Beatriz Gis Dantas

Vov Nag e Papai Branco

Usos e abusos da frica no Brasil
ema'
:.' ,
~',.-:~-'
..........
. "

Copyright by
Beatriz Gis Dantas. 1988
Capa
Moema Cavalcanti
Reviso
Marcia Coutourk Menin
Oscar Faria Menin
Dados de Catalogao na Publicao <CIP) Internacional
(CAmara Brasileira do Livro, SP. Brasil)
Dantas, Beatriz Gis.
D21v Vov NagOe papai branco; usoseabusos
da frica no Brasil I Beatriz Gis Dantas. - Rio
de Janeiro : Oraal, 1988.
BiblIografia.
1. Rellgio primitiva Brasil 2, Umbanda
(Culto) I. Titulo.
88.1015 CDD.299.60981
lnd1ces para catlago sistemtico:
1. Brasil : Religies de origem africana 299.60981
2. Religies afro-brasileiras 299.60981
3. Umbanda : Religies afro-brasileiras 299.60981
Direitos adquiridos por
EDIOES GRAAL LTDA.
Rua Hermenegildo de Barros, 31.A
Glria, Rio de Janeiro, RJ
CEPo 20241
Te!': 252-8582
3.
0
Trimestre de 1988
Jmpresso no Brasil/Printed in Brazil
t
I
I
I
~.
.A pureza inimiga da mudana, da
ambigidade e comprometimento. Na
verdade, muitos de ns nos sentira-
mos mais seguros se nossa experincia
pudesse ser inflexvel e fixada na
forma,-
Mary Douglas
Pureza e perigo, 196
SUMRIO
Apresentao .
Prefcio .
Introduo .
CAPITULO I
11
13
19
I
I
I
I
I
I
--:
MEMRIA DE
]osefina Leite Campos.
professar que com f e compe.
tncia iniciou-me na aventura da
Antropologia.
Bilina de Laranjeiras,
com quem aprendi que IniCiar
filhos-de.santo , tambm, um ato
de competncia e f.
A configurao do prestgio emterreiros deXang 31
Os "de fora" classificam os terreiros 33
Os Terreiros se vem a si mesmos 35
Soh" as diferenas 41
As Diferenas vistas pelos "de dentro" . . . . . . . . . . 42
A Importncia dos terreiros vista pelos" de dentro" 44
O Ideal e o real 46
A Importncia dos terreiros vista pelos "de fora" 52
As Razes do sucesso 54
CAPITULO li
O Nag fala de si . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Da histria ao mito 59
O Culto domstico aos orixs 62
O Relato sobre as origens 66
A "Histria" da me-de-santo 70
"Papai branco" 70
"Vov nag" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 74
O Trabalho 80
A Predestinao 81
Os Descendentes de Nag e seu lugar no grupo 87
A Herana africana do terreiro nag 91
Os Sinais da ortodoxia africana. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 91
CAPITULO /li
O Nag fala sobre "os outros'; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 117
Mals - os que desapareceram por fazer o Mal 117
De africano aTor - a trajetria dos misturados 121

CAPITULO V
Os usos da frica pelo terreiro Nag ' . . . . . . .. 217
As Tradies e o culto ao passado da cidade 217
O Nag e os "brancos": o recorte sobre as tradies
populares 220
O Padre, as tradies e o Nag 225
A Linguagem da frica como estratgia de sobrevivncia 230
Concluso ,.. 241
Bibliografia 249
Glossrio ,., '.,.. 257
Tor - da tradio indgena degenerada ao que trabalha
com Exu para fazer o Mal .
Umbanda - a que cobra dinheiro da irmandade .
"Crentes - os que no combina com ns" .
"Igreja Catlica - aquela com quem ns mistura" .
A Lgica do 11 puro" e do "misturado" _ .
CAPITULO IV
A construo e o significado da "pureza nag" .
Os Diferentes contornos dos 'nags puros" .
A frica e o regionalismo nordestino .
A Exaltao de'Nag e a "democracia cultural" .
O Confronto entre a Lei e a Cincia - Nina Ro-
drigues .
O Caso de Pernambuco .. ' , ..
O Caso da Bahia .
Os Congressos Afro-Brasileiros e a popularizao da
herana africana .
A Significao da "volta frica" e da exaltao do
"nag puro" .
frica negada versus frica exaltada, um paralelo entre
a Umbanda e o Candombl , , ..
I
I
125 ,t
130
" - .~-
134
1
134
i
139
"
"
,
~
145
,
145
,
:.1
150
,
161
t
I
165
174 i
182
f
1
192
201
209
j
I
APRESENTACO
,
Este trabalho repete a trajetria de muitos outros que
hoje circulam sob a forma de livro. Em 1982, apresentei-o
UNICAMP como Dissertao de Mestrado em Antropologia
Social. Os examinadores J oo Batista Borges Pereira, Peter
Fry e Manuela Carneiro da Cunha apresentaram crticas e
sugestes que anotei com o propsito de incorporar ao reto-
mar o trabalho para publicao. O tempo foi passando,
tornei-me ciente de outras crticas e sugestes resultantes de
discusses e leituras diversas, mas no consegui retomar o
trabalho e melhor-lo conforme o meu desejo. Os muitos
pedidos de cpias que atendi convenceram-me de que, de
certo modo, ele j estava em circulao e, junto com a insis-
tncia dos amigos emv-lo como livro, ajudaram-me a vencer
as resistncias de publicar a verso original, que conserva
muitas das marcas do trabalho acadmico. Espero que ajude
a ampliar as discusses sobre as chamadas religies afro-
brasileiras, que tm sido objeto de poucas publicaes na
ltima dcada.
De diferentes modos, pessoas e instituies contriburam
para a realizao deste trabalho. Aqui expresso-lhes o meu
agradecimento:
Universidade Federal de Sergipe, pela oportunidade
de afastamento para cursar o Mestrado, e CAPES/PICD,
pela concesso de bolsa de estudo.
I
,'~
p,
] 2 Apresentao
Aos professores Maria Manuela Carneiro da Cunha,
orientadora, e Peter Fry, co-orientador, que juntos viram nas-
cer a idia deste trabalho, acreditaram nele e acompanharam
sua elaborao, animando-me com entusiasmo, discusses,
sugestes e amizade.
Aos colegas e professores do Mestrado em Antropologia
Social da UNICAMP, particularmente Rubem Csar Fer-
nandes, Mariza Correa, Mauro Almeida, Antnio Augusto
Arantes Neto e Carlos Rodrigues Brando, pelas crticas e
sugestes, sobretudo quando da apresentao do projeto do
trabalho.
A Gislia Gis Santana, que teve a pacincia de decifrar
meus manuscritos que Francisco J os Costa Dantas e Rosa
Virgnia Bonfim revisaram em sua forma final.
Aos muitos pais, mes e filhos-de-santo de Laranjeiras,
em particular aos .membros do Terreiro de Bilina, que me
aceitaram com meu "querer saber para estudo", diferente do
seu saber-vivncia.
Aos muitos parentes consangneos e afins, que me der.2.m
apoio nos momentoS mais difceis, especialmente a Ibar
J nior e Slvia, os filhos, que partilhram comigo a disciplina
e os sacrifcios impostos pela elaborao deste trabalho,: ame-
nizados e dignificados pela presena amiga e estimulante. de
Ibar, companheiro de jornada.
Aracaju, julho de 1986
I
I
,
j
,
PREF CIO
Certa vez, confiou-me uma amiga negra que o maior
problema que enfrentava como negra era que nunca sabia
quando ia ser carinhosamente aceita ou rudemente rejeitada
pelos brancos.
No pequeno bairro rural paulista de Cafund, onde mo-
ram os descendentes de uma comunidade de escravos, e onde
pesquiso sua "lngua africana" h algum tempo com Carlos
V0t e Bob Slenes, conta-se a histria de dois senhores de
escravos naquela. regio. Um era "bom", o outro "ruim". O
primeiro cuidava de seus escravos, no negava comida nem
ajuda em tempos difceis. O segundo era cruel ao extremo:
estuprava as escravas e no hesitava em aplicar a tortura da
roda-d'gua por qualquer mnima infrao.
Nos livros de histria, h (simplificando muito) duas
rivais interpretaes "oficiais" das razes e da natureza das
relaes raciais no Brasil como um todo. A primeira (e por
muito tempo dominante) reza que brancos e negros forjaram,
cordialmente, e cada um com os dotes de sua cultura de
origem, uma "democracia racial". Nesta interpretao, as
religies afro-brasileiras representam a"contribuio" africana
ao melting pol brasileiro. A segunda reclama o oposto: bran-
cos enegros vivem emconflito. Os primeiros dominam impie-
dosamente os segundos, que, atravs de vrias formas de
resistncia, lutam bravamente para conquistar a igualdade.
Nesta acepo, o Candombl, a Umbanda e a Macumba so
formas de "resistncia cultural", atravs das quais os negros
mantm sua identidade pr6pria vis--vis a "cultura branca
dominante". H um contingente grande, poderoso e progra-
mtico, defensor desta verso da histria, que pensa que a
identidade negra contempornea deve passar pelo Candombl,
/ocus da tradio africana na Terra da Santa Cruz. Alis,
em ambas as histrias, as religies afro-brasileiras so vistas
como extenses da frica no Brasil, mesmo se o "sincretismo"
com a religio catlica romana apresenta alguns "desvios de
caminho".
Creio que nenhuma dessas histrias adequada. Creio,
porm, que ambas, juntamente, se aproximam da verdade.
A histria da formao das relaes raciais seguramente
uma histria de conflitos e alianas entre brancos e negros,
uma complexa e intrincada trama de oposies e conivncias,
de dios e paixes, de repugnncias e acolhimentos. Se
verdade que O s brasileiros de ascendncia africana muito
evidente (os 45% da populao que seclassificam de"pretos"
e "pardos" para o recenseador do IBGE) so os mais pre-
judicados em matria de salrio, tipo de emprego (ou desem-
prego), expectativa devida evrios outros indicadores sociais,
igualmente verdade que tamanha desigualdade no se efe-
tuou mecanicamente atravs de uma clara oposio entre
brancos de negros, como o caso, por exemplo na Africa do
Sul. Entre ns, as fronteiras so borradas e mutveis: a misci-
genao legio; nosso sistema de classificao racial reco-
nhece no apenas brancos e negros mas loiros, morenos, cafu~
zos, mamelucos, pardos, mulatos, pretos e sarars; brancos e
negros caem juntos no samba; saboreamos hambrguer e
batatas fritas, mas a comida dos escravos nosso prato na-
cional; alguns de n6s somos protestantes, quase todos so
catlicos romanos, mas quem no macumbeiro tambm?
No temos um HarIem, bairro exclusivo de negros;
no temos dois grupos tnicos distintos, cada um com sua
linguagem ecultura, como no Peru, por exemplo; eno temos
formas religiosas que so restritas a um grupo tnico, como
o caso das religies tradicionais e sincrticas dos Zulu e
Xhosa da frica do Sul. Temos, isto sim, gradaes e super-
posloes nos planos biolgico, social e cultural, de tal forma
que as teorias e interpretaes geradas alhures funcionam
muito pouco para nos esclarecer a ns mesmos. Talvez seja
por isso que se escuta tanto dos brasileiros "s6 no Brasil",
e, dos estrangeiros perplexos, "o Brasil realinente muito
complexo, no d para entender". Talvez seja por isso tambm
que os brasileiros como um todo gastam tanto tempo e angs-
tia procurando sua "identidade nacional", e os segmentos
negros, sua "Iidentidade negra".
Mesmo que Beatriz Gis Dantas no concorde com estas
observaes disparadas, foi seu livro, Vov Nag e Papai
Branco, que as provocou. Seguem, penso eu, o esprito de sua
anlise da formao das religies afro-brasileiras na pequena
e antiga cidade de Laranjeiras, no Estado de Sergipe.
Vov Nag e Papai Branco um livro polmico, des-
mistificador e iconoclasta. As duas grandes interpretaes
da formao das religies afro-brasileiras simplesmente caem
por terra perante a argumentao da Autora. Para ela, os
terreiros que conhecemos hoje em dia no so simplesmente
manifestaes da "contribuio" do negro ao me/ling pol
brasileiro. E nem, tampouco, resultado de um longo e mec-
nico processo de "resistncia" dos negros contra a dominao
dos brancos. A Autora descarta essas duas "histrias oficiais"
para mostrar que a configurao das religies afro-brasileiras
no sed apenas atravs do embate entre brancos dominantes
e negros dominados, nem tampouco atravs de uma simples
mistura de culturas; mas simatravs de uma srie de alianas
e conflitos que entrecruzam as fronteiras entre senhores,
escravos, polticos, psiquiatras, policiais, homens poderosos
de negcios, pais e mes-de-santo, padres e antroplogos. f.
na justaposio das posies ideolgicas e tericas destes e de
outros atores sociais que se constitui a cada momento o pano.
rama das formas religiosas denominadas afro-brasileiras".
A herona do livro de Beatriz Gis Dantas Me Bilina,
nascida Umbelina de Arajo, efinada chefe do terreiro "nag"
mais tradicional de Laranjeiras: Terreiro de Santa Brbara
Virgem. A "Vov6 Nag" e o "Papai Branco" do ttulo so
dois personagens fundamentais na biografia de Me Bilina_
14 Prefcio
I
f
I
,
t
!
r
,
!
r
I
I
Pref ci o 15
"Aqui a pessoa pra fazer o santo no ten esse negcio
de ficar preso no quarto, nem de raspar t. cabea. Aqui
toma a irmand.:,de como na Igreja. S vai pro quarto
do santo quando vai receber (... ). Essa histria de
ficar preso na amarinha, raspar a cabea, se sujar todo
de sangue de galinha, isso inveno l de Alexandre
e dos baianos ..Mas nag no assim no. A gente faz
o batismo: d ';onta evela. As coisas da frica assim".
A vov Ismria, ou Birunqu, em nag, e africana. O
papai o tabelio Manoel J oaquim de Arajo, em cuja casa
criada Bilina e onde trabalha sua me nos anos que se
seguem abolio da escravido. Bilina criada catlica e
tambm sucessora de sua av Ismria na tradio religiosa
africana.
Mas o terreiro nag da Me Bilina no apresenta as
mesmas formas religiosas dos terreiros mais tradicionais e
bem conhecidos de Salvador. Nestes, um princpio fundamen-
tal o processo de iniciao incluindo a raspagem da cabea,
recluso, sacrifcios etc. No Terreiro de Santa Brbara Virgem,
entretanto, a iniciao, de acordo com Me Bilina, se faz
atravs de um "batismo";
A frica da Dona Bilina, ento, no a d,)s terreiros
nags da Bahia. E foi essa "descoberta" que levou Beatriz
Gis Dantas para sua aventura antropolgica de tenlar desven-
dar os processos atravs dos quais se produzem vtias fricas
no Brasil, vrias formas de cultuar a tradio africana.
Essa aventura envolve, em primeiro lugar J uma descrio
detalhada do campo das religies afro-brasileiras de Laran-
jeiras, mostrando o percurso histrico dos terreiros" os dois
plos simblicos que organizam sua diferenciao imerna: o
plo da pureza n,1g e o plo da "mistura" nos ~erreiros
"tors". Mas, sempre extrapolando, primeiro da vida singular
da Me Bilina para o contexto mais amplo de Laranjeiras,
segundo para os movimentos de represso e proteo dos
terreiros do Nordeste como um todo, e, finalmente, para a
configurao simblica das religies afro-brasileiras a nvel
17
Prefcio
Peter Fry
Barra deGuaratiba, maio de 1988
nacional, a Autora consegue demonstrar que o "precipitado"
afro-brasileiro de qualquer momento ou lugar resultante,
como j disse, dos conflitos ealianas dentro efora dos terrei-
ros. Assim, na Bahia, os terreiros nags mais tradicionais so
menos atacados pela polcia que os "terreiros de caboclo",
ou seja, os mais :'sincrticos", j que os primeiros podem
contar com o forte apoio de poderosos intelectuais e po-
lticos. Assim, dessa constelao de foras, favorece-se um
modelo de Candombl que se torna, aos poucos, hegemnico
no Brasil: o modelo J eje-Nag. Assim, tambm, a Autora
investiga o regionalismo nordestino da dcada de 30 para
revelar mais uma razo para o fortalecimento desse modelo
como sinal diacrtico do Nordeste "africano" vis--vis o sul
mais "europeu". Parece que a intelectualidade nordestina _
destacando-se os antroplogos -, obrigada a abandonar a
impossvel tarefa de transformar aquela regio do pas numa
extenso da Europa, resolve capitalizar sobre aquilo que no
conseguiu extirpar: a verdadeira tradio africana.
Sugere esta anlise que se poderia at interpretar o
fenomenal sucesso dos recentes "blocos afros" do carnaval
baiano no apenas atravs dos esforos de auto-afirmao
dos negros baianos como africanos, como tambm pelo est-
mulo nesse sentido dado pelos polticos, antroplogos e ide-
lagos locais - ansiosos por fortalecer os aspectos tidos como
"positivos" da cultura local negra -, como ainda por aquilo
que afirma a distino e singularidade da Bahia emcontraste
com o resto do pas. .
Finalmente, devo destacar uma ltima qualidade de VOV
Nag e Papai Branco, que faz deste livro algo muito especial:
a "aventura" a que me referi acima uma aventura de intensa
pesquisa equestionamento. No h como no admirar agarra
da Autora em garimpar as fontes, questionar seu significado
e seguir um argumento com passos firmes e seguros. Quem
quer discordar ter um trabalho duro pela frente.
t
~!
"
~i
li
j
J
. ,
,I
~
J f
Prefcio 16
J
I
t
!
I
i
~
f
t
t
,
INTRODUCO

Os estudos sobre as chamadas religies afro-brasileiras

"
particularmente sobre o Candombl', tm privilegiado como
campo de anlise os contedos culturais e as especificidades
desses contedos, quando no a procura de suas origens.
Isto tem remetido' constantemente frica, e essa busca
incessante de africanismos, iniciada no sculo passado com
Nina Rodrigues, tem tomado feies diversas, desde o cotejo
mecnico e simples de traos culturais cuja semelhana com
congneres africanos apresentada como prova de "sobrevi-
vncias" (Rodrigues, 1935, 1977; Ramos, 1951, 1961)2 at
1. O termo afro-brasileiro tem sido objeto de crticas que denunciam
a sua carga ideolgica associada a pressupostos evolucionistas e
racistas (Velho. 1975). Continuo usando-o, por no ter encontrado
entre 05 termos alternativos propostos um que me satisfizesse. Cultos
negros ou religies negras tem o inconveniente de adscrever, a priori,
significados que podem no encontrar correspondncia na prtica
social desses grupos religiosos; cultos de possesso alargam por de.
mais o campo de observao, incluindo formas religiosas protestantes.
Em face dessas dificuldades continuo a empregar o termo afro.brasi-
leiro, incorrendo assim nos mesmos riscos do uso do termo M primi-
tivo ~, que apesar de sua forte carga ideolgica continua tendo uso
corrente na Antropologia, devido s dificuldades de substituio .
Os termos marcados com asterisco constam do glossrio, no final
do trabalho.
2. Na Bibliografia. junto data da edio por mim consultada, apa.
rece, entre parnteses, quando foi possvel localizar, a data da 1.a
edio. o que permite situ.ar a ob~aem sua poca.
3. Crenas e prticas rituais atrai s das quais se pretende estabelecer
vinculao de certos candombls i..s tradies religiosas de grupos afri.
canos procedentes do Daom e da Nigria.
4. Terreiro um termo que designa tanto o local do culto como o
grupo religioso e suas prticas em funo das quais se avalia seu
tradicionalismo, ou seja, sua fidelidade Africa. Em Salvador, o
os estudos que tentam mostrar a persistncia dos traos cul-
turais como parte de um sistema religioso africano alternativo
e funcional (Herskovits, 1967; Ribeiro, 1952), ou ainda
como expresso de um verdadeiro pensamento africano (Bas-
tide, 1971, 1978; Santos, 1976).
Dessa busca da frica emerge a valorizao da pureza
dos candombls. Paralelamente, a tradio nag'
3
elevada
s culminncias de africanidade e apresentada como modelo
de culto de resistncia no qual a manuteno da tradio da
frica e dos valores africanos permitiria uma forma alter-
nativa de ser, se no a nvel das relaes econmicas e
polticas, ao menos a nvel ideolgico. o que prope, por
exemplo, Roger Bastide atravs do "princpio do corte" pelo
qual se explicaria que negros que se integram como fora
de trabalho na sociedade capitalista tenham uma autonomia
ideolgica que seria garantida pela sua insero religiosa em
grupos de origem africana, guardies de um acervo cultural
e um pensamento que remetem frica (Bastido, 1971).
Considerando os can.ombls, sobretudo os candombls
mais "puros", como reduto de africanidade e de resistncia,
os autores que adotam e,.a postura metodolgica implicita-
mente aceitam que, no Brasil, a presena de traos culturais
originrios da Africa, necessariamente. indica resistncia
do negro. Transformar africanismos. autenticamente, em
provas de resistncia aceitar o pressuposto de que o signifi-
cado dos traos culturais determinado por sua origem, sem
se atentar para o fato de que traos culturais, reais ou suposta-
mente originrios da frica, podem ter significados diversos
na sociologia brasileira. No se levando isto na devida conta,
busca-se a frica no Brasil, e dessa busca incessante emerge
o modelo nag construdo com os dados empricos dos ter-
reiros*4 baianos, onde o nag persistiria em sua forma mais
Gantois ou Il Ososi, o Engenho Velho ou Il Iy Iy-Nass, o So
Gonalo do Retiro, mais conhecido como Ax Op Afonj e, com
menor freqncia, o Alaketu ou Il Moroialaia so invariavelmente
apresentados como os mais tradicionais pelos estudiosos, desde Nina
Rodrigues no sculo passado at Juana Elbein dos Santos nos dias
atuais. Do mesmo modo, os estudos sobre candombls resultam de
observaes nesses terreiros. Assim que no Gantois trabalharam
Nina Rodrigues e Artur Ramos. O Engenho Velho tomado como
padro por ~dison Carneiro na elaborao de ..Candombls da Bahia".
Roget Bastide usa dados j publicados pelos seus antecessores sobre
os candombls tradicionais, sendo aceito corno membro do Ax Op
Afonj, que mais modername~te serve de base aos estudos de Juana
Elbein dos Santos, enquanto o Alaketu foi estudado por Jean Ziegler
(Lima. 1977:49.50).
"pura", sendo este modelo transformado em categoria anal-
tica pelos estudiosos que, significativamente, privilegiam os
terreiros mais tradicionais como campo de estudo.
Quando se ocupam dos outros, o nag mais "puro"
sempre tomado como ponto de referncia. Nesta perspectiva,
i r Umbanda, a Macumba, os Candombls de Caboclo e de
, Angola, na medida em que se afastam do modelo, so tidos
como 11degenerados". li deturpados", "sobrevivncias reUgia.
sas menos interessantes", avaliaes que permeiam os traba-
lhos que vo de Nina Rodrigues no fim do sculo passado
a Roger Bastide em anos recentes.:
O que est subjacente neste raciocnio que o modelo
"nag puro" representaria reahnente uma continuidade de
instituies culturais africanas que, para aqui transplantadas
e conservadas graas memria coletiva negra, reproduziam-
se guardando fidelidade s origens, inclusive nos seus signifi-
cados, tornando-se assim sinais de resistncia. Em contrapar-
tida, os que se misturavam com outras tradies, degene-
rando da sua pureza original, tornavam-se mais integrados.
Obviamente integrao e resistncia passam a ser avaliadas
pelo grau de "pureza", esta definida a partir dos traos
culturais encontrados nos terreiros, e tidos como africanos.
Abandonando essa postura metodolgica e retomando
pistas de pesquisas propostas por Yvonne Velho, Peter Fry e
.Patrcia Birman (Velho, 1975; Fry, 1977a; Birman, 1980),
~.
I
I
,
I
,I
21
Introduo
Introduo 20
22 Introduo -
Introduo 23
interessa-me, justamente, tentar entender o que significa essa
busca obstinada da frica e, particularmente, a glorificao
da tradio "nag mais pura": feita por toda uma corrente
de intelectuais. Mas tambm estou interessada emver a ques-
to pelo outro lado, ou seja, na perspectiva daqueles que se
identificam como descendentes de africanos, especificamente
nags, e que apresentam a fidelidade Africa como um sinal
distintivo de si.
Tentarei introduzir na anlise um aspecto que, de certo
modo, tem sido deixado margem nos estudos sobre can-
dombls, ou seja, a sua dimenso organizacional no -contexto
scio-cultural e, poltico da sociedade mais ampla.
Na medida em que a busca da frica era o objetivo b-
sico da pesquisa sobre religies afro-brasileiras, privilegiava-
se a cultura, concebida como entidade objetiva, como ele-
mento determinante da identificao dos cultos com dadas
tradies tnicas que, transplantadas para o Brasil, adapta-
vam-se e perpetuavam-se como podiam, mediante mecanis-
mos de aculturao. Nesse tipo de anlise a cultura aparece
como um sistema autnomo, e ignora-se a sociedade global
na qual se desenvolvem os contatos intertnicos e culturais.
Mesmo Melville Herskovits, cuja proposta de trabalho
estudar o Candombl como uma totalidade, enfocando os
aspectos da organizao social e econmica e no simples-
mente os religiosos (Herskovits, 1967), de certo modo, isola
a unidade de culto do contexto mais amplo da sociedade
brasileira ou considera essa relao apenas no que toca ao
sincretismo, e assim, ao tentar compreender os cultos negros
como um sistema alternativo, "uma subcultura que se integra
na matriz da cultura brasileira geral" (Herskovits, 1954),
ressalta no apenas a idia de continuidade da tradio afri-
cana mas tem ainda uma viso muito restrita ao nvel cul-
tural.
Partindo de uma crtica Antropologia eparticularmente
aos culturalists, por tratarem a cultura como algo abstrato
que paira acima do contexto sociolgico, Roger Bastide se
prope estudar os condicionamentos sociais das religies afro-
brasileiras. Nessa perspectiva a manuteno dessas formas
!
\
religiosas deveria ser pesquisada em conexo coma estrutura
dual da sociedade, pois a "luta das civilizaes somente um
aspecto da luta das raas ou das classes econmicas ... "
(Bastide, 1971:96).
Caberia assim analisar a- atuao dos atores "africanos"
portadores. conforme assinala Roger Bastide, de uma "filoso-
fia pragmtica e utilitarista", nesse contexto em que seus
interesses de grupos dominados eram antagnicos aos inte-
resses dos dominantes. Entretanto, se interesses de grupos
negros estruturalmente inferiores aparecem na anlise da
evoluo histrica dos cultos, explicando-se por eles, por
exemplo, o desaparecimento dos deuses africanos da agricul-
tura que deixam de ser cultuados no Brasil e, em contrapar-
tida, o realce dado a orixs guerreiros como Ogum- (Bastide,
1971:97) ou, ainda, o fato de o Candombl representar um
centro de apoio e integrao para o negro desprotegido da
ps-abolio, no seu todo, porm, a anlise do autor termina
por diluir os interesses dos grupos dominados numa mirade
de fatores, tais como solidariedade entre senhores e escravos,
e, aps a abolio, introduz o chamado "princpio do corte"
para explicar por que o negro continua africano sendo, ao
mesmo tempo, brasileiro. Termina por concluir que o Can-
dombl e outros tipos de religies africanas tm resistido a
todos os caos estruturais, encontrando sempre o meio de se
adaptar a novas condies de' vida ou novas estruturas sociais
(Bastide, 1971:236-240), induzindo, desse modo, o leitor
a pensar que afinal o Candombl se manteve por uma capa-
cidade intrnseca da civilizao africana emautoperpetuar-se.
Autores como Abner Cohen e Fredrick Barth (Cohen,
1969' Barth, 1969) vem a relao entre etnia e cultura de
mod~ diferente, ao deslocarem o enfoque do tnico dos con-
tedos culturais para a anlise do grupo.
Descartando a viso tradicional de etnia como corres-
pondendo a uma unidade cul.tural mantida ~m isolamento
social elou geogrfico, Frednck Barth considera o grupo
tnico como uma forma de' organizao social em que se
enfatiza a interao. Apesar disso o grupo no se dilui, pois
mantm um complexo organizado de comportamentos e rela-
,
1
I
I
24 Introduo
Introduo 25
es que marcam fronteiras tnicas entre "os de dentro" e
"os de fora". Na construo e manuteno dessas fronteiras,
traos culturais so usados como marcas diferenciais; mas
apenas algumas dessas diferenas so consideradas significati-
vas pelos atores, e no a soma total das diferenas. O foco
central da investigao "a fronteira tnica que define o
grupo e no a matria ,cultural que ele encerra" (Barth,
1969: 15).
Por seu lado, Abner Cohen considera os grupos tnicos
como grupos de interesse que manipulam parte de sua cultura
tradicional como meio de efetivar a articulao do grupo na
busca do poder: Assim, a etnicidade, antes de ser um fen-
meno cultural, vista como um fenmeno essencialmente po-
ltico, no qual normas, valores e mitos so relacionados e
usados para expressar funes organizacionais. e opera dentro
de um contexto poltico e atual, e no como um arranjo
sobrevivente earcaico realizado no presente pelo povo conser-
vador (Cohen, 1969).
Para ambos os autores a cultura passa a ser no o
elemento definidor da etnia, mas um arsenal geralmente usa-
do para marcar distines, visto que a etnia implica uma
situao de alteridade - afirmao do ns perante oSoutros.
Nessa perspectiva, o contato com os outros leva a um
exacerbamento de certos traos da tradio cultural que se
tornam diacrticos; assim, a cultura original, ou parte dela,
assume uma nova funo: a de marcar as diferenas. Signifi-
cativo o exemplo apresentado por Manuela Carneiro da
Cunha a propsito dos nags que, no sculo XIX, retornam
do Brasil para Lagos, na Nigria, onde vo identificar-se como
brasileiros usando como sinal diacrtico bsico o catolicismo
(por oposio ao protestantismo, islamismo e animismo) re-
forado por outros traos culturais, alguns dos quais so tidos
no Brasil como africanos (culinria e festas) e que eles
apresentam como brasileiros para melhor marcar sua identi-
dade (Cunha, 1977).
Este e muitos outros exemplos levam a concluir que a
etnia no pode ser definida apenas pielacultura, uma vez que
I ,
\
)
esta pode ser manipulada pelo grupo que, movido por seus
interesses, busca um espao prprio ou esboa uma resistn-
cia. Se tal colocao passvel de crtica por reduzir a cul-
tura a interesses e razes prticas (Sahlins, 1979) ou, mais
especificamente no contexto da etnicidade, a algo que "no
se pe, apenas se contrape" (Cunha, 1979), caberia talvez
indagar em que medida os prprios interesses no so cultu-
ralmente definidos. No pretendo enveredar por to intrin-
cada questo terica, que se constitui, conforme assinala
MarshalI Sahlins, no eixo das discusses da Antropologia
desde suas origens (Sahlins, 1979).
O que me proponho questionar a validade das compa-
raes dos estoques culturais dos cultos afro-brasileiros,
enfim, de culturas que esto submetidas aprocessos histricos
e sociais diferenciados, e analisar a utilizao do simblico
por diferentes grupos sociais; e o fao a partir da "glorifi-
cao do nag" efetuada por uma corrente de intelectuais e
por um grupo religioso que se auto-identifica como tal.
A metodologia adotada uma tentativa de refletir sobre
alguns aspectos da realidade multifacetada do Candombl,
aspectos que restam ininteligveis, quando analisados apenas
pelo comparativismo culturalista. A minha prpria experin-
cia de pesquisa a este respeito significativa, Quando iniciei
um estudo sobre o terreiro Hnag puro", tentando enfocar os
aspectos histricos, econmicos, organizacionais e rituais dessa
unidade de culto inserida num determinado meio social (Dan-
tas, 1976a). a insistncia com que os membros do grupo
retomavam o discurso da "pureza nag" para atestar a sua
continuidade com a Africa levou-me anlise dos contedos
culturais apresentados como sinais dessa "pureza africana"
e sua comparao com'.os candombls nags da Bahia, tidos
como os redutos mais vigorosos da Africa no Brasil. O resul-
tado foi desconcertante, pois em muitos aspectos havia fla-
grante desacordo quanto ~omposio dessa herana africana.
Que houvesse diferenas entre a Africa e o Brasil, compreen-
dia-se; afinal, havia diferenas histricas e estruturais muito
significativas j assinaladas, alis, por Roger Bastide ao es-
tudar o processo de interpenetrao de civilizaes atravs
26 Introduo
Introduo 27
da persistncia das religies africanas no Brasil (Bastide,
1971).
Mas como explicar modificaes to drsticas no con.
tedo cultural de grupos nags em dois Estados nordestinos
vizinhos? Apresentar como tradio "nag pura" umcontedo
cultural dessemelhante daquele presente nos candombls
nags mais "puros" da Bahia no seria uma idiossincrasia
do terreiro estudado? Recorri ento bibliografia sobre os
Xangs*', tidos como mais africanizados do Recife; entre-
tanto, a minha perplexidade no se desfez. A concluso que
se impunha era que havia tambm diferenas no acervo cul-
tural de outros' terreiros "nags mais puros" do Nordeste,
diferenas que, em alguns casos, diziam respeito a elementos
tidos como nucleares no sistema de crena e valores dos
grupos de culto, como, por exemplo, na incorporao de
fiis.
Diante disso, passei a repensar a "pureza nag" e per-
ceber que os traos culturais invocados para atest-la re~or-
tam-se e combinam-se diferentemente para estabelecer o
contraste e que seus significados, assim como as palavras,
admitem uma polissemia e se definem no contexto social do
presente e na relao das foras que envolvem os estrutural.
mente superiores e inferiores.
O meu campo de observao foi o segmento afro-brasi-
leiro de Laranjeiras, pequena cidade da zona aucareira de
Sergipe, e, particularmente, um terreiro que se auto-identifica
e reconhecido pelos demais como "nag puro".
De 1970 a 1976 acompanhei deperto avida desse terrei.
ro. seus rituais, sua rotina, o relacionamento da me-de-santo
com os outros terreiros e com diferentes segmentos da socie-
dade mais ampla. A aceitao da minha presena por parte
do grupo foi bastante facilitada por um trabalho anterior que
realizara sobre a Taieira*, um ritual organizado pela me.de-
santo eapresentado no contexto catlico da festa de So Bene-
5. Xang o termo que em Pernambuco. Alagoas e Sergipe mais
usualmente empregado para designar os cultos conhecidos na Bahia
como Candombl.
1
dito. Por essa via eu me tornara conhecida de muitos
membros do terreiro e privava da amizade da me.de-santo,
que umdia me sugeriu que escrevesse um livro tambm sobre
o Xang. Isso veio ao encontro de uma idia que eu h m.uito
acalentava. Passei, {:nto, a freqentar a casa com o prOposlto
declarado de estiu'ilr o Xang, a fim de escrever um livro
como fizera com a 'Taieira.
Ser focalizada em livro. ter seu nome escrito em letra de
frma e suas fotos publicadas como dirigente da Taieira
fora, decerto, uma experincia gratificante para ame-de.s~nto.
Embora, de certa feita, tenha deixado entrever como o hvro,
ao tornar pblico um saber que era s seu, a privara do
monoplio de informao sobre a Taieira, era evidente que
o livro era elemento de aumento de seu status. A idia de
que eu escrevesse um livro sobre o Xang dava-lhe. ~possi-
bilidade de increment-lo e aumentar o seu prestIgIO, e a
oportunidade de iniciar um novo ciclo de trocas em que a
informao sobre o Xang era retribuda com pequenos fav?-
res, contribuies para as festas e visitas constantes,. ~s quais
terminavam por valorizar a posio e o status rehglOso da
me-de-santo e de seu grupo de culto. Afinal, o seu terreiro
nag e no os outros, que fora escolhido pela "professora
da Universidade" para fazer pesquisa, e isso reforava a
ideologia da singularidade do nag. Eu estava ciente da
interferncia que o pesquisador-observador provoca na Vida
dos observados e percebia que a minha presena junto ao
terreiro entrava no jogo de avaliao de prestgio das casas
de culto e interpretei como uma estratgia para tornar essa
presen; mais prolongada, se no efetiva, a tentativa para
que se intensificasse a minha vinculao com o. g~u~o ?e
culto. As pessoas deste recomendavam-me ~omlnslste~cl~:
emplo que eu "no andasse de terreiro em terreiro
por ex ,
argumentando que "arriscado a senhora andar por al por
tor
s* pois esses torezeiros'" so malvados e a senhora
esses J
pode pegar coisa ruim". Transferia-se assim para a pesqUIsa.
dora um padro de conduta que faz parte do cdigo de tica
dos membros do grupo, sob a alegao de que eu era "quase
uma nag". Em vrias oportunidades a me-de-santo me
28
Introduo
Introduo 29
advertia: "a senhora tem santo*" ou U santo forte* que
protege a senhora", afirmao que trazia implcita a idia de
que essa proteo poderia ser aumentada se eu o cultuasse
convenientemente. A proposta contudo ficou no ar, no che-
gando a ser formulada verbalmente. Eram evidentes, porm,
as tentativas para que eu me vinculasse mais estreitamente
vida do terreiro, se no atravs do batismo. que fixaria o
meu santo, ao menos atravs do estabelecimento de um paren-
tesco ritual via apadrinhamento da me-de-santo substituta.
Com efeito, o convite que me foi dirigido para servir de
madrinha quanpo esta foi solenemente investida na chefia
do grupo no foi apresentado como uma simples gentileza,
mas como uma revelao da falecida me-de-santo que teria
aparecido emsonho para transmiti-Ia. Estabelecer ur.1vnculo
mais estreito do pesquisador com o grupo de culto era no
s uma forma de assegurar per mais tempo a preser;a dele
no terreiro, mas tambm de garantir mais um ponto de apoio
entre pessoas de camadas mdias e com relativo acesso a
certos setores institucionais. Era, enfim, alargar para alm
da classe baixa, onde habituaJ.mente recruta seus membros,
a sua rede de relaes sociais, com possveis vantageils que
da decorrem.
Quando me ausentei para cursar o mestrado em Cam.
pinas (1978/1979), embora continuasse informada sobre os
acontecimentos' mais significativos da vida do terreiro e
assumisse minha contraparte nesse sistema de troca, distanciei-
me fisicamente do grupo. Este afastamento deixou-me mais
vontade, quando do meu retorno ao campo, para transitar
pelos outros terreiros em relao aos quais a minha mobili-
dade era, de certo modo, restrita, pois, enquanto era muito
freqente a minha presena no terreiro nag, a expectEtiva
deste era que eu tambm respeitasse as fronteiras entre ele e
"os outros". Desde muito eu acompanhava a distncia o
que se passava nos demais terreiros, particularmente suas
relaes com o nag, mas s agora me sentia vontade para
visit.los, estendendo assim o meu campo de observao P"r
a
perceber como seconfigurava o segmento afro-brasileiro local,
I
)
,
(
os critrios micos' de classificao dos terreiros e atribuio
de status, e o relacionamento entre eles e a sociedade mais
ampla. O capitulo I constitui-se, assim, de um mapeamento
do campo afro-brasileiro de Laranjeiras que, pela sua espe-
cificidade, resulta numa apresentao rida mas necessria
como pano de fundo para a anlise do nag, pois, sendo a
etnicidade um conceito relcional, torna-se operativa em face
da presena de outros, com quem o nag disputar fiis e
clientes no mercado de bens simblicos.
Nos dois captulos seguintes, a palavra dada ao nag
para que ele fale de si e sobre os outros. No lI, a partir das
representaes da me-de-santo nag sobre si e sobre o seu
terreiro, procuro ver como ela busca legitimar-se pela Africa,
qual estaria ligada pelas origens ("histria" do terreiro e
genealogia dos chefes) e por uma herana cultural que teria
sido conservada sem "mistura", o que constituiria a marca
da sua distino no segmento afro-brasileiro local.
No captulo 11I, com base nas representaes da me.de-
santo nag sobre os outros terreiros esobre areligio catlica,
retomo as dicotomias Nag-Tor e Puro-Misturado, esboadas
no captulo I, para analisar as categorias subjacentes a este
esquema de classificao (Africano. ndio e Bem-Mal), mos-
trando atravs da combinao com a Igreja Catlica (que no
degenera a pureza nag) como os delineamentos da pureza
e da mistura seguem as linhas dos dominantes e dominados
na estrutura social.
"A Construo e o Significado da Pureza Nag" consti-
tuem o tema do capitulo IV, onde, alargando o meu campo
de anlise, procuro mostrar que a pureza nag no resulta
necessariamente da fidelidade a uma tradio, mas de uma
construo na qual os intelectuais tm papel destacado. Nesta
perspectiva, a fidelidade Africa apresentada como um
sinal distintivo do Nordeste e entra como componente do
regionalismo dos anos 30. Mostro tambm como o "nag
puro" transformado de feitiaria em "verdadeira religio",
6. tmico refere-se viso na.tiva, que est apoiada em termos eoo.
ceptuais e categorias dos prprios pesquisados (Harris. 1968).
30 Introduo
,,0
permeada, porm, de aspectos exticos-primitivas-estticos, e,
ainda,como nesse trnsito do Candombl, alvo deperseguio
policial, para o Candombl nag exaltado, ele usado como
smbolo da nao e da democracia cultural brasileira.
No ltimo captulo, restrinjo o meu campo de anlise
novamente ao nag de Laranjeiras para verificar como o
movimento intelectual de exaltao do africano, enfocado no
captulo anterior, sereflete numa pequena cidade do Nordeste
e como o terreiro' nag, tendo firmado sua exclusividade de
tradio africana mais pura, usa-a no mercado concorrehcial
debens simblicos embusca de sua sobrevivncia.
Captulo I
A configurao do prestgio
em terreiros de xang
Laranjeiras. que foi no sculo passado uma florescente
cidade da zona aucareira de Sergipe. tida no apenas como
o foco inicial e o reduto mais forte da tradio nag neste
Estado (Oliveira. 1978), mas tambm como uma cidade onde
proliferam com vigor os chamados cultos afro-brasileiros.
Na rea urbana funcionam 16 centros de' culto e quase
igual nmero se distribui pelos diversos povoados do muni-
cpio.' Este tem uma rea de 161 km
2
e uma populao de
13.280habitantes. dos quais 5.150residem na sede munici-
1. Diversos pesquisadores tm enfaiizado as dificuldades para se saber
o nmero exato de terreiros e sua localizao numa cidade (vide, por
exemplo, Mott, 1976:28). Mesmo trabalhando numa cidade pequena,
enfrentei algumas dificuldades. sobretudo em relao aos terreiros
menores e aos de fundao recente. Tambm a mobilidade dos centros
de culto. alguns dos quais tm mudado para a' capital, e a efemeri.
dade de outros levaram.me a muitas andanas inteis seguindo falsas
pistas. Embora no seja importnte para os objetivos a que me pro-
ponho saber o nmero exato de terreiros da cidade, esse nmero
seguramente muito maior do que que consta nos folhetos informa-
tivos sobre Laranjeiras. onde se ressalta, sobretudo, a presena do
negro (Laranjeiras, Turismo, 1976). Certamente o nmero de terreiros
da cidade elevado etp termos de Sergipe. No disponho de dados
seguros sobre o nmero de terreiros registrados neste Estado. Em
1974 um jornal local (Gazeta de Sergipe, 6/3/74) falava da existncia
de quase 1.200 terreitos no Estado, todos eles filiados a uma das
cinco Federaes que .funcionavam quela poca. No tive condies
de apurar esse dado, que me par~ceu exagera:d0' Alegando que seus
I
I
"i
!
32
Vov ~ag e papai branco
A configurao do prestgio
33
paI. Embora a rede de influncia dos terreiros no se cir-
cunscreva aos limites municipais, nem mesmo estaduais,
parece elevada aconcen~ra!o de, casas de cu.lt? nalocalidade:
A minha pesquisa foi limitada a sede mUnicipal e trabalhei
com 10 terreiros, concentrando-me particularmente em um
deles.
A identificao que esses terreiros fazem de si e dos
outros, o reconhecimento social da importncia desigual que
lhes atribuda pelos prprios participantes dos cultos e
pelas pessoas "de fora" sero os tema.s dese~volvidosn~s~e
captulo, que visa estabelecer a conflguraao do prestlglO
num mercado de Xang.'
Terreiro expresso usualmente empregada tanto pelos
participantes dos cultos, os lide dentr~", .como ~or pessoas
f.o participantes, os "de fora", para mdIcar o ;,ocal e, ~o
mesmo tempo, o grupo religioso. Aparece tambm a desig-
nao de casa de santo'"e centro *, esta mais f~eqent:n:ente
usada quando se indaga sobre o nome do terreiro, Esta inva-
riavelmente nos alvars de funcionamento concedidos pelas
Federaes de Cultos Afro-Brasileiros e de Umbanda aos
terreiros registrados, sendo tambm usada por. aqueles que
resistem emse registrar. O terreiro, via de regra, compreende
um chefe e seus seguidores, gerahnente chamado.s "filhos ~e
f"'. Ao conjunto d-se, por vezes, o nome de 1l'1T1:,ndade.
Os termos filho-de-santo' e pai ou me-de-santo' sao po~co
usados, sendo mesmo rejeitadcs por alguns chefes de terreiros
arquivos estavam em fase de orgari,izao, ~uas das F~dera?esnega-
ram o acesso ao pesquisador. Nas Outras ~resFed~raoes. ttdas c~mo
menores, estavam registrados, segun~oas fichas eXistentes nl) arqUIVO,
259 terreiros, no ano de 1974.
2. A noo de mercado religioso .:!esenvolvida por Pier~e Bourdieu
(1974) neste captulo restritivamente aplicada s agncla~de culto
afro-brasileiro que. oferecendo os fclesmos servios. competem entre
si na busca de fiis e clientes. O tertno cliente, no contexto ao Xang.
tem sentido restrito. indicando aquele que busca servios mgicos
para a soluo de problemas imediatos. diferindo assim do corpo de
fiis (filhos de santo*, filhos de f*), que mantm com Xango uma
relao duradoura de filiao e cOII\prometimento.
\
I
1
I
quando empregados pelo pesquisador, sob aalegao de que
um mortal no pode ser pai ou me de um santo,
O termo santo' indica tanto orixs' africanos como
entidades caboclas, estas mais conhecidas como encantados',
Todos os terreiros visitados tinham altares comsantos',
aos quais se dedicam festas realizadas com toques' de tambo-
res edanas ao menos uma vez por ano. Alguns deles, porm,
no tm um corpo de fiis (filhos de f'), dedicando-se,
quase que exclusivamente, s consultas, chamadas localmente
de reparos', e aos trabalhos', expresso que engloba uma
srie de atividades voltadas para a soluo de problemas
imediatos. Esses terreiros existem, portanto, em funo da
prestao de servio a uma clientela que atendida indivi-
dualmente e no cria vnculos em relao ao centro. Pres-
cindindo de um corpo de fiis, estes realizam suas festas com
o concurso de filhos de f' de outros centros que a vo
danar, o que inconcebvel para outros terreiros, onde
danar na roda' prerrogatva exclusiva dos seus membros,
Estas e muitas outras diferenas so trabalhadas de modo
a constituir uma diferenciao no interior do segmento local
dos cultos afro-brasileiros; diferenciao que se expressa so-
bretudo na oposio entre terreiros de nag e terreiros de
caboclo.
Os "de fora" classificam os terreiros
Na identificao dos terreiros, os termos nag e caboclo
surgem como indicativos de categorias de c1assficao mane-
jadas com certa familiaridade, no s pelos dirigentes e
participantes dos cultos como tambm pela populao da
cidade de um modo geral.
A partir de conversas informais, entrevistas realizadas
com pessoas de diferentes camadas sociais e de redaes de
alunos das 7," e 8." sries do 1.0 Grau, conclui-se que os
no participantes dos cultos, quando se referem aos terreiros,
usam aoposio nag-caboclo, mas preferencialmente empre-
gam nag-tor',
34 Vov nag e papai branco
A configurao do prestgio
35
Tor expresso da qual tm sido registrados significa-
dos diversos, ora aparecendo como instrumento musical,
ora como dana, porm sempre associada a ndios. Em
Alagoas, na regio do baixo So Francisco, tor aparece
como uma
"variante do catimb*. cerimnia onde os caboclos ou os
encantados, atendendo ao mestre, baixam para ensinar re-
mdios, como num Candombl de caboclos" (Cascudo,
1969:708, grios no original).
Sem se restringir a esse aspecto puramente curatvo,
como sinnimo de terreiro de caboclo que o termo usado
em Laranjeiras. Apresenta contudo, ao menos nesta cidade,
.uma conotao pejorativa, no tendo sido usado por nenhum
chefe de.;terreiro caboclo para indicar o seu prprio centro
de culto, "embora o usem, algumas vezes, para indicar t.erreiros
de outrem, sobretudo dos seus rivais. A carga negatlv~ quc
reveste o termo tor* se torna mais intensa no seu dertvado
torezeiro', que se aplica aos participantes dos cultos de
caboclo.
Tor ou caboclo categoria que se ope a nag. ~ste
termo genrico que no Brasil designava grupos pr?vementes
do Sul e do Leste da Repblica Popular do ~enm. (antigo
Daom) e do Sudoeste da Nigria, entre os quais se mcluem
os Ketu, Sabe, Oi, Egb, Ijex, Ijebu. Como lembra }~ana
Elbein dos Santos, a exemplo da palavra loruba na Nlgerla,
o termo nag no Brasil foi aplicado coletivamente adiversos
grupos vinculados por uma lngua comum e qu:. terlam che-
gado ao Brasil nos fins do sculo XVIII e ImclO do, XIX,
concentrando-se nos Estados do Norte e Nordeste, particular-
mente em Salvador e Recife (Santos, 1976:29). Atualme.nte,
nag indicativo de um conjunto de p;ticas e c:enas tldas
como de origem africano-ioruba, atraves das qUalS se defme
uma nao de Candombl (Serra, 1978:37-38).
Para os habitantes de Laranjeiras, a existe um t~rrei~o
nag que seope aos demais, tidos como tors. ~cla~s,flca~ao
pois sumria: excludo o nag, tudo o mais e tore, terreirO
de caboclo. Um pouco mais matizada a classificao dos
dirigentes de terreiros que se ver em seguida.
Os Terreiros se vem a SI mesmos
Os chefes de culto, via de regra, tm um bom conheci-
mento dos terreiros da cidade e alguns deles chegaram a enu-
merar quatorze casas de santo* J . sua localizao. dirigente
e nao'. Ao classificar os terreiros, alguns deles fizeram
uso de categorias no enumeradas pelos "de fora", apresen-
tando assim um quadro de identidade mais nuanado, que
inclui diferentes naes africanas como Ketu *, Ijex *, J eje *,
Angola', alm do Nag'. Essas especificaes contudo apa-
recem sempre na auto-identidade que o dirigente apresenta
do seu terreiro, passando quase sempre despercebida aos
demais chefes de culto, para os quais o que no nag ou
caboclo ou associao dos dois simplesmente misturado'
ou enrolado'. Veja-se o quadro abaixo.
,QUADRO I .,
Classificao dos terreiros segundo os dirigentes de culto
TERREIROS AUTO.
CLASSIFICAO
IDENTIDADE
PELOS OUTROS
PAI.DE-SANTO
So Jernimo I Caboclo
Caboclo/Tor
So Sebastio Caboclo
Misturado
Tupinamb
Caboclo
Caboclo/Tor/Misturado
Santa Brbara Nag
Nag (adjetivado de "puro",
Virgem
"legtimo". ~verdadeiro".
lO africano ")
So Jos Nag
Nag/Caboc1o-nag
filhos deOb Ob (Nag), Ketu, lje.
Nag-caboclo/N ag-angola/
x, Angola, Caboclo,
Caboclo/Tor/Misturado
J eje
Ulufan
Nag. Kctu. Ijcx.
Caboclo/Tor/Enrolado
Caboclo
Santa Brbara
Angola
Caboclo/Tor
So Jernimo 2
J eje
Caboclo/Tor
OgumdeRonda
No de nao
Tor/Misttlrado
)
36 Vov nag e papai branco
A configurao do prestgio 37
Nesse quadro de classificao, misturado emerge como
uma categoria que parece ter dupla significao: ora sin-
nimo de caboclo, ora indica fuso de caboclo, nag e outras
naes. interessante observar que o adjetivo "puro" e
correlatos, que aparecem com freqncia associados a um
terreiro nag, jamais foram usados em relao a algum terreiro
caboclo. Retornarei, no devido momento, a essa questo do
"puro" e do "misturado"J do nag e do caboclo .. Por ora
tentarei buscar os vnculos existentes entre os terreiros com
o fim de estabelecer elos de ligao entre a auto-iden;idade
e a identidade atribuda pelos outros na medida em que esta
parece elborada em cima da "histria do terreiro", muito
colada vivncia do seu dirigente e s suas vinculaes ante-
riores comoutros centros deculto, onde, afinal, teria recebido
sua formao. O que se pretende uma breve reconstituio
da histria dos terreiros e as ligaes de uns com os outros,
base do que se procurar pensar a maior ou menor equiva-
lncia entre auto-identidade e identidade atribuda.
Graficamente a vinculao entre os diversos terreiros e
sua identidade pode ser representada distribuindo-os em dois
campos separados por urnt linha vertical. nos quais 'se situam
e interagem os terreiros.
o
O
NAGO
Terreiro no passado
Terreiro hoje
Vinculo de origem
Trajclri. do lerreiro
Influencia
CABOCLO E OUTROS
Tome-se como ponto de partida o terreiro nag de Santa
Brbara Virgem, onde aequivalncia entre aauto-identidade e
a identidade atribuda total. Representaria a continuidade
d~um terreiro dos antigos escravos africanos, dos quais des-
cendia a chefe crioula, h alguns anos falecida (1974), que
o dirigiu por mais de cinqenta anos seguindo sempre a
tradio recebida dos ancestrais nags e conservando-a at
os dias de hoje.
A histria do terreiro Filhos de Ob, que se autodefine
como ob (nag) e secundariamente como jeje, ketu, ijex,
angola ecaboclo, seria semelhnnte do anterior. Mas, apartir
de um dado momento, o dirigente que o regeu por mais de
meio sculo, tambm falecido h poucos anos, teria no ape-
nas atualizado a tradio dos nags e outras naes africanas
atravs da Bahia mas tambm incorporado ao terreiro o culto
dos caboclos. Desse modo, ter-se-ia deslocado do campo
Nag para os limites do campo Caboclo, tornando-se "mis-
turado". Sua influncia na formao de outros terreiros da
cidade muito grande. Pelo processo de fisso que rege o
crescimento dos cultos, dele derivam diretamente o terreiro
So J ernimo 1, que se autodefine caboclo; o Ulufan, nag,
ketu, ijex e caboclo por autodefinio; e o So J ernimo 2,
que se identifica como jeje. Teria influenciado tambm, indi-
retamente, mais dois outros terreiros. cujos chefes no se
ligam a ele por filiao de f, mas freqentavam-no, habitual-
mente, no passado. Trata-se do So Sebastio, que se diz
caboclo e aceito como tal, e do So J os, que se auto-
define como nag, sendo classificado pelos demais dirigentes
de culto ora como nag, ora como caboclo-nag. A histria
deste ltimo terreiro remontaria tambm aos africanos, que
teriam deixado santos da Costa. sob a guarda dos seus des-
cendentes crioulos. Estes, sob a influncia do terreiro Filhos
de ')b, teriam "misturado" nag com caboclo. Durante
muitos anos os dirigentes do terreiro, que se sucediam dentro
da parentela,' seguiram a dupla tradio de culto at que, h
3. Vivaldo Costa Lima chama ateno para o fato de que a sucesso
das chefias dos terreiros se faz, mais freqentemente, segWldo a li.
38 Vov nag e papai branco
A configurao do prestgio 39
aproximadamente oito ou dez anos, sua chefe, sob pretexto de
que os santos africanos estavam zangados e castigando-a,
empreendeu o "retorno s origens". Aproximou-se do terreiro
Santa Brbara Virgem, o "nag puro", esob aimposio deste
teria suspendido as prticas caboclas. Encontra-se assim no
limiar da fronteira e, enquanto uns chefes de culto aceitam
seu retorno ao nag, outros vem-no ainda como um caboclo-
nag.
Quanto ao terreiro Tupinamb, deriva de um famoso e
hoje extinto terreiro caboclo da cidade. O Santa Brbara se
liga a um centro. de outra localidade, enquanto o Ogum de
Ronda seapresenta como prescindindo devnculos comoutros
terreiros, esua dirigente diz-seuma iluminada', que desenvol-
ve sobretudo consultas'. Tendo se filiado a uma das Federa-
es de Umbanda, esta tem incentivado o culto s entidades,
reunidas num elaborado santurio, e a realizao de rituais
pblicos efetuados com o concurso de filhos de santo' de
outros centros, num esforo evidente de transformar o que
era um centro de consulta num terreiro de Umbanda.
O esboo da histria dos terreiros, reconstruda a partir
das informaes dos seus dirigentes, mostra que h uma cor-
relao entre esta e a classificao que feita pelos demais
chefes de culto. Tomando-se a oposio caboclo-nag como
a vertente de classificao, tem-se que, com exceo de um
caso, h correspondncia, maior ou menor, entre a 3UtO-
identidade dos terreiros e a identidade que lhes atribuda
pelos outros. A nica exceo seria o So J os, que reivindica
a identidade exclusiva como nag, e este reconhecimento lhe
negado por uma parte dos chefes de terreiro, certamente
em face das suas flutuaes ao longo da fronteira caboclo-
nag. Com isto o terreiro Santa Brbara Virgem aparece com
uma identidade exclusiva, reconhecida no s pelos "de fora"
mas por todos os chefes de culto ao segmento afro-brasileiro
local. E visto como o nico terreiro nag Hpuro", "legtimo",
"verdadeiro" e "africano". Desse modo, recobrindo a oposi-
nhagem do santo do que a linhagem familiar (Lima, 1977). No sei
se. no caso presente. havia correspondncia entre as duas.
o nag versus caboclo, que bsica tanto para os "de den-
tro" como para os "de fora", constri-se uma outra oposio
entre "puro" versus "misturado",
Em face da existncia de um sistema mico de classifi-
cao dos terreiros, indaga-se sobre a possibilidade de esta-
belecer equivalncia entre este e outros sistemas de classifica-
co divulgados pela literatura sobre cultos afro-brasileiros,
tais como Umbanda, Candombl etc. Como essa questo
vista pelos laranjeirellses de um modo geral e pelas pessoas
que participam dos cultos? Ao contrrio de Xang, termo
muito conhecido e usado para indicar indistintamente os ter-
reiros e os cultos, Candombl e Umbanda quase no so
usados. Significativamente num total de cinqenta e duas
redaes de estudantes, Umbanda apareceu apenas uma vez,
sendo apresentado como sinnimo de Candombl. Este ltimo
termo foi usado dez vezes, oito das quais como sinnimo de
Tor (caboclo) eoposto a Nag; uma vez como "a designao
mais apropriada para indicar os cultos" e outra como sin-
nimo de Umbanda.
4
Os dirigentes de culto tambm no usam estes termos,
a no ser quando inquiridos sobre as diferenas entre as
categorias caboclo e nag. Mesmo assim apenas trs deles
usaram-nos. Seguem-se alguns depoimentos: "Tor negcio
de caboclo. Mas meu tio chamava ele de Candombl". Ou
ento: "Tor Candombl pela Bahia. Tor aqui mas o
Candombl da Bahia mais ketu. Tor mais Umbanda".
(Chefes de terreiro)
O que se deduz, alm da existncia de um sistema pr-
prio de classificao centrado nas categorias caboclo-nag,
que, quando solicitados a esclarecer este esquema, os chefes
de terreiro tentam estabelecer equivalncias com outro esque-
ma de classificao, que supem mais conhecido do pesquisa-
dor. Nesta tentativa nota-se que h uma tendncia a aproxi-
4. Foi pedida aos estudantes uma redao sobre "Terreiros de Caboclo.
Nag, Xang, Candombl, Urnband2, Tor". Quanto aos chefes de
culto em se tratando de entrevistas, no forneci .nenhuma categoria e,
quando necessrio. usei as categorias fornecidas por "eles: Nag e
Caboclo.
mar o Tor ora do Candombl da Bahia, ora da Umbanda.
No entanto jamais sefez tentativa de estabelecer equivalncias
do Candombl com o Nag. Seria de se esperar que, sendo
o Nag tido localmente como o depositrio da "tradio
africana mais pura", atributo que em outros meios se reivin-
dica para os candombls mais antigos da Bahia, fosse feita
uma aproximao entre ambos. Entretanto, na cidade, Can-
dombl foi associado ao plo mais "misturado" e despresti-
giado, que o Tor. Para o mundo afro-Iaranjeirense, a
influncia da Bahia sobre os cultos locais, longe de incentivar
a "preservao da pureza africana", teria agido no sentido de
acentuar as "misturas". A este respeito a histria dos terreiros
bastante elucidativa, particularmente se vista a partir da
casa de santo. Filhos de Ob, conforme visto anteriormente.
A propsito da denominao dos cultos, merece ser
lembrado que, no s em Laranjeiras, mas em Sergipe de
modo geral, o termo mais usualmente empregado pelas cama-
das populares para design-los Xang, tal como ocorre em
Alagoas e Pernambuco. Isto parece intrigante quando se sabe
da dependncia econmica epoltica que marcou ahistria de
Sergipe em relao Bahia, onde os cultos so, denominados
de Candombl. Esta denominao, que em Sergipe usual
entre os letrados, no chegou a se impor entte as camadas
populares, o que indica tambm que a influncia da Bahia
sobre o segmento afro-brasileiro de Sergipe no to avassa-
ladora como fazem supor estudiosos da expanso do modelo
de culto jeje-nag baiano (Carneiro, 1964: 121-126) e como
podem sugerir a proximidade geogrfica e a dependncia
historicamente reconhecida no plano econmico e poltico.
Esta questo da denominao dos cultos ser retomada adiante
(vide captulo IV).
Voltando questo da correspondncia entre categorias
micas e as veiculadas pela ampla literatura sobre cultos afro-
brasileiros, percebe-se que h um descompasso entre elas,
e como o meu objetivo , neste momento, ver como se per.
cebem e se apresentam as diferenas dentro do campo religio-
so, trabalhei com as categorias das pessoas dos cultos que
Sobre as diferenas
tm como oposio bsica caboclo versus nag, que remete a
outra oposio, entre ndios e negros.
I I
I
41 A configurao do prestgio
"Meu terreiro caboclo. Meu santo caboclo Rescaza (... )
Eu sou descendente de ndio. A minha av era ndia. Foi
pegada a casco de cavalo e a dente de cachorro no Ama-
zonas e criada em Simo Dias." (SE) (Chefe de terreiro)
"Nos tempos pra trs s tinha aqui em Laranjeiras nag e
mal (... ) Os caboclos quem formou foi Manu de Zuna.
Ele aprendeu l na aldeia. Ele se criou l e veio de l
fugido." (Chefe de terreiro)
A origem atribuda tradio cultural veiculada por esses
terreiros seria o ponto de partida para as diferenas observ-
veis entre eles. Os terreiros caboclos se ligariam, em suas
origens, aos ndios, enquanto os nags se vinculariam Africa.
Esta idia expressa dediferentes modos, por diversos agentes
sociais, conforme se pode ver a seguir:
Segundo as pessoas da localidade, a origem diferenciada
dos cultos estaria na base das 'diferenas que separam os
terreiros nags dos caboclos.
Para os "de fora", ou seja, os no participantes dos
cultos, essas diferenas se encontram nas entidades cultuadas,
"O nag nao de preto velho, dos negros escravos afri-
canos. Foram eles que deixaram:' (Estudante)
"O culto afro-brasileiro Filhos de Ob representa o direito
de tradio e sucesso da falecida presidente Joaquina Maria
da Costa, africana de origem, filha da cidade de Ob, das
seitas de nag.. ." (Estatuto do terreiro)
/l a terreiro nag de Bilina dos tronco velho dos africano.
f: diferente de ns caboclo que vemdos ndios." (Chefede
terreiro)
Se atravs da ligao com os ndios que se explica o
Caboclo, recorrendo-se ligao com a Africa que se
explica a origem dos terreiros nags:
Vov nag e papai branco 40
42 Vov nag e papai branco
A configurao do prestgio
43
na atuao desses centros quanto prtica do Beme du Mal
e, sobretudo, no ritual. Foi em torno desses aspectos que se
detiveram os estudantes que, em suas redaes, trabalharam
sobre as diferenas.' Segundo estes, no Nag cultuam-se os
mortos e os orixs, enquanto no Tor cultuam-se os caboclos
e o Diabo. Em decorrncia de sua vinculao com as foras
do Mal, o Tor "vive de fazer feitio", enquanto o Nag seria
menos malfico,6 Mas sobretudo em relao ao ritual que
as diferenas so expressas em maior nmero e com mais
nuanas, embora se restrinjam aos rituais externos abertos ao
pblico econhecidos localmente como festejos". As diferenas
enumeradas dizem respeito poca das festas, aos toques"
dos tambores, s danas e s vestes. Estas, particularmente,
so citadas com alta freqncia como sinal distintivo: "as
vestes do nag so brancas, as do tor so coloridas e
estampadas",
As Diferenas vistas pelos "de dentro"
Para os dirigentes de terreiros a diferena fundamental
entre os nags eos caboclo.s':trabalhar" ou "n~ traba~har"
com a "esquerda", o que sIgmflca recorrer a Exu , l~~ntl~lc~.
do como o "Co", o "Inimigo", as "foras do Mal ~. SIgm-
ficativamente, exceo de um deles que apela tambem para
elementos diferenciadores no ritual,' os chefes de terreiro,
alm de se reportarem s reais ou supostas origens, limitaram-
se a trabalhar essa oposio: "terreiro de caboclo trabalha
.com esquerda" enquanto "nag no trabalha com a es-
5. Num total de 52 redaes de alunos, 14, ou seja, 26%, tratam
da distino entre Nag e Tor.
6. Essa viso maniquesta que associa Tor ao Mal e Nag ao Bem
aparece nas redaes que trabalharam sobre as diferenas e?tre eles.
Noutras, os cultos, inclusive o Tor, aparecem como amblValentes,
trabalhando para fazer o Mal e tambm para curar as pessoas.
7. Trata-se do terreiro nag que trabalha mais em cima das diferenas.
pois ele que precisa distinguir-se e delimitar, bem claramente. suas
fronteiras.
querda". Registre-se que num total de dez chefes de culto
entrevistados, sete deles recorreram a este sinal diacrtico, e
dentre estes apenas dois terreiros se autodefiniam como
nag; os demais identificaram-se como caboclos ou caboclo-
nag.' Importante tambm registrar que, embora fizessem
uso desse critrio diferenciador, alguns chefes de terreiro
levantaram dvidas quanto sua veracidade, sugerindo que
o Nag tambm trabalharia com Exu, sob o disfarce de um
outro nome.
HBilina no garanto que trabalhasse com a esquerda. Mas
ela tinha Bar* assentado. E Bar o nome de Exu pela
nao nag." (Chefe de terreiro)
No obstante. h uma grande concordncia, mesmo entre
dirigentes que competem por prestgio e rendas no mercado
mgico-religioso local, em apresentar o Nag como avesso
manipulao do Mal e voltado para a prtica do Bem. [;
significativo o seguinte trecho do depoimento de um chefe
de culto que se autodefine como caboclo, referindo-se
dirigente do terreiro nag:
"... da fazia aqueles banhos, com aquela fora dos orixs,
ajudava e no precisava de Exu. Podia fazer trabalhos pra
ajudar, mas no arriava Exu. S usava ervas e banhos. A
gente arreia o trabalho de. cho, com galinha, cachaa,
lcool, plvora e farofa que passa no corpo do povo"
(Chefe de terreiro).
Desse modo, o fato de no "trabalhar com a esquerda"
no implica descartar a existncia de uma clientela girando
em torno do Nag em busca da prestao de servios. Como
ser visto oportunamente, admite-se a exstncia dessa cliente-
la, que seria satisfeita em seus desejos atravs da habilidade
do chefe do terreiro nag em lidar com os orixs da frente"
e deles conseguir asoluo dos problemas, sem a necessidade
de recorrer a Exu. Desse modo, ao Nag, ao qual, como foi
8. Vide quadro I, p. 35.
10. A dirigente do terreiro Santa B"rbara Virgem faleceu no final
de 1974 e a casa ficou, at 1979, sob uma chefia provisria, que foi
ento confirmada. O terreiro Filhos de Ob, aps a morte de seu
antigo chefe, em 1976, ficou sob a chefia de uma filha de santo, que
tambm morreu e foi substituda por outra. no final de 1979.
"so terreiros grandes que tm muitos filhos", o nmero de
"carros que param na sua porta", "por ser falado no rdio e
na TV", ou ainda por "danar na porta do palcio l em
Aracaju",
Os critrios utilizados para atribuio deimportncia aos
terreiros podem ser agrupados em duas categorias. De um
lado sinais externos, portanto, indicadores atravs dos quais
possvel avaliar o sucesso de um terreiro: nmero de filia-
dos, trnsito livre em certos setores dominados pelas camadas
superiores representados pelos meios de comunicao, con-
vite do governo e presena dos ricos em busca de servios
mgicos. De outro lado razes internas que estariam na base
da explicao do sucesso, tais como: a origem africana do
terreiro, sua antigidade e a capacidade ritual do seu lder,
elementos que teriam a ver diretamente com a fora' do
terreiro, conceito importante nas interpretaes micas sobre
o prestgio dos terreiros, ao qual retornarei adiante.
Convm chamar a ateno para o fato de que os dois
terreiros apontados como mais importantes, apesar das die-
renas de trajetria em relao ao legado original e sua
identidade, tm muito em comum. Alm da antigidade que
lhes atribuda, na direo de ambos permaneceram. nos
ltimos cinqenta anos negros que teriam convivido com os
ltimos africanos da cidade e com eles ter-se-iam iniciado no
culto. Ambos faleceram h alguns anos, estando os dois ter-
reiros no momento sob a guarda de chefias recentemente
confirmadas. 10 Este fato no provocou, ao menos at o mo-
mento, uma reordenao da escala de prestgio dos terreiros
estabelecida pelos prprios chefes de culto. Isto no significa
que reconheam, nos novos dirigentes, a plena capacidade
ritual que s ser comprovada com o tempo. De um deles
afirma-se mesmo que ainda "no tem licena para fazer
trabalhos", o que abriu espao para que outros terreiros
ii
,
45 A configurao do prestgio
Vov6 naga e papai branco
viSto, se'8ssocia 8 "n"o o de upureza"J acrescentada a idia
de,Bem .
A J mportncia dos terreiros vista pelos "de dentro"
Em face da multiplicidade de terreiros hoje existentes
na cidade, uns recentes, outros antigos, uns grandes, outros
pequenos, uns nags, outros caboclos, quais os terreiros tidos
como mais importantes? Na histria dos centros, acima esbo-
ada emsuas linhas gerais, o terreiro Filhos de Ob se destaca
sobretudo como terreiro-matriz donde se originaram vrios
outros. Seria isso um indicativo de importncia? Quais os
critrios que num mercado de Xang so usados para reconhe-
cimento de importncia e prestgio?
Nesta parte do trabalho tentarei ver como essa questo
percebida a partir "de dentro", ou seja, pelos prprios
dirigentes dos cultos. Estes, quase por unanimidade, concor-
dam que os terreiros Santa Brbara Virgem e Filhos de Ob
so os mais importantes da cidade. Na avaliao por eles feita,
estes dois aparecem mais ou menos equiparados, enquanto os
que selhes seguem (o Ulufan, o So J os e o So J ernimo 2)
esto deles muito distaneiados em termos de reconhecimento
de importncia por parte dos chefes de culto.
9
Para justificar a importncia atribuda aos terreiros
Santa Brbara Virgem e Filhos de Ob, usam os seguintes
argumentos: "so terreiros que tm mais de cem anos"J ou
"so antigos, histricos", "tm fundamento.". "vieram dos
africanos", "sabem fazer as coisas
JJ
.- A estes acrescentam-se:
9. Solicitados a enumerar os terreiros mais importantes da cidade,
alguns chefes de culto preferiram no faz--l.o, e os demais assim f.e
pronunciaram:
Terreiro Santa Brbara Virgem - citado oito vezes (quatro vezes em
1.0 lugar, quatro em 2., aps o Filhos de Ob e o Ulufan).
Terreiro Filhos de Ob - citado sete vezes (quatro em 1.0 lugar, duas
em 2., aps o Santa Brbara Virgem, e uma em 3., aps o Ulufan),
Terreiro Ulufan - citado trs vezes (uma das quais em 1.0).
Terreiros So Jos e So Jernimo 2 - cada um com uma cita o
(nenhuma em 1. lugar).
46 Vov nag e papai branco
A configurao do prestgio
47
QUADRO 11
Antigidade dos terreiros segundo os dirigentes dos cultos
o Ideal e o real
COR DO CHEFE
Branca
Mulata-clara
Bra~ca
Negra
Negra
~egra
Branca
Negra
Mulata
Branca
Chefes de terreiro segundo a corll
TERREIRO
Os terreiros Santa Brbara Virgem e Filhos de Ob,
apontados como os mais importantes, remontam ao sculo
XIX e nisto se diferenciam dos demais. O que se observa,
porm, que a importncia de um terreiro no se mede s
em funo dos anos deexistncia. Os terreiros que, comgran.
de distncia, se seguiram aos acima indicados na escala de
importncia enunciada pelos chefes de culto foram o Ulufan,
com treze anos de fundado, o So J os, que existe h mais
de meio sculo, seguidos de um terreiro fundado h seis
anos apenas. Enquanto isso, centros de culto com mais de
quinze anos de funcionamento foram apontados como "terrei-
ros fracos".
A origem ligada aos nags e a ascendncia africana dos
chefes foi outro critrio usado pelos "de dentro" para atri-
buio de importncia aos terreiros. Tendo em vista que uma
ascendncia africana direta expressar-se-ia no fentipo e, sobre-
tudo, na colorao da pele, apresento a seguir esta "marca
racial" dos chefes de terreiro.
QUADRO I I I
So Jernimo I
So Sebastio
Tupinamb
Santa Brbara Virgem
So Jos
FilhosdeOb
Ululao
Santa Brbara
So Jernimo 2
Ogum de Ronda
11. Em face da ausncia de objetividade na classificao da cor das
pessoas, este quadro foi feito pela pesquisadora e comparado com a
classificao apresentada por chefes de terreiro, sem que se regis-
trassem diferenas significativas entre as duas classificaes.
ANOS DE FUNCIONAMENTO
15 anos
8 anos
1 ano
mais de 100 anos
mais de 50 anos
mais de 100 anos (seguramente desde 1906)
13 anos
15 anos
6 anos
10 anos
aumentassem suaclientela tornando-se assimmais conhecidos.
O que ocorre que apesar de, geralmente, haver identidade
entre o prestgio do terreiro e o do chefe, em face da recen-
tidade que marca as sucesses, avalia-se a importncia dos
ditos terreiros emtermos dos antigos chefes. Comefeito, eles
continuam sendo referidos como "terreiro do finado Alexan-
dre" e"terreiro da finada Bilina". S como passar dos anos
o desempenho das novas chefias recm-empossadas ratificar
ou alterar esse perfil de importncia atribuda aos centros
de cultos afro-brasileiros da localidade. Trabalhei pois com
a viso que os "de dentro" tm dos terreiros sob a chefia
dos dirigentes antigos. Do mesmo modo, ao longo do trabalho,
fao uso do "presente. histrico", transcrevendo falas de
pessoas j falecidas e aelas me referindo no presente.
Feito esse esclarecimento, explorarei um pouco mais os
critrios internos de avaliao de importncia dos terreiros
analisando-os comparativamente em relao aos vrios cen-
tros de culto.
TERREIRO
So Jernimo I
So Sebastio
Tupinamb
Santa Brbara Virgem
So Jos
Filhos deOb
Ululao
Santa Brbara
So Jernimo 2
Ogum de Ronda
48 Vov nag e papai branco A conj zgurao do prestgio 49
Dentre os quatro dirigentes negros. trs deles preten-
dem uma ligao direta com a Africa, apresentando os seus
terreiros como continuidade de terreiros fundados por nags.
Consideram-se guardies de santos da Costa', que lhes teriam
chegado s mos por via de herana familiar de antepassados
africanos. Sobretudo a falecida dirigente do terreiro Santa
Brbara Virgem insistia muito no fato de descender de avs
africanos e ter sido criada por uma nag.
"Meus quatro avs vieram da Africa. Mas a minha me
j era crioula nascida no Brasil. Agora, eu fui criada com
a minha, av por parte de mame. Se chamava Ismria,
nome que recebeu no Brasil. Pela frica seu nome era
Birunqu. Era nag mesmo," (Chefe de terreiro)
o estabelecimento de vnculo estreito com a Africa e
o convvio com os africanos so maneiras e proclamar
conhecimento dos segredos do culto, fora'. e assim legiti-
mar-se perante o segmento afro-brasileiro local onde orix'
tido como mais forte do que caboclo'.
Do mesmo modo. o poder espiritual atribudo ao afri-
cano ou descendente deste seria maior que o atribudo a
brancos e mulatos. fato que pode ser interpretado como reco-
nhecimento do "poder dos fracos", poder atribudo aos que
esto fo:a da estrutura formal de poder da sociedade (Dou-
glas, 1976). De acordo com este critrio mico de atribuio
de importncia. se estaria reconhecendo aos chefes negros,
descendentes diretos de africanos, maior fora' devido sua
vinculao com a Africa. Referindo-se dirigente do terreiro
Santa Brbara Virgem, seguem-se alguns depoimentos que
proclamam sua autoridade decorrente da ligao coma frica
e a sua origem:
fi ela faza aqueles banhos, com aquela fora dos orixs,
ajudava as pessoas e no precisava de Ex".:' .." (Chefe de
terreiro)
"Aquela mulher uma danada. J tomou n~:osei quantos
consulentes meus. Ela tem muita fora. e adivinhou o
futuro deles. Pudera. Dizem que ela africana." (Carto-
mante)
Mas a mesma gnese nag e a ascendncia africana so
pretendidas pelo terreiro So J os, e embora parcialmente
reconhecidas pelos demais chefes de culto. a importncia que
selhes atribuam est muito aqum da dos terreiros Filhos de
Ob e Santa Brbara Virgem, e mesmo abaixo do terreiro
Ulufan, que dirigido por um branco. Isto sugere que uma
suposta ou real ascendncia africana. por si s, no confere
importncia, nem sequer quando vem associada antigidade,
como o caso do terreiro So J os.
Competncia ritual um termo que usarei para englobar
mltiplas atividades enumeradas pelos chefes de culto quando
inquiridos sobre a significao do "saber fazer as coisas".
expresso por eles usada como indicativo da importncia dos
terreiros. Aqui, aexemplo do que ocorreu quando se falou da
ascendncia africana do dirigente. a avaliao do terreiro se
faz muito emfuno das habilidades do chefe. da sua fora'.
Fora' um poder mfstico e simblico. Na terminologia
dos cultos nags da Bahia. como assinala J uana Elbein dos
Santos. chamada de ax', sendo transmissvel por meios
materiais e simblicos. Como todo poder. pode aumentar ou
diminuir de acordo com a atividade ritual. Num terreiro,
o seu chefe o portador mximo do ax'. devendo zelar pela
sua preservao e desenvolvimento, transmitindo-o a novos
filiados atravs da iniciao ritual (Santos, 1976: capo I1I).
Ter muitos filhos de santo'. congregar em torno de si um
granc;e nmero de seguidores, uma decorrncia, um sinal
externo de poder. Avaliando os terreiros da cidade, todos os
chefes de culto concordavam que onde havia maior nmero
de filiados era nos terreirbs Santa Brbara Virgem e Filhos de
Ob, ratificando desse modo as declaraes dos seus dirigentes
a partir das quais foi elaborado o quadro IV.
A afiliao de um indivduo a um terreiro sefaz atravs
de diferentes fases rituais que levam a uma vinculao cres-
cente com entidades e com o chefe que o inicia. Ter capaci-
dade para realizar todas as fases do processo - lavagem da
cabea', confirmao' e feitoria do santo' - indcio do
conhecimento e da fora' do chefe de terreiro e. por conse-
guinte, critrio de atribuio de importncia ao centro.
!
TERREIRO N.o DE FILIADOS ViNCULO COM O TERREIRO
So Jernimo 1
Lavado
So Sebastio Nenhum
Tupinamb
Nenhum
Santa Brbara Mais de 100 Confirmados e batizados
Virgem
So Jos 20 a30 Confirmados e batizados
Filhos de Ob Mais de 200 Lavados, confirmados e feitos
Ulufan 15 Lavados e confirmados
Santa Brbara 11 Feitos
So Jernimo 2 12 Confirmados e feitos
Ogum de Ronda Nenhum
Referindo-se aos terreiros que no dispem de um corpo
de fiis em torno do chefe, um dirigente de culto assim se
expressou: "E terreiro de brincadeira. Bate tambor para o
povo brincar. No sabe de nada" (Chefe de terreiro). Regis-
tre-se que nenhum destes centros que prescindem de filiados
figurou como terreiro importante na avaliao dos chefes de
culto. Emcontrapartida, como vimos, o Santa Brbara Virgem
e o Filhos de Ob foram indicados, unanimemente, como os
que reuniam maior nmero de filiados. Sobre este ltimo
terreiro diz uma informante: fi Pra mim o mais importante
ele. Alexandre fazia os filhos, batizava, tirava ia. do quarto.
Aqui emSergipe s eleeNan do Aracaju faz isso" (Chefe de
terreiro). A excluso do Santa Brbara Virgem neste depoi-
mento bastante significativa. Neste centro o processo de
afiliao segue linhas diferentes do acima citado, que corres-
ponde em suas linhas gerais ao famoso modelo jeje-nag de
candombls baianos. No devido momento retornarei a essa
diferena. Por ora importante salientar que os demais terrei-
ros sero avaliados, pelos outros chefes, emfuno da maior
12. Os terreiros Santa Brbara e So Jernimo 2 declaram ter filhos
feitos, mas o processo de iniciao no inclui um perodo de recluso
como no Filhos de Ob. Segundo os seus dirigentes ~feito no p do
santo, catula e bola no p do santo 6, ou seja. diante do altar, no
vai para a camarinha.
51
A configurao do prestgio
ou menor aproximao aesse modelo que, exceo do Filhos
de Ob, no chegam aexecutar por completo," mas o terreiro
Santa Brbara Virgem, o "nag puro", teria seu modelo pr-
prio, diferente, africano e portanto legtimo: "O Nag no faz
feitorio. Coisa de Nag diferente" (Chefe de terreiro).
O reconhecimento de dois modelos diferentes e legtimos
de vincular fiis aos centros de culto remete oposio
fundamental entre Caboclo e Nag. A competncia de um
chefe de terreiro se revela tambm pela eficcia dos traba-
lhos que realiza. Estes carreiam para o eentro uma clientela
embusca de soluo para seus problemas. Os terreiros Filhos
de Ob e Santa Brbara Virgem, no tempo em que eram
regidos pelos antigos chefes, eram unanimemente reconhecidos
como os que atraam maior nmero de clientes.
Mas a fora. de um chefe se mede tambm pelos ritos
que executa para cultuar as divindades. Realizar sacrifcios
de bois sempre lembrado como um ato onde essa fora.
se expressa com vigor.
Membros do terreiro nag, que tentavam repensar critica-
mente suas crenas e prticas religiosas em face dos conhe-
cimentos recebidos em escolas (num caso em escola de nvel
superior), confessavam sua rendio ao Xang diante da
fora. demonstrada pela dirigente do culto por ocasio dos
sacrifcios de bois. A propsito desta mesma chefe de terreiro,
relata-se na cidade umcaso ocorrido numa localidade prxima
onde ela teria ido realizar uns rituais a convite de um
filiado. Usineiros que no simpatizavam como Xang propo-
sitalmente teriam soltado um boi bravo para acabar com o
ajuntamento de pessoas, exatamente no momento em que
iam iniciar-se as danas sagradas. O animal enfurecido inves-
tiu contra a assistncia, porm, a um simples sinal da chefe
do terreiro teria se prostrado a seus ps. O ocorrido hoje
Vov nag e papai branco
QUADRO IV
Os terreiros e seus filiados, segundo os dirigentes dos cultos
50
52 Vov nag e papai branco
A conf i gurao do prestigio 53
repetido em Laranjeiras como uma demonstrao evidente
da fora' da chefe de culto. Na viso dos dirigentes de
terreiro da cidade, apenas em dois centros sacrificavam-se
bois aos orixs: no Santa Brbara Virgem, dirigido por me
Bilina, e no Filhos de Ob, dirigido por Alexandre. Aps a
morte destes, um chefe de centro de um povoado prximo,
cujo prestgio est em franca ascenso, teria sacrificado um
boi, fato que, muito recentemente, tambm teria se repetido
no terreiro Santa Brbara Virgem, j sob a nova chefia.
De acordo com a teologia nag, o sacrifcio e~tra na
dinmica geral dos terreiros como elemento de manuteno
da harmonia dos componentes do sistema, na medida emque
restitui e redistribui o ax' (Santos, 1976: capo X). Relacio-
na-se assim diretamente com o sistema de fora', que no
caso especfico se manifestaria inclusive na capacidade de
imolar animal de grande porte, detentor de grande fora
fsica, que se queda imvel ante a fora sobrenatural da
me-de-santo.
Em resumo, o que se est tentando mostrar que para
os "de dentro" a importncia dos terreiros se explica, em
grande parte, pela fora' dos seu. chefes.
A Importncia dos terreiros vista pelos "de fora"
Os critrios de atribuio de importncia usados pelas
pessoas da cidade so basicamente os mesmos dos "de den-
tro". Remetendo antigidade, origem dos africanos e capa-
cidade dos falecidos chefes, a grande maioria dos entrevista-
o dos elegeu os terreiros Santa Brbara Virgem e Filhos de Ob
como os mais importantes, seguido. pelo Ulufan, So J os,
Ogum de Ronda e So J ernimo 2.'" A escala de prestgio
13. A escala de prestgio dos terreiros st:gundo os "de fora" foi esta-
belecida a partir do ordenamento dos lerreiros apresentado por 22
entrevistados, aos quais pedi que enumerassem, em ordem de impor~
tncia, trs terreiros. O resultado foi o seguinte:
Terreiro Santa Brbara Virgem - citado dezenove vezes (dez em
1.0 lugar, oito em 2. e urna em 3.).
, .
muito semelhante dos pais-de-santo. No entanto, uma dife-
rena seobserva no ordenamento dos terreiros feito pelos "de
fora" se comparado ao ordenamento feito pelos "de dentro".
Na escalo de prestgio apresentada por aqueles figura um ter-
reiro que, embora no seja antigo eno tenha sequer filhos de
santo', se destaca pela eficcia mgica que atribuem aos
trabalhos' da sua dirigente. o caso do terreiro Ogum de
Ronda, a respeito do qual diz uma entrevistada:
"Hoje o terreiro mais famoso o de Neuza. Faz muito
trabalho. Ela trabalha direto. Os terreiros antigos, afama-
dos, caram muito com a morte dos donos" (Cliente dos
terreiros) .
Este seria um caso extremo, pois o terreiro indicado
como mais importante no dispe sequer de um corpo de
fiis. Contudo, o centro que na cidade estaria mais prximo
de disputar prestgio com os "tradicionais", segundo a viso
dos "de fora", seria o terreiro Ulufan, invocando-se sempre a
eficcia dos trabalhos realizados como justificativa de sua
importncia, que tambm apresentada como decorrente de
sua origemapartir do Filhos de Ob.
Observa-se assim que, ao menos para uma parcela mino-
ritria dos "de fora", que vem o terreiro sobretudo como
Terreiro Filhos de Oh - citado quatorze vezes (sete em 1.0 lugar,
seis em 2. e uma em 3.).
Terreiro Ulufan - citado oito vezes (duas em 1.0 lugar, trs em 2.
e trs em 3.).
Terreiro So Jos - citado seis vezes (duas em 1.0 lugar, uma em
2:' e trs em 3.).
Terreiro Ogum de Ronda - citado quatro vezes (uma em 1.0 lugar,
uma em 2. e duas em 3.).
Terreiro So Jernimo 2 - citado trs vezes (uma em 2:' lugar, duas
em 3.).
Terreiros So Jernimo 1 e So Sebastio - citados uma vez cada
um, sempre em 3. lugar.
A escala de importncia dos terreiros segundo os "de fora n : Santa
Brbara Virgem, Filhos de Ob, Ulufan, So Jos, Ogum de Ronda,
So Jernimo 2. Segundo os "de dentro" : Santa Brbara Virgem,
Filhos de Ob. Vluran. So J os, So J ernimo 2.
I
"
"
1
I'
:1
I 1
"
I
I
I
I
"
54
Vov nag e papai branco
14. Com freqncia as pessoas falam dos santos ~ortes'" dos ant.igos
nags. ora para acusar indivduos que deles tenam se apropnado
indevidamente, ora para lamentar o desperdcio de que quem os tem
sob guarda no saiba deles cuidar.
para quem os possui, se no se tem habilidade para deles
cuidar, a sua fora" resulta inaproveitada e no traz bene-
fcios para ningum.
14
A fora* est associada competncia
para lidar com o sobrenatural. Essa competncia pode ser
adquirida atravs de aprendizado ou mesmo de "revelao",
o que supe a atribuio de um vnculo com o sobrenatural
(vide captulo 11).
Desse modo os critrios de antigidade, origem africana
e competncia ritual se interpenetram na constituio da for-
a" da chefia do grupo e, portanto, na importncia do ter-
reiro. Isto leva concluso de que, tanto para os "de dentro"
como para os "de fora", aconfigurao do prestgio no merca-
do deXang seguiria deperto a atribuio de ligao do chefe
com o sobrenatural; seria, portanto, de um lado derivado do
seu carisma e do outro da sua tradicionalidade.
Enfim, seria na fora" do chefe que residiria a expli-
cao para o sucesso do terreiro. Desse modo, fora", cate-
goria teolgica, assume um status de categoria analtica na
explicao do sucesso dos cultos.
Alguns autores tm chamado a ateno para o fato de
que muitos estudos sobre cultos afro-brasileiros, ao. tentarem
explicar o prestgio dos terreiros, o fazem, exclUSivamente,
emtermos da teoria mica dos cultos e, desse modo, se cons-
tituem numa repetio da ideologia popular acerca do Can-
dombl mais do que em explicao dos mecanismos atravs
dos quais os terreiros sereproduzem socialmente (Fry, 1977a,
1977b; Silverstein, 1979).
Vrios estudos, mesmo quando consideram que o prestf-
gio dos terreiros se mede tambm pela riqueza exibida sobre-
tudo nos rituais pblicos, sugerem que so os filiados, recru-
tados entre as classes baixas, que sustentam materialmente o
terreiro, no levando na devida conta a insero das camadas
mdias' e altas, mesmo nos candombls mais tradicionais, e
o que representa sua presena em termos de recursos e pres-
uma agncia alternativa na soluo de problemas imediatos,
a competncia na "feitura de trabalhos" um dado impor-
tante a ser considerado. Supondo a pouca experincia dos
dirigentes recm-empossados nos centros antigos, uma parte
dos entrevistados, que constitui a clientela em potencial dos
terreiros, dirige sua ateno para os terreiros que julgam mais
equipados, no momento, para atend-los em suas eventuais
necessidades. Desse modo, a eficcia mgica ganha maior
destaque na avaliao que uma parte dos "de fora" faz
dos terreiros. I tambm possvel que essa maior nfase que
os "de fora" deram aos trabalhos" como indicativo da impor-
tncia do terreiro seja devida ao fato de julgarem que, no
fundo, eu estava interessada em saber do melhor terreiro
para mandar fazer algum trabalho". I atravs dessa via que
geralmente as pessoas com aparncia de classe mdia ou alta
se interessam pelos terreiros.
De qualquer forma, a tendnca dos "de fora" a privi-
legiarem acapacidade dos chefes emfazer trabalhos eficientes
uma maneira de explicar a importncia dos terreiros pela
fora dos dirigentes, e por esta via aproximam-se da viso
dos "de dentro", cuja escala de prestgio ratificada emsuas
linhas gerais pelos "de fora".
As Razes do sucesso
Fora" um termo que aparece com muita freqncia
nos terreiros para indicar o poder do chefe como sendo um
poder vinculado ao sobrenatural. I atravs dela que, em'
ltima instncia, se explica a nvel mico a eficcia dos tra-
balhos mgicos executados em benefcio da clientela e o
sucesso do chefe de terreiro em lidar com os orixs, deles
assegurando benefcios para si e seu grupo de fiis. A fora"
de um terreiro demonstrada pela habilidade do chefe em
lidar com as entidades, o que implica conhecimento das
tradies e segredos do culto. Mesmo quando esta fora"
reside em santos de pedra" deixados pelos africanos, tidos
como santos fortes" cuja posse representa fora empotencial
A configurao do prestgio 55
: 1
'J
q
"
: ,
li
il
,/
'i
1I
'
, I
I "
il
c,
,
, 'I
,J
56 Vov nag e papai branco
A configurao do prestigio 57
tgio para os cultos (Carneiro, 1967c; Herskovits, 1958;
Bastide, 1971; Ribeiro, 1952):
Anlises mais recentes tm se preocupado em ver a
presena das classes mdias e altas no Candombl e o que
significam no s para sua sobrevivncia mas tambm para
a configurao do seu prestgio. Tomando como fulcro de
sua anlise aprpria famlia de santo, Leny Silverstein mostra
como nos candombls baianos da atualidade esta famlia se
amplia atravs do og., geralmente indivduo de classe mdia,
que uma vez iniciado lfpas~aa se relacionar de uma maneira
fictcia ou ritual com a nova famlia, e assume obrigaes
acarretadas por 'tal relacionamento" (Silverstein, 1979: 157).
Desse modo, ampliando as teias do parentesco ritual, a me-
de-santo estende seus vnculos para alm das barreiras de
classe e raa e recruta na classe mdia os recursos materiais
e humanos, graas aos quais seu terreiro pode sobreviver.
Nesta perspectiva, o poder do chefe e o prestgio do seu
terreiro no se circunscrevem fora* do seu dirigente, mas
se explicam pela "converso de recursos sociais e simblicos
em vantagens econmicas" (Silverstein, 1979: 158).
Sem estabelecer entre o econmico e o simblico esta
linearidade de causa e efeito, Peter Fry, inspirando-se em
Ernest Gellner, analisa a economia dos terreiros vendo-a
como um circuito em que a atribuio de carisma e os indi-
cadores de sucesso serelacionam circularmente atravs de um
sistema de feedback em que um realimenta o outro, Se um
pai-de-santo ostenta sinais externos de sucesso (muitos filhos
de santo, clientela, riqueza, brilho nos rituais pblicos etc.),
deve ser um pai-de-santo a quem se atribui muita fora.
Assim, os sinais externos do sucesso do chefe do terreiro
reforam o carisma que lhe atribudo, e este, por sua vez,
redunda na ampliao do Crculo de influncia do terreiro
no s6 entre as camadas baixas mas nas camadas mdias e
altas da sociedade, de onde advrn o dinheiro para manter
o brilho das festas e, circularmente, aumentar o status e as
qualidades deumpai-de-santo commuita fora. (Fry, I977b).
Teoricamente isto geraria terreiros imensos, mas na
prtica esta expanso autocontida por vrios fatores. No
caso dos terreiros que se autodefinem como "puros" e tradi-
cionais, por exemplo, um fator limitativo desse crescimento
a necessidade de controle sobre os filiados, de modo a
lhes garantir condies de manter os padres de moralidade
e a ortodoxia dos rituais que invocam para distingui-los dos
demais. De outro lado aajuda mtua que seefetiva atravs da
mediao direta da me-de-santo tornar-se-ia difcil num ter-
reiro muito ampliado. onde j no fossem possveis os con-
tatos face a face. Na tentativa de entender a atribuio de
status e prestgio a grupos de culto, processo que no se
circunsctve ao mundo dos terreiros mas se desenrola na
interao destes com a sociedade mais ampla, tentarei, nos
captulos subseqentes, ver como um terreiro capitaliza sua
fidelidade frica e auto-identificao nag para tornar-se
um terreiro de prestgio.
Escrito h mais de seis anos, com base numa pesquisa de
campo realizada na dcada de 70 e incio de 1980, este cap-
tulo, que faz o mapeamento dos cultos afro-Iaranjeirenses,
merece uma ligeira referncia ao presente, Devido ao dinamis-
mo prprio dos terreiros, enquanto formas sociais vivas, o
quadro aqui esboado j no corresponde exatamente reali-
dade atual: alguns terreiros visitados quela poca j no mais
existem, ao passo que outros ampliaram seu espao de atuao,
embora o Santa Brbara Virgem e o Filhos de Ob continuem
como os terreiros mais destacados da cidade. Permanece bsica
a oposio caboclo versus nag, e se acentuou a retomada da
tradio africana. Desse modo, terreiros tidos como original-
mente nags, que ao longo de sua histria tinham incorporado
o culto aos caboclos, optaram por tornar mais explicito o seu
apego tradio dos africanos. O terreiro Filhos de Ob, por
exemplo, construiu uma casa para acolher os objetos sagrados
e o ritual dos caboclos em separado dos orixs, operando,
atravs dessa separao espacial, uma purificao do seu lado
africano, que ganha, assim, maior visibilidade. Por seu turno,
o terreiro So fos prossegue na sua caminhada de retorno s
origens nags, contando com o apoio de importantes segmentos
do terreiro Santa Brbara Virgem, o "nag puro". Sob os
58
Vov nag e papai branco
ausp'clOS deste, foi reconstruda a casa onde antigamente
funcionava o terreiro de Herculano da Comendaroba, local
onde receberam seu basto, smbolo de chefia do terreiro, a
falecida me Bilina do terreiro Santa Brbara Virgem e Lour-
des, sua substituta. Mas no meu propsito fazer aqui e
agora uma reconstituio da histria recente dos terreiros da
cidade. Quero apenas chamar a ateno para o fato de que a
retomada de nfase na tradio nag mostra que as anlises
aqui efetuadas no perderam sua validade, e as discusses que
se seguem continuam atuais.
,
Capt ul o /I
O nag fala de si
Da histria ao mito
Em estudos sobre cu.ltos afro-brasileiros, especialmente
sobre os candombls nags, a histria dos terreiros e as
genealogias dos seus dirigentes so, por vezes, apresentadas
como provas de continuidade com a frica, o que atestaria
que um determinado elenco de traos culturais vivenciados
no terreiro constitui a mais legtima e pura tradio africana.
Tal postura metodolgica, na medida em que atribui
tradio, sempre associada ao passado do grupo e, especifica-
mente, sua origem africana, um peso muito grande na expli-
cao do presente, constitui-se num desdobramento da orien-
tao gentica e de busca de africanismos, que marcou'
profundamente a produo antropolgica sobre cultos afro-
brasileiros.
Nessa perspectiva, a "histria do terreiro", que sempre
uma histria oral, aparece como algo dado, sem se atentar
para O fato de que aquilo que retido pela memria e apre-
sentado no discurso como a "histria do terreiro" constitui
verses que, no sendo necessariamente falsas ou verdadeiras,
so elaboradas dentro de determinados marcos que induzem
e orientam recortes e selees do que ser realado ou
no.
Tais recortes se fazem emfuno dos interesses em jogo
e dos objetivos visados. enfim, dentro da experincia social
60 Vov nag e papai branco
oNag fala de si 61
dos que contam a "histria" hoje, pois o que apresentado
como um simples discurso sobre o passado termina agindo
sobre ele, operando reconstrues, evocando identidades rea-
lizando, enfim, um trabalho de produo de sentido' que
visa legitimar aes no presente.
O estudo de Edmund Leach sobre os Kachin dos alti-
planos da Birmnia , a este respeito, significativo. Ao des-
crever faces de ~maaldeia, o autor mostra como. reportan~
do-se aos acontecImentos de um passado mais ou menos
recente, cada chefe de linhagem Kachin conta uma verso
q~e o situa junto com o seu grupo numa posio mais favo-
rav.el na luta contra os outros. As diferentes verses, embora
aSSInalem elementos diversos de grupos particulares reco-
nh~cem ao~outros o direito de ter suas histrias p;prias.
TaIS ~arratIvas, que. pretendem ser a histria das lutas que
se terIam desenvolvIdo no final do sculo XIX, estariam,
na verdade, sendo usadas ~omo uma linguagem diferencial
atravs da qual grupos rivais procuram legitimar-se. Apontarr:
para as tenses e contradies existentes na sociedade. Cons-
tItuem-se numa "linguagem de discusso e no de harmonia"
A falsidade ou veracidade de tais relatos irrelwante' ~
que importa que o relato existe e justifica atitud<::l e a~es
no presente. Nesse sentido igualam-se aos mitos, definidos
~omo ~el~to~sobre seres divinos. Como estes abrigam tambm
lnconslstenc18S em suas narraes, diz o autor:
"Min.ha~oncluso ~ue a definio antropolgica normal
de m~toe uma cate~ot1ainadequada no que diz respeito aos
Kachm. A~~arraoessagradas - ou seja. os reletas sobre
o~seres dIVInOSque so amplamente conhecidos _ no
tem nenhuma caracter~tica especia~que as distinga dos
relatos sobr.e os acontecImentos locaIS de vinte anos atrs.
~mb.?sos tIpos de relatos tm a mesma funo: st.a narra~
.aoe um at.oritual (emmeu sentido do termo) lj:.lejusti-
fIca uma atItude concreta adotada pelo narrador no mo-
mento de cont-la" (Leach, 1977:299).
Desse modo, Edmund Leach rompe com a separao
entre relatos sagrados (mitos no sentido tradicional) e os
relatos que se pretendiam histricos, mostrando como estes
so, tambm, mitolgicos, na medida em que sua narrao
justifica relaes sociais no presente.
Se numa sociedade tribal, de sistema religioso nico,
como a dos Kachin, mitos so manipulados como recurso
poltico, numa sociedade de classes e de mltiplas religies
em concorrncia mitos sero criados e usados com freqncia
como armas na luta pelo controle do espao religioso.' Ao
lidar com narrativas que so apresentadas como "histrias
de terreiros", o que sepretende no negar a possvel origem
africana de muitos desses centros de culto que, em alguns
casos, serve de matriz elaborao dos mitos, mas chamar
a ateno para o fato de que tais narrativas so marcadas
pelas intenes e interesses dos pais e mes-de-santo que,
atravs delas, visam estabelecer um estreito e explcito elo
de liga~o com a frica, apresentando-se desse modo como
depositrios de um acervo cultural que seria a mais pura e
legtima tradio africana. O que quero sugerir que aspectos
desses relatos que ressaltam a continuidade com a frica no
seriam to enfatizados se, por exemplo, a "pureza" da tradi-
o africana no fosse, de algum modo, valorizada por certos
setores da sociedade mais ampla, de maneira a permitir sua
utilizao de forma vantajosa na luta pelo mercado religioso
e em sua insero na sociedade.
O fato de grupos de negros buscarem a frica para se
referenciar, como no caso em estudo, atravs da assuno da
identidade nag, s poder ser entendido dentro da estrutura
social, poltica e econmica nas quais se acham inseridos.
I. Vivaldo Costa Lima observa que na busca do ..ideal de ortodoxia"
que permeia os candombls da Bahia
..O povo de santo se manteve firmemente - e sofridamente -
fiel s suas crenas ancestrais e aos mitos genticos de seus
grupos; fidelidade que tem levado alguns lderes religiosos a
complicadas racionalizaes genealgicas e a fantasiosas inter-
pretaes com que se recriam uma histria e uma carta de
comportamento ritual". (Lima, 1977: 19)
I
.1
o Culto domstico aos orixs
Embora no incio deste sculo Nina Rodrigues tenha
registrado, na Bahia, a existncia de um culto domstico diri-
gido aos orixs (Rodrigues, 1935:60-62), na verdade os estu-
dos sobre religies afro-brasileiras tm se dedicado, quase
com exclusividade, aos terreiros e ao culto desenvolvido pelo
pai-de-santo e seus seguidores. Este fato fez comque Melville
Herskovits, preocupado emidentificar africanismos no Brasil,
formulasse a seguinte indagao:
63
oNag fala de si
"Representar o candombl que vem sendo tido como a
umea expresso vlida das retenes religiosas afr!canas
no Brasil, antes formas especiais e restritas de organizaes
encontradas nos meios urbanos do Daom e da Nigria.
transplantadas para os centros urbanos do Brasil? (... ) o
estudo intensivo da religio afro~brasilera nas reas rurais
no revelaria retenges de padres africanos mais difusos,
organizados em culto familiar s divindades reinterpreta-
das como santos ou mesmo com seus nomes africanos, os
especialistas s sendo chamados para executarem os rituais
mais complexos e mais amplos quando estes devam ser
realizados?" (Herskovits, 1954:24-25)
Na mesma linha de trabalho, Roger Bastide, ao estudar
"as religies africanas no Brasil", toma, como ponto de
partida, o dualismo que as caracterizaria entre os povos do
Golfo da Guin, seu foco de origem, onde se apresentariam
como religio de linhagem e religio de comunidade, para
concluir que, no Brasil, apenas esta ltima teria persistido,
pois o regime de escravido fizera com que se rompesse a
ligao orix/linhagem masculina, que constitua a base da
religio domstica da frica. Recorrendo, contudo, a alter-
nativas culturais africanas mais adequadas para sobreviverem
nas circunstncias brasileiras (transmisso do orix pela linha
feminina), o autor admite a persistncia espordica de ele-
mentos desse culto, mas incorporado ao Candombl. ou seja,
ao culto de comunidade (Bastide, 1971:86-89).
Sem a preocupao de estabelecer vinculao gentica
ou deconsider-lo como sobrevivncia dealternativas culturais
africanas, uma vez que me interessa v-lo em sua realidade
e significao atuais, o que encontrei atualmente, em Laran-
jeiras e no relato da me-de-santo referente ao passado,
que, ao lado do culto coletivo aos orixs, realizado por um
pai ou me-de-santo e seus seguidores, invocando benefcios
para toda a comunidade, existe, paralelamente, um culto do-
mstico tambm dirigido aos orixs.
Na atualidade, os componentes bsicos deste culto so
alumiar e dar ua aos santos., ou seja, mant-los sempre
Vov nag e papai branco
62
Aqui, as diferenas regionais devero ser levadas em conta.
Se no Sudeste a prtica religiosa, tida como de origem afri-
cana, recalcada na Quimbanda, porque o que vigora so
os valores da classe mdia branca inscritos na Umbanda.
(Brown, 1974; Ortiz, 1978), no Nordeste apureza. da frica
que valorizada atravs do Candombl. Embora reste por
inquirir sobre o significado dessa valorizao da frica efe-
tuada no Nordeste, bvio que estas variaes regionais.
no prestfgio atribudo a determinados estoques simblicos,
terminaro por influir na construo das "histrias" dos cen-
tros de culto. B neste sentido que as "histrias dos terreiros"
seriam histrias' construfdas, histrias mticas sobrecarregadas
de sentido. no significando, com isso, que sejam necessaria-
mente falsas e conscientemente forjadas, mas que os aspectos
realados e recorrentemente invocados - como no caso espe-
cfico aligao coma frica e a pureza da tradio _ assim
o so porque, alm do aspecto cognitivo e da afirmao de
identidade, h um espao possvel de manipulao, atravs
do qual possvel legitimar-se ou auferir vantagens.
Antes de passar ao relato apresentado como a "histria
do terreiro", convm deter-se em alguns aspectos que per-
roeiam a narrativa da me-de-santo, mas, como no esto
suficientemente explicitados, podem dificultar o entendimento
subseqente. Trata-se da coexistncia do culto de comunidade
e do culto domstico.
64 Vovnag c papai branco
oNag6 fala de si 65
no claro, iluminados por luz do sol, de velas ou luz eltrica,
e conservar vasilhas apropriadas com gua junto a eles. A
realizao dessas tarefas no exige o concurso de um espe.
cialista, nemmesmo vinculao direta ao Candombl, haven.
do zeladores desanto. que nemsequer so filiados a centros
de culto afro.brasileiro. No entanto, esporadicamente, quase
sempre de sete em sete anos, a presena de um pai ou
me-de.santo se faz necessria para a realizao dos ritos de
dar comida ao santo., que incluem, almdos sacrifcios de
animais epreparo adequado dos alimentos, toques. e danas,
razo pela qual o pai ou me.de.santo sefaz sempre acampa.
nhar do seu grupo de fiis para realizar o festejo., cujas
despesas correm por conta dos responsveis pela guarda dos
santos. Esses altares domsticos, cujo nmero vem sofrendo
umcrescenteprocesso deretrao? abrigamsantos da Costa.,
quase sempre pedras, que so tidas como santos da famlia,
cuja posse e encargos se sucedem, em geral, segundo as
linhas diretas do parentesco consangneo - pais, filhos,
netos. Para as pessoas que receberam .:omoherana aguarda
de um desses altares domsticos e no esto dispostas a
assumir osencargos do culto, nemsimplesmente abandon.los
esta ltima tida como soluo pedgosa e reprovvel _,
h duas alternativas socialmente aprovadas:
1 - romper definitivamente com os vnculos que os
antepassados estabeleceramcomosorixs, mediante
a realizao de rituais que exgema participao
de um especalista e resultam emgastos mais ou
. menos elevados,
3
ou
2. De 1972a 1974, a me.de-santofoi convidada para realizar rituais
em quatro santurios domsticos. Afirmando que no passado esse
nmero era muito elevado, enumera, de urna 56 vez. mais cinco
desses santurios, alm dos que teriam sido recolhidos ao terreiro
(vide nota 4). Referindo-se Bahia; Nina Rodrigues dizia, no
incio do sculo, que:
" . e . quaseimpossvel calcular o nmero deoratrios particulares.
Na opinio. que no creio exagerada, dos chefes a quem consul.
tei, esse nmero deve elevar-se a milhares", (Rodrigues,- 1935:60)
3. O ritual designado em Laranjeiras como .despacho dos santos
pra Costa" consiste emjogar os santos emcurso de gua corrente;
2 - conseguir a aquiescncia da me.de.santo para
recolher os santos ao terreiro, Iivrando-se, desse
modo, das obrigaes do culto dirio que so por
elaassumidos, cabendo, porm, ao dono do santo.
todos os encargos econmicos do culto.'
desse modo, chegariamao mar e, por essa via, Africa. Emlinhas
gerais, o rito emsua forma e finalidade repete o que registrou Nina
Rodrigues nos candombls baianos do incio do sculo:
~Se o orix no encontra quem aceite as responsabilidades de
prosseguir no culto que dirigia o morto, ou se no acha nos
presentes algumdigno dessa honra, as insgnias e ornamentos.
os dolos e seus altares so levaclos. s horas mortas, emrniste.
riosa procisso, a urna gua corrente. a fim de que o regato,
o rio ou a mar vazante os conduza Africa, onde, esto
certos os Negros, infalivelmente iro ter", (Rodrigues. 1935:352)
A execuo de tais rituais setorna onerosa. sobretudo, pelaexigncia
de sacrifcios de animais, Isto tem feito com que, em Laranjeiras,
pessoas que no dispem de recursos para ..despachar os santos"
lancem mo da alternativa de coloc.los em alguma ..santa cruz.,
pequenas capelas espalhadas pelas reas rurais que, emgeral, abrigam
ex.votos. Substitui-seassimumritual, tido como africano. por outro
do catolicismo popular.
4. Os "santos da Costa". que no encontram zeladores no Crculo
familiar d.:;Jsantigos donos so recolhidos ao .terreiro da Ins",
situado a uns 300 metros de distncia, uma espde de prolonga-
mento do terreiro-matriz. Neste ficam os santos de familia da
me.de-santoeos dos fundadores do terreiro, enquanto o outro, cons.
titudo de duas pequenas casas conjugadas, abriga os .santos de
muitos donos. A reside umvelho que ocupa posio destacada na
hierarquia do centro de culto, que cuida dos santos e zela. pelasua
segurana. Anualmente. alguns desses santos recebem sacrifcios e
festejos. especiais pois os seus donos., mesmo quando ausentes,
provemos recursos necessrios. l! o caso, por exemplo, de umdos
altares que pertencia aos ancestrais' de um .sargento do batalho.,
Este, tendo ido embora para o Sul, deixou sob os cuidados da
me-de.santo uma casa em Aracaju, cujo aluguel financia a ..festa
do santo.. Oulros altares, porm, h muitos anos recebem apenas
os cuidados de alumiar e dar gua., pois os seus donos. ou porque
no podem, ou porque se desinteressaram, ou, ainda, porque morre.
ram, no patrocinamfestapara os santos, queincluirianecessariamen-
te sacrifcios de animais e danas.
Por ora estas informaes so suficientes para clarear
certas passagens da narrativa da me-de-santo referentes s
origens do terreiro.
5. As falas da me~de-santonag, fartamente transcritas neste captulo
e no subseqente, resultam de treze entrevistas realizadas ao longo
dos anos de 1972e t973.
6. Sobreo assunto vide Lima. 1977:t25-145.
festejava l, que fazia o "corte do inhame" . da ia feste-
jar nessas casa todas. Ia pra Riachuelo, pra Socorro, Divi-
na Pastora (cidades vizinhas), que l tambm tinha nag
que tinha santo, e Ti Herculano era quem festejava. Ns
ia tudo. No Riachuelo era Ta""Lucrcia, no Socorro Ta
Luza. Era muito trabalho. Hoje que se acabou tudo,
s restou ns. Eu brinquei muito na casa de Ti Herculano.
Depois sa pra trabalhar, pra me empregar, e quando voltei
foi pra tomar conta desse lugar. Que esse lugar ficou pra
mim e pra Manaia. que era filho. filho no, era neto de
Ti Henrique. Ele num quis, eu fiquei s. Que at que ele
no queria mais cuidar dos santo do av. eu trouxe eles
pra c pro terreiro. Que quando tempo de festejo" eles
ajudam, do dinheiro, mas quem zela" sou eu. T tudo a
no peg*. os santos de Ti Henrique, o primeiro beg. So
santos legtimos africanos e muito fortes." (Bilina, chefe
de terreiro nag)S
67 oNag fala de si
Para melhor visualizao reproduzo o relato sobre as
origens num diagrama, que, acrescido de outras informaes,
registra as genealogias dos chefes que se teriam sucedido na
chefia do terreiro, desde sua fundao em Laranjeiras.
O diagrama permite observar que a sucesso da chefia
do grupo de culto, culto de comunidade, no segue as linhas
do parentesco consangneo, regendo-se, talvez, por critrios
de parentesco ritual," enquanto que os santos de famlia,
objeto de culto domstico, transmitem-se seguindo as linhas
de sangue. Doutro lado mostra como as duas linhas de suces-
so terminam por convergir para a me-de-santo, reforando,
assim, sua ligao com a frica. esta ligao que enfati-
zada ao longo do relato que comentarei a seguir. Atravs dele
a me-de-santo estabelece uma vinculao direta do centro de
culto com a Africa, ao apresent-lo como continuidade de
um terreiro fundado pelos nags. Apresenta-se a si mesma
como predestinada a suceder os africanos na direo do culto,
Vov nag e papai branco
o Relato sobre as origens
"J nasci pra ser dona das colnias de Santa Brbara pela
Africa. Quando se acabasse os africanos eu era a dona.
Quando eu era pequena eles botava eu na cabea dentro
dum cesto e saa danando na roda. Isto era l na casa
de Ti" Herculano, que o terreiro era l. Eu no melembro
disto. Eu ra pequena. Vov era quem contava.
Ti Herculano era um nsg. mas o primeiro beg*. o fune
dador mesmo do terreiro dos nsg aqui de Laranjeiras, foi
Ti Henrique. De Ti Henrique passou pra Herculano, e
dele pra eu. Quer dizer que eu no sou africana, j sou
neta. Neta de quatro av africano nag. Sou crioula le.
gtima. .
Ti Henrique. o primeiro beg, eu no alcancei. Ele era
malungo" da minha av. Ele fundou o terreiro na rua do
Cangaleixo. Primeiro era l. Que at vov morou trinta e
cinco anos com a mulher dele. Vov era escrava no Tanque
da Moura (fazenda) e depois ficou viva e veio s'embora
pra Lar.anjeiras, e morou l. Que quando Ti Henrique
morreu. o terreiro ficou pra Ti Herculano, que mudou ele
pra Comendaroba. Agora os santos de Ti Henrique ficou
na casa da rua do Cangaleixo. A ,'viva, a finada Caetana,
era quem zelava. junto com a minha av. Depois que ela
morreu, a filha J udite tomou conta dos santos que era da
famlia, mas o terreiro ficou pra Ti Herculano.
Eu no alcancei Ti Henrique. Agora, Ti Herculano eu
alcancei. Era um africano de muita cincia. Um nag grane
deeforte que morava l na Comendaroba. A casa era bem
grande e ficava no meio de um stio. Era gente de posse.
'Tinha salina, criava muito porco. A gente danava era
dentro dacasa. Tinha umsalo enorme. Cabia todo mundo.
E nessetempo tinha era muito filho de santo. Tinha ainda
africano. Eu alcancei: Tia Lucinda, In pela Africa; Rufi.
no, um nag que morava na baixa do Calumbi; Ti Ox.
Tinha muito, porque eu no me lembro. Depois que
66
68
oNag6jala de si 69
Genealogia Parcial dos Chefes do Terreiro Nag
: . .. . . . ... . .... . .. . ... . .. . . ... . . .... . . . ... . . . . .. . . .
~=0 &=0""'"
"""0"'[ ~ """N, 1 ; & =0
1 1 ~ ~ I
;0 ~-0 0=&
i I ""WCA~o i 1~ CAW\\ I "","o
i IT --luT --(- l=,==rI ~ ;
: ~ i I I [ Q ]
1& 00 I 0 0 G)0 I ""NA
J I \ t , '
: \ [
I \ i
:~ ~ I
t ',:
: J I
, ,
[ D i
, . I
L------------------
J
CONVENOES
6.0 Af" RIC\NOS
quando estes se extinguem. Tal predestinao teria sido por
eles reconhecida e sancionada atravs de ritos que a destina-
vam ao exerccio da chefia do culto. Numa terra onde no
mais existem africanos, suas orige:ns nags, que remontariam
aos avs maternos e paternos, so invocadas para atestar
sua proximidade genealgica em relao queles.
A presena da A frica ainda realada pelo fato de que
a histria dos ancestrais da me-de-santo, a histria de sua
famlia, em diversos momentos confunde-se com a prpria
histria inicial do centro de culto e dos fundadores deste. Os
vnculos se estabelecem atravs da av, que teria vindo na
mesma leva de africanos que o fundador do centro e, a,
teria desenvolvido longa convivncia, participando no s do
culto da comunidade mas tornando-se uma auxiliar no culto
dos santos de famlia do africano que dera origem ao terreiro.
Essa ligao se renovaria, no presente, atravs da chefe de
culto, que no apenas dirige o terreiro original mas tambm
se transformou na guardi dos santos de famlia do fundador
do centro, que foram recolhidos ao terreiro devido ao descaso
dos seus descendentes. A me-de-santo, que teria tido acesso
chefia do grupo de culto por predestinao, aumenta sua
fora e prestgio perante o segmento afro-brasileiro local ao
recolher os santos de famlia do fundador do terreiro -
"santos legtimos africanos e muito fortes" - e, assim, mais
vnculos estabelece com a A frica.
Por essa via a narrativa liga O presente ao passado e
remete frica. Esta a fonte de legitimidade do terreiro
e de sua dirigente. ] ; base da idia de continudade e
fidelidade frica que se constri a "pureza", sinal que o
distingue dos tors "misturdos" .da cidade, nos dias de hoje,
conferindo ao terreiro e sua dirigente uma posio de desta-
que na escala de prestgio em que so ordenados os centros
de culto de segmento afro-brasileiro local. Desse modo, a
"histria do terreiro" no se esgota na simples reconstruo
de um passado mais ou menos remoto, que se situaria na
segunda metade do sculo passado e incio do atual, mas se
UNHA ll~: ~UCESSO
I'A CHIl'-l" I)() n:RRt:Uto
CII.fl: m: n:RRURO
LlNIlA l)t: suu:s.> ; ( )
I) OS !> Ar<oTOS lIt: fAroIILI"
Rt:U( : O o.: ( ; ONVIV.:. .C1 "
---~
_ Co\ ~AMt:NT O
IItMAos
oMULlIUI
6HOMEM
70 Vov nag e papai branco
oNag fala .de si 71
constitui num mito de africanidade, freqentemente invocado
para legitimar situaes e relaes sociais do presente.
A "Histria" da me.de-santo
Ao longo de sua existncia, nas lutas que teve de susten-
tar para conseguir firmar-se na chefia do grupo de culto e
manter o prestgio do seu terreiro, a recorrncia a elementos
desse relato uma constante. Sendo uma narrativa que remete
sempre Africa, no se pode perder de vista as muitas vin-
culaes da me-de-santo com o mundo branco, vinculaes
que permeiam toda sua histria de vida, e, por esta via,
perceber que suas representaes de Africa se constroem
num mundo dividido entre brancos dominantes e negros
dominados.
"Papai branco"
Dizendo-se descendente de quatro avs africanos, teria
lascido Umbelina de Arajo, conhecida como Bilina, na ci-
.lade de Laranjeiras, no sabendo precisar, contudo, o ano do
seu nascimento. Assim, sem ter noo exata dos anos que se
passaram e preocupada em demonstrar que no alcanou a
escravido, afirma, sem muita convico, ter ora 65 ora
68 anos, idade muito aqum daquela que indica a sua apa-
rncia fisica e o testemunho de vrias pessoas do seu grupo.
Referindo-se a ela, um dos informantes, que se diz da sua
idade, assim se expressou: "a escravido se acabou num ano
e ns nasceu no outro".7 Deste depoimento aproximam-se
muitos outros, inclusive alguns da prpria Bilina, levando-me
a concluir que, ao morrer, teria aproximadamente 87 anos,
tendo nascido, por conseguinte, no final do sculo, quando
7. O negro carroceiro de quem tomei o depoimento enfatiza que
nunca foi escravo.
seprocessava asubstituio da ordem escravocrata pelo regime
de trabalho livre e Laranjeiras. vivia a fase final do seu
perodo ureo.
A sua me, a crioula Carolina, conhecida por CaIu,
fora escrava rural, sendo vendida para servir de ama-de-leite
de um rfo recm-nascido, vindo, ento, morar na cidade de
Laranjeiras, trazendo consigo o filho que tivera do antigo
senhor. "Chamava-se Mulato e era mulatinho porque era
filho do senhor." Na nova condio de escrava urbana per-
tencente ao tabelio Manoel J oaquim de Arajo,' morava
em casa do seu novo dono, amamentando o recm-nascido
e ajudando a criar os muitos filhos do tabelio, recentemente
enviuvado. "A pegou a ter amizade fora. Morava na casa
do senhor e tinha ns pela rua", diz Bilina, querendo, com
isso, indicar a ausncia de vnculo matrimonial ~:ltrea sua
me e o negro Bastio, o seu pai. Este era um crioulo, escravo
do Padre Manoel Pontes,- e teria dado, negra Caiu, quatro
filhos, dos quais Bilina era a terceira. Assim, Caiu teve asse-
gurada. durante certo tempo, a sua profisso de ama-de-leite,
com mercado garantido na aristocrtica Laranjeiras do sculo
passado, exercendo-a como escrava de alugueP" e, mais tarde,
por conta prpria, quando conseguiu a sua alforria. CaIu,
continua em seu depoimento a me-de-santo nag,
"no sabia nem fazer feira, s dar de mamar e cuidar dos
meninos. Dava de mamar a ,esse povo todo aqui da rua.
O povo gostava dela e sempre agradava ela, de maneira
que ela, com o dinheiro que dava de mamar. comprou
essa casa e comprou outra na rua de l".
Mesmo assim continuava a morar na casa do antigo senhor.
onde nasceram e se criaram os filhos, juntos com os do
tabelio, a quem chamavam Hpapai branco".
8. Consta da relao de tabelies da cidade apresentada por Oliveira
(1942:201).
9. Viveu em Laranjeiras de 1863 a 1877 (cf. Oliveira, 1942:127 e
162).
10. Sobre o escravo de aluguel vide Carneiro (1964:8).
72
Vov nag e papai branco
oNag fala de si 73
"E os nomes dos filhos de papai branco era o nome da
gente tambm. Ele botou e ns se assina Bilina de Arajo,
Glicria de Arajo. Os deles tambm tm Arajo, mas
deles l, filho de casal e ns de criao. Bom, e ficamos.
tudo ali. Papai botou na escola Glicria, Manuel e Maria
[irmos de Bilina]. Eu tinha vontade mas eles no bota-
ram. Agora, esse pessoal africano fazia questo mais que
a gente aprendesse costurar, e ler no." (Bilina)
Assim, devido interferncia da av materna, uma nag que
"no gostava" de estudos, Bilina, ao contrrio dos seus
irmos, no freqentou escolas. Mais tarde, quando empre-
gada domstica, pediria aos patres que a ensinassem a escre-
ver, e hoje diz: "eu assino o nome, mas pouco".
Na casa do tabelio morou CaIu com seus filhos en-
quanto ele viveu. Foi o pai. que eles conheceram, pois, como
diz Bilina:
"Bastio (pai biolgico) nunca gastou por ns (... ) Quem
dava tudo era papai branco. Que quando ele [papai bran-
co] morreu eu fiquei com 12 anos. E papai branco tinha
marcado um stio a pra dar mame e num pa~sou o
papel ainda, num sabe? Ele morreu, de repente".
Ento os filhos do antigo senhor teriam considerado sem
validade tal doao, e a negra Caiu, ressentida com os des-
cendentes do tabelio, abandona a casa, negando-se a concor-
dar que um dos filhos a permanea como empregado doms-
tico, e se mude com todos eles para a rua da Cacimba, loca-
lizada na periferia da cidade.
"A mame botou ns tudo pra trabalhar porque no tinha
mais papei pra dar. Papai dava de comer, de vestir, de
tudo. Ele morreu, pronto." (Bilina)
Conquanto a experincia vivida por Bilina, em sua in-
fncia, seja marcada pela individualidade da sua histria
de vida, ela se torna sociologicamente significativa por en-
camar certos aspectos fundamentais da sociedade tradicional
brasileira no momento de transio da sociedade escravocrata
para a'sociedade livre, em que o sistema de relaes sociais,
engendrado na velha ordem, projeta-se e persiste na ordem
emergente. No relato da informante percebe-se, com bastante
nitidez, padres de relaes sociais vigentes na sociedade
urbana ps-escravocrata do final da centria passada, muitos
dos quais haviam sido j registrados por viajantes, em pocas
anteriores, e analisados por diversos cientistas sociais, sob
enfoques diversos.
ll
A estrutura da famlia patriarcal, que aqui aparece sob
a forma de "famlia externa", e que, alm do ncleo central,
constitudo pelo senhor branco e seus filhos legtimos, agrega
a escrava e os filhos desta, teria permitido que estes fossem
criados junto com os filhos do senhor, que freqentassem
escolas, que, por extenso, recebessem o nome da famlia,
enfim, que vissem no senhor o pai. De um lado, essa forma
de convivncia social, vigente sobretudo entre senhores e es-
cravos domsticos, gerava solues que podiam resultar na
emancipao do escravo; doutro, produzia formas mais refi-
nadas de dominao do negro, e o tratamento benigno, cordial
e paternalista apresentava-se como soluo adotada, quando
o comportamento social do escravo se exprimia segundo as
expectativas herdadas da tradio - obedincia, humildade
e fidelidade (ianni, 1962: 157-168). Talvez tenha sido por
fidelidade que a antiga escrava continuou morando com seus
filhos emcasa do ex-senhor, mesmo depois de ter conseguido
a sua alforria. Desse modo, em troca do trabalho seu e dos
seus filhos, tinha asseguradas, para si e sua prole, a moradia,
a alimentao e a proteo do antigo senhor.
A projeo desses padres de comportamento, vigentes
na sociedade escravocrata, fez com que Bilina, apesar de
11. Vide, entreoutros, G. Freyre(1964) e O. lanni (1962). Enquanto
o primeiro usa tais elementos para" demonstrar
n
a tese da suavidade
da escravido no Brasil, o se~undo v o paternalismo como uma
forma sutil de dominao.
74 Vov nag e papai branco
oNag fala de si
75
no ter conhecido a escravido, tivesse sua socializao da
infncia e parte da adolescncia vivida num ambiente engen.
drado pela sociedade escravocrata, na qual afigura do senhor
representa, para ela e sua famlia, a segurana e a proteo
que desaparecem no momento em que se d a ruptura com
a classe senhorial, aqui representada pelos descendentes do
tabelio. Este rompimento, motivado por questo de bens,
impele a famlia de Bilina a tentar a vida a suas prprias
expensas, semo apoio e aproteo de que, at ento, gozava.
Em contrapartida e como represlia, a negra Caiu se sente
desobrigada de .emprestar os filhos para servirem de empre-
gados aos descendentes do antigo senhor. Rompe-se, por
assim dizer, o sistema de solidariedade at ento existente,
e uma nova fase de vida se inicia para a ex-escrava e seus
filhos.
"Vov nag
n
Na primeira fase de sua vida, que transcorre num am-
biente dominado pelos brancos, trs personagens emergem,
destacando-$e entre os demais: a me crioula, cuja profisso
aproximava-a cada vez mais do universo cultural dos brancos;
opai, no o pai biolgico, mas o pai de criao, representante
da cultura dominante eoficial, e a av materna, uma africana
nag, empenhada em fazer da neta uma continuadora das
tradies religiosas dos seus ancestrais. Esta apresentada
como figura nuclear na formao da futura me-de-santo."
Chamava-se lsmria, nome que recebera no Brasil, pois, pela
lngua nag, o seu nome era Birunqu. Quando criana;
Bilina, que de todos os filhos da negra Caiu foi o que mais
se aproximou da av materna, diz que ouviu dela a histria
da sua vinda da frica e, quando ela a contava, "chorava
se lembrando da terra". Separada de sua famlia nuclear,
12. A figura da av est presente em vrias entrevistas, sendo apre-
sentada como parte importante de sua histria de vida.
teria embarcado num navio com destino ao Brasil no saben-
do precisar o local de desembarque. Recorda-se c~ntudo pois
sua av lhe contara, de. que este fora cercado de preca~es,
sendo ?S negros escondidos dentro de barris, o que me leva a
conci~lr que C?~gou ao B.rasil quando, legalmente, j estava
prOIbido o trafico negreIro. Fora vendida para servir de
escrava rural no Tanque da Moura. J unto com o marido fez
roa, p~is "Nag que sabe plantar inhame", e, na fazenda,
pre~en~laa morte do se.li marido, "Avertani na lngua da
frIca , o qual morre pisoteado pelo cavalo do feitor que,
desse modo, procurava intimidar o negro que era "quebrado" e
no podi~tr~balhar. Mais tarde a "justia desenterrou o corpo
que havia ~Ido enterrado na bagaceira", e lsmria, algum
tempo de.p~ls,compra sua alforria e vai morar em Laranjeiras,
o~de reSIdiam.alguns dos seus malungos'. A passa a fre-
que?tar o t~rreIro de Henrique, o organizador da religio dos
nagos na Cidade, e esse convvio se prolonga por mais de
trinta anos, ao fim dos quais vai residir com a filha Caiu
me de Bilina, quando aquela abandona a casa do antig~
senhor.
Desde muito criana, Bilina acostumou-se a andar com
a av, e junto com as "outras "meninas abria a roda dos
festejos de Xang". Seria o incio de um longo processo de
aprendizagem que haveria de transform-la, um dia, em
me-de-santo, funo para a qual teria nascido predestinada
e, para corresponder a essa indicao dos deuses, a av
lsmria no poupou esforos, comeando por impedir seu
ingresso na escola. Decerto, muitas outras fontes de infor-
mao atuaram na viso de friCa da me-de-santo, mas as
reminiscncias e informaes da sua av so apresentadas
como as mais significativas.
"Vov me falava muito da terra. Contava as histrias de
l. A frica grande. Tem muito lugar e muitos povos
diferentes: nag, ,!,al, jeje, jex, canga. Era tudo da
frica. Agora quer dizer que de vrias classes. Aqui no
tem Aracaju. Laranjeiras, Riachuelo? Pois l tambm
assim. Tem muito lugar. A Africa grande e rica. Buzo~
-,;;.
.;:j
- " .~
76 Vov nag e papai branco
o Nag fala de si 77
inhame e essas coisas tudo do Brasil, era de l. E os afri.
canos sabia onde tinha prola, ouro. E quem sabia e des-
cobria essas coisas era na Africa. Por que que no tem
mais ouro como tinha? Porque quem descobria tudo era
os africanos (... ) Prola, ouro, diamante, tudo eles sabia.
Era povo que tinha muito ouro. Esses buzos da Costa l
dinheiro," (Bilina)
Mas a riqueza da Africa no apresentada como simples
efeito da natureza; no devido apenas presena dos metais
e pedras preciosas, mas ao trabalho. No universo mental
de Bilina o africano , sobretudo, um povo trabalhador.
"L eles trabalhavam. Era povo de dinheiro. Trabalhava
at com os filhos nas costas. trabalhando fazendo dinheiro.
No era povo de se encostar. Tudo velhinho. mas traba-
lhando. No v a gente com a enxada? E. pra ensinar tudo
a trabalhar. A tudo pra no pedir esmola. S pedir quando
no puder. Ensinar dos pequeno aos maior. No Brasil mes-
mo, os africanos era um pessoal que sabia trabalhar. E
morria e deixava dinheiro (... ) Porque os africanos sabia
trabalhar foi que desceram pro Brasil no cativeiro. Vieram
furtado que os francs e ingls enganaram eles l com
fumo. Eles eram mais assim c9m neg6cio de fumo que
l no havia. Enganava eles, grande., pequeno, peg".va tudo,
botava no barco, quando chegava no Brasil vendia. Por a
foi que se formou o cativeiro. Mas eu no alcancei esse
tempo."13
13. Ao contrrio do que 'Observou Carlos Rodrigues Brando em
Gois. onde o negro no se descobre como de,cendente de um povo ~
ou sequer de "grupos tnicos definidos", nas simplesmente como
descendente de escravos, "uma gente desvalorizada" em Laranjeiras,
no somente no grupo de culto mas tambm em outros segmentos
negros da cidade, a recorrncia Africa e, s vezes, a grupos .:.,icos
especficos para referenciar-se uma constante. Outra diferena a
ser registrada que em Gois o negro no tem um discurso sobre a
Africa, e.nquanto em Laranjeiras esse discurso rico e elabor~do,
assemelhando--se s representaes que os brancos de Gois tm da
frica (Brando, 1977:146).
Nas representaes de Bilina o trabalho concebido
ambiguamente. Ser trabalhador caracterstica do africano e,
como tal, O trabalho valorizado como elemento de riqueza.
Mas O trabalho que idealmente permitiria ao africano, quer
na frica, quer no Brasil, "no pedir" e "ter dinheiro"
tornou-se a causa da sua escravizao e, por conseguinte, da
alienao do produto do seu trabalho e da sua pessoa, pois
trabalhava subjugado e sem ter dinheiro. Paradoxalmente
esse trabalho do escravo que celebrado, ritualmente, no
terreiro. Incluindo.se no ciclo de festas do "corte do inha-
me"', rituais que marcam a abertura do ano litrgico do
centro de culto, realiza-se o adibor-pegan', o rito da enxada.
Curvada sobre uma enxada de cabo curto, a me-de-santo
desenvolve uma dana, movimentando o instrumento como
se estiv;;sse revolvendo o solo. Assim age durante algum
tempo, at que passa a enxada a um dos filhos de santo que
d continuidade dana mimtica "do trabalhar", enquanto
a me.de.santo se posta ao lado, com um chicote de couro
na mo. Assim se sucedem todos os fiis e cada um deles,
. aps ter danado, devolve dirigente do culto a pequena
enxada, e ela a entrega a um outro membro do grupo, mos-
trando.lhe sempre o chicote como se estivesse a alert.lo.
A monotonia da repetio dessa dana imitativa, que
ser gradativamente executada por todos, quebrada por
alguns fiis cujos movimentos fogem ao padro acima descri-
to. Ao receber a enxada, em vez de ir "trabalhar", o dana-
rino mostra as mos, alegando que esto doloridas; resmunga,
encosta-se como se estivesse cansado ou maneja o instrumento
com extrema lentido. Em suma, a coreografia por ele desen.
volvida uma representao do negro que no quer trabalhar.
Isto provoca a reao da me-de-santo, que se pe a chico-
te-lo para induzi.lo ao trabalho. E O fiel, a representar o
papel de "negro preguioso", sempre sob ameaa do chicote,
puxa as crianas, entregando-lhes a enxada para que exe-
cutem o trabalho. A certa altura, algumas moedas so jogadas
no cho ao alcance do "negro preguioso", e ele as recolhe.
Prossegue a encenao por algum tempo, provocando o riso
dos presentes. at que o "negro rebelde" termina sua dana
78 Vov nag e papai branco
o Nag fala de si 79
diante da me-de-santo pedindo compaixo ante a ameaa
do chicote. Os fiis se sucedem na roda, comportando-se,
porm, quase todos, como seestivessem a trabalhar semopor
resistncia. Poucos vivem o papel de "negros preguiosos".
No entanto, a sua dana se alonga, divertindo e servindo de
exemplo aos presentes.
Embora rito anlogo tenha sido registrado em antigos
candombls da Bahia como um rito de purificao,14 no
terreiro nag de Laranjeiras ele apresentado como um rito
pedaggico:
"... pra ensinar a trabalhar. Trabalhar at no poder
mais. Dos meninos aos grandes. Trabalhar. Viver sempre
trabalhando. S pedir quando no puder mais (. ..) No
v o tempo do cativeiro? Pois isso. Eu fico com o chico.
te. porque nos tempos velhos era assim. O senhor ficava
com .0 mangu. Aquele que mais ranceiro leva mais cur-
riada pra aprender a trabalhar" (Bilina).
A me-de-santo no somente desempenha o papel de
feitor como utiliza explicitamente este termo para designar-se
a si mesma, nesta encenao do trabalho que transposta
para o passado, para o tempo do cativeiro. Este papel
celebrado no terreiro, transpondo, de forma direta, para o
campo ritual, a estrutura da sociedade escravocrata: a me.
de-santo porta-se como um feitor a servio dos brancos, en-
quanto os filhos de santo representam os escravos. Mas, ao
mesmo tempo, atravs dos motivos invocados para a realiza-
o do ritual, ultrapassa-se a escravido e atualiza-se o rito,
cujo objetivo expresso "ensinar a trabalhar para no pedir
esmola" e "para ter dinheiro", o que no contraparte do
trabalho escnivo. Ter dinheiro , no mnimo, uma forma de
sobreviver semter que pedir esmola, smbolo maior de degra-
14. Manuel Querino registra em candombls baianos do incio do
sculo um rito realizado durante a festa do inhame em que
M a me de terreiro, munida de pequeno cip, bate nas costas das
pessoas da seita. : e a disciplina do rito e tem o efeito de perdoar
as aes ms praticadas durante o ano". (Querino, 1955:53)
i
~,;
,
,
dao e de desqualificao social. Num mercado concorren-
cial, trabalhar a forma de consegui-Io,15 mas o modo con-
creto pelo qual se pretende induzir as pessoas ao trabalho
remete ao universo escravista - do trabalho por medo da
represso - expresso pelo chicote do feitor. A representao
sobre o trabalho , assim, ambiguamente construda com
elementos da ordem burguesa e elementos do mundo escra-
vista.
16
Este era o mundo que se desmoronava quando nasceu
a me-de-santo, mas era o mundo no qual viveram seus avs
e sua me, cujas experincias vividas ou simplesmente repre~
sentadas indicam duas faces da escravido: de um lado
as explicaes da vivncia de sua me, escrava urbana doms-
tica, que realam o paternalismo; de outro a experincia
vivida pelo seu av materno, morto pelo feitor e enterrado
na bagaceira, que enfatiza a opresso e a violncia. Suas
representaes sobre o "cativeiro" so, assim, ambguas, e
a adoo de um padro de conduta ou de outro parece algo
que fica a depender das idiossincrasias dos senhores: "tinha
muito senhor malvado que gostava de judiar os escravos, mas
tinha outros que era bom". Se, para explicar a escravido
do africano, recorre ao trabalho, para explicar a abolio da
escravatura vale-se de sua vivncia pessoal marcada pelo
paternalismo:
"Dona Isabel, a filha do rei, tinha uma cativa que lhe
dava de mamar e pedia que tinha vontade de forrar os
malungo' dela, os companheiros. E Dona Isabel prometeu
e ento deu a alforria e se acabo~o cativeiro" (Bilina).
Terminara o cativeiro,' mas, no exlio a que os forara a
escravido, persistiam os africanos, tentando fazer dos seus
descendentes depositrios das tradies culturais da "TER-
RA". a terra dos seus ancestrais, a terra da riqueza, a terra
15. Em outros contextos a riqueza aparece ligada ao sobrenatural.
Vide capitulo lI!.
16. Essa mesma ambigidade detectada e magistralmente analisada
por Roberto Schwarz em personagens de Machado de Assis (Schwarz,
1982).
-,
i,
,
80
Vov nag e papai branco oNag fala de si 81
do trabalho. E, para Bilina e sua famlia, aps a morte de
"papai branco", o trabalho fora do crculo domstico se
tornava uma necessidade imperiosa, imprescindvel sobre-
vivncia.
o Trabalho
"Ai seguimos pra trabalhar. Mame disse que no podia
t dando de comer e de vestir a tanto filho e tudo pegou
a trabalhar. Peguei a me empregar sendo ama de menino.
O primeiro' dinheiro que ganhei sendo ama de menino
foi dois mil ris por ms. Depois a patroa ensinou a cozi-
nh~r, ~a que quando aprendi fui queimar panela, ser
cozmheu8.
u
Laranjeiras jt era, no incio do sculo, uma cidade em
decadncia. Isto se refletia no mercado de trabalho e na
reduo dos salrios dos empregados, tanto que:
"Ven~o qu~as coisa no tava boa. me chamaram pro
AracaJu, fUI me empregar no Aracaj'j ganhando de2: mil
r.is por ms pra cozinh. Passei ali uns anos e fui pro
RIOde J aoeir,? E l fiquei. Passei trt's anos e nove meses
no Rio de- Janeiro. Tava l quando mame ficou doente.
Da eu V:ffi porque mame disse que no queria morrer
sem que no me visse. mas quando eu cheguei ela j tava
enterrada" (Bilina).
. .D~xara-l.he o encargo de dar continuidade ao festejo de
Talelra , obrigao que teria assumido como promessa no
passado. yolta .ao Rio de J aneiro, onde vivia empregada com
~ma famtha migrada de Laranjeiras, e l permanece ati que
e chamada para assumir a direo do Xang.
, No universo externo de trabalho no qual Bilina ingressa
apos. a morte do "papai branco" predominavam as relaes
do ltpo pessoal entre empregados e patres. Estes eram, em
geral, pessoas criadas na prpria Laranjeiras, e o conheci-
mento mtuo das famlias dos patres e empregados criava,
entre eles, um relacionamento ntimo, e, ainda hoje, Bilina
recorda os nomes dos seus antigos patres e dos seus fami.
liares at duas geraes de ascendentes e de descendentes.
Com os patres aprendeu a escrever o seu nome e, re-
correndo a eles, tentava solucionar os problemas surgidos
no seu relacionamento com os deuses africanos. Estava no
Rio de J aneiro quando, em sonhos, um orix lhe indica a
obrigao' que deveria ser feita para acabar com a varola
que, implacvel, assolava Laranjeiras (1911). Os patres ser-
vem de intermedirios, fazendo chegar aos africanos desta
cidade, atravs do Telgrafo, as instrues das divindades.
Compreendendo a sua misso, no tentam ret-la quando
resolve abandon-los para atender ao encargo dos deuses que
a queriam como sua sacerdotisa.
A Predestinao
"J nasci pra ser dona das colnias de Santa Brbara
pela frica", e, assim, sob a tutela da av materna, pessoa
muito ligada s hierarquias religiosas dos nags, desenvol-
veria, durante a infncia, a formao de atitudes favorveis
continllao da religio dos ancestrais. Mas se desvincula
dessa influncia, quando o trabalho a leva para longe de
Laranjeiras.
Estava no Rio de J aneiro quando "mandaram dizer que
eu viesse tomar conta do meu lugar que meu tempo j tava
chegado. Eu num sabia qual era o tempo", pois, segundo
afirma, era de praxe que a pessoa destinada direo do
culto ignorasse sua condio de eleita dos deuses, at o mo-
mento de assumir o encargo.
Colocada a par da situao de herdeira de chefia do
culto nag, Bilina reluta emsesubmeter vontade dos deuses.
O principal motivo da reao que estava noiva, com o
enxoval pronto para casar, e exigia-se a virgindade da nova
ocupante do cargo.
"No tempo da festa do inhame, quando nosso Pai da
Costa. desceu, me chamou e disse:
- Minha filha. voc vai casar?
A primeira experincia vivida a esse respeito - relem-
bra ame-de-santo - remonta sua estada no Rio de J aneira.
Corria o ano de 1911 e a varola assolava Laranjeiras.
Mas O noivado foi desfeito, o enxoval vendido, e a vir-
gem dedicou-se ao culto dos orixs. Recebeu, ento, das
mos dos ltimos africanos, o ex., o basto de comando,
smbolo da sua nova condio. Tinha incio. assim, a carreira
da nova me-de-santo. As dvidas, porm, eram muitas.
melhos. Disse que se no fizesse a obrigao. Laranjeiras
ia se fechar. E ensinou como devia ser feito o despacho.,
depois disso no morreu mais gente de varola na cidade."
(Bilina)
83 o Nag fala de si
"Ain mais a velha Lucrcia. [duas velhas africanas do
terreiro] botaram Incia pra ficar no lugar at ~euchegar.
Que quando eu cheguei a Incia j tava n. A ela disse:
mas essa menina que vai tomar conta desse lugar? Bom,
a Ain disse: trabalha voc e trabalha ela. Mas sempre a
cabea dela (Bilina) porque o dote foi marcado por
Deus. Eu tinha o dom desde que nasci e ela queria ficar
com o lugar. Bom, e a fiquemos. Mas foi dois anos de
sacrifcio.
"Ela botou pra patro. umapaixonado dela, que elalargou
do marido pra morar com esse safado. E ele no era nem
E muitas outras vezes o fato. teria se repetido, insiste
Bili~a em afirmar, ressaltando sempre o processo da trans-
misso de conhecimentos, atravs da interveno direta do
sobrenatural.
A insistncia na revelao (transmisso de conhecimen-
tos por vias sobrenaturais), apresentada como uma decorrncia
da sua predestinao para o exerccio do cargo de me-de-
santo, tem funo nitidamente legitimadora, na medida em
que o acesso ao cargo pressupe a posse de um saber espe-
cializado necessrio ao adequado desempenho das funes de
chee de terreiro. A transmisso desse acervo de conheci-
mentos, por processos naturais de aprendizagem, teria se
estancado, ainda na adolescncia, quando o trabalho a afasta
do convvio dos africanos, ao qual retoma para assumir a
chefia do grupo de culto. Nesse contexto, a revelao e a
predestinao apresentam-se, ainda, como sinais diacrticos
bastante fortes na disputa pelo poder, pois a direo do
terreiro era pretendida por outra pessoa. Chamava-se Incia
e era tambm descendente de africanos. Zelava. os santos
dos seus ancestrais, antigos membros do terreiro do qual tam-
bm ela fazia parte. Vaga a chefia, teria assumido, interina-
mente, com a aquiescncia de velhos africanos, a direo do
centro de culto. Segue-se o depoimento da me-de-santo:
Vov nag e papai branco
- Vou.
- Quer casar?
- Quero.
- No queira, no.
A ainda disseram:
- No queira, no, minha filha, nosso Pai da Costa. t
pedindo que voc no case.
- No. Eu caso.
E o noivo fazia parte que era tambm nelo de africano.
E ficamos aguardando a deciso. E assim se passaram trs
anos. Sempre que o Pai da Costa. descia, na poca do
Corte do Inhame* J que uma coisa de cincia, era a
mesma cois. E na terceira vez, ele ameaou:
- Se casar ou morre ou no vive.
E o noivo, que estava ali presente. disse:
- No v atrs desse comedor de sngu e de caruru, vamos
tocar nosso casamento pra diante:' (Bilina)
"Eu no conhecia ainda a base das coisas e perguntava:
como que vou tomar conta desse lugar sem saber como
? Mas gravou tudo aqui [e Bilina pe a mo sobre a
cabea]. Eles no me ensinaram, foi marcado por Deus e
Santa Brbara. Se marcou pra esta ou este ficar eles gra~
varam tudo."
"Uma noite eu tava sozinha em casa quando uma borbo-
leta preta pousou no meu brao e s fiquei pensando que
era morte de algum da famlia. Da fui deitar e no
estava dormindo nem acordada quando Omulu. aparece.
Chambre branco, cordo de So Francisco, duas cabeas
dependuradas e a vara de bambu na mo. Os olhos ver-
82
84
Vov nag e papai branco
, ~
oNag laia de si 85
alumiado' nem nada. A eu disse: que negcio esse?
Pra ser patro temque scr alumiado. E eleera umsafado.
De noite as meninas ia dormir, ele saa alisando as meninas.
Como era que a gente ia tcr um homem assim no meio de
ns, na devoo? E da fomos pra um festejo'. E ela
chegou na porta pra salvar o santo. E o povo dizia: Incio
no salva as entradas direito. A eu fui. salvei. entremo
pro 'quarto de santo pra arrumar tudo. A que quando
chegou a hora do Adaru' botava ali o prato pra todo
mundo e ela no queria comer. Era 56 dizendo que eu
tinha trazido um cesto de feitiaria da Bahia. A no qui-
seram. Os outros comeram e fomos abrir a roda. A eu fui
abrir a roda com as meninas, a roda das virgens . Depois
que eu dancei botei na Ain. Ain danou botou nela. A
ela danou c foi botar no fulano, ou patro . Ele assen-
tado dizendo que era Ti Herculano. A ela foi buscar o
basto' l dentro. A eu digo: oxente, que negcio esse
a. Ti Herculano nunca saiu com o basto nessa roda.
Tomei o basto e fui botar l dentro. Que quando foi mais
tarde eles pegaram o tambor-mestre- e foi se embora com
ele. A o pessoal disse: vamos tomar. E foi uma briga que
saiu at sangue. Foi. tudo chamado pra delegacia e os
'brancos' deram razo a ns. Incia se separou de ns,
formou um outro batalho . Foi ela que formou essa desor-
dem quc t hoje no mundo" (Bilina).
A "desordem" a que se refere a me-de-santo uma
aluso multiplicidade de formas religiosas divergentes da-
quilo que considera a tradio mais pura dos africanos, que
seria representada pelo seu terreiro. Ser interessante observar
como, nesse contexto de disputa pela chefia do .terreiro, sele-
ciona e explora os argumentos usados na defesa do que julga
seus direitos.
A ascendncia africana. t50 freqentemente invocada.
sobretudo quando se confronta com o Tor' e a Umbanda'
ou representante do mundo branco. no lhe acrescenta van-
tagem sobre a outra. tambm reconhecida como descendente
dos nags. No entanto. busca na autoridade dos ltimos e
velhos africanos. ento sobreviventes. o apoio para testemu.
(
nhar sobre sua predestinao e direito ao cargo. O argumento
chave (, da predestinao. Com ele procura rechaar tod~s
as vantagens apresentadas pela sua concorrente: ser. maIs
velha de idade, ter convivido mais tempo com os africanos
e a conseqente pretenso de ter mais conhecimento sobre
o culto.
No relato acima transcrito percebe.se que a pouca idade
era um dos pontos vulnerveis dc Bilina. Em outros con-
textos h afirmaes desse tipo:
"Quando eu tomei conta desse lugar foi debaixo de baru-
lho porque eu era nova. E o pessoal perguntava: essa
menina vai dar conta dessa responsabilidade? O lugar de
me-de-santo de muita cincia no sabe?" (Chefe de ter-
reiro nag)
A pretenso de Bilina de tomar-se me-de-santo com .pouca
idade (teria ento cerca de 20 anos) causava, no mlmmo,
estranheza, uma vez que o acesso s posies mais destacadas
dentro da estrutura dos terreiros mais tradicionais est, em
geral, associado ao tempo de iniciao no culto, ~on.figurando
o que tem sido denominado de sistema de semofldade, em
que os mais velhos detm as posies mais importantes da
estrutura do terreiro.
17
O argumento da predestinao-reve1ao permite mini-
mizar a importncia atribuda idade, na medIda em que o
aprendizado no se faz pela convivncia ao longo dos. an~s
(observa-se no relato as freqentes acusaes s falhas rituaIs
da sua rival), mas o saber apresentado como tendo sido
revelado e, desse modo, no resultando de um processo cumu-
lativo d,. observaes e experincias, independeria da idade.
A predestinao eo saber revelado .sero ambiguamente. explo-
rados em diferentes contextos. Isto que, assocIado as suas
origens africanas, a legitima na direo do grupo de culto
perante o segmento afro-brasileiro e a se.cied.ademais ampl~,
mas, ao mesmo tempo, no reconhece legItImIdade aos demaIS
11. Sobre o assunto vide Vivaldo Costa Lima (1971:61-104).
86
Vov6 nag e papai branco
oNag fala de si 87
chefes que apelam para "um dom natural", por no terem
tido um aprendizado que seria resultado de uma convivncia
com quem detinha o saber. Isto se expressa nas suas repre-
sentaes sobre os demais terreiros da cidade, especialmente
emrelao ao Tor, o que ser mostrado no captulo seguinte.
Outro aspecto deste relato sobre a sucesso da chefia
do grupo de culto a ser ressaltado so as mtuas acusaes
de prtica de feitiaria. Bilina era acusada de ter trazido um
"cesto de feitiaria da Bahia" e acusava, tambm, a sua
rival de tentar mat-Ia com.feitio.
Embora enfatizando os aspectos comunitrios e a harmo-
nia interna dos grupos de Xangs e Candombl, a literatura
sobre cultos afro-brasileiros tem registrado freqentemente
a existncia de rivalidades e conflitos intragrupais que emer-
gem, sobretudo, nas situaes de sucesso de chefia dos
terreiros. Tais rivalidades tm sido, via de regra, interpreta-
das como tendo afuno positiva dereforar certos elementos,
considerados mais "puros
ll
ou mais aceitos pelos demais,
perspectiva que tem sido modificada por estudos mais recen-
tes que analisam acusaes e conflitos, sobretudo na Umban-
da (Velho, 1975; Silva, 1976; Mott, 1976), vendo-os como
estratgias na luta pelo poder. Yoshiko Mott, em seu estudo
sobre acusao e conflito na Umbanda, em Marlia, demons-
tra como as acusaes de demanda, freqentes nas relaes
inter e-intragrupais, so, em geral, vagas, encontrando alvos
precisos e dirigidos quando as partes esto em conflito.
Mostra, tambm, como acusado e acusador so equivalentes,
ou seja, as acusaes, sendo um meio de luta por prestgio e
poder, so dirigidas contra quem tem poder e prestgio mais
ou menos equivalentes, contra quem reconhecido como
rival (Mott, 1976). Desse modo, as acusaes de Bilina deque
sua concorrente chefia do grupo de culto fazia feitio contra
ela so uma forma de redefinir o poder das partes emconflito
e reafirmar sua fora', pois, apesar da demanda, ela se
firmou na direo do terreiro e lhe deu continuidade, enquan-
to sua contendora fundou outro grupo de culto que, embora
trabalhando com Nag e Caboclo, no conseguiu derrub-Ia.
Assim como a histria do terreiro, contada e recontada
pela me-de-santo, teria a funo explcita de mostrar a ori-
gem africana do centro de culto, a prtica religiosa atual
do grupo, sua estrutura e o acervo de traos culturais a
presentes sero invocados para atestar a continuidade com
a Africa e sobretudo que, ao longo dos anos, o legado origi-
nai dos africanos teria sido preservado, fazendo com que o
terreiro se constitua, ainda hoje, num "nag puro". Desse
modo, no s componentes do estoque cultural do grupo ~as
tambm a forma de organizar-se ganham um novo senlldo,
na medida em que sero invocados como sinais atravs .dos
quais se expressar a "pu~e:anag". ?bs:rv~-secomo ISSO
ocorre ao nvel da composlac e orgamzaao mterna.
Os Descendentes de Nag e seu lugar no grupo
Autodenominando-se "Terreiro de Santa Brbara Vir-
em" o grupo de culto constitudo por, aproximadamente,
~inq~nta fiis. I, Como tais, esto sendo considera~os aqueles
que, sujeitando-se s prescries dit~das. pela ~ae-de-santo,
participam regular e ativamente dos rituais colellvos e, parll-
cularmente, das festas levadas a efeito no terreiro. Essa carac-
terizao, embora suficientemente flexvel para. abranger
pessoas que tm situaes diversas na sua relaao com os
orixs exclui da categoria de fiis, aqueles que procuram o
terreir~. espo~adicamenteJ em busca de servios mgicos e
que vo constituir os clientes. Assim dimensionado, o grupo
18. Tratando-se de um grupo em que o nmero. ~e~l de partici~~n.tes
se torna impossvel de precisar, em face da flexIbllrda~e dos Acn~erlos
exigidos para definir os integrantes do .g~upoe da ClrcunstanCIa .de
nem todos assim definidos sempre partICiparem das festas, adotei a
prtica de arrolar todos aqueles que compareceram a pelo menos um
dos festejos efetuados durante a fase de pesquisa e que atuaram
segundo a expectativa de compor.ta~e~to de integrante_do grupo.
Nesta condio apresentaram-se 58 mdIv~duos e, embora n~o cheguem
a co.nstituir a totalidade do grupo, representa este numero. uma
parcela bastante significativa do mesmo, tal~ez. b~stante aproxImada
de seu total uma vez que observei sete festejos diferentes, efetuados
ao longo d~ um ano e meio, e a cOIr~p~rnciaa estes uma das
. obrigaes" mais srias exigidas dos fIIS.
88
Vov6 nag e papai branco
oNag fala de si 89
inclui homens, mulheres e crianas que, no obstante as dife-
renas em que se situam em relao ao seu envolvimento
c~m os orixs, tm emcomum a faculdade de serem reconhe-
cidos como aptos a tomarem parte ativa no culto.'
J ntegrado basicamente por pessoas de cor (numa pro-
poro de dez negros emulatos para um branco) epor mulhe-
res (trs mulheres para um homem), o grupo marcado pela
pre,sena de velhos, sobretudo pretos (dezenove pessoas com
maiS de sessen~a anos), situao que contrabalanada pela
p:esena de cr~anas e adolescentes (quatorze num total de
clnq~enta e Oito pessoas). A constante presena deles no
te~rel.roe sua p~rticipao ativa na vida ritual representam o
princIpal meca,msmo de reproduo do grupo. Mais de 50%
d.os seus atuais membros, sobretudo os pretos, dele parti-
cipam porque a sua famlia do Xang, terodo, inclusive
algu~s ,deles recebido dos ascendentes, hoje falecidos, altare~
domesticos e a obrigao de zelar" pelos santos. A b
d . . . usca
e cura se constituI num forte motivo de adeso ao centro
de c~lto, explicando-se, atravs dela, a afiliao de 22% dos
atua~s,mell';bros do grupo. A influncia de amigos e parentes
que J ~freq~entavam o centro de culto e a atrao pela beleza
~os ritos sao, na ordem de freqncia, outros motivos de
ln?r,;sso no grupo, seguindo-se a manifestao espontnea de
o~lxas em pessoas que estavam, entre os assistentes, apre-
c~ando as danas e, por fim, a busca de apoio para resolu-
ao d.eproblemas sentimentais eofato de ter tido experincias
anteriores em outros centros de Umbanda ou Candombl'
Residem na, cidade e seus arredores, ou nos bairr:~
pobres .de AracaJ U. Para esta cidade, muitos emigraram de
LaranJ elr.~s em bu~~a de emprego e estudo para os filhos,
quando J a eram, hhados ao terreiro. Na sua maioria, so
analfabetos ou simplesmente "assinam o nome" O '
f .. ' s J ovens
requentam escolas (doze debs so apenas estudantes) sobre-
tudo de n~e.1primrio, e, num caso apenas, de ni ,eI s~perior.
As atividades ocupacionais por eles exercidas so diver-
sas em sua especializao: trabalhador de roa (E), aposenta-
do do Funr~ral (3), es~ivador (I), arrumador (I), militar
(1~,.bodeguelro (I), fogUista (I); lavadeira (5), professor pri-
mario (1), atendente de sade (1), servente (1), pescador (1),
.'.
costureira (1), d6mstica (18), Tm em comum o fato de
serem todas elas pouco rendosas equase todas pouco exigirem
em termos de instruo formal adquirida em eSGolas.
Em resumo, a composio atual do grupo de culto per-
mite caracteriz-lo como constitudo, basicamente, de pretos
e pobres. A isto se acrescenta que muitos dos atuais inte-
grantes do grupo so aparentados entre si e de declarada
ascendncia africana, especificamente nag. Alguns dos mem-
bros conservam, em suas casas, altares domsticos herdados
dos seus ancestrais, sendo posta na famlia uma nfase espe-
cial para a continuidade do culto dos orixs e, por conseguin-
te, do prprio grupo, que se constitui de trs categorias
distintas de membros: "os descendentes de nags", "os bati-
zados" e "os no batizados" (esta, uma categoria numerica-
mente restrita e de transio). Como o grupo , antes de
tudo, um grupo religioso, cuja funo manifesta realizar
culto aos orixs, a condio de membro do grupo se exterio-
riza pela faculdade de participao nos ritos, aos quais tm
acesso os integrantes das vrias categorias e dos quais se
espera o cumprimento de certas obrigaes, que vo de sinais
externos (tipo de veste, adorno etc,) a padres de moralidade,
A observncia dessas regras lhes confere o sentimento de
unidade do grupo, expresso pela autodenominao de irman-
dade, e algumas delas funcionam como sinais diacrticos que
delimitam suas fronteiras,
Se, em relao aos "de fora", todos os membros do
grupo tm o mesmo status, internamente as diferenas cate-
goriais se traduzem em diferenas hierrquicas onde os "des-
cendentes denags" - pretos cuja ascendncia supostamen-
te conhecida e os filia, atravs de participao religiosa, a
este grupo tnico - ocupam os postos mais altos e, por defi-
nio, no necessitam submeter-se a rituais de incorporao
para fazer parte do grupo, A sua condio de descendente
de nag garante-lhe uma continuidade com a frica e com
os orixs e o torna um membro natural do grupo, apto a
ocupar os mais altos cargos da hierarquia deste, bastando,
para tanto. submeter-se ao ritual de purificao, limpeza
que , ao mesmo tempo, uma confirmao" da sua vinculao
90 Vov nag e papai branco
oNag fala de si 91
com os onxas, vinculao herdada dos seus ancestrais, ou
seja, uma transmisso da divindade, segundo as linhas de
descendncia. Nessa categoria, que engloba quase a metade
dos integrantes do grupo (vinte e quatro pessoas, num total.
de cinqenta e oito), as linhas de parentesco cruzam-se em
vrias direes, e os seus integrantes reduzem-se, basic.a-
mente, a trs famlias extensas constitudas de descendentes
de antigos africanos e de pessoas que a eles se ligaram pelo
casamento. Os parentes afins, contudo, submetem-sc"ao rito
de agregao para fazer parte do grupo.
Desse modo, organizando-se internamente por principias
que privilegiam a ascendncia africana reconhecida, a re-
constituio de genealogias reais ou supostamente nags
assume uma grande importncia para os integrantes do ter-
reiro. Atravs dela constitui-se o ncleo do grupo de culto,
aquele que ser freqentemente invocado para atestar sua
continuidade com a frica. Se este ncleo se renova atravs
da famlia, com os filhos dos "descendentes dos nags" (da
a importncia da presena das crianas na vida ritual do
. terreiro), o grupo se recompe das suas perdas pela incorpo-
rao de pessoas cujos ancestrais no tinham ligaes com
os orixs nags, ligaes que sero, agora, estabelecidas pelo
ritual do batismo.
l9
O batismo', nome local do rito de incorporao ao
grupo, gera a categoria dos "batizados", composta por bran-
cos, mulatos e pretos, tidos como no descendentes de nags,
e um mecanismo de prov-los de capacidades inerentes
queles que "no precisam de batismo porque tm raa" ou
porque "j do sangue" e ainda "porque j batizado por
Deus".
O modo de incorporar pessoas ao grupo de culto vai
ser umdos aspectos ressaltados pelo terreiro nag para marcar
sua diferena em relao aos outros e constitui um dos ele-
mentos do que apresentado como herana africana.
19. De 1972 a 1976, perodo em que acompanhei de perto a vida do
terreiro. apenas uma pessoa foi submetida ao ritual do batismo., o
que indica a reduzida ao, proselitista do grupo.
A Herana africana do terreiro nag
Os estudiosos que, como Fredrick Barth e Abner Cohen,
tm analisado a etnicidade como uma forma de organizao
no presente insistem que, sendo a etnicidade uma categoria
relacional, a cultura do grupo, em contato com outros, no
desaparece ou se funde, simplesmente, como afirmavam os
tericos da aculturao, mas ser utilizada para estabelecer o
contraste. Nestas circunstncias no ser conservada a cultu-
ra como um todo, mas sero ressaltados alguns traos, justa-
mente para mostrar sua distino. A escolha dos tipos de
traos culturais que iro garantir a distino do grupo, en-
quanto tal, depende dos outros grupos com que est em
contato e da sociedade em que se acha inserido, uma vez
que os sinais diacrticos devem poder opor-se, por definio,
a outros do mesmo tipo (Cunha, 1979:37).
Deste modo, ao apresentar a herana cultural africana
do nag, no me proponho fazer uma etnografia completa
do terreiro, o que. neste caso, seria irrelevante, nem testar,
atravs de comparaes com a frica, se o que apresentado
como legtima tradio africana encontra paralelo entre os
povos ioruba. Para os objetivos deste trabalho, pouco importa
se so realmente africanos os estoques culturais apresentados
como tais. No limite, poderiam at ser forjados. Importa que
o grupo os considera como africanos e que foram escolhidos,
pelo prprio grupo, como significativos, sendo usados como
sinais das diferenas emfuno das quais se afirma a "pureza
nag". Apresento, a seguir, os traos culturais que o grupo
elegeu para marcar suas diferenas e afirmar sua africanidade.
Os Sinais da ortodoxia africana
O mecanismo de incorporao de fiis ao grupo de culto
um desses elementos que, segundo a minha observao,
pode ser assim descrito:
A candidata ao batismo', uma preta que procura o
terreiro h seis meses por razes de sade, e vinha freqen-
tando regularmente suas festas, chegara de Aracaju, onde
I "
92
Vov nag e papai branco
oNag fala de si 93
reside, pela manh. Durante o dia sua rotina no terreiro fora
a mesma dos outros festejos anteriores. noite, enquanto
na latada a maior parte dos membros do grupo de culto
davam seqncia s danas, reunidos no quarto dos santos,
alguns destacados membros do terreiro ajudavam a me-de-
santo nos ritos do batismo. Diante do altar estavam a candi-
data e seus padrinhos, um homem e duas mulheres, membros
do grupo de culto. Aps uma sucesso de rezas e cantos ao
som do xer", pequeno chocalho que tocado apenas nos
momentos importantes dos ritos, a candidata deita-se de
bruos, com a cabea descoberta, e a permanece durante
algum tempo, enquanto a me-de-santo vai tirando cantos
que so respondidos pelos demais. Ergue-se a iniciada, que,
ajoelhada, segura uma vela acesa, enquanto a me-de-santo
pousa, em sua cabea, a pedra de Xang, orix a que estava
sendo dedicada, aspergindo-a, em seguida, com um ramo de
folhas verdes molhado na gua que servira "lavagem da
pedra do santo"". Este um rito fechado que ocorrera alguns
dias antes, com participao exclusiva de alguns fiis mais
destacados, sobretudo virgens. Segue-se o juramento de perse-
verar na seita e cumprir as exigncias rituais e demais obriga-
es. Este juramento feito atravs de respostas da candidata,
emface de perguntas que lhe so dirigidas pela me-de-santo,
ao mesmo tempo que os padrinhos, juntamente com a inicia-
da, seguram uma vela acesa, num gesto que lembra um
compromisso assumido por estes no cumprimento destas
promessas. Curvando-se, a iniciada bate trs vezes com a
cabea no cho, diante do peg", saudando os orixs, e,
em seguida, pede a bno a seus padrinhos.
Segue-se a cerimnia de dar contas", ou seja, os colares
do santo. Estes, que foram previamente preparados pela me-
de-santo, so colocados no pescoo da iniciada, juntamente
com uma cruz e um signo de Salomo. Numa pequena cuia
lhe oferecida uma poro da gua do p do santo". A nova
filha de santo deixa o peg" sendo conduzida, sob um lenol
branco, seguro nas extremidades por antigas filhas de santo,
ladeada pelos seus padrinhos, para o recinto das danas.
H manifestaes de alegria. A filha de santo dana acom-
panhada dos seus padrinhos. Mas no h possesso pelo orix.
Retira-se, ento, para o quarto dos santos, em cuja porta
recebe os cumprimentos dos demais integrantes do grupo no
qual acaba de ingressar, tornando-se uma nag pelo batismo".
Se se fosse proceder a uma anlise gentica dos traos
culturais que integram o rito de agreg~o ao ~err.e~ro,en-
contrar-sc-iam, decerto, traos aos quaIs se atrIbmrIa uma
origem africana e outros originrios do ritual da Igreja Cat-
lica ou de outras fontes. Isso irrelevante, tendo em VIsta
OSobjetivos propostos. Mais importante ver o re;oorte~ue
a me-de-santo faz ao falar do rito. Este recorte e seletIVO
e essa seleo significativa. H omisses de elementos que,
talvez, no sejam considerados importantes, ou talvez por-
que, sendo comuns s duas tradies (nag "puro", : tor~
"misturado"), no estabelecem diferenas. Ao contrano" ha
elementos que so ressaltados e enumerados: m~smoque se.Ja~
por negaro, ou seja, para indicar ausencla na tradlao
llnag pura" . .
HAqui a pessoa pra fazer o santo no tem esse neg~ciode
ficar preso no quarto, nem de raspar a cabea. AqUI toma
a irmandade como na Igreja. S vai pro quarto do santo
quando vai receber. l!. s naquela hora e pronto. Essa
histria de ficar preso na camarinha, raspar a cabea, se
sujar todo de sangue de galinha, ~sto_ ~nve~o~de
Alexandre e dos baianos. Mas nago nao e assun nao. A
gente faz o batismo: d a conta e vela. As coisas da fri~a
assim. Agora esse pessoal de Tor que ~emesse neg6cl~
de raspar cabea e ficar preso na camarmha. Mas nago
no." (Bilina)
~ interessante observar que, na medida em que pureza
e mistura so conceitos polares, ao enumerar os sinais da
pureza do seu terreiro nag, a m:-de-santo est, ao mes.mo
tempo, falando dos elementos da Impureza que caractenza-
riam os outros terreiros, pois possuir um certo acervo de
traos culturais, fazer as coisas de um outro modo, enfim, no
ostentar os sinais da pureza, traio Africa, sinal de
mistura. Desse modo o processo de agregao ao grupo de
culto nag descrito por oposio ao tor~, com r~fer~cias
explcitas ao terreiro de Alexandre. Este e o terreIro Fl1hos
94
Vov nag e papai branco
o Nag fala de si
95
. Em?ora O rito de incorporao adotado pelo terreiro
seja m~lto mais elaborado e inclua muitos outros traos
c~lturals .q~e poderiam ter sido usados como diacrticos, a
clrc.un~cnao da pureza nag se fez, sobretudo, a partir da
ausenCla de certos traos' reclusa"o d '" d
. a InICIa a, raspagem
de sua cabea e derramamento de sangue dos animais sacrifi-
ca~os sobre el.a. Es.tesno integrariam o legado original dos
afncanos, senam mdicadores da adulterao da . 't'
" pureza nag" . pnmIIva
de Ob, co.mquem o "nag puro" rivaliza em prestgio e
do qual m~ls se aproximaria no passado, pelas origens. Este
:,end~ abn~~do .antigamente uma dissidncia do terreir~
nago puro , terIa se transformado no foco de orl'ge d .
IIdesord" . ' m e
. em ~~traIr: fnca, adulterando as tradies origi-
naIs com pral1cas, nao ortodoxas, vindas da Bahia. Assim
ressalta-se a ~ureza da tradio africana, falando-se da impu:
reza e da mIstura do Tor e insistindo~se, particularmente
nos pontos. que,. a seu ver, constituem a diferena, radicad~
no que seria afrIcano.
A partir. da. descrio da me-de-santo possvel estabe-
lece! as s~~~mtes oposies quanto ao mecanismo de agre-
gaao de fIeIs ao terreiro:
NAGO (PURO)
1. Fidelidade tradio africana
2. Batismo
3. Ausncia de recluso do
iniciado
4. Ausncia de raspagem de
cabea
5. Ausncia de derramamento de
sangue de animais sobre a
cabea
6. Dar contas (colares do santo)
7. Dar vela
TORl! (MISTURADO)
1. Tradio africana adulterada
pela Bahia
2. Feitoria de santo
3. Recluso do iniciado
4. Raspagem de cabea
5. Derramamento de sangue de
animais sobre a cabea
Aqui, trs consideraes merecem ser feitas:
1. Os traos enumerados como sinais da Hmistura",
deturpao da pureza original, integram .0 que na
Bahia tido como o modelo jeje-nag mais fiel
tradio africana (Rodrigues, 1935; Carneiro, 1967;
Bastide, 1978).
2. O que apresentado como legtima tradio africana-
nag no terreiro de Laranjeiras est depurado de
elementos que poderiam lembrar primitivismo (por
exemplo, sujar o fiel de sangue de animais). Estes
foram realados para constituir a marca do estoque
de bens simblicos do Tor.
3. Embora a pureza nag se construa a partir da frica
e represente a fidelidade a essa tradio, a execuo
do rito do batismo foi comparada ao rito homnimo
da Igreja Catlica, portanto, a uma outra tradio
cultural, sem que isso represente adulterao da "pu-
reza nag". Oportunamente voltarei a essas questes.
Com referncia a ritos, algumas diferenas so ainda
ressaltadas. No se trata, especificamente, de aspectos de um
rito determinado, como aconteceu com o batismo*, ,mas de
elementos que integram, genericamente, o ciclo ritual conhe-
cido como festejo*. Concebido como um agregado de ritos
especficos, conjugados de maneira a formar uma unidade,
unidade que expressa pela me-de-santo nos termos "pra
fazer o festejo tem que abrir e tem que fechar o terreiro", o
festejo. inclui, necessariamente, sacrifcio de animais. repas-
tos coletivos, danas ao som dos tambores, permitindo que
os orixs baixem no corpo dos fiis, A durao do festejo
regulada pelo tipo de animal sacrificado emoferenda s divin-
dades. Quando se mata carneiro necessria a realizao
de ritos relacionados com os mortos (o igu*) e, por conse-
guinte, o alongamento das cerimnias por sete dias, enquanto
outros tipos de animais permitem o encerramento das festi-
vidades no terceiro dia.
A seqncia ritual do festejo pode ser assim resumida:
ritos de abertura (lavagem dos sanios*. obrigao de Lebar*,
"As vestes do Nag tudo branco porque no tempo dos
africanos j era assim. Esse pessoal do Tor que estam-
pado, vermelho, branco, azul; uma misturada da-
nada.
"Alexandre [o Nag que teria trado as origens aderindo
ao Tor] tem l uns tambor comprido. Aqui'.;, tambor
de terreiro de caboclo. Tambor de nag desses aqui
[abaulados e comformato de barrica].
levar o eb", distribuio da gua dos santos aos fiis, pedido
de licena aos orixs, purificao do espao e renovao da
fora dos fiis); ritos centrais que compreendem a seguinte
seqncia: sacrifcios de animais (matana"), repasto coletivo
base de alimentos exclusivamente vegetais (adaru'), danas
(roda das virgens", primeira roda", ambas caracterizadas
pela ausncia de possesso, roda dos orixs*, em que ocorre
manifestao dos santos'. Esta roda interrompida por outra
refeio onde se incluem alimentos de origem animal e ve-
getal); e ritos de encerramento: procisso dos orixs (fere-
guim"), a despedida dos santos (bebemi') e nova refeio
coletiva (guengu").
A estes se acrescentam sries rituais que ocorrem apenas
em alguns festejos, como a oferta das primcias do inhame
aos orixs (o corte do inhame"), a representao do trabalho
agrcola (adibor-pegan'), o rito dos mortos (igu'), invo-
cao e alimentao dos antepassados, que se realiza, apenas,
nos festejos de sete dias.'.
Embora haja uma grande variedade de ritos, muitos
deles realizados no interior do terreiro e de acesso exclusivo
aos fiis, os elementos que so invocados para compor a dis-
tino do terryiro, que seria baseada na fidelida,le Africa,
so, neste caso, sobretudo, traos observveis pelos Hd e fora",
pois se tornam visveis nas danas realizadas numa latada
armada, em frente ao terreiro, no leito da rua. de acesso
pois a qualquer pessoa. As diferenas apontadas pela me-de-
santo nag so: a cor das vestes, a forma dos tambores e os
toques" .
"Os toque desse pessoal do Tor diferente dos daqui.
Aqui toque dos tronco velho dos africanos. Por a tudo
inveno." (Bilina)
"No como essepovo a que bate todo dia. Nag s bate
duas vezes por ano. . pelo corte do inhame* e pra fazer o
festejo d ~Ogod*. As coisas da frica assim. Nqo coisa
de t batendo todo dia, faze~dozuada e incomodando o
povo".
97 oNag fala de si
A freqncia dos festejos outro elemento de diferen-
ciao apontado pelo Nag e, do mesmo modo que as vestes,
os ritmos e os instrumentos musicais funcionam como sinais
externos da diferena, sinais diacrticos que, aos olhos do
mundo "de fora", so capazes de marcar as diferenas entre
frica e no frica.
Referindo-se ao seu terreiro, diz a me-de-santo nag:
"O pessoal de Nag s pode comer do inhame novo depois
do corte. Secomer antes o corpo papoca todinho de ferida.
Esse pessoal a no tem isso. Mas ns assim. Tem que
primeiro dar para eles [orixs] pra depois a gente se servir.
Quando chega no tempo a gente no come. Espera pra
oferecer a eles primeiro." (Bilina)
O nmero limitado de festejos, dado como um sinal de
frica, remete questo do calendrio de culto e aos motivos
de realizao das festas. A este respeito algumas diferenas
tambm so enfatizadas.
Corte do inhame' o rito que marca o incio do ano
litrgico, no centro de culto, e coincide com a poca de co-
lheita do inhame, que ocorre em setembro. A abertura das
festas, coincidindo com a poca da colheita, tem, para os
integrantes do grupo de culto, a funo explcita de liberar
o tabu alimentar que os impede de consumirem os tubrculos
da nova safra.
Vov6 nag e papai branco
96
20. A etnografia dos rituais do terreiro encentra.se em Dantas (1976a).
Com efeito, o ponto alto das cerimnias do corte do
inhame' o oferecimento do inhame da nova colheita aos
orixs. ocasio em que os integrantes do grupo se servem,
98 Vov nag e papai branco
oNag fala de si
99
-,
,I;
tambm, ritualmente, diante do altar, de pequenos pedaos
de inhame cru, embebidos em mel de abelha (smbolo da
paz) e azeite-de-dend (smbolo da fartura). Com as extremi-
dades dos tubrculos de inhame so realizadas adivinhaes
que revelaro os acontecimentos relevantes para a comu-
nidade, durante o ano que se inicia, e, na fase final dos
festejos, incluem-se danas que mimetizam atividades agr-
rias." Assim, a ao ritual desenvolvida durante o corte do
inhame indica o carter agrrio da festa de abertura do tempo
sagrado, que busca, nas atividades agrcolas, seus elementos
de estruturao. Desse modo, o tempo dos festejos' comea
na poca da colheita do inhame e se finda quando, feita a
nova plantao, os inhames brotam e suas ramas comeam a
subir pelas estacas de madeira que so postas para acilitar
o desenvolvimento da planta. Isto ocorre emmaio e, a partir
de ento, os festejos ficam interditados at a nova safra. No
perodo que vai de setembro a maio h, na verdade, trs
festejos regulares: o corte do inhame', em setembro; o de
Ogod', em outubro; e o da Ins', na poca do Carnaval,
quando se cultuam os santos de pessoas falecidas que foram
recolhidas ao terreiro por no terem deixado descendentes
que os abrigassem emsuas casas epor eles zelassem. Circuns-
tancialmente, algum outro festejo pode ocorrer nesse perodo.
Nunca, porm, na poca da quaresma, cunhado calendrio
litrgico.catlico que se insere no calendrio de base agrria,
regido pelas fases do cultivo do inhame. Durante a quaresma
"no se pode festejar. At esse outro pessoal pra de cantar
quanto mais ns que somos de Santa Brbara". Contudo,
durante aquaresma, no s os festejos mas todos os trabalhos
com os orixs - vale dizer tambm as consultas - so
suspensas. O mesmo ocorrer durante as trovoadas, pois
"quando troveja os santos no atende. S quando passar os
trs dias. Agora, esse outro pessoal pode fazer. Mas ns da
Africa, dos africanos, no".
A insero dos diferentes calendrios aponta para di-
versas formas de codificao do tempo, mas as diferenas
21. p. 77 h uma descrio desse rito.
apresentadas em relao ao Tor residem no calendrio de
base agrria, que regula o tempo dos poucos festejos, e na
interdio de consulta aos orixs na poca das trovoadas.
Interdio , alis, um tema que recorrentemente usado na
delimitao da pureza africana.
De vrias maneiras se afirma que a ortodoxia do Nag
implica muitas proibies, o que o torna mais exigente em
relao conduta dos scus filiados do que o Tor. A permis-
sividadc deste contrastada, ao nvel de participao no
festejo', com a estrita observncia de regras impostas pelo
Nag.
"Nos terreiro de Tef qualquer um chega e dana. s vezes
nem do terreiro. Aqui no. Se algum chegar e quiser
~ntrarna roda ns no deixa. Isso aqui s do pessoal da
Irmandade. E assim mesmo no pra todo mundo. Se
alguns deles estiver de 'corpo sujo'* no entra. No pode
tomar parte no festejo. Pra festejar tem que estar de corpo
limpo'." (Bilina)
?este modo, no terreiro nag, a participao nas danas
mterditada no s aos "de fora" como tambm aos "de
dentro" que no estiverem de corpo limpo'. A sujeira do
corpo advm, sobretudo, da no observncia de abstinncia
sexual por um perodo que varia segundo a posio do indi.
vduo na hierarquia do grupo e sua proximidade com o
sobrenatural. Para um filho de santo comum esse perodo
de uma semanal mas para o sacrificador dos animais, por
exemplo, ele se prolonga por quarenta dias. Neste sentido,
R. Bastide tem razo ao afirmar que a "hierarquia do Can-
dombl mais uma hierarquia de obrigaes que uma hierar.
quia de direitos" (Bastide, 1978). Para as mulheres tambm
a menstruao suja o corpo e as impede de tomar parte em
certos ritos.
Deste modo, mais uma diferena se constri entre o
Nag e o Tor. Esse o lugar que d guarida aos "sujos".
Referindo-se a um dos terreiros, diz a me-de-santo nag:
"aquelas mulheres da vida, aquelas mulheres .toa tudo de
l". Por oposio, o Nag o lugar dos "limpos", e no
, I,
I.
, !'
",
,
,
,
I
\
,
il
r ,
As entidades cultuadas no terreiro e, por c,J nseguinte,
dadas como africanas ascendem a mais de trs do"zenas. No
entanto, as que ainda hoje efetivamente baixam' \ < no vo
alm de dez. As demais, embora tenham suas "pedras" reco-
lhidas ao altar e sejam louvadas, no se "manifes'am", pois
seus donos morreram e no houve quem os substitusse. Do
elenco de entidades citadas
22
constam orixs muito conhe-
22. Elenco das entidades cultuadas no terreiro, listaq,as segundo
ordem alfabtica: Abacoss, Abaluai, Aced, Acod, Ag:mgote. Ara-
mil, Bara-Ugudi,Beide-Or,Chaoc(Orixak),Dad, El, I-Xang~,
Ians (lns) , Ibeji, Iemanj, Igu, Irelod, Lebar, Lkum, N~n~,
Ob, Ogod, Oguidib, Ogum, Oi, Omolu, Ornco, Onxa,
Oxal, Oxoce. Oxum. Te, Xapar.. e Xang. A partir de estudos
realizados em terreiros da Bahia e de Pernambuco, seria possvel
fazer a reduo de vrias dessas divindades a uma s. Por exemplo,
na literatura sobre cultos afro-brasileiros, Abacoss apresentado
corno forma laudatria de Xang, e Ogod corno sendo um outro
nome do mesmo orix (Ribeiro, 1952). Para a me-de.santo nag
tal idia inadmissvel.
terreiro se d uma nfase muito grande s virgens, havendo
ritos dos quais elas participam com exclusividade ou prefe-
rencialmente (a roda das virgens' e a lavagem dos santos').
Por essa via, a "pureza" da tradio se casa com a ~ilimpe:a"
dos corpos dos fiis, enquanto a "mistura" do Tore combma
com a "sujeira" dos seus adeptos.
A proibio de pessoas "de fora" tomarem parte nas
danas do nag teria tambm a funo de impedir que a
pureza da tradio africana fosse, ainda que momentanea-
mente, adulterada pela possvel manifestao de caboclos e
entidades que ,no se vinculam frica.
"Ns no pode deixar qualquer um entrar no meio da noss~
dana. s vezes um sujeito da desses tors e, quando vaI
ver, t baixando caboclo no meio dens. No pode. A gente
brinca com Santa Brbara dos africanos. A senhora pode
ficar a a vida toda, que no vai ver baixar um caboclo
nunca. Aqui s6 arix. Santo da Africa. Esse outro pessoal
a que uma bagaceira. Desce caboclo, desce Exu. Mas
aqui no." (Bilina)
101 oNag fala de si
cidos no segmento dos cultos afro-brasileiros e outros sobre
os quai; no foi possvel conseguir informaes na literatura
consultada. Tratando-se, quase sempre, "de santos que no
descem mais", as informaes da me-de-santo so tambm
evasivas.
Os orixs vinculados aos raios, troves e tempestades
tmuma grande popularidade no centro deculto. Nada menos
que sete entidades foram dadas como relacionadas com estes
fenmenos. A importncia que a atribuda aessas entidades
transparece na hierarquia dos orixs, nos mitos, no calen-
drio de atividades e, ainda, na designao do terreiro. Assim
que "Ogod' o maior da devoo", e a ele se dedica um
dos trs festejos do ano. Os troves determinam a suspenso
da consulta aos orixs, e o mito sobre Santa Brbara-Xang
2J
o nico relato que consegui sobre os orixs. neste terreiro
que se autoaenomina de Santa Brbara Virgem, santa que,
na tradio catlica, protege contra raios e tempestades.
Se o elenco das entidades cultuadas uma forma de
indicar a exclusividade da tradio africana pretendida pelo
terreiro nag, a presena de Exu, no Tor, o trao invocado,
mais freqentemente e com maior veemncia, para atestar a
impureza e a infidelidade herana da frica. Ao nvel do
discurso sobre as entidades, a figura de Exu que estabe-
lecer a diferena decisiva entre o Nag e o Tor, entre o
Hpuro" e o Hmisturado
H

Referindo-se ao terreiro Filhos de Ob, afirma a me-de-

santo nag: "Alexandre tem l a casa de Exu, do Inimigo.
Onde j se viu? Ns bota Exu pra fora e ele chama pra
dentro de casa. Faz casa pra ele".
A acusao se estende ao terreiro So J os e aos tors,
de modo geral:
23. Vide transcrio deste mito s pp. 137-138.
"Nini tem l sete espetos da encruzilhada [sete pontas de
ferro que representam Exu] dentro das levas' de Ogod'.
Temacasa do Inimigo. Essepessoal deTor que trabalha
com Exu. Mas ns no. Ns bota ele pra fora" (Bilina).
Vov nag e papai branco
100
A respeito de Exu, a oposio entre o "Nag africano
puro" e o "Tor misturado" poder ser assim estabelecida:
Exu emerge no discurso da me-de-santo como identifi-
cado como Diabo, entidade cuja existncia no se pode igno-
rar, mas cuja presena e proximidade se procura evitar. As
atitudes de evitao emrelao aExu semanifestam de vrias
maneiras. E um entidade sobre a qual os integrantes de
grupo no gostam de falar. Quando inquiridos sobre ele,
esquivam-se nas respostas e, quando se referem a ele, cha-
mam-no "o Inimigo", nome usualmente utilizado pela camada
popular local para denominar o Diabo, termo esteque deve ser
evitado de se pronunciar assim como o nome de Exu.
Sendo este identificado com o Mal, at a enunciao do seu
nome pode induzir perigo para os homens. A identificao
de Exu com o Diabo tornou-o, pois, uma entidade proscrita,
pelo menos ao nvel das expresses manifestas, o que vai
gerar algumas dissimulaes ao nvel ritual.
Merecem um pouco mais de ateno as atitudes expl-
citas dos membros de culto em relao a Exu, apresentado
como exclusivamente lgado ao Mal, eas atitudes relacionadas
com outras entidades, tidas como diretamente vinculadas ao
Beme/ou ao Mal. Alm de Exu, no terreiro emestudo, mais
duas entidades so apresentadas com essa vinculao explci-
ta: Lokum* (Olokum), tido como "santo forte que mora nas
guas e pega o bom e o ruim" - desse modo, uma entidade
ambivalente que difere de Exu, apresentado como sempre li-
gado ao Mal; h tambm Lebar* (Elegb, Elegbar). Quanto
a este, embora seja corrente, nos estudos afro-brasileiros de
orientao gentica, que Elegb, Elegbar o nome daomeia-
no da divindade que, entre os ioruba, recebe o nome de
Exu, no terreiro em estudo no se admite essa identificao,
reagindo-se, energicamente, a ela. Lebar apresentado no
s como diferente de Exu mas antagnico a ele. Diz-se que
"Lebar bota Exu pra fora", pois Exu o Diabo e "Lebar
I
103
oNag fala de si
24. A existncia de dois assentos para Lebar e a viso mica sobre
essa entidade aproximam-no do que referido por Maupoil em
relao ao Daorn onde seria costume" assentar" dois Legb em cada
casa de culto:
..No existe conflito algum entre o Legb do porto e o do
aposento. Este protege todo o terreiro contra qualquer desgraa,
principalmente contra malefcios. Aquele evita que a desgraa
ali penetre, impede as influncias estranhas, enquanto o Legb
do aposento garante as pessoas da casa contra si mesmas".
(Apud Barreto, 1977:64)
Essa semelhana conceptual e ritual acerca de Lebar indicaria uma
influncia jeje no terreiro nag de Laranjeiras? Embora a me-de.santo
nag no admita qualquer influncia d~ outras tradie.s africanas, a
comparao com os dados etnogrficos sobre a Casa das Minas do
Maranho, reconhecidamente de tradio je'je (Pereira, ';1979; Barreto,
1977), permite identificar mais algumas semelhanas entre as duas
casas de culto. Por exemplo: a virgindade como exigncia para o
exerccio da direo do culto, a presena do lo Pai da Costa", esprito
que lembra um ancestral do grupo semelhante ao Dad-H-Uussu (pai
de todos) dos mina-jeje do Maranho, a importncia atribuda a
Santa Brbara, alm de semelhanas no plano organizacional. Evi-
dentemente, no estou tentando estabelecer vnculas entre as duas
casas ?e culto. apenas levantando a hiptese, secundria para os
prOpSItosdeste trabalho, de uma possvel componente jeje no "Nag
puro" de Laranjeiras.
santo africano que presta ateno casa e ao mundo e
livra das maldades e das ruindades".
No terreiro h dois Lebars. Um fica num santurio
situado do lado de fora da casa, no quintal, e sua funo
"prestar ateno casa e ao mundo. Ele o rondante, e vai
cortar os gestos de malvadez e evitar aborrecimentos". Outro
Lebar existe no quarto dos santos, junto com os orixs, e
teria a funo tambm de "livrar das ruindades e maldades.
Quem faz o malfeito tem de prestar conta a ele. Mas santo
de paz".24
Ele promover a paz desde que satisfeito; assim que,
por ocasio dos festejos, ser necessrio propici-lo de vs-
pera. O rito conhecido como levar o eb*, sendo realizado
meia-noite da vspera do incio dos festejos, quando: um
aca posto junto ao Lebar* que fica no quarto, outro
levado por homens e colocado numa encruzilhada, o lugar
Casa para Exu
Acolher e trabalhar com Exu
TOR~
Vov nag e papai branco
Ausncia de casa para Exu
Expulsar. livrar-se de Exu
NAGO
102
104 Vov nag e papai branco oNag fala de si
105
de Exu", e outro ainda no rio, para Lokum". Explicando
o rito, diz a me-de-santo: "E preciso salvar eles de vspera
mode no ter barulho, no ter aborrecimento". E tambm
para se assegurar a paz que se derrama mel de abelha na
porta da rua, pois o mel o smbolo da paz e a sua oferenda
a Lebar garantir a tranqilidade dos rituais. Com o mesmo
objetivo que, ao iniciar-se a matana*, o primeiro animal
sacrificado o galo de Lebar, cujo sangue derramado sobre
o montculo de terra encimado por uma haste de madeira,
que est no peg" e o representa, e algumas de suas penas
so coladas atrs da porta que d acesso rua. Quando, mais
tarde, os orixs forem servidos, tambm Lebar ter sua
parte. Enrolada em folha de bananeira, pequena poro de
alimento ser posta junto ao santo. Do mesmo modo Exu
tambm ser obsequiado. Duas filhas de santo, encarregadas
de servi-lo, recebem, na porta do quarto dos santos, bocados
de comida e saem em direo porta da rua e do fundo do
quintal, dizendo em voz alta: "Exu b, Exu b, guia, guia",
enquanto jogam a comida do lado de fora da casa. As pala-
vras, embora sejam pronunciadas em voz alta, o so de tal
modo dissimuladas (xub) que dificilmente lembrariam um
chamamento a Exu, para que "venha buscar a ccmida do
lado de fora, pois ele no teEl o direito de entrar no meio
de ns".
A afirmao de que Exu no deve ter acesso ao terreiro
recorrente e aparece numa srie ritual em que o principal
homenageado Lebar. Realiza-se, quase sempre, depois da
meia-noite, e consta de comida e danas. A comida, o O',
feita base de inhame, sendo oferecida a Lebar. A ele
destinam-se, tambm, as danas que se seguem. Na primeira
delas, as pessoas danam em c,rculo e executam, com as
mos, ummovimento emdireo rua, num gesto qu':. lembra
a expulso de alguma coisa. A explicao da me-d,,-santo
que tal dana se destina a "tanger o inimigo pra ele no vir
atentar". Uma caracterstica marcante dessa srie ritual
que ela desenvolve uma coreografia totalmente diferente das
precedentes, caracterizada, sobretudo, por pulos e movimen-
tos desordenados de vrias pessoas que danam ao mesmo
tempo, contrastando, fortemente, com a coordenao motora
. ,
,
e a expresso corporal domesticada das demais danas reali-
zadas. quase sempre, individualmente?' A ltima delas
executada por mulheres que batem umas nas outras, enquanto
algumas se jogam sobre as companheiras num movimento
que lembra a um1:l'igada.A certa altura um homem agarrado
e conduzido, quase fora, para o meio da dana. As mulhe-
res batem nele animadamente at que ele consegue escapar.
A dana sugere uma licenciosidade, propositalmente disfar-
ada, c. inquirida sobre sua significao, a me-de-santo
explica que: "Exu no agentou as mulheres. As mulheres
caiu emcima dele. ele saiu. Foi embora. No agentou maIs.
Ele forte mas no pode com as mulheres".
O carter de inverso proposto pelo rito, durante o
qual no se registram possesses, mais ou menos explcito
e se expressa pela alterao no padro das danas e pelas
mulheres que batem nos homens, num ambiente de dissi-
mulado erotismo. Isto sugere uma intruso do caos e da
desordem no mundo ordenado dos orixs. Contudo, uma
tentativa frustrada de imediato, pois nessa luta entre o Bem
e o Mal, a Ordem e a Desordem, Exu logo derrotado e
expulso. E isto o que se acentua no terreiro: a derrota e ~
expulso de Exu. E isto o que faz dIferena entre o Nago
e o Tor.
De pouco interesse ser, talvez. saber se realmente Exu
no invocado para prestar concurso nos trabalhos* J sobre-
tudo nos processs divinatrios, como admitem alguns indi:
vduos do grupo e outros "de fora". Do mesmo modo, sera
pouco relevante saber at que ponto. a concep? de Lebar
e sobretudo os ritos que lhe so dedIcados constItuem repro-
duo ou negao da concepo e dos r!tos de Exu, segundo
as descries dos candombls da BahIa, tIdos como maIs
africanizados (Bastide, 1978; Carneiro, 1967c). Talvez se
possa pensar que Lebar" era tradio prpria do grupo.
25. O carter domesticado do uso do corpo nas danas dos ;>rixs
tem sido enfatizado por diversos estudiosos do Candomble que
mostram como as danas dos santos so regidas por rgidos padres.
que se constituem na exteriorizao dos caracteres ~ personalidade
dos orixs. Vide. por exemplo, Bastide (1971) e CarneIro (1967c:l04).
26. Analisando a poslao de Exu na Umbanda.Quimbanda, Renato
Ortiz chama a ateno para o fato de que a ..sociedade global fun-
ciona como modelo de classificao; identificando-se a magia negra
magia do negro ~, base do raciocnio que identifica Exu com o
Diabo ou tenta domestic.lo atravs do Exu batizado, conclui que
Exu o que "resta de negro, de afro-brasileiro", de "tradicional" na
~moderna~sociedade brasileira, e que a tentativa da Umbanda de
eliminar o Mal (Exu) uma tentativa de desfazer-se dos antigos
valores afro-brasileiros. para melhor se integrar na sociedade de
classes (Ort;z. 1978:122).
enquanto Exu seria uma entidade vinda de fora e transfor-
mada pela viso dos brancos. De qualquer modo, impor-
tante observar que o discurso da me-de-santo sobre Exu
apresenta-o distanciado do que tem sido apresentado como a
tradio africana sobre essa entidade (Bastide, 1978: 171).
Seu enfoque, a partir do dualismo Bem-Mal, e sua identifi-
cao exclusiva com as foras malficas aproximam-no do
Exu da Umbanda.
2
Senesta a integrao de Exu no dualismo
Bem-Mal corresponde ao movimento de embranquecimento
das tradies afro-brasileiras, explicitamente preconizado por
escritores da Umbanda, tendncia esta que teria seu pice
discursivo no mto de origem da religio, surgindo na fndia
(Ortiz, 1978: 120-148), no Nag ainsero de Exu no dua-
lismo Bem-Mal se faz em nome da frica e da fidelidade
tradio, oque indica as ambigidades semnticas da lingua-
gem da "pureza nag".
O fato que, aceitando o discurso gerado nas camadas
dominantes sobre Exu, a me-de-santo vai eleg-lo num ele-
mento bsico da distino entre o Nag e os "outros", e, ao
faz-lo, apresentar entidades e ritos como legitimamente
africanos, dando-lhes significados que, independentemente de
suas reais ou supostas origens africanas, atendem s exign-
cias "do aqui e agora", na medida em que desenvolvem
estratgias de so.brevivncia e de vantagens na luta pelo mer-
cado religioso.
Aqui onde a questo entre o Bem e o Mal no se cir-
cunscreve s divindades, mas se desdobra nas lutas entre
agentes e grupos religiosos, a linguagem do dualismo mani-
questa se alia. ao apelo da "pureza nag" e s vezes torna-se
mais forte que a linguagem da fidelidade s origens. B o que
ser desenvolvido no captulo seguinte, onde, ao se analisar
as falas do Nag sobre os outros, retomar-se- a questo da
repartio dos domnios Bem e Mal, implcitos na oposio
puro-misturado.
,
I
,
,
i
107 o Nag fala de si
Vov nag e papai branco 106
Nivelados pela cor branca dos trajes, homens e mulheres diferenciam-se pelo acesso
aos insuumentos musicais. Terreiros deSanta BrbaraVirgem. Laranjeiras, SE, 1973.
FOTO: Jairo Andrade.
~
.'
Rito de purificao na abertura dos festejos. Terreiro de Santa Brbara Virgem. La-
ranjeiras, SE, 1972.
FOTO: Beatriz Gis Dantas
Bilina, antiga dirigente do Terreiro deSanta Brbara Virgem, danando comsuasin-
sgnias, saudando os orix<>.Ao fundo, ~direita, Lourdes, chefe atual do TeneUo.
Laranjeiras, SE, 1973.
FOTO: Jairo Andrade
A sadados santos. Terreiro deSanta BrbaraVirgem. Laranjeiras, SE, 1973.
FOTO: Jairo Andrade.
J.
. ;'.'"
. ~ . I ~ . " - l . ' , } ' ; l. ".
' . ' :"~ _.. . l ~ ~ 1. \,'" >
Faixas brancas estendidas na saudao Iemanj. Terreiro de Santa Bbara Virgem.
Laranjeiras, SE, 1973.
FOTO: Jairo Andrade.
Bilina tendo nas mos o basto de comando. dana com o sacrificador dos animais
(XangodeO. Terreiro de Santa Brbara Virgem. Laranjeiras, SE, 1973.
FOTO: Jairo Andrade.
Bilina dana com enxada para "ensinar grandes e pequenos a trabalhar". Terreiro de
Santa Brbara Virgem. Laranjeiras, SE, 1973.
FOTO: Jairo Andrade.
Dana mimtica ao orix-mc. Terreiro de Santa Brbara Virgem LaranJ oeiras SE
1973. .,
FOTO: Jairo Andrade.
l i
I'
. ,
.1
A roda das virgens. Terreiro de Santa Brbara Virgem. Laranjeiras, SE. 1973.
FOTO: Jairo Andrade.
/
,
. ,
,

' .
\
. ,
Cap t u l o 11I
O naa fala sobre "os outros"
. . ,
Mals' - os que desapareceram por jazer o Mal
Fazendo, inicialmente, uma diferenciao entre os cultos
que vieram da Africa e os que se formaram aqui no Brasil,
a me-de-santo distingue, dentre os primeiros, formas dife-
rentes que estariam relacionadas com diferentes etnias afri-
canas.
"Nos tempos pra trs s tinha aqui emLaranjeiras nag e
mal. Era tudo da Africa. Agora quer dizer que a classe
deles era outra. Eles no festejavam santo. Era mais assim
como negcio de crente. No tinha muita f em santo no.
Obrigao deles era com o rosrio c uma varinha que batia
na mesa. Eles tinha uma devpo no ms de agosto. Ns
fazemos obrigao eaobrigao deles erana porta darua.
Dava milho por aquelas estradas todas. Milho e arroz."
(Bilina)
Outras informaes so acrescentadas sobre O ritual dos
maIs', ressaltando sempre as particularidades do culto que
O diferenciava dos nags. Mas a diferena maior residia na
vinculao dos maIs com o Mal. Aps evocar muitos casos
que visam demonstrar a amplitude da maldade dos mais,
a intensidade e eficcia das suas prticas de feitiaria, a
me-de-santo as apresenta como causa doseu desaparecimento:
118 Vov nag e papai branco
oNag fala sobre" os outros"
119
"A classedos mals no pegou. A de Xang (nag) pegou,
mas a de mal (... ) No tem mais ningum vivo. Tinha uma
no asilo mas morreu. Z Sapucari tinha uma filha que se
meteu com Alexandre, mas se acabou tudo de fazer o mal.
O chefe deles era muito mau. Fazia muita malvadez. Quan-
do ele seenterrou (... ) virou hicho. Tanto que a sepultura
ningum abre. No se abriu. Ele matava uns aos outros, os
companheiros mesmo, pra ficar com o dinheiro. Quem tinha
muito dinheiro ele matava. Outras vezes tomava as mulhe-
res deles. Seacabou tudo defazer o mal. Quando Z Sapu-
car era vivo. ele queria misturar com Herculano, este que
ns da banda dele. Mas ns no mistura. s ali. Agora
depois que 9 Z Sapucari morreu teve mal que passou pro
nag. Foi danar comHerculano e depois ficou brincando
com ns" (Bilina).l
Da frica, donde teria vindo o nag, teria vindo tam-
bmo mal, donde resulta que a Africa representada, ambi-
guamente, como fonte do Bem e do Mal. Atente-se, porm,
para o fato de que o lado bom da frica, representado pelo
nag, persistiu, enquanto que o componente africano, vin-
culado ao Mal, extinguiu-se, vtima da sua prpria maldade.
O esteretipo de que os mals eram grandes feiticeiros
no restrito a Laranjeiras, tendo sido registrado em vrias
outras partes do Brasil (Ramos, 1951:75; Barreto, 1951:18).
! sabido, tambm, que a acusao de feitiaria no se cir-
cunscrevia religio dos mals, mas se estendia aos demais
cultos originrios da Africa, pois, na medida em que eram
religies de grupos subalternos, passavam a ocupar uma po-
sio tambm dominada na estrutura das relaes de fora
I. Z Sapucari era o chefe africano que liderava os mals de Laran-
jeiras no final do sculo passado, e, enquanto a me-cle-santo ressalta
sua riqueza e sua Mmalvadez", um jornal local, ao noticiar sua morte.
enfatiza as habilidades que elevam o morto perante a sociedade
M civilizada ~:
M Faleceu nesta cidade no dia sete deste mez o muito conceitoado
africano Jos Sapucari. O falecido gozava de uma sympatia
geral, sabia ler e escrever pelo seu idioma natal e figurava entre
seus compatriotas como cnsul representante de todos seus
negcios
ft
(O Cotinguiba. 12 de maro de 1899 - Laranjeiras)
simblica da sociedade (Bourdieu, 1974:43). E intrigante,
contudo, o fato de que o estigma de feitiaria que envolve os
cultos de origem africana torne-se mais forte em relao aos
mals, sempre apresentados como grandes feiticeiros. O ter-
mo mandinga, por exemplo, apelativo de um dos grupos
tnicos africanos que adotavam o islamismo, sinnimo de
feitio. Essa exacerbao do carter malfico atribudo aos
mals talvez se explique pela distncia que os negros isla-
mizados guardavam em relao ao catolicismo dominante.
Na voga das explicaes etimolgicas, o termo mal foi visto
como derivado da contrao de m lei, ou seja, os mals
seriam os que no seguem a boa lei, a lei verdadeira de Deus,
o catolicismo (Amaral, apud Ramos, 1951:69). No entanto,
estou mais tendente a relacionar essa intensificao do estig-
ma que pesa sobre os mals com.as revoltas constantes que
esses negros encabearam na primeira metade do sculo
XIX, revoltas que constituram uma ameaa ordem da
sociedade escravocrata e dominao dos brancos. A identi-
ficao dos mals com o Mal seria mais uma estratgia de
controle a servio dos brancos .que, detendo posies na
estrutura formal de poder, sentiam-se ameaados pelo poder
mgico, incontrolvel, atribudo queles que, estando em
reas relativamente no estruturadas da sociedade, tornam-se
difceis de controlar com os mecanismos habituais de con-
trole (Douglas, 1976:127). Neste contexto em que poderes
diversos se confrontam, a acusao seria uma forma de exer-
cer controle, pois, se h poderes que so exercidos em nome
da estrutura social e protegem a sociedade, h poderes que
so perigosos para ela; aqueles que os usam so malfeitores
e devem ser perseguidos. Desse niodo, a representao ideo-
lgica teria se associado represso policial para conter as
revoltas dos mals, cujo desaparecimento hoje explicado,
ao nvel do imaginrio da me-de-santo, como conseqncia
de sua associao com o Mal.
Significativo tambm o ato de que a tentativa de
fuso entre o mal - o Mal - e o nag - o Bem -
resolve-se pela evitao da "mistura", desaparecimento do
mal, enquanto grupo, e posterior absoro dos seus rema-
nescentes pelo nag. Nesta penpectiva, a dinmica da rela-
Esse partilhar de um domnio comum que coloca, lado
a lado, cristos e nags no parece fortuita. Antigamente,
segundo dizem, eram africanos vinculados ao terreiro nag
que desempenhavam os papis de destaque dos cristos da
2, A Chegana de Laranjeiras desenvolve temas vinculados vida
martima ("Embarque", ..Anau Perdido~. "Rezinga Grande", "Con-
trabando dos Guarda~Marinhas". "Rezinga do Gajdro") e luta
contra os mouros conhecida como ..Combate ou Ml)urama". Nesta
ltima representao os figurantes so divididos em dois grupos
opostos: os cristos e os mouros. Estes enviam embaixadores aos
cristos, propondo-lhes a converso religio de Maom em troca
de riquezas e casamentos com princesas turcas, As embaixadas so
rejeitadas. H lutas. Os mouros so vencidos e aprisiOllados, at que
aceitam o batismo, sinal de adeso ao cristianismo. "Unificados na
crena, todos juntos danam e cantam louvores Virge(n do Rosrio
(Dantas. 197Gb). '
o entre os dois grupos representaria vitria dupla: da
pureza contra a "mistura" e do Bem contra o Mal. Esta vit-
ria, celebrada ao nvel do mito, parece ter seu equivalente
ritual na Chegana, representada anualmente nij cidade. A
Chegana local, a exemplo das Congadas e Cavalhadas do
Centro-Sul do pas, constitui-se, basicamente, numa luta entre
mouros - o Mal - e cristos - o Bem-, e se resolve
sempre pela vitria destes sobre aqueles.
2
Se na histria dos
grupos religiosos de origem africana, em Laranjeiras, a dis-
puta entre mals (negros islamizados) enags, na Chegana
atual, a luta entre mouros e cristos. Assim, entre a histria
mtica das relaes nag-mal e a encenao ritual da Che-
gana (e tambm da Cavalhada e da Congada) h elementos
comuns:
1. A repartio dos domnios Beme Mal se faz de modo
que o nag e os cristos ocupem o mesmo campo, o do Bem;
enquanto os mals e os mouros situam-se no campo do Mal.
121 o Nag fala sobre ~osoutros"
3. O mesmo ocorre na Cavalhada e na Congada. A respeito. vide
CarlosRodriguesBrando(1974,1977).
De africano a Tor - a trajetria dos "misturados"
Atualmente h, na cidade, dois terreiros aos quais o
nag atribui remota ligao com a Africa. So os terreiros
So J os e Filhos de Ob (vide grfico, p. 36). histria
desses centros, resumidamente esboada p. 37, ame-de-santo
nag acrescenta a sua verso. Admite que, antigamente, teria
Chegana. Ainda hoje, embora no mais exista essa ligao,
os cristos da Chegana costumam fazer uma visita e apre-
sentao de cortesia diante do terreiro nag.
2. Outro ponto comum a ser ressaltado que o enredo
do ritual da Chegana se constitui numa repetio do desen-
volvimento e desfecho da "histria" dos nags e mals de
Laranjei:as: a confrontao de duas crenas irreconciliveis
e irredutveis no permite a "mistura" dos universos simb.
licos, sendo, contudo, permitida a passagem dos indivduos
de um universo para o outro.' Esta passagem dos indivduos,
no entanto. faz-se sempre numa mesma direo. e, desse
modo, o rito da Chegana - que evocaria uma luta histrica
entre mouros-cristos - e a "histria mtica
JJ
dos nags-
mals de Laranjeiras constituem-se em diferentes formas de
celebrao da vitria do Bem que no se "mistura" com o
Mal, mas o vence.
Essa "mistura" resultaria numa confuso, e preciso
manter a ordem geral do mundo expressa no esquema de
cla'ssificao. Mas nem sempre possvel impedir certas "mis-
turas" indesejveis que introduzem a desordem, e, neste caso,
necessrio no s identificar os tipos de "misturas" porta-
doras de prejuzos mas tambm determinar o lugar para o
hbrido, aquele que confunde o esquema geral do mundo.
esta t,arefa que se tem pela frente face aos que seriam os
"africanos misturados".
Vov nag e papai branco
Domnios ->- Bem Mal
Mito Nag Mal
Rito Cristos Mouros
120
122
Vov nag e papai branco
:',
o Nag f al a sobre " os out ros" 123
havido, entre eles e o nag, alguma ligao. Sendo todos
africanos nags, visitavam-se e chegavam a desenvolver, jun-
tos, alguns rituais. Mas os outros teriam se desencaminhado
da pureza africana, processo que teria tido incio com lncia,
a que disputara com Bilina a chefia do terreiro. Vencida,
"se separou de ns, formou um outro batalho. Foi ela que
formou essa DESORDEM que t hoje no mundo. Meteu-se l
com Alexandre [chefe do terreiro Filhos de Ob] e fez essa
misturada danada",
O terreiro Filhos de Ob e o terreiro nag constituem-se
nos dois terreiros mais prestigiados da cidade e desenvolvem
uma intensa rivalidade, em que a Africa , muitas vezes,
invocada. O chefe do terreiro Filhos de Ob, embora no
negue seu componente caboclo, proclama-se o mais legtimo
herdeiro das tradies africanas e o mais credenciado para
dar informaes sobre o nag, uma vez que se considera o
nico pai-de-santo asaber alngua nag emSergipe, afirmao
que sempre acompanhada de uma demonstrao que se
limita ao vocabulrio mais usual do culto.
Vtima da perseguio policial que, na dcada de 30 e
40, atinge os terreiros da cidade (vide captulo V), tenta
escapar violncia da represso, registrando o seu centro de
culto como entidade civil. Assim, em 1947, sob o nome de
"Sociedade de Culto Afro-Brasileiro Filhos de Ob", faz
registrar, emcartrio, o seu terreiro, cuja principal finalidade,
segundo seus estatutos, seria:
"Praticar a caridade concorrendo para o bem.estar geral da
humanidade e desenvolvimento espiritual dos seus filiados
dentro dos conceitos do ritual afro-brasileiro e distribuin-
do benefcios a todos os necessitados dentro ou fora da
sua sede social".
Embora nessa poca j trabalhasse declaradamente com
os caboclos e os inclusse entre os guias e protetores do
terreiro" nesse documento oficial, atravs do qual busca lega-
4. Enumera entre os guias do seu terreiro e.ntidades como Iara e
Jaguaracy, tradicionalmente tidas como caboclas.
lidade, recorre Africa, e o seu dirigente apresenta-se como
herdeiro do
"direito de tradio e sucesso da falecida presidente J oa-
quina Maria da Costa africana de origem filha da cidade
de Ob das seitas de nag. assumiu ele o presente cargo
desde a idade de cinco anos, por direito hereditrio ma-
terno... " (Dirio Oficial do Estado de Sergipe, 1947)
A nfase na tradio africana e especificamente na
ascendncia nag, estrategicamente invocadas em dados con-
textos e momentos da histria do grupo, no o leva, contudo,
a se apegar a uma exclusividade de tradio. Diz ele: "Eu
trabalho em vrias naes: nag, jeje e ketu pela Africa, e
tambm caboclo. Caboclo lngua aberta e aprender outras
lnguas evoluir, crescer". (Alexandre)5
Ao apresentar as diferentes tradies religiosas como
lnguas, o pai-de-santo remete idia de comunicao associa-
da s diferentes formas culturais. Se as diversas tradies
religiosas so lnguas, a questo ser escolher a lngua ade-
quada para falar com quem se deseja, no momento certo.
Enquanto "lngua aberta", a tradio de caboclo permite
comunicao mais ampla (no s com o sobrenatural, mas
com os homens), atingindo segmentos maiores da sociedade
e, conseqentemente, possibilitando O crescimento do terrei-
ro. Se o caboclo "lingua aberta", por deduo o nag
"lingua fechada", de acesso circunscrito a um nmero limi-
tado de pessoas. Assim, o domnio exclusivo dessa lngua
de um lado emperra o "progresso", a "evoluo", mas de
outro permite estabelecer comunicao adequada com os de-
tentores do poder formal, agentes da represso e manledores
da Ordem.
5. O depoime.nto de Alexandre, antigo chefe do terreiro Filhos de
Oh, foi colhido em 1964, em pesquisa realizada na cidade de Laran-
jeiras sob a orientao da prof.
a
Josefina Leite Campos.
i.
r
Essa sagaz ambigidade do chefe do terreiro Filhos de
Ob vista, contudo, pela me-de-santo nag, como simples
traio frica:
"Era gente l de Alexandre. Vivia l no terreiro dele me-
tido com coisa de caboclo. E da ficou. Depois ela pro-
curou n6s e disse que queria "entrar aqui na irmandade
de Santa Brbara, que no queria mais os negcios de
caboclo, que agora queria fazer tudo como aqui. A eu fui
com o pessoal pra fazer o festejo . Mas a senhora creia
que no voltemos de l porque ficava feio. " uma enrola-
da medonha. Mandou buscar o dogum*, mas sem ter com-
petncia, sem saber como era. E foi formar Ogod' sem
Processo anlogo de torerizao teria ocorrido com o
terreiro So J os, neste momento empenhado em refazer o
caminho de volta s origens nags e em ser admitido nesta
categoria. A sua histria remonta ,: um"nag forte e,abido"
que tinha o terreiro em Riachuelo (cidade vizinha). Quando
ele morreu, um preto de Laranjeiras teria roubado os santos e
aberto O terreiro nesta cidade. Mas ele era torezeiro. (ligado
ao terreiro Filhos de Ob) e no sabia cuidar dos santos da
Africa, por isso "foi fazer uma obrigao e se foi (morreu)".
Sua irm assumiu a chefia do grupo e teria continuado coma
mistura caboclo-nag.
..Alexandre era de Santa Brbara, da banda de ns, nag.
Mas depois abandonou os orixs e pegou coisa de caboclo.
Veio a uns baianos e ele deixou Santa Brbara de lado.
Pegou a fazer caso pro Inimigo, a tomar parte. com o
Inimigo para enriear. Enricou num instante. T rico. O
Inimigo pode fazer enriear. Se entrega a ele, d o sangue
e a alma a ele, pra ele dar o dinheiro. Quando o Inimigo
vinha buscar ele, ele dava um da irmandade. Tem uma
poro del~s a que se foi (morreu) no lugar dele. Quando
ele deixou os santos nags de banda, Santa Brbara avisou
que ele fizesse a festa dela. mas ele num ligou. e ficou
doido. Passou uns tempos internado. Depois que ficou bom
ele benzeu a imagem de Santa Brbara. botou no terreiro
e voltou a fazer a festa. Mas uma misturada danada.
Ele era nag mas agora tor" (Bilina).
I
I'
I
:t

;
125
o Nag fala sobre "os oU,l r as"
poder, sem saber. E tinha sete espetos da encruzi1had~
(pontas de ferro que representam Exu) dentro das lev:s
de Ogod. Qualquer um chegava, pegava o tambor e
tocava. Aquelas mulheres da vida, aquelas mulheres sol-
teiras, -toa, tudo de l do terreiro dela .. Pe,gou esses
negcios todos de caboclo, de lana, do Immlgo, tu~o.
Tem a casa do Inimigo, dos caboclos, dessas COIsas aSSlfi.
~ uma casa s desses negcios junto do quarto dos santos.
Quando ns tava l foi um gemido to gr~nd~no quarto
dos santos. Ns no temos mais ordem de tr ~a.C~mess~
mistura no pode. Aquilo tor e ns oaa mistura.
(Bilina)"
6. No final da vida, Bilina mostrava-se me~os .intransige~teem
relao ao terreiro que tentava reassumir sua lden:ldade na,go. Este,
por sua vez, continua com a poltica de aproximaao com lideranas
do terreiro ..nag puro".
Tor a categoria que, na atualidade, constitui-se no
antpoda do Nag. Isto se expressa numa srie de oposies
que dizem respeito s ~rigens, s e.ntid~des, ao~valores, aos
rituais eprpria maneira de orgamzaao echefIa dos grupos
que so assim classificados:
Te,1realidade apresentada como a negao da or?e~.
Alis, "desordem" um termo que e~pregadopela pro~r~a
me-de-santo para se referir a essa reahdade flUlda e fugidIa
que no totalmente conforme a categoria dos nags, tal
como construda localmente. Isto confunde o e~quema ger~1
dos cultos afro-brasileiros, divididos entre afncanos nagos
de um lado e tors caboclos do outro. .
Diante dessa ambigidade e confuso, criadas pela mIs-
tura, a ordem restaurada, reduzindo-se o hbrido. a uma
das categorias bsicas de classificao, no caso o Tore. Desse
modo, o terreiro nag que trai a Africa, aquele que se torna
impuro, transforma-se em Tor.
Tor - da tradio indgena degenerada
ao que trabalha com Exu para jazer o Mal
Vov nag e papai branco 124
126 Vov nag e papai branco
o Nag fala sobre" os outros"
127
"O nag j existia de velho [de muito tempo] quando se
formou os caboclos. Os caboclos quem formou foi Manu
deZuna. Ele aprendeu l na aldeia. Ele secriou l e veio
de l fugido. Aqui emLaranjeiras tinha dois que entendia
esse negcio de caboclo. Era Manu de Zuna e Z Can-
dunga. Essessabemporque aprenderam mesmol na aldeia.
A opOSlao estabelecida entre Nag e Tor conduz a
uma desigualdade eassimetria, uma vez que os atributos posi-
tivos esto todos localizados na coluna Nag e, nesse dualismo
assimtrico, o Tor configurado como inferior. Ser inte-
ressante observar que, sena atualidade o Tor temuma cono-
tao negativa, em relao ao passado ou, mais especifica-
mente, poca emque teria surgido como caboclo, referido
pela me-de-santo nag comcerta complacncia eat simpatia.
Os terreiros de caboclo teriam se originado aqui mesmo
no Brasil, mais exatamente nas aldeias dos fndios. Embora
concebido como uma forma religiosa aqui surgida, teria se
implantado em Laranjeiras numa poca posterior fixao
e organizao dos cultos vindos da frica.
NAGO
frica
Negro
Antigidade
Tradio
Orix
Batismo
Vestes brancas
Tambores abaulados
Poucas festas
Mulheres srias
Moralidade
Virtude
Trabalho .paraoBem
Direita
Pureza
Ordem
TORf.
Brasil (aldeias)
ndio
Recentidade
Improvisao
Caboclo eExu
Feitoria desanto
Vestes coloridas
Tambores compridos
Muitas festas
Prostitutas
Amoralidade
Vcio (cachaa, bebedeira)
Trabalho para oMal
Esquerda
Mistura-impureza
Desordem
~:
,.
Os dois j morreram. Esses de hoje no so como eles
no." (Bilina)7
Embora ressaltando a anterioridade do; nags em rela-
o aos caboclos e, por essa via da tradio e da antigidade,
autovalorizando-se em relao aos terreiros caboclos origin-
rios, a me-de santo nag reconhece legitimidade enquanto
depositrios de um saber diferente e no desigual. Os chefes
dos antigos terreiros caboclos teriam se iniciado na aldeia
dos ndios, local no precisado, mas vagamente indicado como
"l pros matos", ou seja, alm dos limites da sociedade. Isto
lhes asseguraria uma capacitao ritual que estaria ausente
nos chefes caboclos da atualidade: "Eu no sei como que
esse pessoal a todo dia abre um tor. No sabe nada. E
me-de-santo, pai-de-santo. No foi pra aldeia pra aprender".
Desse modo, os tors da atualidade seriam formas dege-
neradas dos caboclos. Embora os termos caboclo e tor sejam
empregados como sinnimos, o ltimo tem uma ntida cano.
tao pejorativa. O estigma adviria do fato de ser represen-
tado como formas degeneradas dos caboclos originais. estes
sim valorizados mais positivamente enquanto depositrios
das "autnticas e puras" tradies dos ndios, os habitantes
das matas, o que remete ao ndio ideologicamente projetado
pelo romantismo.'
Por este lado, a perda da tradio e do legado original
dos ndios que transforma um saber e um culto, que eram
diferentes, em um saber e um culto degenerados. Assim,
7. I! interessante observar que os candombls de caboclo, cuja exis-
tncia referida na Bahia j no final do sculo passado (Rodrigues.
1977:221) e inscrevem-se, talvez, no movimento de exaltao do ndio
que se segue Independncia, tm sua origem relatada pelos lerreiros
nags da Bahia e de Sergipe. Eles no s apontam especificamente
pessoas responsveis por sua introduo na localidade como situam.na
por volta das dcadas de 20 e 30. Ao exemplo de Laranjeiras, citado
neste trabalho, somam-se as informaes de Ruth Landes sobre a
Bahia (Laodes, 1967: 176, 213).
8. Sobre a transposio da viso romntica e idealizada do ndio
para os cultos afro.brasileiros vide R. Ortiz (1978:66) e P. Binnan
(1980:23).
I
128
Vov nag e papai branco
, .
o Nag6 fala sobre" os outros" 129
refletindo o que se passa na sociedade mais ampla, em que
o ndio valorizado enquanto portador de atributos originais
- ideologicamente construdos como: "o puro", "o selva-
gem", "o habitante das matas" -, tornando-se desqualifi-
cado ao perder tais atributos, os cultos originados a partir
deles degeneram-se e tornam-se altamente estigmatizados
quando perdem sua pureza de origem e tornam-se inautnti-
cos. Mas o estigma do Tor advm, sobretudo, de sua asso-
ciao com o Mal, o que pode ser resumido na seguinte
expresso: "trabalhar com Exu para prejudicar os outros".
Num elen~o de acusaes dirigidas aos torezeiros. pela
me-de-santo nag, o prejuzo aos outros foi assim exempli-
ficado:
1 - Matar para:
1.1 tomar mulher
1.2 - entregar a alma ao diabo (pacto)
1.3 - apropriar-se das riquezas
2 Separar marido e mulher
3 Causar doena
4 Provocar desacerto nos negcios, na vida Umiliar
etc.
Na vlsao do Nag, o Mal praticado pelos torezeiros,
atravs dos trabalhos com Exu, afeta, sobretudo, o campo
da propriedade, da famlia, da sade, da atividade profissio-
nal e, at mesmo, da vida. O Mal representado pela doena
e morte provocadas, dissoluo de famlia e ataque proprie-
dade , claramente, uma distoro da ordem da sociedade
na medida em que representa transgresso das nOrm.1Sso:
ciais moralmente aprovadas. Assim, o Mal praticado nos
tors representaria uma DESORDEM e uma AMORALI-
DADE, e, por essa via, produz-se sua ilegitimidade.
Em contrapartida, os trabalhos do Nag, que atuariam
basicamente nos mesmos campos, tendo como norma bsica
"no prejudicar ningum", identificam-se como: a prtica
do Beme o reforo da Moralidade e da Ordem. Curas, escla-
recimentos de roubos, proteo de rebanhos bovinos atacados
por cobras, reaproximao de marido e mulher, neutralizao
dos efcitos da inveja etc. so vistos como restaurao de uma
ordem ameaada pelas foras do Mal, manipuladas pelos
torezeiros. O poder que estes teriam de introduzir a desor-
dem no mundo adviria do fato de trabalharem com Exu,
apresentado como o Diabo ou o Inimigo.
A relao dos pais-de-santo torezeiros com Exu, segundo
as falas da me-de-santo nag, variam segundo um conlinuum
que vai do "fazer casa" para ele e invoc-lo na realizao
dos trabalhos ao estabelecimento de um pacto, no qual se
troca a alma por riquezas materiais e sucesso. Esta acusao
extrema feita a um dos pais-de-santo, o chefe do terreiro
Filhos de Ob, o nag que teria trado as origens e rivaliza,
em prestgio, com o terreiro Hnag purolJ.
interessante observar que a ortodoxia que, num outro
contexto, fora invocada com vigor para marcar a diferena
em relao ao terreiro Filhos de Ob - de quem mais se
aproxim~ pelas origens e pela propriedade de determinado
saber legado pelos africanos - aqui convertida num discur-
so de moralidade-imoralidade, em funo do qual se explica,
diferencialmente, o sucesso dos terreiros mais destacados da
cidade: o "nag puro" e o nag que traiu a frica. Ao reco-
nhecer o sucesso deste, com quem rivaliza empoder e prest-
gio, a me-de-santo nag busca explic-lo pela associao com
o Mal, pelo pacto com o Diabo, enquanto o sucesso do seu
terreiro "nag puro" creditado proteo dos orixs e
associao com o Bem. Em ambos os casos a explicao da
riqueza se faz pelo recurso ao sobrenatural, mas o que cabe
aqui enfatizar como alinguagem da ortodoxia setransforma
emlinguagem da moralidade etemum sentido eminentemente
prtico que atende as exigncias da.legitimidade-ilegitimidade.
como se disse: o meu poder legtimo, porque africano
"puro" e trabalha em nome do Bem; o poder do outro
ilegtimo, porque "misturado" e trabalha em nome do Mal.
Ao reconhecer o poder dos torezeiros de produzir a
desordem no mundo pela manipulao de foras do Mal, uma
questo se coloca: saber como a me-de-santo nag concebe
essa relao de foras que seria exercida pelo seu terreiro,
enquanto representante do Bem, e os demais terreiros da
cidade que trabalhariam, indistintamente, para o Bem e para
o Mal. Disto no resultaria que eles teriam mais poder,
mais fora* que o nag, uma vez que contam com mais
aliados? O reconhecimento do poder dos outros se faz mais
em termos de campo de atuao, ou seja, daquilo que eles
podem fazer pela aliana com o Diabo, mas a sua fora'
seria maior pois lhe permitiria desfazer os trabalhos feitos
por aqueles, donde resulta que ela deteria mais poder que
os outros. Contudo esse poder seria autodelimitado, cons-
cientemente, por razes morais e por sua deciso de fazer
apenas o Bem. Resultaria, afinal, que a viso maniquesta do
mundo, que est subjacente oposio Nag-Tor, resolver-
se-ia pela vitria do Bem, que mais forte que o Mal. Por
essavia, O terreiro no s afirma sua superioridade emrelao
aos demais como tambm selegitima e produz a ilegitimidade
dos outros.
visam a difuso desta forma religiosa? Ci rdio parece ser a
sua principal fonte de informao sobre o assunto.
Para a me-de-santo nag, alm de uma forma religiosa
diferente, a Umbanda representada, sobretudo, como uma
associao qual teria que pagar quantias mensais. Diz ela:
;
,
I
, I
J
I
"-;-
131
oNag fala sobre" os outros"
"Esse pessoal da Federao outra coisa contrria de ns.
Eles j vieram aqui oito vezes pra nos misturar com eles.
Mas no d. As coisas deles so diferentes. E. pra irman-
dade dar todo ms cinco contos de ris. A irmandade tudo
pobre, pra ns t dando esse dinheiro, no d. Eles j no
do a mim, pra agora t dando pra essa tal de Umbanda,
no pode. E mesmo, a nossa devoo s ali. no vai pra
aqui nem pra acol no".
"Tem muita coisa a que o pessoal inventa. No v o
rdio cantar tanta bobagem. Esse pessoal de Umbanda
mesmo, s vezes eu escuto pra ver esse negcio. Mas no
t nem compreendendo. Agora tem muitos aqui que escuta
a nossa toada e vai cantar l, mas vai cantar diferente."
(Bilina)10
'.1
Vov nag e papai branco 130
I
I
I
!
A cobrana de dinheiro da irmandade., termo com que
a me-de-santo nag designa o seu grupo de culto. ressaltando
9. As primeiras tentativas de criao de Federao de Umbanda em
Sergipe datam de 1958. Porm, somente em 1966, com O apoio de
um influente poltico, surgiu a Federao do Templo Espiritualista
e Confraternizao de Umbanda So Lzaro. Dissenses internas
geraram novas agremiaes, e atualmente h cinco Federaes orga-
nizadas no Estado, embora no momento apenas trs estejam em
funcioname.nto. Sobre o assunto vide 'A. Oliveira (1978:20).
10. Registre-se o papel do gravador de som como instrumento que
vai permitir a reproduo, embora de forma inadequada segundo a
avaliao da me-de-santo, de parte de um saber, no caso os cantos,
que so tidos como exclusivos do grupo e servem para marcar
diferenas. Pessoas ligadas s Federaes gravam os cantos e tentam
depois reproduzi-los. A me-de-santo, embora se irrite com a presena
de estranhos gravando suas toadas., acredita que isso em nada afeta-
ria a distino do Nag, pois, segundo afirma, mesmo quem copia
~vai cantar diferente". donde resulta que a diferena irredutvel.
Umbanda - a que cobra dinheiro da irmandade
Se em relao aos terreiros mals, nags e caboclos a
me-de-santo expressa conhecimentos sobre origens, rituais,
entidades cultuadas e outros atributos que permitem caracte-
riz-los como formas religiosas, ela no tem, em relao
Umbanda', uma "teoria formada" para explic-la. Afirma
que "coisa diferente dos nags" e que "tem muita inveno",
mas seu discurso logo se encaminha para os aspectos organi-
zacionais da Umbanda, tais quais se. lhes apresentam, atravs
das Federaes.
< ' i Como vimos no captulo I, o termo Umbanda ainda
, y . .: iI pouco usual na cidade. Sua propagao em Sergipe se fez,
il mais intensamente, a partir da segunda metade da dcada de
\60, poca emque aqui se inicia a organizao das Federaes
de Umbanda e se intensificam os programas radiofnicos que
\
:.<
132 Vov6 nag e papai branco
o Nag fala sobre. os outros"
133
seus aspectos de ajuda mtua, apresentada como caracte-
rstica que denigre aUmbanda, e a denigre por dois aspectos:
"... porque cobrar dinheiro da irmandade coisa do Co.
Onde j se viu os filhos ter que pagar todo ms aquele
tanto certo, feito aluguel? A irmandade tudo pobre. D
dinheiro quando pode, e do tanto que pode. Quem pode
mais, d mais. Os mais fracos d menos e quando no
pode no d nada" (Bilina).
idia de "dar segundo as posses" que vigoraria em
seu terreiro, no s em relao aos filhos de f mas tambm
em relao aos' clientes, a me-de-santo nag ope as taxas
fixas da Umbanda que, comparadas a "aluguis", remetem
idia de comrcio dos bens religiosos e de explorao dos
pobres que pagariam do mesmo modo que os ricos. Estas
acusaes ferem, frontalmente, o princpio de caridade, ou
seja, de prestao de servios gratuitos, e desinteressada-
mente apregoado pela Umbanda (Moll, 1976:90-91). Por
outro lado, recorrendo ao sobrenatural para explicar o sucesso
econmico dos chefes de terreiro, a me-de-santo nag apre-
senta o seu sucesso como sinl de bno dos orixs, enquanto
o sucesso dos seus rivais explicado, sempre, coom o resultado
de transaes com o Diabo, donde resulta que dinheiro e
riqueza esto radicados no dualismo Beme Mal. A Umbanda,
ao cobrar igualmente dos irmos e dos pobres, a negao
do Bem, resultando, como conseqncia lgica, o seu repdio
Umbanda e a recusa em se filiar a alguma Federao.
Dentre as Federaes que, sob a denominao de Umban-
da ou de Cultos Afro-Brasileiros, atualmente agememSergipe,
uma delas tem, indiscutivelmente, posio destacada. Conta
com o apoio de polticos importantes, filiada Federao
de Braslia e conseguiu registrar um nmero elevado de
terreiros e filhes de santo'. Apesar dessa hegemonia, que
parece ter-se firmado em anos recentes, as Federaes tm
desenvolvido entre si intensa competio, no s na tentativa
de conseguir o apoio de polticos influentes, que em troca de
votos lhes assegurem as verbas para instalaes das suas
sedes, servios burocrticos, trabalhos assistenciais e de divul-
gao por elas desenvolvidas, mas tambm para conseguir a
adeso de um maior nmero de terreiros." Destes provm
partes de suas rendas, atravs das mensalidades pagas pelos
centros e por seus filiados. Essa competio pela hegemonia
e controle sobre os terreiros se toma mais intensa quando
se trata de conseguir a adeso dos centros de maior prestgio
- no s porque estes tm, em geral, um nmero elevado
de filiados, cujas mensalidades vo aumentar as rendas da
entidade e os votos para eleger os polticos, seus protetores,
mas, sobretudo, pelo prestgio que vo emprestar-lhes. Por
isso o assdio ao terreiro nag tem sido muito intenso por
parte das diversas Federaes. Algumas delas fizeram mais
de uma tentativa para conseguir sua adeso. Isso ocorria no
s quando mudava o corpo dirigente d&Federao mas quan-
do se contatava algum que se julgava com influncia sufi-
ciente para demover a me-de-santo dos seus firmes prop-
sitos de no-filiao.
No raro, esgotados os argumentos depersuaso, usavam-
se argumentos de fora, como ameaas de a polcia fechar
o terreiro. A me-de-santo no se intimidava e, sob a alegao
de que "a ns ningum probe", ou de que "a Africa nunca
foi empatada", conservou o seu terreiro como o nico da
cidade que nunca aceitou filiar-se anenhuma das Federaes.t'
Este mais um elemento que vai compor a sua singularidade
11. Tentando aumentar o quadro dos seus associados, as Federaes
e:,~rcem sobre os terreiros uma presso no sentido de que eles se
f~hem. O g~ande argumento que a polcia fechar aqueles que no
tiverem r_eglstro. Essa presso se exerce inclusive sobre pessoas que
apen~s.dao consultas, e para justificar s.ua incluso nas Federaes,
os dmgentes destas incentivam a realizflo de, pelo menos, uma
fe~ta anual no centro, com deslocamento dos pais e filhos de santo
e mstrumental de outros terreiros. numa ao que, a partir de cima,
termina por ampliar o nmero de casas que so dadas como centros
de Umbanda.
12. Os demais terreiros da cidade de Laranjeiras so filiados a uma
mesma Federa~, com exceo do terreiro So Jos, que, empenhado
e,m ser reconhecIdo como nag, recentemente rompeu o vnculo que
tUlha com ela, alegando que nag no faz parte com Umbanda"
"I greja Catlica - aquela com quem ns mistura"
"Crentes - os que no combina com ns"
Ao contrrio do que ocorre quando fala sobre os cultos
de possesso, as referncias da me-de-santo nag Igreja
1
I
I
.1
I
I
I
135 o Nag fala sobre U os outros"
Catlica so feitas num tom de respeito e acatamento. Suas
eventuais crticas e acusaes se circunscrevem atuao de
certos agentes religiosos, em geral padres e freiras, que,
atuando na cidade aps o Conclio Vaticano lI, procederam
renovao do ritual e da atuao da Igreja Catlica.
"Esse pessoal quer acabar com a Igreja. Onde j se viu
comer e receber Jesus Cristo? ~ preciso estar em jejum.
Onde j se viu uma coisa dessas?" (Bilina)
A relao do Xang com o catolicismo colocada de
forma ambgua. Num contexto em que, fe referindo aos
cultos de possesso, ressaltava sua fidelidade frica e a
pureza da tradio nag guardada pelo seu terreiro, diz: "Ns
no mistura. No mistura com Tor, Umbanda. essas coisas
no. Nag s ali. Ns s mistura com Igreja Catlica".
Noutra ocasio, ao tratar da mesma oposio entre Nag e
demais cultos de possesso, diz: "Dos pretos da frica ns
somos religio catlica, mas esses outros negcios, Tor,
Umbanda, no. Ns no aceita".
Aqui se estabelecem princpios de incluso e excluso.
exceo do catolicismo, as demais formas religiosas so
tidas como incompatveis com o Nag, exigindo-se dos que
ingressam no grupo de culto o abandono da prtica religiosa
anterior. Mas o Nag e o catolicismo no se excluem. Ao
contrrio, ser nag condio que se acrescenta ao ser
catlico.
Definindo catlico de modo bastante abrangente, como
todos os batizados, o ser catlico coloca-se como uma exign-
cia prvia ao ser "de nag", pois som~nte os batizados na
Igreja Catlica podem submeter-se ao batismo nag e, deste
modo, ingressar no grupo de culto." O modo e a intensidade
de participao dos fiis do Xang na vida cerimonial da
Igreja Catlica questo que, no limite, no definida por
aquele. Se muitos tm uma freqncia regular s missas
13. Roberto Mata registra em terreiros do Recife igual atitude de
pais.de-santo em relao ao batismo -catlico como pr.requisito para
iniciao no culto (Mata, 1979).
Vov nag e papai branco
"Crente e maom tudo coisa contrria da Igreja e que
no combina com ns tambm. A senhora no se lembra
de Corins, aquela que era rainha da Taieira*? Pois bem.
Ela era do Nag, mas se meteu a com coisa de crente, que
os filhos puxaram ela l pro meio deles e ns no quis
mais ela no meio de ns" (Bilina).
Num outro contexto os crentes foram comparados aos
mals, eo denominador comum invocado para essa associao
foi a ausncia de imagens (santos) no culto. Presena ou
ausncia de imagens , em geral, a oposio mais visvel e
mais trabalhada junto s camadas populares para estabelecer
a diferena entre catolicismo e protestantismo, e fazendo
uso desse diacrtico que os crentes so aproximados dos
malvados mals eexcludos do campo de alianas pelo terreiro
nag.
Crente o termo com que a me-de-santo designa, gene-
ricamente, os adeptos das diferentes variedades de protestan-
tismo, mais perceptvel na cidade sob a forma histrica pres-
biteriana - a introduzida no final do sculo passado -,
cuja atuao ' identificada, sobretudo, pela presena de um
templo conhecido como a igreja dos crentes. Sobre essa
forma religiosa, a me-de-santo pouco fala, mas o que diz
suficiente para exclu-Ia de uma possvel compatibilidade
com o Nag:
1 34
perante o segmento afro-brasileiro local, sendo tambm invo-
cado para reafirmar sua pureza. (Este assunto ser retomado
no captulo V.)
136
Vov nag e papai branco
"
oNag fala sabre' osou/ros' 137
dominicais e alguns deles chegam a ter uma prtica sacra-
mental nas grandes festas da Igreja, os servios que, necessa-
riamente, so nela buscados pelo terreiro reduzem-se ao
batismo e missa para os defuntos. Isto o bastante para
se identificarem como catlicos. No entanto, se tais servios
prestados pelo padre so tidos como necessrios, no so
considerados suficientes para o pessoal do Xang, que dispe
de ritos prprios para atender s mesmas finalidades. Na
expresso da me-de-santo, "os padres sabem muito, mas
no sabem tudo", donde resulta que o seu saber se acres-
centa ao dos p~dres, melhor dizendo, um outro saber, e,
para explic-lo, a me-de-santo se reporta, com freqncia,
a comparaes com o catolicismo. Na sua fala, ora o Xang
e a Igreja Catlica so simplesmente dois sistemas paralelos
de saber, crena e organizao, ora o Xang apresentado
numa posio de subalternidade em relao ao catolicismo.
Para explicar; por exemplo, ao pesquisador seu sistema
de crena e simbologia, recorre com freqncia compa-
rao com o catolicismo, e o Xang aparece como uma
religio paralela.
"Ogcd' o maior de todos c\a devoo. Por que na
Igreja. ns temos o Santssimo, no tem? Pois na devoo
de Santa Brbara pela Africa tem ele. Olhe ali. Ali o
pilo dele. No tem o clice na Igreja Catlica? Pois tem
o pilo de Ogod' (... ) Aqui .s moringuinh.s de gu.
Ns temos n. Igreja o vinho. Aqui, o vinho gu.
(Bilin.)
A comp.r.o de Ogod' com o Santssimo prossegue
pela disposio que tem no altar. Ocupando parte mais
elevada deste, fica guardado dentro de um pequeno oratrio
que lembra o sacrrio das igrejas catlicas, enquanto as
pedras dos demais orixs repousam diretamente sobre os
degraus do altar que, registre-se, no inclui imagens de santos
catlicos.
A propsito do culto aos mortos estabelecem-se novas
compar.es:
.,4. ic
,
.:
f~
t:
.
~
i
,
.' "
i
",

".
..
"
t
"
.,
!i

~
"! ,l
,
,
"A reza de 19u' dos que j morreram. As alm.s t
tudo ali. No sai ningum pro quint.l porque .ssombra.
No faz medo, mas v. Fic. tudo .. No temonegciod.
devoo das alm.s n. Qu.resm.? Aquel.s alm.s tod.s
n'\o .comp.nham? Pois assimnodia de 19u'. Nochoro'
(outro rito fnebre) t.mbm assim (. .. ) A gente vai
rez.r, pedir missa de Igreja tambm ajud." (Bilina).
\
Explicando o rito de agregao ao grupo de culto, diz:
"Aqui tom a irmandade como tom na Igreja. S v.i pro
quarto quando vai receber ele (... ) A gente faz o b.tismo':
d conta' (colares dos orixs) e vela".
Desse modo, ao explicar sua religio, .lm de m.rc.r
diferenas emrelao ao Tor, a me-de-s.nto fala pressupon-
do que seu interlocutor conhece o catolicismo e o usa como
elemento de referncia para tornar inteligvel a sua religio,
que outra. Essa outra, que veio da Africa e apresentada
como "nag puro
H
, que no aceita misturar-se com o Tor
e a Umband., no s admite a mistura com a Igrej. Catlica
mas, ao faz-lo, coloca-se numa posio de reverncia, se no
de subalternid.de.
"Essa devoo nossa foi deixada por Deus e por Santa
Brbar., porque Santa Brbara, que de Xang, querida
e vener.d. pelas trs pessoas da" Santssima Trindade", e
remete .0mito de Santa Brbara, que, por essa via, transfor-
ma-se em mito de origem d. religio Nag.
"Santa Brbara (I.ns) era um. moa virgem, filha de
So J ernimo (X.ng). Ele, como pai, queria vencer el.
Ele queria vir.r um. coisa br.b. pois queria fazer o m.l
ela (desvirgin-la). El. corri. pra um Iug.r pra seescon-
der e ele com a espada em cima; com a espada em cima
pra furar. Tinha r.iva dela porque el. era solteirona. De-
pois ele foi castigado, quando veio intempest.de ele foi
pra debaixo do arvoreclo c o raio, o corisco veio e partiu
a perna dele. Os arubu voou em cima pra pegar e ela no
deixou. Ele se salvou. E quem salvou ele foi ela. Agora
ele s.nto." (Bilin.)
!'
138 Vov nag e papai branco
o Nag fala sobre ~osoutros'" 139
Apontando para uma litogravura de Santa Brbara pre-
gada na parede, conclui:
"So Jernimo aquela espada que ela t na mo, ele
queria s fazer o mal a ela. Ela sofreu muito com aquela
espada. Aquela espada So J ernimo. Santa Brbara
querida e venerada das trs pessoas da Santssima Trinda-
de. Ela entregou todas as intempestades foi a Santa Br-
bara. E a quem foi que NossoSenhor deu oclice? No
Santa Brbara que t com o clice? O clice no da
hstia? ~a prova de que ela querida e venerada de
NossoSenhor. Ele deu a ela tambm aquele ramode Do-
mingo de Ramos. I : : a palma dela; esse que ns temos
aqui (aponta o mari*). ~, Santa Brbara querida. ~
querida e venerada de Nosso Senhor e da Santfssima
Trindade" )4
Em relao aos ritos tambm transparece essa atitude
de reverncia ao "misturar" com ~a religio dominante. O
terreiro tem um calendrio ritual que se rege pelo ciclo de
cultivode inhame. Mas, durante aquaresma, perodo detempo
delimitado pelo calendrio litrgico catlico, os ritos que
estariam liberados pelo calendrio agrrio de base africana
so suspensos. Suspendem-se, tambm, todas as consultas
14. Este relato agrega vrios elementos presentes no mito catlico
sobre Santa Brbara. Filha de um pago muito rico, ela recusara o
casamento que lhe fora proposto, e o pai a mantinha numa torre,
isolada do mundo. Certa vez, o pai, antes de sair para uma viagem,
mandou que se construsse uma casa de banho com duas janelas, e
Brbara ordena que se faa com trs janelas, simbolizando a Santssima
Trindade. O pai a denuncia por ter se tornado crist, e Brbara
condenada a torturas e morte, que so executadas pelo prprio pai
(cf. Enciclopdia Britnica). No relato da me-de-santo, So Ternimo
delineado com carter e atributos do orix africano Xang, violento
e dado a conquistas amorosas que o levam at ao incesto, enquanto
Santa Brbara, ao contrrio do orix com quem identificada (Ians,
que seria esposa de Xang, segundo a mitologia ioruba), aparece no
apenas como a guardi da ordem, recusando-se a uma relao inces-
tuosa, mas tambm representa a prpria exaltao da virgindade e
controle do sexo.
dirigidas aos Orlxas. A explicao que a me-de-santo d
para ofato que:
"Na quaresma a gente no pode festejar. ~ tempo de
J esus Cristo estar sofrendo. Os santos da Igreja t tudo
coberto de roxo, e a gente que de Santa Brbara no
vai ficar se alegrando. Cantar na quaresma puxa por
Satans".
A interferncia da mistura com o catolicismo sobre os
ritos apresentados como africanos ainda atestada nas situa-
es de sacrifcios de animais, elemento nuclear no Xang.
Explicando-os, diz a me-de-santo: "Para matar carneiro tem
que pedir licena a Nosso Senhor, pois ele o Cordeiro de
Deus".
Referindo-se aos ritos funerrios, durante os quais se
invoca omorto para saber doseu destino, diz:
HA gente chama na encruzilhada e leva um galo de serra,
um cumbuca, agulha e dedal. O cumbuca pra (omorto)
dar conta a Nosso Senhor de tudo o que fez no mundo.
Se andou mal, J esus Cristo no vai dar licena de se
salvar" (Bilina).
A anlise poderia ser dirigida para verificar at que
ponto o sistema de crenas e a organizao do grupo de
culto se constituem em uma reproduo ou forma alternativa
emrelao religio dominante. A este respeito parece haver
uma certa ambigidade, mas oque interessa, no caso, sobre-
tudo, verificar os delineamentos da "pureza" e da "mistura"
e a lgica que os rege.
A Lgica do "puro" e do "misturado"
Como categoria mica, o termo fimistura", neste contexto,
indica a juno de formas religiosas tidas como diferentes.
reconhecendo a Igreja Catlica como "outra" que o Nag
admite "misturar" com ela, enquanto abjura, fortemente,
"misturar" com as demais religies. Tem-se, pois, uma estru-
140
Vov nag e papai branco o Nag6 fala sobre" os outros fi 141
tura que permite algumas combinaes" e rejeita outras. E
mais que isso, pois essa estrutura apresentada como "pura"
admite conter certas "misturas" que no afetariam, contudo,
sua pureza original, enquanto outras a deturpariam, provo-
cando impurezas e desordens.
Esquematicamente, as combinaes e seus resultados
podem ser assim representados:
Dado que:
A =Nag puro
B =Catolicismo
C - Tor, Umbanda, Mal, Protestantismo, ter-se-:
ELEMENTOS
TIPOS DE
RESULTADO
COMBINAO
A+B Permissvel No altera a O I pureza"
A+C Proibida Transforma o " puro"
em ..misturado"
Isto implica, se no a necessidade de repensar e relati.
vizar a polaridade de puro versus misturado, enquanto con-
cebidos como par de opostos, ao menos a tentativa de escla-
recer a lgica da adulterao da pureza. Neste contexto, a
perda da pureza no decorre simplesmente de combinaes
de coisas diferentes mas de determinados tipos de combina.
I S. O s termos mistura e combinao no tm aqui o sentido que
lhes atribuem na qumica e que tem sido transposto, por certos auto-
res, para a anlise da religio. Vide, por exemplo, Pedro Ribeiro
O liveira, que utiliza os termos mistura e sincretismo em sentido
anlogo ao de mistura e combinao na qumica. Para o autor, a
mistura seria a prtica de atos ou a adeso a crenas de diferentes
sistemas religiosos, que se passariam a nvel do indivduo sem afetar
os sistemas religiosos envolvidos, enquanto o sincretismo seria a
combinao de dois sistemas religiosos para produzir um sistema
novo (O liveira, 1977). Neste trabalho, o uso dos termos mistura e
combinao no se prende a diferenas semnticas mas necessidade
de diferenciar termos micos (mistura) e ticos (combinao).
es, donde se conclui que a prpria noo de "mistura"
culturalmente definida, fruto de certas percepes.
Ressalte-se que a "mistu.ra" com a Igreja Catlica per-
meia no s os ritos mas aspectos do sistema de crenas do
Xang. J ? recorrendo-se a mitos sobre santos catlicos que
se explica a origem da religio Nag; o batismo catlico
dado como pr-requisito para o ingresso no grupo de culto;
ritos que, de conformidade com o calendrio de cultivo do
inhame, estariam liberados so suspensos por razes que
decorrem do calendrio litrgico catlico; e, ainda, a idia
africana de fora', se no substituda, ao menos coexiste
com o dualismo Bem-Mal. No entanto essa combinao no
provoca degenerescncia da "pureza nag". A autenticidade
de tradio aricana no ameaada por essa combinao,
mas seria se "misturasse" com o Tor e a Umbanda, embora,
pelo acervo de traos rituais (possesso, sacrifcios de ani.
mais, uso de tambores, danas etc.), estas manifestaes
religiosas estejam ormalmente mais prximas do Xang
do que da religio catlica.. Nesse caso, estar-se-ia abomi-
nando a mistura com os semelhantes e aceitando-a com os
mais diferentes, e, deste modo, invertendo as idias domi-
nantes sobre hbridos, segundo as quais o cruzamento entre
formas muito diferentes seria mais degenerativo, resultando
em hbridos desarmnicos, logo, menos desejveis.'.
A lgica do puro e do hbrido, trabalhada de incio no
mundo animal e alargada para o homem, visto como repre-
sentante de "raas puras ou misturadas" e como portador
de culturas - tambm estas classificadas segundo critrios
de pureza, autenticidade, tradio legtima por oposio
mistura, inautenticidade e tradio adulterada -, teria sofri-
do, nessa transposio para os cultos, uma inverso, ou, para
ser mais exata, uma nova formulaQ, na medida em que a
mistura do Nag com a religio catlica no transforma o
Nag num hbrido melhor, mas, simplesmente, apresentada
como se no afetasse sua pureza original.
16. Sobre a desarmonia atribuda aos hbridos vide Poliakov (l975)
e Ramos (1961, v. 3:7-24).
;1
I
142 Vov nag e papai branco
oNag fala sobre "os outros" 143
Parece-me. porm, que esta inverso , antes, aparente,
e se coloca apenas quando se analisam as religies pelas suas
diferenas e semelhanas formais externas. A lgica que rege
a oposio puro versus misturado no terreiro nag parece,
antes. relacionada como princpio dualista que regula a divi-
so do mundo entre domnios do Bem e do Mal.
Retomando algumas idias enunciadas no incio deste
captulo, tentarei aqui ampli-Ias para demonstrar que as
combinaes permissveis ao Nag se restringem ao que tem
sido por eles includo nos domnios do Bem. Assim que a
histria mtica dos nags e mals, emLaranjeiras, no passado
apresentada comd uma vitria do Bem contra o Mal, esta
revivida e atualizada no ritual da Chegana, situa no mesmo
campo - o do Bem - nags e cristos, por oposio a
mals emouros, que se situam nos domnios do Mal.
Com relao ao presente, a estruturao do campo reli-
gioso, segundo a tica dos nags, se faz a partir das formas
concretas de agncias religiosas existentes hoje na cidade,
estas, tambm, ordenadas segundo o eixo do Bem e do Mal.
Este separa os catlicos dos protestantes (desdobramentos
dos cristos-nags da Chegana) e o Nag do Tor e da
Umbanda, como se observa abaixo:
BEM MAL Oposio colocada pela
Nag X Mal histria dos dois grupos
da cidade
o
"O
~
~
~
Cristos X Mouros Oposio expressa no ~
(atores nags) ritual da Chegana que
rememora evento do pas-
sado
.!i
Nag X Tor.Umbanda Oposies expressas nas c
~
~
Catolicismo X Protestantismo relaes entre formas re- ~
- ligiosas atuais
Q,
Historicamente, as alianas e as combinaes permiss-
veis ao Nag ocorrem entre os elementos que esto alinhados
na primeira coluna, onde se colocam, lado a lado, o cato-
licismo e o Nag, dividindo, entre si, o domnio do Bem, e
constituindo-se, assim, apesar das suas diferenas, em ele-
mentos da mesma natureza. Ora, o "misturado", o hbrido,
, por definio, aquele que "participa de duas naturezas",
e no qual, como decorrncia, se inscreve a "confuso do
mesmo e do outro", o que termina por se constituir "num
escndalo ontolgico" (Aron, apud Poliakov, 1975: 179). Se
o Nag e o catolicismo so da mesma natureza por dividirem
entre si o domnio do Bem, de natureza diversa sero o Mal,
o Tor, a Umbanda e o protestantismo, que partilham o
domnio do Mal.
Disto resulta que "misturar" com o catolicismo fazer
uma combinao que no afeta o esquema binrio de classi-
ficao do mundo, na medida emque essa combinao ocorre
dentro de um mesmo domnio, o do Bem, eno altera aordem
geral do mundo. Ao contrrio, "misturar" com Tor, Umban-
da e demais elementos classificados como do domnio oposto
seria fazer uma combinao que, ao ultrapassar os domnios
do Bem e do Mal, estabeleceria a confuso e a desordem,
prejuzos atribudos aos hbridos, metaforicamente expressos
na quebra da "pureza nag" e constituio da categoria dos
"misturados" .
Mary Douglas tem mostrado como a idia de pureza
, muitas vezes, empregada como uma analogia para expressar
a ordem social, e como os pares de classificao puro/mistu-
rado, puro/impuro, limpo/sujo, ordem/desordem searticulam
com a idia de poder (Douglas, 1976). Nessa perspectiva, a
dicotomia do puro/impuro no somente uma forma de
classificar emarcar diferenas, mas , tambm, e talvez sobre-
tudo, isto: uma forma de marcar um lugar para si e para os
outros no conjunto do esquema de foras simblicas da socie-
dade. Assim que a conspurcao da "pureza" no decorre
simplesmente de "mistura", mas de um determinado tipo de
"mistura". A impureza e a degenerescncia viria da Hmistura"
com formas socialmente definidas como inferiores. A delimi-
I
I
I
;
144
Vov nag e papai branco
tao dos contornos da pureza nag seguiria, desse modo,
as linhas do que estruturalmente dominante e dominado.
A "mistura
U
com o superior no degenera a pureza africana,
mas com os cultos subalternos - embora aparentemente
mais semelhantes - a degeneraria.
Captulo IV
A construco e a significao
da i1pureza nag"
Os Diferentes contornos dos "nags puros"
Pretendo retomar, neste captulo, algumas idias la
enunciadas anteriormente, ou seja, as diferenas no" deli-
neamento dos contornos da pureza nag, tal qual conce-
bida BO terreiro de Laranjeiras e nos candombls "nags
puros" da Bahia. ",
Como a ideologia de pureza pressupe a existncia de
um estado original, uma espcie de reduto cultural preser-
vado das influncias deturpadoras de elementos estranhos,
seria de se esperar que os terreiros que se identificam como
nags e que, por suposto, teriam uma origem comum e um
mesmo patrimnio cultural definissem sua pureza em funo
de um mesmo conjunto de traos culturais. Se o estoque
original de bens simblicos o mesmo, se a continuidade
da tradio e a fidelidade frica a marca dos "puros",
resultaria que a pureza teria os mesmos contornos.
No entanto, foi visto que, ao recorrer a traos cultu-
rais para marcar a distino e a pureza do seu terreiro,
a me-de-santo nag de Laranjeiras apresenta, como uma
das diferenas fundamentais, o rito de agregao ao grupo,
o "batismo", que, em oposio ao ufeitoria de santo" do
Tor, constituiria uma caracterstica bsica do Nag. No
"batismo", a demonstrao da pureza da frica se faz, so-
bretudo, a partir da ausncia da negao de certos traos:
I
11
I
, I
,
I
' I
I
recluso da iniciada, raspagem de cabea e derramamento
de sangue dos animais sobre ela, traos que, no seu enten-
der, no teriam origem africana, mas re5ultariam de inven-
es trazidas da Bahia e aceitas pelos tors locais. Assinale-
se que todos estes traos integram o "feitorio de santo" que,
invariavelmente, tem sido apresentado pelos estudiosos do
Candombl da Bahia como sinal de ortodoxia africana dos
terreiros nags mais puros e tradicionais (Rodrigues, 1935:
75-78; Carneiro, 1967c:115-121; Bastide, 1978). Em contra-
partida, a reduo do tempo de recluso ou sua inexistn-
cia so tidas como indicativos do afastamento em relao
ao modelo "nag puro", e os terreiros que assim procedem
so classificados como deturpados ou caboclos.
Ainda a nvel dos traos culturais, em funo dos quais
se define internamente a "pureza" dos terreiros, outras dife-
renas poderiam ser acrescentadas no delineamento dessa
pureza: os tambores de formato alongado dos candombls
tradicionais e mais africanizados da Bahia so tidos, em La.
ranjeiras, como deturpao do verdadeiro nag, cujos tam-
bores so abaulados. Do mesmo modo, as vestes coloridas,
que reproduzem simbolicamente as cores dos orixs e ajudam
a compor o espetculo visual dos terreiros baianos, so apre.
sentadas como outro exemplo de infidelidade aos trajes rituais
brancos que seriam prprios dos nags tradicionais. Tam-
bm a casa para Exu, que presena constante nos terreiros
"nags puros" da Bahia, sendo considerada como um dos
elementos de reproduo da aldeia africana no Brasil (Bas-
tide, 1978:71), , em Laranjeiras, apontada como um dos
sinais detradio Africa, uma caracterstica do Tor.
V-se, assim, que o acervo de traos culturais que
invocado para atestar a pureza africana e a fidelidade
tradio nag em Laranjeiras diferente daquele que com-
pe o modelo nag na Bahia. Ressalte-se que isto no um
fenmeno nico deste terreiro. Ocorre no segmento afro-
brasileiro de Aracaju, onde, segundo Agamenon de Oliveira,
o Candombl com "feitorio de santo" teria sido introduzido
na dcada de 30, contrapondo-se a outras tradies j esta-
1. Segundo este autor, numa pesquisa que tenta reconstituir a histria
dos cultos negros em Sergipe, a influncia da Bahia seria mais ou
menos recente. O autor estabelece cinco fases de tendncias domi-
nantes do Candombl em Sergipe. A primeira seria marcada pelo Nag,
remanescente dos escravos africanos; a segunda" seria a do Tor ou
Caboclo trazido de Alagoas nos idos de 1924/25; a terceira resultaria
de um desdobramento da anterior, caracterizando-se pelo predomnio
da Quimbanda (trabalhos com a esquerda). Na dcada de 30, terreiros
de Sergipe teriam incorporado o ~feitoriode santo~. trazido pelos
pais-de-santo da Bahia. A fase atual tida como de mistura das
diversas naes. (Oliveira, 1978:8).
belecidas, entre as quais o nag (Oliveira, 1978).' Isto no
circunscrito a Sergipe, mas se repete tambm em Pernam-
buco. Segundo Waldemir Caldeira Arajo, a "nao nag"
recifense muito diferente da "nao nag" baiana. Para
o pessoal da seita, no Recife, inclusive, o nag baiano visto
como Queto, Angola, jamais como uma "nao nag"J e
acrescenta que certos diacrticos que na Bahia identificam
os "nags puros" so tidos em Recife como "invencionices"
dos baianos (Arajo, 1977: 139). Tambm Roger Bastide,
referindo-se aos terreiros do Recife, j fizera notar que o
calendrio nag, a tido como africanizado, "se aplica antes
aos ioruba de Pernambuco do que aos da Bahia", onde
tambm encontrado, "mas de preferncia nos candombls
bantos, mais permeveis a todas as influncias que vm do
meio externo" (Bastide, 1978:86), ou seja: o que dado
em Pernambuco como "nag puro'. visto na Bahia como
acervo dos "banias misturados".
Poder-se-ia argumentar que tais dessemelhanas resul-
tariam de diferenas tnicas dos grupos negros originrios,
cujas tradies culturais eram diversificadas j na prpria
Africa. Mas estou comparando, vale a pena enfatizar, ter.
reiros que se autodefinem como nag e que pretendem uma
continuidade com o mesmo acervo original de tradies
africanas.
Disto resulta que a decantada "pureza nag" tem con-
tornos diferentes na Bahia, em Pernambuco e em Sergipe.
E mais: que o mesmo acervo de traos culturais conotado
diferentemente nas diferentes localidades, tanto em termos
: ~
147 A construo e o significado da upureza nag"
Vov nag e papai branco 146
148 Vov nag e papai branco A construo e o significado da pureza nag" 149
."... chamar essas religies de afro escondia um medo de
cham-las de religies negras. As origens africanas lhes
davam um carter mais 'limpo' e Iaristocrtico'. A frica
est longe. os africanos so 'estrangeiros' e isso lhes con~
fere um outro status" (Velho, 1975:14).
de origem quanto de significao, sendo usado, ali, como
sinais de pureza, e aqui, como sinais de mistura com o Tor.
Isto indica que a continuidade cultural e a propalada fide-
lidade a um legado original - eles se dizem descendentes
dos nags, como os da Bahia - no do conta da "pureza",
Alis, os estudos sobre etnicidade - e os terreiros se asse-
melham muito a microetnias - tm mostrado sobejamente
que a cultura no simplesmente uma bagagem que a socie-
dade carrega consigo e conserva como um todo, no algo
acabado, mas algo que se recorta de diferentes modos para
afirmar identidade e garantir interesses, sendo constantemen-
te reinventado, e investido de novos significados (Cohen,
1969; Cunha, 1977, 1979).
Numa abordagem em que os traos culturais no so
considerados intrinsecamente como provas de africanidade,
cujos significados seriam determinados pelas origens, mas
como recortes feitos sobre a cultura tradicional, <)squais,
revestidos de novos significados, podem ser usados com
fins diversos, a anlise gentica dos traos que delineiam a
pureza, em si, no faz sentido. Contudo, importa analisar
a gnese da ideologia da pureza dos andombls,.o momen-
to em que surge, o modo pelo qual se constitui e o papel
dos intelectuais nessa construo.
O que me parece que a "pureza nag" J assim como
a etnicidade, seria uma categoria nativa utilizada pelos ter-
reiros para marcar suas diferenas e expressar suas rivali-
dades, que se acentuam na medida em que as diferentes
formas religiosas se organizam como agncias num mercado
concorrencial de bens simblicos (Bourdieu, 1974).
Ao transformar esta categoria nativa em categoria ana-
ltica, prtica que se teria iniciado com Nina Rodrigues e
se firmado com toda uma corrente de estudiosos do Can-
dombl da Bahia apegados aos africanismos, os antroplogos
teriam contribudo, especialmente na B~hia, atravs da cons-
truo do modelo jeje-nag, tido como o "mais puro", para
a cristalizao de traos culturais que passam a ser tomados
como expresso mxima de africanidade, atravs dos quais
se representar o africano. Estas representaes no se cons-
truram independentes da estrutura de poder da sociedade,
como no escaparam a elas as relaes dos antroplogos com
seus objetos de estudo, os candombls "mais puros", dos
quais vo se tornar ogs e intermedirios com o mundo
dos brancos.
Yvonne Velho chama a ateno para as determinaes
ideolgicas subjacentes postura de valorizao da frica
,comoindicativas de preconceito contra o negro:..
I
Referindo-se Bahia do final da dcada de 30, Ruth
Landes observara que as pessoas da classe alta local usam
a palavra ':negros" para indicar apenas
" ... 3 gente trabalhadora mal remunerada que se distin.
gue pelas roupas, pelas msicas e por algumas caractersti-.
cas incomuns. No pretendem indicar meramente indivduos
de determinada cor; e, de fato, geralmente dizer 'africanos'
ou 'afro-baianos' em vez de 'negro', que considerado
pejorativo" (Landes, 1967:22).
Na verdade a passagem de africano, um estrangeiro
com costumes diferentes e exticos, a negro, um brasileiro
de pele preta, que cri" problemas. Talvez tenha sido a
dificuldade de fazer essa passagem, com os pressupostos
ideolgicos que lhe eram subjacentes, que levou autores
como Nina Rodrigues e Artur Ramos utilizao de duplo
esquema, ao menos aparentemente contraditrio: a perspec-
tiva evolucionista que exigiria a diluio do negro no branco
- como condio de progresso - e a exaltao da pureza
primitiva africana (Rodrigues, 1935, 1977; Ramos, 1951,
1961).
Nessa perspectiva, a valorizao da Africa seria uma
tentativa de escamotear o preconceito contra o negro, escon-
dendo-se sob o manto da glorificao do africano, e, assim,
tornar mais difcil combat-lo, o que resultaria afinal numa
ttica de dominao. Vista assim, a exaltao da Africa seria
I.
150 Vov nag e papai branco
A construo e o significado da " pureza nag"
151
I
,
a contrapartida, em termos culturais, do mito da democracia
racial, e teria a mesma funo controladora deste. Parece-me
significativo que a glorificao da pureza africana e, espe-
cialmente, da tradio nag, que se esboa com Nina Rodri-
gues no fin~1 do sculo passado, torne-se vigorosa nos anos
30 deste sculo, quando se procede legitimao "cientfica"
da democracia racial. Tentarei, pois, rastrear o desenvolvi-
mento e o significado dessa corrente de pensamento em
conexo com o "retorno Africa", movimento de volta s
origens que ocorre nos candombls nags mais tradicionais
e glorificados do Recife e, sobretudo, da Bahia, na dcada de
3D, procurando relacion-Ia, por um lado, com o mito da
democracia racial e, por outro, com o regionalismo.
-A A/rica e o regionalismo nordestino
Tem-se chamado a ateno para o fato de que, nos anos
30, acultura foi usada para compor umnacionalismo cultural,
modalidade de integrao vertical, que sesobrepe s classes,
etnias e demais formas de identificao intermediria, tentan-
do eliminar as diferenas eressaltando a solidariedade que se
expressaria por um patrimnio cultural comum. Ao analisar
o carter ideolgico de "cultura brasileira", Carlos Guilherme
da Mota mostra como essa noo e seus equivalentes de
"civilizao brasileira"I ucuItura nacional" etc. tm sido usa-
dos para "frear as manifestaes que extrapolassem os inte-
resses da classe dominante", e como, nos anos 30, especifica-
mente na obra de Gilberto Freyre, o nacional e o regional
aparecem imbricados, passando-se de um para outro sem
discutir mediaes, pois o "regional" no deixa de ser {{nacio-
nal" (Mota, 1977:17-73).
Na construo desse nacionalismo cultural, a herana do
negro teve um papel destacado.
"Era corno se o Brasil, na esteira dos movimentos liter-
rios 'modernistas' que tinham buscado descobrir a origi-
nalidade brasileira e cortar o cordo umbilical europeu,
subitamente se conscientizasse do valor de traos culturais
que tinham vindo da frica.", (Bastide. 1975:5).
~
:1
l
' . ; . . 1 . '
.
,
.
' l.
' i
Desse modo, se a exaltao da cultura negra foi usada
para criar uma cultura nacional, a glorificao do africano,
mais especificamente do nag, servia para marcar diferenas
regionais, pois era no Nordeste, particularmente na Bahia,
que os africanismos eram vistos como tendo-se conservado
commaior fidelidade. Ali, o nag, enquanto tradio africana
mais pura, e superior para alguns, emerge com uma carga
significativa muito especial, pelo menos desde os fins do
sculo XIX. Convm, pois, recuarmos at essa poca em que
se iniciam os estudos sobre o negro e suas religies, ao mesmo
tempo que o regional reaparece mais enfaticamente como
tema e as elites usam o popular como elemento distintivo das
especificidades locais ou regionais, no seu necessrio dilogo
com o poder central, apropriando-se das "idias do lugar"
para, atravs delas, formular seus interesses e apresent-los
como se fossem problemas da regio (Almeida, 1977).
Nina Rodrigues (1862-1906) , por muitos, considerado
como o iniciador dos estudos cientficos sobre o negro no
Brasil.
2
Mdico-legista, sua preocupao pelo negro e, parti-
cularmente, por suas religies insere-se num quadro de refe-
rncia mais amplo que pensar a sociedade brasileira, dar-lhe
uma "certa ordenao e orientar, a partir de pressupostos
cientficos", prticas de controle social (Correa, 1982).3
2. Artur Ramos, por exemplo, divid,e os estudos sobre o negro em trs
fases: a fase pr.Nina Rodrigues, que abrange toda a contribuio
esparsa de cronistas do perodo colonial, as contribuies lingsticas
e observaes de cunho sociolgico e antropolgico de Joo Ribeiro
e Slvio Romero; a fase Nina Rodrigues, que inicia o uso do mtodo
comparativo no estudo das culturas africanas e das suas ..sobrevivn-
cias" no Brasil, mtodo que seria seguido pelos seus discpulos, que
do incio 3.- fase; esta comea por volta de 1926, com o reincio
das pesquisas sobre o negro e a edio dos trabalhos de Nina
Rodrigues (Ramos, 1 961 :1 O. tt),
3. Agradeo a Mariza Correa, do Departamento de Cincias Sociais
da Unicamp. por ter chamado minha ateno para o fato de que o
interesse de Nina Rodrigues pelo sentimento religioso do negro estava
subordinado a um interesse mais amplo de comprovar a tese da
inferioridade do negro e sobretudo do mestio, questo central para
o autor,
I
I
152 Vov nag c papai branco A construo e o significado da l O pureza nag" 153
Colocando-se contra os abolicionistas que enfatizavam a
"humanidade" e a"igualdade" do negro, Nina Rodrigues dele
tambm se ocupar com o objetivo de "deduzir leis gerais
e princpios sociolgicos" sobre a evoluo mental e cultural
dos povos (Rodrigues, 1935:21). Considerando que, dentre as
construes espirituais coletivas, a lngua e a religio "do
mais segura medida, da situao mental de cada povo"
(1977:121), buscar, na anlise do sentimento religioso tal
como "se revel a e sobrevive nos negros" e na busca da
"filognese africana do nosso fetichismo" (1935:21), mais
dados para comprovar sua tese bsica da inferioridade inata
dos negros e, por conseguinte, o equvoco dos abolicionistas
e legisladores que o colocavam em igualdade com o branco.
Como mdico que seinteressava sobretudo pelos aspectos
patolgicos da mestiagem, ao se deter para analisar as prti-
cas culturais dos negros sente necessidade de sejustificar, pois
a miscigenao no nos teria
"... libertado da obrigao de est"dar a influncia do ho-
mem negro no Brasil (... ) de col igir os el ementos de um
juzo seguro, de pensar, como homens de cincia e patrio-
tas, nos corretivos, que se podem opor s ms conseqn.
cias que de tal situao possam adVir" (Rodrigues, 1977:7).
Comtais preocupaes, Nina Rodrigues tenta uma rpida
viso do passado, do presente e do futuro' do negro e do
mestio no Brasil, diacronia que tem subjacente aidia de que
o conhecimento do valor social dos africanos e de seus des-
cendentes um dado para pensar o futuro do pas.
Convencido da inferioridade da raa negra, tida como
"produto da marcha desigual do desenvolvimento filogentico
da humanidade" (1971:5), Nina Rodrigues admitia contudo
diferenas de capacidade e graus de cultura entre os negros
e, aps apresentar um elenco dos povos africanos que teriam
vindo para o Brasil, conclui que os que foram aqui introdu-
zidos "no pertenciam exclusivamente aos povos africanos
mais degradados, brutais e selvagens", uma vez que hamitas
(brancos) convertidos ao islamismo foram introduzidos, bem
como negros dos mais adiantados. Entre estes estavam os
nags, cujos predomnio e influncia na Bahia eram atestados
no s pela lngua, transformada em lngua geral dos negros,
como pela religio.
Fazendo uso dos esquemas evolucionistas, Nina Rodri-
gues procura demonstrar que a religio dos nags era superior
dos demais africanos, superioridade que se afirmava no
s em relao aos bantos, que compunham sobretudo a
populao negra do Sul, mas tambm em relao a outros
povos sudaneses radicados no Nordeste. Dentre estes, a reli-
gio "mais atrasada seria a dos tshis, a mais adiantada a dos
nags, a intermediria a dos jejes" (1977:230). Essa superio-
ridade nag, expressa na mitologia, na existncia de sacerd-
cio e culto organizado, explicaria, juntamente com a superio-
ridade numrica, a hegemonia dos nags sobre os demais
africanos que, na Bahia, adotam as crenas e cultos iorubanos
com intruses do jeje, da porque "antes se deve dizer que
uma mitologia jeje-nag do que puramente nag prevalece
no Brasil" (1977:231).
Esta superioridade cultural dos nags deveria ter, segundo
Nina Rodrigues, um substrato equivalente de superioridade
biolgico-racial em relao aos outros negros. No seria sem
razo que, decorrido meio sculo aps a extino do trfico,
na Bahia permanecia como culto organizado apenas o nag,
uma vez que o islamismo introduzido por brancos (hamitas)
ou por mestios (negro-hamitas) e difundido tambm entre
os nags superiores estava a se extinguir (1935:28).
A partir de uma diferenciao estabelecida pelos pr-
prios pretos entre "gente da Costa" e "gente da terra", O
autor acentua a distino entre as crenas eprticas religiosas
dos crioulos e dos africanos. Estes, reunidos em "colnias e
com domnio de lngua", diz Nina Rodrigues, conservaram
suas pnHicas fetichistas sem modificaes, e o catolicismo
sofreu to-somente uma justaposio em relao a elas.
No caso dos negros crioulos e mestios
"que no receberam a influ~nciato direta da educao
de pais africanos, que deles se foram segregando pela
ignorncia da l ngua e maior convivncia com outros el e-
mentos da populao mesclada e heterognea do Estado,
154 Vov nag e papai branco
A construo e o si gni f i cado da pureza nag" 155
t
I
I
as prticas fetichistas e a mitologia africanas vo degene~
rando da sua pureza primitiva, gradualmente sendo esque-
cidas e abastardadas, ao mesmo tempo que se transfere
para os santos catlicos a adorao fetichista de que so
objeto os orixs" (Rodrigues, 1935:170, grifas meus).
A fuso de crenas tinha, assim, um papel ambguo,
pois, ao mesmo tempo que se constitua num. mecanism? .~e
elevao do negro, no sentido de se apropnar da rehgtao
catlica, apresentada pelo autor como superior,' abria caminho
para a degenerao da pureza primitiva da religio nag,
elevada condi~o de religio superior dos africanos, pre-
servada, sobretudo, na Bahia.
Vale lembrar que Nina Rodrigues maranhense, mas
sua form~o intelectual e atividade profissional se fazem,
emgrande parte, na Bahia, provncia que, no passado, desta-
cara-se nas atividades econmicas, poltico-administrativas e
culturais da Colnia, e que, na Repblica, via-se reduzida a
um Estado de menor importncia e, alm do mais, com uma
populao que abrigava um alto percentual de negros, talvez
o mais elevado do Brasil. Que pensar do seu destino, quando
a "raa negra" era apontada como causa de nossa nferiori-
dade? Essa inquietante indagao, que atingia a nao como
umtodo, deveria ser muito mais perturbadora para os baianos,
e a soluo de Nina Rodrigues, declaradamente um racista,
teria sido, quando nada, tranqilizadora: os negros da Bahia
provm dos negros superiores da frica, os sudaneses, os
mais adiantados e at com misturas de sangue hamita (bran-
co). O exclusivismo sudans dos negros baianos afirmado por
Nina Rodrigues, posteriormente relativizado pelos seus disc-
pulos culturalistas que a descobrem muitas "sobrevivncias"
bantas, parece-me significativo.
Emsuma, pregando claramente a inferioridade da "raa
negra", numa regio que abrigava um alto percentual de
negros, Nina Rodrigues, ao apresentar a populao negra da
Bahia como descendente dos nags, e estes como superiores
4. Vide pagma 168 o esquema evolutivo das religies no Brasil
segundo Nina Rodrigues.
li
,
biolgica e culturalmente aos demais africanos, tentava ame-
nizar opessimismo que seimpunha como decorrncia de suas
anlises e pressupostos da inata inferioridade do negro.
Mas esta tentativa de redimir a Bahia negra atravs do
exclusivismo sudans e preeminncia do nag era, a meu
ver, tambm uma forma de distingui-Ia do Sul, cuja popula-
o negra era tida como de origem banta, esta, sim, muito
inferior na perspectiva deNina Rodrigues, mas cuja influncia
nefasta era contrabalanada pela forte presena dos brancos
superiores e, sobretudo, dos imigrantes europeus, explicando-
se, talvez assim, o avano do Sul, agora transformado em
centro dinmico do pas.
Embora no seja explcito em Nina Rodrigues o uso do
simblico para estabelecer diferenas regionais, parece-me que
ele abriu as picadas que sero, depois, alargadas pelos seus
discpulos e outros antroplogos que terminam por transfor-
mar o Nag em smbolo distntivo da Bahia e fazer da
influncia africana mais pura um elemento identificador do
Nordeste. Essa postura aparece mais ou menos delineada em
Artur Ramos e se acentua, sobretudo, com Gilberto Freyre.
Dentre os brasileiros, Artur Ramos (1903-1949) , talvez,
o nome de maior projeo nos estudos sobre o negro no
Brasil. Isto se deve, sobretudo, ao nmero de suas obras
editadas nas dcadas de 30 e 40, poca em que a raa, como
esquema de interpretao do desenvolvimento dos povos, era
esconjurada ao nvel do discurso e cedia lugar cultura.
Sua influncia, ao menos no Nordeste, foi marcante. Sem
dispor do culto que a Bahia dedica a Nina Rodrigues, culto
alis que o prprio Artur Ramos ajudou a construir, teve
este, a seu favor, as facilidades de uma divulgao muito
mais ampla das suas inmeras obras, algumas das quais com
renovadas edies.
5
5. Alm das obras sobre Psicanlise, Psiquiatria, Psicologia Social e
Educao, nas quais o autor freqentemente trata do negro, sobre
este escreveu, especificamente, as seguintes obras:
O negro brasileiro, Ed. Civiliza"o Brasileira, 1934. Reeditado. e_m
1940 pela Editora Nacional na coleo Brasiliana, teve u~a 3,- e~lao
em 1951, pela mesma editora, O folclore negro do Brastl. publIcado
,
I
I,
I
156
Vov nag c papai bronco
A construo e o si gni f i cado da " pureza nag" 157
Proclamando-se discpulo de Nina Rodrigues, declara
que seu objetivo reinterpretar aobra do mestre, descartando-
a dos equvocos da interpretao pela raa e propondo sua
substituio pelo conceito de cultura. No consegue, contudo,
ultrapassar a viso evolucionist~ que marcar toda sua obra
a princpio, enquanto fazia uso da Psicanlise e do Pr.
logismo, de maneira ntida e numa formulao da "evoluo
uniforme gradual, unilateral e universal"; posteriormente, de
forma mais discreta e nuanada, ou, para usar suas prprias
palavras, considerando-a "dentro das estruturas culturais
respectivas" (1951:365).
Em Artur Rainos, tambm, a louvao da superioridade
nag e da pureza de suas formas religiosas contrasta com
sua viso evolutiva e comtiana de que a transformao do
fetichismo africano em politesmo no Brasil era sinal de
"aperfeioamento" das formas religiosas inferiores (Ramos,
1951: 130). Se em relao sua escala de sincretismos, que
vai de jeje.nag ao jeje-nag-mal-banto-caboclo-esprita-
catlico-teosfico, explicitamente o autor admitia no ser
possvel "estabelecer categorias de anterioridade temporal e
importncia sincrtica" (1961: 142, v. 3), na verdade, apare-
cer ao longo da sua obra associada a uma adjetivao
valorativa que se refere no apenas s diferentes etnias afri.
canas, mas aos cultos 'negros no Brasil. Por exemplo: ao
em 1935 pela Civilizao Brasileira, teve a 2," edio em 1954 pela
Livraria da Casa do Estudante do Brasil. As culturas negras no
novo mundo, lanado em 1937 pela Civilizao Brasileira, foi reeditado'
em 1946. pela Editora Nacional. Foi editado tambm no Mxico em
1943e emZurique em 1947, The Negro in 8rozil, 1939, editado
primeiramente em Washington e mais tarde. em 1956. no Brasil, sob
o ttulo O negro na civilizao brasileira, numa edio da Casa do
Estudante do Brasil; A aculturao negra no Brasil, 1942. Editora
Nacional; Introduo Antropologia Brasileira, dois grossos volumes
que tratam dos ndios, negros e europeus no Brasil: o primeiro editado
em 1943, o segundo em 1947, ambos pela Casa do Estudante do
Brasil. que os reedita nos anos 60. Na dcada. de 70, a Casa do
Estudante do Brasil iniciou reedio das obras de Artur Ramos. A-
obra deste autor sobre o negro se alonga por muitos artigos publi-
cados em revistas nacionais e estrangeiras. .
caracterizar as etnias africanas, usa atributos que elevam os
nags ao pice da escala, enquanto os bantos so colocados
bem abaixo. Assim, os nags
<teram altos, corpulentos. valentes, trabalhadores, de me-
lhor ndole e os mais inteligentes de todos", enquanto os
fi Angolas eram mais fracos, fisicamente. dos que os 5u-
dancses. Loquazes. indolentes, eram muito festivos .. o"
(lq71 :36.37, grifo meu)
Na partilha dos negros superiores e inferiores a Bahia
fora beneficiada, pois "os melhores negros, sudaneses aristo-
cratas, ficaram na Bahia" (1971:41, grifo meu).
Desse modo, Artur Ramos, que se prope esconjurar a
interpretao da sociedade pela raa, termina deixando filtrar
seu racismo ao escalonar os negros segundo graus de inteli-
gncia que aparecem associados acaracteres fsicos, e tambm
a sua postura elitista ao classificar como aristocrticos os
negros sudaneses, grupo lingstico no qual se incluam os
nags, coincidentemente tidos como os negros mais inteli-
gentes.
Paralelamente, os cultos negros iriam das "formas mais
puras" de alguns candombls baianos que guardam a legtima
tradio sudanesa at as alteraes mais imprevistas da Ma-
cumba carioca, originria dos bantos e a "menos interessante
dessas sobrevivncias religiosas, tal seu grau de diluio, sua
rpida transformao ao contato com a civilizao do litoral".
(1971:104). Assim, Artur Ramos, que se ocupou dos cultos
negros no Nordeste e no Rio de J aneiro, mais explcito ao
estabelecer essa oposio e us-la como sinal distintivo re.
gional.
Em Gilberto Freyre o regionalismo uma preocupae'
constante e explcita, mas no ser a Hpureza africana", ('
sim a mestiagem, que invocar para compor tanto essa dis.
tino regional como tambm a nacional. T em 1926 dizia.
"Pois o Brasil isto: combinao, fuso, mistura. E o
Norde"tc, talvez a principal bacia em que se vm proces.
sando essas combinaes, essa fuso, essa mistura de S8n
158 Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag" 159
gues e valores que ainda fervem: portugueses. indgenas,
espanhis. franceses, africanos, holandeses, judeus, ingle~
ses, alemes, italianos" (Freyre, 1976:67).
Nessa perspectiva, interessam-lhe os ingredientes da mis-
tura e a sua proporo na constituio desses pedaos dife-
renciados que representaro as regies. No Nordeste o ingre-
diente africano fora bastante forte, sobretudo no litoral, prin-
cipalmente na Bahia, onde repontaro com maior vigor as
qualidades exaltadas do africano.
Ao contrapor as "populaes tristonhas, caladas, sonsas
eat sorumbticas" do extremo Nordeste, principalmente dos
sertes, l'alegria comunicativa dos baianos ( ... ). a sua
graa, a sua espontaneidade, a sua cortesia, o seu riso bom
e contagioso" I ressalta a contribuio positiva da f< extrover-
so do negro da frica" por oposio "introverso do ndio"
(Freyre, 1964:402). Se aqui se faz a apologia do africano
como um todo, noutro contexto aparece ressaltada a especifi-
cidade da populao negra da Bahia
"penetrada no s6 do melhor sangue que o trfico negreiro
trouxe para a Amrica como da cultura mais alta que
transmitiu da frica ao continente americano ... "
em virtude do que se tornara, "durante a monarquia, a me
de grande parte dos presidentes de conselho e dos ministros
deEstado" (Freyre, 1968:660).
Atribuindo s origens dos negros - escalonados segundo
graus de desenvolvimento tnico ecultural - um peso muito
grande na explicao do social e dos tipos psicolgicos, o
autor termina por explicitar diferenas entre os baianos "dioni-
sacos" e os pernambucanos mais parecidos com os paulistas,
diferenas que tambm se explicariam pelas origens dos
negros africanos_
Numa comparao entre a populao negra da Bahia e
a de Pernambuco, esta levava evidentes desvantagens, pois
"... 8 colonizao africana do extremo Nordeste no foi
to fina - nem do ponto de vista europeu de esttica, nem
do de cultura moral e material - como a sudanesa que
abrilhantou e enriqueceu de modo todo especial a Bahia.
Sobretudo, ao que parece, a Bahia urbana. Mas foi domi-
nada por um tipo de negro forte e plstico, embora infe-
rior quele em altura, delicadeza de traos e elementos de
cultura" (Freyre, 1967:130).
onegro dePernambuco seria predominantemente banto,
importado para atender quase exclusivamente as exigncias
de uma lavoura e de uma indstria que pediam "vigor fsico
ao operrio", enquanto na Bahia atendia tambm a necessi-
dades urbanas, a "desejos estticos e amorosos" (1967:129).
Em suma, os negros de Pernambuco seriam bem-dotados para
o trabalho bruto, dispunham de fora fsica, enquanto os
da Bahia estariam mais prximos do branco, no s em
cultura mas tambm em beleza. Isto lembra muito o discurso
da superioridade nag, inaugurado por Nina Rodrigues, e,
assim, v-se que detratores da raa negra, ou seus apologistas
ao falarem da Bahia, fazem uso de um discurso laudatrio
que apresenta as origens do negro baiano sempre presas s
dos negros superiores da Africa, que, juntamente com a
fidelidade dos cultos aos padres africanos, sero apresenta-
dos como suas marcas diferenciais.
No obstante, essas diferenas no contingente originrio
dos negros radicados nos diversos Estados nordestinos no
chegaram a desfazer a unidade cultural da regio, de todas
a mais marcada pela influncia da Africa, influncia que
"amaciou, amoleceu, adoou e sentimentalizou" o carter
nordestino e, por extenso, o brasileiro, na medida em que
o Nordeste seconstitui no verdadeiro reduto da nacionalidade,
pois a "vm setransformando emvalores brasileiros, valores
por algum tempo apenas subnacionais ou mesmo exticos ... "
(Freyre, 1976:67).
interessante observar que as culturas populares tm
sido assimiladas comfreqncia como fonte de smbolos dife-
renciadores, no s da regio, como tambm da nao, isto
porque "a legitimidade do poder tem passado, nos Estados
modernos, pela noo de povo" (Almeida, 1977:172).
Mas o que significa fazer o recorte do povo pelo negro,
ou melhor, pelo africano, para com isto compor a distino
160
Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag" 161
- -
nordestina? Ao transformar o africano em smbolo regional
ou local, no seestaria querendo imputar a ele a responsabili-
dade pelos problemas e pelo atraso da regio? Esta fora rica,
enquanto o africano, o primitivo, fora escravo. Mas agora que
ele persiste na sociedade brasileira e, sobretudo, na regio
Nordeste como um trabalhador livre, um cidado, ela se
estiola no subdesenvolvimento, num sinal de que, quando
livre, nem mesmo "os negros superiores da frica" foram
capazes de lhe dar o impulso que o Sul conhecia, atravs
do trabalho do imigrante europeu.
]; sintomtico que o regionalismo nordestino dos anos 30,
que enquanto, expresso ideolgica foi veiculado intelectual-
mente pelas classes dominantes, seja calcado na fora da
tradio."
Cabe aqui analisar um pouco como Gilberto Freyre
trabalha comos pares opostos pureza versus mistura, tradio
versus modernidade, e como eles terminam por se imbricar
emsuas anlises. Gilberto Freyre no exalta a pureza africana
em si, na 1,11edidaem que a mistura o elemento chave do
seu esquema explicativo, que repousa na interpenetrao das
raas e culturas como condies de complementao e equil-
brio entre as diferentes etnias formadoras da nao brasileira.
Mas, paralelamente a essa idia de miscibilidade e encon-
tro de culturas que caracterizaria 6 Brasil, corre uma outra
que oposio entre passado e presente, em que o passado
idealizado atravs da tradio e o presente visto como
uma forma de decadncia e de deturpao de formas puras
e autnticas do passado. Na medida em que a mistura , por
excelncia, um mecanismo de quebra da pureza do passado,
a mistura, que no passado teve papel fundamental na forma-
o da cultura brasileira, no presente se transforma num ele-
mento de influncia deletria capaz de corromper e degenerar
a autenticidade do produto cultural. Da o "movimento regio-
nalista, tradicionalista e modernista a seu modo" pregar to
6. Vide as propostas expressas no Manifesto Regionalista, lido no
primeiro Congresso Brasileiro de Regionalismo que se reuniu, no
Recife, em 1926, organizado por um grupo que se autodenominava de
..Regionalistas- Tradicionalistas.Modernistas" (Freyre, 1976).
insistentemente o apego tradio que, no caso do Xang,
terminava por remeter frica. Embora G}'ber;o .Fr~y~e~o
tenha se dedicado sistematicamente aestuda- lo, e slgmflcatIvo
que, nas suas incurses pelos terreiros, te,?ha privilegiado
aqueles conhecidos pela sua ortodoxia nago, vale. dizer, os
mais tradicionais, os mais "puros", como o do PaI Anselmo
eodo Pai Ado, aos quais faz referncias emsua obra (Freyre,
1959:185- 186; 1964:435,547, 648, 671; 1968:649). Cons-
tatando que no Brasil as tradies religiosas vm resistindo
desafricanizao mais que o "sangue, a cor e a forma dos
homens", conclui que "a substncia da cultura a~icana per-
manecer em ns atravs de toda a nossa formaao e conso-
lidao em nao (Freyre, 1968:650). Nesta tica, a. regi~o
Nordeste ser o reduto da Africa. Desse modo, o reglOnahs-
mo que teria surgido como reao s transformaes scio-
econmicas que se iniciaram no final do sculo XIX, repre-
sentan<1oa dimenso do poder aristocrtico rural que se v
ameaado (Ortiz, 1980b: 13), ao inserir a exaltao do africa-
no e suas tradies como um elemento do culto do passado
teria a funo ideolgica de justificar as mazelas da regio
pela alta concentrao de negros, ou melhor, de africanos,
na constituio do povo.
Por essa via, exime- se a responsabilidade das elites locais
edas estruturas sociais marcadas por profundas desigualdades,
explicando- se, pela composio tnica, o atraso da regio.
Se por um lado a exaltao da pureza africana servia
como justificativa para as diferenas regionais, por outro po-
der ser vista como uma estratgia na dominao do negro.
A Exaltao de Nag e a "democracia cultural"
Tendo os intelectuais elevado a"pureza nag" condio
de sinal diacrtico local ou regional, seria o caso de indagar
sobre o papel desempenhado pelas elites no ulterior desen-
volvimento dos cultos e sua possvel "domesticao" (Fry,
1977a). A esse respeito, a dcada de 30, perodo de formu-
lao "cientfica" do mito da democracia racial, parece frtil.
Maria A. Brando assinala a coincidncia entre este fato e
I,
7. Diversos autores referem-se represso em Alagoas (Ramos,
1951:126), na Bahia (Landes, 1967-70; Ramos, 1951:121-125),. e.m
Pernambuco (Fernandes, 1937; Ribeiro, 1952). Em S:r,glpc, a tra~lao
oral dos antigos chefes de terreiros atesta que a policia atuou vIOlen-
tamente nesse perodo.
8. Em trabalho apresentado ao Congresso Afro-Brasileiro do Re~ife
em 1934, f.dison Carneiro diz: "Sabe.se '=tueo n~gro tem fo~necldo
um grande contingente para as fileiras do PartIdo ~~mulllsta do
Brasil ~ (Carneiro, 1935:240). Mas no se refere especl!lcamente ao
Candombl, Com relao aos terreiros da Bahia na decada de 3D,
Ruth Landes observa que "os grupo~d"e culto eram.. acusados de
serem ninhos de propaganda comulllsta e que os negros e os
intelectuais estavam sendo os bodes expiatrios das dificuldades do
governo". Fazendo um paralelo com o Sul, acrescenta:
"Os negros do Rio no eram conhccido~.como 'comunistas';
eram mais temidos corno feiticeiros e glonflcados como malan.
ciros pois eram muito pobres. Mas na. Bahia e~am levados a
srio de todas as maneiras - e. se os Intelectuais eram comu-
"... 0 desenvolvimento de uma intolerncia etnocntri~a
contra as prticas da cultura negra, desembocando I?-31S
tarde em sua folc1orizao contempo:nea. A~lad~~lSS0.
as primeiras afirmaes eruditas do mito tambem cOIncIdem
com as suspeitas e a supresso dos movimentos negros a
partir desse momento" (Brando, 1979:31).
A represso aos cultos afro-brasileiros nos an~s ~O es~
registrada emvrios Estados nordest~nos.7Em.'e!aao aBahl~
e Pernambuco, h notcias de que taiSpersegUlo~s aos terr~l-
ros se faziam em nome do combate aos comunIstas, e sena
interessante ver at que ponto os movimentos de esquerda
chegaram a ter penetrao nos candombls nordestinos, nesse
perodo em que a atuao do PC resultou em levantes que
atingiram alguns Estados da regio.'
Contudo, a represso aos cultos no seexplicaria apenas
por a. Seria antes pela necessidade de control~r os negros
que poderiam utilizar suas diferenas culturaIs expr~ssas
sobretudo na religio, canalizando-as para melhorar sua s,tua-
o scio-econmica e altera~relaes de ~,oder':,ecularmente
estabelecidas. Mas, se as dIferenas de raas, potenc.,al-
mente perigosas, estavam sendo harmqniosamente domestlca-
162 Vov nag e papai branco
-.
A construo e o significado da " pureza nag" 163
das com a "democracia racial", por que no pensar em uma
democracia cultural em que as manifestaes da cultura do
negro pudessem ser exercidas sem represso policial e, ao
mesmo tempo, semperigo para os dominantes?
significativo atentar para o fato de que a dcada de
30 foi um perodo particularmente frtil em apropriaes de
manifestaes culturais das camadas subalternas pelos domi-
nantes. Carnaval, Escola de Samba, a temtica da Msica
Popular, particularmente do Samba, a Umbanda so submeti-
dos a um processo de controle simblico, recodificados e
reutilizados num outro circuito de significaes (Oliven, 1981).
A isto poder-se-ia acrescentar a manipulao das danas e
representaes populares que, sob adenominao defolguedos
folclricos, so recortadas e apresentadas, tambm, como
elementos de uma cultura nacional, numa tica em que a
nao aparece como o lugar de encontro de pares opostos
onde as diferenas se equilibram e se harmonizam.
Nesse processo de apropriao das manifestaes cultu-
rais das camadas subalternas pela cultura hegemnica, Eduar-
nistas, por que no o seriam os negros com quem se ligavam?"
(Landes, 1967: 70-71)
Registre-se que muitos dos estudiosos dos candombls no Nordeste
tiveram problemas com a polcia na dcada de 3D, acusados de
comunistas. Gilberto Freyre teria sido preso em 1934, quando estava
associado Esquerda Democrtica, em virtude de ter organizado o
ICongresso Afro-Brasileiro (Mota, 1977:70). Em 1935, Ulysses Per.
nambucano de Melo, lder de um grupo de estudiosos do xang do
Recife, que tentava o ..controle cientfico" dos cultos pela via
psiquitrica (vide pgina 174), tambm preso sob a mesma acusao
(Cerqueira, 1978). O mesmo ocorre com f.dison Carneiro, estudioso
dos candombls da Bahia, que a organiza, em 1937, a Unio de
Seitas Afro-Brasileiras (Landes, 1967). Embora em relao ao perodo
posterior 2/ Guerra Mundial haja alguma informao - se bem
que unilateral - sobre a atuao do Partido Comunista junto aos
candombls (Zicglcr, 1972) e aos movimentos negros do Brasil
(Nascimento, 1981: 189-192), em relao dcada de 30 esta atuao
no parece ter sido ainda objeto de estudo no Brasil, apesar de o
negro ter sido, desde ento, alvo de uma especial ateno do PC,
no s na Africa mas tambm na Amrica (Padmore, 1972, citado por
Nascimento, 1981:61-72).
r
I
I , '
:1
164 Vov nag e papai branco
A construo e o si gni f i cado da " pureza nag" 165
do Diatahy Menezes sugere a existncia de trs diferentes
fases, emque rejeio inicial - momento emque a cultura
popular vista como "delito" ou _"desordem" e por isto
perseguida pela polcia - sucede-se a domesticao empre-
endida pelo aparelho cientfico das classes dominantes, onde,
atravs de registros, conceptualizaes, tipologias, teorias e
mtodos, os intelectuais estabelecem as fronteiras entre os
elementos perigosos e os figurativos ou apenas exticos, que
passam a ser no apenas valorizados mas, num terceiro
momento - o da recuperao, atravs da ao simultnea dos
aparelhos ideolgicos e da indstria cultural transformados
em mercadorias' -, instrumentos de incuIcao pedaggica
etc. (Menezes, 1980, grifas meus).
Esses mecanismos, evidentemente, no atingem num
mesmo momento a cultura das camadas populares como um
todo, mas atuam por recortes e selees e, emdados contextos
histricos, parecem atuar mais intensamente que em outros.
Nesse movimento da cultura hegemnica emrelao cultura
dos subalternos, bastante visvel nos anos 30 e, ao que
parece, fazendo na cultura popular um recorte que acompa-
nha de perto as linhas do tnico, ou, mais exatamente, da
cultura negra (Samba, Umbanda, Escola de Samba etc.),
inscreve-se, a meu ver, a "valorizao da frica" e da "pu.
reza nag" como forma de controle da religiosidade do negro
ou, mais especificamente, do Candombl.
Recortando no segmento das religies afro-brasileiras a
pureza africana eelegendo-a como campo especfico de estudo
e critrio de avaliao dos cultos, os intelectuais teriam exer-
cido papel significativo nas linhas seguidas pela represso e
tambm na legitimao do Candombl. Cabe aqui analisar
como o discurso cientfico gerado nas academias a respeito
das religies afro-brasileiras confronta-se com a lei, em nome
da qual elas eram reprimidas. Necessrio se faz, contudo,
remontar, mais uma vez, aos fins do sculo passado, poca
em que aparece esse discurso, ligado a uma atividade cient.
fica ainda meio indiferenciada, fazendo surgir, conjuntamente,
os estudos afro-brasileiros e as preocupaes sobre a criao
de institutos mdico-legais e manicmios judicirios, amarran-
do "num mesmo n cientfico as preocupaes de controle
social das elites da poca" (Correa, 1982),
oConfronto entre a Lei e a Cincia: Nina Rodrigues
~interessante observar que o Cdigo Criminal de 1830,
o primeiro elaborado pelo Estado Brasileiro para substituir
o "acervo de leis desconexas, ditadas em tempos remotos"
pelo Estado Portugus, no inclua perseguio aos feiticeiros.
Se a religio dos negros era, ento, vista como feitiaria,
no sentiram os legisladores brasileiros necessidade de con-
trol-Ia, atravs da lei mais geral, enquanto vigorou o estatuto
da escravido. Tornados livres e, conseqentemente, ao menos
a nvel do discurso, sujeitos de uma igualdade poltica e
constitucional, no Cdigo Penal passa a figurar artigo no
qual se poderiam enquadrar as religies dos negros, geral-
mente tidas como feitiaria, bem como manifestaes da
religiosidade das camadas populares, agora potencialmente
mais perigosas porque engrossadas por milhes de negros
livres.
\..Q.Cdigo Penal de 1890'incriminava no s o curandeiro /
mas tambm o feiticeiro, juntamente com Qutta,s categorias,
como espiritistas e cartomantes? O artigo 15) estabelecia I
penas para quem -
"... praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar
de talismans e cartomancias para despertar sentimentos
de dio ou amorJ inculcar curas de molstias curveis ou
incurveis, enfim, para fascinar e subjugar a credulidade
pblica" (um a seis meses de priso celular, majorada se
ao paciente resultasse "alterao temporria ou permanente
das faculdades psychicas" [Apud Barreto, 1972:32]).
Embora no faa aluso aos negros, o que iria de encon-
tro cidadania recm-adquirida e igualdade asseguradas
9. Para uma discusso sobre as tentativas de estabelecer limites entre
as categorias feiticeiro, mgico, cartomante, curandeiro e sacerdote
do ponto de vista do Direito. vide Barreto (1972:33-52).
I
I:
,
,
166 Vov nag e papai branco A construo e o sigllificado da " pureza nag" 167
na Constituio, a represso legal, facultada por este artigo,
era uma tentativa de garantir aos dominantes o controle sobre
os negros livres, cujos centros de culto, localizados sobretudo
nas cidades, constituir-se-iam em ncleos virtuais de "perigo"
e "desordem", A julgar pela freqncia com que a perse-
guio policial aos candombls aparece noticiada pela impren-
sa de Salvador dos fins do sculo passado e incios do atual,
tem-se a impresso de que os brancos dominantes se sentiam
bastante inseguros diante das camadas subalternas, particular-
mente dos negros que se reuniam nos terreiros, As notcias
veiculadas pelos jornais aliados nessa campanha repressiva,lO
apresentada por' um deles como "propaganda de higiene
social", falam do "fetichismo africano, que de dia a dia mais
se enraza aqui nesta terra"; falam tambm do crescimento
do nmero de "casas emque ele tem prtica, surgindo novos
pais-de-terreiro", alguns dos quais denominados de "candom-
bls de caboclo", Acusam os pais e mes-de-santo de explo-
rarem os que "lhes crem nos sortilgios" e de atirarem na
promiscuidade dos mais variados "costumes libertinos" inde.
fesas moas, s orgias somam-se as acusaes de "estado
de demncia proveniente de (... ) iniciao em coisas de
feitiaria", numa demonstrao de que as aes dos feiticeiros
vo "enervando e embrutecendo o esprito popular que,
levado pela superstio, s pode degenerar em vez de se
elevar aos altos destinos a que chamado ... " (J ornais da
Bahia, apud Rodrigues, 1977:239-250)
Nina Rodrigues coloca-se frontalmente contra a persegui-
o policial movida aos candombls, perseguio que sefazia
com base num Cdigo Penal por ele considerado anacrnico,
na medida em que colocava em p de igualdade os crimes
cometidos por brancos e .negros, sem levar em conta a "cin-
cia" que apontava para a inferioridade das raas no-brancas.
Isto, no seu entender. deveria atuar como um dos "modifi-
10. Nina Rodrigues transcreve vanas notcias de jornais sobre a
perseguio aos terreiros de Salvador (Rodrigues, 1977:239.250). Artur
Ramos faz o mesmo em relao ao Rio, Belm, Macei e Salvador
com notcias referentes s dcadas de 20, 30 e 40 (R~mos. 1951:
121-126. 147. 155. 158. t90).
cadores de imputabilidade", pois no se poderia julgar o
negro do mesmo modo que o branco.
Dessa maneira, Nina Rodrigues vai desenvolver no Brasil,
justamente no momento em que o negro se torna livre, um
discurso "cientfico" que tenta instituir para ele uma nova
inferioridade, csta estabeleciJ a em nome da "cincia". A
partir desta, explicar por que a perseguio aos cultos no
s um equvoco mas, em muitos casos, tambm uma ilegali-
dade.
Chamando a ateno para o fato de que a freqncia
das perseguies noticiadas pelos jornais atestava a extenso
do culto jeje-nag no Brasil, culto que, tendo resistido
opresso dos senhores de escravos, converso catlica, ao
ensino elementar das escolas, resistiria tambm aos reclamos
da imprensa e violncia da represso policial, dizia ele que
esse culto haveria de "persistir enquanto a lenta evoluo
da raa negra deixar o negro, o negro antropolgico atual"
(Rodrigues, 1977:246).
Admitida a inferioridade da raa negra, "produto da
marcha desigual do desenvolvimento filogentico da huma-
nidade" (1977:5), as prticas que a polcia tentava coibir
constituam, a seu ver, a expresso das construes espirituais
coletivas que estavam altura da situao mental dos negros,
incapazes, pois, de assimilarem a religio abstrata e superior
dos brancos. Da o equvoco, uma vez que a Lei igualava o
que a HCincia" demonstrava ser no s diferente mas desi-
gual por natureza: o negro eo branco." Emsuma, considerava
ingenuidade a tentativa de "sufocar as crenas religiosas de
uma raa com a mesma facilidade com que se dispersa um
ajuntamento fortuito de curiosos" (1977:245), concluindo
que a perseguio policial movida aos candombls revelaria
"... apenas um estado rudimentar de senso jurdico, to-
mado diretamente s raas inferiores que colonizaram o
11. A idia de que o negro era incapaz de abstrao vai ser ..expli.
cada" por uma certa corrente de Psiquiatria europia que via o
africano como desprovido da parte superior do crtex, regido mais
pelo sentimento do que pela razo (Fannon, 1979).
168 Vov nag e papai branco A construo e o significado da .pureza nag. 169
Brasil e cujo sangue corre ainda quente e abundante nas
veias de muitos dos executores de tais violncias" (1977:
247).
A ilegalidade das perseguies, segundo Nina Rodrigues,
no decorreria apenas da forma arbitrria e violenta com que
a polcia agia sobre os candombls, mas tambm do fato de
infringir a Constituio que, assentada em pressupostos de
igualdade, assegurava liberdade de culto a todas as religies.
No caso do culto jeje-nag, argumentava ele, conforme de-
monstravam os estudos feitos no s no Brasil como na Africa,
constitua "uma ,verdadeira religio em que o perodo pura-
mente fetichista est quase transposto, tocando s razes do
franco politesmo" (1977:246). Sendo religio, sua prtica
no constitua crime, uma vez que, no Cdigo Penal, inclua-se
como tal somente a magia.
Verdade que este culto organizado dos jejes-nags no
era a nica manifestao da religiosidade do negro no Brasil,
onde tambm persistiam as crenas dos bantos, ocupando o
mais baixo nvel da "estratificao psicolgica" da evoluo
religiosa do Brasil, do incio do sculo, que Nina Rodrigues
concebia como sendo formada de quatro "zonas superpostas",
em que se correlacionavam raa e religio:
a. a do catolicismo oficial ou "monotesmo catlico"
numericamente insignificante, porm amais elevada de todas;
b. a do catolicismo popular ou "idolatria e mitologia
catlica dos santos profissionais", ampla camada que abrange
"brancos mestios e negros mais inteligentes e cultos";
c. a "sntese do animismo superior do negro, a mitologia
jeje-iorubana", que, misturada comos santos catlicos, estaria
sendo vivida pelos negros crioulos;
d. o "fetichismo estreito e inconvertido dos africanos
das tribos mais atrasadas, dos ndios, dos negros crioulos e
dos mestios do mesmo nvel intelectual" (1977:215-216).
Verdade tambm que o culto organizado dos jejes-nags
haveria de desaparecer no Brasil, sendo substitudo por" ativi-
dades psquicas", entre as quais se incluam a "atividade
curativa e criminal dos feitios", j em franco desenvolvi-
. '
menta. Mas, mesmo nestes casos, ter-se-ia que examinar a
psicologia das curas-feitios e, aqui, do mesm~mod.oque na
religio, a cincia remetia ao estado de possessao, pOIS
fi nele reside a essncia de todas as prticas religiosas
dos negros j a ele se reduziro elas em ltima anlise ao
termo da desorganizao que no Brasil lhes vai impondo
o novO meio social. Como vo mostrar os fatos, o estado
de possesso. ou estado de santo, o ncleo irredutvel das
prticas de feitiaria e de curas populares, das falsas P'!-
ticas crists, cm que tero de sobreVIver na populaao
brasileira os cultos fetichistas importados da Africa e dos
tomados aos indgenas americanos" (Rodrigues, 1977:237).
A feitiaria aparece, assim, ambiguamente, ora como
estgio anterior religio, ora como degenerescncia da ver-
dadeira religio. Mas, tanto numa como noutra concepo,
a possesso O ncleo central irredutvel, e a possesso ou
estado de santo era interpretada como histeria, portanto, um
estado patolgico. Por essa via, o estudo das religies africa-
nas imbrica com o da Psiquiatria, diga-se de passagem, uma
Psiquiatria de base organicista, em que a histeria era vista
como resultado de leses orgnicas. Assim, a tentativa de
controle dos negros, particularmente das suas religies, no
seria um caso de polcia mas, antes de tudo, um problema
mdico-psiquitrico. O que o Cdigo Penal pretende encaixar
como crime , antes de tudo, uma anormalidade, e desse
modo o controle do negro se instaura a partir de dentro,
atravs das categorias de normal/ anormal, sadio/patolgico.
Ao se associar O estado de santo instabilidade psquica,
desequilbrio emotivo, distanciamento da normalidade, est se
traando uma linha que separa o negro como um doente,
um anormal. Nesse gesto de partilha que separa o normal do
psicopatolgico, o reino da ordem descrito atravs de um
novo discurso, O das Cincias Mdicas, que se associa ao
discurso da Antropologia sobre as raas para exercer, sobre
o negro, um controle mais sofisticado, no mais com as cate-
gorias da Lei, mas com as da "Cincia". Com esse discurso,
Nina Rodrigues no apenas prope a necessidade de um
Dilogo entre a Lei e a Cincia: os anos 30
12. A este respeito fundamental a tese de doutorado de Mariza
Corrca (1982) sobre a Escola de Nina Rodrigues e Antropologia no
Brasil.
13. Alis, o prprio Nina Rodrigues, embora criticasse o anacronismo
do Cdigo Penal, terminava por admitir que" em todo caso repousa
por enquanto sobre essa aplicao a garantia da ordem social no
pas- (Rodrigues.1957:164. apud Correa, 1982),
o desgaste dos mitos que pregavam a superioridade das
"raas brancas" sobre as "raas de cor" nos anos 30 indica
que o discurso sobre a inferioridade biolgica do negro deve
ser repensado esubstitudo ou, no mnimo, camuflado, tornado
menos explcito. Indica tambm que o controle "cientfico"
tentado por Nina Rodrigues no ainda suficientemente
forte e convincente para fazer desaparecer o controle lega!."
171 A construo e o significado da "pureza nag"
._---
Trabalhando numa poca em que a idia de raa como
esquema interpretativo do desenvolvimento dos povos, se
no fora de todo esconjurada pela cipcia, cedia, cada vez
mais, lugar cultura, Artur Ramos aliar esse ltimo con-
ceito a uma viso evolucionista que marcar toda a sua obra,
e o tratar segundo diferentes mtodos.
Partindo da dualidade entre mentalidade pr-lgica do
primitivo e mentalidade lgica do civilizado, chega consta-
tao da existncia de dualidade de estgios culturais em
sociedades cultas, nas quais a persistncia do pensamento
pr-lgico entre camadas atrasadas as impedia de terem uma
Antes de mandar fechar as macumbas c prender os catim-
bozeiros, tornando-os, aos olhos do Povo, uns mrtires de,
abnegao, dcv~mos estudar detalhadamente o mecanismo'
do seu funcionamento, para contraminar sua influncia
malfica ou dissolvente. Uma srie de trabalhos informa.
tivos podiam simplificar a tarefa dos psiquiatras e crimi-
nalistas" (Cascudo, 1937:75).
No Cdigo Penal consolidado em 1932, mantiveram-se
os artigos referentes ao exerccio do curandeirismo eda magia,
persistindo, desse modo, a questo entre a Cincia e a Lei,
que era assim recolocada por Cmara Cascudo no Congresso
Afro-Brasileiro do Recife, em 1934:
Os cultos eram, mais uma vez, vistos como uma questo
que oscilava entre o crime e a anormalidade.
A interpretao da possesso pela via psiquitrica con-
tinuava emvigor. Fora revista por Artur Ramos, que, discor-
dando da interpretao de Nina Rodrigues, que a via apenas
como histeria, vai ampliar a explicao para consider-la
como um "fenmeno mtiito complexo, ligado a vrios estados
mrbidos" (Ramos, 1951:244). Concordava, porm, com a
idia central do mestre: apossesso era fenmeno patolgico.
Mas, seNina Rodrigues fazia decorrer tal anormalidade deter-
ministicamente da raaJ Artur Ramos -a tirava-do~exclusivo
ido;;;-~io-da biologi~, para v-Ia como uma predisposio que
Ipoderia desenvolver-se ou involuir sob o influxo de estmulos
;socioculturais.
. .
Vov nag e papai branco 170
controle cientfico sobre certas categorias sociais" mas tam-
bm recorta o jeje-nag como uma categoria especial dentro
das chamadas religies afro-brasileiras, instaurando a dicoto-
mia do jeje-nag e os outros, inaugurando, por essa via, os
estudos que privilegiam o nag e o transformam em padro
de anlise para os demais cultos. Mas esse gesto instaurador
, ao mesmo tempo, um gesto inaugural e de degredo, pois,
se o jeje-nag "verdadeira religio", pressupe que os
outros no O so. Desse modo. religio e magia, categorias
de anlise de uso consagradas na Antropologia, sero retoma-
das e trabalhada~ "cientificamente" nos anos 30 pelos segui-
dores de Nina Rodrigues, na tentativa de recortar, sobre as
prticas de religiosidade popular, a verdadeira e pura religio
dos nags e as prticas degeneradas de feitiaria e magia dos
demais componentes das camadas populares. Do mesmo
modo ser reativada a vertente interpretativa da possesso
encarada como fenmeno psicopatolgico que atingir o auge
no Recife, onde os xangs locais sero pesquisados em
conexo com o Servio de Assistncia a Psicopatas.
172 Vov nag e papai branco
A construo e o significado da " pureza nag" 173
"verdadeira cultura". Se isso ocorria na Europa, que dizer
dos pases "que sofreram contato com os aborgines contem-
porneos", como era o caso do Brasil, e a influncia direta
das religies africanas, introduzidas com o trfico de escra-
vos? (Ramos, 1951:32)
A exemplo de Nina Rodrigues, admitia que estas re-
ligies dos Hprimitivos africanos" estavam em diferentes
estgios de evoluo, e aqui as formas mticas superiores
absorveram as mais atrasadas. O fetichismo africano, j mo-
dificado hoje no Brasil num vasto sistema politesta, o
I sinal de que "as religies inferiores em contato com uma
\ forma religiosa mais adiantada [o catolicismo] aperfeioam-
; se" (Ramos, 1951:130). Mas, para que essas formas primi-
tivas se elevassem at a superior, demandaria tempo, e sua
avaliao do Brasil era de que "vivemos ainda em pleno
domnio do mundo mgico, impermevel de certa maneira
aos influxos da verdadeira cultura", acrescentando:
..... 8 nossa mentalidade coletiva no est preparada para
compreender a verdadeira noo de causalidade. Acha-se
impregnada de elementos msticos, pr-lgicos, herdados,
na maior parte, da magia e da religio transportadas da
frica para c" (1951:353-355).
Reconhecendo o nosso atraso e atribuindo-o, em grande
parte, ao negro, Artur Ramos contudo declara:
"Estudando, neste ensaio, as 'representaes coletivas' das
classes atrasadas da populao brasileira no setor religioso,
no endossei absolutamente, como vrias vezes tenho re-
petido, os postulados de inferioridade do negro e da sua
capacidade de civilizao. Essas representaes coletivas
existem em qualquer tipo social atrasado em cultura. E
urna conseqncia do pensamento mgico e pr-lgico
independentes da questo antropolgico-racial, porque po-
dem surgir em outras condies e em qualquer grupo
tnico nas aglomeraes atrasadas em cultura, classes po-
bres da sociedade, crianas, adultos nevrosados, no sonho,
na arte, determinadas condies de regresso psquica ...
u
(Ramos, 1951:27)
1
Se no havia motivo para ufanismos, tampouco haveria
para complexos de inferioridade, pois o exato conhecimento
do nosso "substrato emocional" "era o primeiro passo para O
encaminhamento do progresso" e, atravs da educao, seria
possvel "penetrar na massa e dissolver o grude, desentranhar
a fora da participao", superando, assim, o primitivismo.
Nesta perspectiva, associava a instalao do Servio de
Higiene Mental nas Escolas do Rio de J aneiro pesquisa
nos "morros", nas "macumbas" e nos "centros de feitiaria",
eos apresentava como um "trabalho de largo alcance higini-
co e educacional" (1951:27). Era a crena positivista de que
a cincia no apenas seria capaz de revelar os males do
Brasil, mas tambm de orientar a ao do Estado para solu-
cion-los.
Assim, em nome da Psicologia, os intelectuais tentavam
libertar os cultos do controle policial para submet-los ao
controle "cientfico". Tambm a Antropologia, agora aparen-
temente descartada da feio biolgico-racista, continuava
nesse dilogo atravs das categorias religio e magia. Estas
assumem grande importncia nesse dilogo entre a Lei e a
Cincia, porque marcam as fronteiras do legal e do ilegal.
Retomando o mote de Nina Rodrigues de que o jeje-
nag era verdadeira religio, Artur Ramos vai voltar s ori-
gens para mostrar que, na frica, religio e magia eram
unidas, mas no Brasil, sob a presso do branco, as funes
de feiticeiro e agente religioso se dissociaram e, desse modo,
os candombls, sobretudo os mais africanizados, concentra-
ram-se nas atividades religiosas de prestao de culto aos
orixs (Ramos, 1951:163). Essa idia de o Candombl mais
"puro" ser sobretudo religio por oposio Macumba, Ca-
timb etc., voltados para magia, vai ser retomada mais tarde
e bastante desenvolvida por Roger Bastide.
14
Mas, nos anos
14. Em Roger Bastide, o uso da oposio entre Religio e Magia
para caracterizar os cultos afro-brasileiros tradicionais do Nordeste
e os cultos desagregados do Sudeste explcito. Partindo da prtica
religiosa do Candombl, sobretudo do Candombl jeje-nag do Nordes-
te - caracterizado como meio de controle social, um instrumento de
soldal.'iedade e de comunho -, passa s prticas mgicas individua~
174 Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag" 175
30, sob ainfluncia do movimento de valorizao do africano
e de sua herana cultural, ela foi bastante trabalhada, servin-
do para orientar no s os estudos mas a prtica dos inte-
lectuais. Estes no se limitam a observar, descrever e inter-
pretar os cultos; deles participam s vezes como ogs", e
tentam intermediar as relaes com a polcia.
No Recife, essa intermediao entre os terreiros e os
rgos repressores vai ser feita com a participao dos inte-
lectuais vinculados ao Servio de Higiene Mental, que vo
tentar um recorte a partir das tradies afrICanas mais "pu-
ras" conservadas em alguns terreiros.
o Caso de Pernambuco
No Recife, os intelectuais comearam a se aproximar
dos cultos afro-brasileiros e a estud-los nos primeiros anos
da dcada de 30, por iniciativa de Ulysses Pernambucano de
Melo (1892-1943), mdico psiquiatra, discpulo de Nina Ro-
lizadas da Macumba, do Catimh etc., dando margem M explorao,
ao parasitismo social e ao afrouxamento moral", A magia aparece
assim como uma degenerescncia cultural que acompanha a desorga-
nizao social do negro no mundo urbano-industrial. Considerando
que para o autor o sincretismo religioso se faz por justaposio e o
sincretismo mgico por adio, resulta que o Candombl, sobretudo
o mais puro M, o mais africanizado, centro de religio, voltado
para fins ticos e sociais, enquanto a magia, incorporando elementos
culturais dspares, inclusive do branco, tornou-se perversa, voltada
para a explorao da credulidade popular e derivando para o crime
(Bastide, 1971:376417). Tal postura leva a uma idealizao romntica
dos cultos ~mais puros ~.
15, Nina Rodrigues e Artur Ramos eram ogs do terreiro do Gantois
(Ramos, 1951:63). dison Carneiro era, segundo Landes (1967:42),
og do Ax Op Afonj, verso que ele apresenta nos seguintes
termos: ~Eu era ento disputado como og pelo Engenho Velho e
pelos candombls de Aninha e de Procpio, mas no me 'confirmei'
em nenhum~ (Carneiro, nota a Landes, 1967:162). A .confirmao.
implicaria em submeter-se a rituais de iniciao e estabelecer um lao
permanente de proteo a uma filha de santo. Os ogs no confirma-
dos so protetores e fonte de dinheiro e prestgio para o Candombl,
mas tm apenas posio honorfica .na organizao do grupo de culto.
drigues, que se prope dar continuidade, tambm no Recife,
obra do mestre, j reiniciada na Bahia por Artur Ramos.
Sob sua inspirao cria-se, em 1931, o Servio de Higiene
Mental, uma diviso da Assistncia a Psicopatas de Pernam-
buco.
16
No Servio de Higiene Mental, sob a orientao de
Ulysses Pernambucano, seus discpulos (Pedro Cavalcanti,
Gonalves Fernandes, Cavalcante Borges, Ren Ribeiro, Wal-
demar Valente c outros), muitos deles mdicos psiquiatras,
iniciarm, em 1932, os estudos sobre os cultos afro.brasileiros
locais, bem como sobre o espiritismo popular e a seita pan-
testa 'dos negros, diferentes formas religiosas que tinham
como denominador comum a possesso (Lucena, 1978: 165).
No um dado fortuito esse interesse do SHM em estudar
religies centradas no transe. Uma das preocupaes de
Ulysses Pernambucano era a "face social da Psiquiatria", e,
assim, ao lado dos fatores biolgicos, buscava os fatores
"sociais" (condies de vida, estudo do meio, influncias de
religies, fctichismos etc.) na produo da doena, os quais,
uma vez esclarecidos, "trariam solues para os prementes
problemas de higiene mental. .. " (Pernambucano, 1937:257,
grifas meus). Doutro lado, convm lembrar que, de confor-
midade com a interpretao de Nina Rodrigues, que se ade-
quava formao mdico-psiquitrica dos pesquisadores, a
possesso era interpretada como uma sndrornc patolgica.
i7
16. A Assistncia a Psicopatas de Pernambuco, cujo projeto e consi.
deraes iniciais ~foram redigidos com a superviso de Ulysses ~,
compreendia:
1 - Servios para doentes mentais no alienados:
a) Ambulatrio; b) Hospital aberto.
2 - Servios para doentes mentais alienados:
a) Hospital para doenas agudas;
b) Colnia para doentes cr~nicos.
3 - Manicmio Judicirio.
4 - Servio de Higiene Mental:
a) Servio de preveno das doenas. mentais;
b) Instituto de Psicologia (S, 1978:20).
17. No trabalho de Ulysses Pernambucano em relao aos xangs do
Recife, patente a influncia das idias de Nina Rodrigues sobre
Ulysses Pernambucano, influncia que Gilberto Freyre pretende ter
erradicado e substitudo pela orientao boasiana no trato com a
Desse modo, o SHM era tambm um centro de estudos onde
os adeptos dos xangs eram submetidos a "rigorosa obser-
cultura. Falando das preocupaes comuns que Os uniam, alm dos
laos de parentesco (eram primos), diz Freyre:
" .. j depois de algum convvio entre ns me ps na obriga-
o de contest-lo, devido ao aspecto com que primeiro se
apresentou esse seu interesse, atravs de pesquisas africanolgicas
que ele empreendeu por conta prpria, auxiliado pela competente
Anita Paes Barreto. Baseava-se, entretanto, na arcaica africano-
lagia do alis ilustre maranhense Raimundo Nina Rodrigues,
fixado ,na Bahia, para quem o negro seria um inferior biolgico,
cuja presena, por isto mesmo. na formao tnico-social e sacio-
cultural do Brasil; teria sido e continuaria a ser antes negativa
do que positiva. J ustamente a desorientao antropolgica, contra
a qual eu. recente discpulo do antroplogo Franz Boas, na
Universidade de Boas (sic), me preparava para investir. Foi
intensa a nossa troca de informaes e de critrios, desde os
conceituais aos metodolgicos, a esse respeito. Creio que s faz
honra ao. que, em Ulysses Pernambucano, foi esprito cientfico
completado por senso tico revelar-se que, deste embate, resultou,
da parte dele, sobre o assunto, completa modificao de critrio.
Repdio ao ninarodriguismo~ (Freyre, 1978:133).
Tal rep"dio no parece ter sido to completo, a se julgar pelo
depoimento de Gonalves Fernandes, discpulo de ambos, que ao
retratar a estreita colaborao entre Freyre e Ulysses Pernambucano
coloca a interpretao da possesso como um ponto de discordnej,a
entre ambos:
..A conceituao patolgica, do ponto de vista da Medic.ina
Mental, das possesses era idia que dificilmente se podia erradio
car da formao mdica, estritamente mdica, dos psiquiatras
de ento, mesmo daqueles como Ulysses Pernambucano, to
psiclogo experimental, to psiquiatra social, to renovador como
jamais houve quem o fosse. Enquanto para um grupo ainda um
tanto rgido as possesses eram encaradas como sndromes pato-
lgicas que mereciam cuidadosa observao por parte do Servio
de Higiene Mental, tentava o Professor Gilberto Freyre dissuadi.
lo, apresentando os estados de possesso no como se ensinava,
mas como uma expresso dum passado cultural que eclodia em
determinadas circunstncias, favorecida por uma ao reflexa.
Este que o conceito pacificamente aceito hoje em dia pelos
antroplogos culturais mantinha-se, por aquele tempo, como uma
das coisas que o Mestre Ulysses Pernambucano no aceitava do
seu querido amigo e colaborador" (Gonalves Fernandes, apud
Freyre, 1959:XXIl).
i l
"H cerca de trs anos, ainda auxiliar technico do Servio
de Hygiene Mental do Estado, por .influncia do Professor
Ulysses Pernambucano, puzemo-nos emcontacto comalgu-
mas seitas africanas existentes nesta cidade. Tais seitas
A construo e o significado da "pureza nag" 177
vao
H
e "exames mentais", pretendendo-se, por essa via,
estabelecer um "controle cientfico" sobre os cultos, controle
que deveria substituir a ao da polcia."
Assim, a exemplo do que ocorrera na Bahia, os estudos
sobre os cultos afro-brasileiros ai surgiram vinculados a uma
instituio psiquitrica e numa perspectiva mdica, fenmeno
que se repete em outros Estados nordestinos, mas que, em
Pernambuco, parece ter tido maior sistematizao e conti-
nuidade.
'

Como nessa poca os terreiros eram vtimas de forte

estigma e violenta represso policial, o registro do SHM
tornou-se uma via possvel para os xangs conseguirem licen-
a junto polcia, a fimde poderem funcionar.
2O
f. muito significativo e rico de informaes o depoimen-
to de Pedro Cavalcanti, um dos iniciadores destes estudos;
depoimento apresentado, em 1934, no Congresso Afro-Brasi-
leiro do Recife, que, inclusive, mostra como os estudiosos
fizeram recortes a partir do africano e de sua pureza.
18. Tratando da intermediao do SHM, diz Waldemar Valente:
W De um lado, Ulysses submeteria os praticantes das religies
africanas a exame mental e, de outro, comprometer-se-ia a polcia
a permitir o funcionamento, sujeito a calendrios e horrios indi-
cados previamente pelos grupos de culto. Graas ao diplo-
mtica de Ulysses, passaram os xangs a funcionar, embora sob
certo controle" (Valente, 1978:123).
19. Ainda recentemente o psiquiatra pernambucano Abaet de Me-
deiros publicou, em revista especializada, um artigo alertando para
o perigo do xang como foco de irradiao de doentes mentais e
reclamando o controle dos mesmos pelos Servios de Higiene Mental
(Medeiros,1974).
20. Esta liberao chega a repercutir em terreiros de Alagoas, de
onde alguns pais-de-santo, fugindo perseguio, iam refugiar-se no
Recife, onde os W terreiros desfrutavam da proteo mdico-policial"
(Bastide, 1973:165) .
'.'
.'
Vov nag e papai branco 176
178 Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag"
179
viviam at ento de certa maneira escondidas. Ou porque
a polcia no lhes permittia o iivre funccionamento. Ou
porque os jornaes, vez por outra, traziam reclamaes
dos "moradores da rua tal" os quaes se queixavam ora
de "despachos" espetaculosos, ora do sucego perturbado
com o baruiho das festas e dansas dos negros.
As seitas eram (como ainda o so) conhecidas pelo nome
de xangs; sendo tambm comum serem designadas por
catimb6. Na Polcia tivemos opportunidade de vr algu~
mas registradas com a designao de maracat. Muito ra.
ramente ouvimos chama-las de macumba ou candombl.
Lutamos de incio com aiguma difficuldade para a apro-
ximao desejada. Nem era pra menos, sabido das perse.
guies que sofriam os pobres negros. Esta aproximao
porem se fez. Para tal contriburam paes de terreiro bem
intencionados, que viam a honestidade dos nossos propo-
sitos e que desde logo procuraram nos mostrar a serie-
dade das suas seitas, ao mesmo tempo que clamavam
contra os que abusavam do nome e tradio africanas em
centros de diverso e explorao.
Pai Anselmo foi um dos nossos bons auxiliares nesta
tarefa de aproximao e este Congresso, em parte. agra-
dece-lhe os bons ofcios de introductor diplomtico e ami-
go de ns outros, que sempre tem demonstrado ser.
Assim que em fins de 1932. reuniram-se na Directoria
Geral da Assistencia a Psychopatas os paes e maes de
terreiros do Recife, e ahi foram acertadas medidas sobre.
o livre funccionamento das seitas. Ns nos compromettiae
mos a conseguir da Polcia licena para tal. Os paes de
terreiros nos abririam as suas portas e nos dariam os
esclarecimentos necessrios para que pudessemos distine
guir os que faziam religio e os que faziam explorao!'
(Cavalcanti, 1935:243-244, grifos meus)
A opOSlao entre religio e explorao se desdobra em
muitas outras que se revelam ao longo do texto. Assim
que, do lado da religiosidade, perfilam-se as sobrevivncias
africanas mais puras retidas "nos bons terreiros [onde] o
seu chefe s se aproveita mesmo do que sabe para a adorao
aos encantados da Costa e para cumprir as obrigaes do
culto" atravs de "toques, festas ruidosas com danas e
comedorias". Estes so os "paes de santo s direitas. Respei-
tadores, que teem prazer em nos serem uteis". E do mesmo
modo "so estes os que vivem a nos reclamar os malfeitos
'da gente que tem seita, mas no tem competncia'. Ou que
tem seita, para explorar o bolso alheio".
No dominando um saber africano, estes
"... se aproveitam da sua seita para fazerem despachos,
catimbs. Os que assim procedem constituem um grupo
margem e que aqui so referidos para documentao"
(Cavalcanti, 1935:245).
Em suma, a oposio bsica entre religio e magia,
entendida como uma oposio entre o Bem e o Mal, o uso
legtimo e o uso ilegtimo do sagrado.
Nos "bons terreiros", os pais-de-santo "s direitas"
usam um saber africano que eles. detm para adorar seus
deuses, fazer religio. Por extenso, so respeita dores e teis;
eles no ameaam a ordem da sociedade. Ao contrrio. os
que "no tm competncia", que no detm uma verdadeira
tradio africana, servem-se dela ilegitimamente para fazer
"despachos e catimbs", ou seja, trabalhos de magia com
que se pratica o Mal e seexplora o povo. Esses so perigosos
e constituem um "grupo margem", ou melhor, so margi-
nalizados pelos intelectuais que, tomando a pureza da frica
como critrio, atravs das suas classificaes, fazem sobre os
cultos um recorte emque o uso legtimo do sagrado coincide
com a maior fidelidade s tradies africanas, predominante-
mente nags. Sero estes que, anos mais tarde (1935), no
processo de legalizao dos cultos, tentado pelos intelectuais
junto polcia, fornecero o calendrio-modelo que esta utili-
zar para regulamentar o nmero de toques' permitidos
anualmente aos candombls (Fernandes, J937:1O).
Tenta-se, assim, assentar as bases para a fiscalizao dos
terreiros, reprimindo-se os que fugissem categoria de reli-
gio africana, esta definida pelos estudiosos a partir da fide-
lidade s tradies "mais puras", ainda 'conservadas em uns
,
180 Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag It 181
poucos terreiros.
2
! Desse modo, a atuao em relao aos
cultos era normatizada atravs de um saber e de uma ativi-
dade cientfica que enfatizam e promovem a fixao do
tradicional, enquanto inibem e denigrem o moderno identi-
ficado como degenerado e mau.
Esta proposta encampada tambm, com algumas va-
riantes, pelo Centro de Cultura Afro-Brasileira do Recife,
organizao negra a fundada por Solano Trindade, comapoio
de intelectuais locais, entre os quais Gilberto Freyre. A exem-
plo de muitas outras que atuaram na dcada de 30, essa
entidade tinha o objetivo de "reerguer moralmente a famlia
negra do Brasil" (Lima, 1937:20). Insurgindo-se contra o
mito das raas superiores e inferiores, pregava que o "que
nos faz distinguir um dos outros o desenvolvimento cul-
tural", e investiu na educao do negro no sentido de dot-lo
de atitudes e de uma bagagem cultural que resultassem em
sua "elevao moral". Com tal objetivo, o Centro de Cultura
Afro-Brasileira, alm das conferncias nos locais de concen-
trao dos negros, apontando-lhes a necessidade da escola,
promove estudos e publicaes que visam apresentar a si-
tuao do negro em Pernambuco e capacit-lo a superar
sua inferioridade cultural. A incurso pelas religies afro-
brasileiras se torna inevitvel, e os resultados aparecem no
livro intitulado Xang, fruto de observao nos terreiros,
trabalho facilitado pelo pessoal do SHM da Assistncia a
Psicopatas. O seu autor, Vicente de Lima, conclua que, em
Pernambuco, a verdadeira religio dos africanos estava res-
trita a uns poucos terreiros, e que o Xang se degenerava,
tornando-se "um putrefato fragmento muito longnquo de
sua primitividade, sem africanismos e sem religiosidade"
(Lima, 1937:8). Entre os xangs verdadeiramente africanos e
os deturpados, estabelecia a seguinte oposio:
2t. 1 : ; interessante observar como esse discurso, que apropriado
pelos intelectuais na tentativa de resgatar:o ..africano puro", cons-
tantemente repetido pelos chefes de culto que se proclamam africanos.
Vide o exemplo de Sergipe no captulo 11., Para a Bahia, vide Landes
(1967) e Pierson (1971). Comrelao a Pernambuco. vide tambm
Lima(1937).
"... so os prprios pais de terreiro que nos dizem: os
modernos Babalrixs do Xang atualizado, com intuito
explorativo, pernicioso e ofensivo, afastados de quaesquer
fins religiosos, formam crendices sugestivas que atingem a
todas as nossas camadas sociais.
So os pais de terreiro que nos dizem que a seita nesta
degradao que dia a dia mais se arrefina e nas mos
dos incompetentes e insinceros jamais subsistir.
Ns apenas queremos - dizemo-lo no ntimo - proteger
a juventude negra contra este veneno e micrbio conta-
gioso; queremos quebrar os elos fortes desta corrente que
o jugo de sua escravido eterna.
Novos rumos podero ser traados, a fim de deixar nas
mos nicas dos sinceros e conscientes (que j quasi no
mais existem) o direito do sacerdocio do Xang. Verifica~se,
entretanto, que em todos os recantos, especialmente nos
arrebaldes, onde se acha concentrada a massa proletria
e seus mocambos, exilados da cidade que evolue com seus
grandes arranha-co, formam-se os terreiros e abrem-se os
centros de baixo-espiritismo e adorao que iremos apre-
ciar nos captulos seguintes, originando fenomenos curiosos
e casos at mesmo policiaveis" (Lima, 1937:45-46, grifos
meus).
Diante dessa herana sociocultural confusa e ecltica,
era necessrio selecionar o que convinha elevao moral
do negro e descartar o que concorria para desmoraliz-lo so-
cialmente. Dessa perspectiva pedaggica, o Xang tradicional,
africanizado, devia ser preservado, porque era verdadeira
religio dirigida por sacerdotes "sinceros e conscientes", no
denegria a imagem do negro. Era tradio africana e pura."
No entanto, o Xang moderno, deturpado, constitua-se num
entrave ao "alevantamento moral", gerando, muitas vezes,
"casos policiveis", devendo, pois, ser abandonado e substi-
tudo por formas religiosas mais condizentes com a proposta
de integrao do negro na sociedade de classes.
22. No Recife, quela poca, os terreiros tidos como mais africanizados
eram os do Pai Anselmo e do Pai Ado. Este chegou a ir frica
para se certificar de sua ortodoxia. Vide Fernandes (1967) e Lima
(1937:39e 57).
l.
182 Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag" 183
Uma das alternativas era a seita do Crculo Pantesta
Deus Verdade, fundada pelo preto J os Amaro Feliciano e
registrada em 1935. Apresentada como inspirada no "sentido
religioso do negro brasileiro", originria de "formas primi-
tivas que evoluem comuma mitologia prpria", independente
dos pantesmos indianos, a seita guardava "resqucios do
animismo fetichista do brasileiro", de que o transe constitua
o exemplo mais significativo. Era, contudo, uma seita voltada
para o alevantamento moral do negro. A moralidade era o
ponto bsico da doutrina, que visava "fazer um homem
para sua famlia, despojando-o de vcios que o degeneram"
(Lima, 1937:60).. A necessidade de manter uma vida familiar
organizada realada e combina bem com a imagem que se
procura dar dos adeptos do pantesmo, apresentados como
"uma elite de homens proletrios, sadios e fortes, honestos
e trabalhadores". Em suma, constitua o plo oposto do
Xang moderno, que era "explorativo, pernicioso e ofensivo",
de resto, Huma degenerao e barbarismo" que denegria a
imagem do negro perante a sociedade mais ampla (Lima,
1937:61).
O eixo central da argumentao, no fundo, o mesmo
utilizado por Nina Rodrigues e Artur Ramos. O Xang afri-
cano mais puro verdadeira religio. A perda dessa pureza
leva identificao do plo misturado e moderno com feiti-
aria, degenerescncia e explorao, passvel, portanto, de
combate, no s pela polcia, mas por aqueles que trabalha-
vam pela elevao moral do negro.
Desse modo, no Recife, a tentativa de legalizao dos
cultos, na dcada de 30, utilizando sobretudo a oposio
entre tradicional e moderno, remete, atravs de uma outra
linguagem, legitimao dos "puros" e desclassificao dos
,. misturados".
oCaso da Bahia
Na Bahia, essa idia de tradio africana mais pura,
sobretudo ioruba, classificada como verdadeira religio por
oposio magia dos terreiros impuros, bastante visvel
no final dos anos 30, inclusive como uma ideologia corrente
no segmento afro-brasileiro local. A assepsia dos terreiros
nags transparece claramente nas argutas observaes que
Ruth Landes faz sobre os candombls baianos, referentes aos
anos de 1938 e 1939. Transitando entre os terreiros africanos
mais "puros" e os caboclos mais estigmatizados, ela expressa,
em vrias passagens, essa diferenciao, com base no uso
da magia.
Referindo-se auma me-de-santo de terreiro caboclo, diz:
"Fiquei surpresa ao ouvi-la ordenar um despacho. pois isso
era magia negra. que se supunha repugnar s mes, pelo
,menos s da tradio ioruba. Lembrei-me de ter ouvido
Menininha contar, indignada, que um homem a tinha pro-
curado na sua casa da 'cidade para lhe pedir um des-
pacho contra o amante da moa que ele mesmo dese-
java (... ). Ele lhe oferecera uma boa quantia, mas ela
recusara, dizendo, severamente:
- Saiba o senhor que eu sou me do culto africano, e
portanto uma amiga dos outros, e no uma feiticeira
perversa. Eu mantenho relaes com os deuses, no com
o diabo. Com certeza o senhor compreende. Posso curar
.uma doena sua e tentar alcanar a sua felicidade por
todos os meios indicados pelos deuses, mas no posso
trabalhar para o diabo" (Landes, 1967:203).
Grandes feitos malficos eram atribudos aos terreiros
caboclos, como por exemplo a morte de Rui Barbosa. Assim,
os centros no ortodoxos tradio africana apareciam como
redutos do Mal e da feitiaria que no se admitia existir nos
terreiros mais africanizados, pois faria parte do cdigo das
mes nags no praticarem a magia negra. Esta era apresen-
tada como uma atividade externa aos terreiros de tradio
ioruba, embora paralela e, s vezes, vinculada a eles, mas
vista como coisa do passado.
"Os cultos nags, antigamente, tinham ligaes com certos
homens que praticavam a adivinhao e a feitiaria, mas
no eram chefes de culto. Um ou dois velhos ainda vivem
na Bahia e so chamados babaIaas. Eram consultados por
I
,
I
I
I
,
.i
184 Vov6 nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag. 185
toda a populao, os candombls inclusive, embora a feio
tiaria seja proibida na Bahia." (Landes, 1967:288, grifos
meus)
Um desses feiticeiros famosos teria sido Martiniano
Bonfim, a respeito de quem Ruth Landes fez o seguinte de-
poimento:
"Edson e eu tnhamos certeza de que Martiniano ganhava
a vida com a prtica da magia, que aprendera na Nigria
e se recusava a ensinar a quem quer que fosse na Bahia.
Brancos e pretos nos disseram que o respeitavam pelo seu
talento e alguns at mesmo acreditavam que fosse o pr-
prio diabo. com a sua pele preta e os seus olhos averme-
lhados e a sua dedicao a !f, deidade do Destino. A
polcia o considerava feiticeiro de profisso e o vigiava.
Os aficionados dos templos supunham que tivesse exer-
cido a magia para Aninha durante longo perodo em que
servira no templo dela, magia de que ela precisava, mas
que os seus votos sacerdotais no lhe permitiam fazer. Ele
lhe era na verdade indispensvel, mais do que qualquer
og, e o xito de Aninha cresceu com esta associao.
Ela era a sacerdotisa, ele, o feiticeiro" (Landes, 1967:233).
Essa tentativa de separao ntida entre sacerdote e
feiticeiro remete ao esforo desenvolvido pelos intelectuas
no sentido de mostrar o Candombl como verdadeira religio,
por oposio magia, particularmente magia negra, pois
se reconhecia que "a feitiaria era ilegal no Brasil e tambm
que no havia lugar para ela na atmosfera amvel do Can-
dombl da Bahia" (Landes, 1967:233).
A prtica da feitiaria no interior dos terreiros mais
africanizados era apresentada como uma excrescncia, algo
relacionado com tentativas de subverso da ordem interna do
terreiro e de sua estrutura de poder.
"... mais tarde me disseram que a substituta imediata de
Menininha, Dona Laura, praticava a magia negra, por
mais contrrio que isso fosse ao cdigo sacerdotal. Mas
tambm se dizia que Dona Laura fazia questo de contra-
riar os deuses de Menininha, que considerava uma rival,
e no era possvel cont-la; na verdade. afirmava-se que
ela era muito conhecida e tinha inmeros clientes:' (Lan-
des, 1967:203)
Em outra passagem acrescenta:
"Suspeita-se de que Dona Laura pratique a magia negra,
o que nenhuma me deve fazer; mas desse modo ela arre-
gimenta um squito em que Menininha no est interes-
sada e todo mundo tem de consider-la, porque perigo-
sa" (Landes, 1967:230)..
A feitiaria representava, desse modo, um perigo para
a prpria ordem do terreiro, e, nesta perspectiva, reproduzia
a representao da sociedade mais ampla, tambm temerosa
dos poderes do Mal, que constitua a fora dos fracos e que
ela tentara domesticar.
Se no possvel extirpar a magia do Candombl, que
ela seja dirigida apenas para a prtica do Bem, mas, de qual-
quer modo, o que sobressair na atividade dos terreiros mais
africanizados ser a atividade tida como religiosa. A este
respeito significativa a comparao que a autora faz entre
os cultos negros no Sul e no Nordeste, ao expressar sua estra-
nheza diante do fato de uma me-de-santo de terreiro caboclo
"referir-se to abertamente magia" que praticava:
".. .lembrei-me tambm dos jornais do Rio de Janeiro,
que vrias vezes por semana publicavam notcias sobre
magia negra praticada pelos negros cariocas, chefes de
templo. Os jornais da Bahia no divulgavam tais notcias
seno raramente, preferindo noticiar os espetculos reli.
giosos das mes" (Landes, 1967:204).
Assim, desafricanizao dos cultos no Sul do pas
ope-se a resistncia por parte dos terreiros mais "puros" da
Bahia, que so apresentados pelos intelectuais de uma forma
idealizada, em que o conflito e a magia no aparecem.
Lidando com um sistema constitudo de elementos de
religiosidade (harmonia, solidariedade etc.) e atributos de
:'
I
i
23. Em 1936 o Ax Op Afonj j se registrara como sociedade civil
(Lima. 1966:8),
magia (dissenses internas, individualismo, disputas polticas),
os intelectuais vo fixar-se no religioso, no ritual pblico,
no coletivo, naquilo que se constituiria, por assim dizer, a
atividade de palco, enquanto omitem o ritual privado, o indi-
vidual e o mgico, que integram as atividades dos bastidores.
Essa ruptura entre as atividades mgico-religiosas interdepen-
dentes de bastidores ede palco fruto da tentativa feita pelos
intelectuais de "limpar" os terreiros dos aspectos tidos como
negativos e termina por se constituir numa viso romantizada
do dominado.
Essa oposio bsica entre Religio e Magia que orienta
os trabalhos cintficos sobre os cultos no Nordeste, desde
fins do sculo passado, visando a legitimao do africano e
do "puro" edesqualificando o caboclo e "misturado", orienta
tambm as formas de organizao, atravs das quais intelec-
tuais e pais-de-santo tentaram livrar os cultos do controle
policial e conseguir para eles liberdade.
A inexistncia de um mecanismo jurdico que legalizasse
a vida dos terreiros fazia com que estes ficassem merc
das arbitrariedades dos policiais. A partir de 1934, uma lei
exigia que eles se registrassem no Departamento de Polcia,
e assim o funcionamento regulamentado dos terreiros ficava
na dependncia de uma licena especial concedida pela po-
lcia. Numa tentativa de contrabalanar essa imposio do
registro policial e libertar-se do estigma de clandestinidade,
os terreiros lanaram mo do expediente de se registrarem
como sociedade civil." A essas tentativas isoladas de fazer
frente ao poder repressor do Estado sucedem-se as entidades
que buscam congregar todos os terreiros. No Recife, a legali-
zao dos candombls fora conseguida atravs do Servio de
Higiene Mental, que funcionava como entidade que, se no
substitua de todo o controle da policia, ao menos interme-
diava essa relao. Na Bahia, o reconhecimento da legalidade
dos terreiros ser tentado um pouco mais tarde, tendo frente
fdison Carneiro.
'/
I I';",
{ _: ( I
187 A construo e o significado da "pureza nago"
24. Os dados biogrficos de :e.dison Carneiro foram encontrados na
Introduo a Religies negras e negros bantus (Carneiro, 1981).
"Os candombls de caboclo degradam.se cada vez mais,
adaptando-se ao ritual esprita; produzindo as atuais ses-
ses de caboclo, bastante conhecidas na Bahia. Falta-lhes
a complexidade dos candombls de nag ou de africano,
isto , jejes-nags. A extrema simplicidade ao ritual pos-
sibilita o mais largo charlatanismo ... " (Carneiro, 1981 :70,
grifas no original)
o charlatanismo e a explorao imperavam, segundo
ele. nas sesses de caboclo, escala final do continuum cons-
fdison Carneiro (1912-1972)24 nasceu na Bahia, e em
1930 participou, juntamente com J orge Amado e outros inte-
lectuais, de um movimento de renovao cultural que se
intitulava Academia dos Rebeldes. Logo depois interessa-se
pelos cultos populares de origem africana e, seguindo a tra-
dio baiana de exaltao do nag, inicia-se nesta lngua e
estuda o tradicional terreiro do Engenho Velho. No se res-
tringe a este, porm. Pesquisa nos terreiros caboclos "um
pouco por toda parte" e, em 1936, publica Religies negras,
logo seguido de Negros banlus (1937). Foi seguindo o mtodo
gentico inaugurado por Nina Rodrigues e procurando a fri-
ca no Brasil que fdison Carneiro encontrou as sobrevivncias
bantas nos terreiros de Angola. Com este dado procura mos-
trar os exageros do mestre Nina Rodrigues, no que se refere
ao exclusivismo sudans dos negros da Bahia. Mas observa
que os Angolas copiavam, pelo menos em parte, o ritual
nag, e rende-se, assim, ao modelo interpretativo da supe-
rioridade cultural destes e sua conseqente transformao,
em referncia no estudo dos outros terreiros. Significativa-
mente, ao estudar os candombls de caboclo, nos quais identi-
fica uma mtica banta misturada com indio, aplica-lhe nas
transcries das letras dos cantos "as mesmas regras da orto-
grafia nag" (Carneiro, 1981:64). As comparaes com o
modelo nag so constantes quando se refere aos candombls
de caboclo.
Vov nag e papai branco 186
188 . Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag" 189
trudo por Artur Ramos e adotado por dison Carneiro,
tendo como ponto de partida o nag. Diz ele:
"O espiritismo, influindo sobre os candombls afro.bantos,
produziu as atuais sesses de caboclo da Bahia, ltimo
degrau na escala dos candombls, espcie de ponte para a
adeso completa do negro banto ao chamado baixo espi-
ritismo" (Corneiro, 1981:235).
E acrescenta: HNestas sesses de caboclo exerce-se a
medicina mgica, base provvel do fenmeno social do curan-
deirismo no Brasil" (Carneiro, 1961:238, grifas no original).
O curandeirismo era prtica ilegal e, assim, ao tentar
criar uma legalidade para os "africanos puros", desquali-
fica-se e ilegitima os "caboclos degenerados", com suas pr-
ticas de curandeirismo e feitiaria.
Este ponto de vista aparece bem explicitado em outra
passagem, onde o autor compara as mes-de-santo nags aos
pais-de-santo caboclos:
"Vrias destes pais jamais sofreram o processo de feitura
de santo. So pais sem treino, espontneos, distantes da
orgnica tradio africana - os clandestinos do desprezo
nag ( ... ) So esses pais que mais tm concorrido para
a desmoralizao dos candombls, entregando-se prtica
do curandeirismo e da feitiaria - por dinheiro. Os casos
de curandeirismo e de feitiaria nos candombls nags e
jejes so raros, mas, quando ocorrem, se limitam a prti~
cas mgicas incuas. no mximo uni ch de plantas medi~
cinais ou um despacho (eb) para Exu, na encruzilhada
mais prxima" (Carneiro, 1967:130).
Em suma, a oposio entre Religio e Feitiaria que
retomada e trabalhada para se conseguir a legitimidade do
candombl africano idealizado. .
Embora a trajetria intelectual de dison Carneiro tenha
tomado outros rumos?' pelo menos enquanto residiu na
25. A postura terica de Bdison Carneiro em relao aos cultos afro-
brasileiros e s manifestaes culturais das camadas populares de
modo geral modificou-se no sentido de se libertar da busca da origem
Bahia (at 1940), sua obra e atuao, em relao aos cultos
afro-brasileiros, so muito marcadas pela influncia de Nina
Rodrigues e de Artur Ramos. dando continuidade s preo-
cupaes desses autores que dison Carneiro tentar con-
seguir para os candombls no s legitimidade, mas tambm
legalizao e, neste processo, faz-se um recorte em que se
privilegia a frica.
Em 1936 contratado pelo jornal O Estado da Bahia,
e isto lhe permite divulgaras festas dos terreiros (Carneiro,
1981:7).
e do culturalismo e de incorporar s anlises uma perspectiva mais
sociolgica. Se so remotas suas preocupaes com a situao social
do negro no interior da sociedade brasileira e as tentativas de
explic-las recorrendo ao Materialismo Histrico (Carneiro, 1935),
quando analisa a cultura, talvez mesmo pela dificuldade de encontrar
nos escritos de Marx um enfoque terico-metodolgico relativo a
esta, detm-se na identificao dos itens culturais dos terreiros. Na -
dcada de 50, j no Rio de Janeiro, sofre a influncia de um grupo
de intelectuais que viam os estudos do negro sob outro ngulo, mais
social que cultural (vide por exemplo, Guerreiro Ramos, 1957).
Juntamente com este e Abdias do Nascimento, Bdison Carneiro traba-
lha na organizao do I Congresso Nacional Brasileiro do Negro
(1950), que vai resultar numa ciso entre uma corrente mais africanista
e outra mais orientada para o problema de classe (vide Nascimento,
1981: 198-205; Carneiro, 1964: 116). Algumas constncias observam-se
contudo em sua obra. Deste modo que, embora nos anos 50 f:.dison
Carneiro tenha feito uma autocrtica sobre a busca da frica no
Candombl (artigo intitulado ..Os estudos brasileiros do negro",
escrito em 1953, Carneiro, 1964:103-118), jamais conseguiu libertar-se
da onipresena do modelo nag como esquema de anlise dos cultos.
Assim que, tentando uma viso de conjunto sobre os cultos de
origem africana no Brasil, toma como ponto de partida de sua anlise.
que procura tambm incorporar elementos do Materialismo Histrico,
a existncia de um modelo nag de culto que, partindo da Bahia, se
teria irradiado para o resto do Brasil, sendo copiado em maior ou
menor grau nas diferentes regies, a depender do vigor dos cultos
locais j estabelecidos (Carneiro, 1964: 121-142). Este artigo, intitulado
..Os cultos de origem africana no Brasil", foi publicado pela Biblio-
teca Nacional em 1959, tendo inclusive uma verso francesa. Foi
republicado em 1964 em l.adinos e Crioulos e com ligeiras adaptaes,
que no afetam a argumentao de base da expanso do modelo nag,
em 1972, na Revista Planeta n.o I, Editora Trs.
190 Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag"
191
No ano seguinte, juntamente com outros estudiosos do
negro, realiza o Congresso Afro-Brasileiro da Bahia, do qual
resulta um Memorial dirigido ao governador, pedindo o reco-
nhecimento das seitas africanas. O seu texto bastante exem-
plificativo da tese aqui defendida, valendo a pena trans-
crev-lo:
I. - Cada povo tem a sua religio, a sua maneira espe-
cial de adorar a Deus - c o candombl a organizao
religiosa dos Negros e dos Homens de Cor da Bahia, des-
cendentes dos Negros escravos, que lhes deixaram, como
herana intelectual, as vrias seitas africanas em que se
subdividem s formas religiosas trazidas da Africa. Essa
herana intelectual, mesmo fracionada e subdividida, tem
direito vida, como expresso dos altos sentimentos de
dignidade humana que desperta entre aqueles sobre que
influi.
11. - Como tm provado, suficientemente, os mais argutos
observadores, notadamente Nina Rodrigues e Artur Ramos,
e os Congressos Afro-Brasileiros j realizados, tanto no
Recife (1934) quanto na Bahia (1937), nada h, dentro
das seitas africanas. que atente contra a moral ou contra
a ordem pblica (arl. 113 da Constituio Federal). Ao
contrrio, tanto Nina Rodrigues e Artur Ramos quanto os
intelectuais que colaboraram nos citados Congressos, todos.
sem exceo. tm reclamado a liberdade religiosa dos Ne-
gros como uma das condies essenciais para o estabeleci.
mento da justia entre os homens. Da a liberdade religio-
sa de que gozam os Negros de Pernambuco e a resoluo
votada, nesse sentido, pelo Congresso Afro.Brasileiro da
Bahia.
111. - Somente a religio dos Negros est, no particular.
em plano inferior. dependendo diretamente. para o exerci.
cio das suas funes sociais, das autoridades policiais do
Estado. A desigualdade - que s se pode justificar, em
parte, como resultado da poltica seguida, desde muitos
anos. pelos governos antecedentes - no passar desper.
cebida ao alto e esclarecido esprito de V. Ex.a, estando
essa desigualdade, como est, em desacordo com o esta.
tuido na Constituio de 16 de julho de 1934.
Tais as razes, exmo. sr. Governador, que nos levam a
sugerir a V. Ex.
a
o reconhecimento da maioridade das
seitas africanas do Estado e o seu conseqente direito a
se dirigirem por si mesmas" (Apud Ramos, 1971:199-200,
grifos meus).
Observe-se que a linha bsica da argumentao para o
pedido de legalizao do Candombl o fato de ser ele
religio, idia que vinha sendo trabalhada, desde Nina Ro-
drigues, restritivamente em relao ao nag, e que Edison
Carneiro alarga para abranger as outras formas religiosas
trazidas da Africa. A busca do reconhecimento legal era cir-
cunscrita, portanto, pelos limites da herana africana, sobre-
tudo da tradio mais pura. Como a feitiaria, o charlata-
nismo e a explorao que - segundo ele - campeavam
entre os candombls de caboclo eram obstculos ao reconhe-
cimento legal do Candombl como religio, era necessrio
fiscalizar e controlar a ortodoxia dos cultos. Por esta razo,
a Unio de Seitas Afro-Brasileiras da Bahia, entidade criada
pelos intelectuais" como decisivo apoio do Ax Op Afonj,
a fim de congregar os pais-de-santo, tinha como objetivos
defender a liberdade religiosa do Candombl e "manter e
orientar a religio afro-brasileira no interior do ritual deixado
pelos antepassados" (Bastide, 1971:239; Carneiro, 1964:98-
102 e 208; Landes, 1967:30).
Em consonncia com esta preocupao de fidelidade
Africa, a entidade, que no dizer de Vivaldo Costa Lima se
constitua numa espcie de Hr go fiscal da pureza dos rituais
eda seriedade dos pais emes dos terreiros" (Lima, 1977:38),
tinha como presidente Martiniano do Bonfim. Este era um
descendente de nag e antigo colaborador de Nina Rodrigues,
que
"um dia voltou s terras primitivas da sua gente: s
costas da Africa (. .. ) para l estudar os costumes e as
crenas negras na sua pureza inicial e fazer com que esta
26. ~dison Carneiro foi um dos grandes articuladores da entidade
que recebeu o apoio dos participantes do Congresso Afro-Brasileiro da
Bahia (Carneiro, 1964:101). O prprio Sdison Carneiro foi eleito
secretrio da entidade que teve curta dW"ao(Lima, 1977:38; Landes,
1967:30).
I'
I
\
,
192
Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag" 193
pureza fosse respeitada entre os negros da Bahia, cada vez
mais ameaados de serem envolvidos pelas crenas bran-
cas e verem suas seitas massacradas pela represso poli-
eial" (Amado, 1940:328, grifas meus).27
Aqui, a luta contra a represso policial e a luta contra
a perda das tradies africanas aparecem juntas. Ambas se
fazem com a participao dos intelectuais que, tendo feito
sobre os cultos um recorte em que a fidelidade frica
ponto de referncia. vo terminar interferindo nas linhas
seguidas pela represso. Os terreiros mais "tradicionais",
objeto de estudos dos antroplogos, centros de "verdadeira
religio"J aos quais eles emprestavam sua proteo, conse-
guiam ficar a salvo da represso policial que incidia mais
violenta sobre os "impuros", no valorizados.
28
Sero aque-
les cuja "fora" era o imobilismo e o apego tradio que
primeiro sairo da obscuridade para as apresentaes pbli-
cas. Significativa a participao dos terreiros Hmais tradi-
cionalmente africanizados" nas festividades promovidas du-
rante os Congressos Afro-Brasileiros de Pernambuco e da
Bahia, na dcada de 30. O primeiro encerrou-se no Teatro
Santa Isabel, comapresentao de xangs, enquanto na Bahia
mais de quarenta candombls aderiram ao Congresso e mui-
tos deles, sobretudo os mais tradicionais, como O do Procpio,
Engenho Velho, Ax Op Afonj, Gantois e Bate-Folhas "re-
ceberam, com festas deslumbrantes., os congressistas" (Car-
neiro, 1964: 100).
Os Congressos Afro-Brasileiros e a popularizao
da herana africana
Na dcada de 30, dois Congressos ft.fro-Brasileiros'reali-
zam.se no Nordeste. O primeiro ocorreu em 1934; teve como
27. Sobre Martiniano Bonfim, vide Landes (1967), Amado (1940) e
Carneiro(l967b:437). ,
28. Uma outra varivel que se interpe nesse processo de legalizao
dos candombls africanos mais ..puros" a prJsena junto a eles de
I
sede o Recife e como idealizador Gilberto Freyre, que contou
com o decidido apoio do grupo de pesquisas do Servio de
Higiene Mental, liderado por Ulysses Pernambucano de Melo,
proclamado presidente de honra do referido Congresso. A
propsito deste, diz Gilberto Freyre:
"Era natural que, tendo dado aos cultos afro-brasileiros a
categoria de religies, resguardando-os de estpidas perse-
guies policiais, acolhesse com a maior' das simpatias a
idia de organizar-se n Recife um congresso de estudos
afro-brasileiros: o primeiro que se realizou no Brasil. Uma
das mais notveis antecipaes culturais do Recife. Cultu-
rais e sociais. Outra sugesto devo imodestamente esclare-
cer que minha" (Freyre, 1978:140-141).
Anos mais tarde, em 1937, rene-se em Salvador o
segundo Congresso Afro-Brasileiro. Os organizadores deste
ce~tame, ldison Carneiro, Aydano do Couto Ferraz e Regi-
naldo Guimares, empenharam-se em acentuar o pioneirismo
de Nina Rodrigues nos estudos afro-brasileiros, 'pioneirismo
que Gilberto Freyre, no seu af de se mostrar como desbra-
vador de caminhos, se no contestava, ao menos no enfati-
zava como desejariam os intelectuais baianos.
Afora essas divergncias, os dois eventos tiveram em
comum a preocupao pela busca da frica, pela autentici-
dade, baseada na pureza da apresentao dos ritos, e pela
presena do popular, no s emtermos de traos culturais ou
"raciais" do povo a serem dissecados
2
mas tambm da pre-
sena fsica de pessoas do povo entre os congressistas.
Desde muito os antroplogos trabalhavam no sentido
de conseguir para o Candombl uma aceitao social, apre-
sentando.o como religio. Mesmo admitindo-se que com O
intelectuais que so acusados de comunistas, fazendo com que se
tornem, s vezes, alvo de .perseguio policial sob a acusao de que
so centros de subverso. Vide nota 8 e Dantas (1984).
29. Os trabalhos apresentados no Congresso do Recife foram publica-
dos em dois volumes: Estudos a/ro-brasileiros (1935) e Novos estudos
afro-brasileiros (1937). O Congresso da Bahia resultou na publicao
O negro no Brasil (1940).
I
11
j
194 Vov nag e papai branco A construo e o si gni f i cado df l M pureza nag6"
195
j
t
~'
passar do tempo essas idias trabalhadas pelos intelectuais, a
nvel de uma produo restrita inicialmente aos crculos aca-
dmicos ou mais intelectualizados, iriam difundindo.se e
incorporando-se ao senso comum, era necessrio alarg-las,
desde logo, para setores mais amplos da sociedade, de modo
arefletir uma imagemmenos negativa do Candombl africano,
ento identificado com bruxaria, feitiaria, coisa do Mal. No
bujo geral do movimento que ressalta e valoriza a herana
africana como importante fonte de identidade social e cultural
do Brasil, tornava-se mister no s exaltar o africano mas
popularizar a exaltao dessa herana. Os Congressos, pare-
ce-me, teriam assim a funo de mostrar publicamente as
alianas entre os intelectuais e o povo, ou melhor, de conferir
ao trabalho dos intelectuais o apoio popular, fazendo romper
o estreito Crculo a que, at ento, estivera circunscrito, divul-
gando-o entre as diferentes camadas sociais.
A presena do povo nos Congressos Afro-Brasileiros ,
alis, ressaltada pelos seus organizadores, tanto em Pernam-
buco quanto na Bahia. No Recife,
"a colaborao de analfabetos, de cozinheiros, de pais de
terreiro, ao lado da dos doutores, como que deu uma fora
nova aos estudos, frescura e vivacidade dos contatos
diretos coma realidade bruta" (Freyre, 1937:351).
Quanto ao da Bahia, no dizer de dison Carneiro, um
dos seus organizadores, o "Congresso estava profundamente
enraizado entre as populaes negras", e "esta ligao imedia-
ta como povo negro" teria sido" amaior glria do Congresso
da Bahia" (Carneiro, 1964:98.99). O povo no apresentou
apenas festas de candombl, espetculos de capoeira e sam-
ba, mas a sesso inaugural do Congresso foi presidida por
Martiniano do Bonfim, descendente de africanos e compa-
nheiro de Nina Rodrigues, e vrios pais-de-santo, entre os
quais Aninha do Ax Op Afonj, "escreveram memrias
para o debate" (Carneiro, 1964:99). Assim,
"homens de cincia e homens do povo se encontraram
ombro a ombro, discutindo as mesmas questes que, se
interessavam a uns pelo lado terico, a outros interessavam
pelo lado prtico, por constituir parte da sua vida" (Car-
neiro, 1964:102).
Isto fez do'Congresso "um certame popular, ao mesmo
tempo que foi um certame cientfico". Desse modo,'a pre-
sena do povo dava respaldo atividade dos intelectuais
que buscavam legitimar, pela via da frica, o Candombl.
Se p.o~umlado ~s Congressos legitimaram pelo apoio popular
a atividade dos .mtelectuais, por outro serviram para alargar
para .setores maiS amplos da populao uma imagem menos
negatIva do Candombl, ento identificado como bruxaria
feitiaria, coisa do Diabo. '
As atividades do Congresso teriam tido a vantagem de
acabar com o
",espantalho qu.e ainda eram para as classes chamadas supe-
nores da Bahla os candombls (... ). A publicidade do
Congresso nos jornais e pelo rdio contribui para criar um
ambiente de maior tolerncia em torno dessas caluniadas
religies do homem de cor" (Carneiro, 1964:100).
Do mesmo'modo, referindo-se ao Congresso do Recife,
Gilberto Freyre dizia que este .contara com o
"entusiasmo da melhor gente do Recife. Gente que afinal
se voltara para o assunto e descobrira nessas 'coisas de
negro' mais do que simples pitoresco uma riqueza nova de
emoo, de sensibilidade, at mesmo de espiritualidade;
uma parte grande e viva da verdadeira cultura brasilei.
ra... " (Freyre, 1937:349)
Assim, sob linguagens diversas, uma que reala as dife-
renas de classes e suas representaes sobre o Candombl
outra que v a herana negra como ingrediente bsico d~
nacionalismo cultural, a idia subjacente aos organizadores
dos Congressos a mesma: difundir para a~vrias camadas
sociais a valorizao da tradio africana, sobretudo da tra-
dio africana "mais pura", e legitimar, por essa via da
I
196 Vov nag e papai branco
,
{
,
A construo e o significado da "pureza nag
n
197
frica, os candombls, cujos estigma e inaceitao social po-
diam ser avaliados pela represso policial que os atingia.
J untamente com os Congressos Afro-Brasileiros que, no
dizer de ~dison Carneiro, "inauguraram a estao de espe-
tculos do negro" (Carneiro, 1964: 115), consolida-se uma
tendncia que se fazia anunciar em alguns estudos, que
a de associar o Candombl a espetculo extico, dana, festa.
Essa idia trabalhada conjuntamente com a oposio entre
religio e magia ou, mais precisamente, entre religio e feiti-
aria. ~ da natureza desta esconder.se, disfarar-se. Suas
prticas so esotricas, tenebrosas, e, sendo o Candombl
"religio verdadeira", deve atuar publicamente, mostrar-se.
~ "' Ao faz-lo, porm, aparecer como uma festa extica.
/( Mas O extico tambm uma categoria esttica.
"Segalen definiu o exotismo como a esttica dos diversos.
O que no se parece conosco ento percebido. como
belo. Em seguida. em nossas mos, essa beleza torna-se
realidade, realizao de um imaginrio anterior." (Auzias,
1978:67, grifas no original)
Essa via de abordagem que liga o extico ao esttico
far comque certos aspectos dos cultos afro-brasileiros sejam
ressaltados nos estudos. Assim, os ritmos, as toadas., os instru-
mentos musicais, a coreografia, o colorido das vestes e adere-
os das filhas de santo e, sobretudo, as danas, culminando
no estado de possesso, vo ser repetidamente descritos com
detalhes (Rodrigues, 1935; Ramos, 1951; Carneiro, 1967c),
e este recorte termina por dar.a impresso de que o Can-
dombl se reduz a Umagrande festa. Em alguns escritos 'esse
ponto de vista mais ou menos explcito. Estabelecendo uma
separao entre o Xang - "verdadeira religio" - e o Ca-
timb - magia -, Pedro Cavalcanti diz que nos "bons terrei-
ros" do Recife o
"chefe s se aproveita mesmo do que sabe para a adora-
o aos encantados da Costa e para cumprir as obriga-
es do culto. E para tal organiza os toques, festas ruido-
sas com danas e comedorias, em certos dias do ano"
(Cavalcanti, 1935:245, grifas meus).
I
f
I
\
"
il
I
I
I
I:
f
I
J '
I'

Tenta-se reduzir a religio - o Candombl aos

rituais, abertos a um pblico no s de classe baixa mas cada
vez mais de camadas mdias e altas. Nesse contexto, o calen-
drio das festas de Candombl passa a ser precisado, e inclui-
se entre os itens das negociaes que os intelectuais tentaro
fazer com os rgos repressores a respeito do funcionamento
dos terreiros. No Recife, por exemplo, o calendrio do terrei-
ro nag do Pai Anselmo, um dos organizadores das festas
do Congresso Afro-Brasileiro de 1934, ser sugerido pelos
intelectuais como calendrio-modelo que a polcia utilizar
para regulamentar o nmero de toques. permitidos anual-
mente aos candombls. Ao todo seriam dezoito, e os dias de
festas estavam, a priori, determinados pela polcia com base
no calendrio nag, o que vai provocar reao dos pais-de-
santo (Fernandes, 1937: 10).
Tambm na Bahia a nfase era posta nos "espetculos
religiosos das mes", freqentemente noticiados pelos jornais,
como observa Ruth Landes, no final dadcada de 30 (Landes,
1967:204).
~ interessante atentar para o fato de que o prprio
termo Candombl, que na atualidade tem usualmente signi-
ficado abrangente, indicando no s o local do culto mas o
prprio sistema de crenas e prticas religiosas como uma
totalidade, tinha antigamente um sentido mais restrito. Alguns
autores, recorrendo sua etimologia, apresentam-no como um
baile, uma dana (Mendona, 1973:126). ~ este um dos
sentidos que lhe d Nina Rodrigues, ao enumer-lo entre
"as belas artes dos colonos pretos" do Brasil (Rodrigues,
1977:155).
~dison Carneiro, buscando uma explicao filolgica
para o termo que teria um componente banto, e verificando,
por outro lado, que esta uma designao com que no
concordam os praticantes dos cultos, arremata: "Podemos
conjecturar, com segurana, que Candombl tenha sido im-
posto, de fora, ainda que no possamos imaginar como, aos
cultos da Bahia" (Carneiro, 1964: 127). ~possivel supor que
foi a partir do interesse dos estudiosos pelos terreiros e da
nfase posta nos rituais pblicos de dana que o termo Can-
198 Vov6 nag e papai branco
A construo e o significado da U pureza nag" 199
dombl, que primitivamente designava dana, passou a ser
difundido pelo Brasil, comsignificao ampliada, para indicar
a religio dos negros da Bahia. interessante fazer notar
que, no Nordeste, os prprios negros usam outros termos
para designar os seus cultos.
Mesmo na Bahia, "sabe-se que antigos lderes nags no
gostavam de usar a palavra Candombl, que nos velhos tem-
pos certamente possua uma significao mais ldica que reli-
giosa" (Lima, 1977:38).
A reduo da religio do negro a formas ldicas e de
dana se fundamenta numa viso ideologizada das elites
brancas, que apresentavam o africano como tendo a dana
"impregnada no sangue" e, portanto, tendendo a "reduzir
tudo dana - trabalho ou jogo" (Freyre, 1947: 172).30 E
por que no tambm religio? Entre os primitivos, por
incluso tambm entre os africanos, diz Artur Ramos, a
magia e a religio so inseparveis da dana e da msica.
"Entre os povos negros que forneceram escravos para a
Amrica, a dana era uma instituio." E, citando um autor
francs, acrescenta que em "toda a Africa negra dana-se'
com furor. divertimento para o qual os dois sexos tm
um gosto apaixonado" (Ramos, 1951:193).
Assim, essa paixo do africano ter-se-ia perpetuado no
Brasil atravs das suas danas quer profanas, quer sagradas.
Estas, que nos interessam particularmente, so sobejamente
descritas comuma conotao ideolgica muito marcada.
30. Essa idia de que o negro tem a ..dana impregnada no sangue"
recorrente e invocada freqentemente para explicar a marcante
contribuio que o africano teria dado s danas populares do Brasil.
No s6 dana, mas a outros aspectos caractersticos da "cultura
brasileira". Segundo Gilberto Freyre:
lO O jogo brasileiro do foot.ball como se fosse urna dana. Isto
pela influncia, certamente, dos brasileiros de sangue africano,
ou que so marcadamente africanos na sua cultura: eles so os
que tendem a reduzir tudo dana - trabalho ou jogo _,
tendncia esta que parece se faz cada vez mais geral no Brasil,
em vez de ficar somente caracterstica de um grupo tnico ou
regiona'- (Freyre, 1947:1721.
"f uma coreografia alucinante, a das filhas de santo, com
uma participao total do corpo - braos, mos, pernas,
cabea ~m movimentos e contores violentos, sem cansa-
o, sem soluo de continuidade, at as manifestaes
espasmdicas, finais, da queda no santo." (Ramos, 1951:
194)
sua descrio o autor junta outras, no s do pionei-
ro Nina Rodrigues, mas de "alguns dos nossos escritores
[que] descreveram estas cenas de dana dos candombls, tal
o efeito sugestivo que elas provocam" (Idem: 195). Seguem-se
vrias descries de romancistas" cujo teor indica que, nesse
contexto, a linguagem da Cincia e da Arte caminham na
mesma direo.
Expresses como "remexidos sinistros", "berros fren-
ticos", "apodera.se do monstro um delrio muscular", negras
que "saracoteavam, rebolavam nos braos dos homens aluci.
nados", e membros que so comparados a "jibias aladas"
permeiam os textos e terminam por compor um quadro de
selvageria e luxria avivado pela
"msica negra, com toda a fermentao atvica de assom4
braes a flutuar, florestas fantasmais, pntanos de febre,
ramalhar de arvoredos convulsos, vos de monstros e ave-
jes, cobras gigantes e chimpanzs, tropel de feras perdi-
das ou sobas espiando sacrifcios canibais, aura de pesa~
delo e de loucura" (Herman Lima, apud Ramos, 1951:
200).
Atravs dessa "potica da deriva", a idia de africano
selvagel]) e primitivo impe-se com vigor, afastando-o do
domesticado e civilizado, categorias que, como demonstra
Patrcia Birman, aparecem em Nina Rodrigues e seus se~ui-
dores, construdas a partir da oposio entre natureza e Cul-
tura (Birman, 1980:29). Os africanos e seus descenden\es
brasileiros, movidos por "instintos, emoes e reflexos", ~s-
31. So descries de Joo do Rio, Xavier Marques, Graa Aranha,
Herman Lima, s quais se poderia acrescentar outras, como as pe
J orge Amado no ,eu fubiab.
I
200 Vov nag e papai branco A Ollstruo e o significado da "pureza nag ~ 201
tariam mais prximos da natureza ainda no domesticada, e
seu primitivismo se revelaria por inteiro nas danas s quais
parecia reduzir-se a religio do negro primitivo. Por a se
infiltra o olhar "sujo" do exotismo de que nos fala Sartre,
o qual est associado a um projeto prtico, no explicitado,
que vai afastando de si o extico e mantendo-o no seu lugar
de dominado.
A funo do exotismo na ideologia colonial tem sido
largamente denunciada e analisada nos estudos referentes a
povos situados em pases distantes, como o caso, por exem-
plo, dos europeus em relao a africanos e asiticos, enfim,
ao que se poderia chamar de primitivos exteriores (Lec1erc,
1973). Mas, j nos anos 40, argutamente, Srgio Buarque
de Hollanda percebera e criticara o significado da transfor-
mao do negro, elemento do quotidiano da sociedade brasi-
leira, num objeto de estudo extico que, referenciado sempre
pela distante e misteriosa frica, ajudava a mant-lo afastado
.de"ns", brancos europeus, por suposio ou desejo, e expli-
cava o "outro"I o negro, o diferente e o estranho, tornando-o
mais estranho, distante e extico, porque africano. Era enfim
uma construo do nosso primitivo interno. Diz ele:
"O erro .departe considervel dos estudos feitos nos lti-
mos tempos entre ns a respeito da influncia do .negro
parece~meconsistir no fato de encararem com demasiada
insistncia o lado pitoresco, anedtico, folclrico, em outras
palavras, o aspecto ex6tico do africanismo. No que tudo
isso seja em si desprezvel, mas antes porque a ateno
dirigida quase exclusivamente sobre tais pormenores uma
variante apenas mais inteligente do modo tradicional de
considerar a questo e que consistia em fazeJ; por esque-
c-la ou ignor-la. No momento em que a influncia do
negro deixa de ser coisa pouco confessvel para se tomar
simplesmente I coisa interessante, afastamo-lo naturalmente
de ns, sem ,truculncia e sem humilhao, mas com uma
curiosidade distante e sobranceira. Encarado com ateno
cientfica e benvola nos seus, batuques e macumbas, nas
suas superstes, na sua religiosidade, nos seus costumes
civis ou donisticos, nos seus mores, o negro pode ser osten-
tado at vadosamente a estrangeiros. E a maneira de
I
mostrar que tambm somos diferentes dele. que o encara-
mos como fenmeno singular e digno de contemplar.se.
Mas, consider2do em seus verdadeiros, em seus obscuros
motivos, no haveria antes um desvio ou uma substituio
do verdadeiro problema? Estudando o negro naquilo em
que se distingue minuciosamente de nossa civilizao bran-
ca e brancarana, naquilo em que deixar de influir sobre
ela ou influir somente de maneira indireta ou negativa
e em que a faz por conseguinte mais segura de si, mais
capacitada de sua distino. no nos recusamos a consi-
der-lo no que ele realmente para ns e para a nossa
nacionalidade" (Hollanda, 1978:13, grifas no original).
Desta perspectiva de anlise, atravs da qual se trans-
[arma o negro em africano e o familiar em extico, emerge,
associada exaltao do exotismo, a valorizao do nag,
concebido como o africano mais puro c, portanto, mais ex-
tico. Esta celebrao do africano traz em seu bojo um movi-
mento de retorno Africa, que se faz, sobretudo, no plano
simblico.
A Significao da "volta frica" e da
exaltao do "nag puro"
A busca de legitimao pela frica, trabalhada pelos
intelectuais que, muitas vezes, se mostram mais interessados
na preservao do tradicional que os prprios lderes e inicia-
dos do culto (Hamilton, 1970:366, apud Brown, 1974:82),
reflete-se, evidentemente, sobre os terreiros, sobretudo nos
mais africanizados e transformados em paradigmas da heran-
a africana a ser preservada, ou mesmo enriquecida com
novas prticas que se vo buscar na frica. As viagens
terra de origem do Candombl, empreendidas nos anos 30
por alguns dos mais afamados dirigentes de terreiros do
Nordeste, tornam-se importante mecanismo de reafricanizao.
Um dos mais respeitados pais-de-santo do Recife, con-
siderado de "tradio mais pura", teria ido " frica aperfei-
oar seus conhecimentos". De volta, seu prestgio crescera
i .
I !
202
Vov nag e papai branco
A construo e o significado da "pureza nag" 203
enormemente, c, contrariando as normas de sucesso, assumiu
o controle do grupo de culto onde fora iniciado, a introdu-
zindo
"uma sene de inovaes nas prticas desse grupo que
alteraram consideravelmente o ritual ali seguido at ento"
(Ribeiro, 1952:104).
Na Bahia, a viagem de Martiniano do Bonfim, antigo
colaborador de Nina Rodrigues, tivera efeitos semelhantes,
que se refletem sobretudo no Ax Op Afonj, terreiro que,
na dcada de 30, segundo a avaliao de Aydano do Couto
Ferraz, executa a "reao organizada mais importante na
Bahia, e talvez no Brasil", no sentido de "uma volta pureza
primitiva dos cultos afro-negros" (Ferraz, 1939: 177). Em
1937, no mesmo ano do Congresso Afro-Brasileiro da Bahia,
esse terreiro, numa declarada demonstrao de retorno
Africa, introduz nos quadros de sua organizao ritual os
doze ministros (obs) de Xang,
"escolhidos entre os ogs mais esclarecidos, de mais alta
posio no grupo, estveis e prsperos em seus negcios
e profisses, conceituados e bem relacionados na sociedade
global de Salvador" (Lima, 1966:9).
Desse modo, atravs dessa inovao africanizante, legiti-
mava-se, pelo retorno tradio africana, a proteo dos
ricos, que j se fazia presente no Candombl atravs da
instituio dos ogs.
O movimento de volta Africa, liderado, ao que parece,
na Bahia, pelo Ax Op Afonj,_ de tradio nag, ento
chefiado por Aninha, "mulher inteligente, que acompanhava
e compreendia os nossos propsitos, que lia os nossos estudos
e amava a nossa obra" (Carneiro, 1964:208), alastra-se.
Cresce o prestgio dos velhos e da terra-me, para onde os
negros mandam seus filhos para aprender a tradio dos
cultos e introduzi-la no Brasil. Paralelamente, exalta-se a as-
cendncia biolgica africana: ", .. a melhor recomendao
para qualquer pessoa ser negro puro, filho ou neto de afri-
canos, sem mistura com sangue branco" (Carneiro, 1967c:
339). Enfim, a mstica de valorizao e volta frica encon-
tra ressonncia nos candombls, e, para os pais-de-santo que
no tinham condies de refazer, no sentido inverso, aviagem
que um dia fora feita por seus ancestrais, seguindo um per-
curso que logo mais ser retomado pelos antroplogos que
transitam incessantemente entre a Bahia e a Costa Ocidental
da Africa," restava o expediente de,reencontrar essa Africa
mtica, a ser imitada nas obras dos inteleclunis que, orientados
pela idia de preservao, tinham registrado em seus livros
as crenas e prticas rituais dos candombls mais "puros".33
I'.dison Carneiro refere-se a Aninha do Ax Op Monj
como leitora dessas obras (Carneiro, 1964:208). Nos anos
40, Roger Bastide, em sua primeira viagem ao Nordeste,
encontra muitos pais-de-santo de posse desta literatura (Basti-
de, 1945), fenmeno que registrado, no Recife, tamb~m
por Ren Ribeiro (Ribeiro, 1952: 103). Atravs da apropria-
o desses discursos que Marilena Chau denomina de "dis-
cursos segundos ou derivados" j que ensinaro a cada um
como se relacionar com o mundo e com os homens, "outor-
gada competncia aos interlocutores que puderam assimil-
los". e, por essa via, cria-se nos "objetos scio-econmicos
e scio-polticos a crena de ql\e so sujeitos ... " (Chau,
1980: 12)_
Se no Nordeste o uso dessa bibliografia pelos pais-de-
santo resultava em uma ao legtima, sobretudo quando
associada a um relato que estabelecia ligaes histricas e
genealgicas com a Africa, no Sudeste seu ~so era tido ~omo
explorao e mistificao. Em 1938, um J ornal do ~10 de
)aneiro denunciava como malandragem o uso que se faZIados
"livros de Artur Ramos, de Nina Rodrigues, de I'.dison Car-
32. Ainda na dcada de 40, Pierre Verger se instala na Bahia e in~cia
o trnsito de intelectuais entre Salvador e a Costa Ocidental da Afnca,
rota que ser seguida por muitos outros em busca de af~ican~smos.
33. Na bibliografia disposio do pblico nos anos 30 mclUlam-se
obras de Nina Rodrigues: Os africanos no Brasil (1932); Artur Ramos:'
O negro brasileiro (1934), As culturas negras no Novo Mundo (1937);
~disonCarneiro: Religies negras (t936), Negros bantus (1937); Gon-
alves Fernandes: Xangs do Nordeste (1937).
I
,
I1
,
204 Vov nag e papai branco A construo e o si gni f i cado da " pureza nag" 205
neiro ou Gonalves Fernandes" para simular "autnticas
macumbas", para onde se atraam turistas e gr-finos, a fim
de se conseguir dinheiro, negociando "com estas coisas chei-
rando africa" (Dirio da Noite, Rio de J aneiro, 5/10/1938,
apud Ramos, 1951: 159).
A Africa estava transformando-se em mercadoria lucra-
tiva, mas por enquanto cabe inquirir um pouco mais sobre o
significado desse movimento de volta Africa que atinge,
sobretudo, os candombls do Nordeste, sendo detectado ainda,
no final da dcada de 30, por Aydano do Couto Ferraz
(1939), e diante do qual dison Carneiro expressa sua per-
plexidade: '
"Pode.se ver, neste passo para trs, um sinal de franca
decadncia das religies negras da Bahia, atualmente apres-
sadas pelas constantes perseguies policiais. Mas poss-
vel tambm que essa volta frica seja um sinal da pro-
funda fora interior das religies do homem negro" (Car-
neiro, 1967a:339).
Essa volta s origens tem sido interpretada de modo
diferente, ora como reao do prprio negro sua situao
scio-econmica, "porque a nacionalidade e a cidadania que
lhe deram o estavam dizimando enquanto etnia e enquanto
indivduo" (Souza, 1978), ora como tentativa do Candombl
de resistir aos ataques do mundo branco capitalista que se
instala aps a Abolio e se desenvolve com a Repblica;
enfim, para usar as prprias categorias to caras a Roger
Bastide, seria "um movimento de purificao dos candom-
bls, em reao contra o aviltamento da macumba ... " (Bas-
tide, 1971:239, grifos meus).
Pensando na existncia de um mercado religioso emque
diferentes cultos vo disputar "filhos de santo e clientes",
essa volta Africa poder ser pensada como um reforo
dos sinais diacrticos que vo permitir aos terreiros mais
tradicionais marcar melhor suas diferenas em relao aos
candombls de caboclo que, dotados de uma estrutura organi-
zacional muito mais fluida e melhor adaptados s exigncias
da sociedade moderna, multiplicam-se rapidamente e lhes fa-
zem concorrncia. A partir dessa oposio entre cultos da
terra (os candombls de caboclo) e os cultos da frica (can-
dombls tradicionais), estes reativam sua etnicidade, reintro-
duzem prticas africanas e as usam na luta para manter um
espao que est sendo disputado pelos terreiros caboclos.
Haveria, assim, no segmento dos cultos populares, um clima
propcio exaltao do africano, e o retorno frica surgir
no horizonte de uma parte dos negros como um sinal distin-
tivo na luta pelo mercado religioso, e, na medida em que os
cultos so discriminados segundo os graus de pureza, a exal-
tao da fidelidade Africa poder ser vista como acirradora
de rivalidades dentro do segmento popular.
Por outro lado, o recorte sobre o "nag mais puro",
ao privilegiar o extico-esttico, vai favorecer a insero do
Candombl no circuito capitalista de consumo de bens sim-
blicos transformados em mercadorias.
34
Quanto mais afri-
cano. mais "puro". mais extico e de maior valor no mercado.
Mas, se a apropriao do popular, particularmente do
Candombl, pela burguesia branca vai se tornar lucrativa
economicamente, sobretudo em perodos mais recentes, como
na dcada de 70, interessa-me, antes, analisar as funes
ideolgicas dessa valorizao do Candombl na sociedade
multirracial brasileira dos anos 30 e 40.
Gilberto Freyre trabalhara longamente a idia de que
a mestiagem biolgica e a troca aparentemente livre de
traos culturais entre os vrios grupos tnicos constituam o
carter especfico da sociedade brasileira, apresentada como
de natureza essencialmente. democrtica, o que se expressava,
por exemplo, na ausncia de quaisquer preconceitos raciais.
O negro entrara como um dos ingredientes bsicos na for-
mao social brasileira, e sua herana cultural fora paciente-
mente pesquisada, concluindo-se que onde ela sobrevivia com
mais fora era na religio, no Candombl.
Essa religio originria dos negros e fiel frica, por-
tanto duplamente extica, poderia construir-se num forte
sinal distintivo para afirmar a especificidade da nao brasi-
leira no concerto universal. Significativamente, j no final
34. Sobre a mercantilizao do produto religioso vide Ortiz (1980a).
2 0 6 Vov nag c papai branco
A consJruo e o significado da "pureza nag" 2 0 7
da dcada de 3D, Ruth Landes observa que, embora outros
Estados do Nordeste possuam uma densa populao negra,
.a Bahia conhecida pela qualidade excepcional da vida
folclrica dos seus negros. O que os negros fazemna Bahia
'tpico' do Brasil (... ). Da Bahia vm as formas e os
smbolos a que se apegou o chauvinismo nacional" (Lan-
des. 1967:10).
Mas O Candombl, enquanto religio popular edenegros,
poderia tambm ser um sinal de nossa "democracia cultural",
dando a impresso de que a haveria espaos para as mais
variadas e contraditrias articulaes de valores. Assim, alm
do seu uso como smbolo nacional e, portanto, destinado a
nos identificar no conjunto das naes, a valorizao e a
legitimao do Candombl, um dos sinais desta "democracia
cultural", teriam sua contrapartida de uso interno, permitindo
s camadas dominantes escamotearem a intolerncia no s
contra movimentos negros mas tambm contra o prprio ne-
gro, enquanto categoria tnica.
Ruth Landes, que to perspicazmente percebera a utili-
zao do negro baiano como smbolo nacional, termina por
proclamar a nossa democracia racial e cultural.
"Fui enviada Bahia para saber como 85 pessoas se com-
portam quando os negros com quem convivem no so
oprimidos. Verifiquei que eram oprimidos por tiranias po-
lticas e econmicas mas no por tiranias raciais. Nesse
sentido os negros eram livres e podiam livremente cultivar
sua herana africana." (Landes, 1967:278, grifas meus)
Assim, a democracia racial tinha sua contrapartida na
democracia cultural, mitos que, difundindo uma falsa idia
de igualdade dos negros, mascaram o racismo e a intolerncia
cultural, tornando-os de mais difcil combate.
Mas, na "democracia racial-cultural brasileira", certas
formas divergentes da cultura dominante, originariamente
vinculadas aos negros, so no apenas toleradas mas louvadas
e exaltadas. O que ocorre, por exemplo, com o Candombl
nag. Seria o caso de indagar sobre o significado dessa lou-
vao de formas culturais dos oprimidos.
Num antigo e sugestivo artigo de Bertrand Russell.
exumado por Szaz (1978). aquele filsofo ingls sugere que
nas relaes de poder entre os que dominam e os que so
dominados geram-se imagens compensatrias e idealizadas da
superioridade do inferior.
"Uma forma um tanto curiosa de admirao por grupos a
que o admirador no pertence a crena na virtude supe~
rio r dos oprimidos: naes dominadas, os pobres. mulheres
e crianas. O sculo XYIlI, enquanto conquistava a Am-
rica aos ndios, reduzia a gente do campo condio de
trabalhadores miserveis e introduzia as crueldades do
comeo do industrialismo, adorava sentmentalizar a res~
peito do nobre selvagem e da existncia simples dos po-
bres." (Russell, 1954:77)
Observa ainda O autor que essa exaltao dos oprimidos
uma fase passageira e instvel:
"Comea somente quando os opressores chegam a sentir
peso na conscincia, e isso s acontece quando o seu poder
no se acha mais seguro. A idealizao da vtima til
durante algum tempo: se a virtude constitui o maior dos
bens, e se a sujeio torna as pessoas virtuosas, gene-
roso recusar~lhes poder, j que tal poder lhes destruiria a
virtude (... ). Foi um belo gesto de auto~sacrifcio, por
parte dos homens, aliviar as mulheres da tarefa suja da
poltica. E assim por diante. Mais cedo ou mais tarde,
porm, a classe oprimida argumentar que a sua virtude
superior uma razo em favor do seu desejo de dispor
de fora, e os opressores vero as suas prprias armas
voltadas contra eles. Quando afinal houve igualdade de
foras, tornou-se a todos evidente que toda a conversa
sobre virtude superior no passava de tolice, sendo intei~
ramente desnecessria como base para a reivindicao de
igualdade" (Russcll. 1954-82).
Ora, o modo como uma parte da intelectualid.de brasi-
leira dos anos 30, e de hoje ainda, trata O negro, sobretudo
na Bahia, sintomaticamente celebrativa. Em relao ao final
da dcada de 30, Ruth Landes assim caracterizou a postura
dos intelectuais e da classe alta baiana em relao 110 negro:
I
I
I
I
i
, .
t
11
I
, I
!
r
208
Vov nag e papai_ branco
A construo e o si gni f i cado da " pureza nag" 209
" '
"Os cientistas sociais no Brasil se dedicam a esses cidados
negros to completamente como os seus colegas mexicanos
o fazem com os ndios, com o mesmo carter de aprecia-
o lisqnjeira edeexpiao do passado" (Landes, 1967:10),
Observa ainda que as "pessoas da classe alta, em
geral bem-educadas e exercendo profisses liberais, gostam
imensamente dos negros e adoram exibi-los" (Landes, 1967:
22).
Na atualidade, a exaltao do Candombl, sobretudo do
"nag mais puro". tornou-se tema amide desenvolvido por
cantores, pintor~s, escultores e escritores, via de regra ogs*
de grandes candombls. Ao utilizarem os seus temas como
inspirao para obras de arte,35 esses artistas contriburam
para difundir pelo pas afora, conscientemente ou no, a
tarefa iniciada pelos antroplogos de suscitar curiosidade
pelo Candombl.'.
Essa exaltao da produo simblica do negro, que
uma tentativa das camadas dominantes para se apropriarem
de aspectos da cultura tradicional e incorpor-los s ideolo-
gias nacionalistas romnticas, apresenta-se como um meca-
nismo atrs do qual o dominante tenta esconder a dominao
que exerce sobre ele, mascarando-o sob o manto da igualdade
35. Num interessante trabalho que enfoca a artiCulao do Candombl
com O conjunto da sociedade baiana nos anos recentes, Leni Silverstein
assinala que entre
..os artistas representativos do grupo influenciado pelo Candom-
bl esto os escultores e pintores: Mrio Cravo, Caryb, EmanoeI
Arajo; compositores e ml1sicos: Dorival Caymmi, Gilberto Gil,
Caetano Veloso; o escritor Jorge Amado, entre outras as obras:
jubiab, Pastores da Noite, Tenda dos Milagres, Mar Morto; e os
cineastas: Glauber Rocha (Antnio das Mortes, Drago da
Maldade Contra o Santo Guerreiro, Barravento) e Nelson Pereira
dos Santos (Tenda dos Milagres, Amuleto de Ogum)" (Silverstein,
1979: 165-166).
36. Em alguns casos essal inteno explcita:
..Espera o autor com a publicao de O Leque de Oxum
contribuir para a divulgao da beleza, do fascnio e do requinte
que esto conservados nos melhores candombls baianos e
chamar a ateno pata o manancial esplndido que oferecem aos
escritores de fico" iMaia, s.d.).
,
e da democracia cultural. Sintomaticamente a celebrao
seletiva, limita a identidade do negro a espetculo ao trans-
formar, involuntariamente ou no, sua produo simblica
numa mercadoria folclrica destituda do seu significado cul-
tural e religioso, Este ser, no entender de dison Carneiro,
o "destino lgico" dos cultos de origem africana no Brasil,
e isto, se por um lado contribui para a desagregao dos
cultos como unidades religiosas, por outro lado - diz ele -
contribui para refor-los, "tornando-os mais compreensveis
e aceitveis, a predisposio geral que ajuda a sua manuten-
o e multiplicao na regio dada" (Carneiro, 1964: 140).
Nessa perspectiva, sem descartar a capacidade de os
subalternos criarem formas prprias de contrabalanarem a
dominao, a legitimao do Candombl, e, particularmente,
do mais puro africano, fez-se atravs de um processo que
O celebra e reifica.
frica negada versus frica exaltada, um
paralelo entre a Umbanda e o Candombl
A legitimao buscada para o Candombl no Nordeste,
particularmente na Bahia eem Pernambuco, na dcada de 30,
repousa na exaltao da herana africana mais pura. Essa 1-
busca de legitimidade, pela via da Africa, contrasta com o ,
que ocorre no Sudeste em relao Umbanda'. Ne.statentar-I j:,
se- expurgar a herana cultural africana, explICitamenteI
identificada como inferior e pejorativa.IO papel dos codifica- !'
dores da Umbanda ser livr~la'- das influncias negativas, J
associadas com o passado africano. Esta misso explicita-
mente formulada pelos primeiros lderes umbandistas que
proclamam a necessidade de "purificar a Umban~a de_seu~. ,<
ritos essencialmente africanos" (Brown, 1974:130).: atravs ..,~..
\ da negao da frica que a Umbanda se tornar "limpa",
"branca", "pura", identificada como uma prtica do Bem,
por caridade e sem cobrana, apta, pois, a ter uma aceitao
social mais ampla.
Em contrapartida, no Sudeste, a herana africana, repre-
sentada como brbara, fixada como perigosa, subversiva e
!.'
,:apresentada como constituindo a Quimbanda., reduto do
I'Mal, da feitiaria e da explorao (Luz &Lapassade, 1972;
"Ortiz, 1978; Brown, 1974).
Emsuma, num mesmo campo simblico - o da religio
- a frica exaltada no Nordeste e negada no Sudeste.
Considerando-se que as diferenas de formas culturais no
so simplesmente expresses de particularidades de um modo
de vida, mas revelam "manifestaes de oposies ou acei-
taes que implicam em constante reposicionamento dos
grupos sociais na dinmica das relaes de classe" (Durhan,
1977:35). essa inverso valorativa da frica afigura-se inte-
ressante para pens-la em correlao com o modo especfico
de insero do negro na estrutura das diferentes regies,
tendo como pano de fundo as ideologias acerca do significado
da raa. As ideologias raciais e racistas dos brasileiros inci-
diam, desde o sculo XIX, na tese do branqueamento como
soluo para os problemas nacionais e ao mesmo tempo como
racionalizao da adiantada mestiagem do pas. Embora o
branqueamento fosse um ideal nacional, interessante obser-
var que diferenas regionais permeiam as construes ideol-
gicas das elites do Sudeste e do Nordeste. B significativo que
a idia de transformar o negro em tema de estudo tenha
partido de um nordestino, Slvio Romero, e que tenha sido
no Nordeste onde ela se imps vigorosamente. A visibilidade
fsica e cultural do negro se impunha como um dado da
realidade a ser estudado. Assim que, lamentando a ausncia
de estudos sobre as religies e as lnguas africanas no Brasil,
Slvio Romero, em 1888, dizia:
"Ns que temos o material em casa, que temos a frica
em nossas cozinhas como a Amrica em nossas selvas, e a
Europa em nossos sales, nada havemos produzido neste
sentido!" (Romero, 1888:10, apud Rodrigues, 1977:XV)
O campo emprico , portanto, imposto reflexo terica
que. detendo-se na anlise das diferenas, vai busc-las na
frica e apresent-Ias como resultado de uma natureza espe-
cfica e irredutvel. Assim, atravs de um processo que repete
em ponto pequeno a prpria construo do objeto da Antro-
pologia. enquanto disciplina gerada no Ocidente. centrada no
. ~,
]/0
Vov nag e papai branco
.,
1
I
li
1
.,
. ~
;~
. ,
~;
I
A construo e o significado da "pureza nag" 211
estudo "do primitivo" (Copans, 1974:15-44), o negro no
Nordeste transformado no nosso "primitivo interno" e
erigido em objeto de cincia, em tema de estudo.
Guerreiro Ramos tem interpretado essa postura como
uma patologia social do branco, sobretudo do branco nordes-
tino que, sofrendo de uma "instabilidade de auto-estimativa",
por sejulgar inferior em relao ao arqutipo europeu, tema-
tiza o negro, de incio, denegrindo-o e, mais tarde. exaltan-
do-o, numa tentativa de disfarar suas origens tnicas (Ramos,
1957:117-192).
B tambm significativo observar que a substituio da
idia de subverter os cnones da inferioridade da raa negra
to difundida entre a intelectualidade brasileira do final do
sculo XIX e primeiro quartel do sculo atual - por sua
valorizao e exaltao - ocorre tambm no Nordeste. Pare-
ce-me que a alta concentrao de negros na regio um dado
para se pensar nessa preocupao constante da intelectuali-
dade regional pela questo e se pensar, tambm, numa pos-
svel diferenciao, dentro da nao, no encaminhamento da
questo racial, diferenciao que se articula com as variaes
demogrficas. histricas e econmicas das estruturas regionais
e o modo especfico de insero do negro nessas estruturas.
Vendo na imigrao de europeus o caminho para a
efetivao do ideal do branqueamento, o Governo e as elites
do Sul e Sudeste, ao increment-la, tentaro no s impedir
legalmente a entrada de "indgenas da sia e da frica",
mas esforar-se-o por apresentar na Europa uma imagem
mais positiva do Brasil. Um modo de faz-lo era minimizar "
a influncia da frica no pas. Embora o resultado prtico _
desses esforos promocionais fosse reduzido pelos depoimen- .
tos dos viajantes europeus que sempre se impressionavam. ~~'-:'('"\:
com a forte presena do negro no Brasil, importante assina- ( '-J
lar que, desde o sculo XIX, havia, na elite local do Sudeste, p .'>
uma predisposio para diluir a influncia da frica, tendo
em vista os interesses mais prticos e imediatos de captao
de mo-de-obra europia para o desenvolvimento econmico
e tambm os interesses ideolgicos mais gerais do branquea-
mento (Skidmore, 1976: 142-162).
,.
I .
.i
212
Vov nag c papai branco
A construo e o significado da " pureza nag" 213
' "
\
No Nordeste, onde por razes histricas e economtcas
se concentravam com maior intensidade as populaes de
cor do Brasil neste sculo (Hasenbalg, 1979), no s era mais
difcil disfarar a presena do negro como tambm vislumbrar
o branqueamento da regio a curto ou mdio prazo.
Se a questo para o Brasil era "desembaraar-se do seu
ncleo de 15 milhes de negros" ou, como colocava Afrnio
Peixoto, metaforicamente, numa linguagem ligada produo
do acar, era "depurar-se todo esse mascavo humano", te-
ramos "albumina bastante para refinar toda essa escria?"
(Peixoto, apud Skidmore, 1976:2l5).37! Em face do reduzido
'iiifluxod -rmigioeuropia par-C: Nordeste, faltava, de-
.certo. o ingrediente branco em quantidade' suficiente para
;depurar o "mascayo humano", ou seja, dissolver a mancha,
1!1.~Ero-f~ic,,'.'.,,-,:-Diantedisso, sem abjurar o ideal de bran-
queamento, a soluo encontrada pelos intelectuais nordesti-
nos foi a reabilitao do africano, reconhecendo como "igual-
mente valiosas" a participao das "raas" europia, africana
e indgena na formao da sociedade brasileira.
O novo consenso cientfico de que o negro no era
intrinsecamente pior que o branco tem seu bero no Nordeste
e sedifunde a partir dos anos 30. Longe, porm, de promover
o igualitarismo racial, servia principalmente para
..reforar o ideal de branqueamento. mostrando de maneira
vvida que a elite (principalmente branca) adquirira pre~
ciosos traos culturais do ntimo contato com o africano ... "
(Skidmore. 1976:211).
traos que passaram a ser insistentemente buscados e real-
ados.
No Nordeste, particularmente, a cultura ser o foco
central de ir.teresse pelo negro. O estudo da cultura negra,
c' reclamado por Slvio Romero e iniciado por Nina Rodrigues,
firma-se com o culturalismo que marca os estudos afro-bra-
sileiros nos anos 30 e tem seu exponencial maior em Artur
Ramos. Este se interessa pela "personalidade cultural do
37. Mascavo um tipo de acar escuro, considerado de m qualidade,
devendo ser purificado e branqueado atravs do processo de refinao.
negro" e o v, sobretudo, como um "portador de cultura".
Alm das questes histricas e das variaes antropomtrlcas
entre as raas, so as questes etnolgicas, sobretudo com
orientao gentica, que absorvem os intelectuais brancos
que seocupam do negro. Do mesmo modo, os poucos intelec-
tuais de cor que, na Bahia, escrevem sobre o negro tm
seu interesse atrado pelo "africano, por seus costumes e
tradies, especialmente pelas sobrevivncias da cultura afri-
cana" (Pierson, 1971:261).
Colocando-se o negro nesse "gheto cultural", ignoram-se
'-os agentes sociais, suas condies de vida e sua insero na
. sociedade de classe." O fato de o negro livre ter sido absor-
, vida no quadro trdicional de trabalho da regio, caracte-
rizado pelas relaes servis de dependncia e um forte pater-
nalismo (Hasenbalg, 1979), alimentava a falsa idia de que
as vicissitudes do negro eram advindas simplesmente das
diferenas de cultura.
O paternalismo apresenta-se como um eficiente meca-
nismo para inibir a identidade coletiva e a solidariedade
poltica do negro, que polidamente mantido em seu lugar.
Refora.se, assim, a difundida e falsa impresso de que no
Nordeste a situao do negro mais benigna e as desigual-
dades sociais entre negros e brancos so menores do que no
Sudeste." O paternalismo do branco reposto e recriado no
plano da cultura. Significativamente, a religio vai ser libe-
rada pela interveno protetora dos ogs, o que pode ser
visto como uma mediao pela "ideologia do favor" (Scnwarz.
1977).
No Sudeste, a emergncia de movimentos de inconfor-
mismo e protesto racial dos negros nas dcadas de 20 e 30.
movimentos resultantes do processo de transformao econ-
mica e modificao da estrutura social urbana, acelerados ,,"
pela presena macia de imigrantes que fazem sria concor- .\,' '
rncia no mercado de trabalho aos negros, exibindo muito./
flagrantemente os "ganhadores" e os "perdedores" do desen-
volvimento econmico e da prosperidade (Hasenbalg, 1979),
38. Carlos Hasenbalg mostra a falcia dessa afirmao e as diferenas
regionais nas desigualdades raciais (Hasenbalg, 1979).
39. O Congresso Afro, que se realizou em Campinas em 1938, tinha
por objetivo tambm combater o racismo e avaliar a situao global
do negro (Nascimento. 1981: 184).
215 A construo e o significado da "pureza nag"
Por trs das diferentes formas religiosas, como Candom-
bl e Macumba, a anlise visaria a verso original, "africana",
donde tudo teria partido.' E, se o rumo geral do processo
conduzia ao sincretismo' cultural, "etapa final, pacfica,
a que tendem os povos e culturas de provenincias diver-
sas"." (Ramos, 1961, v, 111:153), necessrio lembrar
que a "reao" um dos'resultados possveis da aculturao.
Assim. as formas quase puras de alguns velhos candombls
.. A reconstituio dos africanismos apresenta-se assim como
a primeira tarefa do antroplogo, a qual dever ser com-
pletada necessariamente com o estudo das transformaes
culturais sucessivas, devidas ao trabalho de aculturao"
(Ramos, 1961, v. 1:245).
o africano est sendo elevado simbolicamente em sua quali-
dade de escravo, desta forma como pessoa de status inferior
(Brown, 1974:136),
No Nordeste, a exaltao da herana cultural da frica,
sobretudo a herana f'mais pura", no estaria negando o
projeto racista e hegemnico engendrado pelos dominantes,
expresso tambm na teoria da aculturao, mas adequando-o
s condies regionais, A alta concentrao de negros aponta
mais fortemente na direo da frica como tema de alta
potencialidade de manipulao ideolgica. De outro lado, o
prprio referencial terico da aculturao que informa grande
parte dos estudos sobre cultos afro-brasileiros permite validar,
em termos metodolgicos, essa fixao no estudo da herana
africana mais pura. Artur Ramos, que parece ter sido o grande
divulgador da teoria da aculturao no Brasil, aplicando sis-
tematicamente a terminologia e os conceitos elaborados nos
Estados Unidos, no incio da dcada de 30, apresenta um
plano de estudo em que, partindo-se da "comunidade origi-
nria", passar-se-ia ao "contato cultural", anlise da acultu-
rao dos "mecanismos psicolgicos do contato cultural", aos
resultados da aculturao e "comunidade atual", Procura-se,
de incio, a origem, a "pureza'''' Dada a origem, estudar-se-iam
as modificaes sofridas, e isto daria a totalidade do fen-
meno. Diz ele:
I
Vov nag e papai branco 214
impe a presena do negro como pessoa, o debate sobre sua
\(', insero e o seu lugar na estrutura scio-econmica.
" Nem mesmo depois que os modernistas descobrem a
esttica africana e Mrio de Andrade pesquisa danas e autos
populares de negros, buscando sua vinculao com a frica,
estabelece-se uma continuidade deestudos que tenha a cultura
africana como fulcro de investigao, como vigor e a perma-
nncia do que se registra no Nordeste, Tambm entre a popu-
lao de cor, a frica no parece ter-se constitudo num
motivo de exaltao, Analisando a imprensa negra do Sul,
diz Roger Bastide que "a valorizao do preto no vai
at a frica", 9 exaltado jamais o africano, mas o afro-
brasileiro, A glorificao no se estende nunca para alm do
perodo brasileiro, Tem-se medo de voltar frica e evocar
uma frica brbara e selvagem (Bastide, 1973: 149), Nesse
contexto, a postura dos pretos frente cultura tradicional
descartar-se dela, porque vista como impedimento para ainte-
grao e ascenso sociaL
Ainda quando a frica ponto de referncia, no so
descuradas as questes relacionadas com os problemas de
integrao emelhora do status social, educacional e profissio-
nal do negro,"
E significativo observar como a religio se constitui
num [oeus onde se reflete essa problemtica da nfase posta
na cultura africana ou na pessoa do negro, O Candombl
nordestino uma celebrao mtica da cultura africana, A
histria dos orixs remete a locais e acidentes geogrficos
da frica, O ritual se prope uma reproduo ortodoxa do
fazer igual aos velhos africanos,; Enquanto isso, a Umbanda
,do Sudeste descarta a herana' cultural da frica e incorpora
a pessoa do Preto-Velho" Este dado interpretado por Diana
Brown no sentido de que a Umbanda pode ser vista como
uma metfora da aculturao, na qual a pessoa do descenden-
te africano aceita na medida em que ela prpria aceita
modificaes na sua herana cultural. b importante notar que
I
. 1
As Tradies e o culto ao passado da cidade
Laranjeiras constituiu-se, durante o sculo XIX, num
dos mais importantes ncleos urbanos da Provncia de Ser-
gipe. Sua riqueza vinha, sobretudo, do acar produzido nos
engenhos espalhados pelo vale do Cotinguiba, da concen-
trar-se na zona uma expressiva populao negra, incluindo-se
nela o maior percentual de africanos existentes na Provncia
no final do sculo.' A afluncia de escravos para a cidade,
Neste captulo me proponho analisar como o movi-
mento intelectual de exaltao do africano se reflete numa
pequena cidade do Nordeste e como o terreiro nag de
Laranjeiras, tendo firmado sua exclusividade de tradio
africana pura, utiliza tal exaltao no mercado concorrencial
de bens simblicos. Num nvel mais restrito, pretendo ver
como esse processo se desenvolve dentro do campo religioso
local e, num nvel mais abrangente, como ocorre no seg-
mento mais amplo dos bens simblicos que constituem o
que se poderia genericamente denominar "as tradies da
cidade", Isto remete ao seu passado.
Captulo V
Os usos da frica
pelo terreiro nag
1. Conforme o Censo, em 1872 havia em Sergipe 1.506 africanos, dos
quais 412. ou seja, 41%, localizados na Freguesia de Laranjeiras. A
populao escrava local representava 12% da populao escrava de
toda a Provncia. um dos mais elevados ndices de concentrao.
' .
,
Vov nag c papai branco 216
estariam mais prximas da reao, enquanto a Macumba
carioca, portadora das "alteraes mais imprevisveis", exem-
plificaria o maior sincretismo. A constatao de que o movi-
mento predominante de fuso tornava cada vez mais difcil a
exata identificao tnica dos sobreviventes africanos -
equivale a dizer, das "origens mais puras" - resultaria na
necessidade de preservar e exaltar essas formas mais prximas
s "verses originais", produtos escassos e exticos da Africa
distante, idealmente transformada em reduto do Bem. A nfa-
se na herana africana, ainda que a mais pura, no negaria a
aculturao, pelo contrrio, evidenciaria a validade do es-
quema terico-metodolgico que previa diferentes resultados
ali fases do processo.
Estes resultados, porm, no ameaam a ordem geral da
sociedade e a hegemonia dos brancos, visto que os "conser-
vantismos da frica", exaltados no Nordeste, so normati-
zados e mantidos sob O controle da Cincia, que, traando
limites entre a Religio e a Magia, inclui a pureza da tradio
africana no territrio da Religio. Mas, atravs da pretensa
neutralidade da Cincia, o que foi identificado como Religio
termina por se transformar tambm em Moral e em Poltica,
quando o Candombl africano passa a ser apresentado como
.\. o reino da Moralidade e da Ordem. Assim, no Nordeste, onde
se concentra o maior percentual de negros e onde as desigual.
dades raciais so mais acentuadas, a exaltao da frica
apresenta-se como a reelaborao de uma lgica destinada a
assegurar acontinuidade da dominao. Ao sevalorizar cultu-
ralmente o negro e negar-lhe as condies de igualdade social,
rompe-se arbitrariamente a continuidade entre a cultura e. a
vida e ocultam-se as desigualdades atravs da nfase nas
formas simblicas de integrao. Contudo, admitida a polis-
semia da palavra, de que fala Mikhail Bakhtin (1979), restar
a possibilidade de se retirar a frica do "gheto cultural" em
que a confinaram 05 intelectuais nos seus devaneios cultura-
listas e recoloc-Ia na corrente da vida, onde o negro no
seja visto simplesmente como "portador de cultura", mas
como ser vivo e atuante numa sociedade que se quer efetiva-
mente democrtica.
~')
& 3
~\,
c'
218
Vov nag e papai branco
Os usos da /rica pelo terreiro nag 219
2. A diferenciao social da cidade pode ser vista a partir do seguinte:
OUADRO DAS ATIVIDADES PROFISStONAIS EXERCIDAS NA
FREGUESIA DE LARANfEIRAS NO ANO DE 1854
", '
..Antigamente aqui tinha muita festa. Tinha muita gente
rica. No v esses sobrados todos que esto a se acaban-
do? Era tudo dos ricos. Aqui agora s tem miuna (gente
pequena, pobre). Os grandes, os grandes mesmo. foram
tudo embora. Hoje tem muito pobre. pobre e negro.
A senhora j viu como tem negro aqui em Laranjeiras?
3. Pesquisando em Gois, numa cidade cuja histria apresenta seme-
lhanas com Laranjeiras, Carlos Rodrigues Brando observou que
~o recurso ao tempo antigo, como um paradigma de conhecimento do
presente, parte do ncleo da ideologia da sociedade" (Brando.
1977: 106).
decadncia acentua-se nas dcadas seguintes, quando a capi-
tal, situada a poucos quilmetros de distncia, vai absorven-
do as funes urbanas das cidades do vale do Cotinguiba.
As usinas de acar e a substituio parcial dos cana-
viais pela pecuria no lhe restituram a grandeza. O munic-
pio rico. Tem uma das mais altas arrecadaes do Estado.
Mas a cidade pobre. H no momento, por parte da popu-
lao local, uma expectativa muito grande de que as unida.
des de produo de amnia e uria, instaladas no municpio
recentemente, restituam-lhe. a riqueza do passado.
Essa riqueza entra em larga escala nas representaes
que os laranjeirenses tm sobre sua cidade, cujo presente ,
quase sempre, contrastantemente apresentado como diferente
do passado.' H um ncleo comum de representao entre os
laranjeirenses de diferentes matizes tnicos e sociais que
fazem de Laranjeiras uma cidade antiga. Os mais intelec-
tualizados recuam sua fundao ao sculo XVI, informao
que se repete nos folhetos editados pela Prefeitura e desti.
nados a turistas. Referindo-se aos "tempos da cidade", eles
estabelecem duas categorias: "o tempo antigo", tambm hoje
referido como "antigamente", e "o tempo de hoje". "O
tempo antigo" pode ter alguns desdobramentos, como "o
tempo do cativeiro", referido sempre quando se trata do
negro, do seu trabalho e da sua presena na cidade. Em
termos mais gerais, "o tempo antigo" referenciado pela
animao cultural que parece associada riqueza da cidade.
q
I
i
,
14
13
12
11
6
6
6
4
4
4
3
2
2
2
Empregados Pblicos
Ourives
Sacerdotes
Seleiros
Pintores
Fabricantes de charutos
Fogueteiros
Barbeiros
Funileiros
Calafates
Mdicos
Advogados
Boticrios
Sacristes
750
115
88
86
61
54
52
41
3S
34
25
25
19
16
15
Estatstica da Populao Livre e Escrava da Provncia de
Sergipe organizada no ano de 1854 - Arquivo Pblico do
Estado de Ser~ipe.286 (apud Dantas. 1976a).
FONTE,
acompanhando seus senhores, movimento que Ocorreu no
N_ordeste, no sculo XIX (Freyre, 1.968), fez de Laranjeiras
oao a~enas um ponto de armazenamento e comercializao
do. au_car, mas a transformou numa cidade em que a diver-
slflCaao das categorias profissionais atestava uma diferen-
ciao social' que se refletia na sua vida cultural atravs
dos gabinetes de leitura, liceus, aulas de francs clubes
te~tros e jornais que veiculavam as grandes quest~s econ~
mlcas, sociais e polticas da segunda metade do sculo.
A substituio da ordem escravocrata pelo trabalho
livre repercutiu na economia de Laranjeiras, sendo registra-
da por um cronista da poca que, referindo-se cidade, em
1897, afir?,a: "e:a ? ponto mais comercial do Estado [per-
deu sua Importancla eJ foi rapidamente decrescendo, de
m~do que, atualmente, se acha em completa decadncia"
(Lisboa, 1897; apud Dantas, 1976a). O deslocamento do
eixo comercial para Aracaju afetava a vida da cidade, cuja
Agricultores
Negociantes
Alfaiales
Carpinas
Sapateiros
Proprietrios
Mestres de acar
Pedreiros
Msicos
Caixeiros
Pescadores
Purgadores de acar
Ferreiros
Barqueiros
Oleiros
120 Vov nag e papai branco
Os usos da Africa pelo terreiro nag 221
1550 por causa dos africanos de antigamente," (Profes-
sora)
"Laranjeiras antigamente era uma cidade rica. Rica e culta.
Deu pessoas ilustres, J oo Ribeiro um deles. Tem at
a a Casa J oo Ribeiro. Pra falar de Laranjeiras de anti-
gamente, eu acho que ela era a Atenas Sergipana (... ).
Aqui tinha tambm muito negro. Tinha c tem," (Funcio-
nrio pblico)
tcomo cidade rica, negra e culta que Laranjeiras
representada no "tempo antigo", tempo que contrasta com
"o tempo de hoje", onde ela representada como cidade
pobre, mas rica de tradies,
t em torno dos atributos que permeiam as representa-
es de "o tempo antigo" de Laranjeiras que se faz a cele-
brao da cidade, Celebrar miticamente as glrias do pas-
sado uma forma de redimir compensatoriamente a pobreza
do presente. Esse culto cidade, sobrecarregado de sentido,
mais acentuado em dados momentos da sua histria. Na
dcada de 30. acompanhando a voga do nacionalismo cultu-
ral. o culto ao passado da cidade se expressa pelas laudat-
rias reconstrues histricas' e pela valorizao das suas
tradies cultas e populares, O ttulo de "Atenas Sergipana",
que lhe atribuem em funo da efervescncia cultural da
sua elite na segunda metade do sculo passado, insisten-
temente realado. Mas no apenas a tradio culta que
exaltada: a tradio popular tambm o .
o Nag e os "brancos"; o recorte sobre
as tradies populares
tinteressante acompanhar como, num mesmo momento
histrico, so feitos sobre a cultura das camadas populares
4. Em 1937. O vigrio local lana uma, obra de reconstituio do
passado da cidade que se intitula Laranjeiras Q Catlica, ampliada e
reeditada na dcada seguinte como Registro de fatos histricos de
Laranjeiras (Oliveira. 1942). l :
recortes seletivos que permitem que sejam ignorados alguns
aspectos dessa cultura; oulros sejam reprimidos pela polcia
e h aqueles exaltados e apresentados como tradies da
cidade, identificadas como folclore, e este, conceituado como
coisa do passado.
Esses recortes que se faziam sobre a cultura popular,
com forte apoio da municipalidade e intelectualidade local,
podem ser acompanhados pela imprens~ da cidade. Na d~-
cada de 30, os jornais abriam espao nao apenas par? noll-
ciar as muitas danas - Cacumbis, Cheganas, Relsados.
Taieiras Lambe-sujos versus Caboclinhos, Maracatus -,
seus ens~ios e apresentaes, mas tambm para elogiar alguns
dos seus organizadores ou congratular-se com o intendente,
por sua viso esclarecida. ao prestigiar e fazer reviver o
folclore local, restritamente entendido como danas, folgue-
dos e festas populares. mesma poca, a atitude em rela-
o aos cultos afro-brasileiros era bastante restritiva. Pedia-
se a ateno de "nossos zelosos guardas municipais" para
uma inconveniente "latada de Candombl", armada na via
pblica, e transcreviam-se artigos de jornais do Rio em que
a Macumba era violentamente atacada (Vida Laranjeirense.
1932, 1933, 1935, 1936),S
Na cidade, era forte a perseguio policial movida con-
tra os terrciros de xang, e os que desafiavam a proibio
de fazer festejos eram presos e tinham seus objetos rituais
apreendidos e "queimados no fundo da cadeia pblica",
Nesse clima de forte represso, o terreiro nag gozava
de um tratamento especial, tendo seu funcionamento permi-
tido, fato que dever ser explicado em conexo com o rela-
cionamento entre a me-de-santo e pessoas das camadas
dominantes e com o significado por elas atribudo tradio
africana, num momento em que os intelectuais exaltavam
5. Tratam especificamente das atitudes em relao cultura das
camadas populares o jornal Vida Laranjeirense 1931. 0.0" 70. 75 c 77:
t933. n,~ t26, t27e 135: 1935.n,. 172: 1936.n,. 252: 1937,n,. 272:
e tamb6m O Perigo. 1931. 0. 30. tambm editado em Laranjeiras.
i
I I
222
Vov nag e papai branco
I
Os usos da frica pelo terreiro nag 223
- . '
. '
(;)- '
a contribuio cultural do negro. A categoria "os brancos",
usada pela me-de-santo como indicativo de caracterstica
"racial" (colorao de pele) e sobretudo social (posio de
indivduos na sociedade de classes e em sua estrutura de
poder), permeia o seu discurso quando ela fala de si e do seu
terreiro. Eles se fizeram presentes, em sua histria de vida,
como "Papai Branco" e como "Patro", e reaparecem em
sua narrativa sobre a disputa da chefia do grupo de culto,
agora explicitamente associados manuteno da ordem,
representados pelo delegado e pela polcia (vide captulo 11).
Por causa da briga em que se envolveram as faces que
disputavam a direo do terreiro, "foi tudo chamado pra
delegacia e os brancos deram razo a ns", enquanto sua
rival, vencida e sem a "razo dos brancos'" dava incio
"desordem", atravs da formao de outro centro de culto
"misturado". A me-de-santo nag prossegue em seu depoi-
mento:
"A nossa irmandade continuou at a data de hoje. E nunca
foi empatada. No tempo do Tenente Maynard e do Dr.
Chico empataram a a tudo, mas a ns no. A Africa nunca
foi empatada" (Bilina).
o tempo do "Tenente Maynard e do Dr. Chico", respec-
tivamente Interventor Federal em Sergipe e Intendente Mu-
nicipal em Laranjeiras, remonta ao'Estado Novo, perodo
em que violenta represso policial atingiu os terreiros da
cidade.
Os "brancos", que comandavam a represso ao Tor,
mas respeitavam o Nag, poupavam-no - segundo a avalia-
o da me-de-santo - por causa da sua herana africana
e porque o apreciavam.
"Os brancos a gosta do nag. Esse pessoal grande s vezes
vem ver a roda, aprecia a nossa brincadeira. O Padre Fi-
Jadelfo mesmo e a Professora Zizinha davam muita impor-
tncia a ns. Quer dizer, que o Padre no vinha ver o
nag, mas tambm nunca mexeu com ns. Agora gostava
da Taieira. Fazia questo que a gente se apresentasse na
festa de So Benedito." (Bilina)
: 1
. j
1
A Taieira', atravs da qual se expressa a ali~na entre
o padre e o pessoal do nag, uma dana orgamzada pe~a
me-de-santo para ser apresentada no contexto da Igreja
. Catlica, ou seja, na festa de So Benedito. Vincula-se ao
chamado Reinado dos Congos, instituio que teve amp~a
difuso na sociedade escravocrata brasileira. Eleitos. atrav: ,s
das irmandades religiosas dos negros, com a confIrmaao
das autoridades policiais e da Igreja, os Reis de Congo tenam
a funo de intermediar as relaes entre senhores e escra-
vos, induzindo-os ao trabalho e contendo-os em suas .rev~l-
tas constituindo-se, assim, num instrumento de domesllcaao
qu~o negro, contudo, mais de uma vez, utilizou para se
d
. 6
contrapor aos ommantes.
6. Baseando-se em documentos hist6r~cose_cantos d~ C?ngada, l!~ison
Carneiro chama a ateno para a funao de feitor dos ReIS de
Canga: . . .
A . . . e!e,'-ao(ou melhor a escolha) era feita direta.
pnnCIpIO a , _
mente pela Irmandade, mas logo se tornou n~c: ssria a ap"ro.vaao
policial. Por exemplo. confirmando a elcl.ao de. Antomo de
OI
' . (1748) a polcia pernambucana o mcumbIa de outras
Ivetra , d . b' d
coisas nada monrquicas - ficando o referi o reI o nga o a
inspecionar, a manter a ordem e subordin~o en~re os pr~tos
que lhe forem sujeitos. A mes~a co~sasuc~~Iano RIO d~ Ja?etro,
embora os documentos no selam tao explicitas como o Ja Citado,
descoberto por Pereira da Costa. Na capela da Lampadosa, conta
Melo Morais Filho, coroaram-se rei e rainha Caetano Lopes d~s
Santos e Maria Joaquina, ambos de nao Cabund (1811), dCPOlS
de eleitos e de conseguida a licena do Ilmo. Sr. Intendente Geral
de Polcia. Ainda hoje se encontra, nas congadas, expressamente,
esta funo de feitor que tinham os Reis de Canga:
Nosso reis s quem manda
pra ns tudo trabaia" (Carneiro, 1965:39-40).
Outros documentos indicam contudo que, mais de .um,a. vez, a
instituio do reinado adquirira um ..contedo revolucIonano, que
seria causa de mais de um incidente pe~oso e mesmo ~e choques
sangrentos". Em 1771, o vigrio de ~a~lana (MG), ao Impugnar a
reeleio do rei da Irmandade do Rosano dos Pr:tos de.. sua freg~e-
sia, arrola uma srie de docu~entos que comprovanam o ,uso abusIvo
dos ttulos de rei e rainha . Um destes doclfmentos da conta que
..indo o rei ~adeia para soltar alguns presos, impugnando-lhe o
carcereiro e perguntando pela ordem do juiz, respondeu~lhe que
I.
224
Vov nag e papai branco
Os usos da A/rica pelo terreiro nag 225
Para a coroao desses reis, cujo mandato era anual
ou vitalcio, organizavam-se festas e pomposos cortejos que
os acompanhavam at a igreja onde eram coroados pelo
padre. A dana da Taieira, como outras danas-cortejos, de-
rivaria desses acompanhamentos reais (Carneiro, 1965: 12).
Com o passar dos anos, os Reis de Canga foram incorpora-
dos ao grupo de danarinos e, na atualidade, como Rainhas
da Taieira, comparecem ainda igreja na festa de So Be-
nedito, sendo coroados, ento, pelo padre, que pousa na
cabea das rainhas a coroa de Nossa Senhora do Rosrio.
Tendo louvado os santos protetores dos pretos, as Taieiras
saem em visitao s casas das pessoas importantes da ci-
dade ou que se ligam organizao do festejo por laos de
amizade, ou ainda que tenham prespios em suas residn-
cias. Apresentam suas danas, sendo retribudas com um
lanche ou quantias em dinheiro (Dantas, 1972).
Bilina, que organizou essa dana por mais de cinqenta
anos, teria recebido esse encargo, independentemente da che-
fia do terreiro, como herana de sua me, que a realizaria
como pagamento de promessa. No tenta, contudo, vincular
a dana Africa, como faz insistentemente com o Nag,
embora os cantos da Taieira falem freqentemente nas
Rainhas de Canga e incluam vrias palavras tidas como
africanas. Segundo Bilina: "O Nag e a Taieira so duas
coisas diferentes: a Taieira feita pra So Benedito e o
Nag pros santos da Africa". Mas as diferenas observveis
nas funes manifestas e na forma dos rituais se atenuam,
e mesmo se diluem, quando se trata de acionar a rede de
relaes sociais atravs da qual consguir os recursos neces-
srios realizao de ambos. Setores brancos que poderiam
mostrar-se indiferentes, ou mesmo agressivos em relao ao
Xang, sujeito ainda a estigmatizao, so "domesticados"
no lhe importava o juiz; que mandava ele, que era rei. No
obedecendo o carcereiro. mandou o rei buscar machados e
investir a cadeia, que ento tinha grades de madeha, sendo
preciso ao carcereiro rebater com gente e armas esta fria"
(Freyre. 1968:413-4(6).
atravs da Taieira. Esta integra o conjunto das tradies
populares da cidade, ou seja, as partes da cultura recortadas
para valorizao. Inclui-se entre os chamados folguedos e
danas folclricas, merecendo destaque muito grande na
imprensa local nos anos 30 e 40, onde a Taieira aparecia
sempre em destaque e sua organizadora era freqentemente
citada e elogiada como "merecedora de um prmio pelo belo
concurso prestado nossa potica e popular tradio" (Vida
Laranjeirense, 1932).
como zeladora da tradio popular, ento vista como
verdadeira depositria da nacionalidade, que Bilina apre-
sentada aos olhos da sociedade laranjeirense da poca, e no
como me-de-santo de um terreiro de Xang, religio esp-
ria, ou melhor, superstio e feitiaria sujeitas represso.
Nesse contexto ambguo de representao e atuao
sobre o simblico, a me-de-santo nag se situa estrat-
gica e ambiguamente no ponto de insero entre o permi-
tido e exaltado, e o proibido e estigmatizado.
O contexto fornece-lhe os quadros e as categorias da
linguagem (Bakhtin, 1979), e refora-se, assim, a etnicidade
nag no s como forma de expressar sua diferena em rela-
o aos tors em eJ ipanso, mas tambm de garantir u":
espao de sobrevivncia em meio represso. O Xango
poderia ter sua imagem melhorada perante a sociedade mais
ampla se apresentado como a "tradio dos africanos", lega-
do que, neste momento, era avidamente reabilitado por toda
uma corrente de intelectuais que se ocuparam de pensar a
cultura brasileira e O papel que nele desempenhavam os
diversos componentes tnicos da nacionalidade.
o Padre, as tradies e o nag
A nvel local, tais idias eram veiculadas, sobretudo,
atravs do padre e do professor,7 personagens que aparecem
7. Embora o terreiro tenha sido tambm objeto de estudo dos cientis-
tas, a presena destes bem mais recente que a do professor primrio
e do padre. Somente na dcada de 50 que, segundo a orientao
li
226
Vov nag e papai branco
. 1
!
1
Os usos da A/rica pelo terreiro nag
227
com freqncia no discurso da me-de-santo, quando se
refere s suas relaes com as camadas dominantes. O papel
desses intelectuais, na difuso e polarizao das concepes
oficiais de mundo vigente entre as camadas cultas, tem sido
analisado por Antonio Gramsci que, do mesmo modo, chama
a ateno para o carter heterclito, fragmentrio e incoeren-
te das concepes de mundo e de vida das camadas subal-
ternas (Gramsci, 1 978: 1 83-(90).
Em Laranjeiras, a Professora Zizinha e o Padre Fila-
delfo eram tidos como grandes incentivadores das "tradi-
es da cidade", entre as quais procurar-se- encaixar o
~ag, o reduto da tradio africana. A esse respeito signi-
flcatlva a postura revelada pelo padre, um filho da terra
que assume a parquia em 1 904 e a detm at meados da
dcada de 60, diante dos cultos afro-brasileiros que flores-
ciam nos domnios do seu territrio evanglico.
Membro da Academia Sergipana de Letras, o padre
participava das tertlias dos intelectuais locais e escreveu
a .'Histria de Laranjeiras", onde, aps apresentar um
histrico dos templos catlicos da cidade, refere-se ao Can-
dombl nos seguintes termos:
"Devoo de Santa Brbara
Candombl
Laranjeiras foi um centro importador de africanos em razo
do desenvolvimento de sua lavoura. Por isto, perduram
em seu meio os remanescentes desta raa com todas as
suas tradies e supersties. A devoo a Santa Brbara
tem resistido aos embates dos anos na voragem destrui-
dora dos tempos. Africanos e crioulos renem-se invocan-
do Santa Brbara oferecendo-Ihe sangue de carneiro e de
galos sacrificados segundo um rito prprio, comendo com
acass, angu e fub as inocentes vtimas comeando depois
metodolgica ento dominante, os antroplogos a chegam buscando
africanismos e concluindo que o grupo representa um disfarce de
sipes nigerianas dedicadas ao culto dos deuses da agricultura (Bezerra
1 954).
:1
I
.. I
, ,
I
,
"
as danas de Candombl, que se prolongam por sete ou
oito dias.
So tristes e montonos cnticos partidos de peitos saudo-
sos de areiaes africanos. Subitamente desmaia uma com-
panheira que julgando-se com o santo no corpo levada
aos ps de' Santa Brbara, donde volta mais tarde para
recomear o Candombl.
Esta raa mrtir e sofredora vai desaparecendo lentamen-
te no BrasH pela ao destruidora da morte e pela absor-
o purificadora de raa branca, ficando to-somente uma
negra sombra de um triste passado" (Oliveira, 1 942:49-50,
grifos meus).
Sua argumentao repousa em dois eixos que se cruzam:
o da raa inferior, que vai desaparecendo pela ao purifi-
cadora da raa branca, e o da cultura, constitudo de "tradi-
es . e supersties" que tm resistido aos tempos. Dentre
estas figuras a "devoo a Santa Brbara", ou seja, o
Candombl que o tempo no conseguiu extirpar. Assim sen-
do, embora o veja ainda como um territrio de outra crena,
ou melhor, de superstio, no h por que lhe declarar luta
aberta. Tal ao, alis, seria incua. ~ a lio que traz a
histria. Mais vivel ser atuar sobre a superstio, descar-
tando-a deaspectos considerados mais inconvenientes eincom-
patveis com os valores catlicos dominantes, ratificadores,
tambm, da prpria ordem da sociedade, e apresentar a
forma religiosa divergente simplesmente como "tradio afri-
cana", entranhada na tessitura do ser laranjeirense. Por a
se explica, talvez, a tolerncia do padre, que, diante da
denncia de que uma professora, membro da Pia Unio das
Filhas de Maria, freqentava o terreiro nag, t-Ia-ia tran-
qilizado quando, aflita, justificava sua presena espordica
ao Candombl como um encargo deixado pelos seus pais
que tinham "santos africanos", retrucando: "vais porque s
laranjeirense" .
Desse modo, ao fazer da "superstio" uma "tradi-
o", o padre se permite coexistir tranqilamente com o
Candombl, permissividade que se expressa na afirmao da
me-de-santo nag: "o padre nunca incomodou a ns. o
pessoal de Santa Brbara".
I
I
I
228
Vovo nag e papai branco
Os usc-s da A/rica pelo terreiro nag 229
As relaes de cordialidade entre o terreiro nag e o
agente local da Igreja Catlica assentam numa situao de
compromisso, em que a exclusividade da Igreja Catlica,
naqUIlo que se pretende realmente exclusiva, no se sente
a,?eaada 'pela "tradio africana"; doutro lado, o nag no
ve o catolicismo como um rival, mas antes como a religio
que deve ser de todos e qual o nag se acrescenta. A
exigncia do batismo catlico para s que pretendem ingres-
sar n~ nag , a esse respeito, significativa, e reconhece a
excluslvidad~, da religi? dom!nante, atravs de seus agentes,
de reahzar ntos de Inserao da biografia individual na
sociedade civil"/8
Convm registrar que, pela via da tradio, muitas
outras manifestaes culturais das camadas populares, algu-
mas delas dadas como africanas, integravam-se j aos rituais
de negros, que, atravs da Igreja, incluem-se na ordem da
s?ciedade dos brancos. Referindo-se a um dos templos da
CIdade, que tem como patronos So Benedito e Nossa Senho-
ra do Rosrio, diz o padre:
"Os homens de cor concentraram todas as suas devoes
neste templo, onde nas clebres e tradicionais festas de
Reis mais de ce~pretos se apresentam (fantasiados, repre-
sentando os Relsados, Cheganas, Cangas, Taieiras, Mau.
ramas, Ma~uj~das e Maracatus), comemorando as guerras
entre os~~nstaos e os Mouros, entoando cnticos Virgem
do RosarIO, vencedora em Lepanto" (Oliveira, 1942:49).
Na medida em que apregoam a vitria do catolicismo
sobre outras crenas e, por essa via, veiculam os valores
ideolgicos dos brancos, os quais controlam seus espaos
8. Isto parece corroborar a hiptese de Pedro A. Ribeiro .de Oliveira
segundo a qual a coexistncia de religies s " possvel onde nd
afeta o. po~er religioso do :Iero catlico", e a permissividade religiosa
se aphcarla apenas aos bens religiosos de consumo individual
p~ivatizado", enquanto a Igreja resguardaria ciosamente sua excIusi:
vld~de no nvel do pblico, tentando manter o monoplio dos "ritos
de ~ntegra~o~a biografia individual na sociedade civil", entre os
quaiS se situariam o batismo e demais ritos de passagem' (Oliveira
IQ77).
r
de apresentao e so homenageados em seus rituais, tais
tradies, ou folguedos, como so geralmente denominadas,
colocam-se como elementos de ratificao da ordem e da
legitimao social, destitudos, pois, de capacidade "de reser-
var para o negro, pelo menos simbolicamente, uma identi-
dade e uma atitude a opor dominncia tnica do branco"
(Brando, 1977: 170).
No estou, com isso, afirmando que o Candombl nag
"puro" se situa no mesmo nvel de manipulao ideolgica
que os rituais de negros inseridos nas festas de Igreja. Estou
afirmando que, no caso es~fiC~i1Laranjel ,o delinea-
mento dos contornos ~~'p;~zang" no se construiu
independentemente da!\,/presses da religio d inante, o
que se expressa, por ex lo, na linguagem . Izada pelo
nag para falar da sua "pureza a r -i c an a
J
, que reveste muitas
vezes a linguagem da religio catlica, dos seus ritos, da
sua parafernlia litrgica e dos seus valores.
Nesse contexto seria interessante falar um pouco sobre
as linguagens dos "puros", pois a retrica da pureza assume
expresses diversas. A linguagem usada na delimitao cios
seus contornos, parece-me, tem muito a ver com a forma-
o e a rea especfica de atuao do intelectual (padre,
juiz, professor, mdico, cientista etc.) que, a servio da
manuteno da hegemonia das classes dominantes sobre as
camadas populares, exerce localmente um papel mais desta-
cado nessa atuao (Gramsci, 1978).
Enquanto em Laranjeiras os sinais da Africa revestem
a linguagem da religio dominante, na Bahia, onde a busca
de "sobrevivncias africanas" passou a ser uma preocupao
dos cientistas desde os fins do sculo passado, e o compa-
rativismo entre traos culturais dos candombls baianos e
da Africa passou a ser uma prtica habitual, a "pureza nag"
se expressa atravs da linguagem da Cincia que, estudando
as diferenas entre os brancos e os negros - vale dizer,
entre camadas dominantes e camadas subalternas -, esca-
lona essas diferenas transformando-as em desigualdade e
tenta escamotear a domesticao atravs da valorizao do
primitivismo.
A Linguagem da frica como
estratgia de sobrevivncia
A identificao do nag com a Africa e o reconheci-
mento, por parte de setores dominantes, da herana cultural
africana como tradio. tanto mais valoriza quanto mais
fiel s suas origens, acrescida da idia de que o nag pratica
s o Bem, vo criar para ele um espao privilegiado na con-
corrncia com os tors.
Uma das vantagens o estabelecimento de monoplios
temporrios na prestao de servios que habitualmen te eram
buscados pela populao em vrios centros. Isto ocorre nos
perodos em que a polcia fecha os terreiros, mas permite o
funcionamento do nag.
Ao recorrer Africa e pureza da tradio africana
guardada pelo seu terreiro como explicao para o fato de
A funo ideolgica de destacar primitivismo - vale
dizer "africanismos" - no interior de uma sociedade "civi-
lizada", "moderna" ou "capitalista" seria a de manter
o negro no seu lugar, no lugar que lhe foi destinado pelo
branco, o lugar de dominado, na medida em que os negros
estariam interiorizando os elementos da sua prpria domina.
o (Birman, 1980:20).
No terreiro nag de Laranjeiras, os sinais da frica,
ao menos no processo de iniciao dos filhos de santo, apare-
cem depurados das representaes que poderiam lembrar
selvageria (elim,inaram-se, por exemplo, derramamento de
sangue na cabea e os cortes no corpo do iniciado, a ras-
pagem de cabea). A linguagem ritual a da Igreja Catlica,
com quem se misturam sem prejuzo da pureza africana.
Num caso como no outro, parece-me, a "pureza" o
recorte que feito sobre os cultos afro-brasileiros que so
classificados segundo um critrio moral e valorativo (puro!
impuro), e esta operao recobre as linhas do "domesticado"
e do "perigoso'
J

231 Os usos da A/rica pelo terreiro nag

se manter a salvo da perseguio policial, a me-de-santo
est, evidentemente, ocultando razes que se vinculam, por
exemplo, sua rede de relaes sociais, a pontos de apoio
que teria entre os "brancos", como tambm est fazendo uso
de uma retrica bastante difundida na poca entre camadas
brancas e cultas, ao menos no Nordeste, e auferindo vanta-
gens da sua singularidade africana. Para os outros terreiros,
que gozavam da fama de praticar a magia e feitiaria, aten.
der sua clientela era empreitada extremamente arriscada. poi~.
na cidade, a proibio de funcionamento dos terreiros fora
feita em nome do combate feitiaria e ao curandeirismo.
Tal zelo para extirpar as prticas de cura que no se coadu-
navam com a ortodoxia da cincia assume, em Laranjeiras,
uma fora maior, pois o intendente local era mdico e, como
tal, partcipe de um saber construdo e codificado na acade-
mia que desqualificava o saber popular e reivindicava, para
si, o monoplio do tratamento do corpo.
E interessante observar que a prpria persegUlao poli-
cial movida aos terreiros serviu para intensificar o estigma
de feitiaria atribudo aos tors e, particularmente, a alguns
deles, recrudescendo a perseguio que se intensificava, por
vezes, segundo as linhas das alianas com polticos locais?
O seguinte exemplo elucidativo. Desafiando a proi-
bio policial, um terreiro reuniu seus filiados e realizou um
ritual, violentamente desfeito pelo delegado local. O pai-de-
santo prometeu vingana, e, poucos dias depois, o delegado
9. Os chefes de terreiro que se vinculavam aberta~ente aos !,artid~s
e aos chefes polticos locais ficavam expostos a ~eprcs~ao mais
violenta, quando o opositor chegava ao p~der. A mtensldade d~
pers~guio movida ao terreiro Filhos de ~ba :m da~o.s mo~entos_ e
tida. por pessoas da cidade.' como aSSOCiada ~,.expltclta. vmculaao
poltica do pai-de-santo com um dos chefes pohttcos loca~s, O papel
da poltica na vida dos terreiros foi assim expresso por um Informa,n,te:
..Esse negcio de Candombl e Xang como jogo. Quando a pohtlca
e a polcia quer, vai. Quando no quer, mand~ fechar tudo. porque
eles tm sempre um jeito de pegar ns ~.
'I
,
,
Vov nag e papai branco
210
2T 2
Vov nag c papai branco
Os usos da A/rica pelo terreiro nag 233
morre vitimado por um acidente. O fato foi atribudo ao
malfica do torezeiro', que se v transformado num grande
feiticeiro pela crena coletiva no poder da magia (Lvi-
Strauss. 1967: 193-213). Ele era Iider de um lerreiro africano
que ade"ira ao Tor, e sua reputao de feiticeiro se firma
c. se reala, ainda mais. no contraste com o "
nag
puro",
tido como avesso prtica do Mal. Na medida em que sobre
este no pesava o estigma da acusao de feitiaria e curan-
dei:i~mo, tinha,. mesmo durante o perodo de perseguio
policiai, maIor liberdade de ao, e, servindo-se das facili-
dades do funcionamento consentido. pde aumentar sua
clientela.
Se a identificao do Tor como centro de prestao
de qualquer servio, independente de uma avaliao tica
dos seus resultados, atraa para eles, sobretudo para os mais
afamados, uma clientela sequiosa de ver seus desejos satisfei-
tos, mesmo com o concurso das foras do Mal, o mesmo
movimento intensifica o fluxo de clientes tambm para o
ter:~iro nag .. Representado como terreiro voltado para a
p:atl~a exclUSiva d.o B.em, atraa tambm os que, julgando-se
atingIdos pela feitiarIa dos tors, necessitassem neutralizar
sua ao, desfazendo o feitio. Nas palavras da me-de-santo
nag:
"... muito desse pessoal que vem aqui me procurar pes-
soal que fica por a, de tar em tar. pega essas coisas
ruim e depois vem me procurar pra' eu desmanchar. Eu
no gosto de fazer esse servio. Mas aparece muito" (Bilina).
. ,Nessa dinmica do feitio-cntrafeitio est subjacente
a Idela de que a frica "pura" 'tem maior eficcia mgica
que os "misturados". sendo capaz de desfazer os trabalhos'
feitos por aqueles. Essa avaliao externa do poder e da
fora' dos chefes de terreiro um elemento chave no suces-
so dos mesmos, pois atravs dessa retrica que se atrai
para o Candombl as "pessoas de fora", responsveis por
parte significativa das suas rendas.
I
Embora muitos autores apresentem a riqueza do Can-
dombl como sendo mantida pelos prprios filhos de santo,lO
concordo com Leni Silverstein quando afirma que tal "ponto
de vista representa uma avaliao romntica e irrealista das
necessidades do Candombl e dos indivduos que o com-
pem" (Silverstein, 1979: 156). Estas geralmente so pessoas
pobres, que no teriam condies de fazer as inverses exi-
gidas para manter os gastos do Candombl.
O terreiro nag de Laranjeiras constitudo por um
corpo de fiis que, como foi visto, tem rendimentos baixos.
Eles pem disposio da me-de-santo: trabalho, bens em
espcie e, em muito menor escala, dinheiro. Concordam,
porm, que os gastos efetuados no terreiro excedem de
muito a aplicao dos bens fornecidos pelos 'l1embros do
grupo de culto me-de-santo. Como esta no exerce, nos
ltimos tempos, outras atividades alm das mgico-religiosas,
e como suas rendas fixas provenientes de aluguis de alguns
imveis so bastante reduzidas, conclui-se que os recursos
empregados no terreiro vm tambm de fora. So fornecidos.
sobretudo, pelos clientes. Algumas vezes chegam ao terreiro
sob o eufemismo de "pagamento de promessa".
A promessa, que uma forma de adiar o pagamento
de ddivas conseguidas dos orixs pela intermediao da
me-de-santo, embora seja m'ais usual na relao orix-me-
de-santa-filho de santo, ocorre, iambm, na relao com os
clientes, especificamente com certos clientes que mantm
10. Esta pOSlao bastante explcita em dison Carneiro:
O candombl a casa das filhas - so elas que o sustentam.
econmica e religiosamente. Cada filha deve, com o seu dinheiro,
pagar as ricas vcstimentas de seu respectivo Orix e as comidas
sagradas que se lhe devem depositar aos ps, nos dias que lhe
so consagrados. A beleza exterior do candombl est nas mos
das filhas, que devem apresentar-se bem vestidas, ornamentar a
sala. limpar a casa, atender os convidados, danar c cantar a
contento. manter o respeito nas cerimnias pblicas. s vezes
cozinhar os restos das comidas sagradas para distribuio entre
os assistentes. So o presente c o futuro do candombl .....
(Carneiro, 1967c: 141-142)
uma ligao mais amide com a me-de-santo. So, muitas
vezes, pessoas de classe mdia ou alta (fazendeiros, profis-
sionais liberais, polticos), que, fazendo uso dos servios
mgicos prestados pelos terreiros, os retribuem atravs de
ddivas que so apresentadas no como uma retribuio
ao trabalho da me-de-santo enquanto agente do sobrenatu-
ral, mas como uma contrapartida dos dons dos orixs, cujas
festas tais doaes iro tornar mais ricas, permitindo que
se coloque disposio dos presentes maior volume de
alimentos.
Atrs dessa linguagem da promessa se ocultam as alian-
as que se estabelecem entre a me-de-santo e pessoas cuja
posio de classe permite assegurar no s a sobrevivncia
material do terreiro como o brilho de suas festas e facilitar
sua relao com o nvel institucional.
Impe-se aqui uma comparao entre o modo como a
aliana com pessoas que ocupam na estrutura social posies
que lhes permitem dispensar ao Candombl recursos e pro-
teo que foi resolvida pelos "nags puros" de Sergipe e da
Bahia. Nestes. a incluso de pessoas das classes superiores
se fez pelo alargamento da "famlia de santo" atravs da
figura do og., que, em alguns terreiros, vai ser legitimado
pela via da Africa atravs da incorporao dos obs. de
Xang, "tradio africana" que a se introduziu na dcada
de 30. Na Bahia, ocupando o og. posio definida na
estrutura do grupo de culto, criaram-se, para os que dese-
jassem assumir publicamente sua condio, mecanismos de
participao nos rituais pblicos em posio de destaque,
operativos, sobretudo, quando o nvel de legitimao do
Candombl capaz de conferir, aos o que o protegem, pres-
tfgio e distino sociais.
Em Laranjeiras os protetores no so includos na hie-
rarquia formal do grupo de culto, mas se camuflam atrs da
informalidade e fluidez da clientela. Sua contribuio finan-
ceira se expressa atravs de uma linguagem que, tomada de
emprstimo religio catlica, tenta ocultar a relao da
me-de-santo como protetor, na medida em que a promessa,
no contexto do catolicismo. um contrato direto entre santo
e devoto que prescinde, via de regra, da mediao do espe-
cialista religioso.
As diferenas de linguagem atravs das quais se expres-
sa, ou melhor, se esconde, a relao dos pais-de-santo com
seus pontos de apoio dos extratos superiores podem ser rela-
cionadas com o grau de reconhecimento pblico do Candom-
bl e de transformao do contedo religioso em mercadoria
a ser consumida por leigos. aspectos visivelmente diferencia-
dos em cidades como Salvador e Laranjeiras. Includo entre
as mais legitimas tradies da cidade, valorizado em funo
de sua "pureza africana", o terreiro nag de Laranjeiras tem
resistido s investidas, no sentido de se apresentar fora do
seu contexto religioso ou de permitir que suas danas sagra-
das sejam tra~sf?rmadas em espetculos para estranhos apre-
ciarem. Na hlstorIa do grupo tem-se notfcia apenas de um
deslocamento, comofimdefazer uma "apresentao na Facul-
dade", em Aracaju, no infcio da dcada de 60. Na mesma
ocasio, a,presentava-se tambm o terreiro nag de Laranjeiras
que se misturara com o Tor, alm de um outro terreiro de
Aracaju. Do confronto com o terrero rval, que adotara em
grande medida o modelo baiano de danas e de vestes rituais
coloridas, resultara umsaldo negativo para o "nag puro". Es-
tava, evidentemente, menos aparelhado para agradar ao gran-
depblico, sequioso de umespetculo visualmente bonito ede
emoes fortes despertadas pelas possesses de santo ento
oferecidas, em larga medida, pelo seu opositor. Po; outro
lado, tambm, pouco satisfaz aos interesses especficos dos
estudantes, preocupados em identificar os componentes afri-
canos dos dois terreiros, que eram mais visveis no seu rival,
uma vez que o padro de referncia de que dispunham os
estudantes era a literatura afro-brasileira, elaborada com
base nos candombls nags da Baha, cujo modelo, em
parte, ele copiara. Com tal experincia o nag deve ter
per.cebido q~e: para ingressar comvantagens nesse esquema,
se~lane~essatlo atualizar seu acervo de, traos rituais. ou
seja, abrIr mo do que era tido e apresentado como sinais
de fidelidade frica. A opo seguida foi resguardar a
"pureza" do t~rreiro.e declinar das solicitaes que passa-
ram a ser mais frequentes e agressivas na dcada de 70,
234
Vov nag e papai branco
Os usos da A/rica pelo terreiro nag
235
236 Vov6 nsg e papai branco
!
I
Os usos da /rica pelo terreiro nag
237
quando o Estado, em busca de legitimidade popular, atravs
do seu rgo de turismo, passa a apoiar e promover, junta-
mente com as Federaes de Umbanda e de Cultos Afro-
Brasileiros, os festivais de lemanj e Oxum, com desloca-
mento de centenas de terreiros para a praia. A recusa em
se alinhar com os "misturados" feita em nome da Africa,
e, ao mesmo tempo, passa a ser um sinal a mais, invocado
para compor sua distino africana, o que se repete tambm
na recusa em se filiar s Federaes, conforme foi anunciado
no captulo 11I.
As Feder~es, como tm mostrado vrios estudiosos,
tm no s permitido aos polticos institucionalizarem, com
fins eleitoreiros, a dominao religiosa exercida nos terreiros,
como tambm, ao substiturem a polcia na fiscalizao dos
cultos, assumirem uma ntida funo de controle e integrao
destes ordem da sociedade eaos valores dominantes (Brown,
t974; Silva, 1976; Velho, 1975; Ortiz, 1978).
A federalizao o processo atravs do qual se permi-
te a existncia legalizada dos terreiros. Estes devem filiar-se
a alguma Federao e constituir uma Dir~toria, organiza.da
em moldes burocrticos, que ser. responsavel pelo terrelfO
perante a Lei. Tal intermediao' burocrtica, estabeleci.da
pelas Federaes, terminantemente recusada pelo terrelfO
nag, em nome da sua "pureza" africana. Respondendo aos
dirigentes de Federao, que a ameaavam com a polcia
se no se filiasse, diz a me-de-santo; "A Africa nunca foi
empatada e ns no vai agora misturar com Federao".
Enquanto a intermediao pela via da Federao , em
princpio, calcada no modelo racional burocrtico," a inter-
mediao utilizada pelo terreiro nag mais tradicional,
baseada no acesso pessoal a indivduos de prestgio nos
setores dominantes. I! fazendo uso dessa via informal de
intermediao que o terreiro nag se permite recusr a inter-
mediao das Federaes sem ser moles\"do. Embora os dois
I
11. Sobre o modelo racional burocrtico nC6 cultos afro-brasileiros
vide Yvonne Velho (1975). I
I
I
I
I
tipos de intermediao no sejam incompatveis,'2 a eficin-
cia do modelo tradicional e, doutro lado, sua adequao ao
estilo do terreiro, fazem com que a me-de-santo no seu
relacionamento com os setores dominantes, tendo diante de
si dois possveis caminhos - o legal, afirmando que atravs
da Federao todos tero os mesmos direitos e as mesmas
garantias perante a lei, e o outro, no legalizado mas igual-
mente legtimo, atravs do qual o indivduo abre caminho
pela vida na base de manipulao pessoal de recursos so-
ciais (Fry, 1978) -, opte pelo segundo tipo de intermediao,
que seconstitui num desdobramento da "ideologia do favor"
(Schwarz, 1977). Convm acrescentar que a adoo desse
modelo funciona ainda como um poderoso sinal diacrtico,
marcando fronteiras emrelao aos outros grupos de culto de
possesso da cidade, uma vez que o nico terreiro da loca-
lidade que, em nenhum momento de sua histria faz uso
de intermediao pela via burocrtica. '
Refora-se, assim, a mstica da pureza africana, e a
adoo deste modelo vai permitir me-de-santo utilizar
a linguagem da Africa como uma estratgia de sobrevivncia
diante do dilema em que colocada: a base sobrenatural
da sua fora' vem da sua capacidade de manter a herana
recebida dos ancestrais sem "mistura", ou seja, da reprod.u=--
o da tradi~iarefa -'Iue se torna.l!!m!.aIna medida em :
',que o capitalismo penetra n~ida dos c,ultos e tenta tran~
;C0rm,los .".I1!._Ol."rcadoria.IOdilema se torna mais crucial
quando se sabe que entre as camadas mdias e altas da
sociedade mais ampla - portanto mais comprometidas com
o movimento do capital e interessadas no uso poltico deste,
muitas vezes fazendo do nacionalismo cultural um mecanis-
mo de dominao - que ele vai buscar os recursos neces-
srios sua sobrevivncia.
12. Yoshiko T. MaU mostra como em Marlia (SP) os terreiros mais
antigos e de prestgio, embora filiados s Federaes, resolvem seus
pro~lemas com a .polcia, apelan~o antes para a ajuda de amigos e
apoIO de pessoas mfluentes na Cidade do que para a intermediao
da sua Federao (Mou, 1976:95).
238 Vov nag e papai branco
(
Os usos da lrica ."elo terreiro nag 239
.....
A soluo encontrada pela me-de-santo, incorporando
os recursos advindos das camadas superiores pela via da
clientela, mantendo os "protetores" fora dos limites da
"famlia de santo" e, portanto, dos espaos dos rituais
pblicos (associado pequena significao do turismo na
cidade), tem-lhe permitido, at agora, usufruir dos recursos
dos dominantes semingressar no circuito do candombl-espe-
tculo c sem abrir mo do que apresentado como os traos
indicativos da sua fidelidade Africa. At quando sua suces-
sora poder manter esse duplo jogo parece-me uma questo
em aberto. O ce,to que a tradio e a "pureza africana"
so utilizadas pelo terreiro, de modo diferente, em dois
momentos diversos da histria do grupo e de sua relao
com a sociedade mais ampla. e visam, no final, o mesmo
objetivo: a sobrevivncia do grupo.
Na dcada de 30, quando, sob o influxo da valorizao
da Africa, os intelectuais, operando as categorias de Reli-
gio e Magia, Bem e Mal, fazem um recorte sobre os afri-
canos mais "puros", privilegiando-os no processo de legiti.
mao e legalizao que ento se observa, o terreiro nag
vai usar na sua "pureza africana" para se livrar da perse-
guio policial e dispor de um espao que lhe permite auferir
vantagens na concorrncia com. os tors, quela poca em
plena expanso, mas sujeitos a forte estigma e represso.
Essa estratgia, que reflete, no mbito local, um movimento
de carter mais amplo, pelo menos regional, estende-se pela
dcada seguinte, e encontra ressonncia no culto que a
cidade presta ao seu passado, representado por riquezas cons-
trudas com o concurso do africano.
Para avaliar como, nesse momento, a linguagem da
Arrica era eficiente na busca de um espao para sobrevivn-
cia, ou pelo menos uma sobrevivncia sem os sobressaltos da
represso policial, que o nag, que se atualizara pela via
da Bahia e incorporara tambm a tradio dos caboclos, tor-
nando-se pelo menos de dupla tradio, ao tentar escapar
perseguio policial. registrando-se em cartrio como enti-
(
(
dade civil, vai faz-lo utilizando uma linguagem de Africa
(captulo 1 1 1).
Num momento posterior, que em termos de Sergipe
parece iniciar-se na dcada de 60, quando a legitimidade
conseguida no Sul pela lJ mbanda atinge o Nordeste, acom-
panhando o prprio movimento de expanso desta forma
religiosa que exalta o caboclo, a legitimidade dos cultos antes
circunscril pcl~"pureza africana" se alarga. para englobar
tambm os tors. Tal movimento coincide com um melhor
aparelhamento da indstria eultural e sua maior eficcia e
agressividade em transformar religies exticas em Hinstitui-
es nacionais lucrativas", tanto do ponto de vista econ-
mico quanto do ponto de vista- poltico (Fry, 1977a).
Nesse novo contexto, se a linguagem da Hpureza afri-
cana" j no necessria para lhe assegurar legalidade,
reconhecida e estendida agora tambm aos "misturados",
atravs das Federaes, inegvel que o discurso da fideli-
dade frica lhe confere unicidade e mais legitimidade no
segmento afro-brasileiro local. Passando pelo iderio dos do-
minantes a respeito da participao e significao dos grupos
tnicos na formao de nacionalidade e, especificamente, na
histria da cidade, os participantes do nag vo utilizar a
linguagem da pureza africana como um instrumento na estra-
tgia de sobrevivncia do terreiro. que se mantm com os
recursos dos dominantes e tenta escapar incluso no esque-
ma turstico.
Neste sentido que a fidelidade a uma tradio dada
como africana no se constitui em 'uma "explicao" em si,
pois a tradio enquanto "produto" cultural
"como o trabalho morto na concepo de Marx. s possui
eficcia na medida emque acionado pelo trabalho vivo,
isto , absorvido e recriado na ao social concreta. A.
cultura constitui portanto um processo pelo qual os homens
orientam e do significado s suas aes atravs de uma
manipulao simblica' que atributo fundamental de toda
prtica humana" CDurhan; 1977:34).
240 Vov nag e papai branco
Desse modo, a linguagem da etnicidade nag d lugar,
ao menos, a um espao de sobrevivncia dentro da socie-
dade mais ampla, espao onde a tradio no tem um sig-
nificado unvoco inserido em si mesmo, mas admite uma
polissemia que se expressa e se atualiza na prtica social.
CONCLUSO
Ao longo deste trabalho, uma questo sempre recorrente
a hegemonia nag. Dela tm se ocupado, com freqncia,
os estudiosos do negro no Brasil, que, para explic-la, tm
recorrido a fatores diversos. Nina Rodrigues, que inicial-
mente a explicava pelo predomnio numrico dos nags sobre
os demais povos africanos aqui introduzidos, vai ampliar
seu esquema de modo a incluir a difuso da lngua e a
organizao do sacerdcio nag como fatores dessa hege-
monia (Rodrigues, 1977:215).
Esse ponto de vista aparece bem mais elaborado em
dison Carneiro. J ogando com fatores econmicos, demo-
grficos, sociais e culturais, o autor argumenta que como
decorrncia "do estado social que haviam atingido na Afri-
ca", onde os deuses nags eram divindades "j quase inter-
nacionais"J e do conceito que deles se fazia no Brasil, os
nags da Bahia se constituram numa espcie de elite e impu-
seram suas religies aos demais escravos. O trfico interno
teria sido um elemento importante no intercmbio religioso
dos povos africanos aqui reunidos, e a concentrao de
negros nags na Bahia, em fins do sculo XVIII, dera o
retoque final para a construo e a hegemonia do modelo
de culto que a surge, sobretudo nos centros urbanos, onde
o negro dispunha de dinheiro e liberdade indispensveis
existncia do culto organizado. Da Bahia, e dos focos secun-
drios de Pernambuco e Maranho, o modelo ter-se-ia irra-
diado para o resto do Brasil, sendo copiado em maior ou
menor grau a depender do vigor dos cultos locais j estabe.
lecidos. Isto pel'mitiria a delimitao de diferentes reas em
que a presena de cultos de origem africana, na forma em
que so encontrados,
"acompanha as linhas de disperso (trfico interno) de
escravos at a abolio. embora os movimentos posterio-
res, e especialmente os atuais, da populao brasileira j
estej am, paulatinamente, ampliando, complicando c tnms-
formando este esquema" (Carneiro, 1964: I37).
Sem descartar a importncia das migraes internas e
de outros fatores significativos na anlise da dinmica cultu-
ral, percebe-se que, pelo menos desde o sculo XIX, os
intelectuais passaram a desempenhar um papel significativo
na hegemonia do nag. O movimento de legitimao dos
candombls, que se inicia com os intelectuais evolucionistas
apresentando o nag como a forma mais adiantada das reli-
gies africanas, contrastando.o com a magia dos outros povos,
acompanha de perto o movimento de aproximao mtica
com a frica. da qual o nag constituiria o representante
mais "puro" e mais autntico. Ao autenticar cartorialmente
com o carimbo da cincia a "pureza" e "aut~nticidade" dos
candombls nags, os intelectuais esto fazendo com os
produtores de cultura negra uma aliana que extrapola as
r ronteiras da academia (Vogt & Fry, 1982). I sto vai ter
repercusses na expanso do modelo de culto pelo territrio
nacional, interferindo, inclusive, na~linhas seguidas pela re-
presso polidal que, ao menos temporariamente, aj ustar o
eixo do legal/ilegal ao eixo da Religio/Magia. Esta alianca
afetou, a meu ver, no s a expanso do modelo nag m~s
a prpria configurao deste, cristalizado a partir de recortes
e selees dos traos culturais presentes nos territl"os baia-
nos autenticados como "mais puros" pelos intelectuais.
Ao transformar a "pureza. nag", categoria nativa utili-
zada pelos terreiros para marcar suas diferenas e rivalida-
des, em categoria analtica, os antroplogos (atravs da cons-
truo do modelo nag) contriburam para a cristalizao
de contedos culturais que passam a ser tomados como
243 Concluso
expresso maxlma de africanidade. Contudo, a existncia de
terreiros que definem sua vinculao frica, especialmente
"tradio nag mais pura" reconhecida pelos demais, invo-
cando um acervo de traos culturais que difere do modelo
nag baiano, indica que a normatizao da "pureza nag",
a partir da cristalizao 'efetuada na Bahia. com o concurso
dos intelectuais, , se no arbitrria, pelo menos complicada,
quando se pensa a identidade como algo que se constri no
processo clt: interao social, atravs de fronteiras cstabclc~
cidas pelo grupo, e no como algo dado que se confunde
com uma unidade cultural reificada.
Por outro lado, a idia de pureza tem muito a ver com
a estrutura de poder da sociedade (Douglas, 1976). Signifi-
cativamente, a delimitao dos contornos da "pureza" pelo
nag de Laranjeira~ a~socia a linguagem da ortodoxia ao
partilhar domnios comuns de um passado dualisticamente
dividido entre Bem/Mal e Ordem/Desordem. Desse modo
que a degenerescncia do "nag puro" no resultaria de
qualquer combinao, mas de .combinaes com formas reli-
giosas socialmente definidas como inferiores. incorporando-se.
assim, na configurao do puro/impuro o esquema de foras
simblicas da sociedade.
A ideologia da pureza, na medida em que pressupe a
existncia de um estado original, ao ser transformada em
categoria analtica vai privilegiar a busca das origens. dos
"africanismos", e. fortalecer fi orientao metodolgica em
que os significados dos elementos culturais so tidos como
inscritos em suas origens. A busca da "pureza" tambm
a busca das origens. t. como se fosse necessrio refazer
a identidade do negro brasileiro para consider-lo sempre
um estrangeiro. um ser vinculado frica. Com efeito. a
discusso sobre frica. que se inicia na academia j ustamen-
te no momento em que ao negro estendido o estatuto jur-
dico de cidado, vai adquirindo foros de legitimidade plena-
mente reconhecida nos anos 30 - quando a herana afri-
cana entra no bojo de preocupaes regionalistas e nacio-
nalistas -, estende-se no tempo e, ainda hoje, faz eco ao
brado de alerta lanado por Slvio Romero em 1888. no
sentido de que se estudasse a frica no Brasil.
Concluso
242
244 Concluso
Concluso
245
Essa longa viagem de "volta Africa", retorno bem
mais tempestuoso e alongado do que o enfrentado pelos
navios negreiros que faziam o percurso Africa-Brasil em
apenas alguns meses, j dura, pois, quase um sculo.
A rota aberta inicialmente por Nina Rodrigues alar-
gada na dcada de 30, quando se procede tentativa de
legalizao/legitimao do Candombl, recortado, inicial-
mente, segundo critrios de "africanidade" - vale dizer,
de conformidade ao modelo nag. Nesse processo de busca de
legitimidade possvel identificar trs discursos que ora se
superpem, ora se sucedem; todavia. no fundo, aparecem
entrelaados: o discurso sobre a possesso, o discurso sobre
Religio versus Magia e, por fim, o discurso sobre o primi-
tivismo, o exotismo e a beleza do Candombl.
Os dois primeiros retiram sua capacidade de convenci-
mento, ou sua "fora" - se se quiser usar um termo muito
usual no mundo do Candombl -, da Cincia. A possesso,
no primeiro momento, interpretada atravs da Psiquiatria,
recorrendo-se a uma Psicologia de base organicista, que se
casa bem com a Antropologia biolgica dos determinismos
raciais. Num segundo momento, ela ainda includa no
campo da Psiquiatria; entretanto, fatores sociais e culturais
ganham realce, e educao e higiene mental tornam-se pala-
vras-chaves. Esta interpretao combina melhor com a Antro-
pologia que proscrevera a raa como fator de interpretao
do social e faz da cultura a sua palavra de ordem. sob
o primado da explicao culturalista, especificamente do rela-
tivismo cultural, que a possesso ser libertada, mais tarde,
do estigma do fenmeno "patolgico" em que fora aprisio-
nada pelos psiquiatras, quando tentaram colocar os cultos
fora do alcance da Lei.
O discurso sobre Religio e Magia, esta conotada nega-
tivamente como um estgio anterior e inferior quela, ou
ainda como forma degenerada daquela, remete Antropolo-
gia evolucionista do sculo XIX e aos esquemas evolutivos
que, sob formulaes diversas, retomam o positivismo com-
tiano, no qual a idia de progresso e de crena absoluta na
Cincia termina por se relacionar com a idia de Moralidade.
Pela via da Cincia, o Candombl "nag mais puro" apre-
sentado como verdadeira religio, ideal e romanticamente
transformado em reduto de "limpeza e moralidade", por
oposio ao mundo mgico e amoral dos catimbs, tors,
candombls de caboclo, sesses de baixo-espiritismo etc.
Desse modo o destaque dado ao culto nag pelos inte-
lectuais era, ao nvel terico, um corolrio do seu reconhe-
cimento como forma religiosa de origem africana mais evo-
luda, em razo do que se explicava sua resistncia e hege-
monia no Brasil. Ao nvel da prtica e da organizao, tal
pressuposto reforava a ortodoxia e a necessidade de controle
sobre a pureza da religio, numa tentativa de impedir sua
degenerescncia em magia.
Nessa busca de legitimidade para o Candombl mais
africanizado, ao discurso racional da Cincia positivista se
associa o discurso da Arte, e, por essa via, o Candombl
primitivo-extico transformado em Belo. Nesse processo
de associao entre o extico e o esttico, a beleza passou
a ser um dos atributos da religio do negro, constituindo-se
numa forma particular de romantizao e idealizao do
dominado.
A busca da legitimidade para o Candombl (particular-
mente para o Candombl mais africanizado), desenvolvida no
Nordeste, e enfocada neste trabalho sobretudo nas dcadas
de 30 e 40, apresenta alguns pontos comuns em relao ao
processo de legitimao da Umbanda ocorrido no Sudeste
(Brown, 1974; Ortiz, 1978).
Destacam-se, por exemplo, no plano organizacional, a
tentativa de criar entidades que substituiriam GU intermedia-
riam o controle da polcia (Federaes de Cultos, Servio
de Higiene Mental), e, no plano ideolgico, a tentativa de
"limp-las" do estigma de feitiaria, explorao e amorali-
dade, atributos que so firmemente rejeitados e tidos como
componentes da identidade do plo oposto que assim des-
qualificado e ilegitimado: a Quimbanda por oposio
Umbanda e o Tor ou Candombl de caboclo por oposio
ao Candombl africanizado.
O papel reservado Africa constitui, a meu ver, a prin-
cipal diferena entre o processo de legitimao da Umbanda
e do Candombl. Neste, a herana africana, sobretudo a
"nag mais pura", exaltada e apresentada como verdadeira
religio, enquanto na Umbanda ela proscrita e identifi-
cada com feitiaria, relegada pois aos domnios da Quim-
banda.
A exaltao da frica no Nordeste e sua negao no
Sudeste, num mesmo momento histrico e dentro de um
mesmo campo simblico - o da religio -, parece arti-
cular-se com as variaes demogrficas. histricas e econ-
micas das estruturas regionais e o modo especfico de inser-
o do negro nessas estruturas. A alta concentrao de negros
no Nordeste e sua permanncia nas camadas mais baixas
da estrutura regional aponta mais fortemente na direo da
A rica como tema' de alta potencialidade ideolgica. A cele-
brao da herana cultural africana, usada no Nordeste como
sinal diacrtico regional, permitira s elites locais justifica-
rem, em relao ao Sudeste, o atraso daquela regio pela
presena macia do negro, agora um trabalhador livre, no
qual a emoo e o sentimento se sobrepem racionalidade
necessria ao sucesso na ordem social competitiva, suposta-
monte to igualitria e democrtica que toma elementos da
cultura negro-africana e os transforma em smbolos que
distinguem no s uma regio mas o prprio pas do resto
do mundo, particularmente da Europa.
Nesse contexto dos anos 30 e 40, a celebrao da
herana cultural africana "mais pura" teria semelhanas com
a valorizao mtica do ndio, que no sculo XIX roman-
ticamente idealizado e elevado posio de objeto esttico
e antepassado mtico. A transformao do ndio em smbolo
da identidade nacional se fez atravs de um processo trans-
figurador da realidade que ocultava a expropriao das suas
terras e as presses de toda ordem a que eram submetidas
as comunidades indgenas. Do mesmo modo, quase um s-
culo depois, apesar das muitas diferenas que certamente
existem e da exaltao da frica mtica e de sua herana
cultural reificada, tal como Ocorreu no Nordeste, confina o
negro brasileiro a um gueto cultural isolado da corrente da
vida e da sua posio na estrutura da sociedade, ocultando-
se as desigualdades atravs da nfase nas formas simblicas
de integrao.
Essa busca incessante de "africanismos" implica, por
outro lado, o reconhecimento de que a identidade do negro
brasileiro algo que se ata inexoravelmente a traos cultu-
rais que remeteriam existncia de uma cultura africana
autntica, cujos "pedaos" so continuadamente procurados
como tesouros a serem ciosamente guardados e preservados,
porque atestadores da identidade negra.
Embora admita que a frica uma fonte de smbolos
fortes para o negro -brasileiro, merece ser ressaltado que os
traos culturais, reais ou supostamente originrios da frica,
por si ss, no conferem autonomia ideolgica aos negros, uma
vez que a origem no define necessariamente o significado
e a funo das formas culturais. Estas, 'como a identidade,
constroem-se e ganham sentido no processo efetivo da vida
social.
i,'.
246
Concluso
Concluso 247
.~
'1
BIBLIOGRAFIA
ALMEIDA, Mauro W. B. "Linguagem Regional e Fala Popular".
Revista de Cincias Sociais, Fortaleza, v. VIII, 1977.
AMADO, jorge. "Elogio de um Chefe de Seita". O Negro no
Brasil. So Paulo, Nacional, 1940.
ARANTES NETO, Antnio Augusto. "Cultura Popular Conser-
vadora". Revista de Cincias Sociais, Fortaleza, Y. VIII,
1977.
ARAJ O, Waldenir Caldeira. Parentesco Religioso no Grande
Reci f e. Dissertao de Mestrado, Museu Nacional (mimeo),
1977.
AUZIAS, jean-Marie. A Antropologia Contempornea. So
Paulo, Cultrix, 1978.
BAKHTIN, Mikhail. Marxismo e Filosofia da Linguagem. So
Paulo, Hucitec, 1979.
BARRETO, Paulo (J oo do Rio). As Religies no Rio. Rio de
Janeiro, Simes, 1951.
BARRETO, Djalma. Parapsicologia, Curandeirismo e Lei. Pe-
trpolis, Vozes, 1972.
BARRETO, M. Amlia Pereira. Os Voduns do Maranho. So
Lus, s.d., 1977.
BARTH, Fredrick. Ethnic Groups and Boundaries. Boston,
Little Brown, 1969.
BASTIDE, Roger. Imagens do Nordeste Mstico em Branco e
Preto. Rio de janeiro, Cruzeiro, 1945.
----o As Religies Africanas no Brasil - Contribuio a
uma Sociologia das Interpenetraes das Civilizaes. So
Paulo, Pioneira - USP, 1971 (1960).
----o Estudos Afro-Brasileiros. So Paulo, Perspectiva,
1 973.
250 Bibliogralia
Bibliografia
251
----o"O Estado Atual da Pesquisa Afro-Americana na
Amrica Latina". Bol et i m Sr epegb, Salvador, ano 1, n.
O
2,
1975.
---oO Candombl da Bahia - RitoNag. SoPaulo,
Nacional, 1978 (1958). '
BERGER, P. &LUCKMANN, T. A Construo Social da Reali-
dade. Petrpolis, Vozes, 1974.
BEZERRA, Felte. "Notas Sobre um Folguedoem Aracaju". Bo-
letim da Comisso Catarinense de Folclore, Santa Catarina~
n.' 17-19, 1954.
BIRMAN, Patrcia. Feitio, Carrego e Olho Grande, os Males
do Brasil So - Estudode um CentroUmbandista numa Fa-
vela doRiode J aneiro. Dissertao de Mestrado, Museu
Nacional-UFRJ (mimeo), 1980.
BOURDIEU, Pierre. "Gnese e Estrutura doCampoReligioso".
A Economia das Trocas Simblicas. So Paulo, Perspectiva,
1974.
BRANDO, Maria de Azevedo. "Conversa de Branco: Questes
e No Questes da Literatura sobre Relaes Raciais". Re-
vista Vozes, Petrpolis, n. 3. 1979.
BRANDO, Carlos Rodrigues. Cavalhada de Pirenpolis - um
Estudo sobre Representaes de Cristos e Mouros em
Gois. Goinia, Oriente, 1974.
----oPees, Pretos e Cangas - Trabalho e Identidade
ttnica em Gois. Goinia, Editora Universidade de Bra-
slia, 1977.
----oOs Deuses do Povo - um Estudo sobre Religio
"'~ Popular. SoPaulo, Brasiliense, 1980.
- BROWN, Diana De G. Umband: Politics of an Urban Religious
Movement. Ph.D. Dissertation Department of Antropology
- Columbia University (mimeo), 1974.
CARNEIRO, Idison. "Situao doNegronoBrasil". Estudos
Afro-Brasileiros. Riode J aneiro, Ariel, 1935.
----oLadinos e Crioulos - Estudo sobre o Negro no Brasil.
Riode J aneiro, Civilizao Brasileira, 1964.
----oDinmica do Folclore. Riode J aneiro, Civilizao
Brasileira, 1965 (1950).
----o"Candombl da Bahia". Antologia do Negro Bra-
sileiro. Riode J aneiro, Ouro, 1967a (1950).
____ '. "Martiniano Bonfim". Antologia do Negro Brasi.
leiro. Riode J aneiro, Ouro, 1967b.
'!
, Candombls da Bahia, Riode J aneiro, Ouro, 1967c
(1948).
. Religies Negras e Negros Banlus. Riode J aneiro
Civilizao BrasileirajINL-MEC, 1981 (1936-1937). '
CASCUDO, Luiz da Cmara. "Notas sobre oCatimb". Novos
E~tudos Afro-Brasileiros. Rio de Janeiro, Civilizao Brasi-
leIra, 1937.
. Dicionrio do Folclore Brasileiro. Rio de Janeiro.
Ouro, 1969.
CAVALCANTI, Pedro. "As Seitas Africanas doRecife". Eslu-
dos Alro-Brasileiros. Riode J aneiro, Ariel, 1935.
CERQUEIRA, Lus. "Ulysses Pernambucano, Meu Mestre". Ci-
clo de Esludos sobre Ulysses Pernambucano. Recife, 1978.
CHAUI, Marilena. Cultura e Democracia - oDiscurso Com-
petente e Outras Falas. SoPaulo, Moderna, 1980.
COHEN, Abner. Cuslom and Politics in Urban Alrica. London.
Routledge and Kegan l'aul, 1969.
COPANS,.!ean. "Da Etnologia Antropologia". Antropologia
- Cwncla das Sociedades Primitivas? Lisboa 70 1974
(1971). ' ,
CORREA, Mariza. As Iluses de Liberdade - a Escola de Nina
Rodrigues e a Antropologia no Brasil. Tese de Doutorado
FFLCH-USP (mimeo), 1982. '
CUNHA, Manuela Carneiro da. "Religio, Comrcio e Etnici-
d~de: uma Interpretao Preliminar do Catolicismo Brasi-
leIrO em Lagos, noSculoXIX". Religio e Sociedade So
Paulo, n. I, 1977. '
.' "Etnicidade: da Cultura Residual mas Irredutvel".
ReVIsta de Cultura e Politica, SoPaulo, n. I, 1979.
DANTAS, Beatriz Gis. A Taieira de Sergipe. Petrpolis Vozes
1972. ' ,
--, --oEstudo de um Grupo de Culto Alro-Brasileiro de
Laranjeiras. Sergipe (mimeo), 1976a.
. "Chegana". Cadernos de Folclore. Riode J aneiro
MEC-FUNARTE, 1976b. '
. "A Organizao Econmica de um Terreiro de Xan-
g". R~ligio e Sociedade, Riode J aneiro, n. 4, 1979.
---- Repensando a Pureza Nag". Religio e Sociedade
SoPaulo. n. 8, 1982a. '
. "De Feiticeiros a Comunistas, Acusaes Sobre o
Candombl", Ddalo. SoPaulo. USP. n. 23. 1984.
DOUGLAS, Mary. Pureza e Perigo. So Paulo, Perspectiva,
1976 (1966).
DURHAN, Eunice Ribeiro. "A Dinmica Cultural na Sociedade
Moderna", Ensaios de Opinio, Rio de Janeiro. n .O 4, 1977.
FANNON, Franz. Os Condenados da Terra. Rio de janeiro,
Civilizao Brasileira, 1979.
FERNANDES, Gonalves. Xangs do Nordesle. Rio de janeiro,
Civilizao Brasileira, 1937.
----o ,"Pai Ado". Antologia do Negro Brasileiro. Rio de
janeiro, Ouro, 1967.
FERRAZ, Aydano do Couto. "Volta frica". Revisla do
Arquivo Municipal de So Paulo, So Paulo, v. LIX, '1939.
FREYRE, Gilberto. "O Que Foi o 1.0Congresso Afro-Brasileiro
do Recife". Novos EstUdos Afro-Brasileiros. Rio de janeiro,
Civilizao Brasileira, 1937.
----o Interpretrao do Brasil. Rio de janeiro, jos Olym-
pio, 1947 (1945).
----o Problemas Brasileiros de Anlropologia. Rio de ja.
neiro, jos Olympio, 1959 (1943).
----o Casa Grande e Senzala - Formao da Famlia Brasi-
leira sob o Regime da Economia Patriarcal. Rio de janei.
ro, jos Olympio, 1964 (1933).
----o Nordeste - Aspectos da Influncia da Cana sobre a
Vida c a Paisagem no Nordeste do Brasil. Rio de janeiro,
jos Olympio, 1967 (1937).
----o Sobrados e Mocambos - Decadncia do Patriarcado
Rural c Desenvolvimento do Urbano. Rio de janeiro, jos
Olympio, 1968 (1936).
----o Manifeslo Regionalisla. Macei, UFAL-DAC.MEC,
1976.
----o "Sobre Ulysses Pernambucano". Ciclo de Esludos
sobre Ulysses Pernambucano. Recife, 1978.
FRY, Peter. "Feijoada e Soul Food". Ensaios de Opinio, Rio
de janeiro, n.O4, 1977a.
----o "Mediunidade e Sexualidade". Religio e Sociedade,
So Paulo, n.o I, 1977b.
----o "Manchester, Sculo XIX, e So Paulo, Sculo XX.
Dois Movimentos Religiosos". Religio e Sociedade, Rio
de janeiro, n.O 3, 1978.
FRY, Peter el alli. "Mafambura e Caxapura: na Encruzilhada
da Identidade". Dados. Revista de Cincias Sociais, Rio de
laneiro. v. 24, n.O 3, 1981.
GRAMSCI, Antonio. Os lntelecluais e a Organizao da Cul.
IUra. Rio de Ianeiro, Civilizao Brasileira, 1978.
----o Literatura e Vida Nacional. Rio de Janeiro, Civili-
zao Brasileira, s.d.
GOFFMAN, Erving. A Representao do Eu na Vida Cotidiana.
Petrpolis. Vozes, 1975.
HARRIS. Marvin. A Natureza das Coisas Culturais. Rio de
laneiro, Civilizao Brasileira, 1968 (1964).
HASENBALG, Carlos A. Discriminao e Desigualdades Raciais
no Brasil. Rio de J aneiro, Graal, 1979.
HERSKOVITS, Melville. "Estrutura Social do Candombl Afro-
Brasileiro", Boletim do Instituto Joaquim Nabuco de Pes-
quisas Sociais, Recife, n." 3, 1954.
----o "Pesquisas Etnolgicas na Bahia". Afro-Asia, Salva-
dor, n.''' 4-5. 1967 (1943).
----o "Sare Economic Aspects of the Afrobahian Candom-
bl". Miscellanea. P. Rivet, Mxico. v. 1J, 1958.
HOLLANDA, Srgio Buarque de. "Negros e Brancos". Cobra
de Vidro. So Paulo, Perspectiva, 1978.
IANNI, Octvio. As Melamorfoses do Escravo. So Paulo: Di.
~,., fuso Europia do Livro, 1962.
."" LANDES, Ruth. A Cidade das Mulheres. Rio de janeiro, Civi-
lizao Brasileira, 1967 (1947).
LEACH, Edmund. Sislemas Polticos de la Alia Birmania -
Estudio Sobre la Estructura Social Kachin. Barcelona. Ana-
grama, 1977 (1970).
LEITE, Dante Moreira. O Carter Nacional Brasileiro - Histria
de uma Ideologia. So Paulo, Pioneira, 1969.
LECLERC. Grard. Crlica da Antropologia - Ensaio Acerca da
~ Histria do Afrieanismo. Lisboa, Estampa, 1973.
, LEVI-STRAUSS, Claude. "O Feiticeiro e sua Magia". An/ropo-
~', /ogia Estrutural. Rio de janeiro, Tempo Brasileiro, 1967.
LIMA, Vicente. Xang. Recife, jornal do Comrcio, 1937.
LIMA. Vivaldo Costa. "Os .Obs de Xang". Afro-Asia, Salva.
dor, n."' 2-3, 1966.
----o "0 Conceito de 'Nao' dos Candombls da Bahia".
Afro-Asia, Salvador, n.O 12, 1976.
. A Famlia de Santo nos Candombls feies-Nags
da BahIa - um Estudo de Relaes lntragrupais. Disserta-
o de Mestrado. Salvador-UFBa. 1977.
252 Bibliografia
J
Hibliogra/ia 253
. ~
254 Bibliografia
Hi bl i ograj i a
255
LUCENA, J os. "Ulysses Pernambucano e sua Escola de Psi-
", quiatria Social". Ciclo de Estudos Sobre Ulysses Pernam-
~ bucano. Recife, 1978.
LUZ, Marco Aurlio & LAPASSADE, George. O Segredo da
Macumba. Rio de J aneiro, Paz e Terra, 1972.
MAIA, Vasconcelos. O Leque de Oxum. Salvador, Carlito Ed.,
s.d.
MEDEIROS, Abaet. "Xang, Enfoques de Higiene Mental".
Revista de Psiquiatria, v. XVII, 0. 25, 1974.
MENDONA, Renato. A Influncia Africana no Portugus do
Brasil. Rio de J aneiro, Civilizao Brasileira, 1973.
MENEZES, Eduardo Diatahy de. "Elitelore versus Folclore, ou
de como a Cultura Hegemnica Tende a Devorar a Cultura
Subalterna", Comunicao apresentada ao Seminrio de
Cultura Brasileira-ANPOCS. Minas Gerais (mimeo), 1980.
MOTA, Carlos Guilherme da. Ideologia da Cultura Brasileira.
So Paulo, Atica, 1977.
MOTA, Roberto. "Protesto e Conformismo no Xang do Reci-
fe" , Cincia e Trpico, Recife, v. 7, 0, 2, 1979.
MOTT, Yoshiko Tanabe. Caridade e Demanda - um Estudo
de Acusao e Conflito na Umbanda em Marlia. Disser-
tao de Mestrado, Programa de .Ps-Graduao em Antro-
pologia Social - UNICAMP, Campinas (mimeo), 1976.
NASCIMENTO, Abdias. O Quilombismo. Petrpolis, Vozes,
1980.
NASCIMENTO, Elisa Larkin. Pan-Africanismo na Amrica do
Sul - Emergncia de uma Rebelio Negra. Petrpolis, Vo-
zes, 1981.
NASCIMENTO, Maria Beatriz. "Culturalismo e Contracultu-
ra". Cadernos de Estudos Sobre a Contribuio do Negro
na Formao Brasileira. Rio de Janeiro, s. ed., 1976.
OLIVEIRA, Agamenon Guimares de. "Candombl Sergipano
- Subsdios para sua Histria", _Cadernos de Folclore Ser-
gipano, Aracaju, n.O4, 1978.
OLIVEIRA, Philadelpho J onathas de. Registro de Fatos Hist-
ricos de Laranjeiras. Aracaju, vila, 1942.
OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro. "Coexistncia das Religies no
Brasil". Revista Vozes, Petrpolis, n.O 7, 1977.
OLlVEN, Ruben George. As Metamorfoses da Cultura Brasileira.
Comunicao apresentada no Simpsio "Antropologia e
Movimentos Sociais" - UNICAMP (mimeo), 1981.
ORTlZ. Renato. A Morte Branca do Feiticeiro Negro. Petrpo-
. ,.
.(~':' lis. Vozes, 1978.
~'-----. "Religies Populares e Indstria Cultural". Rel i gi o
e Sociedade, Rio de Janeiro TI.O 5, 19803.
---- .. "Cultura Popular e Memria Nacional". Cadernos do
CERU, So Paulo. n.O 13, 198Gb.
PEREIRA, Nunes. A Casa das Minas. Petrpolis, Vozes, t979.
PERNAMBUCANO, Ulysses. "Alguns Dados Antropolgicos da
Populao do Recife", Novos Estudos Ajro.Brasi/eiros. Rio
de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1937.
PIERSON, Donald. Brancos e Pretos na Bahia (estudo de con-
tato racial). So Paulo, Nacional, 1971 (1942).
POLIAKOV, Lon. Hommes ef Btes - Entretins 5ur te Racis-
mc. Paris e Haia. Meuton, 1975.
QUERINO, Manuel. A Raa Africana e os seus Costumes.
Salvador, Progresso, 1955.
RAMOS, Artur. O Negro Brasileiro - Etnografia Religiosa. So
Paulo. Nacional, 1951 (1934).
----o Introduo Antropologia Brasileira. 3 vaI. Rio de
J aneiro. Casa do Estudante do Brasil, 1961 (1943).
- _.- .. O Negro na Civilizao Brasileira. Rio de Janeiro,
Casa do Estudante .do Brasil, 1971 (1939).
RAMOS, Guerreiro. flllroduo Crtica Sociologia Brasileira.
Rio de J aneiro, Andes, 1957.
R IBEl RO, Ren. "Cultos Afro-Brasileiros do Recife - um Estu-
do de Ajustamento Social". Boletim do Instituto "oaquim
Nabuco de Pesquisas Sociais. Recife, 1952. Nmero especial.
RODRIGUES, Nina. O Animismo Fetichista dos Negros Bahia-
nos. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1935.
- --o Os Africanos no Brasil. So Paulo, Nacional, 1977.
RUSSELL, Bertrand. "A Virtude Superior dos Oprimidos".
Ensaios Impopulares. So Paulo, Nacional, 1954.
S, loo Marques de. "Abertura do Ciclo de Estudos sobre
Ulysses Pernambucano". Ciclo de Estudos sobre Ulysses
PernambucCl no. Recife, 1978,
SAHLlNS, MarshalI. Cultu,.a e Razo Prtica. Rio de J aneiro.
Zahar, 1979.
SANTOS. luana Eibein dos. Os Nags e a Morte. Petrpolis.
Vozes. 1976.
SCHWARZ, Roberto. "As Idias Fora do Lugar". Ao Vencedor
a:- 8atafa:-, So Paulo. Duas Cidades. IQ77.
256 Bibliografia
----o"A Velha Pobre e o Retratista". Novos Estudos
Cebrap, SoPaulo, v. I, n." 2, 1982.
SERRA, Ordep. Na Trilha das Crianas - Os Ers num Ter-
reiro de Angola. Dissertao de Mestrado, Ps-Graduao
em Antropologia Social - Universidade de Braslia (mi-
meo), 1978.
SILVA, Anaza Vergolino e. O Tambor das Flores. - Uma
Anlise da Federao Esprita Umbandista e dos Cultos
Afro-Brasileiros do Par. Dissertao de Mestrado, Progra-
ma de Ps.Graduao emAntropologia Social- UNICAMP
(mimeo), 1976 (1965-1975).
SILVERSTEIN, Leni M. "Me de Todo Mundo - Modos de
Sobrevivncia nas Comunidades de Candombl da Bahia".
Religio e Sociedade, Riode J aneiro, n." 4, 1979.
SOUZA, Ailton Benedito de. "Uma Contribuio aoEnfoque do
'\\ Problema Negro". Revista Vozes, Petrpolis, n." 4, 1978.
- SKIDMORE, Thomas. Preto no Branco (raa e nacionalidade
no pensamento brasileiro). Rio de Janeiro, Paz e Terra,
1976 (1974).
SZAS, Tomas. O Smbolo Sagrado da Psiquiatria. Rio de J a-
neiro, Zahar, 1978.
VALENTE, Waldemar. "Educador e Reformador do Ensino
Primrio em Perr.ambuco". Ciclo de Estudos sobre Ulysses
Pernambucano. Recife, 1978.
VELHO, Yvonne. Guerra de Orix (um estudo de ritual e con.
flito). Riode J aneiro, Zahar, 1975.
VOGT, Carlos & FRY, Peter. "A Descoberta do Cafund,
Alianas e Conflitos no Cenrio da Cultura Negra no
Brasil". Religio e Sociedade, So Paulo, n." 8, 1982.
ZIEGLER, J ean. O Poder Africano. SoPaulo. Difuso Euro-
pia doLivro, 1972.
J ORNAIS
Vida Laranjeirense (Laranjeiras), 1931.1937.
O Perigo (Laranjeiras), 1931.
O Cotinguiba (Laranjeiras), 1899.
Gazeta de Sergipe (Aracaju), 1974.
Dirio Oficial do Estado de Sergipe (Aracaju), 1947.
GLOSSRIO
ADARU - Comida ritual de base vegetal. Consta de milho
cozido com feijo acompanhado de arroz preparado com
leite de coco.
ADlBORO-PEGAN - Seqncia ritual do terreiro nag em
que os filhos de santo imitam "trabalhar" com enxada de
cabo curto.
GUA DO Pf DO SANTO - gua contida nas moringas
colocadas no altar.
ALUMIADA - Diz-se da pessoa qual se atribui dom sobre-
natural.
!,LUMIAR OS SANTOS - Manter olocal onde se encontram
as pedras dos orixs iluminado artificialmente sempre que
a luz natural n~ioseja suficiente para ilumin-lo.
ANGOLA - Nao de Candombl.
AXf - Ver Fora.
BAIXAR O SANTO - Incorporar orix no fiel. o mesmo
que "manifestar" e "descer".
BAR - Ver Lebar.
BAST AO - Ver Ex.
BATALHA0 - Um ajuntamento de pessoas para realizar uma
tarefa em comum.
BATISMO - Nome utilizado pelo terreiro nag de Laranjei-
ras para indicar o ritual de iniciao atravs do qual se
estabelece a ligao de uma pessoa com um orix. Ritual
de iniciao.
BEBEMIO - Rito de encerramento dos festejos do terreiro
nag. A despedida dos orixs.
258
Glossrio
Glossrio 259
BEG - Ttulo dado a antigos chefes do terreiro nag.
CASA DE SANTO - O mesmo que terreiro.
CABOCLO - Entidade sobrenatural geralmentc representada
como ndio.
CANDOMBLI': - T~~mo usualmente cmpregado na Bahia para
deslg~ar a religtao afro-brasileira no seu conjunto, mas
tambem o local do cuIto c as festas religiosas. Corres-
ponde ao Xang de Pernambuco, Alagoas e Sergipe.
CATI~BO ~ Ritual ao qual se atribui origem indgena e que
visa baSicamente a soluo de problemas.
CENTRO - Local do culto. O mesmo que terreiro.
CHORO - Rito funerrio da tradio nag.
CONFIRMAO - Ritual que objetiva firmar um santo rece-
bido por herana familiar ou por iniciao.
CONSULTA - Ritual em que os chefes do terreiro recorrem
aos orixs ou outras entidades a fim de resolver os proble-
mas dos clientes.
CORPO LIMPO - Corpo sem impureza. Para manter o corpo
limpo preciso observar as normas prescritas para dife-
rentes ocasies.
CORPO SUJ O - Corpo impuro. A impureza advm da no-
observncia dos preceitos rituais.
CORTE DO INHAME - Rito anual que marca a oferta do
inhame novo aos orixs.
DAR GUA :"OS SANT~S :- Renovar periodicamente a gua
dos recIpIentes de ceramlca que esto no altar e so dedi-
cados aos vrios orixs.
DAR COMIDA AOS SANTOS - Colocar no altar os alimentos
prprios das entidades.
DAR CONTAS - Entregar ao fiel os colares com as cores
simblicas dos orixs.
DESPACHO - Oferenda para orix feita com finalidades
dive~sasJ como propici lo, conseguir sua ajuda, atrapalhar
alguem etc.
DOG UM - Espada de metal que insgnia de Ogum.
DONO DO SANTO - Pessoa que tem obrigaes para com
uma entidade porque se submeteu iniciao ou a recebeu
como herana dos familiares.
ENCANTADOS - Entidades identificadas como indfgenas.
ENROLADO - Terreiro que recorre a diferentes tradies
ntuals. O mesmo que misturado.
ESQUERDA - O lado do Mal. O lado de Exu.
EX6 - Basto de metal usado ritualmente pela me-de-santo
nag como smbolo da, chefia do grupo.
EXU - Entidade que serve indistintamente ao Bem ou ao Mal.
Em Laranjeiras ressalta-se o seu carter malfazejo e iden-
tificam-no com o Diabo.
FEITORIa DE SANTO - Conjunto dc prticas rituais atra-
vs das quais a me ou pai-de-santo vincula uma pessoa
a um determinado afix. t. um ritual de iniciao.
FEREGUIM - Rito proccssional do terreiro nag.
FESTEJO - Conjunto ritual que inclui necessariamente sacri-
fcios de animais e realizao de danas. Pelo carter
pblico destas assume. a conotao de festa.
FI LHO(A) DE Ft. - O mesmo que filho de santo.
FI LHO(A) DE SANTO - Pessoa que se vincula a um terreiro.
FORA - Poder mstico ~tribudo a certas pessoas e objetos.
FUNDAMENTO - Conhecimento do ritual e da doutrina da
sua "nao".
GUENGUt - Comida ritual que no terreiro nag distri-
buda no final dos festejos aos participantes do culto. E:
um mingau de milho que tido como a "comida dos
mortos" .
IANS - Orix que proteje contra o raio. Identificada como
Santa Brbara no terreiro nag, onde aparece como lns.
IAO - Pessoa que passou pelo ritual de iniciao.
INS - Denominao de Ians no terreiro nag. '
IGUf. - Rito' dos mortos realizados no terceiro dia dos feste-
jos de sete dias.
IJ EX - Nao de Candombl.
ILUMINADA (ALUMIADA) - Pessoa a quem se atribui um
dom sobrenatural.
IRMANDADE - Termo usado em alguns terreiros para indi-
car o conjunto dos seus filiados.
J EJ E - Nao de Candombl.
KETU - Nao de Candombl.
LAVAGEM DA PEDRA DO SANTO' - O mesmo que lava-
gem do santo.
LAVAGEM DE CABEA - Parte do' ritual de iniciao.
LAVAGEM DOS SANTOS - Rito tealizado para retirar a
poeira acumulada nas pedras dos oHxs e renovar a "fora"
nelas contida. '
LEBAR - No terreiro nag em Laranjeiras tido como enti-
dade que expulsa Exu e protege contra o Mal. Em outros
,
,
lugares tido como entidade jejc-daomeana corresponden-
te ao Exu nag iorubano. O mesmo que Elegbar, Elegb.
LEVAR O EBO - Levar comida para Exu na abertura dos
festejos c, no final destes, todos os restos de alimentos
rituais para jogar no rio, o domnio de Olokum.
LEVAS - Insgnias dos orixs.
LIMPEZA - Ritual de purificao.
LOKUM (OLOKUM) - Entidade do rio.
ME-DE-SANTO - Chefe de terreiro do sexo feminino.
MALI'::- Negro islamizado. Seguidor do maometismo.
MALUNGO - Companheiro. Termo co!" que os escravos de-
sIgnavam os companheiros que vinham no mesmo navio.
MANIFESTAO DE SANTO - Descida da entidade no
corpo do fiel.
MARIO - Folha de palmeira desfiada com fins rituais.
MATANA - Sacrificio dos animais.
MISTURADO - Terreiro que segue tradies rituais diversas.
NAO - Refere-se ao conjunto de crenas e prticas rituais
apresentadas como a tradio do terreiro.
NAGO - Termo que no Brasil genericamente era aplicado
aos africanos procedentes do Sul e do Centro do Daom
e do Sudeste da Nigria. Uma das Ofnaes" de Candom-
bl., ~enomina.o de, ~m dos terreiros da cidade de La-
r~nJeIras que s~ldenhflc~como "africano puro" por oposi-
a? aos demaIS que sertam tors, de origem indgena e
misturados.
OBRIGAO - Preceito ritual.
OG - Personagem que pode ter funes rituais ou sim-
plesmente, mediar as relaes do terreiro COma socIedade
mais ampla. Espcie de protetor do terreiro.
aGaD - arix que no terreiro nag considerado o mais
importante de todos os orixs, tendo seu correspondente
no Santssimo Sacramento. Por outros lugares como
Bahia, Ogod dado como um ds Xangs. ' na
OG UM - Orix da guerra e do ferro.
OMOLU - Orix das doenas de pele.
00 - Comida ritual preparada base de inhame machucado
destinada a Lebar. '
ORIXAS - Divindades tidas como africanas que entram em
contato com os homens atravs da possesso.
ORIXAS DE FRENTE - Entidades que fazem o Bem.
PAI DA COSTA - Entidade cultuada no terreiro nag com
caractersticas de esprito de antepassado.
PAI-DE-SANTO - Chefe de terreiro do sexo masculino.
PATRO - Nome que no terreiro nag recebe o sacrificador
dos animais.
PEGE. - Santurio. Local onde esto as pedras dos santos
e seus apetreclj,os rituais.
PRIMEIRA RODA - Ver Roda.
QUARTO DE SANTO - O mesmo que peg.
REPAROS - Consultas. Olhar os bzios e propor solues.
RODA - Dana ritual. Alm da disposio dos figurantes na
dana, indica seqncias rituais: a roda das virgens, a pri-
meira roda, a roda dos orixs.
RODA DAS VIRGENS - I'; a primeira das danas do terreiro
nag sendo constituda por mulheres virgens e criana~.
SALV AR AS ENTRADAS - Saudar as entidades que domI-
nam as portas e demais entradas: Lebar e Exu.
SANTO - Uma das denominaes dadas s entidades sobre-
naturais. a mesmo que orix.
SANTOS DA COSTA - Orixs. Pedras onde estariam fixados
os santos.
SANTOS DE PEDRAS - Pedras nas quais estariam fixados
os orixs.
SANTO FORTE - Orix ao qual se atribui grande poder
sobrenatural.
SANTOS QUE NO DESCEM - Santos que no se incor-
poram nos fiis. Em muitos casos porque no tm pessoas
que lhe sejam dedicadas.
TA _ Partcula que antecede as referncias ao nome de afri-
canos do sexo feminino; indica respeito. Masculino: Ti.
TAIEIRA - Grupo de danarinas que se apresenta na festa de
So Benedito e Nossa Senhora do Rosrio em Laranjeiras.
TAMBOR - Instrumento ritual.
TAMBOR-MESTRE - Tambor que, em virtude de qualidades
msticas especiais que lhe so atribudas, inicia os toques
rituais.
TERREIRO - A casa de culto. O conjunto das pessoas que
sob a chefia de um pai ou me-de-santo formam um grupo
de culto.
Tl - Partcula que antecede as referncias ao nome dos ve.
lhos africanos do sexo masculino; indica respeito. Fem.
nino: Ta.
2 6 0
Glossrio
)
I
I
I
I
!
f
I
I
I
I
)
Glossrio
261
!
r
262
Glossdrio
TIRAR IAO DO QUARTO - Uma das fascs finais do ritual
de iniciao dos terreiros que inclui como parte do "feito-
ria de santo" a recluso da inicianda.
TOADAS - Cantigas dos orixs.
TOQUE - A batida dos tamborcs. Fcsta dc Candombl.
TORE - Tcrrciro dc caboclo. Aquclc quc mistura tradics
rituais diversas.
TOREZEIRO - Adepto do Tor.
TRABALHAR COM A ESQUERDA - Trabalhar com Exu.
Fazer o Mal.
TRABALHO - Atividade ritual. O termo mais usualmente
empregado para designar as atividades privadas.
UMBANDA - Forma religiosa de possesso qual se atribui
componente banto-africano, indgena e esprita.
XANG - Orix africano ligado aos raios, troves e tempes-
tades. Por uma ampliao de sentido, o termo designa o
lugar e o conjunto das cerimnias religiosas em Pernam-
buco, Alagoas e Sergipe. Neste ltimo sentido equivale ao
Candombl da Bahia.
XERE - Pcqucno chocalho ritual.
ZELADOR DE SANTO - Pcssoa que cuida de santurio do-
mstico quase sempre recebido dos familiares falecidos.
ZELAR OS SANTOS - Mant-los cm lugar claro, dar comida
e gua.
Impresso na ~_." " . Vii!",. ir"
03043 Rua Martim Burchard, 246
Brs . So Paulo . SP
Fone: (011) 270.4388 (PABX)
com filmes fornecidos pelo Editor .
..
..
I
A .aventura pela qual nos conduz a
autora neste livro envolve, em primeiro
lugar, umadescriodetalhadadocampo
dasreligies afro-brasileirasdeLaranjei-
ras, mostrando o percurso histrico dos
terreiros e os dois plos simblicos que
organizam sua diferenciao interna; o
plo dapurezanageoploda"mistu-
ra
U
nos terreiros "tor". Mas, sempre
extrapolando, primeiro da vida singular
da MeBilin paraocontextomaisam-
pIo'deLaranjeiras, segundoparaos mo-
vimentosderepressoeproteodoster-
reiros 9 - 0 Nordeste como um todo, e, fi-
nalmente, para aconfigurao simblica
das religies afro-brasileiras 'anvel na-
cional, a autora consegue demonstrar que
o "precipitado" afro-brasileiro de qual-
quer momentoou lugar resultante, c0-
mo j disse, dos conflitos e alianas
dentro e fora dos terreiros. Assim, na
Bahia, os terreiros nag mais tradicionais
so menos atacados pelapolicia queos
"terreiros de caboclo.', ou seja, os mais
"sincrticos" , j queosprimeirospodem
contar como forte apoio de poderosos
intelectuaisepolticos.
Sugereestaanlise, quesepoderiaat
interpretar o fenomenal sucesso dos re-
centes "blocos afro" docarnaval baiano
noapenas atravs dos esforos deauto-
afmnao dos negrosbaianos comoafri-
canos, comotambmpeloestmulonesse
sentido dado pelos polticos, antroplo-
gos e idelogos locais - ansiosos por
fortalecer os aspectos tidos como "posi-
tivos" da cultura local negra -, como
aindapor aquilo queafmnaadistinoe
singularidadedaBahiaemcontrastecom
orestodopas.
Do Prefcio de Peter Fry