrilineares e matrilocais como
eles, os Apinay e os Timbira enclausuravam os novios durante a segunda
fase da iniciao, isolando-os por meio de esteiras penduradas em postes
num canto da casa materna. Esse isolamento durava de cinco a seis meses,
durante os quais eles no podiam ser vistos ou ouvidos (Nim. i,,,: ,,; i,tb:
i; g. i,). Ora, segundo o testemunho de nossa fonte, esse rito tinha estreita
ligao com a regulamentao do casamento: antigamente, a maioria dos
pepy (iniciados) se casava logo depois da celebrao do ritual e mudava
para a casa da sogra (Nim. i,tb: i,). A cerimnia nal, durante a qual as
futuras sogras arrastavam os iniciados por uma corda, era a representao
brutal do casamento iminente (id. ibid: i,i).

Canto bororo
|
i
Retomemos agora o mito de Baitogogo (M

) no ponto em que o deixamos.


O castigo chega ao heri pelas mos do lho, que ele tentara desnortear.
Este se transforma em pssaro, e transforma o pai, por meio do excremento,
em personagem arbreo.
Os Bororo possuem uma classicao tripartida do reino vegetal.
Segundo o mito, as primeiras plantas foram, pela ordem, os cips, o jatob e
as plantas do brejo (Colb. & Albisetti i,:: :o:). A tripartio corresponde
manifestamente dos trs elementos, cu, terra e gua. Transformando-se
em pssaro, o menino se polariza como personagem celeste; transformando
o pai em arbreo, ou at em porta-jatob (principal rvore da floresta),
ele o polariza como personagem terrestre, pois a terra o suporte das plan-
tas lenhosas. Baitogogo no consegue se livrar de sua rvore e, portanto,
no logra se desvencilhar de sua natureza terrestre, a no ser pela criao da
gua, elemento mediador entre os dois plos. A mesma gua que tinha
negado (j que ela ainda no existia) aos restos de sua mulher, impedindo
desse modo a comunicao entre o mundo social e o mundo sobrenatural,
entre os mortos e os vivos.
Aps ter restabelecido no plano csmico a mediao que havia rejeitado
no plano mstico, ele ir se tornar o heri cultural a quem os homens devem
ornamentos e enfeites, isto , mediadores culturais que transformam o
homem, indivduo biolgico, em personagem (j que todos os ornamentos
tm uma forma e uma decorao prescritas, de acordo com o cl do porta-
dor), e que, substituindo a carne sobre o esqueleto previamente limpo do
morto, constituem para ele um corpo espiritual e fazem dele um esprito,
isto , um mediador entre a morte fsica e a vida social.
Resumamos, pois, o mito da seguinte forma:
Um abuso de aliana (assassinato da esposa incestuosa, privando um
menino da me) complicado por um sacrilgio que uma outra forma de
excesso (enterro da me, negando-lhe a sepultura aqutica, condio da
reencarnao) provoca a disjuno dos plos cu (menino) e terra (pai).
O responsvel, excludo por esse duplo erro da sociedade dos homens (que
uma sociedade aqutica, como a sociedade das almas de que traz o nome),
restabelece o contato entre o cu e a terra, criando a gua. E, estabelecendo-
se na moradia das almas (pois ele e o companheiro tornam-se os heris Itu-
bore e Bakororo, chefes das duas aldeias do alm), restabelece o contato
entre os mortos e os vivos, revelando a estes ltimos os ornamentos e enfei-
tes corporais, que servem ao mesmo tempo de emblema para a sociedade
dos homens e de carne espiritual para a comunidade das almas.
:
|
Primeira parte
f) segunda variao
A obra de Colbacchini e Albisetti contm um outro mito, cujo heri parece,
por seu comportamento, ilustrar o sentido que a ttulo de hiptese de traba-
lho atribumos ao apelido Baitogogo. Ele se chama, alis, Birimoddo, que ,
como vimos, o verdadeiro nome de Baitogogo. Existe, contudo, uma
diculdade: Birimoddo um nome do cl aroroe, metade Tugarege (Colb. &
Albisetti i,:: :oi, :ot, ,; eb, v. i: :,,; Rondon i,: ). O novo heri per-
tence ao cl bokodori da metade Ecerae e, no entanto, ele e a irm tm o
nome de Birimoddo (Colb. & Albisetti i,:: ::o-:i). Assim, convm no ten-
tar extrair um argumento da semelhana dos nomes.
M5 BORORO: ORIGEM DAS DOENAS
No tempo em que as doenas ainda eram desconhecidas e os homens ignoravam o
sofrimento, um adolescente se recusava obstinadamente a frequentar a casa dos
homens e cava fechado na casa familiar.
Irritada com esse comportamento, a av aproximava-se dele todas as noites,
enquanto ele dormia, e, agachando sobre o rosto do neto, envenenava-o com gases
intestinais. O rapaz ouvia o barulho e sentia o cheiro, mas no sabia de onde vinha.
Doente, abatido e desconado, um dia ele nge dormir e nalmente descobre as
manobras da velha. Mata-a com uma flecha pontuda, enando-a to profunda-
mente pelo nus que as tripas saltam para fora.
Com ajuda dos tatus pela ordem: okwaru, enokuri, gerego e bokodori (sequncia
de M2 invertida, cf. p. 72, supra) , ele cava uma fossa s escondidas e enterra o cadver
exatamente no lugar onde a velha dormia, cobrindo a terra remexida com uma esteira.
No mesmo dia, os homens organizam uma pescaria com veneno
9
para o jantar.
No dia seguinte ao assassinato, as mulheres voltam ao local da pescaria para reco-
lher os ltimos peixes mortos. Antes de partir, a irm de Birimoddo procura a av
para deixar o lhinho com ela, mas ela no responde, evidentemente. Ento ela
coloca o lho sobre o galho de uma rvore e lhe diz para esperar sua volta. A criana
abandonada se transforma em cupinzeiro.
O rio est cheio de peixes mortos; mas, em vez de fazer vrias viagens para trans-
port-los, como procedem as companheiras, ela os devora gulosamente. Seu ventre
comea a inchar, e ela sente dores terrveis.
Canto bororo
|
_

,
.
Essa pesca feita jogando-se na gua pedaos de um cip cuja seiva dissolvida
modica a tenso supercial do lenol, provocando a morte dos peixes por asxia. Cf.
adiante, p. :,,-ss. [n.t.: a tinguijada ou pesca com timb].
Ela geme, e, enquanto emite seus lamentos, as doenas saem de seu corpo. Todas
as doenas com que ela infesta a aldeia semeiam a morte entre os homens. a ori-
gem das doenas.
Os dois irmos da criminosa, chamados Birimoddo e Kaboreu, decidem mat-la a
cacetadas. Um deles corta-lhe a cabea e a joga num lago a leste; o outro corta-lhe
as pernas, jogando-as num lago a oeste. E os dois ncam as armas no cho (Colb. &
Albisetti 1942: 220-21. Na EB, v. 1: 573, encontra-se o incio de uma outra verso).
Por sua estrutura particular, esse mito suscita problemas de tal complexi-
dade que sua anlise dever ser feita, ao longo deste livro, em vrias etapas, e
por partes. Assinalaremos aqui apenas as caractersticas que o colocam no
grupo dos mitos anteriormente examinados.
Primeiramente, o heri um Baitogogo, voluntariamente recluso e
connado na casa familiar, isto , no mundo feminino, pois no quer assu-
mir seu lugar na casa dos homens.
10

|
Primeira parte

io
.
Um relato de esprito meio lendrio, meio mtico (M

) (mas ser que possvel


traar uma linha divisria entre os dois gneros?), apresenta Birimoddo Tugarege,
seu companheiro de chea Aroia Kurireu e Kaboreu, que no mito de origem das doen-
as o irmo de Birimoddo Ecerae, embora segundo a eb (v. i: :o,, :,,, t,), ele
parea se confundir com o outro.
Os dois chefes organizam e comandam imprudentemente uma expedio guer-
reira, com objetivo de roubar o urucum cultivado por seus inimigos Kaiamodogue. Na
verdade, Birimoddo que se recusa a dar ouvidos aos sbios conselhos do compa-
nheiro. Surpreendido pelos Kaiamodogue, todo o grupo exterminado, exceto os dois
chefes, que conseguem escapar, semimortos.
Ao chegarem aldeia, os dois chefes estavam esgotados pela fadiga e pelas feridas,
de tal modo que no podiam car em p; por esse motivo, suas mulheres zeram em
casa uma espcie de leito ou cama com paus ncados na terra, com fortes bras tiradas
da casca de uma planta e ligadas transversalmente em forma de rede. Ali se deitaram;
quase no davam sinal de vida, sequer se moviam para fazer as necessidades
siolgicas (Colb. & Albisetti i,:: :o,).
Esses personagens deitados, connados na casa feminina e cobertos de sujeira, so
sem dvida baitogogos no sentido que demos ao termo.
Gradativamente, eles recuperam as foras e nalmente organizam uma expedio
de represlia. Mas dessa vez so mais cuidadosos, e o relato discorre longamente sobre
esse assunto. Durante a caminhada de aproximao, os dois chefes reconhecem o ter-
reno, circundando-o um pela direita e o outro pela esquerda, e somente quando os
dois se encontram no meio que Kaboreu manda seus guerreiros avanarem.
Ao se encontrarem diante dos Kaiamodogue, Birimoddo dispe os guerreiros em
torno da aldeia, que eles cercam formando seis anis concntricos. Coloca Aroia Kurireu
Os Bororo teriam tido, antigamente, uma instituio scio-religiosa que
seus mitos preservaram no motivo do rapaz enclausurado? Os paralelos
karaj, apinay, timbira e mundurucu levariam a admiti-lo. Mas duas obser-
vaes se fazem necessrias. Em primeiro lugar, os mitos no pretendem
evocar um costume, e sim uma atitude individual que contraria imperativos
da ordem moral e social. Alm disso, e principalmente, a observao emp-
rica da sociedade bororo orienta para usos simtricos, ainda que opostos.
Como notamos acima, so as mulheres que lamentam a separao denitiva
dos lhos no momento da iniciao, e no o inverso. Em compensao, h
efetivamente um costume bororo relativo a um rapaz enclausurado:
o noivo envergonhado. Era preciso que as parentes da esposa tratassem o
jovem noivo com violncia, transportando autoritariamente seus objetos
pessoais. Ele prprio demora muito a se decidir mudar de casa. Durante
meses, continua morando na casa dos homens, at ter perdido a vergonha
de ser considerado esposo (Colb. & Albisetti i,:: o).
11
De fato, em consequncia disso, o marido cava enclausurado na casa dos
homens, resistindo a se unir a um mundo feminino denido pela vida conju-
gal, qual a iniciao lhe dava acesso. A situao evocada pelos mitos a
inversa, j que neles trata-se de um adolescente que se enclausura num mundo
feminino denido pela vida domstica, qual a iniciao dever pr m.
Como M

e M

, M

ostenta seu carter etiolgico; ele explica a origem das


doenas, ao passo que o mito de Baitogogo explicava, em primeiro lugar, a ori-
gem da gua terrestre e, em seguida, de um lado, a dos ornamentos e, do outro,
a dos ritos funerrios. Ora, assim como esses ritos atestam a passagem da vida
para a morte (e os enfeites, a passagem inversa), as doenas, que so um estado
intermedirio entre a vida e a morte, so s vezes consideradas na Amrica
(principalmente sua manifestao comum, a febre) como uma vestimenta.
12
Canto bororo
|
,

e seus homens na direo do poente, para evitarem a retirada dos inimigos, e Kabureu
e os guerreiros mais fortes no levante, prontos para a ofensiva. Ele, por sua vez, se apro-
xima da casa dos homens junto com alguns companheiros. Ao amanhecer, um velho
kaiamo sai para urinar, e ele o atinge e d sinal para o ataque. Nenhum inimigo escapa.
(Colb. & Albisetti i,:: :ot-ii).
ii
.
Entre os Xerente, no momento do casamento, o noivo demonstrava vergonha, tristeza
e timidez (J. F. de Oliveira i,i:: _,_); seus novos aliados arrastavam-no fora e, durante
vrias semanas ou meses, ele no tentava se aproximar da mulher, temendo ser rejeitado.
Durante esse perodo, uma prostituta dividia o quarto nupcial (Nim. i,:: :,-_o).
i:
.
Cf., p. ex., Holmer & Wassen i,,. E tambm como um fogo: em bororo, eru, fogo,
e erubbo, febre (Colb. & Albisetti i,:: :,,), ou, na transcrio de Magalhes, djru,
fogo; djorbo, doena; djru-bto, entrada na estao seca (p. _,).
Em terceiro lugar, o heri tambm recusa as homenagens fnebres sua
vtima, negando-lhe a sepultura aqutica. Tomando o lugar da av, a outra
mulher polariza o lho sob a forma terrestre (o cupinzeiro), e em seguida abusa
da gua que havia sido recusada. As doenas surgem como um termo mediador
entre terra e gua, ou seja, entre vida c neste mundo e morte no alm.
Finalmente, como em outros mitos, a negao do termo mediador tem
sua origem numa aproximao exagerada, no mediatizada, entre um ado-
lescente do sexo masculino e a sociedade das mulheres, neste caso castigada
pela av que empesteia o neto.
Se levarmos em conta que, segundo um mito curto publicado por Col-
bacchini (& Albisetti i,:: :ii), em seguida ao de Baitogogo, a criao dos
peixes completa e arremata a da gua, ca ainda mais marcante a unidade
profunda entre os mitos M

e M

, em que o heri (ou herona) se chama


Birimoddo (so trs: i. o chamado de Baitogogo; :. o jovem empesteado; ,.
sua irm, responsvel pela origem das doenas). Se consolidssemos esses
mitos, obteramos um ciclo global que se inicia com um incesto entre irmo
e irm (no sentido classicatrio), seguido pela exteriorizao da gua (sem
os peixes), continuado por um incesto ao contrrio (av-neto), a que se segue
imediatamente o contrrio de um incesto (abandono de um lho pela me) e
que termina com a interiorizao dos peixes (sem a gua). No primeiro mito
(M

), a primeira vtima sangrada (com derramamento de sangue, portanto)


e a outra, estrangulada (sem derramamento de sangue). No segundo mito
(M

), duas vtimas morrem (sem derramamento de sangue), uma devido a


uma ao externa (empalada), e a outra em virtude de uma ao interna (ela
explode por ter comido demais), e ambas espalham a sujeira, metonimica-
mente (os peidos) ou metaforicamente (as doenas exaladas como gemidos):
sujeira que, em M

, o transgressor havia recebido sob a forma de excremento


e que, em M

, um culpado (tambm por ter abusado do mundo feminino)


recebe sob a forma de gases intestinais.
Se convencionarmos:
a) M

= origem dos ornamentos (o) e dos ritos funerrios (r);


M

= origem das doenas (d)


assim como:
b) o, r =

(morte Y vida)
d =

(vida Y morte)
t
|
Primeira parte
poderemos legitimamente extrair de M

as relaes pertinentes:
pai/lho ; pai
=
-
terra ; lho
=
-
cu
que reencontramos, transformados, em M

:
me/lho ; lho
=
-
terra ; me
=
-
gua
Vericamos que os mitos bororo, heterogneos supercialmente, relativos a
um heri chamado Birimoddo pertencem a um mesmo grupo, caracteri-
zado pelo seguinte esquema: uma concepo desmedida das relaes fami-
liares leva disjuno de elementos normalmente ligados. A conjuno se
restabelece graas introduo de um termo intermedirio, cuja origem o
mito pretende explicar: a gua (entre cu e terra); os adornos corporais (entre
natureza e cultura); os ritos funerrios (entre os vivos e os mortos); as doen-
as (entre a vida e a morte).
g) coda
O desaninhador de pssaros no se chama Birimoddo; e seu apelido no
Baitogogo. Mas:
i. Seu nome tem uma conotao esttica, j que contm a palavra atugo,
que signica decorado, pintado, sendo que o nome Birimoddo tem o sen-
tido de pele bonita.
:. Ele se comporta como um connado, j que pelo seu incesto com a me
demonstra o desejo de se manter enclausurado no mundo feminino.
,. Como os outros heris, o de M

escapa de ser morto por uma sujeira, as


lagartixas podres com que se cobriu. E, igualmente em outros aspectos, suas
aventuras podem ser vistas como transformaes das dos heris de M

e M

.
. De fato, apenas pela superposio de M

e M

que se pode encontrar a


classicao triangular dos vegetais que j foi comentada. O episdio central de
M

associa o heri s plantas lenhosas (jatob); um episdio inicial e o episdio


nal de M

associam o heri s plantas areas (o cip que lhe salva a vida) e


posteriormente s plantas aquticas (originadas das vsceras do pai afogado).
,. Trs heris masculinos denidos como lhos (M

, M

) ou como netos
(M

) so, em trs mitos distintos, vtimas de um emagrecimento sobre o qual


o texto insiste. Ora, as causas do emagrecimento, diferentes em cada mito,
esto, entretanto, em relao de transformao:
Canto bororo
|
,
t. Do mesmo modo, M

e M

representam a saciedade sob formas invertidas:


,. M

, M

e M

tm em comum apenas certos traos de uma armao que


podemos sinteticamente recuperar do seguinte modo: no incio, um incesto,
isto , uma conjuno exagerada; no nal, uma disjuno que se opera gra-
as apario de um termo que faz o papel de mediador entre dois plos.
Entretanto, o incesto parece faltar em M

, e o termo mediador, em M

:
M


Incesto + + ?
Termo mediador ? + +
Ser que isso realmente ocorre? Observemos mais de perto.
Aparentemente ausente em M

, o incesto aparece nele de dois modos.


O primeiro direto, ainda que simblico, j que se trata de um rapaz que
insiste em car fechado na casa feminina. O incesto aparece tambm de outro
modo, dessa vez real, mas indireto. Consiste ento no comportamento da av,
em que se exprime uma promiscuidade incestuosa triplamente invertida:
com uma av, e no com uma me; por via posterior, e no anterior; e impu-
tvel a uma mulher agressiva e no a um homem agressivo. Isso to mais
verdadeiro na medida em que, se compararmos os dois incestos em posio
diametral: o de M

, que normal e horizontal entre colaterais prximos


(irmo e irm), e por iniciativa masculina, fora da aldeia; e o de M

, que
vertical entre parentes mais afastados (av e neto) e que se realiza, como
acabamos de ver, de forma negativa e invertida e, ainda por cima, por ini-
ciativa feminina, e ocorrido no somente dentro da aldeia, como dentro da
casa; noite e no de dia , vericaremos, passando de M

a M

, uma

|
Primeira parte
M

(incapacidade de
reter o alimento Y
ingerido)
M

(privao de ali-
mento fornecido Y
por uma me)
M

(privao da me,
que fornecia o Y
alimento)
M


(absoro de antialimento
os peidos
fornecido por uma av)
M


(incapacidade de
evacuar o alimento
ingerido)
inverso radical da nica sequncia que eles tm em comum: a dos quatro
tatus, que vai em M

do maior ao menor, e em M

do menor ao maior.
13
Poder-se- admitir sem problemas que o erro do heri de M

acarreta
uma disjuno: para se vingar, o pai o manda para a terra dos mortos e o
abandona numa rocha escarpada entre cu e terra ; o heri ca preso
l por muito tempo e, em seguida, separado dos seus.
Mas onde est o termo mediador?
Propomo-nos a demonstrar que M

(mito de referncia) faz parte de um


grupo de mitos que explicam a origem da coco de alimentos (embora esse
motivo no esteja aparentemente presente nele); que a culinria concebida
pelo pensamento indgena como uma mediao; e, nalmente, que esse
aspecto se mantm oculto no mito bororo porque este se apresenta como
uma inverso de mitos provenientes de populaes vizinhas que vem nas
operaes culinrias atividades mediadoras entre o cu e a terra, a vida e a
morte, a natureza e a sociedade.
Para demonstrar esses trs pontos, comearemos pela anlise de mitos
provenientes de diversas tribos do grupo lingustico j. Essas tribos ocupam
um vasto territrio que conna com o territrio bororo ao norte e a leste.
Alm disso, temos razes para acreditar que a lngua bororo poderia ser uma
ramicao longnqua da famlia j.
*
Canto bororo
|
,

i_
.
As sequncias so, no entanto, idnticas se nos basearmos no texto indgena de M


em Colb. i,:,: ,_, em que encontramos: okwaru, ennokuri, gerego, bokodori.
* A lngua bororo , com efeito, classicada atualmente como pertencente ao tronco
macro-j. [n.t.]
ii
.
Variaes j (seis rias seguidas de um recitativo)
O episdio do desaninhador de pssaros, que constitui a parte central do
mito de referncia, encontra-se entre os J em posio inicial, no mito de
origem do fogo de que possumos verses para todas as tribos dos J cen-
trais e orientais estudadas at o presente.
Comearemos pelas verses do grupo setentrional, os Kayap, que pode-
riam ser os Kaiamodogue mencionados anteriormente (p. , n. io; cf. Colb.
i,:,: i:,, n. :), embora a tendncia atual seja a de identicar estes ltimos aos
Xavante (eb, v. i: ,o:).
a) primeira variao
M7 KAYAP-GOROTI RE: ORIGEM DO FOGO
Ao descobrir um casal de araras num ninho localizado no alto de uma rocha escar-
pada, um homem leva consigo seu jovem cunhado, chamado Botoque, para ajud-lo
a capturar os lhotes. Ele faz com que este suba numa escala improvisada, mas ao
chegar altura do ninho, o rapaz diz que s v dois ovos. (No ca claro se ele mente
ou no.) O homem manda jog-los; durante a queda, os ovos transformam-se em
pedras e machucam-lhe a mo. Furioso, ele puxa a escada e vai embora, sem enten-
der que os pssaros eram encantados (oaianga) [?].
Variaes j
|
,i
Botoque permanece preso durante vrios dias no alto do rochedo. Emagrece;
faminto e com sede, obrigado a comer os prprios excrementos. Finalmente, ele v
um jaguar [ona pintada, cf. p. 12, supra] trazendo arco e flechas e todos os tipos de
caa. Quer pedir-lhe socorro, mas ca mudo de medo.
O jaguar v a sombra do heri no cho; tenta peg-la, sem sucesso, levanta os
olhos, conserta a escada, procura convencer Botoque a descer. Com medo, ele hesita
durante um longo tempo; nalmente, resolve descer, e o jaguar, amigavelmente,
o convida a montar em suas costas para ir at sua casa comer carne assada. Mas o
rapaz no sabe o signicado da palavra assada, pois naquele tempo os ndios no
conheciam o fogo e comiam a carne crua.
Na casa do jaguar, o jovem v um enorme tronco de jatob em brasa; ao lado,
montes de pedras, como aquelas que os ndios usam hoje em dia para construir for-
nos (ki). Ele come carne moqueada pela primeira vez.
Mas a mulher do jaguar (que era uma ndia) no gosta do rapaz, que ela chama
de me-on-kra-tum (o lho alheio ou abandonado); apesar disso, o jaguar, que no
tem lhos, resolve adot-lo.
Todos os dias, o jaguar vai caar e deixa o lho adotivo com a mulher, que o
detesta cada vez mais; ela s lhe d carne velha e dura para comer, e folhas. Quando
o rapaz reclama, ela lhe arranha o rosto, e o coitado se refugia na floresta.
O jaguar repreende a mulher, mas em vo. Um dia, ele d um arco novo e flechas
para Botoque, ensina-o a manej-los, e o aconselha a us-los contra a madrasta, se
necessrio. Botoque a mata com uma flechada no peito. Amedrontado, ele foge,
levando as armas e um pedao de carne assada.
Ele chega sua aldeia no meio da noite, procura s apalpadelas a esteira da me,
que demora a reconhec-lo (pensavam que ele estava morto); ele conta sua histria,
e distribui a carne. Os ndios resolvem se apossar do fogo.
Quando chegam casa do jaguar, no encontram ningum; e, como a mulher
estava morta, a carne caada na vspera cou sem cozer. Os ndios assam-na e levam
o fogo. Pela primeira vez, eles tm luz noite na aldeia, podem comer carne
mo quea da e se aquecer no calor da fogueira.
Mas o jaguar cou furioso com a ingratido do lho adotivo, que lhe roubou
tanto o fogo como o segredo do arco e flecha, e desde ento odeia todos os seres,
especialmente o gnero humano. Do fogo, s lhe restou o reflexo, que brilha nos seus
olhos. Ele caa com os dentes e come carne crua, pois jurou nunca mais comer carne
assada (Banner 1957: 42-44).
,:
|
Primeira parte
b) segunda variao
M8 KAYAP-KUBENKRANKEN: ORIGEM DO FOGO
Antigamente, os homens no possuam fogo. Quando matavam um animal, corta-
vam a carne em tiras nas e as estendiam sobre pedras, para sec-las ao sol. Eles
comiam tambm madeira podre.
Um dia, um homem viu duas araras saindo de um buraco na rocha. Para tir-las
do ninho, mandou o jovem cunhado (irmo da mulher) subir por um tronco de rvore
entalhado. Mas s havia pedras redondas no ninho. H uma discusso, que degenera
em briga, e termina como na verso precedente. Entretanto, aqui, parece que o jovem,
provocado pelo cunhado, joga de propsito as pedras e machuca-o.
A mulher ca preocupada, o marido lhe diz que eles se separaram, e nge que vai
procur-lo para evitar desconanas. Enquanto isso, o heri, morto de fome e de
sede, obrigado a comer os prprios excrementos e beber sua urina. Est pele e osso,
quando passa um jaguar carregando um caititu nos ombros; a fera nota a sombra e
tenta peg-la. Sempre que ela tenta peg-la, o heri recua e a sombra desaparece:
O jaguar olhou para todos os lados; e depois, cobrindo a boca, levantou a cabea e viu
o homem no rochedo. Comea um dilogo.
As explicaes e conversas seguem como na verso precedente. O heri, ame-
drontado, no concorda em montar nas costas do animal, mas aceita subir no caititu
que ele carrega. Assim, eles chegam at a casa do jaguar, cuja mulher est ocupada,
ando: Voc est trazendo o lho de outro, diz ela, reprovando o marido. Sem se
perturbar, ele anuncia que o rapaz car sendo seu companheiro, que ir aliment-lo
e engord-lo.
Mas a mulher do jaguar no d carne de anta para o rapaz, somente a de veado,
e sempre o ameaa com suas garras. Aconselhado pelo jaguar, o rapaz mata a mulher
com o arco e as flechas que recebeu do protetor.
Leva consigo os bens do jaguar: algodo ado, carne, brasas. Voltando aldeia,
ele consegue que sua irm, e depois a me, o reconheam.
Ele convocado para ir ao ngob (casa dos homens), onde conta sua aventura. Os
ndios resolvem se transformar em animais para pegar o fogo: a anta levar o tronco,
o pssaro yao apagar as brasas que carem no caminho, o veado se encarregar da
carne e o caititu, do algodo ado. A expedio bem-sucedida, e os homens repar-
tem o fogo (Mtraux 1960: 8-10).
Variaes j
|
,_
c) terceira variao
M9 API NAY: ORIGEM DO FOGO
Numa caverna situada no flanco de um rochedo, um homem descobre um ninho de
araras com dois lhotes. Leva seu jovem cunhado a esse local e manda-o subir at o
ninho por um tronco encostado no rochedo. Mas o rapaz ca com medo, pois os pssa-
ros defendem a ninhada com ferocidade. Furioso, o homem puxa o tronco e vai embora.
Durante cinco dias, o heri ca preso na caverna, torturado pela fome e pela sede.
Ele no ousa se mexer, e os pssaros, que voam acima dele sem medo, o cobrem de
excrementos.
Um jaguar passa por l, v a sombra, tenta peg-la em vo. O heri cospe no cho
para chamar sua ateno, e comea um dilogo. O jaguar pede os dois lhotes, o heri os
joga um aps o outro, e o jaguar os devora imediatamente. Ento o jaguar recoloca o
tronco, procura convencer o rapaz a descer, promete-lhe que no ir com-lo e que lhe
dar gua para matar a sede. Ainda hesitante, o heri aceita, o jaguar o leva nas costas
at um rio, onde ele bebe at se saciar e adormece. O jaguar o acorda com beliscos, limpa
toda a sujeira de que est coberto e anuncia que quer adot-lo, pois no tem lhos.
Na casa do jaguar, havia um grande tronco de jatob estendido no cho, com
uma das pontas queimando. Naquele tempo, os ndios no conheciam o fogo e
comiam a carne crua, que secava ao sol. O que est fazendo aquela fumaa?, pergun-
tou o rapaz. o fogo, respondeu o jaguar. Hoje noite, voc vai ver, ele o aquecer.
E deu ao rapaz um pedao de carne assada. Ele comeu e adormeceu. meia-noite,
ele acordou, comeu mais um pouco e voltou a dormir.
No dia seguinte, o jaguar vai caar e o rapaz senta-se num galho de rvore para
esper-lo. Mas l pelo meio-dia sente fome; ele volta para casa e pede comida
mulher do jaguar. O qu?, responde ela, arreganhando os dentes: Veja s!. Apavo-
rado, o heri corre procura do jaguar e lhe conta o incidente. Ele repreende a mulher,
que promete no repetir a grosseria. Mas a cena volta a acontecer no dia seguinte.
Seguindo o conselho do jaguar (que lhe deu um arco e flechas e ensinou-o a
manej-los usando um cupinzeiro como alvo), o rapaz mata a mulher agressiva. O
pai adotivo lhe d razo, entrega-lhe uma proviso de carne assada e explica como
voltar sua aldeia, descendo por um riacho. Recomenda-lhe que tome cuidado se
porventura ouvir chamados durante a caminhada, e responda apenas aos do
rochedo e da aroeira, ngindo no ouvir o doce chamado da rvore podre.
O heri se pe a caminho, atende aos primeiros chamados e esquecendo as
recomendaes do jaguar responde tambm ao terceiro. Por isso a vida dos
homens abreviada. Se o rapaz tivesse respondido apenas aos dois primeiros cha-
mados, os homens viveriam tanto quanto o rochedo e a aroeira.
,
|
Primeira parte
Aps algum tempo, o rapaz ouve um outro chamado e responde. Megalonkamdure,
um ogro que tenta se fazer passar pelo pai do heri com o auxlio de vrios disfarces
(cabelos longos, enfeites nas orelhas), mas no consegue. Quando o heri nalmente
descobre quem ele realmente , o ogro o vence na luta e o coloca em sua cesta.
No caminho, o ogro pra para caar quatis. Do fundo da cesta, o heri o aconse-
lha a limpar o caminho antes de seguir em frente. Aproveita a ocasio para fugir,
deixando uma pedra pesada em seu lugar.
De volta casa, o ogro promete carne especial para os lhos, melhor ainda que a
de quati. Mas no fundo da cesta encontra apenas uma pedra.
Nesse meio tempo, o rapaz chega sua aldeia e conta suas aventuras. Todos
saem procura do fogo, auxiliados por trs animais: os pssaros ja e jacu, que apa-
garo as brasas cadas, e a anta, que carregar o enorme tronco... O jaguar os recebe
de braos abertos: Eu adotei seu lho, diz ao pai do rapaz. E presenteia os homens
com o fogo (Nim. 1939: 154-58).
Uma outra verso (M

) difere desta em vrios pontos. Os dois homens so,


respectivamente, sogro e genro. A mulher do jaguar, uma adora talentosa
(cf. M), no incio acolhe o rapaz com gentileza, e, quando ela o ameaa, o
heri a mata por iniciativa prpria, e repreendido pelo jaguar, que no
acredita na maldade da esposa. Os trs chamados que aparecem mais
adiante so os do prprio jaguar, que guiam o rapaz at sua aldeia, o da
pedra e o da madeira podre; mas a verso no conta a reao do rapaz aos
dois ltimos. Quando os homens vo pegar o fogo, o jaguar se mostra ainda
mais acolhedor do que na verso precedente, j que ele mesmo quem con-
voca os animais ajudantes. Ele recusa o caititu e a queixada, mas aceita a anta
para levar o tronco, enquanto os pssaros apagam com o bico as brasas ca-
das. (C. E. de Oliveira i,,o: ,,-o).
Essa variante mantm, portanto, a relao de aliana e a diferena de
idade entre os dois homens, que, como veremos em seguida, so proprieda-
des invariantes do grupo. Mas, primeira vista, inverte de modo to
surpreen dente as funes de doador de mulheres e de receptor, que
nossa primeira tendncia acreditar num erro lingustico. De fato, o texto
foi colhido diretamente em portugus, narrado por um apinay que havia
ido at Belm com trs companheiros para fazer pedidos s autoridades.
Sempre que se pode fazer uma comparao com os textos colhidos aproxi-
madamente na mesma poca por Nimuendaju, mas in loco, constata-se que
as verses do apinay de Belm, embora sejam mais verborrgicas, contm
menos informao (cf. infra, pp. i,-,,). Note-se, no entanto, que em M

a
mulher do jaguar menos hostil do que em todos os outros, e o jaguar se
Variaes j
|
,,
mostra ainda mais amistoso do que em M

, onde j o bastante: embora no


acredite na culpa da mulher, no guarda rancor em relao ao rapaz por
t-la matado; demonstra uma certa pressa em dar o fogo aos homens e orga-
niza ele mesmo o transporte.
Uma vez notado esse fato, esclarece-se a anomalia assinalada no par-
grafo anterior.
Entre os Apinay, assim como entre outros povos matrilineares e matri-
locais, o pai da mulher no propriamente um doador. Esse papel cabe
antes aos irmos da jovem, que, alm disso, menos do a irm ao futuro
marido do que tomam este ltimo, para obrig-lo simultaneamente ao
casamento e residncia matrilocal (Nim. i,,,: o). Nessas condies, a rela-
o sogro-genro aparece menos, em M

, como uma relao de aliana


invertida do que como uma relao de aliana afrouxada, j que se estabe-
lece, de um certo modo, no segundo grau. Esse aspecto ca bastante claro
quando se compara M

com o mito de referncia, em que a liao matrili-


near e a residncia matrilocal so tambm fatores pertinentes:
Em M

, teramos, portanto, uma variante em que todas as relaes familia-


res, assim como as atitudes morais correspondentes, so igualmente relaxa-
das. Essa verso seria, em todos os sentidos, a mais fraca de que dispomos.
d) quarta variao
M10 TIMBI RA ORI ENTAIS: ORIGEM DO FOGO
Antigamente, os homens no conheciam o fogo; eles esquentavam a carne dei-
xando-a ao sol sobre uma pedra chata, para que no casse totalmente crua.
Nesse tempo, certa vez um homem levou seu jovem cunhado para desaninhar
araras numa rocha. Os lhotes se defendem, e o jovem no ousa peg-los. Furioso, o
outro derruba a escada e vai embora. O heri ca sem sada, com sede, coberto de
,t
|
Primeira parte
PARTE 1 PG.79
M M
excrementos de pssaros, tanto que comearam a crescer larvas nele; e logo os
lhotes no tiveram mais medo dele.
A continuao idntica verso apinay. Explica-se, no entanto, que a mulher
do jaguar est grvida e no suporta nenhum barulho; por isso, ela ca furiosa
quando o heri mastiga ruidosamente a carne assada dada pelo pai adotivo. Mas,
por mais que ele tome cuidado, no consegue deixar de fazer barulho, pois a carne
est bem tostada. Com as armas que recebeu do jaguar, ele fere a mulher na pata e
foge. Pesada devido gravidez, ela desiste de persegui-lo.
O heri conta a aventura ao pai, que alerta seus companheiros. Dispem corredo-
res a intervalos regulares at a casa do jaguar e organizam uma corrida de reveza-
mento: a tora ardente passa de mo em mo, at chegar aldeia. A mulher do jaguar
suplica que lhe deixem uma brasa, mas em vo: o sapo cospe em todas as que sobra-
ram, apagando-as (Nim. 1946b: 243).
e) quinta variao
M11 TIMBI RA ORI ENTAIS (KRAH): ORIGEM DO FOGO
Antigamente, os heris civilizadores Pud e Pudler viviam com os homens e dividiam
com eles o fogo. Mas, quando foram embora, levaram o fogo, e os homens tiveram de
comer a carne crua, seca ao sol, com pau puba.
Nessa poca ocorre a expedio dos cunhados, cujo mais novo, abandonado num
rochedo, chora entre os pssaros irritados. Depois de dois dias, os pssaros se acos-
tumaram com ele. A arara defecava sobre sua cabea, que estava cheia de vermes, e
ele tinha fome.
A continuao semelhante s outras verses. A mulher do jaguar est grvida e
se diverte assustando o menino, ameaando com-lo. O jaguar revela ao menino o
segredo do arco e das flechas, e, a seu conselho, ele fere a mulher na pata e foge. Os
homens da aldeia tomam conhecimento do fato e organizam uma corrida de reveza-
mento para se apossar do fogo:
Se no fosse a ona, eles permaneceriam a vida toda comendo a carne crua
(Schultz 1950: 72-74).
Num outro contexto, um mito krah, que narra a visita de um heri humano ao
jaguar, contm a seguinte observao, que liga diretamente o motivo do fogo ao da
gravidez: A mulher da ona estava muito grvida (sic), s vsperas do parto. Tudo
estava pronto para o parto, principalmente um fogo que ardia, pois a ona a dona
do fogo (Pompeu Sobrinho 1935: 196).
Variaes j
|
,,
f) sexta variao
M12 XERENTE: ORIGEM DO FOGO
Um dia, um homem resolveu levar o jovem cunhado para a floresta, a m de capturar
araras que haviam feito um ninho numa rvore oca. Fez o menino subir por um pau,
mas, assim que chegou altura do ninho, este mentiu, dizendo que s estava vendo
ovos. Como o homem insistia l de baixo, o heri pegou uma pedra branca com a
boca e jogou-a. Durante a queda, a pedra se transformou em ovo e quebrou ao cair
no cho. Contrariado, o homem abandonou o heri no alto da rvore, onde cou
preso durante cinco dias.
Ento, passa um jaguar, que v o menino empoleirado, pergunta-lhe o que acon-
teceu, exige que lhe entregue os dois lhotes (que estavam realmente no ninho)
para comer, diz para ele descer e, rugindo, agarra-o com as patas. O menino se ame-
dronta, mas o jaguar no lhe faz nenhum mal.
O jaguar o carrega nas costas at um riacho. Apesar de estar morrendo de sede, o
menino no pode beber sua gua, pois, como explica o jaguar, ela pertence aos uru-
bus. O fato se repete no riacho seguinte, cuja gua dos passarinhos. Ao chegarem
ao terceiro riacho, o heri bebe toda a gua, no deixando nenhuma gota para o
jacar, dono da gua, apesar de suas splicas.
O heri mal recebido pela mulher do jaguar, que censura o marido por ter tra-
zido esse menino magro e feio. Ela manda o menino tirar piolhos de sua cabea e,
quando ele est entre suas patas, assusta-o com seus rugidos. Ele reclama ao jaguar,
que lhe d de presente um arco, flechas, e enfeites, uma proviso de carne assada;
manda-o voltar para a aldeia e o aconselha a acertar a cartida da mulher, se ela o
perseguir. Tudo corre como previsto, e a mulher morta.
Pouco depois, o menino ouve rudos. So seus dois irmos, que o reconhecem e
correm para a aldeia a m de avisar a me. No incio, ela no acredita que o lho que
julgava morto tenha voltado. Mas ele prefere no voltar imediatamente e se esconde.
Aparece durante a festa funerria aikman.
Todos cam maravilhados ao ver a carne assada que ele traz. Como ela foi
assada? Ao sol, responde obstinadamente o menino, que nalmente diz a verdade
ao tio.
Prepara-se uma expedio para roubar o fogo do jaguar. O tronco incandescente
trazido por aves corredoras, o mutum e a galinha-dgua; enquanto isso, atrs deles,
o jacu bica as brasas que caem no cho (Nim. 1944: 181-82).
,
|
Primeira parte
g) recitativo
i. Como os Bororo, os Kayap, os Apinay e os Timbira so matrilocais. Os
Xerente so patrilocais e patrilineares. Nos outros grupos j, o princpio de
liao no claro, e os autores o interpretaram de vrios modos.
Esses aspectos da estrutura social se refletem, at certo ponto, no mito.
O heri bororo de M

era reconhecido em primeiro lugar pela av e pelo


irmozinho; o das verses kayap (M

, M

), somente pela me, ou antes,


pela me e depois pela irm; no h indicaes desse tipo nas verses api-
nay (M

) e krah (M

); na verso timbira (M

), ele reconhecido pelo pai,


e na verso xerente (M

), pelos irmos. A correspondncia s reflete par-


cialmente, portanto, uma oposio entre paternos e maternos; mas princi-
palmente entre os Bororo e os Xerente que o contraste dos dois tipos de
estrutura social claramente denido.
:. O heri de M

chama-se Botoque. Esse termo designa os discos de cer-


mica, madeira ou conchas que a maior parte dos J usa encaixados nos lbu-
los das orelhas ou, s vezes, no lbio inferior.
,. O forno de pedra ki, mencionado em M

, remete a uma tcnica culinria


prpria dos J e desconhecida por seus vizinhos Bororo, assim como pelas
tribos de lngua tupi. Seu lugar no mito ser estudado separadamente.
. Os animais auxiliares aparecem em vrias verses:
M


tapir tapir
mutum
pssaro yao ja
jacu jacu
veado
porco
sapo
galinha-dgua
Sua funo :
a) carregar o tronco: anta (M

, M

); mutum e galinha-dgua (M

);
b) carregar a carne: veado (M

);
c) carregar o algodo ado: porco (M

);
Variaes j
|
,,
d) ciscar as brasas cadas: yao, ja (M

, M

); jacu (M

, M

);
e) apagar as brasas restantes: sapo (M

).
Yao, ja: tinamdeo, Grypturus sp.; jacu, outro galinceo (tem a garganta ver-
melha porque engoliu as brasas); mutum, cracdeo como o jacu. O pecari,
geralmente distinto do caititu em nossos mitos, certamente o queixada,
que tem a boca branca (Dycotiles labiatus, Tayassu pecari). O caititu , por-
tanto, o porco-do-mato de coleira (Dycotiles torquatus, Tayassu tajacu).
A segunda espcie menor que a primeira, solitria ou pouco gregria; a
primeira vive em bandos (cf. adiante, p. ii:-ss).
,. Aroeira: M

no especica se se trata da aroeira-branca (Lythraea sp.), ou


da aroeira-do-campo (falsa pimenteira; Schinus molle) ou da aroeira-vermelha
(Schinus terebinthifolius). O contexto sugere que se trata de uma essncia dura.
t. Megalonkamdure (M

). Nimuendaju (i,,,: i,t) d a etimologia: megalon,


imagem, sombra, fantasma. Compare-se, em M

, o nome da sombra do heri


que o jaguar tenta agarrar, em vo: mepa/garon, sombra, esprito, apario
amedrontadora (Schultz i,,o: ,:, n. ,,; cf. Pompeu Sobrinho: megahon, esp-
rito, alma, gnio i,,,: i,,-,t), e o termo kayap men karon: Aps a morte vira-
se men karon... fantasma inimigo que persegue aqueles que caram entre os
vivos, por tristeza de ter perdido a vida e por inveja. (Banner i,ti: ,t, cf. tam-
bm pp. ,-o e Lukesch i,,,, me-karon, alma humana, fantasma).
,. O episdio da caa aos quatis (Nasua socialis) em M

tem uma grande


difuso. Pode ser encontrado at na Amrica do Norte, onde os quatis so
substitudos por castores. Mais prximo da rea aqui considerada, o episdio
existe sob uma forma praticamente igual entre os Guarani-Mby, do Paraguai:
M13 GUARANI-MBY: O OGRO CHARIA
O ogro Charia encontrou quatis e matou um deles. O heri Kuaray (Sol) trepou numa
rvore, e Charia atirou uma flecha nele. Sol ngiu-se de morto e defecou. Charia reco-
lheu os excrementos, embrulhou-os em folhas de lrio e colocou-os na cesta, junto
com o cadver, embaixo dos quatis. Depois, foi pescar, deixando a cesta na margem.
Sol aproveitou a ocasio e fugiu, deixando uma pedra no fundo da cesta.
Charia chegou em casa; suas lhas olham dentro da cesta. Aqui est o Niakanra-
chichan! e seus excrementos! As meninas tiram os quatis: Eis os quatis... e isto, ...
uma pedra!. S havia uma pedra sob os quatis (Cadogan 1959: 80-81; outra verso
em Borba 1908: 67-68).
ioo
|
Primeira parte
. A corrida de revezamento (M

, M

). uma instituio j bastante


conhecida. Os corredores transportam, efetivamente, pedaos de madeira
esculpidos e pintados. Entre os Krah, as corridas aconteciam aps as caa-
das coletivas. Em outras tribos, tm um carter ora cerimonial, ora recrea-
tivo. s vezes, as corridas de tora eram seguidas de corridas de revezamento,
outras vezes, tinham elas mesmas esse carter. Nenhuma indicao parti-
cular as liga ao nosso mito.
,. Pau puba (M

). Schultz comenta: no idioma krah pi(n)yapk, o infor-


mante s esclarece: Tem muito no mato. Mas hoje no se come mais! No se
pde observar de que se trata (loc.cit.: ,:, n. ,t). Em xerente, diz Nimuen-
daju: puba, pasta de mandioca fermentada (i,:: ,,).
14
Cf. kayap: bero, a
puba, a mandioca amolecida na gua (Banner i,ti: ,). Entre os Tenetehara,
puba designa a consistncia mole e cremosa da mandioca que se coloca na
gua (verbo pubar) at que se decomponha (Wagley & Galvo i,,: ,,).
A palavra portuguesa: Puba a mandioca amolecida e fermentada, depois
de ter cado na gua durante vrios dias (Valdez i,:, art. puba). Encon-
traremos mais adiante (pp. i,,-ss) outras razes para admitir que, como em
M

, trata-se de madeira podre (pau).


io. A aldeia xerente dividida em duas metades patrilineares, patrilocais e
exogmicas, cada uma delas composta de trs cls e mais um cl estran-
geiro, o que d um total de oito cls, cujas casas esto dispostas em forma
de ferradura aberta do lado oeste. A metade norte se chama Sdakran e a
metade sul, Shiptato. A primeira associada lua; a segunda, ao sol.
Em nosso mito (M

), o cunhado mau Sdakran, e sua vtima, Shiptato,


como se depreende de uma glosa de Nimuendaju:
Na hora de roubar o tronco em brasa do jaguar, o mutum e a galinha-dgua foram
os primeiros a peg-lo. O mutum, que cou com a crista encaracolada devido ao calor,
Variaes j
|
ioi

i
.
Entre os Tukuna, o mesmo autor descreve a preparao de uma bebida alcolica
base de mandioca fermentada durante dois ou trs dias, quando ela ca coberta por
uma camada grossa de bolor branco. E acrescenta, um pouco adiante: Na minha opi-
nio, o paiauaru tem um gosto desagradvel de fermentado e podre... mas os ndios o
bebem com muito gosto (Nim. i,,:: _; cf. tambm Ahlbrinck, art. woku). Um
pequeno mito taulipang conta como o co, primeiro dono da rede e das sementes de
algodo, deu-as aos homens em troca de seus excrementos, que chama de sakura, isto
, pur de mandioca mastigado e fermentado, que serve para a fabricao da bebida
(K.G. i,it: ,t-,,). No Chaco existe um mito anlogo (Mtraux i,_,: ,).
pertencia ao cl [shiptato] que recebeu a partir de ento o nome kuz (fogo), cujos
membros, por essa razo, s vezes tm o cabelo encaracolado e avermelhado. Os
kuz e os krenprehi [cl sdakran que ca na frente dos kuz, na extremidade leste do
crculo da aldeia, dos dois lados do eixo que separa as metades] eram os fabricantes
tradicionais da maior parte dos adornos distintivos destinados aos outros cls de
suas respectivas metades... Os krenprehi enfeitavam as suas confeces com penas
da cauda de arara-vermelha... e em troca recebiam dos kuz, que cavam na sua
frente, enfeites de pele de jaguar (Nim. 1942: 21-22).
Portanto, normal que, no mito, o Sdakran esteja buscando araras e o Ship-
tato se deixe adotar pelo jaguar. Por outro lado, comparemos a essa glosa
ornamental o nome do heri kayap em M

, e os mitos bororo analisados


no captulo anterior, que evocam igualmente, como vimos, a origem dos
ornamentos exclusivos de cada cl, e que apresentam heris cujo nome
signica pintado ou pele bonita.
A festa funerria aikman (M

) era destinada a honrar a memria de


membros importantes da tribo, pouco aps sua inumao. Todas as aldeias
eram convidadas e, durante a festa, o acampamento de cada uma delas
reproduzia a organizao dos cls e metades (Nim. i,:: ioo-o:).

No conjunto, as seis verses que resumimos apresentam muitas semelhanas,


a ponto de se confundirem. Note-se, nesse sentido, a relao invariante
(exceto pelo caso, j discutido, de M

) entre os dois homens: marido de


irm e irmo de mulher respectivamente, o primeiro mais velho, o segundo
mais jovem. Observamos, entretanto, diferenas no que diz respeito a deta-
lhes, que nem por isso deixam de ser menos signicativas.
i. A origem da briga o medo do heri, que no ousa pegar os lhotes (M

,
M

, M

), ou a sua maldade ele engana intencionalmente o cunhado


(M

). Nesse particular, M

e M

ocupam uma posio intermediria, talvez


unicamente devido impreciso do texto.
:. Dependendo da verso, a mcula do heri fraca ou forte: coberto de
excrementos de pssaros em M

, M

, M

; obrigado a comer os prprios


excrementos em M

e M

.
,. A ateno do jaguar atrada espontaneamente em M

, M

, M

, M

(?);
provocada em M

, M

, M

.
. O jaguar sobe at o prisioneiro em M

, recebe-o embaixo nas outras ver-


ses. Em compensao, o jaguar no recebe nada em troca em M

e M

;
exige e obtm os lhotes de arara em todos os outros.
io:
|
Primeira parte
,. A mulher do jaguar morta em M

, M

, M

, M

a, M

; apenas ferida em
M

e M

.
t. O jaguar se mostra benvolo para com os homens em M

e M

; mal-
volo em M

. Nos outros, no h indicaes.


Distinguindo, em cada caso, uma atitude forte (+) e uma atitude fraca (),
obtm-se a seguinte tabela:
M

Comportamento do heri (+) (+) () +


Mcula do heri + + 0
Ateno do jaguar + + + 0
Procedimento do jaguar +
Desinteresse do jaguar + +
Destino da mulher + + + + +
Antagonismo jaguar/humanos + 0 0 0 0
Com as convenes acima, as verses kayap aparecem como verses ao
mesmo tempo coerentes e relativamente fortes, as verses apinay e timbira-
krah como coerentes e relativamente fracas. A verso xerente (desse ponto
de vista) parece ter menos coerncia interna: ela mais forte do que as
outras em certos aspectos (maldade do heri em relao aos seus, repetida
duas vezes: ele engana o cunhado e depois a aldeia toda; alm disso, seu
desaparecimento equivale a uma morte, e ele atinge a mulher do jaguar com
uma flechada na cartida, fazendo-a sangrar at a morte); mas, sob outros
pontos de vista, aproxima-se mais das verses fracas. Note-se nalmente
uma inverso surpreendente: em M

, ovos se transformam em pedras; em


M

, uma pedra se transforma em ovo. A estrutura do mito xerente (M

)
contrasta, portanto, com a das outras verses, o que talvez possa ser expli-
cado, em parte, pela estrutura social dos Xerente, claramente em oposio
dos outros J, como vimos. Voltaremos a isso mais adiante.
Alm desses elementos comuns, de que variam apenas os modos de reali-
zao, vrios mitos contm motivos particulares que no parecem, pri-
meira vista, estar presentes nas outras verses. So eles:
i. O episdio do caititu, atravs do qual o heri concorda, nalmente, em
subir nas costas do jaguar (M

).
:. A origem da vida breve e a aventura com o ogro (M

).
,. A gravidez da mulher do jaguar (M

, M

) e sua intolerncia em relao


ao barulho (M

).
. O roubo da gua do jacar (M

).
Variaes j
|
io_
,. A armadilha de tirar os piolhos em vez da armadilha da comida (M

).
[nota] Os pontos _ e , esto ligados. Com efeito, as variaes de atitude da mulher do
jaguar formam um sistema, que pode ser provisoriamente esquematizado assim:
O signicado das outras particularidades s se tornar claro progressiva-
mente. Cada uma delas implica, na verdade, que o mito que a contm per-
tence, nesse ponto, a um ou vrios outros grupos de transformaes, cujo
sistema total e pluridimensional deve ser previamente recuperado.
io
|
Primeira parte
PARTE 1 PG.86
mulher do jaguar
nutriz
no-nutriz
(M)
alimento bom
0
intolerncia ao barulho
(M)
levando recusa de alimento
alimento ruim
(M, M)
ou recusa do alimento
(M, M)
SEGUNDA PARTE
i
.
Sonata das boas maneiras
a) a prosso de indiferena
Os mitos bororo parecem mostrar uma singular indiferena em relao ao
incesto: neles, o personagem incestuoso aparece como vtima, ao passo que
o ofendido castigado por ter-se vingado ou por ter planejado faz-lo.
Uma indiferena comparvel existe nos mitos j: a do jaguar em relao
sua mulher. Nada parece importar-lhe, a no ser a segurana do lho
(sobrinho em M

) adotivo; toma o partido dele contra a megera, incen-


tiva-o a reagir, fornece-lhe os meios para tanto. E, quando o heri decide
nalmente mat-la, aconselhado pelo jaguar, que recebe a notcia de que
cou vivo, com bastante losoa: No tem importncia!, responde ao
assassino, confuso.
H entre esses comportamentos de indiferena uma notvel simetria:
i. Eles sempre envolvem um marido. No entanto, os maridos bororo (o pai
do desaninhador de pssaros e Baitogogo) no so indiferentes, muito ao
contrrio; so at punidos por no o serem. Ao passo que os maridos j (os
jaguares) so realmente indiferentes, e o mito lhes d esse crdito.
:. Num caso, os maridos so, portanto, objeto de indiferena: padecem a
indiferena que o mito demonstra em relao a um ato que s eles julgam
criminoso; no outro caso, eles so sujeito da indiferena. Poder-se-ia dizer
que, passando dos Bororo aos J, a relao entre gura e fundo ca, de
Sonata das boas maneiras
|
io,
certo modo, invertida: o fundo (o contexto mtico) exprime, entre os Bororo,
a indiferena que uma gura (a do jaguar) exprime entre os J.
,. A no-indiferena dos maridos bororo se manifesta por ocasio de um
incesto. A indiferena dos maridos j se revela por ocasio de um ato que,
sendo igualmente excessivo, o contrrio de um incesto: o assassinato da me
pelo lho.
. Nos mitos bororo, as relaes familiares (aqui pertinentes) so fundadas
no parentesco real e na liao; nos mitos j, fundam-se no parentesco ado-
tivo e na aliana.
As razes dessa indiferena se tornaro mais aparentes se comearmos
introduzindo um mito dos Ofai-Xavante do sul do Mato Grosso. Antiga-
mente classicados na famlia lingustica j, os Ofai so hoje considerados
uma famlia independente.
*
M14 OFAI: A ESPOSA DO JAGUAR
As mulheres foram ao mato pegar lenha. Uma delas, muito jovem, viu uma carcaa
de queixada deixada por um jaguar. Eta, que eu gostava, disse ela, de ser lha do
ona, ia ter bastante carne para comer. fcil, respondeu o jaguar, surgindo de
repente. s me seguir. No vou lhe fazer nenhuma malvadeza.
Todo mundo saiu procura da jovem, mas no a encontraram. Acharam que ela
tinha sido devorada pelo jaguar.
Um dia, ela voltou, foi reconhecida pelo irmozinho e em seguida pelos pais. Con-
tou que seu marido, o jaguar, no deixava lhe faltar nada e que caria muito feliz em
fornecer carne aos ndios. Qualquer caa, pode escolher, diz a moa ao pai, que res-
ponde que se contenta com qualquer uma. Mas a ona disse para escolher a caa
que mais gosta. Mandou perguntar se a casa est bem segura, vai pr a caa a em
cima do [telhado], tem que reforar para aguentar.
No dia seguinte, o pai constata que a casa est coberta de carne bem assada.
Todos comem bastante. Alguns dias depois, chega um novo suprimento.
Depois de um certo tempo, o jaguar, cansado de carregar a caa, encarrega a
esposa de propor sua mudana para a aldeia. O pai concorda (ele tinha medo do
jaguar, mas adorava carne). De qualquer modo, explica a mulher, o jaguar no vai
construir sua casa perto da dos sogros. Ficar um pouco afastado, para no ser visto.
A mulher vai embora. Ela j estava comeando a aprender a caar como o jaguar.
Na manh seguinte, a casa estava coberta de carne: caititu, queixada, tatu, paca,
enm, tudo.
io
|
Segunda parte

* A lngua ofai atualmente classicada como pertencente ao tronco macro-j. [n.t.]
E o jaguar vai morar na aldeia. O irmo da moa torna-se amigo do casal, que lhe
fornece as melhores carnes: ja, mutum, inhambu, macuco. Mas a av da moa
comea a estranhar a neta, que comea a se transformar pouco a pouco em fera; ela
j est com o corpo todo pintado, crescem garras nas mos e nos ps, s o rosto con-
tinua humano, apesar das presas, que comeam a aparecer. Ento, a av recorre
feitiaria e mata a neta.
O pai no liga muito para o fato, mas toda a famlia teme o jaguar. O cunhado vai
procur-lo e lhe pergunta se ele no vai se vingar, se no quer aceitar uma outra irm
como esposa. No, responde o jaguar, longe disso... Vou embora daqui. No quero
fazer mal procs. Pode ser que um dia vocs ainda vo se lembrar de mim....
E o jaguar saiu correndo, urrando. Todos caram com medo de seus urros, mas
eles vinham cada vez de mais longe (Ribeiro 1951: 129-31).
Embora esse mito enfatize a carne j assada, e no o fogo de cozinha, evi-
dentemente muito prximo dos mitos j e desenvolve o mesmo tema: as
satisfaes culinrias provm do jaguar, mas, para que os homens pudessem
aproveit-las sem risco, foi preciso que a mulher do jaguar fosse eliminada,
uma exigncia diante da qual o jaguar, nos dois casos, se curva de bom grado
e com uma indiferena manifesta.
O mito ofai poderia sem dvida intitular-se O jaguar entre os homens
e no, como os mitos j, O homem entre os jaguares. Apesar dessa inverso,
os Ofai e os J so igualmente explcitos: a mulher do jaguar humana
(cf. M

: a mulher do jaguar, que era uma ndia...) e, no obstante, os


homens tm mais motivos para ter medo dela do que da fera. a mulher do
jaguar, mas ele no liga muito para a mulher. Ela humana, mas os humanos
preferem mat-la a eliminar o jaguar.
Graas a essa transformao ilustrada pelo mito ofai, podemos resolver
essa aparente contradio, guardando somente as propriedades que se man-
tm invariantes no nvel do grupo.
O jaguar e o homem so termos polares, cuja oposio duplamente for-
mulada em linguagem comum: um come cru, o outro, cozido, e, principal-
mente, o jaguar come o homem, mas o homem no come o jaguar. O con-
traste no apenas absoluto, implica que entre os dois termos existe uma
relao fundada na reciprocidade nula.
Para que tudo o que o homem atualmente possui (e que o jaguar no
possui mais) pudesse lhe vir do jaguar (que o possua antes, ao passo que o
homem, no), preciso, portanto, que surja entre eles o meio de uma rela-
o: esse o papel da mulher (humana) do jaguar.
Mas, uma vez efetuada a transferncia (por intermdio da mulher):
Sonata das boas maneiras
|
io,
a) essa mulher se torna intil, tendo cumprido o papel de condio prvia,
o nico que lhe foi atribudo;
b) sua sobrevivncia seria contraditria em relao situao fundamental,
que se dene pela reciprocidade nula.
preciso, portanto, que a mulher do jaguar desaparea.
b) rond do caititu
A demonstrao acima ajudar a resolver, no mesmo esprito, um outro pro-
blema; o do papel de cavalgadura intermediria, atribudo ao caititu em M

.
O corpo desse animal, provavelmente caado pelo jaguar, constitui de certo
modo o terreno no qual se opera a aproximao entre o homem e a fera. Num
contexto um pouco diferente, o mito ofai atribui o mesmo papel ao queixada
(cf. p. io), cuja carcaa, desejada pela herona humana, a aproxima do jaguar.
Finalmente, um mito tukuna (M

), do qual voltaremos a falar, faz do caititu a


primeira carne de caa oferecida pelo jaguar ao homem com quem suas lhas
querem se casar (Nim. i,,:: i,o). Seja um grupo com trs transformaes:
jaguares termo mdio humanos
Ofai (M

) macho queixada fmea, amigvel


Tukuna (M

) fmea, amigvel caititu macho


Kayap (M

) (fmea, hostil) caititu macho


Em dois mitos, o queixada, s ou acompanhado pelo caititu, aparece no m
e no no comeo. Em M

, ele tem a funo de trazer para a aldeia as meadas


de algodo ado, que podemos supor feitas pela mulher do jaguar, dada a
diviso sexual do trabalho, o que , alis, conrmado por M

. Sua mediao
redobra, portanto, a que realizada pelo caititu no incio do mesmo mito.
Em M

, um casal de caititus e um de queixadas no so aceitos pelo jaguar


como portadores do fogo. Sua meno, apenas para serem excludos, torna-
se ainda mais interessante na medida em que se encontra numa variante na
qual, como notamos (pp. ,,-,t), a mulher do jaguar claramente menos
hostil, e seu marido ainda mais amigvel do que nos outros mitos do grupo.
O recurso a um termo de mediao seria, portanto, suprfluo.
Para justicar esse papel do caititu, no basta dizer que ele serve de ali-
mento tanto para os jaguares quanto para os homens, pois vrios outros
animais tambm satisfazem essa condio. Outros mitos nos do indicaes
no sentido de uma soluo.
iio
|
Segunda parte
M15 TENETEHARA: ORIGEM DOS PORCOS-DO-MATO
Tup (o heri cultural) viajava em companhia de seu alhado. Chegaram a uma aldeia
cujos habitantes eram parentes do menino, e Tup entregou-o aos seus cuidados.
Mas eles o trataram muito mal, e o menino se queixou a Tup assim que ele voltou.
Furioso, Tup manda o alhado juntar penas e amonto-las em volta da aldeia.
Assim que atingiu uma quantidade suciente, ateou fogo nelas. Cercados pelas cha-
mas, os habitantes corriam de um lado para outro, mas no tinham como escapar.
Pouco a pouco, os gritos foram se transformando em grunhidos, pois todos se trans-
formaram em caititus e outros porcos-do-mato, e aqueles que conseguiram fugir
para a floresta foram os antepassados dos atuais porcos-do-mato. Tup fez do
alhado, Marana ywa, o Senhor dos Porcos (Wagley & Galvo 1949: 134).
M16 MUNDURUCU: ORIGEM DOS PORCOS-DO-MATO
Era a estao seca, e todos estavam caando na floresta. O demiurgo Karusakaibe
havia se instalado, com o lho Korumtau, num abrigo ligeiramente afastado do
acampamento principal. Naquela poca, o nico animal de plo conhecido era o
caititu, e ele era, portanto, o nico animal que os homens caavam, exceto Karu-
sakaibe, que caava inhambus.
1
E todos os dias ele enviava o lho ao acampamento
de suas irms [at os vizinhos, Coudreau 1897], para trocar inhambus pelos caiti-
tus caados pelos maridos delas. Descontentes com esse procedimento, as tias do
rapaz cam irritadas e o envergonham [lanando-lhe somente as penas e as peles;
Tocantins 1877: 86; Coudreau 1897; Kruse 1951-52]. Ele volta chorando e conta ao pai
o que lhe aconteceu.
Karusakaibe manda o lho cercar o acampamento com uma muralha de penas,
formando uma abbada acima dele [durante a operao, o rapaz se transforma
sucessivamente em pssaro e em sapo, Kruse 1951-52]. Ento, Karusakaibe lana den-
tro do aparato de penas nuvens de fumaa de tabaco. Os habitantes cam aturdidos,
e quando o demiurgo lhes ordena: Comam sua comida!, eles entendem que a
ordem para copular: Assim, eles praticaram os atos de amor lanando os grunhi-
dos de costume. Todos se transformaram em porcos-do-mato. As folhas com que
tapam as narinas, para se protegerem, tornam-se focinhos, e os corpos cam cober-
tos dos plos que Karusakaibe toma emprestados do tamandu e joga sobre eles.
Os outros, que tinham cado na aldeia, no faziam ideia do que tinha ocorrido
com os companheiros. Todos os dias, Karusakaibe se dirigia em segredo pocilga
Sonata das boas maneiras
|
iii

i
.
Tinamdeo do gnero Grypturus (cf. p. ioo); de acordo com um mito mundurucu
(M

), uma caa inferior, que d um caldo amargo.


emplumada [montanha de porcos, Kruse 1951-52] e atraa um nico porco pela porta
entreaberta, colocando diante dela uma poro de comida. Em seguida, matava-o
com uma flechada, fechava novamente a porta e voltava aldeia com a caa.
Na ausncia do heri, Dairu (o enganador) arranca de Korumtau o segredo do
cercado; mas, desajeitado, deixa os porcos escaparem... (Murphy 1958: 70-73).
2
M18 KAYAP-KUBENKRANKEN: ORIGEM DOS PORCOS-DO-MATO
Vivendo num acampamento isolado com o lho, o heri cultural Ooimbre manda-o
pedir mantimentos a seus parentes maternos. O menino mal recebido e, para se
vingar, Ooimbre prepara um encantamento com penas e espinhos e utiliza-o para
transformar todas as pessoas da aldeia em queixadas. Eles cam trancados na
cabana como se estivessem num cercado, de onde Takake, rival e cunhado de
Ooimbre, faz sair um deles (pelo mesmo mtodo que no mito anterior) e o mata.
Ooimbre obtm uma consso do lho de Takake, vai at o cercado e liberta os quei-
xadas... (Mtraux 1960: 28-29).
Essa verso (de que retivemos apenas alguns elementos) nos interessa parti-
cularmente, pois provm de uma tribo j, e os mitos dos Tenetehara e dos
Mundurucu (que so Tupi perifricos) ajudam a x-la. Os mitos mundu-
rucu e kayap concordam em limitar a metamorfose aos queixadas ou por-
cos-do-mato caititus. O focinho dos queixadas diz a verso kayap
muito mais comprido; a verso mundurucu diz ainda que os caititus tm o
plo preto e curto, manchado de branco, ao passo que os porcos-do-mato
tm o plo todo preto e mais longo. Alis, em lngua timbira, queixada se diz
/klu/, e o termo que designa o caititu formado pela simples suxao do
diminutivo /r/ (Vanzolini i,,t-,: iti). Teramos:
i. caititu: focinho mais curto, plo manchado de branco;
:. queixada ou porco-do-mato: focinho mais comprido, plo longo e negro;
ii:
|
Segunda parte

:
.
Outras verses mundurucu em Tocantins i,,: t-, (reproduzidas por Coudreau
i,,); Strmer i,_:: i_,-; Kruse i,,i-,:, v. t: ,:_-:,; verso apiak, Kruse i,,i-,:, v. ,:
i.oii-i:. Entrev-se uma verso invertida num mito warrau da Guiana (M

) em que
um Esprito sobrenatural, casado com uma mulher humana, d os porcos-do-mato de
presente a seus cunhados, que caavam apenas pssaros (que chamavam de porcos-
do-mato); mas os cunhados, desajeitados, confundem a espcie mansa com a espcie
feroz, que devora o lho do Esprito. Desde ento, os porcos dispersos so difceis de
caar (Roth i,i,: it-,). Para uma forma vizinha do mesmo mito entre os Shipaya e os
Mura, cf. Nim. i,i,-:o: i.oi_-ss; i,t-,,b: :t,-tt.
o que conrma a identicao proposta acima: i. porco-do-mato de coleira
(Dicotyles torquatus); :. porco-do-mato de boca branca (D. Labiatus). Essa
ltima espcie, qual os mitos atribuem origem humana, truculenta,
barulhenta, gregria; organiza sua defesa coletivamente e pode opor ao caa-
dor uma temvel resistncia (Gilmore i,,o: ,:).
Os trs mitos permitem compreender a posio semntica das duas esp-
cies: elas so associadas e colocadas em oposio num par especialmente
apropriado para traduzir a mediao entre a humanidade e a animalidade, j
que um dos termos representa, por assim dizer, o animal por destinao, ao
passo que o outro animal por destituio de uma natureza humana origi-
nal, desmentida, porm, por um comportamento a-social: os antepassados
dos queixadas foram humanos que se mostraram desumanos. Caititus e
queixadas so, portanto, semi-humanos: os primeiros na sincronia, como
metade animal de um par cuja outra metade de origem humana; os lti-
mos, na diacronia, j que foram humanos antes de passarem animalidade:
Se os mitos kayap e mundurucu conservassem o que possvel a
lembrana de uma tcnica de caa hoje extinta, que consistiria em acossar
bandos de queixadas at faz-los entrar num cercado,
3
onde seriam protegi-
dos e alimentados, para serem retirados medida que isso se zesse necess-
rio, uma segunda oposio viria reforar a primeira: semi-humanos no
plano do mito, os queixadas seriam, no plano da atividade tecno-econmica,
animais semidomsticos. Neste caso, teramos de admitir que o segundo
aspecto explica e fundamenta o primeiro.
Sonata das boas maneiras
|
ii_

_
.
O que sugerem igualmente outros mitos mundurucu (Murphy i,,: _t; Kruse i,,i-,:,
v. ,: i.oot) e um texto amaznico (Barbosa Rodrigues i,o: ,-).
PARTE 1 PG.95
humano
animal
a
n
i
m
a
l
queixada caititu
si ncroni a
d
i
a
c
r
o
n
i
a
Mas no necessrio indagar a razo da posio particular atribuda
aos taiaudeos pelos indgenas do Brasil Central: basta-nos ter permutado
esse termo num determinado nmero de contextos para conhecer seu con-
tedo semntico. Procuramos determinar o sentido, e no descobrir a eti-
mologia. Afora ocasies favorveis, mas raras, em que as duas operaes se
sobrepem, e que impossvel prever, conveniente mant-las cuidadosa-
mente separadas.

Em compensao, percebe-se por que o episdio do caititu aparece numa


verso kayap (M

) e no nas dos outros grupos: sabido, com efeito, que as


verses kayap so fortes em comparao com as outras verses. A oposi-
o entre os dois termos polares homem e jaguar nelas marcada com
uma fora inigualada: a atitude nal do jaguar, cheio de dio contra todos
os seres e especialmente contra o gnero humano, implica que, desde o in-
cio, ele j estava afastado do homem. Uma dupla fadada a um divrcio to
radical no poderia ter-se formado ainda que a ttulo precrio sem a
interveno de um termo mediador. O mito ofai (M

), em que opera o
mesmo mediador, uma verso igualmente forte, mas nele a disjuno
denitiva diz respeito ao mesmo tempo esposa humana, transformada em
ona e depois morta, e a seu marido animal, que desaparece para sempre,
depois de ter assumido um aspecto atemorizante.
Por outro lado, se as anlises acima estiverem corretas, ser preciso aten-
tar de modo especial para as relaes de parentesco evocadas pelos mitos de
origem dos queixadas. O dos Tenetehara (M

) no nada explcito, j que se


limita a indicar que o heri cultural tem um alhado, e que se envolve
numa discusso com os pais deste. Se, contudo, como sugere a fonte (Wagley
& Galvo i,,: io,), esse alhado for tambm um sobrinho (lho da irm),
a relao entre o demiurgo e os pais do menino a mesma que a descrita no
mito mundurucu (M

), em que o demiurgo, dessa vez com seu lho, se ope


s irms de um (tias do outro) e a seus maridos. No mito kayap (M

), o
heri Ooimbre manda o lho mendigar comida aos parentes maternos e em
seguida briga com o cunhado Takake, marido de sua irm. De modo que se
trata, sempre, de um conflito entre aliados, mas a semelhana cessa a.
Com efeito, a congurao de parentesco e de aliana, evocada nos mitos
tenetehara e mundurucu:
ii
|
Segunda parte
seria dicilmente concebvel entre os Kayap, onde os laos mais ntimos pre-
valecem entre irmo e irm, ao passo que um antagonismo latente reina entre
marido e mulher e se estende famlia materna dela (Banner i,ti: it). Essa
parece ter sido tambm a situao dos Bororo no incio da evangelizao,
como atesta uma passagem importante do primeiro livro de Colbacchini:
absolutamente prohibido aos homens de uma dynastia [= metade] falarem,
rirem ou somente repararem, ou olharem as mulheres de outra dynastia. isso
observado meticulosa e escrupulosamente. Os homens de qualquer edade, encon-
trando-se por acaso no caminho ou em qualquer logar com uma ou mais mulheres,
no somente deixaro de estar parados, no as olharo ou voltaro mesmo o olhar,
para o lado opposto, como para indicar que querem at fugir ao perigo e occasio
de encontrarem-se os olhares. A falta a este tradicional preceito considerada gra-
vssima, e o culpado cahiria na indignao geral, na censura de todos, pois que
geralmente julgado mo e immoral qualquer olhar ou sorriso entre pessoas de
sexo differente e diversa dynastia.
Nunca as mulheres de uma dynastia deixar-se-o ver comendo ou bebendo na pre-
sena de homens de outra dynastia, e vice-versa. No h, porm, prohibio alguma
dessas relaes entre individuos da mesma dynastia, sejam elles homens ou mulheres.
Vendo-se portanto um homem falar com uma mulher, deve-se logo entender
que so do mesmo ramo dynastico, porque em publico, mesmo entre marido e
mulher, observam-se as mesmas regras ainda que no to escrupulosamente; ser
porm difcil que o homem fale ou brinque com a prpria mulher em publico, que
a colloque ao seu lado ou que estejam juntos, a no ser quando sahem de casa e vo
ambos apanhar fructas, tuberculos ou outras coisas na floresta; considera-se isso
um acto privado (Colb. i,i,: ,-,o).
Em tais sociedades, pode-se, portanto, postular que a linha terica de ruptura
passar, no entre irmos, mas entre aliados:
Sonata das boas maneiras
|
ii,
PARTE 1 PG.96
Tup
M
Maranaywa Korumtau
Karusakaibe
M
exatamente isso o que acontece em M

, mas s custas de uma outra trans-


formao digna de nota.
Existe, de fato, uma congruncia geral entre o par de heris culturais
mundurucu e o par kayap: Karusakaibe mundurucu o homlogo de
Takake kayap. Uma relao comparvel existe entre o Dairu mundurucu e
o Ooimbre kayap: ambos so enganadores na forma de tatu, cometem os
mesmos erros, so responsveis pelos mesmos acidentes.
Mas, quando se trata do conflito entre aliados, que est na origem da trans-
formao de um dos dois grupos em porcos, os papis se invertem. Ao
mesmo tempo que:
o demiurgo d lugar ao enganador. Entre os Mundurucu, Karusakaibe, ofen-
dido pelos maridos de suas irms, os transforma em porcos. Ele , portanto,
responsvel pela origem dos porcos-do-mato, ao passo que o heri-tatu Dairu
ser responsvel por sua rarefao ou sua perda. No mito kayap, o heri-tatu
Ooimbre toma o lugar do demiurgo Takake como responsvel pela origem
dos porcos, por sua vez representados pelo outro grupo de aliados.
Na sequncia, entretanto, as funes se mantm inalteradas, tanto que, de
modo aparentemente pouco lgico, o mito kayap atribui a Ooimbre pri-
meiramente a origem dos porcos e depois a sua perda. Para isso, preciso
construir um relato esquisito em que Ooimbre transforma os aldees em
porcos e se comporta logo em seguida como se tivesse esquecido o aconteci-
mento, ao passo que Takake que nele no teve participao alguma age
como se fosse o nico a estar informado dele. Essa contradio interna da ver-
so kayap mostra que ela s pode ser uma elaborao secundria da verso
mundurucu. Em relao a esta verso reta , a dos Kayap apresenta
uma dupla toro, sendo que a segunda tem como efeito anular a primeira e
restabelecer o paralelismo com a sequncia do relato mundurucu (g. ,).
iit
|
Segunda parte
PARTE 1 PG.97
M M
PARTE 1 PG.97
M M
Portanto, pode-se reduzir a verso kayap verso mundurucu, sim-
plicando-a pela anulao recproca das tores que contm, e assim consi-
derar como fundamental apenas a relao de aliana evocada pela ltima
verso, que se refere, lembremos, aos maus-tratos de que um irmo de
mulheres vtima por parte dos maridos de suas irms (dito de outro modo,
um doador de mulheres maltratado por tomadores).
4
Ora, aqui mais uma vez o mito ofai (M

) fornece o elo que falta, que


permite agora encadear o grupo dos mitos de origem dos porcos-do-mato
ao dos mitos de origem do fogo de cozinha. M

enfatiza que, como os futu-


ros queixadas, o jaguar est em posio de tomador de mulheres em relao
a um grupo humano. Mas um cunhado benevolente que d aos homens o
fogo de cozinha ou a carne assada em troca da esposa que deles rece-
beu, ao passo que os porcos-do-mato so a encarnao animal de cunhados
malevolentes, que negam alimento, do pouco ou insolentemente.
Sonata das boas maneiras
|
ii,
PARTE 1 PG.98
gesto dos heris
origem dos
porcos-do-mato
perda dos
porcos-do-mato
objeto:
doadores
tomadores
Ooimbre Dairu
Karusakaibe Takake
agente:
Ooimbre
Karusakaibe
M
M


.
Deixamos de lado uma verso mataco demasiado elptica (Mtraux i,_,: ti). A ver-
so kariri ser discutida mais adiante (p. i:). De trs verses restantes, uma cashinaua
(M

) (Abreu i,i: i,-,t), outra (M

) bororo (Colb. & Albisetti i,:: :to) evocam um


conflito, no entre cunhados, mas entre esposos atuais ou virtuais, com transformao
correlativa de abuso do coito (na verso mundurucu) em recusa ao coito (verso
cashinaua), ou em comportamento antiamoroso (bororo). Voltaremos a essa transfor-
mao (pp. i::, i_o-_i). Apenas a ltima verso (karib da Guiana in: Ahlbrinck, art.
wireimo) no evoca expressamente uma relao de aliana; simplesmente atribui a
transformao de um grupo de caadores em porcos-do-mato sua voracidade.
[5] Relao entre mitos kayap e mitos mundurucu.
Sendo assim, a coerncia interna da srie j do desaninhador de pssa-
ros se mostra ainda mais forte do que tnhamos desconado. Compreende-
se, com efeito, que todos os mitos desse grupo coloquem em cena no um,
mas dois pares de cunhados: primeiramente, o desaninhador de pssaros
(que um doador de mulheres) e o marido da irm ao qual ele nega (inten-
cionalmente ou no) os lhotes; em seguida, esse mesmo desaninhador de
pssaros (mas agindo como embaixador da espcie humana) e o jaguar a
quem os homens deram uma mulher e que, em troca, cede o fogo e o ali-
mento cozido humanidade:
Portanto, necessrio que a esposa humana do jaguar que para sempre
perdida para a humanidade (= transformada em ona, no mito ofai), j que
a experincia comprova que, do seu lado, o jaguar tambm perdeu para sem-
pre o fogo e o uso da carne cozida.
No mito bororo do desaninhador de pssaros (M

), essa congurao
apenas transformada: um lho se recusa a entregar a me ao pai ( o que seu
comportamento incestuoso exprime), e o pai se vinga do mesmo modo que,
nos mitos j, o mais velho dos cunhados se vinga do mais jovem (que no
quer lhe entregar os lhotes):
Se considerarmos que a liao francamente matrilinear entre os Bororo,
vemos que a situao fundamental se mantm inalterada; o lho no per-
tence ao grupo do pai, pertence ao grupo de seus aliados por casamento.
Fazendo intervir implicitamente o princpio de liao, o mito de referncia
acarreta, portanto, a transformao:
ii
|
Segunda parte
PARTE 1 PG.99
(cunhado
humano mau)
. par
(jaguar:
bom cunhado)
(desaninhador de
pssaros)
. par
PARTE 1 PG.99
(cunhado
humano mau)
. par
(jaguar:
bom cunhado)
(desaninhador de
pssaros)
. par
PARTE 1 PG.100
semelhante quela que destacamos no mito de origem dos porcos-do-mato,
quando se passa da verso mundurucu s verses kayap e bororo (p. ii,, n. ).
No caso dos Bororo, cujas instituies sociais parecem estar, de modo
mais acabado do que alhures, em harmonia geral com o princpio matrili-
near que as inspira, a transformao provm, como foi dito, do fato de o
mito de referncia obrigar a evocar a regra matrilinear de liao, dife-
rena dos mitos j M

a M

, que denem o lao de parentesco entre os dois


protagonistas masculinos apenas pela aliana. Entre os Kayap-Kubenkran-
ken, to decididamente matrilocais quanto os Bororo, mas sem metades
exogmicas e talvez at sem regra unilinear de liao (Dreyfus i,t,), a
noo de residncia matrilocal que determina a transformao, como mos-
tra M

, ao invocar duas brigas sucessivas em vez de uma: a primeira, entre


o lho de Ooimbre e os homens do ngob (Mtraux i,to: :), para explicar
que o lho e o pai (solidrios na casa dos homens) tenham ido morar fora
da aldeia, em outras palavras, que tenham tambm escapado residncia
matrilocal; e a segunda, entre o lho e seus parentes maternos, mais facil-
mente concebvel na medida em que ele j se encontra separado deles. De
modo no menos lgico, e ligado confuso da funo do demiurgo com a
do enganador, o personagem do menino se encontra, em M

, igualmente
desdobrado.
No devemos, portanto, nos espantar ao vermos os Bororo tratarem o
tema das relaes entre aliados com inverso sistemtica do contedo:
M20 BORORO: ORIGEM DOS BENS CULTURAIS
Antigamente, os homens do cl bokodori (metade Ecerae) eram espritos sobrenatu-
rais que viviam alegremente em abrigos feitos de penugens e penas, chamados
ninhos de arara. Quando queriam algo, mandavam um irmo mais novo pedi-lo a
sua irm, que o conseguiria com o marido.
Um dia, mandaram dizer que estavam com vontade de comer mel; o mel que o
cunhado os convidou a comer em sua casa era grosso, viscoso e cheio de espuma,
pois ele havia copulado com a mulher quando foi peg-lo.
Os irmos da mulher se retiraram, ofendidos, e resolveram procurar debaixo
dgua a pedra com que poderiam furar as cascas de tucum e os caramujos, para
confeccionar adornos como pendentes e colares. Finalmente acharam a pedra, e, gra-
as a ela, realizaram com sucesso os trabalhos de perfurao. O sucesso arranca um
riso triunfal, diferente daquele que exprime uma alegria profana. Esse riso forado
ou riso de sacrifcio chamado riso das almas. A locuo designa tambm um
canto ritual, que pertence ao cl bokodori [cf. EB, v. 1: 114].
Sonata das boas maneiras
|
ii,
Curiosa por descobrir a razo dos gritos que ouve ao longe, a mulher espiona os
irmos, violando ento a proibio de olhar dentro da cabana de penas. Aps tal afronta,
os Bokodori resolvem desaparecer. Antes, repartem solenemente entre as linhagens os
adornos que iro se tornar privilgios de cada uma; depois, lanam-se todos dentro de
uma fogueira (exceto os parentes j casados, que iro perpetuar a raa).
Assim que pegam fogo, transformam-se em pssaros: arara-vermelha, arara-
amarela, gavio, falco, gara... Os outros habitantes da aldeia resolvem abandonar
um lugar to lgubre. Apenas a irm volta regularmente ao local do sacrifcio, onde
recolhe as plantas que nasceram das cinzas: urucum, algodo e cabaceira, e as distri-
bui entre os seus (Cruz 1943: 159-64).
Fica claro que, como os mitos de origem dos porcos-do-mato, este evoca
relaes entre aliados. Desenvolve-se do mesmo modo, utilizando a mesma
sintaxe, mas com palavras diferentes. Os dois tipos de cunhado tambm
moram afastados uns dos outros; aqui, contudo, os doadores de mulheres
so associados a pssaros (e no a caadores de pssaros); so solteiros e
moram eles prprios em cabanas de penas, onde levam uma vida paradis-
aca, em vez de prenderem pessoas casadas as irms e os cunhados
numa cabana desse tipo, para a sofrerem os efeitos de uma maldio.
Em nosso mito, assim como naqueles que se referem aos porcos-do-mato,
os doadores de mulheres contam com o fornecimento de alimentos dos
tomadores: carne ou mel. Mas, enquanto em M

, por exemplo, a negao do


fornecimento (ou a sua concesso de m vontade) acarreta primeiramente
uma atividade sexual desregrada dos culpados, seguida de sua transformao
em porcos, aqui ocorre o inverso: a atividade sexual, proibida durante a coleta
de mel, acarreta o que equivale a uma negao de fornecimento (j que este
consiste num mel indigervel), seguida da transformao das vtimas (e no
dos culpados), primeiramente em heris culturais, inventores dos adornos e
da tcnica de sua confeco, em seguida, numa fogueira, em pssaros cujas
cores se tornam ento mais belas e mais brilhantes (melhores, portanto, para
servir de matria-prima para os adornos). Ora, lembremos que no grupo dos
mitos sobre os porcos-do-mato os doadores de mulheres conservavam a
natureza humana e transformavam os cunhados prisioneiros em sua
cabana enfumaada em porcos, cuja funo natural (servir de alimento)
e no cultural. S a armao se mantm inalterada, segundo a frmula:
(doadores : tomadores) : :
M


(pssaros : homens) : :
M

(homens : porcos)
i:o
|
Segunda parte
Note-se tambm que a relao de aliana concebida sob a forma de uma
oposio, natureza/cultura, mas sempre adotando o ponto de vista dos doa-
dores de mulheres: os tomadores de mulheres tm a qualidade de homens
apenas quando os doadores so espritos. Caso contrrio, so animais, jaguar
ou porco. Jaguar, quando a natureza tende para a cultura, j que o jaguar
um cunhado que se comporta educadamente e que presenteia os homens
com as artes da civilizao. Porco, quando a cultura degenera em natureza, j
que os porcos-do-mato so antigos homens que se comportaram grosseira-
mente e que, em vez de melhorarem a vida dos cunhados (em troca das espo-
sas recebidas), apressaram-se a us-las sexualmente; em outras palavras, em
tomar segundo a natureza, em vez de dar segundo a cultura.
A anlise de M

comprova que, em conformidade com nossa hiptese, o


mito bororo respeita os cdigos dos mitos j e tupi correspondentes (M

,
M

, M

), mas s custas de uma distoro da mensagem, que concerne


origem de certos bens culturais prprios de um cl determinado, em vez de
um recurso alimentar, representado por uma espcie natural igualmente
determinada. Veremos que, do mesmo modo, desta vez para transmitir a
mesma mensagem, um mito bororo de origem dos porcos-do-mato tem de
recorrer a um cdigo modicado:
M21 BORORO: ORIGEM DOS PORCOS-DO-MATO
Todos os dias, os homens iam pescar e voltavam de mos vazias. Chegavam aldeia
tristes, no s porque voltavam sem peixes, mas porque as mulheres faziam cara feia
e os recebiam de modo grosseiro. Chegaram mesmo a desaar os maridos.
As mulheres anunciaram que iriam elas mesmas pescar. Mas, na verdade, elas
apenas chamavam as ariranhas, que mergulhavam e pescavam para elas. As mulhe-
res voltavam carregadas de peixes, e sempre que os homens tentavam uma desforra,
no conseguiam nada.
Passado um certo tempo, os homens comearam a desconar. Mandaram um
pssaro espionar as mulheres, e ele lhes contou tudo. No dia seguinte, os homens
foram ao rio, chamaram as ariranhas, e as estrangularam todas. Apenas uma escapou.
Agora eram os homens que brigavam com as mulheres, que no pegavam mais
nada. Por isso, elas resolveram se vingar. Ofereceram aos homens uma bebida feita de
pequi (Caryocar sp.), mas no haviam retirado os espinhos que envolvem o caroo.
5

Sonata das boas maneiras
|
i:i

,
.
... O pikia... d grandes frutos comestveis que tm a curiosa caracterstica de con-
terem um espao vazio entre a polpa e o caroo coberto de espinhos duros que pro-
vocam srios ferimentos ao penetrarem na pele (Bates i,:: :o_). Deixamos de lado
Os homens caram sufocados com os espinhos, que caram atravessados na gar-
ganta, e grunhiam u, u, u, u, e se transformaram em porcos-do-mato, que grunhem
desse modo (Colb. & Albisetti 1942: 259-60).

Consequentemente, verica-se o conjunto das seguintes propriedades:


i. Entre os Bororo, a origem dos porcos-do-mato (M

) aparece como uma


funo da disjuno:
( # )
:. A disjuno inversa:

( ),
que regia, entre os Mundurucu, a origem dos porcos-do-mato, acarreta
ento para os Bororo (M

) a origem dos bens culturais ( porcos-do-mato,


recurso natural).
,. Quando se tinha:
M

[( ) Y (origem dos porcos-do-mato) ],


a oposio sociolgica entre os termos polares (doadores de mulheres,
tomadores de mulheres) se realizava sob a forma:
mau caador (de pssaros) / bons caadores (de caititus).
Quando se tem:
M

[( # ) Y (origem dos porcos-do-mato) ],


i::
|
Segunda parte

uma verso colhida em i,i, (Rondon i,: it,-,o), mais explcita em certos pontos,
mas, como os outros mitos da mesma obra, com lacunas que, na falta de um estudo
lolgico e crtico do texto indgena, tornam-na praticamente inutilizvel.
a oposio sociolgica (desta vez entre maridos e mulheres) se realiza sob a
forma:
maus pescadores / boas pescadoras.
Portanto:
a) [
M


] Y [
M

]
ou seja, um reforo da oposio, j que o doador de mulher de M

de qual-
quer modo caa algo (ainda que caa inferior dos cunhados), ao passo que
os maridos de M

no pescam absolutamente nada; e:


b) [
M



=
-
U ] Y [
M


=
-
]
Ora, assim como temos para
[
Mundurucu
( )] / [
Bororo
( # )]:
[
M

] / [ ],

vericaremos mais adiante (pp. ,ot-o,) que, simetricamente, para
[
Bororo

( )] / [
Mundurucu etc.
( # )]
teremos:
[
M

] / [
M

].
. A transformao acima:
[
M


=
-
U ] Y [
M


=
-
]
pode ser desenvolvida:
[
M


=
-
U ] Y [
M


=
-
U ] Y
[
M

U ];
Sonata das boas maneiras
|
i:_
dito de outro modo: em M

, os homens pescam no rio o instrumento da


cultura (o perfurador de pedra) e depois se transformam em pssaros, de
onde viro as penas ornamentais, assim como, em M

, as mulheres pescam
o peixe e depois transformam os homens em porcos.
Alm disso, os pescadores de M

agem enquanto espritos sobrenatu-


rais (as almas cujo riso inauguram), ao passo que as pescadoras de M


agem por intermdio das ariranhas, seres naturais.
,. Finalmente, todas essas operaes tm o seu equivalente no nvel do
cdigo acstico:
a)
M
.

U

b)
M
.

//

c)
M
.

//

j que a transformao dos homens em porcos em M

resulta inversa-
mente ao que ocorre em M

de uma disjuno de cnjuges que entram


em choque e no de sua unio carnal.

Faamos aqui uma breve pausa, para refletir sobre o nosso procedimento.
Comeamos por colocar um problema de detalhe: o do papel do caititu em
M

, corroborado pela meno de um queixada no incio de M

, que , assim
como o primeiro, um mito de origem da culinria. Indagando acerca da
posio semntica dos porcos-do-mato, fomos levados a examinar os mitos
de origem desses animais. A anlise desses mitos sugeriu duas concluses:
de um lado, existe, sob um certo ponto de vista (o das relaes de aliana),
um isomorsmo entre os mitos do primeiro grupo (origem da culinria) e
os do segundo (origem dos porcos); ao mesmo tempo que so isomorfos,
e portanto suplementares, os dois grupos se completam e formam algo que,
para frisar sua natureza ideal, poderamos chamar um metassistema (g. t).
Esse metassistema se refere condio de doador de mulher, isto , do
homem que possui irm ou lha, condenado a selar laos com seres cuja
natureza lhe parece irredutvel sua. Sempre identicveis com animais,
esses seres se dividem em duas categorias: a do jaguar, cunhado benfeitor e
prestativo doador das artes da civilizao; e a do porco, cunhado malfazejo,
i:
|
Segunda parte
utilizvel apenas sub specie naturae, como caa (j que nem foi possvel
domestic-lo).
6
Esses resultados tm antes de mais nada um interesse terico. O detalhe
de onde partimos diz respeito ao contedo e, na sequncia de nosso proce-
dimento, esse contedo de algum modo se revirou: tornou-se uma forma.
Compreende-se assim que, na anlise estrutural, contedo e forma no so
entidades distintas, mas pontos de vista complementares que indispens-
vel adotar para aprofundar um mesmo objeto. Alm disso, o contedo no
se transformou apenas em forma; mero detalhe do incio, desenvolveu-se
em sistema, do mesmo tipo e da mesma ordem de grandeza do sistema ini-
cial que o continha no comeo como um de seus elementos.
Sonata das boas maneiras
|
i:,

t
.
O folclore indgena do Brasil, e o dos camponeses do interior, mostram que os ban-
dos de porcos-do-mato (queixadas) so muito mais temidos (e, de fato, muito mais
temveis) do que a ona. Esta raramente pode ser responsabilizada por acidentes, a no
ser aqueles causados pela temeridade do caador (Ihering, v. _,: _t).
Contrariamente crena popular, nota um especialista da Colmbia, a... ona ...
no constitui um real perigo para o homem, j que nunca a primeira a atacar. Os
ndios sabem disso por experincia direta, pois conhecem melhor do que ns os ani-
mais da floresta. Procurando explicar a importncia do jaguar na mitologia, o mesmo
autor salienta seu carter noturno, que o aproxima da coruja e do morcego. O jaguar
tambm grande e forte, domina e come os outros animais; mais do que isso, os animais
[6] Mitos de culinria (alimento cozido) e mitos de carne (alimento cru).
106
(incidente do caititu)
complementar
suplementar S S
mitos de origem dos
porcos-do-mato
mitos de origem
da culinria
S S
Finalmente, os dois sistemas mticos (grupo do desaninhador de pssa-
ros de um lado, grupo da origem dos porcos do outro) manifestam entre si
dois tipos de relao: so parcialmente isomorfos e suplementares, j que
colocam o problema da aliana matrimonial; e, tambm parcialmente, so
heteromorfos e complementares, j que cada um se atm a apenas um
aspecto da aliana matrimonial.
Avancemos mais um passo, e coloquemo-nos decididamente no nvel do
metassistema que integra os dois sistemas S

e S

maneira de um dptico
em que o doador de mulher (que o termo comum aos dois) considera
alternativamente seus dois tipos possveis de cunhado: sua esquerda, o
bom jaguar; sua direita, o malvado porco. Nas pginas precedentes, eluci-
damos as regras que permitem transformar uma cena na outra ou, se prefe-
rirem, S

(mitos cujo heri um desaninhador de pssaros) em S

(mitos de
origem dos porcos). Nossa demonstrao seria validada de modo decisivo
se fosse possvel repetir o procedimento, mas, no outro sentido, e, partindo
ento de mitos relativos origem do jaguar, voltar ao desaninhador de ps-
saros. o que tentaremos fazer agora.

M22 MATACO: ORIGEM DA ONA
Um homem foi pescar em companhia da mulher. Subiu numa rvore para capturar
papagaios, e os jogava para a mulher. Mas ela os devorava. Por que voc est
comendo os papagaios?, perguntou ele. Assim que ele desceu da rvore, ela lhe que-
brou o pescoo com uma dentada. Quando ela voltou para a aldeia, os lhos corre-
ram para ver o que ela trazia. Ela lhes mostrou a cabea do pai, dizendo que era uma
cabea de tatu. Durante a noite, ela comeu os lhos e foi para o mato. Ela havia se
transformado em ona. As onas so mulheres (Mtraux 1939: 60-61).
M23 TOBA-PI LAGA: ORIGEM DO TABACO
Uma mulher e seu marido foram um dia caar periquitos (Myopsitta monachus).
i:t
|
Segunda parte

que ele consome so os mesmos que servem de alimento para o homem: tapir, veado,
porco-do-mato, pequenos roedores, gado. O jaguar um concorrente perigoso para o
homem, por sua fora, sua agilidade, a acuidade de sua viso e de seu olfato (Reichel-
Dolmatoff i,,-,i, v. i: :tt-t,). O jaguar aparece, portanto, muito mais como um rival
do homem do que como um comedor de homem. Quando este ltimo papel lhe
atribudo pelos mitos de modo atual ou virtual, ele tem basicamente o valor de uma
expresso metafrica do outro.
O homem subiu numa rvore onde havia vrios ninhos e jogou uns trinta passari-
nhos para a mulher. Percebeu que ela os devorava. Amedrontado, ele pegou um ps-
saro maior e jogou-o, dizendo: Ateno, ele novo, mas pode voar!.
A mulher saiu correndo atrs do pssaro, e o homem aproveitou a ocasio para
descer da rvore e fugir: ele tinha medo de ser comido tambm. Mas a mulher foi
atrs dele, alcanou-o e o matou. Ento ela cortou-lhe a cabea e a colocou num
cesto, e fartou-se com o resto do corpo at car de barriga cheia.
Assim que chegou aldeia, ela cou com sede. Antes de ir para o riacho, que
cava um pouco afastado, ela proibiu os cinco lhos de tocar no cesto. Mas o mais
novo desobedeceu, e avisou os outros, que reconheceram o pai. Informados do fato,
os moradores da aldeia caram chocados e fugiram, exceto as crianas. Quando a
me retornou, surpreendeu-se de ver a aldeia vazia, e as crianas lhe disseram que os
habitantes tinham ido embora depois de t-las insultado. Fugiram de vergonha de
sua prpria maldade.
Indignada, a mulher quis vingar os lhos e perseguiu os aldees. Alcanou-os, fez
uma carnicina, comeu as vtimas. O mesmo episdio se repete vrias vezes. Apavo-
rados com as idas e vindas sanguinrias, as crianas decidem fugir. No se mexam,
diz a me, ou eu como vocs. As crianas imploram. No, no quem com medo,
responde ela. Ningum consegue mat-la; e espalhava-se o rumor de que havia uma
mulher-ona na regio.
As crianas cavam um buraco em segredo e o cobrem com folhas. Quando a me
anuncia que chegou a vez de elas serem comidas, fogem. Ela as persegue e cai na
armadilha. As crianas vo pedir auxlio a Carancho (o heri cultural: um falcondeo,
Polyborus plancus, ave tanto de rapina quanto carniceiro, cf. Ihering 1940), que as
aconselha a cavar um buraco num tronco de rvore (Chorisia insignis) e ali se escon-
der, em companhia dele. A mulher-ona tenta despedaar a rvore com as garras,
mas elas cam presas na madeira. Ento, Carancho sai do buraco e a mata. Queimam
o cadver numa fogueira. Quatro ou cinco dias depois, nasce uma planta no meio das
cinzas. Foi assim que surgiu o tabaco.
Com as garras zeram-se colares para os ces, que foram enviados a todas as
aldeias, para que ningum duvidasse da morte da mulher-ona (Mtraux 1946: 60-62).
Uma outra verso especica que a mulher-ona havia seduzido o marido de uma
companheira (loc.cit.: 62-64).
M24 TERENA: ORIGEM DO TABACO
Existia uma mulher que era feiticeira. Ela sujava de sangue menstrual os caraguats
(uma bromelicea cujas folhas centrais tm a base vermelha) e os dava ao marido
pra comer. Avisado pelo lho, o homem anuncia que vai buscar mel no mato.
Sonata das boas maneiras
|
i:,
Depois de bater uma contra a outra as solas de suas sandlias de couro para
encontrar mais fcil o mel, ele descobre uma colmeia numa rvore e uma cobra nas
proximidades. Separa o mel puro para o lho e faz para sua mulher uma mistura de
mel e de carne de lhote de cobra, extrado do ventre da cobra que ele matou.
Logo depois de comer sua poro, ela sente comiches. Enquanto se coa, ela diz
ao marido que vai devor-lo. Ele foge, sobe no topo de uma rvore onde h um ninho
de papagaios. Para distrair a mulher, ele joga os trs lhotes que estavam no ninho.
Enquanto ela persegue o maior, que sai voando, o marido corre em direo a um
buraco que ele havia cavado para pegar caa. Ele o contorna, mas a mulher cai e morre.
O homem tapa o buraco e ca vigiando. Ali cresce uma vegetao desconhecida.
Curioso, o homem seca as folhas ao sol; noite, em segredo, ele fuma. Seus compa-
nheiros pegam-no de surpresa e o interrogam. Assim, os homens obtiveram o tabaco
(Baldus 1950: 220-21; 1958: 133).
Esse grupo de mitos do Chaco levanta problemas bastante complexos, que
voltaremos a encontrar vrias vezes no decorrer deste trabalho. Limitar-nos-
emos por enquanto queles que se referem diretamente demonstrao.
Notar-se- antes de mais nada que o grupo concerne ora origem da
ona, ora do tabaco, ora aos dois ao mesmo tempo. O tabaco, por si s, cria
um lao com os mitos de origem dos porcos-do-mato, em que desempenha
um papel decisivo e que, nesse particular, podem ser ordenados como segue:
T
(humanos Y porcos) =

(fumaa de tabaco, M

),

(fumaa de penas, M

),

(amuleto de penas, M

).
O fato de, nesta srie, a funo plenamente signicante pertencer de fato ao
tabaco resulta em primeiro lugar desse modo o nico logicamente satis-
fatrio de ordenar a srie; e em seguida do carter derivado de M

em
relao a M

, j estabelecido de maneira independente; nalmente, e sobre-


tudo, da verso kariri, que reservamos para esta ocasio.
M25 KARI RI: ORIGEM DOS PORCOS-DO-MATO E DO TABACO
No tempo em que o demiurgo vivia com os homens, estes lhe pediram para experi-
mentar porcos-do-mato, que ainda no existiam. O Av (nome do demiurgo) aprovei-
tou uma ocasio em que todos estavam fora da aldeia, exceto as crianas de menos
de dez anos, para transform-las em porquinhos-do-mato. Quando os ndios volta-
ram, ele os aconselhou a irem caar, mas ao mesmo tempo fez com que todos os
porquinhos subissem para o cu por uma grande rvore. Ao verem isso, os homens
i:
|
Segunda parte
seguiram os porquinhos at o cu, onde comearam a mat-los. Ento, o demiurgo
mandou as formigas derrubarem a rvore, em volta da qual os sapos zeram uma
muralha com seus corpos. por isso que eles tm a pele do dorso inchada, resultado
das picadas que levaram.
As formigas derrubaram a rvore. Sem terem como descer, os ndios emendaram
seus cintos para fazer uma corda. Mas, como ela cou muito curta, todos caram ao
cho e quebraram os ossos: Por isso temos os dedos das mos e dos ps partidos em
tantos lugares e dobramos o corpo nas fraturas que nossos antepassados tiveram
por causa dessa queda.
De volta aldeia, os ndios zeram um banquete com a carne dos lhos transfor-
mados em porcos. Suplicaram ao Av que descesse do cu (para onde havia ido junto
com as crianas) e voltasse aldeia: Mas ele no quis e lhes deu o tabaco para car
em seu lugar; eles o chamam Badz; por isso que fazem oferendas ao tabaco em
certas pocas (Martin de Nantes 1706: 228-31).
Por mais desgurado que esteja este mito, contado por um missionrio do nal
do sc. xvii que no perdia nenhuma oportunidade de demonstrar seu des-
prezo pelas crenas indgenas, percebe-se facilmente que ele apresenta um
parentesco muito prximo com os outros mitos de origem dos porcos-do-
mato, principalmente com o mito mundurucu (M

). Em ambos os casos, o
tabaco, ou o velho Tabaco, que opera a disjuno da famlia humana, em
homens de um lado e porcos do outro. Mas h tambm diferenas signicativas.
Entre os Mundurucu, assim como nos outros mitos j e tupi sobre o
mesmo tema, o corte interrompe um lao de aliana; respeita a humanidade
dos irmos de mulheres e relega suas irms, e os maridos delas, para o lado
da animalidade. Ao contrrio, no mito kariri, o corte afeta um elo de liao,
na medida em que separa pais e lhos.
J observamos uma transformao do mesmo tipo em certos mitos bororo
(p. ii). Uma frase ambgua de Martin de Nantes: As mulheres geralmente
dominavam os maridos (loc.cit.: ), poderia signicar que, como os Bororo,
os Kariri eram matrilineares e matrilocais. Mas o problema levantado pelo
mito mais complexo.
Em primeiro lugar, a ruptura de um elo de liao aparece tambm, mas
em segundo plano, nas verses mundurucu (M

), warrau (M

) e kayap
(M

). Nelas, com efeito, a disperso dos porcos-do-mato, libertados (ou reuni-


dos) por imprudncia ou por maldade por um enganador, acarreta o desapare-
cimento fsico do lho do heri. O desaparecimento pode ser explicado por
consideraes do mesmo tipo daquelas invocadas anteriormente para inter-
pretar o da mulher humana do jaguar (p. io,). Produto e smbolo da aliana
Sonata das boas maneiras
|
i:,
matrimonial, a criana perde sua funo semntica quando a aliana se rompe
devido transformao dos tomadores de mulheres em porcos. Os mitos efeti-
vamente salientam essa funo, de intermedirio entre os cunhados.
Na realidade, todo doador tambm um tomador. Mas, em relao a isso,
os mitos mundurucu (M

e M

) tratam de poupar o heri cultural Karu-


sakaibe dos inconvenientes de uma situao ambgua. Sem pai nem me e
possuidor exclusivo de um lho (Tocantins i,,: t), Karusakaibe j se encon-
tra, por assim dizer, fora do circuito. Isso ocorre tambm numa outra verso
(M

c), em que ele um bastardo abandonado pela me e recolhido por um


animal que o alimenta (Kruse i,,i-,:, v. t: ,:o; cf. adiante, p. :it). s vezes, diz-
se que ele pai de duas crianas que nenhuma mulher gerou. Ou ento que
casado com Sikrida (Shikirida), que se chamava Aybamn antes de se transfor-
mar temporariamente em peixe. Sikrida ora a me do lho mais velho do
demiurgo Korumtau (Korumtawb, Carutau, Car-Tar, dependendo da ver-
so) mas neste caso ela o concebeu distncia, fecundada apenas pela pala-
vra de Karusa-Kaibe, pois, como essa verso precisa, este nunca teve relaes
sexuais com uma mulher (Kruse i,,i-,:, v. t: ,:o). E ento ela s aparece
depois do nascimento sinttico do segundo lho do demiurgo, que se casa com
ela apenas para que cuide da criana. Quando me verdadeira, Sikrida seduz
o prprio lho (Strmer i,,:: i,,-,t). Quando ama do outro lho, ela o seduz
tambm (Kruse i,,i-,:, v. ,: ,,,), ou no consegue impedir que as mulheres da
aldeia o seduzam (Tocantins i,,: ,-).
Diretamente ou atravs de terceiros, a esposa teoricamente obtida dos
doadores de mulheres comporta-se, portanto, como parte interessada e sob
duas formas extremas, j que sedutora e incestuosa. Alm disso, depois de ter
perdido o lho mais velho, vtima dos porcos-do-mato, o demiurgo faz um
outro lho, esculpido num tronco de rvore: ou seja, sem se colocar na posi-
o de tomador de mulher, j que nesse momento ele j havia transformado
os doadores em caa.
O mito cashinaua (M

) oferece uma inverso interessante desse esquema:


a transformao dos pais e irmos em porcos-do-mato resulta da recusa,
por parte de uma jovem, de ser dada em casamento por eles. Ela tambm
resolve o problema encontrando numa caixa (contrapartida feminina do
tronco esculpido pelo demiurgo mundurucu) um lho sem pai e sem irmo,
que ela toma como marido (Abreu i,i: i,-,t).
Em segundo lugar, o mito kariri pode ser encontrado entre os Bororo
ligeiramente transformado: o mito de origem das estrelas (M

), de que
trataremos adiante (p. i,). Por enquanto, limitamo-nos a indicar que, nesse
mito, as crianas sobem ao cu porque foram gulosas (kariri: porque seus pais
i_o
|
Segunda parte
se mostram comiles). As mes tentam, em vo, ir ao encalo deles, e, ao cair
no cho, elas so transformadas em animais (kariri: seus pais que os seguem
at o cu, tentam descer novamente, e caindo que eles adquirem o esque-
leto articulado, transformando-se assim em verdadeiros humanos).
O parentesco entre M

, M

, M

, M

(origem dos porcos-do-mato) se


estabelece, portanto, graas ao tabaco, exigindo, porm, as seguintes trans-
formaes: eixo horizontal Y eixo vertical; aliana Y liao. E o parentesco
entre M

e M

(que um mito de origem, no somente das estrelas, como


tambm dos animais selvagens) se estabelece quanto ao eixo (vertical) e
quanto ao lao de parentesco (liao), com as transformaes: mulheres Y
homens e regresso animalidade Y elevao humanidade.

Assim, seria interessante investigar como os Bororo concebem a origem do


tabaco. Dois mitos tratam disso. O primeiro:
M26 BORORO: ORIGEM DO TABACO (1)
Os homens voltavam da caada e, como de costume, tinham chamado as mulheres
com assobios, para que elas viessem encontr-los e ajud-los a carregar a caa.
Assim, uma mulher, chamada Aturuaroddo, colocou nas costas um pedao de
sucuri que o marido havia matado; o sangue que escorreu da carne penetrou-a e
fecundou-a.
Ainda no ventre materno, o gerado pelo sangue conversa com a me e se ofe-
rece para ajud-la a colher frutos silvestres. Sai sob a forma de uma cobra, sobe na
rvore, colhe os frutos e joga-os para a me. A me tenta fugir, mas a cobra a alcana
e retorna ao abrigo uterino.
Assustada, a mulher conta tudo aos irmos mais velhos, que preparam uma
emboscada. Assim que a cobra sai para subir na rvore, a me foge correndo, e
quando a cobra desce para reencontrar a me, os irmos a matam.
O cadver foi queimado numa fogueira, e de suas cinzas nasceram o urucunzeiro,
a resina, o fumo, o milho, o algodo... (Colb. & Albisetti 1942: 197-99).
Esse mito rigorosamente simtrico aos mitos toba e terena de origem do
tabaco (M

, M

):
Sonata das boas maneiras
|
i_i
M


{
Um marido tem uma destruidora de um marido Tendo em vista
M

(, aliana) esposa ona, por via oral que sobe no alto uma busca animal
de uma rvore. (pssaros)
M


{
Uma me tem um lho protetora por de um lho Tendo em vista
(, liao) cobra; via vaginal que sobe no alto uma busca vegetal
de uma rvore. (frutas)
i_:
|
Segunda parte
que a esposa no disjuno por Me morta por
deveria comer causa do marido aliados (= lhos,
(mas come); em liao pat.)
que a me disjuno por Filho morto por
deveria comer causa da me parentes (= tios maternos,
(mas no come); em liao mat.)

O segundo mito bororo de origem do tabaco remete ao heri Baitogogo (M

),
que, depois de se ter instalado em sua morada aqutica, depositou o tabaco
das almas no ventre de um peixe:
M27 BORORO: ORIGEM DO TABACO (2)
Os pescadores estavam instalados na beira do rio para assar os peixes. Um deles
pegou a faca, abriu a barriga de um kuddogo (peixe no identicado; port. abo-
toado, EB, v. 1: 748) e l descobriu o tabaco.
Ele escondeu o peixe e comeou a fumar noite, escondido de seus companhei-
ros. Mas eles sentiram o cheiro e descobriram o segredo. Ento ele resolveu compar-
tilhar o tabaco. Mas os ndios engoliam a fumaa em fez de expeli-la. No fumem
assim toa, explicou um Esprito sobrenatural, na forma de vampiro. Mas, antes,
digam: pufff... meu av, recebei a a fumaa, afastai de mim todo o mal! Assim
fazendo, nada lhes acontecer; do contrrio, tero um grande castigo, pois este fumo
meu. Os ndios no obedeceram; por isso, na manh seguinte, estavam pratica-
mente cegos, transformados em ariranhas.
7
por isso que as ariranhas tm olhos
muito pequenos (Colb. & Albisetti 1942: 211-12).

,
.
Bororo: ippie, ipie; termo que, em M

, Colbacchini traduz como lontra e que, no


glossrio, dene de um modo estranho: ariranha: um bichinho que ca flor dgua
(p. ::). Cf. Magalhes (i,i: _,) e eb (: t_): ipie, ariranha. Normalmente, ariranha
designa a lontra gigante (Pteroneura brasiliensis), que pode ter mais de dois metros de
comprimento, mas no Brasil central e meridional o termo se aplica lontra comum
(Ihering, v. _t: _,,).
Uma verso mais antiga (Colb. i,:,: :io-ii) no contm o episdio do vampiro. o
prprio Baitogogo que se irrita ao ver os homens fazendo mau uso do tabaco e que
provoca sua transformao em ariranhas.
Convm deixar claro que o termo bororo ma no designa unicamente o tabaco de
verdade e as espcies vizinhas do gnero Nicotiana, mas tambm vrios tipos de folhas
aromticas igualmente fumadas. Segundo nossas fontes, M

estaria se referindo
Nicotiana tabacum, que pertence ao cl bokodori, e M

a uma anoncea controlada


pelo cl paiwoe (Colb. i,:,: :i:; & Albisetti i,:: :i_; eb, v. i: ,,, ,,,).
M


{
Um marido tem uma destruidora de um marido Tendo em vista
M

(, aliana) esposa ona, por via oral que sobe no alto uma busca animal
de uma rvore. (pssaros)
M


{
Uma me tem um lho protetora por de um lho Tendo em vista
(, liao) cobra; via vaginal que sobe no alto uma busca vegetal
de uma rvore. (frutas)
Sonata das boas maneiras
|
i__
que a esposa no disjuno por Me morta por
deveria comer causa do marido aliados (= lhos,
(mas come); em liao pat.)
que a me disjuno por Filho morto por
deveria comer causa da me parentes (= tios maternos,
(mas no come); em liao mat.)

vtima incinerada,
origem do tabaco
Y
Y
Desta vez, com o mito kariri de origem do tabaco que se estabelece uma
relao de simetria, j que o tabaco desempenhava um papel de mediador
entre terra e cu, que recupera aqui, entre terra e gua (devido crena
bororo numa morada aqutica das almas). Uma vez que homens adquiriram
um esqueleto articulado, diz o mito kariri, tornaram-se verdadeiros huma-
nos e podem evitar ser totalmente desligados do cu, mediante oferendas ao
tabaco. Uma vez que os homens se recusaram a fazer oferendas de tabaco,
explica o mito bororo, deixaram de ser verdadeiros humanos e se tornaram
animais condenados a viver na superfcie da gua, e ainda por cima cegos:
privados de abertura para o exterior, devido sua continncia exagerada,
traduzida na recusa de exalar a fumaa do tabaco (porque eles no viram o
tabaco, diz Colb. i,:,: :ii).
Finalmente, para arrematar a demonstrao da unidade do grupo, notare-
mos a recorrncia do motivo do fumante clandestino em M

, M

, assim
como numa variante ashluslay, citada por Mtraux (i,t: t) e mitos toba de
origem do tabaco, com a interveno de um mocho, que, por sua funo
de conselheiro dos homens, lembra o vampiro de M

. De fato, a clandestini-
dade refora (ou substitui, no mito ashluslay) a continncia exagerada, j que
na Amrica do Sul o ato de fumar essencialmente social, ao mesmo tempo
em que estabelece a comunicao entre os homens e o mundo sobrenatural.
Recordemos que os mitos de origem do tabaco chamaram antes de mais
nada a nossa ateno na medida em que alguns deles tambm dizem res-
peito origem da ona, e espervamos que os mitos de origem da ona nos
levassem de volta ao tema do desaninhador de pssaros. Ora, exatamente o
que acontece; o marido da mulher-ona um desaninhador de pssaros
(cf. M

, M

, M

) parente dos heris do mito de referncia (M

) e dos mitos
j de origem do fogo (M

).
Em todos esses mitos, o heri sobe ao alto de uma rvore (ou de um
rochedo) para desaninhar papagaios. Em todos, os pssaros so destinados
a um companheiro que permanece embaixo: ou um cunhado que antes um
cunhado humano, depois um cunhado animal; ou uma esposa antes humana,
depois animal.
Ao cunhado humano que no pretende com-los o heri de M

nega
os pssaros; mas entrega-os ao cunhado animal, para que ele os coma.
Em compensao, o heri de M

a M

destina os pssaros sua esposa


humana; mas, ao notar que ela os come (o que o conscientiza de sua natu-
reza animal), passa a neg-los, substituindo os lhotes por pssaros que j
sabem voar, e, portanto, mais difceis de agarrar (M

, M

). Esses pssaros
esto, por assim dizer, alm do lhote, assim como os ovos jogados pelo
heri de M

e M

estavam aqum.
Nos mitos j, os lhotes entregues ao jaguar (macho) permitiam que o
heri conquistasse a fera, e, portanto, se aproximasse dela; nos mitos toba,
mataco, terena, eles permitem que o heri afaste de si a ona (fmea).
Finalmente, o fogo sempre desempenha um papel: ou como fogo cons-
trutor, nos mitos j que se referem origem do fogo de cozinha; ou como
fogo destruidor, nos mitos do Chaco sobre a origem da ona e do tabaco, j
que nestes casos trata-se de uma pira crematria, das cinzas da qual nascer,
contudo, o tabaco: isto , uma planta que, antes de ser consumida, exposta
ao sol, em vez de ser cozida no fogo domstico que tratada, portanto, de
maneira anticulinria, exatamente como a carne era tratada pelos homens
antes que estes conhecessem o fogo (M

); e que queimada ao ser inge-
rida, o que um outro modo anticulinrio de tratar um alimento.
Assim, tudo se encaixa: a fumaa do tabaco engendra os porcos-do-mato,
de onde vem a carne. Para assar carne, preciso que um desaninhador de
pssaros consiga o fogo de cozinha do jaguar; e nalmente, para se livrar do
jaguar, preciso que um outro desaninhador de pssaros queime seu cad-
ver numa fogueira, dando assim origem ao tabaco. A relao entre os trs
grupos de mitos pode ser representada pelo esquema abaixo, que ao mesmo
tempo ilustra e justica o ttulo rond dado a esta parte:
i_
|
Segunda parte
115
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b
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c
o
Toba, Mataco, Terena (Bororo) Mundurucu, Kariri (Bororo)
J (Bororo)
tabaco
carne fogo
[7] Mitos de carne,
de fogo e de tabaco.
[nota] Para obter as transformaes bororo, aplicam-se as seguintes regras:
i. fogo Y gua
j que: a) o desaninhador de pssaros de M

um dono da gua celeste, extintor dos


fogos de cozinha; b) o tabaco se origina na gua terrestre, morada dos peixes (M

).
Ou ento:
:. fogo Y fogo;
mas ento preciso, segundo M

:
:.i jaguar (
=
-
fogo) Y cobra (
=
-
gua)
No caso i, transforma-se em seguida:
i.i tabaco exalado Y tabaco ingerido(segundo M

);
i.: porcos-do-mato Y ariranhas (segundo M

).
Depois:
i.:.i carne Y peixe
por causa de M

, em que as ariranhas so dadas como donas dos peixes,


enquanto os homens so transformados em porcos por terem ingerido gulosa-
mente frutos que picam (que no deveriam ser assim), em vez de tabaco (em M

);
o qual, segundo M

, s bom se for picante: quando o tabaco era forte, os


homens diziam: forte! bom! Mas quando no era forte, diziam: ruim! no
pica! (Colb. & Albisetti i,:: i,,).
i.:.:. jaguar Y ariranhas
Convm dedicarmos uma certa ateno transformao i.:.i., cuja validade parece pri-
meira vista, contestvel. Com efeito, se substituirmos as ariranhas pelos peixes, pois elas
so donas deles, isso implica que a carne substitui o porco-do-mato em virtude do mesmo
princpio: preciso, portanto, que os porcos-do-mato no sejam somente carne como
nos contentamos em admitir at o momento, mas tambm e de modo anlogo s arira-
nhas donos de alimento, neste caso, os donos da carne. Ora, como os porcos poderiam
se encontrar, ao mesmo tempo, em posio de carne e de donos desse alimento?
A etnograa comprova, no entanto, essa exigncia a priori da anlise formal. No
que diz respeito s ariranhas, em primeiro lugar por M

, em que esses animais desem-


penham efetivamente o papel de donos dos peixes, e em seguida pelo uso que os
Bororo fazem de uma planta mgica chamada da ariranha, ipi uiorbo, que esfre-
gada nas redes para garantir uma pesca abundante (eb, v. i: t_-).
A planta correspondente, controlada pelos porcos-do-mato (jugo, ou Dicotyles
labiatus; Dicotyles torquatus jui), chama-se em bororo jugo-dog eime jra uiorbo:
vegetal mgico do queixada, guia de uma manada de porcos. a palmeira acuri
(Attalea speciosa), cujos frutos so apreciados pelos porcos; por isso os chefes espa-
lham as folhas pela aldeia, a m de que os sditos sejam obedientes como so os quei-
xadas a seu guia (eb, v. i: t,:). Se a ariranha heternoma, dona de uma espcie que
Sonata das boas maneiras
|
i_,
no a sua, o porco, por sua vez, autnomo, j que comanda sua prpria espcie.
Concebe-se, assim, que o pensamento indgena possa situ-lo ao mesmo tempo como
carne e como dono da carne.
Reforando a dupla de oposies ariranha/porco-do-mato, lembraremos tambm
que em M

os homens se transformam em porcos porque engoliram espinhos junta-


mente com a polpa das frutas, ao passo que as ariranhas tm a reputao de comerem
apenas a carne dos peixes grandes, deixando de lado a cabea e as espinhas (Ihering
i,o, v. _:: _,_). Um mito guianense explica pormenorizadamente por que a lontra con-
some o corpo do caranguejo e deixa as pinas (K.G. i,it: ioi-o:).
c) a civilidade pueril
Demonstramos que existe uma relao de simetria entre os cunhados de um
grupo j. Essa simetria tambm se manifesta de um outro modo.
Um homem pede ao jovem irmo de sua mulher que suba at um ninho
para pegar pssaros para ele. Em vez de obedecer, o menino d ao cunhado
a sombra em lugar da presa. Dependendo da verso, ele ca com medo de
pegar a presa, ou joga, no lugar dos pssaros, ovos que se espatifam no cho,
ou ainda, em vez de ovos, joga pedras que ferem o cunhado.
Quando aparece o segundo cunhado, o jaguar, o heri adota em relao
a ele um comportamento duplamente inverso. Em primeiro lugar, no deixa a
fera perseguir sua sombra no cho: em vez de zombar dos esforos ridculos
do animal, ele se entrega. E, quando o jaguar lhe pergunta sobre o contedo do
ninho, ele responde a verdade e, duas vezes seguidas (j que h dois lhotes),
entrega-lhe a presa.
Demonstraremos que porque o heri contm a zombaria e a enganao
em relao ao jaguar, ou mais exatamente, porque contm o riso, que este
no s no o devora, como lhe comunica as artes da civilizao.
Vrios mitos americanos comprovam que no existe situao mais risvel
ou ridcula do que a do personagem que troca a presa pela sombra ou tenta
agarrar a sombra em vez da presa. Para conrmar, eis um mito dos Warrau
da Guiana, sucientemente explcito para nos convencer disso; mesmo por-
que os outros elementos desse mito sero mais tarde conectados queles que
dele extrairemos inicialmente.
M28 WARRAU: ORIGEM DAS ESTRELAS
Certa vez, havia dois irmos, sendo o mais velho um grande caador. A cada dia que
passava, ele se afastava mais em busca de caa, e assim, um dia, chegou a um riacho
i_t
|
Segunda parte
que nunca havia visto. Ele subiu numa rvore da margem, para surpreender os ani-
mais que viessem beber gua. De repente, viu uma mulher se aproximar chafur-
dando na gua e achou estranhos os seus movimentos. Toda vez que ela enava a
mo na gua, pegava dois peixes, e toda vez ela comia um e colocava o outro no
cesto. Era uma mulher grande, um ser sobrenatural. Ela tinha na cabea uma cabaa,
que de vez em quando pegava e jogava na gua, fazendo-a rodopiar como um pio.
Ento cava parada, olhando a cabaa, e depois prosseguia.
O caador passou a noite na rvore e no dia seguinte voltou para a aldeia. Contou
a aventura ao irmo mais novo, que implorou para acompanh-lo, a m de ver uma
tal mulher, capaz de pegar e devorar tantos peixes. No, respondeu o mais velho,
porque voc ri toa e poderia rir dela. Mas o caula prometeu car srio e o irmo
acabou concordando em lev-lo.
No riacho, o mais velho subiu na mesma rvore, que cava um pouco afastada da
margem; para no perder nada do espetculo, o caula fez questo de se instalar
numa rvore mais bem situada e sentou-se num galho inclinado sobre a gua. Logo,
a mulher apareceu, e recomeou a agir como de costume.
Ao chegar abaixo do caula, ela percebeu sua sombra, refletida na gua. Tentou
agarr-la, mas no conseguia; insistiu: Ela enava bem depressa a mo na gua, pri-
meiro de um lado, depois do outro, com gestos to estranhos, e contores to rid-
culas, que o menino que estava acima dela no conseguiu conter o riso diante dessas
tentativas malogradas de pegar a sombra em vez da presa. Ele ria, e ria, sem conse-
guir parar.
Ento a mulher levantou os olhos e descobriu os dois irmos; mandou o mais
jovem descer, mas ele no obedeceu. Furiosa por ter sido ridicularizada, a mulher
mandou formigas venenosas (Eciton sp.) para atac-lo; elas picaram e morderam o
menino com tanta fora que, para escapar delas, ele teve de se jogar na gua.
A mulher o agarrou e comeu-o.
Em seguida, ela prendeu o mais velho dentro do cesto bem fechado. Depois foi
para casa, depositou o cesto no cho e proibiu as duas lhas de mexerem nele.
Mas, assim que ela virou as costas, as duas foram depressa abrir o cesto. Ficaram
encantadas com a aparncia fsica do heri e com suas habilidades de caador. Apai-
xonaram-se por ele, e a mais nova o escondeu em sua rede.
Quando a ogra se preparava para matar e comer o prisioneiro, as meninas con-
fessaram sua desobedincia. A me concordou em poupar o genro inesperado, con-
tanto que ele pescasse para ela. Mas, por mais que ele pescasse, ela sempre comia
tudo, exceto dois peixes. E o heri cou to cansado que adoeceu.
A lha mais nova, que agora era mulher dele, concordou em fugir com ele. Um
dia, ele disse sogra que tinha deixado o que pescara na canoa, como de costume, e
que ela devia ir buscar (um pescador no podia carregar o prprio peixe, para no
Sonata das boas maneiras
|
i_,
perder a sorte na pesca). Mas ele deixou um tubaro (ou um crocodilo) sob a canoa;
a ogra foi devorada.
A lha mais velha descobriu o assassinato, aou a faca, perseguiu o culpado.
Quando estava prestes a alcan-lo, ele mandou sua mulher subir numa rvore e
subiu em seguida. Mas no foi rpido o bastante para evitar que a cunhada lhe cor-
tasse uma perna. O membro ganhou vida, tornou-se a Me dos Pssaros (Tinamus
sp.). noite, ainda se pode ver no cu a mulher do heri (as Pliades), mais embaixo,
ele mesmo (as Hadas), e, ainda mais embaixo, a perna cortada (o Cinturo de Orion)
(Roth 1915: 263-65; para uma variante longnqua, cf. Verssimo, in Coutinho de Oliveira
1916: 51-53).
Esse mito merece nossa ateno por vrias razes.
Antes de mais nada, est prximo de outros mitos j examinados, como o
mito bororo da origem das doenas (M

), cuja herona, tambm grande


comedora de peixe, e ogra a seu modo, desmembrada como o heri deste
ltimo mito, responsvel pelo assassinato da ogra. Temos, portanto, trs moti-
vos comuns, embora distribudos diferentemente: o da ogra, o dos peixes e o
do desmembramento. A ogra warrau tambm se aproxima da dos mitos api-
nay (M

) e guarani-mby (M

), que captura um heri trepado numa rvore


(verso mby) e o prende no cesto para com-lo na companhia das duas lhas.
E outros mitos, sobre o tema da aliana entre jaguares e humanos, contm o
motivo do prisioneiro escondido, pelo qual as lhas do ogro se apaixonam.
De um ponto de vista formal, o mito warrau coloca em evidncia uma
propriedade do pensamento mtico que temos frequentemente a ocasio de
invocar em nossas interpretaes. Os gestos da ogra, descritos no incio do
mito, consistem, como vimos, em pescar sempre dois peixes, comendo um e
guardando o outro. Tudo indica que esse estranho comportamento tem por
funo exclusiva pregurar o comportamento da ogra em relao a suas
duas vtimas humanas, uma comida, a outra jogada no cesto. O primeiro
episdio, portanto, no basta. introduzido como um molde para a matria
do episdio seguinte, que, de outro modo, poderia permanecer fluida
demais. Pois o mito, e no o ogro, que insiste em que sejam diferentemente
tratados um irmo discreto e um irmo imprudente. Para o apetite de um
ogro, ambos so igualmente bons, a menos que, justamente, se trate de um
ogro manaco, cujos tiques so imaginados pelo mito com o nico intuito de
lhes conferir retrospectivamente um sentido. Esse exemplo mostra, assim,
claramente, o carter de totalidade organizada de todo mito, em que o
desenrolar do relato explicita uma estrutura subjacente, independente da
relao entre o antes e o depois.
i_
|
Segunda parte
E, principalmente, a situao inicial evocada pelo mito exatamente a do
desaninhador de pssaros: heri preso num local alto, rvore ou rochedo; e
descoberto por um ogro, real ou imaginrio, quando trado pela sombra
que projeta abaixo de si. As diferenas podem ento ser enunciadas como se
segue. Num caso, a elevao do heri voluntria; ele zomba do ogro
quando este persegue sua sombra; e nalmente serve de alimento para o
ogro ou (se no zombou dele) tem de aliment-lo com peixe, alimento aqu-
tico. No outro caso, sua elevao involuntria; ele toma o cuidado de no
zombar do ogro; e alimentado por este com carne de caa, alimento terres-
tre (depois de ter alimentado o ogro com pssaros, alimento areo).
Portanto, o mito warrau coloca em cena, de um lado, uma personagem
feminina, gulosa, e em posio aqutica (no incio do mito, chafurdando na
gua e comendo peixes; no nal, arriscando-se demais na gua e sendo
comida por um peixe); do outro, uma personagem masculina, comedida (no
incio do mito, se abstm de rir; no nal, fornece ogra um alimento que ele
mesmo no come, ou quase no come), e em posio celeste (no incio do
mito, instalado num galho de uma rvore alta; no nal, transformado em
constelao).
Essa tripla oposio, entre macho e fmea, alto e baixo, moderado e imo-
derado, constitui a armao de um outro grupo de mitos, que indispens-
vel introduzir antes de seguir adiante. Referem-se origem das mulheres.
M29 XERENTE: ORIGEM DAS MULHERES
Antigamente, no existiam mulheres, e os homens eram homossexuais. Um deles
cou grvido e, como no podia parir, morreu.
Um dia, alguns homens viram, refletida na gua de um riacho, a imagem de
uma mulher escondida no alto de uma rvore. Durante dois dias, eles tentaram
pegar o reflexo. Finalmente, um homem levantou os olhos e viu a mulher; zeram-na
descer, mas, como todos os homens a queriam, eles a cortaram em pedaos e os
repartiram. Cada um deles embrulhou seu pedao numa folha e colocou o pacote
numa fenda da parede de sua cabana (como se costuma fazer para guardar objetos).
Depois, foram caar.
Na volta, foram precedidos por um batedor, que constatou e avisou os outros que
todos os pedaos haviam se transformado em mulheres. suuarana (Felis concolor),
que tinha cado com um pedao de peito, coube uma bela mulher; seriema (Cariama
cristata, Microdactylus cristatus), uma mulher magra, pois ela havia puxado excessiva-
mente o seu pedao. Mas cada homem cou com uma mulher e, a partir de ento,
quando iam caar, levavam as mulheres com eles (Nim. 1939: 186).
Sonata das boas maneiras
|
i_,
Esse mito provm de uma das tribos j que nos permitiram constituir o
grupo dos mitos de origem do fogo. Mas o Chaco oferece todos os tipos de
variantes, entre as quais uma, que, apesar da distncia, surpreendente-
mente prxima do texto xerente:
M30 CHAMACOCO: ORIGEM DAS MULHERES
Um rapaz que estava deitado na rede, doente, viu a vulva de sua me, que havia
subido no teto da cabana para consertar o telhado. Tomado de desejo, ele esperou
que ela descesse e a violentou. Depois, ele relaxou e revelou a ela o segredo das ms-
caras, que ela contou s outras, quando nenhuma mulher deveria sab-lo.
Quando os homens perceberam, mataram todas as mulheres, exceto uma, que,
transformada em veado, conseguiu escapar. Mas eles no se acostumavam aos tra-
balhos femininos.
Um dia, um homem passava sob a rvore onde a sobrevivente est empoleirada.
Ela cospe para chamar sua ateno. O homem tenta subir na rvore, mas no conse-
gue por causa do pnis ereto; antes de desistir do intento, ele cobre o tronco de
esperma. Os outros homens aparecem e conseguem chegar at a mulher a partir das
rvores vizinhas. Eles a violentam e a cortam em pedaos, que, ao carem, se embe-
bem do esperma espalhado no tronco. Cada homem pega um pedao e o leva para
casa. Depois, todos vo pescar.
Dois xams, enviados como batedores, informam que os urubus comeram os
pedaos de mulher. Os ndios voltam para a aldeia e encontram-na cheia de mulhe-
res e crianas. Cada um ca com a esposa originria de seu pedao. Os pedaos de
coxa haviam dado origem a mulheres gordas; os dedos, a mulheres magras (Mtraux
1943: 113-19).
Eis agora duas outras verses do Chaco:
M31 TOBA-PI LAGA: ORIGEM DAS MULHERES
Antigamente, os homens costumavam caar e colocar as provises de carne no
telhado das casas. Um dia, quando eles estavam fora, as mulheres desceram do cu
e roubaram toda a carne. O mesmo fato se repetiu no dia seguinte, e os homens (que
ignoravam a existncia das mulheres) colocaram Coelho como sentinela.
Mas Coelho dormiu o tempo todo e a carne assada foi roubada. No dia seguinte,
Papagaio cou de guarda, escondido numa rvore, e viu as mulheres, que tinham a
vagina dentada. A princpio quieto e imvel, Papagaio jogou uma fruta da rvore
nas mulheres que banqueteavam embaixo. As mulheres comearam a acusar umas
io
|
Segunda parte
s outras; depois, descobriram Papagaio e comearam a brigar para t-lo como
marido. Jogavam coisas umas nas outras e um dos projteis cortou a lngua de
Papagaio. Sem poder falar, reduzido a gestos, ele no conseguia explicar o que tinha
acontecido aos homens.
Ento foi a vez de Gavio car de guarda; ele se armou com dois propulsores. O
primeiro errou o alvo e fez com que as mulheres o descobrissem. Primeiro, elas bri-
garam para t-lo como marido, depois tentaram mat-lo lanando projteis, mas
Gavio conseguiu cortar com o outro propulsor uma das duas cordas que as mulhe-
res usavam para descer e subir ao cu (uma das cordas para as mulheres bonitas,
outra para as feias). Vrias mulheres caram, e penetraram na terra, mas Gavio
pegou duas para ele.
Chamou os companheiros. S Iguana o escutou, mas, como ele tem orelhas
minsculas, os outros homens no queriam crer que sua audio pudesse ser melhor
do que a deles. Finalmente, Gavio conseguiu se fazer ouvir...
Tatu tirou as mulheres da terra e as distribuiu aos companheiros (Mtraux 1946:
100-03).
Na ltima parte, que resumimos bastante, o mito explica como os homens
conseguem superar as vaginas dentadas e como vrias espcies animais
adquiriram as caractersticas distintivas. No se deve esquecer, com efeito,
de que nos tempos mticos os homens se confundiam com os animais. Por
outro lado, os mitos desse grupo no pretendem dar conta apenas da origem
das mulheres, mas tambm de sua diversidade: por que elas so jovens ou
velhas, gordas ou magras, bonitas ou feias, e at mesmo por que algumas so
vesgas. O isomorsmo assim armado entre a diversidade (externa) das
espcies animais e a diversidade (interna) da parte feminina de uma espcie
particular no desprovido de sabor, nem de signicao.
Devemos ainda notar que o mito precedente evoca duas vezes seguidas
os perigos que ameaam a vida humana, sob a forma de cobras venenosas e
da mortalidade infantil. Esta se deve ao fato de Pomba ter sido a primeira a
engravidar, devido s disposies amorosas do marido; ora, as pombas tm
uma sade frgil. Voltaremos a encontrar esse tipo de problema quando
discutirmos o que se refere vida breve num mito apinay de origem do
fogo (M

; cf. adiante, pp. i,,-,,).


M32 MATACO: ORIGEM DAS MULHERES
Antigamente, os homens eram animais que falavam. Eles no tinham mulheres e se
alimentavam dos peixes que pescavam em grandes quantidades.
Sonata das boas maneiras
|
ii
Um dia, perceberam que as provises haviam sido roubadas e deixaram um
papagaio como vigia. Empoleirado no alto de uma rvore, ele viu mulheres descendo
do cu por uma corda. Elas se empanturraram e adormeceram sombra da rvore.
Em vez de dar o alarme, como lhe tinha sido ordenado, o papagaio comeou a jogar
pequenos ramos nas mulheres, que acordaram e o viram. Elas o bombardearam com
gros, e um deles atingiu sua lngua, que cou preta desde ento.
O iguana ouve o barulho do combate e avisa os companheiros; mas, como todos
acham que ele surdo, ningum lhe d ouvidos. Quanto ao papagaio, cou mudo.
No dia seguinte, o encarregado da vigia o lagarto, mas as mulheres capturam-
no e lhe arrancam a lngua. Ele tambm ca mudo. Os homens deliberam e conam
a guarda da aldeia ao gavio, que as mulheres no vem, pois a cor de suas penas se
confunde com a do tronco da rvore em que ele ca escondido. O gavio d o alarme;
apesar de bombardeado pelos projteis das mulheres, ele consegue cortar a corda. A
partir de ento, os homens tiveram mulheres (Mtraux 1939: 51).
O m do mito mataco, assim como o do mito toba, explica por que certas
mulheres caram vesgas, em consequncia de um gesto equivocado do tatu,
durante a escavao do solo para tirar as mulheres que tinham cado enter-
radas devido queda, e como os homens tiraram as vaginas dentadas das
mulheres. Mtraux (i,t: io,-o,) fez um breve estudo da distribuio desse
mito, que vai da Argentina Guiana. Ao norte dos Xerente, cuja verso resu-
mimos, conhecido entre os Kariri e os Arawak da Guiana (Martin de Nan-
tes i,ot: :,:; Farabee i,i: it).
A verso kariri no contm o motivo da mulher celeste, mas se apro-
xima da verso xerente por fazer as mulheres nascerem dos pedaos de uma
vtima sacricada. A verso taruma de Farabee invertida em relao s pre-
cedentes, j que as mulheres esto inicialmente em posio baixa, so pesca-
das pelos homens (e, portanto, aquticas, em vez de celestes); em compensa-
o, ela tem em comum com as verses argentinas o motivo das sentinelas
enganadoras ou negligentes. Os Kadiwu, outrora vizinhos meridionais dos
Bororo, contam (M

) que o demiurgo tirou a humanidade primitiva do


fundo de um lago de onde os homens saam sorrateiramente para roubar
seu peixe, at que um pssaro, colocado como sentinela, desse o alarme, aps
vrios outros terem adormecido (Ribeiro i,,o: i-,). Essa verso aberrante
parece assinalar uma falha mitolgica que passaria entre as tribos do
Chaco e os Bororo, entre os quais o mito se reconstitui com todas as suas
caractersticas estruturais, apesar de um contedo diferente e embora a posi-
o das mulheres seja invertida (cf. p. i,i).
i:
|
Segunda parte
M34 BORORO: ORIGEM DAS ESTRELAS
As mulheres tinham ido colher milho, mas no conseguiam uma boa colheita. Ento,
levaram um menino pequeno, que encontrou vrias espigas. L mesmo, elas moeram o
milho para fazer po e bolos para os homens comerem quando eles voltassem da caada.
O menino roubou uma enorme quantidade de gros e os escondeu dentro de bambus;
levou-os para a av, e pediu-lhe que zesse po de milho para ele e seus amigos.
A av atendeu o pedido e os meninos se regalaram. Depois, para esconder o
roubo, cortaram a lngua da velha e a de um papagaio domstico, e soltaram todos
os pssaros que eram criados na aldeia.
Temendo a reao dos pais, eles fugiram para o cu, subindo por um cip cheio
de ns, que o colibri havia concordado em prender.
Entrementes, as mulheres voltaram aldeia e procuraram os meninos. Interroga-
ram, em vo, a mulher e o papagaio, privados da lngua. Uma delas v o cip e a la
de meninos subindo. Eles ngem no ouvir as splicas e se apressam. Desesperadas,
as mes sobem atrs deles, mas o ladro, que era o ltimo da la, corta o cip assim
que chega ao cu: as mulheres caem e se espatifam no cho, transformando-se em
animais e feras. Como castigo pela maldade, os meninos, transformados em estrelas,
contemplam toda noite a triste condio de suas mes. So os olhos que vemos bri-
lhar (Colb. & Albisetti 1942: 218-19).
Com o mito warrau, havamos partido da origem das estrelas. Ei-nos de volta a
ela. Alm disso, e como nos mitos do Chaco, a pessoa que permanecera de
vigia na aldeia aqui a av emudecida (assim como o papagaio, animal
domstico entre os Bororo). O mutismo posto em correlao com a surdez,
ou de animais intermedirios (guardas da aldeia, ou batedores), ou de termos
polares, mas tambm em situao de intermedirios (os meninos a meio cami-
nho entre o cu e a terra, que ngem no ouvir as mes). Em ambos os casos, a
disjuno ocorre entre indivduos machos e indivduos fmeas; mas, num caso,
trata-se de maridos virtuais e de mulheres que ainda no procriaram; no outro,
trata-se de mes e de lhos (os pais s aparecem, nesse mito dos Bororo matri-
lineares, para constar). No Chaco, a disjuno representa a situao inicial e
se resolve em conjuno no nal. Em os Bororo, a conjuno que representa
a situao inicial e que acaba se resolvendo em disjuno (extrema, alis: estre-
las de um lado, animais do outro). Um dos plos da oposio sempre se carac-
teriza pela gulodice (as mulheres celestes do Chaco, os meninos estelares dos
Bororo), e o outro plo, pela moderao (os homens voluntariamente econ-
micos com a carne ou o peixe; as mulheres, involuntariamente parcimoniosas
com os gros). Na prxima pgina, o quadro das transformaes.
Sonata das boas maneiras
|
i_
Seria interessante estudar esse grupo por si mesmo, ou fazer dele o ponto de
partida de um estudo mais geral, que levaria de volta a alguns dos mitos que
abordamos por um outro meio. Vimos que o mito bororo de origem das estre-
las (M

) est intimamente aparentado, por sua estrutura, ao mito kariri de


origem dos porcos-do-mato (M

), que, sob a perspectiva que tnhamos ento,


parecia ocupar uma posio marginal. M

tambm apresenta uma simetria


direta com M

, em funo de uma oposio que lhes prpria entre o povoa-


mento do cu (pelas constelaes) e o da terra pelas espcies animais. Os
mitos toba e mataco (M

, M

), por sua vez, remetem ao mito mundurucu de


origem dos porcos-do-mato (M

) por intermdio do tatu desajeitado (que


tambm intervm no mito kayap sobre o mesmo tema (M

), na pessoa de
i
|
Segunda parte
M

cu
terra
terra
(gua?)
terra



terra
(gua?)

cu
gua
cu
cu

cu



cu


terra
aliados
cnjuges
cnjuges

cnjuges



cnjuges


parentes
animal,
aqutico
animal,
terrestre
animal,
aqutico
animal,
terrestre


animal,
aqutico

vegetal,
terrestre
sentinela
bat edor
bat edor

sentinela



sentinela


sentinela
. riso
. silncio
silncio
. provocao
. mentira,
cegueira
. provocao
. silncio:
sono,
mutismo,
surdez
. provocao
. silncio:
mutismo,
surdez
. silncio:
mutismo,
surdez
>

=
=

=



=


>
a
b
b

b



b


a
b
a
a

a



a


b
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h Y h
(h Y nh)
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nh Y h



nh Y h


h Y nh
h Y nh
+
-
-

-



-


-
c Y d
d Y c
c Y d
d Y c
d Y c



d Y c


c Y d
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n
e
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b
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t
e
d
o
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p
r
o
v
o
c
a
c

o

(
1
)

/

r
e
s
e
r
v
a

(
2
)
r
e
s
e
r
v
a

s
a
l
u
t
a
r

o
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q
u
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v
o
c
a
d
a
h
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m
a
n
o

/

n

o
-
h
u
m
a
n
o
Sonata das boas maneiras
|
i,
Ooimbre); nalmente, aos mitos bororo da primeira parte (M

, M

), em que
tatus desempenham um papel simtrico ao que tm no Chaco e entre os Mun-
durucu: coveiros de mulheres em vez de encarregados de sua exumao.
A essas transformaes correspondem outras, cuja armao formada por
um sistema, conjuno/disjuno, operando em dois nveis: um aproximado
(homens e mulheres), o outro afastado (alto e baixo):
warrau xerente-chamacoco toba-mataco bororo
(M

) (M

) (M

) (M

)
Cu (estrelas)
Y
Cu
Y
Cu (estrelas)
Y


Y


Y


Y

Y

Y


Y
gua
Y
Terra
Y
Terra
Y
Esse quadro levanta dois problemas: i) Existem uma conjuno no mito
warrau e uma disjuno no mito xerente? Quais? :) O mito bororo, que
parece ser duplamente disjuntivo, seria conjuntivo num outro plano?
Arriscamo-nos a sugerir que, apesar das aparncias, a conjuno real-
mente existe nos mitos warrau e bororo, e a disjuno no mito xerente.
Se a conjuno no imediatamente perceptvel no mito warrau, isso se
deve ao fato de ela se encontrar, de certo modo, interiorizada em benefcio
exclusivo do plo celeste onde marido e mulher so, a partir de ento, apro-
ximados pela contiguidade natural das constelaes enumeradas: Pliades,
Hadas, Orion.
A disjuno parece totalmente ausente do mito xerente, em que as rela-
es entre cu e terra no so diretamente evocadas. Mas sua disjuno, alhu-
res provocada, aqui substituda por uma disjuno evitada, num eixo que,
de vertical, passa a horizontal: trata-se, com efeito, da disjuno das mulheres,
risco que correriam os maridos se viessem a separar-se delas; por isso, escla-
rece o texto, eles tero o cuidado de lev-las quando sarem para caar.
Esta ltima interpretao talvez parea frgil; e, no entanto, ela se encon-
tra validada pelo simples fato de que basta inverter-lhe o esquema para des-
cobrir a conjuno que falta no mito bororo: conjuno implcita, mas sim-
trica, da disjuno explicitamente rejeitada pelo mito xerente. Consiste,
neste caso, na transformao das mulheres em caa (em vez de companhei-
ras de caa); igualmente solidrias de seus maridos caadores, mas no anta-
gonismo em lugar da colaborao. J encontramos outros exemplos dessa
transformao, que parece ser tpica da mitologia bororo.
Se no levamos mais adiante a anlise desses mitos, porque apelamos a
eles para cumprir um papel acessrio na demonstrao. Ora, as transforma-
es mticas requerem dimenses mltiplas, que no podem ser todas explo-
radas ao mesmo tempo. Qualquer que seja a perspectiva em que nos coloque-
mos, algumas transformaes passam para o segundo plano, ou se perdem
ao longe. So perceptveis apenas de tempos em tempos confusas e embara-
lhadas. Apesar da seduo que exercem, preciso, para evitar o risco de se
perder, impor a si mesmo como regra de mtodo seguir sempre a mesma
trilha, sem nunca se afastar por muito tempo daquela inicialmente traada.

Introduzimos esse grupo de mitos de origem das mulheres com um objetivo


preciso: obter uma srie de transformaes que permitam elucidar o compor-
tamento de um heri, previamente qualicado segundo a relao entre alto e
baixo, diante de um perigo que provm do plo oposto quele que ele ocupa.
O heri se encontra, portanto, em situao de presa virtual; e os compor-
tamentos de que ele dispe em tal conjuntura podem ser assim classicados:
i. O heri se mostra, passiva ou ativamente; neste ltimo caso, ele faz sinais
para o antagonista. o comportamento do desaninhador de pssaros.
:. O heri se recusa a cooperar e toma todo o cuidado de no dar sinais: o
caso da primeira mulher, no mito xerente. A seu comportamento se ope,
somente na aparncia, o de seu homlogo chamacoco, cujo cuspe tem um
valor muito mais de zombaria do que de convite: de fato, ela tambm se
recusa a cooperar com os homens que tentam peg-la, sem sucesso; e ela no
se deixa comover nem mesmo pelo estado siolgico deles.
,. Voluntariamente ou no, o heri age como provocador: d uma garga-
lhada, como o irmo descarado do mito warrau; joga frutas ou galhos para
chatear o antagonista, como o papagaio dos mitos toba e mataco; procura
despertar desejo e no o satisfaz, como a mulher chamacoco.
Quase todos os mitos evocam pelo menos dois desses comportamentos
Se os pssaros sentinelas dos mitos do Chaco so descobertos, isso acontece,
certamente, devido ao seu comportamento indiscreto, j que eles provocam
as mulheres adormecidas ou entorpecidas pela digesto. Alertadas, elas con-
vidam o papagaio a brincar, ou o atacam e lhe cortam a lngua. Os pssaros,
bons sentinelas, em compensao, evitam entabular conversas: o urubu
assobia, a guia sabe manter o silncio no momento oportuno.
Alm disso, as ms sentinelas iguana, papagaio no conseguem avi-
sar os companheiros: ou porque so surdos (ningum acredita neles: como
it
|
Segunda parte
poderiam ter ouvido algo?) ou porque so mudos (e, portanto, incapazes de
se fazer ouvir). Ou ainda, no caso dos xams enviados como batedores pelos
ancestrais Chamacoco, porque enganam ou so testemunhas inis.
De acordo com um pequeno conto bororo (M

), o papagaio que faz cra,


cra, cra seria uma criana humana, transformada por ter engolido frutos
assados nas cinzas e ainda muito quentes, sem mastigar (Colb. & Albisetti
i,:: :i). Tambm nesse caso, o mutismo resultado da incontinncia.
Qual , anal a sano do comportamento do heri em todos esses
mitos? H duas. De um lado, os homens obtm as mulheres, que no tinham.
Do outro, a comunicao entre o cu e a terra quebrada, devido ao animal
que se abstm de comunicar, ou, mais precisamente, que evita os abusos de
comunicao que constituem a zombaria ou a provocao; ou ainda
como demonstram as heronas xerente e chamacoco que sero despedaa-
das que consistem em deixar que se tome a sombra pela presa, num com-
portamento oposto ao do desaninhador de pssaros.
A armao pode, assim, ser reduzida a uma dupla oposio: de um lado,
entre comunicao e no-comunicao, de outro, entre o carter moderado
ou imoderado atribudo a uma ou outra:
M

M

a M


(Warrau, (Chaco, (Bororo,
origem das origem das origem das
estrelas) mulheres) estrelas)
(+) comunicao

+ +
() no-comunic.
(+) moderado


() imoderado
Ei-nos enm habilitados a denir o comportamento do desaninhador de
pssaros. Ele se situa mesma distncia entre esses dois comportamentos
desastrosos por sua imoderao (positiva ou negativa): provocar ou zombar
do ogro que toma a sombra pela presa, ou recusar a comunicao com ele
mostrando-se surdo ou cego, isto , insensvel.
Qual ento o signicado que o pensamento mtico associa a esses com-
portamentos opostos?
Sonata das boas maneiras
|
i,
d) o riso reprimido
O mito warrau (M

) sugere que as aventuras do desaninhador de pssaros


(M

a M

) poderiam ter transcorrido de outro modo. Ele tambm uma


criana; o que teria acontecido se, como seu homlogo warrau diante da ogra,
ele tivesse dado gargalhadas, ao ver o jaguar tentando pegar sua sombra?
Toda uma srie de mitos, que se referem ao riso e a suas consequncias
fatais, conrmam que a peripcia era plausvel e permitem vislumbrar seus
desdobramentos.
M36 TOBA-PI LAGA: ORIGEM DOS ANIMAIS
O demiurgo Nedamik submete os primeiros humanos a uma prova, fazendo-lhes
ccegas. Aqueles que riem so transformados em animais terrestres ou em animais
aquticos: os primeiros, presa do jaguar, os outros, capazes de escapar dele refu-
giando-se na gua. Os homens que conseguem se manter impassveis tornam-se
jaguares ou homens caadores (e vencedores) de jaguares (Mtraux 1946: 78-84).
M37 MUNDURUCU: O GENRO DO JAGUAR
Um veado casa-se com a lha de um jaguar, sem saber disso, pois naquele tempo
todos os animais tinham forma humana. Um dia, ele resolve fazer uma visita aos
parentes da mulher. Ela o previne de que eles so malvados e vo lhe fazer ccegas.
Se o veado no conseguir conter o riso, ser devorado.
O veado passa pela prova, mas percebe que os parentes da mulher so jaguares
quando eles trazem um veado que caaram e se pem mesa para com-lo.
No dia seguinte, o veado diz que vai caar e traz um jaguar. Desta vez, so os
jaguares que cam com medo.
A partir de ento, o veado e os jaguares se espreitam mutuamente. Como voc
dorme?, pergunta o jaguar ao genro. Com os olhos abertos, responde ele, e quando
estou acordado co com os olhos fechados. E voc? O oposto. Ento, os jaguares
no ousam fugir enquanto o veado dorme. Mas, assim que ele acorda, fogem, pen-
sando que ele est dormindo, e o veado corre na direo oposta (Murphy 1958: 120).
M38 MUNDURUCU: O GENRO DOS MACACOS
Um homem se casa com uma mulher-guariba (Alouatta sp.) que tinha forma
humana. Ela engravida e o casal resolve visitar os parentes. Mas a mulher previne o
marido contra a maldade deles; em hiptese alguma deve-se rir deles.
i
|
Segunda parte
Os macacos convidam o homem para uma refeio de folhas de cupiba (Goupia
glabra), que provocam um efeito entorpecente. Completamente bbedo, o pai
macaco comea a cantar e suas expresses simiescas fazem o homem rir. Furioso, o
macaco espera o genro car bbedo tambm e o abandona numa rede presa no alto
de uma rvore.
O homem acorda, descobre que est sozinho e que no pode descer. As abelhas e
as vespas libertam-no e o aconselham a se vingar. O homem pega o arco e flechas,
persegue os macacos e mata a todos, exceto a mulher grvida. Mais tarde, ela ter
uma relao incestuosa com o lho; dessa unio descendem todos os guaribas (Mur-
phy 1958: 118).
M39 ARAWAK DA GUIANA: O RISO PROI BI DO
Diversos incidentes mticos se referem a uma visita aos macacos, na qual rir deles
pode custar a vida, e ao perigo de rir dos espritos sobrenaturais ou imitar sua voz
(Roth 1915: 146, 194, 222).
Voltaremos adiante transformao jaguar Y macaco. Por enquanto, a ques-
to que se coloca a da importncia do riso e de seu signicado. Vrios
mitos se referem a isso:
M40 KAYAP-GOROTI RE: ORIGEM DO RISO
Um homem cou cuidando de sua roa enquanto os outros foram caar. Ao sentir
sede, foi at um poo que havia visto na mata vizinha. Quando se abaixou para beber
gua, ouviu um estranho murmrio que vinha do alto. Olhou para cima e viu uma
criatura desconhecida pendurada num galho pelos ps. Era um Kuben-nipr, ser com
corpo humano, mas asas e ps de morcego.
A criatura desceu. Como no sabia falar a lngua dos homens, comeou a acari-
ci-lo, para demonstrar suas intenes amistosas. Mas sua ternura se expressava
atravs de mos frias e unhas compridas, que zeram ccegas no homem. Ele deu a
primeira risada.
Levado para a caverna, uma espcie de casa alta de pedra, onde viviam os morce-
gos, o homem reparou que no havia nenhum objeto no cho coberto de excremen-
tos dos morcegos, que cavam pendurados no teto. As paredes eram totalmente
adornadas com pinturas e desenhos.
Os antries receberam-no com mais carinhos; ele mal podia aguentar, de tanto
sentir ccegas e de tanto rir. Quando cou sem foras, desmaiou. Muito tempo
depois, voltou a si, conseguiu fugir e retornou aldeia.
Sonata das boas maneiras
|
i,
Os ndios caram indignados ao saberem o tratamento a que ele tinha sido sub-
metido. Organizaram uma expedio punitiva e tentaram asxiar os morcegos
enquanto dormiam, queimando um monte de folhas secas na gruta, cuja entrada
haviam previamente fechado. Mas todos os animais escaparam por uma abertura que
havia no alto do teto, exceto um lhote, que foi capturado.
Foi muito difcil cri-lo na aldeia. O animal aprendeu a andar, mas foi preciso
fazer para ele um poleiro onde ele se pendurava pelos ps noite para dormir de
ponta-cabea. Logo ele morreu.
O guerreiro indgena despreza a risada e a considera, como as ccegas, coisa de
mulheres e crianas. (Banner 1957: 60-61).
O mesmo motivo pode ser encontrado na cosmologia dos Guarayo da Bol-
via: no caminho que os leva ao Grande Antepassado, os mortos tm de pas-
sar por vrias provas, uma das quais consiste em ccegas feitas por um coat
(Ateles paniscus) de unhas pontudas. A vtima que rir devorada (M

). Tal-
vez por isso os homens guarayo, como os Kayap, desprezam o riso, que
consideram um comportamento feminino (Pierini i,io: ,,; n. i).
Esse paralelismo entre mitologia do Brasil oriental e mitologia boliviana
conrmado por um mito dos Tacana (M

), tribo tambm boliviana. Refere-


se a uma mulher casada, sem saber, com um homem morcego que teme a luz.
Por isso, ele se ausenta durante o dia, sob o pretexto de trabalhar na roa. noite,
ele anuncia sua volta tocando flauta. Ele acaba sendo morto pela prpria
mulher, irritada com a atitude de um morcego que a olhava e ria, no qual ela
no reconhece o marido (Hissink-Hahn: :,-,o).
Os Apinay tm um mito anlogo aos dos Kayap, embora o tema do
riso no aparea (M

). Mas nele reencontramos a gruta dos morcegos com


a abertura no topo; a concluso, relatando o triste m do pequeno morcego
capturado, a mesma. Na verso apinay, os morcegos so inimigos dos
homens, atacam-nos e quebram-lhes o crnio com machados cerimoniais
em forma de ncora. Os animais defumados conseguem fugir, mas deixam
para os homens grande quantidade de machados rituais e adereos (Nim.
i,,,: i,,-o; C. E. de Oliveira i,,o: ,i-,:).
Segundo um outro mito apinay (M

), os machados tinham sido levados


pelas mulheres, quando elas se separaram dos homens, depois de eles terem
matado o jacar, que era amante delas. Um dos machados faz falta na aldeia
masculina e dois irmos conseguem obt-lo da irm (Nim. i,,,: i,,-,,).
Mas restrinjamo-nos aos morcegos. notvel que, nos dois mitos j em
que aparecem, seu papel consista em abrir o ou os heris, seja fazendo-os
explodir de rir, seja quebrando-lhes o crnio. Embora sua conotao seja
i,o
|
Segunda parte
indubitavelmente sinistra, os morcegos sempre aparecem como donos dos
bens culturais, como o jaguar em outros mitos j. Esses bens so pinturas
rupestres
8
ou machados rituais (cf. Ryden i,,,); e talvez instrumentos musi-
cais, no mito tacana.
M45 TERENA: ORIGEM DA LI NGUAGEM
Depois de tirar os homens das entranhas da terra, o demiurgo Orekajuvakai quis faz-
los falar. Mandou que eles se colocassem em la, um atrs do outro, e convocou o
pequeno lobo para faz-los rir. Ele fez todo tipo de macaquices (sic), mordeu a prpria
cauda, mas nada aconteceu. Ento Orekajuvakai chamou o pequeno sapo vermelho,
que divertiu a todos com seu andar cmico. Na terceira vez em que ele passou ao
longo da la, os homens comearam a falar e rir s gargalhadas... (Baldus 1950: 219).
M46 BORORO: A ESPOSA DO JAGUAR (parcial; cf. adiante, p. 205, n. 14).
Um ndio deu a lha ao jaguar que tinha salvado sua vida. Ela cou grvida e, como
o dia do parto se aproximava, o jaguar, antes de sair para caar, recomendou que ela
no risse, em hiptese alguma. Logo depois, a mulher ouve a voz feia e ridcula de
uma grande larva (me do jaguar, em algumas verses), que tenta faz-la rir.
A mulher contm o riso o quanto pode, mas no consegue evitar um sorriso. Imedia-
tamente sente dores atrozes e morre. O jaguar volta a tempo de fazer uma cesariana
com suas garras. Assim, ele tira do cadver gmeos, que sero os heris culturais
Bakororo e Itubore (Colb. & Albisetti 1942: 193).
Um mito anlogo (M

) dos Kalapalo do alto Xingu transforma o episdio


do riso no de um peido emitido pela sogra, do qual ela acusa a nora (Baldus
i,,: ,). Teramos, assim:
Sonata das boas maneiras
|
i,i

.
As almas dos Gorotire vo para a Casa de Pedra; Tivemos oportunidade de visitar
aquele lugar muito interessante, situado nos campos do rio Vermelho. Depois de passar-
mos longas e penosas horas escalando uma serra alta e pedregosa, avistamos, ultrapas-
sando os topos das rvores, as colunas de um verdadeiro templo florestal, alvo e resplan-
decente ao sol do meio-dia. A Casa de Pedra (kn kikr), longe de encantada, obra da
Natureza, lavrada numa enorme rocha branca. Quatro leiras de colunas suportam a
abbada, em cujas sombras piam hordas de morcegos, sempre associadas na mente dos
ndios com men karon [acerca desse termo, cf. p. ioo]. As paredes do labirinto de naves e
transeptos contm alguns desenhos, atribudos a men karon, mas que so simplesmente
o resultado do trabalho paciente de um escultor primitivo. Vem-se guras de sapo, de
ps de ema, desenhos de escudos divididos por cruzes... (Banner i,ti: i-:).
M

obrigatrio/proibido +
alto/baixo +
interno/externo +
Num mito guianense (M

), uma mulher levada ao cu porque no conse-


guiu deixar de rir diante do espetculo de pequenas tartarugas danando
um bal (Coll i,o,-o: t).
M49 MUNDURUCU: A ESPOSA DA COBRA
Uma mulher era amante de uma cobra. Alegando que ia colher frutos da sorveira
(Couma utilis), ela ia todos os dias floresta para encontrar a cobra, que morava
exatamente numa dessas rvores. Eles faziam amor at o anoitecer e, quando che-
gava a hora de se despedirem, a cobra derrubava frutos em quantidade suciente
para encher o cesto da mulher.
Desconado, o irmo da mulher, que cara grvida, foi espion-la. Sem ver seu
amante, ouviu-a gritar: No me faa rir tanto, Tupasherb (nome da cobra)! Voc
me faz rir tanto que chego at a mijar! Finalmente, o irmo viu a cobra e a matou...
Mais tarde, o lho da mulher com a cobra vingaria o pai (Murphy 1958: 125-26).
M50 TOBA-PI LAGA: A ESPOSA DA COBRA
Havia uma vez uma jovem cujo sangue menstrual no parava de correr. Sua mens-
truao no acaba nunca?, perguntavam-lhe. S quando meu marido est aqui.
Mas ningum sabia quem era o marido dela. Alm disso, a jovem ria sem parar.
Finalmente descobriram que ela cava o tempo todo sentada em sua casa, bem
em cima de um buraco ocupado pelo marido, o pton. Preparam uma armadilha para
ele e ele morreu. Quando a moa deu luz seis pequenas cobras, elas tambm foram
mortas. A moa se transformou em iguana (Mtraux 1946: 65-66).
Uma observao acerca deste ltimo mito. O fluxo menstrual da herona s
pra, diz ela, quando o marido est l, ou seja, quando as circunstncias
fazem com que ela que, de certo modo, tampada. Pois as moas da cobra
apresentam, na Amrica do Sul, uma caracterstica notvel: so normalmente
abertas. A herona de um mito bororo j resumido (M

) havia sido acidental-


mente fecundada pelo sangue de uma cobra que o marido tinha matado na
caa. E o lho cobra que ela assim concebe dialoga com ela, sai de seu ventre e
retorna quando quer (cf. p. i,i). A mesma indicao aparece num mito
i,:
|
Segunda parte
tenetehara (M

): o lho da amante da cobra deixa o tero materno todas as


manhs e volta noite. O irmo da mulher a aconselha a se esconder e mata o
rebento (Wagley & Galvo i,,: i,). Segundo um mito warrau (M

), o pr-
prio amante que a mulher carrega no corpo, que sai dele de tempos em tem-
pos, para subir nas rvores frutferas e abastec-la (Roth i,i,: i,-)
A srie mtica que acaba de ser considerada permite, portanto, estabelecer
uma ligao entre o riso e diversas modalidades de abertura corporal. O riso
abertura; ele causa de abertura; ou a prpria abertura aparece como uma
variante combinatria do riso. No , portanto, surpreendente que as ccegas,
causa fsica do riso (M

, M

, M

, M

), possam ser substitudas por outras


causas, igualmente fsicas, da abertura corporal:
M53 TUKUNA: O GENRO DO JAGUAR
Um caador perdido chega casa do jaguar. As lhas do jaguar convidam-no a entrar
e lhe explicam que o macaco que estava perseguindo o animal de estimao delas.
Quando o jaguar volta, sente o odor de carne humana, e sua mulher esconde o caa-
dor sob o teto. O jaguar, que trazia um caititu para o jantar [cf. p. 110], manda que o
homem, tremendo de medo, lhe seja apresentado, lambe-o da cabea aos ps, retira
sua prpria pele, assume a forma humana e conversa vontade com seu convidado,
antes do jantar.
Nesse meio tempo, a mulher do jaguar avisa o caador, em segredo, que a carne
ser bem apimentada e que, ao comer, ele no deve demonstrar contrariedade. O
jantar realmente lhe queima a boca, mas o homem consegue, a muito custo, escon-
der seu sofrimento. O jaguar ca encantado, cumprimenta-o e lhe mostra o caminho
da aldeia.
Mas o caador se perde e volta para a casa do jaguar, que lhe indica um outro
caminho; ele se perde novamente e volta. As lhas do jaguar lhe propem casa-
mento: o homem concorda e o jaguar aceita.
Um dia, muito tempo depois, ele volta para visitar os parentes. Sua me nota que
ele havia se tornado arisco e que seu corpo estava comeando a car coberto de
manchas, como o jaguar. Ela termina a pintura com carvo em p. Ele corre para a
floresta e suas mulheres humanas procuraram-no por toda parte. Nunca mais ele foi
visto (Nim. 1952: 151-52).
Por dois eixos de simetria diferentes, este mito se liga, de um lado com
inverso dos sexos , ao mito ofai da mulher do jaguar (M

), e, do outro,
ao mito mundurucu (M

) que se refere, como este, a um estrangeiro que se


tornou genro do jaguar. Neste ltimo caso, os sexos se mantm, mas assisti-
Sonata das boas maneiras
|
i,_
mos a uma dupla transformao: de veado (M

), o heri se transformou em
homem (M

), e o teste a que submetido no mais consiste em ccegas


para provocar riso (M

), mas em comida apimentada, para arrancar recla-


maes (M

). Alm disso, o veado no come a comida do jaguar (que lhe


homloga: carne de veado), ao passo que o homem come a comida do jaguar,
embora ela lhe seja heterloga (intragvel, porque temperada demais). Em
consequncia disso, o homem se identica denitivamente ao jaguar, ao
passo que o veado se separa denitivamente dele.
Desse isomorsmo entre os dois mitos, que mereceria um estudo parte,
resulta que o riso provocado pelas ccegas e o gemido arrancado pela
pimenta podem ser tratados como variantes combinatrias da abertura cor-
poral e, neste caso, mais especicamente da abertura oral.
Finalmente, para encerrar a questo do riso, deve-se notar que, na Am-
rica do Sul (assim como em outras regies do mundo), certos mitos correla-
cionam o riso e a origem do fogo de cozinha, o que nos fornece uma garan-
tia suplementar de que, detendo-nos na questo do riso, no nos afastamos
de nosso assunto:
M54 TUKUNA: ORIGEM DO FOGO E DAS PLANTAS CULTIVADAS (parcial; p. 205-06, infra)
Antigamente, os homens no conheciam nem a mandioca-doce nem o fogo. Uma
velha havia recebido das formigas o segredo da mandioca, e seu amigo, o pssaro
noturno (um curiango: Caprimulgus sp.), lhe fornecia o fogo, que ele guardava escon-
dido no bico, para cozinhar a mandioca, em vez de aquec-la ao sol ou sob as axilas.
Os ndios acham deliciosos os beijus da velha, e querem saber a receita. Ela diz
que simplesmente os cozinha ao calor do sol. O pssaro acha muita graa da mentira,
d uma gargalhada, e todos vem as chamas saindo de seu bico. Abrem-no fora e
roubam-lhe o fogo. Desde ento, os curiangos tm o bico grande (Nim. 1952: 131).
9
Embora o motivo do riso no aparea explicitamente, convm introduzir
agora um mito bororo referente origem do fogo, que permitir relacionar
as consideraes que precedem ao cerne de nossa argumentao.
i,
|
Segunda parte

,
.
Em lngua geral, o Caprimulgus (me de lua) se chama urutau, yurutahy etc., boca
grande. Um texto amaznico compara essa boca a uma vulva (Barbosa Rodrigues
i,o: i,i-,:), o que fornece a chave de equivalncia com certos mitos guianenses sobre a
origem do fogo, que uma velha guardava na vagina. [n.t.: O curiango, ou urutau, per-
sonagem central de outro livro de Lvi-Strauss dedicado aos mitos americanos, A oleira
ciumenta (i,t)].
M55 BORORO: ORIGEM DO FOGO
Antigamente, o macaco era igual aos homens: no tinha plos, andava de canoa,
comia milho e dormia numa rede.
Um dia, navegando junto com o pre (Cavia aperea), ele cou inquieto ao v-lo
comendo avidamente o milho espalhado no fundo da canoa, pois eles estavam vol-
tando da roa: No faa isso, seno vai furar o barco, entrar gua e voc com certeza
no vai se salvar. Se inundar o barco ter que pular ngua e os dourados vo devor-
lo. Mas o pre continuava roendo o milho e aquilo que o macaco tinha previsto
aconteceu. Como ele nadava muito bem, conseguiu enar a mo nas brnquias de
um peixe e, agitando-o, chegou sozinho margem.
Pouco depois, ele encontra o jaguar, que ca maravilhado com o peixe e se con-
vida para jantar com ele. Mas, pergunta o jaguar, onde est o fogo? O macaco
mostra-lhe o sol que baixava no horizonte, espalhando a luz avermelhada, e diz
Olhe, ele resplandece l muito vermelho; v busc-lo.
O jaguar empreende uma longa caminhada, volta e reconhece seu fracasso. Mas
olhe, repete o macaco, olhe como resplandece vermelho e chamejante! Corra, v at
l novamente, mas v se chega de verdade at o fogo para que possamos cozer
nosso peixe. E l foi o jaguar correndo.
Ento, o macaco inventa a tcnica de produo do fogo, que consiste em girar um
galho apoiado sobre outro, e que os homens aprenderam depois com ele. Acende
uma fogueira, assa o peixe e o come todo, exceto as espinhas. Depois ele trepa numa
rvore dizem que era um jatob e ca bem l no alto.
Quando o jaguar volta, exausto, percebe que o macaco lhe pregou uma pea e
ca indignado: Mas veja o que fez aquele perverso![...] Agora vou mat-lo a denta-
das! Aonde foi aquele malvado?.
Primeiro, o jaguar come os restos do peixe, tenta seguir o rastro do macaco, mas
no encontra nada. O macaco assobia uma vez, e outra. Finalmente, o jaguar avista o
macaco e pede-lhe que desa, mas ele se nega a descer, com medo de que o jaguar o
mate, apesar de suas promessas. O jaguar provoca ento uma ventania, que sacode
a rvore; o macaco se agarra a ela, comea a perder as foras e ca preso apenas por
uma das mos. Meu amigo, grita o macaco, abra a boca para mim, pois minha mo
est prestes a se soltar. O jaguar abre bem a boca, e o macaco, despencando, desa-
parece nela. Ele chega barriga da fera. E o jaguar, rugindo e lambendo os beios,
penetra na floresta.
Mas ele no se sente confortvel, pois o macaco se agita dentro de sua barriga, e
incomoda muito. Pede ao macaco para se comportar, mas ele no pra. Finalmente,
o macaco pega sua faca, abre a barriga do jaguar e sai. Tira a pele do jaguar agoni-
zante, corta-a em tiras e usa-as para enfeitar a cabea. Encontra um outro jaguar,
Sonata das boas maneiras
|
i,,
com intenes hostis. O macaco lhe mostra seus adornos, e, quando o jaguar per-
cebe que seu interlocutor um matador de jaguares, ca apavorado e foge (Colb. &
Albisetti 1942: 215-17).
Antes de abordar a anlise desse mito capital,
10
faremos algumas observaes
preliminares. O pre aqui o companheiro imprudente, teimoso e azarado do
macaco. Morre por sua gula, que provoca a perfurao da canoa (isto , a aber-
tura de um objeto manufaturado, que pertence cultura, em vez de cf. M


um corpo fsico, que pertence natureza). Assim, o pre se encontra a meio
caminho entre as sentinelas, negligentes dos mitos toba-mataco M

, M

(que
so tampados; adormecidos, surdos ou mudos) e o heri imprudente do mito
warrau M

(que explode numa gargalhada), mas, ao mesmo tempo, em posio


excntrica (cultura, em vez de natureza; e alimento vegetal, que ele mesmo come,
afetando um objeto exterior, em vez de alimento animal peixe ou carne ,
comido por outrem, e afetando o prprio corpo).
Entre os Ofai, que foram antigamente vizinhos meridionais dos Bororo,
o pre aparece num mito como o introdutor, entre os homens, do fogo e da
culinria (papel destinado ao macaco, companheiro do pre, no mito bororo):
M56 OFAI: ORIGEM DO FOGO
Antigamente, a me do jaguar era a dona do fogo. Os animais combinaram roubar
um tio. O primeiro a tentar o tatu: ele vai at a casa da velha, diz que est com frio
e pede para se aquecer. Ele faz ccegas embaixo dos braos da velha, a m de ador-
mec-la, e ao sentir os msculos dela relaxados pega um tio e sai correndo. A velha
acorda e assobia para avisar o lho, o jaguar, que alcana o tatu e recupera o tio.
A mesma desventura ocorre com a cutia, depois com o tapir, o macaco, o bugio,
enm, com todos os animais. Caberia ao pre, animal insignicante, sair vitorioso
onde todos tinham fracassado.
Mas o pre age diferentemente de todos. Ele chega casa do jaguar e, sem meias
palavras, diz: Bom dia, v, como vai? Eu vim buscar o fogo. Ele pega um tio, pendura-
o no pescoo e vai embora (comparar: Mataco, in Mtraux 1939: 52-54; 1946: 109-10).
i,t
|
Segunda parte

io
.
Que pode ser encontrado na Guiana, sob a forma de vestgio, como um episdio
entre outros, cujo conjunto forma a gesta mais que o mito do heri Konewo: ao
pr-do-sol, Konewo estava sentado beira de um rio. Um jaguar apareceu e lhe per-
guntou o que ele estava fazendo: Estou quebrando madeira para o fogo, respondeu
Konewo, mostrando uma estrela que brilhava acima de uma rvore morta. Ento disse
ao jaguar: V buscar aquele fogo para acender o nosso!. O jaguar foi, andou, andou,
mas no achou o fogo. Enquanto isso, Konewo fugiu (K.G. i,o,: ii).
Avisado pelo assobio da me, o jaguar tenta interceptar o pre, que consegue
evit-lo. O jaguar se lana ao seu encalo, mas o pre tem vrios dias de vantagem.
Finalmente, o alcana na outra margem do Paran. Vamos conversar, diz o pre ao
jaguar. Agora que voc no tem mais o fogo, vai precisar encontrar outro jeito de
sobreviver. Enquanto isso, o tio (que, pelo que vem em seguida, parece mais uma
lasca de madeira) continua queimando, e ca cada vez mais leviano para carregar.
O pre um animal enganador. J o era naquele tempo; e assim conseguiu enga-
nar o jaguar, dizendo-lhe que nenhuma comida era mais saudvel do que a carne
crua e sangrenta. Est bem, diz o jaguar, vamos tentar; e d uma patada no foci-
nho do pre, que cou curto como at hoje. Finalmente convencido pelo pre (res-
ponsvel, assim, pelo perigo que o jaguar atualmente representa para os homens) de
que havia outras caas, o jaguar lhe d um curso de culinria: Se oc est apurado
s moquear: s fazer um braseiro, armar um pau por cima e pr a carne ali... Se oc
tem muito tempo, ento assa ela; faz um buraco no cho, acende bastante fogo ali e
pe a carne dentro. Tapa ela com folha de pind mesmo, pe a terra por cima e umas
brasas por cima da terra. Durante essas explicaes, o tio se consome e se apaga.
Ento o jaguar ensina o pre a fazer fogo, e o pre sai pelo mundo, acendendo
fogo por toda parte. O fogo se espalha, chegando at a sua aldeia, onde o pre
recebido com festa pelo pai e pelos outros habitantes. Nas matas, ainda se pode ver
as queimadas que o pre fez (Ribeiro 1951: 123-24).
Esse mito ofai faz uma transio, como vemos, entre o mito bororo de
inveno do fogo pelo macaco, companheiro de um pre, e os mitos j de
roubo do fogo do jaguar pelos homens, auxiliados por animais, ou transfor-
mados em animais. Com efeito, o pre rouba o fogo do jaguar (como os ani-
mais dos mitos j) e, tendo-o perdido, ensina aos homens a tcnica de pro-
duo de fogo, como o macaco do mito bororo.
Ainda a respeito do pre, deve ter sido notado que o mito explica de pas-
sagem por que esse animal tem o focinho curto. O ponto importante, pois
vimos anteriormente (M

) que os Kayap distinguem o caititu do queixada


pelo comprimento do focinho. Uma observao de Vanzolini (i,,t-,: ito)
sugere que os Timbira se orientam pela presena ou ausncia de cauda para
distinguir as vrias espcies de roedores. Duas espcies de roedores apare-
cem nos mitos que examinamos at o momento. O pre (Cavia aperea) o
pequeno companheiro do macaco (M

) ou o irmo caula dos animais


(M

); a cutia (Dasyprocta sp.) o irmo caula do heri no mito de refe-


rncia (M

). Alm disso, um mito kayap (M

; Mtraux i,to: io-i:) fala de


duas irms, das quais uma transformada em macaco e a outra, em paca
(Coelogenys paca). Diz um zologo que a Dasyprocta sp. a espcie mais
Sonata das boas maneiras
|
i,,
importante como fonte de alimento durante o ano todo; e que a Coelogenys
paca uma das caas mais apreciadas (Gilmore i,,o: ,,:). A cutia (Dasy-
procta) pesa de dois a quatro quilos, e a paca chega a pesar dez quilos. Sabe-
mos pelo mito ofai (M

) que o pre considerado um animal minsculo, o


mais insignicante de todos. Parente prximo da cobaia, mede de vinte e
cinco a trinta centmetros de comprimento e, no sul do Brasil, raramente
considerado como alimento (Ihering i,o, art. Pre).
Reunindo todos esses elementos, car-se-ia tentado a estabelecer entre
duas espcies de roedores, ou entre uma espcie de roedor e uma espcie de
macaco, uma relao anloga que os mitos estabelecem entre duas espcies
de porcos. A oposio entre longo e curto (aplicada ao focinho e ao plo dos
porcos, cf. M

, M

e p. ,) serviria igualmente para opor dois grupos, por


outros aspectos associados; macaco e pre (M

), macaco e paca (M

) e,
devido a suas posies similares em M

, M

e M

, cutia e pre... mas no


sabemos com preciso se a oposio se baseia no tamanho relativo, no com-
primento do focinho, na presena ou ausncia de rabo. De qualquer modo, ela
existe, j que um mito mundurucu (M

) explica como os animais zeram


vaginas nas mulheres, no tempo em que elas no as tinham. As vaginas feitas
pela cutia eram longas e estreitas, as da paca, arredondadas (Murphy i,,: ,).
Se a hiptese (na qual avanamos aqui com muita prudncia) fosse
conrmada, poderamos estabelecer uma equivalncia com os mitos de ori-
gem dos porcos-do-mato, sob a forma;
a) ungulados:
queixada (iio cm) > caititu (,o cm)
focinho: longo curto
plo: longo curto
b) roedores:
paca (,o cm) > cutia (,o cm) > pre (_o cm) > rato (Cercomys)
focinho curto
(Ofai)
sem rabo
11
sem rabo... ... rabo comprido
(Timbira)
vagina ... vagina
arredondada... comprida
(Mundurucu)
i,
|
Segunda parte
a) Caa grande: (queixada : caititu) : : (longo : curto)
b) Caa mida: (macaco : roedores x, y) : : (roedor x : roedor y) : : (longo : curto).
Sob esse ponto de vista, poderamos ento tratar o grupo que acaba de ser
examinado como uma transformao enfraquecida daquele que contm os
mitos de origem dos porcos-do-mato, o que permitiria reunir estes ltimos,
por uma ligao suplementar, ao grupo dos mitos sobre a origem do fogo. A
oposio entre a caa grande e mida , alis, diretamente dada por esses
mitos. Os Mundurucu dizem de Karusakaibe, responsvel pela origem dos
porcos, que antes dele s existia a caa menor, e que ele fez surgir a caa
grande (Tocantins i,,: t). A concepo do par queixada-caititu sob a
forma de uma dupla de oposies conrmada por um comentrio de Car-
dus (it: ,t-t,), de inspirao manifestamente indgena.
Essa busca iria levar-nos mais longe do que podemos ir nos limites que
nos impusemos, e preferimos, portanto, demonstrar a ligao entre os dois
grupos de mitos de origem do fogo (roubado do jaguar ou ensinado pelo
macaco ou pelo pre),
12
utilizando um mtodo mais direto.
Sonata das boas maneiras
|
i,,

ii
.
Como explica um mito yurukar (Barbosa Rodrigues i,o: :,_). Cf. tambm o
nome da paca em lngua tunebo: btara, o sem rabo (Rochereau i,ti: ,o). Sobre
o rabo da cutia, Ihering observa (art. Cutia) que to rudimentar que quase no
aparece nos Dasyprocta aguti e D. azarae. No entanto, uma espcie amaznica menor,
D. acouchy, possui rabo mais desenvolvido, de cerca de oito centmetros de compri-
mento e um pincelzinho na ponta. Mas, mesmo em uma das duas primeiras espcies,
os primeiros observadores do Brasil notavam a presena de um rabo bem curto
(Lry io, cap. x), de apenas uma polegada de comprimento (Thevet, cap. x). Um
conto amaznico divide os animais em dois grupos: os que tm rabo (macaco, cutia) e
os que, como o sapo e o pre, no tm (Santa-Anna Nery i,: :o,). A palavra bororo
aki pio designa qualquer quadrpede acaudado, como, p. ex., a capivara e a cutia
(eb, v. i: ).
i:
.
Essa distino tpica dos dois grupos. O jaguar possui o fogo sub specie naturae:
ela o tem, pura e simplesmente. O macaco de M

o adquire sub specie culturae: inventa


a tcnica que permite produzi-lo. O pre ocupa uma posio intermediria, j que, em
seu caso, o fogo perdido e recuperado. Nesse sentido, note-se o paralelismo entre M


e um pequeno mito mataco (M

): o jaguar era dono do fogo e no o dava a ningum.


Um dia, a cobaia foi procur-lo e, com o pretexto de lhe dar um peixe, roubou-lhe um
pouco de fogo para que os ndios, que estavam pescando, pudessem cozinhar sua
comida. Quando os ndios foram embora, as brasas de sua fogueira incendiaram o
capim, e os jaguares foram logo apagar o fogo com gua. Eles no sabiam que os ndios
tinham levado um pouco de fogo (Nordenskild i,i:: iio). Aqui tambm, por conse-
guinte, h dois fogos: um perdido, o outro, preservado.
Fica claro que o mito bororo de origem do fogo (M

) e os mitos j sobre o
mesmo tema (M

a M

) so rigorosamente simtricos (quadro, p. iti, ao lado).


Se a oposio macaco/pre pudesse ser interpretada, seguindo nossa
hiptese, como uma forma fraca da oposio queixada/caititu, teramos
uma dimenso suplementar, j que essa segunda oposio remete oposi-
o marido de irm/irmo de esposa, ou seja, relao entre os dois heris
dos mitos j. Mas h uma prova ainda mais convincente da validade de
nossa reconstruo.
A verso kayap-kubenkranken (M

) contm um detalhe por si s ininte-


ligvel, que s o mito bororo (M

) pode elucidar. Os Kayap dizem que,


quando o jaguar levanta a cabea e descobre o heri sobre o rochedo, ela cobre
a boca. Ora, o macaco do mito bororo, no momento em que sente que vai ter
de se soltar, pede ao jaguar que abra a boca, e ele o atende. Ou seja, num caso,
uma conjuno mediatizada (e, portanto, salutar) que opera de baixo para
cima; e, no outro, uma conjuno-no-mediatizada (e, portanto, desastrosa)
que opera de cima para baixo. O mito kayap , portanto, esclarecido pelo
mito bororo: se o jaguar kayap no tivesse tapado a boca com a pata, o
heri teria cado dentro dela e teria sido engolido isso precisamente o que
acontece com o macaco bororo. Num caso, o jaguar se fecha, no outro se abre,
comportando-se ora como as sentinelas surdas e mudas dos mitos toba-
mataco (M

M

), ora como o irmo risonho (em vez de devorador) do mito


warrau (M

): aquele que, por se ter aberto, ele mesmo devorado.


Por outro lado, o mito bororo de origem do fogo ajuda a situar a posio
semntica do macaco, entre a do jaguar e a do homem. Como o homem, o
macaco se ope ao jaguar; como o jaguar, ele dono do fogo, que os homens
no conhecem. O jaguar o contrrio do homem; o macaco , antes, sua con-
trapartida. A personagem do macaco , assim, constituda com os fragmen-
tos tomados ora a um termo, ora ao outro. Certos mitos permutam-no com o
jaguar (M

); outros, como o que acaba de ser analisado, permutam-no com


o homem. Finalmente, encontra-se por toda parte o sistema triangular com-
pleto: os Tukuna explicam num mito (M

) que o dono dos macacos tinha a


forma humana, embora pertencesse a uma raa de jaguares (Nim. i,,:: i,).
Considerando o conjunto dos mitos relativos ao riso, chama a ateno uma
aparente contradio. Quase todos atribuem ao riso consequncias desastrosas,
das quais a mais frequente a morte. Apenas alguns associam-no a aconteci-
mentos positivos: aquisio do fogo de cozinha (M

), origem da linguagem
(M

)... o momento de lembrar que os Bororo distinguem duas espcies de


riso: aquele que resulta de uma simples provocao fsica ou moral e o riso
triunfal da inveno cultural (M

). De fato, a oposio natureza/cultura subjaz


ito
|
Segunda parte
todos esses mitos, como j observamos em relao queles que apresentam
morcegos (M

, M

). Esses animais encarnam, com efeito, uma disjuno radi-


cal da natureza e da cultura, bem ilustrada por sua gruta sem nenhuma mob-
lia e, portanto, reduzida a paredes ricamente ornamentadas, que contrastam
com o solo coberto de excrementos (M

). Alm disso, os morcegos monopo-


lizam os smbolos da cultura: pinturas rupestres, machados rituais. Com seus
carinhos e ccegas, provocam um riso natural, puramente fsico e, de certo
modo, em vo. Um riso, portanto, propriamente assassino, que desempenha,
alis, o papel de variante combinatria da abertura de crnios a machadadas
em M

. A situao exatamente inversa de M

, em que um heri civiliza-


dor abre os homens levando-os ao espetculo, para que eles possam se
expressar atravs da linguagem articulada que ignoram os morcegos (M

),
aos quais s resta a possibilidade de uma anticomunicao.
Sonata das boas maneiras
|
iti
M


{

animal (>)
isolado
M

a
{

homem (<)
M

isolado
encontro
com o jaguar
mediao negativa macaco-jaguar
M


{

: animais:
M

a
{

: homens:
M

macaco > pre


homem a > h. b
aventura
aqutica
aventura
terrestre
macaco,
dono do fogo
virtual
jaguar,
dono do fogo
atual
macaco, dono dos
objetos culturais (canoa,
bastes de fogo, faca)
jaguar, dono dos
objetos culturais (arco,
tocha, algodo ado)
animal (<)
audacioso demais
homem (<)
medroso demais
animal (<) sai
de cena (morto)
homem (>) sai
de cena (vivo)
i) alimento aqutico
(peixe) oferecido e
recusado pelo macaco;
|
:) o jaguar
engole o
macaco
i) alimento areo (ps-
saros) exigido pelo
jaguar e concedido;
|
:) o jaguar evita
engolir o
homem
mediao positiva jaguar-homem
M


{

M

a
{

M

o macaco faz com que o
jaguar tome o reflexo
(= sombra do fogo) pelo fogo
o homem no faz com que
o jaguar tome a sombra
pela presa
it:
|
Segunda parte
M


{

M

a
{

M

M


{

M

a
{

M

jaguar
ogro
jaguar
provedor
conjuno
imposta
conjuno
negociada
macaco na barriga
do jaguar
homem nas costas
do jaguar
macaco no alto,
jaguar embaixo
homem no alto,
jaguar embaixo
i jaguar morto, o
outro partindo
i jaguar morto, o
outro abandonado
pele tirada do jaguar
(objeto natural)
fogo tirado do jaguar
(objeto cultural)
: jaguares (sexo
no denido)
: jaguares
(i macho, i fmea)
ii
.
Sinfonia breve
primeiro movimento: j
O trabalho a que nos dedicamos at o momento permitiu-nos aproximar
vrios mitos. Mas, preocupados em fortalecer e consolidar os laos mais
aparentes, deixamos aqui e ali alguns os pendentes que devem ser atados
antes que se possa armar que, como acreditamos, todos os mitos j exami-
nados tomam um lugar num conjunto coerente.
Tentemos pois abarcar de um s golpe de vista a tapearia que compuse-
mos por partes e faamos como se ela j estivesse terminada, sem levar em
conta as lacunas que permanecem. Todos os nossos mitos se repartem em qua-
tro grandes grupos, caracterizados de dois em dois por comportamentos
antitticos do heri.
O primeiro grupo apresenta um heri continente: ele contm os gemidos
quando o fazem ingerir uma comida irritante (M

); ele contm o riso quando


lhe fazem ccegas (M

) ou quando lhe apresentam uma comdia (M



a M

).
O heri do segundo grupo , ao contrrio, incontinente: ele no contm
o riso quando seu interlocutor gesticula (M

, M

, M

) ou fala de modo
(M

) ridculo. Ele no resiste quando lhe fazem ccegas (M

). Ou no con-
segue evitar abrir a boca enquanto come e, portanto, fazer barulho ao masti-
gar (M

); abrir as orelhas quando ouve, ouvindo assim o chamado dos fan-


tasmas (M

). Ou, ainda, ele no consegue deixar de abrir seus esfncteres, ou


Sinfonia breve
|
it_
porque ri com muito vigor (M

, M

), ou porque como no mito de refe-


rncia tem os fundilhos devorados (M

); ou nalmente, porque um pei-


dmano assassino (M

).
Continncia e incontinncia, fechamento e abertura opem-se, pois, pri-
meiramente como manifestaes de mesura e desmesura. Mas pode-se ver
imediatamente a formao de dois grupos complementares dos precedentes,
onde a continncia assume o valor de desmesura (porque exagerada), e a
incontinncia (se no for exagerada) surge, ao contrrio, como um compor-
tamento mesurado.
A continncia desmesurada caracterstica de heris insensveis ou
silenciosos (M

, M

); e de heris gulosos, que no podem evacuar normal-


mente o alimento que contm e que permanecem, portanto, fechados
(M

) ou condenados a uma forma letal de evacuao (M

); ou, ainda, de
heris imprudentes ou indiscretos, que adormecem, so (considerados)
surdos ou (cam) mudos (M

, M

). Huxley (i,,t: i,-,o) sugeriu que o


processo digestivo assimilvel, no plano do mito, a uma obra da cultura,
e que, por conseguinte, o processo inverso, ou seja, o vmito, corresponde a
uma regresso da cultura natureza. H certamente algo de verdadeiro
nessa interpretao, mas, como de regra na anlise mtica, no se pode
generaliz-la para alm de um contexto particular. So conhecidos muitos
casos, na Amrica do Sul e alhures, em que o vmito tem uma funo
semntica exatamente inversa: meio de transcender a cultura, em vez de
sinal de um retorno natureza. Por outro lado, convm acrescentar que a
digesto se ope, nessa perspectiva, no apenas ao vmito, mas tambm oclu-
so intestinal, sendo o primeiro uma ingesto invertida, e a segunda, uma
excreo impedida. A mulher do mito bororo (M

) exala os peixes sob a


forma de doenas, na impossibilidade de evacu-los; o menino guloso de
um conto bororo (M

) perde a linguagem, pois no consegue vomitar os


frutos assados nas cinzas que engoliu. Os ancestrais terena (M

) a adqui-
rem, pois o riso deslacra seus lbios.
A incontinncia medida pertence aos heris que sabem se comunicar
com o adversrio discretamente e, diramos, mantendo-se abaixo do limiar
da comunicao lingustica: deixando-se desmascarar em silncio (M

, M

,
M

), cuspindo no cho (M

, M

) ou assobiando (M

, M

).
Assim, quer se trate de no ceder iluso cmica, de no rir (por causas
fsicas ou psquicas) ou de no fazer barulho ao comer (e, neste caso, quer o
barulho provenha da mastigao ou dos gemidos causados por uma comida
apimentada), todos os nossos mitos tm em comum uma dialtica da aber-
tura e do fechamento que opera em dois nveis: o dos orifcios superiores
it
|
Segunda parte
(boca, orelha) e o dos orifcios inferiores (nus, uretra, vagina);
13
e nalmente,
a abertura se traduz ora por uma emisso (rudo, excreo, exsudao, exa-
lao), ora por uma recepo (rudo).
Chegamos, assim a um esboo de sistema:
M

alto ouvir mastigar rir rir gemer


demais ruidosamente
suar
baixo evacuar peidar urinar,
s/ digerir menstruar
Se a oposio alto/baixo for recortada por uma segunda oposio, anterior/
posterior, e se estabelecermos, desse ponto de vista:
boca : orelha : : vagina : nus,
o quadro acima pode ser simplicado:
M

alto (+) / baixo () + + + + , +


anterior (+) / posterior () + + + + +
emisso (+) / recepo () + + + , + +
(Embora coloquem o problema em termos formalmente idnticos, M

e M


diferem quanto soluo, j que, em M

, o heri consegue se manter em


silncio apesar de a comida do jaguar queimar-lhe a boca, e, em M

, o heri
faz rudo ao comer, pois a comida do jaguar bem passada e estala.)
segundo movimento: bororo
Voltemos aos mitos reunidos na primeira parte. O que h de comum entre o
mito de referncia (M

) e o grupo j sobre a origem do fogo (M

a M

)?
Sinfonia breve
|
it,

i_
.
Passando, alis, livremente de um para o outro; cf. o mito arekuna (M

) em que
Macunama cobia a casta esposa de seu irmo mais velho. Primeiramente, ele se
transforma em bicho-do-p para faz-la rir, mas no o consegue; ento, ele toma a
aparncia de um homem com o corpo coberto de feridas, e ela ri. Imediatamente ele se
joga sobre ela e a violenta (K.G. i,it: . Cf. tambm adiante, M

).
primeira vista, apenas o episdio do desaninhador de pssaros. De resto, o
mito bororo comea com uma histria de incesto, que no aparece explicita-
mente nos mitos j. Em compensao, estes so construdos em torno da
visita ao jaguar dono do fogo, qual se atribui a origem da coco dos ali-
mentos; e no se encontra nada de semelhante no mito bororo. Uma anlise
apressada levaria a concluir que o episdio do desaninhador de pssaros foi
emprestado, ou pelos Bororo ou pelos J, e inserido, por uns ou pelos outros,
num contexto inteiramente diferente de seu contexto de origem. Os mitos
seriam, portanto, feitos de peas e pedaos.
Propomo-nos a demonstrar que, muito pelo contrrio, trata-se em todos
os casos do mesmo mito, e que as divergncias aparentes entre as verses
devem ser tratadas como outros tantos produtos das transformaes que
ocorrem no seio de um grupo.
Em primeiro lugar, todas as verses (bororo: M

; e j: M

a M

) evocam o
uso de arco e flechas, confeccionados com galhos. Algumas do a entender que
a deve ser vista a origem das armas de caa, ainda, como o fogo, desconhecidas
pelos homens, de que o jaguar tambm detinha o segredo. O mito bororo no
contm o episdio do jaguar, mas a improvisao do arco e das flechas no alto
da parede rochosa, pelo heri perdido e esfomeado, atesta que essa criao
ou re-criao das armas de caa um motivo comum a todo o conjunto
considerado. Note-se, alis, que a inveno do arco e das flechas, na ausncia
do jaguar (ausente no mito), perfeitamente congruente com a inveno do
fogo pelo macaco, na ausncia (momentnea) do jaguar em M

, ao passo que,
segundo os mitos j, o heri recebe diretamente do jaguar (em vez de invent-
los) o arco e as flechas j confeccionados e o fogo j aceso.
Passemos divergncia mais grave. Todos os mitos j (M

a M

) se apre-
sentam como mitos de origem: a do fogo. Esse motivo parece totalmente
ausente do mito bororo. Ser verdade?
Os autores de Os Bororos orientais fazem, duas vezes, uma observao
importante a respeito desse mito. Ele concerne, dizem, origem do vento e
da chuva (Colb. & Albisetti i,:: ::i, ,,). Alm disso, tecem consideraes
geolgicas sobre a eroso pluvial, a laterizao do solo, a formao de pare-
des abruptas e das panelas cavadas em seu sop pelo fluxo de gua. Durante
a estao chuvosa, as panelas, normalmente cheias de terra, se enchem de
gua e lembram recipientes. Essa observao, que no remete a nenhum
incidente do mito (embora lhe sirva de preliminar), seria especialmente
sugestiva se, como ocorre frequentemente na obra, repetisse uma glosa do
informante. Com efeito, os mitos j, de que tentamos aproximar o mito de
referncia, referem-se expressamente origem da culinria.
itt
|
Segunda parte
Mas o mito bororo faz aluso a uma nica tempestade, e nada no texto
indica que tenha sido a primeira. Como vimos, o heri volta sua aldeia e,
durante a primeira noite em que l passa, ocorre uma tempestade violenta,
que apaga todos os fogos, menos um. Contudo, a concluso da primeira ver-
so publicada de M

sugeria claramente o carter etiolgico (cf. p. ,,) e,


embora essa frase no aparea na segunda verso, o comentrio conrma
que os indgenas interpretam o mito desse modo. O mito bororo seria, por-
tanto, tambm um mito de origem, no do fogo, mas da chuva e do vento,
que so o texto claro quanto a isso o oposto do fogo, j que o apagam.
Trata-se, de certo modo, do antifogo.
H mais. Se a tempestade apaga todos os fogos da aldeia, exceto o da casa
em que se refugiou o heri,
14
este se encontra, momentaneamente, na situa-
o do jaguar: ele dono do fogo, e todos os habitantes da aldeia tm de se
dirigir a ele para obter ties, de modo a reacender o fogo perdido. Nesse
sentido, o mito bororo tambm se refere origem do fogo, embora o faa
por preterio. A diferena em relao s verses j estaria, ento, no modo
mais fraco com que esse motivo comum aqui tratado. O acontecimento se
situa, de fato, na durao histrica da vida da aldeia, em vez de ocorrer nos
tempos mticos, marcando a introduo das artes da civilizao. No pri-
meiro caso, o fogo perdido por uma coletividade restrita, que o possua
anteriormente; no outro caso, concedido a toda a humanidade, que no o
conhecia. No entanto, a verso krah (M

) apresenta uma frmula interme-


diria, j que a humanidade (inteira) se v nela privada do fogo pelos heris
culturais, que a abandonam e levam o fogo.
15
A demonstrao acima seria reforada se se pudesse interpretar o nome
do heri do mito de referncia, Geriguiguiatugo, a partir de gerigigi, lenha,
Sinfonia breve
|
it,

i
.
A de sua av; me do pai, deve-se ento supor, ou o pai moraria na mesma casa, o
que no o caso. A verso em lngua bororo fornece, alis, o termo imarugo (Colb. &
Albisetti i,:: _), que justamente o que designa a me do pai. A me da me seria
chamada imuga (eb, v. i: ,).
i,
.
curioso que uma forma intermediria entre os mitos j e bororo (que conrma, por
sua mera existncia, a possibilidade da passagem de um tipo para o outro) se encontre
muito distante do Brasil central e meridional, entre os Cuna do Panam. Seu mito de
origem do fogo (M

) refere-se ao jaguar, dono do fogo, de que os animais se apossam


fazendo cair uma chuva que apaga todas as fogueiras, exceto aquela que se encontra
exatamente sob a rede da fera. Um pequeno lagarto consegue pegar uma brasa e urina
sobre as restantes para apag-las. Depois atravessa o rio com seu furto. O jaguar no
consegue alcan-lo, pois no sabe nadar (Wassen i,_: -,). Em comum com os J, por-
tanto, tem o motivo do jaguar, dono do fogo. Com os Bororo, os do fogo conquistado
e atugo, jaguar, ou seja, o jaguar da lenha, que conhecemos como um heri
j, ostensivamente ausente dos mitos bororo, mas que se delinearia em ligrana
na etimologia do nome atribudo a uma personagem que, como acabamos de
ver, preenche exatamente sua funo. Contudo, seria arriscado enveredar por
esse caminho, pois as transcries de que dispomos so duvidosas do ponto de
vista fonolgico. Alm disso, vericaremos adiante (p. :t) a exatido da etimo-
logia proposta por Colbacchini e Albisetti, sem que seja preciso excluir a priori
que o mesmo nome possa comportar vrias interpretaes.
Seja como for, no precisamos de provas suplementares para reconhecer
que o mito bororo pertence ao mesmo grupo que os mitos j e que est em
relao de transformao com eles. Essa transformao consiste em: i.) um
enfraquecimento das oposies, no que diz respeito origem do fogo; :.)
uma inverso do contedo etiolgico explcito, que aqui a origem do vento e
da chuva: antifogo; ,.) a permutao do heri, que passa a ocupar o lugar
reservado ao jaguar nos mitos j: o dono do fogo; .) uma inverso correla-
tiva das relaes de liao: o jaguar j o pai (adotivo) do heri, ao passo que
o heri bororo, cngruo do jaguar, um lho (verdadeiro) de um pai humano;
,. ) uma permutao (equivalente a uma inverso) das atitudes familiares: no
mito bororo, a me aproximada (incestuosa), o pai afastado (matador);
nas verses j, ao contrrio, o pai adotivo que aproximado: protetor da
criana, como uma me carrega-o, limpa-o, mata sua sede, alimenta-o e
contra a me que ele incita o lho a ferir ou matar , ao passo que a me
adotiva afastada, na medida em que tem intenes assassinas.
Finalmente, o heri bororo no um jaguar (embora exera discreta-
mente sua funo), mas diz-se que, para matar o pai, ele se transforma em
veado. Os problemas relativos posio semntica dos cervdeos na mito-
logia sul-americana sero discutidos alhures, e nos limitaremos a formular
a regra que permite transformar esse episdio num episdio correspon-
dente do grupo j. Este apresenta um jaguar de verdade, que no mata seu
lho falso (= adotivo), embora esse comportamento fosse condizente
tanto com a natureza do jaguar (carnvoro) quanto com a do heri (em
situao de presa). Inversamente, no mito bororo, um falso veado (o heri
disfarado) mata seu pai verdadeiro, embora esse comportamento esteja
em contradio com a natureza do veado (herbvoro) e com a natureza da
it
|
Segunda parte

negativamente, por supresso, graas chuva, e todos os fogos menos um, que se
encontra na casa do heri (neste caso, o jaguar), e o do lagarto (iguana), dono desse
ltimo fogo. Entre os Choco, o lagarto tambm dono do fogo (Wassen i,__: io-io). O
episdio do jaguar que no sabe nadar tambm se encontra entre os Kayu (M

).
vtima (caador espreita). Lembramos que a morte ocorre durante uma
caada comandada pelo pai.
Muitos mitos norte e sul-americanos colocam o jaguar e o veado em cor-
relao e oposio no seio de um par. Limitando-nos aqui a tribos relativa-
mente prximas dos Bororo, signicativo que os Kayu do sul do Mato
Grosso, cuja liao lingustica duvidosa,
*
faam do jaguar e do veado os
primeiros donos do fogo (M

: Schaden: io,-:,). Essas duas espcies, aqui


associadas (mas no incio dos tempos), so opostas por um mito mundurucu
(M

). E mitos tukuna (M

), de que se conhecem equivalentes na Amrica


do Norte (especialmente entre os Menomini), explicam que os veados eram
antigamente jaguares antropfagos ou que heris transformados em veados
tornam-se, desse modo, capazes de desempenhar tanto o papel de vtima
como o de matador (Nim. i,,:: i:o, i:,, i,,).
terceiro movimento: tupi
Temos outras razes para admitir que o mito bororo se refere origem do
fogo, apesar de sua extrema discrio quanto a isso. Certos detalhes, que
devem ser considerados com ateno, parecem ser, de fato, o eco de outros
mitos relativos origem do fogo, que no apresentam, primeira vista,
nenhuma semelhana com os do grupo j e que provm de uma outra fam-
lia lingustica, a guarani.
Segundo os Apapocuva (M

), que viviam, em meados do sculo xix, no


extremo sul do Estado de Mato Grosso:
Certa vez o heri civilizador Nianderyquey ngiu que tinha morrido, de um modo to
realista que seu corpo comeou a apodrecer. Os urubus, que eram ento os donos do
fogo, juntaram-se em volta do cadver e acenderam um fogo para coz-lo. Assim que
eles o colocaram no meio das brasas, Nianderyquey se mexeu, afugentou os urubus,
pegou o fogo e o deu aos homens (Nim. 1914: 326-ss; Schaden 1955: 221-22).
A verso paraguaia do mesmo mito mais rica:
M65 GUARANI-MBY: ORIGEM DO FOGO
Depois de a primeira terra ter sido destruda por um dilvio, enviado para castigar
uma unio incestuosa, os deuses criaram uma segunda terra e para ela enviaram
Sinfonia breve
|
it,

* Classicada como pertencente famlia guarani, tronco tupi-guarani. [n.t.]
seu lho anderu Papa Miri. Este fez surgirem novos homens, e tratou de lhes dar o
fogo, que apenas os feiticeiros-urubus possuam.
anderu explicou ao lho, o sapo, que se ngiria de morto, e que este deveria
pegar as brasas assim que ele, retomando os sentidos, as tivesse espalhado.
Os feiticeiros se aproximam do cadver e consideram-no apropriado para comer.
Com o pretexto de ressuscit-lo, acendem uma fogueira. O heri se mexe e se nge
de morto, alternadamente, at que os feiticeiros tenham acumulado uma boa quan-
tidade de brasa. O heri e o lho pegam as brasas e depositam-nas em dois pedaos
de madeira que serviro, a partir de ento, para produzir fogo por girao. Como
punio por seu comportamento antropfago, os feiticeiros sero urubus comedores
de carnia, que no respeitaro a coisa grande (o cadver) e que nunca alcanaro
a vida perfeita (Cadogan 1959: 57-66).
Embora os autores antigos no tenham notado esse mito entre os Tupinamb,
ele bastante frequente nas tribos de lngua tupi ou naquelas que sofreram
influncia tupi. Muitas verses provm da bacia amaznica: temb, tene-
tehara, tapirap, shipaya. Outras, do Chaco e do nordeste da Bolvia: choroti,
tapiet, ashluslay, guarayo. Esse mito tambm conhecido entre os Botocudo
(Nim. i,ta: iii-i:), e entre os vizinhos dos Bororo, os Bakairi e os Terena.
Desde a Guiana at as regies setentrionais da Amrica do Norte, pode ser
encontrado em profuso, mas sob uma forma modicada, j que o tema do
roubo do fogo est ausente, sendo substitudo pela captura de uma lha de
abutres que o heri engana tomando a aparncia de carnia (cf. por exemplo
Simpson i,: :t-t,, e a discusso geral de Koch-Grnberg i,it: :,-ss). Eis,
a ttulo de exemplo, trs verses tupi do mito de origem do fogo:
M66 TEMB: ORIGEM DO FOGO
Antigamente, o urubu-rei era dono do fogo e os homens tinham de secar sua carne
ao sol. Um dia, eles decidiram tomar o fogo e mataram um tapir. Quando seus res-
tos caram cheios de vermes, o urubu-rei desceu do cu com os seus. Tiraram as
capas de penas e apareceram sob forma humana. Acenderam um grande fogo,
envolveram os vermes em folhas e os puseram para assar [cf. Mbaf]. Os homens esta-
vam escondidos perto da carnia e, aps uma tentativa fracassada, conseguiram
roubar o fogo. (Nim. 1915: 289).
M67 SHI PAYA: ORIGEM DO FOGO
Para tirar o fogo de uma ave de rapina que o possua, o demiurgo Kumaphari ngiu
i,o
|
Segunda parte
morrer e apodrecer. Os urubus devoraram seu cadver, mas a guia havia colocado o
fogo num local seguro. Ento o demiurgo nge morrer sob a forma de um cabrito;
o pssaro no se deixa enganar. Kumaphari nalmente se transforma em dois arbus-
tos, onde a guia resolve depositar o fogo. O demiurgo pega o fogo, e a guia con-
sente em lhe ensinar a arte de produzir o fogo por frico (Nim.1919-20: 1.015).
M68 GUARAYO: ORIGEM DO FOGO
Um homem desprovido de fogo banhou-se numa gua ptrida e deitou-se no cho
como se estivesse morto. Os abutres negros, donos do fogo, se abateram sobre ele
para cozinh-lo e com-lo, mas o homem levantou-se de repente e espalhou as bra-
sas. Seu aliado, o sapo, esperava esse momento para engolir uma brasa. Apanhado
pelos pssaros, teve de devolv-la. O homem e o sapo tentam novamente e so bem-
sucedidos. Desde ento, os homens possuem o fogo (Nordenskild 1922: 155).
O mito bororo no menciona explicitamente a origem do fogo; mas sabe
to bem, por assim dizer, que esse o seu verdadeiro assunto (fazendo, alis,
com que seja precedido por um dilvio, como no mito guarani), que resti-
tui quase literalmente o episdio do heri transformado em carnia (neste
caso, fantasiado de carnia, coberto de lagartos putrefatos) e excitando o
apetite dos urubus.
Para conrmar essa aproximao, pode-se invocar o fato de que o mito
bororo contm um detalhe incompreensvel, a menos que seja interpretado
como uma transformao de um detalhe correspondente no mito guarani.
Com efeito, como explicar que os urubus, no mito de referncia, em vez de
devorarem completamente sua vtima, interrompam o banquete para salv-
la (cf. p. ,)? No so os urubus, no mito guarani, pretensos curadores, que
cozinham a vtima sob o pretexto de ressuscit-la e no a conseguem comer?
Essa sequncia simplesmente se inverte no mito bororo, em que os urubus
consomem efetivamente mas crua (uma parte de) sua vtima e se com-
portam em seguida como curadores (salvadores) verdadeiros.
Sabe-se que o pensamento bororo impregnado de mitologia tupi. Aqui
e l, o mesmo mito ocupa um lugar essencial: o da mulher humana do jaguar,
me dos dois heris civilizadores. E as verses bororo modernas (Colb. i,i,:
ii-:i; i,:,: i,,-,; & Albisetti i,:: i,o-,t) continuam espantosamente pr-
ximas da que foi colhida, no sc. xvi, por Thevet entre os Tupinamb (M

;
Mtraux i,:: :,,-ss).
Mas como devem ser interpretadas as caractersticas prprias, que dis-
tinguem nosso mito de referncia dos mitos de origem do fogo, aos quais o
Sinfonia breve
|
i,i
comparamos? Poderiam ser resultado da situao histrica e geogrca dos
Bororo, ilhados por assim dizer entre grupos guarani e grupos j,
16

emprestando de uns e de outros e fundindo temas cujo rendimento etiol-
gico teria, desse modo, diminudo consideravelmente, se no desaparecido
completamente.
A hiptese plausvel, mas insuciente. Ela no explica, com efeito, que
cada mitologia e cada grupo de mitos tomado em separado forme, como
mostrou nossa discusso, um sistema coerente. , portanto, indispensvel
encarar o problema tambm sob o ngulo formal e se perguntar se os mitos
j, de um lado, e os mitos tupi, do outro, no pertenceriam a um conjunto
mais vasto no seio do qual se diferenciam como conjuntos subordinados.
Percebe-se desde logo que todos esses subconjuntos possuem certas
caractersticas em comum. Em primeiro lugar, fazem o fogo provir de um
animal, que o cede aos homens ou se deixa roubar por eles: urubu num caso,
jaguar no outro. Em segundo, cada espcie denida por sua dieta alimen-
tar: o jaguar um predador, consumidor de carne crua; o urubu, um carni-
ceiro, consumidor de carne podre. E, no entanto, todos os mitos levam em
conta o elemento podrido. O conjunto j, levemente, e quase por aluso,
com o incidente do heri coberto de fezes e vermes. O conjunto bororo, que
examinamos no incio, um pouco mais claro (M

: heri disfarado de car-


nia; M

: heri sujo de excrementos por seu lho transformado em pssaro;


M

: heri apodrecido pelos peidos da av; M

: herona transpirando as
doenas guisa de evacuao intestinal). E, como acabamos de ver, o con-
junto tupi-guarani totalmente explcito.
Verica-se assim que os mitos j de origem do fogo, assim como os mitos
tupi-guarani sobre o mesmo tema, operam por meio de uma dupla oposi-
o: entre cru e cozido de um lado, entre fresco e podre do outro. O eixo que
une o cru e o cozido caracterstico da cultura, o que une o fresco e o podre,
da natureza, j que o cozimento realiza a transformao cultural do cru,
assim como a putrefao sua transformao natural.
No conjunto global assim recuperado, os mitos tupi-guarani ilustram um
procedimento mais radical que os mitos j: para o pensamento tupi-guarani,
a oposio pertinente entre o cozimento (cujo segredo estava nas mos
i,:
|
Segunda parte

it
.
O motivo do jaguar dono do fogo tpico dos J; s pode ser encontrado em outras
partes da Amrica do Sul de modo espordico, e sempre sob forma atenuada, como
ocorre entre os Toba, os Mataco, os Vapidiana. O motivo do heri preso numa caverna
na parede de um rochedo aparece no mito de origem do fogo dos Kaingang do Brasil
meridional, cuja pertena ao grupo j atualmente contestada. [x.+.. no mais]
dos urubus) e a putrefao (que atualmente dene sua dieta alimentar); ao
passo que, para os J, a oposio pertinente entre o cozimento dos alimen-
tos e sua ingesto no estado cru, como faz desde ento o jaguar.
O mito bororo poderia ento traduzir uma recusa, ou uma incapacidade
de escolher entre as duas frmulas, cuja razo dever ser buscada. O tema da
podrido aqui mais marcado do que entre os J, ao passo que o do carn-
voro predador est quase totalmente ausente. Por outro lado, o mito bororo
adota o ponto de vista do homem conquistador, isto , da cultura (o heri de
M

inventa ele mesmo o arco e as flechas, assim como o macaco de M


contrapartida natural do homem inventa o fogo que o jaguar no
conhece). Os mitos j e tupi-guarani (mais prximos nesse ponto) situam-se
antes da perspectiva dos animais desapossados, que a da natureza. Mas a
fronteira entre natureza e cultura ca de qualquer modo deslocada, depen-
dendo do grupo a ser considerado: J ou Tupi. Entre os primeiros, ela passa
entre o cru e o cozido; no caso dos ltimos, entre o cru e o podre. Os J, por-
tanto, fazem do conjunto (cru + podre) uma categoria natural; os Tupi
fazem do conjunto (cru + cozido) uma categoria cultural.
Sinfonia breve
|
i,_
TERCEI RA PARTE
i
.
Fuga dos cinco sentidos
Parcial e provisrio, o esboo de sntese a que nos levou a segunda parte no
absolutamente convincente, pois deixa de lado fragmentos importantes do
mito de referncia, cuja presena no foi detectada no grupo j. Ora, o
mtodo que seguimos no legtimo, a menos que seja exaustivo. Se nos
permitssemos tratar as diferenas aparentes entre mitos, que por outro lado
armamos pertencerem a um mesmo grupo, como resultado de transforma-
es lgicas ou de acidentes histricos, a porta estaria aberta para interpre-
taes arbitrrias, pois sempre seria possvel escolher a mais cmoda e lan-
ar mo da lgica quando a histria se ausenta, ou apelar para a segunda se
a primeira faltar. A anlise estrutural repousaria, ento, inteiramente sobre
peties de princpio e perderia sua nica justicativa, que reside na
codicao ao mesmo tempo nica e mais econmica, qual capaz de
reduzir mensagens cuja complexidade era muito desencorajadora e que,
antes de sua interveno, pareciam impossveis de decifrar. Ou a anlise
estrutural consegue esgotar todas as modalidades concretas de seu objeto ou
perde-se o direito de aplic-la a toda e qualquer dessas modalidades.
Se levarmos o texto ao p da letra, o episdio da expedio ao reino das
almas, em que um pai ofendido espera a morte do lho, existe apenas no
mito bororo. Isso parece tanto mais evidente na medida em que esse epis-
dio a consequncia direta do comportamento incestuoso do heri, igual-
mente ausente dos mitos j.
Fuga dos cinco sentidos
|
i,,
Consideremos esse episdio mais de perto. O heri enviado ao mundo
aqutico das almas com uma misso precisa. Deve roubar trs objetos, que
so, pela ordem: o grande marac, o pequeno marac, o cordo de chocalhos.
Trs objetos destinados, portanto, a fazer barulho, o que explica o texto ,
nesse ponto, formal que o pai os tenha escolhido; ele espera que o lho
no possa peg-los sem mov-los, e que, assim avisadas, as almas se encarre-
guem de punir o audacioso. Uma vez precisado esse ponto, certas semelhan-
as aparecem em relao aos mitos j.
Mas, antes de nos explicarmos a esse respeito, convm frisar que esses
mitos j constituem, incontestavelmente, um grupo. J sabemos disso, pelo
simples fato de que as diferentes verses que possumos, ainda que desigual-
mente desenvolvidas e mais ou menos ricas em detalhes, so superponveis
em seus contornos essenciais. Alm disso, as populaes de que provm
esses mitos no so todas realmente distintas, e nenhuma o absolutamente:
os Krah e os Canela so dois subgrupos dos Timbira orientais, que por sua
vez pertencem a um conjunto mais vasto, de que os Apinay so represen-
tantes ocidentais (assim como, certamente, os Kayap); a separao data de
alguns sculos, como comprovam lendas que guardam lembrana dela.
A separao dos Kubenkranken e dos Gorotire mais recente ainda: i,,t.
1

Do ponto de vista metodolgico, estamos agora numa situao inversa
daquela que invocamos h pouco. Quando se adota um ponto de vista estrutu-
ral, no se tem o direito de invocar hipteses histrico-culturais toda vez que
os princpios, que defendemos alhures, chocam-se com diculdades de aplica-
o. Pois os argumentos histrico-culturais cariam ento reduzidos a meras
conjecturas, improvisadas para as necessidades do momento. Em compensa-
o, temos certamente o direito, e at o dever, de considerar cuidadosamente as
concluses a que os etngrafos chegaram atravs de estudos lingusticos e his-
tricos, quando eles mesmos as consideram slidas e bem fundamentadas.
Se, historicamente falando, as tribos j atuais tm uma origem comum,
aqueles entre seus mitos que apresentam analogias entre si no constituem
um grupo apenas de um ponto de vista lgico: formam tambm uma fam-
lia, que possui uma existncia emprica. , portanto, lcito chamar as ver-
ses mais detalhadas a testemunharem pelas outras, contanto que essas
verses mais pobres s se distingam das primeiras por suas lacunas. Se duas
verses contiverem tratamentos divergentes do mesmo episdio, torna-se
necessrio, dentro dos limites desse subconjunto, invocar novamente a
noo de transformao.
i,
|
Terceira parte

i
.
Acerca da histria dos J orientais e ocidentais, cf. Nim. i,tb e Dreyfus i,t_, cap. i.
Uma vez enunciadas essas regras de mtodo, podemos voltar nossa aten-
o para um aspecto ilustrado por pelo menos duas verses (M

, M

) das
seis que foram resumidas do mito j de origem do fogo. Como o mito bororo,
se bem que por meio de uma fabulao diferente, os mitos apinay e timbira
suscitam um problema relativo ao barulho.
Isso evidente quanto ao mito timbira (M

). Salvo pelo jaguar, o heri,


como seu homlogo bororo, corre risco de vida se zer barulho: o heri
bororo, deixando cair os instrumentos sonoros, o heri timbira, mastigando
ruidosamente a carne e irritando desse modo a mulher grvida de seu
protetor. O problema que se coloca para os dois heris poder-se-ia at
mesmo dizer: a prova que lhes imposta consiste em ambos os casos em
no fazer barulho.
Passemos agora ao mito apinay (M

), em que esse motivo aparentemente


no existe. Isso acontece porque um outro o substitui, e que falta alhures: a
origem da vida breve. Esquecendo os conselhos do jaguar, o heri responde
a mais chamados do que deveria, ou, dito de outro modo, ele mesmo se deixa
perturbar pelo barulho. Ele tinha a permisso de responder aos chamados
sonoros do rochedo e da madeira dura e, se tivesse agido segundo os conse-
lhos recebidos, os homens viveriam tanto quanto os seres minerais ou o vege-
tais; mas, como ele tambm responde ao doce chamado da madeira podre,
a durao da vida humana seria, a partir de ento, encurtada.
2
Os trs mitos (M

, M

, M

) bororo, apinay, timbira so redutveis


nesse aspecto, a um denominador comum, que um comportamento reser-
vado, sob risco de morte, em relao ao rudo. Em M

e M

, o heri no
deve provocar os outros atravs de rudo, seno ele morrer; em M

, no deve
se deixar provocar por todos os rudos, pois, dependendo do patamar acstico
a que reagir, os homens (isto , os outros) morrero mais ou menos depressa.
Em M

e M

, o heri sujeito de rudo; faz um pouco de rudo, mas no


muito. Em M

, ele objeto de rudo, e ouve muito, no pouco. No se poderia


Fuga dos cinco sentidos
|
i,,

:
.
Como ocorre frequentemente, um mito da Guiana (taulipang, M

) conserva esse
episdio, mas despojado de sua signicao geral e simplesmente inserido na gesta de
um heri: Macunama morre por ter respondido ao chamado remoto do ogro Paima
ou de um espectro, contrariando as recomendaes de seu irmo (K.G. i,it: ,). Para
o mito completo da Guiana, cf. infra, p. :i,, n. :.
A respeito da oposio rochedo/podrido, e de sua relao simblica com a dura-
o da vida humana, note-se que no nal do funeral de um dos seus, os Kaingang do
sul do Brasil friccionam os corpos com areia e cascalho, pois esses seres no esto
sujeitos ao apodrecimento: Quero, dizem, ser como a pedra, que no morre nunca.
Ficarei to velho quanto as pedras (Henry i,i: i).
supor que, nos trs casos, o carter da vida na terra, de ser por sua dura-
o nita uma mediatizao da oposio entre a existncia e a no-exis-
tncia, concebido como uma funo da impossibilidade em que o homem
se encontra, de se denir sem ambiguidades em relao ao silncio e ao rudo?
Apenas a verso apinay formula explicitamente essa proposio metaf-
sica. Essa singularidade acompanhada de outra, j que o mito apinay
tambm o nico em que aparece o episdio do ogro. Essas duas singularida-
des esto ligadas. Um lema permitir demonstr-lo.
Comecemos por justicar o lugar da vida breve num mito de origem do
fogo. Um mito dos Karaj, que no so J,
*
mas cujo territrio conna com
o dos Apinay no vale do Araguaia mais ao sul, torna bastante aparente a
ligao entre os dois temas:
M70 KARAJ: A VI DA BREVE (1)
No incio dos tempos, os homens viviam com seu antepassado Kaboi nas entranhas
da terra, onde o sol brilhava quando era noite fora, e vice-versa. De tempos em tem-
pos, ouvia-se o grito da seriema (Cariama cristata, Microdactylus cristatus), ave do
cerrado, e um dia Kaboi resolveu ir na direo de onde vinha o rudo. Juntamente com
alguns homens, ele chegou a um orifcio pelo qual no conseguiu passar, pois era
obeso; apenas seus companheiros chegaram superfcie da terra e comearam a
explor-la. Havia grandes quantidades de frutas, abelhas e mel; eles viram tambm
rvores mortas e madeira seca. Levaram para Kaboi amostras de tudo o que tinham
encontrado. Ele as examinou e concluiu que a terra era bela e frtil, mas que a pre-
sena da madeira morta provava que tudo nela estava destinado a morrer. Era
melhor carem onde estavam.
Pois, no reino de Kaboi, os homens viviam at que a idade os tornasse incapazes
de se moverem.
Uma parte de seus lhos no quis ouvi-lo e foi se instalar na superfcie da terra.
Por isso, os homens morrem muito mais depressa do que seus congneres que esco-
lheram permanecer no mundo subterrneo (Ehrenreich 1891: 79-80).
Segundo outra verso, que no contm o motivo da madeira morta, o
mundo subterrneo era aqutico: a morte no existia no fundo das guas.
Por outro lado, o grito da seriema ouvido durante uma expedio para
coleta de mel (Lipkind i,o: :-,).
Seja como for, e do mesmo modo que no mito apinay, a causa principal da
io
|
Terceira parte

* Mas cuja lngua pertence ao tronco macro-j... [n.t.]
vida breve consiste, portanto, numa receptividade imprudente em relao a um
rudo: os homens ouvem o grito da ave e, em busca dela, encontram a madeira
morta. A verso apinay condensa os dois episdios, j que o heri ouve direta-
mente o chamado da madeira podre. Ela , portanto, conduzida com mais
vigor nesse aspecto, e a oposio pertinente a tambm mais marcada:
M

: madeira dura / madeira podre
M

: madeira viva / madeira morta
3
A escolha da seriema (sariema, cariama etc.) conrma essa aproximao. Os
Shucuru de Pernambuco vem nela a antiga dona do sol, pois ela s canta
quando chove e, pensam, para pedir a volta do sol (Hohenthal i,,: i,).
portanto, normal que ela atraia e guie os homens na direo do astro do dia.
Alm disso, j encontramos a seriema, casada com uma mulher magra e feia,
por ter puxado demais o pedao de carne de que esta tinha sado (M

); e os
camponeses do interior do Brasil armam que a carne da seriema, ou ape-
nas a de suas coxas, incomestvel porque bichada. Entre o chamado de uma
ave que tem a carne deteriorada e uma mulher estragada,
4
e o da madeira
podre, a anidade , portanto, maior do que parece primeira vista.
A comparao entre as verses apinay e karaj da origem da vida breve
oferece um outro interesse, que de tornar manifesta a ligao entre esse
motivo e o da origem da culinria. Para acender o fogo preciso juntar
madeira morta e, portanto, atribuir a ela uma qualidade positiva, embora
seja privao de vida. Nesse sentido, cozinhar mesmo escutar o chamado
da madeira podre.
H mais: a vida civilizada requer no apenas o fogo, mas tambm as
plantas cultivadas que esse mesmo fogo permite cozinhar. Ora, os indgenas
do Brasil Central so agricultores primitivos, que no poderiam, apenas
com machados de pedra, derrubar as rvores da floresta. Eles tm de recor-
rer ao fogo, mantido durante dias ao p dos troncos, at que a madeira viva
se tenha aos poucos consumido e ceda ao golpe de ferramentas rudimenta-
res. O fato de esse cozimento pr-culinrio da madeira viva levantar um
Fuga dos cinco sentidos
|
ii

_
.
O mito apinay distingue implicitamente a madeira viva em dura e macia. Mas de
modo algum insistiremos na oposio madeira morta/madeira podre, que mais de
ordem lingustica: as lnguas do Brasil central e oriental agrupam numa s categoria a
madeira que chamamos de morta e a que est efetivamente podre. Assim em bororo:
djorighe, gerigue, madeira para queimar (cf. djoru, fogo); djorighe-argo, larva de
madeira podre (Magalhes i,i: _).

.
Os Bakairi atribuem seriema pernas feias e nas (Von den Steinen i,o: -,).
problema lgico e losco resulta da proibio de cortar a madeira viva
para fazer lenha. No princpio, contam os Mundurucu, no havia madeira
para queimar, seca nem podre. Existia apenas a madeira viva (Kruse i,t-,:
ti,). Pelo que se sabe, os Yurok jamais cortavam madeira viva para queimar;
a mesma regra prevalecia entre os outros ndios da Califrnia e provavel-
mente entre todos os indgenas americanos antes da introduo do machado
de metal. A lenha provinha de rvores mortas, ainda de p ou cadas. (Kro-
eber, in Elmendorf i,to: ::o, n. ,). Consequentemente, apenas a madeira
morta um combustvel permitido. Violar essa prescrio signicaria come-
ter um ato de canibalismo em relao ao mundo vegetal.
5
Contudo, a limpeza do terreno para a agricultura obriga o homem a
queimar a madeira viva, a m de obter as plantas cultivadas que ele se per-
mitir cozinhar apenas num fogo de madeira morta. O fato de um obscuro
sentimento de culpa estar relacionado a uma tcnica agrcola que faz de uma
certa forma de canibalismo a condio preliminar de uma alimentao civi-
lizada conrmado por um mito timbira (M

). O heri um homem que


se machuca acidentalmente em sua roa, ao pisar num troco de rvore que
continuava ardendo em brasa internamente. O ferimento considerado
incurvel e o homem teria morrido se espritos benfeitores (de seus avs)
no tivessem vindo socorr-lo. Por ter passado por isso e por ter escapado, o
heri, por sua vez, torna-se capaz de curar as violentas dores abdominais
causadas pela ingesto de carne assada levada boca com mos sujas do
sangue da caa (Nim. i,tb: :t-,): dores internas em vez de ferimento
externo, mas tambm resultantes da conjuno do morto e do vivo.
6
No , pois, arbitrariamente que o mito apinay (M

) utiliza o chamado
da madeira podre para passar da obteno do fogo de cozinha ao encontro
com um ogro canibal. J mostramos que, entre a vida breve e a obteno do
fogo culinrio, existe uma ligao intrnseca. E compreendemos agora que,
entre roceiros, mesmo a cozinha vegetariana possa ser indissocivel de um
canibalismo, igualmente vegetariano. A vida breve se manifesta de dois
i:
|
Terceira parte

,
.
Num interessante estudo publicado quando este livro j estava no prelo, Heizer (i,t_:
i,) salienta o carter excepcional do corte da madeira viva para fazer fogo.
t
.
Os Bororo compartilham essa repulsa pelo sangue: Eles se consideram infectados
quando, por uma razo qualquer e ainda que fosse matando animais selvagens, even-
tualmente cam sujos de sangue. Imediatamente, pem-se procura de gua, lavam-
se vrias vezes, at que o menor sinal tenha desaparecido. Da seu nojo de alimentos
sangrentos (Colb. i,i,: :). Tal atitude no generalizada na Amrica tropical, j que
os Nambikwara consomem meio crus e sangrentos os pequenos animais que consti-
tuem o essencial de sua alimentao carnvora (Lvi-Strauss i,,,: _o_-o).
modos: ou pela morte natural velhice ou doena como ocorre com as
rvores quando morrem e se transformam em lenha para queimar; ou por
uma morte violenta, provocada por um inimigo, que pode ser um canibal
um ogro, portanto e que invariavelmente o , pelo menos numa acepo
metafrica, mesmo na forma do arroteador atingindo a rvore viva. , por-
tanto, lgico que, no mito apinay, o episdio do encontro com o ogro (que
uma sombra ou um fantasma) suceda sem transio ao do chamado da
madeira podre (portanto, tambm um fantasma). Desse modo, a morte
introduzida sob seus dois aspectos.

Contudo, o mito apinay levanta um problema que ainda no resolvemos.


Que sentido devemos dar estranha noo de um chamado, proveniente de
um ser, vegetal ou mineral, desprovido de capacidade de articulao?
O mito enumera os trs chamados a que o heri dever ou no responder.
Indo do mais forte ao mais fraco, so os chamados da rocha, da aroeira dura
e nalmente da madeira podre. Temos indicao acerca do valor simblico
da madeira podre na mitologia dos J: um antialimento vegetal,
7
o nico
que os homens consumiam antes da introduo das tcnicas agrcolas.
Vrios mitos j, dos quais voltaremos a tratar, atribuem o dom das plantas
cultivadas a uma mulher-estrela, que desce terra para casar-se com um
mortal. Antes, os homens comiam carne acompanhada de madeira podre
guisa de legume (Apinay: Nim. i,,,: it,; Timbira: Nim. i,tb: :,; Krah:
Schultz i,,o: ,,; Kayap: Banner i,,,: o, Mtraux i,to: i,-i). Pode-se con-
cluir disso que, com respeito oposio entre natureza e cultura, a madeira
podre o inverso das plantas cultivadas.
Ora, o episdio do ogro mostra o heri enganando seu raptor, deixando
em seu lugar uma pedra para comer. A pedra, a rocha, aparecem, assim,
como o termo simtrico e inverso da carne humana. Preenchendo a casa
vazia com o nico termo culinrio ainda disponvel, a carne animal, obtm-
se o seguinte quadro:
Fuga dos cinco sentidos
|
i_

,
.
A ideia se encontra tambm na Amrica do Norte, sobretudo na regio do noroeste,
onde a histria da ogra do cesto aparece em vrias verses, cujos detalhes apresentam
um paralelismo notvel com as verses j. No h dvida de que muitos mitos do Novo
Mundo tm uma difuso pan-americana. Contudo, o noroeste da Amrica do Norte e o
Brasil Central possuem tantos traos em comum que um problema de histria cultural
no pode deixar de se colocar. Ainda no chegou o momento de abrir esse dossi.
rocha carne humana
madeira

{
madeira dura carne animal
}
carne
madeira podre plantas cultivadas
O que signica isso? A srie dos trs chamados recobre, na ordem inversa,
uma diviso da alimentao em trs categorias: agricultura, caa, caniba-
lismo. Alm disso, as trs categorias que poderamos chamar de gustativas,
so codicadas nos termos de um outro sistema sensorial: o da audio.
Finalmente, os smbolos auditivos possuem a notvel propriedade de sugerir
imediatamente duas outras codicaes sensoriais: uma olfativa, outra sen-
sorial, como se pode ver abaixo:
cdigo: auditivo gustativo olfativo ttil
rocha chamado ruidoso plantas cultivadas imputrescvel duro
madeira dura [ carne animal [ [
madeira podre chamado doce carne humana ptrido mole
Assim, compreende-se o sentido muito preciso que convm dar ao vocalismo
da pedra e da madeira: os emissores de rudo devem ser escolhidos de tal
modo que possuam igualmente outras conotaes sensoriais. So operadores
que permitem exprimir o isomorsmo de todos os sistemas de oposies
relativos aos sentidos, e, portanto, colocar como um todo um grupo de equi-
valncias que associa a vida e a morte, a alimentao vegetal e o canibalismo,
a podrido e a imputrescibilidade, a moleza e a dureza, o silncio e o rudo.

Podemos prov-lo, pois possumos variantes dos mitos j examinados, pro-


venientes das mesmas populaes ou de populaes mais ou menos vizinhas,
mas nas quais se verica a transformao de uma codicao sensorial
numa outra codicao sensorial. Se os Apinay codicam declaradamente
a oposio entre a morte e a vida por meio de smbolos auditivos, os Krah,
por sua vez, utilizam uma codicao declaradamente olfativa:
M72 KRAH: A VI DA BREVE
Certo dia, os homens roubaram os lhos dos Kokridh, espritos aquticos que os
danarinos mascarados encarnam durante as cerimnias (segundo um informante
i
|
Terceira parte
de Schultz, seriam percevejos dgua).
8
noite, os Kokridh saram da gua e inva-
diram a aldeia para buscar os lhos. Mas seu fedor era to forte, que matou muita
gente (Schultz 1950: 151-52).
Um informante krah recupera a codicao auditiva acrescentando que os
Kokridh cantam forte rrrrrrr, um som desagradvel aos ouvidos.
Esse detalhe lembra que os Bororo designam por uma mesma palavra,
aig, os rombos e um esprito aqutico (eb, v. i: i,-:t). Os Timbira, cujo mito
de origem dos Kokrit (= Kokridh) um pouco diferente (M

), tambm
insistem no mau cheiro deles (Nim. i,tb: :o:). Os Jivaro (M

) acreditam
que o cheiro de podre surgiu junto com os demnios (Karsten i,,,: ,i,). Um
mito ofai (M

) atribui a apario da morte ao mau cheiro de um homem-


jaratataca (um musteldeo), que foi subsequentemente transformado nesse
animal (Nim. i,i: ,,).
9
Os trs chamados do mito apinay se encontram, em codicao olfativa,
entre os Shipaya, cujo mito de origem da vida breve quase poderia se cha-
mar os trs cheiros:
Fuga dos cinco sentidos
|
i,


.
Que talvez possam ser comparados ao mru kaok dos Kayap: monstro aqutico em
forma de cobra que nunca visto, mas pode s vezes ser ouvido e farejado. Ele res-
ponsvel pelas congestes e sncopes (Banner i,ti: _,). O mesmo termo teria ainda o
sentido de falso, imitado (id., ibid.).
,
.
A jaratataca (maritataca, jaritataca) o cangamb (Conepatus chilensis), congnere sul-
americano do skunk da Amrica do Norte. Disseminado pelo Brasil central e meridional,
considera-se que esse quadrpede noturno e carnvoro possui uma imunidade natural ao
veneno das cobras, que costuma caar. Possui uma glndula anal que secreta um fluido
nauseabundo, que lana sobre seus inimigos (Ihering, v. _: ,_-). Em Pernambuco, a
palavra tacaca existe na lngua corrente com o sentido de transpirao ftida, mau
cheiro do corpo humano (loc.cit., v. _t: ::). Retornaremos vrias vezes aos cangambs
americanos (pp. :o, :ii, :i, :, n. ::, _ii), e aqui nos limitaremos a uma observao. Trata-
se de um animal da famlia dos musteldeos, que dissemina a morte entre os homens jun-
tamente com seu mau cheiro (M

). Segundo M

, os antepassados bororo foram transfor-


mados em musteldeos (lontras), pois se recusavam a exalar a fumaa perfumada do
tabaco. Os Kokridh de M

so percevejos dgua, animais aos quais conviria, muito mais


do que lontra, a denio da palavra bororo ippie, que d Colbacchini e para cuja estra-
nheza j chamamos a ateno (p. i_:, n. ,). Descona-se aqui que exista alguma equivaln-
cia etnozoolgica entre os musteldeos e um inseto aqutico no-identicado. Nada na eb
encoraja, verdade, essa conjectura, a no ser, talvez, o fato de uma equivalncia do mesmo
gnero ser apontada a respeito de um outro animal: a palavra okwa designa ao mesmo
tempo a capivara (Hydrochoerus) e um inseto aqutico que, como seu homnimo, vive
beira dos rios (loc.cit., v. i: :,). Um coleptero aqutico de movimentos rpidos, y-amai,
um dos animais primordiais da cosmogonia guarani (Cadogan i,,,: _o, _,).
M76 SHI PAYA: A VI DA BREVE
O demiurgo queria tornar os homens imortais. Disse-lhes que se colocassem beira
dgua e deixassem passar duas canoas, mas deveriam parar a terceira, para saudar
e abraar o Esprito que estaria nela.
A primeira canoa continha uma cesta cheia de carne podre, que fedia muito. Os
homens correram ao seu encontro, mas o mau cheiro os fez recuar. Pensavam que
aquela canoa transportava a morte. Mas a morte estava na segunda canoa e tinha a
forma humana. Por isso os homens lhe deram as boas-vindas e a abraaram. Quando
surgiu o demiurgo na terceira canoa, constatou que os homens haviam escolhido a
morte, ao contrrio das cobras, das rvores e das pedras, que tinham esperado o Esp-
rito da imortalidade. Se os homens tivessem feito o mesmo, trocariam de pele ao
envelhecerem e remoariam como as cobras (Nim. 1919-20: 385).
A codicao ttil j estava implicitamente dada na srie rocha, madeira
dura, madeira podre do mito apinay. Aparece de modo mais explcito num
mito tupi:
M77 TENETEHARA: A VI DA BREVE (1)
O primeiro homem, criado pelo demiurgo, vivia na inocncia, embora seu pnis esti-
vesse continuamente em ereo e ele tentasse amolec-lo molhando-o com sopa de
mandioca. Instruda por um esprito aqutico (subsequentemente castrado e morto
pelo marido dela), a primeira mulher ensinou-o a amolecer o pnis praticando o
coito. Quando o demiurgo viu o pnis flcido, cou furioso e disse: De agora em
diante, voc ter um pnis mole, far lhos e depois morrer; seu lho crescer, far
tambm um lho que, por sua vez, morrer (Wagley & Galvo 1949: 131).
10
Huxley (i,,t: ,:-,) evidenciou, em relao aos Urubu, que so uma tribo
vizinha, o papel fundamental que as categorias duro e mole desempenham
na losoa indgena. Servem para distinguir modos do discurso, tipos de
comportamento, gneros de vida e, inclusive, dois aspectos do mundo.
O cdigo visual ir reter-nos por mais tempo, pelos problemas de inter-
pretao que suscita. Eis inicialmente um mito que combina o cdigo visual
a outros:
it
|
Terceira parte

io
.
Compare-se com o pnis de cera que se derrete ao sol, igualmente causador da vida
breve, num mito ofai (Ribeiro i,,i: i:i-:_).
M78 KADIWU: A VI DA BREVE
Um famoso xam foi visitar o criador para saber como rejuvenescer os velhos e fazer
brotar as rvores mortas. Tomando-os pelo criador, dirige-se a vrios habitantes do
alm, que lhe explicam que no passam de cabelos dele, pedaos de suas unhas, sua
urina... Finalmente, ele chega ao seu destino e apresenta seu pedido. Seu esprito
protetor lhe havia instrudo que ele no deveria, sob pretexto algum, fumar o
cachimbo do criador, aceitar o charuto que este lhe oferecesse (e que devia, ao con-
trrio, arrancar das mos dele brutalmente) ou olhar para a lha dele.
Tendo passado pelas trs provas, o xam consegue o pente que ressuscita os
mortos e a resina (= seiva) que faz reverdecer a madeira. Ele j estava no caminho de
volta, quando a lha do criador foi atrs dele para devolver-lhe um pedao de tabaco
que ele tinha esquecido. Ela chamou por ele, gritando muito alto. Involuntariamente,
o heri virou-se para trs e viu um artelho da jovem, que, por essa mera olhadela,
cou grvida. Por isso o criador fez com que ele morresse assim que chegou, e cha-
mou-o para junto de si, para que cuidasse de sua mulher e de seu lho. A partir de
ento, os homens no podero evitar a morte (Ribeiro 1950: 157-60; Baldus 1958: 109).
Utilizando uma codicao puramente visual, um segundo mito tenetehara
d uma interpretao da vida breve aparentemente diferente de M

:
M79 TENETEHARA: A VI DA BREVE (2)
Uma jovem encontrou uma cobra na floresta, que se tornou seu amante e de quem
ela teve um lho, que j nasceu adolescente.
Todos os dias, o lho ia floresta fazer flechas para a me, e todas as noites vol-
tava para o ventre dela. O irmo da mulher descobriu o seu segredo e convenceu-a a
se esconder assim que o lho partisse. Quando este voltou noite, e quis entrar no
ventre da me, como de costume, ela havia desaparecido.
O adolescente consultou a av cobra, que o aconselhou a procurar o pai. Mas ele
no tinha a menor vontade de ajud-lo; assim, ao cair da noite, ele se transformou
em raio de luz e subiu ao cu, levando o arco e as flechas. Ao chegar, quebrou as
armas em pedacinhos, que viraram estrelas. Como todo mundo dormia, a no ser a
aranha, ela foi a nica testemunha do espetculo. Por isso as aranhas (ao contrrio
dos homens) no morrem com a idade, mas trocam de pele. Antigamente, os homens
e os outros animais tambm trocavam de pele quando cavam velhos, mas, desde
ento, eles morrem (Wagley & Galvo 1949: 149).
Voltamos a encontrar nesse mito a moa da cobra, cujo sexo aberto, o que
Fuga dos cinco sentidos
|
i,
permite ao marido, ou lho, proteger-se nele vontade (cf. pp. i,:-,). Desse
ponto de vista, os dois mitos tenetehara sobre a origem da vida breve so
menos diferentes do que parece, j que no primeiro a mulher tambm ini-
ciada na vida sexual por uma cobra-dgua, que ela instiga ao coito batendo
numa cabaa pousada sobre a gua. Segundo uma verso urubu (M

), essa
cobra o pnis de um quilmetro de comprimento, fabricado pelo demiurgo
para satisfazer as mulheres, pois, na origem, os homens eram como crianas e
assexuados (Huxley i,,t: i:-:,). No primeiro mito tenetehara (M

), a morte
da cobra priva a mulher de seu parceiro e a incita a seduzir o marido, motivo
pelo qual aparecem a vida, a morte e a sucesso das geraes. No mito urubu,
depois que a cobra foi morta, o demiurgo cortou seu corpo em pedaos e os
distribuiu aos homens como pnis individuais; em consequncia disso as
mulheres iro conceber os lhos no ventre (e no mais num pote) e tero
dores no parto. Mas como deve ser interpretado o segundo mito tenetehara?
O ponto de partida o mesmo: conjuno de uma mulher (ou das mulhe-
res, M

) e de uma cobra. Essa conjuno seguida de uma disjuno e


depois, nos trs casos, de uma fragmentao: pnis da cobra cortado (M

),
cabea da cobra cortada e seu corpo fragmentado (M

), lho-cobra
denitivamente separado do corpo da me (M

). Mas, nos dois primeiros


casos, a fragmentao se projeta na durao sob forma de periodicidade: o
pnis masculino ser alternadamente duro e mole, as geraes se sucedero, a
vida e a morte se alternaro, as mulheres geraro no sofrimento... No terceiro
caso (M

), a fragmentao se projeta no espao: o lho-cobra (ele tambm,


como as outras cobras, morto para sua natureza odiana, j que no quer
juntar-se ao pai) quebra seu arco e flechas em pedaos, que, espalhados no
cu noturno, viro a ser as estrelas. porque a aranha foi testemunha ocular
dessa fragmentao que para ela, e apenas para ela, a periodicidade (troca de
pele) tem valor de vida, ao passo que, para o homem, tem valor de morte.
Por conseguinte, o cdigo visual fornece a M

o meio de uma dupla opo-


sio. Primeiramente, entre visvel e no-visvel, j que as aranhas acordadas
no foram apenas testemunhas de um espetculo particular: antes, no
havia nada para se ver; o cu noturno era escuro e uniforme e, para torn-lo
espetacular, era preciso que todas as estrelas viessem ao mesmo tempo
ocup-lo e ilumin-lo. Em segundo lugar, esse espetculo original
qualicado, j que resulta da fragmentao em oposio integridade.
Essa anlise conrmada por um grupo de mitos tukuna que tambm se
referem origem da vida breve, ainda que sob uma perspectiva muito dife-
rente, talvez devido antiga crena dos tukuna num rito que permite aos
homens obter a imortalidade (Nim. i,,:: i,t).
i
|
Terceira parte
M81 TUKUNA: A VI DA BREVE
Antigamente, os homens no conheciam a morte. Um dia, uma jovem, reclusa por
ocasio de sua puberdade, deixou de responder ao chamado dos (deuses) imortais,
que convidavam os humanos a segui-los. Em seguida, ela cometeu o erro suplemen-
tar de responder ao chamado do Esprito Velhice. Este entrou na cela em que ela
estava, trocou de pele com a jovem e, imediatamente, o Esprito voltou a ser um ado-
lescente, ao passo que a vtima se transformou numa velha decrpita... Desde ento,
os humanos envelhecem e morrem (Nim. 1952: 135).
Esse mito faz a transio entre o dos Apinay (M

, tema dos chamados) e o


segundo mito tenetehara (M

, troca de pele). Este ltimo tema ca ainda


mais claro no seguinte mito:
M82 TUKUNA: A VI DA LONGA
Connada em sua cela de puberdade, uma virgem ouviu o chamado dos imortais.
Respondeu imediatamente e pediu a imortalidade. Entre os convidados (a uma festa
que ocorria naquele momento) havia uma jovem, que estava noiva de Tartaruga, mas
o desprezava, pois ele se alimentava de orelhas-de-pau, e ela cortejava Falco.
Durante toda a festa, ela cou fora da cabana com seu bem-amado, a no ser por
um instante, para beber cauim. Tartaruga notou sua sada apressada e lanou uma
maldio: repentinamente, o couro de anta sobre o qual estavam sentados a virgem
e os convidados elevou-se nos ares, sem que Tartaruga tivesse tempo de tomar seu
lugar nele.
Os dois amantes vem o couro e seus ocupantes, j bem alto no cu. Os irmos
da jovem lanam um cip at ela, para poderem subir at l; mas ela no deve abrir
os olhos! Ela desobedece e grita: O cip muito no! Vai rebentar!. O cip cede de
fato. Na queda, a jovem se transforma em pssaro.
Tartaruga quebrou as jarras repletas de bebida e esta, que estava cheia de vermes,
se esparramou pelo cho, onde as formigas e as outras criaturas que trocam de pele
a lamberam; por isso elas no envelhecem. Tartaruga transformou-se em pssaro e
foi juntar-se aos seus companheiros no mundo do alto. O couro e seus ocupantes
ainda podem ser vistos hoje em dia: formam o halo lunar (outra verso: as Pliades)
(Nim. 1952: 135-36).
Dedicar-nos-emos mais adiante ao aspecto astronmico da codicao
visual; aqui faremos apenas uma anlise formal. Desse ponto de vista, mar-
cante o paralelismo entre esse mito e o segundo mito tenetehara de origem
Fuga dos cinco sentidos
|
i,
da vida breve (M

): uma mulher se une a um amante proibido (cobra, fal-


co); segue-se uma disjuno (causada pelo irmo em M

, qual os irmos
tentam em vo remediar em M

), objetos so quebrados (no cu, M

; ou na
terra, M

). Os insetos que trocam de pele so testemunhas dessa fragmenta-


o e se tornam imortais. Corpos celestes aparecem.
O mito tukuna , contudo, mais complexo do que o mito tenetehara, o que,
parece-nos, deve-se a duas razes. Em primeiro lugar, como j foi indicado, os
Tukuna acreditavam que o homem podia alcanar a imortalidade. Essa imorta-
lidade, que chamaremos de absoluta, traz uma dimenso suplementar, que se
acrescenta imortalidade relativa dos insetos. O mito tenetehara (M

) con-
tenta-se em opor a imortalidade absoluta dos humanos imortalidade relativa
dos insetos, ao passo que os dois mitos tukuna (que se completam) supem
um sistema triangular cujos vrtices so ocupados pela imortalidade e a mor-
talidade humanas, ambas absolutas, e pela imortalidade relativa dos insetos. O
segundo mito tukuna (M

) considera as duas formas de imortalidade, sendo


que a dos humanos superior porque absoluta dos insetos; da a inver-
so dos planos de fragmentao, e, de modo correlativo, dos objetos despeda-
ados: armas masculinas ou potes femininos, no cu (M

) ou na terra (M

).
Quanto a isso, a passagem das estrelas (M

) para o halo lunar ou as Pliades


(M

) particularmente signicativa, na medida em que se trata, no segundo


caso, de fenmenos celestes que (como veremos em relao s Pliades, cf.
adiante, p. :,-ss) se situam do lado do contnuo, que tambm o da imortali-
dade absoluta, por oposio imortalidade relativa ou peridica.
11
Uma outra razo da complexidade de M

talvez esteja ligada ao fato de os


Tukuna parecerem ser especialmente sensveis a um problema de lgica culi-
nria, consequncia da importncia das bebidas fermentadas em sua vida
cerimonial. Para eles, a cerveja uma bebida de imortalidade, ou pode s-lo:
M84 TUKUNA: A BEBI DA DA IMORTALI DADE
Uma festa de puberdade estava chegando ao m, mas o tio da jovem virgem estava
to bbado que no podia mais conduzir as cerimnias. Um deus imortal apareceu
sob a forma de um tapir. Levou a jovem e casou-se com ela.
Muito tempo depois, ela voltou aldeia com seu beb e pediu aos parentes que
preparassem uma cerveja especialmente forte para a festa de depilao de seu
i,o
|
Terceira parte

ii
.
Os Bororo (M

) apresentam a vida breve como resultado de uma discusso entre a


pedra e o bambu: a primeira eterna, o outro morre e renasce em seus brotos. O bambu
leva a melhor em nome da periodicidade (Colb. & Albisetti i,:: :to-ti).
irmo mais novo. Ela assistiu cerimnia em companhia do marido. Este havia tra-
zido um pouco de bebida dos Imortais e deu um gole a cada participante. Quando
todos caram brios, partiram com o jovem casal para se instalarem na aldeia dos
deuses (Nim. 1952: 137).
Mas, ao mesmo tempo, esse mito, como M

, gira em torno de uma bebida


cujo preparo se situa a meio caminho entre a fermentao e a putrefao, ou,
mais precisamente, em relao qual parece que, devido tcnica indgena,
as duas esto inevitavelmente juntas. J zemos aluso a isso (p. ioi, n. i).
tentador colocar essa dualidade em correlao com aquela, primeira vista
to estranha, das heronas: de um lado, submetida ao jejum, a virgem reclusa,
que fermenta, por assim dizer, ao atingir a puberdade; do outro, a moa
devassa, que despreza o noivo Tartaruga porque ele um come-podre e se
apaixona por Falco, um come-cru (essa espcie de falcondeos se alimenta
de passarinhos, esclarece uma nota de Nimuendaju). Existem, portanto, trs
regimes alimentares presentes, assim como h trs imortalidades; ou, se pre-
ferirem, e para ater-se prpria matria do mito, duas imortalidades (uma
simples a dos humanos que se tornaram imortais , a outra ambgua
a dos insetos que trocam de pele), e dois regimes alimentares (um simples
mas inumano, o alimento cru; o outro humano, e at sagrado, mas ambguo,
o alimento que no pode fermentar sem apodrecer).
Seja como for, introduzimos esses mitos tukuna unicamente para denir
melhor as unidades do cdigo visual, e constatamos que nossas categorias
lingusticas no servem para isso. A oposio pertinente isomorfa que
existe entre objetos inteiros e objetos quebrados; que existe entre cu som-
brio e uniforme e cu luminoso, constelado de estrelas; nalmente, que existe
entre um lquido contido num recipiente onde forma uma massa homognea e
esse mesmo lquido esparramado e cheio de vermes. Portanto, entre inteiro e
fragmentado, liso e grumoso, inerte e efervescente, contnuo e descontnuo.
Essas oposies so, por sua vez, isomorfas a outras oposies, relativas a
outras formas da sensorialidade: fresco e podre, duro e mole, barulhento e
silencioso (quente e frio, numa pequena verso arikena, cf. Kruse i,,,: o,).
Esses cdigos sensoriais no so simples, e nem os nicos a serem empre-
gados. Assim o cdigo visual existe sob a forma bruta de uma oposio entre
visvel e invisvel. Mas, alm de essa oposio ser imediatamente especicada,
o cdigo visual funciona em outros nveis. Na quarta parte, dedicaremos
mais espao ao cdigo astronmico; e, na quinta, a um cdigo esttico j em
operao nos mitos que examinamos at o momento, que permite opor a
seriema pssaro lamuriento e feio, marido de uma mulher feia, responsvel
Fuga dos cinco sentidos
|
i,i
pela morte ao jaguar ricamente pintado e enfeitado,
12
cujas presas e pele
servem para fazer os mais belos adornos, assim como sua prima, a suua-
rana, que possui uma bela mulher, ao contrrio da seriema (M

). Finalmente,
na segunda parte, evidenciamos, em relao aos mitos de origem dos porcos-
do-mato, uma verdadeira codicao sociolgica utilizando oposies fun-
dadas nas relaes de aliana e de parentesco.

Antes de abandonar provisoriamente os cdigos sensoriais, indispensvel


resolver uma contradio. Quando se passam em revista os mitos relativos
durao da vida humana, constata-se que, dependendo do exemplo esco-
lhido, os plos de cada oposio sensvel assumem valores diferentes. Tanto
em M

como em M

e M

, diz-se que, para ter uma vida longa, ou a imorta-


lidade, os homens no devem se mostrar receptivos em relao a um rudo
fraco: chamado doce e baixo da madeira podre, grito longnquo da
seriema, chamado do Esprito Velhice. Consideremos agora um outro mito
sobre a vida breve, que provm, como M

, dos Karaj:
M85 KARAJ: A VI DA BREVE (2)
Depois de um sapo ter-lhe roubado o fogo que ele negava aos homens, o demiurgo
casou-se com uma jovem ndia. Por insistncia do sogro, ele concordou em pedir ao
urubu-rei os luminares celestes estrelas, lua, sol , que eram indispensveis para
iluminar a terra. O demiurgo ento pediu ao urubu-rei que ensinasse aos homens,
por seu intermdio, as artes da civilizao. Depois disso, o pssaro (que o demiurgo
havia atrado ngindo-se de morto) levantou vo. Nesse momento, a sogra do
demiurgo teve a ideia de lhe perguntar como se podia devolver a juventude aos
velhos. A resposta veio de muito longe e muito alto. As rvores e alguns animais
puderam ouvi-las, mas os homens, no (Baldus 1958: 82).
Voltamos a encontrar nesse mito a oposio entre morte e vida, que o ele-
mento invariante do grupo. Mas em vez de essa oposio ser codicada sob
a forma ouvir/no ouvir, a ordem dos termos invertida. Para viverem
i,:
|
Terceira parte

i:
.
A vaidade do jaguar causa seu m (Mtraux i,to: io-i:). Em troca da agilidade e da
flexibilidade, ela deu ao lagarto um pouco de beleza, pintando-lhe a pele dos dois
lados (Colb. & Albisetti i,:: :,).
muito, os heris de M

, M

e M

no deveriam ter ouvido um rudo fraco.


Agora o contrrio.
A mesma diculdade se repete em relao ao cdigo olfativo. Segundo os
mitos krah (M

) e ofai (M

), a morte sobrevm aos homens porque eles


sentiram o fedor. Mas para o mito shipaya (M

) o erro consiste numa sensi-


bilidade olfativa deciente: se os homens tivessem sentido o fedor da morte,
no a teriam escolhido. Consequentemente, num caso, teria sido preciso no
sentir um cheiro forte; no segundo, sentir um cheiro fraco.
Vejamos agora o cdigo visual. Um mito xerente, que ser resumido mais
adiante (M

a, p. :oi), associa a origem da vida breve viso e percepo


olfativa de uma cena celeste. Ora, o mito tenetehara (M

) fornece uma expli-


cao inversa dessa origem: os homens morrem muito jovens porque, ador-
mecidos, eles no viram o cu noturno e vazio se encher de estrelas. Trata-se,
sem dvida, de uma propriedade indeformvel do subgrupo de que M

faz
parte, j que se encontra, idntica, em variantes amaznicas, em cdigo acs-
tico (M

): o lho-cobra, abandonado pela me, sobe ao cu onde se torna o


arco-ris, depois de recomendar aos homens que respondam aos chamados
que ele far l do alto. Mas sua av, adormecida, no o ouve, diferentemente
dos lagartos, cobras e rvores, que, por essa razo, rejuvenescem e trocam de
pele (Barbosa Rodrigues i,o: :,,-,,, :,,-,). A concluso a mesma numa
outra variante (M

a), em que o arco-ris estranhamente designado como


lho de um jaguar; verdade que ela foi obtida de um mestio destribalizado
(Tastevin i,:,: i,, i,o). Um mito cashinaua (M

b) tambm explica que, dife-


rentemente das rvores e dos rpteis, os homens tornaram-se mortais por
no terem respondido, enquanto dormiam, aos chamados do antepassado
que subia ao cu e gritava: Troquem de pele! (Abreu i,i: i-,o).
A antiga mitograa se teria desvencilhado sem maiores problemas de
uma tal diculdade, pois bastava-lhe, em casos desse tipo, imputar ao pensa-
mento mtico a frouxido e o carter sempre aproximativo das anlises com
as quais se contentava. Ns partimos do princpio inverso: o aparecimento
de uma contradio prova que a anlise no foi sucientemente profunda e
que certas caractersticas distintivas passaram despercebidas. Eis a prova
disso no caso que nos ocupa.
O grupo de mitos relativos vida breve encara-a sob dois aspectos, um
prospectivo, o outro retrospectivo. Poder-se-ia prevenir a morte, isto , evi-
tar que os homens morram mais cedo do que gostariam? E, inversamente,
ser possvel devolver a juventude aos homens que j caram velhos e res-
suscit-los se j estiverem mortos? A soluo do primeiro problema sem-
pre formulada em termos negativos: no ouvir, no sentir cheiro, no tocar,
Fuga dos cinco sentidos
|
i,_
no ver, no sentir gosto... A do segundo, sempre em termos positivos: ouvir,
sentir cheiro, tocar, ver, sentir gosto. Por outro lado, a primeira soluo inte-
ressa apenas aos homens, j que as plantas e os animais tm seu modo pr-
prio de no morrer, que consiste em rejuvenescer trocando de pele. Ora, cer-
tos mitos consideram apenas a condio humana, e se lem, portanto, num
nico sentido (longa vida prospectiva, prescrio negativa); outros opem a
condio humana dos seres que rejuvenescem, e admitem uma leitura nos
dois sentidos (prospectivo e retrospectivo, negativo e positivo).
Essas transformaes so observadas to escrupulosamente que a ado-
o de um ponto de vista implica, para um mito e para uma populao
dados, uma mudana correlativa de todos os aspectos do mito da mesma
populao, onde prevalecia o ponto de vista oposto. Comparem-se os dois
mitos karaj M

e M

. O primeiro se refere unicamente imortalidade


prospectiva dos humanos; esta lhes negada porque eles foram de baixo
para cima e escolheram se estabelecer na superfcie da terra onde encontram
frutas e mel (produtos naturais) em abundncia e a madeira morta, que ir
permitir que acendam o fogo (de cozinha). M

, por sua vez, ope a condi-


o humana dos animais que trocam de pele. O problema no mais pro-
longar a vida humana para alm de sua durao normal, mas, como indica o
mito, rejuvenescer os velhos. Correlativamente, trata-se de uma descida em
vez de uma ascenso (descida do pssaro para a terra); da outorga da luz
celeste em vez do fogo terrestre (que, como o mito se encarrega de declarar,
os homens j possuem); da obteno das artes da civilizao, e no dos
recursos naturais. Como vimos, a condio da imortalidade prospectiva
teria sido no ouvir, em M

; a da juventude retrospectiva, ouvir, em M

.
A contradio aparente dos cdigos sensoriais desaparece, portanto, no
esquema abaixo, que condensa nossa demonstrao:
M

, M

, M

, M

Y Y
(ouvir no ouvir), (sentir cheiro no sentir cheiro),
Z Z
M

, M

(quanto aos humanos)


Y Y
(tocar no tocar), (ver no ver),
Z
M

(quanto aos insetos)


i,
|
Terceira parte
M

(quanto aos humanos)


Y
(sentir gosto no sentir gosto)
Z
M

(quanto aos insetos)


Apenas o mito kadiwu ocupa uma posio intermediria, o que se explica de
um triplo ponto de vista. Em primeiro lugar, ele recorre a cdigos mltiplos:
gustativo (no fumar o cachimbo); ttil (agarrar o criador pela axila, para
tomar-lhe fora o charuto oferecido); visual (no ver a moa). Em seguida,
essas trs prescries so: a primeira e a terceira negativas, a segunda positiva.
Por ltimo e principalmente, o problema da vida breve nele colocado simul-
taneamente de dois modos: o heri tem por objetivo rejuvenescer (e ressusci-
tar) os velhos e as rvores; mas ele mesmo morrer mais cedo do que deveria,
pois, ao se tornar pai, ingressa no ciclo peridico das geraes. Em todos os
outros, os cdigos sensoriais invertem regularmente o valor de seus termos
quer se trate de atrasar a morte ou de garantir a ressurreio. A fuga acom-
panhada por uma contrafuga.
Fuga dos cinco sentidos
|
i,,
ii
.
Cantata do sarigu
Quero pintar em meus versos o modelo das mes,
O sarigu, animal pouco conhecido entre ns,
Mas cujos cuidados comoventes e ternos,
Cujo carinho materno,
Sero de algum interesse para vs.
[florian, Fbulas, Livro , ]
a) recitativo do sarigu
No trecho precedente, esperamos ter estabelecido vrias verdades. Inicial-
mente, e de um ponto de vista formal, mitos muito diferentes na aparncia,
mas que se referem todos origem da vida breve, transmitem a mesma men-
sagem e s se distinguem uns dos outros pelo cdigo empregado. Em segundo
lugar, esses cdigos so do mesmo tipo: utilizam oposies entre qualidades
sensveis, promovidas, assim, a uma verdadeira existncia lgica. Em terceiro,
e como o homem possui cinco sentidos, os cdigos fundamentais so cinco,
mostrando assim que todas as possibilidades empricas so sistematicamente
inventariadas e aproveitadas. Em quarto, um desses cdigos ocupa um lugar
de destaque: aquele que se refere aos regimes alimentares cdigo gustativo,
consequentemente , de que os outros traduzem a mensagem, muito mais do
que ele serve para traduzir a dos outros, j que so mitos de origem do fogo,
portanto, da culinria, que comandam o acesso aos mitos de origem da vida
breve, e, entre os Apinay, a origem da vida breve constitui apenas um epis-
dio no seio do mito da origem do fogo. Comeamos, assim, a compreender o
lugar realmente essencial que cabe culinria na losoa indgena: ela no
marca apenas a passagem da natureza cultura; por ela e atravs dela, a con-
dio humana se dene com todos os seus atributos, inclusive aqueles que
como a mortalidade podem parecer os mais indiscutivelmente naturais.
Cantata do sarigu
|
i,,
No se deve, entretanto, dissimular que, para obter esses resultados, passa-
mos ligeiramente por duas diculdades. De todas as verses j, a apinay a
nica que contm o episdio da vida breve. Com efeito, no incio da terceira
parte, explicamos por que legtimo, no caso dos J, suprir as lacunas de
certas verses por meio de verses mais completas. Contudo, indispensvel
pesquisar se os outros grupos j no teriam uma ideia diferente da origem
da vida breve, e descobri-la. Alm disso, para garantir a convertibilidade
recproca dos cdigos, propusemos a equao madeira dura
=
-
carne animal,
e ela exige vericao. Tudo isso , felizmente, possvel, pois existe um grupo
de mitos j que associam o motivo da madeira dura e o da vida breve. Ora, se
esses mitos diferena de M

, no qual nos baseamos principalmente


no dizem respeito origem do fogo, seu tema continua a ser essencialmente
culinrio, j que se trata da origem das plantas cultivadas. Enm, esses mitos
permitiro obter, por um desvio imprevisto, uma conrmao decisiva das
concluses s quais j tnhamos chegado.
M87 API NAY: ORIGEM DAS PLANTAS CULTIVADAS
Um jovem vivo, que dormia ao ar livre, se apaixona por uma estrela. Ela aparece
para ele, primeiro na forma de uma r e depois de uma bela jovem, com quem ele se
casa. Naquela poca, os homens no sabiam cultivar plantas, comiam carne com
madeira podre no lugar dos legumes. Estrela traz para o marido batata-doce e
inhame e o ensina a com-los.
O rapaz esconde cuidadosamente a mulher numa cabaa, onde seu irmo mais
novo a descobre. A partir de ento, ele vive publicamente com ela.
Um dia, ao tomar banho com a sogra, Estrela se transforma em sarigueia e faz a
velha reparar numa rvore grande carregada de espigas de milho. isso, diz ela,
que os humanos deveriam comer, em vez de madeira podre. Ela sobe na rvore e
colhe espigas. Depois, volta a ser mulher e inicia a sogra na arte de preparar beijus.
Encantados com esse novo alimento, os homens resolvem derrubar a rvore de
milho com um machado de pedra. Mas, sempre que eles param para respirar, o talho se
solda novamente. Mandam dois adolescentes aldeia em busca de um machado melhor.
No caminho, eles capturam um sarigu, matam-no, assam-no e comem-no, embora essa
carne seja proibida para os rapazes.
13
Mal terminam a refeio, transformam-se em
velhos de costas arqueadas. Um feiticeiro consegue devolver-lhes a juventude.
i,
|
Terceira parte

i_
.
Usamos sarigu e sarigueia para diferenciar masculino e feminino. Mas neste
caso o sexo no foi definido.
Apesar das diculdades, os homens conseguem nalmente derrubar a rvore.
Estrela ensinou-lhes a limpar o terreno e fazer uma plantao. Quando o marido
morreu, ela voltou para o cu (Nim. 1939: 165-67).
Uma outra verso do mito apinay (M

a) no contm nem o episdio do sari-


gu, nem o da rvore de milho. A partir dele, sabe-se apenas que Estrela trouxe
do cu as plantas cultivadas e ensinou a cestaria aos ndios. Mas o marido a trai
com uma mortal, e ela volta para o cu (C. E. de Oliveira i,,o: t-).
Como no pretendemos fazer uma anlise completa desse grupo, mas
apenas utilizar alguns de seus aspectos para completar uma demonstrao
de que j apresentamos o essencial, tornaremos mais leves as outras verses,
limitando-nos a indicar as particularidades de cada uma.
M88 TIMBI RA: ORIGEM DAS PLANTAS CULTIVADAS
O heri apaixonado por uma estrela no vivo, e sim feio. Quando o esconderijo da
jovem descoberto pelo irmo mais novo do marido, ela revela a este ltimo o milho
(que aqui cresce em caules), mastigando os gros verdes e cuspindo-os no rosto dele
[na boca, MihA]. Depois, ela ensina os homens a prepar-lo. Durante a limpeza do
mato para fazer uma plantao, os homens quebram o machado e mandam um
rapaz buscar outro na aldeia. Ele encontra um velho cozinhando um sarigu. Apesar
da proibio do velho, o rapaz insiste em com-lo. Imediatamente, seus cabelos
cam brancos, e ele precisa de uma vara para apoiar as pernas cambaleantes.
Estrela teria revelado muitos outros segredos ao marido se ele no tivesse insis-
tido em suas solicitaes amorosas. Ela concorda, mas em seguida obriga o marido a
ir com ela para o cu (Nim. 1946b: 245).
M89 KRAH: ORIGEM DAS PLANTAS CULTIVADAS (TRS VERSES)
Quando Estrela percebe que os homens se alimentam de pau puba (madeira podre;
cf. p. 101), mostra ao marido uma rvore coberta de todos os tipos de milho, cujos
gros enchem o rio que lhe banha a raiz. Como na verso timbira, no incio os irmos
cam com medo da comida, achando que venenosa; mas Estrela consegue con-
venc-los. Uma criana da famlia surpreendida pelas outras pessoas da aldeia, que
perguntam o que ela est comendo; cam maravilhados com o fato de o milho vir do
rio onde costumam se banhar. A notcia se espalha por todas as tribos, a rvore de
milho derrubada e a colheita, repartida. Depois Estrela revela ao marido e cunha-
dos o uso da bacaba (palmeira que d frutos comestveis: Oenocarpus bacaba) e
lhes ensina a fazer um forno escavado na terra, cheio de pedras quentes que so
Cantata do sarigu
|
i,,
molhadas com gua, para cozinhar as frutas no vapor... A terceira e ltima fase do
ensinamento se refere mandioca, seu cultivo, a fabricao de beijus.
Durante todo esse tempo, Estrela e o marido observavam uma castidade rigorosa.
Um dia, quando o marido sai para caar, um homem violenta a moa, cujo sangue
derramado. Ento ela prepara um ltro e envenena toda a populao. Depois ela
volta para o cu, deixando as plantas cultivadas para os poucos sobreviventes.
A segunda verso indica que, na poca da vinda de Estrela terra, os homens se
alimentavam de madeira podre e pedaos de cupinzeiros. Cultivavam o milho apenas
como enfeite (o informante um mestio). Estrela ensina como prepar-lo e com-lo.
Mas o milho disponvel no suciente. Estrela, j grvida, ensina o marido a limpar
o mato e fazer uma roa. Volta para o cu, e de l traz mandioca, melancia, abbora,
arroz, batata, inhame e amendoim. O relato termina com uma aula de culinria.
Na terceira verso, obtida de um mestio, Estrela, j casada, mas ainda virgem,
vtima de um estupro coletivo, e pune os culpados cuspindo sua saliva mortfera em
suas bocas. Depois, ela volta para o cu (Schultz 1950: 75-86).
Os Kayap (Gorotire e Kubenkranken) parecem dissociar o mito da mulher-
estrela, doadora ou no das plantas cultivadas, de um outro mito relativo
revelao dessas plantas por um animal pequeno. Somente o segundo desses
mitos conhecido entre os Gorotire:
M90 KAYAP-GOROTI RE: ORIGEM DAS PLANTAS CULTIVADAS
No tempo em que os homens comiam apenas orelha-de-pau (urup) e farelo de
rvores podres, uma mulher que tomava banho soube por um ratinho da existncia
do milho, que crescia numa rvore enorme, onde as araras e os macacos brigavam
pelos gros. O tronco era to grosso que foi preciso ir aldeia pegar mais um
machado. No caminho, os meninos mataram e comeram uma mucura e se transfor-
maram em velhos. Os feiticeiros se esforaram por devolver-lhes a juventude, mas
no conseguiram. Desde ento, a carne de mucura absolutamente proibida.
Graas ao milho, os ndios passaram a viver na abundncia. medida que se
multiplicavam, foram aparecendo tribos de diferentes lnguas e costumes (Banner
1957: 55-57).
Entre os Kubenkranken (M

: Mtraux i,to: i,-i), Estrela substituda por


uma mulher gerada pela unio entre um homem e a chuva. Para alimentar o
lho, a mulher volta para o cu (onde nasceu) e traz as plantas cultivadas
(batatas, abboras e bananas). Vejamos agora um resumo do outro mito:
:oo
|
Terceira parte
M92 KAYAP-KUBENKRANKEN: ORIGEM DAS PLANTAS CULTIVADAS (MI LHO)
Depois de os homens terem conseguido o fogo do jaguar (cf. Mi), uma velha, que se
banhava com a neta, foi importunada por um rato (amyur), que, nalmente, mos-
trou-lhe a rvore de milho, cujas espigas cadas enchiam o rio a ponto de dicultar
banhar-se nele. A aldeia faz um banquete com o que a velha cozinha e resolve derru-
bar a rvore de milho. Mas, todas as manhs, encontram o entalhe feito na vspera
soldado. Ento os homens resolvem atacar a rvore com fogo e mandam um adoles-
cente buscar mais um machado na aldeia. No caminho de volta, ele mata e assa um
sarigu de cauda longa (ngina); seu companheiro o alerta contra um animal to
feio. Mesmo assim ele o come e se transforma num velho to velho e to fraco que
suas faixas de algodo caram at os tornozelos.
Os homens conseguem derrubar a rvore, que cai com grande estrondo; repar-
tem o milho. Em seguida, os povos se dispersaram (Mtraux 1960: 17-18).
Como os Kayap, os Xerente dissociam os dois mitos, mas, como de se
prever numa sociedade claramente patrilinear, invertem a valncia semn-
tica do cu feminino (aqui, canibal), sem modicar o sentido da oposio
sexual entre alto e baixo:
M93 XERENTE: O PLANETA JPITER
Um dia, Estrela (Jpiter) desceu do cu para se casar com um jovem solteiro que
tinha se apaixonado por ela. Ele esconde a mulher em miniatura numa cabaa, onde
seus irmos a descobrem. Irritada, Estrela carrega o marido para o cu; tudo l dife-
rente. Para onde quer que olhe, o rapaz s v carne humana defumada ou assada; a
gua em que se banha est cheia de cadveres mutilados e carcaas estripadas. Ele
foge escorregando pelo tronco da bacaba que permitira sua ascenso e, voltando
para junto dos seus, conta sua aventura. Mas ele no sobreviveria por muito tempo.
Quando morreu, sua alma retornou ao cu, onde virou uma estrela (Nim. 1944: 184).
Uma verso mais antiga (M

a) conta que, ao abrirem a cabaa, os irmos


cam aterrorizados ao verem a jovem, que tomam por um animal com olhos
de fogo. Quando o homem chega ao cu, este lhe parece um campo deso-
lado. Sua mulher se esfora, em vo, para mant-lo longe da cabana de seus
pais, para que ele no visse a ceia canibal que l ocorria, nem sentisse o cheiro
ptrido que de l vinha. Ele foge e morre assim que coloca os ps na terra
(J. F. de Oliveira i,i:: ,,,-,t).
Cantata do sarigu
|
:oi
M94 XERENTE: ORIGEM DO MI LHO
Uma mulher estava beira de um charco com o lho, tranando uma nassa para
pegar peixe. Aparece um rato com forma humana convidando-a a ir sua casa comer
milho, em vez de madeira podre, que era, naquela poca, o alimento dos homens. Ele
deixa a mulher levar um beiju, contanto que no diga de onde veio. Mas a criana
descoberta quando comia seu pedao. Os aldees fazem a mulher confessar e se
dirigem plantao, cujo proprietrio foge, abandonando-a para os ndios, depois de
ter-se transformado em rato (Nim. 1944: 184-85).
Esse importante grupo de mitos apresenta para ns um duplo interesse. Pri-
meiramente, insiste na dureza da rvore em que crescia o primeiro milho.
Esse detalhe aparentemente invalida nossa hiptese de uma congruncia
entre carne e madeira dura, no mito apinay de origem do fogo. Mas, se o
observarmos com maior ateno, veremos que ele a conrma.
Os mitos acima resumidos, assim como aqueles relativos origem do fogo
(na sequncia dos quais se inscrevem, como dito em M

), opem o estado
de natureza ao estado de cultura, e at mesmo ao estado de sociedade: quase
todas as verses fazem remontar conquista do milho a diferenciao dos
povos, das lnguas e dos costumes. No estado de natureza, os humanos
terrestres praticam a caa, mas ignoram a agricultura; alimentam-se de
carne, crua segundo vrias verses, e de podrido vegetal: madeira em
decomposio e cogumelos. Ao contrrio, os deuses celestes so vege-
tarianos, mas seu milho no cultivado; ele cresce espontaneamente e em
quantidade ilimitada numa rvore da floresta, cuja essncia especialmente
dura (ao passo que o milho cultivado tem caules nos e quebradios). Esse
milho , portanto, na ordem dos alimentos substanciais, simtrico carne,
alimento substancial dos homens no estado de natureza. Essa interpretao
conrmada pela verso xerente do mito da mulher-estrela (M

), que inverte
as outras verses j do mesmo grupo. De acordo com essa verso, os homens
j possuem as plantas cultivadas (cuja aquisio remonta, segundo os Xerente,
ao tempo dos heris civilizadores, cf. M

); so os seres celestes que so car-


nvoros, na forma extrema de canibais que se alimentam de carne humana,
cozida (assada ou defumada) ou podre (macerada na gua).
Mas, principalmente, esses novos mitos renovam o tema da vida breve,
incluindo-o num conjunto etiolgico (origem das plantas cultivadas) para-
lelo ao da origem do fogo, j que se trata da origem da culinria em ambos
os casos. O tema da vida breve a tratado de dois modos, aparentemente
to diferentes um do outro, quanto cada um deles tomado em separado
:o:
|
Terceira parte
difere do modo como o tema era tratado pelo mito apinay sobre a origem
do fogo (M

).
Com efeito, no grupo que acaba de ser considerado, a velhice (ou a
morte) se impe humanidade como se fosse o preo a pagar pelas plantas
cultivadas; e isso devido vingana da mulher-estrela, cuja virgindade
tirada pelos cunhados (pois, at ento, ela se unia ao marido apenas por
castos sorrisos); ou porque adolescentes consumiram carne de sarigu, que
lhes era proibida (ou que passou a s-lo aps essa funesta refeio). Ora, os
mitos sobre a vida breve, precedentemente analisados, atribuam-na a cau-
sas totalmente diversas: reao positiva ou negativa a rudos, odores, conta-
tos, espetculos ou sabores.
Tnhamos ento estabelecido que, para alm dos cdigos utilizados, que
podem variar de um mito a outro, mas que se mantm, entretanto, isomorfos,
tratava-se sempre de exprimir a mesma oposio pertinente, de natureza
culinria, entre alimento cozido e alimento cru ou podre. Mas eis que agora o
problema se alarga, j que os mitos que acabamos de introduzir colocam-nos
diante de outras causas da vida breve. Que relao pode haver entre, de um
lado, a resposta ao chamado da madeira podre, a percepo olfativa do mau
cheiro, a aquisio de um pnis mole, a no-percepo de um espetculo, a
no-ingesto de uma bebida cheia de vermes, e, do outro, o estupro de uma
virgem e a ingesto de sarigu assado? Esse o problema que nos cabe agora
resolver, em primeiro lugar para validar a conexo, armada pelos mitos,
entre a origem da vida breve e a das plantas cultivadas (demonstrao para-
lela que j foi feita da conexo entre a origem da vida breve e a do fogo de
cozinha); em seguida e principalmente, porque assim teremos uma prova
suplementar em favor de nossas interpretaes. A aritmtica emprega a prova
dos ,. Mostraremos que tambm existem provas no campo da mitologia, e
que a do sarigu pode ser to convincente quanto a outra.
b) ria em rond
O nico zologo que, de nosso conhecimento, realizou pesquisas numa
tribo j nota, a respeito dos Timbira: No encontrei entre eles nenhum
conceito correspondente subclasse Marsupialia, e no me foram esponta-
neamente mencionados nem a bolsa marsupial, nem seu papel no desenvol-
vimento dos lhotes. Colhi apenas uma espcie, o gamb ou mucura (Didel-
phys marsupialia): kl-ti (Vanzolini i,,t-,: i,,). fato que o sarigu ocupa
um lugar bastante modesto nos mitos do Brasil Central, mas talvez, unica-
mente, em razo das incertezas que pairam sobre a designao desse ani-
Cantata do sarigu
|
:o_
mal. Os autores antigos s vezes o confundiam com a raposa, com que o
sarigu se parece sionomicamente. Os prprios ndios designam, ao que
parece, como rato certas variedades de marsupiais; vimos acima que, de
acordo com as verses do mito j de origem das plantas cultivadas, a
mulher-estrela (ou o dono do milho, M

) se transforma num animal cha-


mado ora de sarigu, ora de rato. O nome timbira do sarigu, kl-ti, igual-
mente signicativo na medida em que parece indicar que os indgenas
classicam no mesmo grupo que o pre (kl: cf. p. i,,), por simples aposi-
o do aumentativo. Se essa classicao fosse tambm encontrada em
outras lnguas, deveramos nos perguntar se o pre, que desempenha um
papel importante nos mitos bororo e ofai, no estaria em correlao ou em
oposio com o sarigu. Se os mitos raramente fazem meno ao sarigu,
isso poderia ser atribudo ao fato de certas tribos classicarem-no com
outros animais: pequenos marsupiais, roedores ou candeos.
Igualmente desconcertante a ausncia quase completa de referncia
mtica bolsa marsupial, exceto pelo breve episdio do mito de origem apa-
pocuva de que trataremos adiante (p. :i,). Com efeito, os temas de inspira-
o, digamos, marsupial, so frequentes, e j insistimos vrias vezes num
deles: o da amante (ou me) da cobra, cujo amante ou lho ofdio vive em
seu ventre, de onde sai e entra vontade.
O sarigu, chamado mucura no norte do Brasil, timbu no nordeste,
sarigu no sul, e comadreja na Argentina, o maior marsupial sul-ameri-
cano, o nico a apresentar algum valor alimentcio. So de menor impor-
tncia o sarigu-dgua (cuca-dgua: Chironectes minimus), o sarigu de
plo (Mucura chichica: Caluromys philonder) e espcies ans do tamanho
de um rato (catita: Marmosa pusilla, Peramys domestica) (Gunther: it,
,,; Gilmore i,,o: ,t; Ihering i,o, art. Quica). O sarigu propriamente
dito mede de setenta a noventa centmetros de comprimento. O mesmo
termo designa quatro espcies brasileiras: Didelphys aurita (do norte do
Rio Grande do Sul ao Amazonas); D. paraguayensis (Rio Grande do Sul);
D. albiventris (Brasil Central) (Ihering op.cit., art. Gamb). O sarigu apa-
rece em vrios tipos de relato que seramos tentados, primeira vista, a dis-
tinguir em mitos de origem, de um lado, e contos divertidos do outro. Exa-
minemo-los sucessivamente.
Os personagens mais importantes da mitologia dos Tukuna so dois
gmeos chamados Dyai e Epi. Ao primeiro se deve a criao da humanidade,
das artes, das leis e dos costumes. O segundo um enganador, mexeriqueiro
e descarado; quando quer assumir uma forma animal, transforma-se facil-
mente em sarigu. ele (M

) que descobre, dentro da flauta onde Dyai a


:o
|
Terceira parte
escondeu (cf. M

a M

, M

), a esposa secreta do irmo, nascida do fruto da


Poraqueiba sericea Tul. Para obrig-la a se trair, ele a faz rir (cf. M

, M

) dos
peixes que pulam para escapar do fogo, enquanto ele prprio desamarra o
cinto e dana, de modo que seu pnis se agita como os peixes. Ele violenta a
cunhada com tal mpeto que o esperma jorra pela boca e pelas narinas da
vtima. Imediatamente grvida, ela ca gorda demais para voltar ao esconde-
rijo. Dyai pune o irmo, obrigando-o a raspar a prpria carne, e lana essa
pasta aos peixes (Nim. i,,:: i:,-:,).
A cena do estupro conrma a natureza sarigu de Epi. Com efeito, o pnis
do sarigu bifurcado, donde a crena, conrmada em relao a toda a
Amrica do Norte, de que esse animal copula pelas narinas e que a fmea
espirra os lhotes para dentro da bolsa marsupial (Hartmann: ,:i-:,).
14
Notamos de passagem o parentesco desse mito com o grupo j da esposa
celeste de um mortal. Nesse grupo, Estrela uma sarigueia, que violentada
pelos cunhados; aqui, a lha da rvore Poraqueiba (cujo fruto caiu [= desceu]
terra, assim como a estrela desceu terra, inicialmente na forma de uma r)
violentada pelo cunhado, que um sarigu. Dos J aos Tukuna, a funo sari-
gu , portanto, invertida, e interessante notar que, ao mesmo tempo, o dom
das plantas cultivadas passa, entre os Tukuna, do sarigu para as formigas (M

;
Nim. i,,:: i,o). Interpretaremos mais adiante essa transformao (pp. :i,-ss).
Fica claro que o mito tukuna retoma, num outro contexto, um incidente
de um dos mais clebres mitos (M

) dos Tupi antigos e modernos, de que


Thevet colheu uma verso, no sculo xvi: a mulher do deus civilizador Maire
Ate, grvida, viajava sozinha, e o lho que trazia no ventre conversava com
Cantata do sarigu
|
:o,

i
.
O enganador dos Mataco possui um pnis duplo (Mtraux i,_,: __) e seu homlogo
toba uma raposa.
Essas crenas americanas suscitam um problema de mitologia comparada. So
encontradas tambm no Velho Mundo (onde no h marsupiais), mas aplicadas s
doninhas. Galanthis foi transformada em doninha por Lucina como castigo por ter
ajudado Alcmena a dar luz e condenada a partir de ento a dar luz pela boca, de
onde tinha sado a mentira que enganara a deusa (Ovdio, Metamorfoses, L. ix, v. :,,-ss).
De fato, acreditava-se que as doninhas davam luz pela boca (Plutarco, sis e Osris,
xxxix); alm disso, comparavam-se as ms esposas a doninhas (Gubernatis i,:, v. 2:
,_). O Novo Mundo, que conhece as doninhas, lhes atribui em compensao um papel
de facilitar o parto, devido facilidade com que esses animais escorregam para fora
das tocas (Lvi-Strauss i,t:a: :-_). Finalmente, uma verso bororo do mito dos
gmeos (M

), paralela ao mito tupi de que trataremos, menciona um musteldeo (por-


tugus, irara: Tayra sp.) num papel que evoca o que os Tupi destinam ao sarigu
(Colb. i,i,: ii-i,; i,:,: i,,-o).
ela e lhe indicava o caminho. Mas, como a me no queria dar a ele peque-
nos legumes que havia pelos caminhos, ele cou emburrado e no disse mais
nenhuma palavra. A mulher se perde e chega casa de um homem chamado
Sarigoys. Durante a noite, ele abusa dela, tanto que a engravidou novamente
de um outro lho, o qual, no ventre, fazia companhia ao primeiro.... Como
castigo por esse ato, ele foi transformado em sarigu (Thevet i,,, apud
Mtraux i,:: :,,-,t).
O mesmo episdio se encontra entre os Urubu, os Temb e os Shipaya,
que do ao sedutor respectivamente o nome de Mikr, Mykra e Mukra,
termos vizinhos do nome do sarigu em lngua geral, mucura.
Na Amrica do Sul, o sarigu aparece tambm como heri de um relato
tragicmico. Para nos limitarmos a alguns exemplos, os Mundurucu (M

),
os Tenetehara (M

) e os Vapidiana (M

) contam que Sarigu teve experin-


cias desastrosas com os genros que havia escolhido. Cada um deles possua
um talento especial, para pescar, caar ou cultivar a terra. Sarigu procura
imit-los, e fracassa; chega muitas vezes a ferir-se. A cada vez, ele manda a
lha trocar de marido, mas os resultados so cada vez piores. Finalmente,
Sarigu morre queimado ou de hemorragia (Kruse i,t-,: t:-,o; Murphy
i,,: ii-:o; Wirth i,,o: :o,-o; Wagley & Galvo i,,: i,i-,).
A verso mundurucu observa que esses acontecimentos ocorreram num
tempo em que os sarigus eram homens. Mas os genros sucessivos, pssaro-
pescador, percevejo, pombo, raposa papa-mel, colibri, lontra e carrapato,
que tambm tinham forma humana, eram animais de verdade. Esse deta-
lhe, que curiosamente faz eco crena dos Koasati, tribo do sudoeste dos
Estados Unidos de que os opossums mticos possuam uma linguagem arti-
culada (Swanton i,:,: :oo), j permite entrever que, para alm da diversi-
dade de tom, existe uma estrutura comum s histrias de sarigu,
constituam elas o assunto de mitos de origem ou de contos bufos. Os mitos
de origem colocam em cena deuses com forma humana, mas com nomes de
animais, e os contos, animais com forma humana. Sarigu sempre exerce
uma funo ambgua: deus no mito tukuna (M

), ele copula como, segundo


se acredita, o sarigu o faz naturalmente. Embora animal no conto mundu-
rucu (M

), ele de qualquer modo um homem, diferena dos outros


bichos. Enm, dependendo de considerarmos os mitos ou os contos, sua
posio aparece invertida:
:ot
|
Terceira parte
[nota] O mito tukuna toma o cuidado de precisar que a donzela transformada em
fruta de Poraqueiba a lha do cunhado (marido da irm) dos gmeos. No esquema
da esquerda, o pai da mulher no , portanto, introduzido por uma mera necessidade
de simetria.
Huxley, que refletiu acerca do problema do simbolismo do sarigu, preten-
deu dar conta de uma ambiguidade confusamente percebida por duas carac-
tersticas: de um lado, e como vimos, o sarigu tem o pnis bifurcado, o que
o tornaria especialmente apto a gerar gmeos; do outro, quando ele se sente
ameaado, nge-se de morto e parece, portanto, ser capaz de ressuscitar
(Huxley i,,t: i,,). Alm de nenhum mito atribuir ao sarigu a paternidade
de dois gmeos, mas apenas de um, nada nos parece mais frgil do que essas
conjecturas tiradas de um folclore ecltico, quando no improvisadas
medida das necessidades. Nunca se pode postular a interpretao; ela deve
resultar dos prprios mitos, ou do contexto etnogrco; e, sempre que pos-
svel, de ambos ao mesmo tempo. Se, para compreender a funo semntica
do sarigu, comeamos por uma rpida incurso na mitologia do sudoeste
dos Estados Unidos, no apenas porque os grandes temas mticos do Novo
Mundo tm uma difuso pan-americana bem comprovada, e porque pos-
svel passar, atravs de toda uma srie de intermedirios, de um hemisfrio
ao outro: esse procedimento de explorao no servir de demonstrao.
Apenas ajudar a formular uma hiptese, que os prprios mitos que conside-
ramos at o momento conrmaro plenamente.
Os Creek e os Cherokee acreditavam que o opossum fmea gera lhotes
sem a interveno do macho (Swanton i,:,: to; Mooney i,: :t,, ,). Os
Cherokee explicam em seus mitos que o opossum no tem mulher; que sua
cauda, antigamente muito peluda, e de que ele era insuportavelmente orgu-
lhoso, foi raspada pelo gafanhoto, obedecendo s instrues do coelho; e,
nalmente, que suas patas nunca congelam (Mooney op.cit.: :tt, :t,, :,,, ,i,
,,). A histria da cauda bela demais, tosquiada pelo gafanhoto, ou cujos
Cantata do sarigu
|
:o,
PARTE 3 PG. 181
Mitos de origem Contos divertidos
animal : humano : animal : humano :
sarig
sarig
plos desapareceram sob a ao do fogo ou da gua, tambm conhecida
pelos Creek, pelos Koasati e pelos Natchez. Foi nessa ocasio que o can-
gamb obteve a bela cauda do sarigu (Swanton i,:,: i, :oo, :,). Acrescen-
tadas s indicaes j fornecidas, ca claro que essas qualicaes do sari-
gu ou opossum evocam uma sexualidade ambgua: ao mesmo tempo
deciente (celibato do macho, procriao pela fmea sozinha, castrao sim-
blica pela perda da bela cauda) e excessiva (cpula impetuosa ou pelas
narinas, feto ou esperma espirrado, ps sempre quentes).
Isso posto, voltemos Amrica do Sul, para introduzir um grupo de
mitos em que a tartaruga desempenha o papel de termo constante, tendo
como antagonista ora o jaguar, ora o jacar s vezes ambos ao mesmo
tempo , ora o sarigu.
M100 KAYAP-GOROTI RE: O JAGUAR E A TARTARUGA
O jaguar desprezava a tartaruga por sua lentido e sua voz fraca. A tartaruga desaa
o jaguar: cada um deveria se fechar num buraco, para ver quem resistiria mais tempo.
Sem ar, sem gua e sem comida, a tartaruga se mantm durante vrios dias. O jaguar
se submete prova em seguida, mas medida que os dias vo passando, sua voz
enfraquece. Quando a tartaruga abre o buraco, o jaguar est morto; resta apenas um
enxame de moscas sobrevoando os restos (Banner 1957: 46).
M101 MUNDURUCU: O JAGUAR, O JACAR E A TARTARUGA
Macacos convidam a tartaruga a comer frutas com eles no alto de uma rvore. Eles a
ajudam a subir e vo embora, abandonando-a em cima da rvore.
Passa um jaguar, que aconselha a tartaruga a descer, com inteno de com-la. A
tartaruga se recusa a descer, o jaguar resolve car espera, sem tirar os olhos de sua
presa. Finalmente, o jaguar se cansa e baixa a cabea. Ento, a tartaruga se joga, e
sua grossa carapaa quebra a cabea do jaguar.
15
Weh, weh, weh, exclama a tarta-
ruga, rindo e batendo palmas. Ela come o jaguar, faz uma flauta com um de seus
ossos e toca-a para comemorar a vitria.
Um outro jaguar ouve a flauta, resolve vingar a companheira e ataca a tartaruga,
que se refugia num buraco. Um jacar comea uma discusso com a tartaruga acerca
do brotamento dos feijes: em cips ou em rvores. Irritado porque ela o contradiz, o
:o
|
Terceira parte

i,
.
Por transformao do episdio correspondente de M

(o jaguar mantm a cabea


levantada e abre a boca), que, como j demonstramos (p. ito), pertence ao mesmo
grupo do episdio inverso de M

.
jacar tapa o buraco e volta todos os dias para provocar a tartaruga; arma que a
floresta est cheia de orelhas-de-pau (de que as tartarugas se alimentam). Mas ela
no se deixa enganar. Sai da velha carapaa, produz uma outra e foge.
O jacar, sem obter mais respostas, abre o buraco para comer a tartaruga, que
considera morta. Mas ela ataca o jacar por trs, empurra-o para dentro do buraco e
tapa-o, rindo weh, weh, weh e batendo palmas. Ela volta no dia seguinte e provoca,
por sua vez, o inimigo, dizendo que o rio est cheio de peixe podre. Logo o jacar seca
(cf. Mbc) e enfraquece. Sua voz se torna inaudvel e se extingue; o jacar morreu.
A tartaruga ri weh, weh, weh, e bate palmas (Murphy 1958: 122-23; Kruse 1946-49:
636-37. Variante tenetehara, in Wagley & Galvo 1949: 155-56).
Numa outra verso mundurucu, a tartaruga ganha do jaguar porque conse-
gue car mais tempo sem beber. A tartaruga desla diante do jaguar com a
carapaa molhada de urina e manda a fera procura da fonte que arma ter
descoberto (Murphy i,,: i:).
O mesmo mito existe entre os Tenetehara, e em vrias tribos amaznicas
e guianenses, mas o lugar do jaguar (ou do jacar) frequentemente ocupado
pelo sarigu:
M102 TENETEHARA: A TARTARUGA E O SARIGU
A tartaruga desaa o sarigu a participar de uma competio de jejum. Ela se enterra
primeiro. Durante duas luas, o sarigu vem todos os dias vericar o estado da tarta-
ruga. Todas as vezes ela responde, com a voz firme, que pretende continuar. Na verdade,
ela havia encontrado uma sada, e saa todos os dias para se alimentar. Quando che-
gou a vez do sarigu, ele no aguentou mais de dez dias, e morreu. A tartaruga convi-
dou suas companheiras para comer os restos do sarigu (Wagley & Galvo 1949: 154).
Para verses amaznicas quase idnticas, cf. Hartt i,,:: :, ti-t,. Para as ver-
ses guianenses, cf. Roth i,i,: ::,.
Certos aspectos desses mitos sero examinados alhures. Por enquanto,
limitar-nos-emos a notar que o sarigu permutvel com o jaguar ou o jacar,
que, sabemos, so respectivamente os donos do fogo (M

a M

) e da gua
(M

).
16
Qual seria ento a oposio pertinente entre a tartaruga (termo inva-
riante) e o sarigu, o jaguar e o jacar (termos permutveis)? Os mitos so
bastante explcitos quanto tartaruga: ora esclarecem que a tartaruga pode
car muito tempo debaixo da terra e passar sem beber e sem comer, pois
Cantata do sarigu
|
:o,

it
.
s vezes, essas funes se invertem. Cf. Amorim i,:: _,i-,_ e C. E. de Oliveira i,_o: ,,.
um animal que hiberna; ora descrevem-na como um animal que se alimenta
de fungos e madeira decomposta (M

; cf. tambm M

; e para a mesma
crena entre os Urubu, Huxley i,,t: i,). A tartaruga , portanto, duplamente
dona da podrido: porque imputrescvel e porque come-podre. O jacar
tambm consome carnes putrefatas (M

), mas apenas na gua, onde a


podrido no exala seu fedor (cf. M

: quando saem da gua que os espri-


tos aquticos comeam a feder). Enm, sabemos que o jaguar se dene por
referncia ao eixo que une o cru e o cozido, excluindo assim o podre.
Em todos os nossos mitos, a oposio pertinente entre fedorento e no-
fedorento, putrescvel e imputrescvel, eis o que se desprende claramente da
recorrncia do mesmo detalhe, formulado em termos muitas vezes idnticos,
quaisquer que sejam os adversrios da tartaruga e apesar do distanciamento
das populaes de onde provm esses mitos. Quando a tartaruga j no obtm
resposta do rival, ela abre o buraco e encontra, no lugar do jaguar ou do jacar,
um enxame de moscas sobrevoando os restos (M

, M

), ou, no lugar do
sarigu, uma multido de moscas (Amaznia; Hartt i,,:: :; Tastevin i,io:
:,-t), muitas moscas (rio Juru; Hartt op.cit.: t:), moscas, os nicos
seres vivos sobre o cadver do sarigu (Warrau, Karib; Roth i,i,; ::,).
17
Voltemos agora ao episdio nal dos contos do grupo o sarigu e seus
genros (cf. p. :ot). Uma verso amaznica termina com a desventura do sari-
gu, salvo depois de ter sido engolido por um tucunar (Chichla ocellaris):
desde ento ele cou com o rabo feio e fedorento [...] devido ao calor da
barriga do peixe (Barbosa Rodrigues i,o: i,i-,). Lembramos que a
mesma palavra portuguesa feio serve para fundamentar a interdio de
comer carne de sarigu, num dos mitos kubenkranken de origem das plan-
tas cultivadas (M

). As verses mundurucu e vapidiana de sarigu e seus


genros, entretanto, terminam com um episdio no qual o sarigu queima a
cauda (mundurucu) ou cai no fogo (vapidiana). O mesmo acontece numa
outra verso amaznica (id.ibid.: i,,-,,).
18
:io
|
Terceira parte

i,
.
Mesmo detalhe num conto apinay em que o tatu faz o papel de vtima (C. E. de
Oliveira i,_o: ,,). A permutao do tatu e do sarigu tambm comprovada, entre os
Kayap, pela transferncia, ao tatu Ooimbre, de uma certa falta de jeito do sogro Sari-
gu no ciclo sarigu e seus genros. Comparar Murphy i,,: ii, (Mundurucu), e
Mtraux i,to: _o (Kayap-Kubenkranken). Mas porque, entre os J, o sarigu cha-
mado a cumprir outras funes, mais nobres.
i
.
E tambm, como nota Barbosa Rodrigues, no Popol Vuh (cf. Raynaud i,:,: ,). Evi-
tamos intencionalmente utilizar os mitos das altas civilizaes da Amrica Central e
do Mxico, que, por terem sido transcritos por letrados, exigiriam uma longa anlise
sintagmtica antes de qualquer emprego paradigmtico. Mas no deixamos de notar
Ora, vimos que, segundo os Creek, a cauda do sarigu ca pelada ou por
ao do fogo ou da gua. Em outras palavras, num caso ela queimada; no
outro, apodrecida. E no existem de fato dois modos de feder, por exposio
prolongada ao fogo ou gua?
Certos mitos do sudoeste dos Estados Unidos associam intimamente o
sarigu e o cangamb (skunk: Mephitis mephitica, suffocans). Os Hitchiti
contam que o segundo salvou o primeiro dos lobos, cobrindo-os com o seu
fluido empesteado (Swanton i,:,: i,). Os lobos tm, nesse mito, um papel
paralelo ao dos jaguares em M

; notvel que, no sudoeste dos Estados


Unidos, a transferncia ao cangamb de uma funo alhures preenchida pela
tartaruga seja acompanhada de uma subverso das relaes entre o sarigu,
a tartaruga e o jaguar: a tartaruga ajuda o sarigu, devolvendo-lhe seus
lhotes perdidos e fabricando a bolsa marsupial que ir permitir que ele os
guarde melhor (loc.cit.: i,,-:oo); o sarigu ajuda o puma na caa, conven-
cendo os veados de que a fera est morta, reduzida a uma carcaa da qual
eles podem se aproximar sem medo; o puma aproveita a ocasio para mat-
los (loc.cit.: :oo). Apesar da distncia geogrca, estamos sem dvida
lidando com mitos pertencentes ao mesmo grupo.
Ora, os Cherokee tm um mito que explica o fedor do cangamb. Para
puni-lo por ser um ladro, os outros animais lanaram-no ao fogo; desde
ento, ele cou preto e com cheiro de queimado (Mooney i,: :,,). Por
conseguinte, tanto na Amrica do Norte como na Amrica do Sul, os cheiros
de queimado e de podre formam um par: so dois modos do mau cheiro.
Ora esse par corresponde ao do cangamb e do sarigu, ora o sarigu o
nico encarregado de exprimir uma ou outra modalidade.
Podemos concluir de nossa anlise que a funo semntica do sarigu
de signicar o mau cheiro. Os Catawba, que viviam nos Estados da Carolina
do Norte e do Sul, designam o opossum por um termo cujo sentido aproxi-
mado o babo (Speck i,,: ,). Para os Taulipang, da Guiana, o sarigu
um animal fecal (K.G. i,it: ii). Num mito amaznico de origem indetermi-
nada (M

), uma jovem escapa das investidas amorosas do sarigu porque


reconhece o animal pelo mau cheiro que exala (Couto de Magalhes i,t:
:,,-,,; Cavalcanti i,: iti-,,). Um outro mito da mesma regio (M

), que,
em termos razoavelmente obscuros, associa o sarigu ao envelhecimento,
isto , vida breve, descreve a cabana de trs velhas transformadas em sari-
Cantata do sarigu
|
:ii

que, em vrios aspectos, eles tm um lugar em vrios dos grupos que constitumos.
Sobre a posio do sarigu no Mxico antigo, cf. Sahagn, L. vi, cap. :, e xi, cap. , ,
e Seler i,ti, v. : ,ot-i_.
gueias em que no se conseguia entrar porque catingava demais (Amorim
i,:t: ,o). Os Kayu do Brasil meridional contam como o sarigu venceu o
cachorro na corrida regando-o com urina (Schaden i,,: ii,).
19
O sarigu,
como vimos, diversamente descrito nos mitos como animal podre,
cauda podre, cauda queimada. O mito tupinamb dos gmeos (M

), a
que j nos referimos, acentua propositalmente esse aspecto. Depois de ter
abusado da mulher de Maire Ata, o sedutor foi transformado num bicho,
que leva o nome do homem mudado, a saber Sarigoys, aquele que tem a pele
muito fedorenta... (Thevet i,,, apud Mtraux i,:: :,t). No menos do que
os ndios, os viajantes caram impressionados com esse detalhe: o opossum
espalha um odor fedorento, nota a Enciclopdia, de Diderot e DAlembert
(art. Philandre). Observadores mais recentes tambm acentuam que o
sarigu emite um cheiro deletrio (Gunther: it), extremamente repug-
nante (Tastevin i,io: :,t); Suas glndulas secretam um cheiro bastante
desagradvel (Ihering op.cit., art. Gamb); ele espalha um cheiro horr-
vel, e da o nome formado a partir do seu dado ao aro aqutico, que
fede (Ahlbrinck i,,i, art. aware).
Um mito boliviano rene de modo convincente todas as anidades do
sarigu, segundo a losoa natural dos ndios sul-americanos:
M105 TACANA: ORIGEM DO SARIGU
Havia uma mulher que aproveitava enquanto o tapir dormia para pegar os carrapa-
tos que lhe cobriam o corpo. A mulher embrulhava os carrapatos numa folha, cozi-
nhava-os numa panela e os comia [cf. Mgg].
O anu (Crotophaga ani), que costumava se alimentar dos bichos do tapir, quei-
xou-se ao urubu dessa concorrncia desleal. E o urubu prometeu ving-lo transfor-
mando a mulher em sarigueia.
O urubu sobrevoou a mulher e cobriu-a de excrementos, tanto que ela andava
curvada e com diculdade. Ento o urubu jogou-a no cho, arrancou-lhe os cabelos e
colou-os em todo o corpo com seus dejetos. A mesma cola ele utilizou para xar o
rabo de uma cobra nova ao traseiro da infeliz; ela foi diminuindo de estatura e cou
do tamanho de um sarigu. O urubu pegou uma raiz, mastigou-a e cuspiu nos plos
:i:
|
Terceira parte

i,
.
Esse mito do Brasil meridional encontra sua ilustrao numa dana ritual dos Tim-
bira orientais, em que o cangamb (em vez do sarigu) representado por um dana-
rino carregando uma cabaa cheia de gua, com que molha os ces que o perseguem,
representados por mulheres. Elas fogem gritando, como os ces atingidos pelo fluido
do cangamb (Nim. i,tb: :_o).
da sarigueia, para tingi-los de amarelo. Transformou o rosto da mulher num focinho
colando um broto de palmeira.
O urubu disse mulher que ela s geraria carrapatos e que aqueles que no fos-
sem comidos pelo anu mais tarde se transformariam em sarigus. O sarigu s come
crebros e ovos de pssaros. Dorme de dia e caa de noite... (Hissink-Hahn 1961: 116-17).
Assim, compreende-se que os mitos j possam atribuir a origem da vida
breve a uma resposta dada ao chamado da madeira podre (M

) ou inala-
o de um cheiro de podre, emanado dos espritos aquticos (M

), ou
ingesto da carne de sarigu (M

, M

, M

, M

). a mesma coisa: putrefa-


o recebida pela audio, pelo olfato ou pelo paladar. Quanto a essa pri-
meira questo, nossas interpretaes j esto validadas.
Subsiste, contudo, uma diculdade. Por que, nos mitos j de origem das
plantas cultivadas, a mulher-estrela deve se transformar em sarigueia para
revelar aos homens a existncia do milho? Notemos, antes de mais nada, que
nem sempre esse motivo aparece. Mas, onde falta, substitudo por outros: a
mulher-estrela cospe o milho no rosto do marido (M

) ou na boca dele (M

a);
, portanto, uma babona, como o opossum catawba; ela sangra depois de ter
sido violentada e se torna assassina (M

); aps ter sido violentada, ela mata os


cunhados cuspindo na boca deles (M

). Ela sempre sujeira, ora sob a forma


de um animal cuja pele exala um fluido fedorento; ora sob a forma de criatura
humana, ao mesmo tempo agente e paciente do ato de sujar. Um mito do
mesmo grupo, proveniente dos Aguaruna do alto Maranho (M

), conta que
a mulher-estrela transformou sua urina em alimento (Guallart i,,: t).
Tendo isolado esse trao invariante, podemos colocar em evidncia a
estrutura comum dos mitos de origem em que o sarigu intervm, isto , de
um lado, o conjunto tupi-tukuna, e do outro, o conjunto j. Em ambos, os
protagonistas so os mesmos: uma mulher, seu marido e o ou os irmos (s
vezes falso irmo) deste. Essa congurao de aliana simtrica que
encontramos subjacente aos mitos de origem dos porcos-do-mato, que con-
sistia em um homem, sua irm ou suas irms e os maridos delas:
notvel que entre os J, essas duas estruturas correspondam, uma (i) a um
mito de origem de /plantas/cultivadas/, e a outra (:) a um mito de origem de
/animais/selvagens/.
Cantata do sarigu
|
:i_
PARTE 3 PG. 187
() ()
No conjunto tupi-tukuna, entretanto, o papel do sarigu desempe-
nhado pelo irmo do marido, estuprador de sua cunhada, ao passo que no
conjunto j desempenhado por ela. Mas, em cada caso, o alimento
qualicado de um modo.
A esposa tukuna (M

) um fruto cado, transformado em mulher. Uma


verso urubu (M

a) acrescenta que esse fruto que cai est cheio de bichos


(Huxley i,,t: i,:).
20
Portanto, a mulher divina representa aqui a podrido
vegetal, menos intensamente marcada do que a podrido animal, o que acar-
reta uma dupla transformao. Em primeiro lugar, a distncia inicial que a
separa dos homens diminuda, j que ela cai de uma rvore como um fruto,
em vez de descer do cu como estrela. Em segundo, sua funo sarigu, meto-
nmica no grupo j (em que ela o verdadeiro animal durante uma parte do
relato), torna-se metafrica no grupo tupi: seu lho fala no ventre, como se j
tivesse nascido e utilizasse o ventre materno guisa de bolsa marsupial. Inver-
samente, a verso tukuna, em que este ltimo motivo no aparece, realiza a
transformao do cunhado estuprador de sarigu metafrico (copulao
pelas narinas, como o sarigu) em sarigu metonmico: quando ele enche o
interior de seu prepcio com uma pasta branca e grudenta, usa a presena
desse sebo como argumento para armar que ainda no perdeu a virgin-
dade. Ora, essa sujeira tambm de origem vegetal, j que o enganador utiliza
a polpa da fruta da palmeira paxiubinha (Iriartela sebigera Mart.). Acrescente-
se que, nessa verso tukuna em que a funo sarigu assumida pelo cunhado,
o fruto cuja forma a esposa divina assume por um instante o da rvore
umari, cujo perfume mencionado por vrios mitos amaznicos (Amorim
i,:t: i,, ,,,), ao passo que o sarigu cheira mal. Finalmente, e ainda na mesma
verso, a mulher tem relaes sexuais com o marido ao contrrio do que
ocorre nas verses j , sem dvida a m de salientar, como o faz um mito
choco do mesmo grupo (M

), que o marido precisa exclusivamente dela na


:i
|
Terceira parte

:o
.
Fruto da rvore apu, que aparece vrias vezes na mitologia dos Mundurucu com
esse nome ou como apoi: Apui ou iwapui, rvore parasita que se instala nos galhos
de outras rvores e lana razes areas, algumas ncando-se no solo, enquanto as
outras apertam o tronco da rvore portadora at sufoc-la (Tastevin i,io, addenda:
i.:,). o poste que sustenta a abbada celeste, e suas razes saem, como muco, das
narinas do enganador Dairu. Elas tambm so cheias de bichos (Murphy i,,: ,,, i,
t). Uma outra verso conta que as razes da rvore apu saram dos olhos, das orelhas,
do nariz e do nus do enganador (Kruse i,,i-,:, v. ,: i.ooo; cf. tambm Strmer i,_::
i_,). H, portanto, uma dupla anidade da rvore apu com os dejetos e a podrido,
que refora sua conotao similar no mito urubu.
qualidade de cozinheira (Wassen i,,,: i,i). A podrido vegetal conota, por-
tanto, a atividade sexual normal (= conjugal) da mulher, a castidade normal
(= pueril) do homem. E a podrido animal, a atividade sexual anormal (=
estupro) do homem e a castidade anormal (= conjugal) da mulher.
Resolvido o problema da inverso do sarigu (macho ou fmea, estuprador
ou estuprada), pode-se ver o que suas personicaes tm em comum nos dois
conjuntos, tupi e j. Nos mitos tupi, o sarigu um macho que abusa de uma
humana, j me, dando-lhe um lho. Nos mitos j, uma sarigueia, no me
(j que virgem, embora casada), de que os humanos abusam e que lhes presen-
teia os alimentos. A herona tupi uma me que se recusa a ser nutriz (ela
maltrata o lho ainda em seu ventre). A herona j uma nutriz que se recusa a
ser me. Isso ocorre em todas as verses j, exceto a dos Xerente (M

), que,
como vimos, transforma as valncias semnticas do cu e da terra: a mulher
celeste qualicada negativamente, como lha de canibais, incapaz de salvar o
marido. Ao mesmo tempo (M

), o papel de doadora das plantas cultivadas


(neste caso, a mandioca) passa para humanos mulheres terrestres, portanto;
e, alm do mais, j mes e ansiosas por cumprirem seu dever de nutrizes. Preo-
cupadas por terem abandonado seus bebs muito tempo por causa das tarefas
agrcolas, elas voltam das roas correndo to depressa que o leite jorra dos
seios inchados. As gotas que caem no cho germinam na forma de ps de man-
dioca, doce e brava (Nim. i,: i:).
21
Em ltima anlise, a contradio expressa
pelo personagem do sarigu se resolve num breve episdio do mito de origem
dos Apapocuva (M

): aps a morte prematura da me, o mais velho dos


gmeos no sabe como alimentar o irmo mais novo, ainda lactente. Pede
ajuda a uma sarigueia, e esta, antes de se tornar nutriz, lambe as mamas, para
tirar as secrees ftidas. Como recompensa, o deus lhe d a bolsa marsupial e
lhe promete que doravante ela parir sem dor (Nim. i,i: ,:t).
22
O mito apapo-
Cantata do sarigu
|
:i,

:i
.
Note-se de passagem que esse mito xerente segue um procedimento inverso ao do
mito bororo de origem das doenas (M

). Neste ltimo, uma me que abandona o


lho e que se ingurgita de peixe, transpira as doenas. No mito xerente, mes que se
aproximam dos lhos e que regurgitam generosamente o leite, transpiram certas plan-
tas cultivadas. O fato de se tratar da mandioca, inclusive de suas variedades venenosas,
ir adquirir todo o seu signicado quando tivermos constitudo o grupo de origem do
veneno, de que M

, justamente, faz parte (cf. adiante, p. _:o).


::
.
Cadogan d uma outra lio guarani (M

a), segundo a qual, enquanto o mais velho


dos gmeos trata de reconstituir o corpo da me, o mais novo, esfomeado, se precipita
sobre o seio ainda inacabado e destri toda a obra (id. em verso guarani M

b, de
Borba i,o: t,). Desanimado, o mais velho transforma a me em paca (Coelogenys
paca, guarani, jaicha, mas o texto diz tambm mbyku, que o termo traduzido por
cuva realiza, portanto, a sntese das duas caractersticas do sarigu, que o
mito tupinamb, de um lado, e os mitos j, do outro, apresentavam separada-
mente. Do primeiro, a sarigueia apapocuva empresta o mau cheiro; dos lti-
mos, a funo de nutriz. Mas a sntese s possvel porque a funo aparen-
temente ausente se manifesta de modo disfarado em ambos os casos: entre
os Tupinamb, onde o sarigu homem, ele engravida uma mulher ( a
maneira masculina de nutri-la); entre os J, onde a sarigueia uma mulher,
ela suja os homens que se nutrem dela (realmente, quando a comem; metafo-
ricamente, quando a violentam e ela sangra), transformando-os em velhos
decrpitos ou cadveres.
Um mito karaj permite fechar a transformao, mostrando o que acon-
tece quando a nutriz assume o sexo masculino, deixando de ser uma sari-
gueia, mas mantendo a misso de introduzir as plantas cultivadas:
M110 KARAJ: ORIGEM DAS PLANTAS CULTIVADAS
Nos tempos antigos, os Karaj no sabiam limpar o mato. Eles se alimentavam de
frutos silvestres, peixe e carne de caa.
Uma noite, a mais velha de duas irms contemplava a estrela vespertina. Disse
ao pai que gostaria de t-la para brincar, e ele riu dela. Mas, no dia seguinte, a estrela
desceu, entrou na casa e pediu a moa em casamento. Era um velho curvado, enru-
gado, de cabelos brancos; ela no o quis. Como ele chorava, a mais nova cou com
pena e se casou com ele.
No dia seguinte, o homem foi falar com o rio e andou sobre a gua. Entre suas
pernas afastadas, ele pegou, enquanto a gua corria, espigas de milho, brotos de
mandioca e gros de todas as plantas que os Karaj cultivam atualmente. Depois ele
foi para a floresta, proibindo a mulher de segui-lo. Ela desobedeceu, e viu o marido
transformado num jovem muito bonito, enfeitado e coberto de pinturas corporais. A
mais velha reivindicou-o por marido, mas ele continuou el mais nova; a outra se
:it
|
Terceira parte

sarigu em Montoya i,t). Desde esse dia, o sol demora a nascer sempre que uma
paca caiu numa armadilha durante a noite (Cadogan i,,,: ,,-,, t-,, i,,, :o:).
Sob uma forma um pouco alterada, o episdio do mito apapocuva reaparece entre
os Mundurucu:
M109C MUNDURUCU: I NFNCIA DE KARUSAKAI BE
Uma mulher adltera procurava livrar-se do lho bastardo de todas as formas; abandonava-o
no cho ou num riacho; chegou at a enterr-lo vivo. Mas a criana resistia a tudo.
Finalmente, uma sarigueia recolheu-o e amamentou-o. por isso que os sarigus do luz
sem dor (Kruse 1951-52, v. 46: 920. Cf. adiante Mbee e bef, e p. 312, n. 35).
transformou em pssaro noturno (Caprimulgus) de canto triste (Baldus 1950: 19-21;
1958: 87; Botelho de Magalhes 1921: 274-76).
Em relao ao grupo j, h vrias mudanas notveis. O heri velho ou feio,
amante da solido, torna-se uma jovem que tem parentes e conversa com
eles. O homem se apaixona imediatamente pela estrela; a mulher a deseja
apenas como brinquedo. Em vez de o encontro acontecer no mato, ocorre
dentro da casa. O heri j se casa com a mulher-estrela, e seus irmos abu-
sam dela. A herona karaj rejeita o homem-estrela, e a irm que se casa
com ele. As plantas cultivadas ou so objetivamente reveladas por uma
mulher, na floresta, ou simbolicamente procriadas por um homem, na gua.
Sobretudo, a mulher-estrela j transforma os humanos adolescentes em
velhos. O homem-estrela karaj transforma a si mesmo de velho em jovem.
Seu duplo personagem preserva, assim, a ambiguidade do sarigu. Contudo,
enquanto os mitos j evocam uma situao real (a periodicidade da vida
humana) por intermdio de uma metfora zoolgica, o mito karaj des-
creve uma situao irreal (o rejuvenescimento dos velhos), exprimindo-se,
porm, no sentido prprio.
Ao abordarmos o estudo da vida breve, havamos formulado a hiptese
(p. i) de que, em todos os nossos mitos, a podrido era o simtrico e o
inverso das plantas cultivadas. A prova do sarigu acaba de conrm-la,
pois tal , efetivamente, a posio assumida por esse animal ptrido (e
podre). Incomestvel, a no ser para os velhos que no tm por que temer a
corrupo, pertencente ao reino animal e no ao reino vegetal, o sarigu
personica duplamente uma antiagricultura, que tambm uma pr e uma
pr-agricultura. Pois nesse mundo ao contrrio que era o estado de natu-
reza antes do nascimento da civilizao, era preciso que todas as coisas futu-
ras j tivessem sua contrapartida, embora sob um aspecto negativo, que era
como que o penhor de seu surgimento. Forma cncava da agricultura
ausente, o sarigu ilustra-lhe a forma por vir, ao mesmo tempo em que pode
ser, como contam os mitos, o instrumento graas ao qual os homens iro
obt-la. A introduo da agricultura pelo sarigu resulta, portanto, de uma
transformao de um modo do ser em seu converso.
23
Uma oposio lgica
Cantata do sarigu
|
:i,

:_
.
O solo do cerrado no cultivvel, apenas o da floresta. Ora, no mito karaj da
origem da vida breve (M

) os homens se tornam mortais por terem respondido ao


chamado da seriema, ave do cerrado. E parece de fato que os mitos j de origem das
plantas cultivadas (e da vida breve) distinguem duas espcies de sarigu, uma espcie da
floresta, cuja forma a mulher-estrela empresta para revelar aos homens a existncia do
se projeta no tempo sob a forma de uma relao de causa e efeito. Quem
melhor do que o sarigu para conciliar essas funes? Por sua natureza de
marsupial casa atributos antitticos, mas que se tornam complementares
apenas nele. Pois a sarigueia a melhor das nutrizes; e fede.
c) segundo recitativo
Sob vrios aspectos, os mitos j de origem da vida breve apresentam uma
caracterstica notvel. Em primeiro lugar, sua distribuio particularmente
densa; alm disso, sua densidade se manifesta tambm no contedo. Os
mitos organizam em sistema coerente temas que, fora deles, se encontram
no estado dissociado: de um lado, o casamento da mulher-estrela com um
mortal e a origem das plantas cultivadas; do outro, a descoberta da rvore
dos alimentos e a origem da morte ou da vida abreviada.
Ao sudoeste da rea j, os Mataco e os Ashluslay do Chaco conhecem a
histria da rvore dos alimentos (M

); mas ela descrita como uma


rvore cheia de peixes, cuja casca, furada por um imprudente, deixa jorrar
as guas que cobrem a terra e destroem a humanidade. A histria da
mulher-estrela, por sua vez, existe no Chaco entre os Toba e os Chamacoco
(M

): uma deusa se casa por piedade com um homem feio e desprezado,


que as mulheres, para se divertirem, cobrem de ranho. Durante a seca, a
deusa obtm colheitas milagrosas, e se retira para o cu com o marido. Mas
o homem ca congelado no cu, pois proibido de se aproximar do fogo,
que canibal. Ou ento a mulher-estrela, descoberta dentro da cabaa em
que o marido a escondeu, explode no nariz dos mortais indiscretos e os
queima (Mtraux i,,, passim).
Ao norte da rea j, isto , na Guiana, o tema da mulher-estrela esposa de
um mortal enfraquece e se inverte: o contraste entre a estrela e a sarigueia
amortecido no personagem da lha do urubu, originria do cu atmosfrico
:i
|
Terceira parte

milho, na floresta, mas com a condio de que eles fossem para l, e uma espcie do
cerrado consumida pelos rapazes imprudentes, que por isso se transformam em
velhos, quando tinham sado da floresta para pedir um machado na aldeia (cf. M

,
M

). A dualidade das espcies analisa a ambiguidade inicial transpondo-a para o


plano ecolgico. Uma espcie traz a vida, que est no presente momento fora
dela; a outra, a morte, que est dentro.
Em favor de nossa interpretao do papel do sarigu, note-se que, entre as popula-
es da Costa Rica pertencentes ao grupo lingustico talamanca, apenas os coveiros
prossionais tinham o direito de tocar nos cadveres, nos urubus e nos opossums
(Stone i,t:: _o, ,).
em vez do cu empreo, e por quem um homem se apaixona, apesar de estar
coberta de vermes, suja e malcheirosa. E, como indica o ttulo de visita ao
cu pelo qual esse grupo geralmente conhecido (M

), refere-se s aven-
turas de um mortal no reino celeste, em vez de uma imortal na terra. J
zemos aluso a isso (p. i,o), e a isso voltaremos mais adiante (p. ,,o-ss).
Em compensao, o mito da rvore dos alimentos fartamente represen-
tado entre os Arawak e os Karib da Guiana, e at a Colmbia; antigamente
(M

), o tapir ou a cutia eram os nicos a conhecer seu segredo e se recusa-


vam a compartilh-lo com os homens. Estes mandaram um esquilo, um rato
ou um sarigu para espion-las. Quando descobriram a localizao da
rvore, os homens resolveram derrub-la. De sua raiz, jorra a gua (K.G.
i,it: ,,-,; Wassen i,,,: io,-io), que se transforma em dilvio e destri a
humanidade (Brett io: iot-io, i:,-,o; Roth i,i,: i-,; Gillin i,,t: i,;
Farabee i,:: ,-,; Wirth i,,: :,,). Os Wapixana e os Tarum da Guiana
britnica contam (M

) que Duid, irmo do criador, alimentava os homens


com os frutos da rvore de vida, mas eles descobriram onde ele se abastecia
e resolveram servir-se. Furioso com essa insubordinao, o criador derru-
bou a rvore, e a gua do dilvio jorrou de sua raiz (Ogilvie i,o: t-t,).
Uma verso que ope o chamado da pedra e o chamado da gua mostra
claramente que se trata de um mito de origem da vida breve, ligado intro-
duo das plantas cultivadas e pertencente ao mesmo grupo que os mitos j.
Se os homens s tivessem ouvido o chamado da pedra, viveriam tanto quanto
a rocha. Eles provocam o dilvio dando ouvidos aos espritos, que liberam
as guas (Brett op.cit.: iot-io).
24
Voltaremos vrias vezes a esses mitos. Por enquanto, apenas assinalare-
mos dois traos essenciais. Uma verso karib (M

) diz que, depois de os


homens terem obtido as plantas cultivadas, o pssaro bunia lhes ensinou a
cultiv-las e cozinh-las (Roth i,i,: i,). Esse pssaro desempenha, portanto,
em parte, o papel da sarigueia dos mitos j. Ora, o bunia (Ostinops sp.) cha-
mado de pssaro-fedorento, devido ao cheiro nauseabundo de suas penas
Cantata do sarigu
|
:i,

:
.
Brett foi muitas vezes acusado de fantasiar, devido a suas transcries em verso. Mas
ele no podia conhecer os mitos de origem da vida breve que mostramos acima.
Conrmando o testemunho de Brett, outras variantes guianenses foram colhidas poste-
riormente entre os Warrau e os Arawak: Os habitantes da aldeia tinham sido avisados
de que meia-noite, os Espritos Hisi (fedorento) e Kak (vivo) passariam. Deviam
car acordados e chamar os Espritos por seus nomes. Hisi passou primeiro, mas todos
dormiam. De madrugada, foi a vez de Kak passar, e todos acordaram gritando Hisi.
Desde ento, os homens se tornaram mortais (Goeje i,_: iit). Diz-se que um mito do
mesmo grupo existia antigamente no Panam (Adrian, in Wassen i,t:: ,).
(loc.cit.: ,,i).
25
Representa, portanto, uma funo sarigu codicada em ter-
mos de animais alados. Diz-se que o bunia produz, com seus excrementos, as
razes areas de uma planta epta, o kofa (Clusia grandifolia, loc.cit.: :,i-,:, ,,i).
O heri tukuna Epi (M

), que costuma adotar a forma de um sarigu (M

e
Nim. i,,:: i:), lana do alto de uma rvore um jato de urina que endurece e se
torna um cip espinhoso (Philodendron sp.),
26
enquanto seu irmo d origem
a uma variedade lisa pelo mesmo procedimento (ibid.; cf.: i,, n. i; M

).
As tribos do Chaco, por sua vez, fazem da mulher-estrela a dona do fogo
destruidor e da gua criadora; e vem na rvore cheia de peixes a dona
por assim dizer da gua destruidora. A rvore dos alimentos vegetais dos
mitos guianenses tambm governa a gua destruidora.
Ora, h um ponto dos mitos j correspondentes que silenciamos e sobre
o qual convm chamar a ateno. Em M

, M

(segunda verso), M

, M

e
M

, a proximidade entre o primeiro milho e a gua acentuada com espe-


cial insistncia. uma mulher no banho que recebe a revelao; ou explica-
se que os gros ou as espigas cadas enchem o rio. Entre os J, assim como na
Guiana, consequentemente, a rvore dos alimentos associada gua, que
lhe banha o p ou se encontra dentro de suas razes. Na forma interiorizada,
essa gua destrutiva. Na forma exteriorizada, ela , seno criativa (M

),
pelo menos conservadora dos gros ou das espigas.
Essa dupla transformao (interno Y externo; destruio Y conserva-
o) do valor semntico atribudo gua terrestre acompanhada de uma
outra, que afeta a atitude em relao s plantas alimentares. Nos mitos guia-
nenses, elas so generosamente dispensadas aos homens por um demiurgo
alimentador, ou maldosamente desviadas unicamente em proveito do tapir
(ou da cutia), proprietrio ciumento da rvore de vida. Como castigo (M

),
o tapir ser privado da gua e condenado a beb-la numa peneira (Roth
i,i,: i,; cf. akawai, in Brett op.cit.: i:), e tambm das plantas cultivadas,
pois lhe deixam como nico alimento os frutos cados da ameixeira selva-
gem (id. ibid.; Amorim i,:t: :,i). Rigorosamente inversa a sorte dos
homens que no quiseram ser tratados como crias: eles tero as plantas cul-
tivadas, mas sero destrudos pela gua, que jorra em quantidade excessiva
::o
|
Terceira parte

:,
.
O bunia guianense idntico ao japu do Brasil central e meridional. um pssaro
da famlia dos icterdeos, a que pertence igualmente o japim (Cassicus cela), cujo
cheiro desagradvel tambm foi notado (Ihering, v. _t: :_t).
:t
.
Trata-se do cip amb ou cip guemb. Os Kayu, que colhem e consomem os
frutos desse Philodendron (Watson i,,:: :), contam que Sol veio pedir comida ao sari-
gu e no conseguiu nada, porque s tinha cip guaimb (Schaden i,,: ii:).
das razes da rvore cortada (Ogilvie, loc.cit.). O egosmo e a ingratido so
simetricamente castigados.
Os mitos j conseguem manter-se equidistantes desses dois perigos. O
abuso das plantas alimentares assume neles uma outra forma. Ele no consiste
nem na deciso dos homens a quem, no entanto, bastava deixar-se viver
de assumir ativamente os trabalhos agrcolas (M

), nem na de guardar para


si os frutos da rvore (M

, M

). Os textos j so extremamente instrutivos a


esse respeito. Informados pela sarigueia, dona generosa e desinteressada da
rvore de vida (ao contrrio do tapir), os habitantes da aldeia poderiam ter
guardado para si o segredo da rvore, e continuariam a gozar da vida longa.
Porque uma criana se deixou ver, outras famlias, ou outras aldeias, cam
sabendo da existncia da rvore. A partir de ento, ela j no supre as necessi-
dades, preciso derrub-la, repartir os gros que serviro de sementes para
todos, e plantar. E durante o cumprimento dessa tarefa que adolescentes
experimentam a carne de sarigu, permitindo assim que a vida breve (inter-
mediria entre a morte violenta e a vida prolongada) se instaure.
Por conseguinte, a funo mediatriz do sarigu, que o situa a igual dis-
tncia do demiurgo imperiosamente nutridor e do tapir egosta dos mitos
guianenses, faz surgir uma soluo intermediria para os problemas
loscos levantados pela introduo de um gnero de vida agrcola. Essa
soluo consiste, no plano sincrnico, na partilha equitativa dos recursos,
entre povos que se multiplicam e se diversicam devido abundncia; e, no
plano diacrnico, na periodicidade do trabalho da terra. Ao mesmo tempo, a
gua se torna conservadora da vida, nem criadora, nem destruidora, j que
no vivica a rvore internamente, e no destri os homens externamente;
est estagnada ao p da rvore, desde sempre.
De um ponto de vista metodolgico, a anlise precedente ensina duas
lies. Em primeiro lugar, conrma um ponto sobre o qual j insistimos, a
saber, que, para a anlise estrutural, os problemas de etimologia devem ser
mantidos separados dos problemas de signicao. Em nenhum momento
invocamos um simbolismo arquetpico da gua; na verdade, deixamos esse
problema cuidadosamente de lado. Basta-nos poder demonstrar que, em
dois contextos mticos particulares, uma variao do valor semntico da
gua funo de outras variaes e que no decorrer dessas transformaes
as regras de um isomorsmo formal so constantemente respeitadas.
Em segundo, podemos fornecer uma resposta ao problema colocado pela
ausncia, entre os antigos Tupinamb, da verso guarani (que , no entanto,
comprovada em relao a quase todas as tribos tupi do Brasil) do mito da
origem do fogo, roubado do urubu por um demiurgo que se nge de morto e
Cantata do sarigu
|
::i
putrefato. Localizamos, com efeito, entre os J, duas sries mticas estreita-
mente paralelas, para dar conta da passagem da natureza cultura. Num caso,
a cultura comea com o roubo do fogo do jaguar; no outro, com a introduo
das plantas cultivadas. Mas, sempre, a origem da vida breve est ligada ao
surgimento da vida civilizada, concebida mais como cultura l onde se trata
da origem do fogo (conquista dos bens do jaguar, M

: fogo de cozinha, arco


e flechas, algodo ado), e mais como sociedade quando se trata das plantas
cultivadas (M

: multiplicao dos povos, diversicao das lnguas e dos


costumes). Finalmente, dependendo do grupo, o surgimento da vida breve
est ligado ou origem do fogo e da cultura (Apinay) ou das plantas culti-
vadas e da sociedade (outros J); da Guiana ao Chaco, est ligado origem da
gua e (destruio da) sociedade.
Limitando-nos aqui apenas aos J e aos Tupi, ca claro que, entre os Api-
nay, a origem da vida breve (chamado da madeira podre) uma funo da
origem do fogo (M

), ao passo que entre os outros J a origem da vida breve


(chamado do sarigu, animal podre) uma funo da origem das plantas
cultivadas. Chegamos assim seguinte hiptese: j que o tema da podrido
(deus-criana) existe entre os Guarani e os Tupi contemporneos como uma
funo do mito da origem do fogo, a ausncia de um tal mito entre os Tupi-
namb no se explicaria em razo de uma transferncia do tema da podrido
ao mito de origem das plantas cultivadas? Ora, de acordo com Thevet (M

;
apud Mtraux i,), os Tupinamb atribuam-na a uma criana milagrosa,
em que bastava bater para que as plantas alimentares cassem de seu corpo:
ou seja, uma criana, seno morta, pelo menos morticada, e apodrecida
por uma surra. Uma lenda amaznica de provenincia tupi conta que a pri-
meira mandioca nasceu do tmulo de uma criana concebida por uma vir-
gem (Couto de Magalhes i,t: it,).
27
De modo que parece que os Tupi-
namb diferiam dos Guarani e da maior parte dos outros Tupi do mesmo
modo que os outros J diferem dos Apinay, isto , situando o problema da
vida breve numa perspectiva sociolgica e no cultural.
:::
|
Terceira parte

:,
.
O esquema existe na Amrica tropical, entre os Kaingang (vtima cujo cadver,
arrastado pelas plantaes, d origem ao milho; Borba i,o: :_); na Guiana (plantas
cultivadas, transpiradas, excretadas ou procriadas por uma velha); entre os Bororo e
entre os Pareci (plantas cultivadas, nascidas de cinzas de jovens, incestuosos ou no,
que morrem numa fogueira).
d) ria nal: o fogo e a gua
Admitimos vrias vezes, de modo mais ou menos explcito, que o pensamento
mtico sul-americano distingue dois tipos de gua: uma criadora, de origem
celeste, e outra destruidora, de origem terrestre. Haveria, paralelamente, dois
tipos de fogo: um celeste e destruidor, o outro, terrestre e criador, que o fogo de
cozinha. Veremos em breve que as coisas so mais complexas. Mas, antes disso,
convm aprofundar o sentido da oposio fundamental entre a gua e o fogo.
Voltemos para tanto ao mito de referncia, que, como demonstramos
(p. itt-ss), um mito de origem do fogo travestido em mito de origem da
gua, e recoloquemos esse mito na srie dos mitos j de origem do fogo (M


a M

). Embora os Bororo, por sua estrutura social matrilinear e matrilocal,


se oponham aos Xerente patrilineares e patrilocais mais completamente do
que a qualquer outra tribo j (e, talvez, por isso mesmo), observa-se uma
simetria notvel entre os mitos desses dois grupos cujo heri um desani-
nhador de pssaros (M

e M

, respectivamente).
Em primeiro lugar, e nicos nesse aspecto no conjunto M

a M

, esses
mitos tratam simultaneamente da gua e do fogo. O mito bororo invoca a
gua para destruir o fogo, ou mais precisamente para fazer do heri o dono
do fogo. O mito xerente arma que, para se tornar dono do fogo, foi preciso
que o heri antes se pusesse em posio de dono da gua: aniquilando-a,
diramos, j que ele a bebe inteiramente. Lembramo-nos com efeito de que,
aps ter sido recolhido pelo jaguar, o heri se queixa de uma sede intensa,
que s consegue aplacar secando o riacho que pertence ao jacar (Caiman
niger), e sem deixar uma s gota. Esse incidente ca esclarecido graas a um
mito kayu (M

), que indica que o jacar o dono da gua e que tem por


misso evitar que a terra que seca; Jacar capito da gua, para no secar
todo o mundo (Schaden i,,: ii,).
28
Alm disso, o heri dos dois mitos se arma como enganador, no incio
(onde o contraste maior entre as verses kayap e xerente: ovos jogados que
se transformam em pedras, e pedras jogadas que se transformam em ovos,
respectivamente) ou no nal: o desaninhador de pssaros bororo engana os
Cantata do sarigu
|
::_

:
.
A respeito do par jaguar-jacar (dona do fogo, dono da gua), notamos que os tupi-
nlogos compararam o nome tupi do jaguar, iagua, palavra jacar, que poderia ser
decomposta em iaguar, o outro tipo de jaguar. No sabemos qual a opinio dos
llogos acerca dessa etimologia. Mas interessante notar que ela foi afastada, imedia-
tamente aps ter sido formulada, pelo simples motivo de que no existiria nenhuma
equivalncia concebvel entre as duas espcies (Chermont de Miranda i,:: ,_-,).
seus por muito tempo, na forma de um lagarto; seu homlogo xerente tam-
bm os engana, dizendo que a carne cozida do jaguar cou apenas exposta ao
sol. Em ambos os casos, ele age com uma desconana injusticada.
Esse excesso corresponde a um outro trao prprio dos dois mitos. No
se trata, como na verso apinay, de uma vida humana cuja durao ser
doravante limitada, mas de morte seguida de ressurreio. O motivo aparece
duas vezes no mito bororo, em que o heri se trai por ocasio de uma festa
dos ancestrais e depois consegue voltar ileso de sua expedio ao reino das
almas. O mito xerente, por sua vez, sugere que, se o heri cou por muito
tempo escondido dos seus, porque morreu. Com efeito, ele s reaparece por
ocasio dos ritos funerrios aikman, que so celebrados em homenagem a
defuntos ilustres (cf. p. io:). Por pouco que se recorra aos textos, poder-se-,
portanto, dizer que o heri medroso obtm para os homens uma vida limi-
tada, ao passo que o heri atrevido lhes traz uma promessa de ressurreio.
Essa oposio, entre vida prolongada e vida abreviada, de um lado, morte e
ressurreio, do outro, parece ser isomorfa que se percebe entre mitos que
so apenas mitos de origem da culinria (
=
-
fogo) ou das plantas cultivadas
(
=
-
gua), e mitos que so, de forma solidria, de origem do fogo e da gua.

Comecemos estabelecendo, por meio de um lema, que existe de fato no pen-


samento indgena uma relao tal que:
fogo = gua
(-1)
Um dos mitos sul-americanos mais difundidos, que est bem documentado
entre os J, tem por tema um desao entre os gmeos mticos Sol e Lua ou o
tamandu e o jaguar, a respeito de seus respectivos regimes alimentares.
Dependendo das verses, esses regimes consistem respectivamente em fru-
tos maduros e frutos verdes, em carne (alimento cru) e em formigas (ali-
mento podre, cf. M

e M

em razo da transformao sarigu Y formigas;


supra, p. :ot), em alimento animal e alimento vegetal etc.:
(Sol : Lua; tamandu : jaguar) : : (podre : cru; maduro : verde; vegetal : animal...)
A no ser por essa diferena, o tamandu-bandeira e o jaguar poderiam ser
declarados intercambiveis. O folclore brasileiro rico em relatos que colo-
cam em p de igualdade os dois animais mais fortes do serto: um pelo
::
|
Terceira parte
abrao de suas patas dianteiras, o outro pela mordida de seus caninos.
Conta-se que no cerrado o jaguar invariavelmente vence o tamandu, mas
na floresta o contrrio, o tamandu se levanta apoiando-se num tronco de
rvore com seu rabo e sufoca o jaguar entre seus braos.
Cada um dos animais arma, pois, que consome o mais forte dos ali-
mentos; e, para decidir o conflito, resolvem defecar de olhos fechados e
depois comparam os excrementos. O tamandu nge que tem diculdades
e aproveita o atraso para trocar sub-repticiamente seus excrementos pelos
do jaguar. Segue-se uma briga, na qual o tamandu arranca os olhos do
jaguar. Ou, ento, conta-se s vezes:
M119 KAYU: OS OLHOS DO JAGUAR
A cigarra conta ao jaguar que o sapo e o coelho lhe roubaram o fogo enquanto ela
caava e que o levaram para o outro lado do rio. O jaguar chora; aparece um taman-
du, e o jaguar lhe prope um concurso de excrementos. Mas tamandu faz uma
substituio: ele pega os excrementos que contm carne crua e convence o jaguar de
que os seus so os que consistem apenas em formigas.
Para se vingar, o jaguar convida o tamandu a fazer malabarismos com os olhos
fora das rbitas. Os do tamandu voltam para o lugar, mas os do jaguar cam presos
no alto de uma rvore. Ele ca cego.
A pedido do tamandu, o macuco faz para o jaguar olhos de gua, que lhe permi-
tiro ver no escuro.
Desde ento, o jaguar s sai noite; perdeu o fogo; e come carne crua. Ele nunca
ataca o macuco [verso apapocuva: o inhambu, tambm um tinamdeo] (Schaden
1947: 110-11 e 121-22).
Essa verso particularmente instrutiva, pois associa a rivalidade entre o
jaguar e o tamandu ao tema do jaguar dono do fogo que, desde o incio
deste trabalho, serve de o condutor para nossas investigaes. De acordo
com o informante de Schaden, essa ligao ainda mais forte do que parece
de imediato, pois, se o jaguar tivesse recuperado o fogo roubado pelos ani-
mais, ele o teria utilizado para incendiar a terra. A perda, por parte do jaguar,
de seus olhos originais (onde brilhava o reflexo do fogo, M

) garante
denitivamente a humanidade contra esse perigo; a partir de ento, at os
olhos do jaguar so pura gua...
Como, ento, deve ser interpretada a conexo entre o jogo dos excremen-
tos e o jogo dos olhos? Dissemos que, a no ser por seus regimes alimentares
antitticos, o jaguar e o tamandu so permutveis. Ora, em matria de
Cantata do sarigu
|
::,
permutabilidade, os excrementos e os olhos esto em anttese, digamos, ana-
tmica: os excrementos constituem uma parte do corpo eminentemente
permutvel, j que s existem para deix-lo, ao passo que os olhos so irre-
movveis. O mito coloca pois simultaneamente:
a) fogo = gua
(-1)
b) jaguar = tamandu
(-1)
c) excrementos = olhos
(-1)
Se os excrementos so intercambiveis, mas os olhos no, resulta que a troca dos
olhos (ao contrrio da troca dos excrementos) no pode consistir numa
mudana de proprietrio, com as partes do corpo mantendo-se idnticas, mas
numa mudana de partes do corpo, com o proprietrio mantendo-se idntico.
Em outras palavras, num caso o jaguar e o tamandu trocam excrementos entre
si; no outro, o jaguar troca consigo mesmo os prprios olhos, perdendo seus
olhos de fogo, que condiziam com sua natureza de dono do fogo; e, como perdeu
o fogo, tem seus olhos substitudos por olhos de gua, que o contrrio do fogo.
O fato de, em outras verses do mesmo mito, os olhos do jaguar serem fei-
tos de resina e no de gua, apenas d continuidade equao da pgina :::
: : (...vegetal : animal; gua : fogo).

Reencontramos, portanto, atravs desse lema, a inverso do fogo e da gua


que nos parecera caracterizar a oposio entre o mito bororo (M

) e o mito
xerente (M

). Um aniquila o fogo e cria a gua, o outro aniquila a gua e cria


o fogo. Mas essas guas no so de mesma natureza: celeste, malca e exte-
riorizada (tempestade), em M

; terrestre, benca e interiorizada (gua


potvel), em M

. Finalmente, em cada uma das estruturas, a morte no se


introduz do mesmo modo:
M

: gua fogo
obtida retirado
(morte) (morte)
M

: retirada obtido
Em outras palavras, a morte do heri bororo a condio da gua obtida, e o
fogo obtido tem por consequncia a morte do heri xerente.
::t
|
Terceira parte

Y


Y

J lembramos que os Bororo e os Xerente se opem pela organizao
social. Mas, para dar conta dessa inverso de seus mitos de origem do fogo e
da gua, mais conveniente referirmo-nos a outros aspectos da cultura dos
dois grupos. Diferentemente das tribos j, os Bororo no viviam exclusiva-
mente no planalto ou nos vales que o cortam. Habitavam sobretudo a sua
borda ocidental e sua base, nas terras baixas que se inclinam para o sudoeste,
para logo submergirem sob as guas de um dos maiores pntanos do mundo,
o Pantanal. Em consequncia disso, seu modo de vida tornou-se meio terres-
tre e meio aqutico. A gua para eles um elemento familiar, e eles at acredi-
tam que, mascando determinadas folhas, podem mergulhar durante vrias
horas para pescar (Von den Steinen i,o: ,:). Esse modo de vida acompanha
crenas religiosas em que a gua tambm ocupa um lugar importante. Os
Bororo praticam a dupla inumao. O primeiro enterro sumrio ocorre na
praa da aldeia, onde, durante vrias semanas, os parentes do morto choram
copiosamente sobre o cadver para acelerar a decomposio. Quando ela j
est sucientemente avanada, a tumba aberta, e o esqueleto lavado at que
que limpo de toda a carne. Os ossos, pintados de vermelho e enfeitados com
mosaicos de penas coladas com resina, so colocados num cesto e solene-
mente imersos no fundo de um rio ou de um lago, moradas das almas. A
gua e a morte sempre so, portanto, associadas pelo pensamento indgena.
Para obter uma, preciso suportar a outra. exatamente isso o que, a seu
modo, o mito bororo do desaninhador de pssaros arma.
No parece que os Xerente, habitantes do vale do Tocantins, estejam
especialmente sujeitos aos riscos da seca. Apesar disso, esse temor os obceca
a um ponto em nenhum outro lugar igualado. Seu maior medo que o sol,
irritado, seque e consuma a terra. Para aplacar o astro, os homens adultos se
submetiam antigamente a um longo jejum, que durava vrias semanas, e ter-
minava com um ritual complicado a cujos detalhes voltaremos (p. ,,i-ss).
Fixemos aqui apenas que, para o pensamento xerente, a humanidade vive
sob a ameaa de uma conflagrao universal. A essa crena num fogo que
a causa principal da morte corresponde um mito que, como vimos, arma
que preciso passar pela morte para obter o fogo.
unicamente levando em conta todos esses fatores, ecolgicos e religio-
sos, que se pode compreender a inverso dos mitos bororo e xerente. Os
Bororo vivem (e principalmente pensam) sob o signo da gua; para eles, ela
conota a morte, e muitos de seus mitos em que as plantas cultivadas, ou
outros bens culturais, surgem das cinzas de heris que morrem, s vezes
voluntariamente, em fogueiras (cf., por exemplo, M

, M

; e Colb. & Albi-


setti i,:: i,,, :i,-i) comprovam que existe para eles uma conexo entre
Cantata do sarigu
|
::,
o fogo e a vida. Para os Xerente, o inverso: eles pensam em termos de seca,
isto , de gua negativada. Em seus mitos, e com muito mais fora do que
alhures, o fogo conota a morte; e eles lhe opem uma gua, no letal (nos
ritos do longo jejum, gua parada oferecida aos participantes apenas para
que eles a recusem), mas vivicante. E, no entanto, toda a gua do mundo
mal basta para refrescar um sedento.
Para conrmar essa oposio, note-se que os Bororo, assim como seus
vizinhos Bakairi, possuem tambm um mito do fogo destruidor. Mas,
signicativamente, este aparece na forma derivada, como uma consequncia
da perda da gua; e seu perigo facilmente afastado:
M120 BORORO: O FOGO DESTRUI DOR
Antigamente Sol e Lua moravam na terra. Um dia, eles caram com sede e foram
visitar os pssaros aquticos, que guardavam a gua em grandes e pesados potes.
Desobedecendo aos pssaros, Sol quis levantar um pote at a boca. Mas o pote
escorrega, quebra e a gua derrama. Os pssaros cam bravos, Sol e Lua fogem, os
pssaros os alcanam na cabana em que eles se refugiaram.
Agora, Sol cou quente demais. Incomodados pela sua presena, os pssaros agi-
tam seus abanos de palha, produzindo um vento cada vez mais forte, que levanta Sol
e Lua e faz com que subam ao cu, de onde eles no iro mais descer (Colb. & Albi-
setti 1942: 237-38; verso bakairi (MbcaA), in Von den Steinen 1940: 482-83).
Outros mitos relativos a Sol e Lua mostram-nos destruindo o fogo com gua
ou (M

) urinando sobre o fogo das lontras (Colb. & Albisetti i,:: :,,), ou
(M

) enchendo de gua o dos homens (id. ibid.: :,i). Consequentemente,


aqui tambm se arma o primado da gua sobre o fogo.
29
::
|
Terceira parte

:,
.
Em toda uma srie de mitos bororo sobre a origem do fogo, ele apagado pela
chuva (M

), pela gua derramada (M

), pela urina (M

). No grupo sobre a origem


das plantas cultivadas, o mito xerente (M

) faz germinar a mandioca das gotas de


leite espalhadas pelas mes. Tem-se a transformao:
(Srie fogo)

(Srie plantas)
[urina Y fogo ()] Y [leite Y plantas (+)]
interessante notar que um mito mexicano da regio de Nayarit (M

) fornece a trans-
formao inversa, permitindo voltar ao primeiro termo partindo do segundo: o iguana
leva o fogo para o cu, o corvo e o colibri no conseguem recuper-lo. O sarigu con-
segue, ngindo que quer apenas se aquecer (volta a M

pela transformao sarigu Y


No basta dizer que, para os Bororo, a gua a causa nal da morte, ao
passo que, para os Xerente, o fogo sua causa eciente. Essa diferena
acompanhada de uma outra, que se manifesta na srie paralela dos mitos de
origem das plantas cultivadas. Os Xerente dissociam completamente essa
origem da do fogo. Contrariamente aos outros J, inserem o mito das plan-
tas cultivadas no ciclo cosmognico das aventuras terrestres dos dois heris
culturais, Sol e Lua (M

). Inversamente, para os Bororo a origem das plan-


tas cultivadas tema de relatos legendrios mais do que de mticos. Para
eles, trata-se menos de explicar a origem da agricultura como arte da civili-
zao do que de legitimar a posse, a ttulo de epnimo, de uma determi-
nada planta e at de uma determinada variedade da mesma espcie, por
diferentes cls. Esses privilgios remontam ao sacrifcio de heris clnicos
que se submeteram voluntariamente morte na fogueira (fogo destruidor
fogo de cozinha). Em todos os aspectos, portanto, as mitologias bororo e
xerente relativas passagem da natureza cultura ocupam posies extre-
mas, ao passo que a mitologia dos outros J se desenvolve na zona interme-
diria. Bororo e Xerente associam fogo e gua, atribuindo-lhes funes
opostas: gua > fogo / fogo > gua; gua exteriorizada/gua interiorizada;
gua celeste e malca /gua terrestre e benca; fogo culinrio/pira fune-
rria etc.; e os grandes acontecimentos, aos quais uns e outros se referem,
esto situados, ora num plano sociolgico e lendrio, ora num plano cos-
molgico e mtico. Finalmente, os Bororo e os Xerente acentuam igual-
mente a ressurreio e no a vida abreviada.
Como vimos alhures, os outros J dissociam a origem da culinria
(ligada ao fogo) da das plantas cultivadas (ligada gua); os dois temas so
tratados paralelamente e de modo independente, em vez de formarem um
par assimtrico no seio de uma mesma srie mtica. Alm disso, eles asso-
ciam as plantas cultivadas ao podre e no ao queimado, como os Bororo, ou
ao fresco, como os Xerente.
Todas essas relaes podem ser ilustradas por um diagrama (g. ).
Cantata do sarigu
|
::,

pre). Mas ele derruba o fogo, e todo o mundo arde em chamas. Terra consegue, con-
tudo, apagar o fogo com o seu leite (Preuss i,i:, v. i: it,-i).
J notamos (p. it,, n. i,) que os Cuna do Panam invertem, como os Bororo, a origem
do fogo em origem da gua, quer se trate da chuva que apaga todas as fogueiras menos
uma (comp. M

, M

) ou da urina que apaga uma nica fogueira (comp. M

, M

).
[8] Integrao dos mitos bororo e dos mitos j relativos origem do fogo ou das plantas
cultivadas.
:_o
|
Terceira parte
parte 3 pg. 202
morte
ressurreio
(lenda)
gua ()
fogo ()
queimado
f
r
e
s
c
o
Xerente
p
o
d
r
e
(cosmologia)
Outros J
Bororo
fogo (+)
gua (+)
fogo
(+)
gua
(+)
o
r
i
g
e
m

d
o

f
o
g
o
orig
e
m
d
a
s

p
l
a
n
t
a
s

c
u
l
t
i
v
a
d
a
s
QUARTA PARTE
A astronomia bem temperada
i
.
Invenes a trs vozes
Convencionamos chamar de armao um conjunto de propriedades que se
mantm invariantes em dois ou mais mitos; cdigo, o sistema das funes atri-
budas por cada mito a essas propriedades; mensagem, o contedo de um mito
determinado. Retomando ento as consideraes com que se encerra a nossa
terceira parte, podemos tornar mais precisa a relao entre o mito bororo (M

)
e o mito xerente (M

), dizendo que, quando se passa de um mito ao outro, a


armao se mantm, o cdigo se transforma e a mensagem se inverte.
Os resultados dessa anlise seriam denitivamente validados se fosse
possvel chegar mesma estrutura de oposio por um procedimento
regressivo, que seria, de certo modo, uma demonstrao a contrario. O pro-
blema assim colocado pode ser formulado como segue.
Suponhamos dois mitos, que chamaremos de Mx e My e que se encon-
tram entre si em relao de transformao:
Mx Y My
( f )
Admitindo que My = f Mx, existir um mito Mz = f My, em relao ao qual
seja possvel demonstrar que restitui Mx por meio de uma transformao
simtrica, mas em sentido inverso quela que My produzia a partir de Mx?
Dito de outro modo, estabelecemos anteriormente que um mito xerente
Invenes a trs vozes
|
:__
de origem do fogo (My) uma transformao de um mito bororo de origem
da gua (Mx). Seria possvel agora encontrar entre os Xerente um mito (Mz)
de origem da gua que nos leve de volta ao mito bororo de que partimos,
vericando ao mesmo tempo o isomorsmo:
Mz Y Mx


Mx Y My
?
[
( f )
] [
( f )
]
Tal mito existe, efetivamente, entre os Xerente:
M124 XERENTE: HISTRIA DE ASAR
Era uma vez um homem, casado e pai de vrios lhos j adultos, exceto o mais novo,
que se chamava Asar. Um dia, quando esse homem estava caando, os irmos man-
daram o caula chamar a me, para que ela fosse casa dos homens, sob pretexto de
cortar-lhes os cabelos e pint-los. E l, um de cada vez, eles a violentaram.
Denunciados por Asar, os culpados recebem do pai um rude castigo. Para se
vingar, eles pem fogo na casa. Os pais se transformam em gavies, da espcie que
gosta de voar na fumaa das fogueiras, e conseguem escapar pela abertura do teto.
Sozinhos no mundo, os lhos resolveram ir para bem longe. Durante a viagem,
Asar tem sede, e a gua das nozes de tucum (Astrocaryum tucuma) quebradas
pelos irmos no basta para saci-la. Ento um dos irmos comea a cavar a terra
com sua lana, e jorra tanta gua que Asar, apesar do incentivo dos irmos, no
consegue beb-la toda. A gua se espalha; pouco a pouco, ela forma o oceano.
Entrementes, Asar se lembra de que esquecera uma valiosa flecha na outra
margem. Ele atravessa a gua a nado, recupera a flecha e volta do mesmo modo.
Bem no meio do rio, ele se v cara a cara com um jacar, nascido de uma multido de
lagartos que ele mesmo havia matado durante a viagem e que foram carregados
pelas guas que subiam. Asar pede ao jacar que o leve at o outro lado, e, como ele
se nega a faz-lo, insulta-o e ri de seu nariz feio. O jacar comea a persegui-lo.
Enquanto isso, os irmos vem a flecha flutuando deriva. Concluem que o caula se
afogou, e seguem adiante.
Asar chega margem, seguido de perto por seu perseguidor. Esconde-se no
mato e v pica-paus rasgando a casca das rvores, para comer os insetos que h den-
tro dela. A pedido dele, os pssaros o escondem sob um monte de cascas e indicam ao
jacar uma pista falsa. Passado o perigo, Asar retoma a caminhada, atravessa um
segundo rio em que encontra outro jacar, com as mesmas consequncias. Dessa vez,
ele escapa graas s perdizes que desenterram amendoins (Arachis hypogea) e con-
cordam em escond-lo sob a palha. Os mesmos acontecimentos se repetem durante
:_
|
Quarta parte
a travessia de um terceiro rio, mas dessa vez Asar se esconde debaixo das cascas das
vagens de jatob que os macacos esto comendo. Tagarela por natureza, um dos
macacos quase revela o segredo: mas um outro o faz calar-se batendo em sua boca.
Finalmente Asar chega casa de seu tio Cangamb, que ca esperando o jacar
e o envolve em seu fluido nauseabundo. O jacar morre asxiado. Cangamb con-
voca os inhambus pequenos (Tinamus sp.), que carregam o cadver at o rio e o
lanam nele. Asar se instala na casa do tio.
1
Quando o oceano se formara, os irmos de Asar quiseram imediatamente
banhar-se nele. E ainda hoje, no nal da estao das chuvas, ouve-se do lado do oeste
o barulho que eles fazem se debatendo na gua. Pouco depois, aparecem no cu,
limpos, renovados, na forma das sete estrelas Sururu, as Pliades (Nim. 1944: 185-86).
Dedicaremos bastante tempo a esse mito. Comecemos por estabelecer, como
anunciamos, que ele restitui elmente, graas a um certo nmero de trans-
formaes que afetam ora a mensagem, ora o cdigo, o mito bororo (M

) do
desaninhador de pssaros.
A situao inicial a mesma: estupro de uma me pelo (ou pelos) lhos.
Contudo, h duas diferenas: no mito bororo, a me violentada na floresta,
onde foi cumprir uma misso reservada s mulheres. Aqui, o pai que est na
floresta, dedicando-se caa, atividade masculina; e o estupro cometido no
na aldeia, mas dentro da casa dos homens, onde as mulheres normalmente no
podem entrar. Em segundo lugar, M

frisava a juventude do lho culpado (ele


ainda no foi iniciado), ao passo que M

apresenta os culpados como adoles-


centes iniciados, obrigados a residir na casa dos homens (cf. Nim. i,:: ,).
Dessas duas diferenas decorre uma terceira, por consequncia: o pai
bororo desconhece seu infortnio e faz uma averiguao para vericar suas
suspeitas; quando elas so conrmadas, ele procura matar o lho. O pai xerente,
por sua vez, imediatamente informado, e so os lhos que querem mat-lo.
O pai bororo recorre gua para realizar sua vingana (o fogo aparecer
mais tarde); com o mesmo intuito, os lhos xerente empregam o fogo (a gua
aparecer mais tarde).
Os pais xerente escapam da morte na forma de gavies, amigos do fogo
culinrio; o lho bororo escapa da morte graas a salvadores em forma de
urubus, inimigos do fogo culinrio (j que o mito acaba de descrev-los
como se alimentando de carnia e carne crua).
Invenes a trs vozes
|
:_,

i
.
O cangamb identicado no texto ao Mephitis suffocans (Maciel i,:_: _i). De fato,
o congnere sul-americano do skunk da Amrica do Norte um conepatus (cf. p. i,,
n. ,).
A disjuno vertical (baixo Y alto) afeta o lho bororo, os pais xerente.
Por outro lado, se, no primeiro caso, o lho separado verticalmente pelo
ar de seus ascendentes, o heri xerente o horizontalmente, de seus
irmos, pela gua.
Afastado da aldeia depois de ter subido ao alto de um rochedo, o heri
bororo tem fome; afastado da aldeia por um caminho j longo, o heri xerente
tem sede. Ambos tentam sucessivamente duas solues, que so postas em
contraste pelos dois mitos. Em M

, trata-se inicialmente de um alimento ani-


mal cru, que se putrefaz porque excessivo; depois, de um alimento vegetal cru,
que nunca suciente, porque o heri no consegue guard-lo. Em M

, tra-
tava-se, em primeiro lugar, de uma bebida vegetal escassa, depois de uma gua
no-vegetal (subterrnea), que to abundante que o heri no consegue
esgot-la. Nos dois casos, o remdio quantitativamente insuciente vegetal e
benco (gua de noz de palmeira, frutos frescos); o remdio quantitativa-
mente suciente (e at excessivo) de origem no-vegetal, e malca (os
lagartos podres, a gua do oceano, que ameaam causar a morte do heri).
O mito bororo e o mito xerente apresentam-se ambos como mitos de
origem da gua, mas sob forma de chuva, gua celeste, no primeiro caso, e
gua subterrnea, que jorra da terra, no segundo.
O heri bororo tem de atravessar a gua para trazer instrumentos litrgi-
cos: o heri xerente a atravessa para trazer uma flecha, arma de caa.
Trs vezes seguidas, o heri xerente encontra um jacar, nascido dos
lagartos que ele havia matado antes de a gua se espalhar. Lagartos foram
igualmente mortos pelo heri bororo, para aplacar sua fome e constituir
uma reserva de vveres; so essas provises, que apodrecem rapidamente,
que atraem a ele os urubus.
Se nos limitssemos ao texto de M

, o episdio caria incompreensvel.


Mais precisamente, a ausncia de contexto sintagmtico levaria, se insistsse-
mos em buscar uma interpretao, a lanar mo ao acaso de toda a mitolo-
gia americana, que acabaria fornecendo respostas demais: o lagarto um
alimento pr-cultural para os Kubenkranken (Mtraux i,to: i); dono do
fogo para os Warrau, os Choco e os Cuna (cf. p. it,, n. i,); em outras partes,
dono do sono, porque no tem plpebras; e um smbolo de incesto e de feiti-
aria para povos to afastados quanto os Jicarilla Apache da Amrica do
Norte e os Amuesha do Peru...
Mas, assim como uma busca da etimologia (diramos: a mitomologia) do
lagarto seria perigosa, a de seu sentido no o . Como indica sem rodeios o mito
xerente, o lagarto a contrapartida terrestre do jacar aqutico. M

e M

se
esclarecem, portanto, mutuamente: um se passa na terra, e faz do heri um
:_t
|
Quarta parte
caador de lagartos, pela mesma razo que o outro, que se passa na gua, faz do
jacar um caador de heris. Essa reciprocidade de perspectivas, entre um
mito bororo e um mito j, talvez permita esclarecer o primeiro com o auxlio de
uma glosa apinay: Diz-se que quando nasce um Apinay homem, os urubus se
alegram, porque ser mais um caador para deixar para eles a carne morta, no
mato. Mas, quando nasce uma menina, so os lagartos que se alegram, pois cabe
s mulheres preparar o berubu, as refeies, cujas migalhas derramadas servem
de refeio para esses lacertdeos (C. E. de Oliveira i,,o: t,).
Se a extrapolao fosse legtima, disporamos de uma dupla oposio.
Uma, interna a M

, entre lagartos e urubus, com a dupla valncia fmea/


macho, cozido/cru.
2
E a outra externa, englobando M

e M

, entre lagartos
e jacar, tambm com uma dupla valncia, terra/gua, cozido/cru.
Finalmente, sabemos que os Xerente consideram o jacar dono da gua, e
o jaguar, dono do fogo (M

). , pois, perfeitamente coerente que o seu mito


de origem da gua terrestre (M

) confronte o heri com um jacar, assim


como o mito de origem do fogo terrestre (M

) o confrontava com um jaguar.


E, como estabelecemos (p. ::-ss) que fogo = gua
(-1)
, no menos coerente
que, nos dois mitos, os respectivos comportamentos do animal e do heri se
invertam. O heri de M

se mostra corts para com o jaguar, que lhe oferece


auxlio; o de M

trata com insolncia o jacar, que lhe nega auxlio.

Concentremo-nos agora no episdio dos animais ajudantes, situado no in-


cio do mito bororo e no m do mito xerente. Indo do mais ao menos ecaz,
esses animais so, no mito bororo, o colibri, o pombo e o gafanhoto. Embora
o mito xerente se cale quanto ao valor respectivo dos pica-paus e das perdi-
zes, indica que os macacos so os menos ecientes de todos, j que quase
traem seu protegido. Assim, podemos partir de uma correspondncia hipo-
ttica entre as duas sries:
bororo xerente
colibri (i) pica-paus (i)
pombo (:) perdizes (:)
gafanhoto (_) macacos (_)
Invenes a trs vozes
|
:_,

:
.
E talvez tambm vegetal/animal, se seguirmos uma outra indicao da mesma fonte,
em que os lagartos so agrupados com os gafanhotos, os ratos e os coelhos, como
parasitas das roas (loc.cit.: t,).
Contudo, essa correspondncia parece se inverter quando se tenta qualicar
as espcies em relao ao alto e ao baixo. Na srie xerente, os macacos
comem frutas (alto), os pica-paus atacam a casca dos troncos (mdio) e as
perdizes desenterram gros (baixo). Se levarmos em conta que, na srie
bororo, o gafanhoto ocupa por natureza uma posio mais baixa do que os
pssaros, e que a misso respectiva dos trs animais consiste em se apossar
do grande e do pequeno maracs (que so levados nas mos e, portanto,
relativamente do alto e de tamanhos diferentes) e tambm guizos de torno-
zelos (baixo), deveramos ter:
:i+o : colibri (i) macacos (_)
mdio : pombo (:) pica-paus (i)
baixo : gafanhoto (_) perdizes (:)
Vejamos se possvel superar essa diculdade. Como vimos, o mito xerente
de origem do fogo (M

) fornecia uma outra srie de trs animais, que


desempenhavam o papel de donos da gua. Eram eles, pela ordem:
urubus (i)
pssaros pequenos (:)
jacar (_)
No sabemos quais seriam esses pequenos pssaros; a no ser que se trate
dos inhambus do mito de Asar, tambm qualicados como pequenos. Os
inhambus vivem no cho e voam pouco, ou pesadamente. Situam-se, assim,
talvez, entre o urubu e o jacar, em relao ao alto e baixo. Por outro lado, os
antigos Tupi da costa utilizavam as penas desses pssaros, brancas com
manchas pretas, para enfeitar suas armas quando partiam para a guerra ou
quando se preparavam para executar seus prisioneiros (Claude dAbbeville
iti: :,,). Esse emprego corresponde bem ao papel de coveiro que cabe aos
pequenos inhambus do mito de Asar (embora os inhambu-tin de que fala
a fonte antiga pudessem ser uma espcie maior).
Os mitos anteriormente examinados mencionam repetidas vezes os gali-
nceos (famlias dos tinamdeos e cracdeos), e sempre, ao que parece (a no
ser por M

, numa passagem pouco signicativa), dando-lhes um valor fraco,


seno francamente sinistro. Fracos demais para carregarem o fogo, os gali-
nceos eliminam seus vestgios (M

, M

, M

). O inhambu um tipo inferior


de caa, que d um caldo amargo (M

), cuja troca por carne de caititu, caa


mais nobre, recusada (M

); o nico alimento de um rapaz enclausurado


:_
|
Quarta parte
(Murphy i,,: ,; Strmer i,,:: i,,). Uma constelao do cu noturno a
me dos tinamdeos (M

); se o jaguar no ataca os pssaros dessa famlia, e


se adquiriu hbitos noturnos, porque deve aos tinamdeos seus olhos de
gua, substitutos dos olhos de fogo que perdeu (M

). A ligao entre estrelas,


noite e galinceos, sem dvida explicada pelo costume, registrado entre os
Xerente, de contar as horas de acordo com o sol durante o dia; e noite, a
partir das estrelas e do canto do inhambu (J. F. de Oliveira i,i:: ,,).
3
Possumos indicaes mais precisas quanto ao valor semntico dos outros
animais. De acordo com mitos j analisados mais adiante (M

), os pica-
paus so os donos do fogo destruidor, o que os coloca em correlao e opo-
sio com o macaco, que um mito bororo j examinado (M

) apresenta
como dono do fogo construtivo (fogo de cozinha). Quanto ao pombo, um
dono da gua, como mostram no somente o mito de referncia, mas tam-
bm um mito xerente (M

), no qual se v uma famlia escapar do dilvio


graas a uma carcaa de pombo (Leptoptila rufaxilla), que, ao crescer mira-
culosamente, torna-se uma espcie de Arca de No (Nim. i,:: ,:). Em vrias
verses de sarigu e seus genros (M

, M

), Pombo (que um deles) pesca


os peixes num lago, secando-o, depois de beber toda a gua que continha
(Murphy i,,: ii,; Wagley & Galvo i,,: i,:). Essa gua, que o pombo tem
de vencer ou absorver, dene-se por propriedades negativas, assim como o
fogo destruidor. Pode-se, pois, admitir que o pombo e o pica-pau so iso-
morfos com relao gua e ao fogo.
O mito bororo (M

) dene o gafanhoto (mammori: Acridium cristatum,


eb v. : ,o) por seu vo lento (anlogo perdiz), que o expe a risco de vida
durante a sua misso. Na srie xerente, ele corresponde, portanto, de um
lado, aos macacos (um dos quais tambm quase malogra em sua misso) e,
do outro, s perdizes, que, na forma de inhambus pequenos, entram em con-
tiguidade (fsica e no moral) com a morte, j que desempenham o papel de
coveiros. Se postularmos que o mito (M

) se apoia principalmente na
segunda dessas homologias, s nos restar interpretar o colibri, sobre cuja
posio semntica estamos menos informados. Os mitos j falam pouco do
colibri; preciso ver mais longe.
Invenes a trs vozes
|
:_,

_
.
A mesma crena registrada por Ihering (art. Inhambu) em relao ao Crypturus
strigulosus, que por essa razo popularmente conhecido como inhambu-relgio.
Cf. tambm Cavalcanti i_: i,,-to: o pssaro cujubim (cracdeo) anuncia a aurora,
mas o inhambu canta noite. nalmente o mutum, que tambm cracdeo, canta
noite com tal preciso que pode ser ouvido a cada duas horas... por isso ele representa
para os indgenas uma espcie de relgio da floresta (Orico i,_,: i,).
Na mitologia da Guiana, o colibri aparece em correlao e oposio com
o pssaro bunia (p. :i,); juntos, eles ajudam um homem preso no alto de uma
rvore a descer e voltar sua aldeia. E se o bunia um pssaro fedorento,
cujos dejetos se transformam em cips (Roth i,i,: :o,, ,,i), o colibri exala
um perfume delicioso, ainda que s vezes que sujo de excrementos (loc.cit.:
,,,, ,,i). Temos, portanto, uma dupla oposio: cheiro ruim/cheiro bom e
agente /paciente do ato de sujar. Por outro lado, o papel geralmente atribudo
ao colibri nos mitos guianenses o de buscar o tabaco para os homens. Esse
tabaco cresce numa ilha, no meio de um lago que o colibri consegue atraves-
sar, como no mito bororo; esse tabaco servir, notam os mitos, para chamar
os espritos, contanto que seja utilizado juntamente com os maracs rituais
(Roth i,i,: ,,t), que o colibri est encarregado de trazer, no mito bororo.
Deixando temporariamente de lado o problema do tabaco, a que voltaremos
alhures (Mitolgicas :), notemos a relao entre o colibri e a gua, que mitos
do sudoeste dos Estados Unidos permitem esclarecer. Esses mitos, de que
temos verses natchez, alabama, koasati, hitchiti, creek e cherokee, opem o
colibri ao grou como diurno/noturno (na Guiana, segundo um mito warrau,
paciente/agente da sujeira, Roth i,i,: ,,,); explicam, ainda, como o colibri
apostou e perdeu a gua e os peixes numa corrida: por isso o colibri
nunca bebe (Swanton i,:,: :o:, :,,, passim).
No Brasil, os Botocudo e os Kaingang contavam histrias muito seme-
lhantes: antigamente dono de toda a gua do mundo, o colibri perdeu-a para
as outras criaturas (Nim. i,ta: iii; Mtraux i,t-,,, v. i: ,o; Baldus i,,,: to).
Um mito krah coloca-o em relao negativa com a gua, j que ele o
nico capaz de atravessar as chamas (Schultz i,,o: i:,). Ele separa o fogo e a
gua segundo um mito surura, fazendo rir o jacar, que guardava o fogo na
boca, para roub-lo e d-lo aos homens (Becher i,,,: io,). Ele rouba o fogo
num mito toba (Mtraux i,t: io,-o, iio).
Se, a ttulo de hiptese, generalizarmos essas indicaes convergentes, o
colibri se denir em funo da gua, mas de modo negativo, e se situar em
correlao e em oposio com o pombo, grande bebedor.
4
:o
|
Quarta parte


.
Um mito dos Pima, do Arizona, associa o colibri a uma divindade chamada El
Bebedor, responsvel pelo dilvio (Russel i,o: ::t, nota).
Por negao da gua levada ao limite, o colibri pode se confundir com o pica-pau,
dono do fogo destruidor. Isso ocorre num mito kaingang (M

a), em que o pica-pau e o


colibri roubam conjuntamente o fogo do jaguar (Baldus i,,: i::). Mas interessante
notar que nesse momento o personagem do pica-pau que se transforma: primeiro, ele
se molha, em seguida torna-se dono do fogo de cozinha; mas no completamente, j que
Obter-se-ia ento um sistema coerente:
bororo (M

) xerente (M

)
(i) colibri (
=
-

gua) (i) pica-pau (


=
-
fogo destruidor)
(:) pombo (
=
-
gua) (_) macaco (
=
-
fogo criador)
(_) gafanhoto (vida/ morte) (:) perdiz (vida/ morte)
em que se encontraria, de um lado, a oposio gua/fogo e, do outro, a liga-
o de um ou outro elemento passagem da vida morte, que nos parecera
caracterizar a problemtica dos Bororo e a dos Xerente, respectivamente.
Situemo-nos agora numa outra perspectiva. Durante sua misso, os ani-
mais prestativos entram em contato com coisas: instrumentos musicais sal-
vadores, no mito bororo, materiais que servem de esconderijo, no menos
salvadores no mito xerente:
bororo (M

) xerente (M

)
colibri : grande marac pica-paus : cascas de rvore
pombo : pequeno marac perdizes : palha
gafanhoto : chocalho macacos : cascas
As coisas do mito bororo so objetos sonoros que no devem ser ouvidos. As
do mito xerente certamente impedem o jacar de ver o heri; mas tambm
apresentam a caracterstica notvel de serem restos alimentares, isto , coisas
que no devem ser comidas. So, portanto, antialimentos, formando uma
srie comparvel, nesse sentido, do mito apinay M

rocha, madeira
dura, madeira podre que tambm so antialimentos, mas como os ins-
trumentos bororo consumveis pela orelha, quando no pela boca. Dessa
vez por intermdio de M

, a simetria entre M

e M

novamente conrmada.
Tanto em M

quanto em M

, um personagem prestativo vem se juntar


srie dos trs animais: av num, tio animal ( um cangamb) no outro. A
primeira salva o heri emprestando-lhe seu basto mgico, o segundo, lan-
ando seu fluido empesteado. Voltaremos a esse paralelo, que contm outras
lies (p. ,ii, infra).
Finalmente, para terminar a comparao, M

evoca a chegada das chuvas,


Invenes a trs vozes
|
:i

esse fogo (que se torna destruidor) incendeia a terra, e o fogo criador (de cozinha)
passa, portanto, a ter o papel de fator subordinado.
ou seja, o m da estao seca, ao passo que as ltimas linhas do texto de M


se referem ao seu incio.
At mesmo nos menores detalhes, a correlao de M

e M

ca, por-
tanto, vericada. Provamos de fato que, se My = f Mx, existe um mito Mz =
f My, cuja relao com Mx anloga de Mx e My.

A demonstrao pode ser ainda mais aprofundada. A que precede tinha como
ponto de partida um mito bororo de tema duplo: apario da gua celeste,
desaparecimento do fogo de cozinha. Estabelecemos que esse mito estava em
relao de transformao com um mito xerente cujo tema, tambm duplo,
contrastava com o outro por uma dupla inverso, j que se tratava ento da
apario do fogo e do recuo da gua, e essa gua era terrestre e no celeste.
Avanando mais um passo, perguntamo-nos se existia um mito xerente
de apario da gua terrestre, e se esse mito no restituiria os contornos do
mito bororo inicial, sobre a apario da gua celeste. Aps ter sido dada uma
resposta armativa a essas duas questes, vem naturalmente ao esprito uma
terceira: existiria um mito xerente de introduo da gua celeste do qual, em
compensao, um mito bororo pudesse ser a transformao?
No conhecemos tal mito. Talvez simplesmente porque Nimuendaju no
o tenha obtido. Talvez ainda porque sua presena seria inconcebvel entre
os Xerente, para quem o cu morada de divindades canibais (M

), domi-
nado por um sol sempre pronto a exaurir a chuva e incendiar a terra (cf.
p. :: e p. ,,i). Em compensao, o mito existe entre os outros J, cuja mito-
logia, como estabelecemos, ocupa uma posio intermediria entre a dos
Bororo e a dos Xerente.
Na verdade, os J no tm um mito da gua celeste, mas dois. Aparente-
mente, distinguem dois tipos de chuva, uma benfazeja, outra nefasta. Os
Kubenkranken (Mtraux i,to: i,) e os Gorotire (Lukesch i,,t: ,,) atribuem a
boa chuva lha celeste de um mortal, introdutora das plantas cultivadas
(M

), cujo pai, por sua vez, diretamente responsvel pelas tempestades.


Como o mito de referncia tambm diz respeito origem das tempestades,
concentraremos nossa ateno mais sobre o pai do que sobre a lha:
M125 KAYAP: ORIGEM DA CHUVA E DA TEMPESTADE
Caadores mataram um tapir. Um deles, chamado Bepkororoti, foi encarregado de
limpar e cortar o animal. Enquanto ele lavava as tripas no rio, os outros homens
::
|
Quarta parte
repartiram entre si toda a carne, deixando-lhe somente duas patas [as tripas,
Lukesch 1956, 1959]. Bepkororoti protestou, em vo. De volta aldeia, pediu que a
mulher lhe raspasse a cabea e o pintasse de vermelho e preto, com urucum e jeni-
papo. Depois, contou a ela o ocorrido e disse-lhe que iria retirar-se para o alto de uma
montanha. Por m, disse-lhe que se abrigasse quando visse uma nuvem preta.
Bepkororoti confeccionou um arco e flechas e uma borduna grande e grossa, cuja
extremidade untou com sangue de tapir. Fez-se acompanhar do lho no retiro no
alto da montanha. Ao chegar ao local, comeou a gritar com um bando de porcos-do-
mato [como os homens, quando caam porcos; Lukesch 1959]. Os ndios se dirigiram
ao lugar de onde vinha o rudo, para caar. Ento, um relmpago cortou o cu, o tro-
vo ressoou, e Bepkororoti fez cair raios, que mataram muita gente. Ele e o lho subi-
ram ao cu (verso kubenkranken: Mtraux 1960: 16-17; verses gorotire: Banner 1957,
Lukesch 1956, 1959).
Verses gorotire (M

a, b) associam a injustia sofrida pelo heri ao fato de


que antes (por negligncia) ou depois (por indignao), ele se havia apre-
sentado aos companheiros com as mos sujas de sangue. Antes de se retirar
para a montanha (ou para um lugar alto), ele inventa, e introduz entre os
ndios, a prtica da tonsura e da pintura corporal, assim como o uso do
suco de jenipapo e o hbito de ungir de sangue as bordunas no momento
de partir para a guerra. De seu retiro, o heri insulta e desaa os antigos
companheiros, fulminando-os assim que eles atacam. Depois, sobe ao cu e
desaparece. Pouco tempo depois sobrevm a primeira tempestade. Desde
ento, sempre que a tempestade ameaa, os ndios, armados e enfeitados
como para a guerra, tentam afast-la com ameaas e gritos (Lukesch i,,t:
,,; Banner i,,,: t-,).
5
No ser difcil identicar o mito bororo de que esse mito kayap a
transformao; trata-se, evidentemente, do mito de Baitogogo (M

), em
outras palavras, um mito de origem da gua, mas terrestre em vez de celeste,
benca e no malca.
Eis o quadro das operaes:
Invenes a trs vozes
|
:_

,
.
Aqui tambm (cf. p. i,,, n. :) um mito, integral no Brasil Central, sobrevive na
Guiana como um vestgio desprovido de funo estrutural, mero episdio incorpo-
rado a uma gesta: a de Macunama (Arekuna, M

). O jovem heri mata um tapir e


seu irmo mais velho se arroga o direito de cort-lo e reparti-lo, deixando-lhe apenas
as tripas. Louco de raiva, Macunama transporta magicamente a casa da famlia para o
alto de uma montanha e depois faz com que desa novamente (K.G. i,it: _).
Nota-se que, is ao nosso mtodo, admitimos que o mais nmo detalhe
possa ser pertinente. Quando os informantes a quem devemos M

compa-
ram os gritos de Bepkororoti aos dos porcos-do-mato (ou dos caadores de
porcos), no esto se entregando a nenhuma fantasia. Pois os Tenetehara
associam do mesmo modo o porco-do-mato ao trovo, de quem ele o ani-
mal predileto: Quando os ndios matam muitos porcos, o trovo se zanga:
escurece o cu ou manda a tempestade (Wagley i,o: :,,, n. :,). O fato de o
estuprador bororo pertencer ao cl do tapir tampouco fortuito, j que esse
animal tambm aparece no mito kayap. Voltaremos a esse tema mais adiante
(p. ,i,). Finalmente, um detalhe do mito bororo, que era incompreensvel
quando encarado do ngulo das relaes sintagmticas, se esclarece quando
comparado a um detalhe correspondente do mito kayap. O renamento
minucioso que o heri de M

emprega para matar seu rival, infligindo-lhe


ferimentos sucessivos, dos quais apenas o ltimo mortal, preserva, sob
:
|
Quarta parte
M


{

M


{

M


{

M


{

mulheres +
homem tapir
homens +
tapir (animal)
coleta
feminina
caa
masculina
o homem tapir
violenta uma mulher
os homens caado-
res matam um tapir
o heri sangra sua vtima
(tapir) devagar demais
o heri sangra sua vtima
(tapir) depressa demais
se separa
do pai
se junta
ao pai
um lho privado
de me
um lho privado
de alimento
que esmagado
sob uma rvore
que se eleva a
uma montanha
heri
envergonhado
heri
furioso
rvore absor-
vida sob a gua
montanha exal-
tada (at o cu)
criao da
gua terrestre
criao da
gua celeste
msica
ritual
gritos iguais aos
de animais de caa
origem dos enfeites e
dos ritos funerrios
origem dos enfeites e
dos ritos guerreiros

}

populao disseminada
ndios que matam
ndios que so mortos
M


{

M


{

M

{

M


{

uma forma invertida (j que as mensagens dos dois mitos o so), o compor-
tamento negligente e precipitado do heri de M

, que se apresenta refei-


o com as mos ainda sujas de seu ofcio de aougueiro (cf. M

).
A nica divergncia entre os dois mitos consiste no desenrolar do mito
bororo, que analisa o erro do heri em trs momentos sucessivos, cada um
deles correspondente a um aspecto do erro nico do heri kayap:
Nota-se, portanto, em M

uma espcie de dialtica da sujeira:


1
[sangue (+)] Y
2
[sangue ()] Y
3
[dejeto]
que parece faltar no mito kayap; a menos que lembrando que as condi-
es do assassinato da esposa bororo implicavam uma recusa de sepultura
aqutica se substitua o segundo termo da frmula acima, sangue evitado,
por um outro, gua evitada, de que o mito kayap possui equivalente (ablu-
es evitadas), o que permitiria construir as sries paralelas:
M

= sangue (+) gua () excremento de pssaro (dejeto animal)
M

= sangue (+) gua () tinta de jenipapo (dejeto vegetal)
V-se, portanto, que os quatro mitos de origem da gua, que foram compa-
rados, esto unidos por relaes de transformao que opem, num quiasma,
as verses bororo e as verses j:
bororo j
gua celeste (M

) (M

) gua celeste
gua terrestre (M

) (M

) gua terrestre
Por outro lado, lembrando que, se M

diz respeito simultaneamente gua e


ao fogo, existe um mito M

que diz respeito simultaneamente ao fogo e


Invenes a trs vozes
|
:,
M


{

M


{

o heri dispe do homem
tapir devagar demais
o heri dispe do tapir
(animal) depressa demais
ele estrangula a mulher
(sem derramamento de sangue)
ele esquarteja o animal
derramando seu sangue
ca sujo de
excremento
ca sujo
desse sangue
Z

Y
Z

Y
gua,
6
poderamos completar o quadro acima incluindo nele o ltimo mito.
Obtm-se ento um grupo de transformaes com duas tores:
Trata-se, sempre, ou da insero ou da retirada de um elemento que pode ser
a gua ou o fogo. Cada elemento analisvel em duas modalidades, uma
celeste e outra terrestre (o fogo de cozinha, de que se trata exclusivamente
nesse grupo, terrestre, por oposio ao fogo celeste, destruidor. Esse ponto
ser demonstrado posteriormente, cf. p. ,,,); nalmente, o acontecimento
pertinente resulta de uma disjuno que pode ser vertical ou horizontal:
M

Insero/ retirada + / () + / () + + +
Fogo/ gua / (+) + / ()
Terrestre/ celeste + + +
Horizontal / vertical + +
notvel que, limitando-nos s quatro oposies do quadro, M

e M


sejam idnticos. So, entretanto, dois mitos que diferem no contedo a tal
ponto que ningum sonharia em compar-los, a no ser por intermdio de
M

, que, por sua vez, difere de ambos por duas transformaes: terrestre Y
celeste, horizontal Y vertical.
Para dar conta dessa anomalia, salientaremos que as oposies do qua-
dro dizem respeito apenas s mensagens, que so transmitidas com a ajuda
de cdigos. Estes, por sua vez, consistem numa gramtica e num lxico.
Nossa anlise permitiu estabelecer que a armao gramatical desses cdigos
invariante para todos os mitos considerados. Mas isso no se aplica nem s
:t
|
Quarta parte

t
.
Assim como M

, alis, se considerarmos uma indicao de Lukesch (i,,t: ,o),


segundo a qual os ndios teriam recebido de Bepkororoti a tcnica de produo do
fogo por girao.
PARTE 4 PG. 217
bororo kayap xerente
M
M M M
M
mensagens, nem aos lxicos. Comparada s dos outros mitos, a mensagem
de qualquer um dos mitos pode parecer mais ou menos transformada, ou
idntica. Mas essas diferenas afetam igualmente os lxicos. Dois mitos de
um mesmo grupo podem ser tanto mais prximos quanto mais profunda-
mente transformadas forem as mensagens correspondentes; e, se o mbito
da transformao se reduzir no plano da mensagem, tender a crescer no do
lxico. , portanto, possvel, como alis zemos, adicionar duas mensagens
parcialmente invertidas e recuperar o lxico inicial, segundo a regra de que
duas meias transformaes no nvel das mensagens equivalem a uma no
nvel do lxico, embora cada meia transformao tomada em separado deva
afetar a composio do lxico mais do que teria feito uma transformao
inteira. Quanto mais a transformao da mensagem parcial, mais o lxico
inicial tende a se embaralhar, a ponto de se tornar irreconhecvel quando a
transformao das mensagens as reduz identidade.
Completaremos assim o esquema da pgina :t notando que os mitos
que ocupam os ngulos superiores do quadriltero utilizam o mesmo lxico
para codicar mensagens invertidas, ao passo que os situados nos ngulos
inferiores transmitem a mesma mensagem com lxicos diferentes.

J observamos que todas as tribos consideradas subdividem o fogo em duas


categorias: fogo celeste e destruidor, fogo terrestre (ou de cozinha) e criador.
Esse ponto car bem mais claro na sequncia, mas, com base nas indicaes j
fornecidas, sabemos que essa oposio pouco marcada na mitologia bororo
(cf. M

). Inversamente, a anlise da gua parece ser menos aprofundada na


mitologia xerente de que dispomos do que na dos outros J. A primeira reco-
nhece, na verdade, uma nica gua, o mar, prolongado pela rede hidrogrca
semelhana de um tronco de que saem galhos ramicados (representao
explcita no mito choco de origem das plantas cultivadas, cf. Wassen i,,,: io,).
Os mitos dos outros J no parecem reservar um lugar especial para a rede
hidrogrca, mas, em compensao, distinguem duas guas celestes, a chuva
de tempestade e a chuva leve, ligadas respectivamente ao pai e lha da
chuva (M

, M

). Quanto aos Bororo, subdividem a gua em trs categorias


bem distintas, a gua terrestre, constituda pela rede hidrogrca (M

), e duas
guas celestes, a chuva de tempestade (M

) e a chuva calma e leve:


Invenes a trs vozes
|
:,
M127 BORORO: ORIGEM DA CHUVA LEVE
Maltratados pelas mes e pelas irms, homens do cl Bokodori Ecerae se transforma-
ram em pssaros xinadatu (galinha do bugre) e desapareceram nos ares. As
mulheres s conseguiram segurar um menino. Os pssaros disseram a esse irmozi-
nho que se ele sentisse sede ou muito calor bastaria imitar seu grito: tok, tok, tok,
tok, k, k. Assim eles cariam sabendo que ele precisava de gua e fariam aparecer
uma nuvem de chuva leve e calma. Esse tipo de chuva associado aos espritos
Butaudogue, enquanto as tempestades, acompanhadas de ventos e trovoadas, so
associadas aos espritos Badogebague (Colb. & Albisetti 1942: 229-30).
A interpretao desse mito esbarra em duas diculdades. Em primeiro lugar,
quais so os pssaros chamados xinadatu em bororo, e galinha do bugre em
portugus regional? Ihering, que conhece o segundo termo, diz-se incapaz de
identicar a espcie. Poderia tratar-se, pensa, do jacamim ou corneteiro, Pso-
phia crepitans. Mas o grito desse pssaro, tal como ele o transcreve h-h-
h-h, com a ltima slaba muito prolongada e como que ventrloqua (art.
Jacamim) , no apresenta nenhuma semelhana com o descrito em M

.
A Enciclopdia Bororo, no artigo

Cinadato, diz o seguinte: Onomatopeia


[ave que com o canto parece dizer cinadato]: Canc (Nomonyx dominicus)
(v. i: ,:). Apesar de sua conciso, essa denio esbarra em vrias objees.
Em primeiro lugar, e como acabamos de lembrar, o mito bororo evoca com
preciso o canto do pssaro, e a transcrio fontica que fornece completa-
mente diferente da palavra indgena, que no pode ser, portanto, uma onoma-
topeia. Em segundo, a palavra canc designa em portugus regional um fal-
condeo (Ihering op.cit., art. Canc); ora, Jacques Berlioz, professor do
Museu, teve a gentileza de nos explicar que Nomonyx dominicus um marreco
mergulhador da famlia Anatdeos.
*
Parece, portanto, excluda a ideia de que a
taxonomia popular seja responsvel pelo solecismo que consiste em aplicar o
termo galinha a um pato. Na verdade, o termo vernacular galinha do bugre
s parece ser aplicvel por antfrase ao canc, que um carniceiro que
no teme a presena do homem, ou a um pssaro diretamente assimilado pelo
pensamento indgena a um galinceo. Em ambos os casos, esse pssaro pode-
ria ser oposto ao porco-do-mato no seio de um par, seja pelas razes acima
indicadas (p. :,), seja porque sua oposio se reduziria a uma oposio entre
animal tecnlo e animal tecnfobo.
Em segundo lugar, no sabemos exatamente qual essa chuva leve de que
:
|
Quarta parte

* Conhecido como paturi ou canc (cf. Ihering). [n.t.]
fala o mito. Vimos que Colbacchini a atribui aos espritos Butaudogue, o que
parece ser contradito, algumas linhas acima, pela armao de que esses mes-
mos espritos atormentam os ndios com o frio, o vento e a chuva (Colb. &
Albisetti i,:: ::,). No vocabulrio de Magalhes (i,i: :t), a palavra butau
signica inverno, estao das chuvas. Segundo a eb (v. i: :,,-,t), os espritos
Butao-doge presidem estao das chuvas, que vai do incio de outubro ao
nal de abril. O resto do ano ocupado pela estao seca, boe ki, tempo de
seca, ou erubutu, queimada. Entretanto, a lngua sagrada parece associar a
esses espritos Butao-doge o chuvisco (id.ibid.: ,,,). Finalmente, a eb no con-
tm nenhuma referncia aos espritos Badogebague, sendo o termo Baado
Jebage ali citado apenas em acepes sociopolticas (id.ibid: i,o-,,).
Apesar dessas incertezas, o mito estabelece claramente que os Bororo
concebem dois tipos de gua celeste, que esto entre si correlacionados e em
oposio; uma calma e leve, a outra violenta; uma benca, j que refresca e
mata a sede, a outra nefasta. Estabelecemos que existe uma relao de trans-
formao direta entre os mitos kayap e bororo de origem da gua, seja ter-
restre (bororo, M

), seja celeste (kayap, M

). Vemos agora que existe tam-


bm uma relao de transformao direta entre o mito kayap (M

) de
origem da gua celeste (malca) e o mito bororo (M

) de origem da gua
celeste (benca). Em ambos os casos, observa-se uma disjuno vertical,
resultado de maus-tratos infligidos, ora no seio de um grupo funcional
(caadores) e unissexuado (macho) ora no seio de um grupo familiar e bis-
sexuado. A vtima disjunta se transforma em inimigo (kayap) ou em aliado
(bororo), dependendo de se seu jovem parceiro (lho ou irmo) o acompa-
nha ao cu ou ca na terra. O heri vingador atrai os antigos companheiros
imitando os gritos dos porcos-do-mato, caa superior; os companheiros
is sero atrados pelo heri se ele imitar o grito dos pssaros, caa inferior.
No primeiro caso, sobrevm a chuva de tempestade, acarretando a morte; no
segundo, a chuva leve, assegurando o bem-estar e a vida.
Alm disso, sabemos que os Bororo tratam da estao das chuvas num
outro mito (M

), cuja simetria com o mito xerente (M

) que trata do
incio da estao seca foi demonstrada. Consequentemente, no pode se
tratar da estao das chuvas em M

, mas sim, certamente, dessas chuvas


raras e bencas para as roas que s vezes caem durante a estao seca e
que so chamadas, dependendo da regio, chuva de preguia (pois s elas
so nas o bastante para penetrar o plo do bicho-preguia), chuva de
cigarra (pois acompanham a ecloso das cigarras) (Barbosa Rodrigues i,o:
iti), e, mais ao sul, chuvas de caju (pois fazem crescer os cajus). Se essa
hiptese for correta, a sistemtica bororo da gua seria a seguinte:
Invenes a trs vozes
|
:,
Os Mundurucu parecem possuir tambm uma classicao tripartite da
gua na forma: i) chuva e vento; :) chuva de tempestade; ,) chuva na (Mur-
phy i,,: :i; cf. tambm Kruse i,,i-,:, v. ,: i.oo:-o,).
Aqui precisamos voltar a um detalhe de M

. Esse mito de origem do vento


e da chuva (correspondente, portanto, estao das chuvas, como cou esta-
belecido por comparao com M

, e como ser diretamente demonstrado


mais adiante) termina com o assassinato do pai, afogado nas guas de um
lago que est mais para pntano (cheio de plantas aquticas). Ora, todos
aqueles que viajaram pelo Pantanal sabem que ele intransitvel durante a
estao das chuvas (pela qual o heri do mito responsvel), mas ca par-
cialmente seco durante o inverno tropical (abril a setembro). Assim, a rede
hidrogrca e o pntano se opem duplamente como: gua corrente/gua
parada; no-peridica (o ano todo)/peridica (a metade do ano). O mesmo
mito diz ainda que o pntano a morada dos espritos canibais, os peixes
buiogoe (piranhas); enquanto um outro mito bororo (M

) explica que a
criao da rede hidrogrca pelo heri Baitogogo cou incompleta, pois fal-
tavam os peixes. Foi preciso ento que um certo Baiporo (abertura da
cabana), do cl paiwoe, se encarregasse de completar a obra de seu prede-
cessor e criasse as vrias espcies de peixes (o mito toma o cuidado de
excluir as piranhas), jogando no rio ramos de diversas espcies florais (Colb.
& Albisetti i,:: :ii).
As trs categorias da gua correspondem, portanto, a trs regimes ali-
mentares: o canibalismo associado ao pntano, ele mesmo funo relativa
da estao das chuvas; a pesca, correspondente caa, em relao gua,
associada rede hidrogrca permanente; a alimentao vegetal, s chuvas
intermitentes da estao seca.
Essa trade da gua homloga dos trs chamados provenientes dos
antialimentos (M

): rocha (inverso do canibalismo), madeira dura (inverso


de carne) e madeira podre (inverso de plantas cultivadas), em conformidade
com a nossa demonstrao das pginas i,-ss, cuja homologia provamos em
relao trade do mito xerente (M

) de origem da gua terrestre, por sua


vez homloga trade inicial dos trs instrumentos musicais no mito de
referncia (M

).
:,o
|
Quarta parte
chuva tempestuosa da estao
das chuvas (gua cotidiana)
chuva leve da estao seca
(gua intermitente)
rios e lagos
(gua permanente)
ii
.
Duplo cnon invertido
Existe um terceiro tipo de cnons muito raros, tanto em razo da excessiva dificuldade,
quanto porque, sendo geralmente desprovidos de ornatos, tm como nico mrito a exi-
gncia de muito trabalho para sua elaborao. So o que se poderia chamar de duplo
cnon invertido, tanto pela inverso que neles se introduz, no Canto das Partes, quanto
pela que se encontra entre as prprias Partes, ao serem cantadas. Existe um tal artifcio
nessa espcie de cnon que, sejam as partes cantadas na ordem natural, ou seja o papel
virado para cant-las numa ordem retrgrada, de modo que se comea pelo fim e que o
baixo se torne alto, sempre se tem uma boa harmonia e um cnon regular.
[rousseau, art. Canon, Dictionnaire de Musique]
Voltaremos ao mito de Asar (M

), de que havamos deixado provisoria-


mente de lado um aspecto essencial. Lembramos que a concluso evoca os
irmos do heri brincando na gua do lado do oeste; ento eles se apresen-
tam no cu, limpos e renovados, como Sururu, as Pliades. Em sua
monograa sobre os Xerente, Nimuendaju (i,:: ,) informa que Asar a
estrela x da constelao de Orion e que o pensamento indgena coloca em opo-
sio x de Orion e as Pliades: a primeira associada ao sol divinizado e ao
cl estrangeiro pras, da metade shiptato, e as ltimas, lua divinizada e ao
cl estrangeiro krozak, da metade sdakran (para a mesma oposio entre
os protagonistas do mito de origem do fogo M

, cf. p. ioi, onde mostramos


que o mais velho dos cunhados sdakran, e o mais novo, shiptato). Contudo,
ca muito claro a partir de M

que as duas constelaes esto juntas do


mesmo lado da oposio entre estao das chuvas e estao seca, j que seu
retorno coincide com o incio da segunda. Um detalhe inexplicado do mito
conrma a associao: os irmos de Asar tentam em vo aplacar-lhe a sede
quebrando nozes de tucum (Astrocaryum), para que ele beba a gua. Ora,
mais ao sudoeste (lat. i a : s), por volta de meados do sculo xviii, os
Kadiwu celebravam grandes festas na metade do ms de junho, ligadas ao
Duplo cnon invertido
|
:,i
retorno das Pliades e diz uma fonte do incio do sculo xix matura-
o das nozes (Acrocomia) (Ribeiro i,,o: t).
7
O enorme desenvolvimento do ritual das Pliades entre as tribos do Chaco
apresenta problemas que no abordaremos aqui. Fazemos meno a ele ape-
nas para melhor comprovar a ligao que existe, em toda a Amrica tropical,
entre as Pliades e as estaes (cf. a esse respeito, Von den Steinen i,).
Em relao aos Xerente, possumos indicaes bem precisas, que aju-
dam a compreender o texto um tanto enigmtico do ponto de vista
astronmico de M

: Eles contam os meses em lunaes; seu ano


comea em junho, quando aparecem as Pliades e o sol deixa a constelao
de Touro. Eles chamam s Pliades Sururu, e essa constelao bem conhe-
cida por todos os indgenas do Brasil. Aproximadamente uma semana
depois aparecem as pluvias Hyades e o cinturo de Orion, que os Xerente
tambm conhecem. Quando as estrelas aparecem de manh, acreditam que
sinal de vento. Os ndios contam vrias lendas sobre as Pliades. Seu nas-
cer helaco (antes do sol) e seu nascer csmico (com o sol) so notados.
Entre esses dois nasceres das Sururu, os Xerente contam treze luas (treze
o-it) que perfazem um ano = oa-h (h = coleo?).
Eles dividem o ano em duas partes: i.) quatro luas de estao seca, apro-
ximadamente de junho a setembro; :.) nove luas de chuva (a-k-nan) de
setembro a maio. Durante os dois primeiros meses da estao seca, eles lim-
pam um pedao de floresta derrubando as rvores maiores. Durante os dois
meses seguintes, queimam o mato e semeiam, para aproveitar as chuvas do
m de setembro e de outubro. (J. F. de Oliveira i,i:: ,,,-,).
O mesmo em relao aos Tapirap, que vivem aproximadamente na
mesma latitude (io s), um pouco mais a oeste: As Pliades... so acompa-
nhadas com ateno, e com uma impacincia crescente medida que as chu-
vas diminuem, pois o desaparecimento das Pliades no horizonte ocidental
em maio assinala o m da estao das chuvas. o momento da maior festa
do ano. A posio das Pliades tambm serve para marcar a data de vrias
:,:
|
Quarta parte

,
.
Os Kadiwu tm dois mitos diferentes acerca da origem de nibetad, as Pliades.
Seriam crianas transformadas em estrelas como castigo por terem feito muito baru-
lho ao brincarem aps o cair da noite (comparar em M

o barulho que fazem os


irmos de Asar ao se banharem e, mais adiante, M

, . _,), ou um homem-estrela
que desce do cu para se casar com uma mortal, qual d o milho e a mandioca, que,
naquela poca, amadureciam assim que plantados (Ribeiro i,,o: i_). A transformao
da Estrela em personagem masculino, tpica da mitologia norte-americana, existe na
Amrica do Sul entre os Karaj (M

) e os Umotina (Baldus i,t: :i-::).


cerimnias que ocorrem no auge da estao das chuvas, ou seja, entre
novembro e abril (Wagley i,o: :,t-,,). Os Timbira (, a , s) se preparam
para a estao das chuvas, que dura de setembro a abril, quando as Pliades
(krot) cam visveis no horizonte ocidental aps o pr-do-sol; hora de tra-
balhar nas roas. E quando, ao anoitecer, elas se tornam invisveis na mesma
direo, comea o perodo controlado pelas metades chamadas da estao
das chuvas (Nim. i,tb: t:, , it,). Para os Bororo, o surgimento das Plia-
des no horizonte antes da aurora, no nal do ms de junho, o sinal de que
a estao seca j est bem avanada (eb, v. i: :,t).
Na Amaznia, as Pliades desaparecem em maio e reaparecem em junho,
anunciando as cheias, a muda dos pssaros e a renovao da vegetao (Bar-
bosa Rodrigues i,o: ::i, n. :). Segundo esse autor, os indgenas acreditam
que, durante seu curto perodo de invisibilidade, as Pliades se escondem no
fundo de um poo no qual os sedentos matam a sede. Esse poo lembra o
que os irmos de Asar que encarnam as Pliades cavam para matar a
sede do heri.
Mais ao norte, o desaparecimento das Pliades anuncia para os Taulipang
(, a , n) a chegada das chuvas e da abundncia; sua apario marca o incio
da estao seca (K.G. i,it: i:; t. iii: :i-ss). Na Guiana Francesa (: a , n), as
Pliades so conhecidas por todos os indgenas... elas sadam com alegria
sua volta ao horizonte, porque coincide com o incio da estao seca. Seu
desaparecimento, que ocorre no incio do ms de maio, vem acompanhado
de um aumento das chuvas que torna... a navegao... impossvel (Crevaux
i,: :i,). Igualmente signicativas eram as Pliades para os antigos Tupi-
namb da costa: Assim, escreve Thevet, acham que a estrela sete-estrelo
aquela que faz crescer sua mandioca, da qual eles fazem sua farinha (i,,,
apud Mtraux i,:: ,i, n. ,). Diz-se dos Tupi do sc. xvii: Annos suos nume-
rant ab exortu Heliaco Pleiadum quos Ceixu vocant atque ideo annum eodem
nomine denotant: accidit autem is ortus mense nostro maio (Piso it: ,t,).
8
Embora todos assinalem a importncia das Pliades, esses testemunhos s
vezes parecem divergentes. Acabamos de ver que o aparecimento das Pliades
est ligado, para os Taulipang, ao incio da estao seca; os Palikur, que vivem
na mesma latitude, utilizam-no para pressagiar a chegada das chuvas (Nim.
i,:t: ,o). Mas, alm de os textos no especicarem a hora da noite em que se
faz a observao, nem a conjuntura considerada signicativa (nascer csmico
Duplo cnon invertido
|
:,_


.
A ligao entre o primeiro nascer das Pliades e as queimadas da estao seca
explica sem dvida que o sarigu escolha essa data para atear fogo sua cauda (Bar-
bosa Rodrigues i,o: i,_-,,).
ou nascer helaco, visibilidade ou no-visibilidade no horizonte ocidental
aps o pr-do-sol etc.),
9
convm atentar tambm para os gneros de vida: a
abundncia de que falam os Taulipang a de peixe nos rios, que no coincide
necessariamente com a da caa ou dos produtos vegetais. Na regio guianense,
:,
|
Quarta parte

,
.
Com efeito, raro encontrar na literatura indicaes to precisas quanto esta:
Quando noite, e aps as estrelas terem se tornado visveis, as Pliades nascem no
oriente, para eles [ndios do Orinoco] comea o ano novo [estao das chuvas]...
(Gumilla i,,i, v. :: :i)....
... de fato, de leste a oeste, em toda a regio guianense, do Orinoco a Caiena, a rea-
pario das Pliades no horizonte oriental, pouco aps o pr-do-sol de dezembro, marca
a mudana de ano (Roth i,:: ,i,).
PARTE 4 PG. 225
O
r
i
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o
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Roraima
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Chaco
Planalto
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precipitaes
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50
150
100
200 mm
M
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Humac
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M
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0

agosto
dez.
ne
out.
maro
out.
abril
maio
agosto julho
julho
agosto
agosto
agosto
[9] Regime pluvial na Amrica tropical (segundo P. Gourou, Atlas classique, v. I I . Paris:
Hachette, 1956)
distinguem-se quatro estaes em vez de duas: h uma pequena e uma
grande estao das chuvas, e uma pequena e uma grande estao seca
(Ahlbrinck i,,i, art. weyu), e esses termos tm um valor apenas relativo, j
que as precipitaes s variam de intensidade ao longo do ano e nunca se
interrompem totalmente. Finalmente, no se pode esquecer que, no Brasil, o
regime pluvial se inverte quando se vai da costa nordeste para o planalto cen-
tral, e da costa norte para a costa sul (g. ,).
Seja como for, pretendemos aqui nos limitar aos problemas especcos
colocados pelo mito de Asar. Esse mito (M

) diz respeito a uma estrela da


constelao de Orion, e s Pliades. Coloca-se simultaneamente em correla-
o so irmos e em oposio um irmo inocente, os outros so
culpados e, embora irmos, pertencem a metades diferentes. Ora, essa dupla
relao ocorre tambm no Velho Mundo, onde o aparecimento das duas
constelaes no pode, contudo, ter as mesmas implicaes meteorolgicas,
j que as estaes se invertem quando se passa de um hemisfrio ao outro.
Para os antigos, Orion estava ligada m estao: Cum sudito adsurgens
fluctu nimbosus Orion (Virglio, Eneida, i, ,,,). Por outro lado, um rpido
levantamento dos adjetivos que qualicam Orion e as Pliades nos poetas
latinos mostra que, de um ponto de vista meteorolgico, as duas constela-
es estavam intimamente associadas. Orion nimbosus, aquosus,
nubilus, pluvius; as Pliades so nimbosae, aquosae, pluviae, ou,
ainda, udae, midas; imbriferae, causas de chuva; procellosae, tempes-
tuosas. Por extenso, elas podem at servir
para designar a tempestade: Haec per et
Aegaeas hiemes, Pliadumque nivosum Sidus
(Estcio, Silves , ,, ,,; in Quicherat ii). Na
verdade, embora aparea uma conexo eti-
molgica entre a primavera e o nome latino
das Pliades (vergiliae de ver, primavera),
os marinheiros acreditavam que elas traziam
chuvas e tempestades.
Intimamente ligadas no plano simblico,
as duas constelaes se opem frequente-
mente pelo esprito que preside sua desig-
nao. Isso j aparece na nossa terminologia.
As Pliades antigamente a Pliade
Duplo cnon invertido
|
:,,
PARTE 4 PG. 226
Pleione
Atlas
Alcyone
Merope
Maia
Taygeta
Electra
as pliades
[10] A constelao das Pliades (as estrelas tm um
raio proporcional ao seu brilho).
um coletivo que engloba uma pluralidade de estrelas, mantendo-as indis-
tintas. O mesmo ocorre com os nomes populares: les Chevrettes, la Pous-
sinire em francs; em italiano, Gallinelle; em alemo, Gluckehenne...
*

:,t
|
Quarta parte

* Em portugus, sete-estrelo, sete-cabrinhas, enxame. [n.t.]
P
A
R
T
E

4

P
G
.

2
2
7
Rigel
o p esquerdo
o joelho direito
o cinturo
Betelgeuse
o ombro direito
Bellatrix
o ombro esquerdo
o escudo
Aldebar
Hades
E
q
u
a
d
o
r
E
c
l

p
t
i
c
a
touro
Pliades
Sirius
orion

[11] A constelao de Orion


A constelao de Orion, ao contrrio, objeto de um recorte. Nela as estre-
las ou grupos de estrelas so diferenciadas por associao a indivduos, par-
tes do corpo ou objetos: joelho direito, p esquerdo, ombro direito, ombro
esquerdo; e escudo, espada, cinturo ou ancinho em alemo, Jacobss-
tab; em espanhol, las tres Maras ou los tres Magos (cf. Hoffman-Krayer
i,i: tt,-,).
impressionante o fato de a mesma oposio ocorrer em muitas lnguas
sul-americanas. Para os ndios Bakairi, essa estrela [Sirius] forma um grupo
com Aldebar e as Pliades. Orion uma grande estrutura de madeira para
secar a mandioca, as estrelas principais so as pontas das estacas; assim,
Sirius a extremidade de uma viga horizontal que sustenta longitudinal-
mente a estrutura. As Pliades... representam um punhado de farinha espa-
lhado no cho (Von den Steinen i,o: ti). Os Tupi da costa do nordeste
associavam s Pliades uma constelao que chamavam de seichujura (col-
meia de abelha): constelao de nove Estrelas dispostas em forma de grelha
que lhes pressagia as chuvas.
Temos aqui as Pliades que eles conhecem muito bem e a chamam
Seychou. Ela s comea a aparecer em seu hemisfrio por volta de meados
de janeiro, e assim que aparece eles esperam ter chuva, que de fato comea
imediatamente aps seu aparecimento (Abbeville iti: ,it). Em vez de sei-
chu, Von den Steinen (i,: :,) d, como nome tupi das Pliades, termos
foneticamente vizinhos: eischu, eiruu, enxame.
Segundo os Macuxi, o cinturo de Orion formado de trs pedaos de
um cadver desmembrado (Barbosa Rodrigues i,o: ::,-,o). Os Tamanako
chamam as Pliades de O Mato; os Kumanagoto e os Chayma, de cesto
gradeado (comp. com o motivo da gura i:); os Mojos, de os Pequenos
Papagaios (Von den Steinen i,: :,-t). Os Karaj tambm chamam as
Pliades de teraboto, os Periquitos, e Orion, de hatedot, a queimada
(isto , o pedao de floresta limpo e queimado para uma roa; Ehrenreich
i,i: ,). Os Astecas chamavam as Pliades de o Ajuntamento ou o Mer-
cado (Seler i,ti, v. i: t:i). Os Hopi opem-nas ao cinturo de Orion, como
estrelas amontoadas ou estrelas enleiradas respectivamente (Frigout i,t:;
Tewa: Harrington i,it: ,o). Em relao aos Bororo, as informaes so con-
traditrias. Orion, ou partes de Orion, seriam chamadas de cgado (Von
den Steinen i,o: t,o; eb, v. i: ti:-i,), Gara (Magalhes i,i: ) ou Cego-
nha Viajante (Colb. i,:,: ::o), Grande Carroa (ibid.), Vara Branca (Colb.
& Albisetti i,:: :i,); enquanto as Pliades teriam o nome de Buqu de Flo-
res ou Penugem Branca (o que d no mesmo, j que a palavra akiri, penu-
gem, designa, em lngua sagrada, flores do campo, cf. eb, v. i: ,,,). Apesar
Duplo cnon invertido
|
:,,
dessas incertezas, s quais voltaremos, ca claro que, em todos os casos, a
forma da oposio se mantm igual.
10
Todas essas designaes, sejam elas europeias ou americanas, remetem,
portanto, ao mesmo contraste, diferentemente gurado: de um lado, a Pl-
iade, as Cabritinhas (les Chevrettes), a Gaiola dos Pintinhos (la Poussi-
nire), os Periquitos, o Enxame de Abelhas,
11
o Ninho de Tartaruga, o
Punhado de Farinha Espalhada, o Mato, o Cesto Gradeado, a Penugem
Branca, o Buqu de Flores; do outro, o Ancinho ou o Cinturo (a Espada, o
Escudo etc.), a Construo, a Queimada, a Colmeia, a Vara etc. Ou seja, de
um lado, designaes reduzidas a um termo coletivo, que evoca uma distri-
buio aleatria de elementos mais ou menos prximos; e, de outro, termos
analticos, que descrevem um arranjo sistemtico de elementos claramente
individualizados, frequentemente objetos manufaturados e compsitos.
Certas analogias so ainda mais impressionantes. Entre elas a comparao,
feita pelos Tukuna, entre as Pliades e um grupo de pessoas elevadas ao cu
por uma pele de anta (M

), e a antiga designao das Pliades pela locuo


o tecido dos mercadores (racionalizada, contudo: diz-se que os mercadores
tiravam das Pliades o augrio de que o inverno seria frio e eles venderiam
muito tecido). Do mesmo modo, a anlise da constelao de Orion em
ombros e joelho tem seu equivalente entre os Tukuna: a palavra Venkica
designa Orion e o gancho de suspenso em forma de N utilizado para pen-
durar os utenslios de cozinha na parede das casas. Um dos mitos tukuna
que trata de Orion (M

a) conta como o deus Venkica cou com o joelho


paralisado em flexo (o que explica a forma de gancho) e virou Orion, o
Gancho Celeste (Nim. i,,:: i,, i:, i,). Num outro mito tukuna (M

b)
Orion um heri perneta (Nim. i,,:: i,),
12
o que lembra, de um lado, mitos
:,
|
Quarta parte

io
.
Compare-se com vrias designaes de Orion na Amrica do Norte: As linhas
pendentes (Zui) e, entre os Esquims do estreito de Bering, as Varetas para esticar
peles, em oposio a a Ninhada de Raposinhas para as Pliades (Nelson i,,). Os
Esquims do Alasca tambm designam as Pliades por um termo coletivo, os Caado-
res (Spencer i,,,: :,).
ii
.
O telescpio, escreve um astrnomo contemporneo a propsito das Pliades,
revela uma associao pelo menos da ordem de vrias centenas de estrelas, que se
parece um pouco com um enxame de abelhas. E, se o movimento aparente dessas
estrelas pudesse ser acelerado milhares de vezes, a analogia seria ainda mais marcada,
pois ver-se-ia cada indivduo lanar-se numa direo diferente, enquanto o enxame
em si conservaria sua coerncia (Limber i,t:: ,).
i:
.
Apesar de obscuro, esse mito apresenta um interesse especial. Por seu incio, que coloca
em cena dois irmos, o mais velho se comportando discretamente, e o mais novo
da Guiana, dos quais um j nos ocupou (M

), do outro, na Amrica do
Norte, especialmente entre as tribos do alto Missouri (Mandan, Hidatsa),
a identicao das trs estrelas do cinturo, e das estrelas colocadas abaixo, a
uma mo cortada, cuja histria contada por mitos (Beckwith i,,: i-:).
No pretendemos armar que essa oposio, que para falar sumaria-
mente coloca as Pliades do lado do contnuo e Orion do lado do descon-
tnuo, esteja universalmente presente. Para nos limitarmos Amrica do Sul,
possvel que ela ainda subsista, enfraquecida, entre os Ipurina, que vem
nas Pliades uma cobra e em Orion, um escaravelho. As coisas se complicam
com a terminologia dos Urubu, em parte conforme nossa hiptese, j que
Duplo cnon invertido
|
:,,

indiscretamente, em relao a um ogro, ele remete a M

, que tambm diz respeito


origem de Orion. Mas, ao mesmo tempo, trata-se aqui de uma histria de cozinha: o
erro do mais novo consiste em comer as batatas cozidas do ogro. Este, avisado por uma
batata falante, faz o culpado dormir to profundamente que seu irmo mais velho no
consegue acord-lo, nem queimando-o com uma brasa. Ento o ogro lhe arranca uma
perna e a devora.
Apesar de sua mutilao, o perneta se mostra um caador talentoso, e at mila-
groso, j que pega um pedacinho da carne da caa que matou e, de volta aldeia, o
fragmento cresce at cobrir completamente a mulher do heri, inicialmente desapon-
tada ao ver caa to nma.
Finalmente, o heri mata um tapir e o oferece aos urubus, com a condio de que
eles o transportem para o cu, onde ele se torna a constelao de Orion (Nim. i,,:: i,).
Nesse mito, consequentemente, tudo parece acontecer ao contrrio: o ogro o dono
do alimento vegetal cozido, a refeio ingerida fala, o perneta mais rpido do que se
tivesse duas pernas, a cozinheira sepultada sob a carne que deveria colocar na panela...
Ora, o episdio nal inverte claramente o mito tupi de origem do fogo. O heri
oferece um tapir fresco aos urubus, em vez de se transformar ele mesmo em tapir em
comeo de decomposio (mas tendo sido queimado por uma brasa, o que signica
um uso anticulinrio e canibal do fogo de cozinha); e desse modo consegue ser
transportado ao cu na forma de estrela (fogo celeste) em vez de trazer para a terra o
fogo de cozinha, at ento reservado a uma utilizao canibal. Trata-se, portanto, de
uma disjuno do eixo cu-terra, cuja origem est num paradoxo culinrio (o ogro se
alimenta de tubrculos vegetais, como um humano civilizado), ao passo que, no mito
tupi, a condio da culinria roubada dos urubus canibais devido a uma conjuno
no eixo cu-terra. No primeiro caso, o heri efetivamente desmembrado para ser
comido fresco; no segundo, nge se oferecer intacto, para (no) ser comido podre.
Quando se consideram os dois mitos nessa perspectiva, deve-se reconhecer que sua
transformao s concebvel num sentido. admissvel que M

gere M

b por inver-
so de todos os elementos. A hiptese contrria levantaria diculdades insolveis. Eis,
portanto, um exemplo tpico dos ensinamentos que a anlise estrutural, mesmo mantida
ao nvel mais formal, pode dar acerca das relaes histricas e concretas entre os povos.
chamam as Pliades de Av Muitas-Coisas e Orion de Os Trs Olhos, mas
que dela se afasta na medida em que identica cada estrela das Pliades a um
homem ricamente paramentado (Huxley i,,t: i-,). Os Toba e outras tri-
bos do Chaco chamam as Pliades ou de O Av ou Os Netos (g. i:) e
vem, em Orion, trs velhas instaladas em sua casa ou em sua roa (g. i,).
Mas recortes diferentes tambm so conhecidos. Os Mataco unem numa
s constelao, que chamam de a Grande Cegonha, as Pliades (a cabea),
as Hadas (o corpo) e o nosso cinturo de Orion (a pata). Noutras partes, a
Ursa Maior e Orion seriam ambas imaginadas como um homem ou um ani-
mal perneta (Lehmann-Nitsche i,:-:,c: io,-,).
:to
|
Quarta parte
[12 no alto] Jogo de barbante dos ndios Toba, representando a constelao das Pliades
(segundo Lehmann-Nitsche 1924-25a: 183).
[13 acima] A constelao de Orion, segundo os ndios Toba (Lehmann-Nitsche 1923b: 278).
[14 direita] Pintura australiana sobre casca dos indgenas de Groote Eylandt representando
as Pliades (em cima) e Orion (embaixo) (segundo Australia. Aboriginal Paintings-Arnhem
Land. New York Graphic Society-Unesco, 1954, pr. xxx). Note-se a complexidade das oposies
presentes: convergente/divergente, arredondado/anguloso, contnuo/descontnuo; corres-
pondentes, no plano mtico, a outras oposies: fmea/macho, passivo/ativo etc. (cf. Mount-
ford, Ch. P.: The Tiwi, their Art, Myth and Ceremony. Londres-Melbourne, 1958: 177 e pr. 62 B).
PARTE 4 PG. 230
Bellatrix
Betelgeuse
Rigel
Os ndios da Guiana aparentemente procedem
segundo outro princpio. No basta dizer que, para eles,
o cinturo de Orion representa um membro cortado.
Esse detalhe se inscreve numa sequncia complexa de
acontecimentos: as Pliades so uma mulher que tenta
alcanar o marido (as Hadas), que acaba de ter uma de
suas pernas amputada (o cinturo) (M

); ou, ainda, as
Pliades so uma mulher seduzida por um tapir cuja
cabea representada pelas Hadas, e o olho por Alde-
bar, enquanto o marido (Orion) persegue os amantes
(Brett io: i,,-:oo). Finalmente, segundo os Taulipang,
as Pliades, o grupo de Aldebar, e uma parte de Orion
formam um nico personagem, correspondendo res-
pectivamente cabea, ao corpo e nica perna que
lhe resta aps a mutilao (K.G. i,it: ,,).
13
Apesar de todas essas excees, das nuanas que
deveriam ser introduzidas e das correes indispen-
sveis, acreditamos que existe, em todo o mundo, uma relao de correlao
e de oposio entre Orion e as Pliades, que aparece com suciente frequn-
cia, e em regies sucientemente afastadas, para que se lhe reconhea um
valor signicativo. Ora, essa signicao parece dever-se a duas caractersti-
cas notveis apresentadas por essas constelaes. Tomadas em conjunto,
Orion e as Pliades podem ser denidas, na diacronia, em termos de pre-
sena ou de ausncia. Por outro lado, durante seu perodo de visibilidade,
elas se opem uma outra dessa vez na sincronia como um sistema
bem articulado e um sistema desarticulado ou, se preferirem, como um
recorte claro do campo e uma forma confusa no campo:
Duplo cnon invertido
|
:ti
PARTE 4 PG. 232

i_
.
O esquema diacrnico guianense da perseguio se encontra tambm entre os
Esquims centrais (Cf. Boas i: t_t, t_).
presena contnuo descontnuo
ausncia
si ncroni a
d
i
a
c
r
o
n
i
a
Esse segundo contraste, que ao mesmo tempo interioriza e redobra o pri-
meiro, faz do par Orion-Pliades um signicante privilegiado da alternncia
sazonal qual est empiricamente ligado, que pode ser concebida de vrios
modos, dependendo das regies e das sociedades: vero e inverno, estao
seca e estao das chuvas, tempo estvel e tempo instvel, trabalho e lazer,
abundncia e escassez, regime carnvoro e regime vegetariano etc. Apenas a
forma da oposio constante; mas os modos como interpretada, os conte-
dos que lhe so dados, variam segundo os grupos e de um hemisfrio ao
outro. Neste ltimo caso, mesmo para uma oposio com contedos idnticos,
as funes comuns de Orion e das Pliades sero, evidentemente, invertidas.
Entretanto, sem que isso tenha aparecido claramente, estamos diante de
um problema curioso. A Antiguidade clssica associava Orion chuva e
tempestade. Ora, vimos que, no Brasil Central, Orion tambm associada
gua, mas terrestre em vez de celeste. Orion greco-latina fazia cair a chuva.
Na pessoa de Asar, o heri sedento, Orion a causa de a gua surgir das
profundezas da terra.
Compreende-se facilmente, j que se trata de uma evidncia cosmogrca,
que a mesma constelao que suscita as chuvas no hemisfrio boreal anun-
cie a seca no hemisfrio austral; entre o equador e o trpico de Capricrnio,
a estao das chuvas corresponde aproximadamente, nas regies do interior,
ao outono e ao inverno europeus, e a estao seca, primavera e ao vero. O
mito de Asar apresenta de modo el a verso austral dessa verdade de fato,
j que as Pliades, e Orion que as segue de perto, nele anunciam o incio da
estao seca. At a, nada de surpreendente. Mas o mito vai muito mais
longe; ele desdobra o tema da gua na forma de um par, gua celeste reti-
rada/gua terrestre suscitada; ou seja, de um lado, chegada da estao seca;
de outro, origem do oceano e da rede hidrogrca. Nesse sentido, o mito de
Asar preserva a associao boreal de Orion com a gua, mas com uma
gua invertida.
Como possvel que, num hemisfrio, Orion seja associado gua celeste
de acordo com a experincia meteorolgica e, no outro hemisfrio, mas sem
que nenhuma referncia experincia possa ser invocada, a simetria seja
preservada por meio de uma conexo, primeira vista incompreensvel,
entre Orion e uma gua de origem subterrnea, isto , uma gua celeste de
certo modo imaginada s avessas?
Apresenta-se uma primeira hiptese, que preciso, antes de mais nada,
descartar. Os pr-historiadores estimam que os ndios americanos chega-
ram do Velho Mundo no Paleoltico mdio; poderamos admitir que a mito-
logia de Orion remontasse a um perodo to antigo e que tivesse vindo com
:t:
|
Quarta parte
eles. Eles a teriam simplesmente adaptado s novas condies astronmicas
e meteorolgicas do hemisfrio austral. O problema colocado pela precesso
dos equincios no suscitaria grandes diculdades, muito pelo contrrio,
visto que o ciclo global da ordem de vinte e seis mil anos, correspondendo
aproximadamente ao incio do povoamento do Novo Mundo (ao menos no
estado atual de nossos conhecimentos). Naquela poca, portanto, a localiza-
o das constelaes no zodaco era aproximadamente a mesma que atual-
mente. Mas, por outro lado, nada garante (e inmeras indicaes desmen-
tem) que as condies meteorolgicas fossem ento idnticas na Amrica do
Sul ao que so hoje, nem que tenham se mantido constantes ao longo dos
milnios. E, principalmente, a explicao que aventamos esbarra numa
outra diculdade, que muito mais considervel. Para associar Orion ori-
gem da gua terrestre, no bastaria que os antepassados remotos dos Xerente
tivessem se contentado em inverter o simbolismo meteorolgico dessa cons-
telao; seria tambm preciso que eles soubessem que a Terra redonda e
em seguida tivessem transformado (logicamente, mas apenas com essa con-
dio) a chuva, que cai do cu no Velho Mundo, numa gua que sobe das
profundezas da terra, no Novo Mundo.
Isso nos remete nica explicao aceitvel. O mito xerente de Orion, em
que os astros cumprem, em relao gua, uma funo simtrica que lhes
atribuda no hemisfrio boreal, deve ser redutvel a uma transformao de um
outro mito do hemisfrio austral, em que a funo assumida pelo heri seja
precisamente idntica de Orion no hemisfrio oposto. Ora, esse mito existe,
e ns o conhecemos, visto tratar-se do mito de referncia, o do desaninhador
de pssaros bororo, responsvel pela origem da tempestade, do vento e da
chuva, heri ao qual se aplica perfeitamente o epteto de nimbosus, que foi o
de Orion astro horrvel, esclarece Plnio na bacia do Mediterrneo.
Esse heri se chama Geriguiguiatugo, nome acerca do qual j evocamos
problemas de etimologia (cf. pp. it,-t). Indicamos ento que a etimologia pro-
posta pelos salesianos seria mais tarde conrmada. Eles decompem esse
nome em atugo, jaguar (ponto cujo interesse foi frisado, j que o heri bororo
se encontra em posio de dono do fogo, como o jaguar dos mitos j), e gerigui-
gui, cgado, que tambm o nome da constelao do Corvo. Seria, portanto,
possvel que Geriguiguiatugo fosse o Corvo, assim como Asar x Orionis.
o prprio Colbacchini, escrevendo s ou em colaborao com Albisetti,
que cita vrias vezes a palavra geriguigui com o sentido de constelao
do Corvo: cgado (Colb. i,i,: ,; i,:,: :i,, :,, :o). A Enciclopdia Bororo,
do mesmo Albisetti, abandona repentinamente o primeiro sentido por
uma outra constelao situada na vizinhana imediata de Orion, retomando
Duplo cnon invertido
|
:t_
assim, aparentemente, uma velha lio h muito tempo colhida por Von den
Steinen para uma parte de Orion, Carapaa de Jabuti (Jabuti-Schildkrte,
Steinen i,o: ,,, do texto alemo). De fato, no Mato Grosso, as palavras
jabuti e cgado so empregadas com uma certa latitude, e s vezes se con-
fundem (cf. Ihering op.cit., art. Cgado; eb, v. i: ,,,: em lngua sagrada, o
jabuti chamado de grande cgado). Segundo a eb, a palavra jerigigi
designaria, alm de uma espcie de cgado (pp. i,, t,), uma pequena
constelao de cinco estrelas em forma de tartaruga, cuja cabea seria repre-
sentada por Rigel (p. ti:). Notemos de passagem que essa constelao pode-
ria ser idntica quela descrita por Koch-Grnberg, composta de Rigel e de
quatro estrelas menores, situadas ao norte e ao sul, e que os ndios da
Guiana chamam de o banco de Zilikawei, isto , do heri para eles repre-
sentado por Orion (K.G. i,it, t. iii: :i).
Impem-se algumas observaes acerca dessas divergncias entre as fon-
tes salesianas. Em primeiro lugar, j Von den Steinen notava, h oitenta anos,
que os Bororo nem sempre concordavam entre si quanto ao signicado das
constelaes (i,o: t,o). J citamos (p. :,) exemplos signicativos dessa
instabilidade do vocabulrio astronmico, cuja prova pode ser encontrada
na modernidade de certas designaes, como Grande Carroa para a Ursa
Maior (Colb. i,:,: ::o), Espingarda Grande e Espingarda Pequena para
duas outras constelaes (eb, v. i: ti:-i,). Decorre disso que uma designao
no exclui necessariamente qualquer outra e que um certo grau de suspeita
paira sobre as mais recentes. Dito isso, parece inconcebvel que Colbacchini
tenha podido confundir, de modo insistente, o Corvo com uma parte de
Orion, j que esto a uma distncia de mais de ioo (sendo as ascenses retas
respectivas de doze e de cinco horas). Desde sua primeira obra (Colb. i,i,:
,,-,), esse autor se mostrava capaz de identicar, alm do Corvo, as conste-
laes to modestas quanto o Telescpio, Argo e o Pavo, ao passo que seus
continuadores so quase sempre vagos e confusos, situando, por exemplo,
na vizinhana de Orion a constelao que Colbacchini declarava quase
idntica a Argo, e isso apesar de as ascenses retas respectivas diferirem em
trs horas, e as declinaes, em to.
Por todas essas razes, no colocamos em dvida que os informantes de
Colbacchini, h meio sculo, entendiam por geriguigui a constelao
do Corvo, mesmo que esse sentido tenha se perdido depois, como resultado
de uma confuso independentemente comprovada entre palavras desig-
nando tartarugas de espcies diferentes, ou de uma transferncia do nome
primitivo do Corvo a uma parte de Orion. Longe de excluir a segunda
hiptese, a primeira, na verdade, aumenta sua probabilidade.
:t
|
Quarta parte
Entre o mito de Geriguiguiatugo (M

) e o de Asar (M

) aparece ento
uma nova conexo. De modo independente, demonstramos que os dois
mitos esto em relao de transformao. Essa demonstrao no apenas se
estende para um outro campo, visto que agora engloba equivalncias astro-
nmicas. Obtemos tambm dois resultados essenciais.
Em primeiro lugar, entendemos por que os Xerente consideram Orion
como origem ou signo da gua terrestre. Como se podia supor, no existe
nenhuma relao direta entre a astronomia popular do Velho Mundo e a do
Novo Mundo; mas existe uma relao indireta, e esta, sim, perfeitamente
plausvel. Os gregos e os latinos associavam Orion estao chuvosa por
razes empricas. Basta postular, primeiramente, que em seu hemisfrio os
Bororo seguiam um procedimento comparvel, associando o Corvo esta-
o das chuvas, e, em seguida, que Orion e o Corvo dominam o cu austral
em perodos diferentes, para que decorra que, se dois mitos se opem entre
si to sistematicamente quanto M

e M

, ainda que recorrendo ao mesmo


lxico, e se um diz respeito origem da gua celeste, o outro, origem da
gua subterrnea (cf. esquemas, pp. :,-t), enm, se um desses mitos
remete constelao do Corvo, ento o outro remeter, necessariamente,
de Orion, sob a nica condio de que uma oposio entre as duas constela-
es seja efetivamente concebida pelo pensamento indgena.
A explicao precedente condicional. Mas sua vericao acarretar
um outro resultado, ainda mais importante do que o primeiro. Pois, em
ltima anlise, damo-nos conta de que, em sua totalidade (na medida em
que suas diversas partes estavam logicamente encadeadas), o procedimento
que seguimos desde o incio passvel de uma vericao objetiva. As rela-
es de transformao que descobrimos entre os mitos eram at agora uma
questo de interpretao. Sua veracidade depende agora de uma e apenas
uma hiptese: que a constelao do Corvo seja adequada para cumprir,
no hemisfrio austral, a mesma funo que a de Orion no hemisfrio boreal,
ou que j o tenha sido antigamente. Essa hiptese pode ser demonstrada de
dois modos. Pela etnograa, se vericarmos que os ndios do Brasil efetiva-
mente observam o Corvo com essa inteno; ou ento comprovando que
existe, no cu austral, uma defasagem entre a evoluo do Corvo e a de
Orion, aproximadamente correspondente defasagem das estaes.
Em relao ao primeiro ponto, lastimvel que a etnograa sul-ameri-
cana no fornea indicaes to ricas e precisas quanto as que provm, em
latitudes semelhantes, de vrias ilhas do Pacco, em que o Corvo parece ter
desempenhado o papel postulado pela nossa hiptese. Assim, nas Carolinas,
sor-a-bol (Corvi), literalmente o vigia das plantaes de taro, porque
Duplo cnon invertido
|
:t,
visvel durante a estao do taro (Christian i,,: ,-,); nas Marquesas,
mee (Corvus), comparvel talvez a mei, fruta que se colhe na estao das
chuvas, que tambm aquela em que a pesca mais abundante (Handy i,:,:
,,o-,:); em Pukapuka, Te Manu (um pssaro) (Corvus), cuja ascenso
matinal anuncia a estao da pesca coletiva nos recifes (Beaglehole i,,: ,,o).
Esses dados so ainda mais interessantes na medida em que, na Polinsia,as
Pliades desempenham um papel anlogo ao que lhes atribu do pelos
ndios sul-americanos, e que l se encontram, para explicar a origem de cer-
tas constelaes, mitos cuja armao idntica dos mitos americanos (cf.
infra, p. :o).
Quanto Amrica tropical, temos de nos contentar com informaes
mais vagas. Certamente jamais saberemos se a constelao, visvel durante
as chuvas no nordeste do Brasil, imitando a forma de um corao, que os
antigos Tupi chamavam de urubu (Abbeville iti, cap. li), era ou no o
Corvo. Em favor da armativa, note-se que as tribos dos afluentes da mar-
gem direita do rio Negro tambm do a essa constelao o nome de um
pssaro, a Gara Voadora (K.G. i,o,: to); portanto, eles imaginam as dia-
gonais que unem duas a duas as estrelas localizadas nos vrtices do trapzio,
em vez dos lados, como ocorre com os Bororo e o prprio Abbeville,
quando falam de carapaa de tartaruga ou de corao. No entanto, con-
vm ser prudente, j que vimos (p. :,,) que esses mesmos Tupi da costa, ao
contrrio dos Xerente do interior, associavam as Pliades estao das chu-
vas, e talvez tambm Orion. Os Palikur, uma outra tribo costeira estabele-
cida alguns graus mais ao norte, viam quatro constelaes como donos da
chuva. Duas dessas constelaes seriam Orion e o Escorpio, as outras no
puderam ser identicadas (Nim. i,:t: ,o).
Com o nome de Pakamu-sula-li, o moqum do peixe (Batrachoides
surinamensis; Ahlbrinck i,,i, art. pakamu), a constelao do Corvo desem-
penhava, na cosmologia dos Karib da Guiana, um papel importante, mas
obscuro. Seu nascer certamente vespertino coincidia, segundo diziam,
com a pequena estao seca da zona equatorial (meados de fevereiro a
meados de maio) e, nessas condies mal determinadas, sua culminao
diurna deveria anunciar o m deste mundo e o nascimento de um novo
(Penard, in Goeje i,,: ii).
14
:tt
|
Quarta parte

i
.
primeira vista, hesita-se em admitir que os indgenas possam se referir culmina-
o diurna de uma constelao como se fosse um fenmeno observvel. Contudo, sua
acuidade visual, certamente graas ao exerccio, muito superior nossa. Assim, notou-
se entre os Bororo um maravilhoso desenvolvimento do sentido da viso... que lhes
Com o nome de Tauna, descreve-se, no interior da Guiana, uma divindade
malfazeja, responsvel pelas tempestades e que destri as rvores com raios.
Tauna pode ser visto no cu, de p entre seus dois moquns taunazualu, for-
mados pelas quatro estrelas principais da Ursa Maior e do Corvo, respectiva-
mente (K.G. i,it, t. iii: :,-ss). Essa informao apresenta para ns um triplo
interesse. Em primeiro lugar, ela contm uma referncia expressa ao Corvo,
associado, como entre os Bororo, ao vento, tempestade e chuva. Em
segundo, o personagem masculino de Tauna, castigando os homens com ven-
tanias e relmpagos, lembra imediatamente Bepkororoti do mito j (M

a, b),
que, como j foi demonstrado, mas em outras bases, est em relao de trans-
formao com o mito de referncia (cf. pp. ::-,). Se o homlogo guianense
do heri j representa, como o heri bororo, a constelao do Corvo (ou um
conjunto de constelaes que inclui o Corvo), este um argumento suplemen-
tar em favor de nossa reconstruo. Finalmente, a fabulao guianense ressalta
que as quatro estrelas principais da Ursa Maior (que ocupam os vrtices de
um trapzio) e as do Corvo apresentam a mesma disposio, tm ascenses
retas muito prximas (a diferena da ordem de alguns minutos). Talvez
Tauna, de p entre essas constelaes, deva ser identicado a estrelas ou a um
grupo de estrelas com a mesma ascenso reta que elas, e diferentes apenas pela
declinao, intermediria entre a da Ursa Maior (+ to) e a do Corvo ( :o). A
Cabeleira de Berenice, que satisfaz as duas condies, estaria assim apta a
desempenhar nos mitos o papel de variante combinatria do Corvo. Ora, essa
pequena constelao ocupa um lugar importante entre os Kalina da Guiana,
mas, por um paradoxo que ser rapidamente resolvido, ela ostensivamente
associada, no s chuvas, como seria de se esperar, dada a sua posio no
zoda co, mas grande estao seca, que inclusive designada pelo seu nome
(Ahlbrinck i,,i, art. sirito, ,c; weyu, ).
Para resolver a diculdade, preciso olhar mais de perto. A grande esta-
o seca vai de meados de agosto a meados de novembro, e, na terra dos
Duplo cnon invertido
|
:t,

permite, por exemplo, indicar a um companheiro a posio do planeta Vnus em
pleno dia (eb, v. i: :,). Os astrnomos consultados mostraram-se cticos, e total-
mente incrdulos, em relao culminao diurna do Corvo. Mas no necessrio
admitir que essa culminao seja efetivamente observada (no mais, alis, do que o
nascer csmico das Pliades mencionado pgina :,:), para compreender como os
mitos podem se referir a noes dessa ordem. Bastaria que a posio diurna de astros
tais como Vnus (seiscentas vezes mais luminoso do que o Corvo, informa-nos J.-C.
Pecker) fosse perceptvel para olhos mais treinados do que os nossos e que o pensa-
mento indgena se sentisse assim autorizado a postular, no cu diurno, acontecimentos
comparveis queles que ns s somos capazes de notar no cu noturno.
Kalina, a Cabeleira de Berenice torna-se visvel no ms de outubro (loc.cit.,
art. sirito), ou seja, quando a estao seca est entrando em declnio. Em
kalina, a constelao se chama ombatapo, que signica rosto. O mito de ori-
gem (M

) explica que uma velha esfomeada roubou um peixe da rede do


genro. Este, furioso, instigou os peixes pataka (Hoplias malabaricus) a
devor-la. Reduzida cabea e parte superior do tronco, a velha conseguiu
voltar para a margem. Resolveu subir ao cu e se transformar em estrela. Para
se vingar, ela decidiu exterminar os peixes: Quando chegar o tempo seco,
vou aparecer e secar o pntano e os buracos dos peixes. Os peixes vo mor-
rer... Que eu seja a mo direita do sol para faz-los pagar por isso (loc.cit., art.
ombatapo). Dessas vrias indicaes, resulta que: i) no seu nascer matinal
que a Cabeleira de Berenice est associada estao seca; :) essa associao
remete a um perodo em que a estao seca est bem avanada e, portanto,
capaz de secar as lagoas e os pntanos e de matar os peixes; pouco tempo,
pois, antes da volta das chuvas. , portanto, concebvel que duas populaes
vizinhas faam usos diferentes da mesma constelao; que ela seja, para uma,
:t
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Quarta parte
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. grandeza
constelaes indigenas
estrela de . grandeza . grandeza . grandeza . grandeza
constelaes europias
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PARTE 4 PG. 238
. grandeza
constelaes indigenas
estrela de . grandeza . grandeza . grandeza . grandeza
constelaes europias
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estrela de 1. grandeza
PARTE 4 PG. 238
. grandeza
constelaes indigenas
estrela de . grandeza . grandeza . grandeza . grandeza
constelaes europias
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estrela de 2. grandeza
PARTE 4 PG. 238
. grandeza
constelaes indigenas
estrela de . grandeza . grandeza . grandeza . grandeza
constelaes europias
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estrela de 3. grandeza
+ estrela de 4. grandeza
estrela de 5. grandeza
[15] O cu equatorial (segundo K.G. 1905). Da esquerda para a direita: Hrcules (o pacu)
e o Boieiro (a piranha) enquadrando a Coroa Boreal (o tatu); embaixo, esquerda, o
Escorpio (a cobra grande), seguido, direita, pelo Corvo (a gara voadora); em seguida,
logo acima, Leo (o caranguejo), depois Gmeos, o Co Maior com a Pomba abaixo, e,
subindo ao longo da Via-Lctea, Orion e Erdano (o machado de dana). Para os ndios,
esse conjunto (menos Erdano) representa trs lontras roubando o peixe colocado sobre
um moqum (a Pomba), por um pescador com uma rede (esticada entre Rigel, Betelgeuse
e trs estrelas da constelao de Orion). No alto, para a direita, as Hadas e as Pliades (os
meninos, o enxame de vespas); extrema direita, a Baleia (o jaguar). A Via-Lctea
indicada em pontilhado; a parte no centro e direita aquela a que os mitos se referem.
Duplo cnon invertido
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:t,
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. grandeza
constelaes indigenas
estrela de . grandeza . grandeza . grandeza . grandeza
constelaes europias
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PARTE 4 PG. 238
. grandeza
constelaes indigenas
estrela de . grandeza . grandeza . grandeza . grandeza
constelaes europias
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PARTE 4 PG. 238
. grandeza
constelaes indigenas
estrela de . grandeza . grandeza . grandeza . grandeza
constelaes europias
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0 90 180 260
constelaes indgenas
constelaes europeias
o smbolo da seca prolongada que causa seus ltimos estragos e, para a outra,
a anunciadora das chuvas prximas. neste ltimo papel que a Cabeleira de
Berenice seria uma variante combinatria do Corvo.
A anlise que precede ainda conrmada pela existncia, na Guiana, de
um par de oposies denvel em termos de pesca. Veremos com efeito que
Orion e as Pliades prometem abundncia de peixe (M

, M

) e
vericamos desde j que uma constelao que ocupa o lugar do Corvo tem
como funo, na mesma regio, signicar o desaparecimento do peixe.
Assim,

corvo : orion : :
(Bororo-J)

[
chuvas (+) : chuvas ()
]
: :

(Guiana)
[
peixe () : peixe (+)
]

(
= chuva prospectiva : chuva retrospectiva
)
transformao compreensvel, visto que a oposio entre estao seca e esta-
o das chuvas ao mesmo tempo menos marcada e mais complexa na zona
equatorial do que no Brasil Central, o que acarreta sua transferncia, de um
eixo propriamente meteorolgico, para o das consequncias biolgicas e
econmicas do clima, onde uma oposio, comparvel outra pela simplici-
dade, pode ser restabelecida do modo mais econmico. Lembremos que, alm
disso, embora a chegada dos peixes coincida com as cheias, pesca-se melhor
nos lagos e rios quando h menos gua. E, no entanto, certos elementos
estruturais subsistem, quando se passa do mito bororo de origem do Corvo
(M

) para o mito kalina de origem da Cabeleira de Berenice (M

). Em
ambos os casos, um aliado que comete um erro (homem ou mulher) devo-
rado por peixes. As vsceras de um sobem superfcie da gua e l cam; a
cabea da outra nada e em seguida sobe ao cu. Esse paralelismo coloca um
problema ao qual voltaremos (pp. :,,-,).
Um certo nmero de provas foi assim acumulado em favor de uma cone-
xo, direta ou indiretamente concebida pelo pensamento indgena, entre a
estao das chuvas e a constelao do Corvo. Resta agora tratar o problema
pelo outro mtodo, procurando a ligao entre o Corvo e Orion, de um lado,
e a alternncia das estaes. Assim, deparamo-nos com uma diculdade j
evocada, aquela suscitada pela precesso dos equincios. Grosso modo, j h
uma distncia de dois a trs mil anos entre as pocas em que as tradies
greco-latina e americana foram xadas pela tradio escrita. Essa distncia
provavelmente negligencivel, visto que em ambos os casos os mitos devem
ser de formao muito mais antiga. Alm disso, a precesso dos equincios
:,o
|
Quarta parte
s colocaria diculdades reais se estudssemos separadamente mitos do
Velho Mundo ou mitos do Novo Mundo, e se pretendssemos, atravs de uma
busca da correlao entre o contedo dos mitos e o avano das estaes, che-
gar a uma ideia aproximada quanto antiguidade dos primeiros. Quanto ao
Novo Mundo, duas variveis permaneceriam incgnitas: a evoluo clim-
tica do hemisfrio austral no decorrer dos dez ou vinte ltimos milnios
(embora a geologia lance algumas luzes sobre isso) e, principalmente, o
movimento das populaes atuais e daquelas que as precederam, de uma
ponta outra do continente. Mesmo durante os trs ltimos sculos, as tri-
bos j e tupi se deslocaram consideravelmente.
Mas no h necessidade de nos colocarmos essas questes. Com efeito,
no procuramos qual seria, numa determinada poca e numa determinada
regio, a correlao entre o tempo do nascer ou da culminao de uma cons-
telao e certas ocorrncias meteorolgicas. Perguntamos apenas qual a
relao entre a marcha de uma constelao a num hemisfrio e a de uma
constelao b no outro. Essa relao constante, qualquer que seja o perodo
a que decidamos nos referir. Para que nossa pergunta tenha sentido, basta,
portanto, admitir o que verossmil que conhecimentos astronmicos
elementares, e sua utilizao para a determinao das estaes, remontam a
uma poca muito antiga na vida da humanidade, que deve ter sido aproxi-
madamente a mesma para todas as suas fraes.
O eminente astrnomo Jean-Claude Pecker teve a gentileza de responder
ao problema colocado nos termos que acabamos de enunciar, elaborando
trs grcos que reproduzimos aqui, pelos quais lhe agradecemos (g. it).
Decorre deles: i) que, por volta do ano iooo a.C., o nascer vespertino de
Orion deixava de ser observado no nal do ms de outubro, perodo coinci-
dente com o incio das geadas (depois disso, Orion j se tinha levantado
quando as estrelas se tornavam visveis aps o crepsculo); :) que nessa
poca, em que Orion possua seu pleno signicado meteorolgico, estava
sensivelmente em oposio ao Corvo tal como se pode observ-lo hoje em
dia; o que qualicaria esta ltima constelao para desempenhar em nossa
poca no hemisfrio sul mas por seu nascer matinal o papel antiga-
mente atribudo a Orion no hemisfrio norte.
Finalmente, se levarmos em conta que, observada em qualquer poca
(contanto que seja a mesma), a relao de fase entre Orion e o Corvo de
aproximadamente i:o e que essa relao corresponde, no Brasil Central,
durao relativa da estao seca e da estao das chuvas (respectivamente
cinco e sete meses, e com mais frequncia quatro e oito, segundo os cmputos
indgenas), reconheceremos que a astronomia fornece a vericao externa
Duplo cnon invertido
|
:,i
dos argumentos de ordem interna que nos tinham instigado (p. :,-t) a colo-
car em oposio os mitos M

e M

. De fato, resulta de todos esses dados que,


se Orion pode ser associado estao seca, ento o Corvo poder s-lo esta-
o das chuvas. E, correlativamente, se o Corvo associado gua celeste, a
relao de Orion com a gua dever ser estabelecida com o contrrio da gua
celeste, que no pode ser seno uma gua proveniente de baixo.
Essa segunda consequncia vericvel de outro modo, buscando obter
um reflexo suplementar, que se acrescente a todos aqueles que nosso jogo de
espelhos j captou. No Corvo sul-americano, reconhecemos o simtrico de
Orion. Tambm nos pareceu que, passando do hemisfrio boreal para o
hemisfrio austral, as funes de Orion se invertiam em dois eixos, o das
estaes, que a constelao qualica como mida ou seca, e o do alto e do
baixo (cu e terra), em relao ao qual os valores precedentes so permut-
veis, visto que igualmente verdadeiro que Orion sempre conota a gua, ou
a do alto, quando a constelao anuncia a estao chuvosa, ou de baixo,
quando anuncia a estao seca (M

).
Avancemos agora mais um passo e coloquemos uma nova questo. Se o
Corvo cumpre, na Amrica do Sul continental, uma funo inversa de
Orion, e se a funo atribuda a Orion tambm se inverte quando se passa de
um hemisfrio ao outro, deveria seguir-se que, tambm de um hemisfrio ao
outro, as funes respectivas de Orion e do Corvo se reproduzem. Entabula-
mos essa demonstrao comparando a mitologia de Orion no Velho Mundo
do Corvo no Novo Mundo. Mas ser possvel lev-la a cabo? Ou, mais pre-
cisamente, existiria, no Velho Mundo, uma funo do Corvo que fosse, dessa
vez, homloga quela atribuda pelos ndios da Amrica tropical a Orion?
Instigados por uma aluso da Grande Encyclopdie du xix
e
sicle, de que
entre os antigos, alguns viam nessa constelao o Corvo que Apolo condenou
a uma sede eterna..., recorremos ao saber de nosso colega J.-P. Vernant, que
teve a bondade de nos fornecer as seguintes indicaes. Em primeiro lugar,
uma passagem de Os fenmenos de Aratos associa as trs constelaes vizi-
nhas de Hidra (cobra-dgua), da Taa e do Corvo: No meio da espiral (da
Hidra) est colocada a Taa, e na extremidade da imagem do Corvo, que
parece bater nela com o bico (Arati Phenomena, ed. J. Martin, Biblioteca di
Studi Superiori, v. xxv, Florena, i,,t: i,:). Trs variantes de um relato bas-
tante antigo (visto que, lembra Vernant, encontra-se eco dele em Aristteles,
ed. Rose, fragm. :,) do conta dessa associao. Essas variantes se encontram
em: Pseudo-Eratstenes, Catasterismoi, i; Eliano, De nat. an., i, ,; Dionsio,
Peri ornithn (in Anedocta Graeca e cd. manuscritos Bibliothecae Regiae
Parisiensis, i, :,, :o). Sob fabulaes diversas, trata-se do corvo a quem Apolo
:,:
|
Quarta parte
PARTE 4 PG. 242
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orion-atenas 1000 a.c.
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nascer do sol
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pr-do-sol
precipitaes
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Duplo cnon invertido
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:,_
[16] O movimento de Orion no Velho Mundo comparado ao do Corvo no Novo Mundo.
Velho Mundo
Corvus Sitiens Nimbosus Orion
c
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M
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M
M
PARTE 4 PG. 244
pediu que trouxesse gua, mas que pra num campo de trigo verde, ou perto
de uma gueira, e espera que os gros ou as frutas amaduream para cumprir
sua misso. Apolo o castiga, condenando-o a ter sede durante o vero. Ver-
nant completa essas informaes com a observao de que em vrios textos e
certos ritos os corvos (e tambm gralhas e chucas) so pssaros atmosfricos,
sinais do tempo e, mais especicamente, anunciadores da chuva.
Como o heri Asar de M

, no qual os ndios reconhecem uma estrela


da constelao de Orion, o corvo do mito grego, prottipo da constelao
que levar seu nome, um sedento. Para matar a sede de Asar, os frutos
maduros no bastam, preciso cavar um poo, de onde surgir o oceano. O
corvo grego desdenha uma fonte onde nasce uma gua igualmente de origem
terrestre e insiste em esperar que os gros ou frutos quem maduros; por isso,
ele no mais poder matar a sede.
No primeiro caso, os frutos amadurecem ao nal da estao das chuvas
(durante a qual vo se enchendo de gua); no segundo, amadurecero ao
:,
|
Quarta parte
[17] Posio respectiva de Orion e do Corvo nos mitos do Velho e do Novo Mundo.
nal da estao seca, por efeito da insolao prolongada. Assim, era na
condio de constelao associada estao seca que, na Grcia antiga, o
Corvo podia anunciar as chuvas. O pssaro chama a gua celeste ausente,
porque tem sede; e tem sede porque desdenhou uma gua terrestre presente,
e mostrou-se vido demais dos benefcios do tempo ensolarado. Ora, lem-
bramos que Asar havia desdenhado os benefcios da estao chuvosa (a
gua contida nas nozes) e que, para saciar sua sede vida, foi preciso que a gua
terrestre se tornasse no apenas presente como tambm superabundante,
permitindo que o heri matasse a sede e refrescasse o corpo todo, antes de
instalar a estao seca; ao passo que, por causa dela, a voz do corvo car
rouca e sua garganta, seca. Numa das variantes do mito grego, o corvo acusa
uma cobra, dona da fonte, de lhe proibir o acesso gua; o que um jacar,
dono da gua no mito brasileiro, pretende efetivamente fazer.
V-se, portanto, que os dois mitos, o do Velho Mundo e o do Novo Mundo,
refletem um ao outro, como havamos postulado; as aparentes inverses pro-
vm apenas do fato de que, sendo ambos relativos estao seca, um mito a
considera em seu incio (depois das chuvas) e o outro, em seu m (antes das
chuvas). No Velho Mundo e nas regies meridionais do Novo Mundo, conse-
quentemente, mitos relativos a Orion e o Corvo formam pares contrastados e
igualmente organizados em relao boa e m estao:
orion: corvo:
gua celeste
Velho Mundo :
{
gua terrestre,
estao seca
gua terrestre,
Novo Mundo :
{

estao seca
gua celeste
Ou seja, quatro tipos de mitos formando um quiasma, e cada um deles
denido em funo de trs oposies: Velho e Novo Mundo, estao seca e
estao chuvosa, Corvo e Orion (g. i,).
Duplo cnon invertido
|
:,,
Z

Y
Z

Y
iii
.
Tocata e fuga
a) as pliades
Ao concedermos um sentido astronmico aos mitos, no pretendemos de
modo algum voltar aos hbitos da mitologia solar do sculo passado. Para
ns, o contexto astronmico no fornece uma referncia absoluta; portanto,
no basta remeter-lhe os mitos para pretender t-los interpretado. A verdade
do mito no est num contedo privilegiado. Ela consiste em relaes lgi-
cas desprovidas de contedo, ou, mais precisamente, cujas propriedades
invariantes esgotam o valor operativo, visto que relaes comparveis
podem se estabelecer entre os elementos de um grande nmero de conte-
dos diferentes. Mostramos assim que um tema, como o da origem da vida
breve, encontrava-se em mitos que aparentemente diferem uns dos outros
pelo contedo, e que, em ltima anlise, essas diferenas se reduziam a
outros tantos cdigos, constitudos com o auxlio das categorias sensoriais:
paladar, olfato, audio, tato, viso... Nas pginas precedentes, no zemos
seno estabelecer a realidade de um outro cdigo, tambm visual, mas cujo
lxico formado por pares contrastados, extrados de um conjunto espao-
temporal que consiste, de um lado, na periodicidade diacrnica do ano e, de
outro, na organizao sincrnica do cu estrelado. Esse cdigo cosmogrco
no mais verdadeiro do que os outros; e no melhor, a no ser do ponto de
vista do mtodo, na medida em que suas operaes podem ser controladas
Tocata e fuga
|
:,,
de fora. Mas no est excludo o fato de que os progressos da bioqumica
possam um dia fornecer referncias objetivas igualmente precisas, para con-
trolar o rigor e a coerncia dos cdigos formulados na linguagem dos senti-
dos. Os mitos so construdos com base numa lgica das qualidades sens-
veis que no faz uma ntida distino entre os estados da subjetividade e as
propriedades do cosmos. Contudo, no se deve esquecer que essa distino
correspondeu, e ainda corresponde, em enorme medida, a uma etapa do
desenvolvimento do conhecimento cientco e que, de direito, seno de fato,
est condenada ao desaparecimento. Nesse sentido, o pensamento mtico
no pr-cientco; antes, antecipa em relao ao estado futuro de uma
cincia que progride sempre no mesmo sentido, como mostram seu movi-
mento passado e sua orientao atual.
De qualquer modo, a emergncia, em alguns de nossos mitos, de uma
codicao astronmica nos encoraja a vericar se esse cdigo no existe
tambm, de forma manifesta ou latente, em mitos onde no o teramos perce-
bido. evidente que o mito bororo de origem das estrelas, j analisado (M

),
apresenta um contedo astronmico, mas no seria possvel precisar o con-
tedo aparente do mito em que as estrelas aparecem a ttulo geral e
restringi-lo mais especicamente origem das Pliades? Em disjuno verti-
cal, as crianas, instigadoras de um alimento vegetal superabundante (que
elas consomem gulosamente), podem ser a contrapartida dos irmos de
Asar (M

), que, colocados em disjuno horizontal, so os instigadores


de uma bebida mineral superabundante, que distribuem generosamente
(insistindo junto ao irmo caula para que no deixe nenhuma gota dela).
A aproximao ainda mais plausvel na medida em que um mito mataco,
cuja armao muito semelhante do mito bororo de origem das estrelas
(M

), remete explicitamente s Pliades:


M131A MATACO: ORIGEM DAS PLIADES
Antigamente, os ndios costumavam subir para o cu por uma grande rvore. L
encontravam mel e peixe em abundncia. Um dia, descendo de volta terra, encon-
traram ao p da rvore uma velha que lhes pediu um pouco de suas provises, mas
eles negaram. Para se vingar da avareza, a velha ateou fogo rvore. Os ndios que
tinham cado no cu se transformaram em estrelas e formaram a constelao das
Pliades (Campana 1913: 318-19).
Indicamos que outros mitos do Chaco remetem a origem das Pliades ao
rapto de crianas, que se comportam de modo muito barulhento aps o cair
:,
|
Quarta parte
da tarde e so levadas para o cu. Ora, conhece-se na Amrica do Sul uma
proibio, muito difundida, em relao s refeies noturnas. Vrias tribos
do alto Amazonas justicam-na com a crena de que o alimento que ca a
noite toda no estmago no pode mais ser digerido; da a prtica dos vmi-
tos matinais, por excitao da garganta com uma pena. Os Arawak da
Guiana acham que qualquer pessoa que comer aps o pr-do-sol se trans-
formar em bicho (Roth i,i,: :,,; cf. mito, ibid.: i-,).
A hiptese de uma equivalncia entre o abuso do rudo e o abuso do ali-
mento conrmada, no caso das Pliades, por um mito macuxi muito pr-
ximo ao mito bororo de origem das estrelas, que ao mesmo tempo reproduz
os mitos do Chaco de origem das Pliades, por simples transformao das
crianas barulhentas (Bororo = gulosas) em crianas insaciveis:
M131B MACUXI: ORIGEM DAS PLIADES
Um homem tinha sete lhos, que no paravam de chorar, pedindo comida. A me
ralhava com eles e dizia: Ah! meus lhos, eu dou de comer a vocs e nunca chega!
Vocs so gulosos!. Cansada de discutir, ela tirou da grelha uma mandbula de
tapir
15
e a jogou para eles. Isto no chega para ns!, protestaram os esfomeados, e,
depois de repartirem a carne entre os mais jovens, resolveram se transformar todos
em estrelas. De mos dadas, cantando e danando, comearam a subir. Vendo isso, a
me grita: Para onde vo vocs? Aqui est para vocs comerem!. Os meninos expli-
cam que no guardam rancor, mas j tomaram sua deciso. E vo sumindo aos pou-
cos (Barbosa Rodrigues 1890: 223).
Ora, esse mito da Guiana constitui, por assim dizer, uma articulao entre o
mito bororo (M

) e vrios mitos norte-americanos de origem das Pliades,


que so exatamente simtricos ao mito bororo, com inverso semntica (crian-
as que os pais deixam esfomeadas, em vez de elas os deixarem esfomeados),
como era de se prever, dada a mudana de hemisfrio. Eis a verso wyandot:
M132 WYANDOT: ORIGEM DAS PLIADES
Sete meninos brincavam e danavam sombra de uma rvore. Depois de um certo
tempo, caram com fome. Um deles foi correndo buscar po, mas a velha mandou-o
embora. Eles recomearam a brincar, e, mais tarde, um outro foi pedir algo para
Tocata e fuga
|
:,,

i,
.
Representando provavelmente as Hadas; cf. Roth i,i,: :tt; e Goeje i,_ (p. io_): as
Hadas... chamadas de mandbula de tapir pelos ndios....
comer. A velha recusou novamente. Os meninos fabricaram um tambor e comea-
ram a danar.
Imediatamente, eles se elevaram nos ares, sempre danando. Subiam cada vez
mais alto. A velha os viu quando eles j estavam acima da rvore. Correu para l no
mesmo instante, com provises. Mas era tarde demais. Eles no lhe deram ouvidos,
embora ela estivesse disposta a lhes dar de comer. Desesperada, a velha se ps a chorar.
Foi porque lhes negaram comida que os sete meninos se tornaram Hutinatsija,
o Grupo, que vemos atualmente no cu (Barbeau 1960: 6-7).
16
Conhece-se na Polinsia, nas ilhas Hervey, um mito quase idntico, mas que
diz respeito constelao do Escorpio (Andersen i,:: ,,,). Nas regies
amaznica e guianense, o Escorpio se reveza com as Pliades para anunciar
as chuvas de novembro e dezembro, e as cheias repentinas que elas causam
(Tastevin i,:,: i,,).
tambm verossmil que o mito de referncia (M

), cujo heri, como


vimos, leva o mesmo nome que a constelao do Corvo, contenha uma outra
referncia astronmica, dessa vez s Pliades. Lembramos que, no nal do
mito, o heri transformado em veado joga o pai nas guas de um lago onde
as piranhas canibais o devoram inteiro, exceto as vsceras, que sobem
superfcie e se transformam em plantas aquticas.
Esse motivo apresenta uma difuso pan-americana, a ponto de ser
encontrado praticamente sem nenhuma modicao entre os Esquims do
Alasca (M

). A mulher do mais velho de cinco irmos detestava o mais


novo, e o matou. Quando os irmos descobriram o cadver, ele estava cheio
de vermes. Resolveram ento que a mulher teria o mesmo destino, e leva-
ram-na para a beira de um lago, com o pretexto de fazerem uma competio
de corrida em volta dele. A mulher era mais lenta. Depois de t-la ultrapas-
sado, o marido a agarrou por trs e a jogou na gua. Seus irmos j tinham
atrado os vermes da gua com carne, e estes se lanaram sobre a mulher,
devorando-lhe a carne. Aps algum tempo, s haviam restado os pulmes,
que boiavam na superfcie (Spencer i,,,: ,,-,).
17
:o
|
Quarta parte

it
.
As relaes de transformao entre os mitos da Amrica tropical e os das regies
central e setentrional da Amrica do Norte devero ser tratadas num outro trabalho;
aqui apenas mencionaremos um mito blackfoot sobre a origem das Pliades, que faz a
transio entre os mitos do tipo acima e o de Asar (Wissler & Duvall i,o: ,i-,:).
i,
.
ainda mais curioso encontrar a mesma associao entre a gua, as vsceras e as
plantas aquticas na Austrlia: Dos lrios-dgua azuis, que cobrem aos milhares a super-
fcie das lagoas, os indgenas comem as flores, cujo crescimento , segundo acreditam,
Tanto entre os Esquims como entre os Bororo, o motivo das vsceras flu-
tuantes parece no possuir referncia astronmica. Mas o mesmo no ocorre
na zona intermediria. Os Zui atribuem a origem das pequenas estrelas
aos pulmes de um ogro desmembrado (Parsons i,,o: ,o). De modo inverso,
seus vizinhos Navaho contam que os animais aquticos provm das entra-
nhas submersas de um urso monstruoso (Haile & Wheelwright i,,: ,,-,).
Ora, um mito da Guiana justape essas duas interpretaes:
M134 AKAWAI (?): ORIGEM DAS PLIADES
Um homem, que desejava a mulher do irmo, matou-o e apresentou cunhada o
brao cortado do marido, como prova de sua morte. Ela aceitou casar-se com ele, mas,
avisada pelos lamentos do fantasma, ela entendeu a verdade e rejeitou o criminoso.
Este ento provocou a morte da infeliz e de seu lho, prendendo-os numa rvore oca.
Naquela noite, o fantasma apareceu para o homem e lhe disse que no lhe queria
mal por causa de seus crimes, pois sua mulher e seu lho haviam se transformado
em animais (cutia e cutiai, respectivamente)
18
e j se encontravam a salvo. Mas o
fantasma exigiu que o irmo sepultasse seu cadver mutilado e prometeu-lhe peixe
em abundncia, se ele enterrasse apenas o corpo e espalhasse as entranhas.
O assassino concordou e viu as entranhas flutuarem nos ares e subirem at o cu,
onde se tornaram as Pliades. Desde ento, todos os anos, na poca em que as Plia-
des aparecem, os peixes se tornam abundantes nos rios (Roth 1915: 262).
O heri do mito taulipang de origem das Pliades (M

) declara tambm:
Quando eu chegar ao cu, haver tempestades e chuva. Ento viro os cardu-
mes de peixes, e voc ter muito o que comer! (K.G. i,it: ,,). A ligao entre
as Pliades e as vsceras flutuantes igualmente atestada no seguinte mito:
Tocata e fuga
|
:i

favorecido pelas ossadas dos mortos (Spencer & Gillen i,o: ,t). Por outro lado, no
sudoeste da provncia de Victoria, os indgenas consumiam a carne dos cadveres dos
parentes assada, mas no as vsceras e os intestinos, que eram queimados junto com os
ossos (Frazer i,io, v. iv: :t:). Comparadas aos fatos americanos, essas observaes suge-
rem a existncia de uma oposio maior entre as vsceras e os ossos no plano anatmico
e um relacionamento desse par com a gua e o fogo, de modo que o fogo sobrepuja a
oposio (conjuno das vsceras e dos ossos), enquanto a gua a atualiza (disjuno dos
ossos no fundo e das vsceras na superfcie , na forma de plantas aquticas).
i
.
Cutia Dasyprocta agouti, e cutiai designaria uma espcie pequena de cav-
deos (Goeje i,_: t,), ou, segundo Roth (i,:: it), Dasyprocta acuchy. Cf. M

e M

e
pp. i:,-_o).
M136 AREKUNA: JI LIJOAI BU (AS PLIADES) MATA A SOGRA
A sogra de Jilijoaibu alimentava o genro com peixes extrados de seu tero. Ao desco-
brir isso, Jilijoaibu quebrou cristais e espalhou os cacos na beira do rio aonde a sogra
ia, escondendo-os debaixo de folhas de bananeira. A sogra tropeou e caiu, as lascas
cortaram-lhe os braos, as pernas e o corpo todo; ela morreu. As pedras pularam na
gua e se transformaram em piranhas, e por isso que elas se tornaram canibais. O
fgado da velha tambm caiu na gua e cou boiando. Ainda pode ser visto, na forma
de mureru brava, planta aqutica de folhas vermelhas. O corao da velha a
semente (K.G. 1916: 60).
quase desnecessrio notar que esse mito, cujo heri a constelao das Pl-
iades, recobre exatamente o episdio nal do mito de referncia, cujo heri
a constelao do Corvo. Ora, para os Bororo, este responsvel pela chuva,
papel que cabe s Pliades segundo os ndios da Guiana.
Os mitos acima sugerem que, como termo de cdigo, o motivo das vsceras
flutuantes pode cumprir duas funes distintas; , de certo modo, bivalente.
Em cdigo aqutico, as vsceras so cngruas aos peixes e s plantas do pn-
tano. Em cdigo celeste, so cngruas s estrelas e, mais especicamente, s
Pliades. Se, na regio que ocupavam os Bororo h dois sculos, e em cuja
parte central (i, a :o s, ,i a ,, o) eles ainda vivem, o nascer das Pliades
ocorre no meio da estao seca, normal que o mito (M

) de origem das
estrelas (= Pliades) se apresente tambm como um mito de origem dos ani-
mais selvagens. A referncia declarada caa, j que a estao seca parti-
cularmente favorvel a esse tipo de atividade numa regio em que as chuvas
tornam a circulao difcil. Em compensao, o mito da estao das chu-
vas utiliza ostensivamente o cdigo aqutico, graas ao motivo das vsceras
flutuantes, mas evita qualquer referncia direta s Pliades.
Tocamos aqui em duas caractersticas fundamentais do pensamento
mtico, que ao mesmo tempo se completam e se opem. Em primeiro lugar,
como j demonstramos a partir de um outro exemplo (p. ,,), a sintaxe
mtica nunca est totalmente livre dentro dos limites de suas regras. Ela
tambm sofre constrangimentos da infra-estrutura geogrca e tecnolgica.
Entre todas as operaes teoricamente possveis quando encaradas apenas
do ponto de vista formal, algumas so irrevogavelmente eliminadas, e esses
buracos como que escavados com um vazador numa pea que, de outro
modo, teria sido regular traam em negativo os contornos de uma estru-
tura dentro de uma estrutura, e que preciso integrar outra para obter o
sistema real das operaes.
::
|
Quarta parte
Em segundo lugar, e apesar do que acabamos de dizer, no pensamento
mtico, tudo se passa como se o sistema dos signicantes opusesse uma
resistncia prpria aos ataques que as coisas signicadas sofrem de fora.
Quando as condies objetivas excluem algumas dessas coisas, os
signicantes correspondentes no so abolidos ao mesmo tempo. Pelo
menos durante um certo tempo, continuam a marcar o lugar dos termos
ausentes cujos contornos ento aparecem em cncavo e no em relevo. Na
regio guianense, o motivo das vsceras flutuantes pode ter um duplo sen-
tido, j que a apario das Pliades no cu coincide objetivamente com a dos
peixes nos rios. Essa coincidncia no ocorre em toda parte.
Atualmente, entre os Bororo, o nascer das Pliades antes da aurora ocorre no
meio da estao seca, por volta do nal do ms de junho ou incio de julho. Os
indgenas ento celebram uma festa chamada akiri-doge e-wure kowudu, para
queimar os ps das Pliades, para, dizem, retardar seu avano e assim prolon-
gar a estao seca, favorvel s atividades nmades (eb, v. i: ,). V-se, portanto,
que, como os Xerente, os Bororo associam as Pliades estao seca embora,
ao que parece, no as observem no mesmo momento , mas, ao contrrio dos
Xerente, atribuem s Pliades uma conotao negativa.
Contudo, tanto entre os Esquims do Alasca quanto entre os Bororo do
Brasil Central, a coisa que deixa de ser positivamente signicada (as Pliades)
mantm seu lugar virtual no sistema dos signicantes.
19
Um dos cdigos sim-
plesmente desaparece, enquanto o outro passa para o estado latente, como que
para sutilizar a chave do isomorsmo entre os dois. Finalmente, os dois fen-
menos so acompanhados de uma mudana de lxico, por transformao
idntica entre os Esquims, onde vsceras Y vsceras, e por transformao dife-
rente entre os Bororo, onde vsceras Y plantas ( animais) aquticas.
b) o arco-ris
Retomemos um outro mito bororo j analisado (M

), que tampouco parece


conter qualquer referncia astronmica, e comecemos abrindo um breve
parntese.
Na Amrica do Sul, o arco-ris possui um duplo signicado. De um lado,
como em outras partes, anuncia o m da chuva; de outro, considerado res-
ponsvel pelas doenas e por diversos cataclismos naturais. Quanto ao pri-
meiro aspecto, o arco-ris opera a disjuno do cu e da terra, anteriormente
Tocata e fuga
|
:_

i,
.
Assim como, ao que parece, entre os Shipaya, de forma ainda mais enfraquecida. Cf.
Nim. i,i,-:o: i.o__.
unidos por intermdio da chuva. Quanto ao segundo, substitui a conjuno
normal e benca por uma conjuno anormal e malca, que ele mesmo
faz entre o cu e a terra, em lugar da gua.
A primeira funo aparece claramente na teoria timbira: O arco-ris, pes-
soa da chuva, tem as duas extremidades apoiadas nas bocas abertas de duas
sucuris, que produzem a chuva. Aparece como um sinal de que a chuva ces-
sou. Quando o arco-ris desaparece, dois peixes semelhantes a enguias,
pupeyre (portugus: muum), sobem ao cu, onde pulam numa lagoa.
Quando h chuva forte, eles voltam a cair na gua terrestre (Nim. i,tb: :,).
A segunda funo do arco-ris documentada desde a Guiana at o Chaco:
Sempre que no encontra nada para comer no cu, o arco-ris faz o ndio
karib adoecer... Assim que ele aparece no cu, os indgenas se escondem em
suas casas e acham que h um esprito misterioso e rebelde que procura
algum para matar (La Borde, in Roth i,i,: :t). No Chaco, os Vilela tm
um mito (M

) relativo a um menino arisco e solitrio, caador de pssaros,


que se transforma em cobra multicolorida e assassina, o arco-ris. Lehmann-
Nitsche, que publicou vrias verses desse mito, tambm mostrou o quo
frequente, na Amrica do Sul, a assimilao do arco-ris a uma cobra (i,:-
:,b: ::i-:,). O mesmo aceita ainda a tese de que a rvore dos alimentos dos
mitos da Guiana e do Chaco (cf. supra, pp. :i-ss) seria, por sua vez, assimi-
lvel Via-Lctea. Teramos assim uma equivalncia:
a) Via-Lctea : arco-ris :: vida : morte
Essa equivalncia no certamente aplicvel a toda a mitologia do Novo
Mundo, pois h bons motivos para se supor que ela se encontre invertida em
vrios sistemas mticos da Amrica do Norte. Mas sua validade parece ser
indiretamente conrmada, em relao Amrica tropical, por certas obser-
vaes de Tastevin. Num estudo que consagrou s representaes mticas do
arco-ris na bacia amaznica, esse autor frisa que, segundo seus informantes,
a cobra Boyusu se manifesta de dia na forma do arco-ris e noite na forma
de uma mancha negra na Via-Lctea (i,:,: i:-,). A contrapartida noturna
do arco-ris seria, pois, a no-presena da Via-Lctea num ponto em que ela
deveria normalmente estar, ou seja, a equao:
b) arco-ris = Via-Lctea
(-1)
que conrma a precedente.
:
|
Quarta parte
Aps essas explicaes preliminares, admitir-se- mais facilmente que,
embora o texto de M

no o diga especicamente, a me das doenas seja


transformvel em arco-ris. Em relao s doenas, ambos esto igualmente
qualicados, j que ambos constituem a sua causa. O episdio nal do mito
refora essa hiptese. Lembramos que os irmos da mulher culpada cortam-
lhe o corpo em dois pedaos e jogam um deles num lago a leste, o outro num
lago a oeste.
20
Vimos que os Timbira relacionam as duas pontas do arco-ris a
duas cobras, e esse aspecto dual do arco-ris ocupa um lugar importante nos
mitos sul-americanos, seja de forma simples ou de uma forma ela prpria des-
dobrada: Os Katawishi distinguem dois arco-ris, Malawi a oeste e Tini a leste.
Eram dois irmos gmeos... Tini e Malawi causaram o dilvio que inundou
toda a terra e matou todos os vivos, menos duas jovens, que salvaram para
serem suas companheiras. No convm tar nenhum dos dois. Olhar para
Malawi condenar-se a car indolente, preguioso, azarado na caa e na pesca.
Olhar para Tini torna o homem to desajeitado que ele no pode dar um
passo sem tropear e ferir os ps em todos os obstculos do caminho, nem
pegar um instrumento cortante sem se cortar (Tastevin i,:,: i,i-,:).
21
Os
Mura tambm acreditavam que existiam dois arco-ris, um superior e outro
inferior (Nim. i,t-,,b, v. iii: :t,). Assim como os Tukuna, que distinguiam o
arco-ris do leste e o do oeste; ambos demnios subaquticos, respectiva-
mente dono dos peixes e dono da argila de cermica (Nim. i,t-,,c, v. iii:
,:,-:). A segunda associao comentada por Tastevin (loc. cit.: i,,-,t).
Alm disso, os ndios da Guiana relacionam diretamente a argila de cermica
e as doenas: Esto convencidos de que a argila s pode ser extrada durante
a primeira noite da lua cheia... Nessa noite, h grandes reunies, e na manh
seguinte, os indgenas retornam s suas aldeias com enormes provises de
argila. Acreditam rmemente que recipientes feitos com argila extrada em
qualquer outro momento no s teriam tendncia a rachar, como tambm
provocariam vrias doenas naqueles que deles comessem (Schomburgk i,::,
v. i: :o,; no mesmo sentido, cf. Ahlbrinck i,,i, art. orino).
Detenhamo-nos um momento nessas concepes amaznicas. Os dois
arco-ris so os donos dos peixes animais aquticos e da argila de cer-
Tocata e fuga
|
:,

:o
.
Na Guiana, para se defender da cobra mtica camudi, que matava sua vtima
asxiada com suas emanaes malcheirosas, agia-se do mesmo modo: Por isso, nunca
se viaja s... preciso que sejam, sempre, pelo menos dois, para que, se o buio... atacar
um, o outro possa, com seu cabelo ou um ramo de rvore, bater e cortar o ar que ca
entre o companheiro e o monstro. (Gumilla i,,i, v. 2: i).
:i
.
Essa ltima crena tambm foi vericada no Chaco (Grubb i,ii: ii).
mica, que tambm um modo da gua, visto que os mitos tukuna sempre
deixam claro que extrada do leito dos rios (Nim. i,,:: ,, i,), o que, alis,
conrmado pela observao etnogrca: Em todos os riachos da terra tukuna
encontra-se, em maior ou menor abundncia, argila de cermica plstica e de
boa qualidade (ibid.: t; cf. tambm Schomburgk loc.cit., v. i: i,o, :o,). A extra-
o dessa argila rigorosamente proibida s mulheres grvidas.
A herona bororo o contrrio de uma mulher grvida, na medida em
que me de uma criana bem nova. Como o arco-ris ocidental dos Tukuna,
ela assume ou, antes, usurpa o papel de dona dos peixes. Me desnatu-
rada, ela abandona o lho num galho (e, portanto, em posio exterior, ao
contrrio de uma mulher grvida, cujo lho est no interior) e provoca sua
transformao em cupinzeiro, terra dura e ressecada, inverso da argila
male vel e mida dos riachos. Ao mesmo tempo em que se une sicamente
gua, para alimentar-se dos peixes mortos que flutuam deriva, ela separa
o cu e a terra, o que o mito indica de dois modos: a criana que estava numa
rvore, em situao elevada, se polariza em forma terrena, e assume essa
funo terrena no modo da secura, dado que pela secura e pela dureza que
a argila dos cupinzeiros se ope do ceramista. Lembramos que, nos mitos
j, os pedaos de cupinzeiro so um dos recursos alimentares da humani-
dade ainda no estado de natureza; ao contrrio, a argila de cermica cons-
titui uma das matrias-primas da cultura. Finalmente, j opostas em relao
terra e gua, ao seco e ao mido, natureza e cultura, as duas argilas
tambm o so com respeito ao cru e ao cozido. Os pedaos de cupinzeiro de
que os homens se alimentavam no estado de natureza eram crus, j que eles
no conheciam o fogo. A terra de cermica tem de ser cozida. Quanto a isso,
a teoria kayap do arco-ris est a meio caminho entre a dos Bororo e a dos
Tukuna. Para os Gorotire, o arco-ris o grande forno da terra onde a
mulher de Bepkororoti, dono da tempestade (M

), cozinha sua mandioca.


Inversamente, a me das doenas bororo consome os peixes crus.
curioso que todos esses os soltos do mito bororo de origem das
doenas levem a um mito toba (M

), em que se unem, mas numa meada


to confusa que seria demasiado longo, e arriscado, tentar desembara-la.
Nesse mito, o heri cultural aparece como um dono dos peixes egosta e
Raposa declara-se simultaneamente seu rival e seu sucessor. Para puni-lo
por essa petulncia, o arco-ris provoca um dilvio. Raposa se refugia num
galho de rvore e se transforma em cupinzeiro, que os homens destroem.
Como consequncia disso, eles so ameaados por uma epidemia (Mtraux
i,t: i,,-,). As doenas, o arco-ris, a gua e o cupinzeiro esto aqui decla-
radamente ligados.
:t
|
Quarta parte
Concentrar-nos-emos no mito bororo, j que a hiptese de sua
codicao astronmica latente tambm pode ser validada de outro modo.
Naquele mito, a herona se manifesta sob dois aspectos. Em primeiro lugar,
uma m nutriz, que abandona o lho para mais facilmente se empanturrar
de peixe; em seguida, exsuda os peixes pelo corpo todo, na forma de doenas
que matam grande quantidade de humanos.
Ora, caracterizamos anteriormente o sarigu por duas modalidades
comparveis quelas que acabam de ser invocadas. A sarigueia, dizamos,
uma boa nutriz e fede. Dando a essas duas modalidades as notaes (i) e (:)
respectivamente, obtm-se a transformao da sarigueia na herona bororo,
com a dupla condio:
(i) Y (- i)
(:) Y (:
n
)
Dito de outro modo, a herona bororo uma sarigueia cuja modalidade
positiva se transforma em seu inverso e cuja modalidade negativa elevada
a uma potncia indeterminada, mas alta. uma sarigueia cujo fedor (que se
torna mortal para toda a humanidade) passa a excluir a virtude nutriz.
Isso dito, ainda mais notvel que os ndios da Guiana chamem o arco-
ris de yawarri, sarigu (Didelphys sp.), devido ao plo avermelhado desse
animal, que para eles lembra a cor do arco-ris (Roth i,i,: :t). Qualquer
que seja a fonte talvez indgena dessa racionalizao, percebe-se que ela
se mantm na superfcie das coisas.
22
A sarigueia marcada pela ambiguidade.
Tocata e fuga
|
:,

::
.
O valor semntico atribudo a esse cromatismo ainda mais curioso na medida
em que o nome norte-americano do sarigu, opossum (Didelphys virginiana, Kerr),
derivado de um dialeto indgena da Virgnia, em que a palavra apasum signica o
animal branco. Os ndios Delaware chamam o opossum de woap/ink, que tem exata-
mente o mesmo sentido (Mahr i,t:: i,). tentador comparar essa inverso de valores
cromticos do sarigu e a que parece s vezes afetar, quando se passa da Amrica do
Sul para a Amrica do Norte, as funes simblicas respectivas do arco-ris e da Via-
Lctea, se no fosse pelo fato de o sarigu da Amrica do Norte ser geralmente cin-
zento, s vezes branco, e de terem sido encontrados verdadeiros albinos (Carter i,,,:
:o,). Em favor da hiptese de que uma necessidade lgica presidiria inverso da
valncia cromtica do sarigu, quando se passa da Amrica do Sul Amrica do Norte,
pode-se invocar a mitologia dos ndios Pawnee, em que o cangamb, e no o sarigu
(mas j mostramos que os dois formam um par de oposies), associado ao arco-ris.
Concomitantemente, os mitos pawnee atribuem ao cangamb o poder exclusivo de
ressuscitar os mortos, inverso do poder sobre a vida breve, que pertence ao sarigu nos
mitos da Amrica tropical (cf. Dorsey i,o: ,i-,_, _:).
Como nutriz, ela est a servio da vida. Como ser fedorento ou podre, ela
antecipa a morte. Basta fazer variar esses atributos antitticos em sentido
inverso para obter um valor limite do sarigu, que se confunde com o valor,
normal, do arco-ris, por sua vez assimilado cobra. Voltaremos a esse
aspecto do problema num trabalho ulterior.
Por enquanto, constatamos que a codicao astronmica enriquece cer-
tos mitos com uma dimenso suplementar, e torna-se possvel, conside-
rando-os sob esse aspecto, articul-los a outros mitos, cuja codicao
declaradamente astronmica mostra, assim, no ser fortuita. Fazendo variar
em sentido inverso os valores semnticos do sarigu, obtm-se sua transfor-
mao em arco-ris. E j sabemos que ao faz-los variar, igualmente em sen-
tido inverso para uma e para outra, mas em direes opostas, obtm-se a
transformao da sarigueia em estrela. Com efeito, a estrela esposa de um
mortal uma supernutriz (doadora das plantas cultivadas), e nada fedo-
renta, j que uma segunda sarigueia ou a mesma, mas depois de um
estupro ter alterado sua natureza que, como introdutora da vida breve,
assume toda a carga da funo negativa:
estrela: sarigueia: arco-ris:
( f mxima) Z f nutriz Y (f negativa)
(f negativa) Z f fedorenta Y (f mxima)
Ora, os Xerente, que silenciam sobre a funo nutriz da mulher-estrela (=
planeta Jpiter, M

), reforam consideravelmente a outra funo num mito


construdo a partir do mesmo esquema, onde um homem-estrela (= planeta
Vnus) ocupa, assim, um lugar exatamente intermedirio entre o da sari-
gueia estelar (todos os outros J) e o do sarigueia meterica (Bororo):
M138 XERENTE: O PLANETA VNUS
Vnus (personagem masculino) vivia entre os homens com forma humana. Seu
corpo era coberto de lceras malcheirosas, sempre cobertas de moscas barulhentas.
Todos tapavam o nariz quando ele passava. No o deixavam entrar nas casas.
Waikaura foi o nico que recebeu o infeliz, ofereceu-lhe uma esteira nova para
sentar-se e interrogou-o delicadamente. Vnus explicou que estava perdido.
Waikaura pediu gua quente para lavar as feridas e insistiu em faz-lo dentro da
cabana, e no fora, como queria o hspede. At mandou vir sua lha virgem, e fez Vnus
sentar-se sobre as suas coxas nuas. Graas a esses cuidados, o visitante cou curado.
Ao cair da noite, ele perguntou a Waikaura: O que voc deseja?. E, como o outro
:
|
Quarta parte
no entendia, ele explicou: Viver ou morrer?. Porque o sol estava irritado com os
homens, que matavam uns aos outros e sacricavam at crianas pequenas. Vnus
aconselhou seu benfeitor a se preparar para partir, em segredo. Mas, antes, ele devia
matar uma pomba (Leptoptila rufaxilla).
Quando Waikaura voltou da caa, Vnus disse que tinha se aproveitado de sua
ausncia para violentar a lha virgem e se disse disposto a pagar uma compensao.
Mas Waikaura no aceitou nada.
Com a carcaa da pomba, Vnus fez uma arca, em que Waikaura se instalou com
os seus, enquanto Vnus subia ao cu num grande turbilho. Podia-se ouvir ao longe
o estrondo das guas, que logo invadiram a aldeia. Aqueles que no morreram afoga-
dos pereceram de frio e de fome (Nim. 1942: 91-92).
Esse mito requer duas ordens de consideraes.
Em primeiro lugar, e como indicamos acima, M

se aproxima de M


amplicando ao extremo a funo negativa da sarigueia.
23
Mas h uma dife-
rena. Em M

, o mau cheiro se manifestava em direo ao exterior: sob a


forma de doenas, atingia os outros e no o prprio sujeito. Ocorre o inverso
em M

, j que Vnus s incomoda seus prximos devido doena da qual


ele vtima. Ora, apenas a primeira frmula exprime metaforicamente
a realidade zoolgica: o sarigu no afetado por seu prprio mau cheiro,
que tampouco resulta de um estado patognico. Constata-se, portanto, que o
mau cheiro, externo antes de ser interno, supe uma sarigueia (cf. M

e a
srie j sobre o tema da estrela, esposa de um mortal), ao passo que o mau
cheiro interno antes de ser externo implica uma transformao fmea Y
macho, com inverso correlativa de todos os termos. Em lugar de uma vir-
gem, visitante celeste, M

apresenta uma virgem, antri terrestre, cujas


funes, complacentemente descritas pelo mito, formam uma espcie de
quiasma com as de uma me que amamenta: a estrela feminina de M

a M


era nutriz, ativa; a jovem de M

uma enfermeira, passiva. O papel da pri-


meira se estendia num sentido metafrico; ela nutria os homens impondo-
lhes fora o uso das plantas cultivadas. O papel da outra transcorre na con-
tiguidade, ela faz o doente sentar-se sobre suas coxas nuas.
Mas isso no tudo. A mulher-estrela, virgem violentada, tornava-se
agente da sujeira, introdutora da morte. Em M

, o ser celeste muda de sexo


e de funo: j sujo pelas lceras que lhe cobrem o corpo, ele se torna violen-
tador de uma virgem e salva a vida de seus protegidos. Finalmente, a mulher-
Tocata e fuga
|
:,

:_
.
Note-se que os Bororo, ao contrrio, parecem associar o planeta Vnus beleza
fsica (eb, v. i: ,,).
estrela mata seus aliados por meio de uma gua interna quanto origem ou
o destino: poo venenosa administrada ou saliva letal expectorada; e ela
poupa os outros homens. Vnus masculino mata os outros homens por meio
de uma gua externa (o dilvio) e poupa seus aliados.
Em segundo lugar, fomos levados a M

, que, como acabamos de ver, per-


tence ao grupo casamento da estrela (M

a M

), por intermdio do mito de


Asar (M

), embora este mito apresente, primeira vista, muito poucos


pontos comuns com os outros. Esse procedimento ser justicado retroativa-
mente, se pudermos demonstrar que existe um conjunto, de que o grupo de
Asar e o grupo de Estrela constituem dois subconjuntos. Isso possvel por
meio de um mito krah que aparece justamente como interseo dos dois:
M139 KRAH: HISTRIA DA AUTXEPI RI RE
Um homem era trado pela esposa; assim, ele resolveu abandon-la e ir para longe.
Levou os lhos e a lha, que era a mais jovem de todos. Ao chegarem mata, todos
se transformaram em veados para andar mais depressa, mas a menina no conse-
guiu se metamorfosear. Eles encontram o ogro Autxepirire, pescando com timb, e
os homens se transformam em mergulhes para roubar-lhe os peixes. A menina
novamente no consegue se transgurar, e aproxima-se imprudentemente do ogro,
que a v, apaixona-se por ela e a pede em casamento. O ogro quer uma pintura to
bonita quanto a de sua noiva, e os homens lhe dizem que para isso ele deve ser
assado num moqum. O ogro concorda, e morre queimado.
A moa percebe que tinha esquecido uma cabaa [outra verso: uma pulseira]
perto do moqum e volta para peg-la. Ela remexe as cinzas e pega um pedao do
pnis do ogro, que est ressuscitando naquele momento. Ela foge, e o monstro a
persegue.
H dois rios no caminho. Ela os atravessa um aps o outro, levada por um jacar,
que aceita carreg-la, contanto que ela o insulte logo que chegar margem (sic).
Apesar de suas promessas, ele comea a correr atrs dela, para com-la. A herona se
refugia junto ema e depois com os marimbondos, que a escondem em sua casa.
Finalmente, ela alcana sua famlia, e todos escapam com muitas diculdades dos
espritos canibais autxepirires que os atacam na rvore em que eles se refugiaram.
Eles conseguem cortar a corda pela qual os perseguidores sobem. Estes caem e se
transformam em caranguejos.
Novamente perdida e abandonada, a menina chega aldeia das seriemas, dos
urubus e dos urubus-reis. Ela se esconde perto de uma fonte e quebra, com cuspara-
das, todas as cabaas com as quais os pssaros vm pegar gua (cf. Mbca). Por vin-
gana, os pssaros se renem e a submetem a um estupro coletivo, sem pouparem
:,o
|
Quarta parte
nem os olhos, nem as orelhas, nem as narinas, nem o espao entre os dedos do p.
Amortecida pelo tratamento, a jovem morre, e os animais a cortam em pedaos.
Cada um deles pega um pedao de sua vulva e o pendura numa vara, pronunciando
palavras mgicas. Imediatamente, todos os pedaos crescem e cobrem o teto da casa.
O gavio, que foi o primeiro a servir-se, cou com uma casa bonita, mas o pedao do
urubu continuou pequeno e duro (cf. Mcj, Mda) (Schultz 1950: 144-50; Pompeu Sobri-
nho 1935: 200-03).
No tentaremos fazer uma anlise completa desse mito, de que fornecemos
apenas um resumo bastante sucinto. Interessa-nos nele sobretudo o fato de
ser, de certo modo, transversal a outros mitos j conhecidos, e recort-los
em vrios pontos. A primeira parte uma transformao evidente do mito
de Asar. Ambos iniciam com o deslocamento horizontal de um grupo
familiar, seguido de um incidente cujo pretexto fornecido pela gua (M

)
e pelo fogo (M

). Asar, heri masculino, perde-se ao procurar uma flecha;


sua homloga feminina de M

tem o mesmo destino ao procurar uma


cabaa ou uma pulseira. Ambos atravessam rios em que encontram jacars.
pgina :,,, fornecemos a regra que permite transformar esse episdio no
do encontro com o jaguar, no grupo M

a M

. Uma nova transformao d


conta das particularidades desse encontro em M

:
Note-se que as exigncias do jacar de M

, absurdas no plano sintagmtico,


tornam-se coerentes de um ponto de vista paradigmtico, j que correspon-
dem a uma permutao dos elementos da terceira clula, que, por hiptese,
deve ser diferente das duas outras permutaes.
24
Tocata e fuga
|
:,i

:
.
Numa verso karaj obscura e fragmentria, o jacar exige que a herona ceda a seus
desejos, mas ela consegue engan-lo (Ehrenreich i,i: ,-). Esse grupo, que tambm
existe na Amrica do Norte, comporta outras transformaes. Para nos limitarmos
M



}

M


}

M


oferece ajuda
ao heri,
nega ajuda ao
heri;
oferece ajuda
herona,
um jaguar
um jacar

{

contanto que seja
respeitosamente
tratado
por isso desrespei-
tosamente tratado
contanto que seja
desrespeitosamente
tratado (!)
eixo vertical:
alto-baixo
}
eixo horizontal:
gua-terra
A segunda parte de M

, por sua vez, uma transformao, de um lado, do


mito de origem das mulheres, como o demonstra a concluso, que recobre
exatamente a de M

e M

, e de modo apenas ligeiramente menos literal, a


dos outros mitos desse grupo (M

, M

); e, de outro, do mito de origem da


mulher: estrela que desce terra (M

a M

), ou fruto apodrecido metamor-


foseado (M

, M

a). Mas, aqui tambm, a transformao repousa numa tri-


pla inverso. Em M

, a mulher dada de sada to completa e total-


mente humana que no consegue, como o pai e os irmos, adotar uma
forma animal e regride, apenas no nal do mito, ao estado de coisa podre.
O mito evoca, portanto, a perda da mulher e no sua origem. Alm disso,
essa perda est relacionada a animais (pssaros), ao passo que alhures o apa-
recimento das mulheres beneciava humanos. Compreende-se assim por
que esse mito da perda da mulher respeita a lgica procedendo a uma ter-
ceira inverso, a do episdio nal de M

, em que cada pedao da primeira


mulher, colocado dentro das casas, engendrava uma esposa para um homem,
:,:
|
Quarta parte

aqui apenas Amrica tropical: um jacar pede ao heri que o insulte para poder
devor-lo (temb, Nim. i,i,: :o,); acusa-o de t-lo insultado para poder devor-lo
(kayap, Mtraux i,to: _i); efetivamente insultado pelo heri quando no pode mais
devor-lo (mundurucu, Murphy i,,: ,,) etc. Os problemas de conjunto colocados
pelo barqueiro suscetvel sero tratados num outro volume, em relao aos exemplos
norte-americanos.
PARTE 4 PG. 260
i (M)
ii (M)
iii (M- M)
iv (M)
v (M)
(
corpo
)


podre
fruta
(
podre
)

(
corpo
)

sujo
corpo
(
ulceroso
)
Estrela
Vnus
Orionis

[18] Sistema dos mitos relativos encarnao de uma estrela.


uma dona de casa, ao passo que aqui esses mesmos pedaos pendurados
fora das casas engendram apenas telhados novos, guardies inertes da casa.
Consequentemente, respeitando-se as transformaes que foram assina-
ladas, M

toma a metade de sua armao emprestada do mito de Asar


(M

) rapaz que escapa da gua e, portanto, da podrido, e subsequen-


temente transformado em estrela e a outra metade dos mitos tupi-tukuna
(M

, M

a) relativos a uma fruta podre transformada em mulher (que tam-


bm escapa da podrido). E descobre-se que, colocados em sequncia, esses
dois fragmentos recompem a armao dos mitos relativos a um corpo
celeste transformado em humano (macho ou fmea), sob a condio de ser
tomado pela podrido. O que ca patente com a mera inspeo do esquema
esquerda, que evidencia: i) a simetria invertida de M

e M

; :) sua pro-
priedade aditiva por meio de uma inverso de sinal, j que as estruturas i e v,
adicionadas uma outra, restituem o domnio global das estruturas ii, iii e iv.
Tocata e fuga
|
:,_
iv
.
Pea cromtica
Os mitos relativos a um personagem sobrenatural, que pe prova a genero-
sidade dos humanos sob o aspecto de um velho, um enfermo ou um miser-
vel, so conhecidos de um extremo ao outro do Novo Mundo. Para nos limi-
tarmos Amrica tropical, tais mitos existem desde a Colmbia e o Peru
(Davila i,i: i:,-:,) at o Chaco. J deparamos com um mito (M

) dos
ndios Choco, cujo heri coberto de chagas incurveis Lua e se encontra
entre uma esposa malevolente e uma jovem compadecida (Wassen i,,,:
iio-ii). Num mito toba correspondente, o heri um co sarnento recolhido
por uma famlia caridosa, que ele salva do dilvio como agradecimento
(Lehmann-Nitsche i,:-:,a: i,,-,). Essas variantes conrmam a equivaln-
cia introduzida pgina :,:
(Mau cheiro)

[
exterior : interior
]
: :
[
fmea : macho
]
Pode-se dar a razo disso?
A me das doenas do mito bororo (M

) se manifesta durante uma expe-


dio coletiva de pesca chamada la nivre na Guiana Francesa, e, mais
comumente, com veneno. Essa tcnica consiste em sufocar os peixes lan-
ando na gua pedaos grosseiramente socados de plantas de vrias espcies,
em geral cips (Dahlstedtia, Tephrosia, Serjania, Paullinia etc.), cuja seiva dis-
solvida impede, por razes provavelmente fsicas, a alimentao de oxignio
Pea cromtica
|
:,,
do aparelho respiratrio. Distinguem-se duas categorias de venenos de pesca,
chamadas respectivamente timb e tingui. Convencionaremos designar
todos os venenos de pesca pelo termo timb, que o mais frequentemente
empregado.
No est denitivamente comprovado que a pesca com timb seja, no
Brasil Central, uma ocupao puramente masculina, ao passo que caberia s
mulheres carregar o peixe at a aldeia, para que os pescadores no corram o
risco de perder a sorte na pesca. Esta ltima regra parece ser imperativa na
Guiana (cf. M

). No que se refere mais especicamente pesca com timb,


as mulheres poderiam tambm estar excludas das funes ativas, como
sugerem as seguintes indicaes, relativas aos Mundurucu: Os homens
encarregados de envenenar a gua sobem o rio, enquanto os outros homens,
com as mulheres e as crianas, cam rio abaixo esperando a chegada dos
peixes atordoados, carregados pela corrente. E, mais adiante: As mulheres
usam redes para recolher os peixes, os homens arpoam-nos com flechas de
pesca ou espancam-nos (Murphy i,to: ,).
A esse respeito, o mito bororo contm uma indicao curiosa. O texto
indica que a pescaria ocorreu na vspera do assassinato da av, e que, naquele
dia, os ndios trouxeram seus peixes e os comeram. S no dia seguinte as
mulheres foram at o rio buscar o resto dos peixes mortos, e por ocasio
dessa conjuno das mulheres com a gua que a herona, em vez de carregar
os peixes at a aldeia como suas companheiras, devora-os no local e, ao voltar
aldeia, exsuda as doenas. Se nossa hiptese de uma diviso sexual do tra-
balho durante a pesca com timb estiver correta, decorrer que, em M

, o
aparecimento das doenas deve ser relacionado a uma violao das proibi-
es.
25
Mas antes de prosseguirmos, necessrio abrir um parntese.

:,t
|
Quarta parte

:,
.
A pesca com timb, tal como praticada pelos Bororo, muito frutfera. Mas os
peixes tm de ser imediatamente preparados, ou apodrecem, e seria ento perigoso
consumi-los. Quando esto longe da aldeia, os indgenas moqueiam o que pescam
com tanta arte que o conservam em bom estado durante vrios dias (Colb. i,i,: :t).
Mas isso nem sempre acontece, tanto que dito acerca dos Oayana da Guiana Francesa
(e muito mais no esprito do mito bororo): O peixe moqueado conserva-se mal e
pode provocar graves intoxicaes, observadas principalmente algum tempo depois
das grandes pescarias com veneno, que s vezes se parecem com grandes epidemias de
disenteria e acarretam mortes (Hurault i,t_: ,).
Os Kayap-Gorotire tm um mito de origem das doenas, diferente do mito
bororo, em que est presente o motivo da pesca com veneno. Esse mito (M

)
fala de um pssaro aqutico (gara) capturado e domesticado, cuja natureza
misteriosa se manifesta durante a tempestade: cai um raio, que faz ferver a
gua do tanque arrumado para o pssaro num pilo velho, e o pssaro ca
rodeado de fumaa, sem se incomodar. Pouco depois, mulheres que esperam
beira da gua para pegar os peixes mortos que os homens envenenam rio
acima percebem o pssaro pousado num galho. Repentinamente, ele se
lana na direo delas, no fere ningum, mas as mulheres morrem como o
peixe envenenado. a origem das doenas. O pssaro akranr especial-
mente responsvel pela ancilose que acompanha a malria e pelos desaba-
mentos de terra (Banner i,ti: i,,). Em gorotire, a palavra kapremp designa
tanto as doenas quanto os desmoronamentos (Banner i,,,: ti-t:). Os ndios
da Amaznia, por sua vez, atribuem ao arco-ris no s as doenas, como
tambm os desmoronamentos de encostas (Tastevin i,:,: i,).
Por mais obscuro que seja esse mito, devido falta de variantes e ausn-
cia de contexto etnogrco, pode-se pressentir que sua armao repousa
numa dupla equivalncia: de um lado, entre a gua (fervente) conjugada ao
fogo e a gua (espumante devido seiva do timb) conjugada ao veneno
mortal; e do outro, entre o veneno que mata sem ferir e a doena. Essa
interpretao pode se apoiar na assimilao, feita pelos Guarani mais ao sul,
entre a doena, substncia depositada no corpo humano, e o fogo, substn-
cia depositada na madeira, como armam os Kayow-Guarani, que conside-
ram a febre como prova dessa concepo (Schaden i,,,: ::,).
Seria arriscado avanar mais na anlise do mito, que levanta um problema
etnogrco delicado. Com efeito, a atribuio das encostas erodidas e priva-
das de vegetao ao destruidora de um pssaro sobrenatural se encontra
palavra por palavra entre os Iroqueses. A guia (Dew-Eagle) to terrvel
que suas asas escondem o sol e, quando pousa, cava com suas garras grandes
sulcos no solo e deixa barrancos sua passagem (Fenton i,,,: ii).
Ora, do ponto de vista das qualidades mdicas, a guia iroquesa sim-
trica gara kayap; esta mata, aquela cura. especialmente interessante
notar que, para especicar a natureza das doenas a que se refere o mito
kayap e aproxim-las dos despenhadeiros, Banner emprega as palavras
convulses e fenmenos semelhantes (i,,,: t:), ao passo que, entre os
Iroqueses, a dana da guia serve principalmente para tratar das convul-
ses, que simbolizam o modo como a guia ala vo (Fenton i,,,: ii).
Tudo isso poderia ser pura coincidncia, se no se constatasse, alm disso,
que o mito kayap pode ser interpretado como uma transformao, simples
Pea cromtica
|
:,,
e direta, do mito iroqus fundador da dana da guia.
26
Este mito (M

)
refere-se a um jovem caador que se abriga numa rvore oca e transportado
por uma guia para alm das brumas e nuvens, para o cu. Como ele aceita
servir de ama para os lhotes da guia cortando em pequenos pedaos a
caa trazida pela guia com sua faca de slex , ela resolve nalmente lev-lo
de volta para junto dos homens, aos quais o heri ensina os ritos da dana (id.
ibid.: o-,i). Assim teramos o grupo de transformaes:
Mas isso no tudo. Embora nenhuma variante comprovada do mito
kayap tenha sido colhida entre os outros J, ele apresenta semelhanas
incontestveis com outros mitos apinay e timbira, relativos a uma ave de
rapina sobrenatural (ou duas) que captura os homens para com-los ou
corta-lhes a cabea com um golpe de asa. Na verso apinay (M

), os ps-
saros so mortos pelos gmeos mticos Kenkuta e Akreti depois de eles
terem se imposto o isolamento (trata-se de um mito fundador de uma fase
do ritual de iniciao), e em condies muito particulares: eles sobem um
rio, banham-se e depois se estendem sobre um tronco grosso cado transver-
salmente. No dia seguinte, o av, preocupado com o desaparecimento deles,
parte sua procura, primeiro rio abaixo, e ento rio acima, onde nalmente
:,
|
Quarta parte

:t
.
No seria este, alis, o nico exemplo de mito de estilo iroqus colhido no corao
do Brasil Central. Cf. o mito mundurucu de origem do tabaco em Kruse i,,i-,:,
v. t: ,i.
M


{

M


{

as mulheres no rio, transformadas
em cmplices de um assassinato
(pegam os peixes que no mataram);
o homem no cu, transformado em
ama (corta a caa que no matou);
as mulheres
sucumbem
doena;
o homem
vence a doena;
gara assassina
guia curandeira
M


{

M


{

levada por um
homem e colocada
num tronco oco
(cheio de gua)
leva um homem
colocado num
tronco oco
(cheio de ar)
a gara
conjunta
gua,
a guia
conjunta
ao fogo
(cu),
aldeia
(disjuno
gua Y terra);
para longe
da aldeia
(disjuno
terra Y cu);
fogo (cu) conjunto
gua pela fumaa
(quente)
fogo (cu) disjunto
da terra por brumas
e nuvens (frio)
os encontra. Os irmos dizem que caro deitados sobre o tronco, e o av
constri ao lado uma armao de galhos cuja plataforma emerge ao nvel da
gua. Todos os dias, ele coloca alimento sobre ela. Foi assim que os irmos
caram grandes e fortes (Nim. i,,,: i,i-,:). Numa outra verso, a armao
de galhos substituda por uma palata (C. E. de Oliveira i,,o: ,-,,), alhu-
res, pelo prottipo da casa dos homens (Pompeu Sobrinho i,,,: i,:). De
qualquer modo, o motivo parece ser uma transformao da rvore oca (iro-
qus) e do pilo cheio de gua (kayap):
O tronco oco aparece, assim, como um mediador, ou entre a gua e o cu
(M

), ou entre a terra e o cu (M

), enquanto o tronco cheio desempenha


o mesmo papel entre a terra e a gua (M

).

Voltemos agora ao mito bororo de origem das doenas (M

), cujos detalhes
adquirem toda a sua signicao quando comparado queles relativos ori-
gem do timb:
M143 MUNDURUCU: ORIGEM DO VENENO DE PESCA
Havia uma vez um homem que nunca era bem-sucedido na caa. Ele trazia para a
mulher s inhambus (cf. Mbg e p. 198), cujo caldo amargo. Um dia, ele ouve um
comentrio desagradvel da mulher, e se embrenha na floresta, onde encontra um bando
Pea cromtica
|
:,,
M


{

M


{
M


{

conj. vertical:
cu Y gua
disj. vertical:
terra // Y cu
disj. horizontal:
rio abaixo // Y rio acima
rvore oca,
gua interior
rvore oca,
ar interior

rvore cheia,
gua exterior
heronas ambguas
(mes assassinas)
heri ambguo
(homem alimentador)
heris ambguos
(crias heroicas)
disjuno horizontal: rio acima // Y rio abaixo gara assassina
conjuno vertical: cu Y terra guia curandeira
disjuno vertical: cu // Y terra guias (mais) assassinas
M


{

M


{
M


{

de micos (Cebus sp.) [crianas transformadas em macacos]. Tenta capturar uma
fmea, depois um macho, agarrando-os pelo rabo, mas os macacos se jogam sobre ele,
matam-no e devoram-no inteiro, deixando apenas uma perna. Ento eles tomam a
forma humana e vo presentear a viva com a perna do marido. Mas ela no se deixa
enganar pelos visitantes que querem convenc-la de que no cesto h apenas carne de
caa comum. Ela reconhece a perna, no revela nada, e foge com a lha.
Perseguida pelos macacos, ela encontra sucessivamente uma cobra venenosa,
uma aranha e todos os bichos da floresta, mas nenhum deles quer ajud-la. Final-
mente, uma formiga dirige-a a uma r mgica [o feiticeiro Ukuk, assim chamado
porque canta ukuk durante a noite], que protege as fugitivas com seu corpo, arma-
se com arcos e flechas e mata os macacos e os outros animais que se preparam para
comer as infelizes.
Depois de terminar a carnicina, a r ordena mulher para limpar as vtimas,
coloc-las para moquear e queimar as peles. Havia tantas, que a mulher cou com-
pletamente enegrecida de fuligem. A r manda-a lavar-se no rio, recomendando-lhe
que permanea voltada para rio acima e no olhe para trs.
A mulher obedece, e a sujeira que lhe cobria o corpo deixa a gua preta. A sujeira
age como o timb: os peixes sobem superfcie e morrem, depois de agitarem as
caudas trs vezes. O barulho surpreende a mulher, que se vira para ver de onde ele
vem. Imediatamente, os peixes ressuscitam e fogem. Nesse meio tempo, a r chega
para pegar os peixes mortos. No v nenhum, interroga a mulher, e esta confessa o
erro. A r lhe diz que, se ela tivesse obedecido, os ndios teriam sido dispensados de
sofrer pegando cips selvagens na mata.
27
Os peixes morreriam mais facilmente,
envenenados pela sujeira que as mulheres soltassem durante o banho (Murphy
1958: 112-13; Kruse 1946-49: 618. Acerca desta ltima verso, cf. infra p. 316, n. 38).
M144 VAPI DIANA: ORIGEM DO VENENO DE PESCA
Uma mulher entregou o lho para uma raposa criar. Como a criana chorava muito,
a raposa se desfez dela, entregando-a a uma anta. Quando o menino cresceu, a anta
casou-se com ele. Logo ela engravidou, e pediu ao marido que a matasse a flechadas
e tirasse a criana de seu cadver. Ele obedeceu, e descobriu que, sempre que lavava
a criana no rio, os peixes morriam. Quando a criana morreu por sua vez, transfor-
mou-se em timb-aiyar, de onde se extrai o veneno de pesca (Wirth 1943: 260-61).
_oo
|
Quarta parte

:,
.
Essa preciso indispensvel, pois alm dos cips selvagens, os Mundurucu utilizam
um arbusto que cultivam em suas plantaes [Murphy i,to: ,,-,; Frikel i,,,: i:. Tocan-
tins (i,,: i::-:_) j havia notado o cultivo de Paullinia pinnata pelos Mundurucu].
Uma verso muito mais rica do mesmo mito provm de uma outra tribo
guianense:
M145 AREKUNA: ORIGEM DOS VENENOS DE PESCA AZA E I NEG
Como no suporta mais o choro do lho, uma mulher o abandona, para que a raposa
o comesse. A raposa o recolhe, cria-o e o alimenta, mas uma anta o rouba. A criana
cresce, totalmente coberta de carrapatos, que so as prolas da anta.
Quando cresce, a anta toma-o por marido. Ela lhe ensina o signicado diferente
que as coisas e os seres tm para as antas: a cobra venenosa uma chapa para assar
beijus, mas o co uma cobra venenosa...
A anta, grvida, arrasa a plantao dos parentes do marido. Em seguida, ela diz ao
marido que v visit-los, aconselhando-o a manter a unio em segredo. O rapaz
calorosamente recebido, mas todos se espantam ao v-lo coberto de carrapatos. Ele
diz que se perdeu na floresta.
No dia seguinte, descobrem a plantao devastada e os rastros da anta. Resol-
vem mat-la. Ento o rapaz confessa que ela sua mulher, e que est grvida.
Podem mat-la, mas sem atingir o ventre, somente a axila, a cabea ou as pernas.
Ele pede me que siga os caadores, para extrair a criana do corpo do bicho
assim que ele morrer.
Como o heri tambm havia anunciado, a me constata que, sempre que lava a
criana no rio (em segredo, seguindo a recomendao do lho), os peixes morrem
em grande quantidade. Assim, ela lava a criana sempre que falta comida.
Mas os aliados (maridos das irms) do heri cam intrigados com essa miste-
riosa abundncia, e mandam crianas espionar a sogra. Desse modo, descobrem o
segredo da velha. A partir de ento, o banho e a coleta dos peixes mortos ocorrero
em pblico, com a ajuda de todos.
28
Assim, os pssaros piscvoros cam sabendo que o banho da criana garante
uma pesca milagrosa. O pssaro tuyuyu (Mycteria mycteria) pede ao pai que lave o
lho para eles, e sugere que o banho seja feito no num rio, mas numa lagoa ao p
de uma queda dgua, onde o peixe mais abundante. O pai amedrontado protesta:
Vocs vo matar meu lho!. Mas o pssaro insiste tanto que o pai, vencido pelo
cansao, juntamente com o lho e toda a famlia vo inspecionar a lagoa.
L encontram os pssaros, que marcaram encontro nesse local. Constata-se que
a lagoa est cheia de peixes. O pai manda o lho mergulhar, mas ele ca com medo
Pea cromtica
|
_oi

:
.
exatamente isso o que o mito diz, e no h razo alguma para seguir Koch-
Grnberg, quando prope corrigir a lio do informante: A velha convidou todos os
parentes a colher os peixes... por A velha convidou... a comer... (loc.cit.: ,i, n. i).
da gua profunda e ameaadora. O pai insiste; o lho, ultrajado, se joga na gua,
mergulhando vrias vezes seguidas. Ento o pai lhe diz: Basta, lho! J h muitos
peixes mortos. Agora volte. Mas o menino, irritado, no obedece. Os peixes mortos
se acumulam. Finalmente, o nadador sobe numa pedra no meio da lagoa e se deita
de bruos sem dizer uma palavra. Estava com frio, pois havia se jogado na gua quei-
mando de raiva e coberto de suor. E, enquanto os homens e os pssaros esto ocupa-
dos pegando os peixes, ele morre em silncio. Durante um de seus mergulhos,
Keieme que o arco-ris, na forma de uma grande cobra dgua o tinha ferido
com uma flechada. Keieme o av dos pssaros aquticos; a porta de sua morada
subterrnea se encontrava no fundo da lagoa onde ocorrera a pesca fatal.
Kulewente ( o nome do pai), amargurado, culpa os pssaros pela morte do lho,
e instiga-os a ving-lo. Um aps o outro, os pssaros tentam mergulhar at o fundo
da lagoa, mas no conseguem. Depois deles, os pssaros terrestres e os quadrpedes
tambm falham.
Restam apenas trs pssaros (um galinceo, Grypturus sp. e dois mergulhes,
Colymbus sp.), que se mantm distncia, pois no haviam pedido nada ao pai e,
portanto, no tinham a menor responsabilidade quanto morte do rapaz. Apesar
disso, eles concordam em intervir, mergulham e matam Keieme no fundo da gua.
Com um cip amarrado em volta do pescoo, os homens e os animais conseguem
iar o monstro terra. Limpam-no e cortam-no em pedaos, que so repartidos.
Dependendo do tipo e da cor do pedao que cabe a cada um, os animais adquirem o
grito, as particularidades anatmicas, os plos ou as penas que a partir de ento
sero caractersticos de cada espcie.
Kulewente coloca o corpo do lho num cesto e vai embora. A av pega o cesto e
parte. Do cesto escorregam o sangue e depois as carnes decompostas, dando origem
ao timb, de onde se extrai o veneno de pesca. Os ossos e as partes sexuais deram a
variedade fraca, e o resto do corpo, a variedade forte. A av nalmente se transfor-
mou em ave pernalta, comedora dos vermes que os homens utilizam como isca na
pesca (K.G. 1916: 68-76).
Eis uma outra verso guianense:
M146 ARAWAK: ORIGEM DO VENENO DE PESCA
Um dia, um velho que gostava muito de pescar levou o lho para o rio. Em todos os
lugares em que o menino nadava os peixes morriam. Mesmo assim, eram comestveis.
O pai recorria cada vez mais ao lho, e os peixes resolveram mat-lo. Mas no
ousavam aproximar-se dele dentro da gua. Ento pensaram em aproveitar o
momento em que o menino, como de costume, se deitava numa rvore cada para
_o:
|
Quarta parte
tomar sol.
29
L os peixes o atacaram e a raia feriu-o mortalmente. O pai levou o lho
para a floresta. Antes de expirar, o menino chamou a ateno do pai para as estra-
nhas plantas que nasceriam nos lugares em que seu sangue tivesse molhado a terra;
e anunciou que as razes dessas plantas iriam ving-lo (Brett 1880: 172).
O motivo do veneno de pesca gerado pela sujeira de uma criana tambm
est documentado na mitologia dos Guarani meridionais (Cadogan i,,,: i).
Inversamente, os Tukuna contam a histria (M

a) de uma virgem fecun-


dada por uma raiz de timb, que se torna me de uma criana que, colocada
na gua, mata os peixes. Os Tukuna, aparentemente, tiveram no passado o
costume de lavar ritualmente as jovens pberes com uma soluo de timb,
para garantir pescas abundantes (Nim. i,,:: ,i-,:).
A complexidade desses mitos ir obrigar-nos a discuti-los por fragmen-
tos e a adiar a anlise da terceira parte de M

(origem da plumagem, da
pelagem e do rudo de cada espcie animal).
Comearemos estabelecendo que, apesar de uma fabulao diferente,
esse mito pertence ao mesmo grupo que o mito mundurucu de origem do
timb (M

). A transformao se faz por intermdio de um curioso mito


amaznico, certamente proveniente da margem esquerda do rio Negro:
M147 AMAZNIA: HISTRIA DE AMAO
Era uma vez uma jovem virgem, chamada Amao. Fecundada fortuitamente por um
peixe que havia penetrado em sua vulva, ela deu luz um menino. O beb tinha dois
meses, quando um dia ela foi pescar peixes pequenos e deixou-o sobre uma pedra.
Por volta do meio-dia, voltou para busc-lo. Ele estava morto.
Ela chorou a noite toda. De manh, a criana comeou a falar e lhe explicou que
os animais a tinham matado de medo. Se a me quisesse se defender de suas perse-
guies, teria de defum-los com um fogo de resina, at que virassem pedras.
Ao cair da noite, Amao enterrou o lho. meia-noite, todos os animais tinham
virado pedras, exceto a cobra grande, a raia, o porco-do-mato e a anta, que tinham
ido para o lado da cabeceira do rio onde a criana morrera.
Amao foi at l, espancou o porco-do-mato e a anta, esquartejou-os e jogou a
carne no riacho, deixando apenas uma coxa de cada animal, que colocou sobre
a pedra, onde se petricaram.
Em seguida, ela laou a cobra grande e a raia, que nadavam no fundo da gua.
Com a resina, transformou-as em pedra.
Pea cromtica
|
_o_

:,
.
Como a pedra de M

, este tronco deve ser aproximado do de M

.
Depois ela voltou, para ensinar aos seus a culinria e as artes da civilizao. Ento,
desapareceu, ningum sabe para onde (Amorim 1926: 289-90).
Pelo motivo da criana deitada sobre uma pedra beira da gua e morta por
animais hostis (entre os quais, a cobra grande), esse mito se liga ao grupo
M

a M

. Pelo motivo da culinria, que aqui se desdobra em anticulinria


(mas enegrecedora como a outra) e culinria verdadeira (e at ento desco-
nhecida), liga-se a M

.
Chega-se ainda mais perto de M

com um pequeno mito Amaznico


(M

) que conta como o curupira, esprito do mato, matou um caador,


tirou-lhe o fgado e o levou, como se fosse carne de caa, para a mulher da
vtima, cuja aparncia havia assumido. Ela cou desconada e fugiu com o
lho. A me e o lho colocaram-se sob a proteo de uma r, que besuntou
uma rvore com a resina extrada de seu corpo. Tentando subir na rvore, o
curupira cou colado e morreu (Barbosa Rodrigues i,o: t,-,).
O autor a quem devemos esse mito descreve alhures os curiosos hbitos
do sapo arborcola canauaru (na verdade, uma r, Hyla venulosa segundo
Schomburgk i,::, v. :: ,,-,,): Este bactracio para se aninhar ajunta a resina
do breu-branco (Protium heptatyllum) e com ella faz uns cylindros, que den-
tro so infundibuliformes, nos quaes deposita os ovos. Pelo furo que ca no
centro, sobe a gua e nella elles se conservam. Acreditam que esses ninhos
so feitos de resina prpria do sapo, pelo que conhecido por Cunauaru
icica ou resina de cunauaru. Empregam contra dores de cabea, em fumiga-
es (Barbosa Rodrigues i,o: i,,, n. i).
Essas explicaes so oferecidas como comentrio a um mito (M

) que
remete diretamente ao grupo do desaninhador de pssaros (M

, M

-M

).
Um homem solteiro tinha relaes proibidas com a cunhada. O marido, que
era meio feiticeiro, pegou uma arara pela cauda e a colocou na cavidade de
um tronco. Depois convenceu a mulher a pedir o pssaro ao seu rival, para
que ela pudesse cri-lo. O homem subiu na rvore, mas foi pego pela coisa
ruim um espectro. Pediu socorro ao irmo, em vo, e se transformou em
sapo cunauaru (loc.cit.: i,t-,,).
Seria ainda mais tentador explorar essa via de retorno na medida em
que existe um mito arekuna (M

a) da vida breve, cujo heri um desani-


nhador, no de pssaros, mas de rs. No momento de ser capturado no alto
de uma rvore, o batrquio leva o homem a nado para uma ilha, onde o
abandona ao p de uma rvore, da qual o infeliz no pode se afastar, to
pequena a ilha, apesar de os urubus cobrirem-no de excrementos. Vnus e
a Lua se recusam sucessivamente a ajud-lo. O Sol concorda, aquece-o, lava-o,
_o
|
Quarta parte
veste-o e lhe d uma de suas lhas em casamento. Mas o homem a engana
com uma lha dos urubus. Por causa disso, sua juventude e sua beleza tero
curta durao (K.G. i,it: ,i-,,).
Para no sobrecarregar a exposio, deixaremos por aqui esse paradoxal
desaninhador de batrquios que perde a juventude eterna por ter cedido,
como o desaninhador de araras de M

, ao doce chamado da podrido. Per-


correndo rapidamente o grupo de mitos de r, tnhamos na verdade um
nico objetivo: estabelecer a realidade de uma srie paraculinria cujos ter-
mos so a fumaa de resina, a fumaa preta de uma culinria muito gordu-
rosa, a sujeira do corpo humano e o timb. Para que essa srie se feche sobre
si mesma, basta admitir que a r de M

o cunauaru. A r do mito mata


os animais perseguidores com flechadas. O cunauaru projeta, distncia de
um metro, uma secreo custica e inodora, que, em contato com a pele,
provoca o aparecimento de uma bolha que deixa a derme exposta (Cher-
mont de Miranda i,:, art. Cunauaru). Ele , portanto, ao mesmo tempo
um produtor de resina e de veneno.
30
Voltemos ao veneno de pesca, cuja origem o mito vapidiana (M

)
retraa de modo bastante esquemtico. Apesar (ou por causa) de sua
pobreza, essa verso preciosa, pois fornece um intermedirio entre o mito
mundurucu de origem do timb (M

) e um outro, de que se possuem in-


meras verses (mundurucu, tenetehara, tupari, apinay, kayap, krah, ofai,
toba, tacana etc.): o da amante do tapir, e com mais frequncia das mulheres
que se tornaram amantes do Tapir. Seu(s) marido(s) descobre(m) o segredo,
mata(m) o Tapir e castiga(m) a ou as mulheres, fazendo com que ela ou elas
coma(m) o pnis do Tapir, ou usando-o para mat-la(s), enando brutal-
mente o membro cortado em sua vagina.
Ora, apenas por referncia a esse mito que se pode interpretar o mito
mundurucu de origem do veneno de pesca. Sua simetria aparece imediata-
mente em suas respectivas concluses. O mito de origem do veneno de pesca
Pea cromtica
|
_o,

_o
.
Quando se pega esse animal, suas orelhas secretam um lquido esbranquiado.
Passei um pouco dele, inadvertidamente, no rosto, para espantar insetos, e senti a pele
queimar. No dia seguinte, as marcas tinham cado pretas e, alguns dias mais tarde,
toda a pele saiu (Schomburgk i,::, v. :: __,). De Goeje (i,_: , i:,-:) teve o mrito
de perceber que o cunauaru coloca um problema. Mas no compreendeu as razes que
explicam que o animal mtico seja dono da caa e que o animal real seja utilizado
como talism para a caa. Essas razes supem toda a problemtica indgena do
veneno. Cf. pp. :t_-ss, _o_-ss. Em favor disso, compare-se M

com os dois mitos guia-


nenses de cunauaru, in Roth i,i,: :i_-i,, por sua vez, variantes de M

, de que tratare-
mos adiante (pp. _,_-,).
faz deste um substituto (poderamos dizer um ersatz) da sujeira fsica de
uma mulher louca por culinria e no por seu corpo, como a amante do
Tapir. De fato, a herona de M

despreza o marido devido a reclamaes


culinrias, e uma empresa culinria imoderada que causa sua sujeira. No
ciclo do Tapir sedutor, as mulheres adlteras so afastadas dos maridos por
um erotismo excessivo, que o animal satisfaz melhor. Sua sujeira moral,
como mostra a expresso do informante indgena, que qualica a amante do
tapir, em seu portugus ingnuo, de sem-vergonha muito suja (Ribeiro
i,,i: i,). Mesmo entre ns, ainda hoje, o linguajar popular trata tais mulhe-
res de sujeira. Ora, as mulheres entupidas de tapir (por baixo ou por cima,
dependendo da verso) se vingam transformando-se em peixes. Meio vege-
tal de pesca em alguns mitos (M

), tornam-se seu objeto animal em outros.


Entremos agora em detalhes. Os dois tipos de mito se correspondem com
preciso. O marido de M

um mau caador. As amantes do tapir negligen-


ciam a cozinha e os lhos. Na verso mundurucu do mito do tapir sedutor
(M

), a herona tem tanta pressa de se encontrar com o amante que se esquece


de amamentar o beb. A criana se transforma em pssaro e sai voando.
31
Por outro lado, como compreender, em M

, o episdio do marido
envergonhado, que encontra um bando de macacos e sobe na rvore para
tentar pegar uma fmea pela cauda, enquanto ela exclama: Largue, ela fr-
gil!, e ento agarra a cauda de um macho, que se vira e lhe morde o nariz,
sem se referir ao tapir sedutor que as mulheres encontram no banho (mun-
durucu, kayap; apinay com transformao tapir Y jacar), ao p de uma
rvore (krah) ou chamando-a do alto de uma rvore (tupari), sobre cujo
enorme pnis tantas verses insistem? Para validar essa interpretao, basta
considerar a espcie a que pertencem os macacos, em M

. So, diz o mito,


macacos-prego, nome que se explica pela ereo constante de seu pnis,
cuja extremidade achatada como a cabea de um prego. Quanto indecn-
cia, o macaco-prego , portanto, homlogo do tapir, como conrmam as
glosas indgenas: os Tupari, que no tiram o estojo peniano, especialmente
estrito, nem no banho, comparam os civilizados, que tomam banho nus,
expondo o pnis, a antas e macacos (Caspar i,,,: :o,).
_ot
|
Quarta parte

_i
.
Compare-se a M

:
{

M

: mulheres transformadas em peixes; me (gua)/criana (cu)


M

: peixes [transformados] em mulher; me (gua)/criana (terra)


Lembramos tambm que, em M

, o sedutor da mulher de Baitogogo um homem do


cl do tapir.
Os homens, assassinos do tapir, fazem as mulheres ou as crianas consu-
mirem sua carne; ou servem o pnis mulher culpada (M

a M

). Os
macacos, assassinos do marido, cortam-lhe a perna e a oferecem mulher
guisa de carne de caa (M

); como que para melhor cercar o sentido prprio,


essa transposio metafrica se segue a outras trs: macaco fmea agarrada
pela cauda frgil demais, macaco macho que recebe o mesmo tratamento
e reage mordendo o nariz do caador... No ciclo do tapir sedutor, as mulhe-
res se separam dos homens, tornando-se peixes no fundo da gua (M

,
M

, M

, M

), ou fundando uma aldeia distante (M

, M

). No caso do
mito mundurucu sobre a origem do timb (M

), elas tentam fugir, na terra,


dos macacos e outros animais da floresta que as perseguem. A mulher de
M

deixa de ser o timb que mata os peixes; por causa de seu erro, volta a
ser a mulher cujo papel se limita a recolher os peixes que ela no mata. As
amantes do tapir querem ser peixes; mas, pescadas pelos homens, transfor-
mam-se novamente em mulheres.
No surpreendente que um mito de origem do timb seja construdo
por inverso de um mito de origem dos peixes. Estes so um alimento e
inclusive um alimento excepcionalmente abundante quando pescados com
timb,
32
que um mito mundurucu situa claramente no limiar do campo
semntico que agrupa todos os produtos alimentares meio de obter ali-
mento, sem ser ele prprio um alimento:
M157 MUNDURUCU: ORIGEM DA AGRICULTURA
Antigamente, no havia nem roas, nem plantas cultivadas.
Uma velha era atormentada pelo jovem sobrinho, que tinha fome e pedia ali-
mentos agrcolas, que ainda no existiam.
Ela mandou limpar e queimar um pedao de floresta e ensinou aos homens tudo
o que ali cresceria: milho, batatas, cana-de-acar, bananas, mandioca-doce, car,
macaxeira, melo, caju, ing, feijo... E ela disse quando colher, como cozinhar e como
temperar cada planta.
Mas ela disse que o timb (veneno de pesca) era venenoso e no podia ser
comido. Os homens deviam arranc-lo, amass-lo na gua e convidar todo mundo
para comer os peixes mortos que, eles sim, podiam ser comidos.
Ento ela mandou que a enterrassem na roa, e de seu corpo brotaram todas as
Pea cromtica
|
_o,

_:
.
A eccia dessa tcnica de pesca notvel. Minha mulher e eu participamos de
uma pescaria... que reunia cem pessoas originrias de diversas aldeias. A quantidade
de peixes mortos chegou a duas toneladas (Murphy i,to: ,,).
plantas... [Murphy 1958: 91. Uma verso bastante diferente do mesmo mito, in Kruse
1946-49: 619-21, e 1951-52: 919-20, ser discutida num outro contexto (Mitolgicas 2)].
O veneno de pesca , portanto, includo na categoria dos alimentos vegetais;
mas , digamos assim, um alimento incomestvel. Ora, existem entre os Ofai
duas variantes do mito relativo unio de um ser humano e uma anta, que
apresentam um interesse especial, porque esto, mais diretamente do que as
outras, ligadas a temas alimentares e vegetais e porque, entre uma variante e a
outra, os sexos dos parceiros respectivos se encontram invertidos.
Numa delas (M

), trata-se de um jovem que se casa com uma mulher


anta, com quem tem uma lha (verso bem prxima, portanto, da dos Vapi-
diana, M

). Ele volta para viver junto dos seus, explicando-lhes que, graas
s antas, eles podero, como ele, se fartar de alimentos prodigiosos (o que
remete aos mitos guianenses M

a M

, em que o tapir dono da rvore


da vida). Mas as mulheres no suportam a presena das antas, que saqueiam
as roas e sujam os caminhos. So agricultoras muito meticulosas (nas ver-
ses tacana, o homem que se mostra um gourmet muito exigente; cf. His-
sink & Hahn i,ti: :,,). Abatidos, o homem e sua famlia anta desaparecem.
A humanidade car para sempre privada do alimento prodigioso (Ribeiro
i,,i: i:-:,).
A segunda verso (M

) evoca o tempo em que os homens apenas caa-


vam, cabendo exclusivamente s mulheres todo o trabalho agrcola. Mas
uma mulher no cuidava de sua roa e rejeitava o marido. Este resolveu
vigi-la e descobriu uma pocilga de anta cheia de excrementos bem no meio
da plantao. L, todos os dias, a mulher se encontrava com um amante, e
parecia mais preocupada em satisfaz-lo com boa culinria do que com
carcias. Auxiliado pelo irmo, o marido matou o tapir, cujo pnis a mulher
conseguiu guardar, para seu prazer solitrio. Mas ela foi descoberta, sua
cabana foi queimada enquanto ela tomava banho, e o pnis virou cinza. A mulher
morreu de melancolia (loc.cit.: i,,-,,).
A primeira verso termina, portanto, com uma denegao alimentar, a
segunda, com uma denegao sexual. Consideremos mais de perto o aspecto
alimentar, nas verses em que aparece melhor.
Os mitos vapidiana e arekuna de origem do veneno de pesca contam
como uma substncia incomestvel (embora faa parte da categoria dos ali-
mentos) e vegetal chegou at os homens.
A primeira verso ofai conta como um alimento vegetal prodigioso,
supremamente comestvel foi negado aos homens.
Os mitos de origem dos peixes contam como os homens obtiveram um
_o
|
Quarta parte
alimento animal e comestvel, por sua vez funo de um alimento vegetal inco-
mestvel (o timb), que permite obter o outro em quantidades prodigiosas.
Como qualicar, ento, o mito mundurucu de origem do timb? Este
no retirado, mas deixado; a denegao afeta um veneno supremo, a sujeira
feminina, que se distingue do outro por caractersticas muito particulares:
de origem animal, pois provm do corpo humano, e sua causa ao mesmo
tempo cultural, j que a sujeira em questo a de uma mulher em seu ofcio
de cozinheira.
Quanto ao aspecto alimentar, os mitos que esto sendo comparados
podem, portanto, ser classicados por meio de quatro oposies:
M

, M

: M

: M

: M

etc.:
origem do perda do perda do origem
timb alimento timb dos peixes
prodigioso prodigioso
Comestvel / incomestvel + +
Animal / vegetal + +
Cultural / natural +
Obtido/ negado + +
Alm do aspecto alimentar, todos esses mitos tambm apresentam um
aspecto sexual. Assim como no resto do mundo, as lnguas sul-americanas
mostram que os dois aspectos esto estreitamente ligados. Os Tupari expri-
mem o coito por locues cujo sentido prprio comer a vagina (km
ka), comer o pnis (ang ka) (Caspar i,,,: :,,-,). O mesmo acontece em
mundurucu (Strmer i,,:: i,,). Os dialetos kaingang do sul do Brasil pos-
suem um verbo que quer dizer indistintamente copular e comer; em cer-
tos contextos, pode ser necessrio completar com o pnis, para evitar a
anbologia (Henry i,i: it). Um mito cashibo (M

) conta que, assim que


foi criado, o homem pediu para comer; e o sol lhe ensinou como semear ou
plantar o milho, a bananeira e outras plantas comestveis. Ento o homem
perguntou ao prprio pnis: E voc, o que quer comer?. O pnis respon-
deu: O sexo feminino (Mtraux i,: i:-i,).
Contudo, interessante notar que, nos mitos supracitados, o cdigo
sexual ca aparente apenas em suas referncias masculinas: pnis do tapir,
explicitamente designado e fartamente descrito. Quando as referncias so
femininas, o cdigo sexual passa ao estado latente e se dissimula sob o
cdigo alimentar: meio de pesca (timb), objeto de pesca (peixe), obtidos;
alimento prodigioso, ou peixe prodigioso, perdidos...
Pea cromtica
|
_o,
Para compreender essa ausncia de paridade entre os dois cdigos, pre-
ciso levar em conta um fato etnogrco. Em sua vida sexual, os ndios do Bra-
sil se mostram especialmente suscetveis aos cheiros do corpo feminino. Os
Tupari acreditam que o odor vaginal de uma velha causa dores de cabea no
parceiro masculino, ao passo que, isolado, o de uma jovem inofensivo (Cas-
par i,,,: :io). Diante de uma fruta podre e cheia de vermes, Mair, o demiurgo
urubu, exclama: Isso poderia dar uma mulher bonita!, e a fruta se trans-
forma imediatamente em mulher (Huxley i,,t: i,o). Num mito tacana, o
jaguar desiste de violentar uma ndia depois de farejar sua vulva, cujo cheiro
para ele parecido com o de carne podre (Hissink & Hahn i,ti: :-,). Um
mito mundurucu j citado (M

) conta que, depois que os animais zeram


uma vagina para as primeiras mulheres, o tatu esfregou todas com um pedao
de noz podre; da, seu cheiro caracterstico (Murphy i,,: ,,).
33
Voltamos assim a encontrar, dessa vez em termos de cdigo anatmico, o
mau cheiro e a podrido, que, como j estabelecemos, conotam a natureza
por oposio cultura. E a mulher em todo lugar natureza, mesmo entre os
Bororo matrilineares e matrilocais, onde a casa dos homens, estritamente
proibida para o sexo oposto, desempenha o papel de santurio para a vida
religiosa, ao mesmo tempo em que apresenta a imagem da sociedade das
almas, para os vivos.
Assim como no estado de natureza a humanidade se alimentava de
madeira podre, portanto de um alimento incomestvel; assim como o veneno
de pesca tambm da ordem do alimento incomestvel pode ser o equi-
valente de uma sujeira infantil, se a criana originria da conjuno direta
de um homem com um animal, isto , com a natureza, ou da sujeira feminina,
se esta for de origem culinria, resultado de uma conjuno direta da mulher
com a cultura; do mesmo modo o mau cheiro a manifestao natural, sob
forma incomestvel, da feminilidade, cuja outra manifestao natural o
leite apresenta o aspecto comestvel. O odor vaginal , portanto, a contra-
partida da funo nutriz: sendo-lhe anterior, apresenta sua imagem invertida
e pode ser considerado como sua causa, j que a precedeu no tempo. O
cdigo anatmico e siolgico restitui, desse modo, um esquema lgico que
se nos apresentou primeiramente em termos de cdigo culinrio, de acordo
com o qual o sarigu, congruente podrido que os homens consumiam
_io
|
Quarta parte

__
.
Certamente pela mesma razo, um mito warrau encarrega o bunia, pssaro fedo-
rento (p. :i-ss), de fabricar a vagina da primeira mulher (Roth i,i,: i_i). Inversamente,
o demiurgo Macunama deu gosto s frutas da palmeira inaj (Maximiliana regia),
originariamente inspidas, esfregando-as em seu pnis (K.G. i,it: __-ss).
antes da introduo da agricultura, podia estar na origem desta ltima
(pp. :i,-i).
34
Mas trata-se, nesse caso, de uma sarigueia virgem. De fato, ao
se tornar me que a mulher comparvel sarigueia nutriz. Ao adentrar a
vida sexual, simplesmente cheira mal.
Tudo isso implicitamente armado pelo mito bororo de origem das
doenas (M

). Vimos que a jovem herona, gulosa de peixe, introdutora da


morte, transformvel em serigueia, cujos atributos zemos variar levan-
do-os ao limite (p. :,). Sob esse aspecto, ela reproduz a av morta, que envol-
via o neto em gases intestinais e assim cumpria a funo de cangamb
(cf. p. :ii). Esta ltima assimilao corroborada indiretamente pelo mito de
Asar (M

) e pela simetria que este apresenta com o mito do desaninhador


de pssaros (M

), que pertence ao mesmo grupo que M

. O cangamb com
seus peidos mortferos tambm aparece em mitos toba e mataco (Mtraux
i,t: i:-:,; i,,,: ::-:,). Ele origina a morte num mito ofai (M

).
Demonstramos o paralelismo dos animais prestativos que intervm em
M

e M

. Naquela ocasio, notamos que, em cada um dos mitos, surge por


ltimo um quarto personagem, que no mais um simples animal e sim um
parente: av em M

, que age positivamente, dando um basto mgico ao


heri; tio em M

, que age negativamente, matando o jacar com seu fluido


deletrio, pois esse tio um cangamb. Entre um mito e o outro, observa-se,
portanto, uma transformao:
a)
(M

)
av prestativa (humana) Y
(M

)
tio prestativo (animal = cangamb)
E, como demonstramos igualmente que M

e M

so simtricos entre si, no


surpreendente que, por intermdio de M

, verique-se agora a transfor-


mao:

b)
(M

)
av prestativa (humana) Y
(M

)
av hostil (humana
=
-
cangamb)
Isso posto, percebe-se que, em seus dois episdios sucessivos, o mito de ori-
gem das doenas ilustra as duas maneiras concebveis, para uma mulher, de
no se comportar como me: uma maneira fsica quando se trata de uma av,
mulher que passou da idade de procriao; e uma maneira moral, quando se
Pea cromtica
|
_ii

_
.
Note-se que, nas verses krah do mito de Estrela (M

), esta, violentada e suja,


envenena os cunhados culpados, com sua saliva ou com uma infuso de casca de
rvore, preparado anlogo ao timb.
trata de uma jovem j me, cujo apetite vido leva a desdenhar o lho. Uma
mata metonimicamente com seus peidos (parte do corpo), a outra, com as
doenas que exsuda metaforicamente, na impossibilidade de evacuar o ali-
mento ingerido. Por mais diferentes que sejam, essas duas solues dizem
respeito a uma nica demonstrao: tire-se a maternidade da feminilidade, e
restar o mau cheiro.

O que precede apenas um novo modo de efetuar a prova do sarigu (pp.


:o,-i). Voltaremos agora ao mito arekuna, para encar-lo sob outros aspec-
tos, que, alis, iro conduzir-nos sempre ao mesmo ponto, ou quase.
Comecemos por considerar um detalhe que, por uma via diferente
daquela que tomamos, permitir consolidar o grupo do tapir sedutor.
Nem preciso dizer que esse grupo mereceria um estudo parte, que no
pode ser feito aqui, onde nos contentamos com esboar-lhe os contornos.
35
Quando os ndios de M

resolvem matar a anta que devastou suas


_i:
|
Quarta parte

_,
.
Assim, para elucidar a funo semntica da raposa de M

e M

, ser necessrio
construir um grupo que explore de modo contrapunctico, apesar de sua aparente sim-
plicidade, um nmero considervel de oposies: recluso/excluso; alimentado/antiali-
mentado; humano/animal; me verdadeira/me adotiva; mulher nutriz/ogra; me/
esposa; cangamb/raposa; timb/peixe:
Depois disso, devemos seguir as transformaes da raposa desde a Amaznia (cf.
M

c em que uma sarigueia) at o extremo sul do continente, entre os Yamana, onde


a raposa, me adotiva de gmeos oriundos do desdobramento de uma criana abando-
nada porque chorava sem parar, planeja em seguida com-los; atitude que os indgenas
explicam pelos gostos necrfagos da espcie (Gusinde i,_i-_,, t.ii: i.ii-_).
M


{

criana () reclusa
criana ()
M


{

criana excluda
M

antialimentada por me
vicariante
=
-
cangamb
alimentada por me
vicariante
=
-
raposa
excluda por me humana
antinutriz, gulosa de
peixe pescado com timb
recolhida por nutriz animal
(anta) Y esposa, fecundada
em timb para pescar peixes
plantaes, o heri de quem a anta mulher, ainda por cima grvida
suplica-lhes nestes termos: Se vocs querem matar essa anta, atirem-lhe
uma flecha na axila, mas no no ventre... Vocs podem mat-la, mas no no
ventre! Podem atirar na cabea, ou nas patas, mas no no ventre! (K.G.
i,it: ,o). Esse esboo de enumerao das diversas partes do corpo que as
flechas podem atingir, excluindo apenas uma, traz imediatamente mem-
ria um desenvolvimento anlogo de um mito bororo resumido no incio
deste livro (M

, ,i-,,), que j consideramos (p. :,). Para vingar-se do


homem que violentou sua mulher, Baitogogo atira-lhe sucessivamente
vrias flechas, exclamando: Tome uma ferida no ombro, mas no morrer!
Tome uma ferida no brao, mas no morrer! Tome uma ferida na coxa,
mas no morrer! Tome uma ferida na ndega, mas no morrer! Tome
uma ferida na perna, mas no morrer! Tome uma ferida na cara, mas no
morrer! Tome uma ferida nas costas, e morrer (Colb. & Albisetti i,::
:o:-o,).
36
Ora, lembramos que a vtima membro do cl do tapir e, portanto,
tambm um tapir sedutor. Tnhamos anteriormente invocado esse argu-
mento para colocar M

(mito de origem da gua terrestre e benfazeja) em


correlao e em oposio com o mito Kayap de Bepkororoti (M

), que
explica a origem da gua celeste e malca, onde a anta, como animal e
como caa, morta, limpa e cortada, de um modo desajeitado e precipitado,
que contrasta com o suplcio renado que M

inflige ao homem-tapir. O
mito arekuna completa e enriquece essa comparao, j que contm um
episdio do mesmo tipo e que, como o mito bororo, coloca em cena uma
anta sedutora (fmea em vez de macho; e um animal em vez de um
humano). Em M

, por conseguinte, a anta que conserva sua natureza ani-


mal e, pode-se dizer, para facilitar a comparao com M

e M

, que
sofre uma transformao idntica (a si mesma) vtima de um assassi-
nato realizado s pressas, ao passo que, em M

e M

(que se opem entre


si duplamente no tocante a macho-fmea e humano-animal), a anta
vtima de um assassinato realizado com cuidado, mas com intenes bas-
tante diversas, j que se trata de feri-la por todo o corpo antes de mat-la
(M

), ou (M

) de mat-la em qualquer lugar, antes de feri-la em um ponto


determinado (o ventre, onde a criana poderia ser atingida):
Pea cromtica
|
_i_

_t
.
A respeito de outros mitos, Koch-Grnberg (i,o,: :,o-ss) j havia sublinhado o
valor tpico desse recurso narrativo. Seria interessante pesquisar se os mitos que ele
cita como exemplo, e aqueles que estamos comparando no mesmo sentido, poderiam
tambm formar um grupo. Alm disso, encontram-se em Colbacchini (i,:,: [:,], n. :)
vrios exemplos de emprego do mesmo recurso no discurso.
M

(tapir Y tapir) =
f
(assassinato s pressas)
M

(tapir Y humano) =
f
(assassinato com cuidado : ferir > matar)
M

(humano Y anta) =
f
( : matar > ferir)
Para justicar esse sistema de equaes, precisemos que o homem do cl
tapir de M

redutvel a uma funo tapir assumida por um humano, ao


passo que a anta de M

o a uma funo humana (me e esposa) assu-


mida por um animal.
Passemos agora a um segundo aspecto de M

(verso arekuna) e M


(verso vapidiana): por que a origem do veneno de pesca est ligada ao motivo
do tapir sedutor? Como nos propomos a mostrar que essa ligao supe uma
concepo muito particular do lugar dos venenos vegetais no sistema dos
seres, introduziremos inicialmente um novo mito, o da origem do curare, que
um veneno de caa e no de pesca. Provm de uma pequena tribo de lngua
karib, que habita o curso mdio dos rios Trombetas e Cachorro:
M161 KACHYANA: ORIGEM DO CURARE
Era uma vez um jovem solteiro que vivia longe dos seus, numa cabana isolada. Vol-
tando de uma caada especialmente profcua, cozinhou sua caa e comeu-a, dei-
xando apenas uma fmea guariba (Alouatta sp.), que colocou para moquear at o
dia seguinte. Depois, foi dormir.
Ao levantar-se, quis comer o macaco antes de partir para a caa, mas teve nojo
diante do corpo de plos queimados. Ficou furioso: O que essa macaca est fazendo
comigo? Estou com fome e no posso com-la!. Mas deixou-a no moqum, e foi caar.
noite, jantou o que tinha caado naquele dia, e disse: Amanh vou comer a
macaca.... No dia seguinte, repete-se a mesma cena; basta-lhe pousar os olhos na
macaca para que passe a vontade de com-la, de to gorda e bonita lhe parece. Aps
um ltimo olhar em direo macaca, ele suspira: Se ela pudesse se transformar
em mulher para mim!.
A comida estava pronta quando ele voltou da caa: carne, caldo, beijus... E tam-
bm no dia seguinte, aps a pescaria. O ndio ca intrigado, investiga, e acaba
achando uma bela mulher deitada em sua rede. Ela lhe diz que a macaca que ele
desejou como esposa.
Terminada a lua-de-mel, o homem leva a mulher para a aldeia, para apresent-la
aos parentes. Depois a vez de a mulher apresentar o marido aos seus, uma famlia
de macacos, cuja casa ca no alto de uma rvore. A mulher ajuda o homem a subir;
no dia seguinte, ela se afasta com os outros macacos. Nenhum deles volta, e o heri,
incapaz de descer sozinho, ca preso no topo da rvore.
_i
|
Quarta parte
Certa manh, passa por l um urubu-rei. Ele interroga o homem, que lhe conta
sua histria e explica sua difcil situao. Espere um pouco!, diz o urubu, forando-
se a espirrar. O ranho que sai do nariz vai at o cho e se transforma em cip. Mas era
um cip to no, que o homem achou que podia se romper com seu peso. Ento o
urubu chamou o gavio-real, que tambm espirrou, e seu ranho formou um cip
mais grosso, pelo qual o heri desceu [cf. Mbbg-Mbbh]. Antes de deix-lo, o gavio-real
ofereceu-lhe um meio de se vingar. Ele deveria cortar o cip, chamado flecha do
gavio-real, prepar-lo de acordo com suas instrues e, depois de ter devidamente
invocado seu protetor, devia ir caar os guaribas.
O homem seguiu as instrues do gavio, e todos os guaribas foram mortos, a
no ser um lhote, de que descendem os macacos atuais (Frikel 1953: 267-69).
Muito poderia ser dito sobre esse mito. De fato, o veneno de caa (e, antiga-
mente, talvez de guerra) dos Kachyana extrado de um cip. Seu preparo
exige uma longa absteno de qualquer contato, direto ou indireto, com o
corpo feminino. Por isso, cabe frequentemente a rapazes solteiros. Os ind-
genas consideram o gavio-real o feiticeiro mais poderoso do alm.
37
Final-
mente, embora o veneno sirva hoje em dia principalmente para caar maca-
cos cuats (sua carne mais apreciada, e eles so consumidos ritualmente),
com um pincel de plos de guariba macacos barbudos que os ind-
genas besuntam suas flechas de veneno (loc.cit.: :t,-,). Essa espcie parece
ser duplamente marcada em relao ao veneno e podrido. Os guaribas
so, como os outros macacos, normalmente caados com flechas envenena-
das. Mas, mesmo gravemente ferido, o bugio [= guariba] ca pendurado
rvore, com o corpo balanando e suspenso pela cauda. Dizem que pode
car assim durante vrios dias e que s cai quando j est meio apodrecido
(Ihering i,o, v. ,,: :ti). Portanto, preciso que o guariba esteja podre para
ceder ao veneno, ao contrrio da sarigueia dos mitos j, que, podre ou suja,
torna-se ela mesmo veneno. De qualquer modo, para no nos afastarmos
de nosso objetivo, que isolar as caractersticas comuns aos mitos de ori-
gem dos venenos vegetais, consideraremos apenas alguns aspectos de um
problema complexo.
Pea cromtica
|
_i,

_,
.
L no alto se encontra toda a cincia do urubu, dizem os indgenas do Suriname,
para explicar o lugar ocupado pelo pssaro em seus mitos (Coll i,o,-o: :). As verda-
deiras guias (Aquila) no existem no Brasil, onde o termo gavio-real costuma
designar uma das quatro espcies de harpia, duas espcies do gnero Spizaetus (tam-
bm chamadas de gavio-pega-macaco), e Morphnus guianensis e Thrasaetus harpya,
cuja envergadura pode atingir dois metros (Ihering, art. Harpia).
Uma primeira caracterstica salta aos olhos: o veneno sempre provm de
uma sujeira corporal: sujeira feminina (M

), sujeira infantil (M

a M

),
ranho (M

), em que se vem duas espcies de cip nascerem do ranho dos


pssaros protetores, se bem que, somos obrigados a reconhec-lo, nada
indica que a espcie venenosa tenha a mesma origem. Alm disso, essa
sujeira hiperblica nos principais mitos. Resulta de uma atividade culin-
ria desmedida (M

), pertence a uma criana duplamente natural (nascida


fora do casamento, lho de um bicho: M

), ou a um pssaro, dono do
veneno, cujo ranho descrito (por oposio ao de um outro pssaro) como
particularmente copioso (M

).
Principalmente, dir-se-ia que, para chegar ao veneno, os mitos devem
todos passar por uma espcie de desladeiro cuja estreiteza aproxima singu-
larmente a natureza e a cultura, a animalidade e a humanidade.
A mulher mundurucu (M

) se coloca sob a proteo de uma r e serve-


a como cozinheira, isto , enquanto agente cultural. O heri arekuna (M

)
deixa-se seduzir por uma anta; o heri kachyana (M

), por uma macaca.


Sempre, a natureza imita o mundo da cultura, mas ao inverso. A cozinha
exigida pela r o contrrio da dos homens, j que ela manda a herona lim-
par a caa, colocar a carne no moqum e as peles no fogo, o que signica agir
contra o bom senso, j que os animais so moqueados com a pele, em fogo
baixo.
38
Com o mito arekuna, essa caracterstica de mundo ao contrrio ca
ainda mais acentuada: a anta cobre o lho adotivo de carrapatos guisa de
prolas: Ela os colocou em volta do pescoo dele, nas pernas, nas orelhas,
nos testculos, debaixo dos braos, no corpo todo (K.G. i,it: t,); para ela, a
cobra venenosa uma chapa para assar os beijus de mandioca, o co uma
cobra venenosa... O heri kachyana ca obcecado com a aparncia humana
do cadver moqueado de uma macaca.
No basta, portanto, dizer que, nesses mitos, a natureza e a animalidade
se invertem em cultura e humanidade. A natureza e a cultura, a animalidade
e a humanidade, tornam-se aqui mutuamente permeveis. Passa-se livre-
mente e sem obstculos de um reino ao outro; em vez de existir um abismo
entre os dois, misturam-se a ponto de cada termo de um dos reinos evocar
imediatamente um termo correlativo no outro reino, prprio para exprimi-
lo assim como ele por sua vez o exprime.
_it
|
Quarta parte

_
.
Esse episdio falta na verso Kruse i,t-, de M

, em que todos os termos se


deslocam para o lado da humanidade: os macacos so crianas transformadas, a r
um feiticeiro com forma humana, mas cujo grito caracterstico revela a verdadeira
natureza. Cf. pp. :,-,o.
Ora, esse sentimento privilegiado de uma transparncia recproca da
natureza e da cultura, traduzido poeticamente pelo comportamento do heri
esfomeado de M

, e, no entanto, incapaz de consumir uma caa cuja forma


lembra a de uma graciosa esposa que lhe falta, no poderia ser devidamente
inspirado por certa concepo do veneno? Entre a natureza e a cultura, o
veneno opera uma espcie de curto-circuito. uma substncia natural que,
enquanto tal, vem se inserir numa atividade cultural, caa ou pesca, e que a
simplica ao extremo. O veneno ultrapassa o homem e os meios ordinrios
de que ele dispe, amplica seu gesto e antecipa-lhe os efeitos, age mais
depressa e de modo mais ecaz. Seria, portanto, compreensvel que o pensa-
mento indgena visse nele uma intruso da natureza na cultura. A primeira
invadiria momentaneamente a segunda: por alguns instantes, ocorreria uma
operao conjunta, onde suas partes respectivas seriam indiscernveis.
Se interpretamos corretamente a losoa indgena, o emprego do veneno
aparecer como um ato cultural, diretamente engendrado por uma propriedade
natural. Dentro da problemtica ndia, o veneno deniria assim um ponto de
isomorsmo entre natureza e cultura, resultante de sua compenetrao.
Ora, esse ser natural que se manifesta sem intermedirio no processo da
cultura, mas para alterar-lhe o curso, apresenta a prpria imagem do sedutor,
contanto que seja descrito exclusivamente como tal. De fato, o sedutor um
ser desprovido de status social relacionado ao seu comportamento seno,
ele no seria exclusivamente um sedutor , agindo unicamente em virtude
de suas determinaes naturais, beleza fsica e potncia sexual, para subver-
ter a ordem do casamento. Por conseguinte, ele tambm representa a intru-
so violenta da natureza no seio da cultura. A partir disso, compreende-se
que o veneno de pesca possa ser lho de um tapir sedutor, ou pelo menos de
uma sedutora. Pois a sociedade humana, que antes de mais nada uma
sociedade de homens, recusa a paridade entre a seduo de uma mulher por
um homem e a de um homem por uma mulher. Se a oposio entre natureza
e cultura pode ser superposta quela entre fmea e macho, como acontece
praticamente no mundo inteiro e, de qualquer modo, entre as populaes
aqui consideradas , ento, a seduo de uma humana por um animal
macho s pode ter um produto natural, segundo a operao:
a) natureza + natureza = natureza
e, por conseguinte, as mulheres seduzidas por um tapir se tornaro peixes, ao
passo que a seduo de um homem por um bicho fmea satisfaz a operao:
Pea cromtica
|
_i,
b) cultura + natureza = (natureza
=
-
cultura)
com o veneno de pesca como produto: ser misto, de sexualidade ambgua,
que o mito arekuna (M

) descreve como uma criana, macho sem dvida,


mas cujos testculos ainda no atingiram a maturidade e s geram uma
variedade fraca de veneno. Mas as duas operaes pertencem a um mesmo
grupo, o que ressalta bem do fato de que, na primeira, as mulheres no se
tornam um animal qualquer. Como peixes, restabelecem com o timb uma
relao de complementaridade. Elas so a matria de sua ao.
39
A tcnica da pesca tambm respeita a complementaridade mtica, j que
homens e mulheres cumprem funes distintas. Eles tm um papel ativo,
preparam e manipulam o timb e enfrentam os peixes vivos. O papel delas
passivo; consiste em agrupar-se rio abaixo para esperar a chegada dos peixes
mortos, levados pela correnteza, e que as mulheres apenas pegam.
40
Ou seja:
[Plano mtico] [Plano emprico]
a)
(M

)
mulheres :
(M

)
criana macho : : homens : mulheres
peixes timb timb peixes
sendo o quiasma resultante do fato de que, no plano mtico, a transformao
das mulheres em peixes ativamente realizada, a da criana em timb, pas-
sivamente sofrida, ao passo que, no plano emprico, a atividade cabe aos
homens e a passividade, s mulheres.
Prova disso o erro cometido pela herona mundurucu de M

. Ela teria
conservado sua preciosa toxicidade siolgica, se seu olhar tivesse se
xado rio acima, de modo a que lhe fosse impossvel ver os peixes ainda
vivos sua volta se, portanto, ela tivesse respeitado o princpio da
_i
|
Quarta parte

_,
.
Uma estranha crena sobre os hbitos do tapir explica que o veneno de pesca seja
seu lho: Ao encontrar lagoas bem povoadas, deposita l seus excrementos, mergulha
e amassa-os com os ps; os peixes, atrados, vm pelo cheiro, comem, cam tontos, vo
para a superfcie e viram comida de tapir. Os caboclos, por causa de sua esperteza,
esperam-no beira das lagoas e levam os restos de sua refeio. Diz-se que seus
excrementos, semelhantes aos do cavalo, deixam os peixes, que os apreciam muito,
tontos (Pitou io,, v. ii: ). Espantoso exemplo de desnaturao do real, sob a influn-
cia de um mito incompreendido.
o
.
Cf., por exemplo, esse episdio de um mito mundurucu: No quinto dia, Perisut
encontrou um casal de jaguares pescando com timb. O marido estava rio acima, dis-
solvendo o timb, enquanto a mulher cava rio abaixo, para apanhar os peixes (Mur-
phy i,,: ,,; cf. tambm Kruse i,t-,: t-,).
alocao dos lugares de pesca aos dois sexos. o princpio que ela viola,
voltando-se em direo foz para ver morrer os peixes, j que os homens,
que cam rio acima entre os peixes vivos, olham rio abaixo, ao passo que
as mulheres procuram rio acima os peixes mortos que descem com a cor-
renteza. Usurpao de papel que acarreta uma tripla consequncia: a trans-
formao do veneno animal em vegetal; de cultural em natural; de bem
feminino em bem masculino.
Note-se igualmente que a equao:
[Plano emprico]
b) (homens : mulheres : : rio acima : rio abaixo)
subsiste, custa de um reforo das duas oposies, no mito arekuna (M

),
em que so confrontados, no os homens e as mulheres, mas os humanos e
os pssaros piscvoros. Estes esto para os humanos como, na pesca, as
mulheres esto para os homens, visto que um outro mito guianense des-
creve os pssaros aquticos nos seguintes termos: Todos os pssaros que
atualmente vivem beira das guas paradas, no lodo, se alimentam de peixe
e carne podres (K.G. i,it: :t:). O pssaro tuyuyu (nome amaznico do
gnero Mycteria, chamado jabiru mais ao sul), que desempenha, enquanto
embaixador dos pssaros aquticos, um papel fatal em M

, personica
uma espcie cujos representantes aparecem aos milhares aps as cheias, para
devorar os peixes, entulhados em tal quantidade que se acredita que, se no
fossem os pssaros, a atmosfera seria infectada pela corrupo orgnica
(Ihering i,o, v. ,t: :o-o,). Os pssaros, que esperam que os peixes morram
para com-los, so, portanto, transformveis nas mulheres que, na pesca,
esperam que os peixes morram (pelo trabalho dos homens) para peg-los. O
episdio em que os pssaros exigem que a pescaria seja feita em guas pro-
fundas se explica pela transformao:
c) (homens/ mulheres) : (rio acima/ rio abaixo) : : (humanos/ pssaros) : (rio/ lagoa ao p da queda)
Esta ltima equao importante, pois permite demonstrar que a perda do
timb de origem humana tem a mesma causa em M

e em M

. Neste ltimo,
a mulher do timb perde seu poder, pois se coloca por culpa sua em
posio masculina. No primeiro, o menino do timb morre por ter-se colo-
cado por culpa dos pssaros, transformao das mulheres pescadoras
em posio baixa (ao p da queda dgua), cngrua a rio abaixo, que a posi-
o feminina. Essa inverso de um esquema comum aos dois mitos
Pea cromtica
|
_i,
acompanhada por uma inverso de suas respectivas concluses: perda do
timb extraordinrio (M

), origem do timb ordinrio (M

).
Voltemos problemtica do veneno. O mito arekuna atribui sua origem
interveno do arco-ris, e ns sugerimos (p. :-ss) que a herona do mito
bororo de origem das doenas (M

), vida de peixes pescados com timb,


poderia estar relacionada a esse fenmeno atmosfrico. Ela , com efeito, a
me das doenas, e estabelecemos que, em toda a Amrica tropical, estas so
geralmente imputadas ao arco-ris, pelo menos quando assumem forma epi-
dmica. Trataremos de aprofundar essa concepo.
diferena da velhice, dos acidentes e da guerra, as epidemias cavam
enormes lacunas na trama demogrca. Elas provocam o mesmo efeito que
o veneno de pesca, que, como vimos, faz na populao dos rios estragos des-
proporcionais com os resultados que se pode obter por outros meios. Essa
conexo entre doena e pesca com veneno no especulativa, j que fornece
o argumento de um mito guianense:
M162 KARI B: ORIGEM DAS DOENAS E DO VENENO DE PESCA
Nos tempos antigos, os homens no conheciam as doenas, o sofrimento ou a morte.
No havia brigas. Todos eram felizes. Naquele tempo, os Espritos da floresta viviam
junto com os homens.
Um dia, um deles havia tomado a forma de uma mulher que amamenta seu beb,
e foi visitar os homens, que lhe ofereceram uma comida to quente e to apimen-
tada que a mulher sobrenatural cou queimada at o corao. Ela logo pediu gua,
mas sua antri malvola alegou no ter mais. Ento o Esprito correu ao rio para
matar a sede, deixando o lho na cabana. Assim que saiu, uma mulher m jogou-o
na panela que estava no fogo.
Ao voltar, o Esprito procurou o lho por toda parte, e quando, ao passar perto da
panela, mexeu instintivamente a comida com uma colher, viu o pequeno cadver
subir superfcie. Coberta de lgrimas, censurou a todos e anunciou que, a partir de
ento, para que eles chorassem como a haviam feito chorar, seus lhos morreriam.
As mulheres tambm sofreriam as dores do parto. Quanto aos homens, no mais
lhes bastaria mergulhar as cabaas no rio para pegar peixes, e ench-las novamente
para que o peixe fosse abundante. A partir de ento, teriam de trabalhar, penar e
fazer esforos para envenenar as lagoas com razes. Finalmente, o Esprito da floresta
matou a mulher culpada e ofendeu as crianas insultando grosseiramente a mem-
ria de sua me. Como os Espritos tm horror desse tubrculo, ele s desapareceu
quando a palavra batata foi pronunciada (Roth 1915: 179. Para anlise desse mito,
cf. p. 351-ss).
_:o
|
Quarta parte
Nos mitos bororo (M

) e kayap (M

) de origem das doenas, uma aldeia,


ocupada numa pescaria coletiva que vtima, tambm coletiva, da primeira
epidemia. Dois mitos bororo (M

, M

) subordinam o surgimento da cultura


ao massacre de uma populao. Do exame desses dois mitos, inferimos
(pp. ,,-,) que a passagem da natureza cultura corresponde, no pensa-
mento indgena, do contnuo ao descontnuo.
Ora, a problemtica do veneno de pesca sugeriu-nos que este se situa, de
um ponto de vista semntico, num lugar onde a passagem da natureza cul-
tura se opera sem soluo de continuidade, ou quase. Digamos que na noo
que os indgenas tm do veneno de origem vegetal, o intervalo entre natu-
reza e cultura que sem dvida existe sempre e por toda parte encon-
tra-se reduzido ao mnimo. Por conseguinte, o veneno de pesca ou de caa
pode ser denido como um contnuo mximo que engendra um descont-
nuo mximo, ou, se preferirem, como uma unio da natureza e da cultura
que determina sua disjuno, j que uma diz respeito quantidade contnua
e a outra, quantidade discreta.
No , pois, por acaso que o mito arekuna (M

) de origem do veneno de
pesca contm um episdio ao qual voltaremos e que aqui apenas evoca-
remos rapidamente que atribui fragmentao do arco-ris a desconti-
nuidade anatmica das espcies vivas, isto , o surgimento de uma ordem
zoolgica que, como a dos outros reinos, garante cultura um poder sobre a
natureza (Lvi-Strauss i,t:a, i,t:b; passim). Sob essa justaposio de temas
aparentemente heterclitos, percebe-se de modo confuso o funcionamento
de uma dialtica dos pequenos e grandes intervalos, ou, para empregar ter-
mos apropriados linguagem musical, do cromtico e do diatnico. como
se o pensamento sul-americano, decididamente pessimista por sua inspira-
o, diatnico por sua orientao, atribusse ao cromatismo uma espcie de
malecncia original, tal que os grandes intervalos, indispensveis na cul-
tura para que ela exista, e na natureza, para que o homem possa pens-la, s
possam resultar da autodestruio de um contnuo primitivo, cuja fora
ainda se faz sentir nos raros pontos em que sobreviveu: ou em proveito do
homem, na forma dos venenos que veio a comandar; ou contra ele, no arco-
ris, que no pode controlar.
O cromatismo do veneno de ordem ideolgica, j que est ligado
noo de um intervalo minsculo entre a natureza e a cultura. O do arco-ris
emprico e sensvel. Mas se, na linha das consideraes acima, fosse poss-
vel admitir que o cromatismo, enquanto categoria do entendimento, implica
a apreenso consciente ou inconsciente de um esquema colorido, certas
reflexes de Jean-Jacques Rousseau sobre o cromatismo adquiririam um
Pea cromtica
|
_:i
interesse ainda maior: Essa palavra vem do grego , que signica cor,
ou porque os gregos marcavam esse Gnero com caracteres vermelhos ou de
cores diversas; ou, dizem os Autores, porque o gnero cromtico interme-
dirio entre os dois outros, assim como a cor est entre o branco e o preto;
ou, segundo outros, porque esse gnero varia e embeleza o Diatnico com
seus semi-Tons, que produzem, na Msica, o mesmo efeito que a variedade
de cores produz na Pintura (Dictionnaire de Musique, art. Cromtico).
praticamente desnecessrio lembrar que, como G. Rouget (que colo-
cou de modo magistral o problema do cromatismo primitivo num artigo
recente [i,ti]), tomamos esse termo na acepo bastante ampla de emprego
de pequenos intervalos, que recobre o sentido grego e o sentido moderno,
diferentes em outros aspectos, e que preserva o signicado comum que a
palavra cromatismo pode ter em msica e em pintura. Continuaremos,
alis, citando Rousseau, para mostrar que a concepo sul-americana do
cromatismo (inicialmente pensado em termos de cdigo visual) nada tem
de estranha ou extica, j que, desde Plato e Aristteles, os ocidentais
demonstram em relao a ela (neste caso, porm, no plano musical) uma
igual desconana e lhe atribuem a mesma ambiguidade; associando-a, como
os ndios do Brasil fazem com o arco-ris, ao sofrimento e ao luto: O Gnero
Cromtico admirvel para expressar a dor e a aflio: seus Sons reforados,
ao subirem, cortam o corao. Ele no menos enrgico ao descer; dir-se-ia
ento ouvir verdadeiros gemidos... De resto, dada a energia do gnero, no
deve ser esbanjado. Como os pratos delicados, cuja abundncia logo enjoa,
fascina quando sobriamente utilizado, e na mesma medida torna-se repug-
nante quando desperdiado (loc.cit.). Ao que Littr, que cita o incio do
artigo de Rousseau, acrescenta: Na conversao, o cromtico, algo crom-
tico, signica passagem lnguida, fraca, lamurienta (art. Cromtico).
Cabe lembrar aqui que na Guiana o arco-ris chamado pelo nome do
sarigu. Um raciocnio muito diferente deste que seguimos no momento
tinha nos levado a ver, nessa assimilao, o efeito do mnimo intervalo que,
no personagem do sarigu tal como os mitos o concebem, distingue funes
logicamente opostas: a de doador de vida e a de doador de morte (p. :,).
Consequentemente, o sarigu , tambm, um ser cromtico. Alis, no ele
que serve veneno a seus sedutores em M

, e ele mesmo veneno nos outros


mitos do mesmo grupo?
No chegaremos a sugerir que Isolda seja redutvel a uma funo sari-
gu. Mas o fato de a anlise dos mitos sul-americanos ter-nos levado a fazer
do veneno de pesca ou de caa uma variante combinatria do sedutor, enve-
nenador da ordem social, e que, entre natureza e cultura, ambos tenham
_::
|
Quarta parte
aparecido como duas modalidades do reino dos pequenos intervalos, por
demais persuasivo de que o ltro de amor e o ltro de morte so intercambi-
veis devido a outras razes alm da contingncia, e convida a refletir sobre
as causas profundas do cromatismo de Tristo.
Pea cromtica
|
_:_
QUI NTA PARTE
Sinfonia rstica em trs movimentos
Mas, alm disso, vs bem que no so histrias que muito se assemelhem s fbulas
difusas e s vs ces que os poetas e outros fabulosos escritores inventam a seu bel-
prazer, exatamente como as aranhas que, por si mesmas, sem qualquer matria ou
razo, am e tecem suas teias, tambm se percebe que contm acidentes e lembranas
de alguns inconvenientes: do mesmo modo como os Matemticos armam que o
arco-ris apenas uma aparncia de diversa pintura de cor, pela refrao de nossa
viso contra uma nuvem; tambm esta fbula aparncia de alguma razo que
recua e remete nosso entendimento considerao de alguma outra verdade.
[plutarco, sis e Osris, x]
i
.
Divertimento sobre um tema popular
Voltemos ao mito de referncia e determinemos as coordenadas. Em que
ponto estamos?
Estabelecemos que os mitos bororo (M

e M

) e j (M

a M

) pertencem
ao mesmo grupo e que possvel passar de um mito a outro por intermdio
de certas transformaes. A principal dessas transformaes se situa no
plano etiolgico, j que mitos cujo heri sempre um desaninhador de ps-
saros apresentam-se, ora como mitos de origem da gua (M

), ora como
mitos de origem do fogo (M

a M

). Os Bororo ilustram o primeiro caso; os


J, o segundo. Vale ainda lembrar que no se trata de um fogo qualquer, nem
de uma gua qualquer. O fogo o da fogueira domstica, e a gua, a que
apaga as fogueiras domsticas, sob forma de tempestade de chuva.
Essa oposio recortada por outra. Em todos os mitos, o sucesso do
heri no decorrer de uma expedio que o leva, ou ao reino das almas, donas
da gua (Bororo), ou casa do jaguar, dono do fogo (J), est direta ou indi-
retamente subordinado a certas precaues em relao ao rudo: no fazer
rudo, no ser provocado pelo rudo; digamos, para simplicar, um compor-
tamento de mutismo ou um comportamento de surdez. Mesmo o mito xerente
(M

), de que esse motivo est aparentemente ausente, alude a ele no nal,


como que por uma espcie de arrependimento: de volta aldeia carregando
carne assada, indagado pelos parentes, o heri nge que no ouve, armando
que a carne foi apenas cozida ao sol (p. ,). Seu comportamento de surdo
Divertimento sobre um tema popular
|
_:,
simtrico, portanto, ao comportamento de mudo do heri bororo, ao passo
que o heri apinay (M

) ouve bem demais (escuta o chamado da madeira


podre), e o do mito timbira (M

) faz muito rudo ao comer. Sob essa pers-


pectiva, a linha de demarcao se desloca e atravessa o grupo j, colocando
de um lado os mitos bororo e timbira (comportamento de mutismo, mais ou
menos ecaz), e do outro os mitos apinay e xerente (comportamento de
surdez, tambm mais ou menos ecaz).
De forma negativa e positiva, todos os mitos se referem origem do cozi-
mento dos alimentos. Opem esse modo de se alimentar a outros: o dos car-
nvoros, comedores de carne crua, e o dos carniceiros, comedores de carne
podre. Mas esta uma terceira diferena os mitos evocam vrias for-
mas de canibalismo: areo (os urubus) e aqutico (as piranhas) no mito
bororo; terrestre nos mitos j, mas, ento, ora natural, relativo carne crua
(animal carniceiro), ora sobrenatural, e relativo carne cozida (ogra apinay).
Aps essa esquematizao, poderamos considerar cumprida a nossa
tarefa, se no subsistissem duas diculdades.
Em primeiro lugar, por que os Bororo ligam a origem da tempestade da
chuva (o antifogo) s consequncias de um incesto e falta o tema correspon-
dente nos mitos j? Na verdade, o tema no est totalmente ausente, j que o
antagonismo entre pai e lho (que, em liao matrilinear, so aliados)
neste caso substitudo pelo antagonismo entre os dois cunhados, um adulto,
outro criana. Mas, em vez da inverso direta que se poderia prever,
1
h aqui
apenas um enfraquecimento da oposio, que uma constante do grupo,
entre dois homens de geraes diferentes, relacionados atravs de uma
mulher. Esse enfraquecimento deve ser explicado.
Em segundo lugar, como interpretar a estranha conexo, comum a todas
ou quase todas as verses, entre o cozimento dos alimentos e a atitude em
relao ao rudo?
Na verdade, os dois problemas constituem um nico problema, e, assim
que se percebe isso, a soluo aparece. Para bem conduzir essa difcil
demonstrao, permitir-nos-emos recorrer a um mtodo pouco ortodoxo,
que consiste em deixar de lado nossos mitos brasileiros por um momento,
em favor de algumas excurses rpidas ao campo da mitologia geral e do
folclore. Esses aparentes desvios sero, na verdade, atalhos.

_:
|
Quinta parte

i
.
Veremos adiante, pp. __-_,, que a inverso existe, mas de forma indireta.
Se fosse perguntado ex abrupto a um etnlogo quais so as circunstncias
em que o rudo desordenado prescrito pelo costume, pode-se apostar que
ele imediatamente citaria dois: o charivari da tradio europeia e a alga-
zarra que produzem ou produziam numerosas sociedades ditas primitivas
(e tambm civilizadas), por ocasio de eclipses solares e lunares. Conside-
remo-las sucessivamente.
A Enciclopdia de Diderot e DAlembert dene o charivari do seguinte
modo: Essa palavra... signica e descreve o rudo zombeteiro que se faz
noite com frigideiras, panelas, caldeires etc., diante das portas de pessoas
que se casam pela segunda ou terceira vez, e tambm daquelas que se casam
com pessoas de idade muito diversa da sua.
Esse abuso tinha, antigamente, se espalhado tanto, que nem mesmo as
rainhas que se casavam de novo eram poupadas (art. Charivari).
Van Gennep enumera as circunstncias e as pessoas que suscitam chari-
varis: casamento entre cnjuges de idades muito diferentes, segundas np-
cias de vivos, maridos surrados pelas mulheres, moas que trocam um
namorado bem visto por todos por um pretendente mais rico, muito velho,
ou estrangeiro, moas que levam uma vida desregrada, noivas grvidas que
se casam de branco, moos que se vendem a uma mulher por dinheiro,
mulheres casadas adlteras, moas cujo amante um homem casado, mari-
dos condescendentes, casamentos que violam os graus proibidos. Segundo
Du Cange, existiria uma possibilidade de remisso, pagando um direito de
compensao ao Abade da Juventude. Na maior parte dos casos, nota Van
Gennep (i,t-,, t. i, v. ii: ti-:o), o charivari feito mais para o homem do
que para a mulher.
A algazarra por ocasio dos eclipses, por sua vez, teria como seu objetivo
declarado assustar e fazer fugir o animal, ou o monstro, que se preparava
para comer o astro. O costume foi notado no mundo todo, na China, na Bir-
mnia, na ndia, na Malsia, na frica, principalmente no Daom e territ-
rios vizinhos, na Amrica, do Canad ao Peru, passando pelo Mxico. Tam-
bm era conhecido pelos antigos, j que Tito Lvio e Tcito mencionam-no, e
parece ter sobrevivido at uma poca recente, sob sua forma tradicional ou
reduzido ao mito que o explica, na Itlia, na Escandinvia, e at na Frana,
com a crena de que o eclipse causado por um lobo que ataca a Lua ou o Sol.
O que h de comum entre os dois casos e qual realmente o resultado
que se procura obter, fazendo barulho?
primeira vista, a resposta parece fcil. O charivari sanciona as unies
repreensveis, e o eclipse parece ser o efeito de uma conjuno perigosa, a do
monstro devorador e do corpo celeste que lhe serve de presa. A interpretao
Divertimento sobre um tema popular
|
_:,
corrente da algazarra por ocasio dos eclipses convenceria denitivamente que
o rudo deve afugentar o monstro cosmolgico que devora o astro neste caso, e
no outro o monstro sociolgico que devora sua presa no menos inocente.
Contudo, basta percorrer os exemplos de Van Gennep para perceber que essa
explicao no se aplica a todos os casos. s vezes, o charivari dirigido
suposta vtima e no quele ou quela que se comporta de modo abusivo.
Procuraremos, pois, limitar mais as coisas. A diculdade provm do fato
de que, dependendo dos casos considerados, o rudo parece sancionar, ou
uma conjuno repreensvel, ou uma disjuno cheia de riscos. Mas no
fato que a conjuno no constitui o fenmeno primeiro? No caso do casa-
mento, assim como no do eclipse, ela se dene inicialmente de modo nega-
tivo: a ruptura de uma ordem que faz se alternarem, por um encadeamento
regular, o Sol e a Lua, o dia e a noite, a luz e a escurido, o calor e o frio, ou
ento, no plano sociolgico, homens e mulheres, que tm entre si uma rela-
o de convenincia recproca, do ponto de vista do estado civil, da idade, da
fortuna etc.:
a, b, c, d, e, . . . . . . f, g, h, . . . . . . l, m, n, . . . . . .
O que essa algazarra sanciona no uma simples conjuno entre dois ter-
mos da cadeia sintagmtica, ou seja, uma situao do tipo:
a, b, c, d e . . . . . . . . . . . . f, g, h, . . . . . . . . . . l, m, n, . . . . . . .
mas algo mais complexo, que consiste, de um lado, na ruptura da cadeia sin-
tagmtica, e, de outro, na intruso de um elemento estranho a essa mesma
cadeia: elemento que capta ou procura captar um termo da cadeia,
desse modo provocando a desunio desta.
a, b, c, d, e
/
f
x

/
g, h, .......... l, m, n, o, .................
A noo de captao permite que se ultrapasse a antinomia da disjuno e
da conjuno, sobretudo se notarmos que ela pode afetar tanto um dos ter-
mos de um par virtual como o termo que desempenha o papel de interme-
dirio entre os termos desse par virtual.
Um estudo indito sobre o charivari dos vivos, empreendido por Fortier-
Beaulieu, e que, graas a Georges-Henri Rivire, conservador-chefe do Museu
das Artes e Tradies Populares, pudemos utilizar, conrma a anlise prece-
dente. Embora ali se mencionem, entre as causas de charivari, as diferenas de
__o
|
Quinta parte
(





)
(





)
(





)
(





)
(





)
(





)
Y
idade entre os cnjuges, o mau comportamento de um deles, o casamento de
uma lha grvida e a recusa a oferecer um baile por ocasio das npcias,
notvel que a resposta questo formulada seja positiva em ,:,,% dos casos
recenseados, que com efeito dizem respeito ao recasamento, principalmente
acompanhado de diferenas de idade ou de fortuna, ou entre cnjuges muito
idosos, ou ocorrido aps um comportamento reprovvel durante a viuvez.
Esses tipos de recasamento parecem sem dvida exorbitantes. Mas alm disso
eles tornam manifesta a natureza profunda do recasamento, que consiste sem-
pre na captao por um indivduo que, devido viuvez, deveria ter cado,
por assim dizer, fora do circuito de um cnjuge que deixa de estar dispon-
vel a ttulo geral e cujo aliciamento vem romper a continuidade ideal da cadeia
das alianas matrimoniais. Alis, isso que, no estudo citado acima, um infor-
mante (de Eyguires, Bouches du Rhne) explica, dizendo que o charivari
serve para exercer represlias contra um vivo ou uma viva que privem
moas ou rapazes de um parceiro ou uma parceira.
A demonstrao acima tem valor emblemtico. Permite que se estabelea,
em carter preliminar, qual o verdadeiro papel atribudo ao rudo, tanto no
charivari como por ocasio dos eclipses. Esse papel consiste em assinalar uma
anomalia no desenvolvimento de uma cadeia sintagmtica. Dois termos da
cadeia so desconectados e, correlativamente, um desses termos estabelece
uma ligao com um outro termo, embora este ltimo seja exterior cadeia.
Muito bem: que importncia tem para ns esse resultado?
No decorrer deste trabalho, muitas vezes referimo-nos equivalncia, pra-
ticamente universal, entre a oposio dos sexos e a do cu e da terra. Os mitos
j da mulher-estrela casada com um mortal (M

a M

) atribuem ao cu uma
conotao feminina e terra, uma conotao masculina. A relao se inverte
nos mitos correspondentes da Amrica do Norte, e s vezes mesmo da Am-
rica do Sul (cf., por exemplo, M

). Apenas a forma da equao permanece:


cu : terra : : sexo x : sexo y
Ora, de acordo com todos os nossos mitos, a descoberta da culinria afetou
profundamente as relaes at ento existentes entre o cu e a terra. Antes de
conhecerem o fogo e o cozimento dos alimentos, os homens estavam reduzi-
dos a colocar a carne sobre uma pedra para exp-la aos raios do sol (atribu-
tos terrestre e celeste por excelncia).
2
Por meio da carne, atestava-se assim a
Divertimento sobre um tema popular
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__i

:
.
Essa hiptese mitolgica no obrigatria. As tribos dos Estados de Oregon e
Washington, na Amrica do Norte, que formulam os problemas mitolgicos em termos
proximidade entre o cu e a terra, entre o sol e a humanidade. Um mito diz
expressamente: Antigamente, os Tenetehara no conheciam o fogo. Eles
cozinhavam a carne ao calor do sol, que, naquele tempo, cava mais perto da
terra [grifo nosso]... (Wagley & Galvo i,,: i,,).
No certamente por acaso que entre os J, que formulam implicita-
mente a mesma hiptese, existe uma tribo que vivia antigamente tomada
pelo medo de uma tal aproximao.
Os Xerente acreditavam que os perodos de seca deviam-se clera do
sol contra os homens. Para amainar seu furor, celebravam uma cerimnia
que, pela durao e pelo rigor, era o mais importante de seus ritos. Durante
trs semanas, os homens adultos jejuavam e cantavam quase sem interrup-
o, e no podiam dormir. Tambm era proibido que se lavassem, ou, mais
precisamente, que utilizassem a gua. Ao nal desse perodo de morticao,
os penitentes, magros, sujos e queimados pelos raios do sol, supostamente
ouviam e viam vespas pretas trazendo flechas; toda a populao da aldeia
imediatamente baixava os olhos e cobria o rosto, mas, se um nico penitente
visse os insetos, o jejum devia continuar at que aparecessem novamente.
A partir da, as visitas das vespas tornavam-se mais frequentes, e elas dei-
xavam cair flechas em miniatura, que os penitentes recolhiam. Assim que
cada um deles tinha uma flecha, ocorria o primeiro banho, seguido do corte
dos cabelos e outros cuidados corporais que acompanhavam o retorno s
casas familiares.
As etapas seguintes comportavam uma caada coletiva, uma distribuio
de alimento e uma corrida de toras. Em seguida, erguia-se, durante a noite,
um mastro de dez metros de altura e quarenta centmetros de dimetro, cha-
mado caminho do cu. Aquele que subisse primeiro no poste, sempre um
membro do cl kuze da metade shiptato (cf., pp. ioi-o: e :,i), implorava ao sol
que lhe desse o fogo, e o punhado de bras que levava se inflamava imediata-
mente. As bras serviam para reacender todos os fogos da aldeia. Ento outros
subiam no mastro, e cada um por sua vez perguntava s almas dos parentes
mortos, que lhe apareciam no alto, quanto tempo que lhe restava de vida (J. F.
de Oliveira i,i: :,). Cada um deles deixava ainda cair do alto do mastro um
objeto pena, folha, gro etc. , ilustrando a forma visvel em que reencar-
naria. O ltimo a subir recebia, por intermdio de um arauto celeste, a res-
__:
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Quinta parte

espantosamente prximos dos J, dizem que antes do roubo do fogo pelo heri civiliza-
dor os homens colocavam a carne sob as axilas ou sentavam-se nela para aquec-la. Mas
seus vizinhos do rio Thompson, na Colmbia Britnica, tm a mesma teoria que os J, ao
passo que na Amrica do Sul os Jivaro, Tukuna e Mundurucu associam as duas teorias.
posta do cu: manifestao de satisfao pelo bom andamento do ritual e
garantia de que mandaria a chuva como prova de sua compaixo.
No dia seguinte, o mastro era derrubado antes do amanhecer e jogado na
gua. Depois, pela ltima vez, os penitentes se reuniam, agrupados por
metades, e o ociante que tinha sido encarregado de recolher numa cabaa
os objetos simbolizando as almas devolvia-os aos respectivos proprietrios
ngindo introduzi-los nos corpos de cada um deles pela abertura mstica da
tonsura (Nim. i,:: ,,-,). Os Kayap tambm vem no sol um antigo per-
seguidor da humanidade (Banner i,,,: ,).
Duas fases do ritual merecem especial ateno. Os penitentes se dividem
em dois grandes grupos, awakbonikwa e aimbati, e ainda um pequeno
grupo complementar composto de alguns velhos. Estes ltimos tm a obri-
gao de jejuar por apenas cinco dias. Seu principal papel consiste em ofere-
cer, de manh e noite, um pequeno gole de gua aos penitentes. Ora, este
grupo tem o nome de Asar, que lembra o do heri sedento de M

, e
conrmaria, se preciso fosse, que rito e mito esto intimamente ligados.
Alm disso, aps o ltimo Grande Jejum lembrado pelos ndios, o papel de
arauto do Sol foi desempenhado por x Orionis, tambm chamada Asar.
Em segundo lugar, faz-se uma distribuio de gua aos homens reunidos
em torno do mastro, por trs ociantes que representam respectivamente
Vnus, Jpiter e Marte. Os dois primeiros oferecem gua limpa, um numa
cabaa tipo Lagenaria, o outro numa tipo Crescentia. Mas os bebedores
recusam a gua turva que Marte oferece, numa taa enfeitada com penas (a
de Lagenaria enfeitada com algodo). Vnus e Jpiter pertencem metade
shiptato; Marte, metade sdakran. Aqui tambm o ritual remete a uma
estrutura social e a mitos j discutidos (M

e M

).
Seguindo Nimuendaju, M. I. de Queiroz pensou encontrar nessa cerimnia
a prova de que os Xerente viveram antigamente numa regio mais ameaada
pelas secas do que seu territrio atual. Essa interpretao esquece que o tema
do sol malco, que se aproxima perigosamente da terra e provoca a seca, ou
at mesmo um grande incndio, existe tambm na Amaznia (Amorim i,:t:
,,-to), especialmente entre os Mundurucu (Strmer i,,:: i,t-,,), e que estava
no primeiro plano do pensamento mtico dos ndios do leste e do oeste cana-
denses, Montagnais-Kaskapi e Kwakiutl, assim como das tribos ditas aldes
do Missouri (Pawnee, Mandan), e difcil acreditar que uns ou outros tenham
jamais enfrentado condies climticas relacionadas a essa co.
O Grande Jejum dos Xerente parece respeitar, principalmente, um esquema
que o desenrolar do ritual torna manifesto. Esse esquema se baseia numa dis-
tino entre um fogo bom e um mau. Apenas o segundo resulta de uma
Divertimento sobre um tema popular
|
___
ao demasiado direta do sol sobre a terra. Portanto, preciso, antes de mais
nada, convencer o sol a se afastar, e, uma vez obtido esse resultado, por meio
das morticaes, aproximar-se moderadamente dele (subindo no mastro),
para que conceda aos homens os dois elementos complementares, capazes de
operar uma mediao entre o cu e a terra: de um lado, o fogo de cozinha, gra-
as bra em chamas que serve para reacender as fogueiras, e, do outro, a
chuva, prometida pelo sol; ou seja, os mesmos elementos cuja origem o mito
bororo, quanto ao segundo, e os mitos j, quanto ao primeiro, tentam retraar,
e que ambos atribuem a um menino que se aventurou ao topo de um mastro...
E, como os trepadores do rito xerente, o desaninhador de pssaros ali encon-
tra uma morte simblica, antes de ressuscitar e voltar para junto dos seus.

Essa interpretao do Grande Jejum conrmada por um grupo de mitos j


que ainda no examinamos, embora tambm digam respeito origem do
fogo. Mas, aqui, no do benfazejo fogo culinrio. O fogo de que tratam
malco, j que incendeia a terra. Esses mitos pertencem ao ciclo dos dois
heris Sol e Lua que, como vimos numa verso krah (M

), tambm desem-
penham um papel na origem do fogo de cozinha, que tiraram dos homens
quando resolveram abandon-los. Existe, pois, uma ligao real entre os dois
grupos de mitos. As vrias verses j so to prximas que podemos, sem
inconvenientes, fundi-las num resumo sincrtico:
M163 J CENTRAIS E ORI ENTAIS: O FOGO DESTRUI DOR
Muito antes de existir a humanidade, Sol e Lua viviam na terra. Um dia, sem que o
irmo soubesse, Sol saiu pelo cerrado e chegou ao p do cu [krah]. L ele ouviu o
rudo caracterstico dos pica-paus bicando a casca das rvores. Um dos pssaros
tinha acabado de fazer um diadema de penas vermelhas, que brilhava como o fogo.
Sol pediu o adorno ao pssaro, que concordou, mas avisou Sol que iria jog-lo do alto
da rvore, e que este devia peg-lo durante a queda, antes que atingisse o solo.
O diadema caiu rodopiando. Brilhava tanto que parecia fogo de verdade. Sol
pegou-o, passando-o rapidamente de uma mo para outra, at esfriar...
Pouco depois, Lua descobriu o diadema no esconderijo em que Sol o tinha guar-
dado, e pediu ao irmo que lhe conseguisse um igual. Meio a contragosto, Sol levou
o irmo at os pica-paus. Estes concordaram em dar um outro diadema. Sol se disps
a peg-lo, mas Lua fez questo de faz-lo ele mesmo, apesar das advertncias do
irmo, que temia um desastre. Lua era, na verdade, muito desajeitado. Como Sol
__
|
Quinta parte
tinha previsto, o diadema queimou-lhe as mos, e ele o deixou cair no cho. Todo o
mato pegou fogo e os animais foram queimados (Timbira: Nim. 1946b: 243-44; api-
nay: Nim. 1939: 160-61, C. E. de Oliveira 1930: 82-86; krah: Schultz 1950: 57-ss, Pom-
peu Sobrinho 1935: 204-05).
O motivo do diadema ardente tem uma enorme difuso; encontra-se na cos-
mogonia dos antigos Tupinamb, assim como na dos antigos mexicanos.
O papel de pirforos dos pica-paus reaparece na Amrica do Norte, espe-
cialmente em Zui, e entre os Caddo, os Wichita, os Apache Jicarilla e Mes-
calero, sempre no ciclo do imitador desajeitado (Bungling Host), de que o
mito acima um bom exemplo sul-americano. O pica-pau dono do fogo
em vrios mitos da Colmbia Britnica (cf., por exemplo, Boas i,it: ,-,t).
Sabe-se que quase todas as espcies tm na cabea penas vermelhas. J nos
referimos sua funo (p. :,,), pela qual e, certamente, enquanto come-
dores de madeira os pica-paus se opem aos pssaros aquticos bebedo-
res de gua. Em todo caso, o que sugere um mito bororo j mencionado
(M

), que se refere ao afastamento de Sol e Lua (em vez de uma aproxima-


o do fogo celeste), mas tambm por causa de um gesto desajeitado que
consiste, aqui, em derrubar gua e no fogo (p. ::).
Por trs das aventuras burlescas, muitas vezes at escatolgicas, do com-
panheiro desajeitado, deixam-se entrever proposies metafsicas, as mes-
mas s quais os Xerente deram uma trgica expresso ritual.
3
O fogo celeste
no deve entrar em conjuno com a terra, pois de seu contato resultaria um
incndio generalizado, de que a seca constitui o prdromo modesto, mas
empiricamente vericvel. Contudo, a condio humana primitiva imitava
essa aproximao (se que no a supunha), antes de o fogo de cozinha,
duplamente domesticado, vir servir de mediador entre o cu do alto e a
terra de baixo, manifestando, aqui embaixo, as virtudes do fogo celeste, mas
poupando o homem de suas violncias e excessos e afastando o sol da terra,
j que sua proximidade deixa de ser necessria para aquecer os alimentos.
Mas, enquanto os Xerente temem que entre o sol e a terra venha a se
produzir uma aproximao catastrca, os Krah parecem especialmente
Divertimento sobre um tema popular | __,

_
.
Compreende-se, portanto, que certas tribos norte-americanas considerem especial-
mente sagrados os relatos pertencentes a esse ciclo (que ns tenderamos a comparar a
algum Roman de Renard rstico, feito apenas para divertir grandes e pequenos mas
o Roman de Renard* no exatamente isso?) (Swanton i,:,: :). [*x.+.: Obra annima do
sculo xii-xiii, cujas narrativas, que contam em tom cmico as desavenas entre Renard, a
raposa, e Ysengrin, o lobo, constituem uma crtica virulenta sociedade feudal.]
preocupados com o risco inverso, alis, tambm presente entre os Xerente
(Nim. i,:: ,-, ,,). Eles temem (M

) que cada eclipse solar anuncie a


volta da longa noite que reinou no passado e durante a qual a humani-
dade se alimentava apenas de cascas e folhas e estava merc de ataques
mortais de todos os animais at mesmo do pernilongo ou do gafa-
nhoto , a tal ponto que muitos preferiam dar um m prpria vida a
enfrentar os monstros (Schultz i,,o: i,,).
Entre o sol e a humanidade, a mediao do fogo de cozinha se exerce,
portanto, de dois modos. Por sua presena, o fogo de cozinha evita uma
disjuno total, ele une o cu e a terra e preserva o homem do mundo podre
que lhe caberia se o sol realmente desaparecesse. Mas essa presena tam-
bm interposta, o que equivale a dizer que afasta o risco de uma conjuno
total, da qual resultaria um mundo queimado. As aventuras de Sol e Lua re-
nem as duas eventualidades: aps a extino do incndio universal, Lua se
mostra incapaz de cozinhar os alimentos e tem de comer a carne podre e
cheia de vermes. Alternadamente cangamb e sarigu (p. :ii), ele oscila, por-
tanto, entre os dois extremos da carne queimada e da carne podre, sem nunca
chegar, com o cozimento dos alimentos, a um equilbrio entre o fogo que
destri e a ausncia de fogo, que tambm destri.
Comeamos a entender por que, em todos os nossos mitos, a aquisio do
fogo culinrio exige uma atitude reservada em relao ao rudo, que o contr-
rio da que se impe diante da desordem csmica do eclipse, ou da desordem
social das unies condenveis. Quando se trata de obter o fogo de cozinha, o
rudo perigoso (quer seja emitido ou ouvido). Essa incompatibilidade entre a
culinria e o rudo atestada at no Ocidente, por preceitos tradicionais: A
taciturnidade necessria entre carnes, diz um tratado francs do sculo xii
(Hugues de Saint-Victor, De Institutione Novitiarum, citado por Franklin i,:
i,). Para interpretar a equao (lat.) nausea > (fr. arcaico) noise,
*
no , por-
tanto, necessrio fazer muitas indagaes, como certos linguistas, nem invocar
uma complexa evoluo semntica (ver, p. ex., Spitzer). O isomorsmo das
categorias gustativa e auditiva se expressa a imediatamente e de modo pouco
mais vigoroso do que no uso pejorativo da palavra gargote para designar um
lugar onde se serve uma comida repugnante, j que essa palavra vem de gargo-
ter, cujo sentido primitivo fazer barulho ao ferver.
Mas voltemos da Europa para a Amrica tropical, passando pelo Novo
Mxico, apenas para acrescentar um ltimo exemplo. Os ndios Zui cozi-
__t | Quinta parte

* Noise = discusso. [n.t.]
nham as panquecas de milho, que constituem a base de sua alimentao, em
placas de pedra que devem ser aquecidas progressivamente, impregnando-as
de leo e resina. Durante a operao fundamental, no se deve pronunciar
uma palavra, a no ser cochichando... Se a voz de qualquer pessoa presente for
ouvida mais alto do que um murmrio, a pedra racha (Stevenson i,o,: ,t:).
Se a ao mediadora do fogo culinrio entre o sol (cu) e a terra exige o
silncio, normal que a situao inversa exija o rudo, ao se manifestar no sen-
tido prprio (disjuno do sol e da terra), ou no gurado (disjuno, devida a
uma unio condenvel, de cnjuges virtualmente destinados um ao outro
devido sua posio no seio da rede normal das alianas); num caso, algazarra
por ocasio dos eclipses, no outro, charivari. Contudo, no se deve esquecer
que a situao anticulinria pode, como mostramos, realizar-se de dois
modos. Ela , de fato, ausncia de mediao entre cu e terra, mas essa ausncia
concebvel por falta (disjuno dos plos) ou por excesso (conjuno):
por excesso: por falta:
mediao ausente: conjuno total, disjuno total,
mundo queimado mundo podre
mediao presente: fogo de cozinha
interposto:
conj. + disj.
Existem, pois, no total, trs possibilidades, das quais uma implica a media-
o, ao passo que as duas outras a excluem. Apenas a primeira requer o
silncio.
4
Por outro lado, as pginas precedentes permitiram estabelecer que
o rudo se impe sempre que dois termos em par (o cu e a terra, ou dois
cnjuges virtuais) so disjuntos. V-se que, contrariamente s racionaliza-
es dos indgenas, e dos etnlogos a exemplo deles, o verdadeiro papel do
rudo no tanto afugentar o captador (o monstro que devora o corpo
celeste ou o pretendente abusivo), mas sim preencher simbolicamente
o vazio cavado pela captao. Mas o que ocorre no terceiro caso, isto ,
naquele em que a ausncia de mediao resulta de uma aproximao exces-
siva dos termos emparelhados?
Divertimento sobre um tema popular | __,


.
Compare-se com a hiptese de Dumzil sobre a deusa latina do silncio: No seria
por meio do silncio, por uma rigorosa absteno da palavra, que a Angerona primi-
tiva realizava a obra que se esperava dela no constrangimento do solstcio de inverno?
(i,,t: ,o-,i).
nesse ponto que o ritual xerente se mostra especialmente instrutivo.
De fato, seu objetivo pr um m numa situao desse tipo ou afastar sua
ameaa. Como procedem os ociantes? De trs modos. Eles jejuam
(comendo apenas alguns bolos de milho), no bebem (exceto dois goles de
gua, um de manh, outro ao anoitecer) e cantam quase sem parar. Os dois
primeiros comportamentos no apresentam problemas. Resultam simples-
mente das condies em que se supe que o ritual deva ocorrer e que
excluem por hiptese o fogo de cozinha e a chuva, em razo da conjuno
iminente entre o sol e a terra. O fogo domstico e a chuva s sero devolvi-
dos aos homens quando o sol tiver concordado em se afastar.
Quanto ao terceiro comportamento, sua natureza acstica evidente.
E que mais podero fazer os penitentes, a no ser cantar, j que o silncio e a
algazarra seriam igualmente fora de propsito na terceira situao em que se
encontram, por estarem respectivamente ligados a uma das duas outras? Por-
tanto, preciso recorrer a um comportamento acstico que esteja, de certo
modo, a meio caminho entre o silncio e o rudo. Esse comportamento existe,
sob duas formas: a palavra, que constitui sua modalidade profana, e o canto, que
constitui sua modalidade sagrada.
5
Em sua verso do mito do desaninhador
de pssaros (M

), os Bororo no explicitam o aspecto culinrio. Em compen-


sao, insistem num incesto que os J, por sua vez, subentendem, dando-lhe
uma expresso atenuada no antagonismo entre cunhados de geraes diferen-
tes, em vez de entre pai e lho, e, portanto, sempre entre dois homens relacio-
nados por intermdio de uma mulher, parente de um e aliada do outro. Mas,
neste caso, a descoberta e a conquista do fogo culinrio que os J acentuam.
Ou seja, num caso, uma situao inicial o incesto anloga ao eclipse e
inversa da situao pr-culinria, num mito que inverte o tema da origem do
fogo (j que pretende explicar a da gua);
6
e, no outro caso, uma situao ini-
cial pr-culinria, inversa do eclipse, num mito que aborda declaradamente o
problema da origem do fogo. Social entre os Bororo (me e lho aproximados),
__ | Quinta parte

,
.
Infelizmente, no temos condies de interpretar o episdio das vespas em funo
unicamente do contexto sintagmtico. Contudo, curioso que elas apaream inicial-
mente sob a forma de insetos cantores, cujo zumbido caracterstico, ken!-ken! -ken-
ken-ken-ken!! (Nim. i,:: ,,), os informantes insistem em descrever, principalmente
se levarmos tambm em conta que, na Guiana, um outro inseto no identicado, mas
que poderia ser um himenptero ou hemptero (Sunbee, Wamong-bee), intervm,
devido sua voz poderosa, na iniciao do xam, para torn-lo um bom cantor (Butt
i,t:). Cf. adiante: _,,, n. i,.
t
.
Por um caminho diferente, Huxley chegou mesma hiptese de uma congruncia
entre o incesto e gua (loc.cit.: i,).
a conjuno inaugural csmica entre os J. Para eles, consiste na aproxima-
o entre o cu e a terra por exposio direta (= incestuosa) da carne ao calor
do sol, antes que existisse o fogo de cozinha.
7
Entretanto, todos os aspectos so
to cuidadosamente articulados nos mitos que, devido a um escrpulo lgico,
dir-se-ia, os J tomam o cuidado de mesmo assim fazer o incesto aparecer no
mito, mas, como era de se esperar, sob uma forma invertida: o assassinato da
mulher do jaguar pelo heri, que era seu lho adotivo. Torna-se assim ainda
mais interessante o fato de esse episdio, j invertido, reaparecer no mito
bororo do desaninhador de pssaros s custas de uma nova toro: o assassi-
nato do pai pelo lho, na forma de uma devorao (real, em vez de ameaa de
devorao) por peixes (canibalismo aqutico em vez de terrestre). Sob uma
forma negativizada, os mitos se recolocam assim sobre seus respectivos eixos:
sendo a funo canibal inerente ou ao dono do fogo (origem do fogo), ou ao
dono da gua (origem da gua).

Tudo isso pode parecer conjetural e especulativo. Entretanto, conhece-se um


mito cuja difuso pan-americana, j que se encontra desde o Brasil meri-
dional e a Bolvia at o estreito de Bering (e mais alm, na sia setentrional,
no norte da Rssia e na Malsia), passando pela Amaznia e pela Guiana,
8
e
que coloca, de modo direto, o princpio de uma equivalncia entre o eclipse
e o incesto. o mito de origem do sol e da lua, do qual eis uma verso
esquim da regio do estreito de Bering:
M165 ESQUIM (ESTREITO DE BERI NG): ORIGEM DO SOL E DA LUA
Ant