Ferraz, Marin (1820-1898). De la Psychologie de saint Augustin, par Ferraz,.... 1862.

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DE
LA PSYCHOLOGIE
DE SAINT AUGUSTIN.
TYPOGRAPHIEDE G.
SILBERMANN,
PLACE
SAINT-THOMAS,
3.
DE
LA PSYCHOLOGIE
DE
SAINT AUGUSTIN,
PAR
FERRAZ,
PROFESSEUR DE
LOGIQUE
AULYCEIMPERIAL
DESTRASBOURG.
PARIS,
DURAND,
DITEUR,
RUE DES
GRS,
7.
1862.
PRFACE.
L'histoire a
nglig trop longtemps
les
ouvrages
des
grands
crivains
religieux, pour
se renfermer dans
l'tude des
productions purement profanes.
Il fau l
qu'elle
se
dirige,
on l'a
compris
de nos
jours,

d'aprs
des
principes plus larges,
et
qu'elle
soumette son
examen
impartial
tous les travaux comme toutes les
institutions du
pass
: autrement il
y
aurait dans l'en-
semble de ses rsultats une lacune
considrable,
et le
tableau
qu'elle
trace de la
pense
humaine resterait
incomplet
et inachev. A
quoi servirait,
en
effet,
d'a-
nalyser
les crits d'un Dion
Chrysostome
et d'un Th-
miste,
ceux d'un Macrobe et d'un
Libanius,
qui
furent
ou de
simples
artisans de
paroles
ou de
ples reprsen-
tants d'une
poque
vanouie,
si l'on
ddaignait
les ou-
vrages
d'un
Origne
et d'un
Augustin,
en
qui
toute la
vie intellectuelle et morale de leur
temps
se rsuma
d'une manire si clatante?
Nous savons combien il est difficile de toucher ces
livres
presque
sacrs,
sans
s'exposer
se faire
accuser,
par
les mes
religieuses,
d'une tmrit
coupable,
et
par
les
esprits indpendants,
d'une timidit
indigne
de
la science. Mais nous
croyons que
le libre examen et le
respect
ne sont
pas
ce
point
inconciliables,
qu'on
ne
F.
l
puisse pratiquer
l'un sans
abjurer
l'autre. On
peut
lre,
suivant
nous,
dvou aux ides nouvelles
et
partisan
du
sicle
prsent,
sans mconnatre la
grandeur
de la re-
ligion
et les merveilles des sicles
passs.
Nous en avons
pour garant
un crivain
illustre,
le
prince
de la
critique
contemporaine.
Avec cette mme
plume qui
avait si
admirablement
reproduit
les traits tout modernes de
Montesquieu
et de
Buffon,
de Rousseau et de
Mme
de
Stal,
n'a-t-il
pas
fait revivre les
mystiques figures
d'Athanase et de
Grgoire,
de J rme et
d'Augustin,
sans
que
la diffrence des
sujets
ait altr en rien
l'exactitude et la fidlit des tableaux? Nous serions
heureux
qu'on
retrouvt dans notre essai la haute im-
partialit qui rgne
dans ses chefs-d'oeuvre.
DE
LA PSYCHOLOGIE
DE
SAINT AUGUSTIN.
CHAPITRE PREMIER.
DE LA. PSYCHOLOGIE DE SAINT AUGUSTIN EN GNRAL.
Nous avons choisi saint
Augustin pour objet
de ce
travail,
parce qu'il
est le
plus philosophe
d'entre les
Pres,
et nous nous sommes attach sa
psychologie
de
prfrence
aux' autres
parties
de sa
philosophie,
parce qu'elle
a t
beaucoup
moins
tudie,
et
qu'elle
n'est ni moins
intressante,
ni moins
remarquable.
L'auteur des
Confessions possdait,
en
effet,
toutes
les
qualits qui
font l'observateur
ingnieux
et
profond,
et les circonstances dans
lesquelles
il se trouva
plac
dvelopprent
encore en lui ce
qu'on appellerait
de nos
jours
le sens
psychologique.
Dou de
l'intelligence
la
plus
heureuse et de la sensibilit la
plus exquise,
il
aiguisa, par
la culture des lettres et la
philosophie,
la
pntration
naturelle de son
esprit,
en mme
temps
que
les
plaisirs,
auxquels
il se livra avec
ardeur,
l'ini-
tirent ces
mystres
du coeur
que l'exprience
est
seule
capable
de rvler.
Quand
ses
passions
encore fr-
4 DE LA PSYCHOLOGIE
missantes,
mais
dj domptes,
lui laissrent
quelque
relche,
il se mit s'tudier curieusement
lui-mme,
dans le double but de connatre
les blessures
qu'elles
lui
avaient faites et de s'en
gurir.
J amais
depuis
Aristote,
bien
qu'avec
des
dispositions
fort
diffrentes,
on n'avait
port
sur notre constitution
morale un
regard
aussi
scrutateur,
ni clair d'un
jour
si vif ses vices et ses
misres.
Augustin
n'a
pas
compos
un trait
spcial
de
psy-
chologie,
moins
qu'on
ne veuille donner ce nom
son livre sur la Grandeur de
l'me;
mais il a
rpandu
dans tous ses
ouvrages
une foule de vues fines et leves
sur la nature humaine toutes les fois
qu'il
a senti le be-
soin
d'y
chercher
la raison dernire de
quelque grande
vrit morale ou
religieuse.
C'est,
en
effet,
un des caractres de la
psychologie
de ce Pre d'tre souvent mle sa
thologie
et sa
morale,
et
d'y
tre
profondment engage.
Quand
il
veut savoir si ses anciennes
passions
conservent encore
beaucoup d'empire
sur son
me,
afin d'aviser au
moyen
de secouer leur
joug,
il les
passe
en revue dans le
plus
grand dtail,
et observe comme
psychologue
ce
qu'il
combat comme
moraliste;
quand
il
rejette
]a thorie
de la rminiscence
qu'il
avait autrefois admise avec
Platon,
ce sont des raisons
thologiques,
au moins
autant
que philosophiques, qui
le
portent
le faire.
S'il reconnat trois
espces
de
concupiscence,
celle de
la
chair,
celle des
yeux
et
l'orgueil,
c'est
qu'il
trouve
cette division dans
l'vangile; si,
aprs
avoir
examin
les diffrentes solutions
que
l'on a
donnes la
ques-
DE SAINT AUGUSTIN.
5
tion
de
l'origine
de
l'me,
il
incline
penser
que
cette
substance est
produite par
voie de
gnration,
c'est
que
cette
opinion
lui
parat plus
facile concilier
avec
le
dogme
du
pch originel.
Augustin
ne
s'occupe
donc
pas toujours
de la
psychologie pour elle-mme;
il s'en
occupe
souvent en vue d'autre
chose,
mais il n'est
pas
impossible,
mme
alors,
d'isoler l'lment
psycholo-
gique
des autres lments
avec
lesquels
il se trouve
ml et d'en faire une tude
spciale.
C'est ainsi
que,
dans un rformateur
contemporain
fort diffrent de
saint
Augustin
sous tous les autres
rapports,
on
trouve,
pour
servir de -fondement des
spculations sociales,
une thorie
des
passions
dont l'auteur n'a
jamais pr-
tendu faire une oeuvre
distincte,
mais
que
l'histoire
de la
philosophie peut cependant dgager
et
apprcier
comme thorie
purement psychologique.
Sans doute la
psychologie
ainsi faite ne ressemble
pas
de tout
point
la
psychologie
telle
qu'on
la com-
prend gnralement aujourd'hui.
Quand
elle a une
question

rsoudre,
elle
s'arrte,
non
pas
la solu-
tion
qui
lui
parat
la
plus
vraie en
elle-mme,
mais
celle
qui
lui
parat
la
plus
conforme un
systme
reli-
gieux
ou un
systme
social
donn;
elle
prend pour,
mobile de ses
recherches,
au lieu du calme et noble
dsir de
savoir,
des sentiments vifs et
passionns que
la
politique
et la
religion
connaissent,
mais
que
la science
ne connat
pas.
S'il
y
a cela des inconvnients
graves,
il
y
a aussi
quelques avantages qui
ne sont
pas
ddai-
gner.
Souvent la
passion
est un
obstacle, quelquefois
cependant
elle est une
force;
souvent elle obscurcit
6 DE LA. PSYCHOLOGIE
l'intelligence, quelquefois cependant
elle
l'clair. Qui
oserait dire
que
le
pur
amour de la vrit
aurait
autant
fait
pour
l'tude des
langues
orientales
que
les ardeurs
de
l'esprit thologique
et les discussions
souleves
par
l'exgse?
De
mme,
qui
oserait
prtendre
que
la
pure
raison aurait
provoqu
sur le libre arbitre et sur la
grce
des travaux aussi
profonds que
la
passion
religieuse?
Ainsi la
psychologie
et la
philologie, qui
semblent les
plus pacifiques
de toutes les
sciences,
ont
quelquefois
grandi
comme les autres au milieu
des
orages.
Dieu et
l'me,
voil les deux
objets auxquels aspire
constamment la
pense
de saint
Augustin
et
qu'elle
brle de saisir
:
Noverim
me,
noverim
te 1,
s'crie-t-il
dans le feu de ses dsirs.
Quant
la
nature-,
il
croit,
avec la
plupart
de ses
contemporains, qu'elle
ne vaut
pas
la
peine
d'tre tudie. De la science de Dieu et de
celle de
l'homme,
l'une est
plus
releve et
plus
sublime,
l'autre est
plus
facile et
plus
aimable 2. Dieu est au-
dessus de
nous,
et il
y
a
quelquefois
de la tmrit

s'interroger
sur son
essence; nous,
nous ne sommes
pas
au-dessus de
nous-mmes,
et on serait mal venu
nous dtourner de nous tudier
par
ces
paroles
bien
connues:
Que
nous
importe
ce
qui
nous
surpasse?
Quod
supra
nos,
quid
ad nos? La connaissance de
Dieu
suppose
celle de
l'homme,
mais la connaissance
de l'homme
n'implique pas
celle de Dieu. Cela revient

dire,
dans le
langage
de notre
temps, qu'en philoso-
phie
la
mthode
psychologique
est
prfrable
la m-
1
Solil.,
1.
II,
c. 4.
2
De
Ord.,1 II,
c. 18.
DE SAINT AUGUSTIN.
7
thode
ontologique.
La
philosophie,
dit
Augustin,
se
pose
deux
questions:
l'une sur
lame,
l'autre sur
Dieu. La
premire
nous donne la connaissance de nous-
mmes,
la seconde celle de notre
origine....
L'une con-
vient ceux
qui apprennent encore,
l'autre ceux
qui
savent
dj.
Tel est l'ordre
qu'il
faut suivre dans l'tude
de la
philosophie,
si l'on veut devenir
capable
de com-
prendre
l'ordre des choses1.
Quel
est le but de celte connaissance de l'me
qui
proccupe
si fort
Augustin?
Quel
est,
en d'autres
termes,
le sens du fameux
prcepte:
connais-toi
toi-mme?
Tous ceux
qui
l'ont formul ne l'ont
pas
entendu
ni
motiv de la mme manire. Socrate
n'y voyait gure,
si l'on s'en
rapporte

Xnophon, qu'une
recomman-
dation faite l'homme de s'tudier individuellement et
une
rgle
de
sagesse pratique.
Si chacun connaissait
clairement ses
qualits
et ses
dfauts,
il cultiverait les
unes,
dracinerait les
autres,
rglerait
ses
entreprises
sur ses facults et ne tenterait rien dont il ne ft
capable:
voil-
peu prs
ce
que
Socrale voulait dire
quand
il conseillait
l'homme
de s'tudier
lui-mme;
mais
le ct
gnral
et
scientifique
de ce
prcepte
semble lui avoir un
peu chapp
2. Au
contraire,
quand
tel
philosophe contemporain,
M. Cousin ou M.
J ouffroy,
par exemple, m'engage
m'tudier
moi-mme,
que
me demande-t-il? Il me demande de chercher saisir
en moi les traits communs
l'espce
tout
entire,
et
assigne
pour
but mon activit la cration
d'une science

De
Ord.,
I.
II,
c. 18.
2
Xnoph., Mm.,
1.
IV,
c 7.
8 DE LA PSYCHOLOGIE
nouvelle
qui
soit l'homme ce
que
la
physique
est la
nature,
de telle.sorte
que,
l'homme une
fois
connu,
je puisse agir
sur lui
presque
aussi srement
que
le
physicien agit
sur les
corps.
Entre ces deux
conceptions
de la connaissance
de
l'homme dont l'une est le
germe
de la
science,
et dont
l'autre en est le
plein panouissement,
se
placent plu-
sieurs
conceptions
intermdiaires.
Dans la
conception platonicienne,
le ct moral et
individuel domine encore 1. Platon veut
que
l'homme se
connaisse,
afin
qu'il puisse prendre
soin de
lui-mme
et se
perfectionner.
Il doit
tudier,
non
pas
l'me tout
entire,
mais sa
partie
la
plus
haute,
celle dans
laquelle
rside la raison et la
sagesse.
C'est,
on le
voit,
placer
la
connaissance de ce
qui
doit tre au-dessus de celle
de ce
qui
est,
la connaissance de l'idal au-dessus de
celle du
rel;
c'est
subordonner,
comme on dirait au-
jourd'hui,
la
psychologie
la morale.
Cependant
la
psy-
chologie platonicienne
est en
progrs
sur la
psychologie
socratique
: le ct
thorique s'y
laisse mieux voir. Nous
devons nous
tudier,
suivant
Platon,
pour
nous
diriger
dans la
vie,
mais aussi
pour
nous
distinguer
de notre
corps qui
est
nous,
sans tre
nous,
et
pour
nous
convaincre
que
l'homme
est,
non le
corps,
mais ce
qui
se
sert du
corps,
c'est--dire l'me. Au lieu de res-
treindre les
investigations
de
chaque
psychologue

l'tude de
lui-mme,
il lui
donne
pour
objet
le
genre
humain
tout
entier,
et
veut
qu'on
applique
les connais-
Voir le
premier
Alcibiade, passim.
DE SAINT AUGUSTIN.
9
sances ainsi
acquises
la
direction,
non
plus
d'un
homme,
mais d'une
agglomration
d'hommes. C'est
ainsi
que,
dans le
Phdre,
il invite l'orateur tudier
l'me en
gnral, puis
les diffrentes
espces
d'mes en
particulier,
afin
d'arriver,
par
la connaissance des res-
sorts
qui
les font
mouvoir,
les
gouverner
sa fantaisie.
Augustin comprend
la connaissance de soi-mme
peu prs
comme
Platon,
et les ides
qu'il dveloppe
sur ce
sujet
dans son livre de la Trinit ont une
pa-
rent manifeste avec celles
que
le
philosophe
athnien
avait mises dans
l'Alcibiade.
Une
me,
sans tre
juste,
dit
Augustin, peut,
en se
repliant
sur
elle-mme,
non-
seulement se
connatre,
mais connatre la
justice.
Elle
la
voit,
non
pas
comme une
qualit qui
lui est
propre,
mais comme un
principe qui
doit
rgir
ses
actes,
t
qui
est moins en elle
qu'au-dessus
d'elle. En.
outre,

mesure
que
l'me
s'tudie,
elle
apprend

rgler
sa vie
sur la connaissance de sa nature et se coordonner
avec l'ensemble des
choses,
soumise au Dieu
qui
est
au-dessus d'elle et dominant les tres
qui
sont au-des-
sous. Elle
comprend qu'elle
doit
se
tenir en
garde
contre le
penchant drgl qui
la
porte
vers ces der-
niers; autrement,
force d'aimer les
corps,
elle de-
viendrait
incapable
des en
distinguer,
et de concevoir
sa
propre
essence 1.
Ici,
le
point
de vue
psychologique
commence
s'ajouter
au
point
de vue moral.
Car,
dans
la
pense d'Augustin,
la
connaissance
de l'me n'est
pas
seulement un
moyen
de
l'amliorer,
mais encore
un
moyen
d'tablir sa
spiritualit
d'une manire solide
1
De
Trin.,
1.
VIII,
c. 6.
10 DE LA PSYCHOLOGIE
et inbranlable. C'est en
remarquant
la diffrence
pro-
fonde
qui spare
les
phnomnes
de conscience
et les
phnomnes sensibles, qu'il
arrive
distinguer
le
prin-
cipe
des uns de celui des autres.
C'est
galement
sui-
des donnes
psychologiques,
c'est--dire
sur les vrits
immuables rvles
par
la raison et
aperues
par
la
conscience, qu'il s'appuie pour
affirmer
l'immortalit
du
sujet
dans
lequel
ces vrits
rsident,
et
qui
leur
est
analogue.
De
plus,
les
rgles
ternelles
de
justice,
de
vrit,
de beaut
qui
sont au dedans de nous lui
servent asseoir sur leurs fondements naturels la mo-
rale,
la
logique, l'esthtique,
et s'lever
jusqu'
cet
tre
premier
en
qui
la
justice,
la
vrit,
la beaut ont
leur ternelle substance. Ainsi la
psychologie
de saint
Augustin,
bien
qu'il
ne se rende
pas compte
de ce fait
aussi nettement
qu'un
moderne,
est la base de sa
phi-
losophie
tout entire.
De tous les
philosophes qui
ont
prcd
Descartes,
Augustin
est
peut-tre
celui
qui
a eu l'ide la
plus
claire de la connaissance de l'me
par
l'me,
et
qui
a
distingu
le
plus
nettement les
phnomnes psycholo-
giques'des phnomnes
extrieurs. Il s'est
exprim
l-
dessus avec la dernire
rigueur
et la dernire exactitude.
Un homme
qui
a la
foi,
fait-il
remarquer,
connat sa
foi. Il ne la connat
pas par
l'intermdiaire des
organes,
comme les
objets qu'il
voit,
ni
par
le
moyen
des
images
corporelles,
comme les
objets
dont il a entendu
parler;
il ne la connat
pas
comme il connat la foi d'un
autre,
indirectement et
par
voie de
supposition
:
connatre
ainsi,
ce serait croire et non
pas
savoir. Il
connat sa
DE SAINT AUGUSTIN. 41
foi
directement, immdiatement,
certainement,
comme
ce
qu'il y
a au monde de
plus positif
et
qui
lui est le
plus
intime 1.
L'objet
de sa foi est
peut-tre
absent,
sa
foi est
prsente; l'objet
de sa foi est
peut-tre extrieur,
sa foi est
intrieure;
l'objet
de sa foi est
peut-tre
faux
et
chimrique,
sa foi est vraie et relle 2.
On le
voit,
cette distinction de l'intrieur et de l'ex-
trieur,
du
subjectif
et de
l'objectif,
dont la
philosophie
moderne s'est tant
occupe, Augustin
la formule avec
une nettet
parfaite;
ce mot
conscience,
que
Malebranche
a
plus
tard remis en
honneur,
Augustin l'emploie
en lui
donnant une
acception
aussi
claire,
aussi
prcise
qu'on
pourrait
le faire de nos
jours.
Il reste mme au-dessus
de l'illustre oratorien en ce
qu'il
conserve la cons-
cience toute sa valeur et toute son
autorit,
et
qu'il
lui
rapporte
d'autres ides
que
des ides
vagues
et confuses.
Augustin distingue
en outre la manire dont l'homme
connat son me de celle dont il connat les mes des
autres,
la connaissance
par
conscience de la connais-
sance
par conjecture.
C'est encore un
point
sur
lequel
il a
inspir
et devanc le
philosophe
de l'Oratoire 3.
J e ne
connais, dit-il,
l'me en
gnral que parce
que je
connais mon me en
particulier 4.
Or la connais-
sance de mon me ne m'est fournie ni
par
les sens ni
1
Eam tenet certissim
scientid, olamatque
cortscientia
(De Tr.,
1.
XIII,
c.
1).
2De
Trin.,
1.
XIII,
c.
1,
2.
3
Rock. de la
Vr.,
I.
III,
2e
part.,
c. 7.
4
"
Onde enim meus
aliquam
mentem
novit,
si se non
novit?
(De Tr.,
1.
IX,
c.
3).
12
DE LA PSYCHOLOGIE
par
l'entendement
oprant
sur les donnes
des sens
:
elle est due un sentiment intrieur
qui
me fait con-
natre srement et sans intermdiaire
le
principe
par
lequel je
connais
tout le reste.
La connaissance
des
autres mes n'est ni aussi directe
ni aussi
certaine,
et on ne
peut
l'attribuer
qu'
une sorte de raisonnement
par analogie. Ayant remarqu que je
me
meus,
et
qu'il
y
a en moi un
principe qui
est la cause
de mes mouve-
ments,
quand je
vois d'autres tres se
mouvoir, je
suis
naturellement enclin
rapporter
leurs mouvements
un
principe
du mme
genre;
car
je
ne saurais
plonger
mes
regards
dans d'autres
mes,
ni
pntrer jusqu'
elles
pour
les saisir. C'est sur les actes
qui
les mani-
festent
que je
me fonde
pour
affirmer leur
existence;
et,
si elles restaient
inactives,
elles seraient
pour
moi
comme si elles n'taient
pas
1. C'est ainsi
que j'arrive

connatre,
non-seulement les mes de mes sem-
blables,
mais encore celles des
animaux;
c'est ainsi
que
toutes les ralits du monde
spirituel, depuis
les
plus
hautes
jusqu'aux plus
humbles,
se rvlent moi 2.
Ainsi
Augustin
n'est
pas
de ceux
qui, comparant
le
principe pensant

l'organe
de la
vue,
prtendent qu'il
ne saurait se voir
directement,
bien
qu'il
voie tout le
reste,
et
proposent
de substituer l'observation dcla-
re
impossible
de l'me
par l'me,
l'observation de
l'me dans ses
diverses manifestations
extrieures 3. Il
1
De
Trin.,
I.
VIII,
C. 6
;
I.
IX,
C. 3.
2
De Lib.
arb.,
1.
III,
c. 23.
3
Neque enim,
ut oculus
corporis
videt alios
ocalos. et se non
videl;
ita mens novil alias mentes et
ignort
semetipsam....
semet-
ipsam per semetipsam
novit
(De
Trin.,
I.
IX,
c.
3).
DE SAINT AUGUSTIN.
\ 3
a entrevu
que
ce dernier
procd suppose
le
premier,
et
que les signes par lesquels
les mes se
dcouvrent
nous nous seraient
compltement inintelligibles,
si
nous n'avions commenc
par
connatre notre me
propre,
sans
compter que
l'un de ces
procds
ne
peut
nous mener srement au
but,
tandis
que
l'autre nous
y
conduit d'une manire certaine.
Augustin regarde
donc l'observation interne comme
la meilleure mthode suivre
pour
se connatre. Ce-
pendant
il ne se dissimule
pas
les difficults
qu'elle
peut
offrir. Il sait bien
que l'esprit
humain est
plus
port
considrer les
phnomnes
sensibles
que
ls
phnomnes spirituels,
et
que
ce n'est
jamais
sans
effort
qu'il
se dtourne du
spectacle
des
corps pour
se
replier
et se retenir au dedans de lui-mme. Il
n'ignore
pas qu'il
est bien
peu
d'hommes
assez avancs dans la
pratique
de la rflexion
pour pouvoir
saisir l'me
par
l'me 1. Les
enfants,
en
particulier,
dont
l'esprit
est
comme enseveli dans les
sens,
lui en
paraissent
tout
fait
incapables.
Leur
me,
prise
des
objets
extrieurs
qui
l'enchantent d'autant
plus qu'ils
sont encore nou-
veaux
pour
elle,
se connat sans doute
vaguement,
mais
elle ne se
pense pas
2.
Aussi,
tout en accordant l'observation intrieure
la
premire place
dans
l'organisation
de la science de
l'homme,
Augustin
ne
nglige pas
l'observation ex-
1
Paucis licel
ipso
animo animum
cernereit
(DeQuant
anim.,
c.
14).
2
" Nonignorare
se
potest, sedcogilare senonpotest)
(DeTrin.,
1.
XIV,
C.S.
14 DE LA PSYCHOLOGIE
trieure et les ressources
qu'elle peut
lui fournir.
Ses
ouvrages
sont
remplis
d'anecdotes
qui
montrent
avec
quelle
curiosit nave il considrait
les choses
qui
se
passaient
autour de
lui,
et
quel parti
il savait
tirer des
faits les
plus vulgaires pour
clairer
les
mystres
de
notre nature. Tantt c'est sa mre
qui
se laisse aller

l'intemprance
durant sa
jeunesse
et
qui
vient rendre
tmoignage par
son
exemple
la force
de
l'habitude;
tantt c'est son ami
Alype qui
est amen
malgr
lui
prendre plaisir
un
spectacle
cruel,
et
qui
fait voir
par
l combien sont
fragiles
nos
plus
fermes
rsolutions;
tantt ce sont des enfants
qui,
en
coupant
en morceaux
un insecte dont les
tronons
se mettent courir

et
l,
donnent
Augustin
l'occasion de traiter de l'unit
du
principe
de la vie. Mais le
plus
souvent ce sont les
petits
dtails de sa
propre existence,
sa
rpugnance
tudier le
grec,
un larcin
d'adolescent,
qui pro-
voquent
ses rflexions et le conduisent
peu

peu
se
sonder
jusqu'au
fond de l'me.
Augustin
n'est
pas
de ces moralistes chez
lesquels
l'homme
disparat
dans
l'crivain,
et
qui
se bornent
taler des maximes abstraites et
gnrales,
sans nous
initier aux
circonstances
particulires
d'o leur
exp-
rience
personnelle
a eu occasion de les
dgager.
Il
nous retrace ce
qui
lui est
arriv,
lui et aux
personnes
avec
lesquelles
il s'est
trouv en
rapport,
et nous fait
passer
par
la mme voie
qu'il
a suivie
pour
s'lever
ses thories
ingnieuses.
Cette
mthode
a,
suivant
nous,
un
grand
charme et n'est
pas
sans
avantages.
Au lieu de recevoir
de notre
auteur ses
principes
tout
DE SAINT AUGUSTIN.
15
faits,
nous avons le
plaisir
de les chercher avec
lui,
et
nous sommes d'autant mieux en tat de les
comprendre
et de les contrler
que
nous connaissons les
particula-
rits sur
lesquelles
il les
appuie.
En
outre,
notre atten-
tion est bien autrement
veille,
quand
on lui donne
pour objet
un
homme concret et vivant
que quand
on
l'appelle
sur l'homme en
gnral,
c'est--dire sur une
froide abstraction.
Que
sera-ce si cet homme vivant est
celui-l mme
qui
nous
parle,
s'il nous raconte son exis-
tence tout
entire,
s'il nous met dans la confidence de
ses sentiments les
plus
intimes,
s'il nous
expose
nu
ses
vices,
ses
passions
et les mille noeuds dont elles le
tiennent enlac? Il nous
attachera,
il nous
captivera
au
suprme degr, parce que,
comme le fait
remarquer
excellemment M.
Cousin,
on n'est
jamais plus
intres-
sant
que quand
on
parle
des choses
auxquelles
on s'in-
tresse,
et
que,
ft-on un
saint,
on ne s'intresse rien
tant
qu'
soi-mme. C'est
pourquoi
certaines
parties
de
la
psychologie
augustinienne,
celles surtout
qui
ont trait
aux
passions,
ont t de tout
temps
fort
populaires
et
ont
beaucoup
contribu l'ducation du sens
intrieur,
non-seulement chez les
philosophes,
mais encore chez
tous les
hommes
qui
lisent.
Pour trouver un moraliste
qui
ait mis ce
point
sa
personne
dans ses
oeuvres,
et
qui
se soit
empar
aussi
puissamment
des
esprits,
il faut descendre
jusqu'
Pascal.
Augustin
et Pascal !
Quelle
ressemblance
n'y
a-t-il
pas
entre ces deux hommes
malgr
des diff-
rences invitables ! Leur histoire l'un et l'autre
est,
avant
tout,
une histoire
intrieure,
et c'est
par
l
16
DE LA PSYCHOLOGIE
qu'elle
nous
captive.
C'est l'histoire
de
deux mes,
non
point
de deux mes calmes,
paisibles,
sans autre
souci
que
celui de la
science,
comme
celle
de Descartes
qui
s'est aussi raconte elle-mme,
mais
de deux
mes
par-
tages
entre leurs bons
et leurs
mauvais sentiments,
en
proie
tous les troubles
et toutes les
agitations
de notre
pauvre
nature, et,
aprs
une
lutte
suprme,
plus
dchirante
et
plus
belle
que
toutes celles de nos
thtres,
se vouant au bien tout entires et sans rserve.
Cette scne
mystique
du
jardin
de
Milan,
si
pleine
de
sanglots
et de
larmes,
de vives
aspirations
vers l'idal
chrtien et de
brusques
retours en
arrire,
o Au-
gustin
finit
par
tre terrass
par
la
grce
et se relve
en homme
nouveau,
est-elle
plus
mouvante
pour qui
sait deviner
par l'imagination
les
grands
drames
du
coeur
que
ces
simples "paroles
de Pascal conserves
jusqu'
son dernier
jour
dans un
papier
cousu sur ses
vtements :
J oie,
pleurs
de
joie,
renonciation totale et
douce...? A douze sicles
d'intervalle,
c'est le mme
accent,
le mme cri. Seulement l'me
d'Augustin
est
plus expansive
et
plus
communicative
;
celle de
Pascal,
plus
rserve et
plus
contenue.
C'est la
passion qui
a fait
d'Augustin
un moraliste et
un
psychologue.
D'autres
penseurs,
en
voyant
la raison
humaine se
prcipiter par
toutes les voies la recherche
de la
vrit,
puis
tomber dans des contradictions sans
issue,
finissent
par
se demander en
quoi
consiste cette
raison si avide de la vrit et si
impuissante

l'atteindre,
et ce
que
c'est
que
l'homme
qu'elle
claire si mal. Cette
dernire
question, qu'ils
s'adressent dans les
incertitudes
DE SAINT AUGUSTIN.
17
de leur
esprit, Augustin
se la
pose
dans les
orages
de
son coeur.
Aprs
avoir maintes fois
remarqu qu'il
se
dtourne du bien
qu'il aime,
et
qu'il
recherche le mal
qu'il hait,
il se demande ce
que
c'est
que
cette volont
capricieuse,
inconsquente que
le bien attire et
qui
se
porte
vers le
mal,
et il s'efforce de
comprendre
l'tre
incomprhensible qui
en est dou. Comment sommes-
nous donc faits? Ce
problme, qui enveloppe
la
psycho-
logie
tout
entire,
Augustin y
arrive
par
le chemin de
la
morale,
tandis
que
la
plupart
des
philosophes y
abou-
tissent
par
celui de la
logique.
A-t-il
montr,
en
essayant
de le
rsoudre,
toute
l'exactitude,
toute la
circonspection,
toute la
prcision
dsirables? c'est un
point
sur
lequel
il est
permis
de
discuter. Leibniz trouve dans ses crits une foule d'an-
ticipations
vrifies
par
la
philosophie
moderne;
mais
elles
sont,
ses
yeux,
des intuitions d'un
esprit plein
de feu et de
mouvement,
plutt que
des vues claires et
bien dmles 1. Ce
qu'il y
a
d'incontestable,
c'est
qu'il
a
dploy,
dans l'examen de ces
questions
difficiles,
une
intelligence primesautire,
une divination heu-
reuse,
une
inspiration
fconde dont la
plupart
des mo-
dernes
n'approchent pas. Augustin
avait au service de
son
esprit
cette
incomparable
richesse de coeur
qui
n'est
pas
moins utile
l'organisation
des sciences mo-
rales
qu'
la vie morale
elle-mme,
car
on ne
peut
rduire en thorie ce
que
l'on
ignor.
Il abonde en
1"
Ex calore
magis
et
impetu qum
ex luce
nata
(Nouvelles
lettres et
opuscules indits,
de
Leibniz, par
M. Foucher
de
Careil,
p. 328).
F.
18
DE LA PSYCHOLOGIE
grandes penses, parce
qu'il
abonde
en
grands
senti-
ments,
et
qu'
une certaine
hauteur
l'amour
et la con-
naissance se confondent.
Quant
aux diffrentes
questions
que
la
psychologie
se
pose,
Augustin
les
groupe
de la manire
suivante
:
il veut savoir
quelle
est
l'origine
de
l'me,
quelles
sont
ses
qualits,
quelle
est sa
grandeur,
pourquoi
elle a t
envoye
dans le
corps, quel
est son tat
quand
elle
y
est
descendue,
et enfin
quelle
est sa destine une fois
qu'elle
en est sortie 1. Nous
voudrions,
pour
rester
fidle au
plan
de notre
auteur,
traiter
successivement
et dans l'ordre o il les numre les six
points qu'il
indique;
mais,
comme lui-mme
ne les traite
pas
tous,
ou les traite fort
ingalement,
nous serons
oblig
de
n'accepter
sa classification
qu'en
lui faisant subir
quel-
ques
modifications assez
graves.
Nous nous
occuperons
d'abord de la
question
de
l'origine
de
l'me,
puis
de
celle de sa
nature;
la vaste
question
des facults de
l'me,
avec ses nombreuses
subdivisions,
viendra en-
suite;
enfin nous
terminerons,
comme
Augustin
le fait
lui-mme,
par
la
question
de l'immortalit de l'me et
de sa destine.
On nous rendra la
justice
de croire
que
nous
n'igno-
rons
pas
ce
que
d'illustres
contemporains
ont
pu
dire
sur la
ncessit d'tudier les
phnomnes
et les facults
de
l'me avant d'tudier son
essence;
sur la convenance
qu'il y
a de
placer
les recherches relatives la nature
1

Quaero igilur unde sil

anima, qualis sil, quanta sit,
cur cor-
pori fuerit
data,
et cm ad
corjms
veneril
qualis efficiatur, qualis
cm
abscesserih)
(De Quant, an.,
c.
1).
DE SAINT AUGUSTIN.
19
d'une chose avant celles
qui
ont trait son
origine.
Mais nous n'avons
pas
cru
pouvoir,
sans
manquer
la
fidlit
historique, prter
notre auteur une mthode
qui
n'tait
pas
la
sienne,
et un
plan peu
conforme
celui
qu'il
avait lui-mme trac.
Nous avons
d,
autant
que
les matriaux laisss notre
disposition
nous l'ont
permis,
reconstruire la
psychologie d'Augustin,
en re-
produisant
avec une
scrupuleuse exactitude,
non-seu-
lement les dtails
secondaires,
mais
encore et surtout
les
grandes lignes
du monument.
CHAPITRE II
DE L'ORIGINE DE
L'AME.
La
philosophie
moderne s'est assez
peu occupe,
du
moins
jusqu'
ces derniers
temps
1,
de
l'origine
de
l'me,
et n'a lev sur ce
sujet
aucun
systme qui
m-
rite de rester dans la mmoire des
hommes;
soit
qu'ab-
sorbe
par
l'tude de l'me telle
qu'elle
est et de sa des-
tine
future,
elle.n'ait
pu
avoir
qu'un
mdiocre souci
de son tat
antrieur;
soit
que place,
avec ses habi-
tudes nouvelles de
rigueur
et d'exactitude en face d'un
problme pour
la solution
duquel
les donnes
lui
fai-
saient
dfaut,
elle ait
dsespr
de le rsoudre et l'ait
regard
comme
surpassant l'esprit
humain.
Il n'en fut
pas
de mme de la
philosophie qui
rem-
4
Voir
l'ouvrage
brillant et
paradoxal
deM.
J ean
Reynaud,
intitul
Terre et Ciel.
20 DE L'ORIGINE
plit
de ses
dveloppements
aussi riches
que
varis les
premiers
sicles de l're chrtienne.
Plus
jeune,
plus
inexprimente, plus
facile
satisfaire
sur
les condi-
tions de la
croyance,
elle
se laissa
emporter
dans le
cercle de ces audacieuses
spculations,
d'un ct
par
le souffle
puissant
du
platonisme
qui
venait de renatre
sous un ciel
plus
ardent'avec
la
prtention
hautement
avoue
de drober les secrets de Dieu
mme,
de l'autre
par
les sombres
lgendes
de la
religion
des
Mages, qui
avaient
pour
centre commun
la
mystrieuse
question
du
principe
des choses. J e ne
parle pas
des rcits bi-
bliques
o se droule la
grande pope
de la cration
des
tres,
des
anges
de lumire luttant contre les es-
prits
de
tnbres,
de notre
premier pre
mconnaissant
le commandement divin et
puni
de sa dsobissance
jusque
sur sa dernire
postrit.
Qui
ne
comprend
quel
branlement
profond
ces ides
jetes
tout
coup
au milieu de la civilisation
grco-romaine
durent im-
primer
aux
esprits,
sous
quel jour
nouveau elles durent
faire
envisager
les
problmes psychologiques
et en
par-
ticulier celui de
l'origine
de l'me? On se demandait
avec une
pre
curiosit
comment,

quelle poque,
cette substance avait t cre et
pourquoi
elle avait t
emprisonne
dans une
enveloppe
mortelle.
Tan Lot on recueillait les
rponses
assez
divergentes
qui, parties
des
grandes
coles
de la
Grce,
se croi-
saient
encore dans
l'air,
et on faisait
natre,
suivant
l'expression
de
Tertullien,
une hrsie d'une
philoso-
phie;
tantt on
s'inspirait
de
quelque
texte choisi dans
les
livres
saints,
on
l'interprtait
avec une
subtilit in-
DE L'AME.
21
gnieuse
et on en
dgageait
une doctrine
plus
conforme
au
dogme
rvl. C'est ainsi
que
les
Manichens et les
Priscillianistes ressuscitaient la
croyance
stocienne
que
les mes sont formes del
propre
substance de
Dieu;
c'est ainsi
qu'Origne soutenait,
avec les
disciples
de
Pythagore
et de
Platon,
qu'elles
avaient vcu autrefois
dans le ciel d'une vie
plus heureuse,
mais
qu'ayant
pch,
elles avaient t
prcipites,
suivant la
gravit
de leurs
fautes,
dans telle ou telle
partie
du monde
corporel ;
c'est ainsi
que
Tertullien
,
Apollinaire
et la
plupart
des occidentaux
prtendaient qu'elles
se trans-
mettaient de
pre
en fils
par
voie de
gnration ;
pen-
dant
que
d'autres voulaient
que
Dieu crt
chaque
jour, pour
animer les
corps
nouvellement
conus,
des
mes nouvelles 1. Cette dernire
opinion
tait vivement
dfendue
par
deux
correspondants d'Augustin,
saint
J rme et saint
Optt, vque d'Afrique.
Nous allons
voir
quelle position prit
dans ce dbat le
grand
doc-
teur.
I.
L'me est-elle une
partie
de Dieu? Est-elle consubs-
tantielle
lui,
comme le
proclament galement
les
Manichens et les Priscillianistes? Saint
Augustin
avait
d le croire durant les neuf ans
qu'il professa
les er-
reurs de
Mans;
mais coutons
l'argumentation vigou-
reuse
qu'il dirigea
contre cette
doctrine,
une fois
qu'il
Hieron. Marcell.
Aug. op. Epist. CLXV,
c.
1.
22 DE L'ORIGINE
se fut converti une
philosophie
plus
leve
et une
religion plus pure.
Dieu, dit-il,
est un tre immuable, incorruptible,
et
nulle
faiblesse,
nulle
privation
n'est
compatible
avec
son essence. Si donc l'me tait une
parcelle
de la di-
vinit,
elle serait
place
au-dessus
de la
sphre
du
changement,
de la
corruption,
de la
limitation,
et le
temps,
qui
transforme tous les tres
crs,
n'aurait sur
elle aucune
prise.
Aussi
incapable
de
gagner que
de
perdre,
de s'lever
que
de
dchoir,
elle
possderait
en
elle-mme toutes les
perfections
dans une
plnitude
invariable et immobile 1.
Or cet tat n'est
pas
le sien. Il
suffit,
pour
nous en
convaincre,
de
jeter
les
yeux
sur la socit
qui
nous
environne ou de descendre
par
la
pense
au fond de
nous-mmes. L'me varie d'un homme un autre. Elle
juge
mieux dans l'homme
d'esprit que
dans l'homme
stupide,
dans l'homme clair
que
dans l'homme sans
instruction.
Que
dis-je?
Elle varie dans le mme homme
et ne reste
pas
un seul instant la mme. Tantt elle
sait,
tantt elle
ignore;
tantt elle se
souvient,
tantt
elle
oublie;
aujourd'hui
elle
veut,
demain elle ne veut
pas;
elle
oscille entre la folie et la
sagesse,
entre la
crainte et le
courage
sans
pouvoir
se fixer nulle
part.
Prenez ce
qu'il y
a de
plus excellent,
de
plus
admirable
dans notre
nature,
sa
perfectibilit:
vous
y
trouverez
encore des
marques
de la
mutabilit
qui
nous caract-
rise. Un
homme fait des
progrs
:
y
a-t-il rien de
plus
beau?
Que s'ensuit-il
cependant?
Qu'il
pense
mieux
1
De Mot:
Manich.,
1.
II,
c. 11.
DE L'AME.
23
aprs qu'avant?
Or ce
qui
admet le
plus
et le moins
est sans contredit
changeant
et muable
1.
Faire l'me
consubstantielle
Dieu,
c'est
transporter
la mutabilit
particulire
aux cratures
jusque
dans le
sein du
Crateur,
c'est offrir aux adorations des hommes
un Dieu
qui change
et se
corrompt, qui
endure les mi-
sres de notre humanit et, en subit les
dfaillances;
un
Dieu
auquel
tous les
vols,
toutes les
impurets,
tous les
adultres
qui
se commettent sur la terre doivent tre
renvoys
comme leur vritable auteur 2.
En vain ceux
qui prtendent que
l'me est une
parcelle
de la divinit disent-ils
que
ces
souillures
et
ces difformits morales
que
nous
voyons
dans les sc-
lrats,
que
cette infirmit et cette faiblesse
que
nous
apercevons
dans tous les hommes ne
proviennent pas
d'elle,
mais du
corps. Qu'importe
la source de la ma-
ladie,
puisque,
si l'me tait
immuable,
il
n'y
aurait
pas
pour
elle de source de maladie
possible?
Car,
ds
qu'une
chose est rellement immuable et
incorruptible,
rien
de ce
qui
l'approche
ne saurait la
changer
ni la cor-
rompre....
Une nature n'est
pas
immuable,
quand
de
quelque
manire,
pour quelque
cause et dans
quelque
partie
d'elle-mme
que
ce
soit,
elle est
susceptible
de
changement.
Or il
n'est
pas permis
de concevoir Dieu
autrement
que
comme dou d'une immutabilit relle el
souveraine. Donc l'me n'est
pas
une
partie
de Dieu3.
Il est
difficile,
on en
conviendra,
de
pousser plus
1
De Civ.
Dei,
1.
VIII,
c. 6. Serm.
CCXLI,
e. 2.
2
De Gen. ad
litt.,
1.
VII,
c. 2.
De Mor.
Man.,
I.
II,
c. 11. Serm.
CLXXX1I,
c. 4.
3
Episi. CLXVI,
c. 2.
24 DE L'ORIGINE
vivement ses adversaires et de leur
fermer
plus
compl-
tement toutes les issues. En
principe,
Augustin
a vi-
demment raison contre
l'opinion
qu'il
combat,
et ses
arguments
seraient encore
valables
aujourd'hui
contre
les
systmes qui
sont entachs
de
panthisme
et
qui
admettent l'manation
d'une manire
ou d'une
autre;
mais,
en
fait,
est-il suffisamment
fond attribuer
une telle
opinion
aux
disciples
de Mans?
Un crivain du sicle dernier 1a soutenu
que
la
doctrine
qu'attaque
saint
Augustin
n'tait
pas
la vri-
table doctrine des
Manichens,
et
que
le
champion
du
catholicisme leur
prle gratuitement
des ides
qui
n'-
taient
pas
les
leurs,
afin de les mettre en contradiction
avec eux-mmes et de les battre
plus
facilement.
Quand
on voit
qu'au rapport
de Fortunat et de
Flix,
adversaires de saint
Augustin,
et au
rapport
de saint
Augustin
lui-mme,
les Manichens
rangeaient parmi
leurs
dogmes
celui de
l'incorruptibilit
divine,
et ne
voulaient
pas que
Dieu et tir de lui-mme
quelque
chose de
corruptible
2,
on
a,
en
effet, quelque peine

se
persuader qu'ils regardassent
l'me comme une
partie
de
Dieu,
et
qu'ils
ne sentissent
pas qu'entre
celte
opi-
nion et la
prcdente
il
y
avait une
incompatibilit
radicale.
Mais,
d'un autre
ct,
on a bien
plus
de
peine
croire avec Beausobre
que
saint
Augustin, qui
avait
pass
neuf ans dans la secte des
Manichens,
ait
pu
se
tromper
sur leurs
doctrines au
point
de leur
1
Beausobre,
Histoire
critique
de Maniche et du manichisme.
2
De
Actis cumFel.
Manich.


Quod
nihil ex sese
corruptibile
proferatur. Cont. Fort.
Disp. 1.
DE L'AME.
25
faire dire
que
l'me est une
partie
de
Dieu,
si telle
n'tait
pas
leur vritable
opinion.
Dans ce
cas,
comment
comprendre que
les adversaires
d'Augustin,
au lieu de
protester
contre l'ide de la
corruptibilit
de
Dieu
qu'il
leur fait
envisager
comme
la
consquence
ncessaire
de leurs
principes
sur
l'origine
de
l'me,
n'eussent
pas
ni nettement ces
principes
mmes et dclar
qu'ils
n'avaient rien de commun avec le manichisme ?
Si l'me n'a
pas
t tire de la substance
divine,
a-t-
elle t tire d'une substance
corporelle? Augustin
dis-
cute
aussi,
mais
plus
brivement,
cette seconde
hypo-
thse,
sur
laquelle
il aura occasion de revenir
propos
de la
spiritualit
de l'me.
L'me tant
simple
et
indivisible
de sa nature ne
saurait avoir son
principe
dans le
corps
1. Elle n'a t
forme ni
par
la runion des
quatre lments,
la
terre,
l'eau,
l'air et le
feu,
ni
par
la runion de
quelques-uns
d'entre eux
seulement;
car tout ce
qui peut
tre runi
peut
tre
spar,
et rien de ce
qui
est
compos
n'est
indcomposable
2. Elle n'a
pas
non
plus
un seul lment
pour principe,
l'air ou le
feu,
par exemple, qui
sont
des
corps plus
subtils
que
les autres
;
car l'air et le feu
ont beau tre
subtils,
ils sont
pourtant
des
corps.
Or
que
tout
corps puisse
tre
chang
en tout
autre,
il s'est
rencontr des
gens pour
le
prtendre;
mais
qu'un
corps
soit
susceptible
d'tre converti en une
me,
c'est
ce
que personne
n'a encore os soutenir
3.
1
De
Qu. an.,
c. 1.
2
De Gen. ad
litt.,
1.
VII,
c. 12.
3
De
quant, anim.,
c. 1. De Gen. ad
Mil.,
1.
VII,
c. 12.
26 DE L'ORIGINE
L'me de l'homme n'a donc
t forme
ni
de la subs-
tance divine ni d'une
substance
corporelle,
c'est
dire
qu'elle
n'a t faite de
rien,
et
que
Dieu
l'a
produite
par
un
simple
acte de sa volont
toute-puissante
1.
Pour saint
Augustin
la
question
de
l'origine
de l'me
n'est
qu'un point
de vue
particulier
de la
question plus
gnrale
de
l'origine
des
choses,
et il rsout
galement
ces deux
questions par
le
principe
de la cration ex
nihilo.
Il reste savoir
quand
l'me
a t
produite;
si c'est
dans le
temps,
comme on le croit
d'ordinaire,
ou si
c'est dans
l'ternit,
comme
certains
platoniciens,
entre autres
Porphyre,
ont
essay
de l'tablir.
L'unique
raison
que
ces
philosophes allguent
en faveur de l'ter-
nit de
l'me,
c'est
que
ce
qui
n'aura
pas
de fin ne
peut
pas
avoir eu de commencement.
Augustin
les combat en leur
opposant
l'autorit de
Platon et en leur montrant
qu'ils
sont infidles la
doctrine de ce matre
respect. Lorsqu'il
dcrit dans le
Time le monde et les dieux subalternes
qui
sont
l'oeuvre d
Dieu,
ce
grand
homme dclare formellement
que
ces dieux ont
commenc,
mais
qu'ils
ne
priront
point,
et
que
la
volont du Crateur les fera subsister

jamais.
Pour lever cette
difficult,
les
platoniciens
ont recours une distinction curieuse. Il ne
s'agit pas
ici,
suivant
eux,
d'un commencement de
temps,
mais
d'un
commencement de cause.
Imaginez
un
pied pos
de toute
ternit sur la
poussire;
l'empreinte qu'il
1
DeAn. et
ej. orig.,
1.
I,
c. 4.
DE L'AME.
27
tracerait serait faite
par
lui,
et serait
cependant
ternelle
comme lui. Il en est de
mme, disent-ils,
du monde
et des dieux crs relativement au Dieu
suprme
: ils
sont les ternels effets de cette cause ternelle.
Augustin
ne se
paie point
de cette
distinction, et,
aprs
avoir
essay
de mettre les
platoniciens
en contra-
diction avec
Platon,
il cherche les mettre en contra-
diction avec eux-mmes. Seulement son
argumentation
ne
paratra peut-tre pas
trs
-
rigoureuse,
car il
passe
d'un
genre
un autre et conclut des accidents la
substance. N'admettent-ils
pas,
dit-il,
qu'au
terme de
Cette vie misrable l'homme
jouira
d'une batitude
sans fin? Or cette batitude aura commenc. Comment
donc
peuvent-ils prtendre que
ce
qui
n'a
point
de fin
ne saurait avoir eu de commencementi ?
De la thorie de
Porphyre
sur
l'origine
de l'me il
n'y
a
qu'un pas
une
quatrime
thorie
qui
est
protge
par
le
grand
nom
d'Origne
et
qu'Augustin expose
et
discute
peu prs
de la
manire
suivante :
Les mes ont-elles
joui
dans le ciel d'une existence
antrieure
celle-ci,
et l'ont-elles
perdue
en
s'loignant
de
Dieu
par
le
pch?
Cet
loignemen-
les a-t-il con-
duites
jusqu'
la terre
qu'elles
habitent
aujourd'hui,
et
ont-elles
t
enfermes,
en
expiation
de leurs
crimes,
dans les
corps qui
leur
servent
de demeures
comme
dans autant de
prisons,
les
plus coupables
dans des
corps plus pesants,
les moins
coupables
dans des
corps plus lgers?
Augustin rpugne
le croire. S'il en tait
ainsi,

De Civ.
Dei,
1.
X,
c. 31.
Serm.
CCXLI,
c. 8.
28
DE L'ORIGINE
Dieu
,
en
produisant
ce
systme
de
corps qu'on
appelle
le
monde,
aurait t
mu,
non
par
le dsir
de
faire des
choses
bonnes,
mais
par
celui
d'en
rprimer
de mau-
vaises,
et il faudrait chercher
la
raison d'tre
de la
cration dans sa
justice
svre
plutt
que
dans sa bont
ineffable. Combien l'criture
parle
plus
dignement
du
Crateur,
quand
elle nous le montre
contemplant
dans
un ravissement divin la ralisation de sa
pense
ter-
nelle,
et dclarant
que
chacun de ses
ouvrages
est
bon!
Qu'est-ce

dire,
sinon
que
le monde est sorti
admirable de beaut des mains de l'auteur des
choses,
et
que
le
pch
du
premier
homme en a seul altr la
sublime ordonnance? Encore cette altration n'est-elle
pas
tellement
profonde que
le bien ne
l'emporte
de
beaucoup
sur le mal dans
l'univers,
et
que
la souve-
raine
sagesse
ne
puisse
convertir ce mal lui-mme en
bien et le faire
tourner,
comme les ombres dans un
tableau
,
la beaut de l'ensemble.
En
outre,
si les
corps
les
plus pesants
sont
chus,
comme le
prtend Origne,
aux
esprits
les
plus pervers,
et les
corps
les
plus lgers
aux
esprits
les moins cou-
pables,
comment se fait-il
que
les dmons aient des
corps ariens,
et
que l'homme,
dont la
corruption
est
bien
moindre,
que l'homme,
mme avant son
pch,
ait t
emprisonn
dans un
corps
terrestre?
En troisime
lieu,
un
systme
n'est-il
pas jug quand
l'auteur est amen
par
ses
principes

soutenir
que
s'il
n'y
a
qu'un
seul soleil dans le
monde,
cela
vient,
non
de ce
que
le
suprme artiste,
de ce
que
le
pre
des
tres a
trouv cette
combinaison
plus
favorable
que
DE L'AME.
29
toute autre la beaut et l'utilit de
l'univers,
mais
de ce
qu'une
me a mrit
par
ses
pchs
d'tre enfer-
me dans ce
globe
de feu ? A ce
compte
il faudrait
dire
que,
si
plusieurs
mes s'taient rendues
coupables
des
mmes
fautes,
Dieu aurait lanc
deux; trois,
que
dis-
je?
cent soleils dans les
espaces
du firmament.
Ajoutons,
dit
Augustin, qu'
cette doctrine se rat-
tache la
croyance,
non-seulement
que
l'me a travers
un cercle indfini d'existences antrieures
pour
arriver
son tal
actuel,
mais encore
qu'elle reprendra, aprs
un certain nombre de
sicles,
le fardeau de ce
corps
corruptible.
Or n'est-ce
pas
l une
opinion
tout fait
insoutenable? Si nous
l'admettons,
il n'est
pas
un seul
juste
dont l'avenir doive nous laisser sans
inquitude
;
car il n'en est
pas
un seul
qui
ne soit
expos
tre
prcipit
du sein du bonheur dans un abme de mi-
sres.
Si,
en
effet,
l'me a
pch
avant d'entrer dans
le
corps, qui
nous assure
qu'elle
ne
pchera pas aprs
en tre sortie
1
?
Quelque dispos que
nous
soyons,
en notre
qualit
d'historien et de
commentateur,
donner raison notre
auteur
contre tous les
autres,
nous avouons
ingnument
que
les
arguments
de saint
Augustin
contre
Origne
ne
nous
paraissent pas
tous
galement
dmonstratifs.
Nous
l'approuvons
fort
quand
il relve dans
Origne
quelques-unes
de ces
singularits qu'on
trouve chez
tous les inventeurs de
systmes,
chez tous
les
esprits
vraiment
crateurs,
et
qui
semblent
l'accompagnement
oblig
de leurs
conceptions puissantes.
Ce soleil
qui
a
1
De-Civ.
D.,
1.
XI,
c. 23.
Epist.
CLVI,
c. 9.
30
DE
L'ORIGINE
t form tout
exprs
pour
servir
de
prison
une me
dchue et
qui
sert accessoirement
de flambeau
la
terre,
ces cratures
qui
ont un
poids
proportionnel

leur malice et
qu'on peut
par
consquent
apprcier
avec la dernire exactitude
en les mettant
dans
une ba-
lance,
ce sont l de menus
dtails
que
nous abandon-
nons saint
Augustin
et contre
lesquels
il
peut aiguiser
les traits de sa verve
moqueuse.
Mais, quand
il
prtend
que
la cration
est sortie
pleine
de beaut des mains de
Dieu,
et
qu'il
a t
port
faire des choses bonnes
par
sa souveraine
bont,
il ne dit rien
qu'Origne
n'ait dit
lui-mme;
car,
s'il est une
proposition qui
revienne
souvent sous la
plume
de cet illustre
crivain,
c'est
que
les cratures
taient,
dans le
principe,
doues de toutes
les
perfections.
Quand
Augustin ajoute que
c'est le
p-
ch seul
qui
a
port
le trouble au sein de ces natures
merveilleuses,
il abond encore dans le sens
d'Origne.
Il
place
sur cette terre et attribue au
premier
homme
une faute
qu'Origne
fait remonter
jusqu'au
ciel et
rap-
porte
aux tres
angliques ;
mais dans un cas comme
dans
l'autre,
c'est
toujours par
un abus de la libert
de la
part
des cratures raisonnables
que
le mal a
fait
invasion dans le monde.
Quanta
la
disposition
de Dieu
convertir ce mal en
bien,
Origne songe
si
peu
la
nier,
que
sa
philosophie
tout entire n'est
pas
autre
chose
que
la
thorie des
moyens employs par
la su-
prme
sagesse pour
relever tous les tres mauvais de
leur
dchance et
les
faire remonter
jusqu'au principe
du
bien.
Qu'il
ait
admis une
srie
d'existences,
les unes an-
DE L'AME.
31
trieures,
les autres
postrieures

celle-ci,
travers
lesquelles
l'homme s'lve ou s'abaisse tour
tour,
sui-
vant
qu'il
use bien ou mal de son libre
arbitre,
c'est
un
point incontestable;
mais
que
cette
doctrine,
cou-
ronne d'ailleurs
par
la
croyance
au retour de tous les
tres,
sans en
excepter
les
rprouvs
et le diable lui-
mme,
dans le sein d'un Dieu
juste
et
clment,
soit
plus
effrayante que
celle du
petit
nombre des lus et de
l'ternit des
peines,
c'est ce
qu'Augustin
a tort de
prtendre.
La doctrine
d'Origne
n'est
pas
orthodoxe,
il
faut bien en
convenir,
mais ce n'est
pas
une raison
pour
l'accuser d'tre cruelle et
pouvantable.
II.
Si
Augustin rejette
d'une manire
absolue,
et en
s'appuyant
sur des raisons
plus
ou moins
solides,
les
quatre
thories
que
nous venons
d'exposer,
il en est
quatre
autres entre
lesquelles
il hsite faire un choix.
Les deux
premires
ne
sont,
comme
l'opinion
des
platoniciens
et celle
d'Origne, que
des varits de la
doctrine de la
prexistence.
Dieu a-t-il cr simultanment toutes les mes
l'poque
de la cration de
l'univers,
et les tient-il en
rserve dans
quelque
asile
mystrieux
d'o il les tire
successivement,
pour
les
envoyer
dans
nos
corps
au
moment
de
notre
naissance,
avec la mission de rhabi-
liter cette chair maudite en la soumettant-aux
lois ter-
nelles de l'ordre?
Cette
premire
hypothse
a,
aux
yeux d'Augustin,
32
DE L'ORIGINE
l'avantage
de se concilier
parfaitement
avec
le texte
sacr
qui
dclare
que
Dieu,
aprs
avoir cr
l'univers
en un
laps
de
temps
dtermin,
a
suspendu
son acti-
vit ineffable
pour
rentrer dans
son
repos. Cependant
elle
peut
donner lieu de
graves
objections.
La
pre-
mire,
c'est
que
Dieu,
ayant
envoy
lui-mme l'me
dans le
corps,
il est
responsable
de
l'ignorance
et de
l'infirmit
qui
rsultent
pour
elle de ce nouvel
tat;
la
seconde,
c'est
que
l'me
ayant
obi
en entrant dans le
corps
un ordre
divin,
a fait ainsi acte de
justice,
et
que
l'on ne
peut pas
dire ds lors
qu'elle
n'a ni mrit
ni dmrit avant de natre. En
songeant
cet
acte,
dont le caractre libre et mritoire est
pouriant
assez
quivoque, Augustin
hsite admettre une thorie
semblable. Il s'arrte sur une
pente qui
lui
parat
dangereuse
et craint de se laisser
glisser
dans
l'orig-
nisme 1.
La seconde
hypothse,
tout en offrant les mmes
avantages que
la
premire
au
point
de vue
thologique,
n'est
point sujette
aux mmes inconvnients.
D'aprs
cette
thorie, l'me,
cre
depuis l'origine
du
monde,
cderait en
s'incarnant,
un
penchant
naturel,
et
pren-
drait
spontanment
le
corps pour
demeure.
Dans
ce
cas,
les misres de la condition terrestre ne seraient
point
imputables
la divinit et l'me n'aurait
point
mrit avant de
natre,
puisqu'elle
n'aurait
point
eu
obir.
D'ailleurs,
quoi
de
plus
raisonnable
que
d'ad-
mettre
que
l'me
cde,
en entrant
dans le
corps,
un
1
De Lib.
arbit.,
1.
III,
c. 20.
Epist.
CLXVI,
e. 3. De Gen. ad
litt.,
1.
VII,
c.
25.
DE L'ME.
33
penchant naturel,
comme elle fait en
y
restant?
Ces
deux
penchants
ne seraient ainsi
que
deux formes dif-
frentes d'un
mme
sentiment,
qui
est l'amour de la
vie l.
Voil certainement une
hypothse ingnieuse
et
qui
semble s'accorder merveille avec les
principes
de la
raison et les lois de la nature. Ne
parat-il pas,
en
effet,
plus
conforme la
sagesse
divine et ses
procds
or-
dinaires au sein de
l'univers,
d'avoir cr la fois tous
les
corps
et toutes les
mes,
que
d'avoir
produit
d'abord
tous les
corps
et de
produire
ensuite les mes les unes
aprs
les
autres,

peu prs
comme un ouvrier
qui,
au
lieu de construire et de monter une fois
pour
toutes
une
machine,
reviendrait
chaque
instant sur son
oeuvre et
y
ferait mille additions successives ?
Cepen-
dant cette
espce
de
prexistence,
o couve une vie
sourde, confuse, endormie,
et dont un mouvement
instinctif, inconscient, involontaire,
doit
marquer
le
rveil,
parat
encore
Augustin trop analogue
la
prexistence
telle
que
l'avait
conue Origne
et avant
lui les
philosophes grecs.
C'est
pourquoi
il
passe
une troisime
hypothse,
qui
est celle de
la
cration successive des mes.
Quel-
que plausible que
cette
hypothse
paraisse
au
premier
abord,
elle
prte,
comme les
autres,
le flanc aux
objec-
tions et
Augustin
ne les lui
pargne pas.
Comment
attribuer, dit-il,
aux mes
des enfants le
pch originel,
si elles ne tirent
pas
leur
origine
d'Adam
1
De Gen. ad
lia.,
1.
VII,
c. 27.
F.
3
34 DE L'ORIGINE
qui
l'a commis et si elles n'ont
reu
de notre
premier
pre que
leur
enveloppe corporelle?
Que
rpondre

Pelage, quand
il dit: Si nous
n'avons
pas
reu
par
voie de
gnration
l'me
qui
nous
vivifie,
mais seule-
ment cette chair
pcheresse,
notre
chair seule mrite
d'tre
punie.
Car il est
injuste qu'une
me ne
aujour-
d'hui,
et
qui
n'a rien de commun
avec
Adam,
porte
la
peine
d'une faute si ancienne. On ne saurait accorder
que
Dieu,
qui
nous remet nos
propres pchs,
nous
impute
le
pch
d'autrui1.
Que
dire de l'extrme diversit intellectuelle
qu'on
remarque
entre les
enfants,
et de la
stupidit
dans la-
quelle quelques-uns
sont
plongs?
car il est des enfants
si
pais
et si
lourds,
qu'ils
ne
peuvent apprendre
les
choses les
plus simples,
et
qu'ils
ressemblent
plus

des btes
qu'
des hommes. Comment osera-t-on
pr-
tendre
que
des mes rcemment sorties des mains de
Dieu soient dans un tat si
grossier?
On
rpondra peut-
tre
que
c'est le
corps qui
est cause de leur abrutisse-
ment,
et
que
c'est de lui
que
vient tout le mal.
Mais,
dit
spirituellement
saint
Augustin,
l'me a-t-elle donc
choisi son
corps,
et a-t-elle fait
par mgarde
un mau-
vais choix? ou
bien,
force d'entrer dans un
corps,
parce qu'elle
tait force de
vivre,
et une nue d'mes
l'ayant gagne
de
vitesse et
ayant accapar
les
corps
les
meilleurs,
n'en a-t-elle
point
trouv d'autre
qui
ft
disponible?
A-t-elle fait
pour
le
corps
comme on
fait
pour
une
place
au
spectacle,
a-t-elle
pris,
non
pas
1
Epist.
CXC,
c. 6,
DE L'AME.
35
celui
qu'elle
a
voulu,
mais celui
qu'elle
a
pu1?
Peut-
on admettre une thorie
qui
donne lieu des difficults
aussi
graves
et
qu'on
ne russit
pas
mieux lever?
La dernire
hypothse que dveloppe
saint
Augustin
se
distingue
de la
prcdente,
en ce
qu'elle
n'attribue
Dieu
que
la cration des mes du
premier couple
humain,
et
qu'elle
fait sortir toutes les autres mes de
celle d'Adam
par
voie de
gnration
ou de transmis-
sion. La facilit avec
laquelle
cette
hypothse
semble
se concilier avec le
dogme
de la chute lui
vaut,
sinon
la
prfrence,
ce serait
trop
dire,
au moins la faveur
de saint
Augustin
2.
S'il
n'y
a
que
deux mes
qui
aient t cres
par
Dieu,
et si toutes les autres drivent de celle d'Adam
par
voie de
gnration,
la transmission de la tache
originelle s'explique parfaitement,
et sans
que
la
justice
divine
reoive
aucune atteinte. L'me de notre
premier
pre
s'tant,
par
un acte de sa libre
volont,
frappe
de
dchance,
les mes
qu'elle
a
engendres
ont d natre
tout naturellement dans l'tat de
dgradation
o elle
tait elle-mme
3.
Cependant
saint
Augustin n'ignore pas
les
objections
qui
s'lvent contre cette
thorie;
il est mme le
pre-
mier les faire connatre avec une candeur vraiment
philosophique.
Ces
objections
sont
trop caractristiques
au double
point
de vue de la science et de
l'histoire,
pour qu'on
ne nous
permeLte pas
de les citer
malgr
1
Epist. CLXVI,
c. 6.
2
De Gen. ad
litt.,
1.
X,
c. 23.
3
De Lib.
arb.,
1.
III,
c. 20.
36
DE L'ORIGINE
les dtails
physiologiques
qu'elles
renferment.
La
psy-
chologie
aurait mauvaise
grce
affecter
plus
de
pru-
derie
que
la
physiologie
sa
soeur,
et
que
la
thologie
elle-mme :

Quel
entendement humain,
crit saint
Augustin

saint
Optt, pourrait
concevoir
que,
de
mme
qu'un
flambeau s'allume un autre flambeau,
et
que
la flamme
de l'un
jaillit
sans nuire celle
de
l'autre,
l'enfant re-
oive
par
une sorte de
production
ou de
transmission,
n'importe,
une me de l'me de son
pre?
Y a-t-il donc
dans l'me une semence
incorporelle qui, par
des con-
duits
mystrieux
et
invisibles,
passe
secrtement du
pre
dans la mre au moment de la
conception?
ou
(chose
plus incroyable!),
la semence de l'me est-elle cache
dans celle du
corps1?
Quand
celle-ci
prit
inutile,
en est-il de mme de l'autre ? Mais alors comment
l'me,
ne d'une substance
mortelle,
peut-elle
avoir en
parlage
l'immortalit?
Que
ces
difficults,
dit
Augus-
tin
,
n'aient
pas
arrt un matrialiste et un rveur
comme
Tertullien,
qui
va
jusqu' regarder
Dieu lui-
mme comme un
corps,
il ne faut
pas
s'en
tonner,
mais elles sont bien faites
pour inspirer quelques
hsita-
tions ceux
qui
se
piquent
d'un
spiritualisme
svre.
Quelle
est
donc,
en
dfinitive,
l'opinion d'Augustin
sur
l'origine
et
l'incarnation de l'me? Il n'en a
pas.
Dans son Trait du libre
arbitre,
dans ses lettres au
tribun
Marcellin,
saint
J rme,
saint
Optai,
dans
son livre sur
l'Ame et son
origine,
dans son
Commen-.
taire sur la
Gense,
dans ses
Rtractations,
dans tous
1
Epist.,
CXC,c.
L
DE L'AME.
37
les
ouvrages, enfin,
o il s'est
occup
de cette
question,
des
poques
fort diffrentes de sa
longue
carrire,
il
fait noblement et sans fausse honte l'aveu de son
igno-
rance.
Quand, dit-il,
on soulve ces
questions
et
beaucoup
d'autres semblables
qu'aucun
de nos sens ne
peut sonder,
qui
sont inaccessibles notre
exprience
et
profondment
caches dans les abmes de la
nature,
un homme ne doit
pas rougir
d'avouer
qu'il ignore
ce
qu'il ignore rellement;
en faisant semblant de le sa-
voir,
il mriterait
peut-tre
de ne le savoir
jamais1.
Mais,
s'il-ne sait
pas positivement
ce
qu'il
faut
pen-
ser de
l'origine
de
l'me,
il
sait,
au moins
jusqu'
un
certain
point,
ce
qu'il
ne faut
pas
en
penser,-de
sorte
qu'il arrive,
en dterminant
quelques-unes
des erreurs
dans
lesquelles
on
peut
tomber en
pareille
matire,

circonscrire et limiter le
champ
dans
lequel
la vrit
se trouve. Il condamne formellement les
quatre pre-
mires
opinions que
nous avons
exposes
et n'hsite
qu'entre
les
quatre
dernires. On a mme
prtendu
r-
cemment
que
sur ces
quatre opinions
saint
Augustin
aurait fini
par
en
rejeter
deux,
cause de leur
parent
avec la doctrine
d'Origne. Il
n'est
pas
vrai,
dit le
savant auteur de la Vie
future, que
saint
Augustin,

l'poque
o il crivait sa lettre saint
J rme,
c'est--
dire
quinze
ans avant sa
mort,
hsitt encore entre ces
quatre hypothses
: dans cette
lettre,
saint
Augustin
ne
discute
plus que
deux
opinions
et laisse de ct les deux-
autres 2.
1
Epist., CXC,
c. 5.
2
La vie
future, par
Th. Henri
Martin,
2edit.,
p.
206.
38 DE L'ORIGINE
La vrit est
que
saint
Augustin
n'en
discute
gure
qu'une
seule,
celle
de la cration
successive
des mes.
Pourquoi?
Parce
que
c'tait
celle de saint
J rme,
et
qu'il
voulait l'amener
l'appuyer
sur
des raisons
plus
solides. Mais cette
marche,
qui
lui tait
indique par
le but
qu'il
se
proposait
en crivant
sa
lettre,
n'implique
pas
le
rejet
des
opinions
sur
lesquelles
il
glisse plus
l-
grement.
J e lis d'ailleurs dans cette
mme lettre
saint
J rme,
la suite d'un
rapide expos
de ces
quatre hypothses
et de la doctrine manichenne de
l'manation
des mes : Laissant de ct celte
opinion
errone et
hrtique
1,
je
dsire savoir
laquelle
des
quatre
autres doit tre suivie de
prfrence.
S'il lais-
sait de ct deux de ces
quatre opinions,
il le
dirait,
comme il le fait
pour l'opinion manichenne;
s'il ne
balanait
qu'entre
deux
opinions,
il n'en citerait
pas
quatre
entre
lesquelles
il hsite se
prononcer.
On voit ce
qu'il y
a de modeste et en
quelque
sorte
de
ngatif
dans les conclusions de saint
Augustin
tou-
chant
l'origine
de l'me.
Cependant,
nous ne
craignons
pas
de le
dire,
il a
dploy
dans la discussion de cette
question
des
qualits
qui
lui font honneur comme
philosophe
et comme
thologien.
Dans un
temps
o le
besoin
d'affirmer n'avait
pas
de
bornes,
o les
plus
folles
croyances
trouvaient des
sectateurs et des mar-
tyrs
,
o
l'esprit
d'examen tait
perdu
et comme
noy
dans
l'immense
dbordement du
mysticisme oriental,
1
Hoc
itaque
excepto
hoereticae
opinionis
errore,
ex
quatuor
reliquis opinionibus
quoenam
sit
eligenda
scire
desidero (Epist.
CLXVI,c.
3).
DE L'AME. 39
il fallait avoir une
intelligence
bien
trempe
et vrita-
blement
philosophique pour
s'abstenir de
juger
de ce
qu'on
ne savait
pas
et
pour
douter en matire
douteuse.
Avec
quelle puissance
de
dialectique
il
presse
les mani-
chens,
et comme il leur fait
voir,
la lumire de la!
vraie et
pure conception
de
Dieu,
que
notre tre im-
parfait
et
changeant
n'est
point
une
partie
de cet tre
auguste
et immuable
5
et
que
la substance divine ne
saurait dchoir de sa
majest
souveraine
jusqu'aux
misres de notre humanit ! Avec
quel
vif sentiment
du
dogme
chrtien et de ses
exigences imprieuses
il
sait rsister ses
sympathies
involontaires
pour
le
pla-
tonisme
rajeuni
des Plotin et des
Porphyre,
et
y
faire
le
dpart
du vrai et du faux ! Et
quand
il rencontre sur
son chemin cette
grande
construction leve
par l'esprit
systmatique d'Origne,
o
l'explication
de l'me n'est
qu'un fragment
de
l'explication
universelle des
choses,
avec
quelle vigueur
il s'efforce de la renverser en
oppo-
sant cette audacieuse
conception
de la vie une con-
ception qui
lui
parat plus
rationnelle et
plus
conforme
aux attributs divins ! Il
n'y
a
pas jusqu'
sa double
po-
lmique
contre Tertullien et saint
J rme,
o il ne
rpande
une abondance
d'aperus quelquefois
singu-
liers
,
mais
toujours
ingnieux, qui
rvlent une
pense
remarquablement
fconde et active.
Sans doute on
trouvera,
en se
plaant
au
point
de
vue
ecclsiastique, qu'Augustin
n'a
pas
t aussi heu-
reux sur cette
question
que
sur
beaucoup
d'autres. Il
n'a
pas
devanc cette
fois
par
ses libres
explications
les
dcisions
immuables
de
l'glise,
et n'a
pas
fait de sa
40
DE L'ORIGINE
pense
personnelle
la
pense
de
la chrtient
tout
entire. Ce n'est
pas
lui,
c'est
saint Thomas,
ce sont
les conciles
qui
ont
tabli,

peu prs
comme
un article
de
foi,
qu'entre
la
simplicit
et la
gnration
des mes
il
y
a une
incompatibilit
radicale,
absolue;
car une
me, disent-ils,
ne
peut
en
engendrer
une autre
qu'
la
condition de la tirer
d'elle-mme,
et elle ne
peut
la tirer
d'elle-mme
qu'
la condition d'tre
compose
et divi-
sible.
Dire,
en
effet,
qu'elle
la
produit
sans la tirer de
sa substance
propre,
c'est sortir de l'ide de
gnration
pour
entrer dans celle de cration et attribuer l'me
une
puissance que
Dieu s'est rserve lui seul comme
son
apanage
inalinable.
Mais une
poque
o ces
arguments
en faveur de la
cration successive des mes et contre leur
gnration
n'avaient
point
encore t
dvelopps
dans toute leur
force,
saint
Augustin pouvait-il
faire autre chose
que
ce
qu'il
a fait ? Au lieu de se renfermer dans une
pru-
dente rserve
l'gard
des thories contraires
qui
se
disputaient l'empire
des
esprits, devait-il,
comme saint
J rme,
s'attacher ardemment l'une ou l'autre au
risque
de s'attacher une erreur? De celui
qui
laisse
mrir les
questions
et n'essaie de les rsoudre
que
quand
il a des donnes
suffisantes,
et de celui
qui
en
tente
prmaturment
la
solution,
sa tentative ft-elle
d'ailleurs
couronne de
succs,

quel
est le vritable
sage?
Quant

nous,
nous avouons
qu'entre
l'ardent
solitaire
qui
se
prononce
sans balancer sur un
sujet
aussi
obscur
que
celui de
l'origine
de
l'me,
condamnant
sans
mnagement aucun,
avec un
dogmatisme
superbe
DE L'AME. 41
ceux
qui
ne
pensent pas
comme
lui,
et
l'vque philo-
sophe qui,
se
souvenant,
non sans
propos,
des
leons
de
l'Acadmie,
sait
suspendre
son
jugement
entre des
doctrines dont il voit nettement le fort et le
faible,

nos
prfrences
ne sauraient hsiter un
instant,
et
que
c'est au dernier
qu'elles
sont
acquises.
CHAPITRE III.
DE LA SPIRITUALIT DE L'AME.
Une autre
question qui
dut
proccuper
de bonne
heure
l'esprit
curieux et
investigateur
du
grand vque
d'Hippone,
une
question qu'en
sa double
qualit
de
philosophe
et de chrtien il dut
agiter
avec une ardeur
peu
commune,
c'est celle de la
spiritualit
de l'me.
On ne
peut pas
tre un
philosophe
srieux sans se
demander si l'homme est
simplement
le
corps qui
frappe
nos
regards,
ou si dans l'intrieur de cet difice
merveilleux,
mais
caduc,
habite un hte divin et im-
mortel; car,
suivant la manire dont on rsout cette
question ,
toute l'existence humaine
change
de face et
apparat
sous un
jour
diffrent. On ne
peut pas
tre un
chrtien clair et
qui
cherche se rendre
compte
de
ses
croyances,
sans discuter la
croyance
l'me
spiri-
tuelle
;
car elle sert la fois de fondement
nos devoirs
et nos
esprances,
et c'est sur elle
que
la vie
prsente
et la vie future
reposent.
Cette
question
avait
provoqu
dans
l'antiquit
de
longs
et mmorables dbats et donn lieu aux solutions
42
DE LA SPIRITUALIT
les
plus opposes.
Pleins
de ddain
pour
les
fugitives
ralits
de cette
terre,
et
emports,
pour
parler
leur
langage,
sur les ailes de la
pense
et de l'amour
vers les
hautes
rgions
du monde
invisible,
les
platoniciens
avaient
profondment
distingu
l'me du
corps,
et con-
sidr la
premire
de ces deux substances
comme la
partie
matresse et
dirigeante
de l'homme.
Les
picu-
riens,
au
contraire,
exclusivement
confiants
dans le
tmoignage
des sens et
peu disposs
admettre autre
chose
que
ce
qui
se voit et se
touche,
avaient nettement
proclam que
tout ce
qui
n'est
pas
matire ne se con-
oit
pas
et n'est
qu'un
pur
nant.
Ce
problme, qu'avait agit
librement
et sans
parti
pris
la raison
indpendante
des
philosophes,
s'imposa

l'glise
naissante
quand
elle se mit raisonner ses
croyances,
et
partagea
ses docteurs les
plus
illustres.
Pendant
que
le
plus grand
nombre admettait la distinc-
tion de l'me et du
corps, quelques-uns
d'entre eux ne
voyaient
dans l'me
qu'une
substance matrielle et
qui
ne diffre du
corps par
aucun caractre
spcifique.
La-
solution
spiritualiste prvalut
et dut
prvaloir
comme
la seule
qui
ft
susceptible
de
s'adapter
la
religion
nouvelle,
et de faire
corps
avec l'ensemble de ses
dogmes.
Mais saint
Augustin
est
peut-tre
de tous les
Pres celui
qui
l'a
dveloppe
avec le
plus d'ampleur
et
qui
l'a
discute de la manire la
plus
forte et la
plus
rationnelle. Tantt il
s'occupe
de la nature de l'me
pour elle-mme,
tantt il l'tudi
pour
en tirer des
lumires
propres

claircir les tnbres
qui
drobent
sa
pense
la
nature de Dieu.
Mais,
dans un cas
DE L'AME. 43
comme dans
l'autre,
son
esprit
subtil,
ingnieux,
fcond
en
ressources,
prodigue
les vues neuves et
inattendues,
multiplie
les
raisonnements solides et les raisonne-
ments
frivoles,
empruntant
non-seulement la
psy-
chologie,
mais encore la
gomtrie,
la
grammaire,
quelques-uns
des matriaux
qu'il
met en
oeuvre,
et
rendant toutes les
sciences
qu'il
connat tributaires de
sa foi.
Il s'est
occup
de ce
problme
dans le trait de la
Grandeur de
l'me,
qui
est
un;de
ses
premiers
crits,
et il l'a
repris plus
tard dans
plusieurs
autres de ses
ouvrages,
l'tudiant
chaque
fois avec une ardeur nou-
velle et une
pntration
croissante.
Bien
que
le trait de la Grandeur de l'me soit con-
sacr
presque
tout
entier
tablir la
spiritualit
du
principe
pensant,
ce n'est
pas,
en
effet,
dans cet ou-
vrage d'Augustin qu'il
faut aller chercher les
preuves
les
plus
invincibles de cette vrit.
Compos
au dbut
de la vie
philosophique
et
religieuse
de
l'auteur,
il se
ressent- encore un
peu
des habitudes de
l'cole,
et les
subtilits et les
longueurs
dans
lesquelles
se
perd quel-
quefois
la discussion trahissent une
pense qui
n'est
pas
suffisamment matresse d'elle-mme. Si l'on veut
voir ce
sujet
trait d'une manire
prcise
et
rigoureuse,
'
il faut lire d'autres crits du saint docteur et
particu-
lirement le
dixime
de ses livres sur la Trinit. L il
n'agite
la
question
en
quelque
sorte
qu'pisodiquement;
car il n'tablit la
spiritualit
de l'me
que
comme un
degr pour
s'lever la connaissance de
Dieu;
mais
quelle argumentation
serre !
quelle
maturit
vigou-
44
DE LA SPIRITUALIT
reuse dans ces
pages
qu'admirait
Malebranche,
et
que
ni lui ni Descartes n'ont
surpasses
!
I.
Il
fonde,
comme le feront
plus
tard ces
penseurs
minents,
la doctrine de la
spiritualit
de l'me sur
une thorie de la
connaissance,
qui
contient
la fois la
preuve
de cette vrit et
l'explication
de l'erreur con-
traire. Il donne ainsi
l'esprit
une
pleine
et entire sa-
tisfaction,
car
l'esprit (je parle
de celui des hommes
qui rflchissent)
ne se
repose
en toute scurit dans
ses
croyances qu'autant qu'il
s'est rendu
compte
des
croyances opposes
et
qu'il
a
compris
comment
des in-
telligences
leves ont
pu s'y
laisser sduire.
Ce
qui
altre la
pure
notion
que
l'me a d'elle-mme
et la
porte quelquefois
se
regarder
comme un tre
corporel,
c'est,
selon saint
Augustin,
l'amour
qu'elle
a
pour
les
corps
et le commerce intime et
journalier
qu'elle
entretient avec eux. Elle s'est tellement
prise
des
objets
extrieurs et s'est unie
eux,
par
une
longue
habitude,
d'une union si intime et si
profonde, qu'elle
n'a
plus
la force de s'en
dprendre
et de s'en
sparer
1.
Quand
elle revient en
elle-mme
pour
se considrer et
se
connatre,
elle ne
peut,
la
vrit,
introduire les
corps
avec elle dans son for
intrieur,
dans la
rgion
des choses
incorporelles
et
invisibles,
mais elle se
1
Elle ne
pense, pour
ainsi
dire, que corps; et,
se mlant tout
fait avec ce
corps qu'elle anime,
la fin elle a
peine
s'en distin-
guer!) (Boss.,
Conn. de
Dieu et de
soi-mme,
c.
S, 1er).
DE L'AME.
45
complat
rouler en
elle-mme les
images qu'elle
s'en
est une fois formes. Ces
images lgres,
qui
se
jouent
capricieusement
dans sa
fantaisie,
finissent
par
lui
pa-
ratre les seules ides
dignes
de ce nom
,
et leurs
objets
les seuls
objets
rels. Telle est la source fconde de
laquelle s'panchent
toutes les erreurs
qu'elle
commet
sur sa
propre
nature 1.
Incapable
d'carter les
repr-
sentations des choses
qu'elle
a
perues,
de
s'isoler,
de
se saisir toute seule
par
un acte
pur
de
l'intelligence,
elle en vient croire
qu'elle
est un de ces
corps qui
seuls,
ses
yeux, possdent quelque
ralit. Aussi la
premire
dmarche d'une me sincrement dsireuse
de se connatre doit tre de
repousser
cet essaim tour-
billonnant
d'images trompeuses,
et de chercher se
saisir dans son essence vritable avec le secours de
cette facult
suprieure qu'on appelle par
excellence
l'entendement,
et
qui juge
et de ces
images
et de tout
le reste. En se cherchant de cette
manire,
elle verra
que
si les hommes se
trompent
sur sa
nature,
ce n'est
pas qu'elle
ne leur soit
toujours prsente;
c'est
qu'ils y
ajoutent
d'autres
lments,
sans
lesquels
ils ne savent
plus
rien
concevoir,
et ne voient
que
du
corporel
l o
il
y
a du
corporel
et de
l'incorporel
tout ensemble.
Suivant saint
Augustin,
l'me se connat
plus
claire-
ment et mieux
qu'une
foule d'autres choses touchant
lesquelles
elle n'lve
pas
le moindre doute : mieux
que
les Chrubins et les
Sraphins,
qu'elle
n'a
jamais
vus et
qui
lui sont connus
uniquement par
la foi
;

1
De
Trin.,
1.
X,
c. 5.
46
DE LA SPIRITUALIT
mieux
que
les
dispositions
mentales
de nos semblables,
qui chappent galement
a nos sens
et notre
raison,
et
que
nous nous bornons

prsumer
d'aprs
les
signes
extrieurs
qui
les
manifestent,
ce
qui
est encore croire
et non
pas
savoir,
mieux
que
notre
propre
figure,
car
notre
figure
est absente
relativement
notre
regard,
elle n'est
pas
l o il
peut
se
diriger,
et nous ne la
connaissons
qu'indirectement
et au
moyen
du miroir
qui
la rflchit.
L'me,
au
contraire,
tant
toujours
prsente

l'me,
se
connat-directement;
elle ne croit
pas
seulement
elle-mme,
elle se sait elle-mme
d'une manire certaine
et inbranlable 1.
On reconnat dans ces
rflexions,
par lesquelles
Au-
gustin prpare
ses lecteurs concevoir la
pure
ide de
l'me en dtournant leur
esprit
des
objets corporels
et
de leurs
grossires images,
le
procd que
suivra un
jour
avec tant d'clat l'immortel auteur des Mdita-
tions.
Quand
Descartes dclare
qu'il
fermera les
yeux,
qu'il
se bouchera les
oreilles,
qu'il
tiendra tous ses
sens inactifs
pour
ne considrer
que
sa
pense
et le
sujet pensant, quand
il
distingue
si nettement
l'image
et l'ide et
reproche
si vivement Hobbes d'oublier
cette distinction
essentielle, quand
enfin il
affirme
que
l'me nous est mieux connue
que
tout le
reste,
il faut
convenir
que,
s'il ne marche
pas
sur les traces d'Au-
gustin,
il se rencontre avec lui de la
manire la
plus
surprenante. D'ailleurs,
ils
prennent
l'un et l'autre le
seul
chemin
qui
conduise srement au
spiritualisme
:
1
De
Trin,,
1.
X;
c.
5, 6,
7,
DE L'AME. 47
celui de l'observation interne. Tant
qu'on
se borne
considrer l'me
pour
ainsi dire du dehors ou
spcu-
ler sur sa
nature 1,
on est
expos
la confondre soit
avec les tres
corporels,
soit avec la substance divine.
Ce n'est
que
du moment
qu'on l'envisage
directement,
en elle-mme et dans l'ensemble des
phnomnes
sui
generis
dont elle est le
thtre,
qu'on
arrive se con-
vaincre
que
ces
phnomnes
ne ressemblent rien de
ce
que
nous connaissons et
que
leur substance a
gale-
ment un caractre
part qui
la
distingue
de toutes les
autres
substances.
Cette connaissance directe de l'me
par l'intelligence
pure
est,
aux
yeux d'Augustin,
une
preuve positive
de
sa
spiritualit
et il devance encore sur ce
point
l'auteur
des Mditations.
Si
l'homme, dit-il,
carte les
images qui
lui vien-
nent
par
les
organes
des sens et
qu'il
s'examine atten-
tivement
lui-mme,
il verra
qu'il y
a en lui des choses
qu'il
connat de
la
manire la
plus
claire et la
plus
in-
contestable. Il
sait,
par exemple, qu'il
vit,
qu'il
com-
prend, qu'il
se
souvient,
qu'il
veut;
ce sont l des faits
dont il est bien
oblig
de convenir et
qu'il
ne saurait
rvoquer
en doute.
Car,
s'il
doute,
il
vit;
s'il
doute,
il
se souvient des raisons
qu'il
a de
douter;
s'il
doute,
il
comprend qu'il
doute;
s'il
doute,
il veut tre certain.
Celui-l mme
qui
doute de tout le
reste,
ne doit
pas
douter de ces faits
intrieurs, parce que
sans eux il ne
pourrait
douter de rien.
Ainsi
je
vis,
je
me
souviens,
je
comprends, je
veux.
Mais
quel
est
le
principe
de toutes ces
oprations?
48
DE
LA SPIRITUALIT
Quelle
est la substance

laquelle
elles se
rapportent?
C'est ici
que
les dissentiments
et les incertitudes
com-
mencent. Suivant les
uns,
cette substance
serait de
l'air;
suivant
d'autres,
du
feu; d'aprs
ceux-ci,
elle
serait le
coeur; d'aprs
ceux-l,
le cerveau.
Cependant
l'me se
connat,
et on ne
peut
connatre
une chose
quand
on en
ignore
la substance.
Si donc
l'air,
le feu ou
quelqu'autre
corps
tait
la substance de
l'me,
l'me le
saurait;
elle se connatrait
arienne,
igne,
tendue,
en un
mot,
comme elle se connat
pen-
sante,
et attribuerait sans hsiter un
sujet corporel
sa vie et son
entendement,
sa mmoire
et sa volont.
De
plus,
si elle tait
quelqu'un
des
corps que
nous
avons
numrs,
elle ne se connatrait
point
de la
mme manire
que
les autres ralits sensibles. Elle
n'aurait
pas
besoin de recourir ces simulacres de
l'imagination
au
moyen desquels
elle se
reprsente,
quand
ils sont
absents,
les
corps prcdemment perus.
La substance de
l'me
tant ce
qui
lui est le
plus pr-
sent et le
plus
intime,
elle
penserait
elle-mme d'une
manire intuitive et
immdiate,
comme elle
pense
sa
vie et sa
mmoire,
son entendement et sa volont.
Car elle saisit ces
oprations
en
elle,
et ne les
imagine
point
hors d'elle comme les
objets qui
tombent sous les
sens. Si l'me ne se
prend pour
aucun de ces
objets,
cela seul
qui reste,
une fois ces
objets
limins,
est
l'me
elle-mme 1. Ce
qui
revient
dire,
comme dira
un
jour
Descartes : J e suis une chose
qui pense,
c'est-
1
De
Trin., l.X, c.
10.
DE L'AME.
49
-dire
une chose
qui doute,
qui entend,
qui conoit,
qui affirme,
qui nie,
qui
veut,
qui
ne veut
pas, qui
imagine
aussi et
"qui
sent 1.
Aprs
cette dmonstration fonde sur la
simple
no-
tion de l'me et des
phnomnes qui
se
succdent,
en
quelque sorte,
sa
surface,
en voici une autre
qui
re-
pose
plus particulirement
sur la notion de l'un de ses
principaux
attributs :
c'est,
malgr
des diffrences de
forme assez
caractristiques, l'argument
clbre chez
les modernes sous le nom de
preuves
de la
spiritualit
de l'me tire de son unit.
L'me n'est
point
un
corps;
car un
corps
a de la
longueur,
de la
largeur,
de la
profondeur;
il a des-
parties
les unes
plus grandes,
les autres
plus petites,
qui
tiennent
plus
ou moins de
place
suivant leur
gran-
deur
respective,
et dont chacune est moindre
que
le
tout et tient une
place
moindre. Or il n'en est
point
ainsi de l'me. On ne
peut
la morceler ni rellement
ni mme mentalement. On ne
conoit
pas qu'il y
ail
dans le
doigt
une
partie
de l'me
plus petite que
dans
le
bras,
parce que
le
doigt
est
plus petit que
le bras.
L'me est
partout
de la mme
grandeur;
car elle est
partout
tout entire.
Elle est
prsente
la fois tout le
corps
et chacun
de ses
membres,
non
pas
d'une
prsence
locale,
mais
d'une
prsence
de vie et d'action. Sans
cela,
elle ne
sentirait
pas
tout entire les modifications
qui
ne se
produisent pas
dans le
corps
tout
entier.,
et nanmoins
1
Deuximemditation.
F.
50
DE LA SPIRITUALIT
il est
positif qu'elle
les sent.
Quand
le
pied
souffre,
l'oeil le
remarque,
la
langue
le
dit,
la
main
s'y porte.
Comment
cela
pourrait-il
se
faire,
si la
partie
de l'me
qui
est dans chacun
de ces
organes
ne sentait
pas
aussi
dans le
pied,
et comment
pourrait-elle
y
sentir si elle
n'y
tait
pas?
Si l'on
pique,
aussi
lgrement
que
l'on
voudra,
de la chair
vive,
bien
que
cette
piqre
ne soit
sentie
que
sur un
point
du
corps,
l'me
tout entire la
sent.
Pourquoi
un
phnomne qui
ne se
produit point
dans le
corps
tout entier modifie-t-il l'me tout
entire,
sinon
parce
qu'elle
est tout entire
prsente
sur
ce
point? Cependant
elle reste aussi
prsente
aux autres
parties
du
corps,
elle continue les
animer,
et cela
est tellement vrai
que,
si un
phnomne
analogue
au
premier
se
produit
en mme
temps
sur un autre
point
du
corps,
elle sent tout entire et simultanment les
deux
phnomnes
:
preuve
vidente
qu'elle
est tout en-
tire dans toutes les
parties
du
corps
tout
entier,
et
tout entire dans chacune d'elles. Mais cela ne
pourrait
avoir lieu si elle
y
tait
tendue,
comme nous
voyons
que
les
corps
sont tendus dans
l'espace,
leurs
plus
petites parties occupant
des
espaces
plus petits,
et les
plus grandes
des
espaces plus grands.
Donc,
l'me ne
ressemble en rien la
terre,

l'eau,

l'air,
au
feu,
aux diffrents
corps qui frappent
nos
regards.
Aussi
n'est-elle
perue par
aucun de nos
sens;
il n'est donn
qu'
la seule
intelligence
de s'en faire une ide et de la
connatre 1.
1
Epist.
CLXVI,
c. 2. Contr.
Manich.,
c. 16. De
immort,
anim.;
c. 16.
DE L'AME.
51
Cette
preuve
n'a
pas
t invente
par
saint
Augustin.
Il en a
pu
trouver le
germe
dans
plusieurs
philosophes
antrieurs, et,
en
particulier,
comme on en a fait la
remarque
1,
dans l'illustre chef de l'cole d'Alexandrie:
Si
l'me,
comme le
corps,
dit
Plotin,
avait
plusieurs
parties
diffrentes les unes des
autres,
on ne verrait
pas, quand
une des
parties
sent,
une autre
partie
prouver
la mme
sensation;
mais
chaque partie
de
l'me,
celle
qui
est dans le
doigt, par exemple, prou-
verait les affections
qui
lui sont
propres,
en restant
trangre
tout le reste et demeurant en
elle-mme 2.

Il est seulement
regretter que
saint
Augustin, qui
dveloppe
avec une si
grande supriorit
cette
pense

peine indique
dans le
philosophe
alexandrin,
ne lui
ait
pas emprunt
aussi les
penses
suivantes dont la
belle dmonstration de
Bayle
3
et sa curieuse
hypothse
d'un
globe intelligent
ne semblent tre
que
la
repro-
duction : Sans
doute,
dit
Plotin,
une
impression
sen-
sible nous vient
par
les
yeux,
une autre
par
les
oreilles;
mais il faut
qu'elles
aboutissent toutes deux un
prin-
cipe
un
('v TI).
Comment,
en
effet,
prononcer
sur la
diffrence des
impressions
sensibles,
si elles ne con-
vergent
toutes ensemble vers le mme
principe?...
Si
celui-ci tait
tendu,
il
pourrait
se diviser comme l'ob-
1
Cette
remarque
a t faite
par
M.
Bouillet,
le savant traducteur
de Plotin. Les notes
qui
enrichissent son
ouvrage
nous ont fourni
beaucoup
d'indications
prcieuses,
et nous ont
mis
sur la voie de
plus
d'un curieux
rapprochement.
2
Enn.
4e,
1.
II,
2. Trad. deM. Bouillet.
3
Dictionn.,
art.
Leucippe.
52
DE LA SPIRITUALIT
jet
sensible: chacune
de ses
parties
percevrait
ainsi une
des
parties
de
l'objet
sensible,
et rien
en nous
ne sai-
sirait
l'objet
dans
sa totalit.
Il faut
donc
que
le
sujet
qui peroit
soit tout entier
un
1.
Augustin
n'tablit
pas
seulement
la
spiritualit
de
l'me en se fondant sur
l'ide de l'me
elle-mme,
et
sur l'ide de son
unit;
il n'est
pas
un des
phnomnes
dont elle est la cause ou le
thtre, mouvements,
sen-
sations,
imaginations,
conceptions, qui n'implique,

ses
yeux,
un
principe
incorporel.
Nul
corps,
dit-il,
ne saurait se donner
lui-mme,
ni donner aux autres le mouvement
et le
sentiment;
quand
ces deux
phnomnes apparaissent
quelque part,
on
peut
dire sans crainte
: l'me est l. Ils sont des
signes
non
quivoques
de sa
prsence.
Or tout homme
se meut et se sent. Donc
il
y
a une me dans tout
homme.
Les
pieds marchent,
les mains
travaillent,
les
yeux
regardent,
les oreilles
coutent,
la bouche
s'ouvre,
la
langue
se remue
pour
articuler des sons.
Pourquoi?
Parce
que
tous ces
organes
obissent
au
commande-
ment de l'me. Elle est l
pour
recevoir leurs
dposi-
tions et leur transmettre ses volonts. Mais
qu'elle
vienne
disparatre,
les
yeux
ne sont
plus que
des fe-
ntres inutiles et
qui
ne servent
personne;
les
oreilles,
des
tuyaux
o bourdonnent incouts de vains
sons;
la
langue,
un instrument dont le musicien ne
joue plus;
le
corps enfin,
une demeure
qui tombe,
parce que
1
Enn.
4e,
1.
VII,

6.
Trad. de M. Bouillet.
DE L'AME.
53
l'hte
qui
l'habitait s'est retir. C'est ce
qu'exprime
le
nom mme
qu'on
lui donne : cadavre vient du mot latin
cadere 1.
Autre chose est donc l'me
elle-mme,
autre chose
sont les
organes
au
moyen desquels
elle entre en
rap-
port
avec les choses
corporelles.
Cela ressort non-seu-
lement de l'inertie irrmdiable
laquelle
ces
organes
sont rduits
quand
elle les abandonne
pour toujours,
mais encore de
l'impuissance
o ils sont d'exercer ou
de
rgler
leurs
fonctions,
quand
elle se retire d'eux
quelques
minutes
pour
se
plonger
dans une mditation
profonde.
Dans ces
moments-l, l'oeil,
bien
qu'il
soit
ouvert et dans son tat
normal,
ne voit
pas
les
objets
qui
sont
placs
devant lui.
Que
dis-je?
Le
corps
s'ar-
rte tout
coup
au milieu d'une
promenade
commen-
ce,
les
pieds
restent immobiles et comme attachs au
sol.
Pourquoi
cela,
sinon parce que
l'me,
absorbe en
elle-mme,
a
nglig
de donner au
corps
ses ordres
accoutums ? Si la concentration de
l'esprit
devient un
peu
moins
intense,
on ne restera
plus, pour
ainsi
dire,
clou sur
place;
mais on oubliera
peut-tre
encore o l'on
va,
d'o l'on
vient;
on
passera,
sans
s'en
apercevoir,
devant une maison o l'on avait dessein
d'entrer. A
quoi
attribuer les dsordres
qui
se
pro-
duisent alors dans nos actes de locomotion? videm-
ment ce
que
l'me,
replie
en
elle-mme,
ne fait
point
attention la
partie
centrale du cerveau
qui
lui
annonce les divers mouvements
corporels.
Identifiez
1
Serm.
CCXLI,
c. 2.
54 DE
LA SPIRITUALIT
l'me avec les
organes,
ce
pouvoir
qu'elle
a de s'abs-
traire du commerce
des
corps pour
contempler
les
choses invisibles devient tout fait
inexplicable
1.
Pour tre
inspires par
l'auteur du Phdon
et
par
celui des
Ennades,
ces rflexions
n'en sont
pas
moins
dignes
de
remarque.
Elles font
voir,
suivant
nous,
avec
vidence,
que
l'homme se
comportant
quelquefois
tout
autrement
qu'un corps
soumis l'influence des autres
corps,
il faut
qu'il y
ail en lui un
principe
vritable-
ment
incorporel.
Un
esprit peu
facile
convaincre, Fontenelle,
avait
t
frapp
de la force de cet
argument:
Tous les
mots, dit-il,
font sur l'oreille et le cerveau des
impres-
sions semblables. Comment donc se fait-il
que
certaines
paroles
nous laissent
indiffrents,
tandis
que
d'autres
excitent notre
joie
ou notre
indignation,
nous atten-
drissent ou nous irritent? C'est
que, indpendamment
de l'action
physique
sur le
cerveau,
les mots
produisent
une
impression
sur un
principe indpendant
du
corps,
une me immatrielle.
Augustin
raisonne sur la
sensation
peu prs
comme
sur le
mouvement.
Sentir, dit-il,
est une modification
non du
corps,
mais de
l'me,
et
qui
a sa source tantt
dans
l'me
elle-mme,
tantt dans le
corps.
L'me
souffre
quelquefois
toute seule sous
l'influence d'une
cause invisible
pendant que
le
corps
est en bon tat et
n'prouve
aucune
perturbation
: c'est
ce
qui
arrive dans
la
tristesse. Mais le
corps
ne saurait souffrir sans
l'me,
1
De
Gen. ad
litt.,
I.
VII,
c.
8,
20.
DE
L'AME, 55
ou
plutt
il ne souffre
jamais

proprement
parler
:
c'est l'me
qui
souffre en lui et
qui
localise sa
propre
douleur dans la
partie
du
corps qui
a t lse. La sen-
sation ne
pouvant
se
produire
sans
l'me,
la seule exis-
tence de la sensation est un indice assur de
l'existence
de l'me 1.
Pour bien
comprendre
cette
preuve
et
l'apprcier

sa
juste valeur,
il faut
songer que
le fait
organique
le
plus
lev
et
le fait de la sensation sont
spars par
un
abme,
et
qu'on
ne
peut
les attribuer la mme subs-
tance.
Qu'y
a-t-il de
commun,
demande
Bossuel 2,
entre
le mouvement d'un
nerf,
qui
ressemble si fort celui
d'une
corde,
et le
plaisir?
Quel
rapport y
a-t-il
entre la
sparation
des
chairs,
si semblable dans un vivant et
dans un
mort,
et la douleur?
Que
voit-on dans
l'agita-
tion du
sang,
si
analogue
celle d'une
liqueur quel-
conque, qu'on puisse
assimiler la colre? Bossu et a
raison. Ce sont l des
phnomnes qui
diffrent du tout
au
tout. Les uns sont
sensibles,
les autres sont
supra-
sensibles;
les
uns nous
sont connus indirectement et
par
l'intermdiaire des sens
extrieurs,
les autres nous
sont rvls directement et
par
le
moyen
du sens intime.
En voil assez
pour qu'on
doive
rapporter
les
premiers
un tre
corporel
et les seconds un tre
spirituel.
Admettez avec Condillac
que
tous les
phnomnes
moraux se ramnent
la
sensation,
vous serez encore
oblig
de reconnatre l'existence d'un tre
spirituel,
puisque
la sensation est un
phnomne spirituel.
Le spi-
1
De Civ.
D.,
1.
XIV,
c.
15;
1.
XXI,
c.
3;
DeGen. ad
litt.,
1.
III,
c.
S.
2
Conn. de Dieu et de
soi-mme,
c.
3,
art. 22.
56 DE LA SPIRITUALIT
ritualisme est la
consquence
force,
non-seulement
du
rationalisme,
mais du sensualisme lui-mme.
C'est ce
qu'un
mdecin
philosophe
de notre
temps
a tabli
avec l'autorit
que
lui confrent de
remarquables
tra-
vaux : Entre les faits de celte dernire
espce (les
faits
organiques),
dit M.
Llut,
et la
sensation,
il
y
a un
hiatus tout aussi infranchissable
que
l'est celui
qui
les
spare
des manifestations intellectuelles
suprieures.
Il rsulte videmment de l
que
la
philosophie
de la
sensation,
tout
incomplte
et errone
qu'elle est,
ne
peut pas plus que
celle du fait de conscience tre
donne
pour point
de
dpart
au matrialisme 1.
Augustin
se sert des
images
mmes
qui
obscurcissent
l'me et lui drobent sa
propre spiritualit pour
la
mettre
plus compltement
en
lumire,
et fait tourner
au
triomphe
de la vrit ce
qui
semblait devoir assurer
sa dfaite.
Qu'est-ce, dit-il,
en
dfinitive,
que
ces
images qui
ont t
reues
et conserves dans ma m-
moire et
qui
me
reprsentent,
lors
mme
que j'ai
les
yeux ferms,
que dis-je
? lors mme
que je
dors d'un
sommeil
plus
ou moins
profond,
le
ciel,
la
terre,
la
mer,
les
espaces
sans bornes au
milieu
desquels je
suis
perdu
comme un atome ?
Si ces
images reproduisaient
leurs
objets
en
petit,
et si
elles taient
proportionnes

l'exiguit
de mon
corps, je pourrais
dire
qu'elles
sont
corporelles
et
que
c'est mon
corps qui
les contient.
Mais non :
elles sont
gales,
pour l'tendue,
aux
objets
qu'elles
reprsentent;
et
cependant,
malgr
leur innom-
1
M. Llut
(de
l'Institut).
Phrnologie, p. 339,
2edit.
DE L'AME. 57
brable multitude et leur
grandeur dmesure,
je
les
roule au-dedans de
moi,
moi
qui n'occupe qu'un point
dans cet immense univers. Si elles sont
tendues,
ce
n'est donc
pas
d'une tendue
matrielle, et,
si elles sont
prsentes
en
moi,
ce n'est
pas
d'une
prsence
locale,
de manire tenir une
place plus
ou moins
grande;
moi,
de mon
ct,
je
ne suis
point
un
simple rcep-
tacle o elles viennent
s'accumuler,
et
qui
se resserre
ou se dilate suivant leur nombre et leur volume. Ces
images, que
l'on nomme
corporelles
cause de leurs
objets,
sont donc
incorporelles,
si on considre leur
nature;
par consquent,
le
sujet qui
les contient et
dont elles sont des modifications doit tre
incorporel
galement.
Bien
plus,
ce
sujet
est une
puissance
active,
une force
vivante,
qui,
au lieu de recevoir
passivement
ces
images,
les tire
d'elle-mme,
les
agrandit
ou les
diminue,
les tend ou les
restreint,
les
multiplie
ou les
rduit un
petit
nombre,
leur
fait,
en un
mot,
subir
toutes les transformations et toutes les combinaisons
possibles
1.
Le raisonnement de saint
Augustin
consiste,
comme
on
voit,
tablir
que,
le mode de
production
et d'exis-
tence de ces
images
au sein de notre me tant con-
traire toutes les lois de la
physique,
notre me et
ces
images
elles-mmes n'ont rien de commun avec
les
corps
et sont d'une nature
spirituelle.
On a
remarqu que
Plotin avait dit avant saint Au-
gustin,
en
parlant
du
sujet pensant:
On ne saurait le
1
Contr.
Epist. Manich.,
c. 17. DeAn.
et ej.
orig.,
I.
IV,
c. 17.
58 DE LA SPIRITUALIT
faire en
quelque
sorte concider
avec
l'objet
sensible
(comme
des
figures gales poses
l'une sur
l'autre1).
C'est l sans doute le
germe
du raisonnement
si riche-
ment
dvelopp par
saint
Augustin;
mais,
il faut en
convenir,
ce n'est
qu'un germe.
Rossuet a dit
plus
tard: J e connais
au vrai la hau-
teur et la
longueur
d'un
portique,
lorsque je l'imagine
telle
qu'elle
est....
Quand
on aurait
suppos
que
nous
connatrions l'tendue
qui
est dans les
corps par
l'-
tendue
qui
serait dans
l'me,
il resterait
toujours
ex-
pliquer
comment cette
petite
tendue
qu'on
aurait mise
dans l'me
pourrait
lui faire
comprendre
et
imaginer
l'tendue mille fois
plus grande
d'un
portique2.
C'esl
la
pense d'Augustin
sous une forme
plus prcise
et
moins brillante.
Si ces
images qui reprsentent
notre
esprit
les
corps
et les
espaces qu'ils
occupent,
n'ont
pas
en nous
une
existence
locale,
combien
plus
forte raison en
est-il de mme des autres modifications internes
qui
n'ont rien de commun
avec les
corps!
La
charit,
la
bont,
la
douceur,
la
joie,
la continence sont en
nous,
sans
que
nous
soyons capables d'assigner
un
sige sp-
cial chacune d'elles
;
elles se runissent en un seul
point,
sans
que
nous
puissions
dire
qu'elles
y
sont
l'troit et
qu'elles
se
gnent
mutuellement.Vous avez de
la charit et vous ne
sauriez
m'indiquer
du
doigt
o elle
est,
et vos
yeux
ne l'ont
jamais vue;
votre
esprit
seul
1
Enn.
4,
1.
VII, g
6. Trad. de M. Bouillet.
2
Boss.,
Trait du lib.
arbitre,
c. 4.
DE L'AME.
59
est en tat de la saisir. Vous dites
que
cette charit est
grande,
et
jamais
vos
regards
n'en ont mesur la circon-
frence,
ni calcul la masse.
Vous ajoutez qu'elle
est
entre dans votre
coeur,
qu'elle
vous
parle
intrieure-
ment,
et il vous est
impossible
de me rien dire sur sa
dmarche,
et vous tes
oblig
de convenir
que
son
langage
ne ressemble
point
celui
qui
se
compose
de sons et de
paroles qui
remuent l'air 1. Il est
permis
de croire
qu'ici
encore
Augustin
s'est
inspir
de la
lecture des Ennades: La
beaut,
la
justice,
avait dit
Plotin,
n'ont
pas
non
plus
d'tendue,
je pense;
il doit
en tre de mme de leur
conception.
Ces choses ne
peuvent
tre saisies et
gardes que par
la
partie
indi-
visible de l'me. Si celle-ci tait
corporelle,
o existe-
raient les
vertus,
la
prudence,
la
justice.,
le
courage?
2
Que
dire,
ajoute Augustin,
de la lumire mme
qui
nous
permet
de
distinguer
toutes ces
choses,
qui
nous
empche
de confondre les
objets
de
l'opinion
avec ceux
de la
science,
les
objets
de
l'imagination
avec ceux de
la
mmoire,
les
objets
des sens avec ceux de la raison?
Cette lumire n'a
pas
une existence locale et n'est
pas
rpandue
dans
l'espace,
comme celle du soleil et des
autres
corps
lumineux.
Cependant
la ralit en est
aussi incontestable
que
celle des
objets qu'elle
claire
et
que
nous ne connaissons
que par
elle.
Cette lumire
suppose,
son
tour,
un oeil intrieur
auquel
elle est
approprie,
une facult
spciale pour laquelle
elle est
1Epist., CXLVII,
c.
16,
17. Contr.
Manich.,
c. 18.
2
Enn.
4,
1.
VII,
8. Trad.
de M. Bouillet.
60 DE LA SPIRITUALIT
faite et dont la fonction
est
de
prononcer
souveraine-
ment et sans
appel
sur le vrai et sur
le faux. Or cette
facult,
suprieure
non-seulement
aux
objets
physi-
ques,
mais encore aux autres
pouvoirs
qui prsident
notre vie
intellectuelle,
nous ne saurions
nous la re-
prsenter par
aucune
image
sensible.
Vous
parlez
sans
cesse de sa
grandeur.
H bien !
essayez
de la localiser
dans
l'espace,
de l'tendre
et de l'enfler votre fantai-
sie;
vous reconnatrez
bientt l'inutilit de vos efforts.
Ce
qui
fait sa
grandeur,
ce n'est
pas
une tendue ma-
trielle
incompatible
avec sa
nature,
mais la
dignit
de
la fonction
qu'elle remplit
dans notre conomie mo-
rale 1.
La conclusion tirer de ces dernires considra-
tions
c'est,
dans la
pense
de saint
Augustin, que
l'in-
telligence qui
saisit la vrit et la vrit
qui
est saisie
par l'intelligence
tant
galement incorporelles,
il
y
aurait de l'absurdit ne
pas regarder
aussi comme
incorporel
l'tre
qui possde l'intelligence
et en
qui
la
vrit rside.
II.
Aprs
avoir tabli

on a vu avec
quelle vigueur

la
spiritualit
de l'me
humaine,
Augustin
se
pose
ce
sujet plusieurs objections.
Si
l'me, dit-il,
est distincte du
corps,
ne serait-ce
pas qu'elle
est tout
simplement
un
cinquime
lment
distinct
des
quatre
lments
vulgairement
reconnus?
1
Episl., CXX,
c. 2.
DE L'AME.
61
A celte
objection
il
rpond
: oui et non.
Oui,
si l'on
entend
par
l une substance sui
generis, qui
n'a ni
longueur,
ni
largeur,
ni
profondeur;
non,
si l'on en-
tend
par
l un
objet qui
ait des
parties
distinctes les
unes des autres et telles
que
chacune d'elles soit
plus
petite que
le tout.
Ne serait-elle
point, ajoute Augustin,
dfaut du
corps,
l'harmonie du
corps
lui-mme et
l'organisation
des
parties qui
le.
composent?
En aucune manire. Car
l'me est
d'autant
plus
claire et
plus parfaite qu'elle
se soustrait
plus compltement
l'influence du
corps,
pour
se retirer et se
replier
en elle-mme.
Or,
si l'me
tait l'harmonie du
corps,
c'est--dire,
en
dfinitive,
un de ses
attributs,
comment se
perfectionnerait-elle
en
se
sparant plus
ou moins de son
sujet,
et se
perfec-
tionnerait-elle
d'autant
plus qu'elle
s'en
sparerait
da-
vantage
? C'est
pourtant
ce
qui
arrive.
Quand
l'me
veut connatre
Dieu,
se connatre
elle-mme,
ainsi
que
les
nergies qui
lui sont
propres, quand
elle veut enfin
saisir
le vrai d'une
prise
ferme et
inbranlable, que
fait-elle? Se tourne-t-elle vers la lumire
qui
claire
ses
yeux?
Non. Elle s'en dtourne
au contraire. Celte
lumire serait
pour
elle,
non un
secours,
mais un obs-
tacle;
car
elle
l'empcherait
de se
replier
sur elle-
mme et de s'clairer
de la lumire intrieure
qui y
brille. Comment l'me
pourrait-elle
tre
corporelle,
quand
les
corps
en
gnral,
et
quand
le
corps
le
plus
pur
de
tous, qui
est la
lumire, entravent,
au lieu de
les
faciliter,
ses diverses
oprations
1?
1
De Gen. ad
litt,
1.
VII,
c. 14.
62 DE LA SPIRITUALIT
Une
chose,
ajoute
Augustin, qui
n'aurait
pas
sa
nature
propre, qui
ne serait
pas
une
substance, mais
un attribut
insparablement
uni au
corps,
de la mme
manire
que
la couleur et la
forme,
ne s'efforcerait
point
de se dtourner du
corps pour
saisir les choses
intelligibles,
ne les
percevraitpas
d'autant mieux
qu'elle
pourrait
mieux s'abstraire des choses sensibles et ne
deviendrait
pas par
cette vue mme meilleure et
plus
parfaite.
Car ni la
forme,
ni la
couleur,
ni l'harmonie
mme du
corps, qui
n'est
que
le
mlange
des
quatre
lments dont ce
corps
est
compos,
ne
peuvent
se
dtourner de lui
qui
elles sont
insparablement
unies
comme leur
sujet.
Mais l'me
contemplant
des
choses
qui
sont
conues
comme tant
toujours
de la
mme
manire,
cela fait assez voir
qu'elle
est unie
elles d'une
faon merveilleuse,
toujours
la mme et
incorporelle,
c'est--dire
qui
n'a rien de commun avec
l'tendue1.
On reconnat
ici,
comme
ailleurs,
l'inspiration
de
l'auteur du Phdon et de celui des
Ennades. La vi-
goureuse argumentation
de ces deux matres n'a rien
perdu,
et ce n'est
pas
un
petit loge,
sous la
plume
de
leur
disciple.
L'me n'est
donc
pas
un
corps,
elle est un
esprit.
Mais
comment concevoir
l'existence d'une substance
spirituelle? Qu'est-ce
qu'une
chose
qui
n'a ni
longueur,
ni
largeur,
ni
profondeur,
aucune des
dimensions de
l'espace
?
N'est-ce
pas
un
pur
nant ? En
aucune sorte.
1
De
imm.
an.,
c. 10.
DE L'AME. 63
La
justice
a-t-elle les mmes
proprits que
les
corps?
Peut-on la
qualifier
de
longue,
de
large,
de
profonde?
Cependant qui
oserait dire
que
la
justice
n'est rien ? La
simplicit
est si loin d'tre
identique
au
non-tre,
qu'elle
est,
au
contraire,
la
marque
de la
perfection
de l'tre. Dieu est une substance
incorporelle;
s'ensuit-
il
qu'il
soit une substance
chimrique? Spiritualiser
l'me,
ce n'est donc
pas l'anantir,
puisque
Dieu,
qui
est
spirituel, possde
l'tre dans toute sa
plnitude.
Qu'y
a-t-il de
plus parfait parmi
les
objets
de la
go-
mtrie? Ce n'est ni le
triangle,
ni mme le
carr,
ni
mme le
cercle,
ni mme la
ligne:
c'est le
point.
Pourquoi?
A cause de sa
simplicit
et de son unit.
Or,
si le
point qui
est absolument
intendu,
qui
ne
possde
aucune des dimensions de
l'espace, l'emporte
sur la
ligne
et sur les diffrentes
figures qui possdent
une
ou
plusieurs
de ces
dimensions,
pourquoi
l'me,
mal-
gr
sa
simplicit,
n'aurait-elle
pas plus
de ralit
que
le
corps
et ne serait-elle
pas
le
principe
de sa vie et de
ses mouvements 1?
L'excellence et la
perfection
ne se mesurent
pas
sur
la
grandeur
matrielle.
L'lphant
est
plus
grand que
l'homme.
Cependant
il faudrait tre de la famille
de ce
quadrupde,
pour
soutenir
qu'il
est
plus sage.
L'ne est
moins
intelligent que
l'abeille,

c'est du moins
l'opi-
nion
d'Augustin
;

on n'oserait toutefois
prtendre
qu'il
est moins
grand,
sans se faire soi-mme
taxer d'nerie.
L'oeil de
l'aigle
est
plus petit
que
celui de
l'homme;
1
De.
Qu. an.,
c.
3,
4et
sq.
DeAn. et
ej. orig.,
I.
IV,
c. 12.
64 DE LA SPIRITUALIT
combien nanmoins
n'est-il
pas plus
perant!
Quand
cet oiseau
superbe
plane
dans
les airs
des hauteurs
o,
malgr
la lumire clatante
qui
l'inonde,
notre
oeil a
peine

l'apercevoir,
ni le livre
tapi
sous les
broussailles,
ni le
poisson
recouvert
par
les flots n'-
chappent
ses
regards.
Si donc la
grandeur
ne con-
tribue en rien ni la
perfection
des
corps,
ni l'excel-
lence des
organes qui peroivent
les choses
matrielles,
comment serait-elle ncessaire la
perfection
de l'me
et l'excellence de la.
raison,
dont la
propre
fonction
est de saisir les choses invisibles
1
?
Si l'me n'a rien de commun avec la
grandeur,
comment se fait-il
qu'elle grandisse
ou semble
grandir
avec
l'ge
tout comme le
corps?
L'enfant
qui
commence

bgayer
a une
intelligence
moindre
que
certains ani-
maux; mais,
mesure
que
le
temps
coule,
que
ses
organes
se
dveloppent,
son
intelligence
se
dveloppe
aussi d'une manire
surprenante.
Pour rsoudre cette
objection,
il suffit de
remarquer
que
ceux
qui
la font se
paient
de
mots,
et
prennent
des
mtaphores plus
ou moins
justes pour
des raisons so-
lides. Ils confondent la
qualit
avec la
quantit,
la
per-
fection avec la
grandeur
proprement dite,
qui
en est
tout fait
distincte. Un cercle
peut
tre
plus petit
qu'une
autre
figure
de
gomtrie
: il ne laissera
pas
d'tre
plus parfait. Pourquoi?
Parce
qu'il
a
plus
de
sy-
mtrie,
et
que
tous les
points
de sa
circonfrence sont
une
gale
distance du
centre.
'
De
Quant,
an.,
c.
14.
DE L'ME. 65
La
perfection
est donc une
chose;
et la
grandeur,
une autre.
Or,
quand
on dit
que
l'me
crot,
qu'elle
se
dveloppe,
on veut
dire,
non
qu'elle acquiert
un
plus
haut
degr
les diverses dimensions de
l'tendue,
mais
qu'elle gagne
en
perfection.
C'est ainsi
qu'un
homme
qui emploie
les mots de
longanimit
et de
grandeur
d'me,
ne
songe pas
l'extension locale de
l'me,
mais certaines
dispositions
morales
que
ses
yeux
ne
voient
pas,
et
que
son
esprit
nanmoins saisit mer-
veille.
On insistera
peut-tre,
dit saint
Augustin,
et on all-
guera
les variations
qui
se
remarquent
dans les forces
de l'homme. Les forces de l'homme sont comme ses
sens: elles ont besoin du
corps pour
s'exercer,
mais
elles sont des facults de l'me et non du
corps;
car
un
objet
inanim est totalement
dpourvu
de forces.
Or nos forces vont en
augmentant
de l'enfance l'ado-
lescence,
de l'adolescence la
jeunesse,
et elles d-
clinent
ensuite,
quand
la vieillesse commence. Est-il
possible que
les
forces,
qui
sont des facults de
l'me,
croissent et
dcroissent,
et
que
l'me ne croisse et ne
dcroisse
pas galement?
Cette.difficult s'vanouira
d'elle-mme,
si l'on d-
veloppe
les sens
complexe
du mot
forces,
et si l'on en
dmle les diverses
acceptions.
Les forces d'un homme
dpendent
de trois choses : 1 de la masse
de son
corps,
car en vertu des lois
gnrales
de la
matire,
un
corps
plus petit.cde
un
plus grand;
2 du
jeu
des nerfs
qui
sont,
en
quelque
sorte,
les machines
avec
lesquelles
on
fait mouvoir la masse
du
corps;
3 de
l'nergie
de l'me
P.
66 DE LA SPIRITUALIT
elle-mme
qui
est le
principe
du mouvement.
Si donc
un homme est
plus
fort un
ge qu'
un
autre,
on n'en
saurait conclure dmonstrativement
que
son me est
devenue
plus grande;
car cette
augmentation
de forces
peut provenir,
soit de
l'augmentation
de
la masse cor-
porelle,
soit de la
souplesse
acquise par
les
organes
qui
servent la remuer 1.
Telles sont les
principales
raisons
que
saint
Augustin
oppose
aux
objections
leves contre la
spiritualit
de
l'me.
Nous ne voulons
pas reprendre
et examiner en d-
tail chacun des
points
de cette vive discussion o le
brillant rhteur de
Tagaste
s'enivre de ses
propres
rai-
sonnements,
et
dploie
une subtilit
qui
aurait fait en-
vie un Grec du sicle de Pricls ou un
philosophe
du
moyen ge. Quelques
observations seulement.
Les considrations
qu'Augustin emprunte
la
go-
mtrie
pour
tablir la
spiritualit
de
l'me,
suivant en
cela les traditions de l'cole
platonicienne,
sont loin de
lever toutes les difficults
que
celte
question prsente.
De
plus,
l'assimilation
qu'il
fait entre l'me et le
point
n'est
pas
sans
pril,
et semble militer en
faveur de la
doctrine
qu'il
combat. Un
matrialiste
pourrait
le
prendre
au mot et lui dire:
J 'admets
notre
rappro-
chement entre l'me et le
point.
Mais
le
point
n'est
rien de
rel,
c'est une
pure
conception
de
l'esprit.
Donc il en est de mme de l'me.
Augustin
aurait d
distinguer,
comme le fit
plus
tard
Leibniz,
le
point
1
De
Quant,
anim.,
c.
16, 17, 18, 19, 20, 21,
22.
DE L'AME. 67
mtaphysique
du
point physique
et du
point
mathma-
tique. Les points physiques,
dit le
philosophe
de
Hanovre,
ne sont indivisibles
qu'en apparence,
les
points mathmatiques
sont
exacts,
mais ne sont
que
des modalits : il
n'y
a
que
les
points mtaphysiques
ou
de substance....
qui
soient exacts et rels1. D'o il con-
clut
que
c'est la
mtaphysique,
et non
pas
la
physique
ni les
mathmatiques, qui
est la vritable science de la
ralit et de la vie.
En
outre,
partir,
comme
Augustin,
du
principe que
l'excellence d'un
tre ne se mesure
point
sur sa
gran-
deur,
pour
en conclure
que
l'me
peut
tre sans tendue
et
pourtant
d'une nature
excellente,
c'est raisonner
d'une manire
peu
exacte. La seule
consquence lgi-
time
qu'il
soit
permis
d'en
tirer,
c'est
que
l'me
peut
tre la fois d'une
perfection
et d'une
petitesse
extrmes.
De ce
que l'exigut
de la matire n'est
pas
un obstacle
la
perception,
comme
Augustin
le fait voir
par
l'exemple
de l'oeil de
l'aigle,
il ne s'ensuit
pas que
l'absence de toute matire n'en soit
pas un;
car la
per-
ception peut dpendre
de
l'organisation
de la
matire,
et ds
que
la matire
disparat compltement,
il
n'y
a
plus d'organisation possible.
Ajoutons qu'en exposant
l'objection
tire de ce
qu'on
appellerait aujourd'hui
les
rapports
du
physique
et du
moral,
Augustin
lui te
beaucoup
de sa
force,
et
qu'il
se
perd
en
y rpondant
dans une foule de subtilits. Il
institue une discussion
presque
sans
valeur
pour
la
1
Monadologie.
68
DE LA SPIRITUALIT
science,
l o il aurait
pu
faire un
travail
d'un intrt
ternel.
Car,
s'il est un
sujet
intressant
et en lui-mme
et dans ses relations avec la
spiritualit
de
l'me,
c'est
sans contredit le
paralllisme,
pour
ainsi dire inva-
riable,
des
phnomnes
physiologiques
et des
phno-
mnes
moraux,
qui
fait
qu'on
est si vivement
tent de
les driver les uns et les autres
d'un seul
et mme
principe.
L'habile
professeur
de Milan et de Rome
avait-il donc oubli les beaux vers de Lucrce
qui
sont
dans toutes les
mmoires,
et
qui
ont souvent fait chan-
celer

les
esprits
sincres en conviendront

les
convictions
les
plus
fermes et les mieux tablies?
Qu'est-ce
que
celte
me,
disait le
grand pote
romain,
dont les tats divers
correspondent
si exactement
ceux du
corps?
Faible et incertaine comme
lui,
durant
la
priode
de
l'enfance,
forte et
vigoureuse
comme
lui,

l'poque
de sa robuste
maturit,
elle s'affaiblit et
dcline comme
lui,
au dernier
ge
de la
vie; car,

mesure
que
la
machine cde aux assauts
rpts
du
temps,
le
jugement
chancelle et
l'esprit s'gare.
Qu'est-ce
que
cette me
qui
est malade de toutes les maladies du
corps, qui
a le dlire
quand
celui-ci a la
fivre, qui
tombe et
s'affaisse avec lui dans une
lthargie
com-
mune?
Qu'est-ce
que
cette me
que
les fumes du vin
vont troubler
jusque
dans sa
mystrieuse demeure,
et
dont la
sagesse
et la raison
s'obscurcissent sous l'action
d'un
simple liquide
1?
Augustin
est
d'autant moins
excusable de n'avoir
pas
1
Lucret..,
De nal.
rer.,
1.
III,
v. 446.
DE L'AME.
69
discut ces
objections que
de son
point
de
vue,
elles
sont
beaucoup plus
faciles rsoudre
que
du
point
de
vue cartsien:
Quand
on demande
Descartes,
qui
creuse un abme entre la matire et
l'esprit,
comment
les tats
qui
se
produisent
dans l'une de ces
subs-
tances ont leur
contre-coup
dans
l'autre,
que peut-il
rpondre?
Rien de
plausible
et de vraiment
scientifique.
Il lui
faut,
pour
se tirer
d'embarras,
recourir un
coup
de thtre et faire descendre Dieu du ciel. Mais
Augus-
tin ne
professe pas
un
spiritualisme
aussi
exagr
et
aussi
abstrait;
il croit
que
l'me est
profondment
en-
gage
dans le
corps,
et
qu'elle
est le
principe,
non-
seulement de la
pense,
mais encore de la vie. Il aurait
donc
pu rpondre
aux
objections
de
Lucrce,
que
les
fonctions
physiologiques
de l'me une fois
troubles,
ce
trouble se
communique
naturellement aux fonctions
psychologiques, parce que
ces deux
espces
de fonc-
tions,
tant exerces
par
le mme
sujet,
se
pntrent
rciproquement,
et exercent les unes sur les autres une
action et une raction constantes.
Ces rserves
faites,
nous ne
pouvons qu'admirer
tant
de
pages
d'une beaut
svre,
o se
dploie
avec une
rare
puissance
d'abstraction et une force
logique peu
commune le
gnie spiritualiste
d'Augustin.
Il faut re-
monter
jusqu'
Plotin et descendre
jusqu'
Descartes
pour
trouver ce redoutable
problme
de la
spiritualit
de l'me soulev
par
un
esprit
aussi net et aussi
vigou-
reux,
et
envisag
sous toutes ses faces avec une atten-
tion aussi
opinitre
et aussi
pntrante.
70
DE LA NATURE
CHAPITRE
IV.
DE LA NATURE
DE L'AME.
I.
Un illustre
philosophe
moderne
croit avoir suffisam-
ment dtermin
la nature de l'me en la
distinguant
du
corps
et en disant
qu'elle
est une substance
pensante,
tandis
que
le
corps
est une substance tendue. Saint
Augustin
conoit
l'me d'une manire
beaucoup plus
juste
et
plus profonde
:
L'me, dit-il,
est une subs-
tance
qui participe
la raison et
qui
est faite
pour rgir
un
corps1.
C'est l une dfinition
qui mrite,
comme celles de
Platon et
d'Aristote,
d'tre examine avec le
plus
grand
soin,
et dont
chaque
terme veut tre mrement
pes.
Dire
que
l'me est une
substance,
c'est dire
qu'elle
n'est
point
un
simple
mode,
subsistant dans un
sujet,
et sans existence
qui
lui soit
propre,
c'est dire
qu'elle
n'est
point
comme les
corps, qui
n'ont
qu'une
ombre
d'existence,
parce qu'ils
sont
composs, multiples,
et
que
la
composition
et la
multiplicit
excluent l'tre
vritable,
c'est dire enfin
qu'elle
se
rapproche, par
sa
simplicit
et son
unit,
de la
Monade
suprme,
et
qu'elle
en est comme une imitation.
1
Substantia
quaedam
rationis
particeps, regendo corpori
ac-
commodata
(De
Quant,
anim.,
c.
13).
DE L'AME.
71
C'est ainsi
que
Fardella et
Leibniz,
son
matre,
comprennent
la
pense
de saint
Augustin
:
Platon,
dit le
grand philosophe
allemand,
a trs-bien vu
qu'il
n'y
a de vraies substances
que
les
mes,
mais
que
les
corps
sont dans un coulement
perptuel. Augustin
a
perfectionne
et
agrandi
cette doctrine en
prenant pour
rgle
la
philosophie chrtienne;
les
scolastiques
ont
suivi ses
traces,
mais sont rests loin derrire lui1.
Quand
Augustin ajoute
ces
simples paroles qui par-
ticipe
la
raison,
il
exprime
merveille l'essence de
l'me humaine
;
car il
exprime
un attribut fondamental
et sans
lequel
elle ne serait
pas
ce
qu'elle
est,
un attri-
but
premier,
et
que
tous les
autres,
tels
que
la
pense,
la volont
libre,
la
moralit,
la
parole supposent;
un
attribut-diffrentiel; car,
d'un
ct,
la raison
spare
l'me humaine de l'me de la
brute; et,
de
l'autre,
la
participation
la raison la
distingue
de l'tre
suprme,
qui,
au lieu de
participer simplement
la
raison,
est
la raison
mme,
et
possde
en
propre
ce
que
chacun
de nous n'a
que par emprunt.
Dieu n'a
pas
besoin
d'tre
clair;
il est lui-mme sa
propre
lumire.
L'me,
n'tant
point.sa
lumire
elle-mme,
ne
peut
tre claire
que par
son
rapport
avec
Dieu,
soleil
intelligible, qui
claire les
esprits,
comme le soleil sen-
sible claire les
corps.
Si l'me est une substance
qui participe
la
raison,
non-seulement elle est distincte des
corps,
mais elle se
rapproche
de
Dieu,
sans s'identifier nanmoins avec
lui;
1
Lettres et
Opuscules, publis par
M.
Foucber de
Careil,
1857.

Deuxime lettre
Fardella, p.
326.
72
DE LA NATURE
car il reste
toujours
entre elle et lui
la distance
qui
spare
ce
qui
est
par
autrui de ce
qui
est
par
soi
;
une
cause
seconde,
de la cause
premire.
Ainsi,
ces seuls
mots bien
compris
ferment
la
porte
et au matrialisme
et au
panthisme.
Ce n'est
pas tout
L'me est
faite,
suivant
Augustin,
pour
rgir
le
corps,

regendo corpori
accommodata.
Qu'est-ce
dire?
Qu'elle
est une
force,
comme Leibniz
la dfinira un
jour;
c'est ce
que
le mot
regendo
nous
fait
entendre,
et
que
sa destine n'est
pas
de vivre hors
du
corps,
comme les
platoniciens
l'avaient
prtendu,
mais dans le
corps,
ainsi
que
l'avait soutenu Aristole.
Le
corps,
en
effet,
n'est
pas
une
prison/dans laquelle
elle est
renferme,
mais un instrument fait
pour
elle,
comme elle est faite
pour
lui,
accommodata.
L'me,
outre son union avec la raison
souveraine,
en a donc une autre avec les
organes:
elle doit la fois
rgler
ceux-ci et se laisser
rgler par
celle-l. C'est de
cette double union
que
Malebranche
parle
si noblement
dans la
prface
de la Recherche de la
vrit,
en recom-
mandant aux hommes de resserrer la
premire
et de
relcher la
seconde,
s'ils tiennent leur
perfection
et
leur
flicit,
et en
appuyant
ses vues et ses conseils
sur l'autorit de saint
Augustin.
Cette dfinition
a,
selon
nous,
un autre
mrite : c'est
de contenir en
germe
la
psychologie
de saint
Augustin
tout entire
;
car toutes les
grandes
fonctions de l'me
se
ramnent,
d'aprs
lui,
la
connaissance et
l'amour,
et il
n'y
a
que
deux
espces
d'amour et
de connaissance :
l'amour et la
connaissance du
corporel,
avec
lequel
DE L'AME.
73
elle est unie
par
les
sens;
l'amour et la connaissance
du
divin,
avec
lequel
elle
communique par
la raison.
Aussi,
je
ne crains
pas
de le
dire,
cette
dfinition,
dj remarquable
tant d'autres
titres,
l'est encore en
ceci,
qu'elle
est la
psychologie
de saint
Augustin
en
abrg,
comme sa
psychologie
est cette mme dfini-
tion
dveloppe.
La dfinition
d'Augustin
a t
reproduite
avec
quel-
ques
modifications
par plusieurs philosophes
modernes,
entre autres
par
Bossuet :
Nous pouvons
dfinir l'me
raisonnable,
dit le
grand vque
de
Meaux,
substance
intelligente
ne
pour
vivre dans un
corps
et lui tre
intimement unie. L'homme tout entier est
compris
dans cette
dfinition,
qui
commence
par
ce
qu'il y
a de
meilleur,
sans oublier ce
qu'il y
a de
moindre,
et fait
voir l'union de l'un et de l'autre 1.
On
remarquera que
le mot
intelligente,
dont Bossuet
se
sert,
est moins
expressif que
les mots rationis
parti-
ceps qu'avait employs
saint
Augustin,
et
qu'il
carac-
trise moins heureusement la doctrine commune
saint
Augustin
et Bossuet sur les
rapports
du verbe
divin et de l'me humaine. En disant
que
l'me est ne
pour
vivre dans un
corps
et lui tre intimement
unie,
Bossuet laisse
galement
flotter sa
pense
dans une
sorte d'indtermination. Il vite de se
prononcer,
comme le fait nettement
Augustin
,
sur la
question
de
savoir
si l'me est le
principe
de la vie et de la
pense
tout
ensemble,
ou si elle est le
principe
de la
pense
1
Conn. de Dieu et de
soi-mme,
c.
4,
1.
74
DE LA NATURE
seulement. En mme
temps,
il ne tient nul
compte
de
cet attribut de la
force,
qui
doit tre
regard
comme le
principe
constitutif,
non-seulement
de l'me humaine
en
particulier,
mais encore
de toute me
quelle qu'elle
soit.
On ne saurait adresser ce
dernier
reproche
la dfi-
nition de
Platon,
dont
Augustin
s'est
peut-tre inspir:
L'me est ce
qui
se sert du
corps

;
mais on
pour-
rait lui
reprocher
de ne
point marquer
la nature
propre
de
lame,
ni ses
rapports
avec
Dieu,
ni ses relations
prcises
avec le
corps.
Elle
n'indique pas,
en
effet,
si
l'me se sert du
corps par
hasard et
accidentellement,
ou
parce qu'elle
est faite tout
exprs pour
cela, regendo
corpori
accommodata.
La dfinition de M. de Ronald : L'me est une
intelligence
servie
par
des
organes,
dont on a fait de
nos
jours
tant de
bruit,
a tous les dfauts de celle de
Platon,
dont elle n'est
qu'une
altration,
et un
autre
qui
lui est
propre.
Dire
que
l'me est une
intelligence
servie
par
des
organes,
n'est-ce
pas,
en
effet,
faire de
l'me
quelque
chose de
purement
inerte et
passif,
et
mconnatre l'activit
qui
est son attribut essentiel ?
II.
Parmi les attributs
qui
dcoulent immdiatement
de la seule notion de
l'me,
il faut
placer
en
premire
ligne
la
simplicit.
Mais comment l'me
peut-elle
sentir
dans tout le
corps,
si elle ne s'tend
pas
dans le
corps
DE L'AME.
75
tout
entier; et,
si elle
s'y
tend,
comment
peut-elle
tre
simple
? Entre
l'tendue et la
simplicit n'y
a-t-il
pas.
contradiction ?
Que
l'me sente dans tout le
corps,
c'est
pour
Au-
gustin
un fait
d'exprience, qu'il
se
garde
bien de con-
tester
;
qu'elle
soit
simple,
c'est
une vrit non moins
indubitable,
puisqu'elle
ne sent
pas
dans les diffrentes
parties
du
corps
par
diffrentes
parties d'elle-mme,
mais tout entire.
Augustin
aurait
pu
s'en tenir l. Il aurait
pu
se bor-
ner constater ces deux faits
inexplicables peut-tre,
comme
beaucoup
d'autres, mais,
ses
yeux,
rels et in-
contestables. Il voulut aller
plus
loin,
et chercha ren-
dre
plausibles, par
des
analogies
tires du sens de la
vue,
les modifications
prouves par
l'me l o elle
n'est
pas prsente.
Quand
l'oeil
peroit
un
objet,
est-ce
un
objet prsent
ou un
objet
absent
qu'il peroit
? Un
objet absent;
car un
objet qui
serait
prsent, qui
serait
dans l'oeil
mme;,
ne serait
pas peru
le moins du
monde,
et son absence est la condition ncessaire de sa
perception.
Si donc
l'oeil,
le
plus
noble de nos
organes,
connat
distance,
au moment o l'me le fait servir
ses
oprations,
les diverses modifications des
corps,
comment
l'me,
de
laquelle
il tient la facult de
voir,
comment
l'me, qui
lui est bien
suprieure,
ne
pour-
rait-elle
pas
connatre les modifications
de son
propre
corps,
sans tre tendue dans le
corps
tout entier
1
?
A
l'exemple
des
Alexandrins, Augustin
s'lve contre
1
De
Quant, an.,
c. 30.
De Ver.
Rel.,
c. 10.
Epist, CLXVI,
c. 2.
76
DE LA
NATURE
ceux
qui
se
reprsentent
l'me
comme
une
substance
d'une tendue
gale
celle du
corps,
et
qui
s'imaginent
qu'elle
est contenue
en
lui,
de la mme
manire
qu'un
fluide ou un
liquide
est contenu
dans une
outre. Il dis-
tingue soigneusement,
aprs
Plolin,
la
prsence
par
action de la
prsence
locale,
et,
tout en admettant
l'une,
il
rejette
l'autre. Loin
que
l'me soit contenue
dans le
corps,
on
pourrait presque
dire
que
c'est le
corps qui
est contenu en elle. Elle le
pntre,
comme un
agent
pntre
la matire sur
laquelle
il exerce ses
opra-
tions 1.
Mais,
si l'me n'est
pas
tendue,
comment se fait-il
qu'elle
soit
divisible,
tel
point que,
si on
coupe
en
morceaux certains
animaux,
chaque partie
de leur
corps
reste anime d'une
portion
de leur vie totale?
C'est
l'objection qu'Aristote
s'tait
dj
adresse dans
le Trait de
l'me,
et
qui
a
depuis
si fort
proccup
Reimarus
et
beaucoup
d'autres.
Quand
nous tions
enfants,
dit
Augustin,
nous
pre-
nions
plaisir

considrer,
avec un
mlange
d'lonne-
ment et de
curiosit,
des
queues
de
lzards,
qui palpi-
taient encore
quelque temps aprs
avoir t
coupes.
Que
faut-il
penser
de ces
phnomnes?
Notre auteur
est d'abord tent
d'y
voir,
comme on l'a fait
quelque-
fois
depuis,
des
mouvements contractiles
plutt que
des
mouvements
vitaux,
et de les
expliquer par
l'action
d'un
fluide,
qui imprimerait
aux
organes,
en se reti-
rant,
une
dernire
commotion,
laquelle
irait
diminuant,
1
De
Quant,
an.,
c. 5.
DE L'ME.
77
mesure
que
le fluide diminuerait
lui-mme. Mais un
fait
qui
se
prsente
sa
mmoire,
et
qu'il
raconte avec
beaucoup
de vivacit et de
charme,
l'empche
de s'en
tenir cette
explication.
Il tait la
campagne,
dans la
Ligurie,
avec
quel-
ques jeunes gens
dont il
dirigeait
l'instruction. Ceux-ci
aperurent, pendant qu'ils
taient couchs
par
terre,
un insecte
rampant
et
ayant
une multitude de
pieds
:
c'tait une
espce
de ver de forme
allonge.
L'un d'entre
eux,
l'ayant frapp
de son
stylet, qu'il
tenait
par
hasard
la
main,
le
coupa
en deux. Alors les deux
tronons
se
mirent fuir avec la mme vlocit
qu'auraient pu
faire deux animaux
diffrents.
tonns de ce
prodige
et
curieux d'en savoir la
cause,
nos coliers
apportrent
ces
tronons
vivants
Augustin
et
Alype, qui
ne
furent ni moins
surpris
ni moins merveills de les
voir courir

-
et l sur la table. L'un
d'eux,
ayant
t
touch avec le
stylet,
se tordait vers la
partie
souf-
frante,
pendant que
l'autre,
sans rien
sentir,
continuait
ses mouvements d'un autre ct. Curieux de
pousser
l'exprience jusqu'au
bout,
ils
couprent
l'insecte,
ou
plutt
les
insectes,
en une multitude de
parties.
Celles-
ci se mirent alors se
remuer
sur la table de telle ma-
nire
que,
si les tmoins de ce
spectacle
n'eussent
pas
t
eux-mmes les auteurs de ces
mutilations,
et n'eus-
sent
pas
vu les blessures encore toutes
fraches,
ils
auraient
pu
croire
qu'ils
avaient devant les
yeux
des
insectes ns
sparment
et
ayant toujours
vcu de leur
vie
propre.
Saint
Augustin
avoue,
avec sa franchise
ordinaire,
78
DE LA NATURE
que
ce fait est embarrassant
et difficile
concilier
avec
l'indivisibilit,
l'intendue
et la
simplicit
de
l'me;
mais il ne croit
pas qu'un
ver de
terre,
suivant
son ex-
pression,
doive faire crouler
tout
l'difice de ses rai-
sonnements.
Quand
une fois on a
prouv
solidement
une
chose,
il ne faut
pas
la
rejeter

la
premire
diffi-
cult
qui
se
prsente;
car cette difficult
peut
tenir
la faiblesse
de notre
esprit,
et serait
peut-tre
leve
par
un
plus
habile
que
nous. Sans
prtendre dissiper
tous
les doutes
par
des raisons
srieuses,
il cherche les
claircir
par d'ingnieuses comparaisons.
Le
mot, dit-il,
est
peu prs
l'ide ce
que
le
corps
est l'me. Or il est
possible que
le mot soit divis et
rduit aux
syllabes qui
en sont les
lments,
sans
que
l'ide soit anantie et cesse de donner un sens aux dif-
frentes
parties
du mot
auxquelles
elle tait
jointe.
Donc il se
peut
aussi
qu'aprs
la dissolution du
corps,
l'me continue subsister dans chacune des
parties
que
la mort a
spares.
Il est des mots
qui prissent
tout
entiers, quand
on les
divise;
car l'ide
qui
les ani-
mait
disparat
entirement : tel est le mot sol. Mais il
en est d'autres
qui,
une fois
diviss,
conservent
encore,
aprs
celte
division,
quelque
chose de l'ide
qui
les fai-
sait vivre. Si
je coupe
en deux le mot
lucifer,
la
pre-
mire
partie
du mot recouvrira encore une
ide,
et la
seconde aussi. Chacune d'elles
sera,
comme les tron-
ons
de notre
vermisseau de tout
l'heure,
anime et
vivante.
Cependant qu'est-ce
qui
a t
divis? Ce
n'est
pas l'ide,
qui
n'occupe
aucun
lieu et
qui
est en soi in-
divisible,
comme l'me
elle-mme,
mais le
mot,
qui
DE L'ME.
79
seul est rellement
divisible,
parce que
seul il
occupe
une
place
dans le
temps,
comme le
corps occupe
une
place
dans
l'espace
1.
Cette
rponse d'Augustin
est
trs-jolie
et
trs-ing-
nieuse,
mais elle est loin d'tre concluante et dmons-
trative.
Pourquoi?
Parce
qu'elle
repose
sur une assi-
milation
qui manque
d'exactitude. L'me n'est
pas
prcisment
au
corps
ce
que
l'ide est au
mot,
quoi
qu'en
dise saint
Augustin.
Entre l'me et le
corps
il
y
.aune union naturelle et
objective;
entre l'ide et le
mot il
n'y
a
qu'une
liaison conventionnelle et
subjec-
tive,
et ce
qui
est vrai de l'une
peut
fort bien n'tre
pas
vrai de l'autre.
Hypothse pour hypothse, je prfre-
rais encore l'ide
d'Augustin
celle de
Leibniz, qui
voit dans
chaque
tre une multitude de monades subor-
donnes une monade
centrale,
si bien
que
dans le
cas o le
corps
est
divis,
la monade
dirigeante
conti-
nue
rgir
une
partie
du
corps,
tandis
que
dans les
autres
parties
telle ou telle monade dominante s'em-
pare
du
pouvoir rgulateur
laiss vacant.
Toutefois,
si l'me est
simple,
elle n'a
pas,
suivant
saint
Augustin,
une
simplicit pleine
et entire. Elle
est
plus simple que
les
corps,
car elle ne s'tend
point
comme eux dans
l'espace
et n'a
point
comme eux des
parties
telles
que
les
plus grandes
tiennent
une
plus
grande
place,
et les moindres une
place
moindre
2. Mais
elle est vritablement
multiple,
en ce sens
qu'elle
est
1
De
Quant, anim.,
c.
32,
33.
2
Ce
Trin,,
1.
VI,
c. 6.
80
DE LA NATURE
le
sujet
de la
joie
et de la
tristesse,
de la mmoire
et
de
l'intelligence,
du dsir et de la
crainte,
et d'une foule
d'autres
modifications,
qui peuvent
se trouver
en elles
ou toutes
ensemble,
ou les unes
sans
les
autres,
ou
des
degrs
divers.
C'est ainsi
que,
dans
un
corps,
autre
chose est la
grandeur,
autre
chose la
couleur,
autre
chose la
figure,
et
que,
l'une de ces
qualits
venant
diminuer,
les autres ne diminuent
pas
ncessairement
pour
cela. L'me n'est donc
pas parfaitement
simple
:
si elle ne
change pas
dans
l'espace,
comme le
corps,
elle
change
comme lui dans le
temps
1. Il
n'y
a de
par-
faitement,
simple que
Dieu
seul,
parce
qu'en
Dieu seul
la bont est
identique
la
sagesse,
la
grandeur
la
batitude
et
que
tous ses attributs sont son tre mme 2.
III.
Saint
Augustin
ne se borne
pas
tablir la
simplicit
de
l'me;
il dmontre
encore,
et de la manire la
plus
claire et la
plus
concluante,
son indissoluble unit.
Tout le monde connat les
pages gracieuses
de la
Rpublique,
du Time et du
Phdre,
dans
lesquelles
Platon
spare
si fortement les divers lments de notre
nature,
qu'on
a
pu
croire avec
quelque
vraisemblance
qu'il
n'admettait
pas
seulement trois facults de
l'me,
1
Mutari autem animam
posse,
non
quidem localiter,
sed tamen
temporaliter,
suis
affectionibus
quisque cognosit. Corpus
vero et
temporibus
et locis esse
mutabile,
cuivis advertere
facile
est. De
Ver.
Relig.,
c. 10.
2
DeCiv.
D.,
1.
XI,
c. 10.
DE L'AME.
81
mais trois mes distinctes. Cette
multiplicit
de l'tre
humain,
qui
n'tait sans doute dans le
philosophe grec
qu'un jeu d'imagination
et un
caprice
d'artiste,
fut chez
les Manichens une
croyance
arrte et une doctrine
srieuse. Ils
professrent
nettement
l'opinion que,
dans
chaque
homme,
coexistent deux mes diffrentes:
l'une,
issue d'un
principe
mauvais,
toute charnelle et naturel-
lement
porte
au
vice; l'autre,
ne de
Dieu,
partie
d-
tache de sa
substance,
et de
laquelle
drivent toutes les
nobles
penses
et tous les actes de vertu. A leurs
yeux,
il
y
avait lutte entre ces deux
mes,
comme entre la
lumire et les
tnbres,
comme entre le bon et le mau-
vais
principe.
Tmoin de ce combat du bien et du
mal,
dont le
monde a t de tout
temps
le
thtre,
et
qu'il
a si
gran-
dement dcrit dans la Cit de
Dieu,
tmoin de cet autre
combat
que
ses bonnes et ses mauvaises inclinations se
livraient en
lui-mme,
et dont il a
reproduit
dans les
Confessions
l'ardent
tableau, Augustin
avait
longtemps
regard
le manichisme comme
l'explication
la
plus
raisonnable
que
l'on
pt
donner de ces faits en
appa-
rence rfractaires toute
espce
d'ordre et de loi.
Mais,
quand
ses
yeux
se furent ouverts la lumire du
spiri-
tualisme
platonicien
et
chrtien,
il
prit

partie
ses an-
ciens
amis,
et les rfuta avec une rare
vigueur,
en leur
opposant
ce
que
nous
appellerions aujourd'hui
l'auto-
rit de la conscience et les donnes de la
psychologie.
S'il
y
avait en nous autant
de natures
que
de volon-
ts
contraires,
ce ne serait
pas
deux
natures,
mais une
multitude de natures diffrentes
qu'il
faudrait
admettre
F.
6
82
DE LA NATURE
au dedans de nous.
Quand
un homme
est
partag
entre
la volont de se rendre leur
assemble
et celle d'aller
au
thtre,
les
Manichens
ne
manquent
pas
de dire :
Voil un homme
qui
a une
volont
louable
et une vo-
lont
blmable, et, par
consquent,
une me bonne et
une me mauvaise.
D'o
pourraient
venir,
sans
cela,
ses
incertitudes
et ses hsitations? Mais,
si
quelqu'un
de
nous,
rplique
Augustin,
se demande
s'il doit aller
l'glise
ou
au
thtre,
que
diront-ils
?
Que
la volont
qu'il
a d'aller au thtre est
mauvaise,
et
que
celle
qui
le
porte
se rendre
l'glise
est bonne. Ils s'en
gar-
deraient
bien; car,
leurs
yeux,
la
frquentation
de
nos
temples
est une chose criminelle. Il faudra donc
qu'ils
disent
qu'il y
a en
lui,
dans ce
moment-l,
non
pas
une bonne et une mauvaise
volont,
mais deux
mauvaises
volonts, et, par consquent,
deux mes
mauvaises.
Quand
un homme dlibre s'il fera
prir
son ennemi
par
le fer ou le
poison,
o est la
bonne,
o est la mau-
vaise volont? Ses deux volonts ne sont-elles
pas
mauvaises
galement
? Si un homme hsite
pour
savoir
s'il ira au
cirque
ou au
thtre,
s'il ira voler ou s'il ira
commettre un
adultre,
son me n'est-elle
pas
partage
entre
quatre
volonts
diffrentes,
mauvaises les unes
et les autres ? On devrait donc admettre
alors,
en se
plaant
au
point
de vue des
Manichens,
quatre
subs-
tances
mauvaises,
qui
se feraient la
guerre
au dedans
de lui. Mme raisonnement
pour
le cas o l'me incli-
nerait la
fois,
et dans le mme
temps,
vers un certain
nombre
de buts
galement
louables
;

chaque
inclina-
DE L'AME.
83
tion
correspondrait
une me
spciale,
et toutes ces
mes seraient
galement
bonnes. On voit donc
que
le
principe
sur
lequel
les Manichens
s'appuient, pour
tablir
qu'il y
a deux mes en chacun de
nous,
devrait
les conduire en admettre une
infinit,
ce
qui
est ab-
surde.
Il est vrai
que
nous
pouvons
vouloir
plusieurs
choses
diffrentes et mme contraires.
Quelquefois
les biens
clestes nous
plaisent,
comme les seuls biens
rels,
et
nous tendons vers
eux,
entrans
par
leur immortel
attrait,
et dans le mme
temps
les biens terrestres nous
retiennent
par l'appt
du
plaisir, par
les liens de l'habi-
tude,
et nous sommes tents de nous abaisser
jusqu'
ces biens infrieurs. Mais Ces deux
volonts,
dont nous
sentons en nous le
conflit, rsident,
sans tre
pleines
et entires ni l'une ni
l'autre,
dans une seule et mme
me,
et c'est
prcisment pour
cela
que
leur
divergence
et leur
opposition
la dchirent et la font cruellement
souffrir.
Ainsi,
de ce
que, quand je
dlibre,
l'incline
tantt
du bon
ct,
tantt du
mauvais,
il ne faut
pas
conclure
la
dualit,
mais
plutt
l'unit de
l'me,
qui, par
son
libre
arbitre,
peut
suivre son
gr
telle ou telle direc-
tion. J e
sens,:en pareil
cas,
que
c'est un seul et
mme
moi
qui envisage
les deux
partis
entre
lesquels je
ba-
lance,
et
qui
fait choix de l'un ou de l'autre. A cette
raison toute
psychologique,
dont chacun
petit
sentir la
valeur,
l'adversaire des Manichens
ajoute
un
argument
thologique, qui
a bien aussi son
importance.
Il est
plus
conforme
,
suivant
lui,
la saine notion de la divinit
84
DE LA
NATURE
de reconnatre deux
espces
de choses bonnes,
bien
qu'
des
degrs
diffrents,
galement
drives de Dieu
et
agissant'
les unes sur la
partie
suprieure,
les autres
sur la
partie
infrieure de notre
me,
que
d'admettre
deux
mes,
dont la
premire
serait
bonne et viendrait
d'un bon
principe
1,
et dont la seconde
serait mauvaise
et dcoulerait
d'un
principe
mauvais.
S'il
n'y
a
qu'une
seule me
pour
nos
penchants
divers,
il
n'y
en a
qu'une
non
plus pour
nos divers sens
et nos diverses facults. C'est une
remarque que
saint
Augustin
avait faite avant Bossuet 2. La
mmoire,
dit-
il, l'intelligence,
la volont ne sont
pas
trois
vies,
mais
une seule
vie;
elles ne sont
pas
Lrois
mes,
mais une
seule et mme me.
Quand
il
parle,

l'exemple
d'Aris-
tote,
de l'me
sminale,
de l'me sensitive et de l'me
raisonnable dans
l'homme,
ce n'est
pas qu'il
lui attribue
trois mes
diffrentes;
il ne lui reconnat
qu'une
me
unique,
mais une me
possdant
la fois la
proprit
qui
fait
vgter
la
plante,
celle
qui
fait sentir l'animal
et celle
qui
fait raisonner l'homme. L'me
humaine,

il le dit en
propres
termes et avec une
prcision peu
commune,
l'me humaine est ses
yeux
une
par
son
essence;
elle n'est
multiple que par
ses
fonctions,

in
essentia
simplex,
in
officiis multiplex,
et
l'me
qui rgit
le
corps
n'est
pas
distincte de l'me
qui pense
3.
1
Conf,
1.
VII,
C.10.
2
Conn.
de Dieu et de
soi-mme,
C.
1,
20.
3
Hoc
corpus impirata
anima
regit,
eademque
rationalis. De
Trin.,
1.
III,
c.
2;
1.
X,
C. 11.
Conf,
1.
X,
C 7.
DE L'AME.
85
S'il arrive saint
Augustin
de dire
qu'il y
a dans
l'homme trois
choses,
le
corps,
l'me et
l'esprit,
il ne
faut
pas trop
se hter de voir dans cette
proposition
le
dualisme
psychologique
des
Manichens,
ses anciens
matres. Cette
interprtation
serait
en contradiction
avec tout ce
qui prcde.
En
s'exprimant
ainsi,
il con-
sidre
l'esprit
comme cette
partie
de l'me
qui pense,
par opposition
celle
qui
anime le
corps.
Aussi dit-il
formellement ailleurs : Il
n'y
a rien dans
l'homme,

considrer sa substance et sa
nature,
que
le
corps
et
l'me 1.
Il est
impossible
de rfuter le dualisme
psychologique
d'une manire
plus premptoire que
ne l'a fait
plus
haut
saint
Augustin.
Reconnaissons
toutefois,
pour
rendre
hommage
la
vrit,
et
pour
ne
pas
surfaire
notre
au-
teur,
que
ses vues sur l'unit de l'me avaient t
dj,
sinon
dmontres,
au moins
exposes
fort clai-
rement
par plusieurs philosophes
antrieurs, et,
en
particulier, par Porphyre
et
par
saint
Grgoire
de
Nysse.
Comment,
dit le
premier, peut-on
dire
que
l'me
est indivisible et
qu'elle
a trois
parties?...
On rsout
cette
difficult
en disant
que
l'me est indivisible
en tant
qu'on
la considre dans son essence et en
elle-mme,
et
qu'elle
a trois
parties
en tant
qu'unie
un
corps
di-
visible elle
y
exerce ses diverses facults dans diverses
parties.
En
effet,
ce n'est
pas
la mme
facult
qui
rside dans la
tte,
dans la
poitrine
et dans le foie.
Donc,
si l'on a divis l'me en
plusieurs parties,
c'est
1
Serm.,
150. Deverbo.
86
DE LA NATURE
en ce sens
que
ses diverses
fonctions
s'exercent en di-
verses
parties
du
corps1.
Saint
Grgoire,
combattant
la doctrine
d'Origne
sur la distinction du
principe
spirituel
et du
principe
animique,
remarque galement
qu'il n'y
a
pas,
dans
l'homme, plusieurs
mes
diffrentes et rsidant en dif-
frentes
parties
du
corps
humain,
mais
qu'il n'y
en a
qu'une
seule,
la fois raisonnable
et sensible 2.
IV.
Non-seulement
Augustin
n'admet
pas que
chacun
de nous ait deux
mes,
mais il ne
parat pas
mme
bien certain
que
chacun de nous en ait
une,
ni
que
le
principe qui
nous anime soit distinct de celui
qui
anime
l'ensemble des choses et
que
les
philosophes
nomment
l'me universelle. Pour
lui,
comme
pour
les Alexan-
drins,
l'individualit de la
personne
humaine,
qu'il
re-
connat
parfois
nettement,
semble d'autres fois une
question.
Au lieu de se demander s'il
y
a
plusieurs
mes
en chacun de
nous,
il
faudrait donc commencer
par
se demander s'il
y
en a
plusieurs
dans le monde. Dire
qu'il n'y
en a
qu'une,
c'est
prtendre qu'une
seule, et
mme me
peut
tre la fois heureuse dans un homme
et
malheureuse dans un
autre,
ce
qui parat impossible;
soutenir
qu'il n'y
en a
qu'une,
et
qu'en
mme
temps
il
'
Trait des
fac.
de
l'me. Trad. de M. E.
Lvque (Plotin
de
M.
Bouillet,
1.1er, p. XCII).
2
De
opif.
homin.,
c. XIV.
DE L'AME. 87
y
en a
plusieurs,
c'est vouloir se livrer de
gat
de-coeur
la rise
gnrale;
mais,
d'un autre
ct,
avancer
qu'il y
a
plusieurs
mes,
c'est
s'exposer,
sinon aux
railleries
d'autrui,
au moins au
mpris
de soi-mme 1.
Augustin
touche
ici,
sans
l'approfondir,
une
ques-
tion
qui
avait
vivement
proccup
le
gnie
de Platon et
celui de
Plotin,
et
qui
avait
inspir

Virgile
2
des vers
pleins
d'clat et de
grandeur.
L'univers
pris
dans sa
totalit,
est-il un animal
immense,
contenant toutes
choses dans son
ample sein,
et mu
par
un
principe
interne d'une
infatigable
activit et d'une fcondit
inpuisable?
La constance des mouvements de ce vaste
corps s'explique-t-elle,
comme la constance des mou-
vements
du corps
humain,
prcisment par
la
prsence
d'une
me,
mais d'une me
universelle,
produite,
elle
aussi,
par
le Dieu
suprme,
etimitant,
par
l'immuable
rgularit
de son
action,
l'immutabilit souveraine de
son
auteur?
Que
penser
de
cette
me
que
le
pote
latin
dsignait
sous le nom de
J upiter,
quand
il disait:
"
J ovis omnia
plena,
" et
que
d'illustres
philosophes
nous
reprsentent
comme une manation de
Saturne,
c'est--dire,
suivant
eux,
de la
pleine
et
pure
intelli-
gence,
et
qu'ils
nous montrent se
rpandant partout,
depuis
le centre de la terre
jusqu'aux parties
les
plus
recules du ciel?
A
toutes ces
questions,
souvent
agites par
la
philo-
sophie platonicienne,
Augustin
dclare
prudemment
1
De
Quant, anim.,
c. 32.
2
Enide,
1.
VI,
V.726.
88 DE LA NATURE
qu'il
n'a rien
rpondre,
et
qu'il
ne
possde
pas
pour
les rsoudre des donnes
suffisantes.
Ce
qu'il
sait,
c'est
qu'il y
a une
sagesse
souveraine,
qui
rend
sages
toutes
les mes
par
voie de
participation,
et
que
si l'me du
monde
existe,
c'est elle
qu'elle
emprunte
sa
sagesse.
Ce
qu'il
ne sait
pas
moins certainement,
c'est
que
le
monde

qu'il possde
une me ou non

est dis-
tinct de ce Dieu
qui
fait
rgner, par
le
moyen
des
mes,
la constance et la fixit dans
l'univers,
parce qu'il
en
est seul le
principe
intarissable
et la source ter-
nelle 1.
Descendant du tout ses
parties,
de l'univers aux
globes
d'or
qui
en clairent les insondables
profon-
deurs, Augustin
se demande s'ils se meuvent tout seuls
dans
l'espace,
ou bien s'il
y
a des
esprits qui prsident
leurs rvolutions
;
si ces derniers les animent comme
autant de
principes
de
vie,
de la mme manire
que
nos mes animent nos
corps,
ou s'ils leur sont
prsents
sans les
pntrer,
et s'ils
agissent
sur eux sans se mler
leur substance.
Saint
Augustin
dclare franchement
qu'il
lui est
aussi
impossible
de rsoudre ces
questions que
les
pr-
cdentes. Tout ce
qu'il
croit
pouvoir assurer,
cause
de l'ide
qu'il
se fait de la
perfection
de Dieu et de
l'ordre
universel,
c'est
que,
si les
corps
clestes sont
anims
par
des
substances
angliques,
ils n'ont
pas
t
forms
pour
leur servir de
prisons,
mais
pour
faire
1
De Civ. D. 1.
XIII,
c.
16,
17. De Cons.
Ev.,
1.
I,
c.
3.
Retr.
1.1,
c.
S,
11.
DE L'AME. 89
clater dans toute sa
splendeur
la
sagesse
de l'ternel
ouvrier 1.
Sans
doute,
cette
question
de l'me
cosmique
el des
mes sidrales
peut paratre aujourd'hui singulire
et
bizarre;
mais
qu'on
la
dpouille
de ses formes
particu-
lires et locales
pour
en saisir le sens
profondment
gnral
et
humain,
et on verra
que
c'est
une des
plus
importantes que
la
philosophie
se soit
jamais pose.
Elle revient se demander si le monde est une vaste
machine morte et
inerte,
o tout se meut
par
des res-
sorts
plus
ou moins
compliqus,
ou si c'est un tout actif
et vivant dont la
matire
est le
corps,
dont
l'esprit
est
l'me,
et
qui panche
de son
sein,
sans
s'puiser jamais,
tous les
phnomnes qui remplissent
le
temps
et l'es-
pace
de leur
dveloppement
merveilleux;
c'est la
ques-
tion du mcanisme et du
dynamisme.
Elle revient en-
core se demander" si
chaque
tre a une vie
particu-
lire et
distincte,
un
principe
qui
le
spare
des autres
et
l'individualise,
ou s'il n'est
qu'une partie
inspa-
rable de
l'univers,
comme nos membres sont des
par-
ties
insparables
de nos
corps,
et si sa vie se confond
avec la vie
universelle; c'est,
sinon la
question
du
pan-
thisme,
au moins une
question qui
n'en diffre
pas
beaucoup.
Si l'on
peut reprocher quelque
chose saint
Augustin,
ce n'est donc
pas
de s'tre
pos
cette
ques-
tion,
qu'il
avait
reue
du reste des mains des coles an-
trieures,
mais de n'avoir
pas
essay
de la rsoudre. Il
en rsulte
qu'aprs
avoir tabli

on a vu avec
quelle
1
Lib. ad
Oros.,
c.
8,11.
De Gen. ad
litt.,
1.
II,
c. 18.
90
DE LA NATURE
force

la
simplicit
et l'unit
de
l'me,
il laisse
planer
quelques
doutes sur son individualit
et
sa
personna-
lit.
V-
Mais
Augustin
se relve
admirablement,
quand
il
essaie de faire
ressortir la
dignit
de l'me et son ex-
cellence. Soit
qu'elle
se borne animer
quelques par-
celles de
matire,
soit
qu'elle
se
rapproche
de Dieu
par
la
pense
et
par
l'amour,
l'me est bien
suprieure
tous les
objets corporels.
La lumire
elle-mme,
le
plus
brillant de tous les
corps,
est au-dessous du
prin-
cipe qui
fait mouvoir le dernier des insectes.
Augustin
s'extasie avec la mme
grce que
le fera un
jour
Male-
branche 1,
son
disciple,
sur les merveilles
qu'offre
nos
yeux
une
simple
mouche. Elle est-bien
petite,
dira-t-
on!
Oui,
mais elle est vivante.
Qu'est-ce
qui
anime des
membres d'une telle
exiguit?
Qu'est-ce
qui pousse

et
l,
suivant ses
apptits
naturels,
cet
imperceptible
corpuscule?
Quand
elle
court,
qu'est-ce qui
meut ses
pieds
en cadence?
Quand
elle
vole,
qu'est-ce qui pro-
duit et
rgle
le mouvement de ses
petites
ailes ? Il
y
a
vraiment bien de la
grandeur
dans cette
petitesse
! Et
cette
grandeur,
c'est
l'me
qui
en est le
principe
et la
cause 2.
Le cheval
qui s'gare, ajoute-t-il
ailleurs,
est au-
dessus de la
pierre qui
ne
s'gare point, parce que
1
Malebr.,
Rech. de la
vr., 1.1,
c. 6.
1
Lib. de duab. anim. contr.
Manich.,
c.
4,5.
DE L'AME.
91
celle-ci n'a ni sentiment ni mouvement
qui
lui
soit
propre.
L'homme
qui
s'enivre reste
suprieur,
malgr
son tat de
dgradation,
un
objet inanim,
si excel-
lent
qu'il soit,
parce que
l'homme,
mme dans l'tat
d'ivresse,
ne
perd point
cette me
qui
fait
la
dignit
de
sa nature 1.
Voil une me
corrompue,
vicieuse,
pcheresse.
J e
la blme et la
reprends
vivement
pour
sa
perversit
et
ses carts. Voil un
corps
sain,
vigoureux,
bienfait.
J 'admire ses belles
proportions
et
je
suis ravi de sa
grce.
Que
l'on me
demande,
aprs
cela,
ce
que je pr-
fre de ce
quej'ai
blm et de ce
que j'ai
lou,
je
r-
pondrai (chose singulire!) que
c'est ce
que j'ai
blm,
c'est--dire l'me
pcheresse.
Comment se fait-il donc
que je prfre
ce
que je
blme ce
que je
loue? Le
voici. J e blme cette
me,
parce qu'elle
n'est
pas
ce
qu'elle
devrait
tre,
et
qu'elle
n'atteint
pas
la
perfection
compatible
avec son essence. J e loue ce
corps, parce
qu'il
a les
qualits
de son
espce
et autant de
perfec-
tion
qu'il
en
peut
avoir. Mais
je prfre
celle-ci ce-
lui-l,
parce que
son essence
prise
en elle-mme est
infiniment
suprieure,
et
qu'une
substance
qui vit,
qui
sent,
qui pense, qui
veut,
qui
est
capable
de connatre
Dieu
et
de
pratiquer.le
bien,
surpasse
de
beaucoup,
lors mme
qu'elle
est
vicie,
les substances
corporelles
qui
sont
dpourvues
de ces
nobles attributs
2.
Pour s'lever la
perfection que
sa nature
comporte,
l'me humaine
passe par
une srie d'volutions
que
1
De Lb.
arb.,
1.
III,
c. 6.
2
Enarr. in
psal.,
CXLV.
92
DE LA NATURE
saint
Augustin
dcrit avec
complaisance,
et
qui
ont
plus
d'une fois t dcrites
depuis.
Toutes
les
vies
diverses,
dont
l'panouissement
riche et
vari constitue
la vie de
l'homme,
sont
greffes,
en
quelque
sorte,
sur la vie
vgtative (animatio).
La vie sensitive
(sensus)
s'y ajoute
immdiatement; puis
vient la vie active
et industrieuse
qu'Augustin appelle
ars, comprenant
l'ensemble des
arts et des travaux
qui
forment,
par
leur
runion,
la civilisation
proprement
dite. La
quatrime
vie est la
vie morale
(virtus), qui
consiste lutter contre les
pas-
sions et subordonner la raison toutes les
parties
infrieures de notre nature. A cette vie
pleine
de no-
blesse et de
dignit,
mais essentiellement
orageuse
et
militante,
succde une vie
plus
calme et
plus
douce
(tranquillitas),
o
l'me,
victorieuse dsormais de ses
instincts
rebelles,
se
repose
au sein de son
triomphe.
Mais non contente de
rgner
sur les lments de son
tre
qui
tiennent au
corps
et
qui
tendaient la rabais-
ser au niveau du reste de la
nature,
l'me cherche
s'lever vers Dieu et
jouir
de sa vue bienheureuse
(in-
gressio).
Enfin elle
arrive,
et c'est le
septime degr
de
son mouvement
constamment
progressif
et ascension-
nel,

contempler
cet tre
suprme
dont la vue fait
.
la fois la
perfection
et le
bonheur de ceux
qui
le con-
templent
(contemplatio1).
A ct de cette chelle
mystique,
dont les
premiers
degrs
sont
emprunts

Aristote,
les derniers Pla-
ton et aux
Alexandrins,
Augustin
en
place
une autre
1
De
Quant, an.,
c. 33.
DE L'AME.
93
beaucoup plus simple.
Il ramne toutes les
fonctions de
l'me,
que
nous
venons,
d'numrer trois
fonctions
principales, auxquelles
les autres sont
subordonnes :
la vie
animale,
la vie humaine
proprement
dite,
la
vie
divine;
ce
que
l'me fait dans le
corps,
ce
qu'elle
fait en
elle-mme,
ce
qu'elle
fait
en Dieu 1.
Aprs
avoir cit avec admiration cette dernire clas-
sification
d'Augustin,
un auteur
distingu
de notre
temps
remarque que
tous les travaux de Maine de Biran ont
abouti la restaurer 2. Puis il
ajoute que,
si ce
grand
mtaphysicien,
au lieu de
pratiquer
les
penseurs
du
dix-huitime sicle durant sa
jeunesse,
s'tait initi
la connaissance de la
philosophie
chrtienne,
il se ft
pargn cinquante
annes de
ttonnements,
et
aurait,
ds le dbut de sa
carrire,
connu
clairement cette
thorie
capitale qui
ne lui
apparut
qu'au
terme de sa
vie. Le Pre
Gratry
a
raison,
mais il devrait
ajouter,
pour
tre
juste
envers tout le monde et
pour
rendre
chacun ce
qui
lui
appartient,
que
cette dtermination
des
principales
fonctions
psychologiques
n'est
pas
l'oeuvre de saint
Augustin,
et
que
Maine de Biran aurait
pu
la trouver toute faite dans un
ouvrage purement
profane,
dans les Ennadese Plotin,
auquel
l'illustre
vque d'Hippone
n'avait
pas
ddaign
de
l'emprunter.
Quoi
qu'il
en
soit,
on ne
peut
voir
sans
une sorte de
plaisir
saint
Augustin,
un des
plus
pres
contempteurs
de notre
nature,
en
relever,
comme
il le fait dans les
1
Quid
anima in
corpore
valeret, quid
in
seips, quid
apud
Deum
(De Quant, an.,
c.
33).
2
Dela conn. de
l'me, par
le P.
Gratry. Prface.
94 DES FACULTS
DE L'AME.
pages prcdentes,
l'excellence
et la
grandeur.
En le
voyant
mettre l'me vivante si fort au-dessus
des
corps
bruts et
inanims,
et l'me
pensante,
mme avilie et
dgrade,
si fort au-dessus
des tres les
plus parfaits
de
la cration
matrielle,
on
songe
involontairement aux
pages magnifiques
dans
lesquelles
ses
plus
illustres dis-
ciples
ont
dpeint,
en traits
immortels,
la
dignit
mo-
rale de l'homme.
Malebranche,
exaltant la raison et la
justice,
aux
dpens
de la force et des autres
qualits
corporelles,
et
reprochant
Homre de n'avoir
pas
vu
qu'en
faisant son hros si
agile,
il ne lui donnait
que
la
qualit caractristique
des chevaux et des chiens de
chasse; Pascal,
prfrant.
la masse
inintelligente
de
l'univers la
pense
d'un tre chtif
que
cet univers
crase,
et
opposant
toutes les forces de la
nature un
simple
roseau,
mais un roseau
pensant;
Malebranche
et Pascal ne sont-ils
pas
dans le mme courant d'ides
qu'Augustin,
et ne
reproduisent-ils pas,
en leur don-
nant une
physionomie nouvelle,
les sentiments
qu'il
avait
exprims?
CHAPITRE V.
DES
FACULTS DE L'AME.

DE LA VIE.

DES SENS.
I.
Parmi les
questions
qui
semblent nes de
l'esprit
de
rflexion et du
besoin de
rigueur
particuliers
aux
ges
modernes,
et
qui
ont
souvent
proccup
de nos
jours
DE LA VIE.

DES SENS. 95
une curiosit
savante,
une des
principales
est celle de
savoir,
quelle
mthode on doit suivre
pour
dterminer
les facults de l'me. Il faut
possder,
un
degr peu
commun,
l'habitude de se
replier
sur soi-mme
pour
se
demander,
non-seulement comment on est constitu
moralement,
mais encore comment il faut
s'y prendre
pour
le savoir.
S'interroger
ce
sujet,
ce n'est
plus
simplement
rflchir,
c'est rflchir sur ses rflexions.
Or cette
question que
nous
croyons
si
nouvelle,
et
qui
tient,
en
effet,
plus
de
place
dans la
psychologie
d'aujourd'hui que
dans celle
d'autrefois,
saint
Augustin
l'a
entrevue,
et en a mme
essay
une solution assez
analogue
celles
que l'on
en a donnes
depuis.
Suivant
lui,
nous
connaissons directement
nos
oprations,
mais
nous
ignorons
nos facults. Il n'aurait
pas
eu
beaucoup

faire,
comme on
voit,
pour
conclure
que si.
nous
voulons connatre
celles-ci,
il faut tudier celles-l.
Nous
savons, dit-il,
que
nous nous
souvenons,
que
nous
connaissons,
que
nous
voulons;
mais la
puissance
de notre
mmoire,
de notre
intelligence,
de notre volont nous
chappe
compltement.
Il ra-
conte
qu'il
avait dans sa
jeunesse
un
ami,
nomm
Simplicius,
dont la mmoire tait vritablement
sur-
prenante.
Il s'avisa
un
jour,
avec d'autres
camarades,
d lui faire rciter
Virgile
en
l'interrogeant
tantt sur
un
chant,
tantt sur un autre.
Simplicius
rcitait,
rcitait
toujours,
et il tait
impossible
de
prendre
sa
mmoire en dfaut. Mme
preuve
sur les discours de
Gicron,
et mme succs. Comme
ses amis s'merveil-
laient de ce
prodige,
Simplicius
jura qu'il
ne se serait
96
DES FACULTS
DE L'AME.
jamais
cru
capable
de faire ce
qu'il
avait
fait,
avant
d'avoir t mis
l'preuve.
C'tait
dire
qu'il
n'avait bien
connu sa mmoire en
puissance
qu'aprs
l'avoir connue
en acte.
Par
contre,
souvent
certaines
personnes
prsument
qu'elles
se souviendront
d'une
chose et s'abstiennent
de
l'crire;
mais tout
coup
elle leur
chappe
en leur
laissant le
regret
de ne l'avoir
point
confie au
papier,
sauf revenir
peut-tre
au moment
o elles
y penseront
le moins. L'homme
ne connat donc
pas
directement
sa
mmoire,
puisqu'il
ne
peut
juger
directement ni de
sa force ni de sa faiblesse.
Mme observation relativement
l'intelligence.
Que
de
fois,
dit
Augustin,
ne m'est-il
pas
arriv de croire
que
si
je l'appliquais
une certaine
question j'en
trou-
verais bien vite la solution! J e
l'y applique,
en
effet,
et
je
ne russis
pas.
D'autres
fois,
on me
pose
une
question qu' premire
vue
je
me crois
incapable
de
rsoudre,
et
un,
instant
aprs, je
la rsous sans
peine.
Que
dire de la
volont,
dans
laquelle
rside ce
qu'on
nomme le libre arbitre ?
Quand
Pierre dclarait
qu'il
voulait mourir
pour
le
Sauveur,
il le voulait certaine-
ment,
et ne cherchait
pas

tromper
Dieu
par
des
pro-
messes
menteuses;
mais il
ignorait
la force de sa
volont,
et,
lui
qui
connaissait le Fils de
Dieu,
ne se connaissait
pas
lui-mme. Nous sommes tous comme lui sur ce
point.
Nous savons ce
que
nous voulons et ce
que
nous
ne voulons
pas
dans un moment
donn;
mais notre
volont en
elle-mme,
son
degr d'nergie,
les tentations
qu'elle peut
et
celles
qu'elle
ne
peut pas
surmonter,
ce
DE LA VIE.

DES SENS. 97
sont
l des choses
qui
nous sont
profondment
incon-
nues
1.
Saint
Augustin
avait sans
doute,
comme tous les
penseurs
minents,
des vues
plus
ou moins arrtes et
prcises
sur le nombre des facults de l'me et sur la
manire dont elles
peuvent
tre
groupes;
mais on ne
trouve ces vues
exposes
nulle
part
avec une certaine
rigueur
et un certain ensemble. Ce n'est
qu'en
re-
montant aux
sources,
auxquelles
directement
ou indi-
rectement il a d
puiser,
et en
rapprochant quelques
passages pars
dans ses
crits, qu'on peut
arriver
connatre
plus
ou moins nettement la doctrine de ce
philosophe
sur cette
question importante.
Platon avait admis dans l'me deux
parties
: la
partie
raisonnable et la
partie
irraisonnable,
en d'autres
termes,
les sens et la
raison,
attribuant aux sens les
ides et les affections
qui
naissent dans l'me
par
suite
de ses
rapports
avec
le
corps,
et la raison celles
que
l'me tire d'elle-mme et
auxquelles
le
corps
n'a aucune
part.
Aristote
jugea
cette classification
peu
satisfaisante
et l'enrichit de
plusieurs
facults nouvelles. Suivant
lui,
l'me
possde
la facult
nutritive,
la facult sensi-
tive,
la facult
motrice,
l'apptit,
l'entendement et la
volont. Plusieurs
philosophes
modernes,
ou
plutt
contemporains
, ont,
leur
tour,
modifi la liste d'A-
ristote. Ils ont
supprim
la facult
nutritive et la facult
motrice,
et fait rentier
la facult
sensitive dans l'enten-
dement,
ne
laissant
subsister
parmi
les facults
1
De An. et
ej. orig, l IV. c.
7.
F.
7
98
DES FACULTS
DE L'AME.
de lame
que
l'entendement,
la volont
et
l'apptit, qui
est la source des
modes
affectifs,
et
qu'on
nomme
plus
ordinairement
inclination,
amour
ou sensibilit.
Au
lieu de fonder leur
classification,
comme
le
remarque
trs-bien un clbre
psychologue
1,
sur le
fait,
impor-
tant
d'ailleurs,
de l'intervention
du
corps
dans une
partie
des actes de
l'me,
ils l'ont fonde
sur un carac-
tre
qui
leur a
paru plus important
encore,
la diffrence
de nature des facults elles-mmes.
Il
s'agit
de savoir
quelles
sont celles de ces facults
qu'Augustin
a recon-
nues,
et s'il s'est arrt l'une ou l'autre de ces
classifications.
A
considrer isolment
quelques-uns
des
passages
o il
parle
des facults de
l'me,
on serait tent de
croire
qu'il
en rduit
singulirement
le nombre. Dans
son Trait du libre
arbitre2,
il dit au
sujet
de
l'homme,
qu'il est,
qu'il
vit,
qu'il comprend
,
ce
qui
revient lui
accorder
simplement
deux
facults,
celle de vivre et
celle de
penser,
car l'tre est moins une facult
que
la
substance mme
laquelle
les facults se
rapportent.
Mais
qu'on
ne s'en tienne
point
ce
premier
texte,
et
qu'on
fasse de nouvelles recherches dans les oeuvres
de notre auteur : on
y
trouvera ou tudies ou au moins
mentionnes toutes les facults numres
par
Aristote.
Dans la Cit de
Dieu,
il ne se borne
pas

parler
de la
vie et de
l'intelligence,
il
parle
encore des
sens,
et dit
que
Dieu nous a donn la fois la vie
sminale,
la vie
1
M.
Garnier,
Trait des
facults
de
l'me,
1.
II,
c. S.
2De Lib.
arb.,
1.
II,
c. 3.
DE LA VIE.

DES SENS. 99
sensible et la vie intellectuelle 1.
Ailleurs,
il veut
que
le
mouvement
spontan
soit,
avec le
sentiment,
ce
qui'
ca-
ractrise le
rgne animal, et,
par consquent,
l'homme
qui
en
fait
partie
2.
Ailleurs, enfin,
il attribue l'me
la volont ou
l'amour, qui
ne sont ses
yeux qu'une
seule et mme
chose 3,

peu prs,
du
reste,
comme
aux
yeux d'Aristote; car,
pour
Aristote,
la volont n'est
qu'une
forme de
l'apptit
: c'est
l'apptit
en tant
qu'il
s'accorde avec la raison.
Augustin
met cette facult
nouvelle sur la mme
ligne que l'intelligence,
et en fait
une des
grandes
fonctions de l'tre humain. Il
y
a
plus,
il
reconnat,
avec
Aristote,
que
les
degrs suprieurs
de
l'tre
supposent
les
degrs
infrieurs,
mais
que
la rci-
proque
n'est
point
vraie. On ne
peut penser
sans vivre
et sans
tre,
mais on
peut
tre sans
penser
et mme
sans vivre. Un cadavre
est,
mais il ne vit
pas
;
un ani-
mal
vit,
mais il ne
pense pas;
l'homme
est,
vit et
pense
tout
ensemble 4.
Mais,
si saint
Augustin
reconnat les mmes facults
qu'Aristote,
il faut convenir
qu'il
en est
qu'il
se borne
indiquer,
telles
que
la facult nutritive
et la facult
motrice,
et
qu'il
semble.ainsi
prparer
les rductions
opres par
les modernes.
Quant
aux autres
facults,
il
les
groupe quelquefois
la manire d'Aristote
et de
1
Bonis et malts essentiam cum
lapidibus ,
vitam seminalem
etiam cum
arboribus,
vilam sensualem eliam cum
pecoribus,
vilam
intellectualem cumsolis
angelis
dedit.
(De
Cm.
D.,
1.
V,
c.
11).
2
De Gen. ad
tilt,
1.
VII,
c. 16.
3
D. Civ.
D.,
1.
XI,
c. 26.
4
De Lib. arb
,
1.
II,
c. 3.
100
DES FACULTS
DE L'AME.
Platon,
donnant aux sens un rle
la fois affectif et
cognitif,
et runissant les
sensations,
les
perceptions,
les
imaginations
et les"
passions
sous
le nom de vie
sensitive,
sauf
rapporter
la vie rationnelle
et la
connaissance et l'amour de
l'intelligible.
Mais ordi-
nairement sa classification
se
rapproche
de celle des
modernes,
et se fonde sur la nature mme de nos
op-
rations. Connatre et
aimer,
voil
pour
lui les deux
grandes
fonctions de la vie
psychologique.
Les anciens
en
avaient,
selon
lui,
trs-bien vu
l'importance.
C'est
pourquoi
ils divisrent la science tout entire en
phy-
sique, logique
et
morale,
et donnrent
pour objets
la
premire
l'tre,
la seconde la
connaissance,
la troi-
sime l'amour.
Mais,
dans la
connaissance,
il faut dis-
tinguer
le sentir et le
savoir 1,
les sens et la raison.
Entre ces deux facults se
placent
la mmoire et l'ima-
gination,
dont l'une
conserve,
et dont
l'autre combine
les
donnes des
sens,
et
qui
touchent
dj
l'une et
l'autre la vie rationnelle.
Augustin
les
dsigne quel-
quefois
sous le nom
gnrique
de
Spiritus
2,
et fait de la
connaissance
spirituelle
quelque
chose d'intermdiaire
entre les
perceptions
des sens et les ides de la raison.
Quant

l'amour,
il
peut,
comme la
connaissance,
se
rapporter
soit au
sensible,
soit
l'intelligible,
et se
divise en
concupiscence
ou amour du
monde,
et en
charit ou amour de Dieu. C'est ainsi
que Malebranche,
un des
plus
illustres
disciples
de saint
Augustin,
dis-
1
Aliud
est sentire,
aliud scire. De
Quan.
an.,
c. 29.
2
De Gen. ad
litt.,
1.
XII,
c.
8,
24.
DE LA VIE.

DES SENS.
101
tingua plus
tard,
dans la
partie intelligente
de
l'me,
les
sens,
l'imagination,
l'entendement
pur, et,
dans
sa
partie sentante,
les
passions, qui
naissent de notre
union avec le
corps,
et les
inclinations,
qui
sont
pro-
duites
par
notre
union
avec Dieu.
On le
voit,
si la
classification
d'Augustin
n'a rien de
bien
original,
elle est assez vaste
pour
contenir dans
ses cadres toutes les observations de dtail
que
fera cet
esprit sagace
et
pntrant.
De
plus,
elle
vite,
prcis-
ment
parce qu'elle
est un
peu
indcise et
flottante,
le
dfaut
qu'on peut reprocher
des thories
plus syst-
matiques
et
plus rigoureuses, qui
est soit de confondre
la
partie
sentante et la
partie intelligente
de
l'homme,
soit de ne
pas distinguer
suffisamment l'lment inf-
rieur et l'lment
suprieur
de notre
nature,
tant dans
le
phnomne
de l'amour
que
dans celui de la connais-
sance.
Aprs
avoir
reproduit
brivement
quelques-unes
des
ides toutes
pripatticiennes d'Augustin
sur la
vie,
nous tudierons successivement avec lui les
sens,
la
mmoire, l'imagination
et la
raison;
nous
passerons
ensuite la
question
de l'amour en
gnral, puis
celles
de l'amour du monde et de l'amour de
Dieu,
et nous
terminerons cette
partie
de notre travail en
exposant
quelques-unes
des vues de notre auteur
sur la
libert,
qui
tient la
fois,
suivant
lui,
de la connaissance
et de
l'amour.
102 DES FACULTS
DE L AME.
II.
L'me n'est
pas
seulement
pour Augustin
ce
qu'elle
sera un
jour pour
Descartes,
le
principe
de la
pense,
elle est encore
celui
de la vie;
elle
est,
ses
yeux,
la
source commune
d'o dcoulent tout ensemble les
phnomnes physiologiques
et les
phnomnes
mo-
raux.
Augustin
est ce
qu'on
nomme de notre
temps
un
animiste.
L'me,
dit-il,
vivifie
par
sa
prsence
ce
corps
ter-
restre et
mortel,
le ramne l'unit et
l'y
maintient,
sans lui
permettre
de s'couler et de
dprir;
elle dis-
tribue tous les
membres,
dans une
juste
mesure,
les
aliments
qui
leur conviennent et
prside
la fois la
gnration
et la croissance 1.
Mais,
en attribuant l'me les
phnomnes
vitaux,
Augustin
n'a
garde
de lui attribuer la connaissance
claire et consciente de ces
phnomnes
et des
organes
au
moyen desquels
elle les
produit.
Il vite ainsi re-
cueil contre
lequel
devait
plus
tard se briser l'animisme
de Stahl. Autant la
sphre
de la
pense
lui
parat
lumi-
neuse et
clatante,
autant celle de la vie lui semble obs-
cure et tnbreuse.
L'me,
suivant
lui,
connat
plus
facilement
l'extrieur du
corps
avec les
yeux que
l'int-
rieur
par
elle-mme. Et
cependant
est-il une seule
par-
tie
intrieure du
corps

laquelle
elle ne soit
pas pr-
sente,
et
qu'elle
n'anime
pas
comme
principe
de vie?
1
De
Quant,
an.,
c. 33.
DE LA VIE.

DES SENS. 103
Eh
bien,
tout ce
qu'elle
en sait c'est
par
les
yeux
et non
par
elle-mme
qu'elle
l'a
appris.
Tant il est
vrai
qu'il
lui est
plus
ais de vivifier le
corps que
de le connatre !
L'me
est dans le
corps,
et elle
ignore
comment il est
fait. Elle
ignore
si le cerveau est le
principe
des sensa-
tions,
le coeur celui des
mouvements,
ou s'il faut
ga-
lement
rapporter
au cerveau ces deux classes de
ph-
nomnes. Elle
agit
dans le
corps,
et elle ne sait
pas
ce
qu'elle y
fait;
elle
ignore pourquoi
elle meut les nerfs

volont,
et
pourquoi
les veines
battent,
qu'elle
le
veuille ou
qu'elle
ne le veuille
pas.
C'est une chose bien
extraordinaire,
dit
Augustin, que je
connaisse ce
qui
se
passe
dans le
ciel,
aune distance
prodigieuse
et sans'
que j'y prenne
la moindre
part,
et
que je
ne sache
pas
ce
qui
se
passe
si
prs
de moi
;
que dis-je
? en
moi,
et ce
que je
fais moi-mme. J e connais le mouvement du so-
leil,
depuis
son lever
jusqu'
son
coucher,
et
je
ne con-
nais
pas
le mouvement de mes
organes,

partir
du
moment o
j'ai
dit : J e veux remuer mon
petit doigt,
jusqu'
celui o mon
petit doigt
se remue 1.
Il est
impossible
d'tablir
par
des rflexions
plus
justes,
et de faire sentir
par
de
plus
vives
images, quelle
diffrence il
y
a entre la
sphre
d'action de l'me et
celle du
moi,
comme
on dirait
aujourd'hui,
et de mieux
montrer combien
la
premire
est
plus
tendue
que
la
seconde.
Augustin
n'aurait admis ni le
principe
de Des-
1
De An. et
ej. or.,
1.
IV,
c.
5,
6.
Voir dans Fnelon
la traduction
de ce
remarquable
passage.
Tr.
de
l'exist. de
Dieu,
1re
partie,
ch. 2.
104 DES FACULTS
DE L'AME.
cartes, qui
fait
de la pense
l'essence
de
l'me,
ni celui
de M.
J ouffroy, qui
ne
rapporte
l'me
que
les
phno-
mnes de conscience.
Du
reste,
la
vie,
la
nutrition,
la
croissance,
la
g-
nration ne sont
pas particulires

l'hommef. Elles
lui sont communes avec les
animaux,
et mme avec les
plantes.
Il
suffit,
pour jouir
de ces
proprits,
de
pos-
sder ce
qu'Augustin
appelle
une me sminale et
que
d'autres ont
quelquefois
nomm me
vgtative
2.
Entre l'me sminale et l'me
humaine,
n'y
a-t-il
pas
d'autres fonctions communes ? Les
plantes
n'ont-
elles
point
avec nous d'autres ressemblances?
Quand
nous les
voyons
l attaches au sol
par
leurs
racines,
n'avons-nous aucune raison de croire
qu'il y
a une
me la fois mouvante et sentante
qui
circule et
s'agite
emprisonne
sous leur corce
3
? C'est l une
concep-
tion
qui
a
inspir

Virgile quelques
beaux
vers;
au
Tasse un
pisode
brillant dont elle fait tout le
path-
tique,
et
qui, aprs
avoir t soutenue sans succs
par
Campanella,

l'poque
de la
renaissance,
a
trouv,
de
nos
jours, plus
d'un dfenseur dans la
potique
et r-
veuse
Allemagne.
Du
temps d'Augustin,
une
poque
o le naturalisme ancien avait encore
beaucoup
d'em-
pire,
elle tait un des
principaux dogmes
des Mani-
chens. Ils allaient
jusqu' prtendre que
les
plantes
voyaient, entendaient,
taient doues de
connaissance
et avaient
une me
raisonnable comme la ntre.
1
De
Quant,
an.,
c. 33.
2De Civ. D.,\. V,
c. 11.
3
De Gen. L.
imp.,
c. 5.
DE LA
VIE.

DES SENS.
105
Augustin
ne se donne
pas
la
peine
de discuter la
question
de
l'intelligence
et du
sentiment
dans les
plantes,
et traite fort
durement la secte
grossire
et
impie,
comme il
l'appelle, qui
transforme les
vgtaux
en tres sensibles et
intelligents.
Il
faut,
suivant
lui,
tenir de la souche
1
encore
plus que
les arbres dont on
prend
la
dfense,
pour s'imaginer que
la
vigne
souffre
quand
on cueille ses
grappes,
et
que
les
plantes,
en
g-
nral, souffrent, entendent,
voient
quand
on les
coupe.
A-t-on
jamais
vu, dit-il,
dans un
langage peu
d-
monstratif
peut-tre,
mais
plein
d'clat et de
richesse,
a-t-on
jamais
vu le sentiment de la douleur se mani-
fester dans un arbre
bless,
comme dans un
animal,
par
un mouvement
quelconque?
Bien
plus, quel
est
pour
un arbre l'tat le
plus parfait?
C'est celui o il est
couvert de
feuilles,
par
de
fleurs,
charg
de fruits.
Or,
c'est en mondant avec la
cogne
le luxe de ses ra-
meaux, qu'on
lui
procure
tous ces biens. S'il sentait le
tranchant du
fer,
comme les Manichens le
prtendent,
il scherait de
langueur, aprs
avoir t ainsi
mutil,
et
exhalerait lentement sa vie
par
tant de cruelles bles-
sures,
au lieu de
prendre plaisir
recouvrir les
parties
blesses de
pousses
verdoyantes
2.
S'il n'est
pas
vrai de dire
que
les arbres sont dous
de
sentiment,
il n'est
gure plus
exact de
prtendre
qu'ils
ont en eux un
principe
de locomotion.
Sans
1
Magis
lignea qum
sunt
ipsae
arbores
quibus patrocinium
praesbet(De Quant,
an.,
c.
33).
1
De Mor.
Manich.,
I.
II,
c. 17.
106 DES FACULTS
DE L'AME.
doute ils se meuvent sous
l'action d'une
force ext-
rieure,
quand, par exemple,
ils sont battus
des
vents;
ils se meuvent mme sous l'influence
d'une cause tout
intrieure,
qui
leur donne leur croissance
et leur
forme,
lorsque
le suc
que
leurs racines
pompent
dans
les entrailles de la terre circule dans leur
tige
et dans
leurs rameaux. Mais ce n'est
pas
l un mouvement
spontan,
comme celui
qui
caractrise
les tres sen-
tants,
et
qui
leur
permet
de se
diriger
leur fantaisie.
Si nous n'avions
pas
ce mouvement en
quelque
sorte
vgtatif,
ni nos
corps,
ni nos
ongles,
ni nos cheveux
ne
pourraient
crotre et se
dvelopper;
mais,
si nous
n'en avions
pas
d'autre
que
celui-l,
on
pourrait

peine
dire
que
nous avons une me
vivante;
car c'est
le sentiment et le mouvement
spontan qui
sont les in-
dices les
plus
irrcusables de la
prsence
de l'me et
de la vie 1.
III.
Outre la vie
purement vgtative que
nous
partageons
avec les
plantes,
et
que
saint
Augustin
caractrise
par
le
mot
animatio,
nous en
possdons
une
autre,
en com-
mun
avec les
animaux,
qu'il appelle
sensus. Elle est
dj
d'un ordre
plus
lev
que
la
prcdente,
et les
oprations
des
sens,
de la
mmoire,
de
l'imagination
en
sont,
au
point
de vue de la
connaissance,
les fonc-
tions
principales.
Sentir,
par
le
toucher,
le froid et le
1
De Gen. ad
litt..,
1.
VIL c. 16. De Gen. ad
lift,,
Lib.
imp.,
c. 3.
DE LA VIE.

DES SENS. 107
chaud,
le rude et le
poli,
le
pesant
et le
lger,
le.dur et
le
mou;
saisir les
innombrables nuances des
couleurs
et des
sons,
des saveurs et des
odeurs,
par
l'action des
organes
de la vue et de
l'oue,
du
got
et de
l'odorat;
retenir toutes ces
perceptions
une fois
acquises
et les
combiner de mille
manires,
soit durant la
veille,
soit
durant le
sommeil,
ce sont l
,
en
effet,
les
principaux
caractres
qui distinguent
les tres sensibles et anims
de ceux
que
leurs racines attachent la terre
1.
Pourquoi
suis-je dispos
attribuer aux
btes,
comme
moi,
les
oprations
de la vie sensitive et une
me
qui
en soit le
principe? Augustin rpond
cette
question
d'une manire
plus potique
et aussi nette
que
Condillac le fera un
jour,
et
produit,
en faveur de
l'existence de l'me des
btes,
un raisonnement
par
ana-
logie auquel
il est difficile de rsister. J e leur attribue
une
me, dit-il,
parce que je
vois
qu'elles
se
meuvent,
et
que
tous leurs mouvements sont
appropris
leur
conservation
;
car le
plus
ordinairement elles se
portent
vers ce
qui
leur est
utile,
et se dtournent de ce
qui
leur est nuisible.
Pourquoi
encore ? Parce
qu'elles
souffrent,
et
que
leur souffrance est l'indice assur d'un
principe qui
lutte
nergiquement
contre la destruction
,
et
qui
tend avec effort maintenir dans leur unit et leur
intgrit
normales tous les lments
qui
les
composent.
Les mouvements convulsifs
auxquels
elles se
livrent,
les cris
dsesprs qu'elles
font entendre
aux
approches
de la
mort,
ne sont-ils
pas
des
tmoignages
certains
1
De
Quant, an.,
c. 33.
108
DES FACULTS
DE L'AME.
d'une douleur vivement
sentie,
des
preuves
premp-
toires d'un
principe spirituel
qui
en est le
sige
1? En
outre, plusieurs
de leurs actes
attestent,
non-seule-
ment
qu'elles
connaissent
les
choses,
mais
encore,
qu'elles
s'en
souviennent,
qu'elles
les
imaginent,
toutes
fonctions dont le
corps,
rduit
lui
seul,
est totale-
ment
incapable.
Ne voit-on
pas
tous les
jours
les che-
vaux
reprendre,
sans se
tromper,
le chemin de
l'curie,
les chiens reconnatre leurs
matres,
aprs
une
longue
ab-
sence,
ou
aboyer, pendant
leurs
songes,
contre les
images
sans
consistance
qui voltigent
dans leur fantaisie 2?
On voit
que
saint
Augustin
est bien
loin d'admettre
l'automatisme tel
que
Descartes le
professera plus
tard.
Il
place
un
principe
immatriel,
non-seulement dans
l'animal,
mais encore dans la
plante.
Ce
principe,
dit-il, que
les
quadrupdes
et les oiseaux ont en com-
mun avec
nous, par lequel
ils
peuvent regagner
leurs
demeures et leurs
nids,
et retenir les
images
de tous les
objets corporels,
ne ressembl nullement un
corps3.

L'me,
dit-il
ailleurs,
lors mme
que
l'on ne con-
sidre
point
en elle la
facult
par laquelle
elle
comprend
la
vrit,
mais cette facult infrieure
par laquelle
elle
vivifie le
corps
et sent dans le
corps,
l'me n'est ni ten-
due ni
matrielle 1.
1
De Lib.
arb.,
1.
III,
c. 23. De Mor.
Manick.,
I.
II,
C. 17.
2
Contr.
Epist. Man.,
c. 17.
3
Nullo modo
cuiquam corpori
simile est. De
Gen. ad
lill.,
1.
VII,
c. 21.
4
Nullo modo
invenitur locorum
spatiis aliqua
mole distendi.
Contr.
Manich.,
c. 46.
DE LA VIE.

DES SENS.
109
Ainsi,
Augustin
est tout fait
spiritualiste
en zoolo-
gie,
s'il m'est
permis d'employer
cette
expression;
car
il reconnat

la fois dans les animaux des
phnomnes
spirituels
et une substance
spirituelle qui
en est le
principe.
Il se
distingue par
l et des cartsiens
qui
mconnaissent
la fois
en eux la
pense
et le
principe
pensant,
et de leurs adversaires
qui,
tout en leur ac-
cordant la
pense
en un certain
degr,
leur refusent
un
principe pensant
distinct de la matire.
Il faudrait donc
beaucoup
de bonne volont
pour
interprter
dans le sens
cartsien
les ides de l'illustre
docteur.
Aussi, malgr
les
passions
et les illusions
que
l'esprit
de
systme engendre,
les cartsiens les
plus
dtermins n'ont-ils
jamais
os
invoquer purement
et
simplement
son
autorit
l'appui
de leur
hypothse.
Ils ont constamment recouru
quelque
dtour. Andr
Martin 1,
plus
connu sous le
pseudonyme
d'Ambrosius
Victor,
cherche
prouver,
dans sa
Philosophia
chris-
tiana,
que,
si
Augustin
n'a
pas
admis
l'hypothse
de
ranimai-machine,
c'est
qu'il
a t
inconsquent,
car
ses
principes
devaient
l'y
conduire
tout droit. Un dis-
ciple
d'Andr
Martin,
qui
a
fait
oublier son
matre,
Malebranche, malgr
sa
propension
constante inter-
prter
en sa faveur les doctrines
d'Augustin,
est
oblig
de reconnatre
2
que
ce
pre
attribuait aux btes une
me,
et une
me
spirituelle,
et se borne
expliquer
cette
opinion par
l'influence des
prjugs
du
temps.
1
Voir sur Andr Martin la savante
Histoire dela
philosophie
car-
tsienne, par
M.
Bouillier,
t.
II,
ch. 1er.
2
liech. dela
vr.,
1.
VI,
2e
part.,
c. 7.
110 DES FACULTS
DE L'AME.
Comment se fait-il donc
qu'un philosophe
de nos
jours
ait
regard Augustin
comme un de ceux
qui
ont
fray
la voie l'automatisme
de Descartes?
Descartes,
dit
M.
Tissot,
aurait d laisser Gomez
Preira
l'ide
que
les animaux ne sont
que
de
pures
machines.
Il
y
a
toutefois cette excuse
en sa faveur d'avoir
eu
pour
an-
tcdents bien moins les
cyniques,
les
stociens,
les
pripatticiens,
les
picuriens,
comme
le veulent le
P. Pardies et
Huet,
que
saint
Augustin
et
beaucoup
d'autres
thologiens
des
plus
autoriss1. A
l'appui
de
cette
assertion,
le savant crivain cite
une
phrase
assez
significative
du De
cognitione
vitoz,
et renvoie en outre
au trait De
spiritu
et anima. Mais son
rudition,
ordi-
nairement aussi sre
qu'tendue,
est ici en dfaut. Ces
deux traits
imprims
la suite des oeuvres
d'Augustin,
parce qu'ils
lui ont t autrefois
attribus,
sont des
compilations
du
moyen ge,
et sont loin
d'exprimer
toujours
la
pense
du
grand thologien.
Au lieu de
sparer
les btes de nous
par
un
abme,
Augustin
tablit entre elles et nous des
gradations qui
n'ont rien de
trop
brusque
ni de
trop
heurt. Fidle aux
doctrines du
pripattisme,
il
admettrait
volontiers,
comme le feront
plus
tard
Leibniz,
Bonnet et un illustre
savant de nos
jours, qu'il n'y
a
point
d'hiatus dans la
nature,
et
que
la
grande
loi de continuit relie entre
eux tous
les tres. En mme
temps que je pense, je
sens
et
je
vis;
en mme
temps que je
suis
homme,
je
suis animal et
je
suis
plante.
J e
comprends
en
moi,
non
pas extensivement,
pour prter
notre auteur le
1
La Vie dans
l'Homme, par
M.
Tissot,
2e
part..
1.
II,
c. 6.
DE LA VIE.

DES SENS. 111
langage
de la
scolastique,
mais
intensivement,
tous les
tres de l'univers :
je
suis un monde en
abrg,
un
petit
monde,
un microcosme 1.
Il faut savoir
gr
saint
Augustin,
non-seulement
d'avoir reconnu l'me des
btes,
mais encore de l'avoir
distingue
de la ntre
par
la
prdominance
de l'ins-
tinct et le
peu
de
dveloppement
de
l'intelligence.
Que
fait-il autre
chose,
en
effet,
quand
il
remarque, qu'
ne considrer
que
la vie
sensible,
plusieurs
animaux
nous sont
suprieurs,
mais
que
la raison nous lve
bien au-dessus d'eux? Il
ajoute que
cette
supriorit
des
animaux,
en ce
qui
touche les
sens,
tient ce
que
leur me est
plus
fortement
engage
dans le
corps
et
plus
exclusivement
occupe
de ses
plaisirs
et de ses
peines,
tandis
que
notre
me,

nous,
s'abstrait sou-
vent des choses
corporelles pour
se
replier
en elle-
mme,
pour
se livrer l'exercice de la raison
pure
et
au culte immatriel de la science. C'est aussi
pour
cela
que
l'enfant au
berceau,
en
qui
la raison
n'agit point
encore,
a des sens
plus
subtils
que
l'homme
fait et un
instinct
plus
sr, qui
lui
permet
de
distinguer
des im-
pressions
sensibles
qui chappent
ce dernier 2.
Il est vrai
qu'Augustin
n'a
pas
fait le
dpart,
dans
l'animal
lui-mme,
des
phnomnes
qu'on
doit attri-
buer l'instinct et de ceux
qui dpendent
de l'intelli-
gence.
Il admire
l'abeille,
et la
place
sans hsiter au-
dessus de
l'ne,
cause de son habilet construire
ses
alvoles;
il s'extasie sur l'adresse
que
l'oiseau
met.
1
Ad
Oros.,
c. 8.
2
De
Quant, an.,
c.
14, 15,
28,
112 DES FACULTS
DE L'AME.
faire son nid et sur l'harmonie
merveilleuse
de ses
chants,
sans
s'apercevoir
que
ce
sont l des faits
que
l'instinct suffit

expliquer,
tandis
qu'il
aurait
pu
en
citer d'autres
qui supposent
dj
un commencement
d'intelligence.
Du
reste,
il serait
injuste
de demander
qu'Augustin
et fait une distinction
semblable,
dans un
temps
o les sciences naturelles
taient encore dans
l'enfance, puisque
les efforts runis des
plus grands
philosophes
et des naturalistes les
plus
minents
1
sont

peine parvenus aujourd'hui

la faire
prvaloir.
CHAPITRE VI.
DES SENS.
Les
oprations
des sens
qui
constituent,
avec celles
de la mmoire et de
l'imagination,
l'ensemble de la vie
sensitive,
tant d'un ordre
plus
lev
que
la
simple
ac-
tion
vitale,
saint
Augustin
les tudie avec
plus
de soin
et cherche s'en faire une ide nette et
prcise.
I.
Il se demande d'abord en
quoi
la sensation
consiste,
et en
essaie successivement
plusieurs dfinitions,
qu'il
discute ensuite avec une rare subtilit. La sensation se-
rait-elle la connaissance
que
l'me
acquiert
d'une chose
extrieure
par
le
moyen
du
corps?
A cette
question,
plus
d'un
contemporain rpondrait
peut-tre
affirmati-
1
Voir
M. Flourens : De l'inst. et de
l'intellig.
des animaux.
DES SENS.
113
vement.
Augustin
se
prononce pour
la
ngative,
et se
fonde
pour
cela sur des raisons aussi solides
qu'ing-
nieuses.
Quand
je
vois
quelque part
de la
fume,
dit-
il,
je
connais
qu'il y
a du feu.
Cependant
ce
feu,
je
ne
l'ai ni
vu,
ni
entendu,
ni
senti,
ni
got,
ni touch
;
en
un
mot,
je
n'en ai
pas
eu la sensation. La connaissance
d'une ralit extrieure est donc une
chose,
et la sensa-
tion une autre.
Que
le
sujet
ne saisisse
pas
directement
l'objet
et
qu'il
ne devine son existence
que par
les r-
flexions
que
la sensation lui
suggre,
il
y
a connais-
sance
sensible,
mais non sensation
; que l'objet
et le
sujet
soient en
prsence
et
que
le
premier
se rvle di-
rectement au second
par
la manire dont il le
modifie,
il
y
a sensation et non
pas
seulement connaissance
sensible.

Il est facile de
remarquer
dans ces ides de
saint
Augustin
le
germe
des distinctions si claires et si
nettes de Bossuet:
Nous pouvons
donc dfinir la
sensation,
si toute-
fois une chose si
intelligible
de soi a besoin
d'tre
dfinie,
nous la
pouvons, dis-je,
dfinir,
la
premire
perception qui
se fait en notre me
la
prsence
des
corps, que
nous
appelons objets,
et ensuite de
l'impres-
sion
qu'ils
font sur les
organes
de nos sens
En ef-
fet,
la
premire
chose
que j'aperois,
en ouvrant les
yeux,
c'est la lumire et les
couleurs;
si
je n'aperois
rien,
je
dis
que je
suis dans les tnbres
J e
puis
bien
ensuite avoir diverses
penses
sur la
lumire,
en
rechercher la
nature,
en
remarquer
les rflexions et
les
rfractions.... Mais toutes ces
penses
ne me vien-
nent
qu'aprs
cette
perception
sensible de la lumire.
F.
8
114
DES SENS.
que j'ai appele
sensation,
et c'est
la
premire
qui
s'est
faite en moi aussitt
que j'ai
eu ouvert
les
yeux1.
Saint
Augustin
se demande ensuite
s'il ne faudrait
pas
dfinir la
sensation,
la connaissance
qu'a
l'me des
modifications
du
corps.
Mais
quand
le
corps grandit
ou
qu'il
vieillit,
ce sont l certainement
des
modifications
du
corps.
Or il est
manifeste,
d'un
ct,
que
ces modi-
fications
chappent
tous nos
sens, et,
de
l'autre,
que
l'me
les connat.
Voil donc des connaissances de nos
modifications
corporelles qui
ne sont
pas
des sensa-
tions. C'est en
voyant grands aujourd'hui
des
corps que
nous avons vus
petits
autrefois,
en
voyant
vieux ceux
que
nous avions vus
jeunes, que
nous
conjecturons que
nos
corps prouvent,
mme au moment o nous
par-
lons,
de tels
changements.
Cette dfinition est donc
vicieuse comme la
prcdente
: elle a
trop
d'tendue et
s'applique
d'autres
phnomnes que
les sensations.
Pour la
rectifier,
il faut la restreindre de
telle sorte
qu'elle
embrasse les sensations
seulement,
et
qu'elle
exclue toute connaissance de nos
modifications
corpo-
relles,
qui
est due un travail ultrieur de
l'esprit op-
rant sur ces
premires
donnes. La dfinition suivante
parat remplir
ces conditions :
"
La sensation est la
connaissance
que
l'me a directement des
modifications
du
corps2.
Si les
dfinitions
prcdentes
comprenaient trop
de
choses,
celle-ci n'en
comprend peut-tre
pas
assez:
1
Bossuet,
Conn. de Dieu et de
soi-mme,
c.
1,
1.
2
Passio
corporis per
se
ipsam
non
talens animant.
DES SENS.
115
elle
pche peut-tre,
non
pas
contre la
proprit,
mais contre l'universalit ncessaire toute bonne d-
finition. La sensation embrasse toutes les connaissances
que
l'me a directement des modifications du
corps,
admettons-le. Mais n'embrasse-t-elle rien de
plus?
Ne
disons-nous
pas
tous les
jours que
les btes sentent?
Ne sommes-nous
pas
convaincus,
d'un autre
ct,
qu'elles
sont
trangres
la
science,
puisque
la science
repose
sur la raison et
que
la raison est le
privilge
ex-
clusif de l'homme?
Or,
si elles ne savent
pas,
com-
ment
peut-on
dire
qu'elles connaissent,
et si elles ne
connaissent
pas,
bien
qu'elles sentent,
comment
peut-
on dfinir la sensation une connaissance? Car c'est ce
que
l'on fait
quand
on la dfinit: la connaissance directe
qu'a
l'me des modifications du
corps.
C'est
que, pour
tre au-dessous de la
science;,
la sensation n'en est
pas
moins une connaissance relle. Sentir n'est
pas savoir,
mais c'est encore
connatre;
la connaissance
est,
en
quelque
sorte,
un
genre,
dont la science et la sensation
peuvent
tre considres
comme deux
espces
diff-
rentes. Par
consquent, quand
on dit
que
la sensation
est la connaissance
que
l'me a directement des modi-
fications du
corps,
on ne
s'exprime point
d'une ma-
nire inexacte 1.
Si le lecteur nous a suivi un
peu
attentivement dans
le rsum
que
nous avons fait de cette
discussion,
il
doit
trouver,
comme
nous, qu'elle
a t
parfaitement
conduite,
et
qu'Augustin
y
montre une
rigueur
et une
1
De
Quantitate animai,
c. 23et suivi
116 .
DES SENS.
exactitude toutes modernes.
Il est
impossible
de mieux
se rendre
compte
des
rgles
de la dfinition
et de les
appliquer plus
heureusement

l'objet
dfinir. Sans
doute, Platon,
Aristote
et
beaucoup
d'autres avaient
fort bien
distingu,
avant
Augustin,
la sensation de la
science;
mais
je
ne sache
pas
qu'ils
en eussent
prcis
la notion avec autant
de
justesse,
et
qu'ils
l'eussent s-
pare
aussi nettement des autres connaissances sen-
sibles.
Que
cette dfinition laisse encore
dsirer,
et
qu'il
soit
difficile,
en
l'acceptant, d'expliquer
le
passage
du
sujet

l'objet, je
ne veux
pas
en
disconvenir,
mais
on avouera
que, pour
la
trouver,
il a fallu
pntrer
dans l'tude des
phnomnes
internes une assez
grande profondeur.
La
preuve que
cette dfinition
a,
toutes rserves
faites,
une valeur
incontestable,
c'est
que
des
physiologistes
modernes,
dont le nom fait autorit dans la
science,
ne
paraissent pas loigns
de l'admettre. Ne semble-t-elle
pas
tre au fond des
passages
suivants de Mller :
Nous
ne
pouvons
avoir
par
l'effet de causes ext-
rieures aucune manire de sentir
que
nous
n'ayons
galement
sans ces causes et
par
la sensation des tats
de nos nerfs.

La sensation est la transmission
la
conscience,
non
pas
d'une
qualit
ou d'un tat des
corps
extrieurs,
mais d'une
qualit,
d'un
tat,
d'un
nerf
sensoriel,
dtermin
par
une
cause
extrieure,
et
ces
qualits
varient dans les diffrents nerfs senso-
riels1.
1
Voir M. Tissot : La viedans
l'homme, 1repartie.
I. VIII c. 4.
DES SENS.
117
Ainsi,
d'aprs
ce
physiologiste,
nos
organes
seraient
assez
analogues
des
thermomtres : ils nous
indique-
raient,
par
leurs
variations,
les
variations des
corps
extrieurs avec
lesquels
ils sont en
rapport;
ils nous
seraient connus et en
eux-mmes,
et en tant
que signes.
Augustin
ne dit
pas
autre chose.
II.
La nature de la
sensation une fois
dtermine,
il
s'agit
de savoir
quelle
en est
l'origine.
Est-ce le
corps
qui
la
produit
par
son action sur
l'me,
sans
que
celle-
ci sorte de sa
passivit
et de son inertie? Est-ce l'me
qui, par
le
dploiement
de son activit
propre
et de
son
nergie interne,
en est la seule et vritable cause?
Pour
rsoudre cette
question,
saint
Augustin
a
recours,
selon la
coutume
et suivant la tradition des
philosophes
idalistes,
des
principes
abstraits. Le
premier,
c'est
que
l'me est
suprieure
au
corps
;
le
second,
c'est
que
ce
qui
est
suprieur
ne saurait tre modifi
par
ce
qui
est
infrieur. Ces
prmisses poses,
il en tire aisment
cette
conclusion,
que
le
corps
ne
saurait
agir
sur
l'me,
ni
par consquent produire
en elle le
phno-
mne de la sensation. Prtendre
que
l'me est soumise

l'action du
corps,
ce serait subordonner le
plus par-
fait au moins
parfait
et se mettre en
opposition
avec
les
donnes les
plus
claires
de la raison. Autant vau-
drait
dire
que
l'artiste,
au lieu de
faonner
la matire
sur
laquelle
il
travaille,
est lui-mme
faonn
par
elle.
118
DES
SENS.
Ces
ides,
qui
seront
plus
tard
si chres

Malebranche,
ont
pour
saint
Augustin
lui-mme
une telle
impor-
tance
que, plutt que d'y
renoncer,
il
renoncerait
toute
explication
rationnelle
de la sensation.
La thorie
qu'il propose,
en
s'appuyant
sur ces
prin-
cipes
,
est
ingnieuse
et
profonde.
L'me
n'anime le
corps que par
le
dploiement
con-
tinuel de son activit. Sans tre en rien modifie
par
lui,
elle
agit
en lui et sur lui comme sur un tre sou-
mis son
empire.
Mais son action est
plus'
facile ou
plus
difficile,
suivant
qu'elle
rencontre dans le
corps
une matire
plus
ou moins
souple
et obissante.
Quand
les
corps
extrieurs sont mis en
rapport
avec
nous,
ce
n'est
pas
sur notre me
qu'ils agissent,
c'est sur notre
corps.
Seulement,
selon
qu'ils
sont conformes ou con-
traires la nature et aux besoins de ce
dernier,
ils fa-
cilitent l'activit de l'me ou
y
mettent obstacle. Or la
connaissance de cette facilit et de cette difficult d'a-
gir s'appelle plaisir
et
peine, ou,
d'un seul
mot,
sen-
sation.
Quand
l'me entrane un
corps tranger
dans sa
sphre
d'activit et cherche l'assimiler au sien
propre,
comme il
y
a d'ordinaire
convenance entre ce
corps
et
le
sien,
le mouvement de l'me en devient
plus
facile,
et le sentiment
qu'elle
en a est du
plaisir.
Que
l'me,
soit,
au
contraire,
prive
des aliments ncessaires la
rparation
du
corps,
elle
remplit
ses fonctions d'une
manire
pnible, languissante,
et la
connaissance
qu'elle
a de ce
malaise se nomme faim ou soif. Si un
homme boit ou
mange
avec
excs,
un
phnomne
dif-
frent,
mais
analogue,
se
produit
en
lui. Le fardeau
DES SENS. 119
dont il est comme
surcharg, engendre pour
son me
une certaine difficult
d'agir;
elle fait
effort,
elle
peine
et en a
parfaitement
conscience: il
y
a
indigestion.
A ces
remarquables
considrations,
que
l'animisme
contemporain
ne dsavouerait
pas,
si ce n'est
peut-tre
en ce
qui
concerne
l'impossibilit
o serait le
corps
d'agir
sur
l'me,
Augustin ajoute
des vues
plus
contes-
tables
qu'il emprunte
la
physiologie
de son
poque,
mais o se mlent encore des ides
frappantes
de vrit
et de hardiesse.
En
temps
ordinaire, dit-il,
l'me anime
un lment
lumineux dans
l'oeil,
un lment arien dans
l'oreille,
un lment
vaporeux
dans les
narines,
un lment
humide dans le
palais,
un lment terrestre et comme
boueux dans
l'organe
du
toucher,
et meut tous ces
lments d'un mouvement
paisible.
Mais,
si des
objets
extrieurs affectent le
corps
et
produisent
dans l'homme
le sentiment de
quelque
chose
d'tranger (nonnulla
alteritate
corpus afficiunt),
l'me
dploie
une action
plus
vive sur tous les
points
de son
corps
et
par
tous
ses
organes
: c'est ce
qu'on
nomme
voir, entendre,
sen-
tir,
goter,
toucher.
Quand
Augustin parle
de ce sentiment de
quelque
chose
d'tranger que
les
objets
extrieurs nous
procu-
rent en
agissant
sur
nos
organes,
ne
s'exprime-t-il pas
avec une
prcision
analogue
celle des
modernes,
qui
disent
que
le moi se
pose
et
pose
le non-moi en subis-
sant l'action de ce
dernier,
et en
ragissant
contre elle?
Il
place,
comme
eux,
l'origine
de la notion d'extriorit
dans le double sentiment
d'une force
qui
se
dploie
et
120 DES SENS.
de la rsistance
qu'elle prouve.
Ses
vues sur
l'origine
de la sensation sont bien
suprieures
celles
des
phi-
losophes qui
en font un
phnomne
purement
passif,
et
qui
la drivent de l'action des
agents
extrieurs
sur
un
corps qui
est
inerte,
et sur un
esprit
qui
ne l'est
pas
moins.
Augustin
ne
comprend point
ainsi ce
phno-
mne. Il
croit,
et avec
raison,
que
les
corps trangers
agiraient
en vain sur nos
organes,
et ceux-ci sur notre
me,
si elle n'tait
pas
un
principe
actif, vivant,
capable
d'tre stimul
par
une action extrieure et de
ragir
contre cette action. C'est ce
qui
lui fait dire
que
la v-
ritable cause de la
sensation,
ce n'est ni
l'objet
ext-
rieur ni notre
propre, corps,
mais notre me elle-
mme.
Lorsque
le son modifie
l'oreille, dit-il,
ce
qu'il y
a de semblable l'air dans cet
organe
est branl
par
l'air
extrieur,
et l'me
qui,
avant ce
son,
animait en
silence du mouvement vital
l'organe
de
l'oue,
ne cesse
pas pour
cela de l'animer. Seulement ce
qu'elle
anime
ayant
t
modifi,
l'action de l'me se trouve modifie
aussi;
cependant
elle est
toujours
une action
vritable,
et le nom de
passion
ne
saurait
lui convenir en aucune
sorte. Il en est de mme des autres sensations.
Les formes
frappent
la lumire
qui
est dans nos
yeux;
les exhalaisons des
objets
se
glissent
dans nos
narines;
les
saveurs,
dans notre
palais;
les
corps
solides
modifient le reste de notre
corps,
ou
bien,
dans l'int-
rieur de
notre
corps lui-mme,
quelque
chose
passe
d'un
point
un autre.
Alors,
que
fait
l'me? Elle
applique
son
attention aux
modifications du
corps dj
DES SENS. 121
existantes,
et suivant la facilit ou la difficult
qu'elle
prouve
le
faire,
elle sent
agrablement
ou
dsagra-
blement.
Ainsi,
la sensation
agrable
ou
dsagrable
qu'elle prouve
ne lui vient ni d'un
corps
ni d'aucune
substance
trangre,
mais de ses
propres oprations,
c'est--dire,
d'elle-mme 1. Sentir est donc une mo-
dification active
;
c'est mouvoir le
corps
en
opposition
avec le mouvement
qui s'y
est
produit;
en un
mot,
c'est
ragir.
Si nous ne sentons
point quand
nos
ongles,
nos
cheveux,
nos os sont
coups,
ce n'est
pas que
ces
parties
de notre
corps
soient
prives
de vie
(com-
ment le seraient-elles
puisqu'elles
se nourrissent et
croissent
?),
mais
c'est
qu'elles
ne sont
pas
assez
p-
ntres
par
un air
libre,
par
un lment mobile
pour
que
l'me
puisse y produire
un mouvement aussi
rapide
que
celui contre
lequel
elle
ragit
dans le
phnomne
de la sensation 2.
Ces ides sur
l'origine
de la sensation ont t em-
pruntes
par
saint
Augustin

Plotin,
l'un de ses matres
prfrs.
Le
philosophe
d'Alexandrie ne les avait
point
prsentes
avec cette
ampleur
lumineuse
qui
caractrise
l'vque d'Hippone;
mais il les avait
graves
en
quelques
traits
prcis
et
nergiques.
C'est le
propre
de la
puissance,
dit-il,
non
d'prou-
ver,
de
ptir,
mais de
dployer
sa
force,
de
remplir
la
fonction
laquelle
elle est destine....
En ne voulant
pas
croire
que
chaque
facult
puisse
connatre son
1
Cmautem ab eisdemsuis
operationibus
aliqidd patitur,
a se
ipsa patitur,
non a
corpore (De
Musica,
1.
VI,
c.
5).
2
De
Mus.,
1.
VI,
c. 5.
122
DES SENS.
objet
sans en recevoir
une
impulsion
(nhjyr]),
nous la
ferions
ptir,
nous ne lui ferions
pas
connatre
l'objet
plac
devant
elle;
car c'est
elle
qui
doit dominer
l'objet
au lieu d'tre domine
par
lui *.
C'est le
corps,
dit-il
ailleurs,
qui prouve
la
pas-
sion;
c'est la
puissance
sensitive
de l'me
qui peroit
la
passion par
ses relations avec
les
organes
;
c'est elle
que
viennent aboutir toutes les sensations
2.
"

L'me,
ajoute-t-il,
sent
(la
brlure), parce que
la
puissance
sensitive,
par
ses relations avec les
organes,
en
reoit
en
quelque
sorte le
contre-coup3.
Des crits de saint
Augustin,
cette thorie se
rpandit
sans
peine
dans ceux de ses
disciples.
La
phrase
sui-
vante d'Arnauld ne rsume-t-elle
pas
toutes les consi-
drations
qui prcdent,
et n'a-t-elle
pas
un caractre
augustinien
bien
marqu
?
Il est faux de dire
que
toutes nos ides viennent de
nos
sens;
mais on
peut
dire,
au
contraire,
que
nulle
ide
qui
est dans notre
esprit
ne "tire son
origine
des
sens,
sinon
par
occasion,
en ce
que
les mouvements
qui
se font dans notre
cerveau,
qui
est tout ce
que
peuvent
faire nos
sens,
donnent occasion l'me de se
former diverses ides
qu'elle
ne se formerait
pas
sans
cela 4. "
Toute la diffrence entre l'auteur du
cinquime
sicle
et celui
du
dix-septime,
c'est
que
l'un fait sentir
1
Enn.
4,
1.
VI,
c. 2. Trad. deM. Bouillet.
2
Enn.
4,
1.
IV,
c. 49.
3
lbid.
4
Log.
de
Port-Royal, 1.1,
c. 4.
DES SENS.
123
l'me
dans tout le
corps
et en fait le
principe
de la vie
comme de la
pense,
tandis
que
l'autre la fait sentir
uniquement
dans le cerveau et lui refuse toute action
vitale.
Du
reste,
Arnauld ne dissimule
point
les
emprunts
qu'il
fait saint
Augustin.
Il
le
cite,
au
contraire,
et se
prvaut
de son autorit, ce....la douleur du
corps,
dit-
il,
n'est autre chose
qu'un
sentiment d'aversion
que
l'me
conoit
de
quelque
mouvement
contraire la
constitution naturelle de son
corps.
C'est ce
qui
a t
reconnu,
non-seulement
par
quelques
anciens
philosophes,
comme les
Cyrnaques,
mais aussi
par
saint
Augustin
en divers endroits.
Il
dit au liv. VII de la Gense la
lettre,
chap.
19 :
la
rpugnance que
ressent l'me de voir
que
l'action
par laquelle
elle
gouverne
le
corps
est
empche par
le trouble
qui
arrive dans son
temprament
est ce
qui
s'appelle
douleur1.
Cette doctrine a
peut-tre
exerc sur les
dveloppe-
ments de la
philosophie
moderne
plus
d'influence
qu'on
ne le croit communment.
Quand
on admet
que
le
corps
ne
peut pas agir
sur
lame,
que
reste-t-il faire
sinon d'admettre la
rciproque pour
aboutir aux tho-
ries fameuses des causes occasionnelles
et de l'har-
monie
prtablie?
Malebranche dit
quelque part:
...nous considrons comme
nos biens des choses au-
dessus
desquelles
nous sommes infiniment
levs,
qui
ne
peuvent
au
plus agir que
sur nos
corps
et
produire
1
Log.
de
Port-Royal,
1.
I,
c. 9.
124
DES SENS.
quelques
mouvements
dans leurs fibres;
mais
qui
ne
peuvent jamais agir
sur nos
mes,
ni nous
faire sentir
du
plaisir
ou de la douleur1.
Les monades n'ont
point
de
fentres,
dit son
tour
Leibniz,
par lesquelles
quelque
chose
y puisse
entrer o sortir.... ni
substance,
ni accident
ne
peut
entrer de dehors dans une monade2.
III.
Saint
Augustin
ne se contente
pas
de dterminer
l'origine
de la
sensation,
et
d'assigner
ce
phnomne
sa vritable cause
;
il insiste sur la manire dont il se
forme et sur les
conditions,
soit
physiologiques,
soit
psychologiques, qui
sont ncessaires sa
production.
Bien
que
l'me
joue
dans la sensation le rle
princi-
pal
,
le
corps y joue
aussi un rle
qui
a bien son
impor-
tance. Sans
l'me,
il
n'y
aurait
pas
de
sensation,
puis-
qu'il
n'appartient qu'
un tre vivant de
sentir,
et
que
c'est de l'me
que
le
corps
tient la
vie; mais,
sans le
corps,
il
n'y
en aurait
pas davantage, puisque
sans les
instruments,
sans les
organes corporels,
nous ne
pour-
rions ni
voir,
ni
entendre,
ni sentir en aucune sorte 3.
Ici,
Augustin
expose
des vues
qui
ne lui
appartiennent
sans doute
pas
en
propre,
mais
que
nous
croyons
devoir
reproduire
pour
faire
connatre la manire dont on
1
Malebranche,
Hech, de la
vrit, 1.1,
c. 17.
2
Leibniz, Mon.,
7.
3Epist., CXXXVII,
c. 2.
DES SENS.
125
comprenait
celte
poque
les
rapports
du
physique
et
du moral et ce
qui
s'en est transmis aux
ges
suivants.
Les mdecins
regardent
comme une chose dmontre
que
les
corps
des
animaux
contiennent,
outre les l-
ments solides
qui frappent
nos
regards,
des
particules
ariennes
qui
sont renfermes dans les
poumons,
comme
dans des
rservoirs,
et
qui, passant
du coeur dans les
artres,
y
coulent,
comme
par
autant de
canaux,
tra-
vers toute la machin. Ils croient aussi
qu'il y
a dans
ces
corps
une matire
igne,
dont les
parties
les
plus
chaudes ont leur
sige
dans le
foie,
tandis
que
les
plus
lumineuses,
aprs
s'tre subtilises autant
que possible,
s'lvent vers le
cerveau,
qui
est au
corps
ce
que
le ciel
est au monde.
Pouragir
sur la
chair, qui
est une nature
la fois terrestre et
aqueuse,
l'me se sert de l'air et du
feu avec
lesquels
elle a
plus
d'affinit. Sans ces deux
lments,
toute sensation et tout mouvement
spontan
seraient
impossibles.

C'est,
on le
voit,
la thorie des
esprits
animaux,
qui
doit un
jour
tenir tant de
place
dans la
philosophie
cartsienne.
D'autres conditions
organiques
sont
encore nces-
saires
pourvue
la sensation ait lieu. Du cerveau
partent
de
lgers tuyaux qui
aboutissent
aux
yeux,
aux
oreilles,
aux
narines,
au
palais,
et,
par
la moelle
pinire,
toutes
les
parties
du
corps,
et sans
lesquels
nulle sensation
ne saurait se
produire.
Les nerfs de la sensation
sont
distincts de ceux du mouvement:
les
premiers
naissent
de la
partie
antrieure
du
cerveau;
les
seconds,
de la
partie postrieure.
Entre ces deux
parties
du
cerveau,
il
y
en a une troisime
qui
sert de
sige
la
mmoire,
126
DES SENS.
et
qui
unit
l'organe par lequel
l'me connat
celui
par
lequel
elle excute
1. Les mdecins
ont
donn ces trois
organes
le nom de ventricules
du
cerveau,
et
prten-
dent
que,
suivant
que
chacun
d'eux est sain ou
malade,
les fonctions
auxquelles
il
prside
s'accomplissent
bien
ou mal 2.
La sensation rsulte donc du concours de l'me et
du
corps
ainsi
organis
avec les
objets
matriels. Toutes
les fois
que je
vois un
objet, je puis distinguer
dans ce
simple
fait trois lments
qu'il importe
de ne
pas
con-
fondre : 1 la chose
que je
vois,
une
pierre,
une
flamme,
un
objet quelconque, qui pouvait dj
exister avant
que
d'tre
vu;
2 la vision
elle-mme,
qui
n'tait
pas
encore au
moment o
l'objet
s'est offert mes
yeux;
3 l'attention
de
l'esprit qui
fixe sur
l'objet
le sens de la vue. Non-
seulement ces trois choses sont
parfaitement
distinctes,
mais encore elles sont de nature diffrente :
l'objet
est
corporel;
la vision est
mixte;
l'attention est
purement
spirituelle
3.
Dans son Trait de la
musique, Augustin
insiste sur
1
De
Gen. ad
lilt.,
1.
VII,
c.
43, 45, 47,
48.
2
Que
saint
Augustin
ait tir de son
propre
fonds ces dernires
ides,
ou
qu'il
les ait
empruntes
un
autre, je
me
permets
deles
signaler
l'attention d'un minent
philosophe
et
physiologiste
de
notre
poque, qui
dclare
que
c'est dans
Willis
qu'il
rencontre
pour
la
premire
fois l'affectation de
l'encphale
aux facults actives de
l'homme,
et
qui
croit
pouvoir
lui attribuer l'honneur de celte vue
nouvelle. Il
faut,
comme on
voit,
en chercher l'auteur
beaucoup plus
haut.
(Voy.
LaPhrnologie, par
M.
Llut,
membre de
l'Institut,
2
dit., p. 28).
3
De
Trin.,
1.
XI,
c. 2.
DES SENS. 127
cette
distinction,
et tablit admirablement la
diffrence
qu'il y
a entre la facult de sentir et
l'objet
sensible
qui
la stimule et la met en veil. Une srie de
sons, dit-il,
comme ceux d'une eau
qui
tombe
goutte

goutte, peut
se
produire
dans un lieu solitaire et n'tre entendue de
personne. Cependant
ces
sons,
qui
ne
frappent prsen-
tement aucune oreille
humaine,
existent l'tat de
ph-
nomnes
objectifs,
et leur ralit n'est nullement con-
testable: voil des
objets
sensibles. D'un autre
ct,
un
homme
peut
se trouver dans un endroit tout fait silen-
cieux,
et ne
pas
entendre le bruit le
plus lger.
Nan-
moins cet
homme,
qui
n'entend rien en ce
moment,
et
sur
lequel
les
objets
sensibles ne
produisent
aucune
impression,
diffre
profondment
d'un sourd
;
sans en-
tendre
actuellement,
il a la facult d'entendre.
Que
l'objet
sensible
et
la facult soient mis en
rap-
port,
il se
produit
dans le
corps
une modification
que
l'me saisit. Cet acte
par lequel
l'me saisit la modifi-
cation
corporelle,
est la sensation de
l'audition,
qui
prend
aussi le nom de son et est
purement subjective.
Qui
oserait dire
que
les sons
engendrent
en moi la fa-
cult de les entendre? Il est
trop
clair
qu'ils n'engen-
drent
pas
cette
facult,
mais
qu'ils
la
supposent.
J e
n'aurais
pas
entendu ces sons s'ils n'avaient
pas
exist
extrieurement;
mais
je
ne les aurais
pas
entendus non
plus,
si
je
n'avais
pas
eu
la facult de les entendre.
Augustin,
comme on en
peut juger,
ne mconnat
point
la
part
de
l'objet
dans le
phnomne
de la sen-
sation
,
mais il ne mconnat
pas davantage
celle
du
sujet.
Il n'est
pas
ce
qu'on
nomme
aujourd'hui
ida-
128
DES SENS.
liste,
puisqu'il
admet
que
l'me sent
et
qu'elle
sent
par
suite de l'action de
l'objet
sensible;
il n'est
pas
ce
qu'on appelle
sensualiste,
car il reconnat
dans l'me
certaines
prdispositions
ou virtualits
qui
s'actua-
lisent et se dterminent
en
prsence
des
objets,
mais
que
ceux-ci ne
produisent pas
1.
Augustin
couronne cette
analyse
si nette et si exacte
par
une
hypothse qu'il
avait
probablement prise
dans
Plotin,
mais dont
l'origine pripatticienne
n'est
pas
douteuse.
L'objet
visible, dit-il,
ne
produit pas
le sens
de la
vue,
mais il
l'informe
et
y
trace une
image
de lui-
mme.
Seulement,
la forme
que l'objet imprime
au
sens est si troitement unie celle de
l'objet, qu'il
nous est
impossible
de l'en
distinguer.
Si donc nous la
regardons
comme
relle,
ce n'est
pas d'aprs
le tmoi-
gnagne
de nos
sens,
mais sur la foi du raisonnement.
Quand
un anneau est encore
imprim
sur la
cire,
qui
oserait dire
qu'il n'y grave pas
une
empreinte? Cepen-
dant on ne la voit
pas
encore et les sens ne la
peuvent
saisir. Si on
imprime
un
anneau sur un
liquide, qui
osera
prtendre qu'une
forme semblable celle de cet
anneau,
sans tre
pourtant
la
forme de cet anneau lui-
mme,
n'est
pas empreinte
sur ce
liquide? Cependant
personne
ne la
voit,
ni ne l'a
vue,
ni ne la verra
ja-
mais
;
car elle sera efface au
moment o l'on retirera
l'anneau. De mme de ce
que
l'image
de
l'objet
ne
pa-
rat
plus
dans
l'organe
de la vue
une fois
que
l'objet
a
1
De
Mus.,
1.
VI,
c.
2,3,4.
DES SENS. 129
disparu,
il ne s'ensuit
pas qu'elle n'y
ait
pas
t au
moment o
l'objet agissait
sur
l'organe.
A
l'appui
de cette
thorie, Augustin
cite des faits
que
Bossuet
a
reproduits aprs
lui,
dans le
premier chapitre
de son Trait de la connaissance de Dieu et de soi-mme.
Quand
un homme
a,
pendant quelques instants,
consi-
dr une lumire clatante et
qu'il
vient ensuite fermer
les
yeux,
il voit encore devant lui de brillantes
couleurs,
qui
diminuent insensiblement et
qui
finissent
par
s'ef-
facer tout--fait.
Qu'est-ce
que
ces
couleurs,
sinon les
derniers
vestiges
de
l'image qui
s'tait forme dans notre
oeil la vue de
l'objet,
et
qui
s'est ensuite
dgrade peu

peu?
C'est au
point que,
si nous
jetons
les
yeux
sur
une fentre au moment o nous avons encore ces cou-
leurs dans les
yeux,
elle nous
paratra
toute brillante :
preuve
manifeste
que l'image
de
l'objet
s'tait em-
preinte
dans nos sens au moment
de la
vision,
mais
qu'elle
tait
trop
intimement unie
l'objet pour pou-
voir en tre
distingue
facilement.
Quand
je regarde
un
simple
flambeau,
et
qu'au
moyen
d'une
pression lgre j'imprime
mes
rayons
visuels une
petite
dviation,
je
vois deux flambeaux au
lieu d'un.
Pourquoi
cela ? sinon
parce que
mes
rayons
visuels ne se
dirigeant point paralllement
vers le mme
objet
et de manire se fondre en un seul et mme
regard,
ils sont affects chacun de leur
ct,
si bien
qu'il
en rsulte une double
image, quoique l'objet
aperu
soit
unique
1.
1
De
Trinit.,
1.
XI,
c. 2.
F.
9
130
DES SENS.
IV.
C'est ainsi
que
saint
Augustin
explique
la
nature,
l'origine
et la formation
de la
sensation;
mais il ne
s'en tient
pas
l : il rfute encore
les
philosophes qui
ont
profess
sur ce
sujet
des doctrines
incompatibles
avec les
siennes,
et en
particulier
Dmocrite
et
picure.
Il
emprunte
Cicron
l'exposition
de leurs
ides,
mais
il tire de son
propre
fonds les
arguments
dont il se
sert
pour
les combattre.
Suivant Dmocrite et
picure,
tous les
corps
met-
tent
des
images qui
leur ressemblent
parfaitement,
et
qui
sont
composes
d'atomes d'une tnuit extrme. Ces
images,
s'insinuant dans les mes des
hommes,
y
re-
prsentent
exactement les
objets
dont elles sont
sorties,
et c'est l ce
qu'on appelle
des ides.
Pour rfuter cette
thorie,
Augustin
se demande si
ces
philosophes
ne
conoivent
pas
un
grand
nombre
d'objets,
tels
que
la
sagesse
et la
vrit,
d'une manire
purement incorporelle
et
intelligible.
S'ils ne
conoi-
vent
pas
la
vrit,
comment en
disputent-ils?
S'ils la
conoivent, quelle image
en ont-ils dans
l'esprit
et de
quel corps
leur est-elle venue? De
plus,
l'ide tant une
image,
on ne
peut
avoir l'ide d'un
objet
tout entier
qu'
la condition d'avoir son
image
tout entire dans
l'me. Or comment les
images
immenses des
grands
corps qui
nous
environnent,
peuvent-elles
s'introduire
dans un
corps
si
petit que
le ntre et dans une me
plus petite
encore? Comment
peuvent-elles
la toucher
DES SENS.
131
par
tous leurs
points
et se
superposer
elle avec la
dernire
exactitude, quand
il
y
a entre ces
images
et
l'me une si
prodigieuse disproportion?
Enfin, avons-nous,
oui ou
non,
l'ide d'un atome?
Rpondre affirmativement,
c'est nier les atomes
qui
constituent,
avec le
vide,
l'ensemble de
l'univers,
tel
que
Dmocrite
et picure
l'ont
conu;
car
pour que
nous
ayons
l'ide des
atomes,
il faut
qu'ils
mettent des
images,
c'est--dire
qu'ils
cessent d'tre ce
qu'ils
sont
par
dfinition,
des molcules indivisibles.
Rpondre
ngativement,
c'est les
nier
encore,
car on ne saurait
admeltre ce dont on n'a aucune ide. Pour sauver leur
systme,
ces deux
philosophes
devraient donc recon-
natre
que
nous
pouvons penser,
ne serait-ce
qu'aux
atomes,
sans avoir
d'images.
Entre leur thorie
psy-
chologique
et leur thorie
cosmologique,
il faut choi-
sir,
car elles sont
incompatibles
1.
Bayle
2,
qui
n'est
pas
facile contenter en matire
de
raisonnements,
surtout
quand
ces raisonnements
sont d'un Pre de
l'glise, Bayle
trouve cette rfuta-
tion
pleine
de
solidit.
Cependant,
s'il tait dmontr
que
la thorie des
images
n'avait
pas pour
but,
dans la
pense
de Dmocrite et
d'picure, d'expliquer
toute la
connaissance,
ni mme toute la connaissance
sensible,
mais
seulement la connaissance
que
l'on
acquiert par
le sens de la
vue,
ne s'ensuivrait-il
pas que
les
argu-
ments de saint
Augustin,
excellents
pour
rfuter cette
'Epist., CXVII,
c. 4.
2
Bayle., Dict.,
art. Dmocrite.
132 .
DES SENS.
thorie telle
qu'il
la
conoit, perdent
beaucoup
de leur
valeur contre cette thorie
telle
qu'elle
tait relle-
ment? Le
premier
et le troisime
de ses
arguments
n'auraient
plus
aucun
poids;
le second
seul resterait
premptoire.
Or si l'on consulte Lucrce 1,
ce fidle in-
terprle d'picure,
et
picure
lui-mme 2,
on verra
que
ces
philosophes
expliquent par
la thorie
des
images
les
perceptions
de la vue et les
imaginations qui
en
dpendent,
mais nullement les ides
qui
drivent des
autres sens. D'un autre
ct,
si on cherche dans Sextus
Empiricus
3
la vritable
pense
de Dmocrite sur ce
sujet,
on
y
trouvera
qu'il y
a,
suivant
lui,
deux
espces
de connaissances
: l'une
illgitime
et
obscure,
l'autre
lgitime
et
claire,
et
que
la
premire
a sa source dans
les sens.
Qu'est-ce

dire,
sinon
qu'au-dessus
des
sens,
qui
nous fournissent une
partie
de nos
ides,
il
y
a une
facult
qui
nous fournit les
autres,
et
par laquelle
nous
atteignons
des
objets que
les sens ne nous feraient
ja-
mais
connatre,
des
objets plus
subtils,
comme il le dit
formellement,
qui chappent
la
vue,

l'oue,
au
toucher,
au
got,

l'odorat,
et
que, par consquent,
aucune
image
ne saurait
reprsenter?
V.
Une autre
question que
se
pose
saint
Augustin
est
celle de savoir o se
produit
la sensation. Pour trois
1
De nat.
rer.,
1. IV.
2
Epie,
Lett. Hrod.
3
Sext.
Empir.,
Adv. Math,
VII,
439.
DES SENS.
133
de nos
sens,
le
got,
l'odorat et le
toucher,
il esl
permis
d'affirmer,
suivant
lui,
qu'elle
se
produit
dans
les
organes eux-mmes,
bien
qu'au sujet
de l'odorat on
puisse
lever
quelques
doutes.
Quant
au
got
et au
toucher,
il
n'y
a
pas
de contestation
possible
: ce
que
nous
gotons,
ce
que
nous
touchons,
nous ne le sen-
tons
pas
ailleurs
que
dans notre
corps.
Mais o sentons-nous les
objets
de la vue et de l'oue?
Est-ce en nous ou hors de nous-mmes? C'est l une
question pleine
de difficults et
qui
a embarrass
plus
d'un
grand
mtaphysicien.
Clarke dclarait
qu'il
ne
comprenait pas plus que
l'me
pt agir
dans un lieu
o elle ne serait
pas, que
dans un
temps
o elle n'exis-
terait
pas.
Malebranche
pensait
de mme 1. Il demandait
ironiquement
comment l'me connaissait
les
toiles;
si elle sortait de son
corps
et allait se
promener
dans
le ciel
pour
les saisir. Saint
Augustin
se
pose,

peu
prs
dans les mmes
termes,
la mme
question
et
essaie ensuite de la rsoudre.

Comment, dit-il,
l'me
sent-elle les
objets qui
sont
placs
hors de son
corps, puisqu'elle
ne vit
que
dans
son
corps?
Les astres ne sont-ils
pas perdus
dans le
ciel d'incalculables distances de son
corps?
N'est-ce
pas
dans le ciel
qu'elle
voit le soleil?
Voir,
n'est-ce
pas sentir, puisque
la vue est un des
cinq
sens et le
plus
lev de tous? Vit-elle donc dans le
ciel,
puis-
qu'elle
sent dans le
ciel,
et
que
la sensation ne saurait
tre o la vie n'est
pas?
Ou bien sent-elle mme
o elle
1
Rech. dela
Vr.,
1.
I,
c. 44.
134
DES SENS.
ne vit
pas?.... Voyez-vous
que
de
tnbres s'offrent
nous dans ce sens
clatant
qu'on
appelle
la vue?
i
A ces
objections
ingnieuses
et
subtiles,
saint Au-
gustin rpond

peu prs
de la manire suivante : La
vue sert d'intermdiaire
entre moi et les
objets que je
vois,
comme une
baguette
entre moi et les
objets-que
je
touche. Mes
yeux
voient l ou ils ne sont
pas,
et
mme ne voient
que
l o ils ne sont
pas.
S'ils
voyaient
o ils sont et ne
voyaient qu'o
ils
sont,
ils se verraient
eux-mmes et ne verraient
qu'eux-mmes;
car il
n'y
a
qu'eux-mmes qui
soient
prcisment
l o ils sont 2.
Plotin avait dit de mme :
....quand
nous sentons
par
la
vue,
nous
apercevons l'objet
visible et nous l'at-
teignons par
la vue dans l'endroit o il est
plac
devant
nos
yeux,
comme si la
perception s'oprait
dans cet
endroit mme et
que
l'me vt hors d'elle.
3
Il semble
que
saint
Augustin, qui
s'tait d'abord
content de celte
rponse,
en ait t moins satisfait
plus
tard;
car il se sert des difficults
que prsente
ce
sujet pour prouver5
en raisonnant
par analogie, qu'il
faut croire aux
dogmes
de la
religion malgr
les obs-
curits
qui
les
enveloppent, puisque
nous trouvons des
obscurits
jusque
dans ce
qui
nous est le
plus
intime,
dans
nous-mmes et dans nos
propres oprations
4.
N'est-il
pas permis
de voir dans les hsitations de
saint
Augustin
sur cette
question
une nouvelle cause
1Epist, CXXXVH,
c. 2.
5
De
Quant, an.,
c. 23.
3
Plotin,
Enn.
4,1. VI,
c. 4. Trad. de
M. Bouillet.
4
Epist.,
CXXXVII,
c. 2.
DES SENS.
135
de l'occasionalisme de Malebranche? Il nous semble
qu'aprs
avoir ni avec saint
Augustin
l'action des
corps
sur
l'me,
il a
pu
tre conduit
par
la force de
ses
objections
touchant la
perception
extrieure,
et
par
l'insuffisance de
ses
rponses,
nier l'action de l'me
sur. les
corps,
et mconnatre ainsi
compltement
l'efficacit des causes secondes.
Chaque
sens a son
objet propre
: la
vue,
la couleur
;
l'oue,
le
son; l'odorat, l'odeur;
le
got,
la
saveur;
le
toucher,
le chaud et le
froid,
le rude et le
poli,
le dur
et le
mou,
le
lger
et le
pesant.
Mais,
outre ces
objets,
dont chacun ne
peut-tre
saisi
que par
un seul de nos
sens,
il
y
en a d'autres
qui
tombent la fois sous le
sens de la vue et sous celui du
toucher,
et
qui,
au lieu
d'tre
propres
chacun de ces
sens,
leur sont communs
l'un et
l'autre;
telles sont les formes des
corps,
qu'elles
soient
grandes
ou
petites,
carres ou rondes
1.
C'est,
on le
voit.,
la distinction
pripatticienne
des
sensibles
propres
et des sensibles communs.
VI.
Ces
sensations,
dont nous avons vu la
nature,
l'ori-
gine,
la
formation,
les
objets
divers,
quelle
en est
la
vritable valeur? Nous font-elles bien connatre
les
choses
auxquelles
elles se
rapportent? Reprsentent-elles
avec exactitude les ralits
du monde extrieur?
Les
1
Delib.
arb.,
1.
II,
c.
3,
7. De
Quant, an.,
c. 33.
136
DES SENS.
Acadmiciens avaient
rpondu
ngativement
cette
question
,
et
rejet
la certitude
des sens en mme
temps
que
les autres
espces
de certitude.
Bien des
philo-
sophes
ont renouvel
depuis
leurs audacieuses
ngo-
gociations
et cherch branler l'autorit de la con-
naissance sensible. Il ne faut
pas trop
s'en tonner. La
sensation,
tant un tat de
l'me,
on a de la
peine

comprendre qu'elle puisse
rvler un tat du
corps, qui
rvle lui-mme un tat de
l'objet
extrieur.
Qui
me
dit
que
mes sensations ne sont
pas
des modifications
purement subjectives que je projette
au dehors? Pour
rsoudre cette
difficult,
il faudrait
invoquer
l'autorit
de la
raison,
qui
nous atteste la
porte objective
des
sensations,
en se fondant d'une
part
sur le
principe
de
causalit,
de l'autre sur la coordination des sensations
elles-mmes.
Saint
Augustin, qui
avait
longtemps pro-
fess les doctrines des
Acadmiciens,
ne les rfute
point
par
des
arguments
aussi radicaux et aussi
dcisifs,
et
se borne les combattre
peu prs
en ces termes :
Vous faites tous vos
efforts,
leur
dit-il,
pour prouver
que
les choses
peuvent
tre autres
qu'elles
ne nous
apparaissent;
mais
qu'elles
ne nous
apparaissent pas
rellement,
c'est ce
que
vous n'avez
jamais pu
tablir.
J e veux bien
que
ce vaste
ensemble
qui
contient ou
semble contenir le
ciel,
la
terre,
la
mer,
n'ait rien de
rel et de certain
;
au moins est-il certain et rel
qu'il
m'apparat,
et c'est cette
apparence que
je
donne le
nom de monde. Nierez-vous cette
apparence
elle-mme?
Direz-vous
que
non-seulement rien n'est
certainement,
mais
que
rien
n'apparat?
Alors il
n'y
a
plus
d'erreur
DES SENS.
137
possible;
car on ne
peu!
errer
qu'en
prenant
l'apparence
pour
la ralit. Si
quelque
chose
apparat,
il
y
a
quel-
que
chose de vrai et de
certain;
si
rien
n'apparat,
il
n'y
a rien d'incertain ni de faux. Donc vous -avez tort de
prtendre que
l'homme ne
peut
saisir fermement au-
cune
vrit,
et
qu'il
est condamn une ternelle in-
certitude.
Saint
Augustin
va mme
jusqu'
dire avec
picure
que
les sens ne nous
trompent jamais,
et
que
nous ne
nous
garons qu'en
leur faisant dire ce
qu'ils
ne nous
disent
pas.
Ce
que
les
yeux
me disent d'une rame
plon-
ge
dans
l'eau,
est-il vrai?
Parfaitement; car,
puisqu'il
y
a des causes
qui
doivent la faire
paratre
courbe
quand
elle est
plonge
dans ce
liquide,
si elle me
pa-
raissait
droite,
ce serait alors
que je
serais fond
accuser mes
yeux
d'erreur. N'affirmez
que
ce
qui
vous.
parat,
et vous ne vous
tromperez jamais.
Le
moyen
qu'un
Acadmicien rfute
quelqu'un qui
lui dit
: J e sais
que
ceci me
parat
blanc;
je
sais
que
ce son me
plat;
je
sais
que
cette odeur m'est
agrable ; je
sais
que
cette
saveur me
parat
douce;
je
sais
que
cela me
parat
froid?
Mais,
me
dira-t-il,
ces feuilles d'olivier
que
le
bouc recherche avec tant
d'ardeur,
sont-elles amres
en
elles-mmes ? J e n'en sais rien. Tout ce
que je puis
rpondre,
c'est
qu'elles
sont
amres,
je
ne dis
pas pour
tous les
hommes,
je
ne dis
pas
mme
pour
moi dans
tous les
temps,
mais
pour
moi en ce moment. Pour
cela,
je
l'affirme :
je
suis
parfaitement
sr
qu'elles
me
paraissent
ainsi. Portera-t-on
l'impudence jusqu'
me
dire, quand je
sens une saveur
agrable :
Peut-tre
que
138
DES SENS.
vous ne sentez
rien,
et
que
tout cela
n'est
qu'un
rve?
Que
ce soit un
rve, je
le veux
bien; mais,
rve
ou
non,
toujours
est-il
que je
sens
quelque
chose
d'agrable
1.
Il semble
que
si saint
Augustin
avait voulu tablir
solidement
la
certitude,
non-seulement
de
l'interne,
mais encore de
l'externe,
il aurait d
transporter
le
dbat sur un autre
terrain,
et faire
appel
au toucher
plutt qu'au got
et
l'odorat;
car ces derniers sens
sont,
je
ne dirai
pas
entirement
subjectifs,

on a de
nos
jours
tabli victorieusement le
contraire 2,

mais
plus subjectifs que
le
premier.
La scne si
magnifi-
quement
dcrite
par
Buffon,
quand
il nous montre le
premier
homme
contemplant,
sans
pouvoir
s'en dis-
tinguer,
la merveille du monde
naissant,
et n'arrivant
qu'au
contact d'un arbre concevoir son existence
propre
et une existence
trangre,
cette scne doit se
renouveler sourdement
pour
chacun de nous au dbut
de la vie et l'aube de
l'intelligence.
Pour chacun de
nous,
comme
pour
Adam, c'est,
je
crois,
dans l'acte
du
toucher et la lumire de la raison
qu'clatent
la
distinction du moi et du non-moi et leur certitude
l'un et l'autre.
Il ne faut
pas s'exagrer
la
porte
des
arguments par
lesquels
saint
Augustin
dfend l'autorit des sens. Il ne
cherche
pas

prouver que
le
monde
extrieur,
tel
que
1
Contr.
Academ.,
1.
III,
c. 4
4,
42.
2,Voir,
dans le Dict. des
Sc.phil.,
l'art.
Sens,
o M. Saisset
explique
admirablement la
croyance

l'extriorit
par
la localisation de nos
sensations.
DES SENS. 139
les sens nous le
dcouvrent,
est
rel,
mais
que
l'ide
que
nous en avons ne saurait tre
rvoque
en doute.
Or admettre
qu'il y
a dans l'me un ensemble
d'images,
sans oser affirmer
qu'elles
aient des
objets,
et
proposer
de donner cet ensemble
d'images
le nom de
monde,
ce n'est
pas
dfendre les
sens,
c'est les sacrifier. Il n'est
pas
d'idaliste
qui
ne souscrivt des deux mains cette
doctrine.
Aussi l'illustre Ritter admire fort les
arguments que
nous venons de citer. Saint
Augustin,
dit-il,
ajoute
avec
beaucoup
de
justesse que,
dans cette doctrine
mme,
nous sommes
poss
comme
pleinement
srs de
l'existence et de la vrit du monde
;
car nous sommes
libres de
dsigner par
le nom de monde cette
multipli-
cit de
phnomnes qui
se succdent en nous et
qui
sont d'une certitude
complte1.
Oui,
mais
pourquoi
changer
ainsi le sens des mots et se donner
l'air,
aux
yeux
des lecteurs
peu
attentifs,
de
penser
tout le con-
traire de ce
qu'on pense
? Vous voulez dire
que
l'exis-
tence du monde est incertaine et celle de la
pense
certaine. Dites-le
donc,
tout
uniment,
au lieu de dire :
le
monde est
certain;
car
par
ce mot monde
j'entends
l
pense.
A
quoi peut
servir tout ce
galimatias,
sinon

jeter
de la confusion
dans les
esprits
distraits,
et
permettre
ceux
qui
soutiennent
de mauvaises
causes
de se dfendre
quelque temps
en s'abritant derrire
des
quivoques?
Il
y
a
longtemps que
Descartes
a
compar
1
Ritter,
De la
philosophie
chrtienne,
t.
II, p.
490. Trad. de
M. Trullard.
140
DES SENS.
les auteurs de ce
genre
des
aveugles
qui
cherche-
raient attirer dans une
cave ceux
qui
voient
clair,
pour
se battre contre eux
dans des conditions
moins
dsavantageuses.
J e sais bien
qu'Augustin
accepte
et
dveloppe
les
arguments
ingnieux par
lesquels
les
picuriens
s'ef-
forcent de
justifier
les sens des erreurs
qu'on
leur a de
tout
temps reproches.
Mais
d'abord,
plusieurs
de ces
arguments n'impliquent que
la ralit des
phnomnes
internes; ensuite,
il a l'air d'en faire lui-mme bon
march et de n'tre
pas
sr d'avoir raison contre ses
adversaires. Il
ajoute,
en
effet,
que
si les
Acadmiciens
rfutent ses
arguments
en faveur des
sens,
ilne s'en
met
pas
fort en
peine
;
mais
qu'il
les dfie d'infirmer
ceux
qu'il
tient en rserve en faveur de
l'intelligence;
car les
sens,
suivant
beaucoup
de
philosophes,
sont le
domaine de
l'opinion; l'intelligence
seule est celui de
la science. Tous les
objets que
les sens
corporels peu-
vent
atteindre,
et
qu'on dsigne
sous le nom
d'objets
sensibles,
sont dans un tat de mutation incessante. Or
ce
qui
n'a rien de
permanent,
ne
peut
tre saisi d'une
prise ferme,
ni tre
l'objet
d'une connaissance vraiment
scientifique.
De
plus,
on ne saurait admettre une chose
quand
on ne
peut pas
la
distinguer
de son
image.
Or il
y
a tant de ressemblance entre les
objets qui frappent
nos sens et les
images que
nous nous eh formons dans
le rve et dans le
dlire,
que
nous n'avons aucun
moyen
de
distinguer
srement le rve de la ralit.
Enfin,
les
corps que
nos
yeux
voient ne sont
pas plus
les vrais
corps que
les
triangles
et les carrs
qui frap-
DES SENS.
141
pent
nos sens ne sont les vrais
triangles
et les vrais
carrs. Il
n'y
a de vrais
que
ceux
que l'esprit conoit
:
ceux
que
les
sens saisissent n'en sont
que
d'imparfaites
et
par consquent
de fausses imitations 1.
On voit
que
la
doctrine de saint
Augustin,
relative
la certitude des
sens,
est assez flottante et assez ind-
cise : il semble
que
ce
qu'il
leur donne d'une
main, il
le retire de
l'autre. C'est l un trait
qui
lui est commun
avec la
plupart
des Platoniciens et aussi avec la
plu-
part
des Cartsiens. S'il n'avait
pas
amoindri l'autorit
des
sens,
s'il ne les avait
pas
rabaisss
pour
lever la
raison leurs
dpens,
il ne serait
pas,
ce
qu'il est,
un
intermdiaire entre le
platonisme
et le cartsianisme.
Platon avait dit avant lui: Pouvons-nous dire
qu'il
y
ait
quelque
chose
d'vident,
selon la
plus
exacte v-
rit,
dans des choses dont aucune
partie
n'a
jamais
exist,
ni
n'existera,
ni n'existe dans le mme tat?
Comment aurions-nous des connaissances
fixes sur ce
qui
n'a aucune fixit? Ce n'est
point
de ces choses
pas-
sagres
dont
s'occupe l'intelligence
et toute science
qui
s'attache la vrit en elle-mme2.
Plus
tard,
Descartes se
fonda,
comme
lui,
sur la
mutabilit des choses sensibles et sur
l'impossibilit
de
distinguer
la veille du
sommeil,
pour
infirmer l'autorit
des
sens;
comme
lui,
il admit
l'existence de la
pense
et du
sujet pensant,
tout en restant un
peu
indcis sur
l'existence des
objets penss.
Malebranche
alla encore
1
Dediv.
qu. 83, qu.
9.
Solil.,
1.
II,
c. 48.
3
Plat;,
Philbe.
Trad.
de M; Cousin;
142
DES SENS.
plus
loin dans cette voie et dclara
nettement
que
l'me
ne saisit
pas
directement
les
corps
et
qu'elle
ne les
voit
que
dans
l'intelligence
divine
qui
les a
conus.
VII.
Tous les sens extrieurs
qu'Augustin
a si curieuse-
ment tudis sont
subordonns,
selon
lui,
un sens
intrieur sur
lequel
il nous a laiss aussi des observa-
tions
pleines
d'intrt et de finesse.
Dans un
passage
clbre de ses
Confessions 1,
o il
rsume l'histoire de sa
pense philosophique
et en re-
trace,

grands traits,
la marche
ascendante,
saint
Augustin
raconte
qu'il
s'leva
graduellement
des
corps
l'me
qui
sent
par
le
moyen
du
corps,
et de l ce
sens intrieur
auquel
les sens
corporels rapportent
les
choses du dehors et
qui marque
la limite de l'anima-
lit. Pour
lui,
ce sens intrieur
est,
certains
gards,
le sens commun ou
premier sensitif,
si admirablement
dcrit
par
Aristote; c'est,
d'autres
gards,
le sens
intime,
qui
devait tenir une
place
si considrable dans
la
philosophie
moderne tout
entire.
Aristote avait
remarqu que
l'homme
peut comparer
le blanc au
doux,
le noir
l'amer,
et
que
la vue ne
per-
cevant
pas
l'amer et le
doux,
le
got
ne
percevant pas
le noir et le
blanc,
la
comparaison
du blanc et du
1Conf.,
1.
VII,
c.
17.
DES SENS. 143
doux,
du noir et de
l'amer,
ne saurait tre faite
par
aucun de ces deux sens : de
l,
la ncessit
d'un,
sens
commun,
seul
capable
de faire cette
comparaison,
parce
que
seul il sent tout ce
que
sentent les divers
sens
particuliers,
et
que
c'est lui
que
toutes leurs d-
positions
viennent aboutir 2.
Augustin
est sur ce
point
de l'avis du
Stagirite.
Parmi nos sens
extrieurs,
se
demande-t-il,
y
en a-t-il
un seul
par lequel
nous connaissions les
objets
de tous
les
autres,
et
qui
soit
apte
faire le discernement de ce
qui peut
tre saisi
par
chacun d'eux en
particulier,
et
de ce
qui
tombe sous
plusieurs
d'entre eux? Non. La
vue, l'oue, l'odorat,
le
got,
le tact ont chacun une
fonction
spciale
en dehors de
laquelle
il ne faut rien
leur demander. Au-dessus de tous les sens extrieurs
et
particuliers,
on est donc amen
par
la raison re-
connatre un sens intrieur et en
quelque
sorte cen-
tral,
qui prside
leurs
oprations,

tous,
et
s'empare
de leurs donnes.
Tout en accordant au sens intrieur une sorte de su-
prmatie
sur les sens
extrieurs,
Aristote
laissait ces
derniers non-seulement la connaissance
de leurs
objets
divers,
mais encore la connaissance de leurs sensations
respectives.
Suivant
lui,
le mme sens
qui
nous
fait
voir,
nous fait aussi connatre
que
nous
voyons.
Ici,
Au-
gustin
se
spare compltement
d'Aristote.
Il
ne concde
aux sens
que
la connaissance
des
objets
du
dehors,
et
2
De
an., 1.III,
c.
2, 4, 2,
3.

Voir
aussi le savant travail de
notre ami
M.
Waddington,
intitul De la
psychologie
d'Aristote.
144
DES SENS.
rserve au sens intrieur
seul la connaissance
de cette
connaissance mme.
C'est faire
du sens
intrieur ce
qu'on
nomme
aujourd'hui
le sens
intime ou conscience
psychologique,
et
jeter
les
premiers
fondements des
thories
que
les modernes
ont
depuis
leves sur ce
sujet.
On n'en saurait douter
en lisant les
penses
sui-
vantes :
La couleur est sentie
par
le sens de la
vue,
mais la
sensation de la couleur
elle-mme n'est
pas
sentie
par
ce sens. Autre chose est la
couleur;
autre chose la vue
que
nous en
avons;
autre
chose, enfin,
le sens
par
le-
quel
nous
pouvons
la saisir et
qui
existe en nous lors
mme
qu'elle
ne
frappe point
nos
yeux.
De ces trois
choses,
le
sens,
la
sensation,
la
couleur,
il
n'y
a
que
la
dernire
que
le sens de la vue saisisse. Le sens
qui
me
fait voir la
couleur,
ne me fait
point
voir la vue
que
j'en
ai;
celui
qui
me fait entendre les
sons,
ne me fait
point
entendre mon
audition;
celui
qui
me fait sentir
une
odeur,
ne
peut
me faire sentir la sensation
qui
eu
rsulte;
celui
qui
me fait
goter
une
saveur,
ne saurait
me faire
goter
la sensation
qu'elle
me
cause;
celui
qui
me fait toucher un
objet,
ne me fait
point
toucher
la sensation du toucher
elle-mme.
N'est-ce
pas
dire,
en d'autres
termes,
que
les
per-
ceptions
des sens ne sont
pas
comme leurs
objets
et ne
peuvent
tre connues de la mme manire ? Les
per-
ceptions
de l vue ne sont ni
colores ni lumineuses
pour
tre visibles l'oeil
;
celles de l'oue n'ont
pas
de
sonorit
pour
tre sensibles
l'oreille
;
celles de l'odo-
rat ne sentent ni bon ni
mauvais,
et
l'organe
de l'odorat
DES SENS.
145
ne saurait les
atteindre,
celles du
got
n'ont aucune
saveur
qui permette
au
palais
de les
apprcier;
celles
du toucher ne sont ni
dures,
ni
molles,
ni
froides,
ni
chaudes,
et sont entirement inaccessibles
la'main et
aux autres
parties
du
corps.
A dfaut des sens
extrieurs,
est-ce la raison
qui
nous fait connatre nos sensations?
Nullement;
car les
animaux,
qui
ne sont
pas
dous de
raison, n'ignorent
pas plus que
nous les sensations
qu'ils prouvent.
La
bte ne
pourrait
ouvrir l'oeil et
diriger
son
regard
vers
la chose
qu'elle
dsire
voir, si,
quand
l'oeil est ferm
ou
dirig
autrement,
elle ne sentait
pas qu'elle
ne la
voit
point.
Mais si elle sent
qu'elle
ne voit
point quand
elle ne voit
point,
elle sent ncessairement
qu'elle
voit
quand
elle
voit,
parce que
le seul fait de ne
pas diriger
son
regard quand
elle voit de la mme manire
que
quand
elle ne voit
pas, marque
assez
qu'elle
a le senti-
ment de ces deux tats1.
Saint
Augustin pose
ici fort nettement une
question
qui
embarrasse encore
aujourd'hui
les
psychologues,
et la
rsout,
suivant
moi,
de la manire la
plus plau-
sible. Sans
doute,
il
parat
difficile de soutenir
que
l'animal est dou du sens
intime,
car c'est
presque
dire
qu'il
est dou de la
rflexion;
mais il est bien
'
plus
difficile de soutenir
qu'il
en est totalement
priv,
car ce serait dire
qu'il n'prouve
aucune
sensation.
Qu'est-ce,
en
effet,
qu'une
sensation dont on n'a
pas
conscience? N'est-il
pas
vraisemblable
que
certains
1
DeMb.
ctrb.,
1.
II,
c. 4,
F
10
146
DES SENS.
animaux,
tout en
ayant
une
me,
ont
peine
un
moi;
que
leur conscience
vague
et indistincte
leur fait
peine
entrevoir,
comme
travers un
nuage,
comme
dans un
rve,
leurs tats
divers;
mais
qu'
mesure
qu'on
s'lve
dans l'chelle
des
tres,
cette conscience
va
s'claircissant, jusqu'
ce
qu'elle
devienne dans
l'homme,
et surtout
dans l'homme adulte et
cultiv,
cette
opration
merveilleuse
qu'on
nomme la rflexion?
Si le sens intrieur n'est
pas identique
la
raison,
pourquoi
est-il
regard
comme
suprieur
aux autres
sens? Ce n'est
pas parce qu'il
les
connat; car,
ce
compte,
l'homme,
connaissant la
sagesse,
serait
par
cela mme au-dessus d'elle. C'est
parce qu'il joue

l'gard
des autres sens le rle de modrateur et de
juge.
Il
appartient
ceux-ci
d'apprcier
les
sons,
les
couleurs et les autres choses
corporelles,
et de sentir
si elles sont
agrables
ou
dsagrables,
tandis
que
c'est
le
propre
du sens intrieur de
prononcer
sur les fonc-
tions mmes des autres
sens,
de juger
si elles s'accom-
plissent
ou ne
s'accomplissent pas,
si elles
s'accomplis-
sent bien ou mal 1.
Non-seulement,
suivant saint
Augustin,
le sens in-
trieur concentre les donnes des sens extrieurs et sai-
sit leurs
oprations,
mais encore il connat le
juste
et
l'injuste:
le
juste, par
une ide
intelligible; l'injuste,
par
la
privation
de cette ide.
Ici,
le
langage
de notre
auteur nous
parat manquer
d'exactitude. La
concep-
tion du
juste
et de
l'injuste, Augustin
le reconnat ail-
De lib.
arb.,
1.
II,
c.
3, 4, 8,
6.
DES SENS.
147
leurs,
est due la raison. Le sens intime
aperoit
cette
conception
comme tous les autres faits
psychologiques,
mais il n'en est
pas
le
principe
: il saisit le
fait,
mais il
ne
l'engendre pas.
Selon saint
Augustin,
le sens intime
rvle,
en
outre,
l'me elle-mme. L'me ne
peut s'ignorer,
mme
quand
elle cherche se
connatre; car,
quand
elle se
cherche,
elle le
sait;
et elle ne
pourrait pas
sa-
voir
qu'elle
le
sait,
si elle ne se savait
pas
en un cer-
tain
degr.
Le sens intrieur lui atteste
qu'elle existe,
qu'elle
le sait et
qu'elle
aime la fois son existence et
la connaissance
qu'elle
en a.
Non-seulement
je
connais ces
faits,
mais
j'en
suis
certain de la
certitude la
plus
inbranlable,
car ils ne
ressemblent
pas
ceux du
dehors, qui peuvent toujours
me dcevoir
par
une fausse
apparence.
J e ne
perois
ceux-ci
que par
le
moyen
de certains
instruments
cor-
porels,
tandis
que je
connais ceux-l sans avoir besoin-
de la
prunelle
de
l'oeil,
des cavits de
l'oreille,
ni
d'aucun autre
appareil organique.
J e ne vois les uns
qu'
travers certaines
images qui
les dcouvrent mon
esprit,
tandis
que
nulle
reprsentation
ne m'est n-
cessaire
pour
saisir les autres. J e
suis, je
connais mon
existence,
j'aime
mon existence et la connaissance
que
j'en
ai
;
ce sont l des faits
qui
sont
pour
moi
plus
clairs
que
le
jour.
Sur ce terrain
je puis
dfier toutes
les
attaques
du
scepticisme.
Un Acadmicien me dira
peut-tre
: Et si vous vous
trompez
! Mais
je
lui r-
pondrai
aussitt : Si
je
me
trompe, je
suis,
si
fallor,
sum;
car on ne
peut
se
tromper
sans tre. La connais-
148
DES SENS.
sance
que j'ai
de mon existence
et l'amour
que j'ai
pour
mon existence et
pour
ma connaissance,
ne sont
pas
des choses moins certaines
que
mon
existence elle-
mme,
puisqu'elles
me sont connues
de la mme ma-
nire et
par
la
dposition
de la mme facult
1.
On a
remarqu plus
d'une fois l'identit
du
si fallor,
sum de saint
Augustin,
et du
cogilo, ergo
sum de Des-
cartes
,
mais en
ajoutant
que
ces deux
philosophes
n'ont
pas
tir le mme
parti
de cette
vrit,
et
que
Des-
cartes en a dduit des
consquences que
saint
Augus-
tin
n'y
avait
pas aperues.
Descartes
prtend
que
saint
Augustin
s'est
simplement
servi du fait de la
pense
pour
tablir la certitude de notre tre et
pour
s'lever
jusqu'
la Trinit
divine,
tandis
qu'il
s'en sert lui-mme
pour
tablir la
spiritualit
du
principe pensant.
Pas-
cal,
qui
n'aimait
pas beaucoup
Descartes,
soutient ce-
pendant que,
lors mme
qu'il
aurait tir de saint Au-
gustin
son
cogito, ergo
sum,
il ne laisserait
pas
d'en
tre le vritable auteur
;
car il
y
a bien de la diffrence
entre crire un mot l'aventure et faire de ce mot le
fondement de toute une
mtaphysique.
Enfin,
d nos
jours, plusieurs philosophes
minents,
entre autres
MM. Bouillier
et Saisset,
mettent
peu prs
la mme
opinion.
Voici comment
s'exprime
ce
dernier,
dans ce.
beau et noble
langage
dont il a le secret: Nous ne
conclurons
pas
de ces curieuses
analogies que
Des-
cartes soit le
plagiaire
de saint
Augustin,
ni
qu'il
faille
saluer dans l'auteur de la Cit de Dieu le vritable
1
DeGen. ad
litt.,
1.
VII,
c. 24. De Civ.
D.,
1.
XI,
c.
26,
27.
DES SENS.
149
pre
de la
philosophie moderne;
car
quel
intervalle
immense
n'y
a-t-il
pas
entre le
germe

peine
bauch
d'une
conception mtaphysique
et le riche
panouisse-
ment d'un
systme qui
embrasse
Dieu,
l'homme et la
nature en son
ample
sein
1
!
On ne nous
souponnera pas
de chercher
dpr-
cier des autorits de celte
valeur,
ni de vouloir dimi-
nuer Descartes au
profit
de saint
Augustin;
mais il
nous semble
que,
dans la
plupart
des
rapprochements
tablis entre ces deux
grands
hommes sur cette
ques-
tion,
saint
Augustin
a t un
peu
sacrifi et
que
sa
part
de mrite est
plus grande qu'on
ne la fait
gn-
ralement.
D'abord,
le si
fallor,
sum
n'est point
un de ces mots
crits
l'aventure et dont l'auteur ne
pntre pas
lui-
mme le sens
profond.
Il revient sous sa
plume
dans
plusieurs
de ses
ouvrags,
dans le Trait de la vraie
religion,
dans celui du Libre
arbitre,
dans celui de la
Trinit 2. Il lui
sert,
comme
Descartes
le
cogilo,

arracher au
scepticisme
l'existence du moi et celle du
monde moral. Il est
pour
lui le fondement inbran-
lable de la
certitude,
l'indestructible base de la
logique
tout entire. C'est bien
quelque
chose.
Il
lui
sert encore
dterminer, brivement,
il est
vrai,
et d'une manire
trop peu explicite,
ce
qu'on
nous
permettra d'appeler
la certitude
typique
qui
est,
pour
lui comme
pour
Descartes,
la certitude
de son
1
Citde Dieu.
Introduction, p.
LXI.
2
De
ver relig ,39.
Dlibro
arb.,
1.
II,
c. 3.
De
Trin.,
I.X.
c.10.
150
DES SENS.
existence
personnelle.
Car,
s'il admet la certitude de
son
amour,
c'est
qu'elle
lui offre
les mmes caractres
que
celle de son existence
1. En d'autres
termes,
dans
saint
Augustin
comme dans
Descartes,
le mme
prin-
cipe engendre
la certitude
et son critrium tout la
fois.
Une troisime
consquence
du
principe
cartsien,
c'est
que
l'me nous est connue
plus
clairement et
plus
certainement
que
le
corps.
Sur ce
point, Augustin
est
parfaitement
d'accord avec Descartes. Par cela seul
qu'il
ne doute
pas
du
tmoignage
du sens intime et
qu'il
doute de celui des sens
extrieurs,
il admet
que
l'objet
du
premier
est
plus
clairement et
plus
certaine-
ment connu
que
l'objet
des seconds. Descartes n'a sur
saint
Augustin qu'un avantage,
celui de rattacher
plus
fortement la
consquence
son
principe.
Mais ce
qui
fait
l'originalit
de
Descartes,
si on veut
l'en
croire,
et ce
qui
le
distingue
de saint
Augustin,
c'est
qu'il
a fait sortir du
cogito, ergo
sum la doctrine
de la
spiritualit
de l'me. Si Descaries avait lu le
dixime livre du Trait de la
Trinit,
il aurait
chang
d'opinion
et serait
convenu
que
saint
Augustin
l'avait
encore
devanc sur ce
point capital.
Saint
Augustin
avait vivement
recommand,
avant
Descartes,
d'car-
ter toutes les ides
sensibles,
et de ne
pas
confondre
l'imagination
avec
l'intelligence pure,
si l'on voulait
saisir
l'me dans sa vritable
essence.
Quand
Descartes
dclare
qu'il
fermera les
yeux, qu'il
se bouchera
les
1De Civ.
Dei,
1.
XI,
c. 27.
DES SENS. 151
oreilles,
qu'il
se dtournera de toutes les choses sen-
sibles
pour
se connatre
plus
clairement et se rendre
plus
familier
lui-mme 1,
il
reproduit,

peut-tre
sans le
savoir,

mais enfin il
reproduit
une
pense
exprime plusieurs
fois
par
saint
Augustin.
Puisqu'il s'agit
de la nature de
l'me,
dit le
grand
vque,
dtournons notre attention de toutes les ides
qui
nous viennent du dehors
par
les sens
corporels,
et
mditons
plus profondment
les
principes prcdem-
ment
poss, que.les
mes se connaissent
elles-mmes,
et
qu'elles
se connaissent d'une manire certaine 2.
N'est-ce
pas
du
principe que
l'me connat ses attri-
buts et sa substance
que
saint
Augustin part pour
ta-
blir
que
l'me ne se connaissant ni comme
terrestre,
ni
comme
aqueuse,
ni comme
arienne,
ni comme
igne,
et
se
connaissant comme doue
d'intelligence,
de
mmoire,
de
volont,
elle est
simplement
une
chose
qui pense, qui
se
souvient, qui
veut et
qui
n'a
rien dmler avec les
corps
3
?
Il est vrai
que
saint
Augustin
ne s'attache
pas
aussi
longtemps
et aussi obstinment
que
Descartes
ses
doutes sur l'existence des
corps,
et
qu'il
la
pose
mme
implicitement quand, aprs
avoir tabli la ralit
de
l'intelligence,
de la mmoire et de la
volont,
il
ajoute
qu'elles
ont ce
que
nous
appellerions aujourd'hui
un
caractre
objectif
1;
mais la diffrence
qu'il
faut bien
1
Mdit. 3e.
2
De
Trinitate, l. X,
c. 40.
3
Idem,
4
Idem.
152
DES SENS.
constater ici entre saint
Augustin
et
Descartes,
est-elle

l'avantage
de ce dernier? Descartes,
faisant violence
aux
faits, spare, par
une
abstraction
contre-nature,
le
sujet pensant
de
l'objet pens;
il croit au
premier
et
doute du
second,
sans
songer qu'il
nous sont donns
simultanment,
au mme titre et avec la mme vidence
l'un
que l'autre,
et se condamne ne
pouvoir
combler
l'abme
qu'il
a creus entre eux
que par
l'intervention
d'une sorte de Deus ex
machina,
non
moins
rprhen-
sible dans un
systme philosophique que
dans une
pice
de thtre. Saint
Augustin,
au
contraire,
accepte
le
phnomne
de la connaissance tel
qu'il
lui est offert
par
l'observation
;
il l'admet dans son unit et dans son
intgrit
essentielles,
et n'a
pas
besoin de recourir
l'arbitraire
pour
reconstituer un tout
que
l'arbitraire
n'a
pas
bris. Car ce n'est
pas
seulement l'tre et la
pense,
la volont et la
mmoire,
mais encore l'me et le
corps,
le
sujet
et
l'objet qui
lui
apparaissent
runis dans
la
complexit
d'un seul et mme fait de conscience.
Quant
la
connaisance de
Dieu,
je
ne
prtends pas
que
saint
Augustin
l'ait rattache aussi troitement
que
Descartes leur
principe commun;
mais on conviendra
cependant que
c'est
par
la
connaissance de la
pense
humaine et de l'tre humain
qu'il
y
arrive. Pour
lui,
comme
pour Descartes,
la
psychologie
est le chemin de
la
thologie
1. A
chaque
instant on trouve dans ses ou-
vrages
des
phrases
comme celle-ci :
Garde-toi de te
rpandre
au
dehors;
rentre en
toi-mme;
c'est dans
1
Voir le ch.
1er
du
prsent
ouvrage, p.
6.
DES SENS. 153
l'homme intrieur
que
la vrit habite1. Or celte
vrit,
qu'est-elle pour
lui,
sinon Dieu lui-mme se
communiquant
l'homme
par
la raison et faisant son
ducation intellectuelle et morale? C'est le matre int-
rieur,
comme saint
Augustin l'appelle
et comme Male-
branche et Fnelon l'ont si souvent
appel aprs
lui.
Or ce nom seul montre assez
que
si nous voulons con-
natre
Dieu,
c'est en
nous-mmes,
selon saint
Augus-
tin,
que
nous devons le chercher.
En
rsum,
Descartes a tir
plus
directement
que
saint
Augustin
toutes ses ides du fait
complexe
de sa
pense
et de son
existence,
et a
plus
fortement reli
ces ides entre
elles; mais,
s'il a
compos
un
systme
plus rigoureux, plus compacte que
saint
Augustin,
celui-ci lui a sans doute fourni directement ou indirec-
tement
plusieurs
des matriaux
qu'il
a mis en oeuvre.
Le
philosophe
ancien va moins loin
que
le
moderne,
je
l'accorde
;
mais
la distance
qui
les
spare
n'est
pas
aussi
grande qu'on
la fait
ordinairement,
sans
compter
que
le
premier
a eu le mrite de
frayer
la route
au
second.
CHAPITRE
VII
DE
LA MMOIRE.
I.
La mmoire
est,
suivant saint
Augustin,
une facult
qui n'appartient point
tous
les tres. Plac
par
son
Dever.
relig.,
c. 39.
154
DE LA MMOIRE.
essence
pure
et inaltrable
au-dessus
de la
sphre
du
mouvement et de la
dure,
Dieu ne se souvient
pas
plus qu'il
ne
prvoit
: il voit
tout dans un
prsent
indi-
visible et immobile. C'est
l'ide de Plotin.
Comment,
dit le
philosophe
d'Alexandrie,
ce
qui
est
identique
et
immuable
pourrait-il
faire
usage
de la
mmoire,
puis-
qu'il
ne saurait
acqurir
ni
garder
une
disposition
diffrente,
ni avoir des
penses
successives,
dont l'une
serait
prsente
et l'autre serait
passe
l'tat de souve-
nir
l
?

Quels
sont donc les tres
qui
se souviennent?
L'homme
d'abord,
puis
les tres intermdiaires tant
entre l'homme et Dieu
qu'entre
l'homme et les
corps
2.
Augustin avait,
dans le
principe, paru dispos
refu-
ser aux
premiers,
c'est--dire aux tres
angliques,
le
don de la
mmoire,
pour
les faire
participer
l'intuition
divine. Dans ses
Confessions,
il nous les
montre,
en
effet,
consacrant Dieu toutes leurs
penses,
toutes
leurs
affections,
et restant absorbes dans la contem-
plation
de cet
objet unique,
au
point
de ne
pas
mme
songer
leur tre
propre.
Ils
n'ont,
d'aprs
lui,
ni
pass
dont ils
puissent
se
souvenir,
ni avenir
qu'ils puis-
sent
prvoir;
car ils
sont,
comme la divinit
mme,
inaccessibles aux vicissitudes du
temps
et du
change-
ment. Aussi
forment-ils,
par
leur
runion,
ce ciel des
cieux dont il est
parl
dans
l'criture,
ce ciel vivant et
intellectuel,
qui,
au lieu de
voir,
comme
nous,
les
choses d'une manire
partielle,
nigmatique
et dans
1
Enn.
4,1. III,
c. 25. Trad. de M. Douillet.
2
Conf.,
1.
XI,
c.
11,
31.
DE LA MMOIRE.
155
leurs
images,
les
embrasse toutes
ensemble,
en elles-
mmes
,
et les
contemple
sans
voiles
dans les
splen-
deurs d'une claire vision 1.
Mais,
dans la Cit de
Dieu,
comme on l'a trs-bien
remarqu
2,
Augustin
revient sur ces assertions tm-
raires,
et n'accorde
qu'
Dieu seul l'attribut de l'immu-
tabilit. Les
anges, dit-il,
ont exist de tout
temps,
mais en ce sens
que
le
temps
a t cr avec eux
pour
mesurer
leurs
mouvements3.

S'exprimer
ainsi,
n'est-ce
pas
leur retirer
l'immutabilit,
et avec elle
cette ternelle intuition
qu'on
leur accordait tout
l'heure,
pour
leur restituer la facult de se souvenir
de ce
qui
est
temporel
?
Que
les choses
prissables
tiennent moins de
place
dans leur mmoire
que
dans
celle des
hommes,
cela doit
tre;
mais enfin elles n'en
sont
plus
entirement exclues.
Si les
anges, qui
nous
surpassent,
ont une mmoire
qui
s'attache surtout aux choses ternelles et
qui
imite
l'intuition
divine,
les
animaux, qui
nous sont inf-
rieurs,
en ont une
qui
se
rapporte uniquement
aux
choses
passagres,
et
qui
est d'un ordre moins relev
que
la ntre.
Comment douter
que
les animaux se souviennent?
Ne
voit-on
pas
l'hirondelle
revenir,
au
printemps,
visiter
son
nid,
la chvre
regagner
le
bercail,
comme
le
pote
le
remarque, guide par
sa mmoire
:
....ipsoe
mentor es rcdeunt in tecta
capellae ?
1
Conf.,
l
XII,
C 4
4,4
3.
2
M. Saisset. Introd. de la Cit
de
Dieu, p.
XCI.
3De Civ. D.,
1.
XII,
c. 45.
156
DE LA MMOIRE.
Ne lit-on
pas
dans les
pomes
homriques que
le
chien
d'Ulysse
reconnut le
hros,
son
matre,
que
ses
propres sujets,
ses
propres
amis avaient
depuis long-,
temps
oubli? Saint
Augustin
observe,
comme Lucrce
l'avait fait avant
lui, que
les chiens
grondent pendant
leur
sommeil, qu'ils
clatent tout
coup
en aboie-
ments,
et en
conclut,
comme cet illustre
pote, que
les animaux conservent en eux-mmes les
images
des
objets qu'ils
ont
perus,
et
qu'
mesure
que
la mmoire
les leur
reprsente,
ils
prouvent
des sentiments di-
vers 1.
Aristote avait
-prtendu que
certaines
espces
sont
entirement
dpourvues
de mmoire.
Augustin
n'est
pas
de son avis. Il attribue de la mmoire mme aux
poissons, qui
sont des tres en
apparence
si
stupides,
et raconte ce
sujet
une de ces anecdotes
qui rpandent
tant
d'agrment
sur ses dissertations les
plus
abstraites.
Il
s'agit
d'un fait dont il a t
tmoin,
et
qui
s'est
pass
Bullenses
Regii.
Il
y
avait dans ce
pays
une
grande
fontaine
remplie
de
poissons.
Tous les
jours
on venait
les
voir,
et on leur
jetait
des
aliments dont ils se saisis-
saient avec
avidit et
qu'ils
se
disputaient
entre eux.
Ces
poissons
se souvenaient si bien
de la
pitance qu'ils
avaient
reue,
qu'aussitt qu'ils
s'apercevaient qu'il y
avait des
hommes au bord de la
fontaine,
ils accou-
raient
par. grandes
troupes
et
attendaient
qu'on
leur
jett
leur
nourriture
accoutume 2.
Ces
observations
d'Augustin
sont aussi
justes que
1
De
Mus.,
1.
I,
c. 4. Contr.
Epist. Man-,
c. 47.
De Geu. ad
litt,,
1.
III,
c. 8.
DE LA MMOIRE. 157
charmantes.
Nous ne leur adresserons
qu'un reproche,
c'est de ne
pas
aller tout fait au fond des choses.
Notre auteur a trs-bien
remarqu,
avec
plusieurs
philosophes
anciens,
que
les
animaux,
bien
qu'ils pos-
sdent la mmoire
proprement
dite,
sont
dpourvus
de
cette mmoire
plus
leve
qu'on
nomme rminiscence
et
qui dpend
essentiellement de l'entendement
pur.
Il
a
parfaitement
vu
qu'ils
ne se souviennent
que
des
corps,
et
que
leur
mmoire,
comme les autres facults
de leur
esprit, n'opre que
sur des
images.
Mais il
aurait d insister sur le caractre
involontaire,
ins-
tinctif et
presque
machinal
que
le souvenir affecte dans
la
plupart
d'entre eux. Ils ne s'avisent
point,
en
effet,
de se
graver
certaines choses dans
l'esprit
de dessein
prmdit,
dans
le but
de s'en souvenir
plus
tard,
et l'on
ne
s'aperoit point qu'ils
fassent effort
pour
retrouver
une ide absente. On se
figure
difficilement
un animal
dans l'altitude de la mditation et se disant : il faut
que
je
me souvienne de ceci ou de cela
demain,

ou bien
cherchant se
rappeler
ce
qui
lui est arriv la veille.
Il se
souvient,
non-seulement
sans
raisonner,
mais
sans vouloir.
Supprimez
dans la mmoire de l'homme
tout ce
qui
lient la raison et la
libert,
attributs
caractristiques
de notre
espce,
et vous aurez la m-
moire de l'animal.
Voil
quels
sont les tres
qui
se souviennent.
Mais
par quelle partie
d'eux-mmes
se souviennent-ils?
En
est-il de la mmoire comme
de la
vue,
de l'oue
et des
autres sens? Est-elle une
facult,
sinon
du
corps
seul,
au moins du
corps
runi
l'me,
du
compos
que
158
DE LA MMOIRE.
forment ces deux substances
1? L'auteur
des Ennades
s'tait
pos
cette
question
avant saint
Augustin,
et
l'avait rsolue de la manire
suivante
: On
prtendra
peut-tre que
la mmoire
aussi est commune l'me
et au
corps, parce que
sa bont
dpend
de notre com-
plexion.
Nous
rpondrons
que
le
corps peut
entraver ou
non l'exercice de la
mmoire,
sans
que
cette facult
cesse d'tre
propre
l'me. Comment essaiera-t-on de
prouver que
le souvenir des connaissances
acquises par
l'tude
appartient
au
compos
et non l'me seule 2?
Saint
Augustin adopte l'opinion
de Plotin
;
mais il la
soutient
par
des raisons
qu'il
tire de son
propre fonds,
et
qu'il expose
de la manire la
plus
vive et la
plus
ori-
ginale.
J e ne connais
pas
de
philosophe qui
ait
marqu
par
des traits
plus expressifs
le caractre
purement
spirituel
de la
mmoire,
et
qui
ait montr un sentiment
plus
net de la vie
psychologique que
ne le fait en cet
endroit l'illustre Pre.
Qu'on
prononce
en ma
prsence,
dit-il,
le nom de
Milan
;
aussitt cette ville
elle-mme, telle
qu'elle
est,
dans toute son
tendue,
semble se drouler devant
moi. Elle
m'apparat
de la manire la
plus
claire et la
plus circonstancie,
ainsi
que
les lieux
qui
m'en
spa-
rent.
videmment,
je
la
vois,
non des
yeux,
mais de
l'me,
et
c'est l ce
qu'on appelle
se souvenir. Mon me
est-elle
donc en ce moment
rellement
prsente
Milan
pour
voir si
distinctement celte
ville? En aucune
faon.
1
De
Mus.,
1.
I,
c. 4.
2
Plotin,
Enn.
4,1. III,
c.
26. Trad. de M. Bouillet.
DE LA MMOIRE.
159
Si elle
y
tait,
elle saurait ce
qui s'y passe actuellement,
au lieu
qu'elle
sait
seulement ce
qui s'y
est
pass
autre-
fois. Ce
qui
lui est
prsent,
ce n'est donc
pas Milan,
mais son
image.
Celte
image, que j'ai
dans ma m-
moire,
ne saurait tre
corporelle,
car elle ne
pourrait,
immense comme elle
est,
tre contenue dans un
corps
aussi
petit que
le mien. Mais si elle est
incorporelle,
elle doit avoir
pour sujet
une substance
qui
soit elle-
mme
incorporelle,
c'est--dire une me.

Donc,
la
mmoire rside dans l'me et non dans le
corps,
ni
dans le
compos
de l'me et du
corpsl.
II.
Tels sont les tres
qui
se
souviennent,
et telle est la
partie
des tres
par laquelle s'opre
le souvenir. Il s'a-
git
maintenant de savoir
quoi
le souvenir se
rapporte,
quelle
en est la nature et
quelle
en est
l'origine.
Il semble
qu'il n'y
ait
qu'une rponse
faire la
premire question,
celle du sens commun et d'Aristote :
du sens
commun, qui assigne
la mmoire
pour objet
le
pass;
d'Aristote, qui, analysant
cette vue
exacte,
mais
confuse,
rapporte
le
prsent
la sensation
et la
science,
le
pass
la
mmoire,
et l'avenir
l'esp-
rance,

l'opinion,
la divination. C'est
ainsi,
en
effet,
que
saint
Augustin
rsout la
question
dans le onzime
1
De
Quant, an.,
c. 5. Contr.
Epist.
Manich.,
c. 47.
160
DE LA MMOIRE.
livre des
Confessions.
Nous
avons,
dit-il,
la mmoire
du
pass,
la vue du
prsent,
l'attente
de l'avenir.

Puis
il
ajoute,
avec sa subtilit ordinaire,
que
le
pass
et
l'avenir ne sont
rien,
puisque
l'un n'est
plus
et
que
l'autre n'est
pas
encore,
et
que cependant
les
oprations
qui s'y rapportent
sont
quelque
chose. La mmoire du
pass
et l'attente de l'avenir ne sont
pas
moins relles
que
la vue du
prsent,
bien
que
leur
objet
n'ait
pas
la
mme
ralit,
et elles ne sont
pas
moins
prsentes,
en
tant
que phnomnes
de
l'me,
bien
qu'elles
concernent
des choses
passes
ou venir 1.
En
quoi
consiste au
juste
le souvenir? A
penser
ce
qu'on
sait. Les diverses modifications de l'me ne
peu-
vent
pas
nous tre toutes et tout instant
prsentes
:
de l la diffrence
qu'il
faut tablir entre savoir une
chose et
y penser.
Le
musicien,
remarque
excellemment
saint
Augustin,
sait la
musique;
mais les notions rela-
tives cet art ne lui sont
point prsentes
au moment
o il discute sur la
gomtrie
: il
n'y pense pas.
Ces no-
tions sont en lui comme l'tat
latent,
et il a besoin
d'un acte de mmoire
pour
les faire
apparatre
2.
Cette observation n'tait
pas
nouvelle du
temps
de
saint
Augustin.
Plotin avait dit avant lui : Autre chose
est la
pense,
autre chose la
perception
de la
pense.
Nous
pensons toujours,
mais nous ne
percevons pas
toujours
notre
pense3.
Il semblait avoir
compris que
l'effacement
momentans
d'une
partie
de nos connais-
1
Conf.,
1.
XI,
c. 20.
2
De
Trin.,
1.
XIV,
c. 7.
3
Enn.
4, 1, III,
c. 30. Trad. de
M. Bouillet.
DE LA MMOIRE.
161
sances
est
ncessaire

l'acquisition
de
connaissances
nouvelles.
Mais saint
Augustin,
en
reproduisant
l'ide de Plotin
d'une manire
plus explicite,
a
prpar
la voie au
prin-
cipe
cartsien
que
l'me n'est
jamais
vide de
penses,
et la doctrine leibnizienne des ides latentes
1.
qu'on
a tant de fois
oppose
la thorie de la table rase telle
que
Locke l'avait
dveloppe.
Non-seulement
Augustin
et Leibniz admettent
ga-
lement
que
nous avons des ides dont nous n'avons
pas
la
perception
actuelle,
mais encore ils
s'expriment
presque
dans les mmes termes sur les modifications
graduelles que
ces ides
prouvent.
Toute la diffrence
que je
vois entre
eux,
c'est
que
le dernier les considre
plus particulirement
dans leur accroissement insen-
sible,
et le
premier
dans leur lente
dgradation.
Il est
inutile de
reproduire
le morceau de
Leibniz 2,
qui
est
dans toutes les mmoires
;
je
me bornerai citer le
passage
de saint
Augustin
,
que je
n'ai
jamais
vu men-
tionn nulle
part,
et
qui
me
parat
admirable
d'origi-
nalit et de finesse.
Il
y
a en
nous,
dit cet observateur
ingnieux,
beau-
coup
de nombres
que
l'oubli efface ensemble bien
que
peu

peu;
car ils
n'y
demeurent
pas
un seul instant sans
altration. En
effet,
ce
qui, par exemple,
ne se trouve
plus
au bout d'un an dans notre
mmoire,
a
dj,
au
1
Voir sur les ides latentes
l'excellente
Logique
de M. Duval-
J ouve, 4repart.,
ch. 7.
2Leibniz, Avant-propos
des Nouveaux essais.
F. 11
162
DE LA MMOIRE.
bout d'un
jour,
subi une diminution 1;
mais cette di-
minution est
insensible; cependant
on ne se
trompe
pas
en
conjecturant
qu'elle s'opre,
parce
qu'il
est bien
certain
que
le souvenir
ne s'envole
pas
tout entier su-
bitement
la veille du
jour
o l'anne est rvolue : ce
qui
nous
permet
de
comprendre qu'
dater du moment
o il s'tait
grav
dans notre
mmoire,
il avait com-
menc
passer.
De l vient
que
nous disons d'ordi-
naire :

J e m'en souviens un
peu
,
quand
nous
nous
rappelons
une chose
aprs
un certain
temps
et
avant
que
nous
l'ayons compltement
oublie2.
En mme
temps que
saint
Augustin
drobe
par
avance Descartes et Leibniz
quelques-unes
de leurs
vues les
plus importantes,
il se montre le
prcurseur
de Locke lui-mme. Suivant
lui,
comme suivant le
philosophe anglais,
nous devons l'ide de
temps
la
rflexion,
et non la
sensation,
et ce
que
nous
rap-
pelons
notre mmoire et dont nous
jugeons
int-
rieurement,
ce sont moins les
objets
eux-mmes
que
les ides
que
nous en avons eues. C'est ce
qui
ressort
dj
assez clairement des considrations
prcdentes,
et ce
que
les
dveloppements qui
vont suivre mettront
en
pleine
lumire.
Quand
je
mesure la dure des choses
extrieures,
ce
ne sont
pas,

proprement parler,
les choses ext-
rieures
que je considre,
mais
les modifications
qu'elles
1
Locke dit
galement
que
les ides subissent un certain dchet.
Essai sur
Vent,
humain,
I.
II,
c. 40.
2
De
Mus.,
1.
VI,
c. 4.
DE LA
MMOIRE.
163
ont
produites
dans mon
esprit
1. Pour savoir si un son
est
long
ou
bref,
je
ne cherche
pas
le
saisir
lorsqu'il
est encore venir ou
lorsqu'il
est
dj pass;
car dans
le
premier
cas,
il n'est
pas
encore,
et dans le
second,
il n'est
plus
: or ce
qui
n'est
plus
et ce
qui
n'est
pas
encore
chappe galement
l'examen et l'observation.
J e ne
puis pas
non
plus
le saisir dans le
temps
o il
se fait
entendre;
car le
temps
est divisible l'infini
comme
l'espace,
et on ne
peut pas
entendre dans le
mme
temps
un son tout entier 2. Tout
son,
n'et-il
qu'une
ou deux
syllabes,
a un
commencement,
un
milieu,
une
fin,
et toutes ses
parties
ne
peuvent pas
m'tre la fois
prsentes. J uger
du tout l'audition
d'une
partie,
ce serait
prendre,
non-seulement un son
prsent,
et
partant
rel,
mais un son
pass,
un son
futur,
c'est--dire de
purs
nants,
pour objets
de mon
apprciation.
Qu'est-ce
donc
que je
fais
quand je juge
des sons?
Augustin l'explique
merveille.
Lorsque je
mesure la dure des sons et
que je juge
de leur
quan-
tit,
ce ne sont
pas
ces sons eux-mmes
que je
consi-
dre,
puisqu'ils
sont aussi insaisissables dans le
pr-
sent
que chimriques
dans l'avenir et dans le
pass;
ce
4
Larflexion
que
nous faisons sur cette suite de diffrentes ides
qui paraissent
l'une
aprs
l'autre dans notre
esprit,
est ce
qui
nous
donnel'ide dela
succession;
et nous
appelons
dure la distance
qui
est
entre
quelques parties
decette
succession,
ouentre les
apparences
de deux ides
qui
se
prsentent
notre
esprit (Locke,
Ess. sur
l'ent,
hum
,
1.
II,
c. 4
4).
2
Ratio invenit tam localia
quant temporalia spatia
infinitam
divisionem
recipere;
et idoirco nullius
syllaboe
cuminitio
finis
au-
ditur
(DeMus.,
1.
VI,
c.
8).
164
DE LA MMOIRE.
sont les
impressions
qu'ils
ont
faites dans
mon
esprit,
les souvenirs
qu'ils
ont laisss dans ma mmoire.
Pour faire
comprendre
cette
analyse
d'une
incompa-
rable
finesse,
Augustin
a recours un
exemple.
Si l'on
prononce
devant
moi, dit-il,
ce
vers, Deus,
creator om-
nium,
je
ne
puis juger
de la
quantit
de chacune des
syllabes qui
le
composent qu'autant
qu'elle
a t
pro-
nonce,
c'est--dire
qu'elle
est
passe
et vanouie. J e
remarque qu'il y
a dans ce vers
quatre syllabes
brves
et
quatre longues.
J e mesure une
longue par
une
brve,
et
je
vois
qu'elle
la contient deux fois. Mais l'une
se faisant entendre
aprs
l'autre,
si la brve est la
pre-
mire,
la
longue
la
dernire,
comment
saisirai-je
la
brve et
l'appliquerai-je
la
longue pour
la
mesurer,
de manire voir
que
celle-ci contient deux fois celle-
l, puisque
la
longue
ne commence rsonner
que
quand
la brve a cess de le faire? La
longue
elle-
mme,
je
ne la mesure
pas
en tant
que prsente, puis-
que je
ne la mesure
que quand
elle est finie. Or
pour
elle,
tre finie c'est tre
passe1.
Ce n'est donc
pas
cette
syllabe
elle-mme
qui
est
l'objet
de mon
attention,
quand je m'apprte
formuler mon
jugement
sur
elle;
mais
l'impression qu'elle
a laisse au dedans de moi.
C'est
parce que je
me
reprsente
avec une certaine vi-
vacit et dans un certain ordre les
impressions
reues,
que
j'apprcie
et la dure des sons et en
gnral
toute
espce
de dure. Si
je
ne conservais
pas
les
images
des
choses
antrieurement
senties,
je
ne
pourrais pas pr-
1
Conf.,
1.
XI,
c. 27.
DE LA MMOIRE.
165
voir celles
que je
dois sentir encore. C'et avec les cou-
leurs tristes ou
gaies
du
pass que je
me
peins
l'avenir
sombre ou
brillant,
et si
j'induis,
c'est
parce que je
me souviens.
Ainsi,
de mme
que
les
rayons
visuels
qui s'chappent
de nos
yeux
nous dcouvrent
l'espace,
de mme la lumire de la mmoire nous dvoile le
temps
1.
J e
ne veux
pas
rechercher en ce moment si la doc-
trine de saint
Augustin
sur le
temps
n'a
pas
un carac-
tre idaliste un
peu trop prononc,
et si ce n'est
pas
refuser au
temps
toute ralit
objective que
d'en faire
un
simple rapport
entre les
phnomnes
de l'me.
Qu'il
me suffise de dire
que
saint
Augustin,
dans les mor-
ceaux
qui prcdent,
a
revendiqu
avec
raison,
au
profit
de la
mmoire,
une
grande partie
du domaine
qu'on
laisse d'ordinaire
trop
libralement la
percep-
tion,
et
qu'il
a
parfaitement
tabli le caractre
subjectif
de nos souvenirs. C'est sans doute lui
qu'il
faut re-
monter
pour
trouver
l'origine
de cette doctrine si sou-
vent
reproduite,
non-seulement
par
Locke 2,
mais en-
core
par Royer-Collard
et d'autres
philosophes, que
ce
n'est
pas
des
choses,
mais de nous-mmes
que
nous
nous
souvenons,"
et
que
c'est l'interne et non l'externe
qui
est
l'objet
de la mmoire.
4
Cou/.,
1.
X,
c.
8;
1.
XI,
c. 27.
De
Mus.,
I.
VI,
c. 8.
2
Essai sur
l'ent.
hum. 1.
II,
c. 44.
166 DE LA MMOIRE.
III.
Augustin
distingue
nanmoins
deux
espces
de m-
moire : la mmoire
sensible et la mmoire
intellectuelle,
susceptible
elle-mme de
plusieurs
subdivisions,
et les
analyse
l'une et l'autre de main de matre dans son livre
des
Confessions.
Tout le monde connat ces admirables
pages
o il a
dploy
toutes les ressources d'une intel-
ligence pntrante,
d'une brillante
imagination,
d'un
talent
plein
de
souplesse,
et o il
s'est,
en
quelque
sorte,
surpass
lui-mme. Ce n'est
pas
un
psychologue qui
dcompose,
dans un
langage
abstrait et sans
couleur,
ces
phnomnes
invisibles
l'oeil,
insaississables la
main,
inaccessibles tous les
sens,
qu'on appelle
des
souvenirs;
c'est un naturaliste
qui
nous les
fait,
pour
ainsi
dire,
voir et
loucher;
c'est un
peintre qui
dcrit
les accidents de
l'me,
comme il dcrirait les accidents
d'un
paysage,
et
qui
les droule devant nos
yeux
avec
leurs nuances les
plus fugitives.
A.
force de s'intresser
son
sujet,
il
y
intresse tous ses lecteurs. L'homme
frivole,
qui
n'a
jamais
eu d'attention
que pour
les
petits
vnements de la vie
sociale;
le
savant,
qui
ne s'est
jamais
extasi
que
devant des tres bruts et
inintelligents,
se
surprennent pour
la
premire fois,
en lisant
Augustin,
admirer le curieux
spectacle
du monde intrieur
qu'ils
portent
en
eux-mmes,
et le
merveilleux mcanisme de
leurs facults.
Par un
prodige qu'on
ne saurait
trop admirer,
dit l'il-
DE LA MMOIRE. 167
lustre
crivain,
mon
me,
tout
incorporelle qu'elle est,
contient
dans sa mmoire les
images
des
objets corpo-
rels. Elles sont l en foule dans les vastes
champs,
dans
les
palais
immenses de ma
mmoire,
les unes telles
que
je
les ai
reues
des
sens,
les autres
agrandies,
dimi-
nues,
transformes de mille manires
par
le travail
intrieur de mon
esprit.
Quand
je
les
appelle,
celles-ci
arrivent tout de
suite,
celles-l se font
longtemps
attendre,
comme si elles taient caches dans
quelque
recoin. Il en est
qui
accourent
par
bandes
quand j'en
appelle
d'autres,
et
qui
ont l'air de dire :
Est-ce nous
que
vous cherchez?

J e les carte comme de la main
jusqu'
ce
que
celles
que je
veux
sortent
de leurs tn-
bres et
apparaissent
au
grand jour.
Il en est enfin
qui
se
prsentent
avec une facilit merveilleuse et dans un
ordre
parfait,
mesure
que je
les
rclame,
les unes
cdant successivement la
place
aux
autres,
et se re-
plongeantdans
leur
obscurit,
prtes reparatre
quand
je
voudrai. En un
mot,
nos
souvenirs,
d'aprs
saint
Augustin,
sont faciles ou
difficiles,
volontaires ou invo-
lontaires,
prcis
ou
confus,
suivant les circonstances.
Il
ajoute
ces observations une
remarque qui
n'est
pas
sans
importance
:
c'est
que
les
images qui
sont en
dpt
dans notre
esprit n'y
sont
pas
accumules
con-
fusment et
ple-mle,
mais distribues
par
catgories
distinctes,
selon les
objets auxquels
elles
correspondent
et selon les sens
par
lesquels
elles sont entres.
Il en
rsulte
que
nous
pouvons
les retrouver
plus
facilement
et les
passer
de nouveau en revue
quand
il nous en
prend
fantaisie.
Au milieu
des tnbres les
plus pro-
168 DE LA MMOIRE.
fondes,
je
fais revivre les couleurs
qui
ont
frapp
mes
yeux, je
les
distingue parfaitement
les unes des
autres,
et n'ai
garde
de les confondre.
Pendant
que je
les re-
passe
de la sorte en
moi-mme,
les sons
qui
sont
ga-
lement dans mon
esprit
ne se
jettent point
la traverse
et ne troublent
point
ce travail de rvision. Mais
que je
vienne les
appeler
leur
tour,
ils arriveront sur-le-
champ
dociles mon
signal.
Ma
langue
est
immobile,
mon
gosier
muet,
et
cependant je
chante intrieure-
ment
,
et les sons les
plus
varis
se succdent dans ma
mmoire. J e
puis repasser
en
moi-mme,
et sans ouvrit-
la
bouche,
des
vers;
que dis-je?
des morceaux de
posie
tout entiers. Sans
que
les
organes
du
toucher,
du
got,
de l'odorat soient modifis le moins du
monde,
je
me
rappelle, par
un
simple
acte de
mmoire,
les
sensations du rude et du
poli,
la saveur du raisin et
celle du
miel,
l'odeur de la violette et celle du
lis,
et
je
les
dislingue parfaitement
les unes des autres.
Voil les
images que je
roule dans le vaste
palais
de
ma mmoire. Le
ciel,
la
terre,
la mer
y
sont
reproduits
dans toute leur
immensit,
avec la multitude des
objets
qui
ont
frapp
mes sens.
Quel
abme
que
la mmoire!
Il
y
a l de
quoi
tonner et confondre celui
qui
se donne
la
peine d'y
rflchir. C'est une facult de mon
esprit,
c'est mon
esprit
mme,
et
cependant
mon
esprit
ne
peut
s'en rendre
compte:
il est
trop petit pour
se com-
prendre,
animus ad habendum
seipsum angustus
est.
Et les hommes vont admirer les hautes
montagnes,
le
cours
majestueux
des
fleuves,
les flots immenses de la
mer,
le vaste circuit de
l'Ocan,
les rvolutions des
DE LA MMOIRE.
169
astres,
et ils se laissent
eux-mmes et ne
s'admirent
point!
O
vois-je
cependant
ces
fleuves,
ces
flots,
ces
astres,
cet
Ocan,
qui
ne sont
point l,
sous mes
yeux,
au moment o
j'en parle?
O,
sinon en
moi-mme,
dans les
images que je
m'en suis formes J ?
Ce ne sont
pas
les
objets
sensibles eux-mmes
qui
se fixent dans ma
mmoire,
mais leurs seules
images.
Qu'un
son vienne
frapper
mon
oreille,
il a
dj
re-
tenti et
pass, aprs
avoir fait sur elle une certaine
impression, que
ma mmoire
peut
encore en conserver
et en
voquer
la
reprsentation.
Qu'une
odeur traverse
les airs et s'vanouisse
aprs
avoir affect mon
odorat,
ma mmoire en
garde
une
image que je reproduis

volont. Un aliment
que j'ai mang
est
dj
dans mes
intestins,
o il n'a
plus
certainement aucun
got, que
ma mmoire en conserve
encore,
pour
ainsi
dire,
la
saveur. Un
corps que j'ai
touch avec les mains
peut
tre bien loin de
moi,
que
ma mmoire
l'imagine
en-
core 2.
Il nous arrive certainement
d'prouver
en rve de
1
Conf.,
1.
X,
c.
S;
1.
XI,
c. 27.

Saint
Augustin,
onle
voit,
ala
facultdes'tonner
qu'un
minent
critique
de nos
jours
regarde
avec
tant deraison comme le
principe
detoute dcouverte.
Il faut dire de
lui
commed'un autre
mtaphysicien
profond
:
Il
s'tonne de ce
qui
parat
tout
simple
la
plupart
des
hommes,
et de ce dont l'habitude
leur dissimule la
complication
et la merveille. Le nil
admirari,
en
effet,
dans le sens
vulgaire,
n'est
pas
une
marque
d'intelligence.
La
pomme
qui
tombe
parat
toute
simple
au commun
des
hommes,
elle
ne le semble
pas
Newton.
(M.
Sainte-Beuve,
art. sur Maine de
Biran).
2
Conf.,
l.
X,c.
9.
170 DE LA MMOIRE.
vives souffrances
;
mais de croire le matin
que
ce sont
des
corps trangers qui
ont
produit
sur nous de tels
effets,
cela ne
peut
venir
qu' l'esprit
d'un homme
qui
rve lui-mme tout veill.
Autrement
il faudrait
regarder
comme des
corps
rels,
et non comme de
simples images,
le
ciel,
la
terre,
la
mer,
les mon-
tagnes,
les astres
qui
nous
apparaissent
durant notre
sommeil 1.
Les
corps
restent au dehors dans le
phnomne
du
souvenir comme dans celui de la
sensation,
et nous
n'en avons en nous
que
les
images.
De
plus,
ces
images,
bien
qu'elles reprsentent
les
corps,
sont elles-mmes
incorporelles,
et
l'esprit, par
un acte
inexplicable
et
qui
n'a
point d'analogue
dans le monde
physique,
les
forme de sa
propre
substance 2.
J e ne
remarquerai que
deux choses sur celte admi-
rable thorie de la mmoire sensible. La
premire,
c'est
que
saint
Augustin
a
observ,
avant
Dugald
Ste-
wart 3,
que
noire
espril
ne conserve et ne
reproduit pas
seulement les
images
des
objets
visibles,
mais encore
les
impressions
des
sons,
des
parfums
et des autres
objets qui frappent
nos sens. Le
philosophe
cossais ne
l'aurait
nullement
surpris
en disant
qu'on peut appr-
cier l'harmonie d'une
pice
de vers sans la
lire,
et
goter
le charme d'un air en le chantant en
imagina-
tion
;
car il a dit
peu prs
la mme chose.
1
DeAn. et
ej. orig.,
1.
IV,
c. 47.
2
De
Trin.,
l.
X,
c. 5.
3
Dugald-Stewart,
Philos, de
l'espr.
hum.,
t,
1er,
ch. 3. Trad. de
M. Peisse.
DD LA MMOIRE. 171
Ma seconde
remarque
est relative la nature des
images
dont la mmoire conserve le
dpt.
Dans un
rcent travail sur les
Confessions
de saint
Augustin
1,
on se demande si ce
philosophe professe
la doctrine
des ides
reprsentatives,
c'est--dire sans doute
des ides considres comme des ralits distinctes de
l'esprit
et des
objets,

et sans oser se
prononcer
d'une manire
absolue,
on incline
rpondre
affirma-
tivement. Pour
moi,
je
l'avoue,
je
suis d'un avis
oppos.
D'abord saint
Augustin
ne
regarde pas
les ides sensi-
bles comme des
images
dtaches des
objets
: c'est l
une
opinion qu'on
lui
prte
fort
gratuitement.
Il me
suffirait,
pour
l'tablir,
de sa rfutation du
systme
de
Dmocrite
que j'ai prcdemment analyse.
Mais
je
prends, parmi
les deux ou trois textes
que
l'on
invoque,
le
plus
favorable
l'interprtation que
l'on
prfre,
et
je n'y
vois nullement ce
qu'on
a cru
y
voir. Cum im-
primitur
rei
cujusque imago
in
memoria,
prius
necesse
est ut adsit res
ipsa
unde illa
imago possit impnmi 2. "
On traduit :
L'impression
de
l'image
dans la mmoire
est
devance
par
la
prsence
de
l'objet
dont
se dtache
l'image.
Traduire
imprimi par
se
dtache,
c'est tout
confondre. C'est identifier le
systme
de
l'manation,
tel
que
Dmocrite
l'admet,
avec celui de
l'impression,
tel
qu'Aristote
l'expose, aprs
avoir
rejet
le
systme
de
Dmocrite. En
outre,
ces
impressions
elles-mmes,
1
Essai sur les
Conf.
de S.
Aug., par
M.
A.
Desjardin,
docteur
s-
lettres,
docteur en
droit,
avocat la cour
impriale
deParis.
2
Conf.,
I.
X,
c. 16.
172
DE LA MMOIRE.
ces
images
des
objets
sensibles, Augustin
a
grand
soin
de dire
qu'elles
sont
spirituelles, que
l'me les forme
par
son activit
propre
et de sa
propre
substance,
la
fois matire et artiste dans l'oeuvre
qu'elle produit
1.
Enfin,
il n'a
pas
la
prtention
d'avoir lev toutes les
difficults
que
l'on rencontre en abordant cette
ques-
tion comme en abordant tous les faits
primitifs
de notre
nature. Au
contraire,
de tous ceux
qui
ont
agit
le
grand problme
des
rapports
du
sujet
et de
l'objet,
comme on dirait
aujourd'hui,
il en est
peu qui
aient
eu au mme
degr qu'Augustin
le sentiment de son
obscurit
mystrieuse.
Que
peut-on
lui demander de
plus que
ces
explications
d'une
part,
celte
circonspec-
tion de
l'autre,
moins de lui demander de nier un
fait
positif
et
vident,
celui de
l'imagination
des
objets
par l'esprit?
Car
enfin,
quand j'ai
vu un
triangle,
comme le
remarque
fort bien
Bossuet 2,
et
que je
ferme les
yeux, je
le vois encore
par
la
pense,
de
mme
couleur,
de
mme
grandeur,
de mme situa-
tion,
et c'esl ce
qui s'appelle imaginer
un
triangle.
VI.
Aprs
avoir
dcrit la
mmoire
sensible,
saint Au-
gustin
dcrit la
mmoire
intellectuelle. Outre les ides
1
Imagines
eorum
convolvit,
et
rapit factas
in
semetipsa
de
semetipsa.
Bat enim
eisformandis
quiddam subslantiee suw.
(De
Trin.,
1.
X,
c.
5.)
Bossuet. Conn. de
Dieu et de
soi-mme,
ch.
4,
S.
DE LA MMOIRE. 173
relatives aux choses
extrieures, dit-il,
ma mmoire
contient dans une
partie
de l'me
plus
recule et
plus
profonde
toutes les sciences
que j'ai apprises,
la litt-
rature
,
le
dialectique
et les diverses
questions qu'elles
se
posent.
Elles
n'y
sont
point
la manire des
sons,
des
couleurs,
des
formes,
qui
restent au dehors
aprs
avoir modifi
plus
ou moins fortement mes
organes,
et
ne me laissent
que
des simulacres l'aide
desquels je
puis
me les
reprsenter
: elles
y
sont elles-mmes 1.
On
peut
se demander sur
chaque objet,
s'il
est,
ce
qu'il est,
quel
il est. J 'ai dans mon
esprit
les
images
des sons
qui
servent
exprimer
ces trois choses
;
mais
ces choses elles-mmes n'ont
point d'images,
et mon
me seule
peut
les saisir. J 'ai beau
passer
en revue
toutes les
portes par lesquelles je communique
avec le
monde
extrieur,
je
ne saurais voir
par laquelle
elles
sont entres au-dedans de moi. Mes
yeux
me disent
: si
elles sont
colores,
c'est nous
qui
t'en avons fait le
rap-
port;
mes oreilles : si elles sont
sonores,
c'est nous
qui
le les avons rvles
;
mes narines
: si elles ont une
odeur,
c'est nous
qui
leur avons donn
passage;
mon
got:
si elles n'ont
pas
de
saveur,
ne
m'interrogez pas
sur
elles;
mon toucher : si elles
ne sont
point
corpo-
relles,
je
ne les ai
point
touches
2.
Arnauld ne
s'exprime-t-il
pas
sur
l'origine
des ides
de
l'tre et de la
pense
exactement comme
saint Au-
gustin
sur
l'origine
des ides
d'existence,
d'essence et
1
Conf.,
l.
x,
c. 9.
2Conf,
1.
X,
c. 40.
174 DE LA MMOIRE.
de
qualit?
S'il n'avait
pas
le
passage d'Augustin
sous
les
yeux,
il devait le savoir
par
coeur :
Si
donc, dit-il,
on ne
peut
nier
que
nous
n'ayons
en nous les ides de l'tre et de la
pense, je
demande
par quel
sens elles sont
entres;
sont-elles
lumineuses
ou colores
pour
tre entres
par
la vue? d'un son
grave
ou
aigu pour
tre entres
par
l'oue? d'une bonne ou
mauvaise odeur
pour
tre entres
par
l'odorat? de bon
ou de mauvais
got pour
entrer
par
le
got?
froides ou
chaudes,
dures ou molles
pour
tre entres
par
l'at-
touchement 1 ?
Les ides dont
je parle,
continue
Augustin,
sont en
quelque
sorte inhrentes ma nature. La
premire
fois
que je
les ai
eues,
je
les ai admises
uniquement parce
que je
les
voyais
en moi-mme. Il est vrai
qu'elles
taient dans la
partie
de mon tre la
plus
recule et la
plus mystrieuse;
mais enfin
je
les
y
ai
aperues.
Faire
sortir ces ides de l'tat latent
pour
les
produire
la
lumire,
les tirer de leur tat de
dispersion
et de con-
fusion
pour
les recueillir
2
et les
grouper,
c'est
prcis-
ment ce
qu'on appelle penser,
comme
l'indique
le mot
latin
cogitare, frquentatif
de
cogre
3.
Au
nombre des ides dont nous nous souvenons
par
la mmoire
intellectuelle,
il faut
placer
les
rapports
et
les lois des nombres et des
figures,
en un
mot,
les
ides
mathmatiques.
En
effet,
ces ides ne sont dues
4
Log.
dePort
Royal,
1re
part,,
ch.
1er.
2
Conf.,
1.
X,
c. 44.
3
Locke
parle
aussi
quelque part
d'une
opration
de
l'esprit qu'il
nomme le
recueillement.
DE LA MMOIRE. 175
ni nos
yeux,
ni
oreilles,
ni aucun de nos sens.
Car
il ne faut
pas
les confondre avec les sons
qui
les
expriment:
ceux-ci sont autres en
grec
et en
latin,
pen-
dant
que
celles-l sont les mmes en latin et en
grec.
Il
n'y
a nulle ressemblance de nature entre les
lignes
dont
j'ai
l'ide et les
lignes
du monde extrieur: si
fines,
si dlies
que
ces dernires
puissent
tre,
elles ne sau-
raient avoir servi de modles celles
que j'ai
dans l'es-
prit, lesquelles
n'ont absolument rien de
corporel
1.
Descartes et Arnauld ont renouvel cette distinction
aussi fconde
que
lumineuse de l'ide de la chose et de
l'ide du son
qui
sert la
dsigner,
et l'ont
oppose

l'empirisme
de Hobbes
et de Gassendi
:
Qui doute,
dit
Descartes, qu'un
Franais
et
qu'un
Allemand ne
puissent
avoir les mmes
penses
ou
raisonnements touchant
les mmes
choses, quoique
nanmoins ils
conoivent
des mots entirement diff-
rents
2
?

Que
si l'on
objecte,
dit son tour
Arnauld,
qu'en
mme
temps que
nous avons l'ide des choses
spiri-
tuelles,
comme de la
pense,
nous
ne laissons
pas
de
former
quelque
image corporelle,
au moins du son
qui
la
signifie,
on ne dira rien de contraire
ce
que
nous
avons
prouv
;
car cette
image
du son de
pense
que
nous
imaginons
n'est
point
l'image
de la
pense
mme,
mais
seulement du
son;
et elle ne
peut
servir nous la
faire
concevoir
qu'autant que
l'me,
s'tant
accoutume,
quand
elle
conoit
ce
son,
de concevoir
aussi la
pense,
1
Conf,
1.
X,
C. 44.4 2.
2
Rponse
aux 3es
object.
176
DE LA MMOIRE.
se forme en mme
temps
une ide toute
spirituelle
de
la
pense, qui
n'a aucun
rapport
celle du
son,
mais
qui y
est seulement
lie
par
l'accoutumance1.
L'me se souvient
encore des diverses
passions qui
l'ont
agite,
lors mme
qu'elle
ne les
prouve plus
et
qu'elle
en
prouve
de toutes contraires.
Qu'elle
se
rap-
pelle, quand
elle est dans la
joie,
la douleur
que
son
corps
a
pu
souffrir,
il
n'y
a rien l de bien
tonnant,
puisque
le
corps
et l'me sont deux choses
diffrentes;
mais
qu'elle
se souvienne de sa tristesse
quand
elle est
dans la
joie,
ou de sa
joie quand
elle est dans la tris-
tesse,
c'est l un fait si
trange, que,
s'il n'tait attest
par
une
exprience journalire,
on le tiendrait
pour
incroyable.
Comment
peut-on
avoir,
dit
ingnieusement
saint
Augustin,
de la
joie
dans
l'esprit
et de la tristesse
dans la
mmoire,
puisqu'on
dit indiffremment : telle
chose m'est sortie de
l'esprit,
ou telle chose m'est sor-
tie de la
mmoire,
et que, par consquent,
la mmoire
est
l'esprit
lui-mme
?
L'esprit
et la mmoire seraient-
ils donc
l'gard
des connaissances ce
que
la bouche
et l'estomac sont
l'gard
des aliments? Seraient-ils
faits,
l'un
pour
les
goter
sans les
garder,
l'autre
pour
les
garder
sans les
goter?
Il serait ridicule de
trop
presser
cette
comparaison,
et de voir entre ces choses
une ressemblance
parfaite;
mais elles ne sont
pas
ce-
pendant
sans une certaine
analogie.
Poussant
plus
avant encore cette
profonde analyse,
Augustin ajoute
:
Qui
oserait nommer la crainte ou la
1
Log., 1re part,,
c. 1.
DE LA MMOIRE. 177
tristesse,
si le seul nom de ces sentiments suffisait
pour
les exciter au dedans de lui? Et
cependant, pour
que
nous
parlions
de ces
sentiments,
il faut
que
nous
en
ayons
dans la
mmoire,
non-seulement les
noms,
mais encore les ides. Ces ides sont
parfaitement
dis-
tinctes des
images que
les sons ont
imprimes
en
nous
par
l'intermdiaire des sens. Elles ne sont
point
venues du
dehors-,
mais notre me les a tires de l'ex-
prience
de ses
propres passions
et s'en souvient en-
suite,
qu'elle
les ait ou non confies volontairement
sa mmoire 1.
Suivant saint
Augustin,
la mmoire contient l'ide
de Dieu
mme,
car elle contient l'ide de la vie
parfai-
tement
heureuse,
de la flicit inaltrable. Cette
ide
est
commune

tous
les
hommes; car,
bien
qu'ils pla-
cent leur bonheur les uns dans une
chose,
les autres
dans une
autre,
tous dsirent le bonheur
parfait
et
tous, par consquent,
en ont l'ide : on ne dsire
pas
ce
que
l'on ne connat
pas.
D'o nous vient cette
ide? Avons-nous donc connu
Dieu dans une vie ant-
rieure et
joui
du bonheur dans sa
plnitude?
Avons-
nous t heureux chacun en
particulier,
ou l'avons-
nous t tous ensemble dans
le
premier
homme; qui
portait
en lui la
longue srie,
la multitude sans nombre
de nos existences? Nous n'avons
pas
en ce moment
nous en
enqurir;
mais une chose
positive
et
certaine,
c'est
que
Dieu habite dans notre
mmoire
2.
1Conf., l.X,
c. 4
3,
44,
2
conf.,
1.
X,
c. 4
7, 20,
21,
25.
F.
12
178
DE LA MMOIRE.
On voit
quelle importance
saint
Augustin
attache
la mmoire. Elle
est,
ses
yeux,
la facult
qui
conserve
les ides
relatives,
non-seulement
aux
corps,
mais
l'me,
non-seulement
aux vrits
ternelles,
mais
l'tre ternel lui-mme.
Elle ne contient
pas
seulement
ce
que
nous
avons
pens,
mais
ce
que
nous savons
sans
y
avoir
jamais
pens.
Quand,
par
le mouvement
de notre
pense,
nous avons dcouvert
quelque
vrit
importante,
nous la confions notre mmoire. Mais
c'est dans les
profondeurs
les
plus
recules de notre
mmoire
que
nous avions trouv d'abord la matire de
notre
pense
elle-mme. C'est l
que s'engendre
en
quelque
sorte ce verbe intrieur
qui n'appartient
au-
cune
langue,
science ne de la
science,
visionne de
la
vision,
intelligence
en acte ne d'une
intelligence
endormie,
cache dans la mmoire. Celte mmoire
qui
est
particulire
l'homme et
que
les animaux ne
possdent pas,
cette mmoire
qui
contient en elle
d'une manire
mystrieuse
les ralits
intelligibles
est,
d'aprs l'vque d'Hippone,
une des trois
grandes
fa-
cults de l'tre humain et comme le
principe
des deux
autres. C'est d'elle
que
nat
l'intelligence,
et la volont
procde
de l'une et de l'autre et les unit entre elles.
Ainsi,
s'il est
permis
de
comparer
les choses humaines
aux choses
divines,
nous avons en nous une
image
de
l'auguste
Trinit. La mmoire dans
laquelle repose
la
matire de la connaissance et
qui
est comme le lieu des
intelligibles,
offre
quelque
ressemblance avec le
Pre;
l'intelligence qui
en est tire et
forme,
n'est
pas
sans
analogie
avec le
Fils,
et
l'amour ou volont
qui
unit
DE LA
MMOIRE.
179
l'intelligible

l'intelligence,
a un certain
rapport
avec
le
Saint-Esprit
1.
On a
pu remarquer quelle
vaste carrire se donne
la
pense
de saint
Augustin. Aprs
d'humbles dtails
sur la mmoire
presque corporelle qui
nous
reprsente
la saveur du raisin et celle du
miel,
l'odeur de la vio-
lette
et celle du
lis,
l'illustre docteur s'est lev
gra-
duellement
jusqu'
une forme si haute de cette
facult,
qu'elle
contient Dieu lui-mme et n'a
d'analogue qu'en
lui. A
propos
d'une
simple
fonction de
l'me.,
son es-
prit
est mont
peu

peu
de la terre
jusqu'au
ciel,
des
vulgarits
de la nature animale
jusqu'aux
sublimits de
la nature divine. C'est ainsi
que
Platon
passe
sans cesse
des faits transitoires aux ides
immuables,
du monde
rel au monde idal
qui
le domine et
l'explique.
V.
Saint
Augustin
ne s'est
occup
nulle
part
d'une ma-
nire
spciale
des causes
qui peuvent
rendre nos sou-
venirs
plus
durables ou nous en faciliter le
rappel,
c'est--dire de ce
qu'on
nomme
aujourd'hui
les lois de
la
mmoire.
Cependant
il
y
a
peu
de ces lois
qui
aient
chapp
son
esprit investigateur.
Seulement il en est
qu'il
se borne
signaler
en
passant,
d'un trait
rapide,
tandis
qu'il
en est d'autres sur
lesquelles
il insiste da-
vantage
et
qu'il
met en lumire
avec
complaisance.
J e
citerai,
parmi
les
premires,
la
sensibilit,
l'habitude,
1
De
Trin.,
I.
XV,
c.
21, 22,
23.
180 DE LA MMOIRE.
l'ordre et la
rvision; parmi les
secondes,
le
pouvoir
volontaire et l'association des ides.
C'est bien de la sensibilit
qu'il parle, quand
il dit
que
le
plaisir
fixe inbranlablement dans la mmoire
ce
qui
a
rapport
ses
objets passagers
1.
Ailleurs,
il
parle
de l'habitude. C'est
elle,
suivant
lui,
qui
a
grav
dans sa mmoire les
images lubriques qui
viennent
l'assaillir,
soit durant la
veille,
soit durant le
sommeil 2.
Il reconnat l'influence de l'ordre sur nos
souvenirs,
quand
il
remarque qu'apprendre
n'est autre chose
que
grouper
nos
ides,
de manire
qu'elles
soient comme
sous notre main et
nous
reviennent au
premier signal
3.
Enfin,
l'influence de la rvision n'est
pas
moins net-
tement caractrise dans l'endroit des
Confessions
o
il dit
que,
s'il cesse
quelque temps
de
s'occuper
de ses
souvenirs,
ceux-ci s'enfoncent et s'coulent derechef
dans les abmes les
plus profonds
de son
me,
de sorte
que, quand
ils
reparaissent,
c'est titre d'ides nou-
velles 4. Locke n'est
pas plus explicite, lorsqu'il
fait ob-
1
Talis enim deleclatio vehementer
infigit
memorise
quod
trahit
a lubricis scnsibus.
(De Mus.,
1.
VI,
c. 4
4.)
2
Sed adhuc vivunt in memoria
mea,
de
qua
multa locutus
sum,
taliumrerum imagines, quas
ibi consuetudo
meafixit ; et occursant
mihi
vigilanti
etc.
(Conf.,
1.
X,
c.
30.)
3
...Ut
tanquam
ad manum
posita
in
ipsa memoria,
ubi
sparsa
pris
et
neglecta latitabant, jam familiari
intentione
facile
oc-
currant.
(Conf.,
1.
X,
c. 4
4).
4
Qum
si modeslis
temporum
intervallis
recolere
desivero,
ita
rursus
demergunfur,
et
quasi
in remotiora
penetralia
dilabimtur,
ut denuo velut nova
excogitanda
sint
indidem
iterum
(Id. id.).
DE LA MMOIRE: 181
server
que
les,ides
graves
dans notre
esprit
sont
comme des tableaux dont les couleurs doivent tre de
temps
en
temps
rafrachies,
sans
quoi
elles vont
peu

peu
s'effaant
1.
Une condition du souvenir
plus importante
encore
que
les
prcdentes,
c'est l'acte volontaire. Sans la vo-
lont,
la
mmoire
est aussi
incapable
de se souvenir
des
perceptions
des sens
que
les sens de
percevoir
les .
objets
sensibles. Il m'arrive souvent de lire une
page
d'un bout l'autre et de
ne
pas
savoir ce
que j'ai
lu,
au
point que je
suis
oblig
d'en recommencer
la lec-
ture.
Quand
je
me suis
promen
avec
distraction,
je
ne sais
pas par
o
j'ai pass.
Pourtant
j'ai
vu o
je pas-
sais,
autrement
je
n'aurais
pas pu
me
diriger
ou
j'au-
rais tt le terrain avec une attention
insolite. Mais
non,
je
ne me suis
point
gar,
et
je
me suis
promen
sans
plus
d'attention
qu'
l'ordinaire. Il faut donc
que
j'aie vu;
mais ma volont
n'ayant pas appliqu
ma m-
moire aux
perceptions
reues
comme mes sens aux lieux
parcourus,
je
ne.me souviens
de rien 2.
Il est
impossible,
on en
conviendra,
de
porter plus
loin la
finesse et la
profondeur
de l'observation
psycho-
logique.
A
chaque phrase
de cette
pntrante
analyse,
on
est tent de s'crier: Comme
c'est
vrai! O va-t-il
chercher cela?
Cependant
l'influence de la volont sur
la mmoire
n'est
pas
illimite.
Augustin
a trs-bien
vu
et
dit trs-
1
Essai sur
l'ent, hum.,
1.
II,
c. 40.
7
De
Trin.,
1.
XI,
c. 8.
182
DE LA MMOIRE.
nettement,
avant les
philosophes
cossais, que
nous ne
pouvons
nous souvenir d'une chose
qu'
la condition
d'avoir
dj
dans les
profondeurs
de notre mmoire ou
l'ide de celte chose en
gnral,
ou l'ide de
quelqu'un
de ses dtails en
particulier.
Ce
qu'on
a oubli de tout
point
et de toute
manire,
on ne saurait vouloir se le
rappeler,
car on ne veut
pas
sans savoir
plus
ou moins
ce
que
l'on veut. Pour
que je
me souvienne de ce
que
j'ai mang
mon
souper,
il faut
que je
me souvienne
ou de mon
souper
ou au moins de
quelque
circons-
tance
qui s'y rapporte,
ne serait-ce
que
de l'heure o
je
soupe
d'ordinaire. La rminiscence ne
peut
donc
pas
s'oprer par
la volont toute
seule,
il faut
que
cette der-
nire ait
pour point d'appui
une ide dont nous nous
souvenons
dj
et
qui
avait t lie dans notre mmoire
celle
que
nous voulons
voquer.
C'est dire
que
l'as-
sociation des ides
joue
dans la rminiscence un rle
considrable 1.
La rminiscence lient tant de
place
dans les thories
psychologiques
des
anciens,
et l'association des ides
dans celles des
modernes,
qu'on
nous
permettra
d'in-
sister sur ces deux faits et de
montrer
plus
en dtail
comment saint
Augustin
se sert du second
pour expli-
quer
le
premier.
De tous les
philosophes qui
se sont
occups
de l'as-
sociation des
ides,
depuis Platon,
qui remarque
avec
tant de
grce que
la vue
d'une
lyre
rveille en nous
l'ide de la
personne
aime
qui
a
coutume de s'en ser-
1
De
Tri,.
I.
XI,
c. 7.
DE LA MMOIRE.
183
vir,
jusqu' Dugald
Slewart,
qui
abonde
l-dessus en
observations
ingnieuses,
aucun n'a mieux vu ce
ph-
nomne
que
saint
Augustin,
et ne l'a dcrit d'une ma-
nire
plus expressive.
Quand
je retrouve, dit-il,
un
objet que j'avais perdu,
et
que je
le reconnais comme
mien,
c'est
.qu'il-tait
perdu pour
mes
yeux
sans l'tre
pour
ma
mmoire,
et
que-je'pouvais rapprocher
les
objets qui
s'offraient
mes
yeux
de
l'image que l'objet perdu
avait laisse
dans ma mmoire.
Mais il
y
a des circonstances o
l'objet
est
perdu,
non-seulement
pour
les
yeux,
mais
pour
la mmoire
elle-mme :
c'est ce
qu'on appelle
l'oubli. Eh bien !
mme alors nous cherchons retrouver
l'objet perdu.
O?
dans notre mmoire. Et
si,
par
hasard,
une
chose s'offre notre
esprit
la
place
d'une
autre,
nous la
rejetons jusqu'
ce
que
celle
que
nous cher-
chons se
prsente,
et,
quand
elle se
prsente,
nous
disons : la voil. Or nous ne
pouvons
dire cela sans
la
reconnatre,
ni la reconnatre sans nous en sou-
venir.
Ainsi,
nous l'avions
oublie,
cela est bien cer-
tain;
mais n'est-il
pas
croire
qu'elle
n'tait
pas
sortie
tout entire de notre
esprit,
et
que
la
partie, qui y
restait nous faisait chercher
l'autre,
parce que
la m-
moire sentait
qu'elle
ne roulait
pas
en elle-mme
l'ob-
jet
tout
entier,
suivant sa
coulume,
et
que
boiteuse,
mutile,
elle demandait
qu'on
lui rendt ce
qui
lui
manquait1?
1
Conf,
1.
X,
c. 49.
184
DE LA MMOIRE.
On ne saurait asssurment
ni mieux
observer ni
mieux dire.
Qu'un
homme
que je
connais,
ajoute
Augustin,
s'offre mes
regards
ou ma
pense,
et
que,
ne me
souvenant
pas
de son
nom,
je
me mette le
chercher,
tout autre nom
qui
se
prsente
mon
esprit
se lie mal
au souvenir
que j'ai
de cet
homme,
parce que je
n'ai
pas
coutume de
l'y joindre;
c'est
pourquoi je
le
rejette
jusqu'
ce
que je
rencontre le nom
auquel j'ai
coutume
de
penser
en mme
temps qu'
cet
homme,
et
que
mon
esprit s'y repose.
Et o est-ce
que je
le
rencontre,
si ce
n'est dans ma mmoire? En
effet,
alors mme
que
nous le reconnaissons sur l'indication d'un
autre,
c'est
dans noire mmoire
que
nous le trouvons. Car nous ne
le
regardons pas
comme un nom nouveau
pour
nous,
mais nous
jugeons, parce que
nous nous le
rappelons,
que
c'est bien celui
qu'on
vient de nous dire.
Mais,
s'il
tait totalement effac de notre
esprit,
nous ne
pour-
rions nous le
rappeler,
mme
quand
on nous le dirait.
Car il faut n'avoir
pas
encore oubli une chose de tout
point pour
s'en souvenir
aprs
l'avoir oublie. Donc
nous ne
pourrons pas
mme
chercher ce
que
nous
avons
perdu,
si nous l'avons oubli tout fait1.
Pour
claircir ce
point, Augustin
se sert d'un exem-
ple
:
Quelqu'un, dit-il,
que
vous ne vous remettez
pas
vous dit: Vous me
connaissez; et,
pour
rveiller vos
souvenirs,
il vous dit
o,
quand,
comment vous l'avez
connu.
Si,
malgr
toutes les
indications
qu'il
vous
donne
pour
se
rappeler
votre
mmoire,
vous conli-
1
Conf.,. l, X,
c. 49.
DE L MMOIRE. 185
nuez ne
point
le
reconnatre,
c'est
que
toute ide de
cet homme est
compltement
efface de votre me....
Mais,
si vous le
reconnaissez,
c'est
que
vous
rentrez
dans votre
mmoire,
et
que
vous
y
trouvez
quelques
traces
que
l'oubli n'avait
pas
entirement dtruites1.
Saint
Augustin
ne se borne
pas

dcrire,
on voit
avec
quelle
exactitude et
quel
charme,
le
phnomne
de
l'association des
ides,
et montrer combien la liaison
qui s'opre
entre les ides au moment de leur
acquisi-
tion et
qui
se maintient ensuite
plus
ou moins
long-
temps
dans
l'esprit,
a d'influence sur leur
rappel.
Il fait
plus,
il
signale
avec une rare
sagacit
les
principaux
rapports d'aprs lesquels
les ides s'associent : les
rap-
ports
de
signe
chose
signifie (c'est
ainsi
que
la vue
d'un homme nous
rappelle
son
nom);
les
-rapports
de
lieu,
de
temps,
de manire
(ubi, quando, quomodo);
enfin les
rapports
de ressemblance. Il est
positif,
en
effet,
dit-il avec une admirable
prcision, que
l'tat
mental o nous avons t en
prsence
d'un
objet
se
reproduit

l'aspect
d'un autre
objet qui
lui
ressemble 2,
c'est--dire
que
l'ide de l'un est rveille dans notre
esprit par
l'ide
de l'autre.
C'est l ce
qu'on appelle
la rminiscence. Or la r-
miniscence a t
comprise par
saint
Augustin

peu
prs
comme
par
Aristote. Pour
lui,
comme
pour
le
Stagirite,
elle est le
pouvoir
que
nous
possdons
de
1
De
Tri.,
1.
XIV,
c. 43.
Recurril
autem in
cogitationem
occasione similium motus
animi non
extinctus, et hax
est
qux
recordatio dicitur.
(DeMus.,
1.
VI,
c.
8).
186
DE LA MMOIRE.
retrouver
nos ides
perdues,
de ranimer
nos sensations
vanouies,
et de
passer
de l'oubli
au ressouvenir.
La
rminiscence
est encore
la
mmoire,
mais
une mmoire
qui,
au lieu de
conserver,
recouvre,
et
qui
a,
par
cela
mme,
quelque
chose de
plus
volontaire
et de
plus
agissant que
la mmoire
proprement
dite.
La rminiscence
est constamment
accompagne
de
la reconnaissance.
C'est un fait
que
notre
auteur a
parfaitement
vu,
et
qu'il
a
exprim
aussi nettement
qu'Aristote
et les
philosophes
cossais ont
pu
le faire.
Quand
nous nous souvenons d'une
chose, dit-il,
nous
nous en
souvenons,
non comme d'une chose
nouvelle,
mais comme d'une chose ancienne et
dj
vue. Une
sourde
perception
nous
avertit,
ajoule-t-il
trs-bien,
que
l'ide
que
nous avons alors ne nous vient
pas,
mais
nous revient
(non
venisse,
sed redisse in
cogitationmj 1.
Elle nous est
plus
familire,
nous offre moins de diffi-
cult,
nous n'avons
pas
besoin
qu'on
nous
l'enseigne;
nous ne la connaissons
pas,
nous la reconnaissons. Nous
sentons
que
la
disposition d'esprit
o nous sommes ne
se
produit pas
en nous
pour
la
premire
fois : l'acte
par
lequel
nous nous
souvenons,
dit admirablement saint
Augustin, compar
notre souvenir
lui-mme,
a
une
tout autre
fracheur et une tout autre vivacit 2.
1
De
Mus.,
1.
VI,
c. S.
5
Est eliam aliud unde nos sentire arbitror
pressentent
molum
animi
aliquando jam fuisse,
quod
est
recognoscere,
dum recentes
motus
ejus
aclionis in
qua
sumus cum
recordamur, qui
certe vica-
ciores
sunt,
cum recordabilibus
jam
sedatioribus
quodam
inle-
riore lumine
comparamus;
et lalis
agnilio, recognitio
est et rc-
cordatio.
(De Mus.,
1.
VI,
c.
8).
DE LA MMOIRE.
187
VI.
Nous avons tch en
exposant, d'aprs
saint
Augus-
tin,
cette
large
thorie de la
mmoire,
de lui conserver
sa
physionomie originale
et son caractre
historique.
Nous avons
reproduit,
avec la
plus scrupuleuse
fid-
lit,
non-seulement les vues universelles et durables
qu'elle contient,
mais encore
quelques-uns
des traits
particuliers
et transitoires
qui
en font l'oeuvre d'une
certaine
poque,
d'un certain
pays
et d'un
personnage
dtermin : nous voulons dire cet tonnement
profond
d'un
esprit
vraiment
philosophique
au
spectacle
des
phnomnes intrieurs;
ces
mystiques
mouvements
d'une me naturellement
religieuse
en
prsence
de
tant de
merveilles;
celte subtilit africaine
qui s'ingnie
tout
expliquer,
et
qui
se
joue
avec les difficults relles
ou
verbales;
cette brillante
imagination qui
colore les
abstractions
elles-mmes,
et
prte
aux ides la
vie,
le
mouvement et la
parole.
Nous aurions
pu
resserrer en un
petit
nombre do-
pages
la thorie
que
nous avons si
amplement dvelop-
pe;
mais nous aurions cru
manquer
la
premire
loi
de
l'histoire,
qui
est
l'exactitude,
si nous avions con-
dens en
quelques
formules froides et obscures des faits
qui
sont dcrits
par Augustin
d'une
plume
si anime
et si
lumineuse. Le
premier
mrite d'un moraliste est
de
mettre dans un beau
jour
des vrits
que
tout le
188 DE LA MMOIRE.
monde
aperoit
confusment.
Pour
y parvenir,
il est
oblig
de recourir
l'analyse,
c'est--dire
de
prsenter
d'une manire successive et claire ce
qui n'apparaissait
d'abord
que vaguement
et
par
grandes
masses.
Suppri-
mer les
analyses quand
on rend
compte
de son
travail,
c'est
replonger
les
phnomnes
dcrits dans leur
pri-
mitive
obscurit,
et ter au moraliste lui-mme
pres-
que
tout ce
qui peut
le faire connatre et admirer des
lecteurs. Cela est
particulirement
vrai de saint
Augus-
tin et de sa thorie de la mmoire.'D'autres
auteurs,
Aristote chez les
anciens,
Dugald
Stewart chez les
modernes,
ont
pu
creuser ce
sujet
aussi
profondment
que
lui,
mais ils n'ont
pas
donn leurs observations
la mme vivacit et le mme
relief;
ils ont
peut-tre
pens
aussi bien
que
lui sur la
mmoire;
ils en
ont,
suivant
moi,
moins bien
parl.
Le
reproche
le
plus grave que
nous
ayons
faire
notre
auteur touchant cette admirable
thorie,
c'est
d'avoir
presque
entirement
nglig
le ct
physiolo-
gique
de son
sujet.
Il se borne dire
que
la mmoire a
son
sige
dans un des trois ventricules du
cerveau,
entre celui
qui
est affect au sentiment et celui
qui
prside
la
locomotion,
de sorte
qu'elle
relie entre
elles ces deux fonctions
importantes
1. Mais il ne
signale
mme
pas
les
rapports qu'elle
soutient avec l'tat de
sant ou de
maladie,
de
jeunesse
ou de
vieillesse,
d'ivresse
ou de sobrit.
Cependant
les anciens
n'igno-
raient
pas
plus que
nous la ralit de
ces
rapports.
De
Gen.adlitt.,
1.
VII,
c. 48.
DE LA MMOIRE.
189
Aristote
remarquait
dj
de son
temps
combien la m-
moire varie avec
l'ge,
et cherchait mme se rendre
compte
de ces variations. Il
attribuait
le
peu
de m-
moire des vieillards et des enfants l'tat de duret
que
la matire
organique
affecte dans les
premiers,
et l'tat de fluidit o elle est encore dans les se-
conds. Plus
tard,
Pline citait un
grand
nombre de
faits tendant montrer
qu'une
lsion crbrale
peut
dterminer un notable
affaiblissement,
quelquefois
mme
la
destruction radicale de la mmoire. Il est
regretter que l'hypothse
hasarde
par
Aristote et les
faits mentionns
par
Pline n'aient
pas appel
l'attention
d'Augustin
sur celte
question capitale,
et
qu'il
n'ait
pas
vu
que
ces modifications
spirituelles, qu'on
nomme
des
souvenirs,
ont
souvent,
sinon leur
cause,
au moins
leur condition dans des modifications
purement
cor-
porelles.
Un autre
reproche
que
nous adresserons
Augustin,
c'est d'avoir
montr,
sur certains
points
de cette
tho-
rie,
une assez
grande
indcision.
Il
prtend que
la mmoire est dans l'tre humain ce
que
le Pre est dans la Trinit
divine,
et
qu'elle
contient
primitivement,
l'tat
latent,
les ides
que
l'intelligence
se bornera
plus
lard
produire
la
lumire.
C'est dire
que
la mmoire n'est
pas
seulement
le
dpt,
mais la
source de nos
connaissances,
et en
faire la
premire
de
nos facults. Cela est vident.
Cependant
il
dit
positivement
ailleurs
que
Dieu
n'a
pas
toujours
t dans sa
mmoire,
et
qu'avant
de le
connatre dans sa
mmoire,
il l'a connu
en lui-mme
190 DE LA MMOIRE.
dans sa vrit immuable 1. De
plus,
il reconnat
que
les
ides ncessaires sont
passagres,
bien
que
leurs
objets
ne le soient
pas,
et
que
si
quelqu'une
d'elles
chappe
notre
mmoire,
nous
pouvons
la retrouver l o
nous l'avions trouve
d'abord,
au sein de la
vrit
incorporelle qui
nous claire
2.
Ainsi
Augustin
fait de la mmoire tantt une
facult
d'o tout
part
et o tout
aboutit,
tantt une facult
qui
se borne conserver les connaissances
prcdemment
acquises.
La
premire
de ces deux
conceptions
est em-
preinte
d'un caractre
d'exagration
si
marqu qu'elle
est tout fait
inacceptable.
Il ne reste
qu'
se de-
mander comment saint
Augustin
a
pu
tre amen
l'admettre.
L'explication
la
plus
naturelle
qui
s'offre
l'esprit,
c'est
que
l'tude
approfondie qu'il
avait faite de celte
facult l'a
port
en tendre dmesurment le do-
maine.
Quand
un
esprit distingu
se met creuser un
sujet quel qu'il soit,
il finit
toujours par
s'en
exagrer
l'importance.
Comme il
y
dcouvre une foule
d'aspects
qu'il
ne saurait
apercevoir
dans les
sujets qui
n'ont
point
proccup
son attention au mme
degr,
il se
laisse aller croire
qu'il y
a rellement
plus
de choses
l o il en a vu un
plus grand nombre,
et
expliquer
1
Ubi
ergo
te inveni ut discerem te?
neque
enim
jam
eras in
memoria mea
prius quam
te discerem. Ubi
ergo
inveni
te,
nisi
in te
supra
me?
(Conf.,
1.
X,
c.
26).
...Idque inveniret
ubiprlmum
inpenerat,
in
illa scilicet incor-
porea
veritate,
unde rursus
quasi descriptum
in memoria
figere-
tur.
(De Trin.,
1.
XII,
c.
14.)
DE LA MMOIRE.
191
une foule de
phnomnes,
non
pas pas
leur
principe
vritable,
mais
par
le
principe qui
lui est le
plus
fami-
lier. Malebranche
rapporte

l'imagination
une multi-
tude de faits
qui
n'en
dpendent qu'indirectement,
quand
toutefois ils en
dpendent.
Adam Smith voit
dans la
sympathie
la raison dernire de la
plupart
des
jugements
et des actes
qui composent
la vie humaine.
Enfin,
de nos
jours,
un brillant
crivain,
vers dans
l'tude de la
philologie,
a
propos
de ramener la
linguistique
la
philosophie
tout entire. Ce n'est
qu'au
prix
de ces illusions
d'optique qu'on acquiert
la facult
de
voir
plus
loin
que
les autres sur un
point
donn.
Saint
Augustin
n'aurait-il
pas
subi la loi commune?
N'aurait-il
pas trop
accord la
mmoire,
parce qu'il
l'avait observe avec une sorte de
complaisance
et de
prdilection?
Si celte
explication
a
priori
ne
parat pas
satisfai-
sante,
en voici une
que
nous
suggre
l'examen des
faits,
et
qu'on
trouvera
peut-tre plus
plausible.
Saint
Augustin, ayant
subi
profondment
l'influence
de la
philosophie noplatonicienne,
n'en
rpudia que
fort
tard certaines doctrines
peu
conciliables avec le
dogme
chrtien,
et surtout celle de la rminiscence..
Dans sa lettre
Nbride,
il fait un
grand loge
de cette
doctrine,
et dans ses
Confessions
mmes,
nous l'avons
vu,
il se demande si l'ide de Dieu ne nous vient
pas
d'une vie antrieure
que
nous aurions
vcue,
ou cha-
cun en
particulier,
ou tous ensemble
dans le
premier
homme. Or on
comprend que,
mme
aprs
avoir
rejet
cette
thorie,
il n'ait
pas rejet
tout fait le
langage
192
DE LA
MMOIRE.
dont il s'tait servi
jusque-l
pour
l'exprimer,
et
que,
devenu chrtien
par
la
pense,
il soit rest un
peu
alexandrin
par
la manire
de la rendre.
La mmoire
qu'il
compare
au Pre dans la Trinit
divine,
n'est-elle
pas
celle

laquelle
Plotin
rapporte
les ides des choses
intelligibles,
et dont il dit: Les
anciens semblent avoir
appel
mmoire et rminis-
cence
(fivjjfii], vfivipt)
l'acte
par lequel
l'me
pense
aux choses
qu'elle possde
: c'est l une
espce parti-
culire de mmoire tout fait
indpendante
du
temps
1.
Quant
aux
passages
o saint
Augustin
fait de la m-
moire la
simple
facult de conserver les vrits
dj
dcouvertes,
et attribue l'intuition la connaissance
des vrits
absolues,
j'y
vois un effort de sa
pense
pour
s'lever au-dessus des doctrines
de la
philosophie
ancienne,
et
pour rpudier jusqu'
son
langage.
Il est
alors
beaucoup plus
dans la vrit et dans la
logique;
car il
y
a de
l'inconsquence
admettre le
dogme
del
rminiscence
quand
on
rejette
celui des existences an-
trieures,
et il
n'y
en a
pas
moins,
quand
on
rejette
le
dogme
de la
rminiscence,
tout faire driver de la
mmoire.
Ici,
comme sur d'autres
points, Augustin
est
un
philosophe
de transition. Il combat la rminiscence
de
Platon,
et
prpare
les ides innes de
Descaries,
sans
rejeter
assez
positivement
la
premire,
et sans
admettre assez nettement les secondes.
Cependant
ce
n'est
pas pour
lui une mdiocre
gloire
d'avoir
dgag,
mme
imparfaitement,
ce
qu'on
nomme
aujourd'hui
1
Enn.
4,1. III,
c. 25. Trad. de M. Bouillet.
DE LA MMOIRE.
193
le rationalisme des
hypothses par lesquelles
le
plato-
nisme l'avait
compromis,
et d'avoir
pur
une doctrine
qui
devait avoir de si hautes destines dans les
ges
modernes. Celte
gloire
serait
plus grande
encore,
si
Plotin n'avait
pas prcd
saint
Augustin
dans celle
voie
par
sa thorie de l'union de l'me avec les intelli-
gibles,
thorie
qui
aurait
d,
comme le
remarque
le
Pre
Thomassin,
le conduire tout droit la
ngation
de la rminiscence.
Rien, d'ailleurs,
de
plus approfondi
et de
plus
fouill,
comme on dit
aujourd'hui, que
celte thorie de la
mmoire dont nous venons
d'essayer l'exposition.
On
a
prtendu quelquefois que
le souvenir n'est
qu'une
sensation continue. Or il
y
a,
suivant saint
Augustin,
entre la sensation et le souvenir
que
nous en avons une
diffrence essentielle
;
car l'un de ces
phnomnes
est
affectif,
tandis
que
l'autre est
cognitif;
et,
si celui-ci
nous rvle
celui-l,
c'est un fait
que
l'on
peut
consta-
ter,
mais dont le comment et le
pourquoi
nous
chap-
pent.
On a souvent voulu voir dans la
perception
la
reprsentation
fidle de
l'objet,
et dans le souvenir
la
persistance
de cette
reprsentation.
Augustin, aprs
avoir
remarqu,
en traitant des
sens,
que
la
perception
n'est
qu'un rapport
entre
l'objet peru
et le
sujet perce-
vant,
o ce dernier met
beaucoup
du
sien,
et
qui
varie
avec les circonstances soit
organiques,
soit
psycholo-
giques ,
Augustin
fait voir
que
le souvenir lui-mme
n'est
pas
une
reprsentation
exacte,
fixe une fois
pour
toutes
dans
l'esprit,
et
n'y prouvant
aucune altration
jusqu'au
moment o l'oubli
l'efface
jamais,
mais
que
F
13
194
DE LA MMOIRE.
c'est une
image qui
va se modifiant
en nous avec le
temps,
et
qui n'y
reste
pas
un seul instant la mme.

On croit encore communment
que
la matire du sou-
venir,
si
je puis
employer
ces termes
techniques,
est
fournie
par
les
sens,
et sa forme
par l'esprit; que
la
premire
est
externe,
et la seconde interne.
Augustin
prouve
admirablement
que
dans le souvenir tout est
interne,
la matire comme la
forme,
et
que
ce n'est
pas
des
objets que
nous nous
souvenons,
mais des
impres-
sions
qu'ils
ont laisses au dedans de nous.

On se
figure gnralement que
la conscience et les sens sais-
sissent la fois un ensemble
plus
ou moins consid-
rable,
et l'on ne fait intervenir la mmoire
qu'aprs
coup pour
conserver leurs diverses
acquisitions.
Au-
gustin
dmontre trs-bien
que,
sans la
mmoire,
ces
deux facults seraient rduites
l'inaction,
parce
qu'elles
ne
pourraient oprer que
sur des indiscer-
nables,
de sorte
que,
si la
perception
est la condition
de la
mmoire,
celle-ci
est,
son
tour,
la condition de
la
perception.

Enfin,
beaucoup
de
personnes
s'ima-
ginent encore,

l'exemple
de
Locke,
qu'une
ide ne
peut
tre dans
l'esprit
sans tre
connue,
et
qu'une
ide
que
l'on a sans le savoir n'est rien.
Augustin
rfute
d'avance cette
opinion.
Il
remarque,
avant
Leibniz,
qu'entre
l'ide actuellement
apparente
et l'ide anantie
il
y
a l'ide
latente,
la
perception
sourde,
qui
offre des
nuances
infinies,
et
qui explique
la
plupart
de nos
croyances irrflchies,
de nos
subites rsolutions et de
nos
brusques
rminiscences.
Quand
Augustin
n'aurait mis en
lumire
que
ces
DE LA MMOIRE.
195
diffrents
points,
avec la
clart,
la
vivacit,
la
profon-
deur
qui
le
caractrisent,
cela suffirait
pour que
son
nom restt
jamais
attach la thorie de la
mmoire,
et ft inscrit
parmi
ceux des
plus grands
psychologues
de
l'antiquit.
CHAPITRE VIII.
DE L'IMAGINATION.
Malgr
le rle
important
et hautement avou de
l'imagination
dans la vie
humaine,
et
malgr
les tra-
vaux
remarquables
dont elle a t
l'objet
diverses
poques,
il est
peu
de facults dont la nature soit reste
plus
indtermine et
plus
indcise. Les uns en ont fait
le
pouvoir
de
reproduire purement
et
simplement
les
donnes des
sens,
d'autres celui de les combiner d'une
manire
capricieuse
et
fantastique,
d'autres enfin celui
de les coordonner conformment
aux lois du
got
et
aux
exigences
de la raison. Il semble
que
le caractre
divers et
ondoyant
des
productions
dans
lesquelles
cette facult se
joue,
se retrouve
jusque
dans les tho-
ries
auxquelles
elle a donn lieu.
Saint
Augustin essaya,
non sans
succs,
de bien
comprendre
cette facult et d'en fixer la notion. Avant
lui,
on la
regardait uniquement
comme une facult
intermdiaire entre les sens et la
mmoire,
et
qu'on
aurait
pu
dfinir,
la mmoire
moins la reconnaissance
et
moins la notion du
temps.
Que
fit saint
Augustin?
196
DE L'IMAGINATION.
Tout en laissant
l'imagination
la fonction de con-
server les
ides,
il lui attribua
celle de combiner de
mille manires ces
ides et les autres
phnomnes
de
l'me,
et d'enfanter des crations
sans modles dans la
ralit. Il
plaa
l'imagination,
non
plus
seulement entre
les sens et la
mmoire,
mais entre la mmoire et l'en-
tendement. Il
comprit qu'au-dessus
des facults
qui
acquirent
ou
conservent,
il en est une
qui s'empare
des matriaux
acquis
et conservs
pour
en former des
composs
nouveaux. A la thorie de
l'imagination repr-
sentative,
telle
qu'Aristote
l'avait
tablie,
il
ajouta
celle
de
l'imagination
cratrice,
telle
qu'on
la
comprend
aujourd'hui.
C'est lui et non
pas

Descartes,
comme
on le croit
gnralement, qu'il
faut faire honneur de
celte innovation
;
et c'est l une des vues vraiment ori-
ginales
de la
psychologie augustinienne.
Que
saint
Augustin-
considre
l'imagination
comme
reprsentative
ou comme
cratrice,
il la
distingue pro-
fondment des
sens,
de la mmoire et de l'entende-
ment.
I.
L'exercice des sens
implique
trois choses : un
objet

percevoir,
des sens
pour
le
percevoir
et une volont
qui
applique
ces sens leur
objet,
de manire
pro-
duire la
perception. L'objet,
nous l'avons dit
ailleurs,
est
corporel,
les sens mixtes et la
volont
spirituelle.
L'exercice de
l'imagination
suppose galement
trois
DE
L'IMAGINATION.
197
principes
distincts,
mais d'une distinction moins
pro-
fonde
,
puisqu'ils
ont
pour sujet
commun
l'me elle-
mme. Ces
principes
sont
l'image
de
l'objet sensible,
telle
qu'elle
a t conserve dans la mmoire
; l'imagi-
nation
par laquelle
celte
image
est
saisie,
et la volont
qui
tient
l'imagination
fixe sur
l'image.
Ainsi,
ce
qu'un
corps
situ dans un lieu est au sens
corporel, l'image
contenue dans la mmoire l'est
l'imagination
;
et ce
que
la modification
prouve par
celui
qui regarde
est
au
corps regard,
la modification
prouve par
celui
qui imagine
l'est
l'image que
la mmoire contient.
De mme
que
le
corps
est distinct de l'ide
que
les
sens nous en donnent et
pourrait
exister sans
elle,
de
mme l'ide sensible est distincte de
celle
qu'en
tire
notre
imagination,
et
pourrait
exister dans notre m-
moire,
lors mme
que
notre
imagination n'oprerait
point
sur elle 1.
On entrevoit
dj
la diffrence
que
saint
Augustin
tablit entre
l'imagination
et la
mmoire;
mais le
point
capital
de sa doctrine est
plus
nettement
dvelopp
dans la
page
suivante,
o il montre admirablement
que
la mmoire
reprsente
les choses telles
qu'elles
nous
sont
apparues,
soit
pour
la
quantit,
soit
pour
la
qua-
lit,
et
que l'imagination
les modifie
et les
multiplie
de
mille
manires
: Nous ne
pouvons
nous
rappeler
les
formes des
corps,
sans
nous
rappeler
leur
nombre,
leur
grandeur
et la manire dont
elles ont affect
nos
sens;
car c'est
par
le
moyen
des sens
que
notre me"
4
De
Trin.,~\. XI,
c. 2 et suit.
198
DE L'IMAGINATION.
les a
imprimes
dans notre mmoire.
Quant
aux
repr-
sentations de
l'imagination,
il est vrai
qu'elles
sont
formes des lments
qui
sont
dans la
mmoire;
mais
elles se
multiplient
et varient l'infini.
Ainsi,
je
me
souviens d'un seul
soleil,
parce que je
n'en ai vu
qu'un
seul,
et
qu'il n'y
en a
qu'un
en ralit
;
cepen-
dant,
si
je
veux, j'en imagine
deux, trois,
le nombre
qu'il
me
plat;
mais c'est cette mme mmoire
par
laquelle je
me souviens d'un
seul,
qui
informe le re-
gard
de mon
esprit quand j'en imagine plusieurs
1.
En
outre,
je
me le
rappelle
aussi
grand que je
l'ai
vu....
Cependant je l'imagine
volont
plus grand
ou
plus petit.
Ainsi,
je
me le
rappelle
dans l'tat o
je
l'ai
vu;
mais
je l'imagine
courant comme
je
veux et
s'arrtant o
je
veux,
venant d'o
je
veux et allant o
je
veux. Il
m'est,
en
outre,
facile de
l'imaginer
carr,
bien
que je
me le
rappelle
rond;
de
n'importe quelle
cou-
leur,
bien
que je
n'aie
jamais
vu le soleil
vert,
et
que,
par consquent, je
ne me le
rappelle pas
ainsi : et ce
que je
dis du
soleil,
il faut le dire de tout le reste2.
Quant

l'entendement,
il se
distingue
la fois des
sens, qui peroivent
les
corps
situs dans
l'espace,
et
de
l'imagination, qui
saisit leurs
images
au fond de
l'esprit.
C'est une facult souveraine
qui juge,
non-
seulement des
corps,
mais de leurs simulacres eux-
mmes,
et
qui
leur dit : Vous n'tes
pas
ce
que je
1
Sedex
eadem memoria
qua
union memini
formatur acies mul-
los
cogilantis.
2
De
Trin.,
1.
XI,
c. 8.
DE
L'IMAGINATION.
199
cherche;
vous n'tes
pas
ce
principe
de
coordination
par lequel je
mets chacun de vous sa
place, par
lequel je juge
de votre beaut et de votre
laideur,
principe plus
beau,
sans
comparaison ,
que
les choses
auxquelles
il sert de
rgle
et de
mesure,
et
que je
place
au-dessus de vous et de tous les
corps
dont
je
vous ai tirs 1.
J amais
peut-tre,
avant saint
Augustin,
on
n'avait
aussi bien caractris
l'imagination,
ni montr aussi
clairement comment elle se
distingue,
soit des sens et
de la mmoire
qui
lui fournissent ses matriaux
,
soit
de l'entendement
qui
lui fournit son idal et sa
rgle,
et avec
lequel
on la confond encore
quelquefois
au-
jourd'hui.
Un des
penseurs
les
plus
minents de notre
poque
2
lui
attribue,
en
effet,
la connaissance du
beau,
sans
rflchir
que
nos facults se mlent
d'ordinaire,
dans
leur
jeu multiple
et
vari,
et se
pntrent rciproque-
ment,
si bien
qu'il
faut savoir faire le
dpart,
dans les
phnomnes
complexes qui
en
dcoulent,
de ce
qui
appartient
l'une et de ce
qui
est du domaine de
l'autre. Les
conceptions
de la
raison,
pour gouverner
telle ou telle de nos
facults,
n'en sont
pas
les
pro-
duits. De ce
que
la sensibilit a
pour objet
tantt l'ide
du
bien,
tantt celle du
beau,
tantt celle du vrai en
gnral,
on n'en conclut
pas qu'elle
les
engendre;
de
ce
que
la volont a l'ide du bien
pour
terme et
pour
rgle
dans ses actes
divers,
on n'en infre
pas qu'elle
1
Dever.
relig.,
c. 39.
2
M.
Vacherot. Dict. des sc.
philos.,
art.
Imagination.
200
DE L'IMAGINATION.
est la facult de connatre
le bien. Il faut raisonner de
la mme manire
sur
l'imagination.
L'ide
du
beau
l'clair et la
dirige;
mais cette
ide n'en vient
pas plus
que
celle de l'utile
ou du
vrai, qui parfois
aussi servent
de but son action: autrement
il
y
aurait deux facults
de connatre
au lieu d'une.
La
sensibilit,
la
volont, l'imagination
existent dans
l'animal comme dans l'homme. Si elles affectent dans
ce dernier un caractre
part,
cela tient videmment
ce
qu'elles
sont modifies en lui
par
une autre facult
que
l'animal ne
possde pas,
et
qui imprime
sa forme
la
matire
qu'elles
lui fournissent. C'est
parce que
l'a-
nimal
possde l'imagination
sans la
raison,
la matire
sans la
forme,
des
reprsentations
flottantes sans un
principe rgulateur qui
les coordonne en vue d'un but
dtermin,
que
l'animal ne fait
pas
de
progrs
et reste
constamment stationnaire.
L'homme,
au
contraire,
ayant
la raison
qui
lui fournit les
conceptions
d'utilit,
de
vrit,
de beaut et d'autres
semblables,
peut
faire
servir leur ralisation de
plus
en
plus complte
les
donnes
que l'imagination
lui
offre,
et
travailler,
avec
un succs
croissant,
l'amlioration de son
sort,
au
dveloppement
de la science et au
perfectionnement
des arts. Ce rle de la raison dans les
productions
de
l'imagination
est si rel et si incontestable
que
si,
pour
une cause ou
pour
une
autre,
elle vient
s'clipser,
comme cela arrive dans
l'ivresse,
dans le
rve,
dans le
dlire,
durant cet
interrgne
du
pouvoir rgulateur,
l'imagination
n'enfante
que
des crations informes et
monstrueuses

oegri
somma.

Ce n'est
pas qu'elle
DE L'IMAGINATION. 201
ail rien
perdu
de sa
puissance
: elle en a
autant,
et
quelquefois
plus qu' l'ordinaire;
mais c'est
qu'elle
agit
seule et sans avoir
pour rgle
ces ides du
beau,
du vrai ou du bien
qui
lui venaient d'ailleurs.
Des
sens,
de
l'imagination
et de l'entendement dri-
vent,
suivant saint
Augustin,
trois
espces
de
reprsen-
tations ou visions
qu'il importe
de ne
pas
confondre,
et dont la runion constitue l'ensemble de la connais-
sance humaine : les
reprsentations
corporelles,
les
reprsentations
spirituelles
et les
reprsentations
intel-
lectuelles.
Augustin
identifie
l'esprit
avec
l'imagination,
et en fait la caus et le
sujet
des
images qui
ont t
-tires des
images
sensibles. Il rserve le nom d'intellect
ou d'entendement cette
partie
de l'me
qui
n'a rien
de commun avec les sens 1.
Quant
la
mmoire,
les
phnomnes qui
en dcoulent ne sont
pas,

propre-
ment
parler,
des
visions,
et ce n'est
point
le nom
qu'on
leur donne dans la
langue
ordinaire
2.
Voici un
exemple
dans
lequel
ces trois sortes de re-
prsentations
sont runies.
Quand.on
lit ces mots
:

Tu aimeras ton
prochain
comme toi-mme

,
on voit
corporellement
les
lettres;
on se
reprsente
spirituelle-
ment
(c'est--dire
en
imagination)
le
prochain,
et on
aperoit
intellectuellement
l'amour. On
peut
aussi se
reprsenter spirituellement
les lettres
absentes et voir
1
Istum
spiritum, qui
modo
quodam proprio
vocatur
spiritus,
vis
animae
quaedam
mente
inferior,
ubi
corporalimn
rerum simili-
tudines
exprimuntur. (De
Gen. ad
litt.,
1.
XII,
c.
9.)
2
Ibi non solet visio
dici,
cmmmorise
commendatur
forma,
quaefit
in
sensu
ceruentis.
(De Trin.,
1.
XI,
c.
9.)
202
DE L'IMAGINATION.
corporellement
le
prochain
prsent;
mais l'amour ne
peut
ni tre vu en lui-mme avec les
yeux,
ni tre re-
prsent
dans
l'esprit par
une
image
semblable au
corps;
il ne
peut
tre connu et
peru que par
l'me
raisonnable,
c'est--dire
par
l'entendement 1.
Les
premires reprsentations
sont celles
par
les-
quelles
nous
percevons
le
ciel,
la
terre,
la mer et les
autres
objets
extrieurs
quand
ils sont en notre
pr-
sence;
les
secondes,
celles
par lesquelles
nous nous
figurons
les mmes
objets,
soit tels
que
nous les avons
vus,
soit en les modifiant volont
quand
nous en
sommes
loigns
ou
que
nous sommes dans les tn-
bres;
les troisimes ne sont
pas proprement
des
repr-
sentations,
elles sont les choses
que
nous
saisissons,
non dans leurs
images,
mais en elles-mmes 2.
Ce
qui
a t
peru
dans la vision
corporelle
est
transmis la
partie spirituelle
ou
imaginative
de l'me.
C'est
l,
remarque
trs-bien saint
Augustin, que
s'ar-
rte la connaissance dans les
animaux;
mais dans
l'homme elle va
plus
loin. Ce
que
les sens ont transmis

l'imagination, l'imagination
le transmet ensuite
l'entendement 3,
pour lequel
les
images,
soit
corpo-
relles
,
soit
spirituelles,
ne sont autre chose
que
des
signes
dont il
s'agit
de
pntrer
le sens. Saint
Augustin
claircit cette ide
par
un
exemple remarquable.
Bal-
4
De Gen. ad
litt.
1.
XII,
c. 41.
3
De Gen. ad
litt.,
1.
XII,
c. 6.
3
Et si
quidem spiritus
irrationalis
est,
veluti
peoris,
hoc
usque
oculi
nuntiant. Si autem anima rationalis
est,
etiam intellectui
nuntiatur,
qui
et
spiritui
praesit.
(De
Gen. ad
lilt.,
1.
XII,
c.
41.)
DE
L'IMAGINATION;
203
thazar voit avec les
yeux
du
corps
une main tracer des
caractres sur le mur de la salle du festin :
voil la
vision
corporelle.
Cette main se retire et ces caractres
s'effacent,
mais Balthazar continue les voir en
esprit
:
voil la vision
spirituelle.
Enfin,
Daniel
comprend quelle
ide est
exprime par
ces caractres
mystrieux
: voil
la vision intellectuelle 1.
Sans
doute,
en
distinguant
ainsi
l'imagination
des
autres facults
qui
concourent la
connaissance,
et en
distinguant les
ides
qui
en drivent de celles
qui
se
rapportent
aux sens et
l'entendement,
saint
Augustin
n'a
point
fait une distinction entirement nouvelle.
Avant
lui,
Aristote avait montr admirablement com-
ment
l'imagination s'appuie
sur la
sensibilit,
et l'en-
tendement sur
l'imaginative,
bien
qu'il
et un
peu
di-
minu le rle de cette dernire. Mais on ne saurait nier
que
saint
Augustin
n'ait heureusement modifi celte
thorie,
et
qu'il
ne l'ait
expose
d'une manire la fois
prcise
et intressante.
D'un autre
ct,
il est
probable
que
la lecture de ses
ouvrages
n'a
pas
moins contribu
que
celle des
ouvrages
du
Stagirite,

vulgariser
cette
doctrine au
dix-septime
sicle. Car
enfin,
la division
des ides en ides
adventices,
en ides factices et en
ides
innes,
telle
qu'on
la trouve dans
Descartes,
res-
semble
singulirement
celle
que
nous venons de voir.
Qu'est-ce
que
les ides
adventices,
sinon
les
reprsen-
tations
corporelles?
Qu'est-ce
que
les ides
factices,
sinon celles
qu'Augustin
nomme
spirituelles
et
qu'il
1
De
Gen.,
ad
litt.,
1.
XII,
c. 44.
204
DE L'IMAGINATION.
fait driver de
l'imagination?
Qu'est-ce que
les ides
innes,
si ce n'est les ides
intellectuelles?
Descartes
comprend,
en
effet,
sous la dnomination
d'ides in-
nes,
comme saint
Augustin
sous
celle d'ides intellec-
tuelles,
les ides
qu'on rapporte aujourd'hui
deux
facults
distinctes,
au sens intime et la
raison,
de
sorte
que
les deux thories se ressemblent
jusque
dans
leurs dfauts.
Malebranche,
son
tour, admet,
dans
sa thorie de la
connaissance,
les trois facults dcrites
par
saint
Augustin,
et
reproduit
ses
expressions
elles-
mmes.
Sens, imagination,
entendement
pur,
ce sont
l les noms
que
leur donne le
philosophe
de
l'Oratoire,
comme
l'vque d'Hippone.
II.
Mais
l'imagination
est-elle seulement distincte des
sens? N'en serait-elle
pas indpendante?Nbride,
qui tait,
ce
qu'il parat,
un
esprit
trs-curieux et
trs-subtil,
se
proccupait
fort de cette
question
et con-
sultait
l-dessus son ami
Augustin

peu prs
en ces
termes : Au lieu de
prtendre que l'imagination
tire
toutes ses
reprsentations
des
sens,
pourquoi
ne
pas
dire
qu'elle
les
tire d'elle-mme ?
Quel
est le rle des
sens dans les
oprations
de l'entendement? Celui de
simples
moniteurs. Ils l'avertissent de considrer en
lui-mme les
intelligibles;
mais ils ne les lui four-
nissent
pas.
N'en serait-il
pas
ainsi en ce
qui
concerne
l'imagination?
Les sens ne se borneraient-ils
pas
la
DE
L'IMAGINATION.
205
mettre en
veil,
et l'avertir de
contempler
les
images
qu'elle produit
de son
propre
fonds et
qu'ils
ne sau-
raient lui donner? De l vient
peut-tre que l'imagina-
tion saisit des choses
qui chappent
aux sens :
ce
qui
n'arriverait
pas,
si elle n'avait
pas
comme un fonds
d'images qui
lui ft
propre
1.
Augustin
se refuse absolument admettre celte
opi-
nion,
et combat vivement les raisons
par lesquelles
son
ami cherchait la faire
prvaloir.
Si
l'me, dit-il,
peut
imaginer
les
corps
sans les avoir
perus,
comme les
modifications
propres
l'me sont
suprieures
celles
qui
lui viennent de ses sens
trompeurs,
les
penses
d'un homme
qui
dort ou
qui
dlire,
doivent tre mises
au-dessus des
penses
d'un homme veill et bien
por-
tant.
Ainsi,
le soleil
qu'on
voit dans le rve et dans la
folie,
sera
plus
vrai
que
celui
qu'on
voit dans l'tat de
veille et de sant. Ces
consquences
tant
absurdes,
il
faut
rejeter
le
principe
dont elles dcoulent 2.
Ailleurs,
Augustin
revient sur cette
question
de l'in-
dpendance
de
l'imagination,
et tablit d'une manire
admirable
que
l'exercice de
l'imagination prsuppose
celui de la mmoire.
Qu'on
lise ce
remarquable
mor-
ceau,
et
qu'on
dise si
l'imagination
a
jamais
t mieux
dcrite,
et si ses
rapports
avec la mmoire ont
jamais
t mis dans un
plus
beau
jour
:
Si nos
souvenirs, dit-il,
n'ont
pour objets que
nos
sensations,
et si nos
imaginations
n'ont
pour objets
que
nos
souvenirs,
d'o vient
que
nos
imaginations
4
Epist.
VI.
2
Epist.
VII.
206
DE L'IMAGINATION.
sont
si souvent
fausses,
quand
nos
souvenirs,
se
rap-
portant
nos
sensations,
ne sauraient
tre enlachs
d'erreur? C'est
que
la
volont, qui
unit et
spare
les
phnomnes
de ce
genre,
comme
j'ai
tch,
autant
que j'ai pu,
de le faire
voir,
conduit son
gr l'imagi-
nation dans les
champs
les
plus
reculs
de la
mmoire,
et la
pousse

imaginer
ce
qui chappe
au
souvenir,

l'aide de ce
qu'il
lui
fournit,
et en
prenant

et l les
lments dont elle se sert. Ces lments s'unissent en
une seule
reprsentation,
et forment une
conception
qu'on peut appeler
fausse,
puisqu'elle
n'a
point
au
dehors,
dans la nature des choses
corporelles,
de ra-
lit
qui
lui
corresponde,
et
qu'elle
ne
parat point
tire
de la
mmoire;
car nous ne nous souvenons
pas
d'avoir
rien senti de tel.
Qui
a
jamais
vu un
cygne
noir ?
Qui,
par consquent,
s'en souvient? Et
cependant, qui
ne
peut
en
imaginer
un? Il nous est
facile,
en
effet,
de re-
couvrir cette forme
que
nous avons
perue par
la
vue,
d'une couleur noire
que
nous avons vue
aussi,
mais
dans d'autres
corps
;
car cette forme et celle couleur
ayant
toutes deux
frapp
nos
sens,
nous nous souve-
nons de l'une et de l'autre. J e n'ai
pas
de souvenir d'un
oiseau
quatre pieds, parce que je
n'en ai
jamais
vu
;
mais
je n'prouve pas
la moindre
peine
me mettre
devant les
yeux
une
image
de ce
genre.
J e n'ai besoin
pour
cela
que d'ajouter
un volatile
quelconque,
tel
que je
l'ai
vu,
deux autres
pieds,
tels
que
ceux
que j'ai
galement
vus. C'est
pourquoi, quand
nous
imaginons
runies les choses dont nous nous souvenons
pour
les
avoir vues
spares,
nous avons l'air de ne
pas imaginer
DE L'IMAGINATION.
207
au
moyen
de nos
souvenirs,
bien
que
ce soit notre m-
moire
qui prside
cet
acte,
et
que
nous lui
emprun-
tions
les matriaux
que
nous combinons de mille ma-
nires
diffrentes et notre fantaisie1.
Pour mieux
apprcier
cette belle
analyse
de
l'imagi-
nation et de ses lois
essentielles, qu'on
la
rapproche
de
ce
que
les modernes ont crit de
plus remarquable
sur
ce
sujet.
Qu'on
relise,
par exemple,
le morceau
juste-
ment
admir 2,
o Locke fait si bien voir
que
notre
empire
sur le
petit
monde de l'entendement ressemble
notre
empire
sur le
grand
monde
qui
nous
environne,
en ce
qu'il
nous est bien
plus
facile de combiner les
lments
qui
nous sont offerts
que
d'en crer de nou-
veaux. On verra
que
le
philosophe anglais
reste infrieur
au
philosophe
africain
pour
la richesse des
dtails,
sans le
surpasser pour
l'exactitude de la doctrine.
Saint
Augustin ajoute
au tableau
prcdent quelques
traits
qui
valent la
peine
d'tre
reproduits
:
Nous ne
pouvons pas,
dit-il,
imaginer,
sans le se-
cours de la
mmoire,
les
grandeurs corporelles que
nous
n'avons
jamais
vues. En
effet,
tout
l'espace que
peut
embrasser notre
regard
dans l'immensit du
monde,
nous
y
droulons la masse des
corps, quand
nous voulons les
imaginer
avec toute l'tendue
possible.
La raison va encore
plus
loin,
mais
l'imagination
ne la suit
pas
3
;
car la raison nous rvle
l'infinit des
nombres,
et aucune
reprsentation
de
l'imagination,
1De Trin.,
I.
XI,
c. 40.
2
Essai sur
Vent.,
1.
II,
c. 2.
3
Et
ratio
quidempergit in
ampliora,
sed phantasia nonsequitur.
208
DE L'IMAGINATION.
applique
aux choses
corporelles
,
ne saurait la saisir.
La mme raison nous
enseigne que
les
corps,
mme les
plus exigus,
se divisent
l'infini;
cependant, lorsque
nous sommes arrivs aux
corpuscules
les
plus petits,
les
plus imperceptibles
que
nous nous souvenions d'a-
voir
vus,
nous ne
pouvons
nous
reprsenter
des
images
plus
subtiles
et
plus
dlicates,
bien
que
la raison ne
cesse de
poursuivre
le cours de ses subdivisions.
Ainsi,
nous ne
pouvons
rien
imaginer
de
corporel que
les
choses dont nous nous
souvenons,
ou
d'aprs
les choses
dont nous nous souvenons1.
N'y
a-t-il
pas quelque
chose d'extrmement
ingnieux
dans cette
espce d'quation que
saint
Augustin
tablit
entre les
reprsentations
de
l'imagination
et les
per-
ceptions
des sens ?
N'y
a-t-il
pas quelque
chose de
profondment
vrai dans la
supriorit qu'il
accorde
aux
conceptions
de l'entendement
pur
sur les donnes
de cette mme
imagination,
en ce
qui
concerne leur
porte
et leur tendue
respectives?
Cette ide ne con-
tient-elle
pas
en
germe
la doctrine si clairement
expose
par
Descartes et les solitaires de
Port-Royal
l'encontre
de Hobbes ?
Que
l'on se souvienne des
passages
bien
connus o ces
philosophes
montrent
que
nous ne sau-
rions
imaginer
une
figure
de mille
cts,
et
que,
si
nous cherchions le
faire,
la
figure que
nous
imagi-
nerions serait tellement
vague
et confuse
qu'elle pour-
rait avoir dix mille
cts aussi bien
que
mille,
tandis
1Ila nulla
corporatia,
nisi aut ea
quaememinimus,
aut ex
iis
qum
meminimus, cogitamus. (De Trin.,
1.
XI,
c.
40.)
DE
L'IMAGINATION.
209
que
nous concevons trs-facilement une
figure
de ce
genre,
c'est--dire
que
nous en
dterminons
trs-net-
tement
les
proprits.
N'est-ce
pas
l abonder dans le
sens
de saint
Augustin,
et admettre avec lui
que
l'ima-
gination
va moins loin
que
la raison ?
L'inspiration auguslinienne
n'est
pas
moins sensible
dans certaines
pages
de Malebranche. On n'a
qu'
relire,
pour
s'en
convaincre,
son
lrange
et admirable
chapitre
sur les erreurs de la vue et sur la divisibilit l'infini.
Il
y parle plusieurs
fois de
l'imagina
lion comme d'une
facult
qui
ne
peut
suivre la raison dans ses
concep-
tions les
plus
claires et les
plus positives,
et
qui
est
toujours prompte
s'en effaroucher :
L'imagination,
dit-il,
se
perd
et s'tonne la vue
d'une si
trange petitesse;
elle ne
peut
atteindre ni se
prendre
des
parties qui
n'ont
point
de
prise pour
elle;
et,
quoique
la raison nous
convainque
de ce
qu'on
vient
de
dire,
les sens et
l'imagination s'y opposent,
et nous
obligent
souvent d'en
douter....
On
n'y
voit
qu'infinits
partout,
dit-il
plus
loin,
et non-seulement nos sens et
ntre
imagination
sont
trop,
limits
pour
les
compren-
dre,
mais
l'esprit
mme,
tout
pur
et tout
dgag qu'il
est de la
matire,
est
trop
faible et
trop grossier pour
pntrer
le
plus petit
des
ouvrages
de
Dieu;
il se
perd,
il se
dissipe,
il
s'blouit,
il
s'effraye
la vue de ce
qu'on
appelle
un atome selon le
langage
des sens 1.
Saint.Augustin reproduit
dans
plusieurs
de ses ou-
vrages
cette brillante
peinture
de
l'imagination
et de
1
Rech. de la
vr.,
1.
I,
c. 6.
210
DE L'IMAGINATION.
ses
rapports
avec la mmoire. Il ne varie
pas
sensible-
ment le fond de ses ides
;
mais il les
exprime chaque
fois sous une forme
diffrente,
les ornant sans effort de
quelques
vives
images,
de
quelques
traits inattendus
que
lui fournit libralement cette mme
imagination
dont il retrace le tableau.
Imaginer,
dit-il dans une de ses lettres
Nbride,
c'est donc tout
simplement
diminuer,
agrandir,
modi-
fier enfin d'une manire
quelconque
les
images
fournies
par
les sens et conserves dans la mmoire. tant
don-
ne l'ide d'un
corbeau,
qui
me
reprsente
ce volatile
comme s'il tait l devant mes
yeux, je puis, par
une
srie d'additions et de
retranchements,
en faire une
ide
qui
ne
corresponde
rien de ce
que j'ai
vu. C'est
ainsi
que l'imagination
arrive,
en
supprimant
ceci,
en
ajoutant
cela,
crer au dedans de nous des
objets que
nous n'avons vus nulle
part
dans leur
totalit,
mais
dont nous retrouvons
partout
au dehors les lments
constitutifs et comme les membres
pars.
Bien
que
nous
soyons
ns et
que
nous
ayons
t nourris dans l'int-
rieur des
terres,
nous
pouvions
ds nos
jeunes
annes
et
l'aspect
d'une
simple coupe pleine
d'eau,
nous
reprsenter
le vaste sein des mers. Nous n'avions besoin
pour
cela
que d'agrandir
une
image dj prsente

notre
esprit.
Mais nous n'aurions
pu,
avec la meilleure
volont du
monde,
imaginer
le
got
des fraises avant
d'tre venus en
Italie, parce qu'on
ne
peut imaginer
que
d'aprs
ce
que
l'on a senti et
d'aprs
ce
que
l'on
se
rappelle.
Voil
pourquoi
ceux
qui
ont t
aveugles
ds leur
enfance,
quand
on les
interroge
sur la lumire
DE
L'IMAGINATION.
211
et sur
les
couleurs,
ne savent
que rpondre;
ils ne
peuvent
se
reprsenter
des
images qu'ils
n'ont
jamais
perues
1.
Saint
Augustin
s'adresse
ce
sujet
une
objection
qu'on
ne trouvera
peut-tre pas
fort
spcieuse,
mais
dans la solution de
laquelle
il
dploie
un rare talent
d'observation
psychologique.
Quand, dit-il,
on me raconte une histoire
vritable,
et
que je
m'en
reprsente
les diffrents
dtails',
il semble
que
ce n'est
pas
dans ma
mmoire,
mais dans le rcit
du narrateur
que
mon
imagination puise
les
matriaux
qu'elle
met en oeuvre. Or c'est l une erreur
que
la
moindre rflexion suffit
dissiper.
J e ne
pourrais pas
mme
comprendre
le
narrateur,
si
je
ne me souvenais
pas
du
genre
de chacun des
objets
dont il
parle,
bien
qu'ils
ne se soient
jamais
offerts mes
yeux groups
comme ils le sont dans son rcit.
Quand
on me
parle
d'une
montagne dpouille
de forts et couverte d'oli-
viers,
je
ne
puis
savoir ce
que
l'on
me
dit,
qu'
la
condition d'avoir dans ma
mmoire,
d'une manire
gnrale,
l'ide de
montagne,
l'ide de fort et l'ide
d'olivier: sans
cela,
ces mots seraient de vains
sons,
qui
n'veilleraient dans mon
esprit
aucune
image.
J e ne
puis
rien lire ni rien
entendre,
je
ne
puis
ni raconter
ce
que j'ai
fait,,
ni
exposer
ce
que je
me
propose
de
faire,
sans recourir ma
mmoire,,
et sans
y puiser
les
images qui
se succdent
alors dans mon
esprit
2.
1
Non enim coloratas
ullas
patiuntur
imagines, qui
senserunt
nullas.
(Ep. VIL)
2De
Trin.,
1.
XI,
c.
8,9.
212 DE
L'IMAGINATION.
Est-il rien de
plus juste,
de
plus
ingnieux,
de
plus
fin
que
les observations
qui prcdent
?
Augustin
met
parfaitement
en lumire une
chose
trop peu
remar-
que,
c'est
que
l'imagination n'agit pas
seulement dans
les
grandes
crations de la
posie
et de
l'art,
mais
encore dans les faits ls
plus
humbles de la vie ordi-
naire. Nous ne
pouvons
rien dire ni rien
faire,
rien lire
ni rien
entendre,
sans
que
notre
imagination
entre en
jeu
et
emprunte
la mmoire les couleurs dont elle a
besoin
pour composer
ses tableaux. Ce n'est
pas
seule-
ment Homre
qui
a
imagin
Achille,
tous ses lecteurs
en ont fait
autant;
et de tant
d'images,
il n'en est
peut-
tre
pas
une
qui
ressemble
l'autre,
ou
qui reproduise
exactement les traits de l'Achille rel.
Augustin
continue et tablit trs-bien le
rapport
de
dpendance qui
existe entre
l'imagination
et la m-
moire,
la mmoire et les
sens,
les sens et les
objels
sensibles. J e ne
saurais, dit-il,
imaginer
un
son,
une
forme,
une
couleur,
une odeur ou une
saveur,
sans me
les
rappeler,
de mme
que je
saurais me les
rappeler
sans les avoir
auparavant
senties.
Si,
en matire de
choses
corporelles,
il
n'y
a rien dans la mmoire
qui
n'ait t d'abord dans les
sens,
il
n'y
a rien dans l'ima-
gination qui
n'ait t d'abord dans la mmoire.
Ainsi,
la forme du
corps engendre,
pour
ainsi
dire,
celle des
sens;
la forme des
sens,
celle de la
mmoire;
la forme
de la
mmoire,
celle de
l'imagination;
et
chaque
fois la
volont intervient
pour
unir la forme
gnratrice
la
forme
engendre
2.
1
Idem,
DE L'IMAGINATION.
213
III.
On le
voit,
l'imagination cratrice,
la
grande
et
vritable
imagination, qui
avait t
presque
entirement
nglige par
les
philosophes
anciens,
est celle dont
saint
Augustin
s'occupe
de
prfrence,
et
laquelle
il
rapporte
la
plupart
de ses observations.
Cependant
il
ne
mconnat
pas pour
cela,
on a
pu
dj
le remar-
quer,
cette forme
plus
humble de
l'imagination qu'on
nomme
imagination reprsentative,
et il lui conserve
sa
place
dans la science.
En
effet,
il admet dans
l'esprit
deux
espces
d'images,
qui
tirent leur source de
l'imagination,
les unes con-
formes leurs
objels
et
qu'il
nomme
cpavvaolai,
les
autres formes de la combinaison de ces dernires
et
qu'il
appelle
cpavvdafbava.
Or il est facile de voir
que
les
premires correspondent
exactement ce
que
Du-
gald
Stewart nomme
conceptions,
et les secondes ce
qu'il
appelle imaginations,
et
que,
si celles-ci relvent
de
l'imagination
cratrice,
celles-l
dpendent
de l'ima-
gination
reprsentative.
Les termes
de saint
Augustin
sont
d'une
remarquable prcision-:
Autre
chose,
dit-
il,
est
l'image
de mon
pre que j'ai
vu;
autre
chose,
celle de mon aeul
que je
n'ai
jamais
vu. La
premire
est une
phantasia,
la seconde
un
phantasma.
J e trouve
l'une dans ma
mmoire,
l'autre
dans un mouvement
214
DE L'IMAGINATION.
de l'me
provoqu
par
les mouvements
qui
sont
dj
dans ma mmoire 1.
Saint
Augustin
va
plus
loin: non content d'avoir fait
cette division si
exacte,
mais si
simple,
de
l'imagination,
il
propose
une division un
peu plus complique, qui
me
parat
avoir aussi une assez
grande
valeur,
et
qui
me
semble contenir en
germe
ce
qu'on
a dit
depuis
de
plus
remarquable
sur
l'imagination
considre comme
prin-
cipe
de la fiction et comme
principe
de l'idal. Dans
une
de ses lettres

Nbride,
il fait driver de
l'imagination
trois
espces d'images, qui s'appliquent,
les unes aux
objets
des
sens,
les autres ceux de
l'opinion,
les
autres ceux de la raison : ce
qui
revient reconnatre
une
imagination reprsentative,
une
imagination
fan-
tastique
et une
imagination
rationnelle,
si l'on veut
bien me
passer
ces deux dernires dnominations.
Seulement,
il faut bien le
dire,
il
s'exprime
de manire
faire croire
qu'il emprunte
un autre auteur cette
division
ingnieuse
2.
J 'ai
vu,
ajoute Augustin,
la
figure
d'un ami ou l'ex-
trieur d'une
ville,
une chose
qui
existe
encore,
ou
une chose
qui
n'existe
plus,
n'importe
:
l'image que je
m'en forme est une
image
de la
premire catgorie.
La
seconde
comprend
les crations des
potes
: c'est ainsi
que je
me
reprsente
Chrms ou
Parmnon,
Ene ou
1
Aliter enim
cogito patrem
meum
quem saepe vidi,
aliter avum
quem
nunquam
vidi.
Horum primum phantasia est, alterum phan-
tasma. Illud in memoria
invenio,
hoc in eo motu
animi, qui
ex
iis
ortus est
quos
habet memoria.
(De Mus.,
1.
VI,
c. 4
4.)
2
Ep.
VII.
DE
L'IMAGINATION. 215
Mde avec les
serpents
ails attels son char. Elle
comprend
encore les
allgories ingnieuses
des
philo-
sophes
et les sottes rveries des fondateurs de
religions,
tels
que
le
Phlgthon
et les
sept
cavernes de la race
de tnbres. Elle
comprend
enfin les
hypothses
des
savants. C'est ainsi
qu'ils
disent :
Supposez que
la
terre
ait une forme
carre-,
et d'autres choses semblables.
La troisime
catgorie comprend
les
images qui
ra-
lisent les
conceptions
de noire entendement relatives
aux nombres et aux
proportions.
Si mon entendement,
atrouv la vraie
figure
du
monde,
immdiatement mon
imagination
m'en offre une
reprsentation plus
ou
moins fidle. Si
j'ai
conu
dans mon
esprit
l'ide d'une
figure
de
gomtrie,
aussitt cette
mme
imagination
me l'offre ralise dans une
image.
Mais,
bien
que
les
conceptions
de
l'esprit
soient
vraies,
les
images que
l'on s'en fait ne laissent
pasd'tre
fausses
: ce
qui
re-
vient
dire,
si
j'interprte
bien la
pense
d'Augustin,
que
l'ide de
perfection
conue
par
la raison ne
peut
jamais
tre ralise
parfaitement,
non-seulement
par
les
sens,
mais encore
par l'imagination
elle-mme.
C'est l une
proposition qui
n'est
pas
moins incon-
testable dans le domaine des
mathmatiques que
dans
celui de l'art 1.
Si la division
que
saint
Augustin
tablit entre les
images
est
par
elle-mme
digne
de
remarque,
les d-
tails dont il se sert
pour
la
dvelopper
mritent aussi
une srieuse considration.
Que
de
penses,
pour qui
{
Ep.
VII.
216 DE L'IMAGINATION.
sait
lire,
dans les
quelques lignes
o
il rattache
l'imagination,
non-seulement les oeuvres
de la
posie,
mais encore les fables des diverses
religions
et les
hy-
pothses
de la science
! C'est un
programme auquel
aujourd'hui
mme il
y
aurait
peu
de chose
changer,
et dont il suffirait d'tendre et de varier les
dveloppe-
ments. Le rle de
l'imagination
dans les sciences ma-
thmatiques
n'est
pas
moins finement
saisi,
et les
phi-
losophes
du
dix-septime
sicle n'ont eu
qu' s'inspirer
des vues
d'Augustin
ce
sujet, pour
s'lever aux ides
ingnieuses
dont ils ont souvent enrichi leurs ou-
vrages.
IV.
Malgr
le soin avec
lequel
saint
Augustin analyse
l'imagination,
il n'est
pas
de ceux
qui
exaltent outre
mesure cette
facult,
et
qui
nous vantent sans cesse
ses
productions
merveilleuses : il cherche bien
plutt
la
rabaisser,
elle et ses
oeuvres,
et nous
prmunir
contre elle. Il a cela de commun avec tous les
philo-
sophes
idalistes. Tous voient en elle la fille et l'auxi-
liaire des
sens,
et s'en dfient
l'gal
des sens eux-
mmes. On se souvient
que Platon,
un admirable
artiste
cependant,
accable en toute circonstance les
artistes de ses
ddains,
et
qu'Homre lui-mme,
en
qui
la Grce saluait le chantre de ses hros et son matre
d'hrosme,
ne trouve
point grce
devant lui. Parmi
les
modernes,
Descartes
oppose
sans cesse aux vaines
DE
L'IMAGINATION. 21 7
images
de la fantaisie les solides
conceptions
de l'en-
tendement;
et
Malebranche,
dans ses
attaques
contre
la connaissance
sensible,
prend
surtout
partie
l'ima-
gination,
et
dirige
contre elle ses traits les mieux
aiguiss
et les
plus perants.
Sur cette
question,
comme
sur
beaucoup d'autres, Augustin
s'est
inspir
des doc-
trines
platoniciennes,
et a
inspir,
son
tour,
Descaries
peut-tre,
mais certainement Malebranche.
Parmi les oeuvres o
l'imagination joue
le
principal
rle,
et
qui
relvent
plus particulirement
de celle
facult,
il faut citer en
premire ligne
les oeuvres litt-
raires. Or tout le monde sait de
quelle
manire saint
Augustin
les traite dans ses
Confessions.
Il s'tonne
qu'il y
ait dans un tat des hommes
qui puissent
im-
punment enseigner
les fictions des
potes,
et
qui
soient mme rtribus aux frais du
public pour
cela 1.
Ces fictions
sont,
ses
yeux,
tantt des
bagatelles
qu'on
a
grand
tort de
prendre
au
srieux,
tantt des
productions coupables
dont on devrait
rprimer
la li-
cence. Il
reproche
durement au
vieil.Homre,
suivant
d'ailleurs en cela
l'exemple
de Platon et de
Cicron,
de
rabaisser la
majest
divine au niveau de notre huma-
nit,
au lieu d'lever l'humanit au niveau de la ma-
jest
divine. Avec une
svrit,
o l'on
sent,
il est
vrai,
les restes d'une
passion
mal
teinte,
il blme
Virgile
de
faire
pleurer
sur les malheurs de Didon des lecteurs
auxquels
leurs,
propres
misres offrent assez de
sujets
de
larmes. Il
accuse,
avec
plus
de raison
peut-tre,
4
Conf,
1.
I,
c.
13,
46.
218
DE L'IMAGINATION.
Trence
d'encourager
le
drglement
des
moeurs,
en
mettant sur la scne un
jeune
homme
qui
s'excite au
vice
par
l'exemple
du roi de
l'Olympe,
du
pre
et du
matre des dieux. Nous ne saurions
souscrire tant de
rigueur.
Condamner
la
posie
en
gnral,
et en
parti-
culier celle du
grand
et chaste
Homre,
et celle des
deux
potes
romains
qui
ont fait
parler
la
passion
mue le
plus pur
et le
plus expressif langage,
c'est
vouloir mutiler l'me humaine et lui retrancher le noble
sentiment de la beaut et de la
grce. Cependant
Au-
gustin
nous
plat jusque
dans ses
exagrations
mmes.
C'est
que
ce
qui perce
dans ses
paroles,
ce n'est
point
l'aigreur
d'un dvot
vulgaire qui
s'irrite contre ce
qu'il
ne
comprend pas,
ni la
rpulsion
d'une me froide
qui
ne
peut
souffrir ce
qu'elle
ne sent
pas
:
non,
c'est bien
plutt
la dlicatesse d'un coeur encore tout bless des
passions
et
qui
s'alarme leur seul
souvenir;
c'est
quelque
chose comme les
pleurs pnitents
de Racine
regrettant
d'avoir
compos
Phdre et
Audromaque,
ou
comme les
gmissements
contenus de La Vallire s'ac-
cusant de
pleurer
la mort d'un fils dont elle n'a
point
encore assez
pleur
la naissance.
L'influence de
l'imagination
n'est
gure
moins fu-
neste,
suivant saint
Augustin,
dans la vie et dans la
science
que
dans la
littrature;
car c'est d'elle
que
proviennent
la
plus grande partie
de nos erreurs.
Errer,
dit-il,
c'est
prendre
ce
qu'on imagine pour
ce
qui
est.
J 'ai dans
l'esprit l'image
de
Rome;
mais cette
image
n'est
pas
Rome
elle-mme. J e me
reprsente
intrieu-
rement, le
soleil;
mais celte
reprsentation
et le soleil
DE
L'IMAGINATION. 219
sont deux choses bien diffrentes. Les erreurs o l'on
tombe sont d'autant
plus grandes que
les
images qu'on
se
reprsente s'loignent plus
de la
ralit. Si l'on se
trompe
en
prenant
les
images qui
ressemblent aux ob-
jets
et
qu'on
nomme
phantasioe, pour
les
objets
eux-
mmes, que
sera-ce
quand
on confondra avec les ob-
jets
les
images
nommes
phantasmata, qui
ne leur
ressemblent nullement et
qui
sont nes des combinai-
sons les
plus capricieuses?
Les choses
corporelles
sont
relles,
les
phantasioe le
sont
moins,
les
phantasmata
sont moins rels encore. Nous
repatre l'esprit
des re-
prsentations que l'imagination
nous
offre,
c'est donc
nous
repatre
de mets
somptueux,
mais creux et sans
substance. Ces aliments n'ont
pas plus
de ralit
que
ceux
que
l'on
mange
en
rve,
et ne nourrissent
pas
plus l'esprit que
ces derniers ne nourrissent le
corps.
Nous
pensons, par
leur
moyen,
soutenir et
rparer
nos
forces,
et nous ne nous
apercevons pas que
nous nous
puisons
et
que
nous tombons en
langueur.
Puisque
c'est
s'garer que
de
regarder
les
images
des
corps
comme des
corps
vritables,
n'est-ce
pas
s'garer
bien
davantage que
de les considrer comme
des
reprsentations
de
l'me,
dont les
corps
reoivent
la
vie,
et de Dieu
qui
l'me
emprunte
tout son tre?
Dans le
premier
cas,
on demande
l'imagination
ce
que
les sens seuls
peuvent
donner
;
dans le
second,
on
substitue son
tmoignage
celui de la raison. Les
hommes,
suivant saint
Augustin,
ne savent
pas
faire
la
diffrence
qu'il
faut entre
l'acte
d'imaginer
et celui
de
concevoir. Un
objet qu'ils
conoivent,
sans
pouvoir
220
DE L'IMAGINATION.
se le
reprsenter par
aucune
image,
leur
semble un
pur
nant. De l toutes ces doctrines
qui
assimilent l'me
au
corps,
et en
font,
les unes
du
feu,
les autres de
l'air,
les autres un
mlange
des
quatre
lments,
comme si
ce
qui
n'est
pas corporel
n'tait
pas
1.
Que
dire de l'ide de Dieu et de la manire dont
l'imagination
s'est
plu

l'altrer et la
corrompre
? Il
faut
lire,
dans les
Confessions,
le curieux
chapitre
o
saint
Augustin
raconte comment son
esprit,
d'abord
obscurci
par
les
nuages
de
l'imagination,
s'en
dgagea
peu

peu
et s'leva
jusqu'
la
pure
lumire de la
rai-
son. Il ne
pouvait comprendre
d'autre substance
que
celle
qui frappe
les
yeux; cependant
l'ide d'une subs-
tance
corporelle
lui
paraissait peu
conciliable avec
l'ide d'un tre
parfait,
immuable, inaltrable,
tel
qu'il
concevait l'tre divin. Il cartait
quelquefois
les fan-
tmes de son
imagination,
et chassait leur tumultueux
essaim
voltigeant
de toutes
parts
autour de lui
;
mais
celui-ci,
cart un
instant,
revenait bientt
plus
serr
et
plus compact que jamais
et
projetait
de nouveau son
ombre sur son entendement 2.
Augustin
avait beau
faire,
il ne
pouvait s'empcher
d'imaginer Dieu,
non
pas
comme un tre
ayant
l'ext-
4
De
Trin.,
1.
IX,
c. 41
;
1.
XI,
c.
4;
De Ver.
Rel.,
c.
34;
De
Mus.,
1.
VI,
c. 44
; Conf,
1.
III,
c. 6et suiv.
2
Clamabat violenter cor meum adversus omnia
phantasmata
mea,
et hoc uno ictu conabar
abigere
circumvolantem turbam im-
mundilise ab acte mentis
meae; et vix
dimota in iclu
oculi,
ecce
conglobata
rursus
aderat,
et irruebat in
adspectum meum,
et ob-
nubilabateum,
(Conf.,
1.
VII,
c.
4.)
DE
L'IMAGINATION. 221
rieur d'un
homme,

il
rpugna toujours
cette
pen-
se,

mais comme une substance
corporelle place
dans
l'espace
immense,
contenant en elle tous les
corps
de l'univers et s'tendant infiniment au
del;
car une existence
purement incorporelle tait,
ses
yeux,
moins relle
que'le
vide,
et lui semblait iden-
tique
au nant mme de l'existence. Comme
si,
remar-
quait-il plus
tard,
l'activit
par laquelle
il
pensait
les
corps
n'tait
pas
bien diffrente des
corps penss,
et
nanmoins bien
relle! Quelquefois
il se
reprsentait
Dieu comme la lumire, De mme
que
la lumire
p-
ntre,
sans la
rompre,
la masse de l'air et la
remplit
tout
entire,
de
mme, pensait-il,
Dieu
pntre
et rem-
plit
l'eau,
la
terre,
le
ciel,
tout le vaste
corps
de l'uni-
vers,
et c'est ainsi
qu'il
est
prsent partout
et
qu'il rgit
toutes choses. D'autres
fois,
il se
figurait
la substance
divine
enveloppant
et
pntrant
le
monde,

peu prs
comme une mer infinie
dans tous les sens
qui
enve-
lopperait
et
pntrerait
une
ponge
immense,
mais
d'une tendue borne 1.
C'est,

peu
de chose
prs,
l'image
dont se sert Plotin
quand
il
compare
l'univers
un vaste filet et Dieu un ocan sans limites o ce
filet serait
plong.
Augustin
ne
songeait pas,
ainsi
qu'il
se le
reproche
dans ses
Confessions, que
donner Dieu une tendue
effective,
c'tait diviser sa substance
par
morceaux,
en
attribuer,
suivant ses
expressions,
au moineau une
moindre
partie qu' l'lphant,
et contredire les
plus
1
Conf,
I.
VII,
c. 5.
222
DE L'IMAGINATION.
claires
notions de la raison.
Dieu,
dit-il,
c'est la lu-
mire,
celle
qui
claire non les
yeux,
mais le
coeur,
c'est--dire la vrit.
Si vous concevez
la
vrit,
tenez-
vous en
l,
cartez les
images qui pourraient
obscurcir
l'ide
que
vous vous en
faites;
car concevoir la
vrit,
c'est concevoir Dieu 1.
Pour.viter l'erreur,
il
importe
donc de se
prmunir
contre
l'imagination
et ses
fantmes,
de ne
prendre
ses
reprsentations que pour
ce
qu'elles
sont,
c'est--dire
pour
de vaines ombres. Autrement on ne s'lvera
ja-
mais de
l'opinion
la
science,
du monde des
appa-
rences celui des ralits.
Telles sont les ides
que suggre
saint
Augustin
l'lude de
l'imagination
considre dans son action
sur la connaissance humaine. Il classe
trs-bien,
je
ne dis
pas
les causes de nos
erreurs,
mais nos erreurs
elles-mmes. Prendre les
images
de la fantaisie soit
pour
les ralits
sensibles,
soit
pour
les ralits intelli-
gibles, c'est,
en
effet,
ces deux
points que
la
plupart
des illusions de notre
esprit
se
ramnent,
et il en est
peu qui
ne rentrent dans l'une ou dans l'autre de ces
deux
catgories.
Mais
Augustin
ne se borne
pas
clas-
ser nos
erreurs';
il
cherche,
nous l'avons
vu,
en
saisir les nuances. Il est
certain,
en
effet, que
l'erreur
a des
degrs,
et
qu'il y
a
quelque
diffrence entre
croire,
sur l'autorit de
l'imagination,
la
prsence
d'un
objet possible
et mme
rel,
et
croire,
sur la foi
de cette mme
facult,
la
prsence
d'un
objet
chim-
4
De
Trin.,
1.
VIII,
c. 2.
DE
L'IMAGINATION.
223
rique
et
impossible.
Un autre
point

remarquer,
dans
les
dveloppements qui prcdent,
c'est la
pntration
avec
laquelle
saint
Augustin
reconnat le
fondement
solide, inbranlable,
sur
lequel
il faut asseoir et le
dogme
du
Dieu-Esprit,
et le
spiritualisme
tout entier:
je
veux dire le sentiment de notre activit
interne,
de
notre force
spirituelle
1.
V.
Les modernes ont
rattach,
avec
raison,
la thorie
de
l'imagination, l'explication
de la
rverie,
du
rve,
de
l'hallucination,
de l'extase et des autres
phnomnes
psychologiques
et
physiologiques, qui
sont en
appa-
rence rfractaires toute
espce
de loi. Ils avaient t
devancs sur ce
point,
non-seulement
par
Aristote,
mais
encore et surtout
par
saint
Augustin.
Ce
philo-
sophe
dcrit
d'abord,
et cela avec une nettet et une
exactitude
parfaites,
l'tat normal de
l'me,
celui o
elle
prend
les
reprsentations
de son
imagination pour
ce
qu'elles
sont et ne les confond
pas
avec les
percep-
tions des
sens,
convaincue
que
les
premires
ne sont
que
de
simples
modifications
du
sujet pensant,
et
que
les
secondes ont au dehors un
objet prsent
et actuel...
1
Nec videbam hanc eamdem intentionem
qua
illas
ipsas
ima-
gines
formabam,
non essetale
aliquid: quoe
tamen
ipsas
non for-
maret,
ni si esset
magnum
aliquid. (Conf,
1.
VII,
c.
1.)
224
DE L'IMAGINATION.
Quand
nous sommes
veills, dit-il,
et
que
notre es-
prit,
ne cherchant
pas
s'abstraire
des
sens,
a une
vision
corporelle,
nous
distinguons parfaitement
de
cette vision
la vision
spirituelle par
laquelle
nous
pen-
sons en
imagination
aux
corps
absents,
soit en nous
souvenant
de ceux
que
nous
connaissons,
soit en nous
reprsentant
tant bien
que
mal,
par
le mouvement
de
notre
esprit,
ceux
que
nous ne connaissons
pas
et
qui
existent
cependant,
soit en
imaginant
au
gr
de notre
opinion
et de notre fantaisie ceux
qui
n'existent abso-
lument nulle
part.
Nous
distinguons
si bien de
toutes
ces visions les choses
corporelles que
nous
voyons
et
qui
sont
prsentes
nos
sens,
que
nous n'hsitons
pas

regarder
celles-ci comme des
corps,
celles-l comme
de
simples images
des
corps
eux-mmes 1.
Mais il n'en est
pas toujours
ainsi,
mme dans l'tat
de veille et de sant. La
mditation,
la
rverie,
la
pas-
sion
peuvent quelquefois
nous absorber au
point
de
nous faire croire ce
que
nous
imaginons. Lorsque,
dit saint
Augustin,
la volont dtourne notre
esprit
des
sens et des
objets
sensibles et le concentre sur les re-
prsentations que
nous
portons
au dedans de
nous,
il nous arrive de
prendre
ces
reprsentations
si sem-
blables aux
objets reprsents, pour
ces
objets
eux-
mmes. Ce sont des
images
si
vives,
qu'elles
nous
effrayent
ou nous charment
quelquefois,
comme
pour-
raient le faire leurs modles
extrieurs,
et
qu'elles
nous
arrachent mme des
paroles
soudaines. Si notre
imagi-
4
De Gen. ad
litt.,
1.
XII,
c. 42.
DE L'IMAGINATION. 225
nation est enflamme de
quelque passion
ardente,
elle
prte
aux
images qu'elle
nous offre la mme nettet
et le mme relief
que
les choses mmes
pourraient
avoir. Dans le
paroxysme
du dsir et de la
crainte,
ce
que
nous
imaginons,
nous
croyons
le voir elle sentir.
Saint
Augustin parle
d'un homme
qui
se
reprsentait
d'une manire si
vive,
et sous une forme en
quelque
sorte si
solide,
le
corps
d'une
femme,
que l'imagina-
tion
produisait
en lui les mmes effets
que
la ralit.-
Cen'est
point
encore l le
rve, l'hallucination,
ni l'ex-
tase;
mais on conviendra
que
c'est un tat interm-
diaire entre l'tat normal et ces tats
extraordinaires,
et
qu'il peut
servir les
expliquer.
Ce
rapport
n'a
point chapp
saint
Augustin,
et on
doit lui savoir
gr
d'avoir russi le saisir et d'avoir
rattach entre eux des
phnomnes
sans lien
apparent
et visible. Il
faut, dit-il,
placer parmi
les modifications
du mme
genre,
les illusions
que l'imagination produit
en nous durant notre sommeil
1. Les visions des
fous,
des
devins,
des
prophtes,
furentium,
divinantium,
prophetantium,
de tous ceux
qui
ne se
possdent pas,
pour
une raison o
pour
une
autre,
rentrent dans la
mme
catgorie.
En
quoi,
en
effet,
le
rve,
le
dlire,
l'extase
diffrent-
ils de la distraction
provoque
par
la rverie ou la
pas-
sion
1?
En ce
que,
dans ce dernier
tat,
l"me ne
confond
qu'imparfaitement
et
par
intervalles,
ses
per-
4
Ex eodem
genere
affectionis
etiam illud
est, quod
in somnis
per
imagines
ludimur.
(De Trin.,
1.
II,
c.
4.)
F.
15
226
DE L'IMAGINATION.
ceptions
et ses
conceptions,
tandis
que,
dans les
pre-
miers
,
la confusion est
peu prs
complte
et cons-
tante. C'est une vrit
que
saint
Augustin
ne s'est
pas
born
pressentir
: il l'a
explique
et
dveloppe
aussi nettement
que
devait le faire un
jour Dugald
Stewart.
Quand
les
images
des
corps,
dit-il,
se
produisent
en nous durant le sommeil ou
l'extase,
nous ne les
distinguons
nullement des
corps
eux-mmes. C'est
seulement
quand
l'homme recouvre ses
sens,
qu'il
re-
connat
qu'il
a roul dans son
esprit
des
images que
ses sens ne lui fournissaient
pas.
Quel
est,
en
effet,
celui
qui,
en
s'veillant,
ne
s'aperoit pas
tout de suite
que
les
objets qu'il voyait
en
songe
taient
imaginaires,
bien
qu'il
ne
pt, quand
il les
voyait
en
dormant,
les
discerner des
reprsentations corporelles
d'un homme
veill
1
?
Augustin ajoute
cette
peinture
une observation cu-
rieuse et
qui
montre avec
quel
intrt et
quelle
finesse
il
s'tudiait lui-mme. Il lui est
arriv, dit-il,
plus
d'une
fois,
lorsqu'il
tait livr un
demi-sommeil,
de
voir des
corps
en
rve,
et de
penser que
c'tait en rve
qu'il
les
voyait.
Il tait bien
persuad qu'il
n'avait de-
vant les
yeux
que
des
images trompeuses,
et non des
corps
vritables. Il rvait mme
qu'il
s'entretenait avec
un ami et
qu'il
lui disait
que
c'taient l de vains son-
ges; mais,
dans le mme instant o il
croyait
l'inanit
de ces
reprsentations illusoires,
il
croyait
la
pr-
4
DeGen. ad
liil.,
1.
XII,
c. 2.
DE L'IMAGINATION.
227
sence relle de cet ami
auquel
il
pensait parler;
de
sorte
"que
le vrai et le
faux,
le rel et le
chimrique
se
mlaient confusment dans son
esprit
1.
Qu'on
nous
permette, pour
achever ce
remarquable
tableau du
rve,
de traduire un
passage
des
Confes-
sions,
o les observations du
psychologue
se mlent de
la manire la
plus
heureuse l'examen de conscience
du
pnitent,
et o saint
Augustin
se demande curieu-
sement
quelles
sont les facults
qui
sont endormies
et
quelles
sont celles
qui
restent veilles durant nos
songes
:
Elles
sont, dit-il,
encore vivantes dans ma m-
moire,
dont
j'ai parl
si
longuement,
les
impures images
que
l'habitude
y
a
graves.
Elles se
prsentent

moi,
quand je
veille,
dpourvues
de
force;
quand je
dors,
au
contraire,
non-seulement elles me causent du
plaisir,
mais elles me
portent
une sorte de consentement et
d'action. Ces
images
dcevantes
ont tant de
pouvoir
et
sur mon me et sur mon
corps, que
de vains fantmes
obtiennent de moi
quand je
dors,
ce
que je
refuse aux
ralits
quand je
veille. Ne
suis-je
donc
plus
alors le
mme
homme,
Seigneur
mon Dieu?
Quelle
diffrence
cependant
entre moi et
moi-mme,
suivant
que je
suis
endormi ou veill! O est alors
ma
raison,
qui
rsiste
durant la veille toutes les
tentations,
et fait
que
sous
l'action des
objets
eux-mmes
je
reste inbranlable?
Se
ferme-t-elle avec mes
yeux? S'assoupit-elle
avec mes
sens
corporels?
D'o vient donc
que,
durant le som-
1
De Gen. ad
litt.,\. XII,
c. 2.
228
DE L'IMAGINATION.
meil,
il nous arrive souvent
de
rsister,
de demeurer
fidles nos rsolutions de
chastet,
et de refuser
notre consentement aux sductions
du
plaisir?
Et ce-
pendant,
nous sommes si diffrents de nous-mmes
que,
si nous venons
faillir,
une fois veills nous
retrouvons le calme de notre
conscience,
persuads
que
ce n'est
point
nous
qui
avons
fait ce
qui
s'est
fait en nous et dont nous
prouvons
un
regret
sin-
cre l.
Combien,
je
le
demande,
y
a-t-il de
personnes
pieuses que
leurs
scrupules religieux
et le noble souci
de leur
perfectionnement
moral aient amenes s'tu-
dier aussi
profondment
elles-mmes? En
quoi
diffrent
l'tat de veille et l'tat de sommeil? L'homme conserve-
t-il,
dans ce dernier
tat,
son identit et sa
personna-
lit? La sensibilit et
l'imagination
exercent-elles alors
sur lui un
empire
absolu? Sa volont et sa raison sont-
elles momentanment inactives et dorment-elles comme
les
organes?
Si
oui,
comment tenons-nous en dormant
certaines rsolutions? Si
non,
comment
manquons-
nous
d'autres,
sans en
prouver
aucun remords? Ces
questions,
savamment
agites pour
la
plupart par
la
philosophie
de notre
temps, avaient,
comme on le
voit,
t
entrevues et mme assez
nettement
poses par
la
thologie
du
quatrime
sicle.
Augustin
dcrit
encore,
mais
plus
brivement,
le
dlire et
l'extase,
et ne voit dans ces
phnomnes,
comme dans celui du
rve,
qu'un simple
tissu d'ima-
1
Conf,
1.
X,
c. 30.
DE
L'IMAGINATION.
229
ginations.
Si un
homme est atteint d'un
accs de dlire
ou de fivre
chaude,
les
reprsentations
qu'il
se forme
en lui-mme sont alors si
vives,
qu'il
les
prend pour
des
ralits,
et
que
ce
qu'il imagine
dans son
esprit,
il
croit
le voir avec les
yeux
de son
corps.
Si,
pendant
qu'il
est dans cet
tat,
ses sens continuent fonction-
ner,
il
pourra
se faire
qu'il parle
la fois un homme
qui
est devant ses
yeux,
et un homme
qui
n'est
pr-
sent
qu'
son
imagination.
Saint
Augustin
en a vu des
exemples.
1.
L'ingnieux
observateur
auraitpu remarquer que
c'est
l un trait de ressemblance entre le dlire et le
rve;
car
un homme
qui
rve
rpond quelquefois
aux
questions
qu'on
lui
adresse,
et continue nanmoins dormir et

rver,
de sorte
que
son
imagination
et ses sens
agis-
sent la fois. Mais une autre
analogie
entre ces deux
tats
qui
ne lui a
pas chapp,
c'est
qu'
la fin de l'ac-
cs de
dlire,
comme la fin du
rve,
tantt on se
souvient,
tantt on ne se souvient
pas
de ce
qu'on
a
fait ou
prouv.
Si
tout commerce est
rompu
entre
l'esprit
et les
sens,
ce n'est
plus simplement
le
dlire,
c'est l'extase.
Les
corps
sont
prsents,
les
yeux
sont
ouverts,
et ce-
pendant
les
yeux
ne
peroivent point
les
corps. L'esprit
est absorb
par
les
images purement
intellectuelles,
ou
par
les
images spirituelles
que
les
corps
ont
pr-
cdemment
graves
au dedans de lui. Les ides
que
l'on a alors ne sont
pas
d'une autre nature
que
celles
1De
Gen, ad
lia.,
1.
XII,
C.42.
230 DE L'IMAGINATION.
que
l'on a dans l'tat de veille et de
sant;
toute la dif-
frence est
que,
dans ces derniers
tats,
on
distingue
parfaitement
les
images
des
corps,
des
corps
eux-
mmes
par
la manire dont on est modifi
1.
A
l'appui
de cette
thorie,
saint
Augustin
cite un
fait dont il a t tmoin et
qui
ne
manque pas
d'ana-
logie
avec ceux dont le
magntisme contemporain
a
fait tant de bruit. Il a connu un
paysan qui
savait trs-
bien
qu'il
ne dormait
pas
et
qu'il voyait quelque
chose
sans le secours des
yeux
du
corps.
C'est mon me
qui
voit, disait-il,
et non
pas
mes
yeux.
Quant
sa-
voir s'il
voyait
un
corps
rel ou une
simple image,
il
n'tait
pas
assez clair
pour
faire cette distinction.
Tout ce
que
saint
Augustin peut
dire,
c'est
que
ce
paysan
tait d'une bonne foi
parfaite
et
qu'il croyait
ce
qu'il
disait,
comme s'il l'avait vu lui-mme
2.
Mais il ne suffit
pas
l'homme de savoir en
quoi
consistent le dlire et
l'extase,
il veut encore connatre
les causes d'o ces
phnomnes
drivent;
car il re-
cherche volontiers la raison des faits
extraordinaires,
tandis
que
les faits
journaliers
n'veillent nullement
son
attention.
Que
je prononce
en
prsence
de
quel-
qu'un,
dit
admirablement saint
Augustin,
le mot
catus,
comme il
n'y
est
pas habitu,
il me demande sa
signi-
fication et son
tymologie.
Si
je rponds que
son sens
est le mme
que
celui
d'acutus,
le voil satisfait. Mais
j'ai coutume,
pour
le secouer
dans ses habitudes de
4
Verum hoc
interest, quod
eas a
praesentibus verisque corpori-
bus
constanti
affectione discemunt,
(De
Gen. ad
litt,
1.
XII,
c
42.)
2
De
Gen. ad
litt.,
1.
XII,
c 2.
DE L'IMAGINATION.
231
routine,
de lui demander mon tour le sens et
l'ty-
mologie
d'acutus lui-mme. Il ne les sait
pas
et
cepen-
dant il ne me les demandait
pas, parce que
c'est un
mot
qui
lui est familier. Il en est des choses comme des
mots. On cherche la nature et la cause des visions
qui
se
produisent
dans
l'extase,
et on ne cherche
pas
celles des
visions,
bien
plus nombreuses,
qui
viennent
nous assaillir
pendant
notre sommeil. On
s'inquite
bien moins encore
d'expliquer
celles
qui
nous assi-
gent
constamment durant la veille et
que
notre
esprit
forme avec une facilit et une
rapidit
merveilleuses,
et
qui
ne sont
pas
moins
incomprhensibles que
les vi-
sions de l'extase et des
songes.
Toutes ces
reprsenta-
tions,
si diffrentes
qu'elles paraissent
au
premier
abord,
sont au fond de la mme nature : elles sont
spi-
rituelles les unes et les autres
et ne doivent
point
tre
regardes
comme des
corps.
La
seule
chose
qui
les
distingue,
c'est leur cause. Elles viennent tantt du
corps,
tantt de l'me: du
corps, quand
les
organes
sont
engourdis par le
sommeil,
troubls
par
la
frnsie,
obstrus
par
une maladie
quelconque;
de
l'me,
quand
les
organes
tant
en,
bon
tat,
le
sujet.croit
voir,
par
les
sens,
des
corps qu'il
ne voit
point
ou
que,
se re-
pliant
sur
lui-mme,
il
prend
pour
des ralits les fan-
tmes
qui remplissent
son
imagination.
Toutefois,
et saint
Augustin
a
grand
soin de le faire
remarquer,
lors mme
que
le
corps
est
l'occasion de
ces
divers tats et donne lieu ces
reprsentations di-
verses,
il n'en est
point
la vritable
cause.
Pourquoi
?
Parce
que
ce serait
le renversement
d'un
principe
que
232
DE L'IMAGINATION.
notre auteur tient
pour
inbranlable,

savoir,
que
le
corporel
ne saurait
engendrer
le
spirituel.
Voici
donc,
suivant
lui,
comment les choses
se
passent.
La voie
que
l'attention avait coutume de
parcourir

partir
du cer-
veau et
par laquelle
s'oprait
la
sensation,
tant dans
un tat
d'engourdissement,
de
perturbation
ou d'obs-
truction, l'me,
qui prouve
sans cesse le besoin
d'agir
et
qui
ne
peut
alors
agir par
le
corps
et sur le
corps,
agit
en elle-mme et sur
elle-mme,
ou en considrant
simplement
les
images qu'elle y
trouve
traces,
ou en
les combinant de mille manires.
Quand
les
yeux
sont
malades ou
teints,
et
que l'organe
crbral est dans
son tat
ordinaire,
ces
phnomnes
ne se
produisent
point;
l'attention se
porte
instinctivement vers le de-
hors,
par
cela seul
qu'elle
ne rencontre
pas
d'abord un
obstacle
qui
la force se rflchir vers le dedans. Aussi
les
aveugles
se font-ils des
reprsentations plus
nettes
des
objets
durant le
sommeil
que
durant la veille: tant
le
point
o
l'obstacle se fait sentir a
d'importance!
Si
l'obstacle ne se rencontre
qu'aux yeux,
aux
oreilles,
aux
portes, pour
ainsi
dire,
de nos diffrents
sens,
il en
rsulte seulement
que
la
perception
n'a
pas
lieu;
mais
si
l'obstacle se
produit
dans le
cerveau,
d'o
partent
tous les chemins
qui
aboutissent aux
objets
extrieurs,
l'me
dvoye,
mais
toujours agissante,
revient sur
elle-mme,
s'agite parmi
les vains
simulacres
qu'elle
enfante et les
prend pour
les
corps
dont ils lui offrent
l'exacte
reprsentation
1.
1
De Gen. ad
litt.,
I.
XII,
c
18,
4
9, 20,
23.
DE
L'IMAGINATION.
233
Saint
Augustin
ne s'en lient
pas
ces
explications
moiti
psychologiques,
moiti
physiologiques,
aux-
quelles
on ne saurait
s'empcher
de
reconnatre un ca-
ractre extrmement
ingnieux;
il
y ajoute
des
expli-
cations
thologiques
et
dmonologiques qui
seront sans
doute moins du
got
de la science
contemporaine.
Ce-
pendant,
si l'on rflchit la
place que
ce
genre
de
considrations
occupait
dans la
philosophie
alexandrine

laquelle
saint
Augustin
a demand tant
d'inspira-
tions,
si l'on se
rappelle
tant de
passages
de l'Ecriture
o les
songes
sont
reprsents
comme des avertisse-
ments de Dieu
mme,
on ne s'tonnera
pas que
le
grand
docteur ait admis l'lment surnaturel ct de
l'lment naturel dans la thorie
qu'il
fait de ces
ph-
nomnes extraordinaires.
Comment
s'y prennent
les
puissances
clestes,
lui
crivait son ami
Nbride,
pour
nous faire avoir des
songes?
A
quels moyens
ont-elles
recours
pour pro-
duire dans notre me
l'impression
de leurs
propres
penses
et nous faire
imaginer
les mmes choses
qu'elles
? Est-ce
qu'elles
nous les montrent
exprimes
sur leurs
propres corps
ou
graves
dans leur
imagi-
nation? La
premire hypothse
n'est
pas
admissible,
car
nos
yeux
tant ferms
pendant
notre
sommeil,
ne sauraient voir leurs
corps. La
seconde ne l'est
pas
davantage.
En
effet,
si les
puissances
clestes
peuvent,
par
leur seule
imagination,
frapper
la ntre de ma-
nire lui faire
prendre pour
une vision ce
qui
est
rellement un
songe, pourquoi
ne
puis-je pas,
avec
mon
imagination
moi, agir
sur la
tienne,
de ma-
234
DE L'IMAGINATION.
nire
y engendrer
les
reprsentations
que j'ai
d'a-
bord formes en moi-mme ?
Ce sont l des
objections qui
rvlent un
esprit peu
enclin au
mysticisme
et
que,
si
j'en juge par
le dernier
trait,
le
magntisme
de notre
temps
aurait eu de la
peine
sduire. A ces
objections,
Nbride
ajoute
les
rflexions suivantes
qu'un
mdecin du dix-neuvime
sicle ne dsavouerait
pas.
Qu'est-ce donc, dit-il,
qui
produit
les
songes
? Rien autre chose
que
notre
corps.
Une fois
qu'il
a
prouv
certaines
modifications,
nous
sommes
forcs,
cause de l'union
qui
existe entre lui
et notre
me,
de les
reprsenter
.notre
imagination.
Il
nous arrive
quelquefois,
durant notre
sommeil,
d'avoir
soif: nous
songeons
alors
que
nous
buvons;
d'avoir
faim: nous
songeons
alors
que
nous
mangeons.
II en
est de mme des autres
impressions
du
corps
: elles
ont
presque
toutes leur
retentissement dans l'me 1.
Dans la
rponse qu'il
fait cette lettre
remarquable,
saint
Augustin
admet,
avec son
ami,
le
rapport
cons-
tant du
physique
et du
moral; mais,
au lieu d'en con-
clure l'inutilit du surnaturel
pour expliquer
le
phno-
mne du
rve,
il se fonde sur ce
rapport
mme
pour
rendre le surnaturel
plus acceptable.
Tous les mouve-
ments de l'me
ont",
suivant
lui,
leur
contre-coup
dans
le
corps,
et
quand
ces mouvements ont une certaine
intensit,
ils arrivent
jusqu'aux
sens. Or les
esprits
a-
riens et
thrs,
ayant
des sens
incomparablement plus
subtils et
plus pntrants que
les
ntres,
dmlent
1
Ep.
VIII.
DE
L'IMAGINATION.
235
dans notre
corps
des
dispositions
insensibles nos or-
ganes
grossiers
et
qui
leur rvlent
exactement nos
dispositions
morales.
Mais,
si l'me
agit
sur le
corps,
le
corps,
son
tour,
agit
sur
l'me,
de telle sorte
qu'il n'y
aurait
qu' changer
les modifications de l'un
pour
chan-
ger
celles de l'autre et
pour produire
en elle volont
certains rves. Les
gnies
bons ou
mauvais,
connaissant
parfaitement
notre
corps, peuvent
donc
y
exciter,

notre
insu,
les mouvements
qu'il
leur
plat,
de ma-
nire faire natre dans notre me les diffrents tats
que
ces mouvements ont coutume
d'y
dterminer.
Ainsi,
qu'est-ce qui
les
empche, par exemple,
d'ex-
citer notre colre en remuant notre
bile,
puisque
la
bile,
qui
est
engendre par
la
colre,
l'engendre
son
tour
1
?
Que
l'on veuille bien se
placer pour
un
instant,
si
l'on
n'y
est
pas,
au
point
de vue de saint
Augustin,
admettre avec lui la vrit des rcits
bibliques, accep-
ter avec lui comme
positifs
les faits
qui y
sont consi-
gns,
et on verra
qu'il
est difficile de rendre
compte
de
ces faits d'une manire
plus
satisfaisante et
plus
plau-
sible. Ce n'est
point
ici un
esprit
d'une crdulit nave
qui
a recours au
surnaturel,
parce
qu'il
est
peu
habi-
tu saisir les liaisons des choses et remonter
d'un
anneau l'autre dans la vaste chane des
phnomnes.
Ce n'est
point
un
pote qui
attribue des causes mer-
veilleuses les faits de l'ordre
moral,
comme ceux de
l'ordre
physique,
et fait sortir l'essaim des
songes
du
4
Ep.
IX.
236 DE L'IMAGINATION.
fond
des enfers
par
une
porte
de corne
ou
par
une
porte
d'ivoire,
comme il
panche
l'eau des fontaines de
l'urne des
nymphes
et fait
partir
la foudre de la main
de
J upiter.
Non,
c'est un
thologien,
c'est--dire un
esprit
rflchi et srieux
qui
s'est convaincu de certains
faits et
qui
n'a
pas
de
repos qu'il
n'ait trouv une tho-
rie
pour
les
expliquer.
Il ne les discute
peut-tre pas
tous avec l'exactitude
scrupuleuse
d'un savant
moderne;
mais il ne les
accepte pas
non
plus
avec la
simplicit
enfantine d'une me crdule. La raison lui
sert,
sinon
fonder sa
foi,
du moins la
lgitimer.
C'est
dj
le
procd
de saint Anselme et du
moyen ge
: Fides
quoe-
rens intellectum 1.
Non content d'admettre et
d'expliquer
le rve
pro-
phtique, Augustin
admet encore et
explique
la divina-
tion de l'avenir dans l'tat de
veille,
et a recours l'in-
tervention du surnaturel
pour
rendre
compte
du second
de ces
phnomnes
comme du
premier.
Partant de
l'ide
que
la divination de l'avenir est un fait incontes-
table,
il ne
comprend pas que
l'homme la tire de lui-
mme,
puisque,
avec le dsir
qu'il
a de connatre l'a-
venir,
s'il
dpendait
de lui de le
connatre,
il le con-
natrait
toujours.
Il ne
comprend pas davantage qu'un
pur
nant ou
qu'un
simple corps puissent
nous le r-
vler. Il reste donc
que
la
connaissance nous en soit
donne
par
un
esprit.
Cet
esprit appelle
notre attention
sur certaines
images
qui
sont
dj
en
nous,
ou bien il
4
Voir le bel
ouvrage
de M. Ch. de
Rmusat,
intitul : Saint An-
selme de
Cantorbry.
DE
L'IMAGINATION.
237
en trace en nous de
nouvelles,
ou bien il
nous en
montre
qui
sont en
lui,
ou bien enfin il s'unit
nous
si intimement
qu'il y
a comme une identification
pas-
sagre
entre lui et
nous,
et
que
c'est lui
qui parle par
notre bouche. C'est le cas des
possds
du dmon *.
Un
philosophe trs-judicieux
et
trs-distingu
a re-
marqu qu'Aristote
et saint
Augustin,
en
expliquant
le
fait de
l'esclavage,
avaient
puissamment
contribu le
maintenir dans les
ges
suivants 2. N'est-il
pas permis
de croire aussi
qu'en
rendant le fait de la
possession
du diable
plus
ou moins
plausible, Augustin
a contri-
bu,
sans le
vouloir,

perptuer
cette
croyance
une
poque
o tout le monde conviendra
qu'elle
tait sans
objet?
Du
reste,
cette thorie de
l'imagination
est,
comme
celle de la
mmoire,
extrmement
remarquable.
Elle
gale peut-tre
cette dernire
pour
l'tendue,
la va-
rit,
la
profondeur,
et lui est certainement
suprieure
pour
l'exactitude. C'est une tude o il
y
aurait
plus

claircir et
dvelopper,
qu' critiquer
et
reprendre.
Le
premier
mrite
d'Augustin
dans ce curieux tra-
vail est d'avoir bien saisi la nature
de
l'imagination.
Il
n'en fait ni la facult de
reproduire,
ni celle d'idali-
ser,
mais celle de combiner.
Il ne la met ni si bas
que
les anciens ni si haut
que
certains modernes : il la laisse
sa vritable
place.
1
Nescio
qua
occulta mixtura
ejusdem
spiritus fit,
ut
tanquam
unussit patientis et vexantis..(De
Gen. ad
litt.,
1.
XII,
c. 4
3.)
2
M. J anet. Histoire de la
philosophie
morale et
politique,
t.
Ier,
I.
II,
c. 4.
238
DE L'IMAGINATION.
Un autre mrite de ce
Pre,
c'est d'avoir
distingu
avec une nettet admirable les
reprsentations
des
sens,
celles de
l'imagination
et celles de la
raison,
sous la
triple
dnomination de visions
sensibles,
de visions
spi-
rituelles et de visions intellectuelles.
Il ne lui a
manqu
que
d'avoir
montr,
comme
le fit
plus
tard Male-
branche,
qu'il y
a
progression
descendante dans la
force avec
laquelle
ces visions nous
frappent.
J e vois un
meurtre:
j'en
suis boulevers
pendant
huit
jours.
J 'en
lis une vive
description
:
je
m'en
proccupe jusqu'au
soir. J 'en vois
quelque part
l'indication sommaire et
rapide
: au bout de
quelques
minutes,
je n'y pense
plus.
De
l,
la ncessit
pour qui
veut entraner ses
semblables
par l'loquence,
de ne
pas
se borner
par-
ler leur
entendement,
mais de s'adresser aussi leur
imagination
et
mme,
si cela est
possible,
leurs
yeux.
Antoine souleva les Romains en talant devant eux la
robe de Csar.
Il faut aussi savoir
gr
saint
Augustin
d'avoir bien
vu le ct intellectuel de
l'imagination,
mais il esta
regretter qu'il
l'ait un
peu trop
laiss dans l'ombre. Il
n'a
pas
assez montr
que
ce n'est
pas
seulement aux
sens
extrieurs,
mais encore au sens
intime,
que
cette
facult
emprunte
les matriaux
qu'elle
met en oeuvre.
Le
pote qui
a cr les
figures
d'Achille et
d'Agamem-
non,
d'Andromaque
et de
Pnlope,
n'a
pas
seulement
opr
sur la ralit
physique,
mais
encore et surtout
sur la ralit
morale;
ce ne sont,
pas
seulement des
formes,
des
couleurs,
des vtements d'or et de
pourpre
qu'il
s'est
plu
associer
mentalement,
d'une manire
DE L'IMAGINATION.
239
plus
ou moins heureuse: ce
sont,
avant
tout,
des
pas-
sions violentes et
hroques,
des sentiments
purs
et
dlicats
qu'il
a fondus
ensemble,
de manire former
des caractres. Or
qui
lui rvlait ces sentiments et ces
passions,
sinon le sens intime?
Enfin,
il faut louer
principalement
notre auteur d'a-
voir
expliqu, par
le
jeu
de
l'imagination,
le
rve,
le
dlire, l'extase,
la
plupart
des sries d'ides
anormales,
et d'avoir fait ressortir leur
analogie
avec les ides nor-
males et
ordinaires,
en
comparant
tour tour ces deux
espces
d'ides
'
celles
qui
sont
provoques par
la
pas-
sion et
qui
tiennent la fois des unes et des autres.
Dugald
Stewart
n'a pas procd plus
habilement de nos
jours
:
quand
il a voulu se rendre
compte
du
rve,
il l'a
rapproch
de la rverie.'
CHAPITRE IX.
DE LA RAISON.
I.
Nous voici
parvenu
la
partie
la
plus
leve
de
notre
travail,
au
point
culminant,
pour
ainsi
dire,
de
celte
psychologie
auguslinienne
dont nous
esquissons
le tableau.
L'homme n'est
pas
seulement
un
tre
qui
se nour-
rit,
qui
se
reproduit
comme les
vgtaux
attachs
la
terre;
il n'est
pas
seulement
un tre
qui peroit
les
240 DE LA RAISON.
objets
du dehors et en conserve en lui-mme les
vives
images,
comme font les animaux
les
plus stupides;
c'est une crature
capable
de connatre l'invisible et
d'entrevoir,
durant sa vie d'un
jour,
l'ternel et l'im-
muable. Pendant
que par
les
degrs
infrieurs de
son
tre,
il
plonge
dans le monde des animaux et des
plantes, par
le
degr
le
plus
haut il atteint
jusqu'
la
rgion
des
esprits purs,
et entre en communication
avec Dieu lui-mme. Il
vit,
non-seulement de la vie
vgtative
et de la vie
sensitive,
mais encore de la vie
intellectuelle 1. C'est ce
qui
ressort de la thorie de la
raison telle
que, aprs
Platon,
aprs
Plotin et d'autres
illustres
philosophes,
saint
Augustin
l'a
conue
et d-
veloppe..
La raison
(mens,
ratio, intellectus,
comme
l'appelle
tour tour saint
Augustin)
2
offre des caractres
qui
la
distinguent plus
ou moins
profondment
de toutes les
autres facults.
On connat ce
passage
des
Confessions,
o l'auteur
raconte
par quelles
dmarches son
esprit
s'est lev de
la vue des choses
corporelles
la
conception
des choses
invisibles,
et a dcouvert cette vrit
souveraine, qui,
semblable au
souverain Bien de
Platon,
n'apparat
qu' peine
nos
regards,
et claire
cependant
tout le
reste de sa lumire. On
y
voit
quelle
hirarchie le saint
docteur
tablissait entre les
diverses
puissances
de
notre
nature,
et
quelle place
minente il
accordait
parmi
elles la
raison.
4
De lib.
arb., 1.1,
c.
3;
De
quant, anim.,
c. 33.
2
De lib.
arb.,
1.
I,
c. 8.
DE LA RAISON. 241
J e
m'tais, dit-il,
lev
graduellement
des
corps

la
partie
de l'me
qui
sent
par
le
moyen
des
organes ;
de l,
cette force
plus
intime,

laquelle
les sens
viennent rendre
compte
des choses
extrieures,
et
qui
se rencontre
galement
dans les animaux
;
de
l, enfin,
cette
puissance
raisonnante
qui
forme des
jugements
avec les matriaux
que
lui fournissent les sens. Mais
cette
puissance,
son
tour,
se sentant encore
sujette
au
changement,
s'tait leve
jusqu' l'intelligence
pure,
et,
s'affranchissant de
l'habitude,
s'arrachant
la foule des fantmes contradictoires
qui
l'envahis-
saient,
elle avait cherch d'o lui venait cette lumire
qui
l'illuminait
lorsqu'elle
dclarait tout haut et sans aucune
hsitation
que
l'immuable vaut mieux
que
le
changeant.
Elle connaissait donc cet immuable? Car si elle ne
l'et
pas
connu,
elle n'et
pu
le
prfrer
avec tant de
certitude sa
propre
mobilit,
et
parvenir
cet
objet
que
l'on ne
contemple qu'un
instant et avec des
regards
tremblants1.
Il rsulte de ce morceau
que
la raison
diffre,
aux
yeux
de saint
Augustin,
non-seulement des sens ext-
rieurs et du sens intrieur
qui
forme le
plus
haut de-
gr
de la vie
sensitive,
mais encore du raisonnement
qui
appartient dj
la vie intellectuelle. Ce
qui
cons-
titue
l'homme
extrieur,
l'homme animal
(saint
Au-
gustin
l'a
remarqu
avant
Rossuet,
et Aristote l'avait
remarqu
avant saint
Augustin),
ce n'est
pas
seulement
1
Conf,
1.
VII,
c. 47. Trad.
deM. J anet.
F.
16
242
DE LA RAISON.
le
corps,
mais encore l'ensemble
des
oprations
enga-
ges
dans le
corps,
et
qui
ne
peuvent
s'accomplir
sans
son concours
;
tandis
que
l'homme
intrieur,
l'homme
raisonnable est tout entier dans les
oprations
de l'in-
telligence pure
i.
Les sens nous font connatre des choses
changeantes,
passagres, qui
n'ont de stable
que
leur
instabilit,
et
d'invariable
que
leur variabilit
mme,
choses si fluides
qu'elles
s'coulent sans
cesse,
si
phmres qu'elles
traversent le
prsent
sans
s'y
arrter,
et
que
leur tre
fugitif
est moins un tre rel
qu'un perptuel
devenir;
la raison nous dcouvre derrire
l'apparence
la
ralit,
derrire le
changement
la
permanence,
derrire les
fluctuations du
temps
l'ternit immobile. Les sens
n'atteignent que
la surface des
tres,
et se bornent
saisir les
phnomnes
;
la raison va au fond des
choses,
et rattache ces
phnomnes
aux causes
qui
les ont
pro-
duits. Elle
comprend,
elle
explique
ce
que
les sens se
contentent de sentir et de
percevoir
2.
Il est
vrai
que
la raison offre des diffrences moins
nombreuses avec le sens intrieur
qu'avec
les sens ex-
trieurs,
puisque
ces deux facults concentrent l'une et
l'autre les matriaux
que
les sens
proprement
dits leur
fournissent.
Cependant
il
n'y
a
pas
lieu de les con-
fondre
,
car elles
oprent
sur ces matriaux d'une ma-
nire fort dissemblable. Le sens
intrieur nous avertit
des
proprits
des
corps,
de
l'impression
qu'elles pro-
1
De
Trin., l.Xtl,
c. 4.
2
De
div.
quaest,, 83, qu.
9.
DE LA
RAISON. 243
duisent
sur nos
organes,
et des modifications
qui
s'en
suivent dans
l'me;
mais il n'est
pas
admissible
qu'il
juge
nettement de ces trois
choses,
et
qu'il
les
distingue
les unes des autres.
Qui
oserait dire
que
l'animal,
qui
est
tranger
la raison et dont le sens intrieur est la
facult la
plus
haute,
se fasse une ide claire de la dis-
tinction
tablir
entre la couleur et la sensation de
couleur,
et
qu'il juge positivement que
nous ne saurions
voir avec les oreilles
,
ni entendre avec les
yeux?
Il
n'y
a
que
la raison
laquelle
il soit donn de
juger
et de
se
prononcer
sur
quoi que
ce soit. Aussi tout ce
qui
appartient
au monde extrieur et l'homme
animal,
les
corps,
les sens
corporels,
le sens intrieur
lui-mme,
est soumis ses
jugements
et relve d'elle.
Quand
nous
prononons que
l'une de ces choses vaut mieux
que
l'autre,
et
que
la raison
l'emporte
sur tout le
reste,
c'est la raison elle-mme
qui
nous le dit. Elle est la
partie
matresse et
dirigeante
de notre
nature,
la
tte,
l'oeil de l'me 1.
Il est encore
plus
difficile de
distinguer
la raison du
raisonnement
que
du sens
intrieur; car,
si celui-ci est
le
degr
le
plus
haut de la vie
sensitive,
celui-l est
dj
un
degr
de la vie rationnelle.
La raison est aussi essentielle
l'me
que
la sant
au
corps
: c'est
pourquoi
on dfinit l'me une substance
doue de raison. La raison
est,
en
effet,
l'essence
mme de l'homme
adulte,
l'tat
rgulier
et normal.
Le raisonnement est une modification
purement
acci-
1
Delib.
arb.,
1.
II,
c.
3, 5,
6.
244
DE LA RAISON.
dentelle de
l'me,

peu prs
comme se
promener,
s'asseoir sont des modifications
accidentelles du
corps.
J 'ai
toujours
ma
raison,
mais
je
ne raisonne
pas
tou-
jours
;
car
je
ne vais
pas toujours
d'une chose accorde
et manifeste une autre
qui
est conteste ou
obscure;
or
c'est
prcisment
en cela
que
le raisonnement consiste.
La raison
est,
suivant
Augustin,
la vue de
l'me,
et le
raisonnement est son
regard
se
promenant parmi
les
choses la recherche
de son
objet.
En
langage
mo-
derne,
cela veut dire
que
la raison a un caractre in-
tuitif,
et le raisonnement
un caractre discursif 1.
Il
faut,
selon saint
Augustin,
se dfier des sens ex-
trieurs comme des ennemis naturels
de la
raison,
et
bien se
persuader que
tout ce
qu'on
donne la vie
sensitive
est
retranch la vie rationnelle.
ceJ e n'ai
qu'une
loi te
prescrire,
fait-il dire la
raison. J e n'en connais
pas
d'autres : nous devons fuir
sans rserve tous les
objets
sensibles,
et nous en
garder
avec le
plus grand
soin
pendant que
nous animons ce
corps,
de
peur d'y engluer
les ailes de notre
me;
car
il faut
qu'elles
soient libres et en bon
tat,
si nous vou-
lons nous envoler du sein de
nos
tnbres vers la
lumire. Cette lumire ne
daigne pas
se montrer
nous dans la caverne
qui
nous sert de
prison,
si nous
ne savons
pas
briser nos
liens,
et nous
lever,
comme
dans notre
domaine,
dans les libres
rgions
de l'air.
1
De
quant, an.,
c.
27;
De imm.
an.,
c. 4
;
De
ord.,
1.
II,
c.
11.

On reconnat l la
distinction
platonicienne
et alexandrine du
vo
et de la
Siavoia.
DE LA RAISON. 245
C'est
pourquoi, quand
tu seras
capable
de n'aimer,
absolument
rien de
terrestre,
dans ce mme
moment,
dans cet instant
prcis
tu verras
l'objet que
tu d-
sires1.
A
ce
ddain
pour
les choses
corporelles,
ce
mpris
pour
les connaissances
qui s'y rapportent,
on
reconnat,
je
ne dis
pas
le
disciple
du
Christ,
mais celui de Pla-
ton et surtout celui des Alexandrins. Le christianisme
ne maudit
pas
la
chair;
car il
enseigne que
le Verbe
s'est
fait chair,
et
que
nos
corps
ressusciteront au der-
nier
jour. Le platonisme,
au
contraire,
regard
le
corps
comme un lien
qu'il
faut
briser,
comme une
prison
dont il faut
sortir,
et si la vie du
sage
lui
parat
une
excellente
prparation
la
mort,
c'est
que
le
sage
s'efforce constamment de s'isoler et de
s'abstraire,
ds
cette
vie,
des choses
corporelles.
Saint
Augustin
et les nobles
penseurs
dont il a suivi
les traces eussent bien
fait,
s'il m'est
permis
de le
dire,
de moins
ddaigner
le
monde,
et de mieux cher-
cher le connatre. Ils soutenaient
eux-mmes
que
l'me et
l'intelligence
ne sont
pas
tout entires dans
l'homme,
mais
que
l'univers est un vaste ensemble
qu'un esprit agite
et
qu'une
intelligence rgle.
Com-
ment donc ont-ils
pu proscrire
l'tude
de ce tout vivant
et bien
ordonn,
o la force et la raison se manifestent
en caractres si
clatants,
et
rvlent,

qui
sait le
voir,
leur
principe
ternel?
Il
n'en est
pas
du sens intrieur
et du raisonnement
1Solil.,I.I,c.14.
246
DE LA RAISON.
comme des sens extrieurs.
Ils ont
avec la raison une
plus grande
affinit,
et nous
prparent
utilement
recevoir sa lumire. C'est assez
dire
que
saint
Augustin
est
plus
favorable ce
qu'on appelle
aujourd'hui
la
psychologie
et les
mathmatiques, qu'aux
sciences
phy-
siques
et naturelles.
Leur
importance
comme introduc-
tion la thodice
est,
en
effet, incontestable,
et
je
ne
crois
pas que personne
ose la
rvoquer
en doute. Nous
replier
sur nous-mmes
pour
considrer
les
images qui
peuplent
notre
esprit
et le mettent en relation avec les
corps,
bien
qu'elles
soient elles-mmes
incorporelles
et en
quelque
sorte vides de
matire;
nous sentir dans
cet acte
pur
de notre
intelligence,
comme une force
qui peut
fonctionner
indpendamment
des
organes,
et
qui
n'a
pas
besoin de leur
concours;
oprer, par
le
raisonnement,
sur les notions de
figure
et de nombre
qui
n'ont rien dmler avec les
corps,
et
que
les sens
extrieurs ne sauraient nous
fournir;
en
dgager
des
vrits
qui
ne sont
pas
vraies seulement ici ou
l,
au-
jourd'hui
ou
demain,
mais
qui
le sont dans tous les
temps
et dans tous les
lieux,
c'est l la meilleure ini-
tiation
laquelle
nous
puissions
avoir
recours,
si nous
voulons entrer en communication avec les ralits ter-
nelles et
invisibles. Voil sans doute
pourquoi
le retour
de l'me sur elle-mme et la marche
dialectique
ont
paru
saint
Augustin,
comme
Platon,
les meilleurs
moyens
d'purer
notre
raison,
et de l'lever
jusqu'
la
connaissance de Dieu.
N'est-ce
pas
l'exercice du
raisonnement comme
ap-
prentissage
de celui de la
raison,
n'est-ce
pas
l'tude
DE LA RAISON. 247
des
figures
et des nombres comme
prparation
celle
des ides
elles-mmes,
que
saint
Augustin
recommande
dans le
passage
suivant,
o il
emprunte
Platon non-
seulement sa
pense,
mais encore son
langage?

Que
la lumire
vulgaire,
dit-il,
nous
apprenne,
autant
que possible,
la nature de cette lumire
sup-
rieure! Il est des
yeux
si sains et si fermes
qu' peine
ouverts ils se
tournent,
sans baisser la
paupire,
vers
le soleil lui-mme.... Mais d'autres sont blesss
par
cette
mme lumire
qu'ils
dsirent vivement
aperce-
voir,
et souvent retournent avec
plaisir,
sans l'avoir
vue,
dans leurs tnbres. Il
y
a du
danger pour
eux,
bien
qu'on puisse
dire
qu'ils jouissent
de la
sant,

vouloir leur montrer ce
qu'ils
ne
peuvent
voir encore.
Il faut donc
auparavant
les
exercer,
nourrir leur amour
et
diffrer,
dans leur
intrt,
de le satisfaire. Car on
doit commencer
par
leur montrer certains
obj'ets qui
ne sont
pas
lumineux
par
eux-mmes,
mais
que
la lu-
mire rend
visibles,
comme un
vtement,
un mur et
d'autres choses de ce
genre.
On leur montrera ensuite
ceux
qui,
sans briller
par
eux-mmes, reoivent
de la
lumire un clat
plus
vif,
comme
l'or,
l'argent
et les
autres choses
semblables,
dont
les
rayons pourtant
ne
blessent
pas
la vue. Alors
peut-tre
on
pourra
leur faire
voir avec
prcaution
le feu
terrestre,
puis
les
toiles,
puis
la
lune,
puis
l'clat
de l'aurore
quand
elle com-
mence blanchir le ciel de ses clarts
1.
1
Solil., 1.1,
c. 13.

Rapprocher
de cemorceau et du
prcdent
les
passages
bien connus du Phdre et de la
Rpublique.

Platon,
t.
VI, p. 48,
t.
X, p. 64,
de la Irad.
de M. Cousin.
248
DE LA RAISON.
II.
Non content d'avoir
distingu
la raison des autres
facults de
l'me,
et d'en avoir dtermin les conditions
d'exercice
et de
dveloppement,
saint
Augustin
se de-
mande
quels
en sont les caractres et la nature.
Qu'est-ce
que
cette vrit
qui
rcre les
yeux
sains
par
sa
puret
et son clat?
Qu'est-ce
que
cette
sagesse que
les
yeux
malades ne
peuvent contempler
sans une sorte
d'blouissement?
Chaque
homme a-t-il une
sagesse
qui
lui soit
particulire,
ou bien
n'y
a-t-il
qu'une
seule
sagesse
commune tous les
hommes,
et sont-ils
plus
ou moins
sages
suivant
qu'ils
participent plus
ou moins
sa lumire 1?
Il semble d'abord
que
la
premire opinion
soit seule
soutenable
;
car les hommes s'entendent fort
peu
sui-
tes actions et les
paroles auxquelles
il convient
d'appli-
quer
la
qualification
de
sages.
Le soldat met la
sagesse
faire la
guerre;
le
laboureur,

cultiver,
loin du
bruit des
armes,
son
petit champ
;
l'homme
d'argent,
faire des
spculations lucratives;
l'homme
d'tude,

poursuivre
la vrit avec une
ardeur
inquite
et d-
daigner
les
biens
que
convoite le
vulgaire;
l'homme
d'Etat,

ngliger
la
contemplation
pour
la
vie active
1
....Il
y
a
un certain nombre de
sages;
mais la
sagesse,
o
ils
puisent
comme dans la
source,
et
qui
les fait ce
qu'ils sont,
est
unique. (Fnelon. Trait de l'Exist. de
Dieu,
1re
part.,
ch. 2.)
DE LA
RAISON.
249
et faire
triompher
la
justice
dans les socits hu-
maines. S'il
n'y
avait
qu'une
seule
sagesse
commune
tous les
hommes,
comment leur ferait-elle voir les
choses sous des
aspects
si diffrents et
porter
des
juge-
ments si
opposs
?
L'objection,
comme on
voit,
ne
manque
ni de
gra-
vit,
ni de force. Saint
Augustin y rpond
de la ma-
nire la
plus ingnieuse
et de
faon

prouver
une fois
de
plus
la merveilleuse
souplesse
de son
esprit.
Il s'ex-
plique
cette
divergence
dans nos
opinions par
la diver-
sit des
esprits que
la
sagesse
claire et des
objets
qu'elle
leur montre. De ce
que
la lumire du soleil d-
couvre nos
regards
les
spectacles
les
plus
varis,
des
plaines,
des
valles,
de
vastes
forts,
la mer avec sa
surface
mobile,
et
que
l'un
prend plaisir

contempler
une de ces
grandes
scnes; l'autre,
une
autre,
il ne
s'ensuit
pas qu'il y
ait
plusieurs
lumires : il
n'y
en a
qu'une
seule
qui
inonde de ses clarts ce
panorama
aux
faces
multiples
et
changeantes.
Il en est de mme dans
l'ordre moral.
Malgr
la varit des biens
que
la sa-
gesse
nous
dcouvre, malgr
la diversit des senti-
ments
que
ces biens nous
inspirent,
il
peut
se faire
que
ce soit la mme
sagesse qui
brille
pour
tous les
hommes.
Augustin
va
plus
loin. Suivant
lui,
non-seulement
cela
peut
tre,
mais cela est rellement.
Quand
j'af-
firme
que
tous les hommes veulent
tre
sages
et heu-
reux;
qu'il
faut
pratiquer
la
justice
et rendre chacun
le
sien;
que
ce
qui
n'est
point
corrompu
vaut mieux
que
ce
qui
l'est; que
l'ternel est
suprieur
au
passa-
250
DE LA RAISON.
ger,
en est-il de ces vrits
gnrales
comme des ides
particulires que j'ai
dans
l'esprit,
et
que
vous ne
pou-
vez connatre
qu'
la
condition
que je
vous les rvle?
Non,
vous les
voyez,
ces
vrits,
vous
pouvez
les
savoir
sans
que je
vous les dise. Or ce
que
nous
voyons
cha-
cun avec notre
raison,
nous est commun l'un et
l'autre,
et ce
que
chacun des hommes voit avec sa rai-
son
propre
leur est commun tous. C'est
prcisment
le cas des vrits cites
plus
haut,
et de la
sagesse

laquelle
elles se
rapportent
et
qui
les contient. Il
y
a
donc une vrit
immuable,
une
sagesse
clatante,
qui
claire toutes les
raisons,
comme la lumire claire
tous les
yeux,
comme le son
frappe
toutes les oreilles.
Ce
que
voient les
yeux
de deux
personnes
ne
peut
tre
les
yeux
ni de
l'une,
ni de
l'autre,
mais une troisime
chose sur
laquelle
leurs
regards
se fixent
galement.
La vrit
qui
claire toutes les
intelligences
ne
peut
tre non
plus
aucune de ces
intelligences
;
elle est une
lumire dont
toutes,
les unes
plus,
les autres
moins,
sont constamment claires 1.
Aprs
avoir tabli avec une
grande
lvation de
pen-
se et une
grande
richesse de
langage,
l'universalit
des vrits
rationnelles,
comme nous dirions
aujour-
d'hui,
Augustin
se
pose
une autre
question qui
n'est
1
Nous recevons sans cesse et tout moment une raison
sup-
rieure
nous,
comme nous
respirons
sans cesse
l'air, qui
est un
corps
tranger,
ou comme nous
voyons
sans cesse tous les
objets
voisins
de nous la lumire du
soleil,
dont les
rayons
sont des
corps
trangers
nos
yeux. (Fnel.
Trait de l'Exist. de Dieu,
1re part.,
ch.
2.)
DE LA RAISON.
251
rien
moins,
sous des formes
antiques, que
celle de sa-
voir si la vrit est ternelle et
immuable,
absolue et
divine.
La
vrit,
se
demande-t-il,
est-elle infrieure no-
tre
esprit?
Lui est-elle
gale?
Lui est-elle
suprieure
Si elle lui tait
infrieure,
nous ne
jugerions pas
d'a-
prs
elle,
nous
jugerions
d'elle,
comme nous
jugeons
des
corps,
et souvent des mes elles-mmes. Nous
ju-
geons,
en
effet,
non-seulement de ce
que
ces
subs-
tances
sont,
1
mais de ce
qu'elles
doivent tre. Nous
prononons que
tel
corps
est moins rond ou moins
carr
qu'il
ne
faut,
telle me moins douce ou moins
forte
qu'il
ne convient. Au
contraire,
nous ne
jugeons
point
de ces
vrits,
que
les choses ternelles sont
pr-
frables aux
temporelles, que sept
et trois font
dix;
nous nous bornons les
apercevoir,
et c'est leur
lu-
mire
que
nous
jugeons
d'une foule d'autres choses. La
vrit est-elle
gale
notre
esprit?
Mais nos
esprits
voyant
tantt
plus,
tantt
moins,
la vrit serait chan-
gante,
ce
qui
est contraire sa
nature;
car elle
peut
bien tre
aperue plus
ou
moins,
mais elle reste tou-
jours
la
mme,
rjouissant
les
yeux.qui
la
voient,
frap-
pant d'aveuglement
ceux
qui
se dtachent d'elle. Il
reste donc
que
la vrit soit au-dessus
de l'me hu-
maine et
la
surpasse
1.
Doute-t-on
que
la vrit
soit absolue et immuable?
On
n'a,
pour
s'en
convaincre, qu'
examiner
les
pro-
positions
suivantes
:

S'il
y
a
quatre
lments,
il
n'y
1Delib.arb.,
1.
II,
c.
9,
4
0,12.
252
DE LA RAISON.
en a
pas cinq;

s'il
y
a un seul
soleil,
il
n'y
en a
pas
deux;

une me ne
peut
la fois mourir
et tre im-
mortelle;

ou nous veillons ou nous dormons.
Dans les
premires, qui
sont des
propositions
condi-
tionnelles,
en
posant
l'antcdent on
pose
le cons-
quent;
dans les
dernires,
qui
sont des
propositions
disjonctives,
en affirmant le
premier
membre
on nie le
second, et,
dans ce cas comme dans
l'autre,
le
juge-
ment
qu'on porte
est
vrai, absolu,
ncessaire. II en est
de mme de toutes les
propositions
dont
s'occupe
la
dialectique.
Ce sont des vrits
suprieures
aux sens et
indpendantes
du monde
rel,
que
nulle
objection
ne
saurait ni atteindre ni infirmer 1.
Le sensible est
passager,
fluide,
phmre,
et ne
peut
tre saisi d'une manire ferme et
inbranlable,

cause
de la mobilit
qui
le caractrise. Le
rationnel,
au
contraire,
est su d'une science fixe et
certaine,
parce qu'il
est invariable et ternel. Si le monde
pris-
sait,
il serait vrai
qu'il
a
pri;
s'il tait vrai
qu'il
a
pri,
il
y
aurait encore
quelque
chose de
vrai;
s'il
y
avait encore
quelque
chose de
vrai,
il
y
aurait encore
de la vrit. Donc la
vrit est
indpendante
du
monde,
puisque,
sur les dbris du
monde,
elle subsisterait
encore 2.
Une
preuve que
la vrit a
quelque
chose
d'absolu,
c'est
qu'elle
s'impose

ceux-l mmes
qui
la
nient,
et
qu'ils
ne sauraient
contester son existence sans l'ad-
1
Contr.
Acad.,
1.
III,
c. 13.
2
Dediv.
qu., 83, qu. 9;
Solil,
I.
II,
c. 2.
DE LA RAISON.
253
mettre
implicitement.
Dire
qu'on
ne
possde
pas
la v-
rit et
que
nul ne
peut
la
possder,
c'est dire
que
l'on
connat la
vrit,
que
l'on
connat les facults de
l'homme
et
que
l'on voit
clairement la
disproportion
qu'il y
a entre les facults de l'homme et la
vrit;
c'est
dire,
en un
mot,
que
l'on connat ce dont on
regarde
la connaissance comme
impossible
'.
On trouvera
peut-tre que
tous ces raisonnements
d'Augustin
sur la raison et sur la
vrit,
qui
en est
l'objet naturel,
n'ont
pas
une
gale valeur;
mais on
conviendra
qu'il y
a
quelque
chose
d'ingnieux
et de
solide
tout ensemble dans la dmonstration
par
la-
quelle
il
lche d'tablir
que
la
ngation
de la vrit
suppose
la connaissance de la vrit mme. Le novit
insipiens
sapientiam, que je
lis dans le trait du Libre
arbitre,
est le
pendant
du si
fallor,
sum de la Cit
de Dieu. Ce sont les deux fondements sur
lesquels
est
difi,
aux
yeux d'Augustin,
tout le
systme
de nos
connaissances.
Mais cette vrit
que
notre raison
saisit,
o la saisit-
elle? Rside-t-elle dans notre me comme une rmi-
niscence lointaine d'une vie
antrieure,
comme une
connaissance sourde
que
la rencontre des
objets
r-
veille,
mais ne
produit
pas?
Avons-nous
vu,
dans la
rgion
des. essences
immuables,
de
splendides
ra-
lits dont nous
n'entrevoyons
ici-bas
que
les ombres
fugitives?
Htes de la
caverne,
reconnaissons-nous

1
Contr.
Acad.,
1.
III,
c.
44;
De lib.
arb.,
I.
Il,
c.
15;
De
Trin.,
X,c.
I.
254
DE LA RAISON.
leurs
ples
simulacres des
objets que
nous avons con-
templs jadis
inonds
de tous les feux
du
jour?
Au-
gustin
avait commenc
par
admettre cette
potique
hypothse par
laquelle
le
gnie
de Platon avait cher-
ch se rendre
compte
de la connaissance
rationnelle,
et il
l'appelait
avec
respect
la
magnifique
dcouverte
de Socrate 1.
Plus
tard,
dans son Trait de la Trinit et dans ses
Rtractations
1,
il
rejeta
cette thorie
qui
lui
paraissait
aussi difficile concilier avec le bon sens
qu'avec
le
dogme
chrtien. Si
je rponds pertinemment,
disait-il,
aux
questions que
l'on m'adresse soit sur les mathma-
tiques,
soit sur d'autres
sciences,
il ne s'ensuit
pas que
j'aie
connu la solution de ces
questions
dans une vie
antrieure. Ce
phnomne peut s'expliquer
tout aussi
bien et
plus
raisonnablement
par
une
mystrieuse par-
ticipation
la vrit
ternelle,
par
une illumination
actuelle du Verbe divin constamment
prsent
dans nos
mes.
Car,
de mme
que
le soleil
est,
qu'il
est visible
et
qu'il
rend visibles tous les
corps,
Dieu
est,
il est in-
telligible
et il rend
intelligible
tout le reste 3.
Si
Augustin rejette
celte
partie
de la thorie des ides
qu'on
appelle
la
rminiscence,
il est
loin,
nous le
voyons,
de
rejeter
cette thorie en elle-mme. Il
cherche,
au
contraire,
la fondre avec la
doctrine
chrtienne,
et la
donne,
comme
Platon,
pour l'explication
de toute con-
naissance en mme
temps que
de toute existence.
1
Socraticum illud
nobilissimum inventum.

Ep.
VIT.
2
De
Trin.x
1.
XII,
c.
45; Retr.,
1.
I,
c.
A,
8.
3
Solil.,
1.
I,
c.
8;
Delib.
arb.,
1.
II,
c. 44.
DE LA RAISON.
255
Les
ides, dit-il, sont,
pour
ainsi
dire,
les formes
primordiales,
les raisons stables et
immuables des
choses. Elles n'ont
point
t
formes,
et subsistent
par
consquent
ternelles et
toujours
les
mmes,
dans
l'intelligence
divine
qui
les contient.
trangres
la
naissance et la
mort,
elles sont
nanmoins les
types
d'aprs lesquels
se forme tout ce
qui peut
natre et
mourir,
et tout ce
qui
nat et meurt rellement 1.
C'est bien l la doctrine
platonicienne,
une seule
diffrence
prs,
c'est
que
saint
Augustin
rattache net-
tement et
sans
hsitation la substance divine ce
monde des ides
que
Platon laissait flotter d'une ma-
nire
un
peu
indcise entre l'unit
absolue
et les tres
particuliers.
Cette heureuse correction
que
le
philosophe
de Ta-
gaste
fait
subir
la thorie de son
matre,
en
croyant
se borner
l'exposer
et la
reproduire,
est fortement
motive-dans le
passage
suivant:
Qui
oserait dire
que
Dieu a
fait
les choses
d'une manire irraisonnable?
Que
si on
aurait
tort de le
croire
ou de le
dire,
il reste
que chaque
chose ait eu sa raison. Et la raison de
l'homme
n'est pas
la mme
que
celle du cheval : il se-
rait absurde de le
penser.
Donc
chaque
crature a sa
raison
propre.
Mais ces
raisons,
o
faut-il
penser
qu'elles existent,
sinon dans
l'intelligence
mme du
Crateur? Car ce n'tait
pas
sur un modle
plac
au
dehors de lui
qu'il
fixait ses
regards
en crant
ce
qu'il
crait : le
penser
serait
un
sacrilge
2.
1
De div.
qu., 83, qu.
46.
2Id.
256
DE LA RAISON.
Ici
encore,
Augustin perfectionne,
en
l'exposant,
la
doctrine de Platon.
Ce dernier admet
que
la
plupart
des choses du monde sensible
ont leurs
types
dans le
monde
intelligible;
mais
parmi
les
objets
de cette terre
il en est de si vils et de si
bas,
que,
suivant
lui,
il est
difficile de croire
qu'ils
aient l-haut leurs
exemplaires
ternels. Saint
Augustin
montre
plus
de dcision et de
logique
et
assigne

chaque
crature, quelle qu'elle soit,
son ide
propre
:

"
Singula propriis
sunt creata ra-
tionibus.

Mais,
ajoute-t-il,
parmi
les choses
que
Dieu a
cres,
il en est une
qui surpasse
toutes les autres:
c'est l'me raisonnable. Elle est
prs
de Dieu
quand
elle est
pure;
et
plus
elle s'attache lui
par
l'amour,
plus
elle est claire et inonde
par
lui de cette lumire
intelligible,
non
pas par
les
yeux
du
corps,
mais
par
cette
partie principale
d'elle-mme
qui
constitue son
excellence,
je
veux dire
par
son
intelligence,
et mieux
elle voit ces raisons dont la
vue
l comble de fli-
cit 1.
S'exprimer
ainsi,
c'est reconnatre
que
l'me
est,
sur
cette
terre,
unie
Dieu,
et
qu'elle puise
directement la
vrit dans la
contemplation
de cette vrit
suprme;
c'est admettre son union actuelle avec
l'intelligible,
et
rendre inutile
l'hypothse
de son union avec lui dans
une vie
antrieure,
ainsi
que
celle de la rminiscence.
Ainsi,
union immdiate de l'me avec
l'intelligible
et
ngation
de l
rminiscence,
participation
de toutes
Id.
DE LA RAISON.
257
les cratures aux
ides,
identification du
monde intelli-
gible
et de la
pense divine,
voil trois
points
d'une
importance
considrable sur
lesquels
saint
Augustin
se
spare
de Platon et
modifie heureusement sa
doctrine.
Il
y
a donc une
sagesse,
et c'est la
sagesse
de
Dieu,
qui
contient en elle toute la
richesse de la vie intelli-
gible,
toutes les ides invisibles et immuables dont les
choses visibles et
changeantes
offrent
nos
yeux
la mer-
veilleuse ralisation.
Pourquoi
? Parce
que
Dieu fait
tout,
et
qu'il
ne
peut
rien faire sans en avoir l'ide :
autrement il serait au-dessous de l'artisan le
plus
vul-
gaire.
Pour
que
nous connaissions le
monde,
il faut
qu'il
soit;
mais
pour qu'il soit,
il faut
que
Dieu le con-
naisse. Non-seulement toutes les ides de toutes les
choses de ce monde sont en
Dieu,
mais elles
y
sont
ternelles et
immuables,
parce que
tout ce
qui
est en
Dieu
participe
l'ternit et l'immutabilit divines 1.
Parmi les
intelligences
cres,
les
plus
hautes,
telles
que
les
intelligences angliques,
connaissent les
choses,
non-seulement en
elles-mmes,
mais encore dans
leurs modles. Au lieu de s'arrter aux
corps qui frap-
pent
leurs
regards,
elles remontent
jusqu'aux
ides
qui
rsident dans le Verbe divin et dont ces
corps
sont
d'imparfaites
imitations.
Il
y
a bien de la diffrence
entre connatre
par
les
yeux
une
figure
trace sur le
sable,
et connatre
son ide
par
une vision
purement
rationnelle. La
premire
de ces deux connaissances
ressemble la lumire
douteuse
du
soir;
la
seconde,
1
De Civ.
D.,
1.
XI,
c. 1
0;
De div.
qu. 83, qu.
46.
F.
258
DE LA RAISON.
la
pleine
lumire
du
jour.
Quiconque
veut
parvenir

la connaissance
vritable
doit donc
laisser les
ouvrages
de l'art
qui
remplissent
le
monde,
pour
s'lever
jus-
qu'
l'art
qui
les a
produits;
il doit se dtourner des
corps pour
se tourner vers Dieu
qui
en est le
principe;
car on ne connat
parfaitement
les
objets qu'autant
qu'on
les connat dans leurs causes
1.
Si nous voulons nous
instruire,
il ne faut
pas
cou-
ter les hommes
qui
se disent nos
matres,
et
qui
nous
parlent
extrieurement;
mais le Verbe divin
quirside
au
plus profond
de notre
me,
et
qui juge
souveraine-
ment de tout ce
que
les hommes
peuvent
nous dire.
Ceux-ci nous rvlent seulement les
penses
qui
sont
dans leur
esprit;
mais, pour
savoir si elles sont vraies
ou
fausses,
nous sommes
obligs
de consulter ce ma-
tre intrieur
que
nous
portons toujours
en nous-mmes
et dont les
rponses
ne sont
jamais trompeuses
2. Si
parfois
nous nous
garons,
ce n'est
pas
la faute de
cette lumire indfectible
qui
luit constamment nos
regards,
mais celle de nos
yeux qui
se ferment ses
clarts
divines,
ou
qui
ne
peuvent
les
contempler
sans
une sorte d'blouissement 3.
Ainsi,
suivant saint
Augustin,
la raison ternelle est
constamment
prsente
dans nos
esprits,
et les claire
1
De Civ.
D.,
1.
XI,
c. 29.
2
....A
proprement parler,
il
n'y
a
qu'un
seul vritable matre
qui
enseigne
tout et sans
lequel
on
n'apprend
rien. Les autres matres
nous ramnent
toujours
dans cette cole
intime,
o il
parle
seul.
(Fn.,
Trait de lExisl. de
Dieu,
1re part.,
ch.
2.)
3
De
Magistro,
c.
14,
44.
DE LA RAISON.
259
par
son
rayonnement
dans les
penses qu'ils
con-
oivent
et dans les
jugements qu'ils portent
:
c'est la
lumire illuminante
;
ils ne sont
que
des lumires illu-
mines. L'illustre Pre va
plus
loin: il
prtend que
toutes les fois
que
nous
pensons
bien,
c'est l'tre divin
qui pense
en
nous,
et
que par
le fond de notre tre
nous ne sommes
que
tnbres. Ceux
qui
voient
par
ton
esprit,
dit-il,
c'est loi
qui
vois en eux....
Ainsi,
tout
ce
que l'Esprit
de
Dieu
leur fait voir comme
bon,
ce
n'est
pas
eux,
c'est Dieu
qui
le voit comme tel 1.
On serait tent de
croire,
en
lisant ces
lignes, que
saint
Augustin
absorbe la raison humaine dans la rai-
son
divine,
et
qu'il
se laisse
sduire
aux doctrines d-
cevantes du
panthisme.
Mais
pour qui
connat l'en-
semble de sa
philosophie,
ce sont l des
expressions
qui
excdent
sa
pense,
et
qui
lui sont arraches
par
sa
pit
ardente
et
par
son vif dsir de rehausser Dieu
aux
dpens
de l'homme. Dans maint autre
endroit,
il
distingue
avec le
soin
le
plus
svre la raison humaine
de la raison
divine,
et attribu la
premire
des carac-
tres
qui
ne sauraient convenir
la
seconde.
Considre-t-il
la
raison humaine
comme
immuable,
universelle et infaillible? Nullement. Ce sont l des
attributs
qu'il
reconnat
la
vrit,
c'est--dire l'ob-
jet
de la
raison,
mais non la raison
elle-mme;
ce
sont des caractres
qu'il
accorde au Verbe
divin,
mais
qu'il
dnie
l'intelligence
de l'homme.
Immuable,
elle
ne
peut pas
l'tre. Tantt elle se
porte
vers le
vrai,
1
Conf.,
1.
XIII,
c. 31.
260 DE LA RAISON.
tantt elle ne
s'y porte pas;
tantt elle
l'atteint,
tantt
elle ne l'atteint
pas,
et se trouve
par
l mme convain-
cue de mutabilit 1.
Universelle,
elle ne l'est
pas
davan-
tage.
Chacun voit la vrit avec sa raison
lui,
non
avec
celle
d'un
autre,
et sa raison fait
partie intgrante
de lui-mme 2.
L'intelligence
n'est
pas
autre chose
que
l'me,
mais elle est
quelque
chose d l'me:
c'est
ainsi
que
l'oeil n'est
pas
autre chose
que
le
corps,
mais
quelque
chose du
corps.
Bien
que
l'oeil soit
quelque
chose du
corps,
il est seul
cependant

jouir
de la lu-
mire: les autres
organes corporels peuvent
la recevoir
et ne
peuvent pas
en
jouir,
tandis
que
l'oeil la
reoit
et
en
jouit
tout ensemble. De
mme,
il
y
a dans notre
me
quelque
chose
qu'on
nomme
intelligence.
Celte
partie
de
l'me, qu'on appelle intelligence
et
raison,
est claire
par
une lumire
suprieure.
Cette lumire
suprieure qui
claire
l'intelligence humaine,
c'est
Dieu 3. "
La raison n'tant ni
immuable,
ni
universelle,
saint
Augustin
devait en conclure
qu'elle
n'est
pas
infailli-
ble.
Pourquoi,
en
effet,
serait-elle
plus
infaillible
que
la volont n'est
impeccable?
Si la
vrit,
qui
est l'ob-
jet
de
l'une,
et la
justice, qui
est
l'objet
de
l'autre,
sont
absolues,
ces deux facults ne le sont
pas pour
1Ipsa ratio,
cum modo ad verum pervenire
nilitur,
et aliquando
pervenit, aliquando
non
pervenit,
mutabilis esse
profecto convin-
citur.
(De
lib.
arb.,
1.
II,
c.
6.)
2
Unusquisque
id nec
mea,
nec
tua,
nec
cujusquam. alterius,
sed
sua mente
conspiciat. (De
lib.
arb.,
1.
II,
c. 4
0.)
3
In
J oan. Ev.
Tract.,
1.
XV,
c. 44.
DE LA
RAISON. 261
cela. La
vrit,
dit
Augustin,
a beau n'tre
susceptible
ni
de
diminution,
ni
d'accroissement: la raison la sai-
sit tantt
plus,
tantt
moins,
tantt
bien,
tantt
mal,
et
participe, par consquent,
l'instabilit et l'im-
perfection
des autres lments de notre nature 1.
Si ces distinctions ne
paraissent pas
suffisantes,
et
si l'on doute encore de la diffrence
profonde que
saint
Augustin
tablit
entre la raison humaine et la raison
divine,
on n'a
qu'
lire les hautes considrations
qu'il
dveloppe
ce
sujet
dans son Trait de la Trinit et
dans sa Cit de
Dieu,
et o l'on reconnatra la fois
l'inspiration
de Platon et celle d'Aristote.
Le Verbe
humain, dit-il,
diffre du Verbe divin en
ce
qu'il
n'est
pas,
comme
lui,
permanent
et sans inter-
mittence. Mon me vit
toujours
et elle sait
toujours
qu'elle vit;
mais elle ne
pense pas toujours
sa vie et
la science
qu'elle
en a
;
car elle cesse
d'y penser
du
moment
qu'elle pense
autre chose.
Ainsi,
lors mme
que
sa science serait
ternelle,
sa
pense
ne le serait
pas.
Or c'est cette
pense, par laquelle
elle
s'entretient
avec elle-mme et connat son tre et son
savoir,
qui
est,

proprement parler,
son Verbe. On dira
peut-tre
que
son Verbe n'est
pas
la
pense
en
acte,
mais la fa-
cult de
penser,
et
que
cette facult
est
permanente
comme la science elle-mme.
Mais comment
appeler
Verbe une facult
nue,
une
simple possibilit,
une vir-
1
Mentes
nostrae aliquando
eam
plus
vident, aliquando
minus,
et ex
hoc
fatentur
se esse
mutabiles,
cum
illa
in se manens nec
proficiat,
cum
plus
a nobis
videtur,
nec
deficiat,
cum
minus.
{De
lib. arb.,I, II, c. 12.)
262 DE LA RAISON.
lualit inerte et endormie? Autant
vaudrait
appeler
parole
le
simple pouvoir
d'articuler
des sons. Il
n'y
a
vritablement Verbe
que
du moment
o la matire en-
core informe et flottante de la
pense
reoit
sa forme et
sa
dtermination,
et o la
puissance passe
l'acte. En
admettant mme
que
le Verbe humain
soit,
non
pas
simplement
la
pense
actuelle,
mais encore la
pense
possible,
qui
ne voit
quelle
diffrence il
y
a entre le
Verbe ainsi considr et ce Verbe divin
qui
n'est
jamais
simple
matire et
pure possibilit,
mais
qui
est tou-
jours
acte
pur
et forme
simple, gale
et coternelle
Dieu lui-mmel ?
Quel
rapport y
a-t-il entre une raison
qui
saisit les choses d'une manire
partielle, fragmen-
taire,
successive,
et une raison
qui
les embrasse toutes
la fois dans un
prsent
immobile?
Quelle
ressem-
blance
peut-on apercevoir
entre la
sagesse
humaine
qui
se
distingue
de l'tre
humain,
comme la
qualit
de
la
substance,
et la
sagesse
divine
qui
se confond avec
l'tre
divin,
au
point
d'en tre indiscernable? Dieu ne
possde
ni la
sagesse,
ni aucun autre
attribut;
mais
il
est la
sagesse
et chacun de ses
attributs;
et ces attri-
buts divers et
multiples
se
fondent,
pour
ainsi
dire,
dans l'unit et la
simplicit
de son tre ineffable
:
"
Quoe,
habet,
et hoec
est,
et ea omnia unus est 2.
1
Quis
non videt
quanta
hic sit dissimilitudo ab Mo Dei
Verbo,
quod
in
forma
Dei sic
est,
ut non antea
fuerit formabile prius-
quam formalum,
nec
aliquando
esse possit
informe,
sed sit
forma,
simplex
et
simpliciter sequalis
ei de
quo est,
et cui mirabiliter
coaerna est ? (DeTrin.,1.XV,c.15.)
2
De
Trin.,
1.
XV,
c. 45
;
De Civ.
D.,
1.
XI,
c. 40.
DE LA RAISON.
263
Il est
impossible,
en
prsence
des textes
que
nous
venons de
citer,
de
prtendre,
comme on l'a fait
quel-
quefois
, que
saint
Augustin
identifie la raison divine
et la raison humaine. Il maintient entre elles la mme
distinction
qu'entre
le Crateur et la
crature,
et n'a
garde
de confondre les
attributs,
quand
il ne confond
pas
les
substances. Il nous semble
qu'il
est,
en
cela,
parfaitement
consquent,
et
qu'une
telle confusion n'a
de sens
que
dans le
panthisme.
III.
La raison
qui
nous fait connatre
Dieu,
nous fait
connatre aussi le
beau,
le bien et le
vrai;
elle nous
dcouvre,
en mme
temps que
les fondements de la
religion,
ceux de
l'art,
de la
morale,
de la science
et,
en
particulier,
des sciences
mathmatiques.
Quel
rap-
port
y
a-t-il entre la divinit et la
quantit, pour que
les ides relatives l'une et les ides relatives l'autre
soient
rapportes
une seule et mme facult?
Il m'est
assez indiffrent de connatre
tout ce
qui
concerne les
diverses
grandeurs,
tandis
que
la connaissance de Dieu
me
remplirait
de
joie.
Saint
Augustin, qui
se
pose
celle
question,
y rpond
lui-mme. La
ligne,
dit-il,
et la
sphre
ne se ressemblent
pas,
et
cependant
les notions
que
l'on s'en fait se
ressemblent,
au moins
quant
leur
certitude;
le ciel et la terre nous
causent,
quand
nous
les
regardons,
des motions
diffrentes,
et ce sont
264
DE LA RAISON.
nanmoins les sens
qui
nous donnent
galement
con-
naissance de l'un et de l'autre. Il n'est
donc
pas
ex-
traordinaire
que
la notion de Dieu et les notions ma-
thmatiques, malgr
la diffrence
de leurs
objets
et des
sentiments
qu'elles
veillent au dedans de
nous,
dri-
vent de la mme source.
Les notions
mathmatiques
ne
peuvent provenir que
de la
raison;
car elles sont
claires, ternelles,
immua-
bles
,
et les sens et
l'imagination
sont dans une
gale
impuissance
de les
expliquer.
Quand
j'affirme qu'une ligne
ne saurait tre
partage
en deux dans le sens de sa
largeur,
mais
que
dans le
sens de sa
longueur
elle est
susceptible
d'tre divise
l'infini,
j'nonce
des vrits
videntes, inbranlables,
et
qui
n'ont rien dmler avec les sens
;
car
je prononce
sur des
lignes
idales et non sur des
lignes
relles *.
J 'ai vu des
lignes
d'une tnuit et d'une dlicatesse
extrmes,
traces
par
les mains les
plus
habiles et aussi
dlies
que
les fils de
l'araigne peuvent
l'tre.
Malgr
cela,
mes affirmations n'auraient aucune
valeur,
si elles
portaient
sur ces
lignes qui
ont
frapp
mes
yeux
et non
sur celles
qui
sont
prsentes
ma raison 2.
Tout nombre est un
assemblage
d'units.
Qui
dit
un,
deux, trois,
quatre,
dit l'unit
prise
deux, trois,
quatre
fois. Or d'o me vient
l'ide de l'unit? Ce n'est
pas
des
sens
corporels;
car tout
objet
sensible
est,
non
pas
un,
mais
multiple
et
compos
d'un nombre infini de
parties.
1
Solil.1. I,
c.
4,
5.
2
Conf.,
1.
X;
c. 12.
DE LA RAISON. 265
Prenez
un
corps
aussi
petit qu'il
vous
plaira,
vous
y
distinguerez
un ct droit et un ct
gauche,
un dessus
et un
dessous,
c'est--dire
une
multiplicit
vritable.
Les
corps
ne
peuvent
donc
pas
vous donner l'ide de
l'unit,
et
pour
chercher si les
corps
la
ralisent,
il
faut
que
vous
l'ayez dj.
O l'avez-vous
prise,
si ce
n'est dans votre raison ? Mais l'ide de l'unit ne venant
pas
des
sens,
l'ide du nombre ne saurait en
venir,
puisque
le nombre n'est autre chose
que
l'unit
prise
plusieurs
fois 1.
Cette mme raison
qui
nous fait connatre les nom-
bres en
eux-mmes,
nous les fait connatre encore dans
les sons
qu'ils
mesurent,
dans les mouvements
qu'ils
rglent,
dans les
figures qu'ils
dterminent et aux-
quelles
ils
impriment
le caractre de la
beaut;
car le
beau consiste essentiellement
dans
l'ordre,
et il
n'y
a
d'ordre
que
dans ce
qui
est fait avec
nombre,
poids
et
mesure 2.
Saint
Augustin
s'tait
pos
de bonne
heure,
et du
sein
mme
des
plaisirs
o il consuma sa
jeunesse,
la
question
de la nature du beau 3. C'taient

chose
singulire!

les
objets
de ses
plus profanes
attache-
ments,
qui
avaient donn lieu son
esprit
investigateur
de
se,
demander en
quoi
consiste le
beau,
et comment
il
se fait
qu'il
matrise les mes avec tant
d'empire.
On
comprend,
en
effet,
que
le beau
agissant
avec une
force souveraine sur les coeurs
encore
jeunes,
les hom-
1
De.lib.
arb.,
I.
II,
c. 8.
2
Dever.
relig.,
c. 41.
3
Conf.,
I.
IV,
c.
13,
15.
266
DE LA RAISON.
mes en
qui
la curiosit
philosophique
s'allie
une vive
sensibilit,
soient tout d'abord attirs
par
cette
question
qui plat
leur coeur
par
les brillantes
images qu'elle
veille,
en mme
temps qu'elle
captive
leur
esprit par
sa
complexit
et sa
profondeur.
Le
premier
ouvrage
de
Platon
fut, dit-on,
le
Phdre,
o il traite de la
beaut;
le
premier
crit
d'Augustin
fut un
livre,
aujourd'hui
perdu,
sur le Beau et le
Convenable,
et ce fut aussi
par
un travail sur le Beau
que
s'ouvrit
nagure
la car-
rire
philosophique, trop
tt
dtermine,
d'un
illustre
penseur contemporain.
L'essence du
beau,
suivant saint
Augustin,
rside
dans
l'unit; "omnis.... pulchritudinis forma
uni-
tas1.

Qu'est-ce
qui
fait la beaut du
corps
humain?
Ce n'est
pas
seulement la
perfection
de chacune des
parties qui
le
composent,
mais encore et surtout l'ordre
qui prside
leur
arrangement
et leur
distribution,
les
parties
doubles tant conformes et
disposes
exac-
tement de la mme manire et se
rpondant
entre
elles,
tandis
que
celles
qui
sont
uniques
dans leur
genre
sont
places

gale
distance des
autres,
et satis-
font aux
exigences
de la
symtrie
la
plus
svre. Un
pied
considr seul
peut
tre beau
;
une main considre seule
peut
tre belle.
Cependant
combien ces membres ne
perdent-ils
pas
de leur beaut tre
spars
du
tronc,
et combien leur
convenance avec le tout dont ils font
partie
n'ajoute-t-elle pas
leur
grce
2
!
D'o vient la beaut
qui
clate dans la
plupart
des
1
Epist.
XVIII.
2
De Gen. contra
Man.,
1.
I,
c. 24.
DE LA RAISON.
267
tres vivants ? Ceux-ci
sont
remarquables par
les
pro-
portions
exactes et les
contours harmonieux de leurs
formes; ceux-l,
par
les teintes habilement
nuances et
artistement fondues de leur
plumage;
les uns se dis-
tinguent par
les mouvements aiss et
rhythmiques
de
leurs
membres;
les
autres,
par
les notes cadences et
pntrantes
de leur voix.
Qu'est-ce
que
tout
cela,
sinon
l'unit, l'harmonie,
la convenance?
Qu'est-ce
que
la
vie ralise dans ces tres sans
raison,
sinon une ide
qu'elle ignore,
un
type qui
la
surpasse,
un
exemplaire
qui
rside dans la raison de
Dieu,
et
que
nous trouvons
aussi dans la ntre
1
?
Si nous considrons ces mmes
tres,
non
plus
en
eux-mmes,
mais dans leurs
rapports
les uns avec les
autres,
et dans les actions diverses
auxquelles
ils se
livrent,
nous verrons
que
l encore toute beaut a
pour
conditions essentielles la convenance et l'unit. Pour
expliquer
sa
pense,
saint
Augustin
a
recours,.comme
le fait souvent Platon
,
son
matre,
un
exemple
fami-
lier,
mais
caractristique
: il dcrit un combat de
coqs,
dont il a t tmoin. Les deux
champions
sont en
pr-
sence. Les
voil,
la tte en
avant,
la chevelure hrisse
autour du cou
!
Quels
vigoureux coups
de bec
;
mais
aussi
quelle prestesse pour
les viter! Comme
tout se
fait
avec convenance
dans ces tres
dpourvus
de rai-
son,
grce
la direction d'une
raison
plus
haute!
Et,

la
fin,
quel
chant de
triomphe
entonne le
vainqueur!
Comme il fait la
roue,
et comme
tout son extrieur res-
1
Dever.
rel.,
c.
31,
42.
268 DE LA RAISON.
pire
l'enivrement de la victoire! Son
adversaire,
de son
ct,
le cou
dplum,
la voix timide et comme hon-
teuse,
la contenance
embarrasse,
a aussi de la beaut
sa
manire,
la beaut
qui
rsulte de la convenance
entre
l'expression
et les sentiments
exprims.
Tant il est
vrai
qu'il
n'est
pas
de fait si
vulgaire qui
n'ait sa
loi,
pas
de dsordre o l'ordre n'ait laiss sa
trace,
pas
de
laideur
qui
n'offre un reflet de la beaut
1
!
Ces considrations suffisent
pour
montrer
que
le
beau,
et
particulirement
le beau
sensible,
comme on
dirait
aujourd'hui,
consiste,
suivant saint
Augustin,
dans
l'unit. Il
s'agit
maintenant de faire voir
que
le
beau sensible n'est
pas
saisi et
apprci par
les
sens,
comme on serait tent de le croire au
premier abord,
mais
que
la seule raison le connat et en
juge.
Cicron
avait bien
compris
cette
vrit,
car il dit en
parlant
de
l'homme
que
c'est le seul animal
qui
connaisse l'ordre
et la
beaut,
parce que
c'est avec sa raison
qu'il
saisit
la
beaut,
et
que
la raison est l'attribut
distinctif
de
l'homme 2.
Bossuet,
s'inspirant
sans doute de saint
Augustin, exprime
la mme
pense
d'une manire tout
aussi
explicite
et aussi nette. ....Il
appartient

l'esprit,
dit-il,
c'est--dire
l'entendement,
de
juger
de la
beaut,
parce que juger
de la
beaut,
c'est
juger
de
l'ordre,
de la
proportion
et de la
justesse,
choses
que
l'esprit
seul
peut apercevoir3.
1
Ubi non
lex?.... Ubi non umbra
constantiae? Ubi non imitatio
verissimae
illius
pulchritudinis?
(De Ord.,
1.
I,
c.
8.)
2
De
Offic,
1.
1,
c. 4.
3
Conn, de Dieu et de
soi-mme,
c.
4,
8.
DE LA RAISON.
269
Mais ce n'est ni Cicron ni
Bossuet,
c'est saint Au-
gustin qu'il
faut
lire,
si l'on veut voir celle
pense
d-
veloppe
avec
ampleur
et mise dans tout son
jour.
Il
y
a dans le Trait de la vraie
religion
un morceau
remarquable
et souvent
cit,
qui
montre
clairement,
d'une
part, quelle
est la nature du
beau;
de
l'autre,
quel
est le rle de la raison dans nos
jugements
esth-
tiques.
Si
je
demande,
dit
Augustin,
un architecte
d'un
esprit ordinaire,
qui
vient de construire une ar-
cade d'un ct d'un
difice,
pourquoi
il en construit
une autre du ct
oppos,
il me
rpondra que
cela
plat
: il ne
pourra
m'en dire
davantage.
Mais si
je
m'a-
dresse un homme
qui
soit dou de la vue
intrieure,
du sens de l'invisible
(virum
intrinsecus oculatum et in-
visibiliter
videntem,
dit
ingnieusement
saint
Augustin),
il remontera
plus
haut dans la srie des
explications,
et
s'instituera
juge
du
plaisir que
le beau lui
procure,
au
lieu de se borner
prendre
ce
plaisir pour rgle
de ses
jugements.
Il ne se contentera
pas
de dire :
J e fais ainsi
parce que
cela
plat.
Ce serait s'en tenir au
fait;
ce se-
rait ne consulter
que
les sens et
l'exprience.
Il
ajou-
tera : Cela
plat parce que
cela
est
beau,
et cela est
beau cause de la similitude des
parties
et de la
symtrie qui
rsulte de leur
arrangement;
en d'autres
termes,
il consultera la
raison;
car cette vue de la
raison des choses ne
peut
tre attribue
qu'
la raison
seule. Il ira
plus
loin.
Que
je
lui demande si un
corps
peut
raliser
compltement
l'unit
qu'il
imite,
il me
rpondra que
cela est
impossible.
Un
corps
n'offre
jamais
qu'une image
trompeuse
de
l'unit,
parce que
270
DE LA RAISON.
toutes ses
parties
sont
sparables.
Cependant
nous
avons dans
l'esprit
l'ide de l'unit
parfaite,
sans
quoi
nous ne
pourrions pas juger
si les
corps possdent
ou
ne
possdent pas
l'unit.
O l'avons-nous
prise
cette
ide de
l'unit,
sinon dans
la raison
laquelle
elle est
partout
et
toujours prsente;
car en mme
temps que
je juge que
tel
objet
est
un,
un autre homme
porte
le
mme
jugement,
au fond de
l'Orient,
sur un
objet
semblable. Saint
Augustin place
donc le
Beau,
comme
Platon,
comme Plotin et
plusieurs
autres
philosophes,
dans
l'unit;
et
pour
lui,
comme
pour
eux,
l'unit
typique
et
primordiale
est en
Dieu,
est Dieu lui-
mme
1.
C'est donc
parce que
nous sommes raisonnables
que
nous connaissons ce
qu'il y
a de rationnel dans les
corps,
et
que
nous
dgageons
le beau du milieu des
lments avec
lesquels
il tait confondu. Mais de tous
les
sens,
l'oue et la vue sont ceux
qui
nous fournissent
le
plus
souvent
l'occasion de saisir le caractre ration-
nel des choses.
Quand
je
vois un
objet
dont la
figure
offre de la
proportion
et de la
symtrie, je
dis
qu'il y
a
de la raison
, et,
par
consquent,
de la beaut dans sa
composition.
Quand
j'entends
un concert o toutes les
voix s'accordent
ravir,
ce concert me
parat
avou
de la
raison,
et
je
le
trouve dlicieux :
l'usage
rserve
le nom de beau aux seuls
objets
sensibles
qui frappent
la vue.
Quant

l'odeur,
la
saveur,
la
duret,
la
mollesse,
au
chaud,
au
froid,
qui
n'ont absolument
1
Dever.
rel.,
c.
32,
36.
DE LA RAISON.
271
rien de
ratiounel,
il est clair
que
nulle
qualification
esthtique
ne saurait leur convenir.
J usqu'ici
tout est
pour
le mieux. Mais comment se
fait-il
que
saint
Augustin, qui
a si bien
montr
que
la
seule raison connat le beau
sensible,
et
qui
a si net-
tement
distingu
le beau de
l'agrable,
se contredise
un
peu plus
loin ?
Qu'un
danseur,
dit-il, joue
devant moi le rle de
Vnus,
avec des ailes au
dos,
ou celui de
Cupidon,
avec un manteau sur les
paules,
et
qu'il dploie
dans
son rle une
grce parfaite
et une
souplesse
merveil-
leuse,
ma raison sera
choque;
mais mes sens seront
ravis.
Pourquoi?
Parce
qu'il y
a
l,
d'une
part,
une
disconvenance et une laideur
qu'il appartient
la raison
d'apprcier,
et,
de
l'autre,
une convenance et une
beaut dont les sens sont les vritables
juges.

N'est-
ce
pas
l,
je
le
demande,
admettre
que
le beau sensible
n'est
pas
tout entier du ressort de la
raison,
et
que
les
sens
peuvent
en
juger
comme elle
1
?
Ailleurs il tend de telle sorte l'ide de la conve-
nance,
qui
est,
suivant
lui,
l'essence de la
beaut,
qu'il
n'est
pas
de choses
agrables auxquelles
cette ide ne
s'applique, depuis
celles
qui
flattent la vue et le tou-
cher,
jusqu'
celles
qui
chatouillent le
got
et l'odorat 2.
Que
recherchons-nous, dit-il,
dans la lumire et les
couleurs,
sinon leur convenance
avec nos
yeux?
Que
recherchons-nous dans les odeurs
et les
saveurs,
sinon
1
De
Ord.,
I.
II,
c. 41.
2
De
Mus.,
1.
VI,
c. 43.
272
DE LA RAISON.
leur convenance avec
les
organes
de
l'odorat et
du
got?
C'est bien
l,
si
je
ne me
trompe,
confondre
l'accord de
l'objet
et de
l'organe
avec l'accord des
parties
constitutives
de
l'objet,
et identifier
l'agrable
avec le beau. Pouvons-nous,
ajoute-t-il,
aimer autre
chose
que
le beau
?
Numpossumus
amare nisi
pulchra?
Oui,
pourrait-on
lui
rpondre,
on
peut
aimer une foule
d'objets
fort
agrables
au
got
et
l'odorat,
mais o il
n'y
a
pas
trace de beaut.
Il en
est,
suivant saint
Augustin,
de la beaut morale
comme
de la beaut
physique:
elle rside
galement
dans
l'unit,
et c'est
galement
la raison
qui
nous en
procure
la connaissance.
Qu'est-ce,
en
effet,
que
la
beaut de l'homme
intrieur,
sinon la
justice;
et en
quoi
consiste la
justice,
sinon dans une vie bien ordon-
ne,
c'est--dire conforme la raison? Or
qui
juge
de
cet ordre de la vie et de sa conformit avec la
raison,
si ce n'est la raison elle-mme ? Les stociens
tombent
dans une contradiction manifeste
quand
ils
prtendent,
d'une
part, que
le
sage
seul est beau
;
de
l'autre,
qu'il
n'y
a de rel
que
ce
qui
est
peru par
les sens. Car cette
beaut du
sage qui
leur
parat
non-seulement une
beaut
relle,
mais la seule beaut
relle,
chappe

tous nos
organes,
et la raison est seule
capable
de la
saisir 1.
C'est aussi la raison
qui
nous fait
connatre la beaut
divine,
cette unit
premire
et ineffable
que
les
corps
imitent sans
pouvoir l'galer,
et
que
nos
esprits pren-
1
De
Cix. D.,
1.
VIII,
c. 7.
DE LA
RAISON.
273
nent
pour rgle
de leurs
jugements quand
ils
pronon-
cent sur la beaut et sur la laideur des choses
corpo-
relles. Mais cette mme raison
nous rvle un
principe
si semblable cette
suprme unit,
qu'il
la ralise de
tout
point,
tandis
que
les cratures ne la ralisent
qu'imparfaitement-;
et
qu'il
en est la vritable
image,
tandis
que
celles-ci n'en sont
que
des
images
menson-
gres
: c'est la vrit
immuable,
c'est le Verbe ternel
qui
rside dans l'tre
premier, qui
est en
Dieu,
qui
est
Dieu lui-mme. Le Dieu de saint
Augustin est,
en
effet,
une unit
parfaite, toujours
et
partout
semblable
elle-mme,
et
cependant
il
n'est
pas
une unit vide et
morte comme celui de Plotin. Crainte de rabaisser
l'tre divin en lui laissant
quelque
chose de commun
avec les
cratures,
Plotin le
dpouille
successivement
des
plus
beaux
attributs de notre humanit. Il lui dnie
non-seulement la bont et
l'intelligence,
mais encore
la vie et
l'tre,
et en fait une unit
inconcevable,
innommable,
vritable nant d'o l'tre ne
peut
sortir,
et
qui
ne
possde pas plus
la beaut
qu'aucune
autre
perfection.
Le Dieu
d'Augustin,
au
contraire,
renferme
en
lui-mme,
dans l'ineffable
simplicit
de son essence
pure,
les ternelles raisons des choses
passagres,
et
toute la cration est contenue
minemment dans son
ample
sein. Les choses sensibles et
prissables
ne
peu-
vent avoir la
perfection
qui
convient leur nature
qu'
la condition
d'tre informes
par
celle forme in-
telligible
et immuable
qui
faonne
les cratures int-
rieurement, et suivant des lois ternelles. C'est en elle
que
subsiste cet ordre vivant
qui
ne s'tend
point
dans
F.
274 DE
LA RAISON.
l'espace, qui
ne se
dveloppe point
dans
la
dure,
et
qui
domine,
du sein de son
immutabilit
et de son
immensit,
tous les
temps
et de tous les lieux. C'est elle
qui
est l'artiste
par
excellence et
le
principe
de toute
beaut;
car il n'est
pas
d'artiste
qui
soit
gal

Dieu,
pas
d'art
qui approche
de son Verbe 1.
Loin de
possder
seulement
les attributs
qu'on
a
appels
mtaphysiques,
il
possde
encore la
bont,
l'intelligence,
la
justice
et les autres attributs moraux.
Sa beaut n'est
incomparablement
suprieure
celle
des hommes
que
parce que
sa
justice
est
incompara-
blement
suprieure
la leur 2. Le Dieu de saint
Augus-
tin est le mme dont Leibniz dira un
jour
: Les
per-
fections de Dieu sont celles de nos
mes,
mais il les
possde
sans bornes
: il est un ocan dont nous n'avons
reu
que
des
gouttes
;
il
y
a en nous
quelque puissance,
quelque
connaissance,
quelque
bont,
mais elles sont
tout entires en Dieu.
L'ordre,
les
proportions,
l'har-
monie nous enchantent : la
peinture
et la
musique
en
sont des chantillons. Dieu est tout
ordre;
il
garde
tou-
jours
la
justesse
des
proportions,
il fait l'harmonie
universelle : toute la beaut est un
panchement
de
ses
rayons
3. "
Nous ferons
quelques remarques
sur cette thorie
de la
connaissance
esthtique
telle
que
saint
Augustin
l'a
expose.
1
Dever.
rel.,
c.
36, 5S;
De Civ. D.. 1.
XI,
c. 21
;
1.
XII,
c. 2.
2
Eoque justorum
mentibus credendus est
incomparabiliter pul-
chrior, quo
est
incomparabiliter justior 'Epist.
4
20).
3
Leibniz.
Thodice,
Prface.
DE LA RAISON.
275
Avouons d'abord
que
notre auteur
y
montre un
rare
degr
le caractre
qui distingue
l'esthticien mi-
nent du
critique vulgaire.
Tandis
que
la
critique
se
borne
noter,
dans leur mobilit infinie et leur
ca-
pricieuse
varit,
les motions
que produisent
en nous
les merveilles de la nature et les chefs-d'oeuvre de
l'art,
l'esthtique
recherche les raisons dernires de ces
motions dlicieuses et leurs lois les
plus gnrales.
Elle
rpond
un des besoins les
plus
levs de notre
esprit, que
la connaissance des
phnomnes
ne
satis-
fait
qu'
moiti,
et
qui
ne s'arrte
que quand
il en a
saisi les causes. Trouver une formule
qui explique
les
beauts
gracieuses
et terribles de la
mer,
celles de
la
terre avec ses forts et ses
montagnes,
celles du ciel
parsem
d'toiles ou tincelant des feux du
jour,
celles
de l'me
humaine,
soit
qu'elle
dchane ses
passions,
soit
qu'elle
les soumette au frein du
devoir,
celles
qui
brillent
galement
dans les
pages inspires
d'Homre
ou de Bossuet et dans les
grandes
oeuvres de
Raphal
ou
de
Michel-Ange
: tel est le but
suprme que poursuit
la science du
Beau.
Saint
Augustin
a eu le
mrite,
aprs
Platon,
il est
vrai,
aprs
Aristote,
aprs
Plotin,
d'en-
trevoir ce but et
d'essayer
de l'atteindre.
Reconnaissons,
en second
lieu,
que
la
conception
gnrale

laquelle
il cherche ramener toutes les
beauts
particulires,
tait une
des
plus
fcondes
et
des
plus comprhensives qu'il pt
choisir. Platon et
Aristote, parmi
les
philosophes,
Cicron et
Horace,
Fnelon et
Buffon,
parmi
les
littrateurs,
ont attach
avec raison une
importance
capitale
la coordination
276
DE LA RAISON.
et
l'agencement
des
parties,
ce
qu'on appelle
d'un
seul
mol,
la
composition.
Fnelon
veut
que
les
diff-
rentes
parties
d'un discours aient entre elles une
telle
adhrence et concourent
si ncessairement au mme
but, qu'on
ne
puisse
rien retrancher sans
couper
dans
le vif. Aristote
s'exprime
d'une manire encore
plus
prcise
et
plus
heureuse : Un
ouvrage,
dit-il,
doit tre
un,
comme un animal est un. A
qui
n'est-il
pas
ar-
riv d'entendre
un discours anim des mouvements les
plus
aiss et les
plus
naturels,
relev
par
les
penses
les
plus
fines et les
plus ingnieuses, par
des couleurs
les
plus
fraches et les
plus
brillantes,
et de n'tre ce-
pendant qu'
demi satisfait?
Pourquoi?
Parce
que
toutes ses
parties
ne tendaient
pas
vers une mme
fin,
qu'elles
ne formaient
pas
un vritable ensemble et en
quelque
sorte un tout
organique.
Saint
Augustin
est
donc dans le vrai en faisant de l'unit une condition
essentielle de la beaut. Il est dans le vrai en
expli-
quant par
l'unit,
non-seulement les beauts de la na-
ture et de
l'art,
mais encore celles de la vie
morale,
et
j'ai
vraiment de la
peine

comprendre qu'on
ait si
souvent
rejet
sa dfinition de la beaut
par
l'unit,
eu
se fondant sur ce
que
l'unit ne saurait rendre raison
de la beaut
qui
brille dans les actions humaines.
Qu'est-ce
donc
qu'une
belle
vie,
sinon
une vie bien
ordonne?
Qu'est-ce
qu'une
action laide et
honteuse,
sinon une action contraire l'ordre et
qui
nous
choque,
suivant la
remarque
de
Platon,
comme une note fausse
dans un concert
harmonieux?
L'erreur de saint
Augustin
n'est
pas
l. Elle
consiste,
DE
LA RAISON.
277
suivant
moi,
en ce
qu'il
a fait de
l'unit non-seulement
une
condition,
mais la seule condition de la beaut.
N'est-il
pas
vrai
que
la
figure
la
plus rgulire
n'est
point
belle,
si elle est froide? N'est-il
pas
vrai
que
le
pome
le mieux ordonn ne
produit
aucune motion
esthtique,
si le coeur du
pote
ne
palpite point
sous le
tissu uniforme
de
sa
composition
? N'est-il
pas
vrai
qu'une
vie
qui
nous offre le tableau d'une suite de
devoirs
exactement,
mais schement
accomplis,
ne
nous louche
pas
comme une vie moins
rgulire,
mais
o clatent de loin en loin les saillies d'une
grande
me?
Qu'est-ce

dire,
sinon
que
le Beau n'est
pas
seu-
lement
l'unit,
mais l'unit
vivante,
la force
discipli-
ne,
l'union harmonieuse de la vie et de l'ordrei ?
C'est
parce que
la force
est,
comme
l'ordre,
un l-
ment de la
beaut,
que
la
force,
mme
quand
elle est
spare
de
l'ordre,
n'est
pas
d'une entire laideur et
conserve un certain
prestige. Cloptre,
dans
Corneille,
Lady
Macbeth,
dans
Shakespeare,
ne
sont-elles
pas.
de
magnifiques
crations toutes
resplendissantes
d'une
beaut sinistre?
Pourquoi quelques types
du
drgle-
ment et du
libertinage
exercent-ils
une telle fascination
sur la
jeunesse
de notre
temps,
sinon
parce qu'ils
sem-
blent avoir un certain caractre de
grandeur
et d'ind-
pendance,
qui
tranche avec ce
qu'on
nomme ddai-
gneusement
la
vulgarit
des vertus
bourgeoises?
D'une
1
Consulter sur ce
point,
le brillant et
remarquable
ouvrage
de
M.Charles
Lvque,
intitul : Science
du
Beau, qui
a t rcemment
couronn
par
l'Acadmie
des sciences
morales,
par
l'Acadmie
fran-
aise
et
par
l'Acadmie
des
beaux-arts.
278
DE LA RAISON.
part,
c'est la force ou son
apparence,
sans
l'ordre;
de
l'autre,
c'est l'ordre sans la
force,
et c'est la force
qu'on
donne la
prfrence.
Prenons
des
exemples plus
levs et
plus
nobles. Le hros
d'Utique
et le fonda-
teur de l'Union amricaine
taient sans doute des mes
mieux ordonnes
que
le
vainqueur
de Pharsale et
que
le
capitaine qui
a
rempli
notre sicle de sa
gloire.
D'o
vient donc
que
ces derniers balancent les
premiers,
si
mme ils ne les
surpassent,
dans l'admiration des
hommes?
Qu'on
y
rflchisse,
et on verra
que
cela doit
venir de ce
qu'ils
ont eu une vie
plus
riche et
plus puis-
sante.
Du
reste,
il ne faudrait
pas
croire
que
saint
Augus-
tin
mconnaisse
entirement la vie comme
principe
de
perfection
et de beaut. Il dclare
positivement,
nous
l'avons vu
plus
haut 1,
qu'un
cheval
qui s'gare
est au-
dessus de la
pierre qui
ne
peut pas s'garer; qu'un
homme dans l'ivresse reste
suprieur,
malgr
son tat
de
dgradation,
un
corps
sans me.
Pourquoi
cela?
videmment
parce que
l'homme et le
cheval,
lors
mme
qu'ils transgressent
les lois de
l'ordre,
conser-
vent une vie
plus
leve
que
celle des
corps
bruts. Ail-
leurs,
il met la
lumire,
le
plus
brillant de tous les
corps,
au-dessous du dernier des
insectes,
parce que
celui-ci est mu
par
une force vivante. Ailleurs
enfin,
il
s'lve
nergiquement
contre les mes tides
que
rien
ne saurait
mouvoir,
et rserve toute son admiration
pour
les mes ardentes
que l'amour,
c'est--dire la vo-
1
Page
90.
DE LA RAISON.
279
lont enflamme
par
la
passion,
anime et vivifie.
Que
conclure de tout
cela,
sinon
que
saint
Auguslin
a bien
compris
la nature du
beau,
et
qu'il
ne lui a
manqu
que
de se rendre
compte
un
peu plus
nettement de ce
qu'il pensait
lui-mme
pour
en donner la vritable d-
finition ?
L'ide du bien se
rsout,
suivant
lui,
comme celle
du
beau,
dans l'ide de
l'ordre,
du
nombre,
de l'unit
et finalement de l'unit
suprme,
dont toutes les autres
units
ne
sont
que d'imparfaites
imitations. Suivant
lui,
le
bien,
comme le
beau,
dpend
de la raison et
quant
son exisLence et
quant
la connaissance
que
nous en
avons,
de sorte
que
cette facult ne domine
pas
moins souverainement
dans la
sphre
des notions
morales
que
dans celle des notions
esthtiques
et ma-
thmatiques.
Qu'est-ce
que
la
vertu,
sinon le cours harmonieux
d'une vie
qui
est en
plein
accord avec la raison 1? Si la
vie d'un homme offre la dissonnance la
plus
lgre, je
n'en suis
pas
moins
choqu que de voir
une circonf-
rence dont tous les
points
ne sont
pas galement
loi-
gns
du centre. Il
importe
donc
que
les
principes
inf-
rieurs de
notre
nature,
ceux
qui
nous sont communs
avec les
vgtaux
et les
animaux,
tels
que
le besoin de
se nourrir et celui de se
reproduire,
et ceux
qui parais-
sent
particuliers

l'homme,
tels
que
l'amour du
pou-
voir et
l'amour
de la
gloire,
soient
assujettis
un
prin-
cipe suprieur
de coordination
et d'harmonie. Les l-
1
De
qu.
an.,
c. 16.
280
DE LA RAISON.
ments
les meilleurs doivent
prvaloir
sur les moins
bons;
la
raison,
l'entendement, l'esprit,
comme on
voudra
l'appeler,
doiL
gouverner
les
penchants
irration-
nels et
aveugles
de l'me. A cette condition
seulement,
l'homme sera un tre convenablement
ordonn et
m-
ritera le nom de
sage.
La raison ne
rgle pas
seulement
par
ses dcisions la
vie des
individus,
mais encore celle des
socits,
et la
morale
publique,
comme la morale
prive,
rentre dans
son domaine. Si un
peuple
est
plein
de
sagesse
et si
chacun des membres
qui
le
composent
est
dispos

sacrifier son
intrt
propre
l'intrt
gnral,
ce sera
une bonne loi
que
celle
qui permettra
aux
citoyens
de
nommer les chefs
qui
doivent
grer
les affaires de l'tat.
Mais si ce mme
peuple
se
dprave,
si,
peu
soucieux de
l'utilit
publique,
il vend ses
suffrages
au
plus
offrant
et livre le
gouvernement
de la socit aux
plus
vils et
aux
plus
sclrats des
hommes,
ne sera-ce
pas
une loi
quitable que
celle
qui
lui enlvera le droit d'lire ses
magistrats
et
qui
fera
plier
toutes ces volonts
perverses
sous la volont d'un ou de
plusieurs
hommes
sages?
Quelle
est la loi immuable et
toujours identique
elle-
mme o ces deux lois
essentiellement
passagres
et
en
apparence
contradictoires ont leur
principe
et leur
unit,
sinon la
raison souveraine? C'est elle
qui pro-
clame
invariablement la
justice
de ces variations
mmes,
et
toutes les lois
particulires
ne sont
que
des
applications
des
circonstances
transitoires de cette
loi
gnrale
et
ternelle.
C'est elle
qui
dclare
qu'il
est
juste
qu'un
peuple s'appartienne,
quand
il sait se r-
DE LA RAISON.
281
gler,
mais
qu'il
doit
tre
rgl par
d'autres,
quand
il ne
sait
pas
se
rgler lui-mme;
car il
faut,
avant
tout,
que
la raison
rgne
et
que
l'ordre se ralise 1.
N'est-il
pas
curieux de voir saint
Augustin,
une
poque
o la
philosophie politique
tait tombe dans le
plus complet discrdit,
reprendre
les
grandes
thses
que
Platon et Cicron avaient
soutenues,
et
incorporer
aux doctrines chrtiennes les ides de ces illustres
matres? Pendant
que
la littrature
profane puise
ne
s'inquite plus que
de
philologie
et
d'rudition,
et
que
ses derniers
reprsentants
ne cherchent
plus
dans le
De
republic que
des
exemples

l'appui
de leurs con-
sidrations
grammaticales,
n'est-il
pas
intressant,
comme l'a
remarqu
un crivain
clbre 2,
de voir la
littrature
sacre,
plus
soucieuse des
penses que
des
mots,
essayer
de faire
revivre,
au milieu d'un sicle
abtardi et
impuissant,
les hautes thories de l'ancien
monde?
Non-seulement la loi morale est immuable et univer-
selle,
mais encore elle est connue de tous les
hommes,
et il
n'y
a
pas
de
peuple qui puisse arguer
de son
igno-
rance
pour
se
dispenser
d'en suivre les
prescriptions.
Qui ne
sait,
par exemple, qu'il
faut
pratiquer
la
jus-
lice;
que
le
plus parfait
doit tre
prfr
au moins
par-
fait;
que
le crime doit tre
puni
et la vertu
rcompen-
se;
qu'une
me
que
les
plus grands
malheurs
ne
peuvent
faire dvier de la
ligne
du
devoir,
vaut mieux
1
Delib.
arb.,
1.
I,
c.
6, 7, 8,
9.
2M.
Villemain. Traduct.
dela Rpubl.
de
Cicron,
Introduction.
282
DE LA RAISON.
que
celle
que
les accidents
les
plus
lgers
dcouragent
et
jettent
dans l'abattement? Ce sont l des vrits vi-
dentes
pour
tous les hommes sans
exception,
parce
que
la raison les rvle tous indistinctement.
Les im-
pies
mmes
jugent,
et souvent
jugent
bien,
des actions
humaines 1. Par
quelles rgles
en
jugent-ils,
sinon
par
celles dans
lesquelles
ils voient comment chacun doit
vivre,
quoique
eux-mmes
vivent mal? O les voient-
ils ? Ce n'est
pas
dans leurs
esprits,
car ces
rgles
sont
justes
et
immuables,
et leurs
esprits
sont
injustes
et
changeants.
O sont-elles donc crites ces
rgles, pour que
l'in-
juste
mme
puisse
connatre ce
qui
est
juste, pour qu'il
puisse
voir
quelles qualits
il devrait
avoir,
lors mme
qu'il
ne les
possde point?
O donc sont-elles
crites,
sinon dans le livre de celte lumire
qu'on
nomme v-
rit,
d'o toute loi
juste
est tire et
passe
dans le coeur
de l'homme
qui accomplit
la
justice,
non
par
voie de
migration,
mais
par
voie
d'impression,
comme la forme
passe
de l'anneau la cire sans
quitter
l'anneau ? Mais
celui
qui
ne la
pratique point
et
qui
voit
cependant
qu'il
faudrait la
pratiquer,
celui-l se dtourne de la
lumire,
et nanmoins elle le
frappe2.
La raison est
donc la vritable matresse de la vie
humaine,
et il
s'agit
ici de cette droite et
parfaite
raison
qui
atteint son
objet
comme l'oeil atteint le
sien,
quand
aucune
maladie,
aucune lsion ne l'altre. Or cet
objet
1
De lib.
arb.,1. II,
c. 40.
2
De Trin.,1. XIV,
c. 15.
DE
LA RAISON.
283
que
la raison nous
dcouvre et
qu'elle
nous montre
comme
la fin naturelle de notre
existence,
c'est le sou-
verain bien. Mais ce souverain bien ne
peut
tre ni en
nous,
comme le veulent les
Stociens,
ni
au-dessous de
nous,
comme les
Epicuriens
le
prtendent;
il ne
peut
tre
qu'au-dessus
de
nous,
comme l'ont
compris
les dis-
ciples
de Platon.
Aspirer
ce bien
suprieur,
c'est s'-
lever;
tendre vers les biens
infrieurs,
c'est se rabaisser
soi-mme.
Quel
peut
tre ce bien souverain
qui
est si
fort au-dessus de tous les autres et
qui
doit tre la vie
de
l'me,
comme l'me est la vie du
corps,
sinon ce
Dieu
qui
n'est
pas
seulement le
principe
de
l'tre,
mais
encore celui du connatre et du
vouloir,
et dont toute
existence,
toute
lumire,
toute flicit dcoulent 1?
Ainsi,
de
quelque
manire
qu'Augustin
considre
l'objet
de la
raison,
comme
vrit,
comme
beaut,
comme bien
absolu,
il voit
toujours
dans cet
objet
une
face de Dieu ou
plutt
Dieu
lui-mme. La-
logique,
l'esthtique,
la
morale,
toutes les sciences
particu-
lires aboutissent dans ses
crits,
comme dans ceux de
Platon,
la
thologie;
elles forment comme une
pyra-
mide immense dont les diverses
parties,
fort
loignes
les unes des autres la
base,
se
rejoignent
au sommet
et ont l'ide
de. Dieu
pour
centre et
pour
couronne-
ment.
1Ep. CXVIII,c.
3.
284
DE LA RAISON.
IV.
Voil certes
une des
plus
belles thories de la rai-
son
que
la
philosophie
spirilualiste,
si riche en travaux
de ce
genre,
ait
jamais
conues.
Sans doute Platon avait fourni
Augustin
la
plupart
des matriaux de son
oeuvre,
et il n'entre
pas
dans ma
pense
de
comparer

celui
qui
cra de toutes
pices,
avec une force et une
puissance
qu'on
n'a
point gales,
la
grande
doctrine de
l'idal,
l'esprit
heureux et bril-
lant
qui essaya,
souvent avec
succs,
de la concilier
avec la doctrine chrtienne.
Cependant
on
peut
dire,
sans chercher diminuer le
philosophe
athnien,
que
s'il est rest incontestablement
suprieur

l'vque
d'Hippone pour
la fcondit et le
gnie,
celui-ci l'a
quelquefois surpass pour
la
justesse
et
l'exactitude,
et
qu'en purifiant
sa thorie de la raison des
hypothses
qui l'altraient,
il'lui a rendu une autorit
qu'elle
avait
perdue,
et lui a
donn,
dans le monde
chrtien,
une
influence
laquelle
elle ne
pouvait prtendre.
Parmi les
modernes, Malebranche,
qui s'appuie
du
reste si volontiers sur saint
Augustin,
a montr
peut-
tre
plus d'originalit que
lui en traitant le mme su-
jet,
mais on sait
quel prix.
Soutenir,
ainsi
qu'il
le
fait,
que
nous ne
connaissons
pas
les
corps
directe-
ment,
mais dans les
ides,
qu'il appelle
de
petits
tres
nullement
mprisables,
ou dans
l'tendue
intelligible,
qui
le
paraissait
si
peu
au
grand Arnauld,
c'est
professer
DE LA RAISON.
285
sur la raison une doctrine fort
peu
raisonnable.
Quant
Bossuet et
Fnelon,
ils se sont
contents de
repro-
duire,
presque
dans les mmes
termes,
les ides d'Au-
gustin,
et d'en condenser la substance dans leurs ou-
vrages,
en hommes
qui
s'en taient nourris et
pntrs.
Citer,
comme on le fait
souvent,
les belles
pages que
ces deux crivains illustres nous ont laisses sur la rai-
son,
sans rien dire des
pages
clatantes
d'Augustin
dont
ils se sont
inspirs,
c'est commettre envers ce dernier
une vritable
injustice. Ajouter,
comme on le fait
quel-
quefois
,
que
dans les oeuvres
d'Augustin
la
philosophie
chrtienne nous
apparat
encore dbile et
pour
ainsi
dire dans les
langes,
tandis
que
les crits
de
Bossuet et
de Fnelon nous la montrent dans toute la
vigueur
de
sa
maturit,
c'est tre
plus injuste
encore et donner
ces
grands
hommes un
loge
dont ils n'auraient
pas
voulu. En
s'appropriant
la thorie de Platon et des
Alexandrins,
Augustin
la
modifie,
sinon dans son en-
semble,
du moins dans
quelques
dtails. En
s'appro-
priant
celle
d'Augustin,
Bossuet et Fnelon ne lui font
subir aucun
changement,
aucune
amlioration;
bien
plus,
il leur arrive
parfois
de l'affaiblir ou de la muti-
ler: c'est ainsi
que
Bossuet se borne effleurer la
ques-
tion du
beau,
et
que
Fnelon la
supprime.
J e ne crains
donc
pas
de le
dire,
la thorie de la raison est la fois
plus originale, plus complte
et
plus
richement dve-
loppe
dans saint
Augustin
que
dans ses deux minents
"
disciples.
Il est une autre thorie
de
laquelle
on
pourrait rappro-
cher celle de
l'vque d'Hippone
: c'est celle
qui
a t
286
DE LA RAISON.
expose parmi
nous,
avec un clat
incomparable, par
le
plus glorieux reprsentant
de la
philosophie
contem-
poraine,
et
qui, pendant quarante
ans,
a entretenu
dans les
mes,
en
morale,
en
politique,
en
littrature,
travers des vicissitudes de toute
sorte,
le culte de
l'idal. Ces deux thories offrent des ressemblances
nombreuses.et
ont entre elles comme un air de famille
qui
trahit une
origine
commune. Dans l'une et
l'autre,
le
Vrai,
le
Beau,
le Bien sont identifis avec Dieu et con-
sidrs comme la fin
suprme
de
l'me;
dans l'une et
l'autre,
le sens est
regard
comme l'occasion et non
comme la cause de la connaissance
intellectuelle;
dans
l'une et
l'autre,
le
Logos
est
reprsent
comme le
pr-
cepteur
et le matre de chacun de nous 1. Seulement il
existe entre elles
quelques
dissemblances dtermines
par
les circonstances sociales au milieu
desquelles
elles
se sont
produites,
et
par
les besoins intellectuels
qui
ont
provoqu
leur
apparition.
En face des hrsies
qui
confondaient la nature divine et la nature
humaine,
saint
Augustin
dut s'attacher
distinguer soigneuse-
ment la raison de l'homme et la raison de
Dieu,
tout
en maintenant le
rapport qui
les unit et en affirmant
que
l'une
est sans cesse claire
par
l'autre. En
prsence
du
scepticisme
de
Kant,
qui
se fondait sur la
person-
nalit et la
subjectivit
de la
raison,
pour
lui refuser
toute autorit en dehors du
sujet pensant,
M. Cousin a
d
s'efforcer,
avant
tout,
de faire ressortir son carac-
1
Voir surtout le livre si
justement clbre,
Du
Vrai,
du Beau et
du
Bien,
o M. Cousin
dveloppe
sa thorie dans toute la varit de
ses
applications
et dans toute la richesse de ses
consquences.
DE LA
RAISON.
287
tre
absolu,
impersonnel,
et
quelques-uns
de ses dis-
ciples
sont alls encore
plus
loin
que
lui dans cette voie.
C'est ainsi
que je m'explique
ce
phnomne trange,
au
premier
abord,
d'un
prtre
du
cinquime
sicle,
d'un
Pre de
l'Eglise,
d'un
saint,
naturellement enclin tout
rapporter

Dieu,
lui donnant
peut-tre
moins de
part
dans
la connaissance
que
nous avons des
premiers
principes,
que
les hritiers immdiats du dix-huitime
sicle,
que
des raisonneurs nourris au milieu des
pr-
occupations
toutes
profanes
de notre socit
positive.
Si
j'avais
considrer la thorie de saint
Augustin
au
point
de vue
ontologique,
et non au
point
de vue
psy-
chologique, j'adresserais
cet illustre Pre un
reproche
qui
a d se
prsenter

l'esprit
de
plus
d'un lecteur en
parcourant
ce travail: c'est
d'affirmer,
sans l'tablir
par
des
preuves
assez
concluantes,
que l'objet
de la raison
est
Dieu,
c'est--dire un tre
rel,
aperu
sous
plusieurs
faces
diffrentes,
et non
pas simplement
telle
ou telle
conception gnrale.
Avancer
que
l'Unit
est
un
tre,
que
le Beau est un
tre,
que
le Bien est un
tre,
ce sont
l des assertions assez extraordinaires
pour qu'on
tche
de les
dmontrer,
et de les dmontrer deux fois
plutt
qu'une.
C'est la
question
de la
porte objective
des no-
tions rationnelles
qui
devait
plus
tard tant
proccuper
Kant et
s'emparer
si
puissamment
de ce
vigoureux
es-
prit.
J e m'tonne
qu'Augustin
n'ait
pas
vu les difficul-
ts
auxquelles
elle
pouvait
donner
lieu,
et n'ait institu
ce
sujet
aucune discussion
srieuse
1.
1
Noussommes heureux de
nous,rencontrer
ici avec un des
esprits
les
plus
minents du
clerg contemporain..
L'illustre
vque
de Sura
288
DE LA RAISON.
Quant
la distinction
qu'il
tablit,
avec la
plupart
des
philosophes
anciens,
entre
les sens et la
raison,
elle me
parat
aussi
remarquable par
son exactitude
que par
sa
profondeur.
Loin d'avoir
quelque
chose d'arbitraire et
d'artificiel,
elle est
indique par
la nature
mme,
qui
nous
montre les sens fonctionnant
sans la raison dans
l'animal,
et concurremment
avec elle dans l'homme. Or
si,
pour distinguer
deux facults
l'une de
l'autre,
il
suffit de s'assurer
qu'elles
sont
sparables
entre
elles 1,
comment trouver des facults
plus
videmment dis-
tinctes
que
celles
qui
non-seulement
sont
sparables,
mais
qui
sont,
dans certains
sujets,
rellement
spa-
res? C'est l une distinction
qui repose
sur la nature
des choses et
que
l'on
peut (point capital)
constater
exprimentalement,
La raison est donc une facult
originale, sui generis,
qui s'ajoute
aux
sens,
qui
est en
quelque
sorte
greffe
sur
eux,
mais
qui
n'en vient
pas. Comprendrait-on
sans
cela
que
l'animal,
ayant
des sens comme
nous,
perce-
vant comme nous les
objets,
ne
pt
s'lever comme
nous des connaissances vritables et transformer en
ides ses diverses
perceptions?
C'est ce
qu'Augustin
exprime,
sa
manire,
en disant
que
notre me est
la fois sensitive et
raisonnable,
tandis
que
celle de l'a-
nimal est
purement
sensitive.
dit,
en
parlant
de la doctrine de saint
Augustin
sur ce
point
: ...Les
raisonnements ne sont
pas pousss
leur dernier terme
;
on sent
que
toutes ces ides
pourraient
tre soumises une
analyse plus pro-
fonde,
et
prsentes
sous une forme
plus
exacte.
(Thodice
chr-
tienne, par
M. Maret.
professeur
la
Facult de
thologie
de
Paris,
2
dit., p.
172.)
1
Voir
M.
Garnier,
Trait des
facults
de l'me. 1. II. c. 4er.
DE LA RAISON. , 289
La raison de l'homme est
pour
notre auteur la fa-
cult de connatre la raison des choses. Elle se meut
sans
cesse des
principes
aux
consquences
et des con-
squences
aux
principes
1,
allant
toujours
de raison en
raison dans le domaine du connatre et dans celui de
l'tre,
jusqu'
ce
qu'elle
arrive une raison incondi-
tionnelle
qui
explique
tout et n'ait besoin de rien
pour
l'expliquer.
Mais cette
opration, par laquelle
la raison
saisit
l'absolu
,se rattache,
comme les autres
oprations
rationnelles,
notre substance
propre
et non la subs-
tance divine : elle diffre des
autres
par
la
dignit
de
son
objet
et non
par
celle de son
sujet. Augustin
ne fait
pas plus
de l'homme un Dieu
qu'une
bte: il le
prend
pour
ce
qu'il
est et le laisse sa vritable
place.
Parmi nos diverses
conceptions,
il a
principalement
approfondi
celle du
Vrai,
celle du Beau et celle du
Bien. Il a
parfaitement
vu
qu'elles
ne drivent
point
des
sens,
mais de
la raison,
et
que
l'animal,
qui
est
pure-
ment
sensitif,
reste
tranger
des
conceptions
si hautes.
Il a
compris qu'elles
interviennent
dans tous les
juge-
ments
que
nous
portons
sur les
penses,
les
paroles,
les actions de nos
semblables;
qu'elles
embrassent la
science, l'art,1a
vie humaine
tout entire
,
et
que, quand
elles
changent
dans les
esprits,
tout
change;
car cha-
cune d'elles est comme le centre o une foule
de
ques-
tions de dtail viennent
aboutir.
On dit tous les
jours que
l'homme
est un animal et
1
Ratio est mentis
motio,
ea
qum
discuntur
distinguendi
et con-
nectendi potens. (De Ord.,
1.
II,
c.
11.)
F
290
DE LA RAISON.
qu'il
faut
uniquement
le considrer comme tel.

Il est
un animal sans
doute,
mais il est autre chose encore:
il est un tre dou de raison. Voil
pourquoi
il
a,
de
plus que
l'animal,
des
sciences,
des
arts,
des
devoirs,
des
droits;
voil
pourquoi
il combat et se fait tuer
pour
des
principes.
Ce sont l des faits de l'ordre
pure-
ment
humain,
des faits aussi
certains,
aussi
positifs
qu'on puisse
les
dsirer,
qu'il
est
permis d'opposer

ceux de l'ordre
purement
animal,
pour
mettre notre
espce
hors de
pair.
Or c'est
prcisment
tout
ce monde
suprieur que
saint
Augustin
et les anciens
philosophes
ont admis
implicitement,
en
distinguant
l'homme int-
rieur de l'homme
extrieur,
et en
ajoutant
la vie sen-
sitive la vie rationnelle.
Il faut donc laisser la raison au sommet de la
psy-
chologie ,
comme elle est au sommet
de la vie
humaine,
et l'tudier non-seulement comme une
partie relle,
mais comme la
partie
la
plus
haute de notre
nature,
comme le
principe
de tout
progrs
et de toute
civilisa-
tion.
Supprimez-la,
et notre activit
s'agite
impuissante
et strile dans le cercle o se meut sans avancer l'ins-
tinct
des
animaux;
supprimez-la,
et le
penseur,
l'ar-
tiste,
le
citoyen,
l'homme
moral s'vanouissent en
cha-
cun de nous : il
n'y
reste
plus que
le
mammifre.
DE
L'AMOUR.
291
CHAPITRE X.
DE
L'AMOUR.
Augustin
ne se borne
pas

dcrire

on a vu avec
quelle
exactitude et
quelle profondeur

les diverses
oprations
de notre
esprit, pour
rsoudre les
grands
problmes que
toute
philosophie
se
pose
: il est
encore
amen,
tantt
par
une
question,
tantt
par
une
autre,
retracer les mouvements varis de notre coeur. Il em-
brasse
donc,
dans ses
recherches,
tous les
phnomnes
dont la runion constitue ce
qu'on appelle
de nos
jours
la vie
psychologique.
tudier
l'esprit
et le coeur de
l'homme,
n'est-ce
pas,
en
effet,
tudier l'homme tout
entier,
sans laisser en dehors de
la
science aucun des
lments dont il se
compose?
N'est-ce
pas
remonter au
double
principe
d'o dcoulent toutes ses
penses
et
tous ses
actes,
et
essayer
de
surprendre,
en mme
temps que
le secret de leur
nature,
celui de leur ori-
gine
et de leur formation?
Mais le coeur est encore
plus
difficile connatre
que
l'esprit.
Si les
principes
du raisonnement sont fixes et
invariables,
ceux du
sentiment,
Pascal l'a
remarqu,
sont ce
qu'il y
a au monde de
plus
ondoyant
et de
plus
mobile.
L'ge,
le
sexe,
le
temprament,
le
rgime,
une foule de circonstances
qu'il
est
presque impossible
de
dterminer,
les modifient de mille
manires,
et d-
concertent
chaque
instant la
sagacit
de l'observateur.
292
DE L'AMOUR.
Il en rsulte
qu'il
ne trouve
que
des
phnomnes
chan-
geants
et
capricieux
l o il cherchait
des lois stables
et
rationnelles,
et
qu'il
est
oblig
de se borner d-
crire,
quand
il
esprait
pouvoir
gnraliser.
En
outre,
le
philosophe,
en tudiant
l'intelligence,
tudie une
facult
qui
fonctionne constamment
en lui-mme de la
manire la
plus
varie et la
plus nergique
:
pour
la
connatre,
il n'a en
quelque
sorte
qu'
la
regarder.
Mais,
en tudiant ce
qu'on
nomme
aujourd'hui
la sen-
sibilit,
il tudie une facult
qui agit
rarement en lui
avec autant de
puissance,
et
qui, par consquent,
se
se rvle rarement avec autant de nettet. Il
peut
se
faire
que
les
phnomnes
de sa vie affective soient obs-
curcis et comme touffs
par
ceux de sa vie intellec-
tuelle,
de sorte
qu'il
lui soit difficile de
faire,
en se
prenant pour sujet
de ses
propres
observations,
une
thorie lumineuse et
complte
de cette
partie
de notre
constitution morale. Il faut avoir
pratiqu
l'art
d'crire,
pour parler pertinemment
de
style
et de
littrature;
il
faut avoir
pratiqu
la
science,
pour parler
des diverses
mthodes autrement
que
d'une manire
banale;
de
mme,
il faut avoir
pratiqu
la vie et avoir une certaine
exprience
des
passions, pour
en faire des
peintures
o
l'on sente
l'impression
directe et toute vive de la
ralit,
et
qui
ne soient
point
de
ples
reflets des
peintures
des
autres.
Cet
avantage, qui
fait
quelquefois
dfaut aux
philo-
sophes,
le fils de
Monique
le
possdait
un
degr
re-
marquable.
Son me
saignait
encore des blessures
que
les
passions
lui avaient faites et en conservait la trace
DE
L'AMOUR. 293
profonde,
si bien
que
l'intensit des
phnomnes
ob-
server,
les rendant
plus apparents
et en
quelque
sorte
plus
visibles,
garantissait
la sret et la nettet de l'ob-
servation. C'est ce
qui explique
comment on trouve dans
un
vque,
dans un
saint,
dans un Pre de
l'glise
des
peintures, je
ne dirai
pas
si
larges
et si
systmatiques,
mais si vraies et si vivantes des
passions
humaines. L
est la
partie
vraiment
originale
de sa
psychologie;
l il
n'emprunte
rien
personne
: il est lui-mme.
C'est,
du
reste,
un travail assez difficile et assez dli-
cat
que
celui de rsumer et de coordonner les ides
d'Augustin
sur cet
important sujet,
et cela
pour plu-
sieurs raisons.
D'abord,
il brille
plus par
la richesse des
dtails
que par
les vues
d'ensemble;
ensuite il ne
groupe
pas toujours
les
passions
de la mme manire et
passe
volontiers d'une classification une
autre;
en
outre,
tout
en s'attachant
connatre l'homme,
il cherche
constamment le
corriger,
de sorte
que
sa
psychologie
est ordinairement
engage
dans sa
morale; enfin,
ses
observations sont souvent mles au rcit de certains
faits
particuliers
: or il faut bien
dgager
de ces faits les
observations en
question,
si l'on veut faire de la
science;
mais
pourtant
on ne
peut pas
omettre entirement
ces
faits
eux-mmes,
si l'on
tient
conserver la
psycho-
logie
augustinienne
sa
physionomie
vritable.
Toutes les
passions
de
l'homme, malgr
la diversit
de leur nature et de leurs
objets, peuvent
se ramener
un seul et mme
principe
que
saint
Augustin appelle
indiffremment
volont ou
amour,
comme
le feront
plus
tard saint Thomas
et
Malebranche,
volont
quand
il
294
DE L'AMOUR.
n'a
qu'un
certain
degr d'nergie,
amour
quand
il a
une intensit
plus grande
1. tudier
l'amour,
c'est donc
tudier la fois les
passions
dans
lesquelles
il se diver-
sifie et la volont dont il n'est
qu'une
modification.

Les
diffrents mouvements
de cet
amour,
dit saint
Augustin,
font toutes les
passions.
S'il se
porte
vers
quelque objet,
c'est le
dsir;
s'il en
jouit,
c'est la
joie;
s'il s'en
dtourne,
c'est la
crainte;
s'il le sent
malgr
lui,
c'est la tristesse 2,

Saint Thomas a
emprunt
cette ide saint
Augus-
tin,
et Bossuet l'a
emprunte
ou saint
Augustin
ou
saint Thomas.

Tous les autres mouvements de

l'apptit,
dit le doc-
teur
anglique,
ont leur commune racine dans l'amour.
Nul ne
peut
dsirer
que
le bien
qu'il
aime;
nul ne
peut
se
rjouir
d'autre chose. La haine aussi n'a d'autre ob-
jet que
le contraire de la chose aime. Il en est de mme
de la tristesse et des autres
passions.
Toutes ont leur
principe
dans l'amour et
peuvent
se ramener l'a-
mour3.
Otez
l'amour,
dit
Bossuet,
il
n'y
a
plus
de
passions,
et
posez
l'amour,
vous les faites natre toutes1.
Ainsi saint
Augustin,
saint Thomas et Bossuet s'ac-
cordent dire
que
tous les sentiments de l'me naissent
1....Amorem seu
dilectionem, qux
valentior voluntas est.
(De
Trin.,\. XV,
c.
21.)
2
Cit de
Dieu,
1.
XIV,
c. 7. Trad. de M. Saisset.
3L.
4,
s.
q. XX,
art. 4. Trad. de
M. J ourdain. Philos, de saint
Thomas,
t.
1er, p.
330.
*
Bossuet.
Connaissance de Dieu et de
soi-mme,
c. 4er,

6.
DE L'AMOUR.
295
de l'amour. Telle ne semble
point,
au
premier abord,
l'o-
pinion
d'un illustre
philosophe contemporain.
M. J ouf-
froy
nous
montre,
dans un morceau de ses
Mlanges 1,
d'une
part,
le
plaisir engendrant
la
joie,
l'amour et le
dsir;
de
l'autre,
la
peine engendrant
la
tristesse,
la
haine et
l'aversion,
de sorte
que
tous les mouvements
de l'me
auraient,
suivant
lui,
leur
principe
dans la
sensation soit
agrable,
soit
dsagrable.
Il
y
a entre
ces deux manires de voir une contradiction
qui
n'est
peut-tre qu'apparente,
mais dont.il est bon de se rendre
compte.
Est-ce la sensation
qui engendre l'amour,
ou
l'amour
qui engendre
la sensation? Aime-t-on
parce
qu'on jouit,
ou
jouit-on parce qu'on
aime?
La
premire opinion parat
d'abord extrmement
plausible.
Pour
qu'un objet
excite en moi un mouve-
ment
d'amour,
il faut
qu'il
m'ait modifi
agrablement.
J e ne
puis
dire
que j'aime
un
fruit
que quand je
l'ai
got
et
qu'il
m'a fait
plaisir; je.ne puis
affirmer
que
j'aime
une
personne qu'autant que
son
extrieur,
ses
manires,
sa
conversation,
ses
qualits physiques
ou
morales ont fait sur moi une
impression agrable.
C'est
donc soit la
jouissance,
soit la
joie,
ou,
plus gn-
ralement,
le
plaisir qui
est
ici,
ce
qu'il
semble,
le
sentiment
gnrateur;
l'amour n'est
qu'un
sentiment
engendr.
Mais le molamoume
signifie pas
seulement une-mo-
tion
,
c'est--dire un mode inslable et
passager
de
l'me;
il
dsigne
encore une
inclination,
c'est--dire une ten-
dance persistante
et fixe. Or toute motion
suppose
une
Mlanges philos.,
3e
dit., p.
202.
296
DE L'AMOUR.
inclination dont elle
n'est,
en
quelque
sorte, qu'une
modification
particulire.
Ainsi la
joie
et la tristesse ne
sont,
l'une
qu'une
inclination
satisfaite,
l'autre
qu'une
inclination
froisse;
l'une
qu'un
amour
qui possde
son
objet,
l'autre
qu'un
amour
auquel
son
objet chappe.
Il
est vrai de
dire,
dans ce dernier
sens,
qui
est celui de
saint
Augustin, que
toutes nos motions ou
passions
naissent de l'amour. Seulement cet amour n'est
pas
considr comme en
acte,
mais
comme
en
puissance;
ce n'est
pas
un fait
qui
en
prcde
un
autre;
c'est une
prdisposition qui peut
donner naissance tel ou tel
fait,
suivant
que
l'tre
qui
la
possde
subira telle ou
telle action et se trouvera en
rapport
avec des
objets
conformes ou contraires sa nature.
Il en est des
phnomnes
sensibles comme des
ph-
nomnes intellectuels : la sensation les
prcde,
mais
elle ne les
produit pas;
elle en est la
condition,
mais
non la cause. Leur cause est dans celte
possibilit
sourde,
dans cette
virtualit
subjective qu'on appelle
la facult de sentir et
d'aimer,
et
qui
contient en elle
en
puissance
la srie des actes
que
le contact des
objets
sensibles en fait
jaillir.
A ceux
qui
prtendaient qu'il
n'y
a rien dans
l'enlendement
qui
n'ait t
auparavant
dans les
sens,
Leibniz
rpondait par
la clbre restric-
tion :
except
l'entendement lui-mme. On
pourrait
r-
pondre
ceux
qui
soutiendraient
qu'il n'y
a rien dans
le coeur
qui
ne vienne de la
sensation:
except
le
coeur,
nisi
ipsum pectus
1.
1
Voir sur cette
question
subtile et
dlicate le Trait des
facults
de l'me de M.
Garnier,
1.
IV,
c. 4.
DE
L'AMOUR.
297
Puisque
l'amour
remplit
une fonction si
importante
dans la vie
psychologique,
il convient d'en tudier la
nature,
les
lois,
les
effets,
les
varits,
et de
signaler
les
principaux
faits sociaux
qui
trouvent leur
explica-
tion dans les
mouvements divers de cette tendance fon-
damentale.
L'ide
que
saint
Augustin
se fait de l'amour est
pleine
de
grandeur
et trahit un vif
sentiment
de
l'analogie
universelle. Il commence
apercevoir,
sinon
l'amour,
au moins
quelque
chose
qui
lui ressemble et
qui joue
un rle fort
approchant,
dans le
rgne
animal,
dans le
rgne vgtal
et
jusque
dans le monde des
corps
bruts.
Si nous tions des
btes, dit-il,
nous aimerions la vie
charnelle avec tout ce
qui s'y rapporte,
et nous ne son-
gerions pas
dsirer autre chose. Si nous lions des
arbres,
nous ne
pourrions
rien aimer d'un amour vri-
table,
mais nous aurions sans doute comme une sourde
apptence pour
tout ce
qui
serait
propre
nous donner
une riche et librale fcondit. Si nous tions des
pierres,
des
flots,
du
vent,
de la
flamme,
nous aurions encore
un certain
penchant
vers tel ou tel endroit dtermin.
Car ce
que
les amours sont
l'me,
les
poids
le sont
au
corps
: ils le font tour tour descendre et
monter,
et
l'emportent
dans les directions les
plus
diffrentes
1.
On reconnat
dans
cette
dernire
pense
une ide
chre Malebranche et
que
l'illustre oratorien a sans
doute
puise
dans la lecture
de saint
Augustin,
son
matre.
La diffrence
des
inclinations, dit-il,
fait dans
1
DeCiv.
Dei,
1.
XI,
c. 28.
298
DE L'AMOUR.
les
esprits
un effet assez semblable
celui
que
la diff-
rence, des mouvements
produit
dans les
corps,
et les
inclinations des
esprits
et le mouvement
des
corps
font
ensemble toute la beaut des tres crs1.
Cette
doctrine,
qui
n'est
qu'indique
ici,
a t
repro-
duite,
avec de
plus
riches
dveloppements
et un carac-
tre
plus systmatique, par
un auteur
contemporain
sous le nom de doctrine
de l'attraction
passionnelle,
doctrine
grandiose
malgr
la
singularit
des
dtails,
parce qu'elle
ramne un seul
principe
l'infinie varit
des
phnomnes
de l'univers et
qu'elle explique
le
monde
physique
et le monde moral
par
une seule et
mme formule! Doctrine
sduisante, parce qu'elle
sa-
tisfait ce besoin d'unit
qui
tourmente notre
espce
dans
l'ordre de la science encore
plus que
dans celui de
l'art,
et
que
l'homme
qui
la
possde
croit
tenir,
en
quelque
sorte,
dans sa main la clef de la cration !
Si l'on considre l'amour d'une manire
plus parti-
culire et dans l'homme
seulement,
on verra
que
l'une
de ses
premires
conditions,
l'une de ses lois essen-
lielles,
c'est la connaissance de
l'objet auquel
il se
rap-
porte.
L'homme ne saurait s'attacher ce
qu'il ignore.
C'est l un
point que
saint
Augustin
traite avec une subti-
lit excessive
peut-tre,
mais extrmement
ingnieuse.
On
objectera
sans
doute, dit-il,
que
l'homme se
prend
quelquefois
de belle
passion pour
une science dont il
ne sait
pas
le
premier mot,
et se
promet
de l'tudier
avec
ardeur. Or n'est-ce
pas
l
aimer une chose incon-
1
Malebr.,
Rech. de la
ver.,1.
IV,
c. 4.
Voir aussi I. I c. 4.
DE
L'AMOUR.
299
nue?
Augustin rpond qu'on
ne saurait
s'prendre
d'une science dont on ne saurait
absolument
rien,
et
que,
si on brle de la
cultiver,
c'est
que
l'on sait
dj,
ne serait-ce
que
d'une manire
gnrale,
en
quoi
elle consiste.
Qui
s'aviserait,
par
exemple,
de se
passionner pour
la
rhtorique,
sans savoir au moins
qu'elle
est l'art de bien
parler?
Ce
que
l'on aime dans
la
rhtorique, quand
on
commence
l'aimer,
ce ne
sont donc
pas
les
particularits que
l'on
ignore encore,
mais c'est cet art lui-mme
pris
d'une manire
gn-
rale,
parce qu'ainsi considr,
il
parat
rellement beau
et
digne
de l'homme.
Quelqu'un qui
ne sait ni lire ni
crire
peut,
en
songeant
combien il est utile d'tre en
tat de
communiquer
ses
penses
de
grandes
distances
et en
peu
de
temps par
le
moyen
de certaines combi-
naisons de
lettres,
dsirer vivement de connatre les ca-
ractres
qui
lui serviront atteindre son but.
Qu'est-ce
qu'il
aime alors? Ce ne sont
pas
les lettres
qu'il
ne con-
nat
pas
et dont il
ignore
le
sens,
mais l'utilit de l'-
criture,
et c'est le sentiment de cette utilit
qui
le
pousse

apprendre
crire.
Quand
j'apprends
une
langue
inconnue,
ce n'est
pas
cette
langue que j'aime,
mais la
beaut,
l'utilit
qu'il y
a la savoir de manire

pouvoir
m'entretenir
avec ceux
qui
la
parlent
et lire
les
ouvrages qu'ils
ont
composs.
Il est
question
devant moi d'une
personne
que je
n'ai
jamais vue;
on vante
beaucoup
sa beaut et sa
grce.
Bref,
je
brle de lavoir et de l'entretenir.
Pourquoi
cela,
puisque je
ne la connais
pas?
Dire
que je
ne la connais
pas,
ce n'est
pas
s'exprimer
exactement.
J e connais d'elle
300 DE L'AMOUR.
au moins
ceci,
qu'elle
est
belle,
et,
comme
j'aime
la
beaut,
c'est
par
l
que
cette
personne
m'attire. Si elle
ne
rpond point
l'ide
que je
m'en suis
faite,
je
cesse-
rai de
l'aimer;
si elle
y rpond, je pourrai
lui dire :
je
t'aimais
dj;
tu n'es
pas pour
moi une inconnue.
Ceux-l mmes
qui
se livrent l'tude de la
manire
la
plus
dsintresse et sans
penser
aux
avantages qu'on
en
retire,
n'aiment
pas pour.cela
les choses inconnues
qu'ils recherchent,
mais la connaissance de ces mmes
choses,
ce
qui
est bien diffrent. Ils aiment si
peu
des
choses inconnues
qu'ils
dsirent,
avant
tout,
qu'elles
cessent de l'tre et
qu'elles
leur deviennent connues.
Qu'aiment-ils donc? Ils aiment le savoir. Or le savoir
n'est
inconnu ni de celui
qui
sait,
ni mme de celui
qui ignore; car,
mme
pour
dire:
j'ignore,
il faut bien
savoir ce
que
c'est
que
savoir et
distinguer
le savoir de
l'ignorance
1.
Cependant
si nous n'aimons
que
ce
que
nous con-
naissons,
nous connaissons mieux une chose

l'illustre
docteur en tombe d'accord

mesure
que
nous l'ai-
mons
davantage.
L'amour et la connaissance sont deux
fonctions faites
pour
s'entr'aider et se
complter
mu-
tuellement
plutt que pour
s'entraver et
se.
nuire 2.
Une
autre
loi de
l'amour,
suivant saint
Augustin,
c'est
qu'il
ne se dtourne d'un
objet que pour
se
porter
vers un
autre,
et
que,
si
une de nos tendances s'affaiblit
ou
disparat,
une autre se fortifie ou
prend
sa
place
3.
1
De
Trin.,
1
X,
c.
4,
2.
2
In J oann.
Tract.,
XCVI.
c. 4.
3
De bono
viduit.,
c. 21.
DE L'AMOUR. 301
C'est
l,
je crois,
une
opinion qu'on
ne saurait ad-
mettre la
rigueur;
car il
y
a bien de
l'apparence que
la
vieillesse,
en nervant
quelques-uns
de nos
prin-
cipes
d'action,
ne donne
pas
ceux
qui
restent une
nergie proportionnelle; mais,
telle
qu'elle
est et
n'y
voir
qu'une
vrit
approximative,
cette
pense
me
pa-
rat encore
digne
de
remarque.
J e m'tonne
que
les
Augustiniens,
comme
Malebranche,
qui comparaient
volontiers l'amour au
mouvement
et
qui prtendaient
qu'aucun
mouvement ne se
perd,
n'aient
pas
dit la
mme chose de
l'amour,
et
rapproch
ainsi les lois du
monde moral de celles du monde
physique.
C'est
par
cette loi de l'amour
que je m'explique
les
prodiges que l'esprit
de
corps
a enfants dans l'ordre
politique
et dans l'ordre
religieux,
toutes les fois
que
le
corps
est
parvenu
absorber
plus
ou moins
compl-
tement l'individu et
confisquer
son
profit
ses diverses
inclinations
naturelles.
Le
Spartiate
n'aimait tant son
pays que parce que
c'tait la seule chose
qu'il pt
ai-
mer,
et
que
toutes ses
affections,
venant se
perdre
dans
la seule
qui
lui ft
permise, ajoutaient
sa force celle
de chacune d'elles. Il en tait de mme du moine. Ne
pouvant
avoir de
l'orgueil
et de l'ambition
pour
son
propre compte,
il en avait
pour
l'ordre
auquel
il
ap-
partenait
et
dpensait
pour
cet tre collectif
l'activit
qu'il
s'tait interdit
de
dpenser pour
lui-mme. La
puissance
et les
richesses
auxquelles
l'homme avait
renonc,
le moine les retrouvait
avec usure : le diable
n'y perdait
rien.
Augustin
ne se livre
point
ces considrations
so-
302
DE L'AMOUR.
ciales
;
mais
pour
tre renfermes
dans
la
sphre
de la
vie
prive,
ses observations
n'ont
pas
moins
de
prix.
Il
remarque que
les veuves chrtiennes
ne cessent
gure
de rechercher le
plaisir
que pour
convoiter
l'argent,
et
que
c'est d'ordinaire
ce vil mtal
qui prend
dans leur
coeur la
place
laisse vide
par
leur mari. Il en est cet
gard,
dit-il
trs-bien,
de l'amour comme de la con-
naissance.
Quand
un homme devient
aveugle,
il ac-
quiert
bientt un tact
plus
subtil. La facult de con-
natre,
repousse
sur un
point,
semble se
porter plus
vive et
plus pntrante
sur un autre et cherche res-
saisir
par l'organe
du toucher ce
qui chappe
celui
de la vue. De
mme,
l'amour dtourn des
jouissances
du
mariage
demande
l'argent
des
jouissances
d'une
autre
sorte,
et tend vers lui avec un redoublement de
force et d'ardeur 1.
De nos
jours,
on a
remarqu que
l'homme se
porte
souvent vers certaines fins
qui
le
repoussent pour
arri-
ver des fins ultrieures
qui
l'attirent: c'est ce
qu'on
appelle l'
attraction
indirecte,
par opposition
l'attrac-
tion directe
par laquelle
nous recherchons un
objet
comme fin dernire et non
plus
comme fin subordon-
ne.
Augustin
avait
dj
reconnu cette loi de l'amour
et l'avait nettement
mise en lumire.
Que fait-il,
en
effet,
autre
chose,
quand
il montre
que
l'amour adou-
cit toutes les
peines,
facilite tous les travaux et fait
braver tous les
prils?

Celui
qui aime, dit-il,
a
beau avoir en
perspective
les
souffrances les
plus
1
Idem.
DE L'AMOUR.
303
arrires,
son
imagination
l'emporte
au del :
au bout
du
chemin,
il voit briller le but. Comme
c'est avec un
grand
amour
qu'il songe
au
but,
c'est avec un
grand
courage qu'il
marche dans le chemin
qui y
conduit.
Les
personnes pieuses
et enflammes de l'amour di-
vin ont-elles de la
rpugnance

prier,

jener,
veil-
ler,
chanter des
psaumes, pour plaire
au Dieu
qu'elles
aiment? En aucune sorte. Ce sont l des
peines qui,
non-seulement deviennent
lgres,
mais
qui
se chan-
gent
en
plaisirs
sous l'influence merveilleuse de l'a-
mour,

peu prs
comme celles
qu'endurent
les chas-
seurs,
les
commerants,
les
vendangeurs
et ceux
qui
se
livrent au divertissement du
jeu.
Il
serait,
en
effet,
honteux
que
l'amour ft
prendre plaisir
la
peine qu'on
se donne
pour s'emparer
d'une
bte,
pour remplir
une
cuve de
vin,
pour
entasser des
piles
d'cus ou
pour
faire sauter une
paume
en
l'air,
et
qu'il
n'adouct
point
les
pratiques pnibles
que l'on s'impose
en vue de la
divinit 1.
A ces lois
qui rgissent
les
dveloppements
de l'a-
mour en
gnral, ajoutons-en quelques
autres
qui
se
rapportent uniquement
l'amour des tres anims et
que
Smith a retrouves
plus
tard dans sa Thorie des
sentiments moraux. Le meilleur
moyen
de se faire ai-
mer,
dit
Augustin,
c'est d'aimer soi-mme. Les mes
les moins
disposes

prvenir
l'affection
d'autrui,
ne
sont
pas
assez dures
pour
ne
pas y rpondre.
Aussi
voyons-nous, ajoute-t-il
avec cette
exprience
des
pas-
1
Debono
viduit.,
c. 21.
Serm.
LXX,
c. 2.
304
DE L'AMOUR.
sions
qui fait,
on l'a
remarqu
1,
le charme de ses ou-
vrages,
aussi
voyons-nous que,
dans les amours
pro-
fanes,
ceux
qui
veulent se faire
payer
de
retour,
se
bornent dcouvrir et
prouver par
tous les
moyens
qui
sont en leur
pouvoir,
la vivacit de leur
tendresse,
et
qu'invoquant
ensuite un simulacre de
justice,
ils
supplient
ceux
qu'ils
veulent flchir de leur rendre
amour
pour
amour. Ds
qu'ils
sentent
qu'ils
ont com-
muniqu
ceux
qu'ils
aiment le feu
qui
les
consume,
eux-mmes brlent
plus
ardemment. Si donc l'me en-
gourdie
se rveille en se sentant
aime,
et si l'me
dj
brlante s'enflamme
davantage
en se sentant
paye
de
retour,
il faut convenir
que
rien ne fait
natre et
grandir
l'amour comme la
persuasion que
l'on est
aim, quand
on n'aime
pas
encore,
et
l'espoir
ou la
certitude
qu'on
est
pay
de
retour,
quand
on aime
dj.
Ce
qui
a lieu
quand
il
s'agit
des amours illicites
arrive,

plus
forte
raison,
dans l'amiti.
Pourquoi
nous
gar-
dons-nous si fort d'offenser un
ami? Parce
que
nous
craignons qu'il
ne
s'imagine que
nous ne l'aimons
pas
ou
que
nous l'aimons moins
qu'il
ne nous aime. Car
une telle
croyance
une fois tablie dans son
esprit,
ne
manquerait pas
de
refroidir cette affection
qui
rend
l'intimit si
dlicieuse2.
Si un
impudique
aime une
belle
femme,
il
est,
la
vrit,
touch des charmes
extrieurs de sa
personne,
mais il l'est aussi des
sentiments de son me et
prouve
un vif dsir
de ne
pas
lui tre
indiffrent.
Qu'il
vienne,
1
M.
S.
Marc
Girardin,
Cours de
littrature
dramatique.
2
De
catech.
rud.,
c. 4.
DE
L'AMOUR.
305
en
effet,

apprendre que
cette femme le
hait,
est-ce
que
la chaleur
qu'excitait
en lui cette belle
personne
n'est
pas sur-le-champ
refroidie? Est-ce
que l'imptuosit
qui l'emportait
vers elle ne s'en dtourne
pas
et n'est
pas
comme
repousse
en arrire?
Que
dis-je?
Il com-
mence har celle
qu'il
aimait. Sa beaut est-elle donc
change?
Tous les
charmes
qui
l'avaient sduit ne sont-
ils
pas
l1?
Oui, tous,
except
les charmes
intrieurs,
except
les sentiments de l'me. Tant il est vrai
que,
mme dans les relations
criminelles,
l'amour ne s'adresse
pas uniquement
la beaut du
corps,
et
qu'il
a comme
des lancements vers une beaut
suprieure
et
plus
parfaite!
J e ne voudrais
pas
avoir l'air d'instituer une discus-
sion solennelle sur ces matires
dlicates,
qui
taient
autrefois du ressort des cours d'amour
plutt que
du
domaine de la
philosophie.
Me sera-t-il toutefois
per-
mis de
remarquer que
les observations
d'Augustin,
malgr
un
grand
fonds de
justesse,
ne
peuvent gure
se
gnraliser
sans restriction et n'ont
que
cette uni-
versalit incertaine
que
les anciens
logiciens.appelaient
trs-bien universalit morale?
La nature humaine est
si
complexe qu'il
est
presque impossible,
en ce
qui
la
concerne,
de formuler
une loi
qui
ne soit
pas
limite
par
une autre. L'amour
augmente quand
il se sent
par-
tag.
Cela est
vrai,
je
le veux
bien,
dans la
plupart
des
cas;
mais n'arrive-t-il
pas quelquefois
qu'un triomphe
trop
facile refroidit
ce sentiment
et le fait tomber en
1
Serm. XXXIV,
c. 2.
F.
306
DE L AMOUR.
langueur?

On cesse d'aimer
quand
on se sent ha.

Encore une de ces vrits

qui
ne sont vraies
qu'
demi,
car il
peut
arriver
que l'amour-propre
piqu
fasse
tourner en
passion
srieuse
et durable un sentiment
frivole
qui,
sans
cela,
se
serait,
en
peu
de
temps,
va-
noui de lui-mme.
Une autre loi de
l'amour, qui
n'est
pas
moins re-
marquable que
les
prcdentes,
c'est celle
qui
rsulte
de
l'influence de l'habitude. L'habitude
a,
en
effet,
dit
saint
Augustin,
tant de
puissance
sur notre
me,
qu'on
a
pu l'appeler,
sans
trop d'exagration,
une seconde
nature, faite,
en
quelque
sorte,
aprs-coup,
et
s'ajoutant
la
premire1.
Quelle
espce
d'influence l'habitude exerce-t-elle sur
l'amour ? Est-ce
qu'elle
l'affaiblit? Est-ce
qu'elle
le for-
tifie? Parmi les auteurs
qui
se sont rcemment
occups
de cette
question, plusieurs
admettent
que
l'habitude
affaiblit la sensibilit et
que
tout ce
qui
est
passion
s'-
mousse par la rptition.
Cela
peut
tre vrai
jusqu'
un
certain
point,
si
par
ce mot sensibilit on
entend,
non
pas
la facult
gnrale
d'aimer,
mais
simplement
celle
d'prouver
du
plaisir
ou de la
peine,
et si l'on
dsigne
par
ce mot
passion,
non
pas
une tendance
qui
nous
porte
vers les
objets
et nous
y attache,
mais une mo-
dification
qu'ils produisent
au dedans de nous.
Cela
est
faux dans le cas contraire. Mme en admettant
qu'un
plaisir plusieurs
fois
renouvel nous devienne moins
agrable,
il faut convenir
qu'il
nous devient en mme
1
Non enim
frustra
consuetudo
quasi
secunda et
quasi affabri-
nata natura dicitur.
(De Mus.,
1.
VI,
c.
7.)
DE
L'AMOUR.
307
temps plus
ncessaire. Par cela
seul
que
nous
y
sommes
habitus,
nous avons
plus
de
peine
nous en
passer,
nous
y
tenons
plus
fortement,
nous l'aimons
davan-
tage;
il est devenu
pour
nous un vritable besoin et
comme un
complment
de notre nature. C'est ainsi
qu'Augustin
l'entend. Il croit
qu'une
des lois de l'a-
mour,
c'est
qu'il
se fortifie
par l'habitude,
et il met
par-
faitement en lumire cette vrit un
peu trop
nglige
peut-tre par quelques psychologues contemporains.
Quand
un homme
jouit
d'un
objet qu'il
aime,
les
plaisirs que
cet
objet
lui cause enfoncent dans tout son
tre des
impressions
si vives et si
profondes qu'il
ne
soupire plus qu'aprs
le moment o il les sentira se re-
nouveler,
et
qu'il
les renouvelle le
plus
souvent
possible.
Avec le renouvellement de ces
impressions,
le
besoin
de les renouveler
augmente
encore et finit
par
tre ir-
rsistible
et,
pour
ainsi
dire,
fatal. C'est ainsi
que
l'a-
mour devient
passion,
la
passion
habitude,
l'habitude
ncessit,
et
que
l'homme se trouve comme enlac dans
les
anneaux
d'une chane
qu'il
ne
peut rompre
1.
Nul n'a dcrit
plus
vivement
que
saint
Augustin
cet
tat d'une me
qui
voit le
bien,
qui
l'aime et
qui
se
laisse entraner au mal
par
la force d'une habitude de-
venue invincible. La raison
a beau lui faire
envisager
toute la beaut d'une vie
pure,
consacre
sans rserve
la
recherche de la vrit et la
pratique
du
bien,
il
ne
peut
rsister la fatalit de la chair et du
sang.
Les
sens et
l'habitude
lui crient:
Quoi!
tu ne
pourras plus
1
De
Mus.,
1.
VI,
c. 41
; Conf.,
1.
VIII,
c. 5.
308
DE L'AMOUR.
faire ceci! tu ne
pourras plus
faire cela!
tu vas renon-
cer
pour jamais
tous ces
plaisirs
o
tu as trouv
jus-
qu'ici
tant de dlices ! Il ferme l'oreille la voix de la
raison
pour
couter
des
paroles
si
douces,
et se laisse
sduire ces discours de sirne.
Descartes,
luttant contre l'influence de
l'habitude
pour
s'lever la lumire de la
vrit,
se
compare
un homme
qui
lutte contre le
sommeil,
mais
qui
n'en
triomphe
un instant
que pour
cder de nouveau
sa douceur 1. Celte
image par laquelle
le
philosophe
moderne
exprime
ses lans et ses dfaillances dans la
poursuite
du
vrai,
Augustin l'emploie pour
caractriser
ses victoires et ses dfaites dans ses
aspirations
vers le
bien. Il tait
persuad qu'il
valait mieux se livrer l'a-
mour divin
que
de cder l'amour des choses
pris-
sables;
mais la voix
qui
lui criait:

Rveille-toi!
lve-toi d'entre les morts et Dieu va t'clairer de sa
lumire,

il n'avait
que
la force de
rpondre
d'une
voix somnolente:

Bientt! Encore un moment!

Mais ce moment n'avait
pas
de
fin,
tant l'habitude do-
minait dans son me avec
empire
2!
L'influence de l'habitude sur le
dveloppement
des
passions
n'avait
pas chapp
Aristote. Dans le
qua-
trime livre de sa
Politique3,
ce
philosophe
blme les
unions
prmatures
comme
peu
favorables la conti-
nence future des
poux,
et croit
que
les femmes ont
peu
de retenue
quand
elles ont connu les
hommes
de
1
Descartes,
1
re
Mdit.
2Conf.,I
VIII,
c. 5.
3
Arist., Polit.,
1.
IV,
c. 14.
DE
L'AMOUR.
309
trop
bonne heure. Saint
Augustin
exprime

peu prs
la mme
opinion.
Il
remarque que
la veuve a
plus
d'ef-
forts faire
pour
tre chaste
que
la
jeune vierge;
la
courtisane,
que
la veuve. Car les efforts doivent tre
proportionns
la force de la
passion, qui
est elle-
mme dtermine
par
celle de l'habitude 1.
Si nous ne voulons
pas
nous laisser
tyranniser par
nos
habitudes,
il
importe
de les surveiller leur nais-
sance et
d'pier
leurs
plus
humbles
commencements,
Pour le faire
voir,
Augustin emprunte
ses
souvenirs
de famille et aux rcits de sainle
Monique,
sa
mre,
un
exemple plein
d'intrt et de navet.
Celle-ci avait t leve avec ses soeurs
par
une vieille
domestique qui
avait
autrefois,
comme il arrive aux
filles
dj grandelettes, port
sur son dos le
pre
de ses
jeunes
matresses,
quand
il tait encore tout enfant.
Avec une
sagesse
bien au-dessus de sa
condition,
elle
s'attachait
prmunir
ces
jeunes personnes
contre
toutes les habitudes vicieuses
qu'elles
auraient
pu
con-
tracter.
Elle allait jusqu'
leur interdire de
boire,
mme
de
l'eau,
dans l'intervalle des
repas:
Si
je
vous le
per-
mets, disait-elle,
vous ne boirez
que
de l'eau
quant

prsent, parce que
vous n'avez
pas
d'autre boisson
votre
disposition
;
mais une fois maries et matresses
de la
cave,
l'eau vous
paratra
fade et l'habitude de
boire restera.
Malgr
ces
sages
avis,
un
peu plus
tard,
la
jeune
Mo-
nique, qu'eu gard
sa
sobrit,
on
envoyait
souvent
1
Contr. M.
Pelag.,
I.
VI,
c. 18.
310 DE L'AMOUR.
la
cave,
se mit un
jour
effleurer
du bout des
lvres,
par passe-temps
et
par caprice
de
jeune
fille,
les bords
du vase
qu'elle
avait
rempli
de
vin,
non sans faire une
petite
moue en
gotant
ce
liquide.
Bientt elle en but
sans
rpugnance, puis
avec
plaisir,
puis
avec une
pas-
sion
vritable,
si bien
qu'au
lieu de
quelques gouttes
dont elle s'tait contente dans le
principe,
ce furent
des
coupes
entires
qu'elle
absorba l'insu de ses
pa-
rents. Sans une
dispute qu'elle
eut avec une
servante,
dans
laquelle celle-ci,
emporte par
son
humeur,
se
permit
de
l'appeler ivrognesse,
il est croire
que,
cette
habitude s'enracinant en
elle,
elle et toute sa vie m-
rit cette
ignoble qualification
1.
Le meilleur
moyen
de
rompre
les habitudes vicieuses
est d'en contracter de bonnes.
Que
l'esprit s'applique
aux choses
spirituelles,
et
s'y applique
d'une manire
suivie,
l'habitude charnelle s'usera
peu

peu
et fera
place
une habitude contraire.
Elle ne sera
pas
annu-
le du
premier
coup,
mais elle sera
amoindrie;
car
elle n'a d'autre force
que
celle
que
nous lui avons don-
ne, et,
ds
que
notre
concours lui fera
dfaut,
elle ne
pourra
manquer
d'aller
s'affaiblissant 2. C'est ainsi
que
nous.arriverons
graduellement
concilier notre amour
avec notre
raison,
le
principe qui
meut notre vie
avec celui
qui
la
rgle,
et
que
nous substituerons la
lutte et
aux dchirements
que produisent toujours
la
dualit et la
discorde,
la
paix
et le bonheur
que
l'unit
et
l'harmonie
engendrent. Qu'est-ce
que
la
vertu,
sinon
1
Conf,
1.
IX,
c. S.
2 De Mus.,
1.
VI,
c. 11.
DE L'AMOUR.
311
l'accord de la vie avec la raison?
Qu'est-ce
qui
peut
trou-
bler cet
accord,
sinon les
passions, qu'on
nomme
pour
cela
perturbations (perturbationes),
et
qui
ne sont
pro-
pres qu'
nous rendre
malheureux,
en
brisant l'unit
de notre tre 1?
II.
Non content
d'exposer
la nature de
l'amour
et d'en
dterminer les
principales
lois,
Augustin
recherche en-
core les diverses modifications dont son
dveloppement
est
susceptible;
en d'autres
termes,
il
analyse
ce
qu'on
appelle
ordinairement les
passions
de
l'me,
et ce
qu'il
vaudrait
peut-tre
mieux nommer ses mouvements ou
ses motions.
A
l'exemple
des
stociens,
il ne reconnat dans l'me
que quatre passions principales
: la
joie
et la
tristesse,
le dsir et la crainte. C'est, la classification
de Cicron
dans les
Tusculanes,
et
aussi celle d'Horace et de Vir-
gile,
s'il est
permis
de citer ces
potes, qui
n'ont eu
sans
doute,
en
l'adoptant,
aucune intention scienti-
fique.
Horace dit dans ses
ptres:
Gaudeat an
doleat, cupiat
metuatve, quid
ad
rem
3?
et
Virgile,
faisant
rmunration
des sentiments
qui
ont
leur
principe
dans la
chair,
dit son tour dans l'Enide:
Hinc metuunt
cupiunlque,
dolent
gaudentque
3.
1
Conseindunt et
dissipant
animum,
et
faciunt
vilam miserri-
mam.
[De
Gen. contr.
Alan.,
I.I, c.
20.)
2Hor., Epist.,1. 1, p. 6,
v. 12.
3
Virg., En.,1. VI,
v. 733.
312
DE L'AMOUR.
Quoi
qu'il
en
soit,
tous ces
phnomnes
ne sont
que
les modes divers d'une facult
unique,
qui
est la fa-
cult d'aimer.
Augustin
dfinit chacun
d'eux de la ma-
nire la
plus
heureuse. Il trouve
pour
les caractriser
des termes
expressifs
que
M.
J ouffroy (qui
sans doute
avait
peu
lu notre
auteur)
semble
reproduire
et com-
menter dans un des morceaux
les
plus
clbres de la
psychologie
moderne.
Quand
M.
J ouffroy appelle
la
joie
dilatation de
l'me,
la tristesse
contraction,
l'amour
expansion,
ne
rpte-t-il pas presque
littralement les
expressions
suivantes de saint
Augustin:
Loetitia,
animi
diffusio
; tristitia,
animi contractio
;
cupiditas,
animi
progressio
1? Il est vrai
que
le dernier se borne

jeter
en
passant
ces indications
rapides
et sans
y
at-
tacher une
grande importance,
tandis
que
le
premier
les
dveloppe,
les
systmatise
et en fait un tout savant
et bien ordonn.
Nous n'avons
pas
dessein de suivre saint
Augustin
dans
l'analyse
dtaille de chacune de nos
passions:
ce serait un travail
qui
n'offrirait
qu'un
intrt m-
diocre.
Qu'il
nous suffise de
relever,
parmi
les observa-
tions
que
ce
sujet
lui
suggre, quelques-unes
de celles
qui
offrent le
plus
de finesse et de
profondeur.
Tout le monde a lu ce curieux
passage du
Phdon,
o
Socrate,
dlivr de ses fers et
remarquant qu'il prouve
un
soulagement trs-agrable,
se demande si le
plaisir
n'a
pas pour
condition invariable la
peine,
et
regrette
qu'il
ne soit
pas
venu
l'esprit d'sope
de faire
quelque
1
In J oan.
Evang.,
c. X. Tract. 46.
DE L'AMOUR.
343
fable
gracieuse
sur ces deux
compagnons
si diffrents et
pourtant insparables.
Augustin
dveloppe,
dans ses
Confessions,
une ide
analogue,
et l'claircit
par quelques exemples
familiers
qui
la mettent dans le
plus
beau
jour. Aprs
avoir ra-
cont avec
quels transports
fut accueillie
parmi
les
chrtiens la conversion du rhteur
Victorinus,
qui
s'-
tait rendu clbre
par
ses travaux sur l'cole d'Alexan-
drie et
par
son attachement aux doctrines
noplatoni-
ciennes,
il cherche la cause d'une
allgresse
si vive. Il
la trouve dans une loi de notre nature morale
que je
n'admettrais
pas
sans
restriction,
mais dont la
gnra-
lit ne
parat pas
douteuse au
philosophe
de
Tagaste,
c'est
que
la
grandeur
de nos
joies
est en raison de celle
de nos
peines prcdentes, ubique majus gaudium
molestia
majori praeceditur

Qu'un
gnral
livre ba-
taille
l'ennemi;
plus
le
danger
aura t
pressant
et
la victoire
dispute, plus
sera
grand
l'enivrement du
triomphe.
Voil des
navigateurs qui
sont tout
coup
surpris par
la
tempte;
les vents et les eaux se d-
chanent avec furie et semblent
conjurs pour
les en-
gloutir.
Les malheureux
plissent
et frissonnent la
pense
de leur mort
prochaine.
Mais bientt le vent
tombe,
le ciel sourit travers les
nuages
dchirs,
le
calme renat sur la mer.
Quel
sentiment
peuvent-ils
prouver,
sinon une
allgresse
immense,
comme
l'avait
t leur
frayeur?
Non
content,
ajoute
Augustin,
des
plaisirs
que
lui
causent les maux
imprvus
et involontaires
qui
viennent
l'assaillir,
l'homme
cherche s'en
procurer
d'autres en
344 DE L'AMOUR.
se faisant souffrir volontairement et de
propos
dlibr.
L'on n'a
point
de
plaisir

manger
et
boire,
si l'on
n'a
point
souffert
auparavant
de
la faim et de la soif.
Aussi les buveurs
mangent-ils
sal,
pour
allumer en
eux une ardeur
dsagrable
et se donner ensuite le
plaisir
de l'teindre.
Enfin,
la coutume veut
que
la
jeune
fiance ne soit
pas
livre
sur-le-champ
son
poux,
dans la crainte
qu'il
ne
l'apprcie pas
suffisamment,
si on ne la lui a
pas
fait attendre et s'il n'a
pas soupir
longtemps pour
elle 1.
Pour
complter
cette
analyse
dlicate du
plaisir
et
de la
joie,
citons encore un morceau
beaucoup
moins
connu o saint
Augustin russit,
en
enseignant
un
prtre
la manire de faire le
catchisme,
drober d'a-
vance Adam Smith ses observations les
plus
fines.sur
le caractre
contagieux
de la
sympathie:
"$On nous
coule, dit-il,
avec
plus
de
plaisir, quand
nous
prenons plaisir
nous-mmes ce
que
nous
disons;
car alors la trame de notre discours est comme
pn-
tre de notre
joie
et se droule avec
plus
de facilit et
d'agrment
2.
Il nous est
difficile,
ajoute-il, d'prouver
ce senti-
ment de
plaisir
et cette chaleur
communicative,
quand
nous
enseignons
des choses communes et
qui
nous sont
depuis
longtemps
familires.
Cependant,
si nous ai-
mons
vritablement nos
auditeurs,
l'intrt
que
nous
prendrons
aux
personnes
nous en fera
prendre
aux
choses. La
sympathie,
en
effet,
a tant de force
que,
1
Conf,
1.
VIII,
c. 3.
2
De
Catech.
rud.,
c. 2.
DE L'AMOUR.
315
les auditeurs
sympathisant
avec nous et nous avec
eux,
nous vivons en
quelque
sorte les uns dans les autres.
Ainsi,
les auditeurs
disent,
pour
ainsi
parler,
en nous
ce
qu'ils
coulent,
et nous coulons en eux ce
que
nous
leur
apprenons
1. La mme chose
n'arrive-t-elle
pas
quand
nous faisons voir de belles
villes,
de vastes cam-
pagnes,
devant
lesquelles
nous
passions
sans
plaisir
pour
les avoir vues
trop
souvent,
des
personnes qui
ne les
avaient
jamais
vues? N'est-il
pas
vrai
que
notre
motion se renouvelle au contact de la leur 2.
coutons maintenant Adam
Smith,
et nous Terrons
que
l'conomiste
s'exprime
exactement comme le Pre
de
l'glise:
Nous
pouvons,
dit-il,
avoir
lu
un
pome
assez sou-
vent
pour y
trouver
peu
d'intrt,
et
prendre cependant
beaucoup
de
plaisir
le lire
un
autre. S'il a
pour
cet
autre les charmes de la
nouveaut,
nous
partageons
la
curiosit
qu'il
lui
inspire, quoique
nous n'en
soyons
plus capables
nous-mmes;
nous
envisageons l'ouvrage
sous tous les
rapports qu'il
lui
prsente,
de
prfrence
ceux sous
lesquels
nous sommes
parvenus
le
voir,
et nous
jouissons
de l'intrt
qu'il
ressent et
qui
ranime
le ntre 3.
1On se voit-soi-mme dans ceux
qui
nous
paraissent
comme
transports par
de semblables
objets.
On devient bientt
un acteur
secret dans la
tragdie
: on
yjoue
sa
propre
passion ;
et la fiction au
dehors est froide et sans
agrment,
si elle ne trouve
au dedans une
vrit
qui
lui
rponde.

(Boss.,
Lettre
au P.
Caffaro.)
2
De Catech.
rud.,
c. 12.
3
Thorie des sent,
moraux,
sect.
1re,
ch. 2. Trad. do
Mme
Con-
dorcet.
346
DE L'AMOUR.
Augustin n'apporte pas
dans l'tude de la douleur et
de la tristesse moins de
prcision
que
dans celle du
plaisir
et de la
joie.
Est-ce
un ancien
,
est-ce
un mo-
derne
qui s'exprime
ainsi?
Les douleurs dites
corporelles
sont des douleurs de
l'me
qui
ont leur
sige
et leur
principe
dans le
corps.
Car
quelle
douleur ou
quel
dsir le
corps peut-il prou-
ver
par
lui-mme et sans l'me?..! La douleur du
corps
n'est
qu'un
froissement de l'me
provenant
du
corps
et
une sorte de
rpulsion pour
ce
qu'il prouve:
comme la
douleur de
l'me,
qu'on
nomme
tristesse,
n'est
qu'une
rpulsion pour
ce
qui
arrive
malgr
nous 1.
On voit
que
la distinction de la tristesse et de la dou-
leur,
ou
plus gnralement
du sentiment et de la sen-
sation,
n'est
pas
aussi rcente
qu'on pourrait
le
croire,
et
que
les deux caractres sur
lesquels
elle
repose,
ont
t
parfaitement
saisis
par
saint
Augustin.
Bossuet ne
fait
gure que
le
commenter,
quand
il dit :
Le
plaisir
et la douleur naissent la
prsence
ef-
fective d'un
corps qui
touche et affecte les
organes;
ils
sont aussi ressentis en un certain endroit dtermin....
Il n'en est
pas
ainsi
de la joie
et
de la
tristesse,

qui
nous n'attribuons aucune
place
certaine. Elles
peuvent
tre excites en l'absence des
objets
sensibles,
par la
seule
imagination
ou
par
la rflexion de
l'esprit2.
Augustin signale
un troisime caractre assez curieux
qui distingue
la tristesse de la
douleur,
et fait d'autres
remarques qui
ne
manquent pas d'originalit.
La tris-
1
De Civ. D.,
1.
XIV,
c. 45.
2
Conn. de Dieu et de
soi-mme.,
ch.
4er,
2.
DE L'AMOUR.
347
tesse, dit-il,
est
ordinairement
prcde
de la crainte
qui
rside,
comme
elle,
dans l'me et non dans le
corps.
Quant
la douleur
corporelle,
elle n'est
point
prcde
d'une sorte de crainte
corporelle qui
soit res-
sentie
par
le
corps
avant la douleur. Le
plaisir,
au con-
traire,
est
prcd
d'un
apptit prouv
dans le
corps
et
qui
en est comme le
dsir,
tel
que
la
faim,
la soif et
le
prurit
des
parties gnitales, qu'on appelle plus parti-
culirement
concupiscence,
bien
que
ce soil l un terme
gnrique qui
sert
dsigner
toutes les
passions1.
Aristote,
qui
a dfini et
dpeint
les
passions
hu-
maines avec tant de
supriorit,
avait dit dans sa Rh-
torique:
La colre est le dsir d'une
vengeance
cla-
tante
pour l'injuste mpris qu'on
a montr envers
quelqu'un
des ntres2. C'tait
supposer que
le
mpris
est seul
capable
d'exciter notre colre.
Or,
si l'on veut
se donner la
peine d'y penser,
on verra
que
ce n'est
pas
seulement, en nous
mprisant,
c'est--dire
en frois-
sant en nous le dsir de
l'estime,
mais encore en heur-
tant en nous l'amour de la
vie,
l'amour
de la proprit,
l'amour
proprement
dit,
en un
mot,
l'un de nos
prin-
cipes
d'action
quel qu'il
soit,
qu'on provoque
en nous
ce sentiment de raction
nergique qui
se nomme la
colre. Aussi
Augustin
me
parat
avoir donn
une dfi-
nition de ce sentiment
qui
a sur celle
d'Aristote l'avan-
tage
d'tre
plus
gnrale
et
plus profonde. Aprs
avoir
remarqu que
toute
opposition
mise notre activit et
1
De Civ.D.,1. XIV,
c. 45
2
Rht.,
1.
II,
c. 2
;
De la
psychologie
d'Aristote, par
M.
Wadding-
ton, p.
464.
348 DE L'AMOUR.

l'accomplissement
de nos dsirs allume
notre
colre,
il
ajoute
: La colre
est,
d'aprs
moi,
le dsir violent
de renverser les obstacles
qui
gnent
notre action.
Aussi nous nous irritons
d'ordinaire,
non-seulement
contre les
hommes,
mais encore contre la
plume qui
nous sert
crire,
nous la brisons et la mettons en
morceaux
;
le
joueur s'emporte
contre ses
ds,
le
peintre
contre son
pinceau,
le
premier
venu contre tout ins-
trument
qui parat
lui faire obstacle1.
Augustin joint
ces considrations sur la nature de
la colre
quelques
dtails
physiologiques
sur ses causes
et ses effets. J e les
cite,
parce que
les dtails de ce
genre
se rencontrent rarement sous sa
plume:
Com-
ment, dit-il,
le fiel nous
pousse-t-il
la colre
quand
il surabonde ? Nous n'en savons rien
;
cependant
il est
positif qu'il
nous
y pousse....
Quand
notre fiel
augmente,
nous nous
emportons
facilement et
presque
sans rai-
son. Ainsi ce
que
les mouvements de l'me ont
produit
dans le
corps peut ragir
son tour sur les mouve-
ments de l'me2.
La colre n'a
pas
seulement des effets
physiologiques,
elle a encore des effets moraux considrables. Les
prin-
cipaux
sont le
plaisir qu'elle procure
ordinairement et
la haine
que, pour peu qu'on
la
caresse,
elle ne
manque
pas
de
produire.
Aristote
exprime
avec une rare
nergie
le
plaisir qu'on
trouve s'irriter: La
colre, dit-il,
est
accompagne
de
plaisir, parce que
nous nous ven-
geons dj par
la
pense.
Or nous nous dlectons
1
Ep.,
IX.
DE L'AMOUR.
349
celle
image
comme
celles de nos
songes.
Elle s'-
lve,
on l'a
dit,
mille
fois
plus
douce
que
le miel dans
le coeur de
l'homme1.
Augustin
n'est
gure
moins ex-
pressif quand
il
explique
comment nous nous
complai-
sons dans la colre et la faisons
tourner en haine. La
haine, dit-il,
se
glisse
dans le
coeur,
parce qu'un
homme
qui
s'irrite ne s'avoue
jamais qu'il
a tort.
Ainsi la
colre,
en
vieillissant,
devient de la
haine,
parce que
la
douceur d'un
juste
ressentiment
qui s'y
mle la retient
trop longtemps
dans le
vase,
jusqu'
ce
qu'elle s'aigrisse
tout fait et infecte le vase lui-mme2.
CHAPITBE XI.
DE L'AMOUR DU MONDE.
Il en est de l'amour comme de
l'intelligence: pour
bien le
connatre,
il ne suffit
pas
d'tudier sa
nature,
les lois
qui
le
gouvernent,
les modifications dont il est
susceptible;
il faut encore
l'envisager
dans ses
rap-
ports
avec les
objets auxquels
il tend. Or
l'amour,
comme
l'intelligence,
nous
porte
vers les choses
pas-
sagres
ou vers les choses
ternelles,
vers les cratures
ou vers le
Crateur;
il nous rabaisse au-dessous
de
nous-mmes ou nous lve au-dessus. Plus
nous des-
cendons vers les choses infrieures
nous,
non d'un
mouvement
physique,
mais d'un mouvement
moral,
plus
nous nous
enfonons
dans
l'ignorance
et la mi-
1
Arist., Rht.,
1.
II,
c. 2.
2
Ep.
XXXVIII.
320
DE L'AMOUR
DU MONDE.
sre; plus
nous montons
vers
les choses
suprieures

nous
et vers
Dieu,
qui
en est le centre
ternel,
plus
nous nous
rapprochons
des sources
de la lumire et
des
rgions
de la batitude.
Nous
attacher au
corps,
c'est
nous attacher
un tre
plac
entre nous et le non-
tre,
un
tre amoindri
et
appauvri,
puisqu'il
est
tranger
la
pense
et la
vie; c'est,
par consquent,
nous amoindrir
et nous
appauvrir
nous-mmes,
c'est
rtrogader
vers le nant d'o nous
sommes sortis.
Nous attacher
Dieu,
c'est
nous attacher au
principe
de l'tre et du connatre
;
c'est nous
agrandir
et nous
enrichir en nous unissant celui
qui possde
la
pense
et la vie dans leur
plnitude
et les
communique
sans
s'puiser jamais.
De
l,
la distinction
capitale
dans la
philosophie augustinienne,
de la
concupiscence
ou
amour du monde et de la charit ou amour de Dieu.
C'est ainsi
que,
dans l'ordre
intellectuel,
Augustin op-
pose
aux
sens,
par
lesquels
nous connaissons le
monde,
la raison
par laquelle
nous connaissons
Dieu,
et
que,
dans l'ordre
social,
il creuse un abme entre les hom-
mes de chair et
sang qui
forment la cit
terrestre,
et
les hommes avides du vrai et du bien
qui composent
la cit divine 1.
En sa double
qualit
de
platonicien
et de
chrtien,
l'vque d'Hippone
est
grand partisan
de l'amour et
regarde
comme des mes inertes et
mortes,
misrables
et
hassables,
celles
que
ce sentiment ne remue
jamais.
Mais l'amour
rpand
autour de lui la fcondit ou la
1
De ver.
relig.,
c. 44
;
De
mor. Eccl.
cath.,
1.
I,
c.
42; Epist.
III.
DE L'AMOUR DU MONDE. 324
dsolation,
suivant la direction
qu'on
lui
donne et le
but
qu'on
lui
assigne:
il est
fcond,
quand
il
se
porte
vers le
Crateur; subversif,
quand
il tend vers la
crature. Or on ne
peut
aimer le Crateur et la cra-
ture tout ensemble : l'amour de l'un nuit celui de
l'autre.
De nos
jours,
des
penseurs ingnieux
se sont effor-
cs d'tablir
que
ces deux amours doivent tre
placs
sur la mme
ligne,
et
que, depuis
l'avnement de la
religion
chrtienne,
on a
trop compltement
sacrifi le
monde
Dieu,
la chair
l'esprit. Quelques-uns
sont
mme
entrs,
pour
soutenir leur
thse,
dans des d-
tails
qui
font sourire et
qui
montrent

quel point
ils
se sont
proccups
des choses
corporelles.
En retra-
ant
l'image
de l'humanit future et en
dpeignant
l'idal de bonheur et de
perfection que
l'avenir lui r-
serve,
ils n'oublient
pas
de nous
promettre plusieurs
espces
de fruits encore
inconnues
et de nous faire es-
prer que
nous crirons un
jour
avec les
pieds
comme
avec les mains
;
car l'homme ne sera
point
tout ce
qu'il
doit
tre,
tant
qu'il n'prouvera pas plus
de sensations
qu'aujourd'hui,
et
que quelqu'un
de ses
organes
de-
meurera
imparfait
ou inutile.
Le saint docteur n'a
garde
de donner dans des ides
aussi
charnelles. Il sait
qu'il
en est du coeur comme de
l'esprit; qu'il
n'a
qu'une
certaine
capacit,
et
que,
si.
on le
remplit
de
petites
choses,
il
n'y
reste
pas
dplace
pour
les
grandes.
Se
partager
entre
plusieurs
senti-
ments,
c'est se condamner

n'en
prouver
aucun avec
force. Il est rare
que
l'on soit la fois trs-amoureux et
F.
322 DE L'AMOUR DU MONDE.
trs-ambitieux,
et
que
l'on soit
galement
passionn
pour
la vrit et
pour
les bons morceaux.
Aussi entretenir la
concupiscence
c'est,
suivant Au-
gustin, empoisonner
la
charit;
diminuer la concu-
piscence,
c'est
augmenter
la
charit;
dtruire la con-
cupiscence,
c'est donner la charit son
achvement
et sa
perfection. L'me,
embarrasse dans les liens des
amours
terrestres,
a comme de la
glu
aux ailes et ne
peut
voler. Mais une fois
qu'elle
est
dgage
de l'amour
du
monde,
elle
prend
son
essor,
et l'amour de Dieu et
celui du
prochain
la
portent
comme deux ailes dans le
pur espace
du ciel 1.
Augustin
divise la
concupiscence
,
comme saint
J ean,
en
concupiscence
de la
chair,
concupiscence
des
yeux
et
orgueil
de la vie. C'est ce
que
les modernes
ap-
pellent
l'amour du
plaisir,
l'amour de la science et
l'amour de la
supriorit.
Il ne laisse
pas
toutefois de
dcrire aussi d'autres
sentiments,
tels
que
l'amour de
la vie et
l'amiti,
qu'il
serait assez difficile de ramener
l'un des trois
prcdents
et dont il ne
prcise pas
bien la
place
au sein de sa classification. Nous allons
le suivre dans l'tude
qu'il
fait de ces diverses ten-
dances.
Nous sommes
obligs,
remarque-t-il,
de
rparer
les
pertes
de notre
corps par
une alimentation
journa-
lire. Nous avons faim et
soif,
et nous
prenons plaisir

manger
et boire. Mais il ne faut
pas
confondre
l'ap-
ptit
avec le
plaisir qui
l'accompagne. Nous
devons sa-
1
De div.
qu. 83, qu. 36;
Enarr. in
Psal. 124.
DE
L'AMOUR DU MONDE. 323
tisfaire l'un sans
rechercher l'autre.
Virgile
les a
par-
faitement
distingus.
Quand
il nous montre les
compa-
gnons
d'ne
chapps
la
tempte
et la
mort,
et
trop
heureux de trouver de
quoi apaiser
leur faim et
ranimer leurs membres
languissants,
il dit:
Postquam
exempta fams epulis, mensoeque
remotoe.

Mais,
quand
ne est accueilli
par
vandre avec une
somptuosit
royale
dans un festin o les mets
surabondent,
le
pote
ne se borne
pas
dire :
Postquam exempta fams
;
il
ajoute:
et amor
compressus
edendi.
La faim et la soif sont des douleurs semblables la
fivre : elles
tuent,
si on
n'y porte pas
remde en
temps
opportun.
C'est donc
pour
l'homme un droit et un de-
voir tout ensemble de
prendre
des
aliments,
pourvu
toutefois
qu'il
les
prenne
comme des mdicaments.
Mais,
quand
il veut
passer
de la faim
qui
le tourmente
la satit
qui
le
calme,
la
concupiscence
est l au
passage qui
lui tend ses filets. Il
s'coute,
il cherche la
volupt
sous ombre de
sant,
et
passe
tout doucement
les bornes du
ncessaire,
allch
qu'il
est
par l'appt
de
l'agrable.
Au
point
de vue
psychologique
,
on ne saurait mieux
dire; mais,
au
point
de vue
moral,
notre auteur se
montre
peut-tre
d'une
austrit excessive.
Que
la
sant doive tre le but
principal
de
l'alimentation,
cela
est
incontestable,
mais
qu'il
faille viter avec une sorte
d'horreur
religieuse
le
plaisir
qui l'accompagne
et se
frapper
la
poitrine
toutes les fois
qu'on
a dn avec ses
amis,
c'est ce
que peu
de
personnes,
mme
parmi
les
plus
religieuses,
seront
disposes
admettre.
324
DE L'AMOUR
DU MONDE.
Des
plaisirs
du
got,
Augustin passe,
par
une tran-
sition assez
naturelle,
ceux de l'odorat.
Il avoue
que
le
plaisir
des odeurs n'exerce
pas
sur lui une sduction
irrsistible,
et il
n'y
a
pas
lieu de s'en tonner beau-
coup.
C'est
gnralement
une
passion
fort modre
que
celle dont le nez
peut
tre le
sige
1.
Quant
aux
plaisirs
de
l'oue,
ils ont sur lui
plus
d'em-
pire;
mais il ne les traite
pas
avec moins de
rigueur
que
ceux du
got.
Il se
reproche
d'entendre,
je
ne dis
pas
les chants
licencieux,
mais les chants
sacrs,
avec
trop
d'motion. Il
remarque
avec cette finesse d'obser-
vation
qui
se mle constamment son austrit mo-
rale,
que
le chant finit
par
se faire aimer
pour
lui-
mme,
au lieu de se faire aimer
pour
les choses
qu'il
est destin rendre
plus
touchantes. Faut-il voir ici
une
inspiration platonicienne,
ou bien serait-ce
que
des doctrines
galement
svres ont fait natre dans des
esprits
divers des
scrupules galement exagrs?
Quoi
qu'il
en
soit,
Augustin
serait
peu loign
de bannir les
musiciens de
l'glise,
comme Platon bannissait les
potes
de la
Rpublique,
en les couronnant de fleurs.
On
devrait,
suivant
lui,
tre touch
plus
vivement
des choses chantes
que
des chants eux-mmes. Mal-
heureusement les chants
suffisent,
eux
seuls,
pour
imprimer
tout notre tre un branlement
incroyable.
A
chaque
mouvement de
l'me,
correspond
dans les
sons une modulation
propre

l'exciter,
en vertu d'une
affinit
mystrieuse.
Ce
plaisir
tout
charnel,
dit le
1
Corf.,
1.
X,
c.
31,
32;
Contr. J ul.
Pelag.,
].
IV,c.
44.
DE L'AMOUR DU MONDE. 325
saint
vque, auquel je
ne devrais
pas
me
laisser cor-
rompre, usurpe trop
de
place
en moi
mon insu. Le
sentiment
accompagne
la
raison,
mais il ne se
rsigne
pas
facilement la suivre. Admis
par gard pour
celle-
ci,
il s'efforce de
prendre
le
pas
sur elle et de se mettre
au
premier rang.
Ainsi,
je pche
sans m'en
apercevoir,
et ne
m'aperois
de mon
pch que quand
il est com-
mis1.
Augustin n'exprime pas
avec moins de vivacit le
plaisir que
nous
procurent
les
objets qui-frappent
la
vue,
et ne le condamne
pas
moins svrement.
Les formes belles et
varies, dit-il,
les couleurs
brillantes et
agrables plaisent
mes
yeux....
Elles
m'affectent durant tout le
jour, quand je
veille,
et ne
me donnent
point
de
relche,
comme font les sons
harmonieux
qui parfois
cessent tous et laissent
rgner
le silence. Car la lumire
elle-mme,
cette reine des
couleurs
qui
inonde tous les
objets
que
nous
voyons,
m'enveloppe
de toutes
parts pendant
le
jour,
en
quel-
que
lieu
que je
suis,
et me flatte
dlicieusement,
lors
mme
que je
suis
occup
d'autre
chose et
que je
ne
fais nulle attention
elle. Mais elle s'insinue
si bien
que,si
elle m'est tout
coup
ravie, je
la
regrette
et la"
redemande,
et
que
son absence
trop prolonge
attriste
mon me2.
La
seconde-espce
de
concupiscence
est celle des
yeux
ou curiosit. On
l'appelle
concupiscence
des
yeux,
parce
que
la vue est le
premier
des
sens,
et
que,
bien
tConf.,
1.
X,
c. 33.
1
Id.,
c. 34.
326
DE L'AMOUR DU MONDE.
qu'elle
ne soit
qu'un
moyen particulier
de
connatre,
elle se
prend
souvent
pour
la connaissance
en
gnral.
C'est ainsi
qu'on
dit : Vois comme
cela rsonne ! Vois
comme cela sent! Vois comme
cela
est dur! bien
que
ni les
sons,
ni les
odeurs,
ni la duret ne soient saisis-
sables la vue.
Elle diffre
de la
concupiscence
de la chair en ce
qu'elle
n'a
pas pour
but la
volupt
des
sens,
mais.celle
de
l'esprit par
le
moyen
des
sens,
et
qu'elle s'ingnie

le
remplir
de connaissances futiles et vaines en se
pa-
rant du nom et en se
drapant
dans le manteau de la
science. Le
voluptueux
ne cherche dans les choses
que
la
beaut,
la
douceur,
le
plaisir;
le curieux les
y
cherche si
peu, qu'il y
cherche
parfois
leurs contraires
quand
ils sont utiles ses
fins,
et
passe par-dessus
mille
sensations
dsagrables pour
contenter son envie de
savoir.
Quel
plaisir y
a-t-il considrer
un
cadavre
blme, hideux,
avec ses chairs dchires? Et
cepen-
dant
qu'il y
en ait un
quelque part,
on
s'y portera
en
foule et avec
avidit,
on s'touffera
pour
le voir.
Que
de fois ne nous arrive-t-il
pas
d'couter des
billeveses! D'abord c'est
pour
ne
pas
offenser les
faibles
qui
nous les
racontent,
puis
insensiblement
nous
y prenons
un vritable
plaisir.
Si
j'apprends,
dit
Augustin, qu'un
chien doit courir un livre dans le
cirque, je
ne me
drangerai
certes
pas pour
l'aller
voir; mais,
si le
mme
spectacle
s'offre moi dans les
champs,
j'aurai peine
en dtacher ma vue. Un lzard
qui poursuit
des
mouches,
une
araigne qui
en
prend
dans ses
filets,
l'incident le
plus futile,
la
plus insigni-
DE
L'AMOUR DU MONDE.
327
fiante
bagatelle
suffiront
pour captiver
ma
pense;
et
cet
esprit
fait
pour
s'lever
jusqu'au
crateur de toutes
choses s'abaissera
jusqu'aux plus
viles
cratures.
Que
de
gens
ne
songent qu'aux corps,
au lieu de
songer
au
Dieu
qui
les a faits! Ils
ignorent Dieu,
sa nature im-
muable,
sa
majest souveraine,
et croient faire mer-
veille,
s'ils tudient avec une attention curieuse celte
masse
corporelle que
nous
appelons
le monde. Aussi
sont-ils enfls d'un tel
orgueil qu'on
dirait
qu'ils
s'ima-
ginent
habiter ce ciel sur
lequel
roulent la
plupart
de
leurs discussions. Il en rsulte deux maux
galement
graves
: le
premier,
c'est
que
leur
pense
n'a
pas
un
objet digne
d'elle,
puisqu'au
lieu de s'attacher
Dieu,
elle s'attache aux
corps;
le
second,
c'est
que, quand
elle cherche concevoir Dieu
mme,
elle est
incapable
de le faire autrement
qu'avec
des
images corporelles,
et
qu'elle
finit
par
croire
qu'il n'y
a
que
des
corps
1.
Augustin
est bien
prs-,
on le
voit,
de condamner
d'une manire absolue l'astronomie et l'histoire natu-
relle,
et' il a de la
peine
admettre
qu'on puisse
tre
chrtien et
physicien
tout ensemble. Cela nous
explique
les
paroles ddaigneuses que,
du haut de leur
dogma-
tisme
thologique,
les solitaires de
Port-Royal
et Male-
branche
2
laissent tomber sur les savants
qui s'occupent
des
corps, qui passent
leur
temps
tracer des
lignes,

mesurer des
angles,
et restent constamment
pendus
1
De
Mus.,
1.
VI,
c.
39; Conf.,
1.
X,
c.
35;
De Mor. Eccl.
cath.,
1.
I,
c. 24.
2
Log.
de
Port-Royal, 11re
dise,
prlim.; Malebr.,
Recli. de la
rr.,
prface.
328 DE L'AMOUR DU MONDE.
une lunette ou attachs un
fourneau,
comme si la
vie humaine n'tait
pas trop
courte, l'esprit
de
l'homme
trop grand pour
de si
petits objets.
Le
langage
de ces
penseurs
illustres
n'tait
gure,
comme
on en
peut
juger, que
l'cho
de celui de saint
Augustin
leur matre.
Sous le nom
d'orgueil,
d'ambition,
de dsir de
pri-
mer,
saint
Augustin
runit deux sentiments
qui
sont
parfaitement
distincts,
puisqu'ils peuvent
exister L'un
sans
l'autre,
mais
qui
ont nanmoins
entre eux
quelque
affinit :
je
veux
parler
de l'amour de la
louange
et de
l'amour du
pouvoir.
L'observation de nos sentiments
qui
est,
en
gnral,
si
difficile,
offre
encore, remarque-t-il,
des difficults
particulires, quand
il
s'agit
de l'amour de la
louange.
Si
je
veux savoir
quel empire
exerce sur moi la concu-
piscence
charnelle ou la
curiosit,
je
n'ai
qu'
me
pri-
ver
quelque temps
de leurs
objets.
Le
degr
de
peine
que j'prouverai
m'en
passer
mesurera exactement le
degr
de force de ces deux
penchants.
Mais,
pour
con-
natre
quelle
intensit
possde
en moi l'amour de la
louange, je
ne
puis pas
me
priver
de l'estime des hon-
ntes
gens
: il me faudrait
pour
cela mener une vie
criminelle et dont la seule
pense m'inspire
de l'hor-
reur.
L'me devrait aimer le bien
pour
lui-mme et sans
gard
aux
louanges
des
hommes;
mais un dsinlres-
c
sment aussi
pur
n'est
pas compatible
avec la faiblesse
de notre nature. Les meilleurs d'entre nous
sont,
non
pas
ceux
qui
aiment le bien sans la
louange,
mais ceux
qui prfrent
le bien la
louange.
tre lou
est,
du
DE L'AMOUR DU MONDE.
329
reste,
une si
douce chose
que
chacun de nous trouve
au fond de son coeur mille
raisons,
toutes
plus
morales
les unes
que
les
autres,
de
s'applaudir
des
louanges
qu'on
lui donne et de se contrister du blme dont il
est
l'objet.
Nous sommes contents des
progrs
du
pro-
chain
qui
nous
approuve,
et nous concevons de lui les
meilleures
esprances; quant
au
prochain qui
nous
blme,
nous
plaignons
son
ignorance,
et ses erreurs
jious
affligent.
A ces observations
piquantes, Augustin
en
ajoute
une
autre,
contestable sur
quelques points,
mais
pleine
de
finesse,
qu'Hume
devait renouveler
plus
tard.
Il m'arrive
quelquefois,
dit-il,
d'tre attrist des
loges que je reois.
C'est
qu'alors
on loue en moi une
chose
qui
me
dplat
ou
qu'on
surfait en moi
un avan-
tage
mdiocre.
Est-ce,
dans ce
cas,
l'erreur du
pro-
chain
qui
me fait de la
peine?
N'est-ce
pas plutt qu'il
m'est
dsagrable
de voir mon
jugement
sur certaines
de mes
qualits
dmenti
par
un de mes semblables.
C'est mettre des restrictions
dsobligeantes

l'loge
de
moi-mme
que
de ne
pas approuver
de tout
point
mon
opinion
sur moi-mme.
La mme
vanit,
qui
nous rend si avides de
louanges,
trouve son aliment
jusque
dans le mal
que
nous disons
d'elle; car,
en se
glorifiant
du
mpris
de la
gloire,
on
cesse
par
cela mme de la
mpriser
1.
1
Conf.,
1.
X,
c.
37, 38;
De Civ. DeiJ .
V,
c. 19.

....Ceux
qui
crivent contre veulent avoir la
gloire
d'avoir bien
crit,
et ceux
qui
le lisent veulent avoir
la
gloire
de l'avoir
lu,
et moi
qui
cris
ceci,
ai
peut-tre
cette
envie;
et
peut-tre que
ceux
qui
leliront...
(Pascal,
Pens., p. 24,
dit.
Havet.)
'330 DE L'AMOUR DU MONDE.
Augustin
ne dcrit
pas
moins bien
les enivrements
de l'ambition
que
les satisfactions de la vanit.
Il
y
a dans la
Logique
de
Port-Royal
un
passage
fort
remarquable
o
l'auteur,
cherchant
s'expliquer
le bon-
heur des
puissants
de la
terre,
le met non-seulement
dans
l'empire qu'ils
exercent sur les
corps
et dans les
services matriels
qu'ils
se font rendre
par
leurs sem-
blables,
mais encore dans le sentiment
qu'ils agissent
sur d'autres mes et
y produisent
des mouvements d'es-
time,
de
respect
et d'abaissement.
Supposons,
en
effet,
qu'un
homme ft seul au
monde,
dit l'auteur de la Lo-
gique,
et
qu'il
et sa
disposition
une multitude d'au-
tomates. Son amour de dominer serait-il aussi satisfait
par
les services
qu'il pourrait
tirer de ces automates et
par
les rvrences
qu'il pourrait
se faire faire
par
eux
que par
les mmes services rendus avec
empressement,
les mmes rvrences faites de l'air le
plus respectueux
par
des hommes rels 1?
Augustin
avait
dj
entrevu cette
vrit,
et ses dis-
ciples
de
Port-Royal
n'ont eu
qu'
mditer ses
paroles
pour
en faire sortir les curieuses
rflexions
qui pr-
cdent.
L'me, dit-il,
prouve
le
besoin de tenir sous elle
d'autres
mes,
non
pas
des mes
d'animaux,
c'est un
droit
que
Dieu lui a
concd,
mais des mes raison-
nables
,
c'est--dire
semblables elle et vivant avec elle
sous la
mme loi.
L'me
superbe
dsire
agir
sur
elles,
et
cette action lui
parat
aussi
suprieure
celle
qu'elle
1
Log.
de P.
R., 4repart.,
C. 10,
DE
L'AMOUR
DU MONDE.
334
exerce sur les
corps que
l'me est elle-mme
suprieure
au
corps1.
L'amour de la
louange
et l'amour de la domination
ne
sont,
comme nous l'avons
dit,
aux
yeux d'Augustin,
que
deux formes diffrentes d'un mme sentiment
qui
est
l'orgueil.

En
quoi
consiste
l'orgueil,
dit-il,
si-
non sortir du sanctuaire de sa conscience et vou-
loir
paratre
au dehors ce
qu'on
n'est
pas?

L'or-
gueil,
dit-il
ailleurs,
est le dsir d'une lvation con-
traire l'ordre.

L'orgueil, ajoute-t-il
dansun autre
endroit,
fait
que
l'me aime mieux rivaliser avec Dieu
que
de le servir. En d'autres
termes, l'orgueil
est un
sentiment
qui porte
l'homme se faire le centre de
toutes choses et le but de
l'univers,
se mettre la
place
de Dieu au lieu de rester la sienne. Il ne devrait
pas
mme oser louer
Dieu,
et il
veut, lui,
une
parcelle
imperceptible
de ses
ouvrages,
lui
qui porte
en tout
lieu le
poids
de sa
mortalit,
tre lou lui-mme. Il
veut tre
indpendant,
et il n'est rien
par
lui-mme:
autrement il ne serait
pas changeant,
et ne subirait dans
son tre ni dfaillance
ni diminution. D'o vient tant
d'orgueil
la
cendre,
tant de
prtention
la
pous-
sire 2?
Rien n'est
plus
funeste
que
le sentiment de
l'orgueil.
L'orgueilleux, quand
on l'offense ou
qu'on
le
rabaisse,
est altr de
vengeance
et ne
songe plus qu' punir
ce-
lui
qui
l'a
outrag,
comme si on
pouvait
trouver un v-
1
De
Mus.,
1.
VI,
c. 13
2
Dever.
relig.,
c.
52;
De Civ.
Dei,
I.
XIV,
e.
13;
De
Mus.,
1.
VI,
c.
13; Conf.,
1.
I,
c. 1.
332
DE L'AMOUR DU MONDE.
ritable bien dans le mal
d'autrui ! L'orgueilleux
abonde
dans son
propre
sens,
et se montre
dispos
dfendre
une
opinion,
moins
parce
qu'elle
est
vraie
que parce
qu'elle
est sienne. De l les
opinions
particulires qui
divisent les
hommes,
les hrsies
qui
infectent la terre.
La mme contre ne
produit pas
toutes les hrsies. II
en est
qui
naissent en
Orient,
d'autres en
Afrique,
d'autres en
Egypte,
d'autres en
Msopotamie,
mais
toutes ont
galement pour pre
l'orgueil,
comme le ca-
tholicisme,
qui
runit
par
le lien d'une mme foi une
grande partie
du
genre
humain,
a
pour
mre la cha-
rit. Tant il est vrai
que
la charit est un
principe
d'u-
nit et de
paix,
et
l'orgueil
un
principe
de division et
de discorde 1!
L'orgueil,
du
reste,
saint
Augustin
l'avoue,
est un
principe
d'action
qui
a fait faire aux hommes de
grandes
choses,
si toutefois l'on
peut appeler grandes
celles
qui
ne sont
pas inspires par
le
pur
amour du bien. C'est
en obissant ce mobile
que
les anciens Romains se-
courent le
joug
de leurs
tyrans
et se donnrent des
chefs
incapables
de
porter
atteinte leur libert et de
rabaisser leurs
courages,
et
qu'une
fois matres d'eux-
mmes,
ils
entreprirent
de se rendre matres des autres
et
d'tendre leur domination sur toute la
terre;
car ils
prfraient
aux arts cultivs ailleurs l'art essentielle-
ment
romain,
de soumettre et de
rgir
les nations:
Excudent alii
spirantia
mollius oera.
Tu
regere
imperiopopulos, Romane,
mmento."
1Serm.
CXXVI,
c. 4
;
Serm.
XLVI,
c.
8; Conf,
1.
XII,
c. 25.
DE
L'AMOURDU MONDE.
333
Ddaignant
les
volupts qui
effminent les mes et les
corps
des hommes
ordinaires,
ils taient tout
entiers
possds par
l'amour de la
gloire
et les
autres
passions
viriles. Ce fut sous leur
influence
qu'ils produisirent
tant d'actes d'hrosme
qui
finirent
par
mettre le
monde
leurs
pieds
1.
II.
Les trois tendances
que
nous venons de dcrire en
supposent
une autre
qu'Augustin
dcrit sans la
classer,
et dont elles ne sont en
quelque
sorte
que
le
prolonge-
ment: nous voulons
parler
de l'amour de la vie. N'est-
il
pas
clair,
en
effet,
comme le
remarque
Malebranche,
que
l'amour du
plaisir,
c'est--dire du
bien-tre,
que
l'amour de la connaissance et de la
supriorit,
c'est-
-dire du
dveloppement
de
l'tre,
sont comme
greffs
sur l'amour de l'tre lui-mme?
L'amour de la vie est un sentiment si naturel au
coeur de l'homme
que
bien des
potes, depuis
Homre
jusqu'
Goethe,
se sont
complu

l'exprimer,
et
que
les
moralistes,
tant anciens
que
modernes,
en ont fait
l'envi la
description.
Qui
ne connat les
plaintes d'Iphi-
gnie regrettant
la douce lumire du
jour
et reculant
avec
pouvante
devant les tnbres souterraines
2
?
Qui
n'a lu les vers moins
potiques,
mais non moins vive-
1
De Civ.
Dei,
1.
V,
c. 42 et suiv.
2
Voir les dlicates
analyses
deM.
Patin
(Trag. grecs,
1.
IV,
ch.
1
er),
et deM. S. Marc Girardin
(Cours
de litt.
dramat.,
ch.
2).
334
DE L'AMOUR
DU MONDE.
ment sentis
de Mcne? Qui
ne sait
par
coeur
les
strophes
ailes et harmonieuses
auxquelles
un
pote
du dix-hui-
time
sicle,
sur le
point
de
quitter
la
vie,
a confi la
dernire
plainte,
le
suprme
regret
d'un coeur
qui
allait
cesser de battre?
Mme
aprs
ces morceaux
d'une clatante
posie,
o
l'expression
brillante
et sonore donne un charme si vif
et si
pntrant
aux sentiments
exprims,
on ne lira
pas
sans intrt la
description
d'Augustin.

Peut-on
ne
pas songer
au bcheron de Lafontaine et aux lazza-
ronis de
Montesquieu
vtus de la moiti d'un habit de
toile et tremblants
la moindre fume du
Vsuve 1,
en
lisant les
lignes
suivantes:
tre,
c'est naturellement une chose si douce
que
les misrables mmes ne veulent
pas
mourir,
et
quand
ils se sentent
misrables,
ce n'est
pas
de leur
tre,
mais
de leur misre
qu'ils
souhaitent l'anantissement. Voici
des hommes
qui
se croient au comble du
malheur,
et
qui
sont en effet
trs-malheureux;...
donnez ces hommes le
choix ou de demeurer
toujours
dans cet tat de misre
sans
mourir,
ou d'tre
anantis,
vous les verrez bondir
de
joie
et s'arrter au
premier parti...
Aussi,
lorsqu'ils
sont
prs
de
mourir,
ils
regardent
comme une
grande
faveur tout ce
qu'on
fait
pour
leur conserver la
vie,
c'est-
-dire
pour prolonger
leur misre. Par o ils montrent
bien avec
quelle allgresse
ils recevraient
l'immortalit,
alors mme
qu'ils
seraient certains d'tre
toujours
mal-
heureux2,
1
Grand, et dcad. des
Romains,
ch. 44.
2
Cit de
Dieu,
I.
XI,
c. 27. Trad. de
M. Saisset.
DE L'AMOUR DU MONDE.
335
La vie
parat
aux
hommes un si
grand
bien
qu'ils
font tout
pour
la conserver:

Ils
jettent
quelquefois
dans la
mer,
pendant
la
tempte, jusqu'
leurs
aliments,
et sacrifient
pour
vivre les choses mmes
qui
entre-
tiennent la vie...
Quels
tourments les
mdecins,
avec
leurs remdes et leurs
incisions,
ne font-ils
pas
souffrir
leurs malades? Est-ce
pour
les
empcher
de mourir?
Non,
mais
pour qu'ils
meurent un
peu plus
tard. Ces
derniers se
rsignent
nanmoins mille tourments cer-
tains
pour gagner
quelques jours
incertains,
et
quel-
quefois
ils meurent
sur-le-champ,
briss
par
les dou-
leurs mmes
que
la crainte de la mort leur fait
braver...
Nagure, ajoute Augustin
en
reportant
sa
pense
sur le
plus grand
vnement de son
poque, nagure, quand
Rome,
la
capitale
du
plus
illustre
empire,
tait envahie
et
saccage parles
barbares,
combien
d'hommes,
amou-
reux de cette vie
temporelle,
la
rachetrent,
pour
la
prolonger
misrable et
nue,
en sacrifiant tous les tr-
sors
qu'ils gardaient
non-seulement
pour
la charmer
et
l'embellir,
mais encore
pour
l'entretenir et la con-
server 1!
C'est
que
tous les hommes aiment la
vie,
et il
n'y
a
l rien
qui
doive nous tonner. Tout ce
qui
est,
les ani-
maux,
les
vgtaux,
les
corps
bruts
eux-mmes,
tient

persvrer
dans
l'tre :
Quoi!
s'crie
Augustin; quoi!
les animaux mmes
privs
de
raison,

qui
ces
penses
sont
inconnues, tous, depuis
les
immenses
reptiles jus-
qu'aux plus petits
vermisseaux,
ne
tmoignent-ils pas,
'
Ep. CXXVII,c.
1.
336 DE L'AMOUR
DU MONDE.
par
tous les mouvements dont ils sont
capables, qu'ils
veulent
tre,
et
qu'ils
fuient le nant? Les arbres et les
plantes, quoique privs
de
sentiment,
ne
jettent-ils pas
des racines en terre
proportion
qu'ils
s'lvent dans
l'air,
afin d'assurer leur nourriture et de conserver leur
tre?
Enfin,
les
corps
bruts,
tout
privs qu'ils
sont et
de sentiment et mme de
vie,
tantt s'lancent vers les
rgions
d'en
haut,
tantt descendent vers celles d'en
bas,
tantt enfin se balancent dans une
rgion
inter-
mdiaire,
pour
se maintenir dans leur tre et dans les
conditions de leur nature1.
Il est un autre sentiment
qui n'occupe pas
une
place
mieux dtermine
que
l'amour de la vie dans la classi-
fication un
peu
troite d saint
Augustin
: c'est l'amiti.
Toutefois,
ce sentiment rentre
videmment,
ses
yeux,
dans le domaine de la
concupiscence, qui
nous attache
au monde et tout ce
qui
est dans le monde. Aussi le
frappe-t-il
d'une condamnation assez
rigoureuse, mais,
en
revanche,
il en dcrit les
causes,
la
nature,
les effets
avec
une
vrit
parfaite
et une
grce inexprimable.
C'est surtout la fleur de
l'adolescence,
au milieu
des
jeux
et des tudes du
premier
ge,
entre
jeunes
gens que
le
mme
pays
a vus
natre,
que
se forment
les
amitis tendres et
durables.
Ainsi,
Augustin
avait
un ami du mme
ge que
lui et du mme
municipe.
Nous
nous tions connus
tout
enfants, dit-il;
nous
avions
grandi ensemble,
nous
avions t ensemble
l'cole et avions
jou
ensemble 2.
1
Cit de
Dieu,
1.
XI,
c. 27. Trad. de M.
Saisset.
2
Conf,
1.
IV,
c. 4.
DE L'AMOUR DU MONDE.
337
Qu'est-ce
qui
fait le
charme de l'amiti? C'est un cer-
tain fonds d'ides communes
que
diversifient
agrable-
ment
quelques
dissidences
lgres;
c'est une source in-
tarissable de sentiments affectueux
qui
nous
chappent
de mille manires et
qui
nous unissent dans une douce
et mutuelle
sympathie.
Ce
qui
m'enchantait encore
davantage,
dit saint
Augustin,
c'tait le
plaisir
de causer
et de rire
ensemble,
de nous combler de
prvenances
et d'amabilits
rciproques,
de lire ensemble de beaux
livres,
de badiner
ensemble,
de nous combattre
par-
fois sans
aigreur
dans nos
opinions,
la manire d'un
homme
qui
discute avec
lui-mme,
et d'assaisonner
par
ces rares dissentiments un accord habituel.
Quel
bonheur
d'apprendre
des autres et de leur
apprendre
une foule de choses ! Avec
quelle
tristesse
on
se
regret-
tait dans l'absence ! avec
quels transports
on se re-
voyait
au retour ! Ces
signes
d'une affection
partage
qui passaient
du coeur sur le
visage,
sur les
lvres,
dans les
yeux,
et se manifestaient
par
mille mouve-
ments
aimables,
taient comme des aliments
qui
em-
brasaient nos mes et les fondaient en une seule1.
Mais
plus
ces relations amicales ont de
douceur,
plus;
quand
la mort les
brise,
elles nous laissent d'a-
mertume. On se souvient des
pages
touchantes o les
auteurs les
plus
divers, Euripide,
Mme de
Svign
et
bien d'autres
2
se rencontrent dans
l'expression
des
mmes
regrets
et nous montrent les
objets longtemps
associs un tre
chri,
nous
renvoyant
obstinment
1
Conf,
I.
IV,
c. s.
2
Chateaubriand, Ren;
M. de
Lamartine, J ocelyn,
7e
poque.
22
F.
338 DE L'AMOUR DU MONDE.
son
image
et nous
rappelant

chaque
instant
que
nous
l'avons
perdu.
Il
y
a
quelque
chose
de cela dans les
lignes
o
Augustin
nous retrace
la dsolation o le
plongea
la mort de son ami. Son
me,
nous
dit-il,
tait comme obscurcie
par
une sombre
douleur,
et
tout ce
qu'il voyait
lui offrait des
images
de mort 1. Il
tait malheureux dans sa
patrie,
il ne
pouvait
souffrir
sa
maison,
et tous les
objets
au milieu
desquels
ils
avaient vcu
ensemble,
tous les
plaisirs qu'ils
avaient
partags,
faisaient maintenant son
supplice.
Ses
yeux
le demandaient tout ce
qui
l'environnait,
et il ne
s'offrait
point
leur vue. Il
prenait
en haine tout ce
qui l'entourait,
parce que
rien ne lui disait
comme de
son vivant : Le voici ! il va venir 2.
Mais
enfin,
chose triste
dire,
on se console de tout
et le
temps gurit
les blessures les
plus
cruelles. Bos-
suet le dit
loquemment, quand
il
parle
de
cette
dou-
leur
que
le
temps emporte
avec tout le reste
;
La Fon-
taine et Voltaire le disent
aussi,
chacun sa
manire,
l'un dans la J eune
veuve,
l'autre dans les Deux consols.
Augustin constate,
comme
eux,
celte
disposition
de
notre
nature;
mais il fait
plus,
il en cherche la raison
et la
trouve dans la
succession des
phnomnes qui
nous
traversent l'me. Le
temps,
dit-il,
n'est
pas
sans
action sur notre me et ne roule
pas
en vain travers
nos sens: il
y produit,
au
contraire,
des effets merveil-
leux. Les
jours
venaient et
passaient,
et en venant et
en
passant,
ils
introduisaient en moi
d'autres
images
1
Quidquid aspiciebam
mors erat.
2
Conf.,
I.
IV,
c. 4.
DE
L'AMOUR DU MONDE.
339
et d'autres
souvenirs,
et
cicatrisaient
peu

peu
mes
blessures avec le
baume de mes anciens
plaisirs.
Ma
douleur se
dissipait
ainsi
graduellement
pour
faire
place,
non
pas
de nouvelles
douleurs,
mais de nou-
velles causes de
douleurs;
car d'o
vient,
ajoute
Au-
gustin, que
la douleur avait si facilement
pntr jus-
qu'
mes
entrailles,
sinon de ce
que j'avais rpandu
mon me sur une
poussire inconsistante,
en aimant un
tre-mortel comme s'il n'avait
pas
d mourir1?...
III.
Du
reste,
l'amour du
plaisir,
la vaine
curiosit,
le
dsir de la
prminence
et les autres sentiments
que
nous venons de
dcrire,
ne se
produisent pas
dans
notre
me,
suivant saint
Augustin,
d'une manire acci-
dentelle et sans
qu'on puisse
se rendre
compte
de leur
closion. Nous en
apportons
le
germe
en
naissant,
en
mme
temps que
le
pch
de notre
premier pre,
et ils
se
manifestent,
ds notre
enfance,
par
des
signes
non
quivoques.
L'enfant encore la mamelle se
jette
sur
le sein de sa
nourrice,
et se
gorge
de son
lait,
avec la
mme avidit
drgle
qu'il
se
gorgera plus
tard
des ali-
ments
que
le
progrs
des annes lui aura rendus nces-
saires 2. Dans l'tat
d'ignorance
et de tnbres
o il est
encore
plong,
et
qui
fait frissonner
quand
on
y pense,
son
premier
mouvement
n'est
pas
de se
replier
sur lui-
1Id.,
c. 8. Voir M.
Villemain,
Tableau de
l'loquence
chrtienne
au 4e
sicle,
dit.
in-8, p.
373.
2Conf,
1.
I,
c. 7.
340 DE L'AMOUR DU MONDE.
mme,
mais de se
rpandre
au
dehors,
et d'entrer en
commerce avec les choses extrieures
par
le
moyen
des sens. Rien
n'gale
le
plaisir qu'il prouve
satis-
faire sa
curiosit,
en la
promenant
sur tous ces
objets,
qui
lui sont d'autant
plus agrables qu'ils
sont
plus
nouveaux
pour
lui. On a vu des enfants couchs dans
leurs
berceaux,
la tte et le reste du
corps assujettis
de
manire ne
pouvoir
se tourner vers la lumire laisse
la nuit dans leur
appartement, diriger
vers elle leurs
regards
avec tant d'avidit et de
persistance que
leurs
yeux
ont conserv la mme direction
qu'ils
avaient
pris
l'habitude de leur donner dans un
ge
si
tendre,
et
qu'ils
sont demeurs louches toute leur vie 1. Les vices
qui
tiennent au sentiment exalt de la
personnalit
hu-
maine et l'envie de
primer,
ne se manifestent
pas
d'une manire moins
prcoce
ni moins-intense.
Qu'on
refuse un enfant un
objet qui pourrait
lui
nuire,
aus-
sitt il
s'emporte
contre sa
nourrice,
contre ses
pa-
rents,
contre tous ceux
qui l'environnent,
comme s'ils
taient faits
pour
obir toutes ses volonts et
pour
se
plier
tous ses
caprices.
Il va mme
quelquefois jus-
qu'
les
frapper,
et
s'efforce autant
qu'il
est en lui de
leur faire du mal. S'il
ne leur en fait
pas,
ce n'est
pas

l'innocence de son
me,
mais la faiblesse de son
corps qu'il
faut l'attribuer.
Que
l'on caresse un autre
enfant en sa
prsence
et
qu'on
le
traite,
non
pas
mieux,
mais aussi bien
que lui,
il
clatera en
sanglots
et suf-
foquera
de douleur.
Augustin
raconte
qu'il
en a vu un
1
De
Trin.,
I.
XIV,
C 5.
DE
L'AMOUR DU MONDE. 341
que
l'envie avait rendu
livide,
et
qui jetait
sur son frre
de lait des
regards
pleins
de haine 1.
Cet amour de la
vie,
qui joue
un si
grand
rle dans
l'homme
fait,
se manifeste dans l'enfant avant
qu'il
sache ce
que
c'est
que
la mort. Il redoute tous les ac-
cidents
capables
de lui ravir un bien si
cher,
sans les
avoir
jamais prouvs
et sans en connatre les cons-
quences.
Qui
apprend
au
petit
enfant s'attacher ce-
lui
qui
le
porte (adhoerescere bajulo
sud), quand
celui-
ci menace de le
jeter par terre?
Il
faut,
il est
vrai,
qu'il
ait
dj
un certain
ge pour prouver
cette
crainte,
mais il
l'prouve
antrieurement toute
exprience
2.
J e ne veux
pas
relever la
grce
familire de ces d-
tails;
mais
je
ne
puis m'empcher
de
remarquer
avec
quelle sagacit
l'illustre auteur dmle le vritable ca-
ractre de l'instinct de la
conservation,
comme de tous
les
instincts,

savoir-,
une
sagesse
non
acquise
et
qui
s'ignore.
Quand
les cossais ont voulu traiter ce
sujet,
ils n'ont rien trouv de mieux dire.
A mesure
que
l'enfant crot en
ge
et
en
force,
ses
passions
se
produisent
au dehors sous des formes un
peu
diffrentes,
mais le fond reste
peu prs
le mme.
Lorsqu'Augustin
adolescent volait ses
parents
les
mets de leur table et les
provisions
de leur
garde-man-
ger, quel
tait le mobile
qui
le
poussait,
sinon l'amour
du
plaisir?
Il voulait satisfaire sa
gourmandise
ou bien
attirer autour de lui les
compagnons
de ses
jeux
en
flattant leur sensualit. Que
se
proposait-il,
quand
il
1
Conf, 1.1,
c. 7.
2
De Gen. ad
till.,
1.
VIII,
c. 46.
342 DE L'AMOUR DU MONDE.
allait,
l'insu de ses
parents
et de ses
matres,
et en
les abusant
par
mille
mensonges, repatre
ses
yeux
des
spectacles
les
plus
frivoles,
sinon
d'assouvir une curio-
sit
purile?
D'un autre
ct,
quand,
en
jouant
avec ses
camarades,
il montrait tant d'ardeur
pour
les
surpasser,
s'irritait si violemment de leurs
stratagmes
et souffrait
si
impatiemment qu'on
lui
reprocht
les
siens,
qu'est-
ce
qui
le faisait
agir,
sinon
l'indomptable
besoin de la
prminence
1
?
Platon
ayant
fait des
reproches
un enfant
qui jouait
aux
noix,
l'enfant lui dit : Tu me lances
pour peu
de
chose.

Ce n'est
pas peu
de chose
que
l'habitude,
rpondit
le
philosophe.
J 'ai
vu,
dit
Rousseau,
d'imprudentes gouvernantes
animer la
mutinerie d'un
enfant,
l'exciter
battre,
s'en
laisser battre elles-mmes et rire de ses faibles
coups,
sans
songer qu'ils
taient autant de meurtres dans l'in-
tention du
petit furieux,
et
que
celui
qui
veut battre
tant
jeune,
voudra tuer tant
grand2.
Augustin juge
les
jeux
et les
polissonneries
de l'en-
fance avec la mme svrit
que
ces deux
philosophes.
On a
commenc, dit-il,
par
se faire
punir par
ses ma-
tres
pour
des
noix,
des
balles,
des
moineaux;
on finit
par
se faire
punir
par
les
magistrats
pour
de
l'or,'
des
domaines,
des
esclaves. La matire du dlit a
chang,
ainsi
que
la
main
qui
le
rprime;
le dlit est rest
le
mme.
C'est le
mme fonds de
perversit qu'on punis-
sait hier de la
frule et
que
l'on
punit aujourd'hui
du
1
Conf, I.I,c.
49.
-
Emile,
\. II.
DE L'AMOUR DE MONDE.
343
dernier
supplice
1. Ce n'tait donc
pas
de
l'ignorance
des
enfants,
mais de leur
petitesse
considre comme
un
symbole d'humilit, que
voulait
parler
J sus
quand
il disait: Le
royaume
des cieux est
pour
ceux
qui
leur
ressemblent2.
Augustin,
on le
voit,
ne se fait
pas plus
illusion sur
les vices de l'enfance
que
sur ceux de
l'ge
mr,
et il
porte
sur les uns et les autres un
regard galement
in-
vestigateur
et svre. Ce n'est
point
lui
qui
et dit avec
Racine :
Cet
ge
est innocent: son
ingnuit
N'altre
point
encor la
simple
vrit.
Il se ft bien
plutt rang
l'avis de cet autre
grand
pote qui remarque
durement
que
cet
ge
est sans
piti.
Aussi il a beau citer
l'vangile
et chercher con-
cilier la
pense
de J sus avec la
sienne,
il
n'y
saurait
parvenir.
Son
langage
et celui du Sauveur ne
produi-
sent
pas
sur nous la mme
impression.
Quel
rapport y
a-t-il entre les observations
exactes,
mais
chagrines,
d'un
esprit pntrant
et
dsabus,
dont la
grce
de
l'enfance ni son sourire n'ont
pu
dsarmer
la
rigueur,
et les
sympathiques
effusions
d'un coeur
plein
d'amour
1
Les enfants sont
hautains, ddaigneux,
colres, envieux,
cu-
rieux, intresss, paresseux,
volages,
timides, intemprants,
men-
teurs, dissimuls;
ils rient et
pleurent
facilement;
ils ont des
joies
immodres et des afflictions
amres sur de
trs-petits
sujets;
ils ne
veulent
point
souffrir de
mal,
et aiment
en faire. Ils sont
dj
des
hommes.
(La Bruyre,
ch.
41.)
2
Conf., 1.1,
c. 49.
344
DE L'AMOUR DU MONDE.
et de tendresse,
qui
s'crie: Laissez
venir moi les
petits
enfants,

et
s'entoure,
comme
d'une
couronne,
de ces
jeunes
ttes naves et
rayonnantes
d'esprance?
Le
langage d'Augustin
me
rappelle
bien moins
la dou-
ceur du Nouveau Testament
que
les colres
de l'An-
cien
;
il semble moins un cho des
paroles
de J sus
que
de celles de J hovah dclarant
l'homme mauvais ds
le sein de sa mre.
IV.
C'est
par
le
jeu
des
passions que
nous venons de d-
crire et de celles
qui s'y
rattachent,
qu'il
faut
expliquer
toutes les fautes et tous les crimes
qui
se commettent
parmi
les hommes. On ne fait
pas
le mal
simplement
pour
le faire : on se
propose,
en le
faisant,
un but ult-
rieur.
Aussi,
ds
qu'un
meurtre vient
pouvanter
une
ville,
nul ne s'avise de
penser qu'il
a t commis sans
raison; chacun,
au
contraire,
se demande instinctive-
ment
quel
sentiment a obi le
meurtrier,
et
quel
mobile a conduit son bras. Voulait-il
s'emparer
de
l'argent
de sa
victime,
lui enlever sa
femme,
se
venger
d'un
outrage reu?
On
peut
n'tre
pas
d'accord ce
sujet;
on
peut ignorer
si c'est la
cupidit,
si c'est l'a-
mour,
si c'est la
vengeance qui
l'a fait
agir;
mais il
y
a une chose dont on est
sr,
une chose sur
laquelle
il
n'y
a
pas
de dissentiment
possible,
c'est
que
c'est l'une
de ces
passions
ou
quelque
autre semblable
qu'il
faut
remonter
pour
se rendre
compte
de sa conduite. Sou-
DE
L'AMOUR DU MONDE.
345
vent mme il
y
a des faits
qui
ne
peuvent pas s'expli-
quer par
l'intervention d'un seul
principe,
mais
qui
en
supposent plusieurs
dont l'action combine a seule
russi les
produire
1. En
voici un
exemple
:
Tout le monde connat le
passage
des
Confessions
o
saint
Augustin
raconte
comment,
dans sa
jeunesse,
il
vola des
poires,
sur l'arbre d'un
voisin,
avec
quelques
polissons
de son
ge.
Non
content de se livrer ce su-
jet
des dmonstrations de
repentir que beaucoup
de
lecteurs trouveront
peut-tre
hors de
proportion
avec
la
gravit
de la
faute,
il
recherche,
avec une subtilit
ingnieuse,

quel
mauvais sentiment il avait cd dans
cette circonstance. tait-ce la
gourmandise? Non;
car
il avait chez lui de ces mmes fruits en
abondance,
et
de meilleurs et de
plus
beaux,
et
peine
eut-il
got
de ces fruits
vols,
qu'il
n'eut rien de
plus press que
de les.laisser l. Ce
qu'il
avait recherch dans ce
vol,
c'tait, dit-il,
le vol lui-mme:
il n'avait
pas
su rsister
l'attrait du fruit dfendu.
Mais saint
Augustin
ne s'en tient
pas
cette
expli-
cation
que
tout le monde
peut
donner,
et
qui
est au-
jourd'hui
en
possession
d'expliquer
la
plupart
des m-
faits, grands
ou
petits.
Avec une curiosit insatiable
et
vraiment
philosophique,
par
del
la
raison
prochaine
du
fait,
il cherche
la raison de cette raison
mme. Il se
demande
pourquoi
ce
qui
est dfendu nous
plat
et nous
attire. A cette
question,
il
rpond
avec
profondeur que
c'est
parce que
nous
aimons faire acte
d'indpen-
1
Conf.,
I.
II,
c. 5.
346
DE L'AMOUR DU MONDE.
dance:
il nous semble alors
que
nous
n'avons
personne
au-dessus'
de
nous,
et
que
nous entrons avec Dieu en
partage
de sa
puissance
souveraine
1.
Remarquons
que
saint
Augustin
se rencontre ici
(quelque
inattendue
que
la rencontre
puisse paratre)
avec un auteur
que j'ose

peine
citer
dans un si
grave
travail,
et dont le nom
n'a
gure
t
rapproch
du sien
que par
notre illustre fabuliste dans un moment de dis-
traction
,

avec Rabelais. Seulement l'crivain de la
Renaissance,
emport par l'esprit
audacieux et demi-
paen
de son
poque,
exalte et
glorifie
cet amour de
l'indpendance que
ravale et
fltrit,
dans son asctisme
ardent,
le Pre du
cinquime
sicle.
Iceulx,
dit-il,
quand par
vile subiection et con-
traincle,
sont
dprimez
et asserviz destournent
la noble
affection
par laquelle
a vertu franchement
tendoyent
a
dposer
et enfraindre ce
ioug
de servitude. Car nous
entreprenons
touiours choses
dfendues,
et convoitons
ce
que
nous est dni.

Aussi ne donne-t-il ses
Thelemiles
qu'une
seule
rgle:

Fay
ce
que
vouldras,
et trouve-t-il
que
c'est la
plus grande
sottise du monde
de se
gouverner
au son d'une cloche et non au dict du
bon
sens et entendement 2.
Saint
Augustin
donne de sa
peccadille
une seconde
raison
qui
n'est
pas
moins
juste que
la
prcdente
: c'est
qu'il
pchait
de
compagnie
avec d'autres enfants. Ils
riaient
ensemble, dit-il,
et avaient le coeur
agrable-
ment
chatouill de ce
qu'ils prenaient pour dupes
des
1
Conf,
1.
II,
c.
s,
c.
2Rabelais.
Gargantua,
1.
I,
c. 57.
DE L'AMOUR DU MONDE.
347
gens qui
ne s'en doutaient
gure,
et
qui
seraient
bien
vexs le lendemain.
Certainement,
s'il et t
seul,
le
tour lui
et
paru
moins
plaisant (car
on ne rit
gure
quand
on est
seul),
et il n'et
pas pens
un seul instant
le
jouer.
Mais,
quand
on est avec
d'autres,
la
dmangeai-
son de mal
faire,
l'envie de
rire,
le besoin de montrer
qu'on
n'est
pas
esclave d'une sotte
retenue,
tout fait
qu'on
s'crie:
Allons!
en avant! et
qu'on
ne
rougit
plus que
de savoir encore
rougir
1.
Qu'il
me soit
permis
de revenir sur cette
peinture
des entranements du
jeune ge,
et de chercher
d-
mler les sentiments divers dont elle est la vivante re-
production. J 'y remarque
d'abord l'envie de rire
qu'Aris-
tote
regarde quelque part
comme un des attributs de la
jeunesse 2; puis
le besoin de faire des niches au
pro-
chain et de lui
jouer
de mauvais
tours,
moiti sans
doute
pour
satisfaire notre sentiment du
ridicule,
moi-
ti
pour
avoir le
plaisir
de faire acte de
supriorit.
J 'adoucis les termes
d'Augustin
: il
parle
d'avidit de
nuire
(nocendi aviditas),
de besoin de mal faire
(alieni
damni
appetitus),
et
je
m'assure
que
notre fabuliste ne
l'et
point
scandalis en disant:
Nos
galants y voyaient
double
profit
faire:
Leur bien
premirement,
et
puis
le mal d'autrui.
Un autre sentiment

relever,
c'est le dsir
de
paratre
un
jeune
homme
hardi et
dniais,
dsir
qui pousse
tant
1
Conf.,l.II,
c.
8,
9.
2
Arist., Rh.\
1.
II,
c12.
348
DE L'AMOUR DU MONDE.
d'enfants
sages
et retenus se faire
plus
mauvais
qu'ils
ne sont.
Enfin,
le trait le
plus frappant,
suivant
moi,
et le
plus digne
d'tre
signal,
c'est
le caractre en
quel-
que
sorte
contagieux qu'Augustin
reconnat
quelques-
unes de nos
passions,
en montrant
qu'elles
s'chauffent
et s'accroissent en raison du nombre de ceux
qui
les
prouvent.
Il semble avoir entrevu ici une des
grandes
lois de la
sympathie qu'Adam
Smith, devait formuler
plus
tard avec tant de
profondeur,
c'est
qu'en passant
d'un coeur un
autre,
certaines
passions
fermentent,
et
qu'elles
transforment ceux
qui
en sont anims. Pris
individuellement,
c'taient des
anges; pris
collective-
ment,
ce sont des dmons.
Que
de faits
s'expliquent
par l,
depuis
les
plus petits
et les
plus vulgaires jus-
qu'aux
plus grands
et aux
plus
levs,
depuis
les ds-
ordres d'une classe de
collge jusqu'
la rvolte d'une
arme,
jusqu'
l'insurrection d'une nation entire!
Il est un autre
phnomne qui
se
produit frquemment
dans l'me de chacun de
nous,
sans
que
nous
songions
en
rechercher la cause:
je
veux
parler
du
plaisir que
nous
prouvons
aux
reprsentations
thtrales.
Augus-
tin en a
donn une raison extrmement
plausible.
Nous
aimons le
thtre,
suivant
lui,
parce qu'on y
met sous
nos
yeux
les
objets
de nos
passions
les
plus
chres,
et
que
nous
pouvons
ainsi en
jouir,
sinon en
ralit,
du
moins en
imagination.
Nous nous identifions avec les
amants
qui
sont sur la
scne;
nous
jouissons
de leurs
joies,
nous souffrons de leurs
peines,
et cette souffrance
elle-mme est un
plaisir.
Nous
prouvons,
ces
repr-
sentations,
des
motions d'autant
plus
vives
que
nous
DE
L'AMOUR DU
MONDE, 349
sommes nous-mmes
plus
malades de la
passion qu'on
y reprsente
1. Nous venons
l,
dit-il dans le
langage
fa-
milier de l'auteur du
Gorgias,
nous venons l en
quel-
que
sorte
gratter
les
plaies qui
nous
rongent,
et nous
procurer
un
soulagement momentan, que
nous
paierons
ensuite bien cher
par l'aggravation
du mal
qui
ne
manque
jamais
d'en tre la
consquence.
Nous sommes tour-
ments d'un tel besoin d'motions
que
nous ne
pouvons
souffrir les acteurs
qui
nous laissent
indiffrents,
et
que
nous n'avons
pas
assez d'acclamations
pour
ceux
qui
font
battre notre coeur et couler nos larmes sur des
prils
et des infortunes
imaginaires.
Bien
que
l'homme n'aime
pas
la
misre,
il aime la
misricorde, et,
comme la mi-
sricorde ne va
pas
sans
douleur,
il en rsulte
qu'il
prend plaisir
la douleur elle-mme. Douleur strile!
car au lieu de nous
porter
venir en aide nos sem-
blables
par
des secours
effectifs,
elle nous
pousse
seu-
lement donner de vains malheurs des larmes non
moins vaines 2.
On
reconnat,
dans cette dernire
rflexion,
le trait
le
plus
fort
que
Rousseau,
Stewart et les autres mo-
dernes aient
dirig
contre la
tragdie
: c'est
qu'elle
nous meut sans
nous donner
occasion de bien
faire
et mousse la
longue
notre sensibilit
3.
1
Bossuet se demande
aussi
pourquoi
nous
aimons le
thtre,
et
rpond
en rsumant notre auteur
avec une rare
nergie
:
Pourquoi,
dit saint
Augustin,
si ce n'est
qu'on y voit, qu'on y
sent
l'image,
l'attrait,
la
pture
deses
passions?
(Lettre
au P.
Caffaro.)
2Conf.,I.III,c.2.
2
Rousseau,
Lettre
dAlembert
sur les
spectacles;
Dugald
Stewart,
lm. de
laphil.
de
fespr.
hum.,
ch.
8,
sect. 6.
350
DE L AMOUR DU MONDE.
Nous
saisissons,
pour
ainsi
dire,
sur le
vif,
dans les
deux
exemples prcdents,
un des
procds psycholo-
giques
les
plus
ordinaires saint
Augustin,
celui
qui
consiste aller du dehors au
dedans,

partir
des faits
humains,
tels
qu'on
les trouve dans le domaine del vie
extrieure,
pour
en chercher la raison dans le monde
de la conscience.
C'est un
procd
excellent,
particuli-
rementpour
ceux
qui
commencent seulement rflchir
sur les
phnomnes
internes et se livrer l'tude de la
psychologie.
Il en est de la rflexion comme des autres
puissances
de
l'esprit,
elle a
besoin, pour
entrer en
jeu
d'une
manire un
peu nergique,
d'un
stimulant et d'un
stimulant
plac
dans
l'espace:
l'observation est son an-
tcdent naturel. Bien des
esprits peu disposs
rfl-
chir
pour
rflchir,
rflchiront
pour
se rendre
compte
d'un
phnomne qu'ils
auront observ autour d'eux et
qui
les aura
frapps.
CHAPITRE XII.
DE
L'AMOUR DE DIEU.
I.
L'amour de Dieu est un
sentiment extrmement com-
plexe,
et
qui
affecte tel
caractre ou tel
autre,
suivant
la notion
que
l'on s'est faite de son
objet.
Il est des es-
prits qui conoivent
Dieu
comme le Beau
pris
dans sa
plus grande gnralit
et sa
plus grande
ralit tout en-
semble,
et
qui veulent,
ainsi
que
l'a fait Platon dans les
DE
L'AMOUR DE DIEU.
354
pages potiques
du
Banquet, qu'on
s'lve
jusqu'
lui
en aimant d'abord un
beau
corps
en
particulier,
puis
les beaux
corps
en
gnral, puis
les belles
mes,
les
belles
occupations,
les belles
connaissances,
et
qu'on
s'arrte enfin la
contemplation
mue et
ardente du
Beau
suprme,
abstraction
faite des
objets auxquels
il
se
communique
sans
s'puiser jamais.
D'autres con-
oivent
Dieu d'une manire moins
mtaphysique
et
plus
humaine. Il
est,
avant
tout,
pour
eux un
consolateur
qui
les
soulage
dans leurs
peines,
un sauveur
qui
les a
rachets,
un
juge quitable,
mais
gnreux, qui
rcom-
pensera largement
leurs mrites au del de la
tombe,
et
auquel
ils doivent autant de reconnaissance
que
d'a-
mour.
Bien
que parmi
les docteurs
chrtiens,
les uns aient
inclin vers l'une de ces
conceptions,
les autres vers
l'autre,
on
peut
dire
qu'en gnral
elles ne leur ont
point paru
inconciliables. Saint
Augustin,
en
particu-
lier,
s'efforce constamment d'unir ce
qu'on
nous
per-
mettra
d'appeler
le Dieu de la
dialectique
et celui de
l'vangile. Cependant, quand
on
parcourt
ses
crits,
on trouve
que
le
premier
est
peut-tre
encore
plus que
le second
l'objet
de ses
aspirations,
et
que
c'est vers lui
que
se
portent
le
plus
ordinairement
les lans de son
coeur. Dieu
est,
avant
tout,
pour
cette me avide de sa-
voir, d'agir
et
d'aimer,
le
premier
Vrai,
duquel
toutes
les vrits secondaires
dpendent,
le
premier
Bien dans
lequel
tous les biens
particuliers
ont leur
source,
le
premier
Beau
duquel
toutes les beauts
terrestres sont
des reflets et des manations.
352
DE L'AMOUR
DE DIEU.
Une
maison, dit-il,
nous
parat
bonne,
quand
elle
est ce
qu'elle
doit tre:
rgulire,
vaste,
bien
claire;
un animal nous
parat
bon,
quand
il
possde
un
degr
lev les
qualits
de son
espce;
nous
appelons
bonne
une nourriture la fois saine et
agrable;
nous
appelons
bon un ami
plein
de tendresse et de dvouement. Pour
que
tous ces
objets
soient rellement
bons,
il faut
qu'il
y
ait un Bien
gnral,
essentiel,
auquel
chacun d'eux
participe
et dont il lire sa bont. Ce Bien dont nous
avons l'ide et
qui communique
sa bont tout le
reste,
c'est Dieu lui-mme. Tandis
que
les autres tres ne
possdent
le bien
que
d'une manire
emprunte
et im-
parfaite,
Dieu le
possde par
lui-mme et dans toute sa
plnitude.
Il n'est
pas
exact de dire
qu'il
est bon
;
il
faut dire
qu'il
est le
Bien,
la Bont mme 1. Ce
qui
est
simplement
bon
peut
tre bon
plus
ou
moins,
suivant
les
temps,
les
lieux,
les
circonstances;
mais le Bien ne
peut pas
tre le Bien
plus
ou moins: il n'admet
pas
de
degrs.
Aussi il ne tombe
point
sous la loi du
change-
ment,
et le
temps
n'a sur lui aucune
prise.
Pour
que j'aime
le
Bien,
il ne suffit
pas qu'il
soit,
il
faut
que j'en
aie une certaine connaissance. Or
peut-on
dire
que je
le connaisse rellement?
Augustin
n'en doute
pas.
Quand
je lis, dit-il,
les
ptres
de saint
Paul,
que
je
me
pntre
des
paroles
admirables de ce
grand
aptre,
et
que j'assiste
aux combats
qu'il
a soutenus
pour
la
foi,
1
....Bonum hoc et bonum illud :
toile hoc et
illud,
et vide
ipsum
bonum,
si
potes
: ita Deum
videbis,
non alio bono
bonwn,
sed bo-
num
omnis boni.
(De Trin.,
I.
VIII,
c.
3.)
DE
L'AMOUR DE DIEU.
353
je
ne
puis m'empcher
d'tre
transport
d'amour
pour
lui. Or
qu'est-ce que j'aime
dans cet
homme illustre?
Ce n'est
pas
son
corps que je
n'ai
jamais vu;
c'est sim-
plement
son me
qui
est une me
juste.
Il
faut donc
que je
sache ce
que
c'est
qu'une
me
juste.
J e sais ce
que
c'est
qu'une
me en me
repliant
sur
moi-mme,
et
par
le sentiment
que j'ai
de la mienne. J e sais ce
que
c'est
que
la
justice,
lors mme
que je
ne serais
pas juste,
parce que j'ai
en moi un idal de
justice
et un oeil int-
rieur
pour l'apercevoir.
C'est
parce que j'aime
cet idal
de
justice
en une certaine
mesure,
sans l'aimer assez
cependant pour
tre
juste, que j'aime
l'homme
juste qui
le ralise.
Quant
cet
idal,
je
ne l'aime
pas,
comme
j'aime
cet
homme,
pour
autre chose
que
lui,
mais uni-
quement pour
lui 1. Si l'on me disait:
Pourquoi
aimez-
vous cette
personne?

J e
rpondrais
peut-tre
: Parce
qu'elle
est
juste;
mais si on
ajoutait
:
Pourquoi
aimez-
vous la
justice?

J e dirais
simplement:
Parce
que
c'est la
justice.
Or la
justice,
c'est Dieu 2.
Il est
impossible,
on en
conviendra,
de mieux dis-
tinguer que
ne le fait ici
Augustin,
le bien absolu du
bien
relatif,
celui
qu'on
aime
pour
lui-mme de celui
qu'on
aime
pour
un autre. Il n'est
gure possible,
non
plus,
de mieux dmler
l'objet prcis
de notre affection
1
Homo
ergo qui
creditur
justus,
ex ea
forma
et verilate
diligi-
tur, quam
cernit et
intelligit apud
se
ille
qui diligit
:
ipsa
vero
forma
et verilas non est
quomodo
aliunde
diliyatur.
(DeTrin.,
1.
VIII,
c.
6.)
-
Dominus autem
jusliiia
est.
(Serm.
CLIX,
c.
3.)

De
Trin.,
1.
VIII,
c.
3, 4, 5, 6;
De Mor.
Man.,
1.
II,
c. 1. 4.
F.
354 DE
L'AMOUR
DE DIEU.
dans le sentiment
qui
nous attache aux hommes ver-
tueux,
ni de montrer
plus
nettement
que
ce n'est
pas
leurs
corps, que
ce n'est mme
pas
leurs mes
que
nous
aimons,
mais la
justice qui
rside en elles. Ce der-
nier
point
ressortira mieux encore des considrations
suivantes,
o la beaut morale est dcrite avec une
pr-
cision et clbre avec une noblesse
que
l'on'n'a
point
surpasse.
C'est un tableau d'un
spiritualisme
svre
que
les
Grecs,
si amoureux des belles
couleurs,
des
belles
formes,
de tout ce
qui
enchante et ravit les
sens,
auraient eu sans doute
quelque peine

admirer,
moins
d'avoir
pass par
l'cole de Platon.
Qu'est-ce
que
vous aimez dans un
vieillard,
dit Au-
gustin,
sinon la beaut de la
justice,
beaut
qui
brille,
non
pas
aux
yeux
du
corps,
mais ceux de
l'esprit?
A
ne consulter
que
les
yeux
du
corps,
il
n'y
a rien dans
ce vieillard
qui puisse
vous
plaire.
C'est un
corps
cass,
un dos vot
par l'ge,
une tte couverte de cheveux
blancs,
une
figure charge
de rides. O trouver dans
tout cela le caractre de la beaut? Si vous
consultez vos
oreilles,
elles ne
tmoigneront pas davantage
en sa fa-
veur. Peut-tre chantait-il
agrablement autrefois;
mais
ce talent s'est envol avec la
jeunesse.
Peut-tre
parlait-il
avec
grce;
mais
aujourd'hui
sa bouche dente ne laisse
plus
chapper que
des sons inarticuls
que
l'oreille a
peine
saisir. Et
pourtant
vous trouvez
quelque
chose
de beau dans
ce-vieillard,
et vous
prouvez pour
lui une
affection
respectueuse.
Pourquoi
cela? Parce
que
c'est
un homme
inbranlablement attach la
justice,
un
coeur
gnreux qui
se
plat
secourir
l'indigence,
un
DE
L'AMOUR DE DIEU.
355
esprit
expriment
qui
abonde en
sages conseils,
parce
qu'enfin
il est
prt
exhaler ce
qui
lui reste
de vie
pour
la dfense de la vrit. Pour
qui
le considre des
yeux
du
corps, qu'y
a-t-il de beau en lui? Rien. Pour
qui
l'envisage,
au
contraire,
des
yeux
de
l'me,
il est tout
resplendissant
de cette beaut de la
justice qui
est faite
plus que
toute autre
pour
nous ravir d'amour. C'est
elle,
et
pas
une
autre,
qui
nous fait aimer les
martyrs jus-
que
dans leurs membres en lambeaux.
Quand
ils sont
souills de
sang, que
leurs entrailles dchires
par
la
-
dent des btes se
rpandent
sur le
sol,
qu'offrent-ils
aux
yeux
de la chair sinon des
objets
d'horreur? Pour-
quoi
donc les
aimons-nous,
si ce n'est
parce que
dans
ces membres hideux et
sanglants
la beaut de la
justice
brille
d'un clat inaltrable 1?
L'homme n'aime
pas
seulement
Dieu,
dit
Augustin,
comme le Bien
suprme,
mais encore comme la
suprme
Vrit,
et cherche le faire
rgner
dans sa
pense
comme dans ses actes. Il n'est
pas
de vrit
particulire
et
changeante qui
soit
capable
de le satisfaire. Il
aspire
de toutes les
puissances
de son
tre,
et comme
-sa fin
naturelle,
la Vrit
qui
Contient en elle toutes les
autres,
qui
est sans
progrs
et sans
dfaillance,
ter-
nelle et
incorruptible.
Il se
plat
se nourrir de cet ali-
ment divin
qui
se donne tous sans se
diviser,
qui
nous
nourrit tous sans diminuer
jamais
2. Nous ne
pouvons
rien
voir,
si nous n'ouvrons
les
yeux
de notre
esprit
'Enarr. in Psalm. 64.
Voir, pour plus
de
dtails,
M.
Villemain,
Tabl. de
l'loq. chrt., p.
493.
2
Serm.
CCCLXII,
c. 28.
356 DE L'AMOUR DE DIEU.
cette lumire
mystrieuse
qui
claire tout homme sa
venue en ce
monde;
nous ne
pouvons
rien
comprendre,
si nous ne
prtons
l'oreille,
dans le silence des sens et
des
passions,
ce Verbe divin
qui
retentit au
dedans
de
nous;
nous ne
pouvons
rien
apprendre
de
personne,
si nous ne recueillons
prcieusement
les
leons
de ce
matre intrieur
qui
nous
enseigne
sans cesse. Les
pa-
roles de ceux
qui
nous entourent sont de Vains
sons,
qui
frappent
l'oreille sans instruire
l'me,
tant
que
nous ne
les
rapprochons pas
des
paroles
du
Christ,
qui
a choisi
pour
sa demeure le coeur des enfants
des hommes 1.
Augustin
n'est
pas
le seul
qui
ait ainsi exalt la V-
rit. Elle a trouv des
pangyristes
ardents dans les
camps
les
plus
hostiles. Un auteur rarement d'accord
avec le
mystique
africain, Voltaire,
met en scne
quel-
que part
un
philosophe qui
vit malheureux avec toute
sa
science,
et une vieille femme borne
qui
vit heureuse
dans
l'ignorance
o elle
croupit.
Ce
philosophe
dclare
nanmoins
qu'il
ne voudrait
pas
du bonheur de sa voi-
sine,
s'il fallait l'acheter au
prix
de son abrutissement
2.
Cela revient dire
que
l'homme a naturellement tant
d'amour
pour
la Vrit et tant d'aversion
pour
l'erreur
que,
si on lui donnait le choix entre la
sagesse
et la f-
licit,
il
prfrerait
la
premire.
Telle est aussi
l'opinion
d'Augustin.
Que
chacun, dit-il,
se consulte intrieure-
ment,
et il
verra,
l'honneur de la nature
humaine,
qui
seule est
capable
de cet amour dsintress du
par-
1
De
Magistro,
c.
44,42,
43.
2
Histoire d'un bon bramin.
DE
L'AMOUR DE DIEU.
357
fait,
qu'il
aimerait mieux tre
raisonnable
et malheu-
reux
qu'insens
et
content.
Quand
vous
voyez
un de
ces
tres
dgrads
en
qui
les ressorts de
l'intelligence
ne
fonctionnent
plus,
rire d'un rire
idiot,
songez-vous,
si
malheureux
que
vous
soyez,

prfrer
son sort au
vtre?
Souhaitez-vous
changer
votre bon sens et vos
larmes contre son rire et sa folie
1
?
C'est l'amour de la Vrit
qui
nous conduit dans les
lieux mmes o le
mensonge dploie
tous ses
prestiges.
Qu'allons-nous
chercher dans les
spectacles?
A dfaut
de la Vrit
qui
ne
s'y
trouve
point,
c'est son
apparence
et son
image.
En
voyant
un
prestidigitateur,
nous
pre-
nons
plaisir
ou sa science ou la ntre: la
sienne,
s'il fait des tours
qui
nous tonnent et dont nous ne
parvenons
point
nous rendre
compte;
la
ntre,
si
nous
pntrons
son secret et si nous russissons en
faire autant
que
lui.
Ainsi,
jusque
dans les exercices
qui
ont la
tromperie pour objet,
c'est la vrit
qui
nous
plat
et nous enchante. Mais au lieu d'aller chercher la
vrit dans ces
jeux
futiles
qui
n'en offrent
que
l'ombre,
combien nous ferions mieux de chercher la vrit di-
rectement et en elle-mme ! Nous oublions les ralits
pour
les
fantmes
;
nous
essayons
inutilement
de satis-
faire notre faim et de
rparer
nos forces avec des
images
vaines et des mets en
peinture 2.
En mme
temps que
l'homme
aime Dieu
comme le
Bien
suprme,
comme
la Vrit
immuable,
il l'aime
1
DeCiv.
Dei,
l.
XI,
c. 27.
Serm. CL.
1Dever.
rel.,
c.
49,
51.
358
DE L'AMOUR DE DIEU,
comme
la Beaut
parfaite
et indfectible
dont
les beau-
ts
imparfaites
et
changeantes
ne sont
que
de
grossires
imitations,
des reflets
phmres.
Il ne la voit
pas
seu-
lement dans le coeur de l'homme
juste
et dans la
splen-
deur du bien
moral;
de
quelque
ct
qu'il
se tourne
dans l'univers
physique,
il
aperoit
les
empreintes que
cette Beaut
premire
a
graves
sur ses
ouvrages.
Ce
sont des caractres
par lesquels
elle lui
parle, quand
il
se
porte
au
dehors, pour
le
rappeler
en lui-mme et
l'lever
jusqu'
elle. Elle veut
que
dans ces
objets qui
flattent son
corps, qui
chatouillent ses
sens,
il recon-
naisse de l'ordre et de la
mesure,
qu'il
en
juge par
les
rgles
de beaut
qu'il porte
au dedans de
lui,
et
qu'il
en recherche
plus
haut la source et le
principe.
Si l'on considre les tres
qui volent, qui rampent,
qui nagent
et
qui
animent de leurs mouvements varis
le
ciel,
la terre et la
mer,
on verra
qu'ils
sont tous beaux
d'une manire ou d'une autre. Or d'o vient leur
beaut,
sinon du nombre et de la mesure
qui
ont
prsid
leur
formation,
et
qui
ont eux-mmes leur raison dans la
pense
divine? La Beaut des tres
corporels
n'est
que
l'expression
de la
beaut
invisible,
le
langage
dont elle
se sert
pour
nous attirer elle. Mais il nous arrive
quel-
quefois
de nous arrter
l'expression,
au lieu de nous
lever
jusqu'
la chose
exprime, semblables,
dit excel-
lemment saint
Augustin,
aux auditeurs d'un
philosophe
loquent, qui
se
laisseraient
enchanter
par
le charme
de sa
voix,
par
l'harmonie de ses
priodes,
et
qui
n-
gligeraient
les
penses profondes
qu'il
cherche leur
communiquer.
DE
L'AMOUR DE DIEU.
359
La beaut des oeuvres de l'art
dcoule,
comme celle
des oeuvres de la
nature,
de la Beaut
premire
et ter-
nelle.
Quand
l'artiste fait une statue
(Augustin
le re-
marque aprs Cicron),
c'est un idal de
perfection
conu
par
sa raison
qu'il
s'efforce de raliser au dehors
avec sa main et son
ciseau,
et c'est des
esprits qui
portent
en eux un idal semblable
qu'il
veut
plaire

travers les
sens. O l'artiste a-t-il
pris
l'idal
qui
do-
mine ses crations ? o les
spectateurs
ont-ils
pris
celui
qui rgle
leurs
jugements,
sinon dans la
sagesse
mme
de
Dieu,
qui
renferme en elle tous les
types
de
beaut,
et
qui
les ralise
chaque jour par
la formation des tres
innombrables de
l'univers,
et en
particulier par
celle
des
animaux,
ces chefs-d'oeuvre merveilleux dont les
oeuvres sorties des mains des hommes ne sont
que
de
ples copies?
Aussi l'me ne doit-elle admirer les
oeuvres de
l'art,
comme celles de la
nature,
qu'en
atten-
dant
que
son
regard
soit assez ferme
pour envisager
sans
blouissement le
rayonnement
immortel de la beaut
invisible. Or saint
Augustin
pense,
comme
Plotin, que,
pour
aimer le
beau,
il faut tre beau soi-mme.
Une
fois
que
l'me se sera
rgle
conformment aux lois
rhythmiques
de
l'ordre,
et
qu'elle
sera brillante d'har-
monie et de
beaut,
elle aimera
Dieu d'un ineffable
amour et
contemplera
la beaut sa source 1.
Le
prcepte
d'aimer Dieu
implique
celui d'aimer
ceux
qu'il
a voulu nous donner
pour
frres,
et
que
l'on
appelle
communment
notre
prochain.
Il ne faut
pas
1
Delib.
arb.,
1.
II,
c.
16;
De div.
qu. 83, qu
78
;
De
Ord.,
I.
II,
c. 19.
360 DE L'AMOUR DE DIEU.
entendre
par
l ceux-l seuls
qui
nous sont unis
par
les
liens du
sang
et
par
les relations
charnelles,
mais
tous
ceux
qui
entrent avec nous en
partage
de la raison et
qui possdent
avec nous la mme nature.
Quoi
! des
hommes sont dits
associs,
s'crie
loquemment
le
saint
docteur,
quand
ils ont en commun de
l'or,
de
l'argent, quelque
vil
mtal,
et ils seraient
trangers
les uns aux
autres,
quand
la
raison,
quand
le Verbe
mme de Dieu est leur
apanage
commun? Un
person-
nage
de Trence
ayant
demand un autre comment
il se faisait
qu'il
et le loisir de
s'occuper
des affaires
d'autrui,
et celui-ci lui
ayant
fait cette
rponse:
J e
suis
homme,
et rien d'humain ne m'est
tranger 1,

le thtre tout
entier,
bien
qu'il
ne ft
gure rempli
que
de
gens grossiers
et sans
culture,
clata en
applau-
dissements. L'ide de cette socit universelle des mes
alla droit au coeur de
tous,
et
parmi
les
spectateurs
il
n'y
en eut
pas
un seul
qui
ne se sentt le
parent,
le frre
de tous les autres hommes 2.
On ne s'tonnera
pas, aprs
avoir lu ces
remarquables
paroles, qu'Augustin,
dans une de ses
lettres,
fasse un
magnifique loge
du double
prcepte
d'aimer le Sei-
gneur
de tout notre
coeur,
de toute notre
me,
de
toutes nos
forces,
et le
prochain
comme nous-mmes.
Ce
prcepte,
rsum de la Loi et des
prophtes,
lui
parat suprieur
tout ce
qui
a
jamais
t crit
par
les
philosophes
ou
ordonn
par
les
lgislateurs.
Toute la
1
Heaut.,
act.
1,
sc. 1.
2Ep.CLV,
c. 4.
DE
L'AMOUR DE DIEU.
361
physique,
toute la
morale,
toute la
logique,
toute la
politique
lui
semblent renfermes dans cette
brve,
mais riche
formule: la
physique,
car en
parlant
du
Seigneur
on
dsigne
la cause
suprme

laquelle
il faut
rattacher les causes secondes de la
nature;
la
morale,
car la vertu tout entire consiste aimer les choses
dans la mesure o elles doivent tre aimes
;
la
logique,
car aimer
Dieu,
c'est aimer la vrit
qui
claire toute
me
raisonnable;
la
politique, puisque
le fondement
des
tats,
la
garantie
de la
prosprit publique
est
dans l'amour du bien
commun,
qui
n'est autre chose
que
Dieu,
et dans l'amour des
citoyens
entre eux en
vue de ce bien mme 1.
L'amour de Dieu est une vertu si
importante, qu'elle
comprend
en elle toutes les
autres,
et
que
celles-ci
n'en sont
que
des
modifications
particulires.
La tem-
prance
est l'amour
qui
se donne sans rserve
l'objet
aim;
le
courage,
l'amour
qui supporte
tous les maux
en vue de
lui;
la
justice,
l'amour
qui
n'obit
qu'
lui;
la
prudence,
l'amour
qui
discerne avec
sagacit
ce
qui
peut
le seconder et ce
qui peut
lui faire obstacle
2.
Il ne suffit
pas
d'aimer Dieu comme le Bien
su-
prme,
comme la Vrit
immuable,
comme la
parfaite
Beaut,
il
faut encore
l'aimer d'un amour dsintress
et
que
nulle
crainte servile ne
corrompe.
Sur ce
sujet
1Ep. CXXXVII,
c. 5.
2
DeMor.
Eccl, calh., 1.1,
c. 45.

Voir
sur ce
sujet
l'estimable et
intressant
ouvrage
de M.
l'abb
Flottes,
ancien
professeur
de
philo-
sophie
la Facult des lettres
de
Montpellier
: Etudes sur saint Au-
gustin.
362 DE L'AMOUR DE DIEU.
dlicat,
qui
devait
provoquer
plus
tard tant de luttes
ardentes et mettre aux
prises
des ordres aussi consid-
rables
que Port-Royal
et la Socit de
J sus,
et des
prlats
aussi illustres
que
Bossuet
et
Fnelon,
Augus-
tin
exprime
des sentiments
pleins
d'lvation et de no-
blesse,
et met des ides
qui,
sans dcider la
question,
l'environnent d'une vive lumire.
L crainte
servile,
remarque
le
grand vque,
si dif-
frente
qu'elle
soit de
l'amour,
lui
prpare
les voies et
lui ouvre l'entre de nos coeurs. Elle consiste dans la
salutaire
apprhension
de mal faire
pour
ne
pas
en-
courir les
peines
de l'autre vie et les
supplices
de l'en-
fer. Cette crainte est comme un
poids qui
contreba-
lance utilement le
poids
de la
concupiscence,
car nous
voyons que
les animaux eux-mmes sont encore
plus
ports
fuir la douleur
qu'
rechercher le
plaisir,
et
qu'
force de
coups
et de
menaces,
on les dtourne de
leurs brutales
jouissances.
L'homme
qui
s'abstient de
l'adultre ou de tout autre
pch par
la considration
des
peines ternelles,
n'est
pas
encore louable sans
doute,
mais son sort est
dj
moins
dplorable qu'au-
paravant.
La crainte a
commenc l'oeuvre de sa
rg-
nration
,
l'amour fera le reste 1.
Qu'en
partant
de cette
doctrine,
en matire
poli-
tique,
on soit
expos

glisser
dans
l'intolrance et tent
d'invoquer
le bras
sculier
pour imprimer
une utile
terreur
aux
hrtiques rcalcitrants,
il faut bien en
1
Serm.
CLXI,
c.
8, 9;
De
div.
qu.
83, qu. 36;
Serm.
CLVIII,
c.
7;
Serm.
CLXXVIII,
c. 40
DE
L'AMOUR DE DIEU.
363
convenir,
et
l'histoire est l
malheureusement
pour
l'attester. Mais il faut avouer aussi
qu'
la considrer
uniquement par
son ct
psychologique,
elle est
ing-
nieuse et
profonde.
L'amour une fois entr dans une
me,
continue
Augustin,
la
crainte mercenaire et servile se
retire,
et
une crainte
noble et
gnreuse prend
sa
place;
la
peur
d'tre
puni,
succde celle d'offenser et de
dplaire.
Un esclave ne fait
point
le mal sous l'oeil de son
matre: il craint d'tre mis aux
fers,
de recevoir des
coups
de fouet ou d'tre enferm au moulin. Mais si
son matre vient
sortir,
il fera ce
qui
lui est
dfendu,
car il ne redoutait
que
la
punition,
et il
peut
mal faire
impunment.
Voil la crainte mercenaire.
Au
contraire,
si un homme est amoureux et
que
ses
vtements,
sa toilette ne soient
point
au
got
de celle
qu'il aime,
celle-ci n'a
qu'
lui dire:
J e
ne veux
pas
que
vous
portiez
cette
casaque,

il ne la
porte pas;
je
veux
que
vous vous mettiez en
tunique,

il
s'y
met
aussitt,
ft-on au coeur de l'hiver.
Pourquoi?
Parce
qu'il
aime mieux
grelotter que
de
dplaire.
Pour-
tant sa
matresse
ne le mettrait
pas
en
prison,
elle ne
lui
infligerait
aucun
supplice;
elle n'a ni
geliers
ni
bourreaux sa
disposition.
Elle lui dirait
simplement:
J e
ne vous aime
plus,
vous ne me reverrez
jamais.

Mais ce sont l des
paroles
toutes-puissantes
sur un
coeur vivement
pris.
Voil
la crainte noble et dsint-
resse.
Ce
qu'une
courtisane obtient
de son amant,
Dieu a
bien le droit de l'obtenir de
nous,
dit
Augustin, je
364
DE L'AMOUR
DE DIEU.
veux dire un amour
pur
de tout
intrt, qui
n'ait
que
lui
pour
but et
qui
ne
soupire qu'aprs
sa
possession.
Ce n'est
pas
la crainte
de
Dieu,
mais
son amour
qui
devrait tre le ressort de notre
vie,
le
principe
dtermi-
nant de tous nos
actes
1.
Il faut
que
l'amour de Dieu soit
pur,
non-seulement
de toute crainte,
servile,
mais encore de toute concu-
piscence
et de tout dsir
charnel;
il faut
que
rien
d'tranger
lui ne vienne
s'y
mler et le
corrompre.
On n'aimera
point pour
eux-mmes les
honneurs,
les
plaisirs,
les richesses. Si on
prend
une
pouse,
ce
qui
n'est
point

souhaiter,
dit
Augustin, (car
rien ne
rabaisse l'me d'un homme comme les caresses d'une
femme),
si on
prend
une
pouse,
il ne faut
point,
non
plus,
l'aimer
pour
elle-mme,
ft-elle
pare
des
qualits
les
plus
aimables.
Honneurs,
plaisirs,
richesses, amis,
femme, enfants,
rien de tout cela n'est
digne
d'un
coeur
que
Dieu a fait
pour
lui seul et ne
peut
tre aim
qu'en
vue de lui. Nous ne devons tenir la vie elle-
mme
que
comme un
moyen
d'arriver la
vrit,
c'est--dire
Dieu,
et si la mort nous
permet
de la d-
couvrir
plus srement,
nous devons
prfrer
la mort 2.
C'est
l,
on le
voit,
la doctrine de l'amour
pur
de
Dieu,
du
parfait
dtachement de la
terre,
telle
qu'on
essaie
encore de la
pratiquer
sous les arceaux silen-
cieux des
clotres,,
doctrine
pleine
la fois d'austrit
et de
grandeur,
dont les
profanes
se sont
quelquefois
1
Idem.
2
Solil.,
1.
4,
c.
9, 10, M,
12.
DE L'AMOUR DE
DIEU.
365
scandaliss,
faute sans doute de la bien
comprendre
et
d'en saisir nettement le
principe.
Pour
dcrire cet amour
exclusif,
ce culte
jaloux
que
la Vrit
suprme
rclame,
Augustin
emploie
des ex-
pressions
d'un
mysticisme
ardent et
voluptueux qu'on
ne rencontre
pas
ordinairement sous la
plume
svre
des
philosophes
et
qui
semblent un cho des
plaintes
enflammes de la Sulamite :
Maintenant,
fait-il dire la
raison, maintenant nous
cherchons
quel
amour lu
prouves pour
celte
sagesse
que
tu dsires voir d'un
regard pudique,
sans
voile,
et
pour
ainsi dire toute
nue,
faveur
qu'elle
n'accorde
qu'
un
petit
nombre,
qu'
l'lite de ses
amants;
car
la vir-
ginale
beaut de la
sagesse
ne se montrera toi
que
si
tu brles
pour
elle seule1.
Du
reste,
notre union avec la vrit est une union
purement mystique
et
incorporelle
dont les unions ter-
restres ne
peuvent
donner
qu'une
ide
grossire,
de
mme
que
le mouvement
qui
nous
porte
vers elle est
un
pur
mouvement du
coeur,
et n'a rien de commun
avec les mouvements
physiques.
Nous nous
rappro-
chons de Dieu et nous nous unissons
lui en l'aimant
et en lui devenant semblables.
C'tait la
pense
de Plo-
tin,
quand
il crivait ces
paroles
fameuses:
Fuyons
vers notre chre
patrie.
L est le Pre et avec lui tous
les
biens. Mais
quelle
flotte ou
quel
autre
moyen
de.
transport
nous
y
mnera?
Pour
y
arriver,
il faut deve-
nir
semblables
Dieu. Comment
lui devenir sem-
1
Solil.,
1.
I,
c. 3.
366
DE L AMOUR
DE DIEU.
blables,
sinon
par
la
continence,
c'est--dire,
comme
saint
Augustin l'explique,
en contenant
fortement notre
me,
qui
cherche
s'chapper
et se
rpandre
sur la
multitude des
objets
infrieurs,
et en la ramassant en
elle-mme,
pour
la
diriger
tout entire vers la vrit
qui
est souverainement
une
1
?
L'amour de la
vrit,
le culte de la beaut morale
n'est
pas
seulement le
principe
de notre
perfection,
mais encore celui de notre batitude tant dans cette vie
que
dans l'autre. Les mes les
plus
nobles
et les
plus
heureuses tout ensemble sont certainement celles
qui
ddaignent
les beauts
prissables
et
qui
ne s'attachent
qu'
l'ternelle Beaut. Aussi
regardent-elles
comme
des annes
perdues
toutes celles
qu'elles
ont consa-
cres aux
fragiles objets
de la
concupiscence.
J e vous
ai aime
trop
tard,
s'crie
Augustin,
beaut
toujours
ancienne et
toujours
nouvelle,
je
vous ai aime
trop
tard ! Vous tiez au dedans de moi et
je
vous cherchais
au dehors2.
La
possession
de la
beaut,
de la vrit
parfaite
n'est
pas. possible
en ce monde
;
elle sera seulement le
partage
des habitants de la J rusalem sainte et sera
accompagne
du
parfait
bonheur
qui
n'est
pas
non
plus
de
ce monde.
Quoi !
dit
Augustin,
les hommes
s'crient
qu'ils
sont heureux
quand
ils tiennent dans
leurs bras de beaux
corps
ardemment
dsirs,
leurs
pouses
ou mme des
courtisanes,
et
nous,
nous dou-
1
De
Civ.
Dei,
1.
IX,
c.
47;
Conf,
1.
X,
c. 29.
3
Conf,
1.
X,
c. 27.
DE
L'AMOUR DE DIEU.
367
terions de notre
bonheur en
embrassant la
vrit !
Les
hommes se
proclament
heureux,
lorsque,
le
palais
dessch
par
la
chaleur,
ils arrivent
une
fontaine
abondante et
salutaire,
ou
que,
mourant
de
faim,
ils
trouvent un
dner ou un
souper
somptueusement
et
copieusement
servi,
et
nous,
nous ne serions
pas
heu-
reux
quand
la vrit nous sert et de
breuvage
et d'ali-
ment1!
Suivant saint
Augustin,
Dieu ne se borne
pas
nous
clairer de sa
lumire,
il nous
inspire
encore son
amour,
et c'est de
lui,
comme de leur centre
commun,
que rayonnent
la fois notre vie intellectuelle et notre
vie
morale. Est-il
possible,
en
effet,
que
Dieu nous
illumine comme
principe
de toute
vrit,
sans nous at-
tirer lui comme source de toute beaut? Est-il
pos-
sible
que
l'homme tienne de Dieu la science
qui
est un
bien
infrieur,
et
qu'il
se donne lui-mme la
charit,
qui
est le
premier
des biens? Car il est crit
que
la
science enfle et
que
la charit vivifie 2.
La
charit,
la
grce,
comme
l'appelle
saint
Augus-
tin
,
agit
sur la volont sans la
contraindre,
sur le libre
arbitre sans
l'annuler,
mais elle n'en vient
pas.
Elle a
sa
source dans le sein de
Dieu;
elle est une effusion
de son
Esprit
ou
plutt
elle est son
Esprit
mme. Celui
qui
aime son
frre,
aime
Dieu;
car il ne
peut pas
l'ai-
mer,
sans aimer
l'amour
par lequel
il
l'aime,
et cet
1
Delib.
arb.,
1.
II,
c. 43.
2
Op. imp.
conlr.
M.,
I.
III,
c.
106;
Lib. de
grat.
et lib.
arb.,
C.19.
368
DE L'AMOUR
DE DIEU.
amour c'est Dieu. Or
l'amour d'un
objet
nous tant
plus prsent, plus
intime,
plus
connu
que
son
objet,
il
s'ensuit
que
Dieu nous est
plus prsent,
plus
intime,
plus
connu
que
notre
frre mme.
Dieu est
amour,
et
celui
qui
demeure dans
l'amour
demeure en
Dieu,
et
Dieu demeure
en lui. S'il
regarde
dans sa
conscience,
Dieu lui
apparat.
Il n'a
que
faire de dsirer le voir assis
dans
le
ciel;
s'il
possde
l'amour,
il le voit dans son
propre
coeur. Pour le docteur de la
grce,
comme
pour
le
pote
du
stocisme,
le coeur
vertueux et le ciel sont
galement
le
sige
de la
divinit,
et coelum et virtus 1.
II.
On voit
que
saint
Augustin,
sans avoir
compos
un
livre
spcial
sur les sentiments de
l'homme,
a
consign
l-dessus,
dans ses diffrents
crits,
assez d'observa-
tions
pour que
leur runion
puisse
tre considre
comme un trait sur cette matire. La nature de l'a-
mour,
ses lois les
plus importantes,
les diverses modi-
fications dont il est
susceptible,
les
principaux objets
vers
lesquels
il
tend,
ce sont l autant de
points que
son heureux
gnie
claire comme en se
jouant,
et sur
lesquels
il
rpand
une abondante lumire.
Parmi les
philosophes,
les uns ont
considr sur-
tout l'amour dans sa nature intime et dans les modes
1
De
Trin.,
1.
VIII,
c.
8;
Serm.
CLVI,
c.
5;
Enarr. in
Psalm 149.

Estne Dei
sedes,
nisi
terra,
et pontus, et acr,
Et coelumet virtus?
(Lucain,
Phars.,
l.
IX).
DE
L'AMOUR DE DIEU. 369
qu'il
affecte au sein du
sujet pensant;
les
autres l'ont
envisag plus particulirement
dans ses
rapports
avec
les
objets penss.
De
l,
deux classifications des
passions
assez diffrentes entre
elles,
dont l'une
repose
sur les
caractres
subjectifs,
l'autre sur les caractres
objec-
tifs
que
les
passions
offrent l'observateur. Ni l'une ni
l'autre de ces classifications n'est
peut-tre
assez
large
pour pouvoir
servir de cadr au
tableau des mouve-
ments
multiples
et varis de notre coeur : il est
bon,
quand
on veut le
dpeindre,
de le
considrer tour
tour
par
le dedans et
par
le
dehors,
et de
l'envisager
successivement sous toutes ses faces. C'est ce
qu'a
es-
say
de faire saint
Augustin. Aprs
avoir
tudi
l'amour
dans
l'homme,
il l'a tudi dans ses
rapports
avec le
monde et avec
Dieu,
qui
sont ses deux
grands objets;
puis
dans l'amour du
monde,
il a
distingu
l'amour du
plaisir,
celui de la connaissance sensible et celui de la
supriorit;
et dans l'amour de
Dieu,
l'amour du
bien,
celui du
vrai,
celui du
beau,
de manire ne rien lais-
ser de considrable
en dehors de ses
investigations.
C'est ainsi
qu'Aristote, quand
il voulait
tudier
fond
les
passions
humaines dans sa
Rhtorique,
les envisa-
geait
successivement
comme inclinations et comme
modes,
relativement
leurs
objets
et en
elles-mmes,
poussant
la
dcomposition
aussi loin
qu'elle pouvait
aller,
et
portant
le flambeau de
l'analyse
sur tous les
aspects
de cet
important
sujet.
Si nous voulons
trouver,
dans l'histoire de la
pense
humaine,
les
origines
de cette
grande
thorie de l'a-
mour,
si admirablement
dveloppe par
saint
Augus-
F.
24
370 DE L'AMOUR DE DIEU.
tin,
il nous
faudra,
comme nous l'avons
dj
laiss
pressentir,
remonter
jusqu'
Platon. Ce
philosophe
divise l'me en deux
parties,
dont l'une est doue de
raison et dont l'autre en est
prive.
Par la
premire
elle connat et aime tout ensemble le
vrai,
le
beau,
le
bien,
dont elle s'est nourrie dans une existence
plus
heureuse,
et s'lance avec ardeur vers ces hautes de-
meures d'o elle est descendue. Par la seconde elle
entrevoit les
objets grossiers
de celte
terre, et,
leur
attribuant une ralit
qui
leur
manque,
elle s'attache
eux
par
des liens
criminels,
oublieuse tout la fois de
son
origine
cleste et de sa cleste destine. Ces deux
parties
de l'me sont
galement
des
principes
d'amour
et de
connaissance;
mais dans l'une la
connaissance et
l'amour s'lvent
Dieu,
dans l'autre la connaissance
et l'amour s'abaissent vers les
corps.
Retranchez de cette
thorie-l'hypothse
de la
prexis-
tence des
mes,
et vous aurez exactement la thorie de
l'amour telle
qu'elle
a t
conue
par
saint
Augustin
:
d'une
part,
l'amour charnel
qui correspond
la con-
naissance du
sensible;
de
l'autre,
l'amour divin
qui
correspond
l connaissance de
l'intelligible.
Platon subdivise la
partie
de l'me
qui
est
prive
de
raison en
deux autres
parties,
dont l'une est la source
des
dsirs,
des
convoitises,
des
passions sensuelles,
et
dont l'autre est le
principe
de la
colre,
de
l'nergie,
du
courage.
Ici encore saint
Augustin
me semble
s'inspirer,
quoique
moins
visiblement,
des doctrines du
philo-
sophe
athnien.
Qu'est-ce
que
cette tendance
qu'il
DE
L'AMOUR DE DIEU.
371
nomme avec saint J ean
concupiscence
de la
chair,
sinon ce
que
Platon
appelle
le
principe
des dsirs?
Qu'est-ce
que
la
concupiscence
des
yeux
ou
curiosit
,
sinon
la recherche de la connaissance
sensible
que
Platon attribuait l'me
irraisonnable ?
Quant
l'or-
gueil
,
qui
est la troisime des
passions, d'aprs
saint
J ean et saint
Augustin,
n'offre-t-il
pas
une
grande
ressemblance avec ce sentiment exalt de la
personna-
lit humaine
que
Platon
dsignait
sous le nom de cou-
rage
ou
d'nergie?
Toute la diffrence c'est
que,
dans
Platon, l'nergie
fait cause commune avec la
raison,
tandis
que
dans saint
Augustin
elle la combat. On re-
connat ce trait le sectateur de la doctrine
qui prche
l'humilit.
Pour l'amour
divin,
Platon et
Augustin
l'ont
compris
d'une manire
analogue,
et si leurs thories offrent
quelques
dissemblances de
dtail,
elles sont au fond
peu prs identiques.
Un
critique
minent,
qui
se
plat

agrandir
le do-
maine de la littrature
par
des excursions
frquentes
et heureuses dans le domaine de la morale et de la
psychologie
1,
a
remarqu que
les Pres de
l'Eglise,

la diffrence de
Platon,
ne
regardent point
l'amour
profane
comme un mouvement ascensionnel
qui
nous
lve
peu

peu
vers
Dieu,
mais
plutt
comme une
chute
qui
nous en
loigne.
Si cette observation est
applicable
aux autres
Pres,
c'est
ce
que je
ne saurais
dire,
mais elle l'est certainement
saint
Augustin.
1M. Saint-Marc
Girardin, Cours
de litt.
dramatique, t.II,
c. 36.
372 DE L'AMOUR DE DIEU.
Suivant
lui,
nous l'avons
vu,
tout ce
qui
nourrit la
concupiscence empoisonne
la
charit,
et de toutes les
formes de la
concupiscence
la
passion
de l'amour est
sans contredit la
plus dangereuse.
Aussi il la combat
sans cesse et
puise
contre elle tous ses traits.
Platon croit
que
l'amour est un
principe
de
perfec-
tionnement,
et
prtend qu'il
n'est
pas
de bassesse
qu'on
n'vite comme le
feu,
pas
de
grande
action
laquelle
on ne s'lance avec ardeur
quand
on est sous le
regard
de
l'objet
aim. Ce n'est
pas l'opinion
de saint
Augus-
tin. Il ne voit dans l'amour
que
les
piges qu'il
sme
sous nos
pas, que
les chanes de fleurs dont il nous
enlace et
qui
sont
plus
difficiles
rompre que
si elles
taient de fer ou de diamant. Il a
dit,
avant le
plus pa-
radoxal des
philosophes contemporains, que
rien ne
dgrade
l'homme comme le commerce de la femme. Il
est vrai
qu'il
ne
parat point, quoi qu'en
ait dit Chateau-
briand,
s'tre lev sensiblement au-dessus de la con-
ception
de l'amour
physique,
et
que
le renoncement
l'amour lui
parat
moins une
privation
du coeur
qu'une
privation
des sens.
Quoi!
dit-il
dans ses
Confessions,
quand
il est sur le
point
de se convertir une vie nou-
velle; quoi!
lu aie
pourras plus
faire
ceci,
ni cela! Il
faudra te l'interdire
jamais
!
"
J e ne veux
point
nier ce
qu'il y
a
gnralement
d'ir-
rationnel et de
prilleux
dans
l'amour,
ni
prendre parti
sans rserve
pour
Platon contre saint
Augustin.
En
vouant l'homme cette union
qu'on
a
appele l'gosme

deux,
l'amour le
soustrait
cette
grande
loi de la
morale
qui
veut
qu'il
aime les
objets
dans la
proportion
DE L'AMOUR DE DIEU.
373
o ils sont aimables.
Son
esprit, dupe
de son
coeur,
orne la crature la
plus
imparfaite
de toutes les
per-
fections,
si bien
qu'un
spectateur impartial
ne saurait
s'empcher
de rire de sa folie ou d'en
prendre
piti.
Une fois
que
son me est ainsi
prvenue
et
aveugle,
il
n'est
pas
de sacrifice
qu'il
ne soit
prt

consommer
pour
l'idole
qu'il
s'est
faite,
jusqu'
ce
que
le bandeau
tombe de ses
yeux,
et
qu'il s'aperoive
avec amertume
que
c'est un
objet indigne qu'il
a
prodigu,
sans
comp-
ter,
tous les trsors de son coeur.
Cependant
il faut bien
admettre,
si l'on ne veut
pas
calomnier notre
nature,
que,
sans sortir des limites
de ce
monde,
le coeur humain
peut
trouver
quoi
se
prendre,
et rencontrer des tres
qui
ne soient
point
in-
dignes
d'un noble attachement. Les
Alcestes,
les Des-
demones,
les Paulines ne sont certainement
pas
toutes
au
thtre, et,
si l'on en rencontre
quelqu'une
dans la
vie
relle, pleine
de bont et de
noblesse,
de
pudeur
et de
grce,
ce n'est sans doute
point
dchoir
que
de
l'aimer;
car c'est alors le
Bien,
le Beau
que
l'on aime
dans l'une de ses ralisations les
plus
charmantes.
Mais les ressemblances entre la thorie de Platon et
celle de saint
Augustin
se font
jour
mme travers les
caractres
qui
ls diffrencient.
Augustin
ne
regarde pas
l'amour
profane
comme un
degr
entre l'amour des
corps
et l'amour de Dieu
;
mais entre ces deux senti-
ments il reconnat
cependant,
des
degrs
comme Pla-
ton.
Le
principal,
suivant
lui,
comme
suivant
Platon,
est le
got
des sciences
abstraites.
Celui
qui
les
tudie,
s'habituant considrer
des vrits
qui
sont
indpen-
374
DE L'AMOUR DE DIEU.
clan tes de toute tendue et de toute
figure particulires
et
qui
ne varient
point
avec les
temps
et les
lieux,
de-
vient ainsi
capable
de connatre et d'aimer la Vrit su-
prme
et immuable.
L'illustre crivain
que
nous citions tout l'heure fait
une seconde
remarque qui
n'est
pas
moins
impor-
tante
que
la
premire.
Suivant
lui, l'amour,
dans Pla-
ton
,
ne s'adresse
qu'
une
ide,
tandis
que,
dans les
Pres de
l'glise,
il s'adresse un tre. Par
consquent,
dans le
premier
cas,
l'objet
aim a
quelque
chose de
plus abstrait,
de moins
saisissable,
et
risque

chaque
instant de
s'vaporer,
tandis
que,
dans le
second,
il a
plus
de ralit et
plus
de
corps pour
ainsi
dire;
car il
est le Pre des hommes et leur
Providence,
le
Rdemp-
teur et le Sauveur de chacun d'eux. C'est
pourquoi
l'a-
mour chrtien est
plus populaire
et
plus
efficace
que
l'amour
platonique.
Il n'est
pas
d'ide,
si touchante
qu'elle
soit,
qui puisse
avoir autant de
prise
sur les
mes
que
le
type
de
bont,
de
douceur,
de tendresse
suspendu
au bois
sanglant
du
Golgotha.
Nous admettons
parfaitement,
avec M. Saint-Marc Gi-
rardin,
que
les ides
qui
se ralisent dans les faits im-
pressionnent
plus
fortement les coeurs
que
celles
qui
restent l'tat de
pures abstractions,
et
qu'un principe
tout seul n'entrane
pas
les masses aussi irrsistible-
ment
que
l'homme
qui
le
personnifie.
Il
n'appartient
qu'aux
natures d'lite
(Platon
est le
premier
le recon-
natre)
d'adorer le Bien en
esprit
et en vrit: les en-
fants,
les
femmes,
les
gens
du
commun se
passionnent
toujours plus
pour
les
individus
que pour
les universaux.
DE
L'AMOUR DE DIEU.
375
Mais l'minent
crivain
n'interprte-t-il pas
d'une ma-
nire
trop peu
favorable la
doctrine un
peu
vague,
il
est
vrai,
et un
peu
indcise de
Platon,
en
faisant de
l'objet
le
plus
lev de l'amour
platonique
une
simple
ide
gnrale,
et en disant
que l'objet
de cet amour n'a
de ralit
qu'
ses
degrs
infrieurs? Le Beau
,
qui
est
l'objet suprme
de l'amour
platonique,
est-il une ide
au sens
ordinaire du mot? N'est-il
pas plutt
une es-
sence
dpendante
du
Bien,
et
qui
est son
gard
ce
que
l'attribut est l'tre ? Aimer le
Beau,
dans le
pla-
tonisme,
ce ne serait donc
pas simplement
aimer l'ide
gnrale
de
beaut,
ce serait aimer la Beaut
divine;
ce
ne serait
pas
s'attacher un
produit
inerte de la
gn-
ralisation,
mais une intuition vivante de la raison. On
peut
dire
que
le Dieu
auquel
s'lve le coeur du chr-
tien a
quelque
chose de
plus
humain
que
celui
que
le
platonicien adore;
on ne
peut pas
dire,
ce
qu'il
me
semble, qu'il
ait
quelque
chose de
plus
rel. Bien
plus,
si le Dieu du christianisme affecte un caractre
plus
humain et
plus
dtermin
que
celui du
platonisme,
c'est
particulirement
dans les crits des
vanglistes
et des auteurs
qui
les ont
comments;
mais
chaque
fois
que
la raison des
philosophes
chrtiens a soumis l'ide
de Dieu une laboration
profonde,
elle a abouti une
conception
assez
analogue
celle de Platon. Il
sufft,
pour
s'en
convaincre,
de relire le Trait de l'existence
de
Dieu de
Fnelon,
o l'auteur identifie constamment
Dieu avec l'tre
universel,
et l'tre universel lui-mme
avec le Bien en soi. Bossuet
et Malebranche
s'accordent

faire de Dieu et de la Vrit un seul et mme tre:

376 DE L'AMOUR DE DIEU.
Ces
vrits,
dit
Bossuet,
sont
quelque
chose de Dieu
ou
plutt
sont Dieu mme.

C'est
connatre
Dieu,
dit
Malebranche, que
de connatre la
Vrit;
et c'est
aimer Dieu
que
d'aimer la
Vertu,
ou d'aimer les choses
selon
qu'elles
sont aimables ou selon les
rgles
de la
Vertu...)) Il
y
en a
trs-peu, ajoute-l-il, qui
sachent
avec vidence
que
ce soit s'unir avec
Dieu,
selon les
forces
naturelles,
que
de connatre la
Vrit;
que
ce soit
une
espce
de
possession
de Dieu mme
que
de contem-
pler
les vritables ides des
choses,
et
que
ces vues abs-
traites de certaines vrits
gnrales
et immuables
qui
rglent
toutes les vrits
particulires
soient des efforts
d'un
esprit qui
s'attache Dieu et
qui quitte
le
corps1.
Ainsi,
le
Dieu,
je
ne dis
pas
seulement de saint Au-
gustin,
mais encore de
Bossuet,
de
Fnelon,
de Male-
branche,
n'est
pas
moins abstrait
que
celui de
Platon,
et l'amour de Dieu
apparat
dans leurs
crits,
aussi bien
que
dans les
siens,
moins comme l'amour d'un tre in-
dividuel et
particulier que
comme l'amour du
Bien,
du
Beau et du
Vrai,
en un mot de l'idal en tout
genre.
L'amour de Dieu tant
presque
tout le
christianisme,
et l'amour
platonique tant,
au
fond,
identique
l'a-
mour
chrtien,
je
ne m'tonne
pas
des
paroles
de saint
Augustin, quand
il dit
que
les
platoniciens
n'auraient
eu
que peu
de
chose
changer

leurs doctrines
pour
tre
chrtiens. Par
consquent je
ne saurais souscrire

l'opinion
de M.
Saint-Marc
Girardin,
qui
dclare
que
ce
peu
est
tout,
attendu, dit-il,
que
ce
qui manquait

1
Reck. de
laver.,
l.
V,
c. 5.
DE L'AMOUR DE DIEU.
377
ces
philosophes,
c'tait la lumire de la
rvlation. La
rvlation n'est
pas
la doctrine
chrtienne,
mais seule-
ment l'un des
moyens par lesquels
elle s'est
dcouverte
et manifeste. Or des
penseurs
doivent
tre
caractri-
ss,
si
je
ne me
trompe, par
la nature de leurs doc-
trines
plutt que par
les
moyens employs pour
les ob-
tenir.
Quoi
qu'il
en
soit,
saint
Augustin
a
compris
l'amour
de Dieu de la manire la
plus
noble et la
plus
leve.
Bien diffrent de ces
prtendus
chrtiens
qui
ne voient
dans ce sentiment
que
l'amour d'un tre comme un
autre,
et
qui
le concilient avec l'exubrance de la vie
matrielle et la nullit de la vie
morale,
il l'a identifi
avec toutes les hautes
aspirations
de notre nature.
Admettez,
comme le fils de
Monique,
l'identit du
Bien,
du Vrai et du Beau avec
Dieu,
l'amour divin de-
vient vos
yeux
le
principal
ressort de tous les
perfec-
tionnements de la race humaine et
produit
les
plus
merveilleux rsultats dans toutes les
sphres
O notre
activit se
dploie.
A le considrer dans la vie
active,
c'est ce dlire sa-
cr des mes
hroques que
le
platonisme
prfre
la
raison
tranquille
des mes
vulgaires;
c'est cette folie
de la croix
que
le christianisme
lve au-dessus
de la
sagesse
du monde. Et
n'y
a-t-il
pas,
en
effet,
plus
de
noblesse
s'prendre
du Bien au
point
de lui tout
sacrifier
qu'
l'aimer avec calme et modration
? Le
moyen ge
ne
s'y
trompait pas, quand
il mettait le
prtre
ou le chevalier
emports par
le sentiment
exalt du
bien au-dessus
du
commerant
le
plus
laborieux et le
378
DE L'AMOUR DE DIEU.
plus
honnte. Les
temps
modernes ne
s'y
trompent pas
davantage, quand
ils
placent
au
premier
rang parmi
les morts illustres ceux
qui
ont combattu toute
leur vie
pour
le
triomphe
de la
justice,
et
qui
sont tombs la
tribune ou sur le
champ
de bataille en servant une
cause
gnreuse.
Dans l'ordre
spculatif
ce sentiment
devient,
sous le
nom d'amour de la
vrit,
le
principe
crateur, organi-
sateur,
vivifiant de la
science,
et soutient l'homme d'-
tude dans ses labeurs et ses veilles. Seul il donne ses
travaux une
grande
et fconde
direction,
et en fait la
fois la solidit et la
profondeur.
Sous l'influence de l'a-
mour de la
gloire,
son
esprit
rechercherait
peut-tre
les
hypothses
brillantes
plutt que
les thories
exactes,
ce
qui
saisit
l'imagination
des hommes
plutt que
ce
qu'approuve
la raison. Sous l'influence de
l'intrt,
il
risquerait
de se rabaisser aux
applications
de dtail
qui
se traduisent immdiatement en rsultats visibles et
palpables
; mais,
avec l'amour de la vrit
pour
mobile,
il s'lve
d'une aile
puissante
aux libres et vastes
sp-
culations
qui
ouvrent au
genre
humain des routes nou-
velles et lui
dvoilent des horizons inconnus.
N'est-ce
pas
lui
qui,
sous le nom d'amour dsint-
ress du
Beau,
fait
tressaillir le coeur du
grand
artiste,
quand
il
conoit
ses oeuvres immortelles? Homre ne
cherchait
point
briller en homme amoureux de lui-
mme,
mais satisfaire son naf sentiment de la
beaut,
quand
il
retraait
les
passions
de
l'humanit encore
jeune
et
hroque
dans ces
larges compositions qui
en-
chanteront la
postrit
la
plus
lointaine. Dmosthne
DE L'AMOUR DE DIEU.
379
ne
songeait
pas

lui,
mais la beaut
morale;
il tait
moins dsireux de faire dire :

qu'il parle
bien !
-
que
d'inspirer
aux Athniens des rsolutions
viriles, quand
il enflammait ses auditeurs
par
son ardente
parole.
Augustin
lui-mme
ngligeait
ses vaines antithses et
ses
jeux
de mots
purils,
et ne se
reprsentait que
ce
qui
tait noble et
beau,
quand
il arrachait des
pleurs
aux rudes marins des
petites
cits africaines. Tant il
est vrai
qu'il
faut
s'oublier,
pour
atteindre aux cimes
de l'art et de la science comme celles de l'hrosme !
On voit
que
l'amour de
Dieu,
entendu au sens d'Au-
gustin,
est ce
qu'il y
a au monde de
plus
noble et de
plus grand.
L'homme n'est
pas
libre de se le donner
lui-mme : il lui est
inspir par
son
sublime
objet.
Mais de toutes les
grces
d'en
haut,
comme disent
les
thologiens,
c'est certainement la
plus prcieuse;
de
tous les les dons du
ciel,
c'est incontestablement
le
plus
magnifique.
Toute la richesse de la vie
morale,
de la
vie intellectuelle et de la vie
esthtique y
est,
en
quel-
que sorte,
renferme. C'est de l
que
sont sorties toutes
les belles
actions,
toutes les hautes
penses,
toutes les
oeuvres immortelles
qui
ont clat dans l'histoire. Si
quelque
chose
peut
relever
l'homme,
durant le
peu
de
jours qu'il rampe
sur cette
plante,
c'est sans contre-
dit ce sentiment
qui l'emporte,
loin de lui-mme et de
la
boue
qu'il
foule aux
pieds,
vers un idal
qui
le sur-
passe,
et
auquel
il brle de devenir conforme.
380
DE LA LIBERT.
CHAPITRE
XIII.
DE LA LIBERT.
Parmi les
questions
relatives l'me
humaine
que
l'esprit
curieux et
investigateur
de saint
Augustin
a suc-
cessivement
abordes,
il n'en est
pas
une
qu'il
ait
agi-
te avec
plus
de
puissance que
celle de la volont et
celle du libre arbitre
qui s'y
rattache
troitement. lev
par
la
grandeur
du
sujet qui
touche aux sources mmes
de la vie morale et
religieuse,
chauff
par le
feu d'une
double
polmique
o il fut aux
prises
d'abord avec les
manichens,
ensuite avec les
plagiens,
et o il dut ta-
blir tour tour la libert de l'homme et les influences
qui
la
modifient,
son
gnie dploya
une
remarquable
vigueur
et
produisit
des
ouvrages qui
ont
depuis
t in-
voqus par tout
ce
qu'il y
a eu de
plus
minent dans la
thologie
et la
philosophie
chrtiennes. Raconter ses
luttes contre le
plagianisme
dans la
personne
de Pe-
lage
,
de Clestius et de
J ulien,
et
exposer
l'ensemble
des travaux
qui
lui ont mrit le surnom de docteur de
la
grce,
ce serait sans doute
faire connatre la
partie
la
plus
forte et la
plus originale
de sa
doctrine;
mais
ce serait
quitter
le terrain de la
philosophie pour
celui
de la
thologie,
ce serait effleurer inutilement une ma-
tire
que
le sicle de Louis XIV a creuse avec tant de
profondeur,
et
essayer
de renfermer en
quelques pages
ce
qui exigerait,
non
pas
un
chapitre,
non
pas
une
DE LA LIBERT. 381
thse,
mais un
ouvrage
tout entier. Notre
incomptence
comme
thologien,
la ncessit de nous
restreindre,
la
crainte d'entrer dans une carrire tant de fois et si
glo-
rieusement
parcourue,
tout nous fait une loi de cir-
conscrire
rigoureusement
notre
sujet
et de
demander
seulement saint
Augustin
la
rponse
aux
principales
questions que
se
pose
la
philosophie contemporaine.
Quelles
sont les
preuves
du libre arbitre? De
quelle
ma-
nire
peut-on
le concilier avec la
prescience
divine?
Quelle
ide faut-il se faire de sa nature? Nous borne-
rons
prudemment
nos recherches ces trois
points
et
nous nous
garderons
bien de nous aventurer dans le
vaste domaine de la
grce,
car
c'est,
comme on l'a
dit,
un ocan
qui
n'a ni fond ni rives 1.
I.
Tout le
monde
sait
que
les manichens faisaient d-
river le mal d'une substance
mauvaise
gale
et coter-
nelle Dieu. Ce fut
pour
renverser
cette
doctrine,
et
pour
tablir
que
le mal est l'oeuvre de
l'homme, que
saint
Augustin
s'effora
de dmontrer l'existence
de la
volont et du libre
arbitre. Il s'attache faire
voir,
d'une
part, que
la volont
est distincte
de la
contrainte;
de
l'autre,
qu'elle
est
distincte
de la ncessit.
1
On
peut
consulter sur cette
question
lebrillant travail de M. Er-
nest
Bersot,

Doctrine
de saint
Augustin
sur la libert et la Pro-
vidence

,
et une thse trs-substantielle
et trs-forte
de notre ami
M.Maurial,
intitule
:
Origenis
de liberlate
arbitra
doctrina.
382
DE LA LIBERT.
Rien
de
plus
familier
et de
plus populaire
que
les
arguments qu'il emploie pour prouver
ces deux
vrits;
rien de
plus frappant
et de
plus
irrsistible
que
l'vi-
vence dont il les entoure.
Figurez-vous,
dit-il,
un homme
qui
est endormi et
des
gens qui, pendant
son
sommeil,
lui
prennent
dou-
cement
la main et lui font tracer sur le
papier
des ca-
ractres criminels. Cet homme est-il
coupable?
Il fau-
drait tre insens
pour
le
prtendre. Imaginez-en
un
autre
qui
est bien
veill,
mais dont tous les
membres,
except
la
main,
ont t
garotts,
et
que
l'on force
commettre un acte du mme
genre.
Peut-on raisonna-
blement l'accuser de cet
acte,
sous
prtexte qu'il
ne
dormait
pas
et
qu'il
savait
parfaitement
ce
qu'il
faisait?
En aucune sorte. Mais si le dormeur de tout l'heure
avait su l'avance
qu'on profiterait
de son sommeil
pour
lui faire commettre un
crime,
s'il s'tait endormi ex-
prs pour
le commettre et avait mme ht le sommeil
trop
lent son
gr
en buvant outre
mesure;
si l'homme
garott
s'tait fait mettre dans cet tat
pour
avoir une
justification
toute
prte, quand
on lui
reprocherait
sa
conduite,
n'est-il
pas
manifeste
qu'ils
seraient
coupables
l'un et
l'autre,
et encourraient
justement
la vindicte
des lois?
Pourquoi?
Parce
qu'il y
aurait eu de leur
part
acte de volont. Il ne faut donc
pas
confondre les actes
qui
manent de la volont et ceux
qui
sont
dtermins
par
la
contrainte,
les mouvements
que
nous nous im-
primons
et ceux
qui
nous sont
imprims
1.
1
Contr. Manich.. De
duab.
anim.,
c.
10.
DE LA LIBERT.
383
Mais de ce
que
nul mouvement
contraint et venu du
dehors n'est
volontaire,
il ne s'ensuit
pas que
tout mou-
vement
qui
n'est ni contraint ni venu du
dehors soit
volontaire.
Quand
je jette
une
pierre
en
l'air,
le
mouve-
ment
qui
se
produit
ne vient
pas
de la
pierre,
mais
d'ailleurs;
il n'est
pas naturel,
mais
contraint. Si
je
l'a-
bandonne
elle-mme,
et
qu'elle
tende en
bas,
comme
cela ne
manque pas d'arriver,
ce mouvement n'a
pas
de
cause extrieure la
pierre:
il lui est
naturel;
mais il
n'est
pas pour
cela volontaire. Or si le mouvement de
mon me vers le
mal,
sans tre de la mme
espce que
celui de la
pierre qu'on lance,
est de la mme
espce
que
celui de la
pierre qui
tend vers le
sol,
c'est,
la
vrit,
un mouvement
naturel,
qui
n'est
pas
le rsultat
de la
contrainte,
mais la volont n'en est
pas
le
prin-
cipe.
Il n'est
point coupable,
lors mme
qu'il
serait sub-
versif;
car il drive d'une ncessit inhrente mon tre
et contre
laquelle je
ne saurais
ragir.
Mais un tel mou-
vement est
coupable,

tout le monde en
convient,
c'est une vrit claire comme
la lumire du
jour;

donc il n'est
pas simplement
naturel,
mais il est volon-
taire. Il ressemble au mouvement de la
pierre
de haut
en bas en ce
qu'il appartient
en
propre
mon
me,
comme ce mouvement
appartient
en
propre
la
pierre,
et
que
nulle cause
trangre
ne le
produit.
Il en diffre
en ce
qu'il
ne
dpend
point
de la
pierre
d'arrter
le
mouvement
qui
l'entrane en
bas,
tandis
que
mon
me,
si elle
veut,
s'arrte sur la
pente qui
l'incline vers les
biens infrieurs. Dire
que
la
pierre
est
coupable quand
elle tend en
bas,
c'est se montrer
plus slupide qu'elle;
384
DE LA LIBERT.
mais dire
que
l'me ne
pche point quand
elle tend vers
les biens
infrieurs,
c'est
galement
renoncer la rai-
son. Donc
il
y
a lieu de
distinguer
les mouvements vo-
lontaires non-seulement
de ceux
qui
sont le rsultat de
la
contrainte,
mais
encore de ceux dont une sorte de
ncessit
physique
est la source 1.
Saint
Augustin,
qu'on
a si souvent accus de m-
connatre le libre
arbitre,
ne se lasse
point
de le dmon-
trer,
et demande ses
preuves
tantt au
raisonnement,
tantt au sentiment
intrieur,
tantt au consentement
universel
par lequel
ce sentiment intrieur se traduit et
se manifeste.
Si, dit-il,
le mouvement
par lequel
la volont se
porte
tantt d'un
ct,
tantt d'un
autre,
n'tait
pas
vo-
lontaire,
et s'il ne
dpendait pas
de
nous,
il ne faudrait
point
louer ou blmer un homme
suivant
qu'il dirige-
rait vers les biens
suprieurs
ou vers les biens infrieurs
les ressorts de sa
volont;
il serait
parfaitement
inutile
de lui
recommander
de laisser l les choses
prissables
et de rechercher les choses
ternelles,
de dtourner sa
volont du mal et de la tourner vers le bien. Or
qui-
conque prtendrait qu'on
ne doit
pas
donner l'homme
des
prceptes
de ce
genre,
devrait tre banni de la so-
cit humaine 2.
Que
deviendraient,
dit-il
ailleurs,
le mrite et le
dmrite
qui
s'attachent la
justice accomplie
ou vio-
le
;
comment
pourrait-on
condamner le crime ou ho-
1De lib. arb.,
I.
III,
c. 1.
5
Id. id,
DE LA LIBERT.
385
norer la
vertu,
si
l'homme ne
possdait point
le libre
arbitre?
Il ne saurait
y
avoir ni
crime ni vertu l o il
n'y
a
point
de volont. Otez la
volont,
et tout le
sys-
tme des
rcompenses
et des chtiments
croule
par
la
base 1.
Augustin
ne s'interdit mme
pas
les
arguments
ai
hominem.
Ceux, dit-il,
qui
raisonnent contre la libert
ne
s'aperoivent pas qu'ils
raisonnent contre elle libre-
ment,
et
que
le
simple
fait de l nierla
suppose
2. Si
tu ne veux
pas
savoir,
ajoute-l-il,
il est inutile
que je
t'interroge
;
si lu ne veux
pas
tre
heureux,
tu n'as en
toi rien d'humain. Tu me
rponds que
tu veux toutes
ces choses: donc la volont est une chose relle 3.
En mme
temps que je
sais
que je
vis,
je
sais
que je
veux
vivre,
et le fait de ma volont est aussi certain
mes
yeux que
celui de ma vie elle-mme. J e n'ai
pas
besoin de feuilleter des livres obscurs
pour y
trouver la
preuve que je
suis libre :
je
sens ma libert au dedans
de moi et ma conscience m'en rend hautement t-
moignage.
C'est une vrit si
claire,
si
palpable, que je
la
vois,
pour
ainsi
dire,
et la touche du
doigt,
video et
quodam
modo
tango.
Il n'est rien
qui
me
paraisse plus
solidement tabli et dont
j'aie
un sentiment
plus
intime.
Que
je
veuille ou
que je
ne veuille
pas, je
suis
parfaite-
ment sr
que
c'est moi
qui
veux ou
qui
ne veux
pas,
et,
si
je pche, je
m'attribue
mon
pch

moi-mme,
comme sa vritable
cause.
1
Delib.
arb.,
1.
II,
c.
4.
2
De
qu. an.,
c. 36.
3
Delib.
arb.,
1.
I,
c.
12.
F.
25
.
386
DE LA LIBERT.
Il en
est,
cet
gard,
des autres
hommes comme de
moi-mme. Les
bergers (saint
Augustin
l'avait dit avant
Fnelon)
chantent
la libert sur leurs
montagnes;
les
potes
la
reprsentent
sur leurs thtres
;
le
peuple
la
suppose
dans ses
assembles;
les savants
l'enseignent
du haut de leurs chaires
;
les
pontifes
la
prchent
dans
l'enceinte de leurs
temples,
et le
genre
humain
y
croit
sur toute la face de la terre 1.
J e
n'ignore pas
ce
qu'une critique rigoureuse oppo-
serait aux
arguments
de saint
Augustin
en faveur del
libert de l'homme. Sans
parler
des
grandes objections
tires de la
prescience
divine et du
gouvernement
de la
Providence,
on
pourrait
lui dire
que,
lors mme
que
la libert n'existerait
pas
et ne serait
qu'un
rve de
noire
orgueil,
il
y
aurait encore lieu de louer ou de
blmer certaines mes
pour
la beaut ou la laideur de
leurs
actions,
comme on loue ou on blme certains
corps pour
la beaut ou la laideur de leurs
traits,
bien
que
la volont n'ait certainement rien
y
voir. On
pourrait soutenir,
en
outre,
que
les conseils et les re-
proches, qui
fournissent l'homme des motifs
d'agir
ou de ne
pas agir,
ne seraient
pas
moins raisonnables
dans le
systme
de la ncessit
que
dans celui de la
libert. On
pourrait
dire la mme chose des rcom-
penses
et des
peines,
et
ajouter que
rien
n'empcherait
de
leur reconnatre une vertu
perfectionnante
et cura-
tive,
dfaut d'une vertu rmunratrice et
expiatoire.
Quant
aux
volonts
que
chacun de nous constate en
1
De lib.
arb.,
1.
III,
c. 1
; Conf.,
1.
VII,
c. 3.
DE LA LIBERT. 387
lui-mme,
on
pourrait
prtendre que
ce ne sont
que
des dsirs : dsir de
vivre,
dsir d'tre
heureux,
dsir
de
savoir,
et
que
ces dsirs
dpendent
si
peu
de nous
que
nous ne sommes
pas plus
libres de les dtruire
que
nous ne serions libres de nous les donner si nous
ne les avions
pas.
Si
Augustin
n'a
pas
eu le mrite de
prvoir
et de
discuter ces
objections,
il a eu celui de
dvelopper,

peu prs
aussi bien
qu'on
le ferait de nos
jours,
les
deux
preuves principales
de la libert humaine : celle
qui
se fonde sur le sentiment intrieur
que
nous
avons,
tous,
tant
que
nous
sommes,
de notre
libert,
pour
affirmer son
existence;
et celle
qui part
des cons-
quences
absurdes
qu'entranerait
la
ngation
de notre
libert,
pour
conclure l'absurdit de cette
ngation
mme,
en un
mot,
la
preuve
directe
et la
preuve
indi-
recte. De
plus,
il a tabli entre la contrainte et la
ncessit une distinction
qui
a
longtemps rgn
dans
les
coles,
et dont les
philosophes
de notre
temps
ne
tiennent
peut-tre pas
assez de
compte.
La manire
dont il
oppose
successivement
la volont l'un et
l'autre de ces faits est
trs-propre
faire connatre
le
caractre vritable
de cette facult et clairer cette
partie mystrieuse
de notice nature morale.
II.
Parmi les
objections
leves de tout
temps
contre
le
libre
arbitre,
une des
plus graves
est celle
qui
se fonde
388
DE LA LIBERT.
sur
l'impossibilit
de le concilier avec la
prescience
divine. Saint
Augustin
la formule et la discute
peu
prs
de la manire suivante:
Il
y
a de la contradiction

prtendre que
Dieu
pr-
voit tous les futurs et
que
nos actes futurs sont volon-
taires. En
effet,
si Dieu
prvoit que je pcherai,
il est
ncessaire
que je pche;
s'il est ncessaire
que je pche,
mon
pch
n'est
pas
volontaire.
Donc,
ou les futurs ne
sont
pas
tous
prvus,
et alors la
prescience
divine est
en
dfaut;
ou ils sont tous
ncessaires,
et alors il
n'y
a
plus
de volont libre.
Augustin remarque ingnieusement que
cette
objec-
tion,
si elle tait
valable,
n'irait
pas
seulement d-
truire la libert de
l'homme,
mais encore celle de Dieu
mme.
Dieu,
en
effet,
n'a
pas
seulement
prvu
ce
que
je
ferai,
mais encore ce
qu'il
fera. Si donc la
prescience
marque
du caractre de la ncessit les actes
auxquels
elle
s'applique,
cela sera vrai des actes de Dieu comme
des miens : ils seront ncessaires et dnus de toute
libert 1.
C'est l sans doute un raisonnement
vigoureux,
et
qui prouve
trs-bien le libre arbitre
par
l'absurde;
mais
je
doute
qu'il
ait arrt
beaucoup
de
philosophes
sur la voie du fatalisme. Ceux
qui
nient la libert dans
l'homme sont
peu disposs
l'admettre dans
Dieu,
quand
ils admettent un Dieu.
Voici un autre
argument que
Leibniz trouve un
peu
identique (ce
sont ses
propres paroles),
mais
qui
nous
parat
nanmoins
digne
de considration.
1
De lib.
arb.,
1.
III,
c. 3.
DE LA LIBERT
389
Une chose est
libre
quand
elle est en notre
pouvoir;
elle est en
notre
pouvoir quand
nous
n'avons
qu'
vou-
loir
pour qu'elle
arrive. Or
je
n'ai
qu'
vouloir
pour
qu'une
volont ait
lieu;
donc mes volonts
dpendent
de
moi et sont
entirement en ma
puissance.
Ce n'est
pas par
ma volont
que je
vieillis,
par
ma volont
que
je
meurs;
mais c'est
par
ma volont
que je
veux : il fau-
drait tre insens
pour
dire le contraire. Dieu a beau
prvoir
mes volonts
futures,
il ne s'ensuit
pas que
ce
ne soit
pas par
ma volont
que je
les veux. Dieu
prvoit
que je
serai
heureux;
heureux comment? Volontaire-
ment ou
malgr
moi?
Volontairement;
car il est dans
ma nature de vouloir le
bonheur.
De
mme,
quand
il
prvoit
en moi une volont
coupable,
il ne lui te
point
par
sa
prvision
son caractre de volont.
Dieu,
dit-on
(c'est
le troisime
argument
de saint
Augustin
et ce n'est
pas
le moins
subtil),
Dieu a
prvu
ce
que je
voudrai. Mais si la
prescience
dtruit la vo-
lont,
cette
proposition
contient une contradiction
dans
les termes. Il n'a
pas prvu
ce
que je
voudrai,
si
je
ne
puis
rien vouloir et si tout est ncessaire.
Ma volont
supprime,
sa
prescience
est sans
objet.
Ainsi,
loin de
compromettre
la
volont,
la
prescience
la
garantit
et
l'assure. Ds
que
Dieu l'a
prvue,
elle
ne
peut pas
ne
pas
tre.
Une
quatrime
preuve,
non moins
ingnieuse que
les
prcdentes,
qui
s'est
longtemps
maintenue
dans
l'enseignement
et
que
Leibniz
n'a
pas
ddaign
de re-
produire,
a t
dveloppe par
Augustin

peu prs
en
ces termes.
390
DE LA LIBERT.
Si la
prescience
divine
parat
contraire
au libre ar-
bitre,
videmment ce n'est
pas
en tant
que prescience
de
Dieu,
mais en tant
que prescience
pure
et
simple.
Or
loi-mme,
tu ne ncessiterais
pas
un,
pch
en le
prvoyant,
bien
qu'il
dt
infailliblement se commettre
afin
que
tu
pusses
le
prvoir.
Il
n'y
a donc
pas
de con-
tradiction entre la
prescience
d'un acte volontaire et le
caractre volontaire
de cet acte.
Pourquoi
donc
y
en
aurait-il entre la
prescience
de Dieu et un acte volon-
taire
quelconque? Pourquoi
donc sa
justice
ne
pour-
rait-elle
pas punir puisque
sa
prescience
ne contraint
pas?
Que
dis-je?
Il en est
de la prescience
de Dieu comme
de la mmoire. De mme
que
ta mmoire ne fait
pas
tre ce
qui
n'est
plus,
la
prescience
de Dieu ne fait
pas
tre ce
qui
n'est
pas
encore 1.
Non content de rfuter d'une manire
gnrale
l'ob-
jection
tire de la
prescience divine, Augustin
la con-
sidre telle
qu'elle
a t
expose par
Gicron en
parti-
culier,
et la discute avec autant d'lvation
que
de
vigueur.
Cicron
parat
avoir un des
premiers
soulev
cette
question qui
devait tant
agiter
l'avenir.
Esprit
nii-
nent, clair,
proccup
avant tout des
grands
int-
rts
sociaux,
ainsi
qu'Augustin
le
remarque,
il aima
mieux sacrifier la
prescience
de Dieu
que
le libre ar-
bitre de
l'homme
2.
Dieu,
suivant l'orateur
romain,
n'a
pu
connatre les
vnements
futurs,
s'ils n'taient
pas prdtermins,
si
1
Delib.
arb.,\.
III,
c.
3,
4.
2
Vir
magmis
et doclus et vitoehumanoe
plurimum
ac
peritissime
consulens.
DE LA LIBERT.
391
leurs causes n'taient
pas prdtermines
elles-mmes
et si le destin n'avait
pas
tout
rgl
d'avance.
A cela saint
Augustin
rpond: De
ce
que
la
coor-
dination de toutes les causes est dtermine aux
yeux
de
Dieu,
il ne s'ensuit
pas que
rien ne
dpende
de notre
libre volont. Nos volonts sont elles-mmes
comprises
dans cet enchanement de causes
qui
est dtermin aux
yeux
de Dieu et
que
sa
prescience
contient;
car les vo-
lonts humaines sont les causes des actions humaines.
Celui
qui
a
prvu
toutes les causes n'a
pu ignorer
celles-
l,
puisqu'elles
lui
apparaissent
d'avance comme les
causes de nos actions 1.
Peul-on dire
que
Dieu connat toutes les causes effi-
cientes,
except
les volonts? Mais en fait de causes ef-
ficientes,
les volonts une fois
retranches,
que
reste-t-
il? Cicron
distingue
les causes efficientes en
fortuites,
naturelles et volontaires. Mais
qu'est-ce que
les causes
fortuites,
sinon des causes
caches,
qui
ne sont autres
que
la volont de Dieu et celles
de certains
esprits?
Qu'est-ce
que
les causes
naturelles,
sinon la volont
permanente
de
l'auteur mme de la nature?
Qu'est-ce
que
les causes
volontaires,
sinon celles des
hommes,
des
anges
ou de
Dieu,
principe
de toutes les
volonts,

l'exception
des volonts mauvaises?
Il
y
a une cause
qui
fait et
qui
n'a
point
t faite: c'est
Dieu;
des causes
qui
font et ont t faites:
ce sont les
hommes et les
anges;
des causes
qui
ont t faites
plutt qu'elles
ne
font,
et
qui
ne mritent
point
le nom de causes:
ce sont
f
De Civ. Dei,
l.
V, c.9..
392
DE LA LIBERT.
les causes
corporelles.
Dire
que
Dieu ne connat
point
les causes
volontaires,
c'est dire
qu'il
ne connat
rien,
puisque
c'est d'elles
que
dcoule l'ensemble des
choses;
c'est le
mutiler,
c'est l'anantir.
Donc Dieu
prvoit
les
faits volontaires comme
tous les autres 1.
Du
reste, quand
saint
Augustin parle
de
prvision,
c'est
pour
s'accommoder l'infirmit du
langage
hu-
main. Il sait
parfaitement que
Dieu
voit,
mais ne
pr-
voit
pas,
et nul
mtaphysicien
n'a dcrit avec
plus
d'exactitude et de
grandeur
ce sublime ct de la na-
ture divine.
La
prescience
est, dit-il,
un attribut
qui
ne saurait
convenir
l'tre
suprme,
et dont la notion est sur-
passe
de
beaucoup par
la notion ineffable de la divi-
nit. Dire
que
Dieu
possde
la
prescience,
c'est dire
qu'il
connat d'une manire
fragmentaire
et succes-
sive,
et non d'un seul et immobile
regard;
c'est dire
qu'il
connat les choses en tant
que passes, que pr-
sentes et
que futures,
au
lieu
de les connatre dans un
prsent
continuel et
indivisible;
c'est le faire dchoir
des hauteurs de l'ternit et le
prcipiter
dans le
temps.
Mais il est au-dessus de tous les
temps,
et rien n'est fu-
tur ses
yeux. Supposons que
sa connaissance des
choses soit de la
prescience
et non de la
science,
qu'est-
ce
qui
s'ensuivra? C'est
qu'aprs
avoir connu les choses
comme
futures,
quand
elles n'taient
pas
encore arri-
ves
,
il les
connatra
comme
prsentes
au moment o
elles arriveront.
Donc la
connaissance divine ne sera ni
1
De Civ.
Dei,
1.
V,
c.
9,40.
DE LA LIBERT. 393
immuable,
puisqu'elle
cessera d'tre ce
qu'elle
tait,
ni
parfaite, puisqu'elle
recevra
chaque jour quelque
nouvel accroissement 1.
Saint
Augustin
clt cette discussion
par
de remar-
quables paroles qui
semblent contenir en
germe
le c-
lbre morceau o Bossuet recommande de ne sacrifier
ni la
prescience
ni la
libert,
lors mme
qu'on
ne ver-
rait
pas
les vrits intermdiaires
qui
servent les
unir,
mais de s'attacher fortement aux deux bouts de la
chane.
C'est
pourquoi,
dit
Augustin,
nous ne sommes nul-
lement forcs ou de
supprimer
le libre arbitre en con-
servant la
prescience
de
Dieu,
ou de nier
(ce qui
serait
un
sacrilge)
la
prescience
divine en conservant le libre
arbitre. Nous embrassons
galement
ces deux
dogmes;
nous les confessons l'un et l'autre avec la mme foi et
la mme
vrit; celui-l,
pour
bien
croire; celui-ci,
pour
bien vivre 2.
Sans
doute,
ces
arguments
de saint
Augustin
ne se-
ront
pas gots
de tout le
monde,
et
peu
de
personnes
partageront
la confiance
superbe que quelques-uns
d'entre eux
inspiraient

Leibniz,
confiance
qui
lui fai-
sait souhaiter
qu'il
ft aussi facile de dlivrer le
corps
de la fivre
que l'esprit
des difficults
o le
jette
le
dogme
de la
prescience
divine.
Cependant
il faut con-
venir
que
cette manire serre
et
pressante
de mener
une discussion est
plus
conforme au vritable
esprit
1
Dediv.
quasst.
ad
Simpl,
1.
II, qu.
2.
2
De Civ.
Dei,
l.
V,
c. 10.
394 DE LA LIBERTE.
philosophique
que l'appel, par trop
commode,
au sens
intime et au sens
commun, par
le
moyen duquel
on
essaie
aujourd'hui
de rsoudre
cette
question
comme
beaucoup
d'autres.
Qu'aprs
avoir fait
usage
de toutes
les armes du raisonnement
pour
forcer dans ses der-
niers retranchements un fatalisme
redoutable,
on in-
voque,
comme une
suprme
ressource,
l'autorit de la
conscience et le
tmoignage
du
genre
humain,
rien de
mieux;
mais commencer et finir
par
l,
et renoncer
argumenter
contre des adversaires
qui argumentent,
c'est livrer la
place
l'ennemi et se dclarer vaincu de-
vant la science et la
logique.
Parmi les travaux les
plus
rcemment
publis
sur l'accord de la libert de l'homme
et de la
prescience
de
Dieu,
combien
y
en a-t-il o saint
Augustin
soit
dpass,
o l'on
ajoute quelque argument
considrable ceux
qu'il
a fait
valoir,
o l'on
fasse,
en
un
mot,
faire un
pas
la
question? Quelques
auteurs
se bornent
reproduire
les
arguments
d'Augustin
et
de ses sectateurs
; d'autres,
comme M.
J ouffroy
et
M. J ules
Simon 1,
ne les
reproduisent pas,
la
vrit,
mais en
prsentent
de
plus
faibles et semblent
disposs
trancher le noeud
plutt qu'
le
dnouer. L'un
propose
de sacrifier la
prescience
la
libert,
dans le cas o
leur conciliation
paratrait impossible; l'autre,
pour
luder la
difficult,
s'appuie
sur
l'incomprhensibilit
de la nature
divine,
sans
songer que
la difficult ne vient
pas tant,
comme
Bayle
l'a trs-bien
remarqu,
des lu-
1
J ouffroy,
Cours de droit
naturel,
5e
leon.

J .
Simon,
Le
devoir,
1re
partie,
ch. 2.
DE LA LIBERT.
395
mires
qui
nous
manquent
que
des lumires
que
nous
avons.
III.
Voyons
maintenant
quelle
est,
d'aprs
saint
Augus-
tin,
l'essence de la libert. Il semble
qu'
ses
yeux,
la
libert n'est
pas
une chose et la volont une
autre,
mais
qu'elles
se confondent de tout
point,
et
qu'on
ne
peut
rien affirmer de la
premire qu'on
ne
puisse ga-
lement affirmer de la seconde.
C'est,
sans
doute,
sinon
saint
Augustin
lui-mme,
du moins ceux
qui
l'ont
-
suivi,
que
Bossuet fait allusion dans son Trait du libre
arbitre,
quand
il
parle
de ceux
qui
identifient le libre
elle volontaire 1. Cette identification ne
parat pas
moins
nettement
formule dans le matre
que
dans les dis-
ciples.
Notre
volont,
dit
Augustin,
ne serait
pas
volont
si elle n'tait
pas
en notre
puissance.
Or,
comme elle est
en notre
puissance,
elle est libre. Et ailleurs:
Ou la
volont n'est
pas,
ou elle est libre
2.
Aristote et Leibniz
font consister la libert dans
l'exemption
de toute contrainte ou
spontanit,
dans
l'exemption
de toute ncessit et dans
l'intelligence
de
l'acte faire. Saint
Augustin
n'a nulle
part
dtermin
d'une manire aussi
complte
les conditions
de la li-
bert. Sans nier la troisime de ces
conditions,
c'est
1
Bossuet,
Trait du libre
arbitre,
cb. 5.
2
Voluntas
igitur
nostra nec voluntas
esset,
nisi esset in nostra
potestate. Porro, quia
est in
potestate,
libra est nobis.
(De
lib.
arb.,
1.
III,
c.
3.)
396 DE LA LIBERT.
sur la
premire
et la seconde
qu'il
insiste de
prfrence.
La
premire
condition de la volont libre est la
spon-
tanit. Or la
spontanit
rside dans le
pouvoir
de se
mouvoir soi-mme et de n'tre
point
mu
par
un
autre.
L'me a en elle le
principe
de son
mouvement,
puis-
qu'elle
veut et
que personne
ne veut
pour
elle: son
mouvement est
spontan.
Ce mouvement ne
s'opre pas
d'un lieu un autre comme celui d'un
corps:
il est
purement spirituel.
Sans avoir un mouvement
local,
c'est
pourtant (chose singulire)
d'un mouvement local
qu'elle
meut
son
corps.
C'est ainsi
qu'un
ressort,
ajoute
ingnieusement
saint
Augustin,
sans
quitter
l'troite
place qu'il
occupe,
meut un autre
corps
dans un
espace
trs-grand
1.
La
spontanit n'appartient pas
seulement
l'homme,

Dieu,

l'ange,
mais l'animal lui-mme. Les ten-
dances
qui
le
poussent

agir, pour
rechercher son bien
et viter son
mal, sont,
en
effet,
des
espces
de
volonts,
si toutefois on
peut appeler
ainsi des mouvements
qui
ne sont
point
clairs et
dirigs par
la raison.
C'est en se
plaant
ce
point
de vue
que
saint Au-
gustin
a donn de la volont une dfinition
qui
a le tort
de ne
pas
s'appliquer
la volont seule et de ne
pas
te-
nir
compte
de tous les lments
qui
la constituent.
La
volont, dit-il,
est un mouvement de l'me
exempt
de
toute
contrainte,
qui
nous
porte
ne
point perdre
ou
acqurir
quelque
bien 2.
1
De div.
qu. 83, qu.
8.
2
Voluntas est
animi
motus, cogente
nullo,
ad
aliquid
vel non
amittendum,
vel
adipiscendum.
(Contr.
Manich. de du,
an.,
c.
40.)
DE LA LIBERT.
397
Il
peut
arriver
que
la
contrainte,
au lieu
d'anantir
la
libert,
se borne l'amoindrir. De l la
distinction de
la volont
imparfaite
et de la volont
parfaite que
saint
Augustin
admet
aprs
Arislote et
que
tous les
philo-
sophes
du
moyen ge,
ainsi
que Leibniz,
admettront
aprs
saint
Augustin.
Il
y
a des
choses,
dit saint Au-
gustin, que
nous faisons
malgr
nous et
que
nous fai-
sons nanmoins volontairement:
malgr nous,
car nous
voudrions bien ne
pas
les
faire; volontairement,
car
nous nous dcidons les faire
pour
viter un
plus grand
mal. Si nous trouvons
plus
de mal dans l'action
qu'on
nous
impose que
dans le chtiment dont on nous me-
nace ou
qu'on
nous
inflige,
nous rsistons la contrainte
et nous
refusons d'agir.
Si nous en trouvons un
peu
moins,
nous
agissons,
mais
contre-coeur,
et notre
acte,
bien
qu'il
soit libre en une certaine
mesure,
n'est
pas accompli
dans une
pleine
et entire libert 1.
J e
puis
me
tromper;
mais il me semble
que
cette
manire
d'envisager
la
volont,
en tenant
compte
de ses
nuances et de ses
dgradations,
est
plus
conforme
l'exprience journalire
et aussi la
pratique
constante'
des tribunaux
que l'opinion
qui place
la volont dans un
point
indivisible
en dehors
duquel
la volont n'est
pas.
A considrer seulement les
dveloppements
qui pr-
cdent et la dfinition
de la volont
que
nous avons ci-
te
plus
haut,
on serait
port
croire
que
saint
Augus-
tin,
tout en affranchissant la
volont
de la
contrainte,
la laisse entirement
soumise la ncessit.
Cherchons
1
Despir.
et
litt.,
c. 31.
398 DE
LA LIBERTE.
quelle
a t sur ce
point
sa vritable doctrine. Voici
peu prs
comment
il
s'exprime
dans un
passage
char-
mant de son Trait de la trinit:
Notre communaut de nature
fait, dit-il,
qu'il y
a
entre
nous une certaine communaut
de
vouloir,
et
que
chaque
individu connat sur certains
points
les volon-
ts de
l'espce,
tandis
que
sur d'autres il
ignore
celles
qu'un
seul individu
peut
avoir. Un comdien
ayant
un
jour congdi
son
public
en disant:

Demain
je
vous
dirai,

tous,
ce
que
vous
voulez,

et une
grande
affluence s'tant
presse
le
jour
suivant au
spectacle,
curieuse de voir s'il devinerait
juste:

Vous
voulez,
leur
dit-il,
acheter bon march et vendre cher.

A
celle
saillie,
tous les
spectateurs
se mirent
applaudir.
Le comdien leur avait montr le miroir et chacun d'eux
s'y
tait reconnu. Ennius avait dit de
mme,
sans crainte
de se
tromper beaucoup, que
tous les hommes veulent
tre lous.

Cependant
ces deux
propositions
ne sont
pas
absolument
certaines,
remarque
saint
Augustin,
et
il ne serait
pas impossible
de trouver des
exceptions qui
en
restreignissent
la
gnralit.
Mais une vrit incon-
testable et dont l'universalit ne saurait tre
rvoque
en
doute,
c'est
que
tous les hommes veulent tre heu-
reux. C'est l en
quelque
sorte le fond de notre volont
et son essence mme
que
l'on retrouve sous les formes
les
plus
varies et sous les accidents les
plus
divers. Le
Bien est le but
suprme
de tous nos
vouloirs,
la fin
prin-
cipale

laquelle
tous les biens
spciaux
sont comme
subordonns 1.
'De
Ttin.,1,III,
c. 3.
DE LA LIBERT.
399
La
plupart
des
auteurs
qui distinguent
la
volont de
la libert font
consister la
premire
dans la
tendance
vers le bien en
gnral,
et la seconde dans le choix de
tel ou tel bien
particulier.
Augustin, qui
identifie la vo-
lont et la
libert,
regarde
naturellement comme
libre,
quoique
ncessaire en un certain
sens,
la
tendance vers
le bien
gnral
lui-mme.
On
pouvait
lui
objecter qu'une
tendance ncessaire
ne saurait tre ni
volontaire ni libre. A cela
Augustin
rpond.
Il est absurde de dire
que
la volont d'tre
heureux ne
dpend pas
de notre
volont,
parce que
nous ne
pouvons pas
ne
pas
l'avoir
par je
ne sais
quelle
heureuse ncessit de notre nature. Oserions-nous dire
que
Dieu n'est
pas juste
volontairement,
mais nces-
sairement,
parce qu'il
ne
peut
vouloir le
mal 1?
Leibniz,
qui
cite ce
passage, l'approuve
fort et s'en
sert
pour
tablir
qu'outre
la ncessit
mtaphysique,
qui
est
incompatible
avec la
libert,
il
y
a une sorte
de ncessit morale
qui
s'accorde
parfaitement
avec
elle. Ce
qui porte,
dit-il,
la volont au bien infail-
liblement ou certainement ne
l'empche point
d'tre
libre 2.
La troisime condition de la
volont,
qui
est l'intel-
ligence,
n'est
qu'indique
dans les crits de saint Au-
gustin ,
mais elle l'est de la manire la
plus
formelle.
Il
hsite,
nous l'avons
vu
plus
haut,
donner le nom
de volonts
aux
apptits
des
animaux,
pour
une seule
1
De nat. et
gral.
cont.
Pelag.,
c.
46,
47.
"Thodice,
1.
III,
287.
400 DE LA LIBERT.
raison,
parce qu'ils
sont
dpourvus
d'intelligence
1. Ail-
leurs il
s'exprime
en termes encore
plus catgoriques:
Celui
qui pche
son
insu, dit-il, pche
involontai-
rement,
bien
qu'il
ait
agi
volontairement
2. L'acte a
t
voulu,
non le
pch, parce
qu'on ignorait que
l'acte
ft un
pch.
C'est un
pch cependant,
car c'est une
violation du
devoir; c'est,
comme diraient les
modernes,
un
mal,
mais non un mal
moral,
puisqu'il
n'a
pas
t
accompli
sciemment et volontairement.
Pourquoi
nos
premiers pres
furent-ils
reprhensibles
en
mangeant
du fruit dfendu? Parce
qu'ils agirent
volontairement,
et ils
agirent
volontairement
parce qu'ils
contrevinrent
sciemment au
prcepte qu'ils
avaient
reu.
L'intelli-
gence
est tellement un lment essentiel de l'acte volon-
taire
que,
ds
qu'elle
nous fait dfaut et
que
nous sommes
plongs
dans une
ignorance
ou une erreur
invincibles,
nous
cessons d'tre
responsables
de notre conduite 3.
On lit vers la fin du Trait du libre arbitre un
pas-
sage
fort
caractristique
sur l'intervention de l'intelli-
gence
dans les
phnomnes
volontaires. En voici
peu
prs
le sens :
pour que
la volont
agisse,
il faut
qu'elle
soit attire
par quelque reprsentation.
Elle
peut
sans
doute cder l'attrait de
l'une,
rsister celui de
l'autre;
1
De Civ.
Dei,
1.
V,
c. 9.
2
Qui
nesciens
peccavit,
non
incongruenier
nolens
peccasse
dici
polest
:
quamvis
et
ipse quod
nesciens
fecit,
volens tamen
fecit.
(Retr.,\.l, c..15.)
3
Non tibi
deputatur
ad
culpam, quod
invitus
ignoras....
An
tanta
fallacia
est,
ut caveri omnino non
possit? Si ita est,
nulla
peccata
sunt:
quis
enim
peccat
in eo
quod
nullo modo caveri
potest
?
(De
lib.
arb.,
I.
III,
c. 4
8, 49.)
DE LA LIBERT.
401
mais il ne
dpend point
d'elle d'tre
frappe
par
l'une
plutt que par
l'autre.

Il est
impossible
de mieux
marquer que
ne le fait ici saint
Augustin
la
part
de l'in-
telligence
dans la
libert,
et aussi celle de la fatalit
dans
l'intelligence et,
par
suite,
dans la libert elle-
mme. Nous sommes bien libres de choisir entre les
motifs
prsents
notre
esprit;
mais il ne
dpend pas
toujours,
de nous
d'voquer
et de faire
apparatre
ceux
que
nous voulons. C'est souvent l'effet des circonstances.
Supposons, ajoute-t-il, que
l'me n'ait aucune
ide
de
l'objet
vers
lequel
elle doit se
porter,
et
que
ni les
sens ni la rflexion ne lui fournissent cet
gard
au-
cune
lumire,
elle demeurera immobile. Suivant
qu'elle
prend, parmi
les
reprsentations qu'elle
se
forme,
les
infrieures ou les
suprieures pour
terme de son ac-
tion,
elle s'achemine vers le malheur ou
vers
la bati-
tude 1.
Saint
Augustin
ne se borne
pas
dterminer sa ma-
nire la nature de la libert:
il examine encore les ides
que
d'autres
auteurs,
et en
particulier
les
Plagiens,
ont mises sur ce
sujet.
C'est en discutant contre
eux,
qu'il
arrive
voir clair dans sa
propre
intelligence,
et
prciser
nettement
ses
propres
doctrines. Nous ne tou-
cherons
qu'
un ou deux
points
de cette
polmique
c-
lbre,
o la
thologie
tient
plus
de
place que
la
philo-
sophie.
Un ardent
disciple
de
Pelage,
J ulien,
contre
lequel
Augustin
a crit
plusieurs
ouvrages
considrables,
de-
1
Delib.
arb.,
1.
III,
c. 23.
402
DE LA LIBERT.
mandait
ironiquement
ce dernier avec
quels potes
et
dans
quelle Hippocrne
il s'tait
enivr,
pour
se
repr-
senter le libre arbitre comme un monstre
ayant pour
corps
la ncessit et se couvrant seulement le
visage
du
nom de libert 1. Selon
J ulien,
le libre arbitre ne se tait
que
le
pouvoir
de
pcher
ou de ne
pas pcher,
c'est--
dire la facult de choisir entre le bien et le
mal 2.
Celle notion
superficielle
du libre arbitre n'est
pas
exclusivement
propre
au
plagianisme,
et n'a
pas pri
avec lui. On la retrouve dans un
grand
nombre d'ou-
vrages
modernes et en
particulier
dans
l'
Emile. Rous-
seau semble
admettre,
dans un morceau souvent ad-
mir,
que
Dieu ne
pouvait pas,
en crant
l'homme,
le
mettre dans
l'impossibilit
de
faillir,
sans le
diminuer,
et sans le ravaler
jusqu'
l'animal.
Quoi!
s'crie-t-il
d'un ton un
peu dclamatoire,
pour empcher
l'homme
d'tre
mchant,
fallait-il le borner l'instinct et. le
faire
bte 3?
Non;
mais Dieu
pouvait
le
borner
la
raison et le faire
ange;
il
pouvait
l'clairer
plus qu'il
n'a
fait,
et lui
inspirer pour
le bien moral le mme
amour
qu'il
a actuellement
pour
le bonheur. Il aurait
t alors libre et
impeccable
la
fois,
comme les lus
le
sont,
suivant les
croyances
de
l'glise,
comme le
sage
devait
l'tre,
d'aprs
la doctrine stocienne:
Non,
Dieu de mon
me,
ajoute
Rousseau,
je
ne te
reproche-
rai
jamais
de l'avoir faite ton
image,
afin
que je pusse
1
Op. imp.
contr.
J ul.,
1.
III,
c. 447.
5
Liberum
arbilrium non est aliud
quam piossibitilas peccandi
et
nonpeccandi,(Id.,I.VI,c.10.)
3Emile,
I. IV.
DE
LA LIBERT.
403
tre libre et heureux
comme toi.
Trs-bien
;
mais
vous
pourriez
lui
reprocher
de n'avoir
pas
trac de lui-
mme en vous une
image plus ressemblante,
et de ne
pas
vous avoir
rendu ainsi
plus
libre,
meilleur et
plus
heureux,
comme vous souhaitez de l'tre.
La
rponse que
nous faisons Rousseau
est,

peu
de chose
prs,
celle
que
saint
Augustin
adresse J u-
lien.
Dfinir
le libre
arbitre,
dit-il,
le
pouvoir
de
p-
cher ou de ne
pas pcher,
c'est ter le libre arbitre
Dieu,
qui
ne
peut pcher;
c'est le ravir aux
saints,
qui
ne
pourront pcher
dans le
ciel 1.

Tu
prtends
que
l'homme,
dit ailleurs
Augustin,
est libre de
pcher
ou
de ne
pas pcher,
et
qu'il
est en cela
l'image
de
Dieu,
comme si la libert de
pcher
faisait
partie
de
l'essence divine
2
!

Si la libert
suppose
le double
pouvoir
de vouloir le bien et le
mal,
Dieu n'est
pas
libre;
car il ne
peut
vouloir le mal. Tu en conviens
toi-mme,
et tu as eu raison de dire :
Dieu
ne
peut
tre
que juste.

Crois-tu donc louer Dieu en lui en-
levant la libert? ou
plutt
ne
dois-tu
pas comprendre
qu'il
y
a une heureuse ncessit
qui empche
Dieu
d'tre
injuste 3?
Nous retrouvons ici cette ncessit
morale ou de
convenance, qui
est une des
croyances
d'Augustin
comme de Leibniz.
Pourquoi
donc l'homme n'a-t-il
pas
t cr avec un
libre arbitre
plus parfait
et
plac
dans des conditions
meilleures? C'est
qu'il
fallait
(ici
encore saint
Augustin
1
Op. imp,
conlr.
J ul,,
1.
VI,
c. 40.
2
Op. imp.
conlr.
J ul.,
1.
V,
c. 38.
3
Op. imp.
conlr.
J ul.,
1.I,
c. 100.
404 DE LA LIBERT.
devance le
philosophe
de
Hanovre),
c'est
qu'il
fallait
qu'il y
et dans le monde des tres de toute
sorte,
et
qu'il n'y
et
pas
de solution de continuit
dans la vaste
chane de la cration 1. Entre les tres infrieurs
qui
ne
peuvent pas pcher, parce qu'ils
ne sont ni intelli-
gents
ni
libres,
et les tres
suprieurs qui
ne
peuvent
pas pcher, parce qu'ils possdent
l'intelligence
et la
libert un
degr
minent,
il devait
y
avoir des tres
qui
eussent assez
d'intelligence
et de libert
pour pou-
voir ne
pas pcher,
mais
qui
n'en eussent
pas
assez
pour
ne
pas pouvoir pcher.
La dfinition des Pla-
giens
convient
l'un de ces deux
genres
de
libert,
mais non
pas

l'autre;
elle se
rapporte

une
partie
de
l'objet
dfini,
mais non
pas

l'objet
dfini tout entier:
elle est
par consquent
vicieuse.
Loin de
s'appliquer
toute
espce
de
libert.,
la dfi-
nition
plagienne
ne
s'applique
mme
pas
la libert
dont
l'homme
jouit
actuellement,
car il est bien
clair,
suivant
Augustin, qu'il
est
plus
enclin au mal
qu'au
bien;
qu'il
fait le
premier,
seul,
sans
effort,
en s'aban-
donnant sa
pente naturelle,
tandis
qu'il
ne
peut
faire
le second
qu'avec peine,
et en
s'appuyant
sur la
grce
divine
pour
rsister la
concupiscence qui
l'entrane.
Cet
gal pouvoir
de se
porter
vers le bien ou vers le
mal,
dont
parle J ulien,
a t sans doute le
partage
du
premier
homme rcemment sorti des mains de
Dieu,
et vivant dans
l'innocence du
paradis
terrestre. Mais
son
pch
l'a fait
dchoir,
lui et sa
postrit,
de cet
1
Delib.
arb.,
1.
III,
c.
9;
De
Ord.,
1.
I,
c. 7.
DE LA LIBERT.
405
tat
suprieur,
et l'a rendu esclave de ses
tendances
mauvaises. Il n'a d'autre
plaisir,
d'autre
dsir,
d'autre
volont
que
de les satisfaire. Ne faisant volontiers
que
le
mal,
il n'est libre
que pour
le mal. C'est un esclave
qui
ne redevient libre
qu'autant que
la
grce
lui
inspire
l'amour du bien et lui
fait
trouver du
plaisir
le
pra-
tiquer.
Ce n'est
pas
le libre
arbitre,
c'est le serf arbitre
qui
semble tre le fond de sa volont 1.
Nous sommes aussi
libres,
disait
J ulien,
de ne
pas
commettre un
crime
que
de le
commettre,
d'obir aux
commandements de Dieu
qu'aux suggestions
du diable.
Augustin
convient
que
nous
possdions
cette libert
dans le
paradis;
mais il soutient
que
la dchance ori-
ginelle
nous l'a fait
perdre.
Dieu nous l'avait
donne;
le diable l'a
vicie;
le Sauveur seul
peut
la rtablir 2.
Il
n'y
a,
en
effet,
que
la
grce
divine
qui
donne
l'me la libert de faire le bien et d'viter le mal. Ce
n'est
pas que
la
grce
entrane l'me de vive
force,
comme une
esclave,
vers le
bien;
mais elle
l'y
incline
par
la libre dlectation de l'amour. Loin d'amoindrir
et d'asservir le libre
arbitre,
elle
l'augmente
et le
d-
livre de l'esclavage
du
pch.
En
opposant
un contre-
poids
celui de la
concupiscence,
elle
produit
en nous
une
demi-libert,
celle
qui
consiste
pouvoir
ne
pas
pcher,
en attendant
que,
la
concupiscence
tant
anantie,
l'me
jouisse
d'une libert
entire et ne
puisse pas pcher,
semblable en cela sou divin au-
1
Enchir.,
c.
30;
Conlr. J ul.,
1.
II,
c. 8.
2
Op. imp.
contr.
J ul.,
1.
III,
c. MO.
406 DE LA LIBERT.
teur 1. Seulement cette heureuse libert dont Dieu
jouit
et
qu'il
a
par
lui-mme,
nous ne la
possderons
que par grce
et ne l'aurons
que par
voie de
partici-
pation.
Tous les actes de l'me
s'expliquent par
deux mou-
vements,
dont l'un la
porte
vers l'tre
qui
l'a
cre;
l'autre vers le non-tre d'o elle est sortie. Ces deux
mouvements
ont,
leur
tour,
le mme
principe;
car
si l'tre
attire,
le
nant,
qui
n'est
rien,
ne saurait atti-
rer. Aussi le
premier
mouvement,
dans
lequel
consiste
le
bien,
a-t-il seul une cause
efficiente
et
positive;
le
second,
qui
n'est autre
que
le
mal,
n'a
qu'une
cause
ngative
et en
quelque
sorte
dficiente.
L'tre
suprme
est comme un
foyer
de lumire et
de
chaleur,
de raison et de vie. En
s'approchant
de
lui,
lame s'claire et
s'chauffe;
en
s'loignant
de
lui,
elle
s'obscurcit et se
glace.
Celui
qui
lui a donn l'tre
peut
seul lui donner la
perfection
de l'tre 2.
Il est curieux de voir comment cette doctrine de
saint
Augustin
a t
apprcie par
le
grand
Leibniz,
qui
en
parle
souvent et
qui parat
s'en tre
pntr.
Aprs
avoir
signal quelques points qui
lui
parais-
sent obscurs et mme
rebutants,
suivant ses
expres-
sions,
il dclare
qu'on pourrait
s'accommoder du
sys-
tme.
L'homme tomb et non
rgnr,
dit-il,
est sous
1
Conlr.
J ul,
I.
III,
c.
444; Op. imp.
contr.
J ul.,
1.
VI,
c. 49. Pou-
voir ne
pas pcher
est ce
que
saint
Augustin
nomme :
libertas
minor;
ne
pas pouvoir pcher
est ce
qu'il appelle
:
libertas
major.
5
De Civ.
Dei,
1.
XII,
c.
7;
Enarr. in
Psal.,
c.
70.
DE LA LIBERT.
407
la domination du
pch
et de
Satan,
parce qu'il
s'y
plat;
il est esclave
volontaire
par
sa
mauvaise concu-
piscence.
C'est ainsi
que
le franc arbitre et le serf ar-
bitre sont une mme chose 1.
...L'homme s'est livr au dmon de la
convoitise;
le
plaisir qu'il
trouve au mal est
l'hameon
auquel
il
se laisse
prendre.
Platon l'a
dj dit,
et Cicron le r-
pte:
Plato
voluptatem
dicebat escam malorum. La
grce y oppose
un
plaisir plus grand,
comme saint
Augustin
l'a
remarqu
2.
...Il
(Augustin) porte que
de la substance de Dieu
il ne
peut
sortir
qu'un
Dieu,
et
qu'ainsi
la crature est
tire du nant. C'est ce
qui
la rend
imparfaite,
dfec-
tueuse et
corruptible.
Le
mal
ne vient
pas
de la na-
ture,
mais de la mauvaise volont... Le libre arbitre ne
saurait
accomplir
les commandements de Dieu sans le
secours de la
grce...
La volont est
proportionne
au
sentiment
que
nous
avons
du bien et en suit la
prva-
lence: Si
utrunique
lantumdem
diligimus,
nihil ho-
rum dabimus.
Item,
quod amplius
nos
dtectt,
secun-
dum id
operemur
necesse est etc. etc. 3.
Touchant
celte dernire
question, qui
est celle
de
l'influence des motifs sur la
volont, Augustin
et Leib-
niz sont
en
gnral parfaitement
d'accord. L'un
et l'au-
tre
proscrivent
la libert d'indiffrence
ou
d'quilibre
que
les
Plagiens
admettaient
et
que beaucoup
d'au-
tres modernes ont admise
aprs
eux,
et
regardent
les
1
Leibniz, Thodice,
3e
partie,
277.
2
kl.,
278.
3
Id., 284,
287.
408
DE LA LIBERT.
motifs comme
ayant
une
vertu,
non
pas
ncessitante,
mais dterminante.
Ainsi,
suivant
eux,
Dieu ne
peut
pas
faire le mal. Il en est
empch,
non
par
une nces-
sit
mtaphysique,
mais
par
une ncessit
morale et de
convenance,
qui
lui fait
regarder
le bien comme seul
digne
de sa nature. Pour tre
sage,
la volont ne cesse
pas
d'tre libre. L'un et l'autre soutiennent aussi
que
la volont humaine ne
possde pas
un
gal pouvoir
de
faire le bien et le
mal,
mais
que
ce
pouvoir
varie ind-
finiment,
suivant
que
la
concupiscence
ou l'amour de
Dieu
prdomine
en chacun de nous.
Quand
ce dernier
sentiment est
port
un certain
degr,
l'homme,
sans
perdre
sa
libert,
est nanmoins ncessit moralement
faire le bien.
Mais ct des ressemblances
que
nous venons de
signaler
entre ces deux
doctrines,
se trouvent des dif-
frences assez considrables.
Augustin regarde
la na-
ture humaine comme tellement
dgrade qu'elle
n'est
capable,
rduite elle
seule,
d'aucune action morale.
Suivant
lui,
les vertus des
paens
n'taient
que
des
pchs
clatants,
splendida peccata.
Leibniz a une
meilleure
opinion
de
l'homme,
et ce mot de saint Au-
gustin
lui
parat
une saillie
peu
raisonnable. Tout en
rejetant
la doctrine de la libert
d'indiffrence, Augus-
tin
y
incline
quelquefois;
Leibniz,
jamais.
Voil deux
hommes,
dit
Augustin, qui
voient une belle
personne.
Ils sont
disposs
au moral et au
physique
exactement
de la mme manire. D'o vient
que
l'un s'abandonne
ses dsirs
impudiques
et
que
l'autre
y
rsiste
1
? Leib-
1
De
Civ.
De/,
1.
XII,
c. 6.
DE LA LIBERT. 409
niz
rpondrait
que
le fait n'est
pas possible: qu'ils
ne
peuvent pas agir diffremment,
parce que
la diffrence
de leur manire
d'agir
n'aurait
pas
de raison suffi-
sante.
Quant

Augustin,
il
rpond que
la conduite du
premier s'explique par
sa
volont,
qui
le
porte par
une
pente
naturelle vers le nant d'o nous sommes tirs.
Mais Leibniz
rpliquerait
sans doute
que
cette
pente
tant la
mme
dans l'un
que
dans
l'autre,
il
n'y
a au-
cune raison
pour que
l'un
agisse
autrement
que
l'autre..
J e relverai encore entre
Augustin
et Leibniz un
autre trait de dissemblance
qui
mrite d'tre
remarqu.
Augustin spare
d'une manire assez tranche la con-
naissance du bien et l'amour du bien. Il faut une
grce
particulire pour possder
l'une et une
grce
nouvelle
pour
avoir l'autre. Il
prendrait
volontiers
pour
devise
le mot du
pole:
Video meliora
proboque,
dtriora
sequor.
Leibniz,
au
contraire,
fidle aux traditions de
la
philosophie grecque, qui
faisait de la
sagesse
le
prin-
cipe gnrateur
des autres
vertus,
qui prtendait que
le
bien,
s'il tait
plus
clairement
connu,
inspirerait
d'invincibles
amours,
Leibniz n'admet
pas
cette scis-
sion de notre
nature intellectuelle et de notre nature
morale. Il
croit,
avec
Platon,
qu'il
suffit de voir nette-
ment le bien
pour
le faire et
juge
avec
lui,que
les m-
chants ne sont
que
des
ignorants
1.
Puisque j'ai
commenc
relever les
analogies que
les ides
d'Augustin
offrent avec celle des
philosophes
modernes,
il me sera bien
permis
d'ajouter que
ce
1
Voir sur ce
sujet
le travail
de M. Maurial
que
nous avons men-
tionn
plus
haut.
410 DE LA LIBERT.
principe, galement
admis
par
Bossuet et
par
Fne-
lon, que
Dieu ne nous a
pas
donn seulement la facult
de
vouloir,
mais
qu'il produit,
en un certain
sens,
chacune de nos volitions et de nos
actions,
est tir des
ouvrages d'Augustin
sur la libert o il revient toutes
les
pages,
et
qu'il
fait
partie intgrante
de sa
doctrine.
Suivant
Pelage,
l'homme a
reu
de Dieu la facult
de vouloir. Il
ne
dpend pas
de lui de l'avoir ou de ne
pas
l'avoir;
mais l'acte de celte facult
dpend
de lui.
Augustin
n'admet
pas
cette
opinion qui rapporte
Dieu
le moins
parfait,
la
simple possibilit,
et l'homme le
plus parfait,
l'actualit 1.
Quand
Bossuet et Fnelon
ajoutent que
Dieu ne
nous a
pas
seulement donn la
volont,
mais encore la
bonne
volont 2,
ils mettent une
opinion
essentielle-
ment
augustinienne.
Le
philosophe
de
Tagaste
sou-
tient,
en
effet,
qu'il
n'est
pas
admissible
que
l'homme
se donne la bonne
volont,
qu'i
est le
premier
des
biens,
et
que
Dieu ne lui ait
donn
que
la
simple
vo-
lont,
qui
est un bien secondaire. L'homme serait
ainsi
plus puissant que
Dieu 3. Ils se
confient en leur
vertu,
s'crie-t-il en
parlant
des
Plagiens,
et disent en
quelque
sorte leur auteur :

C'est toi
qui
nous fis
hommes;
c'est nous
qui
nous sommes faits
justes
1.
Ainsi,
d'aprs
saint
Augustin,
Dieu
produit
dans
1
De
nat.
etgrat.
conlr.
Pel,
c.
46,
47.
2
Bossuet,
Trait du libre
arbitre,
ch.
3; Fnelon,
Trait de
l'existence de
Dieu,
1repartie,
ch. II.
3
Delib.
arb.,
1.
II,
c.
18, 49,20.
4
Ep., CLXXVII.
DE LA LIBERT.
411
l'homme,
non-seulement le
pouvoir,
mais encore le
vouloir et l'tre. Tous les actes
humains,
dans leur
cause,
dans leur
nature,
dans leurs
effets,
s'expliquent
par
l'activit
infinie du
Crateur,
raison
dernire de
tout ce
qu'il y
a dans les cratures 1.
IV.
On ne s'attend
pas
nous voir
ajouter,
la fin de ce
chapitre,
aux solutions innombrables
qui
ont t don-
nes la
question
du libre arbitre une solution nouvelle.
Comment
esprer
voir clair dans un
sujet
si obscur?
Comment
esprer
russir l o une multitude
d'esprits
minents ont chou? Tant
que
l'on se renferme dans
l'tude de la
libert,
comme le
remarque
trs-bien
M.
Saisset 2,
et
que
l'on fait abstraction de tout le
reste,
la
question
n'offre
pas
de difficults
srieuses,
et cha-
cun est tent de dire :

J e crois mon libre
arbitre,
parce que je
le sens.

C'est le
point
de vue des Pla-
giens
et de la
plupart
des
esprits
nets et
positifs,
mais
peut-tre
un
peu
troits et
superficiels.
Quand
on en-
visage,
au
contraire,
la libert dans ses
rapports
avec
les autres
parties
de la nature
humaine,
la
question
se
complique,
et l'on
rencontre un rseau
de difficults
d'o l'on a de la
peine
sortir 3.
Lorsqu'on
la consi-
1
De
grat. Christ.,
C
4,
5. .
2
Dict, des sciences
philos.,
art. Libert.
3
C'est un
point qui
a t admirablement
compris
et
dvelopp par
un
grand esprit
denotre
temps.
Voir
M.
Cuizot,
Histoire de la civili-
sation en
France,
t.
1er, p. 180-189,
201-210
412
DE LA LIBERT.
dre dans ses
rapports
avec le monde au milieu
duquel
elle se
dploie,
avec Dieu
qui
l'a
produite
et
qui
la
rgle,
les
objections
se
multiplient
et
prennent
un tel
caractre de
gravit, qu'il
n'est
pas
de
gnie,
ft-ce
celui
d'Augustin
ou de
Leibniz, qui puisse
dissiper
les doutes et calmer
l'inquitude
qu'elles
font natre
dans les mes. Ceux
qui
trouvent celle
question simple
et facile ne
prouvent qu'une
chose,
c'est
qu'ils n'y
ont
jamais
mrement rflchi : autrement ils
y
verraient le
mystre
le
plus profond
de notre
nature,
le vritable
abme de la raison humaine.
Aussi,
quels
dbats
ardents,
interminables,
elle a
excits
parmi
les
philosophes
et les
thologiens,
et
quelle
diversit de
systmes
elle a donn lieu! Les
uns,
crass
par
l'ide de cet tre
qui
est le
principe,
le
support
et la fin de toutes
choses,
ne voient dans
l'homme
qu'un
mode
passager
de la substance
divine,
et dans ses actions
que
les manifestations varies de
la ralit infinie dans
laquelle
il est comme
englouti.
D'autres,
les
regards
fixs sur ce monde extrieur
qui
nous
enveloppe
de toutes
parts
et dont les
phnomnes
s'engendrent
les uns les autres
par
une srie d'actions
et de
ractions sans
terme,
prtendent que
les faits de
l'ordre moral sont
indissolublement lis ceux de l'ordre
physique,
comme les anneaux de la mme
chane,
comme les ondulations de la mme
mer,
et
que
l'homme
n'est
pas
une
partie distincte,
mais une
partie intgrante
de l'immense nature dans
laquelle
il est
plong.
Les
premiers
absorbent,l'homme dans Dieu : ils sont
pan-
thistes.
Les seconds l'absorbent dans la nature : ils
DE LA
LIBERT. 413
sont naturalistes: A
ct de-ces hardis
contempteurs
de
notre
humanit,
qui
ne veulent reconnatre
qu'une
ralit dans le monde et lui sacrifient toutes les
autres,
il
y
a des
esprits plus temprants
et
plus sages, qui,
sans nier la
toute-puissance
de l'tre divin et l'influence
des causes
extrieures,
s'efforcent de
sauvegarder
la
substantialit,
la
causalit,
la volont de l'homme : ce
sont en
gnral
des
spiritualistes.
Les deux
premiers
systmes
ont
pour auxiliaires,
au fond de nos
mes,
l'invincible besoin de
l'unit, et,
au
dehors,
les
phno-
mnes de l'univers avec leurs lois inflexibles. Tous deux
peuvent invoquer
en leur faveur la
grande parole
de
Spinoza
:

Il
n'y
a
pas d'empire
dans
l'empire,

et se
moquer,
avec
quelque apparence
de
raison,
de ceux
qui
rvent
pour
l'homme un
petit
monde
part
o la
ncessit ne l'atteint
point, pendant qu'elle promne
son
niveau sur tout le
reste,
comme s'il
y
avait deux
inondes,
l'un
pour
la
libert,
l'autre
pour
la servitude.
Par
contre,
le
systme spiritualiste
a
pour
lui le sen-
timent
toujours
vivant de notre
personnalit,
de notre
libert,
de notre
responsabilit
et de tous les faits de
l'ordre moral. Si
je
n'admets
pas que je
suis
libre,
quand j'ai
le sentiment
invincible
et la claire intuition
de ma
libert,
que pourrai-je
admettre dsormais?
Que
je pense, que je.sens? je
n'ai
pas plus
de raison d'ad-
mettre ces deux
derniers faits
que
le
premier.
Tous les
trois me sont donns
par
la mme
facult,
le sens in-
time,
avec le mme
caractre,
l'vidence. Nul choix ne
m'est
permis
entre eux :
je
dois ou les
accepter
ou les
rejeter
les uns et les autres. Il en est de mme du fait
414
DE LA LIBERT.
de ma
propre
existence :
j'affirme que j'existe
parce que
je
le
sens;
mais en mme
temps que je
me sens
exister,
je
me sens exister comme
cause,
comme
force et comme
force libre. Le fait de ma libert
est
envelopp
dans
celui de mon
existence mme. Il faut les
accepter
ou
les
rejeter
simultanment.
Il est vident
pour
moi,
comme
pour
tout le
monde,
qu'il y
a des choses
que je
dois
faire,
d'autres
que je
dois
viter;
mais si
je
dois,
je puis,
suivant la belle
parole
de
Kant,
car
l'impossible
nul n'est
oblig;
et,
si
je puis, je
suis libre. Si tous les actes de l'homme
sont
ncessits, pourquoi
admirer les
gens
de bien
;
pourquoi s'indigner
contre les sclrats? J e ne m'in-
digne pas
contre un
volcan,
contre un
incendie,
contre
un fleuve. Si
je
nie ma
libert,
je
dois nier le
devoir,
le mrite et le
dmrite,
et reconnatre
que
ces ides
qui
entrent dans tous les
jugements que je porte
sur
mes semblables et
qui composent
la trame de tous mes
entretiens,
sont des ides vaines et
chimriques.
En un
mol,
la
ngation
de la libert entrane celle de tout
l'ordre moral. Aussi
personne
ne la nie srieusement.
On la nie si
peu qu'on
en
distingue
les
degrs.
J e
me sens
plus
libre dans certains
cas,
moins dans
d'autres,
dans
l'ivresse,
dans la colre et les autres
passions,
et tout le monde sent cet
gard
comme moi.
Les tribunaux admettent des
circonstances attnuantes
en faveur d'un criminel
qui
a
agi
sous
l'empire
d'un
sentiment
nergique, parce qu'ils
savent
bien
qu'il
tait
moins libre
qu'
l'ordinaire.
Qu'est-ce
que
ces
degrs
que
l'on
distingue
dans la
libert,
si la libert n'est rien ?
DE LA LIBERT.
41 5
Ainsi voil des faits
aussi
positifs que
ceux de l'ordre
physique qu'il
faut
mconnatre,
si l'on
mconnat le
fait de la
libert;
voil un ensemble de
jugements
aussi
inhrents notre nature
que
ceux des
mathmatiques
elles-mmes
qu'il
faudra
rformer,
si l'on veut rformer
notre
croyance
la libert de l'homme.
De ce
que
la libert est un fait
essentiellement hu-
main,
et
qu'on
n'en retrouve dans le reste du
rgne
animal
qu'une ple bauche,
il ne s'ensuit
point qu'elle
ne soit
pas
un fait rel. Il en est de la
raison,
c'est--
dire de cette facult
qui
nous fait connatre la raison des
choses,
exactement comme de la libert : elle n'existe
que
dans
l'homme,
et
pourtant
on ne s'avise
gure
de
prtendre qu'elle
n'est
pas
un attribut de la nature hu-
maine
,
parce qu'on
ne la trouve
point
ailleurs. Avec
cette manire de
raisonner,
et
pour
le
plaisir
de cons-
tituer une unit
fantastique
et
artificielle,
on arriverait
nier la sensibilit dans
l'animal,
sous
prtexte qu'elle
n'est
pas
dans le minral et dans la
plante,
et con-
fondre tous les tres dans un seul
genre
en mconnais-
sant leurs attributs
spcifiques.
C'est
pourquoi je
crois
qu'on
doit,
je
ne dis
pas
au nom de la vie
pratique,
mais au nom de la science
morale,
de la vrit morale
qui
est vrit au mme titre
que
toute autre
vrit,
re-
jeter
le fatalisme.
Ce n'est
pas
seulement
la
question
de l'existence
de
la
libert,
mais encore celle de son essence
qui
donne
lieu des antinomies
qui paraissent
inconciliables.
Parmi les
philosophes,
les uns font consister la libert
dans le
pouvoir
de se dcider sans
motifs;
les
autres,
410
DE LA LIBERT.
dans la facult
de
choisir,
parmi
les
motifs,
les
plus
conformes
la raison.
La
premire
de ces deux
opi-
nions a
reu
le nom de doctrine
de
la libert
d'indif-
frence,
et tait
professe
par
Pelage;
la
seconde,
celui
de
dterminisme,
et
saint
Augustin y
inclinait visible-
ment.
C'est
en vain
qu'on
chercherait un milieu entre ces
deux manires
de voir et
qu'on
essaierait de les conci-
lier. On ne
russirait,
suivant
nous, qu'
ne
pas
s'en-
tendre soi-mme
et se
perdre
dans un ddale de con-
tradictions.
C'est ce
qui
est arriv
beaucoup
d'auteurs
contemporains.
La
plupart attaquent
de trs-bonne foi
la libert
d'indiffrence,
sans
s'apercevoir
que,
s'ils la
rejettent
de
nom,
ils l'admettent en ralit.
Que
font-
ils,
en
effet,
autre chose
quand
ils dclarent
que
ce
n'est
pas
le motif le
plus
fort
qui
nous
dtermine,
mais
que
c'est nous
qui,
sans raison aucune et
uniquement
parce que
nous le
voulons,
donnons tel ou tel motif
une force
prpondrante?
Nous serions fort
empch
si nous avions nous
pro-
noncer entre ces deux
systmes,
car ils offrent l'un et
l'autre des difficults extrmement
graves.
Sans insister
sur celles du
dterminisme, qui paraissent
avoir
plus
particulirement frapp
les
penseurs
de notre
temps,
nous nous
permettrons d'indiquer quelques-unes
de
celles
qui
nous
frappent
dans le
systme
de la libert
d'indiffrence. Ce sera montrer ce
que
la doctrine d'Au-
gustin, qui
contredisait ce
systme,
avait de
plausible.
Si la libert consistait
agir
sans
motifs,
notre li-
bert serait d'autant
plus parfaite que
nos actes seraient
DE LA LIBERT.
417
moins
motivs,
et elle serait
parfaite quand
ils ne se-
raient
pas
motivs du tout. La
pleine
libert consisterait
donc
agir
sans
raisons,
c'est--dire
capricieusement,
follement,
au hasard. Mais c'est l une
consquence
dsavoue
par
le sens intime et le sens
commun,
qui
nous attestent
que
notre libert est d'autant
plus grande
qu'elle
est
accompagne
de
plus
de
rflexion et de d-
libration. Donc la libert ne consiste
pas

agir
sans
motifs.
tre
libre,
c'est tre en tat
d'agir,
non
pas
sans mo-
tifs,
mais
d'aprs
des motifs rationnels. L'animal cde
l'impulsion
des
objets
ou de leurs
images;
l'homme
agit
par
choix et
par
raison,
c'est--dire
par
la considra-
tion de la liaison des choses. L'un n'a
que
des
mobiles;
l'autre
a,
en
outre,
des motifs et
peut,
en
s'appuyant
sur
ceux-ci,
rsister ceux-l.
Plus les mobiles dimi-
nuent
pour
faire
place
aux
motifs,
plus,
en d'autres
termes,
la
passion
baisse et la raison
augmente, plus
il se sent libre. Tous les
grands
moralistes en con-
viennent,
obir la
passion,
c'est la
servitude;
obir
la
raison,
c'est la libert.
Il ne faut
pas
non
plus
mettre
l'essence
de la libert
dans le
pouvoir
de choisir entre le bien et le mal. Dans
ce
cas,
Dieu ne serait
pas
libre,
comme le dit trs-bien
saint
Augustin
;
car il ne
peut pas
mal faire. Mais s'il
n'tait
pas
libre,
il ne serait
pas parfait,
il ne serait
pas
Dieu,
il serait
infrieur l'homme.
Donc le
pouvoir
de
faire le mal n'est
pas
inhrent la libert.
Si on
propose
un insens de danser
sur la
place
publique,
dans le costume
le
plus singulier,
aucun
F.
418
DE LA LIBERT.
motif de convenance ni de dcence ne le
retenant,
il
y
consentira
peut-tre
et fera ce
qu'on
lui demande. Un
homme
sage
n'aura
garde d'agir
ainsi et
rejettera
bien
loin une telle
proposition.
Prtendra-t-on
que,
dans
cette
circonstance,
l'insens tait libre et
que
le
sage
ne l'tait
pas? Cependant
ce dernier ne
pouvait pas,
tant donne sa
sagesse,
choisir de faire une
folie;
il ne
pouvait pas
avec sa raison se dcider
agir
draison-
nablement. Sa conduite tait
ncessite, oui;
mais
de
cette ncessit
morale,
de
convenance,
qui
laisse la li-
bert
entire,
et non de cette ncessit
mtaphysique,
absolue,
qui
fait
que
le contraire de l'acte est
impos-
sible de toute
faon.
Dans le
systme
de la libert d'indiffrence
(On
l'a
trs-justement
fait
remarquer)
1,
Dieu ne
peut agir
sur la libert humaine sans la dtruire
;
car il ne sau-
rait la modifier srement ni
par
les ides ni
par
les sen-
timents
qu'il
lui
suggre.
Il
est,
par consquent,
rduit
l'alternative de la laisser
agir
son
gr
ou
d'agir
sa
place.
Il ne
peut pas davantage prvoir
les actes hu-
mains
;
car il ne
prvoit
les choses
que
dans leurs rai-
sons,
et ces actes n'en ont
pas
: ils sont les
produits
arbitraires d'une force
capricieuse
et rfractaire toute
espce
de loi.
Enfin,
si
l'essence de la libert est d'tre indiffrente
entre tel motif et tel
autre,
et
capable
de se
porter
au
mal
comme au
bien,
il
doit en
tre,
cet
gard,
de la
libert divine
comme de la libert
humaine.
Mais,
si la
1
M.
Maurial, Origenis
de libertate arbitra
doctrina,
4856.
DE LA LIBERT.
419
libert de Dieu n'est
pas
subordonne sa
bont,
sa
sagesse
et aux autres
attributs
qui
lui
fournissent des
motifs
d'action,
qui
nous assure
qu'il
ne
punira pas
l'homme de
bien,
qu'il
ne
rcompensera pas
le
mchant,
et
qu'il
ne
fera
pas triompher
le mal du bien au sein
de l'univers? J e m'tonne
que
la
plupart
des
philo-
sophes contemporains
subordonnent la libert de Dieu
la raison
divine,
quand
ils ne subordonnent
pas
la
libert de l'homme la raison
humaine,
et
qu'ils
ban-
nissent la libert d'indiffrence du
ciel,
aprs
l'avoir
tablie sur la terre.
Le
systme
de la libert d'indiffrence offre un der-
nier
inconvnient
qu'on
ne
remarque pas
assez,
et
qui
n'en est
pas
moins,
suivant
moi,
extrmement
grave.
Il rend
illgitimes
et rduit nant toutes les induc-
tions
que
nous tirons de nos observations sur la nature
humaine,
soit
pour
nous
guider
dans la vie
commune,
soit
pour organiser
les sciences morales et
politiques.
Pourquoi
recommande-t-on avec tant de soin aux en-
fants d'viter les mauvaises
compagnies
et les lectures
dangereuses,
sinon dans la crainte
qu'ils n'y puisent
des ides et des sentiments
qui, agissant
comme motifs
sur leur
volont,
la dterminent
presque
infailliblement
au mal? Comment
prvoyons-nous
que,
si on
propose

un de nos
amis,
homme de Coeur et
d'honneur,
de com-
mettre une
lchet,
une
infamie,
il
rejettera
avec in-
dignation
une
proposition
de ce
genre?
videmment
parce que
nous
savons
que
sa volont
n'est
pas
une fa-
cult
isole,
abstraite,
indtermine,
mais
qu'elle
est
lie un certain ensemble
de sentiments -et de
prin-
420
DE LA LIBERT.
cipes qui
la dtermineront
agir
comme elle le fait.
Quand
nous nous
trompons
dans nos
prcautions
avec
les enfants et dans nos
prvisions

l'gard
des hommes
faits,
cela ne vient
pas
de ce
que
leur
libert,
indiff-
rente entre le bien et le
mal, a,
par
ses allures
capri-
cieuses,
djou
nos
calculs,
mais de ce
qu'un
fait
inopin
est
survenu,
qui
a donn aux choses un tour diffrent.
Si nous nous sommes
mpris,
ce n'est
pas que
la libert
du
sujet
ne ft
pas
subordonne sa
nature,
c'est
que
cette nature tait
trop complexe pour que
nous
ayons
pu
la bien
pntrer,
et
place
dans un milieu
trop
com-
plexe pour que
nous
ayons pu
l'embrasser dans son en-
semble,
avec les milliers d'actions et de ractions
appa-
rentes ou latentes
qu'il
devait exercer. L'homme est un
tre si richement dou
qu'il
est
impossible
de le con-
natre
parfaitement;
il offre tant de
particularits
in-
dividuelles
,
et est soumis tant d'influences
diverses,
qu'on
ne saurait
prvoir
avec certitude chacun de ses
mouvements. Si cela est vrai au
point
de vue
physio-
logique,
c'est
plus
vrai encore au
point
de vue moral.
Le coeur
humain,
dit
Pascal,
est un
orgue
dont nous
ne connaissons
pas
les
tuyaux.
Comment arriver saisir les lois de la
psychologie,
de la
politique,
de la
philosophie
de
l'histoire,
si les
motifs n'ont
pas
sur la
volont une action dtermi-
nante?
Montesquieu prtend que
l'ivrognerie augmente
graduellement
de
l'quateur
au
ple.
J 'admets
que
cette
loi soit exacte
aujourd'hui: qui
m'assure
qu'elle
le sera
encore demain et
qu'il
ne faudra
pas
en reconnatre
une autre toute contraire? Car enfin toutes les volonts
DE LA LIBERT.
421
des
hommes du
Nord, qui
s'accordent
aujourd'hui

cder au besoin des
liqueurs fermentes,
peuvent
faire
le contraire
demain,
puisque
ce ne sont
pas, dit-on,
les motifs les
plus
forts
qui
dterminent la
volont,
mais
que
c'est la volont
qui
rend certains motifs
plus
forts
que
les
autres,
et
que
le
propre
de la volont est
de n'avoir
rien de constant ni de fixe. La
statistique
mo-
derne
constate,
ce
qu'on prtend, que
le nombre des
crimes
qui
se commettent dans un
pays
est en raison
inverse de la diffusion des lumires. Comment ce
rap-
port,
en
supposant qu'il
soit
rel,
pourra-t-il
tre
rig-
en
loi,
si les
lumires ne dterminent
pas
la
volont,
et
si elle
peut,
sans savoir
pourquoi,
n'en
pas
tenir
compte
et
agir
dans un sens
oppos
leurs
inspirations?
En un
mot,
les sciences morales et sociales tant un
ensemble de
lois,
c'est--dire de
rapports
constants
entre les
faits,
et la volont tant une
puissance
fan-
tasque qui
se
jette
travers ces
faits,
sans
qu'on puisse
attribuer ses mouvements ni aux
sentiments qui
la sol-
licitent,
ni aux ides
qui
l'clairent,
ni aucune autre
raison
dterminable,
ces
sciences sont
jamais impos-
sibles.
Tant
qu'on
n'aura
pas
rsolu ces
objections,
nous
aurons de la
peine

prendre parti pour
le
systme
de la
libert
d'indiffrence,
tel
qu'il
a t dfendu
par pi-
cure, Pelage,
Buffier, Reid,
et
condamner
celui
que
Platon, Aristote,
les
stociens,
saint
Augustin
ont sou-
tenu dans
l'antiquit,
et
que
Leibniz
reprsente
avec
clat dans les
ges
modernes.
422
DE L'IMMORTALIT
DE L'AME.
CHAPITRE XIV.
DE L'IMMORTALIT
DE L'AME.
Saint
Augustin
a discut la
question
de l'immortalit
de l'me
dans
plusieurs
de ses
ouvrages,
et il l'a fait
quelquefois
avec une motion
contenue, qui
montre
combien cette
question
lui tenait au coeur. Pascal n'a
pas
trouv des
paroles plus nergiques pour
s'exciter
sonder les
mystres
de la
mort,
que
celles
qu'Augustin
place
en tte du deuxime livre des
Soliloques.
La
raison,
avec
laquelle
il s'entretient l'me altre
de vrit et les
yeux
en
pleurs,
lui demande ce
qu'il
dsire le
plus
savoir. Si
je
suis
immortel,
rpond-il
sans hsiter.

Et si lu ne
peux pas
le savoir dans cette
vie,
continueras-tu
gmir?

Oh !
alors
je gmirai
sur l'inutilit de la vie 1.
Ainsi
pour
ce noble
esprit
vivre c'est
penser,
et
penser
aux choses ternelles
;
toute autre vie lui
parat
indigne
d'un tre
intelligent.
Non-seulement il veut savoir si l'me est
immortelle,
mais encore il dsire ardemment
qu'elle
le soit. S'il
n'est
pas
de ceux
qui
ne
songent point
la
mort,
il n'est
pas
non
plus
de ceux
qui l'envisagent
sans
frmir,
et
qui
se consolent de la caducit et de la
mortalit de
leur tre
propre,
en
reportant
leur
pense
1Solil.,1. II,
c. 4.
DE
L'IMMORTALIT DE L'AME.
423
sur l'ternelle
jeunesse
et
l'indfectible vitalit de l'uni-
vers. Dou d'une
me la fois
profonde
et
humaine,
il
n'a ni la
lgret
des uns ni le stocisme des autres.
O
bienheureux, s'crie-t-il,
bienheureux ceux
qui
ont
pu
se
persuader,
soit
par
leurs
propres lumires,
soit
par
celles
d'autrui,
qu'il
ne faut
point
redouter la
mort,
dt-elle tre
l'anantissement de notre me!
Quant

moi,
malheureux ! il n'est ni raisons ni livres
qui
aient
pu
me le
persuader jusqu'
ce
jour
1
!
Lorsqu'un
homme souffre ce
point
de ses incer-
titudes sur la vie
future,
et
qu'il
ne
pourrait
cesser
tout fait
d'y
croire sans souffrir
davantage
encore,
sa destine intellectuelle est irrvocablement
fixe;
un
peu plus
tt,
un
peu plus tard,
il croit ce
qu'il
dsire.
Son
esprit
ne se lasse
point
de fournir son coeur des
arguments
en faveur du sentiment
qui
lui est
cher,
jusqu'
ce
que
ces deux matresses
parties
de lui-mme
tant
galement
satisfaites,
l'homme se
repose
de ses
agitations passes
dans le calme d'une
croyance
dsor-
mais inbranlable.
C'est ce
qui
arriva saint
Augustin.
Il consacra
d'abord la
question
de l'immortalit de l'me le
deuxime livre des
Soliloques, auquel
il ne mit
pas
la
dernire
main;
puis
il
reprit
le mme
sujet,
en
ajoutant
ses
premires preuves
des
preuves
nouvelles dans un
trait
spcial, qui
fut
publi
sans son
consentement,
et
qui
est
galement
rest une bauche.
Il
s'inspire
ordinairement,
dans ces deux
ouvrages,
des ides de
1Solil.,l.II,
c. 43.
424 DE L'IMMORTALIT DE L'AME.
Platon et de celles de Plotin. Mais il donne
ses rai-
sonnements un caractre si
subtil,
et les
prsente
sous
une forme si
obscure,
que plus
tard il avait
besoin,
comme il en convient dans ses
Rtractations,
d'une
grande
contention
d'esprit pour
se
relire,
et
qu'il
ne
se
comprenait pas toujours
lui-mme
1.
C'est l un aveu
qui
honore saint
Augustin,
et
qui
est une
preuve
de
plus
de sa sincrit et de sa candeur
philosophiques
;
mais il n'est
pas
fait
pour
nous encou-
rager
dans cet aride travail. Comment
esprer pntrer
mieux
que
lui sa
pense,
et voir
plus
clair
que
lui dans
ses
propres
crits ? Cherchons
pourtant,
il le faut
bien,
s'il
y
a
quelque
lumire derrire ces
nuages, quelques
ralits solides sous ces abstractions
qu'on
ne
peut
s'empcher
de trouver
premire
vue extrmement
creuses.
Un des auteurs
qui
ont eu le
plus
d'influence sur
saint
Augustin,
Plotin avait dit dans ses Ennades:
Puisque
notre me
pense
les essences
absolues;,
soit
par
les notions
qu'elle
trouve en
elle-mme,
soit
par
la
rminiscence,
videmment elle est antrieure au
corps;
possdant
des connaissances
temelles,
elle doit tre
elle-mme temelle 2.
Augustin s'empare
de cet
argument,
en laissant de
ct la double
hypothse
d'une vie antrieure et de la
rminiscence,
et cherche lui donner une forme
plus
rigoureuse
et en
quelque
sorte
syllogistique.
1
Retr., 1.I,
c. 5.
2
Plotin,
Enn.
4,
1.
VII,
12. Trad. de M. Bouillet.
DE
L'IMMORTALIT DE L'AME. 425
Le
sujet, dit-il,
doit durer au moins autant
que
l'at-
tribut. Or la
science,
qui
est un attribut de
l'me,
dure
toujours.
Donc l'me doit aussi durer
toujours.
Dire
que
l'attribut
peut
durer
plus que
le
sujet,
ce
serait dire
que
l'attribut
peut
exister sans tre l'attri-
but de rien et sans tre nulle
part:
ce
qui implique
con-
tradiction. Dire
que
la science n'est
pas
un attribut de
l'me,
ce serait dire
que
la science
peut
rsider dans
un tre inanim : ce
qui
est
impossible.
Dire
qu'elle
n'est
pas ternelle,
ce serait
prtendre que
certaines
vrits,
telles
que
celle-ci :

Le diamtre est
plus long
que
toute autre
ligne
mene d'un
point
un autre de
la
circonfrence,

n'ont
pas toujours
t et ne seront
pas toujours:
ce
qui
est une manifeste absurdit. Donc
il faut bien admettre
que
l'me est immortelle 1.
A travers les mailles
plus
ou moins serres du
syllo-
gisme
on
peut
reconnatre
l un
argument que
les mo-
dernes ont mis en avant
plus
d'une
fois,
en
remplaant
par
des mouvements
souples
et aiss et
par
une cer-
taine
parure
de
langage
la raideur et la svrit scho-
lastiques.
Que
si ces vrits
ternelles,
dit
Bossuet,
sont l'ob-
jet
naturel de l'entendement
humain
par
la convenance
qui
se trouve entre les
objets
et les
puissances,
on voit
quelle
est sa
nature,
et
qu'tant
n conforme des
choses
qui
ne
changent point,
il a en lui un
principe
de vie immortelle
2.
1
Solil.,
1.
II,
c.
4
3,49;
De imm.
an.,
c. 4
et sq.
2
Bossuet,
Conn, de Dieu et de
soi-mme,
c.
S,
44.
426
DE L'IMMORTALIT
DE L'AME.
J e retrouve
cette
preuve
sous la
plume
brillante d'un
philosophe
contemporain.
Pourquoi,
dit M. J ules
Simon,
la science
a-t-elle
pour objet
ce
qui
est
gnral?...
Nous nous disons mor-
tels
;
et nous ne voulons chercher
que
des
lois,
penser
que
des universaux.
Notre
intelligence
ne se nourrit
que
de
l'ternit,
et il faudra
que
l'ternit
lui
chappe
!
Dieu aura fait l'homme tout
exprs pour
lutter contre
le
temps
et en tre
cras 1?...

Cette dmonstration de l'immortalit
de
l'me,
on le
voit,
n'a
pas jou
un rle sans
importance
dans l'his-
toire de la
pense
humaine,
et conserve
encore
aujour-
d'hui des adhrents
distingus.
Il n'est donc
pas
inutile
de l'tudier sous la forme
que
lui donne saint
Augustin
et de la soumettre un examen svre.
N'est-ce
pas
mal raisonner et faire ce
qu'on
nous
per-
mettra
d'appeler,
avec les
logiciens,
un
syllogisme
dis-
jonctif
vicieux,
que
de soutenir
que
la
science,
n'tant
pas
un attribut d'un tre
inanim,
est ncessairement
un attribut de l'me? Comme si elle ne
pouvait pas
tre un attribut d'un troisime
sujet qui
est
Dieu !
C'est
d'ailleurs ce
que
saint
Augustin
lui-mme reconnut
plus
tard dans le
premier
livre de ses Rtractions 2.
De
plus,
ces attributs
prtendus
ternels de l'me ne
sont
pas toujours
dans leur
sujet;
car enfin l'me de
l'enfant et celle de
l'ignorant (c'est
une
remarque qui
n'a
pas chapp
saint
Augustin)
sont vides de vrits
et
trangres
la science. Est-il donc
possible
de fon-
1
J .
Simon,
Rel.
naturelle,
3e
partie,
ch.
1er.
2
Rtr.,
I.
I,
c.
8,
n
2.
DE
L'IMMORTALIT DE L'AME.
427
der
l'immortalit des
mes de cette sorte sur la
persis-
tance d'un attribut
absent? Pour lever la
difficult,
il
faudrait
admettre
que
toute science n'est
que
rminis-
cence,
ou au moins
que
toutes les mes sont
pleines
d'ides l'tat latent. Or
saint
Augustin, qui
avait d'a-
bord
emprunt
au
platonisme
la
premire
de ces deux
opinions,
finit
par
la
rejeter; quant
la
seconde,
pour
tre une
hypothse plausible,
elle n'est
pourtant qu'une
hypothse,
de sorte
qu'on
ne
peut
asseoir
l-dessus une
preuve
inbranlable de notre immortalit.
Ajoutons que
non-seulement le raisonnement du Pre
n'est
pas dmonstratif,
mais encore
que,
dans le cas o
il dmontrerait
quelque
chose,
il dmontrerait
trop.
Si la science est un attribut
ternel,
elle
suppose
un
sujet
d'inhrence non
pas
immortel,
mais ternel. Ds
lors il ne suffit
pas
de dire
que
l'me ne finira
point,
il faut dire encore
qu'elle
n'a
point
commenc. C'est
ce
que
Plotin avait
parfaitement compris.
Il s'est mon-
tr
plus logique,
ce
semble,
que
ceux
qui
l'ont
suivi,
en dclarant
que
l'me,
possdant
des connaissances
ternelles,
existe de toute ternit.
Saint
Augustin
lve lui-mme contre sa
propre
d-
monstration une
objection
srieuse. Comment
peut-on
faire rsider les vrits ternelles dans l'me? N'est-ce
pas
mettre des attributs immuables dans un
sujet
chan-
geant?
Car
enfin,
l'me
change
et
change
mme beau-
coup, puisqu'elle
passe
d'un tat un tat
contraire,
de la
folie,
par
exemple,
la
sagesse,
et de la
sagesse'
la folie ? Elle
prouve
des mutations
qui proviennent
du
corps
et
qui
sont dtermines
par l'ge,
la
maladie,
428
DE L'IMMORTALIT DE L'AME.
le
plaisir,
la
douleur;
elle en
prouve qui
ont leur
source en
elle-mme,
telles
que
le dsir et la
joie,
la
crainte et la
tristesse,
l'attention et la connaissance
qui
se
produisent
en elle tour tour. Mais si le
sujet
change,
tout ce
qui
est dans le
sujet
doit ncessaire-
ment
changer.
Cela est
vrai,
rpond Augustin,
dans le cas o le
changement
est radical et o le
sujet perd jusqu'
son
nom;
cela est faux dans tous les autres cas. Voil de la
cire. Elle tait
blanche,
elle est devenue
noire;
elle
tait
molle,
elle est devenue
dure;
elle tait
chaude,
elle est devenue
froide;
elle tait
carre,
elle est deve-
nue ronde.
Malgr
tous ces
changements,
elle est en-
core de la cire. Les modifications ont
chang;
le
sujet
est rest le mme. Mais si le
changement
avait t assez
complet pour que
cette
cire perdt
sa nature et son
nom,
comme il arrive
quand
elle
s'vapore
sous l'action
de la
chaleur,
le
sujet
aurait
chang;
elle ne serait
plus
de la
cire,
et on ne
pourrait plus
affirmer la
persistance
d'aucun de ses anciens attributs.

Or
quand
l'me
subit
quelques-unes
des modifications
que
nous avons
numres
plus
haut et dont les unes
proviennent
du
corps,
les autres
d'elle-mme,
les
changements qui
se
produisent
en elle ne sont
pas
de ceux
qui
font
qu'un
tre n'est
plus
lui-mme,
et
qui
font
perdre
au
sujet
son
nom en mme
temps que
sa nature. Donc l'me res-
tant au fond
immuable,
malgr
les
changements qui
s'oprent
dans ses
modifications,
il n'est
pas
impossible
que
les vrits immuables rsident en elle 1.
1
De imm.
an.,
c. 5.
DE
L'IMMORTALIT DE L'AME.
429
On a
pu reconnatre,
dans un
passage
de cette dis-
cussion
ingnieuse,
une
pense que
Descaries a
reprise
et admirablement
dveloppe
dans sa 2e
mditation.
Prenons,
par exemple,
ce morceau de cire : il vient
tout frachement d'tre tir de la
ruche,
il n'a
pas
en-
core
perdu
la douceur du miel
qu'il
contenait,
il retient
encore
quelque
Chose de l'odeur des fleurs dont il a
t
recueilli;
sa
couleur,
sa
figure,
sa
grandeur,
sont
apparentes;
il est
dur,
il est
froid,
il est
maniable,
et
si vous
frappez
dessus,
il rendra
quelque
son.
Enfin,
toutes les choses
qui peuvent
distinctement faire con-
natre un
corps,
se rencontrent en celui-ci. Mais voici
que pendant que je parle
on
l'approche
du feu
;
ce
qui
y
restait de saveur
s'exhale,
l'odeur
s'vapore,
sa cou-
leur se
change,
sa
figure
se
perd,
sa
grandeur aug-
mente;
il devient
liquide,
il
s'chauffe,

peine
le
peut-on
manier,
et
quoique
l'on
frappe
dessus,
il ne
rendra
plus
aucun son. La mme cire demeure-t-elle
encore
aprs
ce
changement1?
Du
reste,
dit saint
Augustin,
bien
que
la mort im-
plique
le
changement,
et le
changement
le
mouvement,
la
rciproque
n'est
pas
vraie :
tout mouvement n'en-
trane
pas
un
changement,
et tout
changement
n'est
pas
suivi de la mort. Mettons les choses au
pis. Sup-
posons
une srie de
changements
tels
que
chacun
d'eux soit une diminution de
l'tre,
le terme de la srie
ne sera
pas pour
cela l'anantissement
de l'tre. L'tre
d'un
corps
est en raison de sa masse.
Qu'on
diminue
cette masse
graduellement,
on diminuera
graduelle-
1
Desc.

2emdit.
430
DE L'IMMORTALIT
DE L'AME.
ment son
tre,
mais on n'arrivera
jamais par
cette voie
un
corpuscule
sans
tendue,
c'est--dire
un
pur
nant. Il en est de mme
pour
ce
qui
concerne l'me:
elle
peut
tendre vers le non-tre
;
mais elle
y
tend avec
une ternelle
impuissance
d'y
arriver;
car il serait bien
trange que
le
corps
ne
pt
tre
ananti,
et
que
l'me,
qui
lui est
suprieure,
et
qui
le
vivifie,
pt
cesser
d'tre 1.
On
objectera peut-tre que
ce
qui
fait le
corps,
ce
n'est
pas
la
matire,
mais la forme
(car plus
cette
forme est belle et
parfaite, plus
le
corps
est lev en
dignit
et en
excellence;
plus
elle se
dgrade
et se d-
triore, plus
il s'abaisse et
dchoit),
et on dira
qu'il
doit en tre de mme de l'me. Or
quand
l'me tombe
dans la
folie,
ne
peut-il pas
arriver
que
cette folie
augmente
au
point
de la
priver
totalement de sa
forme,
qui
est la
raison,
et de la rduire ainsi au nant?
Non,
car la mutabilit
qui
caractrise les
corps
ne
les modifie
jamais
de manire les
priver
de toute
forme,
mais seulement de manire les faire
passer
d'une forme une autre. Les
corps
ne sauraient tre
rduits au nant : ils sont maintenus dans l'tre
par
une force immatrielle
toujours prsente
et
toujours
agissante, qui
les a faits ce
qu'ils
sont et
qui
les con-
serve. Mais si le
corps
ne
peut perdre
entirement la
forme
qui
le constitue en tant
que corps,
l'me,
qui
lui est
suprieure,
ne
peut perdre
totalement la forme
qui
la constitue en tant
qu'me
2.
1
De imm.
an.,
c.
3,
7.
2
Deimm.
an.,
c. S.
DE
L'IMMORTALIT DE L'AME.
431
Cette
preuve
de l'immortalit de l'me a ceci de
commun avec la
preuve
discute
plus
haut,
qu'elle
est
mieux
approprie
au
systme platonicien, qui
admet
l'ternit des
choses,
qu'au systme
chrtien,
qui
admet
le
dogme
de la cration. Les mes ne
prissent jamais,
dit saint
Augustin;
car les
corps
eux-mmes ne
p-
rissent
point.
Qu'en
sait-il? N'ont-ils
pas
t crs?
Qu'aucuu
tre ne doive
finir,
cela se
conoit
dans le
systme
des
philosophes qui prtendent qu'aucun
tre
n'a commenc. Mais
quand
on croit
que
tous les tres
ont.
t tirs du nant une
poque
donne,
comment
peut-on
tre
positivement
sr
qu'aucun
d'eux
n'y
ren-
trera
jamais?
Le
passage
de l'tre au nant est-il
plus
difficile
comprendre que
celui du nant
l'tre, et,
ds
que
l'on admet l'ide de la
cration,
a-t-on bien le
droit de reculer devant celle de l'anantissement?
Aprs
avoir cherch tablir
que
l'me est
impris-
sable,
en se fondant sur ce
que
le
corps
lui-mme ne
prit pas,
Augustin
se demande si elle ne
peut pas
tre
prive,
sinon de
l'tre,
au moins de la vie. Il
emprunte
Platon et Plotin la
rponse
cette
question,
et la
dveloppe
de la manire suivante 1.
Nulle chose
ne
peut
tre
prive
d'elle-mme. Or
l'me est
identique
la
vie;
car on dit
indiffremment
tre anim et tre
vivant,
rendre l'me et
perdre
la vie.
Donc l'me
ne saurait
perdre
la vie. Pour
que
l'me
pt
mourir,
c'est--dire tre
prive
de la
vie,
il fau-
drait
qu'elle
ft,
non
pas
la vie
elle-mme,
mais une
1
Platon, Phdon; Plotin,
Enn, 4eliv.
VII, S
3, al 9, 11.
432 DE L'IMMORTALIT
DE L'AME.
chose doue de vie : ce
qui
n'est
pas.
L'me ne saurait
craindre ce
qui
n'est
point
craindre
pour
la
vie,
car
si l'me mourait
quand
la vie
l'abandonne,
ce ne serait
pas
la substance abandonne
par
la vie
qu'il
faudrait
appeler
me,
mais ce
qui
abandonnerait
cette sustance.
Or cette
me,
celte
vie, qui
abandonne ce
qui
meurt,
ne s'abandonnant
jamais
elle-mme,
il s'ensuit
qu'elle
ne meurt
jamais
1.
Saint
Augustin
n'avait
pas toujours
admis cette
preuve
de l'immortalit de l'me. Il lve contre
elle,
dans le
2e livre des
Soliloques,
une
objection qu'il
laisse sans
rponse.
N'en serait-il
pas,
dit-il,
de la vie ou de
l'me,
comme
on voudra
l'appeler,
ainsi
que
de la lumire? En vertu
du
principe
des
contraires,
la lumire est
incompatible
avec les
tnbres,
et
cependant
les tnbres se
pro-
duisent,
non-seulement
quand
la lumire se
retire,
mais encore
quand
elle s'teint. Ne
peut-il pas
se faire
aussi
que
la mort ait
lieu,
non
pas par
suite du
dpart
de l'me et de sa sortie du
corps,
mais
par
suite de son
extinction 2 ?
Il en
est,
du
reste,
de cet
argument
comme des
deux
arguments
que
nous avons
dj signals
: il
s'adapte
mieux aux doctrines
platoniciennes
qu'aux
doctrines
chrtiennes. Car il tend
prouver,
non-seulement
que
l'me vivra
toujours,
mais encore
qu'elle
a
toujours
vcu.
L'me ne
peut pas plus
n'avoir
pas
t
elle-mme,
1
De imm.
an.,
c. 9.
2
So/il,,
1.
II,
c. 43.
DE
L'IMMORTALIT DE L'AME.
433
c'est--dire la
vie,
le
contraire de la
mort,
dans le
pass, qu'elle
ne
peut
cesser d'tre
elle-mme dans
l'avenir. En
outre,
pour
tre
ternelle,
l'me devrait
avoir la
vie,
non-seulement en
elle-mme,
mais encore
par elle-mme,
c'est--dire tre Dieu.
Aussi
Platon,
et
aprs
lui
Plotin,
en cela meilleurs
raisonneurs
que
leur illustre
disciple,
admettent-ils
que
l'me est
place
au-dessus de la
sphre changeante
de
la
gnration,
dans la
rgion
des essences
immuables,
et
qu'elle
n'a ni commencement ni fin.
Ce qui
se meut
soi-mme,
dit
Platon,
n'est autre
chose
que
l'me,
et l'me n'est soumise ni la nais-
sance ni la mort1.
L'me,
dit
Plotin,
donne la vie au
corps qu'elle
anime;
mais seule elle
possde
la
vie,
sans tre
jamais
sujette
la
perdre, parce qu'elle
la
possde par
elle-
mme. Tous les
tres,
en
effet,
ne vivent
pas
d'une vie
emprunte;
sinon,
il faudrait remonter l'infini de
cause en cause2.
Voici encore une dmonstration
quia pu
tre
inspire
saint
Augustin par
Platon. Platon
avait
prtendu,
dans le dernier livre de la
Rpublique,
qu'une
chose ne
pouvant
prir
que
de son
propre
mal,
et non du
mal
d'une autre
chose,
et
que
l'me ne
prissant
ni de son
injustice,
ni de son
intemprance,
ni de sa
lchet,
ni
de son
ignorance,
ni d'aucun
des vices
qui
la travaillent
comme autant de
maladies,
ne saurait
prir,

plus
1
Platon,
Phdre.
2
Plotin,
Enn.
4,
1.
7,
3. Trad. deM. Bouillet.
28
F.
434
DE L'IMMORTALIT
DE L'AME.
forte
raison,
du mal d'une autre substance
qui
est le
corps.
Saint
Augustin exprime,
sous une forme
un
peu
diffrente,
des ides
analogues.
Si la
vrit, dit-il,
fait la vie de
l'me,
de telle sorte
que
le
sage
diffre de l'insens en ce
qu'il possde
\a
vie avec
plus
de
plnitude,
n'est-il
pas
craindre
que
la
vie, qu'elle
tient de la
vrit,
lui soit te
par
l'erreur
qui
est son contraire?
Nullement. L'erreur ne
peut
avoir sur l'me d'autre effet
que
de la faire
errer;
or
le fait d'errer est si loin de dtruire la vie de
l'me,
qu'il
la
suppose;
car
pour
errer,
il faut vivre. Si donc la
vie,
que
l'me lient de la
vrit,
ne
peut
lui tre te
par
l'erreur
qui
est son
contraire,
qu'est-ce qui peut
la
lui ravir
1
?
Augustin
considre ensuite le contraire de la
vrit,
non
plus
en tant
que vrit,
mais en tant
que
ralit,
et examine s'il ne
pourrait pas
amener l'anantisse-
ment de l'me. Si une
essence, dit-il,
en tant
qu'es-
sence,
n'a
point
de
contraire,
la
vrit,
qui
est l'essence
suprme,
ne saurait en avoir. L'antcdent de cette
proposition
est incontestable. Le
propre
de
l'essence,
en
effet,
est
d'tre,
et le contraire de l'tre n'est rien.
Il doit en tre de mme du
contraire de l'essence sou-
veraine,
il
n'est
pas.
Si donc l'me tire son tre de
cette essence
ternelle,
ce dont on ne saurait
douter,
puisqu'elle
ne le tire
pas d'elle-mme,
rien ne
peut
le
lui faire
perdre ;
car rien ne
s'oppose
cette essence 2.
1
De imm.
an,,
c. 44.
2
De
imm.
an.,
c.
42.
DE
L'IMMORTALIT DE L'AME.
435
L'me est donc
immortelle,
s'crie
Augustin
ravi.
Crois-en dsormais tes
propres raisonnements,
crois-en
la vrit : elle te crie et
qu'elle
habite en
toi,
et
qu'elle
est
immortelle,
et
que
sa demeure ne saurait lui tre
enleve
par
la mort du
corps quelle qu'elle
soit1.
Elle
n'est
point
immortelle la manire de Dieu en
qui l'immortalit,
l'ternit et l'immutabilit se con-
fondent 2. Elle ne
possde pas
l'immortalit
vritable,
parce qu'elle
ne
possde pas
la vritable ralit. Elle
dure,
mais elle
change ;
elle ne finira
pas,
mais elle a
commenc.
Cependant
son immortalit n'est
pas
la
simple possi-
bilit,
mais l'absolue ncessit de vivre
toujours;
ce
n'est
pas
l'immortalit
mineure,
pour parler
le
langage
de saint
Augustin,
mais l'immortalit
majeure.
Nous ne
serons
pas
immortels comme
Adam,
qui pouvait
sim-
plement
ne
pas
mourir; nous,
nous ne
pourrons pas
mourir
;
au lieu d'une immortalit conditionnelle et
problmatique,
nous aurons une immortalit
positive
et
certaine.
Pourquoi?
Parce
qu'
la diffrence du
pre-
mier
homme,
nous
ne
pourrons pas pcher,
et nous
ne
pourrons pas pcher, parce que
notre dsir du bien
sera aussi
grand que
notre dsir du bonheur et attein-
dra srement son
objet
3.
Ce
qui
sera immortel en
nous,
ce ne sera
pas
seule-
ment l'tre vide et
nu,
mais l'tre avec l'ensemble des

Solil.,
I.
II,
c. 49.
2
Serm., LXV,
c. 2.
3
Op. imp.
conlr.
J ul,
1.
VI,
c. 30.
436 DE L'IMMORTALIT DE L'AME.
facults
qui
le
constituent;
ce ne sera
pas
seulement la
substance,
mais la
personne
tout entire. Cette immorta-
lit
muette, sourde,
prive
de
sentiment,
de
conscience,
de
souvenir,
qu'on appelle
dans l'cole immortalit m-
taphysique,
et
que
le
panthisme
d'aujourd'hui oppose
l'immortalit
morale,
pouvante
saint
Augustin
et lui
arrache un cri d'effroi :
Quelle
vie ternelle
(et quelle
mort ne lui serait
prfrable?) que
celle
qui
consisterait vivre comme
l'me de l'enfant
qui
vient de natre ou
qui gt
encore
dans l'utrus
1
!
La
question
de l'immortalit de
l'me,
on le
voit,
est une de celles
qu'Augustin
a traites le
plus
faible-
ment. Les ides
qu'il dveloppe
sont,
pour
la
plupart,
des
emprunts
et des
emprunts
un
peu
indiscrets,
faits
la
philosophie antrieure;
elles ont de la
peine

faire
corps
avec l'ensemble des
dogmes
chrtiens,
et
semblent tre des
pices
de
rapport,
introduites
aprs-
coup
dans l'difice nouveau. On dirait de ces
pierres
travailles
par
des mains savantes
que
les
premiers
artistes chrtiens
drobaient aux ruines des
temples
merveilleux de la
Grce,
pour
les faire entrer tant bien
que
mal dans des constructions d'un art moins achev
et d'un
style
diffrent.
'
Solil.,I. II,
c. 20.
DE LA
DESTINE DE L'AME
APRS LA
MORT.
437
CHAPITRE XV.
DE LA
DESTINE DE L'AME
APRS LA
MORT.
Non content de croire un autre monde dont la
mort nous ouvre la
porte,
Augustin
se
demande ce.
que
ce monde
peut
tre
;
il
s'interroge
sur
ces
royaumes
inconnus,
mystrieux, o,
depuis l'origine
des
choses,
toutes les
gnrations
se sont
prcipites.
L'me
y
vivra-t-elle dans un tat d'inaltrable flicit ou de
misre
irrmdiable,
place
en dehors de toutes les
conditions actuelles de l'existence et des
fluctuations
qui
la
caractrisent,
ne
pouvant
plus
ni s'lever ni
dchoir,
et restant ternellement immobile?
Renatra-
t-elle la lumire du
jour,
et
traversera-t-elle une
srie de vies
nouvelles,
agites
comme
celle-ci,
pleines
comme elle de
joies
et de
peines,
et
ayant
comme elle
leurs
progrs.et
leurs dfaillances?
Si notre
pieux
auteur avait t un
simple philosophe,
il aurait
peut-tre
hsit entre ces deux
doctrines;
car
ni l'une ni l'autre
-
tout le monde en conviendra

ne saurait tre tablie d'une manire
rigoureuse
et
par
les seules forces de la raison.
Mais,
en sa
qualit
de
thologien,
il dut vivement embrasser la
premire qui
avait
pour
elle l'autorit divine
des saints
livres,
et se
prononcer
contre
la seconde
qui
ne
reposait que
sur
l'autorit tout humaine ds Platoniciens et des
disciples
de Mans.
438
DE LA DESTINE
DE L
'AME
I.
Dieu,
selon les
Platoniciens,
cre
de
toute ternit.
Prtendre
le
contraire,
c'est
prtendre
qu'il
a eu une
ternit de
repos
avant
la
cration,
et
que
tout
coup,
sans
que
l'on sache
pourquoi,
il s'est
repenti
de son
oisivet,
et s'est mis l'oeuvre.
Dieu, ajoutent-ils, agissant
de toute
ternit,
s'il
crait
toujours
des tres
nouveaux,
il
crerait
des tres
en nombre
infini,
c'est--dire en nombre tel
qu'aucune
science,
pas
mme la science
divine,
ne saurait les
embrasser;
en d'autres termes : Dieu
agirait
au
jour
le
jour, produisant
tantt une
chose,
tantt une
autre,
suivant ls
circonstances,
au lieu de raliser harmoni-
quement
un
plan
ternel,
et de faire
passer

l'tre,
avec
intelligence
et
discernement,
les ides
qu'il porte
dans son sein.
Pour
chapper
cette difficult d'un Dieu crant
dans le
temps,
et d'un Dieu crant au hasard et rali-
sant indistinctement tous les
possibles,
les Platoniciens
ne voient
qu'un expdient,
c'est d'admettre
que
toutes
choses se renouvellent et finissent
par
revenir,
aprs
un certain nombre de
sicles,
dans leur
premier
tat,
soit
que
ces rvolutions
s'oprent
au sein du mme
monde,
soit
que
le monde lui-mme
prisse
et renaisse
successivement. L'tre humain
est,
comme tout le
reste,
entran dans ce flux et reflux
d'existences,
et
a,
comme tout le
reste,
ses morts et ses renaissances
APRS LA MORT.
439
alternatives. Les
mes
qui
ont bien vcu ne
quittent
leurs
corps que pour
s'envoler
plus vives,
plus
heu-
reuses,
vers les
rgions
du
ciel,
et se
reposer
de leurs
fatigues
terrestres au sein des toiles ou dans
quelque
autre
sjour
fortun.
Ayant
oubli dans cette haute
demeure les maux
d'ici-bas,
elles
finissent,
au bout
d'une
longue
suite
d'annes,
par
souhaiter
d'y revenir,
et c'est ainsi
qu'elles passent
tour tour de la terre au
ciel et du ciel sur la
terre,
et alternent entre les mi-
sres de cette vie et la
batitude de l'autre.
Quant
aux
mes criminelles et
impures, aprs
avoir subi dans les
enfers les chtiments
qu'elles mritent,
elles entrent
dans de nouveaux
corps appropris
leurs moeurs et
leurs
habitudes,
et
y expient
encore
pendant
un
temps
les fautes de leur vie
passe.
Augustin
ne se borne
pas
rfuter cette thorie de
la
mtempsycose,
comme on le ferait
peut-tre aujour-
d'hui
,
en se fondant sur la nature morale de la
peine,
qui implique
la notion de l'identit
personnelle
et le
souvenir,
il
prend
une une toutes les
parties
de cette
doctrine,
et en dmontre
le
peu
de solidit.
Il
s'indigne
contre ces
philosophes qui
mesurent
leur
sagesse
borne la
sagesse
de Dieu
qui
est sans
bornes
;
qui
ne
comprennent pas que
ces mots
avant,
aprs,
ne
s'appliquent
pas

Dieu,
mais ses
cratures;
que
Dieu a
pu
vouloir
que
la cration,
comment
tel
jour,
telle
heure,
tout en le voulant d'une volont
immuable,
ternelle,
et sans
agir plus
ou moins un
moment
qu'
un autre.
Ces mouvements
circulaires
qui emportent
tous les
440
DE LA DESTINE DE L'AME
tres de
l'univers,
et
qui
ne
manquent pas
d'analogie
avec les ricorsi
auxquels
un
philosophe
moderne a
soumis les choses de l'ordre
social,
ne sduisent
point
l'imagination
de l'illustre
vque d'Hippone,
et rvol-
tent la fois sa
pit
et son bon sens.
Comment, dit-il,
les Platoniciens
peuvent-ils prtendre qu'aprs
un
laps
de
temps
dtermin,
les mmes vnements se
repro-
duisent exactement de la mme
manire,
et
tournent,
pour
ainsi
dire,
dans le mme cercle?
Quoi!
Platon n'au-
rait
pas
seulement
enseign
la
philosophie

Athnes,
certains
auditeurs,
au
quatrime
sicle avant notre
re,
mais il l'aurait
dj plusieurs
fois
enseigne,
dans
la mme
ville,
aux mmes
auditeurs,
des milliers d'an-
nes
auparavant!
Que
dis-je?
Il
l'enseignerait
encore
plusieurs
fois des
poques
ultrieures,
aux mmes
auditeurs et dans la mme ville! C'est l une
opinion
qu'il
suffit d'noncer
pour
en faire sentir le ridicule.
De
plus,
ces
philosophes qui
se rcrient si fort con-,
tre tout ce
qui peut porter
atteinte la
majest
de
Dieu,
le font-ils donc
agir
d'une manire bien
sage
et
bien
digne
de lui dans la
rpartition
des
rcompenses
et des
peines
de la vie future?
Quel
prix
tient-il en r-
serve,
suivant
eux,
pour
les mes
grandes
et saintes
qui
se sont leves vers lui sur les ailes de la
pense
et
de l'amour? Une flicit
menteuse ou une misre vri-
table. Si une fois
qu'elles
sont
parvenues
dans son sein
auguste,
il leur laisse
ignorer
les
preuves
nouvelles
qui
les
attendent,
il les rend
heureuses,
il est
vrai,
mais
il les
trompe;
s'il leur
dvoile,
au
contraire,
les maux
qui
seront encore leur
partage
dans
l'avenir,
il ne les
APRS LA MORT.
441
trompe pas,
mais il
altre toute la douceur de leur fli-
cit
prsente.
Enfin,
comment
admettre
que
les
mes,
quand
elles
ont t
purifies,
et
qu'elles
ont
pris possession
du
bien
suprme,
veuillent le
quitter pour
rentrer dans la
carrire de la vie
temporelle,
et se
dbattre encore
contre la
douleur,
l'ignorance,
la
corruption
dont
elles
ont eu autrefois tant de
peine

triompher?
La
jouis-
sance de la
flicit,
de la
sagesse,
de la
perfection,
peut-elle
donc avoir
pour
effet de nous faire aimer
leurs contraires
1?
Augustin
ne se lasse
pas d'attaquer
cette
doctrine,
tantt avec les armes d'une raison
svre,
tantt avec
les traits d'une ironie
piquante.
Les mes
vertueuses,
s'crie-t-il dans un de ses ser-
mons,
s'envolent dans le ciel! J e ne
puis que
vous
ap-
plaudir
de leur donner une si belle demeure. Elles ha-
bitent les toiles et vivent dans la socit des dieux
immortels! C'est trs-bien vous de les mettre en si
bonne
compagnie
et dans un
sjour
si radieux.

Mais,
ajoutez-vous, aprs
un certain nombre de
sicles,
ayant
oubli les maux de cette
terre,
elles
prouvent
le besoin
d'y
redescendre et
y
redescendent en effet. Ici
Augustin
cesse de
comprendre
et
d'applaudir.
Elles redescendent
sur la
terre, dites-vous,
parce qu'elles
ont oubli les
maux de la vie!
Mais,
si elles les ont
oublis,
elles
doivent aussi en avoir oubli les
plaisirs;
comment
donc
1De Gen. ad
tilt.,
1.
VII,
c. 40,
De Civ.
Dei,
I.
X,
c.
30;
1.
XII,
c.
13,
17.
442
DE LA DESTINE DE L'AME
peuvent-elles
prouver
le dsir de revivre et d'animer
de nouveaux
corps?
Cette doctrine a rvolt le
pote
mme
qui
en a fait
l'exposition,
et
qui
l'a mise dans
la bouche d'un
pre
parlant
son fils au fond des enfers. Dans ce morceau
trop
connu,
dit
pieusement
Augustin,
Anchise montre
son fils ne les mes des illustres
Romains-qui
doivent un
jour
revtir des
corps
mortels,
et celui-ci
s'crie:
O
mon
pre,
est-il
possible
de croire
que
cer-
taines mes retournent d'ici vers la vote du ciel et se
remettent dans les chanes
pesantes
du
corps?
Les mal-
heureuses ! d'o leur vient cet amour forcen de la lu-
mire? Le fils
qui
coutait cette doctrine tait
plus
sens
que
le
pre qui l'enseignait.
Il ne
pouvait s'expli-
quer
ce dsir d'une vie
nouvelle;
il le trouvait
trange,
et
regardait
comme malheureuses les mes
qui
en
taient
possdes.
Vous levez les
mes,

philosophes,
s'crie le
grand
vque,
un tat de
puret incomparable;
mais com-
ment cette
puret produit-elle
l'oubli de tous les
maux,
et cet oubli le retour de ces maux eux-mmes? Vous
vous
proposez,

Pythagore,

Platon,

Porphyre,
dans vos mditations
philosophiques,
d'arriver la vie
heureuse. Mais comment
y
arriverez-vous? L'me vit
ici-bas dans un tat de malheur
que tempre l'espoir
de la flicit
future,
et l-haut dans une flicit
que
la
crainte des maux venir ne
peut manquer
de corrom-
pre.
Ce
bien
parfait que
vous cherchez et
que
toute
me
dsire,
o donc est-il
1
?
1
Serm., CCXLI,
c.
4, 6, C;
De
Civ.
Dei,
I.
X,
c. 30.
APRS LA MORT.
443
Que
dire des
incroyables transmigrations
par
les-
quelles
ils
dgradent
l'me raisonnable
jusqu'
la faire
entrer dans un
corps
de
brute,
et exaltent
l'me,
irrai-
sonnable au
point
de l'introduire dans un
corps
d'homme? Sur
quel principe reposent
ces mtamor-
phoses singulires?
Sur le
principe que
les' ressem-
blances morales
appellent
et dterminent des ressem-
blances
physiques correspondantes.
Comme si l'me
d'un
pourceau pouvait jamais
se modifier au
point
d'tre
plus
semblable l'me d'un homme
qu'
celle
d'un autre
pourceau!
Comme si l'me d'un
lion,
lors
mme
qu'elle dposerait
entirement sa frocit
native,
pour prendre
les moeurs les
plus
douces et les
plus
bnignes, pouvait jamais
se transformer de manire
offrir
plus
de
rapport
avec l'me d'un homme
qu'avec
celle d'un mouton ou d'un autre animal du mme
genre
1
!
Toutes ces
difficults,
dit saint
Augustin,
avaient
tellement
frapp
le clbre
Porphyre qu'il
soutint,
con-
trairement

l'opinion
de
Platon,
son
matre,
qu'une
fois les mes
purifies
et unies au
Pre,
rien ne sau-
rait
plus
les en
sparer.
Plutt
que
de croire
qu'elles
ne
peuvent jamais
arriver un tat dfinitif o elles
trouvent le
parfait
repos
et le
bonheur
dans toute sa
plnitude,
il aima mieux
renoncer au
grand principe
platonicien, que
la mort
nat
toujours
de la
vie,
et la
vie de la mort. Il ne l'admit
que pour
les mes
qui
n'ont
point
encore
subi leur
purification
dernire,
et
1
DeGen.
ad
litt.,
1.
VII,
c. 40.
444
DE LA DESTINE DE L'AME
qui
doivent sur nouveaux
frais recommencer
les luttes
de l'existence. Mais ici encore il rectifia la doctrine
pla-
tonicienne,
en
rpudiant
la
croyance qu'une
me cou-
pable
entre,
la
mort,
dans le
corps
d'un animal: une
me humaine ne doit
animer,
suivant
lui,
qu'un corps
humain 1.
Ces
arguments d'Augustin
contre la
mtempsycose
platonicienne
nous
paraissent pour
la
plupart pleins
de
force et de
solidit,
et nous ne savons
pas trop
ce
qu'un disciple
de Platon aurait
pu y rpondre.
Mais,
s'ils sont valables contre la
mtempsycose platoni-
cienne,
qui place
nos existences ultrieures sur le
globe
que
nous
habitons,
et les fait mouvoir dans un cercle
d'o elles ne sauraient
sortir,
seraient-ils
galement
concluants contre
la
mtempsycose qui
droule la srie
de nos vies futures au sein de
l'espace
infini,
et les fait
tendre d'une manire
rgulire
et
progressive
vers le
principe
de tout bien? Nous ne le
croyons pas.
Faites abstraction du
dogme chrtien,
tenez-vous-en
ce
que
Bossuet
appelle
le
pur philosophique,
il vous
sera
impossible
d'tablir
que
l'existence terrestre est
l'unique preuve
de
l'me,
et
que
nous ne recommen-
ons
pas, aprs
la
mort,
dans d'autres
corps
et dans
d'autres
conditions,
la carrire de la
vie. De la
croyance
de ceux
qui sparent
entirement
l'me
du
corps
au
jour suprme
et la
conoivent
l'tat
d'esprit pur,
et
de
l'opinion
de ceux
qui
veulent
qu'elle
s'unisse un
organisme
quelconque,
la dernire n'est
pas
la moins
1
De Civ.
Dti,
l.
X,
c. 30.
APRS LA MORT.
445
vraisemblable.
Admettons
que perdre
tout
organisme
ce ne soit
pas pour
l'me
perdre
deux de ses
facults,
la
sensibilit et la force
motrice,
c'est--dire la
facult
d'tre
modifie
par
les
objets
et celle de les
modifier
son
tour,
c'est
(chose plus grave
et d'une
importance
capitale!),
c'est entrer dans un tat sans
analogie
avec
l'tat
prsent,
contrairement aux lois ordinaires de la
nature,
qui
ne
procde pas
ainsi
par
transitions brus-
ques
et
heurtes,
et
qui
brode en
quelque
sorte de
mille
manires un canevas
unique.
II.
Aprs
avoir rfut les
Platoniciens,
Augustin prend

partie
les
Manichens,
ses anciens
amis,
et les com-
bat aussi avec
beaucoup
de force et de vivacit. De tous
ceux
qui
se sont
occups
de l'me et de la vie
future,
ce
sont, dit-il,
ceux
qui
ont donn dans les
plus graves
aberrations. Bien
qu'ils
fassent
profession
de christia-
nisme,
ils se sont laiss
aller,
sur ces deux
points,

des rveries si
singulires que
celles mmes des
philo-
sophes paens
n'en
approchent pas.
Ceux-ci
distinguent
au moins la nature de l'me et la nature
de
Dieu,
tan-
dis
que
ceux-l les identifient. Ils vont
plus
loin. Comme
ils
admettent,
d'un
ct, que
l'me est une
portion
de
la
substance
divine, et,
de
l'autre, que
les animaux et
les
plantes
sont
vivifis
par
une
me,
ils en concluent
qu'il n'y
a
pas
un seul brin
d'herbe, pas
un seul ver-
446 DE LA DESTINE DE L'AME
misseau,
qui
ne contienne
quelque parcelle
de la divi-
nit. En tuant un
animal,
les
philosophes
n'ont crain-
dre
que d'gorger
leur
prochain;
les
Manichens sont
srs
d'gorger
Dieu lui-mme
1.
Quand
l'me humaine
s'chappe
de
l'enveloppe
cor-
porelle
o elle tait
renferme,
voici
peu prs,
sui-
vant
eux,
ce
qui
arrive. Les mes
qui
n'ont
pas
bien
vcu entrent dans des animaux ou dans des
vgtaux,
o elles continuent exercer
les fonctions de la
vie,
du
sentiment,
de la
pense,
et o elles
expient
les fautes
de leur existence
antrieure. Chacun de ces
organismes
est
pour
elles un lieu
de
purification,
un
purgatoire.
Les mes vertueuses doivent aussi animer de nouveaux
corps,
mais dans des conditions
beaucoup
meilleures.
L'me du
Manichen,
qui
tait
simple
auditeur,
des-
cend,
aprs
une vie
exemplaire,
dans le
corps
d'un
lu,
ou bien elle entre dans
quelqu'un
des
lgumes
dont les lus se nourrissent. Ceux-ci la
sparent,
dans
l'acte de la
digestion,
de tout
alliage impur,
si bien
que
la matire n'a
plus
de
prise
sur
elle,
et
que, dgage
dsormais de tout contact avec les
corps,
affranchie de
la
ncessit cruelle de s'unir
eux,
elle
s'embarque
sur
les navires du ciel et
vogue
vers la terre de lumire o
rside la
parfaite
et
imprissable
batitude 2.
Augustin reproche
aux Manichens d'avoir
agit
avec
un
esprit
charnel ces
questions obscures,
et d'avoir t
conduits
par l
des
opinions fausses, nuisibles,
mons-
1
De Gen. ad
lut,
1.
VII,
c. 44
;
Conlr.
Faust.,
1.
XX,
c. 20.
2
Lib. de
Hoeres.,c. 46;
Contr.
Faust.,
1.
V,
c.
40;
1.
XX,
c. 21.
APRS LA MORT.
447
trueuses. Il
suffit,
dit-il,
pour
les
combattre,
de s'at-
tacher fortement ce seul
principe
naturellement.admis
par
toute crature
raisonnable,
que
Dieu est
immuable,
incorruptible,
et
que
sa
pure
substance ne saurait se
partager
entre tant
d'tres diffrents. Avec la doctrine
de la mutabilit divine tombe la
religion
des
Mani-
chens et la fable aux mille formes
qu'ils
se sont ver-
tus construire 1.
Toutefois
Augustin
ne s'en tient
pas
cette rfuta-
tion sommaire. Avec la verve ardente et
moqueuse
d'un
homme autrefois sduit
par
cette
doctrine,
et
qui
lui
garde
rancune de la fascination
qu'elle
avait
exerce
sur
lui,
il la suit dans les
consquences qu'on
en
tire,
dans celles devant
lesquelles
on
recule,
et la
livre sans
piti
aux railleries de ses lecteurs. Cet
crivain,
qui
est
si touchant dans
l'expression
de ses
croyances,
est ex-
trmement
sarcastique
dans
l'expression
de son incr-
dulit. Il
attaque
le manichisme avec l'ironie mordante
que
Voltaire tournera un
jour
contre le christianisme
lui-mme. Nous allons rsumer cette curieuse
pol-
mique
en demandant
grce pour quelques
dtails fami-
liers
qui choqueront peut-tre
la dlicatesse du
got
contemporain.
En
professant l'opinion que
des mes raisonnables
sont
emprisonnes
sous l'corce
des
plantes,
et
qu'elles
sentent le mal
qu'on
leur fait, les Manichens sont ame-
ns
regarder
l'agriculture,
le
plus
innocent de
tous
les
arts,
comme un art
cruel,
et mettre sa
charge
1
De Gen,
adlitt.,\. VII,
c. 11.
448
DE LA DESTINE DE L'AME
une
foule d'homicides. Les
lus, qui
sont
parmi
eux
les hauts
dignitaires,
se
garderaient
bien de cueil-
lir un
fruit,
d'arracher une feuille
d'arbre,
crainte de
faire souffrir une me. Ils attendent
tranquillement
que
les auditeurs leur
apportent
de
quoi
subvenir
leurs
besoins,
et vivent des nombreux et
pouvantables
homicides
que
d'autres commettent.
On voit ces audi-
teurs barbares s'armer d'un
couteau,
d'une
serpe,
s'-
lancer dans un
jardin, promener
le meurtre sur les
melons et les
citrouilles,
et
apporter


prodige!

leurs cadavres encore vivants aux
pieds
des lus. De
deux choses
l'une,

lus,
dit saint
Augustin,
ou vos
auditeurs tuent ces cucurbitaces en les cueillant ou
ils ne les tuent
pas.
S'ils ne les tuent
pas, pourquoi
craignez-vous
de faire comme eux et de les cueillir vous-
mmes ? S'ils les
tuent,
comment leur reste-t-il une
me
que
vous
puissiez purifier
en vous livrant aux
fonctions de la mastication et de la
digestion?
Ne sont-
elles
pas mortes,
mais seulement blesses?
Que
ne vous
contentez-vous alors de la blessure
que
l'auditeur leur
a faite
quand
il les a cueillies? Vous devriez avoir assez
bon coeur
pour
les avaler sans leur donner un seul
coup
de
dent,
afin
qu'elles
arrivassent sans aucune lsion et
dans toute leur
intgrit
au laboratoire de votre
panse
o vous les faites
passer
l'tat divin. Mais
point.
Avant de les
broyer
avec les
molaires,
vous les
coupez
en
mille
morceaux avec les
incisives,
pour peu que
leur
got
chatouille votre
palais.
Les
pauvres
citrouilles!
vous allez
jusqu'
les mettre sur le
feu,
et
je
vous laisse

penser
ce
qu'elles y
ont souffrir !
Savez-vous
quel
APRS LA MORT.
449
est le
plus
humain
d'entre vous ? C'est celui
qui
s'est
exerc
absorber le
plus
de
lgumes
sans les faire cuire
et
sans
les
mcher.
Une fois en veine de
raillerie,
saint
Augustin
ne s'ar-
rte
plus.
Puisque
vous vous
permettez, dit-il,
de man-
ger
les citrouilles et mme de les faire
cuire,
vous de-
vriez bien aussi les cueillir. Ce ne serait
jamais qu'une
blessure de
plus,
et de votre main elle leur serait on ne
peut plus
douce. Les fruits
souffrent,
je
le veux
bien,
quand
on les dtache de leur
tige;
mais ils ne sont
pas
seulement dous de
sensibilit,
ils ont encore de l'in-
telligence,
et devinent
quelles
sont les
personnes qui
viennent les
prendre.
Aussi,
votre
approche,
ils se
rjouiraient
au lieu de
gmir,
sachant bien
qu'ils
vont
acqurir,
au
prix
d'une douleur
passagre,
une flicit
sans
fin,
et
qu'ils chappent
au malheur
qui
les aurait
frapps,
s'ils avaient t cueillis
par
d'autres mains
que
les vtres.
De
plus,
si vous avez
rellement
la facult de dli-
vrer,
en
digrant,
les mes
mles
aux aliments
qu'on
vous
sert,
il semble
que
vous faites mal
de jeuner.
Vous
ne devriez
jamais
laisser
reposer
la fournaise o l'or
spirituel
se
purifie
du fumier
qui
le
souille,
et o la
divinit s'affranchit des noeuds
qui
la tenaient
empri-
sonne. Il est vrai
que
votre
position
est fort embarras-
sante. Il
y
a,
de votre
part,
de la cruaut
manger,
puisque
vous faites tant
souffrir;
mais il
y
a aussi de
la cruaut
jener, puisque
vous cessez alors d'affran-
chir l'lment divin des
choses 1.
1
De
Hoer.,
c.
46;
Contr.
Faust,,
1.
VI,
c. 4.
450
DE LA DESTINE DE L'AME
Les Manichens s'intressent
beaucoup
aux mes des
btes.
Ils
croient
qu'ils
seront exclus du
royaume
des
cieux,
si les bles
n'y
entrent
pas.
En
attendant,
ils ont
pour
elles une rare bont sur
la
terre,
et vitent avec
le
plus grand
soin de les
maltraiter,
de les tuer et de
les
manger.
C'est
que frapper
du fouet une bte de
somme
pour
la faire
avancer,
ou retourner violemment
le mors dans sa bouche
pour
la
retenir,
c'est
s'exposer
faire souffrir l'me d'un
pre. Cependant
les Mani-
chens ne
poussent pas
leur
principe jusqu'au
bout.
Ils
tuent sans
scrupule
les insectes
qui peuvent
les incom-
moder,
sous
prtexte que
les mes raisonnables n'entrent
pas
dans des
corps
si
petits.
Mais
qu'ils
veuillent bien
nous dire
quelle grandeur prcise
doit avoir un
animal,
pour qu'une
me
raisonnable
puisse s'y loger.
Si elle
entre dans un
renard,
pourquoi pas
dans une belette?
Si dans une
belette,
pourquoi pas
dans un rat? Si dans
un
rat,
pourquoi pas
dans un lzard? Si dans un
lzard,
pourquoi pas
dans une sauterelle? On voit
qu'
moins
de tomber dans
l'arbitraire,
il est
impossible
de s'ar-
rter,
dans cette
gradation descendante,
un
degr
de
petitesse qui
exclue l'me
raisonnable,
et
que, par
con-
squent,
les Manichens courent
grand risque,
en tuant
leurs
puces,
de se mettre sur la conscience des meur-
tres
innombrables 1.
Pourquoi, d'ailleurs,
se font-ils
scrupule
d'ter la
vie aux animaux
plutt qu'aux vgtaux,
puisque
les
mmes mes les
animent,
suivant
eux,
les uns et les
1
Conlr.
Adim.,
c. 12.
APRS LA MORT.
451
autres? Cela vient
sans doute de ce
que
les animaux ne
peuvent
tre
mangs que quand
leurs mes se sont re-
tires de leurs
corps
et ne
peuvent plus
tre
purifies
dans l'acte de la
digestion.
Mais n'en est-il
pas
de mme
des
vgtaux?
O
bienheureux
lgumes!
s'crie Au-
gustin;
on a beau les arracher avec la
main,
les cou-
per
avec le
fer,
les tourmenter dans la flamme et les
broyer
avec les
dents,
ils arrivent vivants dans vos en-
trailles
saintes,
comme sur des autels!
Malheureux,
au
contraire,
les animaux dont les mes
s'chappent
trop
vite du sein des
organes
et ne
peuvent
entrer dans
vos
corps
1
!
On trouvera
peut-tre que
saint
Augustin
ne devait
pas prendre
de telles rveries au
srieux,
et
que
ses
efforts ont t hors de
proportion
avec l'obstacle
qu'il
voulait vaincre. C'est l'illusion o l'on tombe
toujours,
quand
on considre distance les luttes de la
critique
rationnelle contre l'illuminisme
religieux.
On ne veut
pas
voir
que
les erreurs combattre ont alors dans les
coeurs et dans les moeurs mille racines
secrtes,
qu'elles
sont dfendues
par
le sentiment
et
par
l'habitude tout
ensemble,
et
que
ce sont l des forces dont on ne
triomphe qu'
la condition de revenir cent fois la
charge
et d'avoir cent fois raison.
Nous avons d toucher en
passant
ces
singuliers
dbats,
bien
que
la
pense
moderne
y
ait
peu
de chose

apprendre,
afin de rendre exactement
la
physio-
nomie intellectuelle
de notre
auteur,
et de
reproduire
1
Contr.
Faust., L
.
VI,
c. 6.
452
DE LA DESTINE DE L'AME
non-seulement
les traits
qui
lui sont communs
avec les
grands philosophes
de tous les
temps,
mais encore
quelques-uns
de ceux
qui
en font l'homme d'une cer-
taine
poque,
et
qui
l'individualisent.
A ct de l'ob-
servateur,
dont les ides
n'ont
pas
vieilli et sont aussi
jeunes aujourd'hui
qu'
l'instant de leur
naissance,
il
y
a dans saint
Augustin
un
polmiste
dont les travaux
ont eu le sort de tous les travaux de ce
genre,
c'est--
dire
qu'ils
ont
plus frapp
les
contemporains, parce
qu'ils
rpondaient
mieux aux
proccupations
du mo-
ment,
mais
qu'ils
ne
peuvent
intresser autant la
postrit.
Cependant quand
on les
place
dans leur v-
ritable
jour, quand
on s'identifie avec les hommes
auxquels
ils taient destins et
qu'on
devient en
imagi-
nation
un africain des
premiers
sicles de
l'glise,
on
ne
peut s'empcher d'y
reconnatre l'oeuvre d'une
pen-
se
ingnieuse
servie
par
une
plume
brillante.
III.
A la suite de ces
dveloppements purement
rfutatifs,
o se donne carrire l'humeur vive et militante de saint
Augustin,
il conviendrait de rsumer les
passages plus
dogmatiques
o il
expose
avec calme et srnit ses
propres croyances
sur l'tat de l'me
aprs
la mort.
Mais comme ses doctrines sur ce
point
se confondent

peu prs
avec les doctrines
chrtiennes,
et
qu'il
invoque plus
souvent
pour
les tablir l'autorit de
l'criture
que
celle de la
raison,
nous nous bornerons
APRS LA MORT.
453

appeler
l'attention sur
les
plus
caractristiques
d'entre
elles,
en
dgageant,
autant
que
faire se
pourra,
l'l-
ment
philosophique
de l'lment
thologique.
Il
se
pose
au
sujet
de l'tat
de
l'me,

partir
de
l'heure de la mort
jusqu'au
moment de la
rsurrection
finale,
deux
questions
extrmement
curieuses,
celle de
savoir si cette
substance demeure associe un
ora-
nisme
subtil,
et celle de savoir si elle rside dans un
lieu
corporel.
Doit-on
penser
que
l'me n'est
point compltement
spare
la mort de toute
espce
de
matire,
et
qu'elle
reste unie un
corpuscule
thr, invisible,
qui
lui
sert comme de vhicule
pour
se
transporter
d'un lieu
un autre? Cette
opinion, qui
tait celle des
noplato-
niciens et de
plusieurs
Pres de
l'glise,
et
que
Leib-
niz et
Bonnet devaient
professer
un
jour, paraissait
sourire Nbride et
vode,
amis de saint
Augustin.
Ils
taient
ports
croire
que
Dieu seul existe sans
tre uni aucune substance
matrielle,
et
que
l'me
de l'homme et celle mme de
l'ange
ne sauraient se
concevoir sans un
corps.
L'me tant
incorporelle,
disaient-ils,
si elle n'a
plus
aucun
corps,
elle n'a
plus
rien
qui
l'individualise.
Elle cesse d'tre une ralit
particulire,
et se
perd
dans l'abme de l'me universelle. Mais
alors,
ajou-
taient-ils dans leurs
proccupations
thologiques
et
chrtiennes,
o est le riche vtu de
pourpre,
o est
Lazare
couvert de
plaies?
Comment
peuvent-ils
se dis-
tinguer par
leurs mrites
et leurs
dmrites,
leurs
joies
et leurs
souffrances,
s'il
n'y
a
qu'une
me
unique
454
DE LA DESTINE DE L'AME
forme
par
la runion de toutes les autres?
Il est bien
plus
raisonnable de croire
que
les mes restent
toujours
unies des
corps sui generis,
sans
lesquels
elles seraient
entirement indiscernables.
Quant
la
question
de savoir
en
quoi
consiste cet
organisme mystrieux
que
l'me
emporte partout
avec
elle,
elle n'est
pas
facile rsou-
dre. Il est seulement
prsumer que
le
corps, qui
est
compos
de
quatre
lments,
n'en conservant
que
trois :
la
terre,
l'eau et
l'air,
car il se refroidit aussitt
aprs
la
mort,

le feu s'envole avec l'me
quand
elle
quitte
nos
organes,
et constitue ainsi ce
corpuscule qui
lui
est
insparablement
uni et
que
le
temps
ne saurait
dissoudre 1.
Augustin
ne
partage point l'opinion
vers
laquelle
penchent
ses
amis,
et conteste vivement l'existence de
ce
corps
subtil et
immortel,
en se
fondant,
il est
vrai,
sur des raisons
qui
ne
paraissent pas
trs-concluantes.
Toutes les
choses,
suivant
lui,
qui
existent et
qui
sont
connues,
sont du ressort de
l'intelligence
ou du ressort
des
sens,
et sont dites
pour
cela
intelligibles
ou sen-
sibles. Or dans
laquelle
de ces deux
catgories place-
rons-nous ce
corps
subtil dont on fait le
vhicule et
comme le char de l'me? Dans la
catgorie
des choses
intelligibles?
C'est
impossible, puisqu'on
en fait une
chose
qui
se meut dans
l'espace
comme les autres
choses
corporelles.
Dans la
catgorie
des choses sensi-
bles? Mais il faudrait
pour
cela
qu'il
ft tomb sous
les sens de
quelqu'un.
S'il n'est
accessible ni l'intel-
1
Ejtisl. XIII,
CLVIII.
APRS LA MORT.
455
ligence
ni aux
sens,
il ne
peut
tre ni
connu ni affirm
lgitimement:
il ne
peut
donner lieu
qu'
une
opinion
hasarde et
purile.
On voit
qu'avec
celte manire de
raisonner,
on arriverait tablir
qu'il
est
impossible

un
astronome de dterminer
par
le seul
calcul,
non-
seulement
la
place,
mais
encore l'existence d'un nou-
veau
corps
cleste.
Nous ne
pouvons, ajoute
le
Pre,
juger
des choses
que
nous ne connaissons
pas que d'aprs
celles
que
nous
connaissons et
qui
offrent avec elles une certaine
analogie.
Voyons
donc ce
qui
se
passe
dans le
sommeil,
qui
est de tous les
phnommes
de la vie celui
qui
res-
semble le
plus
la mort. Car
pour
lame,
qu'est-ce que
dormir,
sinon
s'loigner
des
organes,
et en
particulier
des
yeux, qui
sont comme les flambeaux du
corps?
Et
qu'est-ce que
mourir,
sinon
s'en
loigner
d'une manire
plus complte
et dfinitive ?
Or,
quand
l'me s'est ainsi
loigne
des
organes,
elle voit souvent en
songe
les
objets
les
plus
divers.
Qui
oserait dire
pourtant qu'elle
les voit
uniquement parce qu'en s'loignant
des sens elle
a
emport
avec elle un
corps
subtil et
ayant
des
yeux
subtils? Ce
qu'on
n'oserait
pas
dire de l'me
quand
il
s'agit
du
sommeil,
qui
est un certain
loignement
des
sens,
pourquoi
le dirait-on de la
mort,
qui
n'est
qu'un
loignement
des sens un
peu plus grand,
et
qui
ne
diffre du sommeil
que
du
plus
au moins?
Quant
aux
lieux
qu'habitent
soit les mes
vertueuses,
soit
les
mes criminelles, Augustin
estime
qu'il
est
assez difficile
d'en
prciser
la nature.
Faut-il admettre
qu'une
fois sorties
du
corps,
elles sont encore conte-
456
DE LA DESTINE DE L'AME
nues dans des lieux
corporels?
On serait
tent de le
croire en lisant dans
l'vangile que
le mauvais
riche
suppliait
Lazare de
tremper
dans l'eau le bout de son
doigt pour
rafrachir sa
langue
dessche.
Cela est
peu
probable
toutefois.
Qui
ne
voit,
en
effet,
que
si l'on
prend
ce rcit la
lettre,
il faudra
interprter
les mots
langue
dessche, goutte
d'eau, doigt
de
Lazare,
dans
leur sens
propre,
et
qu'on
sera amen
regarder
comme
corporelle
l'me
elle-mme,
et non
plus
seulement le
lieu
qui
la contient? Tout au moins devra-t-on lui attri-
buer ce
corps
subtil dont il a t
question plus haut,
et dont l'existence est chose si contestable.
L'me
n'ayant plus
de
corps, pas
mme un
corps
thr,
depuis que
la mort a bris son union avec les
organes,
ne saurait
occuper
un lieu
corporel.
Que
reste-t-il
donc,
sinon
qu'elle occupe
soit un lieu sem-
blable aux lieux
corporels,
soit un lieu
incorporel
absolument et de tout
point?
On
peut
se faire une
ide de ces lieux semblables aux lieux
corporels par
ceux
qu'on
voit des
yeux
de
l'esprit pendant
les
songes,
et
par
ceux
qui
ont
apparu
certains hommes
qui,
ravis loin de leurs
organes
et tendus comme des
morts,
ont eu la vision d'un autre monde.
Qu'on
ne dise
pas que
c'est
dcerner l'me des r-
compenses vaines,
et lui
infliger
des chtiments chi-
mriques que
de la
placer
dans des lieux
purement
imaginaires.
Sans doute les choses
qui
l'affectent lui
paraissent
corporelles
sans
l'tre;
elle-mme
s'apparat
comme un
corps
sans tre un
corps,
elle se
prend
en
quelque
sorte
pour objet
et se
regarde
aller et
venir;
APRS LA MORT. 457
mais rien n'est
plus
rel
que
les modifications
qu'elle
prouve
: sa
joie
est une
joie
vritable,
et sa douleur
une vritable douleur. C'est ainsi
que
dans le
rve,
bien
que
les
images qui
nous traversent l'me soient
sans
objet,
le
plaisir
ou la
peine qu'elles
nous font
prouver,
ont
quelquefois
une vivacit si
grande que
nous dsirons ou
craignons
extrmement de nous ren-
dormir.
Les
images que
nous roulons en nous-mmes sont
encore
plus prcises
et
plus
fortement senties dans
l'extase
que
dans le
sommeil,
et dans la mort
que
dans
l'extase. tre en
enfer,
c'est tre obsd
par
des visions
si intenses
qu'elles produisent
sur notre sensibilit un
prodigieux
branlement,
et nous
agitent
comme
pour-
raient le faire de vritables
corps.
Chacun de nous
porte
son enfer au dedans de
lui,
puisque
chacun de
nous
objective
de
simples
tats de son
me,
et
prte

de.
pures reprsentations
la ralit et la vie. Concevoir
les enfers de cette
manire,
ce n'est
pas
les
nier,
dit
Augustin,
comme
l'ont fait
les
potes, qui
en ont
donn des
explications allgoriques,
c'est seulement
leur attribuer
une substance
spirituelle
au lieu d'une
substance
corporelle
1.
Ce ne sera sans doute
qu'aprs
la rsurrection
des
corps que
l'homme
occupera
un vritable
lieu et
subira,
des
peines
la fois
physiques
et morales.
1
Est
ergo prorsus
inferorum
substantia,
sed eam
spiritalem
arbitror
esse,
non
corporalem. (De
Gen. ad
litt.,
1.
XII,
c.
32.) Id.,
1.
VIII, C. 5;
Serm.
I;
Enarr.
in Psalm.
36;
Tr. in J oann.
Ev.,
c.
11,
Tr. 49.
458
DE LA DESTINE
DE L'AME
Mais ici se
prsente
la
pense
de notre
thologien
une
objection
qui
aurait embarrass un
esprit
moins
fcond en
ressources,
et
laquelle
il
chappe
avec cette
agilit
et cette
souplesse qui
ne devaient
jamais
faire
dfaut ses successeurs
dans des circonstances
plus
graves,
et en face des transformations
les
plus
inatten-
dues de la science humaine.
Si les damns
ptissent
corporellement,
et si le feu
qui
les brle est un feu
physique,
comment
compren-
dre
que
les
esprits
de tnbres
puissent
en souffrir?
Peut-tre
ont-ils,
rpond
notre
auteur
(comme
l'ont
cru de savants
hommes),
des
corps
leur
manire,
composs
d'un air
pais
et
humide,
qui,
tant
suscep-
tible de
s'chauffer,
chauffe son tour.
Mais,
en ad-
mettant mme
qu'ils
soient de
purs esprits,
rien n'em-
pche qu'ils
ne souffrent d'un feu
corporel.
Le Pre en
donne une raison
curieuse,
qui
a t
reproduite par
Arnauld 1.
Ils peuvent,
dit-il,
tre unis au feu comme
nos
esprits
sont unis nos
corps,
non de manire
l'animer,
mais de manire souffrir
par
suite de cette
union. Il
n'y
aurait rien l de
plus
merveilleux
que
dans l'union
actuelle des
esprits
et des
corps,
union
qui
constitue les
animaux,
les hommes eux-mmes et
dont nous sommes si loin d'avoir
pntr
le secret.
Quoi
qu'il
en
soit,
les damns
souffriront,
soit au
moral,
soit au
physique,
les tourments les
plus
affreux.
Privs de
Dieu,
qui
est la vie de
l'me,
comme l'me
est la vie du
corps,
ils seront
frapps
de ce
que
l'cri-
1
Log.
de
Port-Royal, 1repart.,
ch. IX.
APRS LA MORT.
459
ture
appelle
nergiquement
la seconde mort. En
proie,
dans leur
sensibilit,
des
souffrances
que
leur vo-
lont
repoussera
et contre
lesquelles
elles se
raidira
en
vain,
ils
seront
jamais
diviss avec
eux-mmes,
et
nourriront au fond de leur tre une
guerre
ter-
nelle 1.
Les hommes
vertueux,
au
contraire,
en
possession
de
corps
dsormais
immortels et
incorruptibles, joui-
ront d'un bonheur tel
que
l'oeil n'a
jamais
rien
vu, que
l'oreille n'a
jamais
rien entendu
qui puisse
lui tre com-
par.
Chacun de nous cessera d'tre en
guerre
avec
lui-mme et avec les
autres,
parce que
Dieu comman-
dera souverainement l'me comme l'me au
corps.
Trouvant autant de charme dans l'obissance
que
de
flicit dans le
commandement,
l'me
vivra,
sous les
lois salutaires de l'ordre
pleinement ralises,
au sein
d'une
paix
ineffable encore
augmente par
la certitude
qu'elle
ne finira
point.
Ce sera vraiment et dans toute
la force du
terme,
la suite des six
ges
laborieux et
tourments
que
la race
humaine
aura traverss
depuis
Adam,
ce sera le
jour
du
repos
ternel,
le
grand
sabbat
qui
n'aura
pas
de soir.
Les
corps
transforms et
glorieux
taleront aux re-
gards
des formes harmonieuses dont les
types
les
plus
parfaits
de la terrestre beaut ne
peuvent
donner
qu'une
ide
grossire.
Devenus
souples
et dociles aux ordres
de la
volont,
ils se
transporteront
avec une clrit
prodigieuse
sur tous les
points
de
l'espace qu'il
nous
1
De Civ.
Dei,
I.
XIX,
c.
28;
I.
XXI,
c. 10.
460
DE LA DESTINE DE L'AME
plaira
de
visiter,
et
emporteront partout
avec eux les
joies
du
paradis
1.
Du sein de leur
bonheur,
les lus se souviendront
pourtant
de leurs souffrances
passes,
mais ils s'en sou-
viendront d'un souvenir
purement
intellectuel,
qu'au-
cun lment sensible ne viendra
altrer;
ils
s'en sou-
viendront sans en souffrir. C'est ainsi
que
le mdecin
connat les maladies lors mme
qu'il
ne les
prouve
pas.
Le contraste
qu'ils
verront entre leurs misres an-
trieures et leur flicit
prsente,
leur fera savourer
cette dernire avec
plus
de
plaisir,
et les
portera plus
vivement encore louer Dieu
qui
en sera
l'objet
et le
principe.
Il est certain
que
la flicit de tous les lus ne sera
pas gale,
et
qu'elle
variera avec chacun d'eux.
Cepen-
dant
Dieu,
qui
se
communique
tous
pour
leur servir
d'aliment et
pour
les animer de sa
vie,
les unira d'une
union si
intime,
qu'ils
ne s'envieront
point
les uns les
autres,
pas plus que,
dans l'conomie de notre
corps,
le
pied
n'envie l'oeil ou
que
l'oeil n'envie la main. Tous
les vices
qui
nous souillent ici-bas et
qui
altrent la
pu-
ret de notre
nature,
seront inconnus dans celte vie
nouvelle.
Ils
seront effacs
par
les effluves de la
grce
que
Dieu versera sur
nous,
et
par
notre union avec cet
tre
ineffable,
auquel
nous
participerons
sans toutefois
nous
identifier avec lui
;
car
Augustin
cherche sauve-
1
Ubi
volet
spiritus,
ibi
protinus
erit
corpus. (De
Civ.
Dei,
l.
XXII,
c.
30).

In
ipso
homine loetttia
quaedam
bonai conscientiae
para-
disus est.
(De
Gen. ad
lilt.,
1.
XII,
c.
34.)
APRS LA MORT.
461
garder jusque
dans le ciel la
personnalit humaine,
et n'admet
pas
la doctrine
panthistique
de
l'absorp-
tion de toutes les mes dans l'unil divine. Les lus
seront
libres,
et
pourtant
ils ne
pcheront pas;
car il
y
a,
nous l'avons
vu,
deux sortes de libert : celle
qui
consiste
pouvoir pcher
ou ne
pas pcher,
et celle
qui
consiste ne
pouvoir pcher.
Comment serions-
nous tents de faillir et de nous
loigner
du Bien su-
prme, quand
nous le verrons face face et
que
nous
en
goterons
la douce
possession?
Car l'criture nous
apprend que
tous ceux
qui
auront le coeur
pur,
c'est-
-dire tous les
lus,
verront Dieu 1.
Cependant
nous ne
pourrons pas,
mme
alors,
com-
prendre
et embrasser dans toute sa
plnitude
l'essence
de l'tre divin.
Pourquoi?
Parce
qu'elle
est sans
limites,
et
qu'elle
se
drobe,
par
son immensit
mme,
la
capacit
de notre
esprit.
Il
y
a bien de la
diffrence,
Augustin
l'a
remarqu
avant
Descartes,
entre connatre
une chose et la
comprendre.
Connatre une
chose,
c'est
la saisir tant bien
que
mal;
la
comprendre,
c'est la sai-
sir
tout
entire et de manire
qu'aucune
de ses
parties
ne nous
chappe.
J e connais
Dieu,
mais
je
ne le com-
prends pas, parce
que
mon
esprit
born ne saurait
galer
un
esprit qui
est sans bornes 2.
Les
potes
anciens n'avaient
trouv,
pour
dcrire
le
bonheur rserv la
vertu,
que
des traits
vulgaires
et
des couleurs communes.
Homre et
Virgile,
si fconds
1
De Cit.
Dei,
1.
XIX,
c.
27;
1.
XXII,
c. 30.
2
Ep.,
CXLVlI,c.
9.
462 DE LA DESTINE DE L'AME
quand
il
s'agit
de
dpeindre
les
peines
des
criminels,
sont
d'une rare strilit
quand
ils
parlent
des rcom-
penses
destines aux
gens
de bien: ils ne
savent,
sui-
vant
l'expression
d'un crivain
illustre, que
faire
jouer
de la flte ces ombres heureuses 1.
Augustin, inspir
par
une
religion plus
noble et
plus
sainte, conoit
une
autre flicit
que
celle des sens et d'autres
plaisirs que
ceux dont ils sont la source. Il nous montre les bien-
heureux dans leur ciel
mystique,'revtus
de leurs
corps
glorieux,
vivant
par
l'amour et
par l'intelligence,
et
faisant de la lumire
ternelle,
de la vrit incor-
ruptible,
leur
unique
aliment. On dirait ces
figures
ariennes, thres,
angliques,
dont la
peinture
du
seizime sicle a si bien rendu la beaut idale et toute
spirituelle,
ou ces ombres divines
que l'imagination
chrtienne de l'auteur du
Tlmaque
fait errer dans les
bocages paens
de
l'Elyse.
Toutefois
il ne faut
point s'y mprendre.
Ces
ides,
bien
qu'trangres
la
posie
des
peuples anciens,
n'a-
vaient
point
t
trangres
leur
philosophie.
Platon
les
dveloppe
dans
quelques-uns
de ses
dialogues
avec
une
admirable
grandeur.
Il
dpeint
les mes heureuses
planant
avec dlices dans les hauteurs de
l'empyre,
baignes
de la lumire de ce soleil
intelligible qui
panche
de toutes
parts
la fcondit et la
vie,
et se
nourrissant de cette vrit dont l'ambroisie n'tait
que
le vain emblme. J e ne sais dans
quel
livre sacr on
trouverait le
sjour
cleste
reprsent
avec des teintes
1
Montesquieu,
Lettres
persannes,
lettre 123.
APRS LA MORT.
463
plus immatrielles,
le
suprme
bonheur
plus
formelle-
ment
plac
dans la vie
morale,
Dieu et l'idal
plus
com-
pltement identifis,
que
dans les
pages
bien
connues
du Phdre. J e ne sais
quel
auteur hbreu a mieux
parl
de Dieu
que
le
philosophe qui
le
reprsente
comme
une essence sans couleur et sans
forme,
invisible et
impalpable,
ne
pouvant
tre
contemple
et
conue
que par l'intelligence.
C'est
toujours
Platon
qu'il
faut
remonter,
en
mtaphysique
comme en
morale,
quand
on cherche
l'origine
des
grands
courants d'ides
qui
traversent
l'histoire. C'est vraiment l'Homre de la
phi-
losophie;
car c'est chez lui
qu'ont puis
tous ceux
qui
l'ont suivi : c'est
l'Ocan,
comme on l'a
dit,
du
grand
pote grec,
o les fleuves et les fontaines
prennent
leur
source.
Quant
la
question
de savoir si ces
spculations
sont
aussi solides
que
brillantes,
nous ne nous
chargeons
pas
de la rsoudre. Sans croire avec certains auteurs
l'impuissance
absolue de la
raison,
nous
croyons
son
impuissance
actuelle touchant les matires dont il
s'agit.
Que
le chrtien ferme
l'vangile, que
l'homme de
sentiment calme les mouvements de son
coeur,
que
l'homme d'habitude
se
dpouille
de toute ide
prcon-
ue ,
et
que
chacun
d'eux
s'interroge
sincrement lui-
mme.
Qu'il
demande
sa seule
intelligence
quel
sera
l'tat de l'me
dans la vie
future,
et il verra
qu'
une
question
si haute
toute
rponse
certaine
est
impossible.
Le monde futur est un monde
scell,
dont les secrets
sont interdits
notre
esprit
comme
nos
yeux
: nous
464 DE LA DESTINE DE L'AME APRS LA MORT.
ne saurions les
surprendre
sans mourir.
J usque-l
nous ne
pouvons que rpter
le
monologue d'Hamlet,
et
y rpondre
suivant les
inspirations
de notre coeur ou
suivant les
enseignements
de notre foi :
la destine de
l'me
aprs
la mort est un
objet
de
croyance
et non de
science 1.
1
Voir sur ce
sujet
les belles
considrations de M.
Guizot,
Mdita-
lions et tudes
morales,
1remdit.
CONCLUSION.
465
CONCLUSION.
Aprs
avoir suivi
saint
Augustin
dans l'tude de tous
les
phnomnes
qu'il
a dcrits et dans l'examen de
toutes
les
questions
qu'il
a
traites,
il ne nous reste
plus qu'
rappeler
en
quelques pages
les
principaux
rsultats,
soit
historiques,
soit
dogmatiques, auxquels
nous avons abouti.
Pour le lecteur
qui
attache
plus d'importance
l'his-
toire des ides
qu'
celle des
faits,
et
qui
tient
plus
savoir ce
qu'un grand esprit
a
pu penser que
ce
qu'un
homme
grossier,
la tte de
quelques
hommes encore
plus grossiers,
a
pu accomplir,
il
y
a dans
l'expos qui
prcde
des observations et des vues vraiment
dignes
de
considration,
et dont il n'est
pas
sans intrt de
connatre
l'origine,
l'influence et la valeur.
Augustin
avait
tudi
avec ardeur Platon et les
phi-
losophes
d'Alexandrie.
Ils
firent mme sur lui
(c'est
un
point qui
a t
parfaitement
tabli de nos
jours
1)
une
impression
si
profonde
qu'ils
contriburent
puis-
samment le ramener au
christianisme,
cause de
l'analogie qu'il
trouva entre leurs doctrines et les doc-
trines chrtiennes.
Plus
tard,
il
rejeta quelques-unes
de leurs
opinions
qui
taient manifestement contraires
la
religion;
mais
quant

celles,
en
beaucoup plus
1
M.
Saisset,
Introduction
de la CitdeDieu.
F.
466
CONCLUSION.
grand
nombre,
qui
lui taient favorables ou
qui
taient
indiffrentes,
il les conserva
toujours,
et saisit toutes
les occasions de les
dvelopper
comme des vrits in-
contestables."
Ainsi,
pour
nous en tenir la
psychologie,
il com-
battit et dut combattre la thorie de la
prexistence
de
l'me,
ainsi
que
celle de la rminiscence
qui
lui sert de
fondement;
car elles rendaient inutile le
pch originel
sur
lequel repose
le christianisme tout entier. Il re-
poussa galement
la doctrine de la
mtempsycose, qui
se lie troitement aux
prcdentes,
et
qui
ne
pouvait
s'accorder ni avec le
dogme
de la rsurrection des
corps,
ni avec celui des
rcompenses
et des
peines
ternelles.
Quant

l'amour,
que
Platon
rigeait
en vertu et dont il
faisait le
principe
le
plus
efficace de notre
perfection-
nement,
Augustin
le
regarde
comme un
vice,
et crut
y
voir la source de toutes nos misres. Sur la
plupart
des
autres
points,
le saint
vque
se montre
platonicien,
et
semble
prendre
tche d'enrichir
l'glise
des
dpouilles
de l'Acadmie.
Ce
qui
fait la
grandeur
d'un
psychologue
et son m-
rite
minent,
c'est d'avoir une
conception
totale de la
vie,
cette
conception
ft-elle
fausse,
parce qu'il
im-
porte,
au
point
de vue de la science comme celui de
l'art, que
les observations
particulires
s'accordent entre
elles et se
groupent
comme autour d'un certain centre
commun,
de manire
qu'on
les saisisse la fois en elles-
mmes et dans leurs
rapports. Augustin possde
une
conception
de ce
genre,
mais il
la
doit,
du moins en
partie,
Platon. Se
plaant

gale
distance des
distes,
CONCLUSION.
467
qui sparent
l'homme de
Dieu,
et des
panthistes, qui
l'absorbent en
lui,
le
philosophe
et le Pre maintiennent
l'un et l'autre la
personnalit
humaine en face de la
personnalit divine,
sans briser toutefois le lien
qui
les
unit. Venue de
Dieu,
suivant
eux,
sans tre sortie de
lui,
semblable Dieu sans tre
identique
avec
lui,
l'me
ne dchoit
qu'en s'loignant
de lui
par
les sens et
par
la
concupiscence,
et ne se relve
qu'en
se
portant
vers
lui
par
la raison et
par
la charit. Alors mme
que,
d-
livre des misres de sa condition
prsente,
elle est re-
venue cet tre
qui
est la fois son
principe
et sa
fin,
elle s'unit
plus
intimement lui sans se confondre avec
lui,
et conserve
jusque
dans le sein de l'unit absolue
son caractre individuel.
Ce n'est
pas
seulement dans
l'ensemble,
mais encore
dans les dtails du
systme, que
s'accuse la filiation de
la
psychologie augustinienne

l'gard
de la
psycholo-
gie platonicienne.
Comment
Augustin
conoit-il
l'me humaine? Comme
une substance la fois divisible et
indivisible,
prsente
tout entire tout le
corps
et chacune de ses
parties,
non d'une
prsence
de
lieu,
mais d'une
prsence
d'ac-
tion. Comment
prouve-t-il
qu'elle
est distincte
des or-
ganes?
Par la ncessit
d'un
principe
unique
et central
auquel
les diverses
perceptions
aboutissent;
par
l'im-
possibilit
de faire rsider les ides sensibles
et encore
plus
les
ides morales
dans un
sujet
matriel
;
par
le
pouvoir que
l'me
possde
de s'abstraire
du
corps,
de
le soustraire
aux
impressions
qu'il prouve,
de le ma-
triser et au besoin
de l'immoler une
croyance.
Or ces
468
CONCLUSION.
ides et ces
preuves
sont
prcisment
celles
que
Plotin
a
dveloppes
dans ses Ennades.
C'est
galement
Plotin,
si ce n'est
pas
Platon lui-
mme,
qui
fourmi
Augustin
ses
principaux arguments
en faveur de l'immortalit de
l'me,
et en
particulier
celui
qui
se fonde sur
l'union de l'me avec les vrits
ternelles,
et celui
qui s'appuie
sur l'identit de l'me
et de la vie. Sur cette
question,
nous l'avons
dit,
Au-
gustin
est
dpourvu
de toute
originalit.
Ses vues sur les facults de l'me sont aussi
emprun-
tes,
en
grande partie,
au
philosophe
alexandrin. Plo-
tin avait
dit,
avant
lui,
que
l'me n'est
pas passive,
mais
active,
dans la
sensation; que
le
corps
seul
ptit
et
que
tout le rle de l'me consiste s'en
apercevoir;
il avait
distingu,
avant
lui,
la mmoire
spirituelle
de la m-
moire
sensible;
il avait
prtendu,
avant
lui,
que
l'me
sait sans
y penser
et
possde
des ides l'tat
latent;
il
avait
suppos,
avant
lui,
que
la mmoire sensible
pour-
rait bien s'vanouir dans les essences
suprieures,
c'est-
-dire
,
comme
s'exprime Augustin,
dans les lus et
dans les cratures
angliques.
C'est encore Platon et Plotin
qui
ont
enseign
Au-
gustin
cette
grande
thorie des ides
laquelle
il at-
tache un si haut
prix,
et dont il fait le centre de toute
sa
philosophie.
C'est dans leurs crits
qu'il
a lu la
ravissante
description
de l'amour
pur
et la
mystique
identification du Bien absolu avec l'tre
suprme;
c'est
dans les Ennades
qu'il
a
puis l'importante
division de
la vie de l'me en vie de l'me dans le
corps,
vie de
l'me dans
l'me,
vie de
l'me dans
Dieu,
ainsi
que
CONCLUSION.
469
la curieuse
thorie de la conversion
qui
en
est la con-
squence.
En
prsence
de
ressemblances aussi
nombreuses et
aussi
frappantes,
l'historien
qui
cherche
classer les
hommes et les
systmes d'aprs
leurs caractres essen-
tiels,
est bien
oblig
de
ranger
saint
Augustin,
con-
sidr
comme
psychologue,
dans la
catgorie
des
pla-
toniciens,
ou
plus
exactement des
plotiniens,
tout en
reconnaissant
que
son
plotinianisme
est modifi sur
quelques points par
son christianisme.
Ce n'est
pas qu'Augustin
soit
dpourvu d'originalit,
et n'ait
pas
d'ides
qui
lui soient
propres.
Sa
polmique
sur
l'origine
de l'me rvle un
esprit plein
de fcon-
dit et de ressources
;
les
preuves qui
tablissent son
unit
paraissent plus
dcisives et
plus
concluantes sous
sa
plume que
sous celle de
Porphyre;
la manire dont
il maintient l'individualit de cette substance
distingue
avantageusement
ses doctrines de celles de
Plotin,
qui
ne sait
pas envisager
sans
vertiges
l'abme du
pan-
thisme
,
et
qui
finit
par s'y engloutir.
Ce n'est
pas
non
plus pour
lui un
petit
mrite d'avoir
aperu peut-tre
le
premier
le rle crateur de
l'imagination,
et d'avoir
dcrit son action
sur le
rve, l'hallucination,
l'extase et
les autres
phnomnes
anormaux.
Quelle
finesse et
quelle
nouveaut
tout ensemble
dans son
analyse
de
l'association des
ides,
dans sa thorie des lois de la m-
moire,
et dans ses observations
sur la
dgradation
in-
sensible de nos souvenirs
! Avec
quelle
vrit et
quelle
vivacit tout ensemble
il
dpeint
nos sentiments les
plus
cachs et les
plus
intimes! Avec
quelle justesse
enfin
470
CONCLUSION.
et
quelle
solidit
il
appuie
la connaissance
humaine
tout entire sur un seul fait de conscience
en
procla-
mant son fameux: Si
je
me
trompe,
je
suis!
Ajoutons
que
les doctrines
que
Plotin
avait revtues
d'un
style
abstrait, obscur,
barbare,
hriss de formules
et rebutant
pour
le
lecteur,
se droulent
pleines
de net-
tet, de
vie et de charme sous la
plume souple
et bril-
lante de saint
Augustin.
On n'aurait
qu'une
ide inexacte
de la manire dont il transforme et fait valoir le
philo
1
sophe
d'Alexandrie,
si on le
comparait
Malebranche
ornant de tout l'clat d'une
imagination
anime et
pi-
quante
les
spculations
svres de
Descartes; car,
aprs
tout,
Descartes tait
mthodique
et clair. Pour en avoir
une ide
juste,
il faut redescendre
jusqu'
notre
poque,
et se
reprsenter
le
plus
illustre
promoteur
de la
phi-
losophie contemporaine
transformant les thories abs-
truses de Maine de Biran ou de
Hegel,
et
jetant
sur
elles toutes les
grces
et tous les enchantements d'un
magnifique langage.
En
s'appropriant
les ides de la
philosophie grecque
et surtout de la
philosophie.platonicienne
condenses
dans les
Ennades,
en
y ajoutant
les vues
que
lui four-
nissait un
gnie
facile et
heureux,
et en relevant un
fonds si abondant et si riche
par
tous les
prestiges
de
l'locution,
saint
Augustin
a d exercer une
grande
influence sur les
penseurs qui
lui ont
succd. Di-
rectement ou
indirectement,
Descartes lui
emprunte
cette mthode d'observation
intrieure
que personne
n'avait ni mieux
pratique
ni aussi bien
dcrite
que
lui;
il fait sortir de son Si
fallor, sum,
le
Cogito, ergo
CONCLUSION.
471
sum,
qui
contient en
germe
le
cartsianisme tout en-
tier,
et
prouve,
son
exemple,
la
spiritualit
de l'me
par
l'ide de l'me elle-mme
conue
comme une chose
qui pense.
Malebranche
s'appuie
sur son autorit
pour
tablir sa
grande
distinction de l'union de l'me avec
le
corps
et de son
union avec
Dieu;
il lui
prend,
ce
qui
en est la
consquence,
la division de l'entendement en
sens et entendement
pur,
et de la volont en
passions
et
inclinations;
de ses
principes
bien ou mal
interpr-
ts,
que
le
corps
ne
peut pas agir
sur l'me et
que
l'me
est en
rapport
direct avec les
intelligibles,
il tire sa
double
hypothse
des causes occasionnelles et de la vi-
sion en
Dieu,
et cre tout un cartsianisme
mystique
et idaliste
qu'on
ne
peut
mieux caractriser
qu'en l'ap-
pelant
cartsianisme
augustinien.
C'est lui
qu'Arnauld
doit,
indpendamment
d'une foule
d'aperus
de
dtail,
toute sa doctrine du libre arbitre
;
c'est
d'aprs
lui
que
Bossuet
1
prouve
la
spiritualit
et l'immortalit de
l'me;
que
Fnelon dcrit les merveilles de la
mmoire;
que
Leibniz
imagine l'hypothse
des notions
insensibles; que
tous ils
proclament,
sous des formes
diverses,
la tho-
rie de la raison et des ides innes. C'est son cole
que
les solitaires de
Port-Royal
contractent ces habi-
tudes d'observation
sgace
et
pntrante, qui
font si fort
goter
leurs
ouvrages
au
dix-septime
sicle et
qui
leur
donnent encore
aujourd'hui
tant de
prix.
C'est l
peut-
tre
que
le
plus
illustre d'entre
eux, Pascal,
puise,
avec
1
L'influence
que
saint
Augustin
a exerce sur
Bossuet,
a t ad-
mirablement caractrise par
M.
Villemain,
Tabl. de
l'loq.
chrt.
au
quatrime
sicle, p.
504.
472
CONCLUSION.
l'nergique
sentiment
de la
grandeur
et des misres
de
l'homme,
ainsi
que
des tnbres de
sa
destine,
ces
traits de lumire
qui
en clairent
si vivement les som-
bres
profondeurs.
D'ailleurs,
les
prendre
en eux-mmes
et dans leur
ensemble,
les travaux
psychologiques
d'Augustin
sont
de la
plus
haute
valeur,
et
j'en
vois bien
peu qu'on
puisse
leur
comparer.
Ainsi,
si
je rapprochais
sa
psy-
chologie
de celle de
Descaries,
ce ne serait
peut-tre
pas
cette dernire
que je
donnerais
la
prfrence.
Elle est sans doute
plus
neuve et
plus
hardie
que
celle
de saint
Augustin
;
mais est-elle aussi
complte
et aussi
vraie ?
Descartes a
analys
les
passions
humaines,
avec un
rare talent
d'observation,
dans un
ouvrage spcial
o
il mle la
physiologie
la
psychologie,
pour
clairer
toutes les faces de cet intressant
sujet.
Il a
trait,
avec
une
remarquable vigueur
de
gnie,
de la
spiritualit
du
principe pensant
dans ses Mditations et dans ses
rponses
aux
objections qu'elles provoqurent. Cepen-
dant
je
ne sais
pas
si la
peinture, prise
sur le
vif,
des
divers sentiments de
l'homme,
telle
qu'on
la trouve
dans saint
Augustin,
avec les dtails familiers
qui
la
diversifient,
et
parfois
le souffle
platonicien qui
l'anime
et fait clater aux
yeux
les
plus
nobles cts de notre
nature,
ne soutient
pas
le
parallle
avec le tableau
exact,
mais un
peu vulgaire
trac
par
Descartes,
et les
hypothses
d'une
physiologie
suranne
qui
lui servent
dcadr.
Quant
la
spiritualit
de
l'me,
les
preuves
nombreuses
que
saint
Augustin apporte
successivement
CONCLUSION. 473

l'appui
de cette
vrit avec autant de clart
que
de
force,
produisent
dans
l'esprit,
on en
conviendra,
une
conviction au moins aussi ferme
que l'argument unique
par lequel
Descartes
prtend
l'tablir.
Voil
pour
les
passions
et
pour
la
spiritualit
de
l'me,
qui
sont les deux
points
dont
Descartes,
consi-
dr comme
psychologue,
s'est le
plus occup.
Mais
que
dit-il de
l'origine
de l'me? Rien. De son immortalit
et de son tat
aprs
cette vie? Rien ou
presque
rien. Il
parle quelquefois
de la
mmoire,
de
l'imagination,
du
libre
arbitre;
mais
qu'on
cherche dans ses
ouvrages
les lments d'une thorie srieuse de chacune de ces
facults : on ne les trouvera
pas.
Sur l'entendement
mme il met des vues
incompltes
et contradictoires
;
sa thorie des ides innes
manque
la fois d'tendue
et de
profondeur
1,
et
plit
ct de la thorie de la
raison de
l'vque
d'Hippone.
Que
dire de la manire diffrente dont nos deux au-
teurs
conoivent
la nature de l'me? Pour
Descartes,
elle est
simplement
une
substance;
pour Augustin,
elle
est la fois une substance et une force. Or c'est l une
distinction si
importante,
si
capitale, que
Leibniz se
vantera un
jour
d'avoir rform toute la
philosophie
en
rformant
l'ide de substance. Et
qu'est-ce que
cettev
rforme de Leibniz ? Un retour l'ide de saint Au-
gustin.
Par suite de cette
fausse
conception
de
l'me,
Des-
1
C'est
l'opinion
de M. Bouillier
qui .est cependant
un ds
plus
ar-
dents admirateurs de Descartes.
Consulter son Histoire
de la
philo-
sophie
cartsienne,
t.
Ier; p.
101.
474
CONCLUSION.
cartes brise l'unit de la vie
anthropologique qu'Augus-
tin avait si bien
tablie,
et dont il avait si
complaisam-
ment
marqu
les
gradations
harmonieuses. Entre l'me
et le
corps,
il creuse
un abme
que
ses successeurs cher-
cheront
plus
tard combler
par d'inacceptables hypo-
thses. A la mme
conception
se rattache l'ide bizarre
qu'il
se fait de
l'animal,
niant ou
expliquant mcanique-
ment les actes
psychologiques
les
plus
incontestables,
et
prparant, par
son
hypothse
de
l'animal-machine,
celle de l'homme-machine
qui
devait en tre la cons-
quence.
En un
mot,
si
j'interroge
Descartes,
ce fondateur de
la
psychologie,
comme on l'a si souvent
appel,
sur
les
principales questions que
la
psychologie
se
pose,
il
ne
rpond qu'
un bien
petit
nombre,
et
parmi
les r-
ponses qu'il
me
fait,
il en est
qui
sont aussi contraires
au bon sens
qu'
la
science,
tandis
qu'Augustin essaie,
non sans
succs,
de me satisfaire sur
toutes,
et
que
ses
solutions,
mme les moins
heureuses,
ont encore
quel-
que
chose de
plausible.
Aussi la
pense
suivante de
Fnelon, applique
la
psychologie
de ces deux au-
teurs,
ne me semble
pas uniquement inspire par
ses
prventions
d'homme
d'glise
:
je
la trouve
soutenable
jusqu'
un certain
point:
Si un homme
clair rassem-
blait dans les livres de saint
Augustin
toutes les vrits
sublimes
que
ce Pre
y
a
rpandues
comme
par hasard,
cet extrait fait avec
choix,
serait
trs-suprieur aux
M-
ditations de
Descartes,
quoique
ces
Mditations soient le
plus grand
effort de
l'esprit
de ce
philosophe
1.
1
Fnelon,
Leit. sur la
mtaph.,
lett. 4e.
CONCLUSION.
475
Il
y
a
quelques annes,
avant
que
le vaste mouve-,
ment d'tudes
philosophico-historiques, si puissamment
inaugur par
M.
Cousin,
et embrass
l'antiquit
tout
entire,
notre
gnration croyait presque
avoir invent
la
psychologie,
et consentait tout au
plus
en faire
remonter
l'origine
aux
philosophes
cossais et Des-
cartes. On voit
cependant qu'un thologien
du
qua-
trime
sicle,
sans
compter
les
grands philosophes
de la
Grce,
avait
port
dans cette
science,
regarde nagure
comme si
nouvelle,
une
pntration
et une
profondeur
qu'aujourd'hui
mme
peu
d'auteurs ont
gales.
Que
l'on considre la
psychologie
dite
rationnelle, qui
fait l'-
ternel
objet
des discussions des
mtaphysiciens,
ou
que
l'on
envisage
la
psychologie exprimentale, qui
est
le
propre
domaine des moralistes et la solide richesse
que
se transmettent les
sages
des diverses
poques,
Au-
gustin
a tout
vu,
tout
examin,
tout scrut : rien d'im-
portant
n'a
chapp
son vaste et
profond regard.
Il
n'y
a
pas jusqu'aux
ides
qui paraissent
les
plus par-
ticulires notre
temps
dont il n'ait
eu,
sinon la claire
connaissance,
du moins la
vague
intuition. M. Cousin
et M.
J ouffroy
ont
beaucoup
insist" sur la connexit
des
questions
et des
faits,
sur la ncessit de
passer par
l'tude de ceux-ci
pour
rsoudre
celles-l,
et de faire
de la
psychologie
comme
le vestibule de la
mtaphy-
sique.
Or cette nouvelle
mthode,
que
ces deux illustres
matres
indiquaient
avec
confiance
aux
penseurs
de
l'avenir,
saint
Augustin
l'avait
pratique,
sans en don-
ner,
il est
vrai,
la thorie. Dans
quel
but tudie-t-il si
profondment
la sensation
dans son trait
De la
gran-
476
CONCLUSION.
deur de l'me?
Pourquoi pousse-t-il
si
avant,
dans
d'autres
crits,
l'analyse
des ides
spirituelles
et des
ides
intellectuelles,
comme
il les nomme?
Ce n'est
pas
simplement pour
connatre
ces
phnomnes
en tant
que phnomnes;
c'est
pour
rsoudre,
en les
tudiant,
la
question
toute
mtaphysique
de la
spiritualit
de
l'me.
Bien
que
la
philosophie
moderne ait
dj puis
fort
largement
dans les crits du
grand vque d'Hippone,
comme
on l'a vu
par
les dtails
qui prcdent,
il
y
a
encore dans ses
ouvrages
bien des richesses
prcieuses
et
qu'il
nous serait facile de nous
approprier.
De ce
nombre sont les
preuves
de la
spiritualit
de l'me
par
le
sentiment,
par
les
images corporelles
et
par
les ides
pures
de
l'esprit, preuves qu'il
a
exposes
avec autant de
vigueur que
de
grce.
Ses vues sur la nature de l'me
humaine et sur ses
rapports
avec l'me de l'animal
me
paraissent
aussi mriter une srieuse
attention,
et
seront
chaque jour
mieux
apprcies
mesure
que
le
leibnizianisme
gagnera parmi
nous
plus
de terrain sur-
un cartsianisme
troit.
J 'en dirai autant de sa thorie
de la mmoire et de
l'imagination presque
tout entire.
Il
y
a l un ensemble
d'aperus qui,
sans tre tout
fait
nouveaux,
sont
prsents
d'une manire si natu-
relle,
si
vive,
si
inattendue,
qu'ils seraient trs-propres

rajeunir
ces
parties
intressantes de la science de
l'homme. Ses ides sur l'amour en
gnral,
sur l'amour
du monde et sur l'amour divin en
particulier
ont le
mme caractre.
De
plus,
la mthode de saint
Augustin, qui
consiste
CONCLUSION.
477
d'ordinaire aller du
dehors au
dedans,
des faits ext-
rieurs
aux faits
intrieurs
qui
les
expliquent,
ne
pour-
rait,
si elle tait
naturalise
parmi nous,
que
dvelop-
per
dans les
jeunes esprits
l'heureuse
disposition

faire sur tout et
propos
de
tout,
de la
psychologie,
j'entends
une
psychologie libre,
capricieuse, varie,
qui
serait
pour
eux le
plus
aimable
apprentissage
de la
vie et
qui
les
romprait
utilement l'exercice viril de la
rflexion.
Nous vivons une
poque
o l'rudition tend
prendre
des
dveloppements
de
plus
en
plus
consid-
rables,
et nous ne
songeons pas
nous en
plaindre,
car nous
croyons qu'elle jettera plus
tard sur notre
nature de trs-vives lumires. Mais nous
pensons qu'
ct
d'elle,
il est bon de maintenir ce
que Montaigne
appelait
la
sagesse,
c'est--dire cet heureux
quilibre
de nos facults
qu'il opposait, par
son
exemple
autant
que
par
ses
prceptes,
l'rudition
intemprante
de
son sicle : il faut chercher
obtenir,
comme le disait
ce
grand
moraliste,
des ttes bien faites
plutt que
bien
pleines
:
l'ducation de
l'esprit
est
acheve,
ds
que
ce rsultat est atteint. Or le meilleur
moyen
de
l'atteindre,
c'est l'tude de l'homme
moral,
telle
que
saint
Augustin
l'a
comprise.
Elle
dveloppe
mieux
que
toute autre
la raison
et la
rflexion,
parce qu'elle
nous
force constamment
nous
replier
sur nous-mmes et

y
chercher la raison des choses. C'est l la haute cul-
ture
qui
convient
ceux
qui
ne veulent
pas
s'enfermer,
comme des
manoeuvres,
dans l'horizon troit d'une
sp-
cialit, qui aspirent
s'lever
jusqu'
la
rgion
des ides
478
CONCLUSION.
gnrales,
et mettre des
jugements
motivs sur l'en-
semble des choses humaines
:
c'est l'tude
librale
par
excellence,
celle des hommes
libres.
D'ailleurs la
psychologie,

l'envisager
en
elle-mme,
vaut bien la
peine qu'on
s'en
occupe,
et
qu'on
exhume,
pour
l'enrichir,
tous les trsors du
pass.
On dit
chaque
jour que
l'un des
plus grands
mrites de Molire et de
Racine,
de Tacite et de
Saint-Simon,
est la connais-
sance du coeur humain. Or la connaissance
du coeur
humain est-elle une
chose,
et la
psychologie
une autre?
S'il
y
a entre elles
quelque
diffrence,
elle est toute
l'avantage
de cette dernire.
Qui
dit connaissance du
coeur humain dit un certain nombre d'observations
plus
ou moins
justes
et
profondes,
mais
qui peuvent
tre iso-
les et sans lien entre
elles;
qui
dit
psychologie
dit un
ensemble d'observations
qui,
outre le mrite des
prc-
dentes,
ont
encore,
celui d'tre fortement
systmatises,
de s'clairer
mutuellement,
et d'clairer tout le reste.
Dans un beau travail sur le
scepticisme
de
Kant 1,
M. Maurial
remarque
trs-bien
que
tout le
systme
de
ce
philosophe repose
non
pas,
comme on le croit vul-
gairement,
sur
quelques
antinomies uses et sur l'ar-
gument
banal,
qu'il
est
impossible
de
prouver
la
lgi-
timit de la
raison,
mais sur une certaine thorie de la
connaissance. Cela
revient
dire
que
c'est de sa
psy-
chologie que
tout
dpend
et
que
sa
logique
tout entire
y
est
engage.
Ainsi le
sceptique
le
plus
redoutable
qui
1
Le
scepilicisme
combattu dans ses
principes.

Paris,
chez Du-
rand,
4857.
CONCLUSION.
479
ait
jamais paru
a
jet
sur le terrain de la
psychologie
le fondement de ses
spculations,
et c'est sa
psycho-
logie qu'il
faut
s'attaquer,
si l'on veut renverser son
sys-
tme.
Qu'a
fait
dernirement un clbre
philosophe
de
notre
poque
1,
quand
il a battu en brche avec tant
d'clat
l'empirisme,
le
spiritualisme
et
l'idalisme,
afin
d'tablir sur leurs ruines ce
qu'il
nomme la
mtaphy-
sique positive
? Il a fait une
analyse
et une
critique
de
la
sensibilit,
de l'entendement et de la
raison,
c'est--
dire une tude essentiellement
psychologique. Il
a
pens
que
c'tait dmontrer l'inanit de ces
systmes que
de
dmontrer l'inanit des thories
qu'ils
contiennent sur
chacune des facults de l'me.
Depuis
Descartes
jusqu'
nos
jours,
la
psychologie
a constamment
gagn
du terrain. Le
pre
de la
philo-
sophie
moderne s'arrte
peine
aux
phnomnes,
de
conscience : ils ne sont
pour
lui
qu'un point d'appui
qu'il repousse
bien vite
pour
s'lever des
spculations
pleines
la fois de tmrit et de
grandeur.
Locke
s'y
arrte
davantage,
et son
ouvrage
est la
plus
admirable
tentative
qui
et t faite
jusqu'
lui
pour
asseoir la lo-
gique
sur la base
de la
psychologie.
Kant renchrit en-
core sur ces
deux
philosophes.
Il
regarde
comme non
avenus,
les travaux de ses
prdcesseurs,
parce qu'ils
ont fait de
l'ontologie,
au lieu de faire de la
psycholo-
gie,
et ont
pris pour
centre
de leurs recherches les ob-
jets penss,
et
non
pas
le
sujet pensant.
1
M.
Vaclierot,
La
Mtaphysique
et la science.
480
CONCLUSION.
C'est donc tort
que
certains crivains
ne veulent
voir dans la
psychologie
qu'une
science
troite et st-
rile :
c'est,
suivant
nous,
de toutes les sciences
philo-
sophiques
la
plus large
et la
plus
fconde.
C'est
pour-
quoi
nous
croyons qu'il
importe
de
l'organiser
d'une
manire dfinitive en recueillant les
principaux
rsul-
tats du
pass
1
et en
prparant
ceux de l'avenir. L'entre-
prise peut
tre
difficile,
mais ce n'est
pas
une raison
pour y
renoncer. Il serait honteux
pour
ceux
qui
s'oc-
cupent
de la science de l'homme de
dsesprer
d'elle
et de la croire condamne
l'immobilit,
au milieu
du mouvement de
plus
en
plus
acclr
qui emporte,
autour
d'eux,
les sciences de la nature. L'homme est
un tre comme un autre. On doit
pouvoir
l'tudier
comme un
minral,
comme un
vgtal,
comme un ani-
mal,
et arriver sur ce
sujet
si
important, puisqu'il
est
le
plus
lev en
dignit
et
qu'il
est
nous-mmes,
un
ensemble d'ides
positives.
Si l'on
n'y
russit
pas,
c'est
sans doute
que
l'on
s'y prend
mal.
Que
faire alors?
S'y
prendre mieux,
c'est--dire
adopter
une autre mthode
ou amliorer celle
que
l'on a.
II.
L'observation intrieure
qu'on
a tant
prconise
de
nos
jours,
et
qui
est devenue la
mthode hautement
1
Consulter
l-dessus les excellents Essais de
logique
de M. Wad-
dington, p.
416. On
y
verra de
quelle importance
est
l'histoire de la
psychologie.
CONCLUSION.
481
avoue
de la psychologie contemporaine,
offre certaine-
ment des
avantages
srieux et
qu'il y
aurait de
l'injus-
tice nier. C'est la
seule mthode
qui
nous fasse con-
natre les
phnomnes
de l'me directement et en
eux-mmes;
les autres ne nous les rvlent
qu'indirec-
tement et dans leurs
signes.
C'est assez dire
que
la
pre-
mire
,
la considrer seulement comme un
moyen
de
saisir des faits
particuliers,
vidents et
certains,
se
suffit
elle-mme,
tandis
que
les secondes ont besoin
d'elle;
car
l'intelligence
d'un
signe suppose
la connais-
sance de la chose
signifie.
Cette mthode est
galement
d'un
grand
secours,
pour
nous faire deviner ce
qui
se
passe
dans les
autres,
d'aprs
ce
qui
se
passe
en nous.
Une motion vive
que
nous
prouvons,
une
passion
vio-
lente
qui s'empare
de
nous,
nous en
apprennent plus
sur les
passions
et les motions de
l'espce que
les
plus
belles
descriptions
des
moralistes,
et
clairent,
nos
yeux,
ces
descriptions
elles-mmes d'un
jour
tout nou-
veau. Le meilleur commentaire des
peintures
du
coeur,
c'est le coeur.
Aussi,
quand
on
relit,
au bout de
quel-
ques
annes,
Montaigne
ou La
Bruyre,
on est tonn
des dcouvertes
qu'on y
fait: Telle
phrase
sur
laquelle
le
regard
avait
gliss
dix
fois,
sans
s'y
arrter,
se d-
tache tout
coup
nos
yeux,
au milieu d'une
page,
comme
l'expression
d'une
pense
admirable de
justesse
ou de
profondeur.
C'est
que,
dans l'intervalle de nos
lectures,
nous avons vcu.
J eunes,
nous
comprenions
dj vaguement
la
plupart
des sentiments dcrits
par
le
moraliste,
parce que
nous les avions en nous en
puissance,
et
que
la
puissance,
comme Leibniz
le re-
F.
48.2
CONCLUSION.
marque,
ne va
jamais
sans
quelques
effets.
Plus
gs,
nous avons connu ces sentiments
actualiss dans notre
coeur,
et nous
pouvons juger,
non
pas par
un
pressen-
timent
sourd,
mais
par
une
exprience
positive,
de
l'exactitude des
peintures que
l'on nous en trace. Pour
faire ces
peintures,
il est encore
plus
ncessaire d'avoir
connu en soi les sentiments
dpeints que pour
en
juger.
Un crivain
minent,
qui
a laiss
chapper plus
d'une
boutade contre l'observation intrieure
applique
la
connaissance de
l'homme,
rend involontairement hom-
mage
la mthode
qu'il ddaigne, quand
il dit
que,
pour
crire l'histoire des
religions,
il faut avoir t re-
ligieux
1.
Qu'est-ce

dire,
sinon
que
les faits
religieux
n'ont
pas
de sens
pour qui
n'en considre
que
le ct
extrieur et
matriel,
et n'en a
point
saisi en lui-mme
le ct
spirituel
et intime ?
Cependant
l'observation
interne,
rduite elle
seule,
ne suffit
pas,
suivant
moi,
pour
constituer et achever
la science de l'homme. Elle ne
peut produire
des rsul-
tats
positifs, tendus, dcisifs,
qu'
la condition d'avoir
pour
auxiliaires
l'observation sociale et l'observation
physiologique.
L'observation intrieure
porte
sur un seul
sujet, qui
est moi.
Or,
malgr
les ressemblances
qu'il y
a entre
moi et les autres
hommes,
il
y
a aussi
entre nous des
diffrences. Par
consquent
je
suis
expos,
en m'obser-
vant
sans les observer et
sans me
comparer

eux,

gnraliser
des
dterminations
qui
me sont
propres,
et
1
M. Ernest
Renan,
Etudes d'hist.
religieuse,
Prface.
CONCLUSION.
483
tendre
l'espce
des
dispositions qui
n'appartiennent
qu'
un individu. Si
je
suis
poltron, je
me
reprsente-
rai les hommes comme
incapables d'envisager
la mort
en face et
comme
prts
fuir la moindre
apparence
de
pril;
si
je
suis
avare,
je
les
peindrai
attachs leur
or,
au
point
de lui sacrifier leurs
parents,
leurs
amis,
leur sant et leur
vie;
si
je
suis
intemprant, je
croirai
que
leurs
plus
belles rsolutions de sobrit s'va-
nouissent la vue d'une table
somptueusement
servie.
Il
n'y
a
que
le
spectacle
de la socit
qui puisse m'ap-
prendre
ne
pas
faire du
penchant
dominant de ma
nature
individuelle le
penchant
dominant de la nature
humaine.
En mme
temps que
l'observation interne exclusive-
ment
consulte,
si
cette
consultation exclusive tait
possible,
nous ferait
exagrer
certains
sentiments,
il en
est d'autres
qu'elle
nous
porterait
mconnatre ou
amoindrir.
Un homme d'un
esprit
cultiv,
mais dont l'me n'aura
jamais
t remue
par
le sentiment
religieux,
aura bien
de la
peine
lui faire une
place,
et une
place
consid-
rable,
dans ses thories
psychologiques
comme dans
ses
spculations
sociales. S'il ne le
regarde pas
comme
une
chimre,
il le
regardera
comme une
faiblesse, qui
n'existe
que par
la fourberie
des uns et la
duperie
des
autres. Les
enseignements
de l'histoire et la vue des
grandes
commotions
politiques peuvent
seuls lui en
rvler la vitalit et la
grandeur.
Un observateur
d'un caractre
tranquille
et dbon-
naire
comprendra-t-il
la
passion
de la
vengeance,
avec
484
CONCLUSION.
ses
emportements fougueux,
ses fureurs
impitoyables,
ses
jouissances
homicides? Se fera-t-il une ide
juste
et
complte
de la
jalousie
avec ses frmissements
con-
centrs,
ses
brusques
clats et ses soudains revirements?
Pourra-t-il deviner les rves de
grandeur qui
tourbil-
lonnent dans une tte
ambitieuse,
les noirs
projets
qu'elle
conoit,
les actes
sanglants qu'elle
rsout?
Roxane, Hermione,
lady
Macbeth
reprsentent
des
parties
de l'me humaine
qu'il
ne
souponne pas;
car
elles n'existent en lui
qu'
l'tat
d'enveloppement.
Il
faut
que
l'tude des livres et du monde lui
apprenne
ce
que
l'tude de son
propre
coeur ne lui
apprendrait
jamais.
Il en est des
oprations
de
l'intelligence
comme des
modifications de la sensibilit. Pour
que
le
psychologue
les voie clairement au dedans de
lui,
il faut
qu'elles y
soient
visibles,
c'est--dire
qu'elles y
aient
acquis
un
certain
degr
de
dveloppement; pour qu'il
ne les di-
minue
pas
dans les
autres,
il faut
qu'il
les sente se
produire
en lui avec une certaine
puissance.
Comment
se rendra-t-il
compte
de la nature du raisonnement
inductif et du raisonnement
dductif,
comment calcu-
lera-t-il leurs ressources et mesurera-t-il leur
porte,
s'il ne les a
jamais pratiqus
d'une manire suivie et
rigoureuse,
et s'il est
tranger
aux
sciences
physiques
et
mathmatiques qui
en sont les
applications
les
plus
hautes et les
plus
fcondes?
videmment,
s'il veut les
analyser
avec
quelque exactitude,
il devra
les tudier
dans les
ouvrages
des
esprits
minents
qui
en ont fait
un
usage remarquable.
CONCLUSION.
485
Comment saura-t-il ce
que
c'est
que l'imagination,
et
devinera-t-il les
merveilles
qu'elle peut produire,
s'il
ne
possde
cette
facult
qu'
un humble
degr
et s'il
n'a
jamais
t initi la
connaissance des
grandes
oeu-
vres de la littrature et de l'art? En dcrira-t-il bien
les
carts,
s'il ne connat
que
son
imagination

lui,
qui
est aussi
rgle,
aussi
discipline que possible,
et
s'il n'a
jamais
lu l'histoire du
merveilleux,
ni entendu
parler
de l'influence
qu'il
exerce sur
l'esprit
des
hommes? Plus il sera
positif
et
raisonnable,
moins il
comprendra, j'ose
le
dire,
cette facult
capricieuse
et
fantasque
en ne l'tudiant
qu'en
lui-mme.
D'o vient
que
le
villageois
est enclin trouver les
trangers
bizarres et extraordinaires dans leurs ides et
dans leurs moeurs? De ce
qu'ayant peu
lu et
peu
voyag,
il se
reprsente l'esprit
de l'homme
peu prs
comme le sien
propre,
et
puise
soit en
lui,
soit autour
de
lui,
c'est--dire
dans
l'observation intrieure et dans
une observation sociale fort
restreinte,
l'ide
qu'il
a de
l'humanit.
N'est-ce
pas
faute d'une instruction
historique
suffi-
sante
que
le
Franais
a si
longtemps
mconnu les va-
rits de notre
nature,
et
qu'il
a fait du
type
de sa na-
tion le
type
de
l'espce?
De l les
religions
mises dans
la
catgorie
des fraudes
pieuses,
la
posie spontane
des
premiers
ges regarde
comme une oeuvre artifi-
cielle,
l'hrosme de ces
poques
recules trait de du-
ret et de
barbarie,
et un froid vernis de
politesse
ba-
nale tendu
uniformment
sur le fond de l'histoire.
L'observation
intrieure
m'apprend
la ralit de cer-
486
CONCLUSION.
tains
sentiments,
mais
que
me dit-elle de leur
origine
et de leur universalit?
Rien. J e veux savoir si le
patrio-
tisme,
si le sentiment de
l'honneur,
si celui de la
pudeur
sont
primitifs
ou
acquis,
universels ou
particu-
liers.
Qu'est-ce
que
l'observation intrieure
et indivi-
duelle
pourra
me
rpondre
l-dessus? Pour rsoudre
ces
questions,
c'est videmment aux livres de
voyage
et d'histoire
que je
devrai avoir recours. L seulement
je pourrai apprendre
si telle nation de
l'Asie,
par
exem-
ple,
est aussi
dpourvue
de
patriotisme qu'on
le
pr-
tend;
si ce
point
d'honneur
qui
fait
que
deux Euro-
pens s'gorgent pour
un
soufflet,
pour
un
mot,
est
inconnu aux autres
nations;
si les femmes de Tati ou
de toute autre contre sont
compltement trangres
au sentiment le
plus
dlicat de leur sexe. En
supposant
que
ces diversits soient
relles,
j'aurai
rechercher
quelles
en sont les
causes; quelle part
il faut faire
dans tout cela l'influence de la
race,
du
climat,
des
circonstances,
de la
culture morale et
intellectuelle,
c'est--dire
qu'au
lieu de m'en tenir la connaissance
du moi
par
le
moi,
je
devrai
acqurir
des connaissances
tendues sur l'humanit en
gnral.
Adam Smith a
prrendu que
l'intensit des
passions
sociales est en raison directe du
nombre des
personnes
qui
les
prouvent
ensemble
;
un
rformateur clbre a
dit dans un
langage
assez insolite et assez
bizarre, que,
dans une
socit,
les sries sont unies
par
la
papil-
lonne,
rivalises
par
la
cabaliste,
surexcites
par
la
composite ;
d'autres ont cherch tablir un
rapport
fixe entre certains vices et
certaines
latitudes;
d'autres
CONCLUSION.
487
enfin ont soutenu
que
les lumires et la moralit sont
de leur nature intimement
unies,
et
que
la criminalit
diminue dans une
agglomration
d'hommes mesure
que
l'instruction
y augmente.
Touchant ces lois vraies
ou
fausses,
mais
coup
sr fort
importantes
de la na-
ture
humaine,
l'observation intrieure est tout fait
muette. Au
contraire,
l'observation extrieure et la sta-
tistique rpondent,
et sur
quelques points
avec une
prcision
telle
qu'il
est
permis d'esprer que
l'on arri-
vera un
jour,
dans les sciences
morales,
une exacti-
tude voisine de celle
que
l'on obtient dans les sciences
physiques.
L'observation interne devrait
donc,
suivant
nous,
avoir
pour complment
l'observation
sociale,
c'est--dire
les travaux des historiens et des
voyageurs,
des co-
nomistes et des
gographes. Ajoutons-y
ceux des ora-
teurs,
des
potes,
et
jusqu'aux remarques que
chacun
de nous
peut
recueillir sur les mille
petits
faits
qui
se
produisent
dans le cercle o il vit.
Quelle
manire
plus
intressante la fois et
plus
fconde d'tudier la nature
humaine,
de saisir le
jeu
si vari de nos
oprations
sensitives,
que
de l'tudier
dans Molire et dans Ra-
cine,
dans
Bossuet et dans
Massillon,
c'est--dire dans
les chefs-d'oeuvre
littraires
qui
en sont le tableau
anim,
la
reproduction
vivante?
Quelle
meilleure cole
de
psychologie
qu'un
salon,
qu'une
assemble
poli-
tique, qu'une
runion enfin
o les hommes ont des
raisons
d'amour-propre
ou d'intrt
de se
pntrer
les
uns les autres
et
en
quelque
sorte de se
percer

jour?
L'observation
est alors d'autant
plus
fructueuse
qu'elle
488
CONCLUSION.
est
plus
active,
et d'autant
plus
active
qu'elle
est solli-
cite
par
des mobiles
plus nergiques
et
qu'elle
est
plus
conforme notre
nature;
car notre nature nous
pousse
nous
rpandre
au dehors bien
plus qu'
nous
replier
au dedans de nous. Aussi c'est dans les
cours,
dans les
salons,
parmi
les femmes et les
gens
du
monde,
que
se
sont forms de tout
temps
les
psychologues
les
plus
illustres.
Socrate,
qui
fut le
premier psychologue
de la
Grce,
en tait le
plus grand
causeur; Montaigne pra-
tiquait
volontiers
cet art de
confrer
dont il nous a
laiss la
thorie;
La Rochefoucauld et La
Bruyre
vi-
vaient dans les meilleures socits de leur
temps,
et il
est
probable que plus
d'une
prcieuse
observation
chappe
des lvres fminines a t incruste
par
ces
artistes minents dans l'or
pur
de leur
style.
Mais de tous les
moyens
de
perfectionner
et
d'agran-
dir la
psychologie,
le
plus
fcond,
le
plus puissant,
celui
que
nous avons voulu
pour
cette raison
signaler
en dernier
lieu,
c'est l'tude de la
physiologie.
La
psy-
chologie
sans la
physiologie,
nous ne
craignons pas
de
le
dire,
est une science mutile. Est-il un seul
phno-
mne de l'me
qui
soit
compltement
indpendant
du
corps, qui
n'en
reoive
ou
n'y produise
aucune action?
La
sensation,
la
perception, l'imagination,
le senti-
ment sont modifis,
par
l'tat des
organes
et le modi-
fient leur tour. Il n'est
pas jusqu'aux
ides les
plus
abstraites,
les
plus supra-sensibles
dont l'laboration
ne varie avec la
manire dont
s'opre
la
vulgaire
fonc-
tion de la
digestion.
Pourquoi
donc le
philosophe, qui
fait
profession
de chercher en tout la raison des
choses,
CONCLUSION. 489
s'arrte-t-il,
dans l'tude des
phnomnes psychologi-
ques, juste
au
point
o ils commencent et celui o
ils
aboutissent,
et laisse-t-il en dehors de ses
investiga-
tions
prcisment
ce monde des causes
qu'il revendique
comme son domaine
spcial?
La
physiologie nous
fait
connatre,
non-seulement la liaison des
phnomnes
physiologiques
et des
phnomnes
moraux,
mais en-
core celle des
phnomnes
moraux entre eux. Tel tem-
prament
tant
donn,'
ce n'est
pas
seulement telle
qualit morale,
mais tel
groupe
de
qualits
morales
qui
s'ensuit,
si bien
que
le
psychologue
vers dans la
physiologie, pourrait
conclure du
temprament
d'un
homme l'ensemble de sa nature interne et de sa vie
morale,

peu prs
comme le naturaliste conclut de la
dent d'un animal ses
intestins,
son
rgime
et ses
moeurs. Y a-t-il
beaucoup
d'observations
purement
in-
trieures
qui permettent
d'tablir entre les
qualits
de
l'me une telle
corrlation,
et d'en dterminer aussi
catgoriquement
la loi ?
Les tats
psychologiques
anormaux et
normaux,
l'ivresse et le
somnambulisme,
l'hallucination et la fo-
lie,
la raison et la vertu
mme,
tiennent au
corps par
quelque
ct. Le
psychologue qui nglige
l'tude du
corps,
se
prive;
par consquent,
d'une source
pr-
cieuse de lumires. Il se condamne ne
pouvoir
ni ex-
pliquer
ni modifier des
phnomnes qui
sont
plus
spcialement
de sa
comptence,
et rester infrieur
sur ce
point
des hommes
qui
ne s'en
occupent que
d'une manire accessoire. Ne semble-t-il
pas que,
si la
science de notre nature raisonnable tait ce
qu'elle
de-
490 CONCLUSION.
vrait
tre,
ceux
qui
la cultivent
connatraient mieux
que personne
tout ce
qu'on peut
savoir
sur les
pertur-
bations
de la
raison,
et
que
les directeurs des maisons
d'alins seraient
pris
moins souvent
parmi
les
physio-
logistes
que parmi
les
psychologues?
Un
penseur peu suspect, puisqu'on
l'a accus
plus
d'une fois d'avoir outr le
spiritualisme
et d'avoir s-
par trop profondment
le inonde de l'tendue et celui
de la
pense,
Descartes
parat
assez favorable notre
opinion: L'esprit,
dit-il,
dpend
si fort du
tempra-
ment et de la
disposition
des
organes
du
corps que,
s'il
est
possible
de trouver
quelque moyen qui
rende com-
munment les hommes
plus sages
et
plus
habiles
qu'ils
n'ont t
jusqu'ici, je
crois
que
c'est dans la mdecine
qu'il
faut le chercher1.
Puisque
la
dpendance
de
l'esprit

l'gard
du
corps
est si
troite,
pourquoi
observer le
premier
sans le se-
cond?
Puisque
les
grandes
fonctions de
sagesse
et de
raison,
qui
font l'honneur de notre
nature,
sont lies
si intimement aux fonctions des
organes, pourquoi
tu-
dier les unes en faisant abstraction des autres?
L'union de la
psychologie
avec la
physiologie
et les
autres sciences ne
profiterait pas
seulement,
suivant
nous,
la
psychologie exprimentale,
mais encore la
psychologie
rationnelle. Si les faits dont
s'occupe
la
premire,
tiennent
par
mille fils dlis aux faits ext-
rieurs,
les
questions que
la seconde se
pose,
sont dans
la
plus
troite connexit avec celles
que
se
posent
les
1
Disc de la
Mth,
6e
part.
CONCLUSION. 491
sciences
physiques
et mdicales. Toute lumire
jete
sur
l'origine,
la
nature,
l'avenir de la matire et de la
vie
(si
toutefois on
peut jeter
sur de tels
sujets quel-
que lumire),
se
reflte ncessairement sur
l'origine,
la
nature et l'avenir de l'me.
Qui
oserait dire
qu'il
est in-
diffrent de
connatre le
principe qui vgte
dans la
plante
et celui
qui vgte
et sent dans
l'animal,
pour
connatre celui
qui vgte,
sent et
pense
dans l'homme?
Ces
principes
diffrent-ils en nature ou seulement en
degr?
Le
premier peut-il
se transformer dans le se-
cond,
le second dans le troisime? Sont-ils
susceptibles
les
uns
et les autres d'un
perfectionnement
indfini,
ou
bien ont-ils chacun une
sphre
d'o ils
ne
peuvent
sor-
tir,
des bornes
qu'ils
ne sauraient
dpasser?
Ce sont l
des
questions philosophiques,
car
Augustin, Descartes,
Leibniz et bien d'autres se les sont
poses.
Mais ce sont
aussi des
questions physiologiques,
car les naturalistes
les ont
agites
avec clat sous les noms de
questions
de
la
gnration spontane
et de la
fixit
des
espces.
Si la
psychologie
veut faire des
progrs
srieux,
elle
doit
donc,
ce me
semble,
tout en conservant son exis-
tence
distincte,
sortir de. son
isolement,
s'unir aux
autres sciences et les
pntrer
toutes. Il faut
que
l'homme
du
monde,
le
littrateur,
le
mdecin,
le
naturaliste
y
trouvent
coordonnes,
systmatises,
leves la di-
gnit
d'une vaste
synthse
toutes les observations
que
chacun d'eux a
pu
recueillir,
dans sa
propre sphre,
sur la nature morale de l'homme. Par l elle intressera
toute la
socit,
se mlera
au mouvement
gnral
des
esprits,
et entrera
,
pour
n'en
plus
sortir,
dans le
grand
492
CONCLUSION.
courant de la
pense
moderne,
empruntant
tous ceux
qui s'occupent
de l'homme
des
faits,
et leur rendant
des
lois;
recevant d'eux des thories
bauches et
par-
tielles,
et leur
renvoyant
des thories
plus
larges
et
plus
acheves.
Du
reste,
ce
que
nous
demandons,
ce n'est
pas
tant
une rforme de la mthode
psychologique
qu'un
re-
tour,
mais un retour
rflchi, voulu,
systmatique,

ce
qui
s'est
pratiqu
instinctivement,
spontanment
et
sans
plan
bien suivi d'autres
poques.
Aristote n'a-
vait-il
pas
fait de la
psychologie
le couronnement
de
l'histoire
naturelle,
et n'clairait-il
pas
constamment
la
science de l'homme
par
celle des autres
espces
ani-
males? C'tait bien l unir l'observation interne l'ob-
servation
physiologique.
Saint
Augustin
lui-mme n'a-
t-il
pas
fcond l'tude des
phnomnes qu'il
constatait
au dedans de
lui,
par
celle des
phnomnes qu'il
remar-
quait
au dehors et dont il recherchait si curieusement
les causes?
N'y
a-t-il
pas ajout,
autant
que
le
permet-
tait l'tat des connaissances humaines dans le sicle o
il
vivait,
une foule d'observations et de vues
empruntes
la science de la
nature en
gnral
et celle du
corps
humain en
particulier?
Qu'est-ce
que
ses considrations
sur l'me
cosmique,
sur les mes sidrales et sur les
mes
vgtatives?
Qu'est-ce
que
ses
hypothses
sur les
esprits
animaux
envisags
comme des intermdiaires
entre l'me et les
parties grossires
du
corps?
Qu'est-ce
que
ses
aperus
touchant les ventricules du cerveau
dont il fait les
organes
de la
sensation,
de la mmoire
et du
mouvement?
Qu'est-ce
que
ses
anecdotes sur le
CONCLUSION.
493
ver de
Milan,
sur les
poissons
de Rullenses
regii,
sinon
des dtails d'histoire naturelle et de
physiologie qui,
sans clairer la
psychologie
d'un
jour
bien
vif,
montrent
quelle
ide
Augustin
avait de sa mthode et des condi-
tions
remplir pour
la constituer?
Aujourd'hui
mme,
au milieu de la
prdominance
excessive de l'observation
intrieure,
l'auteur du Trait des
facults
de l'me et
celui de la
Physiologie
de la
pense
font une
part
con-
sidrable,
bien
qu'ingale,
l'observation sociale et
l'observation
physiologique,
et nous aimons citer
l'appui
de notre
opinion
des
penseurs
aussi autoriss.
TABLE DES MATIERES.
RFACE 1
CHAPITREI. Dela
psychologie
de saint
Augustin
en
gnral.
3
CHAPITREII. De
l'origine
de l'me
19
CHAPITRE
III. Dela
spiritualit
de l'me
......... 41
CHAPITREIV. Dela nature de l'me 70
CHAPITREV. Des facults de l'me.

De la vie.

Des sens. 94
CHAPITREVI. Des sens
412
CHAPITREVII. De la mmoire 463
CHAPITREVIII. De
l'imagination 495
CHAPITREIX. De la raison
239
CHAPITREX. De l'amour
291
CHAPITREXI. Del'amour du monde
319
CHAPITREXII. De l'amour de Dieu
350
CHAPITREXIII. Dela libert
380
CHAPITREXIV. Del'immortalit de l'me
422
CHAPITREXV. Dela destine de l'me
aprs
la mort
. 437
CONCLUSION
465
TABLE DES MATIERES.
REFACE
CHAPITRE I. De la psychologie de saint Augustin en gnral
CHAPITRE II. De l'origine de l'me
CHAPITRE III. De la spiritualit de l'me
CHAPITRE IV. De la nature de l'me
CHAPITRE V. Des facults de l'me. - De la vie. - Des sens
CHAPITRE VI. Des sens
CHAPITRE VII. De la mmoire
CHAPITRE VIII. De l'imagination
CHAPITRE IX. De la raison
CHAPITRE X. De l'amour
CHAPITRE XI. De l'amour du monde
CHAPITRE XII. De l'amour de Dieu
CHAPITRE XIII. De la libert
CHAPITRE XIV. De l'immortalit de l'me
CHAPITRE XV. De la destine de l'me aprs la mort
CONCLUSION