LE COEUR

DANS LE SHIVAISME TANTRIQUE

DU CACHEMIRE

Article paru dans Connaissance des religions numro 57-58-59.

On sait que, dans les traditions gnostiques de lInde (smkhya, vednta, jna-yoga),
le coeur (hrid ou hridaya) nest pas associ au sentiment mais la connaissance; il nest point
le sige des sensations, motions ou passions mais celui de lintellect, au sens gunonien du
terme, de cette pure intuition intellectuelle (buddhi ou mati) qui voit directement les choses
dans leur lumire vritable sans passer par lintermdiaire du mental (manas). Bien plus,
depuis les plus anciennes upanishads [1], le coeur est considr comme le centre de l me
vivante individuelle (jvtman), identique en son essence au Principe suprme de lunivers
(Paramtman ou Brahman). Notre individualit humaine est la fois somatique et psychique
ou, en termes hindous, grossire et subtile. Cest de tout ce compos - et pas seulement du
corps matriel - que le coeur (la caverne ou le sanctuaire ) du coeur est le centre. En
tant que viscre musculaire, quorgane central de lappareil circulatoire, il semble certes
commander et rythmer la vie et, lorsquil sarrte, la vie apparemment sarrte. Mais il ne
sagit que de la vie dun corps, de ce corps fait de nourriture (annamaya). La vie subtile,
elle, peut continuer, se prolonger sous dautres formes individualises, existant nouveau
autour dun centre, donc, symboliquement, dun coeur . Mais cela nest pas encore le plus
important. Car, au-del de la Vie - mme crite avec une majuscule -, au-del des vies -
mme si lon ne conoit pas ces dernires comme une suite mcanique et simpliste de
rincarnations -, ce coeur mtaphysique dont nous parlons demeure en tant que
Conscience. Or cette Conscience ne nat ni ne meurt, ne crot ni ne dcrot, elle nest pas plus
soumise au temps qu lespace, elle na pas de forme, elle na pas de cause, pas doppos ou
de complment, elle EST. Source de vie, le Coeur (nhsitons pas ici employer la
majuscule) transcende donc la vie. Il est le Soi (tman) le plus intime de ltre,
il est lEtre (sat), il est la Conscience (chit) dont lunique objet, non distinct delle-mme, est
la Batitude (nanda). Il connat toutes choses mais Lui, nul ne Le connat (comme on
connatrait un autre ). Pour Le connatre, il faut tre Lui ( Il Se connat Lui-mme par
Lui-mme ). Cet enseignement, si simple et insondable, est son tour au coeur de toute
la Tradition hindoue ; il en constitue lessentiel, le noyau indestructible. Il nest mme pas
exagr daffirmer que quiconque laurait compris - intellectuellement compris dabord puis
surtout effectivement ralis - pourrait se dispenser dtudier tout le reste, toutes les
autres spculations, pratiques ou techniques qui ne sont, selon les expressions vdantiques,
que des amusements denfants et des chteaux dans les nues .
De quelque faon que lon considre le tantrisme - comme une radaptation orthodoxe
(et ultime) du Veda des temps obscurcis (kali-yuga) ou comme une rvlation divine
entirement nouvelle et autosuffisante qui rend ce mme Veda prim et inutile - une chose
est certaine: la doctrine de l identit suprme entre le Soi individuel et le Soi universel,
que nous avons vue tre au centre de lenseignement upanishadique, se trouve dans les
Agamas et les Tantras maintenue et prserve, tout comme limportance attribue au coeur en
tant que symbole de ltman et lieu de lidentification sans retour ou, en un mot, de
l Eveil (unmesha, bodha). Ici le lecteur qui connatrait principalement le tantrisme par son
systme des chakra dvelopp dans lehatha-yoga et le kundalni-yoga - et malheureusement
repris et dnatur aujourdhui par toutes sortes douvrages mdiocres - songerait peut-tre au
chakra du coeur ou anhata douze ptales. Mais il serait victime dune confusion car ce
lotus, o il est dit que doit tre tranch le noeud de Vishnou (le noeud de la pense
gotique), nest pas le sjour du Soi [2]. Et dautre part le coeur dEveil que nous
voquions nest pas un chakra parmi dautres, situ dans la hirarchie classique
des chakra entre manipra ou nbhi (le nombril ) et vishuddha ou kantha (la gorge). Il est
cela sans doute mais il peut tre beaucoup plus, au point de rendre presque superflue la
considration des autres roues . Mais, pour le comprendre pleinement, il faut se tourner
vers la branche la plus mtaphysique du tantrisme hindouiste, savoir le shivasme non
dualiste du Cachemire ou Trika [3], - nom gnrique en fait pour plusieurs coles florissantes
entre les IXe et XIIe sicles.
On rencontre assez frquemment dans cette tradition les expressions de Coeur
universel , Coeur divin ou Coeur du Seigneur . Elles sont en intime relation avec la
notion de vibration (spanda). Lunivers tout entier, en effet, rsulte dun branlement
originel (en ralit hors du temps), dun choc, dune vibration ou pulsation. Lunivers bat
et vibre. Mieux, il est cette pulsation, cette vibration ternelle. Il est le Coeur du Shiva
suprme (Paramashiva), encore appel Bhairava (le Terrible), tattva ou mahsattv(Ralit
ultime), svarpa (essence), shnyat (vacuit), tman (Soi) : Conscience absolue
(chiti, chaitanya, samvid) dont la caractristique essentielle est la libert (svtantrya). Car
cest parce quelle est souverainement libre que cette Conscience peut se nier elle-mme, se
cacher elle-mme, obscurcir son essence lumineuse laide de sa mya-shakti (nergie
dillusion), se diviser en sujet et objet, moi (aham) et ceci (idam), apparatre sous la
forme dun monde multiple et changeant, dans lequel elle jouera se perdre (le jeu tant
lexpression mme de la libert) et duquel elle aspirera plus tard, Elle que rien ne saurait
enchaner, se librer . Dans sa ralit foncire, cependant, Paramashiva est immuable,
lgal du Parabrahman des upanishads. Il est Lumire indiffrencie, indivise, inaltrable,
la fois conscience-lumire (praksha), resplendissant de son propre clat, et conscience-
nergie (vimarsha) ou nergie (shakti) qui prend librement conscience delle-mme dans un
frmissement premier, un acte pur et vibrant (spanda), identique au souffle de vie (prna).
Mais il importe plus que tout de comprendre que ces deux consciences, symbolises dans le
tantrisme par un couple divin (ymala), nen font quune (il ny a pas plus trace de dualisme
que de panthisme, de crationnisme ou dvolutionnisme dans cette doctrine). Shiva-Shakti
constituent la ralit indissoluble de Paramashiva ou Coeur universel.
Pour rejoindre celui-ci - ce qui est une faon de parler car en vrit il ny a rien
acqurir, nous sommes dj ce coeur -, on parle, selon les coles, de reconnaissance
(pratyabhij) ou d lan (udyama), deux manires assez voisines de souligner le caractre
purement intuitif, immdiat et dynamique de ce qui est demand. Selon la premire
conception, il suffit, pour recouvrer sa vritable nature, sa shivat , de reconnatre
celle-ci dans son coeur par une prise de conscience fulgurante qui ne laisse aucune place
lalternative et au doute, illumination non progressive, non programme, possible chaque
instant dans la perception dun objet quelconque (on y est ou on ny est pas , on ne
peut pas y tre moiti ). Selon la seconde formulation, ce qui permet lidentification avec
lAbsolu, cest un lan , une adhsion subite et inconditionnelle de la conscience au
phnomne, tel quil apparat dans linstant, sur le vif, sans surimposition. Et l encore cet
acte pur, qui est merveillement (chamatkara), ne peut jamais se produire dans le mental,
qui nutilise que du connu [4], mais uniquement dans le coeur, seul apte saisir le
frmissement initial de lnergie. Mais, pour que cette vrit puisse nous percuter , il faut
quitter les abstractions et pouser la voie (qui, dans sa forme suprieure, devient une non-
voie , anupya), plonger dans la vie brlante, faite de surprises et dobstacles. La tantrisme,
en effet, rappelons-le, a peu destime pour la spculation pure et le renoncement asctique. Il
ne dvoile ses secrets que dans une pratique, au sein dun monde quil tient pour rel -
la diffrence du vednta shankarien - puisque pour lui Shiva est la Totalit, la fois
transcendante et immanente, et que rien, pas mme le changement, pas mme lillusion ou
lignorance nest extrieur Shiva [5]. Aussi, dans la voie tantrique, fait-on feu de tout bois.
Comme lcrit Abhinavagupta, le matre le plus minent du Cachemire, gal en profondeur
Shankara et Ngrjuna: Au moment de pntrer dans la Ralit suprme, on considre
comme un moyen tout ce qui se trouve porte, ft-ce licite ou illicite; parce que, daprs le
Trika, on ne doit alors se soumettre aucune restriction [6].
Cet lan du coeur, qui court-circuite toute raison, les docteurs du Trika le comparent
encore la prcipitation haletante du pre ou de la mre qui bondit pour sauver la vie de son
enfant; ou bien ltat intrieur de lhomme qui cherche se souvenir dun mot oubli: aprs
des efforts rpts et vains, soudain le mot jaillit dans la conscience, comme un produit
direct du coeur . Intensifie, canalise, matrise, cette nergie brute reoit alors le nom
de bhvan. Il sagit l dune facult tantrique essentielle, quil est impossible de rendre dun
seul mot. Elle est la fois imagination cratrice (imaginatio vera, disaient nos alchimistes, et
non imaginato phantastica), puissance intuitive, capacit dvocation sensorielle (concernant
les cinq sens et pas seulement la visualisation, comme on le croit souvent), trs grande
plasticit psychique et sensibilit spirituelle suraigu, - et son nergie, en tout cas, est telle
quon la dit apte fixer la pense (presque encore au sens hermtique), le paradoxe tant
que, pour donner sa pleine mesure, elle ne doit saccompagner daucun effort corporel ou
mental. Dtente parfaite, apaisement, tat naturel constituent le terrain ou larrire-plan
sur lequel bhvan peut pleinement se dployer. Et l aussi toute sensation subtile, toute
vocation part du coeur et vient sy rsorber. La moindre interfrence mentale ou gotique
(ce qui est la mme chose, le mental nexistant que pour la survie de lego) dtruirait
l merveillement et nous replongerait dans le monde de la dualit. Cest pourquoi, dans
cette voie, vigilance et lucidit sont indispensables, au moins autant que l imagination
vraie . En outre il faut prciser que la spontanit nest pas le spontanisme , tel que
lentendent certains courants modernes. Il ne sagit pas ici dune mystique sauvage , qute
aveugle et infra-rationnelle de sensations occultes, recherche de transe ou dextase tout prix.
Etre ouvert la Totalit ne veut pas dire accepter nimporte quoi. Comme toute voie
indienne, le Trika suppose donc une initiation, un climat spirituel, un encadrement, une
perspective. Ce qui en lui peut sduire - lextraordinaire libert et varit des moyens
proposs - ne doit nullement faire oublier son exigence et son caractre irrductible toute
vulgarisation. Pour y entrer, pour ne pas sy perdre, on doit avoir une vocation , une
prdisposition hroque ou divine . Elitisme il y a bien, mme sil ne stablit pas sur
des critres de race, de caste, de sexe, de morale conventionnelle ou de savoir livresque. L
encore le choix se fera par le coeur et la transmission soprera de coeur coeur [7].
Comment panouir le coeur, comment dabord y pntrer? Si le coeur est vraiment la
porte et la cl, louverture et la voie, laccs au sans-accs selon lexpression shivate,
existe-t-il des moyens - autres que la simple foi, llan, la ferveur - pour transmuer cette
certitude thorique en exprience vivante? Abhinavagupta rpond: Il faut que le sage
pntre dans son coeur au moment o son nergie est fortement stimule; quand il sabsorbe
dans la pure nergie subjective; quand il accde lextrmit de toutes les nd; lorsque
lnergie se rtracte dans le Soi universel ou encore spanouit (en sintgrant) tout
lunivers. Ces propos fort elliptiques appellent quelques commentaires et surtout quelques
exemples que nous emprunterons en grande partie lun des Tantras les plus vnrs du
Cachemire: le Vijna-Bhairava [8].
Le premier de ces cinq moyens fait allusion l effervescence de lnergie
(shaktishobha), au choc vibratoire que peut susciter, chez un tre de sensibilit affine et
dou galement de vrya (puissance virile concentre, vitalit profonde et mre) une
impression sensorielle quelconque: son, cri, chant, image, couleur, forme belle, toucher,
saveur, odeur, et aussi souvenir, vocation voluptueuse. Tout plaisir sensuel en effet renvoie
lnergie divine de flicit (nandashakti) ou pointe vers elle (ou en est un reflet si lon
voit les choses en sens inverse) car tout dsir profondment est dsir du Soi dans sa plnitude.
La jouissance, quelle soit esthtique ou amoureuse, est donc par nature unifiante, elle abolit
ou suspend la dualit entre sujet et objet. Mais alors que le profane ne vit gnralement ces
moments que dans une saisie avide ou bien comme une compensation un mal-tre - une
lueur brve dans une existence terne -, le yog sy tablit avec une sorte de fracheur lucide
jusqu y retrouver la saveur (rasa) de sa vraie nature. Il assiste en lui-mme au
dploiement et la rsorption de lnergie, il retourne , pour ainsi dire, lnergie en
conscience, il pouse si bien le mouvement passionnel ou motionnel quil sen rend matre
et sen dtache. Telle est la signification profonde des rites secrets de la Main gauche (sur
lesquels on a dit tant de btises), et le fait que, mme en Inde, ils aient pu tre dforms ou
dtourns - et cela bien avant notre poque - ny change rien. Ces moyens prohibs par
lorthodoxie brahmanique - lalcool, la consommation de viande, lunion sexuelle avec une
messagre (dt) ou une yogin -ne sauraient librer que des tres dj libres
dgosme, davidit, dattachement. Pour les autres ils ne seront que tnbres sur tnbres,
poisons sur poisons. En ce qui concerne lnergie sexuelle en particulier, il est clair quelle
nest spirituellement oprative que si elle concide avec la force ascensionnelle de
la Kundalin. Cest lintrieur du canal mdian (madhyand) que les amants doivent
prouver lafflux de flicit (nandasamplava) et cela, prcisent certaines coles, de faon
simultane (smarasya, saveur commune ). Et cest dans le rayonnement du coeur que
doit se produire la transmutation de la semence chez lhomme et du sang chez la femme,
fusion du blanc et du rouge qui constitue, avec la matrise du souffle et la mise mort
du mental, un des trois joyaux tantriques (triratna).
Cette pratique na de toute faon aucun caractre contraignant ni obsessionnel, elle
na t recommande - et parfois pour un temps limit - qu certains hommes ou femmes
dous dun temprament appropri. Pour susciter lmerveillement, pour plonger dans le
coeur vibrant (sahridaya), les matres du Cachemire nous suggrent ce moyen mais aussi,
comme sur le mme plan, beaucoup dautres. Ecoutons Somnanda, fondateur de
lcole Pratyabhij: On peroit le premier branlement de la volont dans la rgion du
coeur au moment o lon se souvient de quelque chose quon doit accomplir (mais quon
avait oubli); linstant prcis o lon apprend une nouvelle qui cause un grand bonheur;
lorsquon prouve une peur inattendue; quand on peroit de faon imprvue une chose que
lon navait jamais vue; loccasion de lpanchement du sperme ou lorsquon en parle; et
aussi quand on rcite (un texte) dune faon trs prcipite ou lors dune course (chevele).
Dans ces multiples circonstances, toutes les nergies de la conscience sont frmissantes
(vilolat) et elles sont brasses les unes avec les autres en un seul acte vibrant [9]. Ainsi
toutes les motions fortuites de la vie (joie, surprise, apprhension, frayeur, affolement,
dception, vexation, frustration, curiosit, colre, faim, soif, vertige et mme ternuement...)
peuvent-elles tre positivement exploites et rorientes, du moins quand elles atteignent un
certain paroxysme, une certaine intensit vibratoire et surtout quand elles sont dnudes -
pour reprendre le vocabulaire volien -, cest--dire dpouilles de toute surimposition
morale (justification, condamnation, bien, mal), non nommes, non conceptualises, vcues
comme de pures nergies divines (ou parfois dmoniaques, si on les refuse ou si on ne peut
les intgrer). A linstant prcis de son surgissement, toute motion ou passion, toute tendance
psychique est pure , unique, indiffrencie; la conscience la pntre totalement, la dualit
nexiste pas. Lerreur et le danger ne naissent que quand le Je , dabord un avec
lexprience, sen distingue (ce qui va trs vite), se pense et se pose comme sujet, agent,
exprimentateur: je suis furieux, je suis triste, je suis joyeux, etc. Plus le mouvement
motionnel est fort, plus lego dailleurs est lent se reconstituer. Il est dbord et priv
de ses repres. Cet instant de dsarroi peut tre une chance spirituelle. Le silence, le vide, la
dpossession remplacent le tumulte et, nayant plus rien saisir ni quoi se raccrocher, ltre
bout de ressources peut enfin se trouver face face avec sa vritable nature, roi nu .
Cest l, plus que jamais, quil doit senfoncer dans la vacuit de son coeur et raliser ce vide
non comme un nant, non comme une halte provisoire ou un refuge consolateur mais comme
son essence originelle et intemporelle, - ce quAbhinavagupta appelait plus haut sabsorber
(ou se rsorber) dans la pure nergie subjective (entendons du Sujet transpsychologique) .
Cest alors la Reconnaissance , comme de retrouver (mais dune manire inattendue) un
tre cher aprs une longue sparation.
La plupart des moyens dEveil que nous venons de parcourir sont en quelque sorte
fournis par la vie et lon ne peut gure les provoquer, on peut seulement les accueillir et les
transformer lorsquils surgissent. Sils ont la faveur des shivates, cest prcisment en raison
de ce caractre non fabriqu, non mental, non prvisible. En revanche il est dautres procds
qui relvent davantage dune mthode, dun yoga: yoga diffrent du rja-yoga de Patajali
sans doute, lequel repose sur un certain fond dualiste (le smkhya) et sur lide
d union (trangre au monisme pur o il ny a rien unir); diffrente aussi du hatha-
yoga de lcole Nth, qui est la fois volontariste, gradualiste et violente , trois
qualificatifs quon ne peut gure appliquer au Trika [10]; mais yoga tout de mme, qui ne
croit gure aux exercices , aux disciplines, aux refrnements, mais suit son propre chemin,
libre et insaisissable pour atteindre lEveil. La connaissance approfondie des chakra,
des ndi, autrement dit du corps nergtique, fait partie de cette tradition, mme si la
description quelle en donne diffre parfois de celle des coles mieux connues en Occident.
Ainsi le terme chakra (on en distingue essentiellement cinq) y garde-t-il son sens plein de
roues tournoyantes et vibrantes [11]; les ndi - dans la mme perspective dynamique - ny
sont pas des conduits statiques et pour chacun identiques par lesquels les souffles
circuleraient mais des courants , des flux que lon doit apprendre capter, vivifier,
dilater ou apaiser, notamment partir du coeur. Le dplacement de ces nergies trs subtiles
est volontiers dcrit comme un fourmillement et le Vijna-Bhairava (66) fait mme allusion
des techniques deffleurement ou de chatouillement des aisselles ou dautres endroits
particulirement sensibles pour susciter lpanouissement de la conscience [12]. Quant au
coeur, lorsquil nest pas visualis comme une roue rayonnante douze rayons, il est dcrit
comme une cassette ronde et creuse, faite de deux lotus entrelacs: le lotus suprieur, daprs
un commentaire, figure la connaissance et le lotus infrieur, lobjet connu; entre eux, dans le
vide intermdiaire (madhya), rside le sujet connaissant (V.B. 49). On exalte encore (avec des
termes tels quekha, hridksha, vyoman, antarvyoman, paravyoman) l espace du coeur ,
l ther du coeur , la vote ou le firmament du coeur . Ces expressions valent plus
par leur puissance vocatoire que par leur rigueur doctrinale. Ils renvoient la double notion
connexe de milieu et de vacuit (le moyeu vide de la roue qui fait tourner la roue:
cest dailleurs un des sens du mot kha) et lon pourrait certes se demander, en bonne
orthodoxie vdantique, ce que signifie vraiment un espace vide (un contenant sans
contenu , comme sinterrogeait Gunon). Il faut spcifier dautre part que la vacuit dans
la doctrine Trika est diffrente de celle que lon rencontre dans les textes Mdhyamika (bien
que des influences rciproques ne soient pas exclues et que, sur un plan opratif, le tantrisme
hindouiste et le tantrisme bouddhiste offrent de grandes similitudes). Il ne sagit pas ici
dvacuer ltre, le Soi (qui pour les Hindous reste indestructible, irremplaable car il se
confond avec la Conscience mme), mais de vider cet tre, si lon peut dire, de tout ce qui
serait objectif (mental ou matriel, nom-et-forme), de le dsobjectiver [13]. Cela
relve dun art. Evoquer (au moyen de bhvan) la vacuit dans nimporte quelle partie du
corps, de manire instantane et blouissante; ou bien tendre cette vacuit l objet corps
tout entier; mditer sur celui-ci comme sil ne contenait rien lintrieur, la peau ntant
quun mur , une pellicule diaphane entre deux vides, etc.: tout cela, dans une certaine
mesure, sapprend mais se heurtera souvent des rsistances insouponnes. Lindividu
naccepte pas facilement de quitter la prison quil sest lui-mme construite. Cest une chose
que de jouer philosophiquement avec lide de vacuit et cen est une autre que de la raliser
directement dans son corps et dans son mental, jusqu ntre plus quune forme vide, une
nergie sans contours, sans limites, rayonnante et vibrante [14].
Relvent dun art galement les pratiques de souffle lorsquelles sont intriorises et
non pas rduites une simple jonglerie respiratoire en vue dobtenir des pouvoirs . Le
souffle expir (prna dans cette tradition) part du coeur et va mourir dans un point situ
douze largeurs de doigt du bout du nez (le dvdashnta externe ); depuis ce point, avec
linspiration (apna), le souffle revient se reposer dans le coeur: cest l le stade lmentaire
de la mthode qui, cependant, poursuivi avec srieux, apporte dj lquilibre et la quitude.
Dans un stade ultrieur et suprieur, le souffle sera verticalis, conduit depuis le coeur, en
bas, jusqu la couronne de la tte, en haut (le dvdashnta interne ), lexpiration tant
toujours conue comme la force ascendante et linspiration comme la force descendante.
Dans ce transfert (dailleurs spontan) de lhorizontalit la verticalit, de l amplitude
l exaltation , on serait tent de voir ce que dautres traditions ont appel le passage des
petits mystres aux Grands Mystres - et lon ne peut ici que rendre hommage aux
lumineuses intuitions de Ren Gunon. Si la conqute du coeur exprime le retour l tat
primordial ou dnique, si elle quivaut la rintgration du centre de ltre humain o se
reflte le Centre suprme, alors on est oblig dadmettre que cet tat, pour lev et
merveilleux quil soit, ne reprsente quune tape avant les cieux supraformels que
symbolisent leschakra suprieurs et enfin la vritable transcendance ou Dlivrance
(moksha) que marque la traverse de la fontanelle. Dans le kundalin-yoga classique - si
cette expression a un sens - cest bien ainsi quon doit envisager les choses. Mais dans le
Trika il faudrait y regarder plus avant, car cette tradition ntablit pas une hirarchie aussi
nette entre les centres et nenvisage pas la progression de lun lautre dune manire aussi
systmatique. Pour elle lnergie est partout - comme la conscience - et elle peut tre
panouie partir de nimporte quel chakra. Sil est recommand de lveiller partir du
coeur, cest surtout parce que ce centre, par sa nature vide et mdiane, possde un pouvoir
spontanment unifiant qui se transmet sans effort tous les autres [15]. Mais, mme si lon
situe Shakti dans le coeur et Shiva dans la fontanelle (ou linverse qui se rencontre aussi),
cela nimplique jamais un rapport de subordination puisque Shakti est Shiva et Shiva est
Shakti [16].
Nous avons parl du mouvement des souffles. Il serait plus juste au fond de parler
des intervalles. Cest en effet dans ceux-ci que lEveil perce, jaillit et resplendit, tandis que le
mouvement, lalternance nous maintiennent toujours dans la dualit. Intervalles donc entre
les souffles (ce quexprime mal le mot de rtention ) mais aussi entre les penses, les
perceptions, les dsirs et mme les objets matriels (tout ce qui est faille, ouverture,
interstice). On tient pour trs important, lorsquun mouvement psychique sarrte (de lui-
mme, par puisement) de ne point se prcipiter mcaniquement dans un autre mouvement,
une autre activit, une autre idation mais de demeurer dans ce repos, sans attente et sans
projection. La vacuit alors exprimente recle une incommensurable nergie, une
potentialit dEveil, la condition toujours de ne pas sidentifier elle car, dans la
perspective tantrique, rptons-le, le vide nest pas ultime: cest encore un objet, donc un
obstacle, tant quil soppose un sujet qui le peroit comme vide et se peroit lui-mme
comme tant vide . Autrement dit, il faut tre capable de raliser le vide lui-mme comme
vide. Alors ce vide-de-vide (expression que lon trouve aussi dans la spculation
mahynique) peut basculer et se rsorber dans la Plnitude (entendue ici non comme le
contraire du vide mais comme Paramashiva, le sans-limite, la Totalit, la ngation de
toute ngation, donc labsolue Positivit).
Intervalles enfin entre les tats de conscience et dabord les deux que connat
lindividu en tant que tel: entre ltat de veille et ltat de rve, dans lendormissement, ce
passage insaisissable pour lhomme ordinaire entre le monde des objets sensibles et le monde
des objets mentaux. Cest alors quil faudrait placer sa conscience dans son coeur (nous
voulons dire la placer activement car, de fait, ce transfert se produit de lui-mme dans le
sommeil), afin dobtenir la matrise des rves , cest--dire la capacit de passer de ltat
passif et hallucinatoire du rve habituel, charg des rsidus de ltat de veille, ltat,
pleinement conscient et spirituellement dirig, du rve lucide (V.B. 55). Lautre passage, celui
du sommeil au rveil, ne devrait pas moins retenir lattention. De la mme faon que Shiva
produit - ou en termes judo-chrtiens cre - lunivers en ouvrant les yeux et le rsorbe en
les fermant, chaque individu cre chaque matin son propre monde en sveillant et le rsorbe
en sendormant. Le monde en effet nexiste pas indpendamment de la conscience. Lobjet
apparat avec le sujet, svanouit avec lui. Veillant, rvant, dormant sans rve, nous passons
dun monde (cest--dire dun tat de conscience) lautre, aucun ntant ni plus ni moins
rel que lautre. Du point de vue ultime, lunivers na jamais commenc et ne finira
jamais pour la simple raison que le temps continu nexiste pas, pas plus que le pass (simple
phnomne de mmoire), le futur (simple projection de la mmoire) ni mme le prsent (qui,
sitt pens, est dj pass). Il ny a que des instants toujours actuels ds que la conscience
sen saisit et il nexiste nulle part dentit, de substance appele Temps qui relierait ces
instants entre eux. Linstant, en vrit, nest que la dure dun acte de conscience [17] .
Seule cette conscience mesure , supporte les choses et leur prte une ralit. Le yog, qui
ne croit pas au Temps, sait en revanche se glisser dans le vide interstitiel qui spare les
instants successifs, il les disjoint, les disloque, pour rejoindre le Coeur, linstant-choc,
linstant ternel.
Au terme de ce voyage au centre du Soi, dont nous navons esquiss que quelques
aspects, le plerin, devenu roi des yogs (yogndra), aura acquis, sans vraiment le
chercher, le double pouvoir de Shiva: celui de rtracter le monde en un seul point
(samdhi aux yeux clos: nimlaramdhi) et celui de le manifester, dans une libre et totale
expansion des sens (samdhi aux yeux grands ouverts: unmlanasamdhi). Ds lors, que lui
resterait-il accomplir? Libr detout, il est libre pour tout. Rien ne lui est extrieur. Il
peroit tout en lui-mme comme son propre Soi et son corps limit est devenu le corps
cosmique de Bhairava, la Merveille cosmique (vapus). Un avec la Shakti, indiscernable
dElle, Il Se connat Lui-mme par Elle-mme . Vis--vis des autres - quil ne voit plus
comme rellement spars de lui - il nest que grce, amour, ruissellement de dons et de
faveurs. Sil nest pas encore devenu un dlivr vivant (jvan-mukta), la mort, qui nest
jamais elle aussi quun intervalle, lui donnera loccasion de se fondre enfin dans le Coeur de
Shiva, le Trs-Bnfique.

Pierre Feuga




[1] Quel est donc ce Soi (tman) ? - Cest cet Etre infini (purusha) qui sidentifie avec
lintellect et qui rside au milieu des organes - cest cette Lumire qui brille au-dedans du
coeur (Brihad-ranyaka-up., IV, III, 7). Dans ce sjour de Brahmanest un petit lotus, une
demeure dans laquelle est une petite cavit occupe par lEther (ksha) ; on doit rechercher
Ce qui est dans ce lieu et on Le connatra (Chndogya-up., VIII, I, 1). Brahman est
ralit, connaissance, infinitude. Celui qui sait quil est cach dans le creux (du coeur) et au
suprme firmament, il ralise tous ses dsirs avec le sage Brahman (Taittirya-up. II, 1).
Pour ce qui est des upanishads plus rcentes, on pourrait multiplier des citations analogues.
[2] Celui-ci est figur par un lotus huit ptales en dessous du pricarpe de lanhata. Cf.
le Satcakranirpana dans la trad. de Tara Michal: Corps subtil et corps causal, (Le Courrier
du Livre, 1979, p. 118-119). Cest sur ce lotus rouge dont la corolle est tourne vers le haut
que ladoration mentale (mnasa-pj) de la divinit dlection (ishta-devat) doit tre
pratique. Cest aussi l que se trouve le passage par lequel lme du sage schappe au
moment de la mort.
[3] Trika signifie triade , ce qui peut tre interprt diffrents niveaux: soit la conscience
(Shiva), lnergie (Shakti) et lindividu limit (qui dailleurs ne font quun) ; soit les trois
voies de retour vers lAbsolu qui leur correspondent (voie divine, voie de lnergie, voie de
lindividu) et qutudie spcialement lcole Spanda (ou Trika au sens troit du terme); soit
encore les trois nergies de Shiva (son trident ): volont, connaissance, activit. Autres
triades implicites: sujet connaissant, connaissance, objet connu
; Agama, Spanda, Pratyabhij (les trois sources textuelles ou shstra que reconnaissent les
shivates du Cachemire). Notons enfin que le mantra suprme de ceux-ci, AHAM (le Je
universel correspondant au HM tibtain), est compos de trois lments : A + HA + M. A et
HA sont respectivement la premire et la dernire lettre de lalphabet sanskrit, ils symbolisent
Shiva et Shakti. M symbolise lindividu. Toutes les lettres comprises entre A et HA
reprsentent les diffrentes puissances cosmiques prsidant la manifestation, les mtrik.
[4] Le mental est compos de quatre facults principales : raison, mmoire, volition et
imagination (passive, distinguer de bhvan). Par aucune de ces quatre facults, ni par leur
conjugaison, il nest possible datteindre lEveil. Mais, une fois lEveil obtenu, on ralise
que le mental aussi est dans Shiva puisque tout, absolument tout est dans la Conscience. Ds
lors la pense est perue comme une forme, une manifestation de la Conscience, et elle cesse
dtre une entrave. Il faut noter dailleurs que la mise mort du manas dans le coeur (qui
est un des trois joyaux tantriques) nimplique pas la cessation dfinitive de toute activit
mentale. Ce qui est bris, tu , cest la relation entre lego et la pense. Il reste une pense
mais il ny a plus de penseur .
[5] La principale diffrence peut-tre entre les deux non-dualismes , celui du vednta et
celui du Trika, tient la conception de la libert. Le vedntin pense essentiellement se
librer , tre libre de (en anglais freedom from) et il met pour cela laccent sur la
renonciation, llimination, lisolement. Lapproche du Cachemire est, elle, englobante, elle
nexclut rien. Cest tre libre de mais en un sens positif : libre de faire (freedom to).
Pour une comparaison approfondie entre les deux doctrines, nous conseillons un excellent
livre crit par un Indien, L. N. Sharma : Kashmir Saivism, Ed. Bharatiya Vidya Prakashan, U.
B. Jawahar Nagar, Bungalow Road, Delhi 110007.
[6] Tantrloka IV, 273-275. Trad. Lilian Silburn.
[7] On prsente trop souvent le tantrisme sous un aspect froid et dur , en raison des
excs (rels ou imagins) de certaines sectes. Pourtant Abhinavagupta, que lon ne peut gure
souponner de sentimentalisme, crit: Linitiation doit tre donne sans hsiter ceux qui
ont reu la grce (shaktipta) et sont pleins de piti (krip) et damour universel (maitri)
(Tantrloka XXIII, 22-23). Le Vijna-Bhairava, de son ct, cite comme des
disqualifications rdhibitoires la mchancet et la duret de coeur (158).
[8] Ce texte a t pour la premire fois traduit en franais et comment magistralement par
Lilian Silburn, laquelle on doit plusieurs autres travaux remarquables sur le shivasme du
Cachemire (Publications de lInstitut de civilisation indienne, fasc. 15, Ed. E. de Boccard,
Paris, 1961). Jai propos aussi une traduction commente duVijna-Bhairava (Cent douze
mditations tantriques, Ed. LOriginel, Paris, 1988).
[9] Traduit et cit par Lilian Silburn dans sa prface au Vijna-Bhairava, op. cit., p. 39-40.
[10] Les valeurs de grce et dabandon sont beaucoup plus dveloppes dans le Trika (et le
shivasme en gnral) que dans les formes de yoga prcites (au Cachemirebhakti et
tantrisme nont pas t contradictoires). Pour ce qui est du gradualisme, on le trouve dans
lcole Krama mais souvent, dans les autres courants, la coloration subitiste domine.
Quant la violence enfin, mme lorsquon croit la dceler dans certaines pratiques du
Trika (par exemple dans le V.B. 93), elle ne ressemble en rien leffort systmatique et
extrme du hatha-yogin sur soi-mme: la douleur quon sinflige est utilise dans un but
d ouverture , non de domination des sens.
[11] Le cosmos lui-mme est une Roue immense, homogne et parfaite, dont le moyeu est la
Conscience divine, Coeur universel. Cette doctrine est surtout dveloppe dans lcole
Krama.
[12] Pour comprendre laffinit entre la sensibilit tactile et le coeur, il faut se rfrer au
systme de correspondances entre les lments (bhta), les facults et organes de sensation
(indriya) et les chakra. Le coeur correspond lAir, au toucher et la peau (ainsi qu la
facult de jouissance et au sexe, si lon suit le Satcakranirpana, mais ce point de vue nest
pas commun toutes les coles).
[13] La vacuit est la Conscience qui, rflchissant sur elle-mme, se peroit comme
distincte de toute lobjectivit en se disant: je ne suis pas cela (neti, neti) . Tel est ltat le
plus lev auquel accdent les yogin (Tantrloka VI, 10). On voit donc que, si les Hindous
ne renoncent jamais au Soi, ils ne le conoivent pas non plus comme une limite. Le Soi est
la fois tre et non-tre, et par-del tre et non-tre, par-del plnitude et vacuit.
[14] La meilleure approche contemporaine de cette voie fut donne par Jean Klein, un des
trs rares Occidentaux avoir reu en Inde la double tradition de ladvaita-vednta et de
lancien yoga du Cachemire.
[15] Lpanouissement de lnergie dans le coeur peut nanmoins saccompagner de
tremblements incontrlables, de larmes, etc., ractions parfois dues des rsidus non
consums dexistences antrieures.
[16] Selon un jeu de mots clbre, Shiva sans Shakti (symbolise par la lettre I) est
unshava ( cadavre ). Quant Shakti sans Shiva, elle ne serait que destruction pure, aveugle
(Kl la fin du cycle cosmique).
[17] Abhinavagupta, Tantrasra, 60.


LE COEUR
DANS LE SHIVAISME TANTRIQUE
DU CACHEMIRE

Article paru dans Connaissance des religions numro 57-58-59.

On sait que, dans les traditions gnostiques de lInde (smkhya, vednta, jna-yoga),
le coeur (hrid ou hridaya) nest pas associ au sentiment mais la connaissance; il nest point
le sige des sensations, motions ou passions mais celui de lintellect, au sens gunonien du
terme, de cette pure intuition intellectuelle (buddhi ou mati) qui voit directement les choses
dans leur lumire vritable sans passer par lintermdiaire du mental (manas). Bien plus,
depuis les plus anciennes upanishads [1], le coeur est considr comme le centre de l me
vivante individuelle (jvtman), identique en son essence au Principe suprme de lunivers
(Paramtman ou Brahman). Notre individualit humaine est la fois somatique et psychique
ou, en termes hindous, grossire et subtile. Cest de tout ce compos - et pas seulement du
corps matriel - que le coeur (la caverne ou le sanctuaire ) du coeur est le centre. En
tant que viscre musculaire, quorgane central de lappareil circulatoire, il semble certes
commander et rythmer la vie et, lorsquil sarrte, la vie apparemment sarrte. Mais il ne
sagit que de la vie dun corps, de ce corps fait de nourriture (annamaya). La vie subtile,
elle, peut continuer, se prolonger sous dautres formes individualises, existant nouveau
autour dun centre, donc, symboliquement, dun coeur . Mais cela nest pas encore le plus
important. Car, au-del de la Vie - mme crite avec une majuscule -, au-del des vies -
mme si lon ne conoit pas ces dernires comme une suite mcanique et simpliste de
rincarnations -, ce coeur mtaphysique dont nous parlons demeure en tant que
Conscience. Or cette Conscience ne nat ni ne meurt, ne crot ni ne dcrot, elle nest pas plus
soumise au temps qu lespace, elle na pas de forme, elle na pas de cause, pas doppos ou
de complment, elle EST. Source de vie, le Coeur (nhsitons pas ici employer la
majuscule) transcende donc la vie. Il est le Soi (tman) le plus intime de ltre,
il est lEtre (sat), il est la Conscience (chit) dont lunique objet, non distinct delle-mme, est
la Batitude (nanda). Il connat toutes choses mais Lui, nul ne Le connat (comme on
connatrait un autre ). Pour Le connatre, il faut tre Lui ( Il Se connat Lui-mme par
Lui-mme ). Cet enseignement, si simple et insondable, est son tour au coeur de toute
la Tradition hindoue ; il en constitue lessentiel, le noyau indestructible. Il nest mme pas
exagr daffirmer que quiconque laurait compris - intellectuellement compris dabord puis
surtout effectivement ralis - pourrait se dispenser dtudier tout le reste, toutes les
autres spculations, pratiques ou techniques qui ne sont, selon les expressions vdantiques,
que des amusements denfants et des chteaux dans les nues .
De quelque faon que lon considre le tantrisme - comme une radaptation orthodoxe
(et ultime) du Veda des temps obscurcis (kali-yuga) ou comme une rvlation divine
entirement nouvelle et autosuffisante qui rend ce mme Veda prim et inutile - une chose
est certaine: la doctrine de l identit suprme entre le Soi individuel et le Soi universel,
que nous avons vue tre au centre de lenseignement upanishadique, se trouve dans les
Agamas et les Tantras maintenue et prserve, tout comme limportance attribue au coeur en
tant que symbole de ltman et lieu de lidentification sans retour ou, en un mot, de
l Eveil (unmesha, bodha). Ici le lecteur qui connatrait principalement le tantrisme par son
systme des chakra dvelopp dans lehatha-yoga et le kundalni-yoga - et malheureusement
repris et dnatur aujourdhui par toutes sortes douvrages mdiocres - songerait peut-tre au
chakra du coeur ou anhata douze ptales. Mais il serait victime dune confusion car ce
lotus, o il est dit que doit tre tranch le noeud de Vishnou (le noeud de la pense
gotique), nest pas le sjour du Soi [2]. Et dautre part le coeur dEveil que nous
voquions nest pas un chakra parmi dautres, situ dans la hirarchie classique
des chakra entre manipra ou nbhi (le nombril ) et vishuddha ou kantha (la gorge). Il est
cela sans doute mais il peut tre beaucoup plus, au point de rendre presque superflue la
considration des autres roues . Mais, pour le comprendre pleinement, il faut se tourner
vers la branche la plus mtaphysique du tantrisme hindouiste, savoir le shivasme non
dualiste du Cachemire ou Trika [3], - nom gnrique en fait pour plusieurs coles florissantes
entre les IXe et XIIe sicles.
On rencontre assez frquemment dans cette tradition les expressions de Coeur
universel , Coeur divin ou Coeur du Seigneur . Elles sont en intime relation avec la
notion de vibration (spanda). Lunivers tout entier, en effet, rsulte dun branlement
originel (en ralit hors du temps), dun choc, dune vibration ou pulsation. Lunivers bat
et vibre. Mieux, il est cette pulsation, cette vibration ternelle. Il est le Coeur du Shiva
suprme (Paramashiva), encore appel Bhairava (le Terrible), tattva ou mahsattv(Ralit
ultime), svarpa (essence), shnyat (vacuit), tman (Soi) : Conscience absolue
(chiti, chaitanya, samvid) dont la caractristique essentielle est la libert (svtantrya). Car
cest parce quelle est souverainement libre que cette Conscience peut se nier elle-mme, se
cacher elle-mme, obscurcir son essence lumineuse laide de sa mya-shakti (nergie
dillusion), se diviser en sujet et objet, moi (aham) et ceci (idam), apparatre sous la
forme dun monde multiple et changeant, dans lequel elle jouera se perdre (le jeu tant
lexpression mme de la libert) et duquel elle aspirera plus tard, Elle que rien ne saurait
enchaner, se librer . Dans sa ralit foncire, cependant, Paramashiva est immuable,
lgal du Parabrahman des upanishads. Il est Lumire indiffrencie, indivise, inaltrable,
la fois conscience-lumire (praksha), resplendissant de son propre clat, et conscience-
nergie (vimarsha) ou nergie (shakti) qui prend librement conscience delle-mme dans un
frmissement premier, un acte pur et vibrant (spanda), identique au souffle de vie (prna).
Mais il importe plus que tout de comprendre que ces deux consciences, symbolises dans le
tantrisme par un couple divin (ymala), nen font quune (il ny a pas plus trace de dualisme
que de panthisme, de crationnisme ou dvolutionnisme dans cette doctrine). Shiva-Shakti
constituent la ralit indissoluble de Paramashiva ou Coeur universel.
Pour rejoindre celui-ci - ce qui est une faon de parler car en vrit il ny a rien
acqurir, nous sommes dj ce coeur -, on parle, selon les coles, de reconnaissance
(pratyabhij) ou d lan (udyama), deux manires assez voisines de souligner le caractre
purement intuitif, immdiat et dynamique de ce qui est demand. Selon la premire
conception, il suffit, pour recouvrer sa vritable nature, sa shivat , de reconnatre
celle-ci dans son coeur par une prise de conscience fulgurante qui ne laisse aucune place
lalternative et au doute, illumination non progressive, non programme, possible chaque
instant dans la perception dun objet quelconque (on y est ou on ny est pas , on ne
peut pas y tre moiti ). Selon la seconde formulation, ce qui permet lidentification avec
lAbsolu, cest un lan , une adhsion subite et inconditionnelle de la conscience au
phnomne, tel quil apparat dans linstant, sur le vif, sans surimposition. Et l encore cet
acte pur, qui est merveillement (chamatkara), ne peut jamais se produire dans le mental,
qui nutilise que du connu [4], mais uniquement dans le coeur, seul apte saisir le
frmissement initial de lnergie. Mais, pour que cette vrit puisse nous percuter , il faut
quitter les abstractions et pouser la voie (qui, dans sa forme suprieure, devient une non-
voie , anupya), plonger dans la vie brlante, faite de surprises et dobstacles. La tantrisme,
en effet, rappelons-le, a peu destime pour la spculation pure et le renoncement asctique. Il
ne dvoile ses secrets que dans une pratique, au sein dun monde quil tient pour rel -
la diffrence du vednta shankarien - puisque pour lui Shiva est la Totalit, la fois
transcendante et immanente, et que rien, pas mme le changement, pas mme lillusion ou
lignorance nest extrieur Shiva [5]. Aussi, dans la voie tantrique, fait-on feu de tout bois.
Comme lcrit Abhinavagupta, le matre le plus minent du Cachemire, gal en profondeur
Shankara et Ngrjuna: Au moment de pntrer dans la Ralit suprme, on considre
comme un moyen tout ce qui se trouve porte, ft-ce licite ou illicite; parce que, daprs le
Trika, on ne doit alors se soumettre aucune restriction [6].
Cet lan du coeur, qui court-circuite toute raison, les docteurs du Trika le comparent
encore la prcipitation haletante du pre ou de la mre qui bondit pour sauver la vie de son
enfant; ou bien ltat intrieur de lhomme qui cherche se souvenir dun mot oubli: aprs
des efforts rpts et vains, soudain le mot jaillit dans la conscience, comme un produit
direct du coeur . Intensifie, canalise, matrise, cette nergie brute reoit alors le nom
de bhvan. Il sagit l dune facult tantrique essentielle, quil est impossible de rendre dun
seul mot. Elle est la fois imagination cratrice (imaginatio vera, disaient nos alchimistes, et
non imaginato phantastica), puissance intuitive, capacit dvocation sensorielle (concernant
les cinq sens et pas seulement la visualisation, comme on le croit souvent), trs grande
plasticit psychique et sensibilit spirituelle suraigu, - et son nergie, en tout cas, est telle
quon la dit apte fixer la pense (presque encore au sens hermtique), le paradoxe tant
que, pour donner sa pleine mesure, elle ne doit saccompagner daucun effort corporel ou
mental. Dtente parfaite, apaisement, tat naturel constituent le terrain ou larrire-plan
sur lequel bhvan peut pleinement se dployer. Et l aussi toute sensation subtile, toute
vocation part du coeur et vient sy rsorber. La moindre interfrence mentale ou gotique
(ce qui est la mme chose, le mental nexistant que pour la survie de lego) dtruirait
l merveillement et nous replongerait dans le monde de la dualit. Cest pourquoi, dans
cette voie, vigilance et lucidit sont indispensables, au moins autant que l imagination
vraie . En outre il faut prciser que la spontanit nest pas le spontanisme , tel que
lentendent certains courants modernes. Il ne sagit pas ici dune mystique sauvage , qute
aveugle et infra-rationnelle de sensations occultes, recherche de transe ou dextase tout prix.
Etre ouvert la Totalit ne veut pas dire accepter nimporte quoi. Comme toute voie
indienne, le Trika suppose donc une initiation, un climat spirituel, un encadrement, une
perspective. Ce qui en lui peut sduire - lextraordinaire libert et varit des moyens
proposs - ne doit nullement faire oublier son exigence et son caractre irrductible toute
vulgarisation. Pour y entrer, pour ne pas sy perdre, on doit avoir une vocation , une
prdisposition hroque ou divine . Elitisme il y a bien, mme sil ne stablit pas sur
des critres de race, de caste, de sexe, de morale conventionnelle ou de savoir livresque. L
encore le choix se fera par le coeur et la transmission soprera de coeur coeur [7].
Comment panouir le coeur, comment dabord y pntrer? Si le coeur est vraiment la
porte et la cl, louverture et la voie, laccs au sans-accs selon lexpression shivate,
existe-t-il des moyens - autres que la simple foi, llan, la ferveur - pour transmuer cette
certitude thorique en exprience vivante? Abhinavagupta rpond: Il faut que le sage
pntre dans son coeur au moment o son nergie est fortement stimule; quand il sabsorbe
dans la pure nergie subjective; quand il accde lextrmit de toutes les nd; lorsque
lnergie se rtracte dans le Soi universel ou encore spanouit (en sintgrant) tout
lunivers. Ces propos fort elliptiques appellent quelques commentaires et surtout quelques
exemples que nous emprunterons en grande partie lun des Tantras les plus vnrs du
Cachemire: le Vijna-Bhairava [8].
Le premier de ces cinq moyens fait allusion l effervescence de lnergie
(shaktishobha), au choc vibratoire que peut susciter, chez un tre de sensibilit affine et
dou galement de vrya (puissance virile concentre, vitalit profonde et mre) une
impression sensorielle quelconque: son, cri, chant, image, couleur, forme belle, toucher,
saveur, odeur, et aussi souvenir, vocation voluptueuse. Tout plaisir sensuel en effet renvoie
lnergie divine de flicit (nandashakti) ou pointe vers elle (ou en est un reflet si lon
voit les choses en sens inverse) car tout dsir profondment est dsir du Soi dans sa plnitude.
La jouissance, quelle soit esthtique ou amoureuse, est donc par nature unifiante, elle abolit
ou suspend la dualit entre sujet et objet. Mais alors que le profane ne vit gnralement ces
moments que dans une saisie avide ou bien comme une compensation un mal-tre - une
lueur brve dans une existence terne -, le yog sy tablit avec une sorte de fracheur lucide
jusqu y retrouver la saveur (rasa) de sa vraie nature. Il assiste en lui-mme au
dploiement et la rsorption de lnergie, il retourne , pour ainsi dire, lnergie en
conscience, il pouse si bien le mouvement passionnel ou motionnel quil sen rend matre
et sen dtache. Telle est la signification profonde des rites secrets de la Main gauche (sur
lesquels on a dit tant de btises), et le fait que, mme en Inde, ils aient pu tre dforms ou
dtourns - et cela bien avant notre poque - ny change rien. Ces moyens prohibs par
lorthodoxie brahmanique - lalcool, la consommation de viande, lunion sexuelle avec une
messagre (dt) ou une yogin -ne sauraient librer que des tres dj libres
dgosme, davidit, dattachement. Pour les autres ils ne seront que tnbres sur tnbres,
poisons sur poisons. En ce qui concerne lnergie sexuelle en particulier, il est clair quelle
nest spirituellement oprative que si elle concide avec la force ascensionnelle de
la Kundalin. Cest lintrieur du canal mdian (madhyand) que les amants doivent
prouver lafflux de flicit (nandasamplava) et cela, prcisent certaines coles, de faon
simultane (smarasya, saveur commune ). Et cest dans le rayonnement du coeur que
doit se produire la transmutation de la semence chez lhomme et du sang chez la femme,
fusion du blanc et du rouge qui constitue, avec la matrise du souffle et la mise mort
du mental, un des trois joyaux tantriques (triratna).
Cette pratique na de toute faon aucun caractre contraignant ni obsessionnel, elle
na t recommande - et parfois pour un temps limit - qu certains hommes ou femmes
dous dun temprament appropri. Pour susciter lmerveillement, pour plonger dans le
coeur vibrant (sahridaya), les matres du Cachemire nous suggrent ce moyen mais aussi,
comme sur le mme plan, beaucoup dautres. Ecoutons Somnanda, fondateur de
lcole Pratyabhij: On peroit le premier branlement de la volont dans la rgion du
coeur au moment o lon se souvient de quelque chose quon doit accomplir (mais quon
avait oubli); linstant prcis o lon apprend une nouvelle qui cause un grand bonheur;
lorsquon prouve une peur inattendue; quand on peroit de faon imprvue une chose que
lon navait jamais vue; loccasion de lpanchement du sperme ou lorsquon en parle; et
aussi quand on rcite (un texte) dune faon trs prcipite ou lors dune course (chevele).
Dans ces multiples circonstances, toutes les nergies de la conscience sont frmissantes
(vilolat) et elles sont brasses les unes avec les autres en un seul acte vibrant [9]. Ainsi
toutes les motions fortuites de la vie (joie, surprise, apprhension, frayeur, affolement,
dception, vexation, frustration, curiosit, colre, faim, soif, vertige et mme ternuement...)
peuvent-elles tre positivement exploites et rorientes, du moins quand elles atteignent un
certain paroxysme, une certaine intensit vibratoire et surtout quand elles sont dnudes -
pour reprendre le vocabulaire volien -, cest--dire dpouilles de toute surimposition
morale (justification, condamnation, bien, mal), non nommes, non conceptualises, vcues
comme de pures nergies divines (ou parfois dmoniaques, si on les refuse ou si on ne peut
les intgrer). A linstant prcis de son surgissement, toute motion ou passion, toute tendance
psychique est pure , unique, indiffrencie; la conscience la pntre totalement, la dualit
nexiste pas. Lerreur et le danger ne naissent que quand le Je , dabord un avec
lexprience, sen distingue (ce qui va trs vite), se pense et se pose comme sujet, agent,
exprimentateur: je suis furieux, je suis triste, je suis joyeux, etc. Plus le mouvement
motionnel est fort, plus lego dailleurs est lent se reconstituer. Il est dbord et priv
de ses repres. Cet instant de dsarroi peut tre une chance spirituelle. Le silence, le vide, la
dpossession remplacent le tumulte et, nayant plus rien saisir ni quoi se raccrocher, ltre
bout de ressources peut enfin se trouver face face avec sa vritable nature, roi nu .
Cest l, plus que jamais, quil doit senfoncer dans la vacuit de son coeur et raliser ce vide
non comme un nant, non comme une halte provisoire ou un refuge consolateur mais comme
son essence originelle et intemporelle, - ce quAbhinavagupta appelait plus haut sabsorber
(ou se rsorber) dans la pure nergie subjective (entendons du Sujet transpsychologique) .
Cest alors la Reconnaissance , comme de retrouver (mais dune manire inattendue) un
tre cher aprs une longue sparation.
La plupart des moyens dEveil que nous venons de parcourir sont en quelque sorte
fournis par la vie et lon ne peut gure les provoquer, on peut seulement les accueillir et les
transformer lorsquils surgissent. Sils ont la faveur des shivates, cest prcisment en raison
de ce caractre non fabriqu, non mental, non prvisible. En revanche il est dautres procds
qui relvent davantage dune mthode, dun yoga: yoga diffrent du rja-yoga de Patajali
sans doute, lequel repose sur un certain fond dualiste (le smkhya) et sur lide
d union (trangre au monisme pur o il ny a rien unir); diffrente aussi du hatha-
yoga de lcole Nth, qui est la fois volontariste, gradualiste et violente , trois
qualificatifs quon ne peut gure appliquer au Trika [10]; mais yoga tout de mme, qui ne
croit gure aux exercices , aux disciplines, aux refrnements, mais suit son propre chemin,
libre et insaisissable pour atteindre lEveil. La connaissance approfondie des chakra,
des ndi, autrement dit du corps nergtique, fait partie de cette tradition, mme si la
description quelle en donne diffre parfois de celle des coles mieux connues en Occident.
Ainsi le terme chakra (on en distingue essentiellement cinq) y garde-t-il son sens plein de
roues tournoyantes et vibrantes [11]; les ndi - dans la mme perspective dynamique - ny
sont pas des conduits statiques et pour chacun identiques par lesquels les souffles
circuleraient mais des courants , des flux que lon doit apprendre capter, vivifier,
dilater ou apaiser, notamment partir du coeur. Le dplacement de ces nergies trs subtiles
est volontiers dcrit comme un fourmillement et le Vijna-Bhairava (66) fait mme allusion
des techniques deffleurement ou de chatouillement des aisselles ou dautres endroits
particulirement sensibles pour susciter lpanouissement de la conscience [12]. Quant au
coeur, lorsquil nest pas visualis comme une roue rayonnante douze rayons, il est dcrit
comme une cassette ronde et creuse, faite de deux lotus entrelacs: le lotus suprieur, daprs
un commentaire, figure la connaissance et le lotus infrieur, lobjet connu; entre eux, dans le
vide intermdiaire (madhya), rside le sujet connaissant (V.B. 49). On exalte encore (avec des
termes tels quekha, hridksha, vyoman, antarvyoman, paravyoman) l espace du coeur ,
l ther du coeur , la vote ou le firmament du coeur . Ces expressions valent plus
par leur puissance vocatoire que par leur rigueur doctrinale. Ils renvoient la double notion
connexe de milieu et de vacuit (le moyeu vide de la roue qui fait tourner la roue:
cest dailleurs un des sens du mot kha) et lon pourrait certes se demander, en bonne
orthodoxie vdantique, ce que signifie vraiment un espace vide (un contenant sans
contenu , comme sinterrogeait Gunon). Il faut spcifier dautre part que la vacuit dans
la doctrine Trika est diffrente de celle que lon rencontre dans les textes Mdhyamika (bien
que des influences rciproques ne soient pas exclues et que, sur un plan opratif, le tantrisme
hindouiste et le tantrisme bouddhiste offrent de grandes similitudes). Il ne sagit pas ici
dvacuer ltre, le Soi (qui pour les Hindous reste indestructible, irremplaable car il se
confond avec la Conscience mme), mais de vider cet tre, si lon peut dire, de tout ce qui
serait objectif (mental ou matriel, nom-et-forme), de le dsobjectiver [13]. Cela
relve dun art. Evoquer (au moyen de bhvan) la vacuit dans nimporte quelle partie du
corps, de manire instantane et blouissante; ou bien tendre cette vacuit l objet corps
tout entier; mditer sur celui-ci comme sil ne contenait rien lintrieur, la peau ntant
quun mur , une pellicule diaphane entre deux vides, etc.: tout cela, dans une certaine
mesure, sapprend mais se heurtera souvent des rsistances insouponnes. Lindividu
naccepte pas facilement de quitter la prison quil sest lui-mme construite. Cest une chose
que de jouer philosophiquement avec lide de vacuit et cen est une autre que de la raliser
directement dans son corps et dans son mental, jusqu ntre plus quune forme vide, une
nergie sans contours, sans limites, rayonnante et vibrante [14].
Relvent dun art galement les pratiques de souffle lorsquelles sont intriorises et
non pas rduites une simple jonglerie respiratoire en vue dobtenir des pouvoirs . Le
souffle expir (prna dans cette tradition) part du coeur et va mourir dans un point situ
douze largeurs de doigt du bout du nez (le dvdashnta externe ); depuis ce point, avec
linspiration (apna), le souffle revient se reposer dans le coeur: cest l le stade lmentaire
de la mthode qui, cependant, poursuivi avec srieux, apporte dj lquilibre et la quitude.
Dans un stade ultrieur et suprieur, le souffle sera verticalis, conduit depuis le coeur, en
bas, jusqu la couronne de la tte, en haut (le dvdashnta interne ), lexpiration tant
toujours conue comme la force ascendante et linspiration comme la force descendante.
Dans ce transfert (dailleurs spontan) de lhorizontalit la verticalit, de l amplitude
l exaltation , on serait tent de voir ce que dautres traditions ont appel le passage des
petits mystres aux Grands Mystres - et lon ne peut ici que rendre hommage aux
lumineuses intuitions de Ren Gunon. Si la conqute du coeur exprime le retour l tat
primordial ou dnique, si elle quivaut la rintgration du centre de ltre humain o se
reflte le Centre suprme, alors on est oblig dadmettre que cet tat, pour lev et
merveilleux quil soit, ne reprsente quune tape avant les cieux supraformels que
symbolisent leschakra suprieurs et enfin la vritable transcendance ou Dlivrance
(moksha) que marque la traverse de la fontanelle. Dans le kundalin-yoga classique - si
cette expression a un sens - cest bien ainsi quon doit envisager les choses. Mais dans le
Trika il faudrait y regarder plus avant, car cette tradition ntablit pas une hirarchie aussi
nette entre les centres et nenvisage pas la progression de lun lautre dune manire aussi
systmatique. Pour elle lnergie est partout - comme la conscience - et elle peut tre
panouie partir de nimporte quel chakra. Sil est recommand de lveiller partir du
coeur, cest surtout parce que ce centre, par sa nature vide et mdiane, possde un pouvoir
spontanment unifiant qui se transmet sans effort tous les autres [15]. Mais, mme si lon
situe Shakti dans le coeur et Shiva dans la fontanelle (ou linverse qui se rencontre aussi),
cela nimplique jamais un rapport de subordination puisque Shakti est Shiva et Shiva est
Shakti [16].
Nous avons parl du mouvement des souffles. Il serait plus juste au fond de parler
des intervalles. Cest en effet dans ceux-ci que lEveil perce, jaillit et resplendit, tandis que le
mouvement, lalternance nous maintiennent toujours dans la dualit. Intervalles donc entre
les souffles (ce quexprime mal le mot de rtention ) mais aussi entre les penses, les
perceptions, les dsirs et mme les objets matriels (tout ce qui est faille, ouverture,
interstice). On tient pour trs important, lorsquun mouvement psychique sarrte (de lui-
mme, par puisement) de ne point se prcipiter mcaniquement dans un autre mouvement,
une autre activit, une autre idation mais de demeurer dans ce repos, sans attente et sans
projection. La vacuit alors exprimente recle une incommensurable nergie, une
potentialit dEveil, la condition toujours de ne pas sidentifier elle car, dans la
perspective tantrique, rptons-le, le vide nest pas ultime: cest encore un objet, donc un
obstacle, tant quil soppose un sujet qui le peroit comme vide et se peroit lui-mme
comme tant vide . Autrement dit, il faut tre capable de raliser le vide lui-mme comme
vide. Alors ce vide-de-vide (expression que lon trouve aussi dans la spculation
mahynique) peut basculer et se rsorber dans la Plnitude (entendue ici non comme le
contraire du vide mais comme Paramashiva, le sans-limite, la Totalit, la ngation de
toute ngation, donc labsolue Positivit).
Intervalles enfin entre les tats de conscience et dabord les deux que connat
lindividu en tant que tel: entre ltat de veille et ltat de rve, dans lendormissement, ce
passage insaisissable pour lhomme ordinaire entre le monde des objets sensibles et le monde
des objets mentaux. Cest alors quil faudrait placer sa conscience dans son coeur (nous
voulons dire la placer activement car, de fait, ce transfert se produit de lui-mme dans le
sommeil), afin dobtenir la matrise des rves , cest--dire la capacit de passer de ltat
passif et hallucinatoire du rve habituel, charg des rsidus de ltat de veille, ltat,
pleinement conscient et spirituellement dirig, du rve lucide (V.B. 55). Lautre passage, celui
du sommeil au rveil, ne devrait pas moins retenir lattention. De la mme faon que Shiva
produit - ou en termes judo-chrtiens cre - lunivers en ouvrant les yeux et le rsorbe en
les fermant, chaque individu cre chaque matin son propre monde en sveillant et le rsorbe
en sendormant. Le monde en effet nexiste pas indpendamment de la conscience. Lobjet
apparat avec le sujet, svanouit avec lui. Veillant, rvant, dormant sans rve, nous passons
dun monde (cest--dire dun tat de conscience) lautre, aucun ntant ni plus ni moins
rel que lautre. Du point de vue ultime, lunivers na jamais commenc et ne finira
jamais pour la simple raison que le temps continu nexiste pas, pas plus que le pass (simple
phnomne de mmoire), le futur (simple projection de la mmoire) ni mme le prsent (qui,
sitt pens, est dj pass). Il ny a que des instants toujours actuels ds que la conscience
sen saisit et il nexiste nulle part dentit, de substance appele Temps qui relierait ces
instants entre eux. Linstant, en vrit, nest que la dure dun acte de conscience [17] .
Seule cette conscience mesure , supporte les choses et leur prte une ralit. Le yog, qui
ne croit pas au Temps, sait en revanche se glisser dans le vide interstitiel qui spare les
instants successifs, il les disjoint, les disloque, pour rejoindre le Coeur, linstant-choc,
linstant ternel.
Au terme de ce voyage au centre du Soi, dont nous navons esquiss que quelques
aspects, le plerin, devenu roi des yogs (yogndra), aura acquis, sans vraiment le
chercher, le double pouvoir de Shiva: celui de rtracter le monde en un seul point
(samdhi aux yeux clos: nimlaramdhi) et celui de le manifester, dans une libre et totale
expansion des sens (samdhi aux yeux grands ouverts: unmlanasamdhi). Ds lors, que lui
resterait-il accomplir? Libr detout, il est libre pour tout. Rien ne lui est extrieur. Il
peroit tout en lui-mme comme son propre Soi et son corps limit est devenu le corps
cosmique de Bhairava, la Merveille cosmique (vapus). Un avec la Shakti, indiscernable
dElle, Il Se connat Lui-mme par Elle-mme . Vis--vis des autres - quil ne voit plus
comme rellement spars de lui - il nest que grce, amour, ruissellement de dons et de
faveurs. Sil nest pas encore devenu un dlivr vivant (jvan-mukta), la mort, qui nest
jamais elle aussi quun intervalle, lui donnera loccasion de se fondre enfin dans le Coeur de
Shiva, le Trs-Bnfique.

Pierre Feuga




[1] Quel est donc ce Soi (tman) ? - Cest cet Etre infini (purusha) qui sidentifie avec
lintellect et qui rside au milieu des organes - cest cette Lumire qui brille au-dedans du
coeur (Brihad-ranyaka-up., IV, III, 7). Dans ce sjour de Brahmanest un petit lotus, une
demeure dans laquelle est une petite cavit occupe par lEther (ksha) ; on doit rechercher
Ce qui est dans ce lieu et on Le connatra (Chndogya-up., VIII, I, 1). Brahman est
ralit, connaissance, infinitude. Celui qui sait quil est cach dans le creux (du coeur) et au
suprme firmament, il ralise tous ses dsirs avec le sage Brahman (Taittirya-up. II, 1).
Pour ce qui est des upanishads plus rcentes, on pourrait multiplier des citations analogues.
[2] Celui-ci est figur par un lotus huit ptales en dessous du pricarpe de lanhata. Cf.
le Satcakranirpana dans la trad. de Tara Michal: Corps subtil et corps causal, (Le Courrier
du Livre, 1979, p. 118-119). Cest sur ce lotus rouge dont la corolle est tourne vers le haut
que ladoration mentale (mnasa-pj) de la divinit dlection (ishta-devat) doit tre
pratique. Cest aussi l que se trouve le passage par lequel lme du sage schappe au
moment de la mort.
[3] Trika signifie triade , ce qui peut tre interprt diffrents niveaux: soit la conscience
(Shiva), lnergie (Shakti) et lindividu limit (qui dailleurs ne font quun) ; soit les trois
voies de retour vers lAbsolu qui leur correspondent (voie divine, voie de lnergie, voie de
lindividu) et qutudie spcialement lcole Spanda (ou Trika au sens troit du terme); soit
encore les trois nergies de Shiva (son trident ): volont, connaissance, activit. Autres
triades implicites: sujet connaissant, connaissance, objet connu
; Agama, Spanda, Pratyabhij (les trois sources textuelles ou shstra que reconnaissent les
shivates du Cachemire). Notons enfin que le mantra suprme de ceux-ci, AHAM (le Je
universel correspondant au HM tibtain), est compos de trois lments : A + HA + M. A et
HA sont respectivement la premire et la dernire lettre de lalphabet sanskrit, ils symbolisent
Shiva et Shakti. M symbolise lindividu. Toutes les lettres comprises entre A et HA
reprsentent les diffrentes puissances cosmiques prsidant la manifestation, les mtrik.
[4] Le mental est compos de quatre facults principales : raison, mmoire, volition et
imagination (passive, distinguer de bhvan). Par aucune de ces quatre facults, ni par leur
conjugaison, il nest possible datteindre lEveil. Mais, une fois lEveil obtenu, on ralise
que le mental aussi est dans Shiva puisque tout, absolument tout est dans la Conscience. Ds
lors la pense est perue comme une forme, une manifestation de la Conscience, et elle cesse
dtre une entrave. Il faut noter dailleurs que la mise mort du manas dans le coeur (qui
est un des trois joyaux tantriques) nimplique pas la cessation dfinitive de toute activit
mentale. Ce qui est bris, tu , cest la relation entre lego et la pense. Il reste une pense
mais il ny a plus de penseur .
[5] La principale diffrence peut-tre entre les deux non-dualismes , celui du vednta et
celui du Trika, tient la conception de la libert. Le vedntin pense essentiellement se
librer , tre libre de (en anglais freedom from) et il met pour cela laccent sur la
renonciation, llimination, lisolement. Lapproche du Cachemire est, elle, englobante, elle
nexclut rien. Cest tre libre de mais en un sens positif : libre de faire (freedom to).
Pour une comparaison approfondie entre les deux doctrines, nous conseillons un excellent
livre crit par un Indien, L. N. Sharma : Kashmir Saivism, Ed. Bharatiya Vidya Prakashan, U.
B. Jawahar Nagar, Bungalow Road, Delhi 110007.
[6] Tantrloka IV, 273-275. Trad. Lilian Silburn.
[7] On prsente trop souvent le tantrisme sous un aspect froid et dur , en raison des
excs (rels ou imagins) de certaines sectes. Pourtant Abhinavagupta, que lon ne peut gure
souponner de sentimentalisme, crit: Linitiation doit tre donne sans hsiter ceux qui
ont reu la grce (shaktipta) et sont pleins de piti (krip) et damour universel (maitri)
(Tantrloka XXIII, 22-23). Le Vijna-Bhairava, de son ct, cite comme des
disqualifications rdhibitoires la mchancet et la duret de coeur (158).
[8] Ce texte a t pour la premire fois traduit en franais et comment magistralement par
Lilian Silburn, laquelle on doit plusieurs autres travaux remarquables sur le shivasme du
Cachemire (Publications de lInstitut de civilisation indienne, fasc. 15, Ed. E. de Boccard,
Paris, 1961). Jai propos aussi une traduction commente duVijna-Bhairava (Cent douze
mditations tantriques, Ed. LOriginel, Paris, 1988).
[9] Traduit et cit par Lilian Silburn dans sa prface au Vijna-Bhairava, op. cit., p. 39-40.
[10] Les valeurs de grce et dabandon sont beaucoup plus dveloppes dans le Trika (et le
shivasme en gnral) que dans les formes de yoga prcites (au Cachemirebhakti et
tantrisme nont pas t contradictoires). Pour ce qui est du gradualisme, on le trouve dans
lcole Krama mais souvent, dans les autres courants, la coloration subitiste domine.
Quant la violence enfin, mme lorsquon croit la dceler dans certaines pratiques du
Trika (par exemple dans le V.B. 93), elle ne ressemble en rien leffort systmatique et
extrme du hatha-yogin sur soi-mme: la douleur quon sinflige est utilise dans un but
d ouverture , non de domination des sens.
[11] Le cosmos lui-mme est une Roue immense, homogne et parfaite, dont le moyeu est la
Conscience divine, Coeur universel. Cette doctrine est surtout dveloppe dans lcole
Krama.
[12] Pour comprendre laffinit entre la sensibilit tactile et le coeur, il faut se rfrer au
systme de correspondances entre les lments (bhta), les facults et organes de sensation
(indriya) et les chakra. Le coeur correspond lAir, au toucher et la peau (ainsi qu la
facult de jouissance et au sexe, si lon suit le Satcakranirpana, mais ce point de vue nest
pas commun toutes les coles).
[13] La vacuit est la Conscience qui, rflchissant sur elle-mme, se peroit comme
distincte de toute lobjectivit en se disant: je ne suis pas cela (neti, neti) . Tel est ltat le
plus lev auquel accdent les yogin (Tantrloka VI, 10). On voit donc que, si les Hindous
ne renoncent jamais au Soi, ils ne le conoivent pas non plus comme une limite. Le Soi est
la fois tre et non-tre, et par-del tre et non-tre, par-del plnitude et vacuit.
[14] La meilleure approche contemporaine de cette voie fut donne par Jean Klein, un des
trs rares Occidentaux avoir reu en Inde la double tradition de ladvaita-vednta et de
lancien yoga du Cachemire.
[15] Lpanouissement de lnergie dans le coeur peut nanmoins saccompagner de
tremblements incontrlables, de larmes, etc., ractions parfois dues des rsidus non
consums dexistences antrieures.
[16] Selon un jeu de mots clbre, Shiva sans Shakti (symbolise par la lettre I) est
unshava ( cadavre ). Quant Shakti sans Shiva, elle ne serait que destruction pure, aveugle
(Kl la fin du cycle cosmique).
[17] Abhinavagupta, Tantrasra, 60.