Claude Romano - Apres La Chair

Journal of French and Francophone Philosophy | Revue de la philosophie franaise et de langue franaise
Vol XXI, No 2 (2013) | www.jffp.org | DOI 10.5195/jffp.2013.611

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Aprs la chair
Claude Romano

Journal of French and Francophone Philosophy - Revue de la philosophie
franaise et de langue franaise, Vol XXI, No 2 (2013) pp 1-29

Vol XXI, No 2 (2013)
ISSN 1936-6280 (print)
ISSN 2155-1162 (online)
DOI 10.5195/jffp.2013.611
www.jffp.org
Vol XXI, No 2 (2013) | www.jffp.org | DOI 10.5195/jffp.2013.611
Aprs la chair
Claude Romano
Universit Paris IV-Sorbonne
Sa chair spirituelle a le parfum des Anges.
- Baudelaire
1

Il ny a pas de question plus urgente, pour la phnomnologie, que la
question du corps propre, comme il est convenu de lappeler depuis
Husserl. Mais il ny a pas non plus de question qui ait t davantage
nglige par les phnomnologues contemporains. premire vue, cette
affirmation se heurte lvidence dune production littraire quasi
exponentielle autour de cette notion depuis plus dune trentaine dannes,
aussi bien en histoire de la philosophie que dans des travaux qui se sont
efforcs de croiser la perspective phnomnologique avec les apports des
sciences du cerveau et de la cognition. Lennui est que cette ample littrature
ne pose aucune des questions prjudicielles ladoption du concept de corps
propre ou de chair (Leib) en phnomnologie; pour lessentiel, elle fait
comme si ce concept allait de soi et se borne se demander de quelle
manire il pourrait fconder des approches scientifiques plus positives. La
lgitimit du concept mme de Leib et de ses prolongements lintrieur du
courant phnomnologique ny est jamais questionne en tant que telle. Non
seulement on ne se demande pas si les descriptions de cette chair au fil
conducteur de lexprience du toucher redoubl est tenable, mais on ne
soulve mme pas la question de savoir si ladoption de ce concept chez
Husserl et ses successeurs nest pas conditionne par des prsupposs
discutables et, en vrit, par tout un cadre thorique, de sorte que la mise en
question de certains aspects centraux de ce cadre devrait conduire
invitablement une rvision en profondeur de ce concept. Cest cette
question que nous voudrions aborder dans ces pages. Compte-tenu de
lampleur du sujet, notre but sera uniquement dindiquer un certain nombre
de directions que pourrait ou devrait emprunter la rflexion.
2 | A p r s l a c h a i r
Vol XXI, No 2 (2013) | http://www.jffp.org | DOI 10.5195/jffp.2013.611
Le cadre gnral: rvolution scientifique et monde de la
vie
Pour apercevoir ce que la phnomnologie peut apporter de nouveau
une comprhension du corps, il faut commencer par remonter en de de la
pense de Husserl, la rvolution scientifique moderne qui, maints gards,
a fix lhorizon lintrieur duquel la question du corps prend forme et
reoit son orientation fondamentale depuis le dbut des Temps modernes
jusqu lpoque contemporaine. Ce qui caractrise en premier lieu cette
rvolution scientifique est ladoption dun concept de nature sans prcdents
dans lhistoire de la culture occidentale. Aux yeux de Galile et de Newton,
la nature nest plus un domaine ontique particulier, celui des tants qui
possdent en eux-mmes le principe de leur mouvement et de leur repos et
qui, cet gard, nous apparaissent comme nature du point de vue de notre
intuition immdiate; cest la totalit des systmes matriels en mouvement
relatif pour autant quils se prtent une connaissance au moyen de
lobservation, de la mesure et du calcul, cest--dire pour autant quils
obissent des lois causales strictes, exprimables en langage mathmatique.
Cette nouvelle nature est une et immuable; elle embrasse au sein dune
mme ralit homogne la chute dune pierre et lorbite de Jupiter et stend
jusquaux confins de lunivers; elle ne laisse rien en dehors delle, pas mme
les artefacts, pas mme les vivants et les hommes, qui deviennent, leur
tour, des objets soumis aux mmes lois mathmatisables. La rvolution
scientifique moderne entrane ainsi dans son sillage tout un cortge de
consquences dordre philosophique. En dpouillant le cosmos de toute
tlologie intrinsque et en le rduisant la totalit des systmes matriels et
leurs interactions causales; en isolant des proprits que lunivers possde
indpendamment du sujet qui les connat (les qualits premires de
Locke), dune part, et des proprits qui ne lui choient quen relation
notre esprit et nos organes sensoriels, et qui ne sont, en ralit, que des
dterminations de notre psychisme (les qualits secondes), de lautre; en
appelant nature, en somme, tout ce qui est objectivement connaissable au
moyen des quations de la science, la philosophie naturelle moderne dploie
un nouveau concept dobjectivit qui expulse lesprit humain de lunivers
physique et ne laisse plus place qu deux possibilits: ou bien rduire cet
esprit la matire en concevant les phnomnes mentaux comme de purs
effets de processus neurophysiologiques, selon la voie du matrialisme et du
naturalisme; ou bien maintenir son htrognit de principe en
affranchissant lesprit du mcanisme et du dterminisme naturels, selon le
chemin emprunt par les dualismes et les idalismes.
Dans cet univers neutre et indiffrent, lhomme se sent abandonn, livr
un effroi et une angoisse auxquels la prose de Pascal a confr leur
expression dfinitive: Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie.
2

Seul en face du vide et de la matire infinie, il nest plus quune ralit
divise et contradictoire, la fois simple jouet du dterminisme universel
C l a u d e R o m a n o | 3
par son corps, et lui rsistant nanmoins par son esprit comme un lot de
libert inexpugnable mais inexplicable , limage dun Dieu
transcendant. Dun ct, livr et assujetti sans reste aux lois de la mcanique,
de lautre, semblable une petite divinit dans son department,
3
selon la
formule de Leibniz. Cette nouvelle image de la nature ressuscite ds lors
certains motifs gnostiques. La gnose antique concevait lesprit humain, le
pneuma, comme une tincelle divine tombe du ciel et prcipite dans un
corps prissable, compar un spulcre, duquel seule une connaissance
transcendante pouvait la librer; elle concevait le monde comme un lieu
dalination, un bourbier ou un marcage, o rien ne rappelait plus le kosmos
grec, avec ses connotations de parure, de beaut, dordre et de finalit; enfin,
elle promettait un salut par le savoir, seul antidote la puissance que la
matire exerce sur lesprit, puisque, avec labandon de la pronoia stocienne,
ne subsistait plus quune loi cosmique aveugle et implacable: pour les
gnostiques, comme le soulignera Plotin, les astres sont des tyrans. Or, la
nouvelle gnose qui merge de la rvolution scientifique moderne place, elle
aussi, lesprit en dehors de la nature, rduite la matire infinie, en le
pensant ou bien comme son principe antagoniste (idalisme, dualisme), ou
bien comme le simple effet de processus causaux qui se droulent en elle
(matrialisme); cette nature est nouveau conue comme une ralit
trangre lhomme, dpourvue de tout sens et de toute finalit, devant
laquelle lesprit ne peut que sabmer dans une perplexit et une angoisse
sans bornes; enfin, nous retrouvons ici lalliance caractristique du savoir et
de la puissance qui revt prsent une signification nouvelle, bien rsume
par la formule de Bacon selon laquelle les deux fins jumeles, la Science et
la Puissance humaines, aboutissent vritablement au meme,
4
o le seul
salut possible face une nature qualifie par Bacon dadversaire nest plus
celui que procure une Rvlation lusage de quelques initis, mais celui
que dispense le dveloppement conjoint de la science et des techniques
unies en un mme culte promthen de lingenium humain. Le positivisme
moderne avec ses relents mystico-religieux en constitue lhritier direct.
On pourrait croire que cette nouvelle gnose se situe davantage du ct
de lidalisme, avec sa tendance au solipsisme et le sentiment sublime
quil procure dun surplomb lgard du monde environnant, la solitude
hautaine et glace du sujet ayant ici pour contrepartie la puissance quasi
dmiurgique avec laquelle il constitue ce mme monde, que du
naturalisme ou des matrialismes; elle triomphe assurment dans les
philosophies transcendantales. Mais, en ralit, la nouvelle gnose qui rsulte
de linterprtation philosophique que la rvolution scientifique moderne a
donne delle-mme sur un de ses versants au moins, celui inaugur par
Descartes et poursuivi par Kant et ses hritiers idalistes, dtermine tout le
cadre lintrieur duquel prend place lopposition entre monismes et
dualismes, entre matrialisme naturaliste et idalisme absolu ou
transcendantal. Il ne faut pas sy mprendre, en effet: le naturalisme et
lidalisme partagent une mme conception du monde (ou de la nature)
comme univers matriel soumis des lois, do ont t exclus par principe
tous les prdicats humains, toutes les fins, significations et valeurs, tenues
dsormais pour des projections et des anthropomorphismes la seule
diffrence notable entre ces deux courants philosophiques tant que le
naturalisme prtend driver lesprit humain lui-mme, avec ses qualits
secondes et les significations quil projette sur le monde, de lunivers
physique rduit ses qualits premires, tandis que lidalisme soutient
que cette drivation est impossible. Cest le mme concept de monde qui sous-
tend les deux positions un monde neutre et objectif dpouill de tout ce qui
le rend humain; sauf que ce monde est conu tantt comme la seule et
unique ralit, et, partant, comme principe dexplication ultime des
phnomnes de lesprit, et tantt comme laissant ces phnomnes, et lesprit
lui-mme, en dehors de sa juridiction au titre dune seconde ralit
htrogne et autosuffisante.
La proximit de ces deux positions se rvle en dfinitive dans le fait
quelles soulvent toutes deux le mme problme: si la nature recle
seulement en apparence des significations et des fins qui ne sont, en ralit,
que des projections anthropomorphiques; si les plantes semblent seulement
rechercher la lumire, et les animaux paraissent mus par des tendances et des
dsirs qui confrent aux objets de leur environnement telles ou telles
significations, poursuivre pour les uns et fuir pour les autres, et si
cette tlologie apparente est explicable sans reste par des principes
mcaniques, ce nest pas seulement la nature hors de nous, mais la
nature en nous qui doit tre tenue pour un anthropomorphisme. En
dautres termes, lhomme devient lui-mme un anthropomorphisme, selon
la juste formule de Robert Spaemann.
5
Lhomme est une illusion pour
lhomme, et avec lui seffondre le monde humain tout entier, le monde o
prennent place les fins et les significations en gnral; seule demeure une
nature absurde et trangre. Mais, bien sr, si lhomme est un
anthropomorphisme, le concept danthropomorphisme est vid de toute
signification, puisque, avec la disparition de lhomme et son ravalement au
rang dillusion, il ny a plus moyen de donner le moindre sens lide dune
projection humaine de fins et de significations sur la nature infrahumaine. En
somme, le naturalisme et lidalisme partagent une mme ide, celle dune
possible suppression de tout prdicat humain qui laisserait subsister une
nature intgralement objective, neutre lgard de toutes nos significations;
mais cette ide, pour peu quon lapprofondisse, se rvle incohrente.
Les deux coles aboutissent ainsi une mme impasse: celle qui
consiste tenir le monde phnomnal, le monde tel quil se prsente nous
et que nous partageons au moins jusqu un certain point avec dautres
espces, le milieu de notre vie, pour une pure et simple illusion, issue dune
projection illgitime sur une nature en soi de nos fins et de nos
significations; mais, puisque ces fins et ces significations revtent le statut
dillusions, au mme titre que nous-mmes, qui les projetons, il ny a plus
moyen de comprendre comment cette projection elle-mme opre; il est
mme difficile de savoir de qui ou de quoi cette illusion est lillusion. Le
monde phnomnal apparat ainsi dpouill de toute consistance propre, de
toute vrit, y compris au niveau qui est le sien, celui dun monde-pour-
nous, cest--dire du mode dapparatre de la nature matrielle. Les
significations qui peuplent notre monde et en font un monde humain
doivent moins tre expliques que radies de la ralit, sous le prtexte quil
nexisterait quune seule description lgitime de ce monde, sa description en
termes physiques. Nous proposons dappeler ce prsuppos commun au
naturalisme et lidalisme sous ses diffrentes formes le mythe de la
description unique. Ce prjug est un mythe dans la mesure o toute
description, quels quen soient les objectifs et la porte, est dpendante
dintrts, et les intrts qui sous-tendent la description de lunivers en
termes physiques ne sont pas moins prgnants que les autres. La description
physique nest quune description parmi dautres du monde, certes revtue
dun rle central dans ldifice de la science, mais qui, linstar de toute
description, fait dj intervenir nos fins, puisquelle envisage ce monde sous
un rapport bien dtermin, tributaire dintrts bien dtermins, ceux qui
ont trait la nature de la matire et ses lois. Mme en dcrivant lunivers
en termes physiques, nous poursuivons des fins humaines particulires, et
cest ce quoublient aussi bien le naturalisme que lidalisme: le premier
prtend partir de cette description unique pour en driver lesprit, le
second soppose cette drivation tout en souscrivant aux prmisses qui la
sous-tendent. Cest dailleurs la raison pour laquelle il lui est si difficile de
triompher de son adversaire. La prmisse sous-jacente aux deux entreprises
est en substance celle de tout positivisme: il serait possible de ramener la
nature de purs faits affranchis de toutes nos valeurs. Ces faits ultimes
seraient la ralit. Mais il ny a rien de tel que la ralit, parce quil ny a
rien de tel quune description unique du monde; ce qui entrane la ruine
conjointe des deux positions.
6

Ce que nous avons appel le mythe de la description unique quivaut
grosso modo la position que Husserl a estampille dans sa Krisis sous le nom
d objectivisme. Cette tendance qui sous-tend non pas tant la rvolution
scientifique moderne que linterprtation philosophique qucelle-ci a donne
delle-mme consiste tenir les vrits de la physique pour lexpression dun
en soi des choses, et, par voie de consquence, considrer le monde
phnomnal, le monde prscientifique dans lequel prend place notre vie,
comme une pure et simple apparence. Cest ici que Husserl accomplit un
vritable renversement de perspective. travers son concept de Lebenswelt,
il ne sagit de rien de moins, en ralit, que de remettre en question de fond
en comble, dans un geste philosophique dune rare radicalit, tout le cadre
conceptuel que nous avons tent de reconstruire. Au lieu de postuler un en
soi des choses, identifi la nature physique, et de penser le monde
phnomnal comme une simple apparence subjective issue dune
projection anthropomorphique, la dernire phnomnologie de Husserl
inverse lordre de priorit et proclame lantriorit absolue du monde de la
vie sur lunivers de la science et son autonomie son gard. Non seulement
la Lebenswelt possde sa propre consistance et sa propre vrit
prscientifiques, mais elle est constamment prsuppose par les thories
scientifiques qui la prennent pour sol et point de dpart. Or ce qui forme
ainsi larrire-plan de la praxis scientifique et sur laquelle cette dernire ne
cesse de faire fond ne peut se rduire une simple chimre. Au lieu de
scinder le monde en deux et dy distinguer, ainsi que laffirmait toute la
tradition post-lockienne, des proprits objectives et subjectives, des
qualits premires et des qualits secondes, en tenant les unes pour
vraies et les autres pour seulement apparentes, il faut affirmer au contraire
que les qualits premires auxquelles sintresse la science sont le produit
doprations mthodiques dabstraction et didalisation sur la base des soi-
disant qualits secondes et que, dans cette mesure, elles en prsupposent la
validit. Les couleurs phnomnales, par exemple, doivent possder leur
propre vrit au niveau de la perception nave pour quil y ait un sens leur
faire correspondre un systme de longueurs donde. Si les couleurs
ntaient rien dautre que... (suivant la formule de tous les
rductionnismes) des longueurs donde du spectre lectromagntique
rflchies par des surfaces, si le monde phnomnal devait tre tenu pour
faux au prtexte que lunivers physique est vritable, loin dtre en
prsence dun dbut dexplication physique des phnomnes perus, nous
aurions sap le principe dune telle explication. En substituant purement et
simplement lexplanans lexplanandum, cette pseudo-explication se dtruit
elle-mme. Ainsi, au lieu dopposer un monde vrai un monde apparent, il
convient de partir de la seule chose qui mrite dtre appel un monde,
cest--dire du milieu de notre vie, pour comprendre partir de l en vertu
de quelles oprations mthodiques dabstraction et didalisation la science
peut jeter sur ce monde un vtement dides (Ideenkleid) qui en exprime
linfrastructure mathmatique. Les objets de la science continuent, en effet,
de dpendre du monde de la vie; ils ne sen affranchissent que
tangentiellement. Le mouvement dont nous parlent les lois de Galile,
dpouill par une suite de raisonnements a priori de tout ce qui pouvait
encore le rattacher notre monde de l-peu-prs, et donc exempt de tout
frottement et se droulant dans le vide, continue malgr tout renvoyer au
mouvement tel que nous en faisons navement lexprience, et il trouve dans
ce renvoi son intelligibilit; les mesures exactes de la gomtrie sont le
fruit dun passage la limite partir des mesures inexactes issues des
techniques de larpentage, et ainsi de suite. Aux yeux de cette
phnomnologie radicale, cest donc lunivers physique qui doit tre tenu
pour driv et secondaire, pour une construction thorique sans quil
faille pour cela prendre position dans le dbat opposant linstrumentalisme,
qui tient cette construction pour un simple outil de prdiction fiable, et le
ralisme qui y voit la reprsentation fidle dune ralit inaccessible par
dautres voies.
Mais cette rvaluation sans prcdent du monde phnomnal
demeure, chez Husserl, une entreprise ambigu. Dun ct, en affirmant que
le monde de la vie avec ses significations humaines est le monde rel, elle
constitue une remise en cause sans prcdent du paradigme gnostique
moderne issu de la rvolution galilenne. De lautre, elle saccomplit malgr
tout partir dune position philosophique celle de lidalisme
transcendantal qui est de part en part solidaire de ce cadre gnostique et
en reconduit toutes les apories. Le monde de la vie tel que le conoit Husserl
nest pas seulement le berceau des significations qui forment la toile de fond
de nos vies et de nos pratiques; il est, plus profondment encore, ce qui est
constitu par un ego transcendantal, lequel nest ni dans le monde ni du
monde mais en forme lorigine constituante. Dun ct, le monde de la vie
chappe par sa consistance propre toute projection anthropomorphique; de
lautre, les significations quil recle lui sont malgr tout confres par un
sujet acosmique au moyen dune donation de sens, dune Sinngebung, sur la
base de simples sensations, rebaptises par Husserl donnes hyltiques
ce pur donn sensible fournissant lquivalent psychique des faits
bruts postuls par le positivisme. La dualit pistmologique des donnes
hyltiques et des actes confrant la signification est ici la consquence directe
de la reconduction du cadre scientifique moderne lintrieur dune
conceptualit destine interroger ce cadre dans son principe mme. En
ralit, lide de sensation entendue de cette manire est dpourvue de toute
porte descriptive pour rendre compte du monde de la vie; ce nest quun
sous-produit de lidalisation scientifique, le corrlat psychique dune
stimulation tenue pour lmentaire afin de pouvoir tre soumise des
protocoles exprimentaux reproductibles et contrlables. Et, de fait, en
soumettant le monde de la vie sa problmatique transcendantale dune
constitution de lobjectivit en gnral par la subjectivit, Husserl ne cesse
dinjecter dans le monde de la vie sans sen apercevoir des concepts issus de
lidalisation scientifique. Cette ambigut fait du projet de la Krisis un projet
constitutivement inachev, qui ne pourrait tre men son terme qu la
condition de remettre en question tout larrire-plan transcendantal dont il
procde.
Rien ne rvle mieux lambivalence de la position de Husserl que la
tension symptomatique qui se fait jour entre deux de ses affirmations. Dune
part, le monde de la vie est ce monde sans question qui se tient en de de
toute thorie scientifique, et par consquent aussi de toute objectivit au
sens qui a t promu par la rvolution galilenne. Il contient des lments,
lair, le feu ou leau, des choses et des ustensiles, des hommes et des
animaux, des tendues et des paysages, mais il ne contient, par principe,
aucun objet physique, puisque tout objet de ce type est engendr partir
des oprations abstractives de la science. De lautre, pourtant, la
problmatique de la Lebenswelt est tout entire subordonne la
problmatique transcendantale de la constitution, laquelle doit sentendre
comme constitution de lobjectivit en gnral, et lobjectivit ainsi conue nest
rien dautre que lobjectivit propre aux sciences de la nature. En souscrivant
lidal cartsien dune philosophie scientifique idal lui-mme solidaire
de la rvolution scientifique moderne , Husserl a cru ncessaire
dassujettir les phnomnes (et la phnomnologie tout entire) lidal
dobjectivit; il a dcrt que la chose matrielle de la physique et la
nature elle-mme en tant que domaine propre linvestigation de cette
science devait tre constitue comme une strate sui generis du monde
apparaissant. Il a affirm, en un mot, que la chose vraie [] est la chose de
la physique, avec sa dtermination logico-mathmatique
7
et que cette
chose affleure ds le niveau du monde peru, ds notre inhrence au
monde primordial: mme la transcendance suprieure de la chose physique
nimplique point que lon transgresse le monde tel quil est pour la conscience, ou
pour tout moi [...] jouant le rle de sujet de connaissance
8
. Husserl tombe
ainsi dans une contradiction insurmontable. Car lide de monde de la vie
exigeait autre chose, elle exigeait que la transcendance au sens physique ne
soit accessible que par le dtour de lobjectivation, cest--dire des oprations
mthodiques abstractives qui sous-tendent la praxis scientifique, elle invitait
dire, bien plutt, comme Husserl le reconnatra de plus en plus clairement,
que les objets de la physique, les atomes, les lectrons, les ions, etc., dont les
seules dterminations sont de nature mathmatique, reposent sur un passage
la limite grce auquel nous quittons le sol du monde de la vie et lui
substituons un royaume didalits qui lui demeure jamais htrogne;
bref, que les objets de la physique ressortissent un tre transcendant tout
contenu de la chose tel quil soffre nous dans sa prsence corporelle
9
. Dun ct,
donc, Husserl a conu de plus en plus rsolument lobjectivit comme le
produit dune idalisation qui sopre partir du monde de la vie
absolument antrieur et inobjectivable; de lautre, il a appliqu ce monde
apparaissant lui-mme des catgories issues de la pense objectivante.
Le corps phnomnal
Cette difficult a des consquences directes et profondes sur ce
que Husserl affirme du corps. On sait que, trs tt dans son parcours, le
phnomnologue a distingu deux concepts de corps la fois opposs et
complmentaires: la chair ou corps propre (Leib) et le corps-objet (Krper). Le
Krper est un simple objet matriel revtu de dterminations physico-
biologiques (extension, poids, solidit, organes remplissant des fonctions,
etc.): il prend place tout entier dans la nature objective. La chair (Leib) est
mon corps pour autant quil se rvle moi dans une exprience singulire,
celle du contact de ma main avec toute autre partie de mon corps, dans
lequel la partie de ce corps auquel japplique mon toucher (par exemple mon
autre main) napparat pas seulement comme touche, mais son tour,
comme sige de sensations tactiles, de sorte que nous avons ici affaire un
toucher redoubl dans chaque membre, o chacun deux apparat
alternativement touchant et touch, et o ces deux dterminations ne cessent
de schanger et de se rpondre en miroir. Tandis que le Krper appartient
donc une strate de lexprience qui est celle de la nature matrielle, la
chair ressortit dj la nature animale, aux aisthta.
Quen est-il du bien-fond de cette distinction? Les remarques qui
prcdent suggrent dj une difficult fondamentale. Pour avoir une porte
phnomnologique, une telle distinction suppose, en effet, que le corps-objet
puisse tre intuitivement donn dans notre monde primordial, constitu
comme une strate de sa phnomnalit, autrement dit, quil apparaisse dj
au niveau du monde de la vie tel quil forme lhorizon de nos pratiques
quotidiennes. Mais est-ce le cas? Si nous avons raison dans notre critique des
prsupposs rsiduels issus de lobjectivisme qui continuent sous-tendre la
conception husserlienne de la Lebenswelt, la rponse doit tre ngative. Dans
le monde de la vie conu de manire radicale, il ne saurait y avoir dobjets
physiques, et tout aussi peu des corps-objets. Des concepts physiques comme
ceux de matire ou dnergie, des concepts biologiques comme ceux de cellule
ou de mtabolisme ne trouvent aucune application dans ce monde naf et
procdent uniquement de lidalisation scientifique. En somme, dans le
monde de la vie, nous navons jamais affaire des corps-objets en tant que
substrats de dterminations physico-biologiques, mais toujours dj des
corps propres en tant que modes dauto-prsentation de vivants de
diffrentes sortes.
10

Or, aux yeux de Husserl, la distinction chair/corps doit tre
pertinente au plan strictement phnomnologique dune description du
monde de la vie, et non pas au niveau des rapports complexes qui unissent
mais aussi sparent cette description phnomnologique des
substructions de la science. Nous devrions pouvoir tre donns nous-
mmes phnomnologiquement en tant que corps-objets dans le monde de
la vie tout comme, selon les Ideen...I, nous devrions pouvoir constituer
perceptivement la chose de la physique elle-mme. Mais si la seconde
affirmation est fausse, la premire lest aussi: il ny a quune chose qui relve
de plein droit du monde de la vie, cest notre corps propre ou
phnomnal. Ce qui nous trompe l-dessus est que les objets de la
biologie, de lanatomie ou de la physiologie se dfinissent encore malgr
tout par leur rfrence au monde peru et au langage quotidien qui permet
de larticuler. En un sens, les organes de lanatomiste sont aussi ceux que
nous pouvons dcouvrir si nous pratiquons une dissection, les cellules du
biologiste, celles que nous pouvons observer au microscope, et ainsi de suite.
En dautres termes, il ny a pas de distinction tranche entre les choses qui
peuplent notre monde quotidien et les objets de la science, ni entre les jeux
de langage de nos pratiques spontanes et ceux qui prsident au discours
scientifique. Cette continuit entre lexprience nave et la thorie, entre le
langage prscientifique qui permet darticuler la premire et le langage
scientifique, ne doit pas pour autant nous faire croire que des concepts
comme ceux de cellule ou dorganisme auraient dj leur place au
niveau de la Lebenswelt elle-mme. Lantriorit de principe du monde de la
vie et son autonomie par rapport aux idalisations de la science quivaut en
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ralit lasymtrie qui existe entre les descriptions scientifiques et les
descriptions ordinaires du monde asymtrie en vertu de laquelle les
descriptions scientifiques reposent sur les descriptions ordinaires et les
prsupposent, mais la rciproque nest pas vraie. Ainsi, nous pouvons
parfaitement habiter notre monde et nous y orienter, identifier les choses qui
nous entourent et apprendre les reconnatre sans possder le concept de
cellule ou dorganisme (beaucoup de peuples ont t dans ce cas),
tandis que nous ne pouvons pas possder le concept de cellule ni
identifier ces objets au microscope si nous ne pouvons pas identifier les
choses de notre environnement vcu. Les objets de la biologie ne sont
dailleurs pas situs sur le mme plan que les choses de notre monde
prthorique: ce sont des objets dpendants dhypothses et produits par
elles. Quelle que soit labondance de preuves dont nous disposions en
faveur de la thorie cellulaire de lorganisme, il nen reste pas moins que des
hypothses explicatives interviennent ici dans lidentification de ce que nous
avons sous les yeux (ou sous la lentille de notre microscope); mais aucune
hypothse nintervient quand nous identifions perceptivement un corps
vivant dans notre environnement perceptif. Les choses de notre Lebenswelt
possdent une certitude radicale qui prcde tous les justifications que
nous pouvons donner et, a fortiori, toutes les hypothses que nous pourrions
forger leur sujet, et qui pourraient se rvler vraies ou fausses. Leur
certitude sans question se tient donc en de de toute thorie quelle quelle soit.
Mais si le Krper nest rien dautre quun sous-produit des oprations
mthodiques dabstraction et didalisation propres aux sciences de la
nature, il en rsulte deux consquences majeures. Tout dabord, une
consquence interne la phnomnologie: il ny a plus de place pour la
question de la constitution du Krper mme le monde de la vie comme
une strate de sa phnomnalit, distincte de celle du Leib et dpendante de
cette dernire, ni par consquent pour le problme de lobjectivation du
Leib en tant que tel. Ensuite, une consquence relative au potentiel critique
de lapproche phnomnologique par rapport aux formulations
traditionnelles du problme des relations de lme et du corps, comme on
a coutume de le dsigner. Ces formulations partent du corps physique et
physiologique comme de lunique ralit pour se demander ensuite sil est le
sige de la conscience ou si la conscience lui demeure htrogne. Or, cest
justement ce prsuppos que la phnomnologie remet en question. Loin
que notre corps-sujet tel que nous lapprhendons du point de vue de notre
exprience primordiale ne soit quune apparence subjective, la diffrence
du corps vritable de lanatomie et de la physiologie, il lui est
rigoureusement prordonn: le corps physiologique et tous les concepts
permettant de le dcrire ne font sens quen rfrence un corps
originairement expriment sur un plan prscientifique et auquel renvoient
aussi nos jeux de langage ordinaires. Ce corps possde une certitude
antrieure toute croyance que nous aurions fonder ou justifier et toute
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hypothse. Nous devons apprendre le dcrire pour lui-mme, si nous
voulons comprendre le corps-objet auquel se rfre la science.
Mais comment dcrire ce corps? Appelons-le dsormais corps
phnomnal pour viter toute quivoque avec la conceptualit de Husserl.
Un premier trait de sa phnomnalit, qui concerne aussi bien mon propre
corps que tout autre corps vivant, pourrait tre le suivant: dans le monde
quotidien et prscientifique, le corps napparat pas comme une entit qui
prendrait place aux cts dune autre entit quil faudrait appeler me ou
esprit, il est le mode selon lequel un vivant se manifeste, il est la manire
mme dont saccomplit toute autoprsentation dun vivant qui apparat,
sous ce rapport, identique son corps. Bien sr, rien ne nous oblige dcrire
un homme sous son aspect corporel; nous pouvons nous intresser lui sous
dautres rapports, celui de ses intentions et de ses buts, par exemple, et nous
en donnerons alors une description en termes psychologiques; toutefois, si
nous lenvisageons sous le rapport de son corps, son corps napparat pas
comme une partie de cet tre, ni comme une possession qui lui choit, il
constitue la totalit de ce vivant. Le corps est par consquent la fois un
aspect du vivant et quelque chose didentique avec ce vivant considr en
totalit. Par exemple, cest ltre humain comme un tout, cest--dire un
corps pourvu de certaines capacits, que nous attribuons des aptitudes
intellectuelles, de sorte que la question dune division ou dune union
entre lesprit et le corps ne se pose mme pas ce niveau; elle ne se pose que
si nous rifions cet esprit et cette conscience et les envisageons comme des
entits part.
Cependant, entre lexprience de mon corps phnomnal et celle des
autres corps vivants se manifeste une diffrence essentielle. Mon corps, en
effet, est prouv et ressenti dune manire qui diffre entirement de celle
des autres corps. La phnomnologie husserlienne a situ cette diffrence
dans le phnomne de lauto-contact et dans cette particularit de
lexprience tactile de mon propre corps que Merleau-Ponty a baptise la
rversibilit du sentir. Toutefois, il nest pas vident que cette exprience
soit dcrite dune manire satisfaisante par la phnomnologie husserlienne
et post-husserlienne, ni dailleurs quelle soit aussi fondamentale quon ne
la cru pour la caractrisation du corps phnomnal. Plusieurs points de
cette description font manifestement problme: 1) le primat quelle confre
un sens, le sens tactile; 2) le concept de sensation auquel elle a recours, par
exemple lorsquelle dfinit la chair comme le soubassement
hyltique (hyletische Unterlage) de la conscience
11
; 3) la caractrisation de la
chair comme un objet, certes un objet particulirement intime, ayant un
statut tout fait particulier, puisquil nest pas donn de manire inadquate
travers un flux desquisses, la diffrence des objets transcendants mais
un objet malgr tout, lobjet subjectif (das subjektive Objekt), comme diront
les Ideen III, par rapport auquel tous les autres objets (Objekte) sont des
vis--vis, sont des objets environnants (gegenber umgebende Objekte
sind).
12
Comme nous allons le voir, ces trois caractristiques de la chair
husserlienne soulvent de graves problmes et, en dernire instance, doivent
tre rejetes.
Plutt que de les examiner sparment, il est toutefois prfrable de
tenter de ressaisir le mouvement vif de toute cette description pour y
discerner le rle tenu par chacune delles. En effet, si lon repart du texte
canonique des Ideen II, il est frappant que le point de dpart de toute la
description soit une conscience intentionnelle dont rien nindique encore
quelle soit lie un corps ni loge en lui. Cette conscience est peuple de
sensations ou de matriaux hyltiques issus des diffrents sens. Toute la
question est alors de savoir, parmi ces sensations, lesquelles doivent tre
rapportes nous-mme, cest--dire localises dans notre chair, et
lesquelles se rapportent au contraire aux objets environnants. Cest au sens
tactile quest dvolue la tche de rendre compte de cette diffrence. En effet,
ma main est considre au dbut de lanalyse comme un objet parmi
dautres, une simple chose physique; mais, lorsque jen viens toucher cette
main avec mon autre main, se produit un phnomne remarquable: cette
main est reconnue comme mienne en vertu de la localisation en elle de
sensations tactiles. Cest mon autre main qui, en leffleurant, veille en elle,
pour ainsi dire, une sensibilit en sommeil qui rpond son mouvement
dexploration et fait que cet organe devient chair:
Mais en touchant ma main gauche, je trouve aussi en elle
des sries de sensations du toucher, elles sont localises
en elle mais ne constituent pas des proprits (comme le
sont le rugueux ou le lisse de la main en tant que chose
physique) [] Si je les y ajoute, il nest alors nullement
question de dire que la chose physique senrichit, mais
bien quelle devient chair (es wird Leib), quelle sent (es
empfindet).
13

Plusieurs points mritent dtre relevs. Dabord, cest le toucher et lui seul
qui est investi de la fonction de nous faire dcouvrir notre corps (Krper)
comme ntre, cest--dire comme chair (Leib). Ensuite, le toucher ne peut
aboutir ce rsultat que parce que des sensations, ou, selon la terminologie
de Husserl, des data hyltiques tactiles, se localisent dans ma main passive
sous la caresse active de mon autre main. Il ny a dapprhension (ou de
constitution) de mon corps comme chair quau niveau hyltique: la chair est
le soubassement hyltique de la conscience. Enfin, et cest sans doute le
plus remarquable, toute la description procde comme si ma chair, au
dpart, tait un simple corps parmi les corps, cest--dire ntait pas du tout
ma chair; car mon corps lui aussi est peru de lextrieur, crit Husserl,
quoique dans certaines limites.
14
On dira sans doute quopre ici une
abstraction mthodique de tous les prdicats proprement charnels visant
faire apercevoir la dynamique de leur constitution et prparant ainsi le
coup de thtre final: dobjet quelle tait, ma main devient chair,
comme la Belle au bois dormant sveille dun long sommeil sous le baiser
du prince. Mais mme si lon accepte cette lecture, la possibilit dune telle
abstraction est hautement rvlatrice du contexte transcendantal o prend
place toute la description. Aprs tout, mon corps ne peut tre apprhend
ainsi de lextrieur, pour reprendre la formule de Husserl, que parce quil
est dune certaine manire extrieur moi-mme. En rgime transcendantal,
en effet, jai un corps, mais je ne suis pas mon corps: la chair nest pas une
composante du moi (Bestandstck des Ich),
15
elle demeure trangre lego
pur (Ichfremde).
16
En somme, ma chair est quelque chose que je possde,
une dpendance de mon ego pur, mais elle nappartient pas au domaine de
lgoque (Ichliche) proprement dit; elle nest que le tout premier avoir
subjectif de lego,
17
lequel demeure la seule subjectivit au sens
authentique et originaire. Rfractaire toute inclusion dans le monde, lego
pur ne sincarne qu titre secondaire dans une chair et lui demeure toujours
par principe irrductible. Mais ce nest pas tout. Mon propre corps ne
mapparat pas seulement dans une quasi extriorit, tout au long de
lanalyse, il est caractris en outre comme une chose physique. On
retrouvera ce mme prsuppos dans une description qui, linstar de celle
de Merleau-Ponty, refuse le point de dpart dun pur ego transcendantal:
Quand ma main droite touche ma main gauche, je la sens comme une
chose physique, crit Merleau-Ponty, mais au mme moment, si je veux,
un vnement extraordinaire se produit: voici que ma main gauche aussi se
met sentir ma main droite, es wird Leib, es empfindet.
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ces affirmations, on pourrait opposer trois thses: 1) labstraction
dun corps physique qui devient chair du fait de la localisation en lui de
sensations du toucher est une abstraction illgitime, parce quil ny a aucune
place au niveau du monde de la vie pour un corps physique en gnral, ni a
fortiori, pour un corps physique qui serait le mien ( supposer que cette
dernire affirmation soit intelligible); 2) le primat confr dans cette
description au toucher est, lui aussi, discutable; il dcoule en grande partie
dun autre prsuppos sous-jacent la description, celui daprs lequel il
faudrait constituer notre corps comme un objet sui generis, et donc lui
appliquer de lextrieur une fonction de connaissance. cela, il faut
rpondre que notre corps est expriment comme ntre ds le dpart sans le
dtour daucune objectivation, et au moyen dune exprience dont la
particularit est quelle est prcisment sans contrepartie objective, cest--dire
nest en aucun cas une exprience dobjet; 3) enfin, pour dcrire comment
saccomplit cette exprience non pas tant de notre corps, que de nous-mme
en tant que corps, il faut pouvoir distinguer deux rgimes de sensibilit.
Si mon corps se rvle moi dentre de jeu comme la localit
primordiale que joccupe, cest dabord en vertu dune diffrence radicale
entre la sensibilit par laquelle je me rapporte ce corps et ma sensibilit
gnrale au monde qui menvironne une diffrence qui na gure t
releve en phnomnologie notre connaissance. On peut appeler la
premire sensibilit autocentre et la seconde allocentre. Par exemple,
il est tout fait diffrent davoir froid et de ressentir le froid dun objet au
contact de notre peau. Lors dune forte chaleur, cette sensation de froid
que procure une poche de glace peut tre plaisante, alors que le fait davoir
froid est toujours dsagrable. La sensation davoir froid nest pas la
sensation du froid comme qualit dun objet, cest une sensation sui generis.
On pourrait parler ici galement dune sensibilit affective, dans la mesure
o ce qui est ressenti est ncessairement connot comme agrable ou
dsagrable, ce qui nest pas le cas de toutes les qualits perues du
monde. Pour prendre dautres exemples, il y a une diffrence trs nette entre
la duret dun objet et la sensation de pression que nous prouvons son
contact et qui peut aller jusqu une douleur si la pression continue
augmenter, ou encore entre leffleurement par un corps tranger et
limpression de chatouillement qui en rsulte. Ou encore, il existe une
diffrence typique entre la forte chaleur dun corps et la sensation de brlure
quil occasionne, entre lintensit de la lumire ambiante et la sensation
dblouissement quelle procure, et ainsi de suite. Cette diffrence entre des
perceptions et des sensations affectives correspondantes est bien marque par
le langage, qui possde gnralement des termes distincts pour les nommer.
Lblouissement nest pas seulement la perception dune lumire vive, mais
une espce de douleur oculaire ou de brlure qui en rsulte mais pas
dans tous les cas. Le chatouillement est autre chose que la perception de
leffleurement, et le fait davoir (trop) chaud est irrductible la chaleur
comme qualit atmosphrique.
Or, cette diffrence entre une sensibilit affective et autocentre et
une sensibilit cognitive et allocentre est essentielle pour apprhender le
corps phnomnal en tant que distinct des corps environnants. Mon corps
phnomnal, en effet, se rvle en premier lieu comme la localit
primordiale o se localisent des sensations affectives particulires: sentiment
davoir chaud et froid, douleurs, plaisirs dun certain type, chatouillements,
dmangeaisons, brlures, faim et soif, mais aussi sensations
kinesthsiques, sensation de ma posture et de la position de mes membres,
sensation de pression, de contraction musculaire, de faiblesse, de fatigue,
dessoufflement, de fourmillements dans un membre, voire sensation des
manifestations symptomatiques des motions et des affections en gnral:
palpitations, sentiment doppression, datonie, de paralysie, excitation
sexuelle, etc. Dans la mesure o cette sensibilit affective diffre dentre de
jeu de la sensibilit cognitive voue au monde et la saisie de ses
caractristiques, et dans la mesure o ce rgime de la sensibilit ne porte que
sur mon corps comme la localit primordiale que joccupe, ce corps tant le
seul lieu o de telles sensations peuvent voir le jour, mon corps
mapparat dentre de jeu comme absolument distinct de tout le reste, il ny
a et il ne peut y avoir entre lui et dautres corps aucune confusion possible.
Mon corps nest pas dabord un objet (un Krper) quil me faudrait ensuite
mapproprier et mattribuer sur la base dune exprience tactile sui generis, il
est le site o se localisent un certain nombre de sensations diffrant toto caelo
de toutes les perceptions du monde sensations qui ne trouvent leur place
quen lui. Il ny a pas dabord des sensations en gnral dont il faudrait
ensuite pouvoir expliquer par quel mystre elles se rapportent moi-mme
et mon propre corps; la sensibilit affective est au contraire dentre de jeu
la manire mme dont jprouve mon corps comme tel ou, mieux, dont je
mprouve moi-mme corporellement, par exemple dont je mprouve
corporellement affect et bless par la lumire (blouissement) ou
agrablement sollicit par la caresse du vent (chatouillement). Cest parce
que mon corps mest donn dentre de jeu dans le registre de cette
sensibilit affective quil est absolument distinct de tout ce qui nest pas lui
et quil nest justement pas un objet quon pourrait mattribuer, un objet
particulirement intime (un objet subjectif, selon la formule de Husserl),
mais le volume que joccupe et que je suis seul pouvoir occuper, le lieu
mme de mon exposition aux autres et au monde. Il est lici de ma prsence
aux choses; il est ma place au soleil, si lon peut dire.
Nous comprenons mieux, dsormais, pourquoi lexprience du
toucher redoubl est trs largement insuffisante pour rendre compte de
notre incarnation dans le monde. En premier lieu, cette rversibilit du
sentir nest quun cas particulier de la sensibilit affective au sens que nous
avons confr ce terme. Lorsque ma main effleure mon autre main, la
sensation de palpation relve du toucher actif comme modalit sensorielle
cognitive ou gnosique, allocentre, et il en va de mme de la rugosit de ma
main en tant que qualit perue; en revanche, la sensation de pression
prouve dans ma main passive, la sensation dtre touch, si lon veut,
relve de cette modalit de ma sensibilit affective autocentre qui me
permet de mprouver moi-mme continument et en toutes circonstances
y compris lorsque je ne mapplique moi-mme aucun toucher actif , par
exemple en ressentant le contact dun vtement contre ma peau ou, lorsque
je nage, lenveloppement par llment liquide. Ainsi, je nai nul besoin
dune exploration tactile de mon corps pour pouvoir mprouver en tant que
corps phnomnal. Le primat dun toucher actif qui fait dire Husserl que
la chair (Leib) ne peut se constituer en tant que telle originairement que dans
le toucher et dans ce qui trouve sa localisation avec les sensations du
toucher, comme cest le cas pour la chaleur, le froid, la douleur,
19
trahit
plutt, dans sa description, le primat dune connaissance de soi en
troisime personne qui devrait passer par une forme dobjectivation de soi,
cest--dire le prsuppos selon lequel je devrais mappliquer moi-mme,
pour ainsi dire de lextrieur, une fonction de connaissance du mme type
que celle que japplique des objets pour pouvoir mprouver moi-mme et
prouver ma propre incarnation. Ma connaissance de mon corps devrait
pouvoir tre pense sur le mme modle que celle que je prends de
nimporte quel objet du monde, sauf que, dans ce cas particulier, lobjet
connu serait un objet particulirement intime, un avoir primordial de
lego pur.
Certes, la possibilit dun toucher double au sens de Husserl existe
indiscutablement, mais elle relve dune attitude assez artificielle; elle nest
quune manire particulire, et au demeurant assez rare, dont jprouve ma
propre corporit. Le plus souvent, cette corporit se dvoile plutt moi
dans une exprience dont le trait le plus saillant est quelle est au contraire
dpourvue de tout corrlat objectif, cest--dire telle quil ny a ici aucun cart ou
distance entre moi et moi-mme, puisque, en ressentant une douleur dans
mon paule, par exemple, je ressens par l mme mon paule comme
douloureuse, et en ressentant dans la poitrine loppression caractristique de
lanxit, je mprouve moi-mme comme tendu et anxieux. Je nai dailleurs
accomplir aucune localisation de quoi que ce soit y compris de la
moindre sensation. La sensation douloureuse dsigne son propre lieu, elle est
localise dentre de jeu, mme si cette localisation est parfois vague et
imprcise (on dira que la douleur irradie), et je nai nul besoin de
rechercher son emplacement au moyen du sens tactile. Littralement, il est
faux de dire que la chair [] ne devient chair que parce quil y a, par le
toucher, insertion des sensations, parce quil y a insertion des sensations de
douleur, etc., en bref par la localisation des sensations en tant que
sensations,
20
car cette insertion et cette localisation nont jamais lieu.
Plus gnralement, il ny a pas constituer notre corps phnomnal
comme un objet particulier; nous lprouvons directement comme ntre
ou lprouvons comme nous sans le dtour daucune objectivation, et il
nous apparat, de ce fait mme, comme impossible confondre avec aucune
autre chose, comme le lieu mme de notre prsence dans le monde et au
monde.
Mais, demandera-t-on peut-tre, navons-nous pas nous-mme
succomb un danger que nous avons plusieurs fois dnonc, celui
consistant introduire dans le monde de la vie des concepts issus de la
pense objectivante, et en loccurrence le concept de sensation? Nullement, en
vrit. Car la sensation dont nous parlons na rigoureusement rien voir
avec celle que Husserl postulait la base de toute constitution. Le concept
de sensation peut revtir en effet deux significations bien distinctes. Selon le
premier sens, la sensation nest rien dautre que le corrlat psychique dune
stimulation elle-mme conue comme atomique. On postule alors que notre
perception tout entire se compose de sensations. On introduit dans le
concept phnomnologique de perception labstraction forge par la
psychologie empirique pour tester ses hypothses par exemple, des
hypothses relatives la perception de la couleur en vision monoculaire.
Lennui est que, du point de vue phnomnologique, des sensations conues
de cette manire ne se dcouvrent nulle part, ou presque; la perception a
affaire ds le dpart des choses et des caractristiques-de-choses
pourvues pour nous de significations vitales. En postulant des data
hyltiques la base de toute perception, Husserl a fond toute sa
description de la constitution du monde objectif sur un postulat issu de
lobjectivisme. Mais il y a un autre usage que lon peut faire du mot
sensation, beaucoup plus proche de son usage courant et
prphilosophique. Une douleur, une brlure, une dmangeaison sont des
sensations dans la mesure o elles exemplifient trois caractristiques: 1)
elles sont ressenties en un lieu du corps phnomnal; 2) elles ne sont
susceptibles de se produire que dans ce corps lexclusion de tout autre lieu;
3) elles possdent effectivement une dimension atomique, la diffrence
de notre perception du monde qui est un phnomne holistique: on parlera
volontiers dune sensation isole. Ces trois dterminations permettent de
circonscrire un sens strictement phnomnologique du mot sensation qui
ne succombe aucun des dangers prcdemment mentionns et dont
aucune description ne peut faire lconomie. Sil fallait dcrire plus avant
cette sensibilit autocentre sous-jacente notre exprience corporelle de
nous-mmes, il faudrait distinguer en elle plusieurs registres: les uns pour
lesquels cette sensibilit revt une forme plus holistique, comme dans le
sentiment global de notre posture (ce que la psychologie du dbut du XXe
sicle appelait notre schma corporel), les autres pour lesquels cette
sensibilit se monnaie en sensations relativement isoles et indpendantes
les unes des autres (douleurs, dmangeaisons, brlures, etc.).
Ainsi, travers cette sensibilit affective toujours connote
positivement ou ngativement (suivant les modalits de lagrable et du
dsagrable, du plaisant et du douloureux, du bien-tre et du mal-tre), se
dessine une forme dintriorit ou dintimit de notre corps phnomnal.
Mais cette intriorit na pas grand chose voir avec celle qui est
traditionnellement dvolue la conscience. Mon corps occupe un volume
spatial qui prend place lintrieur du monde, aux cts des autres choses, il
nest pas situ sur un thtre intrieur. Et lintimit de mon corps est pour
moi une caractristique dj spatiale, dj mondaine, une manire dont je
prends place lintrieur dun environnement peru, puisque aussi bien
mon corps sarrte l o commencent les choses. Il est vrai que les limites de
mon corps sont poreuses. Mon corps sannexe par exemple des instruments
qui en forment le prolongement immdiat. La canne de laveugle, le sabre
mani dans certains arts martiaux deviennent un appendice nos pouvoirs
corporels, une antenne au bout de laquelle le monde sannonce, des organes
surajouts pourvus dune vritable puissance tactile. Cependant, les limites
de mon corps ont beau tre poreuses, elles nen existent pas moins, ce qui
place mon corps dans le monde, ct des autres tants, et non sur lautre rive
dun Lth qui me sparerait deux jamais. Lintimit de mon corps est en
quelque faon une dimension du monde lui-mme. Elle na rien voir avec
la soi-disant clture gologique dune conscience transcendantale. Or, ce
volume que joccupe avec mon corps possde une caractristique
remarquable qui demande tre prcise: il est originairement structur par
des diffrences spatiales. La fameuse latralisation droite/gauche qui a fait
le dsespoir de Kant, les diffrences entre haut et bas, devant et
derrire trouvent leur enracinement dans la spatialit primordiale de mon
corps et en dpendent dans leur principe. Comme nous lavons vu, mon
corps phnomnal est structur spatialement de telle manire que les
diffrentes sensations affectives sordonnent spontanment en lui, quelles
sy localisent, si lon peut dire, sans nul besoin dy tre localises. Ma
douleur mapparat dentre de jeu situe dans ma main ou mon paule;
plus gnralement, lespace de mon corps est tel que je my retrouve
demble sans avoir besoin de my orienter. Et il en va de mme des
ustensiles que sannexe mon corps: mon chapeau est situ sur ma tte, ma
canne au bout de mon bras, sans que jaie besoin, aucun moment, de les
situer par rapport mon corps ou les uns par rapport aux autres. Comme
lcrit justement Merleau-Ponty, si je suis debout et que je tienne ma pipe
dans ma main ferme, la position de ma main nest pas dtermine
discursivement par langle quelle fait avec mon avant-bras, mon avant-bras
avec mon bras, mon bras avec mon tronc, mon tronc enfin avec le sol. Je sais
o est ma pipe dun savoir absolu, et par l je sais o est ma main et o est
mon corps, comme le primitif dans le dsert est chaque instant orient
demble sans avoir se rappeler et additionner les distances parcourues
et les angles de drive depuis le depart.
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Parler dun savoir absolu est
cependant problmatique. Il peut arriver, en effet, que je me trompe quand
je situe mon bras, quand je dcris ma posture, quand jessaie de prciser le
lieu exact dune douleur. Ce nest pas tant que ce savoir est impossible
prendre en dfaut; cest plutt quil saccomplit dune manire
caractristique, en labsence de tout repre spatial et de tout calcul ou
infrence. Un tel savoir non infrentiel sous-tend tout autre savoir
dorientation. Seul celui qui prouve la diffrence de la droite et de la
gauche, du haut et du bas, partir de sa propre spatialit corporelle, peut aussi
sorienter dans lespace environnant; seul, il peut situer des objets sa droite
ou sa gauche, et ainsi de suite. Ma droite et ma gauche ne sont pas
connues de la mme manire que le sont la droite et la gauche en tant
que proprits des choses, cest--dire en rfrence mon corps. Il faut pouvoir
prouver sa propre latralisation pour pouvoir assigner une situation des
objets. Seule la situation de mes membres est perue sans infrence, sans
indices ni repres daucune sorte, dun savoir sans recherche ni observation,
car elle fournit une base pour toute assignation dun lieu ou dune direction,
et donc pour toute orientation en gnral. Mes sensations et les positions de
mes membres possdent une localisation primaire qui ne fait appel aucun
rfrentiel mais constitue le rfrentiel pour toute autre localisation, pour
toute localisation secondaire. Mon corps se rvle ainsi demble orient et,
dans cette mesure, il est la source de toute autre orientation. Quant mon
orientation dans le monde, cest une opration complexe qui fait appel aux
deux sortes de localisation, primaire et secondaire.
Le corps phnomnal se caractrise donc par une spatialit
directement prouve et, en ce sens-l, immdiate. Il est cette spatialit
premire en tant que le lieu mme de ma spatialisation. Cest pourquoi, je ne
suis pas situ ct de mon corps comme une conscience transcendantale; je
suis de plain pied avec le monde par mon corps et mon corps est ma propre
voluminosit primordiale, celle que je suis seul pouvoir occuper dans la
mesure o je lexprimente dune manire nulle autre pareille. Cest la
raison pour laquelle le corps dont nous faisons tat nest pas la chair
husserlienne: cette dernire, en tant que couche esthsique des proto-
localisations tactiles, possde sa propre spatialit, mais elle nest justement
pas situe dans lespace que Husserl appelle objectif: elle en constitue
lorigine pr-spatiale. Cest pourquoi elle na pas vraiment de limites
lintrieur de cet espace, et Merleau-Ponty ne sera pas mal inspir de
lappeler un corps glorieux.
22
Mais notre corps est aussi le lieu o
sexercent des dispositions et des pouvoirs. Sprouver comme corps cest se
mesurer des tches qui ne sont pas dabord de connaissance mais daction
et dont la perception elle-mme dpend en son principe. Notre corps est le
lieu de notre puissance dexister qui est dabord puissance de nous mouvoir
et dagir. Il est donn lui-mme travers cette praxis. On peut alors, si lon
veut, dfinir le corps phnomnal comme lorgane dun je peux, la
manire de Husserl, mais condition de comprendre autrement que lui la
manire dont ce pouvoir sexerce.
Parce quil nenvisage la chair que comme un objet, certes subjectif,
mais nanmoins distinct de la conscience, Husserl ne peut penser le je
peux corporel que comme un effet dun je peux gologique, et donc la
spontanit du mouvement corporel que comme leffet dune action que
lego exercerait sur sa chair. La chair est le seul objet sur lequel je rgne et
gouverne
23
, comme il lcrit, elle est mon organe total,
24
cest--dire la
fois lorgane de la volont et lorgane de lesprit.
25
Comment entendre
ces formules? La rponse est quil faut les entendre en un sens littral, au
sens o la chair demeure un organon, un instrument, pour la mise en uvre
dune action qui se rvle tre en dernire instance celle de lego pur. Ainsi,
le corps charnel ne se meut pas, il est mis en mouvement par lego, et se
mouvoir reste ici un verbe transitif: Le sujet [] est un ego auquel
appartient une chair en tant que champ de localisation de ses sensations; il
[sc. lego] a la facult (Vermgen) (je peux) de mouvoir librement cette
chair et par consquent les organes en lesquels ce corps sarticule.
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Certes,
Husserl sefforce de distinguer un mouvement spontan, qui est celui du
vivant en gnral, et le mouvement mcanique des choses; mais, lorsquil
sagit de dcrire ce mouvement spontan, il le conoit nouveau comme un
mouvement confr au corps par lego et il conoit le corps comme le substrat
sur lequel une action sexerce.
27
Or, le je peux corporel ne peut tre
analys de cette manire. Se mouvoir corporellement, ce nest pas agir sur
son corps comme il serait possible dagir sur un outil et, travers lui, sur
une matire donne. Au contraire, toute action sur quoi que ce soit mobilise
dj les puissances de mon corps, en sorte que lide mme dune action sur
mon corps prsuppose le corps comme vritable sujet daction. Je ne peux agir
sur mon corps (au sens dune action transitive) que si je possde dj un
corps capable dagir par lui-mme (cest--dire dagir sans que jagisse sur
lui), et par consquent, un corps avec lequel je ne fais quun dans mon
pouvoir et mon efficace sur le monde car, dans le cas contraire, nous
aboutirions invitablement une rgression linfini. En dautres termes,
une action spontane nest ni une action transitive (une action sur quelque
chose), ni une action rflchie (une action o le sujet se prendrait lui-mme
pour objet de son action), cest une action intransitive (exprime par un
verbe pronominal) dans laquelle il ny a quun seul sujet daction, lagent
corporel, le sujet incarn, et rien sur quoi il agisse, surtout pas lui-mme ou
son propre corps. De mme que tout lheure lexprience corporelle de soi
ntait pas lexprience dun objet qui se trouverait par surcrot tre soi,
mais une exprience dans laquelle le sujet et lobjet taient identiques, cest-
-dire dans laquelle il ny avait pas du tout dobjet, de mme, prsent,
laction de se mouvoir na quun seul agent et aucun patient sur lequel elle
sexerce. Cest parce que mon corps est le sujet mme de mes pouvoirs que je
ne suis pas dans mon corps dune manire mystrieuse, ni nagis avec
mon corps comme avec une espce dinstrument (un proto-instrument,
pourrait-on dire), mais que je suis mon corps agile et agissant. Le corps est le
lieu mme de mon agilit dagent et non quelque chose sur quoi il me
faudrait agir pour me mettre moi-mme en action. Cest cela que signifie la
spontanit du se mouvoir. Dans le se mouvoir, le seul sujet de laction
cest moi-mme-en-tant-que-corps, et nullement un ego distinct de ce corps qui
devrait exercer sur lui une mystrieuse efficace.
Lanalyse de laction corporelle spontane manifeste ainsi nouveau
selon une autre perspective combien le corps phnomnal est loign de
toute chose ou objet et impossible confondre avec eux. Il est lespace
que joccupe et le lieu de ma prsence au monde, et non une possession ou
une dpendance aussi intimes quon voudra.
Exprience et corporit
Ces affirmations conduisent-elles envisager diffremment le problme
que nous avons laiss pour linstant de ct, celui du statut de lautre corps
ou du corps de lautre? Ce problme est lindice, chez Husserl, de difficults
considrables. Si la chair ne se constitue comme telle qu travers
lexprience de lautocontact, comment pouvons-nous dcouvrir que le
corps dautrui est, lui aussi, une chair? Il ne suffit pas de rpondre quil
ressemble tonnamment au ntre par ses expressions et ses mouvements;
car, comme le faisait remarquer Descartes, la possibilit reste ouverte que
lautre homme se rvle tre en fin de compte un automate, une imitation
parfaite. Mais la mme difficult naffecte-t-elle pas notre propre
description? La sensibilit affective autocentre travers laquelle jprouve
mon corps ne spare-t-elle pas ce corps du corps dautrui aussi srement
que chez Husserl? Nenveloppe-t-elle pas ds lors le risque dun solipsisme,
du moment que je suis le seul possder un corps phnomnal?
En un sens, cette objection semble toucher juste: lcart entre la manire
dont je suis conscient de mon propre corps et celle dont je suis conscient du
corps dautrui ne saurait tre plus grand; car je ne peux pas ressentir la faim
ou la soif, la douleur ou la fatigue de quelquun dautre. Mais la
consquence, pour autant, ne suit pas: la conception que nous avanons est
si loin dtre solipsiste, mme en puissance, quelle fournit au contraire des
arguments contre la tendance inexorablement solipsiste de la philosophie
moderne depuis Descartes. Mais pour lapercevoir, il est ncessaire dlargir
quelque peu notre perspective et de considrer notre conception dans son
cadre densemble. Il faut revenir ce que nous disions en commenant et
montrer pourquoi il est ncessaire de rompre de manire bien plus rsolue
que ne la fait Husserl avec les prmisses sous-jacentes limage moderne de
la nature, telle quelle sous-tend lopposition mme entre naturalisme et
idalisme, pour reformuler nouveaux frais le problme du corps
phnomnal.
Daprs la nouvelle gnose hrite de la rvolution galilenne, lesprit
demeure tranger la nature dans laquelle prend place notre corps, il forme
un second royaume qui ou bien drive causalement du monde objectif et,
dans cette mesure, peut faire lobjet dune rduction des processus
neurophysiologiques sous-jacents, ou bien lui demeure totalement
irrductible. Dans les deux cas, lesprit est le sige de nos expriences
conscientes qui, dans cette mesure, peuvent tre qualifies de subjectives
par contraste avec les ralits de la nature objective. Il ny a rien de
commun entre nos expriences conscientes subjectives et la ralit objective
dont elles sont les expriences. Mais dire que notre exprience du monde
elle-mme est subjective en ce sens radical, cest--dire quelle est une
caractristique de notre esprit, ou encore, faire de cette exprience un pur
tat mental (rductible ou non un tat neuronal) ne peut conduire qu
rendre incomprhensible lapparition mme dautrui dans le monde.
Comment, sur ce thtre intrieur de la conscience, sur cette scne de part en
part prive, car appartenant ma conscience, pourraient bien apparatre
dautres subjectivits, cest--dire des subjectivits distinctes de moi, et mme
irrductibles moi, des subjectivits qui ne sont pas moi? Un tel cadre de
pense ne peut ds lors donner lieu qu deux affirmations contradictoires et
une oscillation interminable de lune lautre: 1) autrui apparat dans mon
monde, dans le monde de mon exprience, mais seulement titre dobjet et
non titre de sujet; 2) autrui doit apparatre titre de sujet, mais alors il ne
peut que transcender absolument mon monde. Aucune de ces deux
affirmations nest satisfaisante, car le seul fait dont puisse partir une
description phnomnologique dautrui est sa prsence dans le monde mes
cts. Ne faut-il pas, ds lors, aller jusqu interroger cette prmisse
implicite? Est-il vrai, en effet, que le monde de lexprience soit mon monde?
Est-il vrai que lexprience que je fais de ce monde soit mon exprience?
Il y a plusieurs faons dentendre ces affirmations, et partant plusieurs
manires de concevoir cette subjectivit de lexprience. Nous nous
limiterons ici trois: 1) Lexprience (et le monde dont cette exprience est
lexprience) sont subjectifs au sens o ils sont relatifs ma perspective ou
mon point de vue; 2) Lexprience (et le monde dont cette exprience est
lexprience) sont subjectifs au sens o ils dpendent causalement de mon
corps; ils sont donc gnriquement subjectifs; 3) Lexprience (et le monde dont
cette exprience est lexprience) sont subjectifs au sens o ils sont des
constituants de mon esprit ou de ma conscience (laquelle se rduit, ou non, des
processus neurophysiologiques): il sont en moi, cest--dire dans mon
esprit, ils sont donc intrinsquement subjectifs, subjectifs dans leur toffe
mme. Entre ces trois sens sintroduit une espce de gradation.
Il est manifeste que le troisime sens rend pratiquement dsespre
toute tentative pour confrer lautre corps, autrui en chair en en os, la
moindre possibilit dapparatre dans mon monde, cest--dire en fin de
compte dans ma conscience. Si le monde est mien ou subjectif en ce
sens-l, comment une autre subjectivit, une subjectivit totalement
irrductible moi-mme, pourrait-elle y apparatre? Comment un autre que
moi pourrait-il tre prsent en moi, dans ma conscience, tre fait de
ltoffe de mes penses et de mes vcus (Erlebnisse), tout en demeurant
distinct de moi? Lide dune exprience intrinsquement subjective rend
inconcevable la prsence mme dautrui au sein de cette exprience ou le
partage de cette exprience avec autrui, et tous les expdients conceptuels
que lon pourra introduire partir de l (lEinfhlung, la constitution
dautrui par transfert analogique, etc.) viendront trop tard pour modifier
cette situation. Cette aporie, qui fut celle de la cinquime Mditation
cartsienne de Husserl, ne peut tre dpasse aussi longtemps que le
dispositif qui sous-tend toute cette problmatique nest pas questionn dans
son principe.
Le second sens devrait premire vue se ramener au troisime. Si nous
concdons, en effet, que notre corps est la source causale de notre perception
et de notre exprience du monde en gnral, est-ce que nous ne concdons
pas du mme coup que lexprience est intrinsquement subjective? En
vrit, cette consquence ne suit pas, pour une simple et bonne raison: cest
que le corps dont nous parlons ici, le corps conu comme matrice causale de
lexprience, nest justement pas le corps phnomnal. Tandis quil appartient
par essence notre corps phnomnal de se rvler nous, dans lexprience
que nous en faisons, comme le lieu de notre prsence dans le monde et au
monde, et, par voie de consquence, comme identique nous-mme, comme
subjectif de part en part (si lon veut adopter ce lexique de la
subjectivit), il nen va absolument pas de mme de notre corps
physiologique en tant que matrice causale de notre perception. Quelle que soit
la manire dont il faille dcrire ce corps, quels que soient les dispositifs
physiques et physiologiques qui sous-tendent notre exprience des choses et
les processus causaux qui se droulent ce niveau notre insu, il ny a
aucune raison de considrer que ce corps-l soit ntre en quelque sens que ce
soit: cest un dispositif physique que nous vivons dignorer et auquel ne
sappliquent pas les distinctions du subjectif et de l objectif, du mien
et de l tranger moi-mme, lesquelles ne sappliquent au contraire quau
monde de notre exprience. En dautres termes et par l nous revenons
notre point de dpart , ce corps-objet nest rien dautre quune
construction thorique parfaitement lgitime au niveau qui est le sien, mais
tout fait dplace dans une description du monde de la vie. Sil ny a aucun
sens dans lequel nous puissions dire bon droit que ce corps-objet, en tant
que matrice causale, est subjectif, il ny a non plus aucune raison
didentifier le second et le troisime sens de la subjectivit de lexprience.
On peut parfaitement affirmer que lexprience possde sa matrice causale
dans un corps physique et physiologique (celui qui peut mtre
ventuellement attribu au moyen dune infrence), sans avoir pour cela
soutenir quelle serait subjective dans son toffe mme. Mais alors, en quel
sens peut-on affirmer delle quelle est mon exprience?
Ce sens est le sens le plus faible, le plus minimal, cest--dire le
premier sens. Mon exprience est mon exprience dans la mesure o elle est
relative ma perspective sur le monde; et le monde sur lequel ouvre cette
exprience est mon monde dans la mesure o il dpend dans sa manire
mme dapparatre du point de vue que je possde sur lui. Bien sr, ce point
de vue est tel quil peut en principe tre occup par nimporte qui. Lorsque
je ne verrai plus la rue depuis cette fentre, autrui pourra la voir dici
exactement comme je la vois en ce moment. Cependant, cest un trait
phnomnologique essentiel de toute perception que mon corps
phnomnal y apparaisse toujours au centre, log pour ainsi dire en son
cur et mettant le monde en perspective partir du point de vue quil
occupe. Lexprience est le mode mme dapparatre des choses pour moi
un moi corporel occupant une position toujours centrale, un ici central
ultime comme dirait Husserl. Il sagit l dune des caractristiques les plus
fondamentales du corps phnomnal, une caractristique quil convient
nouveau de prmunir contre un certain nombre de malentendus possibles.
En effet, dire que joccupe une centralit absolue par mon corps dans le
champ mme de mon exprience consciente, ce nest pas dire que mon corps
serait une espce dobjet un objet mien sans tre tout fait moi qui
prendrait place, son tour, dans un champ transcendantal intrinsquement
subjectif, puisque appartenant ma subjectivit constituante et relevant de sa
clture gologique absolue. Au contraire, pour lensemble des raisons que
nous avons dtailles, ce corps est lespace de prsence que joccupe au
milieu des choses, et le champ dans lequel il prend place nest subjectif ou
mien quen un sens beaucoup plus faible, au sens o justement je
suis log en son centre. Affirmer que mon champ dexprience est
subjectif et dire que jen occupe corporellement le centre reviennent
rigoureusement au mme: la premire affirmation se ramne la seconde.
Ainsi, mon exprience nest ni un tat mental ni un ensemble de vcus
intrinsquement subjectifs: elle est uniquement la manire mme dont le
monde se rvle moi un monde tranger moi-mme et qui nest pas
fait de mon toffe avec tout ce qui lui appartient, commencer par des
subjectivits corporelles trangres. Lexprience est relative la position que
joccupe en elle par mon corps et la manire dont mes propres mouvements en
modifient le droulement, mais elle nest pas subjective au sens fort, cest--dire
subjective dans son toffe mme. Ce qui est frappant, du point de vue
phnomnologique, est plutt que lexprience ne possde aucune toffe et ne
fait aucunement cran entre moi et lapparatre des choses (et des autres):
elle est cet apparatre lui-mme. Ainsi, bien loin que la reconnaissance dune
certaine miennet de lexprience, au premier sens (purement perspectif)
du terme, entrane la ncessit dadopter le troisime sens, celui qui a
constitu la toile de fond de toute la tradition cartsienne, elle-mme issue
de la rvolution scientifique moderne, jusqu Husserl et mme au-del de
lui, cette reconnaissance conduit au contraire carter cette possibilit
comme source de difficults sans fin. La vrit est que lexprience (et le
monde sur lequel elle ouvre) ne sont miens quen un sens faible, et cest
pourquoi ils sont susceptibles daccueillir autrui dans sa prsence corporelle
sans que cette affirmation ne soulve la moindre difficult. Ce que
Heidegger a tent de ressaisir grce son concept de Mitsein, sans pourtant
aller jusquau bout de la rvolution de pense que ce concept appelle, est en
vrit le seul point de dpart dune phnomnologie de lautre, et dune
phnomnologie tout court.
Cest pourquoi lexprience de notre propre corps au travers de ce que
nous avons appel une sensibilit affective, quoique entirement distincte
de lexprience que nous pouvons faire du corps dautrui, ne dresse entre
nous aucune barrire infranchissable, ne nous condamne aucun
solipsisme. Pas plus que celle du corps des autres et des choses en gnral,
elle ne prend place sur aucun thtre intrieur. Or, cest la supposition dun
tel thtre, et elle seule, qui a pour consquence invitable le solipsisme. Notre
exprience nest pas un tat mental, une scne prive sur laquelle le monde
se produirait (ou se reproduirait, cest--dire sannoncerait par
procuration), une interface entre les choses et nous; elle est le mode
dapparatre des choses et du monde. Loin dtre un champ transcendantal,
et par consquent subjectif dans sa nature mme, le champ phnomnal
dans lequel je figure en tant que corps est neutre lgard de la distinction
moi/autrui non, bien sr, au sens o nous pourrions changer nos places,
car il appartient essentiellement ce champ de se dvoiler partir de lici
central que joccupe, et que je suis le seul occuper, mais au sens o nous
pouvons tous deux y apparatre, dans une indfectible parit et o il est le
site de notre rencontre. Mon corps nest que ma perspective sur un monde
partag avec autrui ab initio et dont le partage est un trait phnomnologique
originaire.
Il sensuit quautrui na nul besoin, pour apparatre, de transcender le
monde. Cest dans le monde, dans le champ phnomnal qui est le mien au
sens (minimal) o je loccupe centralement avec mon corps, quil fait son
entre, ou quil a dj fait son entre depuis toujours. Sa prsence est
dentre de jeu corporelle. Et bien sr, je nai pas attribuer autrui un corps
de chair sur la base de lapparition dun corps-objet, car un tel corps-objet
napparat jamais et que son corps est demble celui dun vivant. Autrui ne se
dclare pas moi comme une conscience loge dans un corps ou comme
un au-del du monde y faisant irruption de manire incomprhensible,
comme un infini trouant le fini ou une transcendance demeurant
ternellement rfractaire mon immanence. Il se prsente comme identique
son corps de telle sorte que ce corps est sa prsence mme dans le monde et
nullement un indice de cette prsence. Identique son corps, sans que cette
affirmation nentrane aucun naturalisme. Le corps dont nous parlons, en
effet, reste un corps apparaissant et non un substrat neurophysiologique
auquel il sagirait de rduire la conscience. Et ce corps, sil est (d) autrui,
npuise pas les descriptions que je puis donner de lui. Autrui, cest
assurment aussi un ensemble de capacits et de dispositions qui
outrepassent sa simple donne corporelle, des projets, des dsirs, des
aspirations sans nombre, une conscience de moi-mme et du monde. Mais
cette conscience, son tour, na pas besoin dtre rifie ni conue comme
une instance indpendante. Il faut dire dautrui ce que je peux dire de moi-
mme: avoir conscience, ce nest pas tre une conscience. Ce nest pas parce
que conscience est un substantif quil faudrait concevoir la conscience
comme une espce de chose. Plutt que de postuler une conscience dans
laquelle le monde devrait prendre place, une scne intrieure prive, il serait
prfrable demployer avoir conscience comme un syntagme verbal. Ce
qui existe, ce nest pas la conscience, cest plutt un sujet corporel dou
daptitudes diverses et, parmi elles, celle davoir conscience du monde qui
lentoure et des autres qui y prennent place.
Nous apercevons quel point tout est li: le rejet du mythe de la
description unique et de sa prsupposition centrale selon laquelle le monde
physique constituerait len soi des choses, en tant que ce mythe sous-tend
lopposition entre le transcendantalisme et le naturalisme; la rvaluation du
monde de la vie dans lequel prend place le corps phnomnal; la ncessit
de distinguer bien plus nettement que ne la fait Husserl ce corps
phnomnal du corps-objet en tant quidalisation scientifique; lexprience
de ce corps comme mien au moyen dune sensibilit affective qui doit tre
dcrite comme une exprience intgrale impossible ramener la seule
rversibilit du touchant-touch, et portant sur mon corps, non comme un
objet distinct de moi dans lequel je me localiserais titre secondaire, mais
comme le volume que joccupe au milieu des choses et la perspective sur le
monde quil dcoupe; la diffrence radicale entre mon exprience de mon
corps et celle du corps dautrui et, par voie de consquence, la diffrence de
statut phnomnologique entre nos deux corps phnomnaux, mais aussi, et
dans le mme temps, le fait quils apparaissent lun et lautre lintrieur
dune mme trame apparaissante pouvant les accueillir tous deux dans leur
diversit et leur htrognit lintrieur dune seule et mme
exprience qui ne peut tre conue, ds lors, comme intrinsquement
subjective, et donc comme un ensemble dtats mentaux ou dErlebnisse.
Penser le corps en phnomnologie, loin dtre une entreprise simple et
immdiate, exige en ralit de repenser de lhistoire de la philosophie dans
son ensemble, dinterroger cette histoire de la manire la plus radicale qui
soit et de remettre en cause certaines de ses thses les plus centrales. Cest
pourquoi le problme du corps nest pas seulement un des problmes, unes
de tches de la phnomnologie. Il loblige se repenser elle-mme de part
en part.

1
Charles Baudelaire, Que diras-tu ce soir, pauvre me solitaire, Les Fleurs du
mal, XLII, dans uvres compltes (Paris: Gallimard, Bibliothque de la Pliade,
1975), 43.
2
Pascal, Penses, L. 201/ Br. 206.
3
Leibniz, Monadologie, 83, dans Philosophischen Schriften (Gerhardt, Hildesheim,
New York: Georg Olms Verlag, 1978, VI), 621.
4
Bacon, Novum Organum, trad. fr. de M. Malherbe et J.-M. Pousseur (Paris: PUF,
2001), 87.
5
R. Spaemann, Tlologie de la nature et action humaine, trad. de P. Destre et
J. Dewitte dans Etudes phnomnologiques, n23-24, 1996, 63.
6
Il faudrait ajouter quen prtendant ramener la nature une infinit de systmes
matriels en interaction causale qui seraient indpendants de toute signification
humaine, la rduction naturaliste (dont lidalisme accepte le point de dpart)
ignore le fait que lide mme de causalit fait dj appel lintervention
humaine, comme la montr Georg-Henrik von Wright dans son uvre matresse,
Expanation and Understanding, puisque cest seulement en intervenant de
lextrieur dans un systme causal pour modifier lantcdent et vrifier si le
consquent sensuit ou pas, quil devient possible de faire la diffrence entre ce qui
est relation causale vritable et ce qui nest que concomitance fortuite. Lide de
causalit dpend logiquement de celle daction humaine finalise.
7
Husserl, Ideen II, Hua IV, 82, trad. fr. E. Escoubas, Recherches
phnomnologiques pour la constitution (Paris: PUF, 1982), 123.
8
Husserl, Ideen... I, Hua III 1, 113, trad. fr. P. Ricur, Ides directrices pour une
phnomnologie (Paris: Gallimard, 1950), 175.
9
Husserl, Hua III 1, 82, trad. cite, 129.


10
Une prcision, ici, simpose: cette affirmation de lantriorit du monde de la vie
nexclut absolument pas que notre perception ordinaire des choses ne soit en fait
tributaire de concepts issus de notre culture, y compris videmment de notre
culture scientifique. Elle porte sur un point de droit et non sur un point de fait, car
rien ne soppose en fait ce que nous puissions percevoir lorbite du soleil, par
exemple, condition de possder le concept dorbite. En fait, notre monde de la
vie deuropens du dbut du XXIe sicle est la fois structur par des concepts
prscientifiques, comme ceux de soleil et de mouvement, et par des concepts
scientifiques, comme ceux dorbite et de gravit; mais il ne sensuit pas pour autant
que le monde de la vie en gnral doive tre structur par de tels concepts. En
droit, le monde de la vie est antrieur ces concepts, car nous navons aucun
besoin du concept dorbite, par exemple, tout aussi peu que de celui de
mouvement, pour pouvoir percevoir le trajet du soleil. Lantriorit de droit du
monde de la vie vis--vis de nos productions culturelles et scientifiques nexclut pas
sa permabilit de fait ces productions.
11
Husserl, Ideen II, Hua IV, 153, trad. cite, 217.
12
Husserl, Ideen III, Hua V, 124, trad. fr. D. Tiffeneau, La phnomnologie et les
fondements des sciences (Paris: PUF, 1993), 150.
13
Husserl, Hua IV, 145; trad. cite, 207.
14
Husserl, Hua IV, 144; trad. cite, 206. Par l, Husserl se rattache une ligne qui
remonte au moins Fichte, sinon Descartes. On pourra se reporter sur ce point
aux Confrences sur la destination du savant, o Fichte formule sa question
fondamentale sous la forme suivante: Quest-ce qui autorise lhomme appeler
une partie dtermine du monde des corps son corps? Comment en vient-il
considrer cette partie comme son corps en tant quappartenant son Moi, alors
quil est pourtant directement oppos celui-ci? (Confrences sur la destination
du savant, trad. fr. J.-L. Vieillard-Baron, Paris: Vrin, 1980, 45).
15
Husserl, Hua IV, 212, trad. cite, 295.
16
Husserl, Hua, XIV, 453.
17
Husserl, Hua IV, 214, trad. cite, 298. Il faut rappeler aussi le texte du 54 des
IdeenI: Il est certain quon peut penser une conscience sans chair (leibloses) et,
aussi paradoxal que cela paraisse, sans me [] (Hua III 1, 119, trad. cite
modifie, 182). Cependant, Husserl reconnatra dans la Krisis que la faon dont
nous sommes auprs de tous les objets qui sont pour nous est toujours
[ncessairement?] une faon charnelle (Hua VI, 110, trad. fr. de G. Granel, La crise


des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, Paris: Gallimard,
1976, 122).
18
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception (Paris: Gallimard, Tel, 1976),
210.
19
Husserl, Hua IV, 150, trad. cite modifie, 214.
20
Husserl, Hua IV, 151, trad. cite modifie, 214.
21
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, 116-117.
22
Merleau-Ponty, Le Visible et linvisible (Paris: Gallimard, Tel, 1979, 195).
23
Husserl, Hua I, 128, trad. fr. M. de Launay, Mditations cartsiennes et les
confrences de Paris (Paris: PUF, Epimthe, 1994), 146.
24
Husserl, Manuscrit D 12 IV, trad. fr. J.-F. Lavigne, dans E. Husserl, La terre ne se
meut pas (Paris: Minuit, 1989), 92.
25
Husserl, Hua IV, 96, trad. cite, 144.
26
Husserl, Hua IV, 152, trad. cite modifie, 215-216.
27
Il ny a gure stonner si Husserl retrouve en fin de compte une position qui
nest pas tellement loigne de celle de Descartes et un cogito de mouvement qui
rappelle irrsistiblement celui de son prdcesseur. On sait qu lobjection de
Gassendi selon laquelle je pourrais infrer mon existence partir de nimporte
laquelle de mes actions, Descartes rpond quil convient de distinguer la marche en
tant quaction dans le monde mobilisant le corps et sa machinerie, et la marche
comme pure pense de marcher qui seule possde une certitude mtaphysique
(certitudo metaphysica) telle quelle puisse entraner la certitude de mon
existence: ego ambulo, ergo sum nest pas une infrence lgitime, sinon en tant
que la connaissance intrieure que jen ai est une pense, de laquelle seule cette
conclusion est certaine, non du mouvement du corps, lequel parfois peut tre faux,
comme dans nos songes, quoiquil nous semble alors que nous nous promenons, de
faon que de ce que je pense me promener je puis fort bien infrer lexistence de
mon esprit, qui a cette pense, mais non celle de mon corps, lequel se promne
(Rponses aux cinquimes objections, AT VII, 500; nous citons daprs la traduction
dAlqui). En somme, il y a bien un cogito ambulatoire, mais celui-ci ne mobilise
que la seule pense de marcher, et nullement la dambulation en tant que marche
effective. Car tandis que les mouvements mondains de mon corps sont fort douteux,
la seule certitude dont je dispose se limite ma marche en pense qui pourrait
demeurer ce quelle est quand bien mme il ny aurait aucun corps ni aucun monde.
Husserl ne dit pas autre chose, et son cogito ambulatoire nest pas moins dualiste
dans son principe mme: La thse de ltre [] peut tre fausse, la chose nexiste


pas cest ce que je dis alors, ou quelquun dautre que moi, dans le jugement
critique aprs coup: en effet, je ne frappe rien, je ne danse pas, je ne saute pas.
Mais lvidence (le vcu vident) du je ptis ou jagis, du je bouge, nen est
pas pour autant affecte ni supprime. (On peut dire que le je frappe, je
danse, etc., est lui aussi un cogito, mais un cogito tel quil renferme en lui une
thse de transcendance et, mme sous cette forme mixte, il recle en lui lego
sum) (Hua IV, 218, trad. cite, 303). Ce cogito mixte na pas un statut
radicalement diffrent du cogito ambulatoire de Descartes qui, lui aussi, pour peu
quil soit correctement entendu, contient lego sum titre de certitude portant
uniquement sur mon esprit. La suspension de la thse du monde me laisse en
prsence dun agir qui ne requiert aucun mouvement effectif et dune efficace
qui pourrait sexercer mme en labsence de tout corps efficient et de tout
dplacement mondain. En somme, le je peux charnel demeure un je peux en
pense qui na besoin pour sexercer daucun pouvoir rel dun corps rellement
existant. Un tel pouvoir (Vermgen) demeure lindex ironique de la radicale
impuissance transcendantale de lego pur.

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Vol XXI, No 2 (2013) | www.jffp.org | DOI 10.5195/jffp.2013.611

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