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TEODICEA

MOSTRACIN RACIONAL DE DIOS



Objetivo
General
Que al terminar el curso de Teodicea, los alumnos de cuarto de
filosofa, puedan mostrar racionalmente, sea con la exposicin
del pensamiento de algunos filsofos que con sus propias
ideas, no slo que Dios es sino tambin cmo Dios es y las
relaciones que Dios tiene con el hombre y con el mundo.

Razones de importancia del curso:
La teodicea es la corona y el punto ms alto de la filosofa: es punto de
llegada del caminar filosfico y punto de partida de la reflexin teolgica.
Inversin de la mente humana en quien es su origen, su arquitecto y su fin:
sentido primero y ltimo de la propia existencia humana.
Estudio sumamente necesario para poder abordar a profundidad el estudio
de la teologa desde el mbito de la revelacin y de la fe.
La formacin sacerdotal invita al sacerdote a que se prepare para dar razn
de su fe. Lo podr hacer en la medida que desde la razn y la revelacin se
acerca a Dios para conocerlo, amarlo y presentarlo a los dems.
Ofrece muy buen mapa para el estudio de una de las tesis del Examen
Universa: Cognoscibilidad y demostrabilidad de la existencia de un Dios
personal, absolutamente trascendente al mundo y al hombre (Tesis 8).

Introduccin General
El problema de Dios
Modos de conocer a Dios
Teologa natural o teodicea

PRIMERA PARTE: EXISTE DIOS?

CAP. I: POSIBILIDAD Y NECESIDAD DE MOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS
1. Conocimiento de la existencia de Dios
2. La existencia de Dios no es evidente por s misma
3. Ontologismo
4. Agnosticismo
4.1 Agnosticismo kantiano
4.2 Fidesmo y tradicionalismo
4.3 Agnosticismo modernista
4.4 Agnosticismo positivista
4.5 Agnosticismo en Wittgestein
4.6 Crtica general al agnosticismo
5. Atesmo: negacin de Dios
5.1 Nocin y tipos de atesmo
5.2 Caractersticas del atesmo en la filosofa contempornea
5.3 Humanismo ateo de Feuerbach
5.4 El atesmo en la visin de Marx
5.5 La muerte de Dios en Nietzsche
5.6 Existencialismo ateo en Sartre

CAP. II: PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS
1. Argumento ontolgico de San Anselmo
1.1 Presentacin del argumento
1.2 Quienes contradicen el argumento
1.3 Quienes estn a favor del argumento
2. Pruebas de la existencia de Dios
2.1 Presentacin de las pruebas
2.2 Estructura de las pruebas
2.3 Primera va: Por el movimiento de los seres
2.4 Segunda va: Por la causalidad
2.5 Tercera va: Por la contingencia de los seres
2.6 Cuarta va: Por los grados de perfeccin de los seres
2.7 Quinta va: Por la finalidad inscrita en los seres
3. Otras pruebas de la existencia de Dios (Investigacin)
3.1 Prueba deontolgica: por la obligacin y sancin moral
3.2 Prueba eudemonolgica: por el deseo de felicidad
3.3 Prueba climacolgica: Por el los grados de verdad
3.4 Mostrar a Dios desde el fenmeno religioso
3.5 Mostrar a Dios por la ciencia
3.6 Mostrar a Dios por la evolucin
3.7 Mostrar a Dios desde la psicologa


SEGUNDA PARTE: LA ESENCIA DE DIOS

CAP. I: COGNOSCIBILIDAD DE LA ESENCIA DE DIOS
1. Incomprensibilidad y cognoscibilidad de Dios
2. Carcter analgico de nuestro conocimiento de Dios
3. Afirmacin, negacin y eminencia
4. Inefabilidad de Dios

Cap. II: Los atributos de Dios
1. Esse subsistens, lo ms propio de Dios
2. Dios, ser inderivado
3. Dios, ser simple
4. Dios es infinito
5. Dios es nico
6. Dios es inmutable
7. Dios es eterno
8. Dios es inmenso
9. Dios es mximamente perfecto
10. Dios es trascendente

TERCERA PARTE: EL OBRAR DE DIOS
1. La ciencia divina
2. La voluntad divina
2.1 Existencia y naturaleza de la voluntad divina
2.2 Objeto de la voluntad divina
2.3 La voluntad divina es causa no necesaria sino libre de las cosas
2.4 Las cosas actan al modo querido por Dios
2.5 Dios no es quiere el mal
3. La omnipotencia divina
4. La creacin
4.1 Definicin y distincin
4.2 Existencia de la creacin
4.3 Naturaleza de la creacin
4.4 Creacin activa y creacin pasiva
4.5 La relacin de la creacin
4.6 Libertad de Dios al crear
4.7 Crear es exclusivo de Dios
4.8 Temporalidad o eternidad de la creacin?
4.9 Creacin o evolucin
5. La conservacin de la creacin
6. La mocin divina en el obrar creado
7. La providencia de Dios y el gobierno del mundo
7.1 Dios es providente
7.2 Plan de Dios y providencia
7.3 Gobierno de Dios y providencia
7.4 La Providencia dirige las cosas segn su naturaleza

Bibliografa:

ALVILARES JOS, Dios en los lmites, PPC, Madrid 1999.
BON DOARD, Es Dios una hiptesis intil? Evolucin y biotica. Ciencia y
fe, Sal Terrae, Bilbao 2000.
BUBER MARTIN, El eclipse de Dios. Estudio sobre las relaciones entre
religin y filosofa, Sgueme, Salamanca 2003.
ESTRADA JUAN ANTONIO, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios,
Trotta, Madrid 1997.
GONZLEZ NGEL LUIS, Teologa Natural, EUNSA, Pamplona
3
1995.
GRISON MICHEL, Teologa natural o teodicea, Herder, Barcelona
6
1989.
GUITTON JEAN BOGDANOV GRICHKA BOGDANOV IGOR, Dios y la ciencia.
Hacia el meterrealismo, Debate, Madrid 1994.
HEIDEGGER MARTIN, Introduccin a la fenomenologa de la religin, FCE,
Mxico D.F. 2006.
KNG HANS, Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo,
(1978) Cristiandad, Madrid 1979; Trotta, Madrid 2005.
MORENO ARANDA JOS LUIS, Dios y la ciencia, Universidad Iberoamiericana
A.C., Mxico D.F. 1994.
RATZINGER JOSEPH, Dios existe?, ESPASA, Mxico D.F. 2009.
WILSON A.N., Los funerales de Dios, Ocano, Mxico D.F. 1999.

Puntos a tomar en cuenta para evaluar el curso de teodicea:
1. Asistencia y participacin en clase (25 %).
2. Reportes de lectura, elaboracin de ensayos y exposicin en clase (25 %).
3. Evaluaciones peridicas de cada parte del curso (25 %).
4. Evaluacin semestral con gua de lectura (25 %).


Introduccin general

0.1 El problema Dios.

El hombre es un buscador del Absoluto. Esa bsqueda constituye una
caracterstica propia de una vida verdaderamente humana. Y por qu el
hombre se pregunta acerca del Absoluto? Por qu no est contento con lo que
le dicen las cosas de su entorno inmediato? La respuesta es porque percibe y
sabe que las cosas no son portadoras de s mismas, que no son ya su sentido
por s mismas. El hombre vive la relatividad interna, dependencia, limitacin y
carcter transitorio de todas las cosas y de la propia vida. Por eso pregunta por
la razn absoluta, independiente e imperecedera de su ser y sentido, razn que
soporta y hace posible todo
1
.
Kant consideraba esta bsqueda como caracterstica inevitable en el
hombre: Dios es el concepto ms difcilmente alcanzable, pero al mismo
tiempo el ms inevitable de la razn especulativa humana
2
. Toms de Aquino
afirma, en su obra Suma contra gentiles, que la bienaventuranza y felicidad
ltima de cualquier substancia espiritual est en conocer a Dios
3
. San Agustn,
en Las Confesiones, tambin manifiesta que el hombre slo encuentra
descanso hasta que se encuentra con el valor absoluto que le di origen y hacia
quien se orienta: Nos hiciste, Seor, para t y nuestro corazn est inquieto
hasta que no descanse en Ti
4
.
Todo esto nos muestra la centralidad del problema de Dios. Afrontar el
problema de Dios es afrontar el problema de los problemas o como ha dicho

1
Heinrich BECK, El Dios de los sabios y pensadores, Madrid 1968, 14-15.
2
Emmanuel KANT, Reflexin n. 6,282, en AK, XVIII, 548.
3
SANTO TOMS, Suma contra gentes, III, 25.
4
SAN AGUSTN, Las confesiones, Libro I, 1,1.
Cornelio Fabro: el problema esencial del hombre, por el cual, cualquier otro
problema de la existencia adquiere la ltima claridad
5
.
Se comprueba en la historia de la filosofa, que todos los filsofos, de
algn modo, han abordado el problema de Dios. Incluso, los mismos que se
han empeado en darle muerte.
El problema de Dios es universal. Es un interrogante para todo hombre,
cualquiera que sean sus caractersticas de edad, condicin, inteligencia. Y el
estudio de los problemas filosficos tiene como culmen el conocimiento de
Dios. La misma calidad de cualquier corriente filosfica depende del
conocimiento que se haya alcanzado de Dios.
Nuestra poca se caracteriza por una falta o ausencia de Dios, por una
natural experiencia de estar sin Dios, por una despreocupacin del problema
del Absoluto. A pesar de eso, el problema de Dios subsiste. Y esto porque la
pregunta por el ltimo fundamento de las cosas, jams tendr trmino mientras
el hombre sea hombre. De ello nos habla Zubiri: La posicin del hombre en
el universo, el sentido de su vida, de sus afanes y de su historia se hallan
afectados por la actitud del hombre ante este problema (el problema de Dios).
Ante l pueden tomarse actitudes no solamente positivas, sino tambin
negativas; pero en cualquier caso el hombre viene ntimamente afectado por
ellas...un saber sin el cual, la vida tomada en su ntegra totalidad aparecera
carente de sentido...
6
.

0.2 Modos de conocer a Dios

El hombre puede conocer a Dios de diversos modos:


5
Cornelio FABRO, Dios. Introduccin al problema teolgico, Madrid 1961, 147.
6
Xavier ZUBIRI, Introduccin al problema de Dios, en Naturaleza, historia, Dios, Madrid
1981.
Por las solas fuerzas de la razn:

+ De modo espontneo: Este primer grado de conocimiento es imperfecto. La
humanidad siempre ha tenido una cierta nocin de Dios a lo largo de su
historia.
+ De modo cientfico filosfico: Este conocimiento no todos los hombres lo
alcanzan. Se trata de un conocimiento vlido. Aqu la razn humana descubre
a Dios como causa primera de todos los entes, como el ser perfecto.

De modo sobrenatural:

+ Por la fe: es un conocimiento ms alto que el cientfico-filosfico en cuando
que se fundamenta no en aquello que el hombre conoce por la razn sino en lo
que Dios ha querido revelar.
+ Por la visin: es el conocimiento en donde el hombre ve a Dios cara a cara.
A esto suele llamrsele experiencia mstica cuando se tiene en la tierra y
visin beatifica cuando se tiene en el cielo.
El modo que a nosotros nos interesa en nuestro estudio es el cientfico-
filosfico, el segundo de los que hemos presentado. Quizs es el ms enojoso
de todos porque est llamado a satisfacer casi a nadie. A travs de la va
filosfica es como podemos obtener el mximo de conocimiento natural de
Dios. En esto est la grandeza del hombre. Pero aqu tambin radica su
miseria en cuanto que, como Dios excede completamente nuestro
entendimiento humano, es muy escaso lo que podemos conocer de Dios.

0.3. Teologa natural o teodicea

Teologa natural es la parte de la metafsica que estudia a Dios. El
nombre de Teodicea (justificacin de Dios), aplicado a la teologa natural, fue
acuado desde Leibniz cuando public sus Ensayos de Teodicea sobre la
bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal. Con esta obra
pretenda Leibniz justificar a Dios contra las objeciones de Pedro Bayle,
demostrando que la existencia del mal en el mundo no se opone a la justicia,
sabidura y bondad de Dios. Posteriormente el trmino teodicea pas a
significar toda investigacin filosfica sobre Dios, y ya no slo la
concerniente a esos atributos divinos.
El nombre de teologa fue un nombre acuado por los filsofos griegos.
Es preferible el nombre de teologa natural en cuanto que da razn ms
perfecta de su objeto y contenido. Mediante el trmino teologa natural se
ensea cumplidamente el mbito de nuestro estudio:
Es teologa: es decir, tratado de Dios.
Natural: porque utiliza como medio las solas luces de la razn natural.
Dios es alcanzado como Primera Causa del ser de todas las cosas.
Por eso la definicin de la Teologa Natural o Teodicea ser: Parte de
la metafsica que estudia el ser de Dios como primera causa de todos los entes
a travs de la sola luz de la razn natural.
Se distingue de la teologa sobrenatural porque sta es obtenida por la
luz sobrenatural de la revelacin. La teologa natural estudia el ser de Dios
como causa primera de todo ente, y esto lo hace desde el puro horizonte de la
razn.
PRIMERA PARTE: EXISTE DIOS?

En esta primera parte del curso de Teodicea buscaremos mostrar la
existencia de Dios. Pero antes de la presentacin de las pruebas de la
existencia de Dios, ser necesario mostrar el pensamiento de aquellos
filsofos que sostienen que la primera idea que el hombre tiene en la mente es
la idea de Dios y a partir de esta idea, cualquier otra idea (ontologismo).
Luego se mostrarn tambin aquellos pensadores que descalifican que la razn
sea capaz de conocer la existencia de Dios, buscando otros caminos para
accesar al conocimiento la existencia ser de Dios (agnosticismo). E
inmediatamente antes de las vas que muestran la existencia de Dios, se
acudir a aquellos pensadores que muestran la no existencia de Dios (los
ateos).

Captulo I: Posibilidad y necesidad de demostrar la existencia de Dios

1. Conocimiento espontneo de la existencia de Dios

El hombre puede conocer a Dios por las solas fuerzas de la razn
natural. Este conocimiento puede ser espontneo o filosfico. El conocimiento
espontneo es el que ahora nos interesa. El conocimiento espontneo es un
paso obligado para el conocimiento filosfico acerca de Dios.
El conocimiento precientfico o espontneo de la existencia de Dios es
algo que se da. Lo prueba la experiencia continua y universal: Hay una
especie de espontnea deduccin, totalmente atcnica, pero absolutamente
consciente de su propio significado, en virtud de la cual cada hombre se
encuentra a s mismo elevado a la idea de un Ser trascendente por la mera
visin en la naturaleza de su impresionante majestad...El mismo Aristteles
observa que los hombres han deducido su idea de Dios de dos fuentes: su
propias almas y el movimiento ordenado de las estrellas...Es un hecho que la
humanidad, siglo tras siglo, tiene cierta idea de Dios; los hombres, sin cultura
intelectual alguna, se han sentido oscura, pero fuertemente convencidos de que
el nombre de Dios se refera a un ser realmente existente
7
.
El conocimiento espontneo no debe considerarse como irrelevante,
sino que es la piedra de toque para el conocimiento metafsico. Las mayores
profundizaciones de la filosofa deben ser continuacin del recto conocimiento
espontneo. Cuando el recto conocimiento espontneo es invalidado como
precientfico y vulgar, se producen graves consecuencias a corto plazo en el
terreno filosfico.
El camino de acceso a Dios parte del reconocimiento de lo ms comn y
evidente de las cosas que el hombre puede contemplar. Pues el conocimiento
natural espontneo de la existencia de Dios tiene su fundamento en el paso del
conocimiento del mundo como efecto al conocimiento de Dios como causa.
El cometido de la filosofa es perfeccionar, precisar, distinguir, hacer
explcito ese conocimiento espontneo. El conocimiento espontneo de Dios
no es inmediato, es tambin discursivo.

2. La existencia de Dios no es evidente por s misma

La existencia de hombres ateos prueba la inevidencia de Dios. Por la no
evidencia inmediata para el hombre de la existencia de Dios se da la
posibilidad real de que el hombre niegue a Dios.
Los conocimientos evidentes, que no necesitan demostracin, son
proposiciones inmediatas, per se notae, como dice Santo Toms. Por ejemplo,
en la proposicin el hombre es animal el predicado animal, ya est incluido

7
Etiene GILSON, Elementos de la Filosofa cristiana, Madrid 1969, 66.
en el sujeto hombre. Para nosotros es evidente que la animalidad es propia del
hombre.
Pero tambin se puede tratar de conocimientos mediatos, que aunque la
proposicin que los enuncie sea evidente en s misma, pero no lo es para
nosotros. Por ejemplo, la proposicin Dios es, es una proposicin evidente
para Dios mismo, pero no para el hombre. El ser de que se habla en el
predicado de esta proposicin ya estn incluido en el concepto Dios, ms an,
le pertenece como esencia. Pero el que Dios sea no es evidente para el
hombre. Esta proposicin necesita ser demostrada por medio de cosas para
nosotros ms conocidas.
La existencia de los objetos que abordan las ciencias particulares no es
puesta en cuestin. Se da por hecho. Pero en el caso de la Teodicea, Dios
como Causa Primera del ente finito, no aparece evidente directa e
inmediatamente. De ah la necesidad de su demostracin.

3. Ontologismo

Hay una postura filosfica, el ontologismo, que mantiene la evidencia
inmediata de la existencia de Dios
8
. La ms importante pretensin del
ontologismo es el acceso al conocimiento de Dios, sin trabas o mediaciones
que desvirten la realidad. Esta postura filosfica considera por tanto: Dios es
la intuicin a priori de nuestro entendimiento. Esta visin inmediata de Dios
condiciona la posibilidad de cualquier otro conocimiento humano.
Para el ontologismo el conocimiento de Dios es el primero de todos

8
Ontologismo es el sistema que despus de hacer probado la realidad de las ideas generales, establece
que estas ideas no son formas ni modificaciones del alma, que no son nada creado, sino objetos necesarios,
inmutables, eternos, absolutos y el Ser infinito es la primera idea captada o asida por nuestro espritu, el
primer inteligible, la luz en la que vemos todas las verdades eternas, universales y absolutas Estas verdades
slo pueden subsistir unidas a la substancia divina (FABRE EENVIEU).
nuestro conocimientos, en ese sentido es original. Y es originario en cuanto
que es la fuente de todo otro conocimiento: as todo cuanto el intelecto
conoce, lo conoce en Dios.
No se ha de confundir el ontologismo con el argumento ontolgico,
porque mientras el argumento ontolgico, en sus diversas variantes, es una
prueba que pretende demostrar a Dios por puros conceptos, el ontologismo
pretende que la existencia de Dios es inmediatamente evidente, con lo que la
demostracin sera superflua.
Malebranche es uno de los principales ontologistas. Segn Malebranche
ni cientfica ni metafsicamente se puede conceder una eficacia causal a las
criaturas. La nica causa verdadera es Dios. Desde toda la eternidad Dios ha
querido, contina queriendo y quiere sin cesar lo que ocurrir en el transcurso
del tiempo. Las creaturas slo son ocasiones de la accin de Dios
(ocasionalismo).
Por eso para Malebranche la mente es una potencia pasiva; no produce
ideas, sino que recibe ideas, no puede ser creadora de ideas. Y por supuesto
menos puede decirse que los cuerpos sean creadores de ideas. La nica
explicacin plausible es que las ideas no son distintas de Dios, sino que estn
en Dios.
Segn Malebranche ninguna idea finita puede representarse al infinito.
Slo el infinito puede verse en s mismo. Y lo finito se puede ver en lo
infinito. Las creaturas no se ven primariamente en s mismas, las creaturas se
ven en Dios. Dios es lo nico que necesariamente existe: Si se piensa en
Dios, es necesario que exista. Tal o cual ser, aunque conocido, puede ser que
no exista; podemos ver la esencia del infinito sin su existencia, la idea del ser
sin el ser: porque el Ser no tiene ninguna idea que lo represente. Carece de un
arquetipo que contenga toda su realidad inteligible
9
. Para el ontologismo la
afirmacin del ser implica necesariamente la nocin de lo divino. Nuestra
primera inteleccin sera el ser mismo, sera Dios.
Respuesta al ontologismo: lo que de inmediato se capta por la
inteligencia no es el Ser divino, sino entes que son, que tienen ser. Captamos
el ser como constitutivo de los entes que contemplamos. Todos los entes que
tienen el ser en diversos grados remiten al fundamento que es el nico Ser
subsistente. Pero no podemos afirmar que el Ser se encuentra implcito en
cualquier inteleccin.

4. El agnosticismo

Esta doctrina apunta fundamentalmente a negar la posibilidad de
demostrar metafsicamente la existencia de Dios. Th. Huxley se opone
(renuncia) a la pretensin de saber las cosas que no pueden saberse porque
trascienden las posibilidades del conocimiento cientfico en un momento
determinado.
El agnstico no es ateo, pero est a un paso del atesmo. El ateo niega
de raz la existencia de Dios. El agnstico slo rechaza la capacidad del
hombre para probar con argumentos dicha existencia. Si bien, no admite la
razn como medio para conocer y probar la existencia de Dios, s admite otros
medios (sentimiento religioso en el modernismo; razn prctica en Kant...).
Hubo agnsticos en la antigedad, como los hay en el tiempo moderno.
El sofista Protgoras lleg a afirmar: Respecto a los dioses ignoro si existen o
no existen y qu figura tengan. Guillermo de Ockam afirma que las pruebas
de la existencia de Dios slo tienen una certeza probable. Ha habido algunas
corrientes modernas de agnosticismo que es necesario considerar en nuestro


9
N. MALEBRANCHE, Entretiens, II, 5.
estudio:

a) Agnosticismo kantiano

Kant lleg a concebir el ser como una simple posicin del pensar. Este
es el nuevo y radical fundamento. Lo posible en Kant adquiere el valor de
concepto nicamente cuando esas nociones formales lo son de la experiencia.
La posibilidad de la experiencia (poder darse) es la que proporciona a nuestros
conocimientos a priori realidad objetiva.
Como Dios es el ideal de la razn pura, es una idea a la que no
corresponde un correlato en la realidad. Por eso la existencia de Dios slo
vendr dada por va de la razn prctica. Por el postulado de la razn prctica
Kant quiere creer que Dios exista. Se trata de un voluntarismo tan neto que lo
de menos es que Dios exista o no. Lo capital es que yo quiero que exista, es
decir, en el fondo soy yo quien proporciona la realidad a Dios. Kant termina
por decir que Dios no es ms que la razn prctica moral autolegisladora.
Segn Kant hay Dios porque hay imperativo moral, pero esa existencia de
Dios no es la de un ser exterior al hombre. Es, pues, el sujeto quien concede
realidad a Dios, en su mximo grado de potenciacin objetivante. Kant niega
el proceso de abstraccin como punto de partida para poder llegar a probar la
existencia de Dios. Niega el valor metafsico de nuestros conceptos primarios,
puesto que slo es conocido lo que consta por los sentidos. Niega el valor
metafsico del principio de causalidad.

b) Fidesmo y tradicionalismo

No admite las pruebas racionales de la existencia de Dios. A la
existencia de Dios nicamente se llega por la fe; sta sera la nica fuente de
conocimiento; ningn tipo de conocimiento, sea racional o sensible,
proporciona certeza.

Para Luis Bonald (1754-1840) dice que el hombre es hombre por el
lenguaje y que el lenguaje no lo ha podido inventar el hombre. Este es un
don primitivo dado por Dios al hombre cuando le concedi la existencia.
De Dios ha recibido el hombre el don del lenguaje y del pensamiento. La
doctrina del origen divino del lenguaje primitivo postulara la existencia de
Dios. Las verdades primitivas y conceptos bsicos fueron transmitidos al
hombre en una primitiva revelacin que fue, a su vez, transmitida de
generacin en generacin.

Lamenais (1782-1854) en su Ensayo sobre la indiferencia en materia de
religin dice que la razn, y mucho ms los sentidos, son incapaces de
alcanzar la verdad del ser. Por eso, para no ser escpticos, es preciso
conceder la regla de verdad al consentimiento universal que tiene como
primera verdad la afirmacin de la existencia de Dios que el hombre posee
por revelacin primitiva.

Blas Pascal: Dice que la razn humana es dbil para conocer a Dios. El
medio autntico y eficaz para conocerlo es la revelacin que Jesucristo nos
ha hecho de Dios. En el conocimiento de Dios a travs de la Revelacin el
hombre adquiere el verdadero conocimiento y sentido de sus interrogantes
ms fundamentales: la vida, la muerte, el misterio del hombre mismo.
Dice que por la razn no podemos demostrar vlidamente la existencia de
Dios. Es a travs del corazn como se puede demostrar intrnsecamente la
existencia de Dios.
Pascal dice que Dios es el Dios de los Patriarcas, no es el Dios de los
sabios ni de los filsofos. Es de este Dios de quien el hombre puede hacer
memorial.
Quiere invitar al ateo, no a travs de la razn, sino ms bien por la voluntad
atreverse a apostar a que Dios existe. Si apuesto a que Dios existe, y
realmente existe, gano. Y si apostara a que Dios existe, y no existiera, nada
perdera, y s ganara una vida moralmente ms autntica.

Valoracin crtica: El fidesmo es insostenible puesto que niega la capacidad
de la razn para demostrar la existencia de Dios y defiende con la razn cmo
a travs de la fe s podemos demostrar la existencia de Dios.

b) Agnosticismo modernista

Dios no puede ser objeto de la razn humana, puesto que sta est
circunscripta a los fenmenos. De lo que es constatable por la experiencia no
hay nada que nos sirva de apoyo para demostrar la existencia de Dios. Los
agnsticos modernos consideran que llegan a Dios por otros medios, ms bien
por otro medio, la inmanencia vital: sentimiento producido en nosotros sin
juicio anterior previo.

c) Agnosticismo positivista

El positivismo afirma que los sentidos son la nica fuente de
conocimiento, y no nos proporcionan ningn dato sobre la existencia de Dios.
Hume considera el tratar el conocimiento de la existencia y el ser de Dios
como un fuego de artificio y como un engao porque los nicos objetos de
demostracin son las magnitudes y los nmeros, y como Dios no es ni
magnitud ni nmero, entonces no es demostrable. Tambin destruye el
principio de causalidad diciendo que este principio es invento del hombre que
se ha hecho el hbito de conectar necesariamente la causa y el efecto. Pero ese
hbito de conectar es del sujeto humano, no de la realidad. Por tanto, el
principio de causalidad es slo invento del hombre.

Comte postula que nicamente existe lo que es cognoscible directamente, lo
positivo. Segn Comte, hay tres estadios.
El estadio teolgico, en donde el espritu humano dirige esencialmente sus
investigaciones hacia la naturaleza ltima de los seres, hacia las causas
primeras y finales de los efectos que le asombran, hacia los conocimientos
absolutos; en este estadio se considera que los fenmenos son accin
directa y continua de agentes sobrenaturales.
En el estadio metafsico los agentes sobrenaturales son reemplazados por
fuerzas abstractas, entidades o abstracciones personificadas, inherentes a
los diversos seres del mundo.
En el estadio positivo el espritu humano reconoce la imposibilidad de
obtener nociones absolutas y renuncia a buscar el origen y destino del
universo y a conocer las ltimas causas de los fenmenos; se dedica
simplemente a explicar los hechos.
Como Dios no es un hecho, cualquier intento de demostracin de su
existencia est abocado al fracaso. Comte elabora una religin, la religin de
la Humanidad. El Gran Ser que es la humanidad, sustituye al Dios del estadio
teolgico.

e) Agnosticismo Wittgenstein (1889-1951).

El primer Wittgenstein dice que es necesario delimitar el campo de lo que se
puede decir, el mbito del sentido; pues lo que no se puede decir, tampoco se
puede pensar; y lo que no se puede decir o pensar carece de sentido. Segn su
principio de verificabilidad una proposicin est dotada de sentido cuando es
verificable y slo cuando es verificable... Para Wittgenstein las proposiciones
que versan sobre lo supraemprico no figuran nada, son sinsentidos. Las
proposiciones de la metafsica son pseudoproposiciones. Slo se puede hablar
de los hechos, y este nivel es cubierto por las ciencias empricas.
Las proposiciones metafsicas dicen lo que no puede ser dicho, lo que
no puede ser pensado. Por eso existe una ausencia completa de Dios en el
primer Wittgenstein, puesto que todas las proposiciones de Dios (metafsicas),
deben ser erradicadas del pensamiento y del lenguaje.
No por ello hay una ausencia completa de Dios en Wittgenstein. l
habla de una experiencia inefable, mstica de Dios. Dios no puede ser dicho en
el lenguaje. Sin embargo, puede mostrarse, desvelarse en un sentimiento.
Echado Dios por la puerta del lenguaje, aparece Dios por la ventana
metalingstica de lo mstico: Existe lo inexpresable. Esto se muestra, es el
elemento mstico
10
.
La postura de Wittgenstein es agnstica porque rechaza la posibilidad
de una demostracin de la existencia de Dios. Pero afirma que del Absoluto s
se puede tener una certeza inefable, mstica. Su conclusin es la siguiente: De
lo que no se puede hablar, mejor callarse. El hablar de lo mstico, es un
hablar mudo: se muestra, no se dice.

El segundo Wittgenstein propugna por una teora pragmtica de los juegos
del lenguaje. Aqu desaparece el elemento mstico. La doctrina pluralista de
los juegos del lenguaje ha conducido a la defensa de las proposiciones sobre
Dios, puesto que stas tendran sentido en un determinado juego de lenguaje,
que se justifica por su uso: su significado vendr dado por el uso del lenguaje;
los juegos del lenguaje tienen su fundamento en las formas de vida, se


10
WITTGENSTEIN, Tractatus, n. 6522.
verifican en su uso.

g) El positivismo lgico

Afirman, basndose en el principio de verificabilidad emprica, que no
se puede afirmar ni que Dios existe, ni que Dios no existe, porque la cuestin
misma a la que ambas proposiciones quieren responder est desprovista de
sentido.
La obra de A.J. Ayer: Lenguaje, verdad y lgica (1936), es quiz la
presentacin ms clara del positivismo lgico. El seala que la existencia de
un Dios trascendente no puede ser probada demostrativamente. Decir Dios
existe es realizar una proposicin metafsica que no puede ser ni verdadera ni
falsa, sino carente de sentido. Si la afirmacin de que hay un Dios carece de
sentido, entonces la afirmacin de los ateos de que no hay Dios tambin
carece de sentido, porque slo una proposicin significante puede ser
significativamente contradicha
11
.
La doctrina del positivismo lgico es un cierto tipo de agnosticismo
porque, en cuanto a Dios y todo lo que con l se relaciona, ha quedado
excluido a priori. Para el agnosticismo no se precisa ms que una declaracin:
la imposibilidad de un conocimiento o demostracin racional de Dios.
Crtica al positivismo lgico: El principio de verificabilidad emprica es
del que parte el positivismo lgico, es injustificable. Adems de la experiencia
sensible hay otras formas de conocimiento. Nuestro pensamiento puede llegar
a lo inteligible, alcanza lo inteligible apoyndose en lo sensible. La
inteligencia humana puede penetrar ms all de los fenmenos sensibles.
Santo Toms seala: Bajo los accidentes se oculta la naturaleza en s de la
cosa substancial, como bajo las palabras sensibles se oculta su verdad


11
A.J. AYER, Lenguaje, verdad y lgica, Barcelona 1971, 135.
sensible...y cuanto ms fuerte es la luz de la inteligencia, tanto ms penetra en
lo ntimo de las cosas
12
.

h) Critica general al agnosticismo

Todas las formas de agnosticismo coinciden en la negacin de la
metafsica. Si bien es cierto que el conocimiento humano parte de lo sensible,
sin embargo, puede conocerse a Dios como primera causa de lo sensible.
Se llega a la demostracin de la existencia de Dios no preguntndose
cmo son las cosas o qu son las cosas, sino por qu son las cosas. Esas cosas
que nacen y mueren, que empiezan y terminan, aparecen subordinadas en su
causalidad dirigidas por su finalidad que las trasciende. La existencia del
universo no se explica por s misma. Que existe es evidente, ms por qu
existe? La existencia de ese universo, de los seres que lo conforman es el
resultado de una causa que lo produce, de algo que lo explica. La explicacin
ltima no est en los seres del universo que son y no son. La explicacin
radical de su existencia est fuera de ellos.
Este es el camino metafsico para demostrar la existencia de Dios. De
los efectos conocidos por la experiencia hay que remontarse a Dios como su
causa. Dice Santo Toms que un conocimiento es cientfico cuando da razn
del por qu, cuando proporciona la razn de ser necesaria de lo que sostiene, y
as la metafsica es la ciencia ms alta. El agnosticismo tiene su raz en la
crtica de la metafsica: niega la capacidad de la razn humana para conocer el
ser de las cosas, el valor metafsico de la nocin de ser y el principio de
causalidad.
Una adecuada filosofa del conocimiento puede mostrar la existencia de
la abstraccin como modo propio del entendimiento humano, y el valor del ser


12
SANTO TOMS DE AQUINO, S. Th., II-II, q.8, a. 1.
y de las ms importantes nociones metafsicas como el principio de
causalidad.

5. Negacin de Dios desde el atesmo

a) Nocin y tipos de atesmo

Es ateo quien afirma la no-existencia de Dios. Cuatro elementos
fundamentales influyen en esa negacin de Dios:
La no evidencia inmediata para el hombre de la existencia de Dios.
La falibilidad del conocimiento humano.
La influencia de la libertad en la adquisicin de la certeza especulativa.
La presencia de mal en el mundo.

El atesmo puede ser terico o prctico:
El atesmo prctico es aqul que prescinde de elaboraciones tericas para
negar la existencia de Dios. El ateo prctico simplemente se comporta
como si Dios no existiese. Llega a organizarse tanto en la vida privada
como en la vida pblica al margen de Dios.
Cornelio Fabro en su obra Drama del hombre y del misterio de Dios
presenta algunas posibles causas del atesmo prctico, pero llega tambin a
afirmar que esta postura no puede mantenerse por mucho tiempo: ...la
presin de los problemas de la vida, la efervescencia de las pasiones, un
ambiente familiar indiferente y una educacin laica pueden, durante un
cierto perodo de la vida, desviar el inters del hombre del problema de
Dios, aunque no por siempre, al menos para cuantos viven en contacto con
la sociedad, en la que parece inevitable el planteamiento del problema...
13
.
Tambin Zubiri afirma: ...parecera que el desentendido vive sin


13
C. FABRO, Drama del hombre y misterio de Dios, 47-48.
opcin ninguna respecto a Dios...Esto no es ms que una apariencia...el
despreocupado siente que, tras su no -ocuparse est latiendo la sorda
presencia de aquello de que no se preocupa; por tanto est soterradamente
dirigido hacia ello
14
.

El atesmo terico es el de aquellos hombres que niegan la existencia de
Dios como resultado de un proceso intelectual. Este atesmo intenta aportar
pruebas de la no existencia de Dios, de la imposibilidad de que Dios exista.
Al atesmo terico no se le puede tener desde un principio, inicialmente,
como algo ya natural; no puede ser una situacin originaria. Se explica
como un fenmeno reflejo, es decir, como la conclusin de un determinado
proceso racional, que se de deduce de ciertas premisas; pertenece a la
conciencia refleja propia de la filosofa o de la ciencia con ropaje de
filosofa.
El atesmo no es una actitud originaria, pues en l est implcito un
cierto conocimiento de lo que se niega. Zubiri llega a afirmar que el
atesmo no es posible sin un Dios. Ese Dios lo ha identificado Zubiri como
la Soberbia de la vida, ese es el Dios de los ateos: La posibilidad del
atesmo es la posibilidad de sentirse desligado. Y lo que hace posible
sentirse desligado es la suficiencia de la persona para hacerse a s misma
oriunda del xito de sus fuerzas para vivir...Es lo que san Juan llam... la
soberbia de la vida... es ms bien la divinizacin o el endiosamiento de la
vida. En realidad, ms que negar a Dios, el soberbio afirma que l es Dios,
que se basta a s mismo
15
.
El atesmo como sistema de pensamiento busca hacer una interpretacin


14
X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 275-280.

15
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 392-393.
de la realidad y de la vida.

b) Caractersticas del atesmo en la filosofa contempornea

El atesmo actual es un atesmo que so pretexto de afirmar al hombre, niega
a Dios. Es decir se trata de un atesmo antropocntrico. Se intentar
reducir toda la realidad al interior del hombre. Para Feuerbach Dios no es
otra cosa que la reunin de las perfecciones de la naturaleza humana; lo
que los hombres denominan Dios es el hombre mismo: el hombre es Dios
para el hombre. Cuando se considera al hombre como lo nico divino, se le
considera como especie, no como individuo.
Es un atesmo constructivo porque la destruccin de Dios no es en el
mundo contemporneo un fin sino un medio para la realizacin del
humanismo constructivo. Para que el hombre pueda alcanzar su plena
grandeza humana, necesita eliminar a Dios; derribar a Dios es derribar un
obstculo para conquistar la absoluta libertad. La grandeza de Dios debe
pasar a ser la grandeza del hombre. Se dice que el hombre tomar la
posesin de su propio ser en la medida que eche de s y de la sociedad la
conciencia de Dios. Por eso se habla de atesmo humanista o humanismo
ateo.
I nmediatez. El atesmo no es punto de llegada (como otras pocas), sino
punto de partida. Constituye el clima y el ambiente propio de la cultura. No
se trata de una evidencia primaria, sino de una evidencia secundaria,
firmemente operante en el sentido de que la ausencia de Dios constituye la
plataforma desde la cual se mueve, y en la cual se desarrolla toda actividad
social... De este modo, el mundo que ha quedado desierto de toda seal de
Dios, ha pasado a ser presa completa de la hybris del hombre.
Universalidad. Hasta la llegada de Nietzsche y de la izquierda hegeliana el
atesmo se reduca prcticamente a una secta pequea e insignificante de
filsofos, librepensadores, sociedades secretas. Es decir, a la confesin de
una lite. Hoy da envuelve a las masas.

c) Feuerbach (1804-1872)

Feuerbach comienza su filosofa partiendo del pensamiento idealista-
racionalista de Hegel. Pero luego, al seguir la lnea de la izquierda hegeliana,
se separa de su maestro. Hegel postulaba que todo lo racional es real. Ahora
Feuerbach postular que los secretos ms profundos se hallan en las cosas
naturales ms sencillas, que son pisoteadas por la fantasa especulativa que
tiende hacia el ms all. La nica fuente de salvacin consiste en el retorno a
la naturaleza.
En su rompimiento con Hegel, Feuerbach llega a una concepcin
sensista y materialista. Para Feuerbach la religin no es otra cosa sino la
expresin de ese sentimiento de dependencia que existe entre los hombres. El
hombre depende de la naturaleza y sta es la fuente originaria de la religin.
As lo muestra la historia de todos los pueblos y religiones.
No existe Dios. Es el hombre quien ha creado la idea de Dios a imagen
y semejanza de s. El hombre, al verse amenazado por los peligros y al
enfrentarse ante la realidad tan cruda de la muerte, inventa la idea de Dios
como ser poderoso y omnipotente.
En una de sus obras ms importante llamada La esencia del
cristianismo, afirma que lo primero que aparece en su propia conciencia es
Dios, lo segundo, la razn y lo tercero, el hombre. Para Feuerbach la verdad
est en el hombre y no en la razn abstracta. La verdad es la vida y no el
pensamiento. Dios es un producto de la mente humana. As que no es Dios
quien crea al hombre sino que es el hombre quien crea a Dios.
Dice que todas las perfecciones y atributos que se aplican a Dios, ms
bien son propios del hombre. Pero la religin ha transpuesto tales atributos a
un ser abstracto e imaginario. Por eso Dios no es otra cosa sino un espejo del
hombre mismo. As los dogmas del cristianismo no son sino los deseos del
corazn realizados. Llega a decir que Dios es un ser personal, es un ser
humano, es el hombre.
La Trinidad cristiana significa la vida de comunidad que es esencial a la
vida humana. La comunidad es una necesidad humana esencial puesto que no
puede haber amor si no es entre dos. Feuerbach contrapone las caractersticas
del individuo a las de la humanidad: Si bien el individuo muere, la
humanidad es inmortal; si bien el individuo sufre, la humanidad es siempre
feliz; si bien el individuo es imperfecto, la humanidad es Dios.
Segn como piensa el hombre, segn los principios que tiene y segn
los deseos que existen en su corazn, as es la imagen que el hombre se hace
de su Dios. Pero el hombre es Dios para s mismo.
Cuando el hombre pone sus cualidades y perfecciones fuera de s, llega
a un extraamiento a una alienacin de s mismo.

d) Marx (1818-1883)

Marx dice que la raz de toda alienacin humana radica en la alienacin
econmica y la raz de toda alienacin econmica radica en el trabajo
alienado. La sociedad entera se divide en dos clases: la de los propietarios y la
de los obreros no-propietarios. El obrero trabajador es obligado a producir en
la propiedad del otro, es sujeto del trabajo alienado. El obrero que trabaja en la
propiedad ajena va perdiendo parte de su realidad, que es despojado de los
objetos ms necesarios para su vida. Su trabajo aparece como un trabajo
alienado.
Marx presenta cuatro modos de alienacin:
Alienacin del producto de su trabajo: El producto de su trabajo es el
trabajo objetivado en un objeto, que se ha hecho material: es la
objetivacin del trabajo. Pero en el sistema capitalista el obrero pierde su
producto, como una cosa que no le pertenece, como objeto que se yergue
frente a l. En el sistema capitalista el obrero pierde su producto, como una
cosa que no le pertenece, como objeto que se yergue frente a l, como
potencia hostil, ya que, transformado en capital, pasa a ser el instrumento
de explotacin de su fuerza de trabajo; mientras ms crece el capital con el
fruto de su trabajo, ms se coloca frente al obrero en cuanto amo. El
producto de su trabajo se convierte en objeto que aplasta al hombre y lo
hace ser esclavo.
Alienacin del mismo acto de la produccin. El producto del trabajo
humano condensa y materializa la actividad creadora. Esta actividad tiene
carcter forzado, nada libre. Tiene carcter penoso, de autosacrificio. De
ah que sea una actividad alienada que produce una prdida de la propia
individualidad, una enajenacin de s, como antes haba enajenado la cosa.
Enajenacin del hombre: explica cmo se le aliena o se le quita al hombre
su naturaleza misma cuando se le arranca su producto. Para ello presenta
una ntima compenetracin, casi identidad, del hombre con la naturaleza.
El hombre se trata a s mismo como un ser real, como un ser universal
cuanto incorpora a s la naturaleza entera, primero como medio directo de
vida, pues debe permanecer en continuo intercambio con ella so pena de
perecer. La naturaleza es el cuerpo inorgnico del hombre.
Alienacin del hombre respecto del otro hombre: Si el producto del trabajo
humano no pertenece al obrero, si lo enfrenta con un poder extrao..., es
porque pertenece a otro hombre que no es el obrero. El trabajo en la
produccin capitalista produce la divisin de la humanidad en dos clases de
hombres. El propietario, el otro hombre que se enfrenta al trabajador, no
puede menos de sufrir tambin una alienacin semejante a la del obrero,
pero de modo inverso.
La plusvala, origen del capitalismo nace, segn Marx, de la venta y
explotacin de la fuerza del trabajo. Esta aparece como una mercanca de las
condiciones bajo las que se ofrece en el mercado de la sociedad capitalista. El
trabajador pone su fuerza a disposicin de un capitalista, poseedor del dinero,
por un cierto tiempo. El trabajador no tiene ninguna otra mercanca ms que
ofrecer que la fuerza de su trabajo. La fuerza de trabajo, como toda mercanca,
posee un valor. Este valor se determina por el tiempo necesario utilizado en la
produccin. A partir de un cierto nmero de horas de trabajo diario, la fuerza
comprada por el capitalista produce ms valor que el que hace falta para cubrir
los gastos de su subsistencia. Tan slo se precisa media jornada de labor
diaria para solventar los gastos de produccin. La diferencia del valor o del
trabajo excedente contenido en la mercanca es la plusvala, que el capitalista
intentaba sonsacar al contratar la fuerza del trabajador segn leyes eternas de
cambio de mercanca. La plusvala hace crecer al capital cada vez ms y aliena
al obrero cada vez ms.
Para Marx la primera de todas las alienaciones es la alienacin religiosa.
En la religin el hombre se proyecta fuera de s (aqu se manifiesta deudor del
pensamiento de Feuerbach). La idea de que Dios ha sido producto del miedo
que tiene el hombre a las alienaciones de las que no fcilmente se ha sabido
zafar. Y el miedo ante la divinidad tiene su raz en el mal emprico.
La idea de inmortalidad humana no tiene sentido. Si con la muerte
desaparece una diferenciacin concreta del individuo, tienen que desaparecer
todas. Lo limitado y particular se disuelve en lo universal, y la pervivencia
individual queda reducida a la cscara atomstica del anterior contenido, lo
cual constituye la doctrina de la eternidad de los tomos.
Para Marx los argumentos de la existencia de Dios no son ms que
tautologas carentes de sentido. Dios no es otra cosa que aquello que me
represento de m mismo. Marx considera as la idea de Dios como una
reproduccin de las cualidades humanas, una caricatura del hombre causada
por la indigencia.
Llega a decir que el dinero es el Dios celoso de Israel, ante el que no
puede prevalecer legtimamente ningn otro Dios...El dinero es la esencia del
trabajo y de la existencia del hombre, enajenada por ste, y esta esencia
extraa domina y es adorada por l. El Dios de los judos se ha secularizado,
se ha convertido en el Dios universal. La letra de cambio ilusoria. Judasmo y
cristianismo mantienen bajo su imperio mercantil al hombre enajenado y
sujeto a la servidumbre del trabajo enajenado.
El hombre busca un superhombre, reflejo o apariencia de s mismo,
cuando en realidad ha encontrado un no-hombre, un modo de existencia fuera
del mundo real. Porque la religin que es la proyeccin de un ser humano en
un Dios trascendente, se ha demostrado algo sin sentido. Es la expresin de la
conciencia del hombre que no ha llegado a ser idntico a s mismo o que ha
vuelto a perderse. La religin no es ms que la proyeccin del hombre en un
mundo ilusorio. Pero la religin no es slo un mundo ilusorio, sino un modo
de vida engaado, intrnsecamente falseado.
Cuando el mundo est al revs, es cuando la conciencia humana se
vuelve religiosa. La religin es la expresin y sentido de la humanidad que se
siente desgarrada. Este sentimiento de desgarramiento es una expresin de la
situacin de miseria real. El hombre desgarrado proyecta su desgarramiento en
la religin, para deshacerse de su propia miseria en un universo religioso y de
dicha en el ms all. Esta proyeccin es la esencia de la religin. El hombre
creyente suspira as por una ilusoria felicidad celeste que amortige y
adormezca sus desgracias presentes. En este contexto es cuando Marx
proclama: La religin es el opio del pueblo. La religin es el opio del
pueblo, un calmante para las masas que sufren la miseria fundamental
producida por la explotacin econmica.
Para Marx la crtica de la religin se acaba con la doctrina de que el
hombre es el ser supremo para el hombre (Feuerbach).
Las doctrinas de la religin cristiana, segn Marx, son la justificacin de
todas las infamias cometidas por la clase dominante y capitalista contra el
proletariado. Ellos han justificado la esclavitud antigua y la costumbre feudal
y a los obreros oprimidos predican tan slo sumisin, humildad, rebajamiento,
es decir, la moral de la sumisin. La religin cristiana es vista como
instrumento de poder que tiene que defender los intereses de la clase
dominante y en cuanto que encarna en s un sistema de dominio por el que se
produce la misma alienacin.

e) Nietzsche (1844-1900) y la muerte de Dios

Para Nietzsche la muerte de Dios es el acontecimiento ms grande de
los tiempos modernos. Llama al atesmo la religin del maana. En su obra La
gaya ciencia dice que la bsqueda de Dios no tiene sentido porque Dios ha
muerto. La muerte de Dios es un acontecimiento mostruoso an en camino, y
todava no ha llegado a los odos de los hombres, aunque es una nocin que
ellos han realizado.
El atesmo de Nietzsche es de raz nihilista. Con la muerte de Dios, lo
que, hasta este momento se tena como valor, ha periclitado. Se trata ahora de
ocupar el lugar vacante de Dios y llenar ese vaco con nuevos valores.
En su doctrina del superhombre reinvindica para el hombre lo que se ha
querido atribuir a Dios: Dios es una conjetura, una hiptesis; pero yo quiero
que vuestras hiptesis no vayan ms all de vuestra voluntad creadora.
Podrais crear un Dios? Entonces no me hablis de dioses. Pero muy bien
podrais crear el superhombre. Y para que surja esa nueva aurora del
superhombre, se necesita el crepsculo de Dios.
Nietzsche sustituye la vida del dios muerto por la vida dionisiaca. Es
una vida exuberante, una existencia donde todo lo existente est deificado, sea
malo o bueno. La vida dionisiaca del atesmo nietzschiano es como una
catarsis necesaria para que viva el superhombre. La vida del superhombre no
tiene ms referencia que a s mismo. No es Dios (puesto que l ha muerto)
sino el hombre el creador de valores.
Esta vida dionisiaca se transforma en voluntad de poder. El hombre no
es sino voluntad de poder y en la voluntad de poder est la esencia de la vida.
Todo lo que se oponga a esa voluntad debe ser expulsado. Esta voluntad
procede de s misma, no de ningn otro. Es querer el querer. Es decir es la
autoafirmacin de la voluntad. La inmanencia del pensar cartesiano ha
devenido en Nietzsche en inmanencia del querer.
La motivacin ms profunda del atesmo nietzschiano es la hybris, el
seris como Dios con que la serpiente tienta a Adn y Eva. As la soberbia se
constituye como la naturaleza propia del hombre.
Nietszche se esforz como un gigante por conmover los pilares del ser
(quiso aniquilar al Ser que funda todo otro ser), pero fue un esfuerzo intil que
se volvi contra l hasta el punto de que su ser qued transtornado.

f) El atesmo existencialista de Sartre

Sartre hace profesin de atesmo en toda su obra. Establece la negacin
dogmtica de Dios como una tesis bsica y como el ncleo de su pensamiento.
Su filosofa se caracteriza por ser un existencialismo ateo.
Tambin en Sartre el atesmo es punto de partida. Ya no intenta dar
muerte a Dios. Dios no existe, no se precisa su muerte. Y si Dios no existe,
entonces no hay valores.
Sartre, en su primera novela escrita, llamada La Nausea, describe una
iluminacin fundamental que tiene. Por esta iluminacin descubre la absoluta
gratuidad y contingencia de la existencia. La realidad del mundo, del bano y
del castao, del mismo Roquentin, es que estn ah simplemente,
absurdamente, de sobra y para nada: Este momento fue extraordinario. Yo
estaba ah, inmvil y helado, sumido en un xtasis horrible. En el seno de este
mismo xtasis, algo nuevo vena a aparecer: yo comprend a la nusea, yo la
posea... Lo esencial es la contingencia. Existir es estar ah
simplemente...Solamente han ensayado de superar esta contingencia
inventando un ser necesario, causa de s. Pero ningn ser necesario puede
explicar la existencia: la contingencia no es un falso semblante, una apariencia
que se puede disipar; es lo absoluto; por tanto, la gratuidad perfecta. Todo es
gratuito, este jardn, esta casa y yo mismo... He ah la nusea...
16
.
Como Dios no existe, todo es permitido. El hombre es libertad pura; no
hay nada fuera del hombre al que ste pueda aferrarse: el hombre est
condenado a ser libre.

El existencialismo sartriano no es ms que el esfuerzo por sacar todas
las consecuencias de una posicin atea coherente. A Sartre no le interesa si
Dios existe o no existe. Lo que le interesa es que el hombre se encuentre a s
mismo, se persuada de que nada puede salvarle de s mismo.


16
JEAN PAUL SARTRE, La nusea, Pars 1936, 37.
Para la afirmacin o construccin del hombre (de su libertad) resulta
Dios un obstculo. Dios sera incompatible con el hombre. Si hubiera Dios el
hombre no sera hombre. Sartre razona as: el hombre existe, luego Dios no
existe. Slo hay hombres y relaciones entre hombres.
Sartre afirma que el hombre es el nico existente que en su vida tiene
que ir conquistando su esencia, determinndose. Por ello el hombre no es ms
que lo que llega a ser, lo que hace de s mismo. Y lo que constituye lo propio
del hombre es su libertad. Es decir, el hombre existente que ha conquistado su
esencia es el hombre que ha conquistado su libertad.
El hombre en su bsqueda por ser, en su lucha por la conquista de su
libertad se convierte en un proyecto. Y el proyecto humano es el de ser Dios,
un en s y un para s. El hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. Pero
la unin del en s y del para s, es imposible y contradictoria para Sartre. Por
eso, en ese intento, no es slo Dios quien desaparece, sino tambin el hombre.
De ah que el intento del hombre (proyecto humano) por llegar a ser un en s y
un para s, sea una pasin intil, un fracaso, un absurdo radical.




CAPTULO II
PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

En el captulo anterior abordamos el ontologismo que considera
innecesaria la mostracin de la existencia de Dios, pues la idea primera y
originaria en la mente del hombre es la idea de Dios. El agnosticismo, en
cambio, niega que la razn nos pueda llevar a reconocer la existencia de Dios:
son otros caminos, pero no la razn. Por ltimo el atesmo niega en modo
razonado la no existencia de Dios.
Objeto de este segundo captulo es mostrar por va racional la existencia
de Dios. Primero se presentar el argumento ontolgico de San Anselmo, con
sus fortalezas y debilidades: se trata de un camino que algunos filsofos han
secundado cuando se ha querido mostrar la existencia de Dios. Luego vendrn
las cinco vas de Aristteles y Santo Toms de Aquino: son pruebas
cosmolgicas en cuanto que parten de las realidades mundanas para mostrar
luego la existencia de Dios. Y al final se recurrirn a algunas otras pruebas
como el argumento deontolgico (deber moral), eudemonolgico (deseo de
felicidad) y climacolgico (grados de verdad en el ser).

1. Argumento ontolgico de San Anselmo (1033-1109) prueba a priori.

San Anselmo formul por primera vez el argumento llamado ontolgico
para demostrar la existencia de Dios. Se conoce como ontolgico desde Kant.
Kant indica que es prueba ontolgica aquella que prescinde de toda
experiencia e infiere, completamente a priori, partiendo de simples conceptos,
la existencia de una causa suprema. Con todo rigor, ms bien debera llamarse
argumento lgico: del anlisis del concepto o idea de Dios, se pasa a afirmar
su existencia. Antes de Kant se llamaba argumento a simultneo porque al
mismo tiempo que se presenta el concepto de Dios se afirma su existencia.
San Anselmo dice en el Proslogion que en la mente de todo hombre
existe la idea de un ser mayor que el cual no se puede pensar otro. Este ser
debe existir tambin en la realidad. Existir en la mente y en la realidad es ms
que existir en la mente. Si el ser mayor que el cual no se puede pensar otro no
existiera en la realidad, entonces no sera el ser mayor que el cual no se puede
pensar otro, pues se podra pensar en otro mayor. Y el que existe en la mente
como el mayor que se puede pensar, existe en la realidad. Luego el ser mayor
que el cual no se puede pensar otro, existe en la mente y en la realidad. Luego
existe Dios.

El razonamiento tiene los siguientes pasos:
Dios es el ser perfectsimo.
Todo el mundo concibe a Dios como el ser perfectsimo.
La existencia es una perfeccin.
Luego el solo concepto de Dios lleva consigo admitir su existencia real.

El punto de partida es la idea de Dios como un ser omniperfecto. Todos
poseen esta idea. Incluso los ateos entienden lo qu significa. Cuando el ateo
dice que no hay Dios, entiende a Dios como un ser perfecto: aquel cuyo ser
mayor no cabe pensar en otro. Por eso el concepto de Dios es universal.
San Anselmo, aunque distingue entre existencia mental y existencia
real, dice que aquello mayor que lo cual no puede pensarse nada no puede
tener slo una existencia mental, porque la existencia real es una perfeccin,
algo que debe poseer el ser omniperfecto. Existir en la mente y en la realidad
es mayor que existir slo en la mente. Si slo existiese en la mente ya se cae
en contradiccin porque en ese ser mental hay imperfeccin, de tal manera
que se puede pensar en otro que s posea existencia real.
Para san Anselmo la existencia real de Dios, ser omniperfecto, es
necesaria, porque de otro modo si este ser omniperfecto se pudiera pensar
como no existiendo en la realidad, entonces ya no sera perfecto, y entonces ya
no sera Dios.

Apoyo al argumento ontolgico

Para S. Buenaventura la idea de Dios es el fundamento de la
afirmacin de su existencia. Segn l la idea de Dios es evidente porque es
una idea claramente concebible, ya que entre sujeto y predicado no hay
contradiccin alguna. Esto solamente se puede aplicar a Dios por ser el ser
perfectsimo.

Duns Escoto dice que el ser infinito no es algo contradictorio. En el ser
perfecctsimo no puede caber la contradiccin. Una cosa es contradictoria
cuando no es pensable. Dios es pensable y por tanto no es contradictorio. Y si
es verdadermente pensable entonces es posible. Pero en el caso del ser infinito
la posibilidad y la necesidad de ser es lo mismo. Y un ser que es infinito en su
ser, es totalidad de ser. En consecuencia es necesario, luego existe
necesariamente: Nadie, ni siquiera el insensato que niega la existencia de
Dios, puede negar que Dios, aquel ser del cual no se puede pensar otro mayor,
sea pensable y por tanto posible. Pero si Dios es posible, existe. Luego Dios
existe.
La argumentacin de Escoto influir en Descartes, Leibniz y Kant. En la
argumentacin ontolgica intentar probarse la existencia de Dios por la mera
posibilidad. Mientras que en San Anselmo y sus seguidores el juicio de la
existencia dimanaba de la fuerza con que el concepto de Dios se ofrece al
hombre, modernamente en cambio la afirmacin de la existencia de Dios brota
de la fuerza con que la conciencia humana se inserta en el concepto de Dios,
lo domina y se eleva a la esfera superior de las propias certezas.

Descartes, en las respuestas a las primeras objeciones argumenta as:
Lo que concebimos clara y distintamente como propio de la naturaleza,
esencia o forma inmutable y verdadera de alguna cosa, puede predicarse de
esta con toda verdad; pero una vez considerado con atencin suficiente lo que
Dios es, clara y distintamente concebimos que la existencia es propia de su
naturaleza verdadera e inmutable, luego podemos afirmar con toda verdad que
Dios existe.
Pasos del argumento:
Premisa mayor: es verdadero lo que se concibe clara y distintamente
Premisa menor: concebido clara y distintantamente lo que Dios es, se ve que
su existencia es propia de su naturaleza verdadera e inmutable.
Luego afirmamos con toda verdad que Dios existe.
La idea de Dios es posible porque de suyo no implica contradiccin. Y
es una idea que tienen todos los hombres: universal. Si la idea de Dios es
pensable, entonces es posible y si la idea de Dios es la de un ser perfecto, en la
perfeccin de ese ser se incluye como su primera propiedad la de su
existencia.
Para Descartes que tiene como punto de partida enclaustrarse en su yo
puro pensante, la idea de Dios es uno de los primeros noemas. Para l el
noema de Dios es el resultado de todas las perfecciones. Ahora bien, la
existencia es una perfeccin. Si Dios ya no tuviera la existencia, entonces este
noema no correspondera a Dios, porque Dios es el conjunto de todas las
perfecciones.
Se tiene en Descartes el paso de lo ideal a lo real: del concepto que yo
tengo de Dios a la existencia real y necesaria de Dios. El principio de
Descartes va de la idea a la realidad, de la lgica a la metafsica, del concepto
a la cosa. Cuando ms bien debe ser al revs: nuestro conocimiento depende
de la realidad.

Leibniz considera posible la demostracin del ser omniperfecto. Para
demostrar que la idea de Dios es posible, es preciso probarlo. Para Leibniz una
cosa es posible mientras no se demuestra que es imposible. Ahora bien, es
posible todo aquello que no lleva contradiccin interna, lo que no es
contradictorio. Se llama perfeccin a toda cualidad simple, positiva, absoluta,
que expresa todo lo que es sin ningn lmite. Puede existir un ser en el que
todas las perfecciones sean compatibles entre s. Si puede existir, entonces es
un hecho que se puede entender un ser perfectsimo como sujeto de todas las
perfecciones. Luego es evidente que existe, puesto que la existencia est
contenida en el nmero de las perfecciones.
El razonamiento de Leibniz es:
Premisa mayor: Dios (el ser necesario), si es posible, existe.
Premisa menor: Dios es posible, porque no incluye ninguna contradiccin.
Conclusin: Luego Dios existe.

Segn Plantinga, filsofo del lenguaje importante en cuanto se refiere
al discurso de Dios, dice que el siguiente argumento es invlido: el mximo
grado de grandeza slo incluye una existencia necesaria en el caso de que ese
ser se diera no slo en un mundo sino en todos los mundos posibles. Es decir,
un ser tienen la mxima grandeza slo si tiene la mxima grandeza en todos
los mundo posibles. Ahora bien, Dios existe en todos los mundos posibles, por
tanto tambin tiene existencia en el mundo actual y real.
Plantinga parte en su argumento de una grandeza insuperable: que no es
otra cosa sino la mxima excelencia en todo un mundo posible. La prueba
tiene los siguientes pasos:
Hay un mundo posible en el que se ejemplifica la grandeza insuperable.
La proposicin una cosa tiene grandeza insuperable si y slo si tienen la
mxima excelencia> es necesariamente verdadera.
La proposicin <lo que tiene mxima excelencia es omnipotente,
omnisciente, moralmente perfecto>, es necesariamente verdadera.
Quien posee grandeza insuperable se ejemplifica en todo mundo.
Conclusin: Dios, el ser que posee insuperable grandeza, si se ejemplifica
en todo mundo posible, tambin se ejemplifica en este mundo; luego Dios
existe actualmente.
Lo fuerte en el argumento de Plantinga es que el mximo de grandeza
tiene como propiedad la existencia necesaria. Aqu no se trata, como se
considera en la argumentacin tradicional del argumento, de la existencia
como una perfeccin ms. Sino que la existencia es la condicin sine qua non
de la perfeccin.

Gaunillon y Santo Toms critican el argumento de San Anselmo

Gaunilln, en su Liber pro insipiente, critica el argumento ontolgico
de San Anselmo presentando las siguientes razones:
No todo lo que est en el entendimiento es real, porque hay en la mente
ideas de cosas inexistentes.
No tenemos el concepto de Dios; nuestro conocimiento de Dios slo es
real.
Para conocer al insipiente es necesario partir de la realidad.
El juicio de la existencia de Dios est en el mismo plano que en las
criaturas.
Segn Gauniln de la existencia de un concepto en la mente no se puede
pasar a la existencia de ese concepto en la realidad. Si valiese para Dios,
podra valer para cualquier cosa. San Anselmo se defiende diciendo que este
argumento slo debe reservarse a Dios, no se puede pasar el plano de las
creaturas.

Santo Toms tambin critica en sus obras el argumento ontolgico:
No todos tienen la idea de Dios como ser omniperfecto. Pues los estoicos
creyeron que Dios era cuerpo. Cosa inaceptable.
Y suponiendo que se entienda a Dios como ser omniperfecto, de ah no se
sigue que lo designado con el nombre de Dios exista en la realidad, sino
nicamente en el concepto del entendimiento.
Tampoco puede decirse que exista en la realidad un ser omniperfecto, a no
ser que se haya demostrado previamente que existe en la realidad algo
omniperfecto. Un ateo negara el mismo supuesto de donde san Anselmo
parte.

Crtica del argumento ontolgico desde el realismo

Muchos filsofos, despus de san Anselmo, han llegado a considerar
este argumento como el nico probatorio de la existencia de Dios. Esto es
propio de los sistemas racionalistas e idealistas: por qu yo pienso algo, eso
que pienso es real; o porque esto es una idea a priori, esto existe en la realidad.
El argumento ontolgico de San Anselmo es invlido. El trnsito de la
existencia mental a la existencia real es un paso injustificado e injustificable.
Para quienes formulan el argumento ontolgico, la idea ms grande posible en
un ente exige ciertamente la idea de existencia. Ciertamente el ente ms
grande posible ideado exige una existencia ideal, pero no puede atribursele,
sin contradiccin, la existencia real.
La existencia de Dios nicamente puede predicarse de Dios si en el
punto de partida, a Dios se le coloca en el mundo de lo real; pero entonces ya
estara demostrada su existencia. Cuando se hace de otro modo se atenta
contra el principio de contradiccin. Que a Dios pertenece necesariamente la
existencia es verdadero, pero una vez que se haya demostrado su existencia.
Mientras no se demuestre la existencia de Dios como algo necesario, sigue
siendo desconocida para nosotros. Para demostrar la existencia de Dios no
caben demostraciones a priori, se trata de demostraciones a posteriori, porque
el ser no depende del pensamiento, sino que el pensamiento depende del ser.
2. Pruebas de la Existencia de Dios segn Sto. Toms de Aquino

2.1 Presupuestos metafsicos

Santo Toms de Aquino demuestra la existencia de Dios a partir de sus
vas cosmolgicas. Se les llama cosmolgicas porque parten de las realidades
mundanas para llegar a la afirmacin de Dios. Son pruebas a posteriori porque
parten de diversos aspectos de la criatura en cuanto tal, conocidas por la
experiencia, y se remontan a Dios como su causa primera.
Cada paso de las argumentaciones est presuponiendo haber accedido a
los puntos fundamentales de la metafsica: la estructura fundamental del ente,
la doctrina de la participacin del ser, el acto y la potencia, el principio de
causalidad. Esto es un presupuesto que nos lo da la metafsica. Si no se
conocen bien estos temas, o no se llega a captar la profunda raz metafsica de
la demostracin, o se corre el riesgo de que a uno no le prueben nada.
Estas cinco vas son una formulacin que hace Sto Toms teniendo en
cuenta los aportes principalmente de Aristteles, Avicena, Platn y San Juan
Damasceno. Se le consideran como originales suyas en razn de que l las
dot de la ms grande profundizacin por cuanto son aplicacin de los
principios de la metafsica del ser.
El ascenso a Dios mediante estas pruebas es un ascenso metafsico. Este
ascenso tiene su inicio siempre en la consideracin de las creaturas en cuanto
entes causados, que estn realmente reclamando una causa incausada. Se trata
del salto del ser del ente al Ser, acto puro, de lo participado a lo imparticipado,
de lo finito a lo infinito.

Todo conocimiento empieza por la experiencia. Tambin el metafsico.
El conocimiento metafsico parte del conocimiento fsico. Lo obvio, segn el
realismo tomista, es que la inteligencia humana tiene el poder de sobrepasar lo
sensible. La inteligencia humana puede acceder a las verdades ms altas y
separadas de lo sensible. Negar que la inteligencia humana pueda superar lo
sensible en el fondo es negar la inteligencia, porque cada facultad se
especifica por su objeto formal. Y el objeto formal de los sentidos son los
sensibles correspondientes; como el de la inteligencia es lo inteligible en
cuanto tal. Y si Dios es inteligible, entonces tambin es objeto de nuestra
inteligencia.
Para Santo Toms, en la averiguacin de cualquier cosa, afirma que
primero es la cuestin acerca de su existencia y despus la que se refiere a su
esencia. De ah que el camino para conocer a Dios ser primero demostrar que
Dios existe y luego decir lo que Dios es.
La estructura que se observa en las cinco vas para la demostracin de la
existencia de Dios es la siguiente:
El punto de partida que siempre es una cosa conocida empricamente.
Aunque se toma de la experiencia, al poder aplicarse a todo ser se hace
como un principio metafsico: algo que se da en todo los seres y a lo que
todos los seres estn sujetos.
La aplicacin de la causalidad al punto de partida. Es decir, los entes de los
que partimos se muestran como efectos dependientes de una causa, capaz
de producirlos. En calidad de efectos, no seran tales si no estuviera
previamente la causa que los produce. Esta causalidad tiene valor
ontolgico, no es percibida por los sentidos, sino inteligida.
Imposibilidad de proceder al infinito en la serie de causas. Esto es propio
slo de las tres primeras vas, no de la cuarta ni de la quinta. Cuando
demostramos a Dios, a partir de un efecto del mbito de la experiencia,
empezamos por demostrar que un efecto tal ha de tener necesariamente una
causa, pero como esta causa puede ser segunda y nosotros lo que
pretendemos es llegar a la causa primera, hemos de seguir preguntando por
la causa de esa causa segunda, la cual tambin es causada. Esta tercera
causa exigir otra y as sucesivamente. Pero como no es posible proceder al
infinito en esta serie de causas intermedias subordinantes y subordinadas,
hemos de llegar necesariamente a una primera causa incausada.
Si se diera un proceso al infinito en la serie de causas eficientes, en orden a
la produccin del efecto, no habra una causa primera: En todas las causas
eficientes ordenadas, lo primero es causa del medio, y lo medio de lo
ltimo, ya sea tan slo un medio, ya sean varios. Y si se procediese
indefinidamente en las causas eficientes, ninguna sera causa primera.
Luego desapareceran todas aquellas que son medios. Lo cual es, sin
embargo, manifiestamente falso. Prolongar la serie de causas no es ms
que alargar el problema. Si no hubiera una primera causa, no habra causas
intermedias, ni efecto, ni nada.
El trmino de cada una de las vas es la necesaria existencia de Dios. La
primera va concluye en la existencia de un primer motor inmvil, la
segunda en una causa eficiente incausada, la tercera en un ser necesario no
por otro sino por s, la cuarta en el ser por esencia y la quinta en una
inteligencia creadora.

2.2 Primera va: Prueba por el movimiento
(por las causas eficientes del devenir)

La primera va parte de la experiencia del movimiento y llega a Dios
como primer motor inmvil. Santo Toms la formula as: 1. Es innegable y
consta por el testimonio de los sentidos que en este mundo hay algunas cosas
que se mueven. 2. Ahora bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya
que nada se mueve en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que
se mueve, pues mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que
hacer pasar algo de la potencia al acto. Esto no puede hacerlo ms que lo que
est en acto, como el fuego, hace al leo, que es clido en potencia, ser clido
en acto, y por eso lo mueve y lo altera. Pero no es posible que una misma cosa
est al mismo tiempo en acto y en potencia respecto de lo mismo, sino slo
respecto a cosas diversas, pues lo que es clido en acto no puede ser al mismo
tiempo clido en potencia, sino fro en potencia. En consecuencia, es
imposible que algo sea, bajo el mismo respecto, motor y movido, esto es que
se mueva a s mismo. Por consiguiente, todo lo que se mueve, se mueve por
otro. 3. Pero si aquello por lo que se mueve es tambin movido, es necesario
que se mueva por otro, y ste por otro. Pero aqu no se puede proceder al
infinito, porque entonces no habra un primer motor y, por consiguiente,
tampoco ningn otro motor, puesto que los motores segundos no mueven sino
en cuanto son movidos por el primero, como el bculo no se mueve ms que
siendo movido por la mano. 4. Por tanto es necesario llegar a un primer motor
que no sea movido por nadie y por ste todos entienden Dios.

En esta prueba se parte de la experiencia del movimiento, el hecho del
cambio. Constatamos una realidad: en el mundo hay seres que se mueven.
Este movimiento radica en el sujeto. En el ente que est en posibilidad de
ser movido. No nos interesa aqu tanto la nocin cientfica del movimiento,
sino el hecho del movimiento y lo que implica el movimiento de los seres.
La prueba apunta a explicar la causa, el por qu el movimiento existe.
Se trata, pues, del movimiento tomado metafsicamente. Santo Toms
presenta el movimiento como el paso de la potencia al acto: El acto del
ente en potencia en cuanto que est en potencia. Potencia es aquello que
puede ser algo, pero que no lo es todava. Acto es aquello que ya lo es. El
acto y la potencia dividen al ente creado: todo ente finito est compuesto
de acto y potencia. El acto de suyo dice perfeccin. La potencia es mera
posibilidad.
El movimiento se explica en funcin del paso de la potencia al acto.
Fcilmente se aplica la doctrina de la causalidad al movimiento: todo lo
que se mueve, es movido por otro. El ser que cambia no puede ser causa de
su propio cambio. Decir que lo es, es como estar diciendo que se puede dar
a s mismo algo que no tiene. En consecuencia, cada movimiento supone
una causa capaz de producirlo. Esta causa que lo produce debe de estar en
acto. Se atenta contra el principio de contradiccin cuando se dice que una
cosa es motor y es movida al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto. O es
motor o es movida. No puede ser motor y movida al mismo tiempo y bajo
el mismo aspecto.
Todo lo que se mueve es movido por otro, y este otro por otro ms y as
sucesivamente. El trnsito al infinito indefinido no es posible. Qu
sucedera si se supone un proceso al infinito en la serie de motores y
mviles? Conducira a negar la existencia del movimiento. Si no hubo un
primer motor que originara el movimiento (el paso de la potencia al acto)
en los mviles y motores medios, entonces no hay tampoco movimiento en
el mvil final, lo cual contradice la experiencia. Porque en el mundo vemos
movimiento.

Y por qu el Primer Motor Inmvil es Dios? Porque el primer motor
inmvil es aqul que mueve sin ser movido, absoluto y absolutamente
desligado de cualquier motor mvil. Mueve sin ser movido. Obra sin tener que
pasar de la potencia al acto, sino estando siempre en acto. Tiene como esencia
el propio obrar, es acto puro. Y el ser que tiene como esencia el propio obrar
tambin tiene como esencia el propio ser. As ese ser ser simplsimo, ser
actualsimo, no cabe en l mutacin porque en l no se da el paso de la
potencia al acto. A este ser lo llamamos Ser subsistente, es decir, Dios.
La consideracin de Dios como Acto Puro, como Motor Inmvil es el
mayor alcance que proporciona la primera va. Tambin gracias al anlisis del
movimiento llegamos a la conclusin de que todo ente finito est compuesto
de acto y de potencia.

Crticas a la primera va:

+ Francisco Surez dice que el principio todo lo que se mueve es movido
por otro, no es universal, porque hay seres que se mueven por s mismos. El
problema con Surez es que no entiende correctamente la doctrina del acto y
de la potencia.
+ Kant neg la posibilidad de demostrar a Dios como un motor inmvil, pero
afirm tambin que es imposible negar su existencia. Y es que Kant no
concibe la posibilidad de un Acto Puro, por su doctrina de que todo motor, al
producirse un movimiento, debera tambin l cambiar.

2.3 Segunda va: La causalidad

La segunda va parte de la experiencia de la causalidad eficiente, y llega
a Dios como Primera Causa Incausada. Santo Toms la presenta as: 1. En las
cosas sensibles hallamos un orden en las causas eficientes. 2. No se encuentra
que algo sea causa eficiente de s mismo, pues si as ocurriera sera antes de s
mismo, lo cual es imposible. 3. Ahora bien, no es posible tampoco proceder al
infinito en la serie de causas eficientes, porque en todas las causas eficientes
ordenadas, la primera es causa de la intermedia, y sta es causa de la ltima,
sean las intermedias una o varias. Pero si se quita la causa, se quita el efecto;
luego si no hubiera una primera causa en las causas eficientes, tampoco
hubiera efecto ltimo ni las causas eficientes intermedias, lo cual es,
evidentemente, falso. 4. En consecuencia, es necesario que haya una primera
causa eficiente, a la que todos llamamos Dios.

El punto de partida es la existencia de causas eficientes en el mundo que
concurren a la produccin de una cosa. El efecto se encuentra subordinado
a una causa que lo produce, y sta es producto de otra causa anterior. Por
ejemplo, el hijo es efecto de su padre que lo causa; el padre es efecto del
abuelo, el abuelo del bisabuelo y as sucesivamente.
Ninguna cosa del mundo es causa de s misma porque no se puede ser al
mismo tiempo causa y efecto. El efecto es como una actualizacin que
produce la causa. El paso de la potencia al acto requiere de un ser que est
en acto, ya que es inconcebible que lo que est en potencia se d a s
mismo una perfeccin que no tiene. La perfeccin le viene de algo que ya
est en acto.
Una serie infinita de causas dependientes unas de otras en su causalidad no
explicara la realidad de ningn efecto. Se requiere una causa primera (que
no haya sido causada por otra causa) que cause a las causas intermedias
que dan como resultado el efecto final. Si no hubiera causa primera
tampoco habra causas intermedias, y si no hubiera causas intermedias,
tampoco habra efecto final. Pero la realidad es que hay efecto final, luego
hay causas intermedias y hay causa primera.
La Causa Primera, incausada, es Dios. Esta causa primera, al no ser
causada, no tiene mezcla de potencia y acto, sino que es acto puro. Por que
actualiza, por tener en acto la perfeccin, pero no es actualizada por no ser
susceptible de recibir esa perfeccin. Su ser, su esencia propia de esta
causa es la actualidad pura. Y el ser que tiene como propio la actualidad
pura es el Ser Subsistente, al que llamamos Dios.
El alcance de esta prueba es demostrar a Dios como Primera Causa
Incausada de todas las causas eficientes que existen en el mundo. Santo
Toms tiene un principio: el modo de obrar sigue al modo de ser. Si Dios es
actualidad pura, entonces su causalidad tambin es pura.

2.4 Tercera va: Contingencia de los seres

La tercera va va de la contingencia de los seres a la demostracin de un
Ser Necesario. Santo Toms la enuncia de la siguiente manera: 1.
Encontramos en el mundo algunas cosas que son posibles de ser y no ser
(seres contingentes). Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin
sean siempre, puesto que lo que es posible de no ser, alguna vez no es. 2. Si,
pues, todas las cosas son posibles de no ser, alguna vez no existi nada. Pero
si esto es verdad, tampoco existira ahora nada, porque lo que no es no
empieza a ser sino por algo que es. Luego si nada existi, fue imposible que
algo comenzara a ser, y de este modo no existira nada, lo cual es
evidentemente falso. Luego no todos los entes son posibles sino que debe
existir alguno que sea necesario. Pero todo ente necesario o tiene causa de su
necesidad en otro, o no la tiene. 3. No es posible proceder al infinito en los
seres necesarios que tienen causa de su necesidad, como tampoco lo era en las
causas eficientes, segn se prob. 4. En consecuencia, necesariamente debe
existir algo que sea necesario por s mismo, que no tenga fuera de s la causa
de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, al cual todos
llaman Dios.

El trmino posible no se emplea aqu en el sentido de lo que no es, pero
puede ser, es decir, como el objeto propio de una determinada potencia
activa, sino en el sentido de lo que puede ser y no ser. A esto ltimo se le
denomina contingente. Necesario, en cambio es lo que no puede no ser, es
decir, lo que tiene que ser. De ah que los entes finitos no sean necesarios,
sino posibles o contingentes. La prueba de que hay seres contingentes es
que de no ser, pasan a ser; y de ser, pasan a no ser (es decir, en ellos hay
nacimiento y corrupcin). Las cosas que se generan y se corrompen son
patentes en la experiencia. El hecho de la generacin y corrupcin de
algunos entes nos lleva a considerarlos como posibles de ser o no ser. Las
cosas que se engendran, que comienzan a ser en un momento determinado,
y que en otro momento determinado se corrompen, dejan de ser, son
limitadas en su duracin. Estos seres, posibles de ser y no ser, son
contingentes.
Si todas las cosas fueran contingentes, posibles de ser y no ser, no existira
nada. Por tanto hay un ser necesario. Las cosas que se generan o se
corrompen es imposible que hayan existido siempre. De la misma nocin
de generacin se desprende que los seres sujetos a ella antes no existan;
del concepto de corrupcin se desprende que los seres sujetos a ella en un
momento dejarn de ser. Si todas las cosas que vemos son posibles de no
ser, quiere decir, que hubo un momento en que no habra nada. Si esto es
verdad, entonces ahora tampoco existira nada, porque lo que no es, no
empieza a ser sino por algo que es. La nada en cuanto tal no puede ser
principio de algo. Luego no todos los seres son contingentes, sino que tiene
que haber algunos que sea necesarios.
Esa necesidad, ese ser necesario lo puede ser por s o por otro. Una serie
infinita de seres necesarios ab alio (por otro), no tendra fundamento. Esto
por idnticas razones a las vas anteriores: los seres contingentes finales se
explican por los seres que existen o han existido necesariamente, antes de
los ltimos seres contingentes, y estos seres contingentes intermedios
fundan su existencia en un ser necesario que no existe por otro sino por s
mismo. Porque si no existiera este ser necesario, tampoco existiran los
seres intermedios, y si no existen los seres intermedios, tampoco existiran
los finales. Pero como es evidente que existen los finales, necesariamente
existe tambin el necesario que es como su ltimo y primer fundamento.
Se llega por lo tanto a la existencia de un ser necesario por s mismo, que
no puede tener la necesidad recibida, sino que es absolutamente necesario.
El ser necesario es aquel que no tiene la existencia recibida de o por otro,
sino que es su mismo ser, el ser mismo subsistente: Dios.

Excursus: Samuel Clarke (1675-1729), anglicano, desarrolla ampliamente el
argumento cosmolgico, con el fin de probar racionalmente la existencia y la
esencia de Dios y mostrar el carcter racional de la fe. Exponemos un resumen
de sus pruebas:
Es absoluta e innegablemente cierto que algo ha existido durante toda la
eternidad; ello es as porque actualmente existen cosas, las cuales no
pueden proceder de la nada. Luego si hay cosas actualmente, algo existe
desde toda la eternidad.
Desde toda la eternidad ha existido un ser inmutable e independiente.
Puesto que existen seres dependientes, debe haber una causa independiente
de esos seres; slo un ser independiente es causa adecuada de los seres
dependientes.
El ser inmutable, eterno e independiente, que no posee causa de su
existencia, ha de ser autosuficiente o sea necesariamente existente. El ser
que es eterno debe existir necesariamente.
Clarke, en su argumento cosmolgico, dice que si existe lo contingente,
debe existir lo necesario, o si existe lo emprico debe haber un ser no emprico
que sea causa de lo emprico. O tambin, si existe lo finito, existe un ser
infinito, pues la explicacin ltima de las cosas finitas no se encuentra en ellas
mismas, ni en su conjunto, sino en un ser necesario.

Para Kant no es legtimo el paso de la contingencia del mundo a la
necesidad de un ser supremo, por cuanto hay una aplicacin de la causalidad a
algo ultrafenomnico. Segn Kant el principio de causalidad no tiene
significado para su uso ms que en el mundo de los sentidos.
Dice Kant que, en el fondo, la prueba cosmolgica tiene como
fundamento el argumento ontolgico: esto se da al identificar a Dios con el
Ser realsimo, con el ser necesarsimo. Y siendo invlido el argumento
ontolgico, tambin lo ser el argumento cosmolgico.

Respuesta a la crtica de Kant. Ciertamente el Ser necesario, del que se
habla en la prueba cosmolgica de la contingencia de los seres, no es un ser a
priori, sino a posteriori, pues del hecho de experiencia se llega a la conclusin
de un ser necesarsimo, que existe por s y no por otro.

2.5 Cuarta va: Grados de perfeccin

Tiene como punto de partida las creaturas que son ms o menos
perfectas. De los grados de perfeccin que encontramos en los entes se llega a
Dios como Ser sumamente perfecto, como Ser separado o Perfeccin Pura
separada, no connumerable con las criaturas. Santo Toms la presenta as: 1.
La cuarta va se toma de los grados de perfeccin que se encuentran en las
cosas. Efectivamente, se encuentra en las cosas algo ms o menos bueno, ms
o menos verdadero, ms o menos noble, e igualmente de otras cosas
semejantes. 2. Pero el ms y el menos se dicen de diversas cosas segn se
aproximen de modo diverso a algo que es mximamente, como el ms clido
se aproxima a lo mximamente clido. 3. Por tanto existe algo que es
versimo, y en consecuencia, mximamente ente, ya que las cosas que son
mximamente verdaderas, son mximamente entes... 4. Ahora bien, lo que se
dice mximamente tal en algn gnero es causa de todos los que estn en
aquel gnero, al igual que el fuego, que es mximamente clido, es causa de
todo lo clido. 5. Por consiguiente, hay algo que es causa de todas las cosas
del ser y de la bondad y de cualquier otra perfeccin. A este ser le llamamos
Dios.

En esta cuarta va es importante la nocin de ser: esse. Junto a esta
nocin tiene gran relevancia la doctrina metafsica sobre la participacin.
1) Es un hecho constatable por la experiencia que existe un universo
jerarquizado ontolgicamente. La misma diversidad de cosas exige que no
sean iguales. De otra manera todo sera lo mismo. En las cosas se da una
gradacin. Por encima de los cuerpos inanimados estn las plantas; por encima
de las plantas, los animales irracionales, por encima de los animales
irracionales, las substancias intelectuales. En cada uno de estos rdenes hay
diversidad, en la medida en que unos seres son ms perfectos que otros.
2) La gradacin de perfeccin se dice siempre por relacin a lo perfectsimo,
el ms y el menos se predican de algo por comparacin con un mximo. La
diferenciacin entre los grados que componen la sealada jerarqua ontolgica
es el resultado de la mayor o menor participacin que cumplen al respecto al
Ser imparticipado; todas las cosas participan del Ser, y esas cosas se
diversifican y se constituyen en grados por el mayor o menor grado de
participacin. Ese mayor o menor grado de participacin es lo que constituye
a todas las cosas, ordenadas en grados, en ms o menos perfectas.
Las perfecciones puras trascendentales del ser: bueno, verdadero, uno y
bello, se encuentran ms o menos en todo el mbito de la naturaleza. Existen
grados de perfeccin entre el ser del hombre, el del animal y el de la planta.
Lo mismo puede decirse de la verdad, bondad y belleza.
La perfeccin del ser -es decir, el acto de ser-, comn a todos los seres y
al mismo tiempo diversamente graduada es fundante de las dems
perfecciones. Las perfecciones de todas las cosas, en ltimo trmino,
pertenecen a la perfeccin del ser. Se dice del ser como aquello que est en
acto. El esse (el ser) es la perfeccin de todas las perfecciones, precisamente
porque es el acto de todos los actos; y el acto ya de por s dice perfeccin.
Las perfecciones pueden ser consideradas respecto a un magis et minus,
no por s mismas, en el mbito mismo de su propia esfera, sino en cuanto son
referidas al acto de ser. El ser, la perfeccin del acto de ser, es el fundamento
de toda la dialctica: porque el ser es el primer acto de todo acto y la
perfeccin de toda perfeccin.
Aquel ser que admite en s un mximo de perfecciones trascendentales,
las debe tener recibidas de otro, ya que si las tuviera por s, las tendra en
plenitud. Y la plenitud de la perfeccin nicamente le conviene al acto de ser
(actus essendi). La perfeccin pura del ser se da nicamente en quien tiene el
existir como lo ms propio. El ser puro, el acto puro es el nico ser que existe
separado. Ese acto de ser subsistente separado es Dios.
El ncleo de la prueba radica en probar la existencia de todos los entes
por participacin; es decir, que slo Dios es por esencia y todos los dems
entes son por participacin. Y que el Ser por esencia es causa de los entes por
participacin.
Dios es el ser sin mezcla alguna de potencialidad; todo lo tiene por
esencia, no tiene nada participado. Y por ser Dios acto puro, funda toda
participacin y causa todos los seres. Los entes sern ms o menos perfectos
en la medida que participan ms o menos de la perfeccin del esse, que
pertenece a Dios por esencia.
Existe, pues, para todas las cosas, una causa de su esse y de todas las
perfecciones a la que llamamos Dios.

Consecuencias:
El Esse Ipsum, el Acto Puro, Dios procede hacia las cosas de modo causal
y sin embargo se queda en s mismo. De aqu se deriva el tema de la
creacin y la conservacin de los seres.
La cuarta va no es slo una va ms para demostrar cosmolgicamente la
existencia de Dios, sino que tambin representa la situacin metafsica del
ser participado, con las fundamentales consecuencias que de aqu se
derivan para el hombre y su vida, respecto a Dios, su Origen y Fin.

e) Quinta va: Por la finalidad de las cosas

Esta va parte de la experiencia de la finalidad de las cosas y llega a la
existencia de Dios como Inteligencia ordenadora del mundo. Esta quinta va
implica que todo y totalmente depende y procede o ha sido creado por Dios, y
sobre la creacin se basa la providencia universal que Dios ejerce sobre todas
las cosas.
Esta va Santo Toms la formula de la siguiente manera: La quinta va
se toma del gobierno en el mundo. 1. Vemos, en efecto, que las cosas que
carecen de conocimiento, como los cuerpos materiales, obran por un fin, como
se pone de manifiesto porque siempre y muy frecuentemente obran de la
misma manera para conseguir lo mejor; de ah que llegan al fin no por azar,
sino intencionadamente. 2. Pero los seres que no tienen conocimiento no
tienden al fin sino dirigidos por algn ser cognoscente o inteligente, como la
flecha es dirigida por el arquero. 3. Luego existe un ser inteligente por el cual
todas las cosas naturales se ordenan al fin: a este ser llamamos Dios.

Partes del argumento:
Todas las cosas, incluso las que carecen de inteligencia estn finalizadas.
Al ser el fin lo primero en la intencin y lo ltimo en la consecucin, la
presencia del fin slo puede ser intencional, es decir, en alguna
inteligencia. El fin de todas las cosas -al ser causa antes de ser realizado-
deber estar en la mente de un ser inteligente.
A ese ser inteligente le llamamos Dios.

Se tiene como punto de partida la verificabilidad de seres que existen
dirigidos a un fin. Por la experiencia vemos que hay seres que obran de la
misma manera para conseguir lo mejor. Es decir, no obran al azar o por
casualidad, sino intencionadamente. Todo agente tiende hacia un efecto
determinado, que tiene razn de fin.
La determinacin a actuar del agente espiritual es diferente del no
espiritual. En los seres espirituales, al tener inteligencia, se mueven por s
mismos al fin propuesto y que antes han concebido en su inteligencia. En
cambio los agentes no espirituales, aun obrando por un fin, no se lo
predetermina ya que no lo conocen; estn como determinados por otro y no
por s mismos.

Dos precisiones:
Es patente que la mayora de los seres naturales que carecen de
conocimiento no son ordenados a un fin por el hombre. Y los que lo son,
obligan a plantear de nuevo el problema, porque no puede decirse que
dependan absolutamente de la inteligencia humana; y a la inteligencia
humana quin la ordena a un fin?
En esta va Santo Toms no presenta el recurso a la imposibilidad del
infinito, aunque bien lo podramos poner. En este caso sera la serie de
entes inteligentes que a su vez son dirigidos.

1. El hecho de la finalidad y su interpretacin

a) Hay un hecho de experiencia: la constancia que presentan las actividades
naturales en la bsqueda del bien. Este hecho es el signo de una finalidad
intencional. Para demostrar su argumento Santo Toms se presenta a los seres
que no tienen conocimiento. Este hecho se precisa con dos observaciones:
Hay una constancia de los encadenamientos naturales, es decir, legalidad o
determinismo de la naturaleza: la piedra cae siempre y la planta da
siempre la misma flor. Santo Toms observa con mucha profundidad que
la legalidad es el signo de la finalidad. La fijeza de las leyes implica la
tendencia constante de tal antecedente a tal consiguiente. Si un agente no
estuviera determinado a un efecto, no realizara ms esto que aquello; para
que produzca un efecto es pues necesario que l mismo est determinado a
algo fijo que tiene el carcter de fin. Este es el primer aspecto de la
finalidad universal.
Las actividades naturales realizan el bien del ser o del conjunto en el cual
se ejercen. Todo fin es un bien que atrae. El bien para un ser vivo consiste
en conservar su ser y en asegurar la perpetuidad de su especie; consiste en
perfeccionar su unidad, desarrollarse como un organismo enriquecido y
defenderse contra las fuerzas de disociacin.
Hay en los seres una finalidad interna: una tendencia a conseguir su
propio bien. Hay en ellos tambin una finalidad externa, contribuir al bien de
de otros seres, de grupos ms amplios en los que se encuentra como una parte.
El desorden que vemos que se introduce en los seres y en el mundo, no
es un fallo de la legalidad universal, sino en la realizacin de los seres vivos.
Estas actividades naturales que no siempre realizan el bien de los seres, es
decir que introducen el desorden, no denuncia una carencia en la finalidad?
No, porque desde que se denuncia un desorden en la naturaleza es porque en
ella se registra un orden.

b) Un orden intencional supone la accin de una inteligencia. Si hay
realizacin constante de un bien, si hay un fin perseguido, debe ser obra de un
espritu. El ser fsico, carente de inteligencia, no puede orientarse por s
mismo a un fin que desconoce, es orientado intencionalmente por una
inteligencia que lo dirige. nicamente el espritu conoce el fin como tal y
dispone las actividades capaces de realizarlo. El ser inteligente es capaz de
prever una serie indefinida de elementos diferentes capaz de alcanzar un
mismo fin. La relacin de medios al fin es de orden inteligible. La
intencionalidad que ha sido reconocida en los seres, por la constancia de su
desarrollo y el bien que ste realiza es signo de una inteligencia de la que
deriva. Toda finalidad depende pues de un espritu.

2. El principio de causalidad

El principio de causalidad exige que el orden inscrito en un ser
desprovisto de inteligencia sea referido a un espritu del que depende. La
planta no tiene en s razn de ser del orden inteligible que se manifiesta en
ella. La tiene en otro, en una inteligencia que la ordena.

3. Conclusin: Hay una inteligencia ordenadora y creadora

Podra aceptarse que inteligencias finitas y mltiples interviniesen en la
ordenacin del universo. Para ello basta ver al espritu humano. Pero puede
demostrarse que hay, por encima de la naturaleza y del mundo de los espritus,
una inteligencia suprema que existe por s misma y que por consiguiente es
nica. Razones:
Una inteligencia ordenadora existe por s misma o por otro. Si existe por
otro, recibe de este el poder de producir el orden, es ordenada por l a este
efecto. Este otro ser del que depende es tambin una inteligencia
ordenadora. Y como no podemos remontarnos al infinito, hay que llegar a
un espritu que existe por s mismo, necesario, causa de todo espritu y de
toda creatura.
Esta inteligencia debe dar cuenta de toda la finalidad inscrita en los seres
del mundo universo. A la misma materia le sera inscrita ya una finalidad,
tendra ya unas potencialidades capaces de recibir una disposicin ulterior.
Hay una inteligencia ordenadora que ha realizado un orden, aunque sin
materia preexistente: por eso hay que llamarla inteligencia creadora, pues
producir sin materia, hacer a partir de la nada es crear. A Dios es al nico
que le corresponde crear.
Y como todo fin perseguido por un ser creado es participacin del bien
absoluto, nada tiende a un efecto sin dirigirse implcitamente al fin ltimo.
Por tanto, Dios orienta las actividades del mundo hacia s, por su
providencia y su gobierno. El movimiento universal viene de Dios y es un
amplio retorno hacia El.
3. Otras pruebas de la existencia de Dios

3.1 Argumento deontolgico

Por la conciencia de la obligacin y de la sancin moral que la
naturaleza humana experimenta, se concluye que existe un Supremo
Legislador al que llamamos Dios. A esta prueba tambin se le llama
argumento deontolgico. Puede elaborarse en forma sencilla, siguiendo el
esquema de Santo Toms de la siguiente manera:
1o. Es manifiesta la existencia de la ley natural en la naturaleza humana.
2o. La ley natural no tiene en s su fundamento sino que es necesariamente
causada o participada.
3o. No pudindose proceder al infinito en la serie de causas legisladoras o
productoras, es preciso admitir la existencia de una primera causa legisladora.
4o. Esta se denomina ley eterna, que se identifica con Dios.

3.1.1 La obligacin moral

El hombre reconoce en s mismo la obligacin moral: la voluntad tiene
el deber de tender hacia su fin ltimo. La voluntad se siente obligada a
alcanzar ese fin ltimo. No se tiene la experiencia de un si t quieres
condicional, sino de un debes imperativo.
Espontneamente el hombre afirma: Debo hacer el bien y evitar el
mal. El debo es algo obligatorio, no en forma condicional, sino ms bien
absoluto. Ese debes no es una simple regla de accin, un simple medio de
conservarse en la accin o de desarrollarse como persona.
Esto es algo que todos los hombres experimentan. La idea del deber
tiene tal fuerza sobre el conjunto de la humanidad que la ilusin, en este caso,
es muy poco probable. Si esta inclinacin fuera una aberracin o un error de la
naturaleza humana, su ser quedara inexplicado: Por qu en el hombre existe
una tendencia a hacer el bien y evitar el mal? Tal tendencia de hacer el bien y
evitar el mal tiene razn de ser en el hombre?
Si se admite el carcter absoluto de la obligacin, (conciencia de que
hacer el bien y evitar el mal es algo que obliga a todos y siempre), hay que
aceptar tambin la existencia de Dios. Por qu? Porque una obligacin
absoluta slo puede venir de la relacin de la voluntad a un bien absoluto -no
de la libertad del hombre, sino que es en l una necesidad natural- y que, por
tanto se funda en el autor de la naturaleza.
Por qu una obligacin absoluta, sin condicin, implica la relacin de
la voluntad a un bien absoluto, infinito, sin lmite?
Porque somos capaces de sacrificar cualquier bien finito, emprico en
vistas a un bien superior. Este sacrificio manifiesta esa dependencia y
subordinacin de nuestra voluntad a un bien absoluto.
Nuestra voluntad se siente como envuelta y atrada por ese bien absoluto,
infinito que manda absolutamente en nuestra conciencia.
Esta relacin con el bien absoluto no proviene de la libre eleccin del
hombre, individual o social, sino de una necesidad natural. Porque si el
hombre se desva, la obligacin permanece y pertenece necesariamente a la
naturaleza humana.
La orientacin hacia el bien no proviene de la libertad; imposible que el
individuo y que la sociedad se obliguen a s mismos. El orden del bien moral
es en el hombre una necesidad natural.
Esta necesidad natural proviene del Creador de la Naturaleza. Es el
autor de todo orden y especialmente de la relacin de nuestro querer el bien
absoluto implicado en toda obligacin. Este Dios ama necesariamente su
bondad sin lmites, y si crea espritus, imgenes de su ser, no puede dejar de
orientarlas hacia s; necesariamente las obliga a tender hacia el bien infinito
que es l por naturaleza.
El plan que desde toda la eternidad concibe respecto a ellos se llama ley
eterna o razn eterna, es participado a la creatura y se convierte en sta en ley
natural, cuyo primer precepto es hacer el bien y evitar el mal.
Porque es el bien el valor supremo, obliga a la voluntad a tender hacia
l. Observando la regla del bien el hombre alcanzar su felicidad.
Estamos pues obligados al bien porque Dios, ser por s mismo, ama
necesariamente el bien que l es por esencia y sta naturaleza de su esencia se
refleja en el orden de la naturaleza humana. La naturaleza humana tiene su
fundamento ltimo en el Espritu Ordenador. De esta manera el orden moral
est rigurosamente vinculado a la existencia de Dios.
Por eso todo cumplimiento de la ley es homenaje al Dios personal, bien
ilimitado y legislador supremo.

3.1.2 La sancin moral

Una sancin justa es exigida absolutamente. Ahora bien, si la sancin
es exigida, slo puede ser garantizada por un orden que la conduzca a su fin.
Este orden depende del Espritu Supremo. Es el Espritu Supremo el que funda
el orden necesario de los espritus hacia su bien. Slo l puede garantizar la
sancin moral efectiva.
Dios, bien ilimitado, produce el retorno de toda la creacin, de la cual es
el fin supremo. Orienta a la criatura inteligente no ya por el juego de leyes
fsicas sino por una relacin de distinta naturaleza: propia del libre albedro,
que es la ley moral.
El argumento de la sancin moral lo pudiramos formular de la
siguiente manera:
Todo hombre merece premio o castigo, segn su conducta. Si hace el
bien, merece el premio. Si hace el mal, merece el castigo.
Si el hombre que ha hecho el mal no ha recibido el castigo en esta vida,
necesariamente lo ha de recibir en otro momento.
Existe una vida eterna en donde el Justo Juez dar su premio a quien
haya obrado el bien, y dar su castigo a quien haya obrado el mal.
La sancin (premio o castigo) te dice que existe un orden de justicia. Este
orden de justicia el hombre no lo crea, el hombre lo encuentra.
Ese orden de justicia se orienta a que el hombre alcance su ltimo fin: a
Dios como Vedad, como Bien y como Belleza.
Tal orden de justicia relama la existencia de un Ordenador que lo
imponga. Quien haya obrado el bien y la verdad se encontrar con el
Bien y la Verdad absoluta. Quien haya obrado el mal, se encontrar
con la mentira y con el mal.

3.2 Argumento eudemonolgico: deseo natural de felicidad

Su formulacin se encuentra en el pensamiento agustiniano plasmado en
las confesiones: Nos hiciste Seor para t y nuestro corazn est inquieto
hasta que no descanse en T
17
.
El principio de finalidad expresa que un deseo natural no puede ser
vano. Ahora bien, el hombre desea necesariamente la felicidad, por tanto, sta
es, cuando menos, posible. Pero puede decirse que la felicidad de todo hombre
ser realizada de hecho, porque si ocurre que un deseo natural no alcance su
objeto, entonces habra una tal aberracin en la creacin de un ser hecho para
algo que no puede alcanzar.
1o. La aspiracin, el deseo y anhelo natural de felicidad en todo hombre

17
SAN AGUSTN, Las confesiones, I,1,1.
supone la existencia de lo deseado y anhelado. (Esto es algo ya impreso en la
naturaleza del hombre). Este deseo y aspiracin seran contradictorios en el
hombre si no se respondiera a ellos.
2o. Es as que el hombre siente necesidad natural del deseo de Dios, porque El
es su felicidad. (Si Dios es el bien infinito, es el nico que puede saciar la sed
de bien infinito que hay en el hombre, es el nico que causa completamente su
felicidad).
3o. Luego existe Dios.

3.3 Argumento climacolgico: Por los grados de verdad en el ser

Este argumento tiene como base el planteamiento de San Agustn que
hace coincidir la verdad de un ser con la existencia del mismo. Es decir, para
San Agustn, tiene mayor verdad aquel ser que tiene mayor existencia.
Afirma l: verdadero es para m aquello que es algo. O tambin: Las
cosas son verdaderas en tanto son existentes. Para San Agustn hay
prcticamente identidad entre ser (como existir) y ser verdadero. Un ente que
se muda tiene algo de no-ser, por tanto tiene algo de no-verdad.
Para l la verdad se da por grados. Unos seres son ms existentes que
otro, puesto que tienen menos mezcla de no-ser. Es menos verdadero aquel ser
que tiene mezcla de no-ser. Y es ms elevado en su ser ( y tambin en su
verdad) aquel ser que menos mezcla de no-ser.
Y el nico Ser que no tiene mezcla de no-ser es Dios. Pues l es
absolutamente existente, sin mutacin. Por tanto es absolutamente versimo.
En l no hay ningn grado de inexistencia. Al tener la plenitud de ser, tambin
se da en l la plenitud de la verdad. Es el ser existente absolutamente hablando
y por tanto, el ser versimo.
SEGUNDA PARTE
LA ESENCIA DE DIOS

En la primera parte de nuestro estudio de Teodicea hemos llegado, por
varios caminos, a la afirmar la existencia de Dios. Ahora podemos hablar de
su esencia. La segunda parte del estudio de teodicea aborda la cuestin sobre
aquello que Dios es. En esta parte de la teodicea respondemos a dos cuestiones
capitales: podemos conocer a Dios? En caso de una respuesta positiva, qu
es aquello que se puede decir de Dios, cules son sus atributos?

Captulo I
Cognoscibilidad de la Esencia de Dios

Demostrada la existencia de Dios procede preguntarse por su esencia.
Pero antes de hacerlo, podemos acceder al conocimiento de la esencia
divina? Y si podemos conocer a Dios, cul es la va de acceso a lo que
podemos saber de la esencia divina?
El punto de partida de la cognoscibilidad de la esencia divina es el
trmino de lo que las vas nos demuestran de su existencia. Las vas llegan a la
demostracin de la existencia de Dios como Primer Motor, Causa Incausada,
Ser Necesario, Ser Perfecto, Sumo Bien.
Y lo que nos ofrecen las vas como punto final nos deja la noticia de la
incomprensibilidad de Dios. Algo se comprende cuando es completamente
abarcado por la inteligencia humana. Y como la inteligencia humana es finita
y, en este caso, su objeto -Dios- es infinito, entonces su objeto es para ella
algo inabarcable, y por lo mismo, incomprensible.
Incomprensibilidad no es lo mismo que incognoscibilidad. Algo es
incognoscible cuando es radicalmente inalcanzable por el conocimiento. Y
nuestro conocimiento si conoce por lo menos que Dios existe como Causa
Primera, como Acto puro, como ser Subsistente.

1. Incomprensibilidad y cognoscibilidad de Dios

La incomprensibilidad es trascendencia respecto al conocimiento
creado. La suprema excedencia de Dios, su trascendencia, lleva aparejada la
imposibilidad de que nuestro conocimiento pueda alcanzar todo que es Dios.
En esta vida nuestro conocimiento de Dios no puede ser perfecto y adecuado.
Llegamos a l a travs de sus efectos.
Una razn por la cual no podemos conocer totalmente qu sea Dios es
porque nuestro entendimiento creado tiene su origen en los sentidos. Lo
connatural al entendimiento humano es conocer las cosas que tienen en su ser
una materia concreta. Nuestro entendimiento llega hasta la abstraccin de lo
que son las cosas concretas, es decir, podemos alcanzar las cosas en lo que es
comn a ellas, en su ser universal.
Pero cuando se trata del Ser Subsistente, este slo es connatural al
entendimiento divino, est fuera del alcance completo de todo entendimiento
creado. Dios es infinitamente cognoscible, por eso slo es comprensible para
una inteligencia infinita.
La cognoscibilidad de lo que es Dios se entiende no como algo que el
entendimiento del hombre pueda abarcar, sino que, una vez que llega el
entendimiento humano a la demostracin de Dios como Primera Causa, como
Primer Motor... y a los atributos que de ello se derivan (unidad, simplicidad,
bondad) ya est en conexin con algo del ser de Dios.
Las cosas sensibles como son efectos de Dios y dependen, en ltimo
trmino, de l, pueden llevarnos a conocer su existencia y lo que
necesariamente ha de tener en calidad de ser la primera causa de las cosas.
Son tambin las cosas creadas la fuente de nuestro conocimiento de lo que es
Dios.
A Dios no lo conocemos por su propia forma, sino por la forma de una
cosa semejante a El, del modo como la causa se conoce por la semejanza con
su efecto, como el hombre por la forma de su imagen.
El hombre para entender, debe guardar cierta proporcin con el objeto a
conocer. Pero como Dios es infinito, luego un entendimiento finito no puede
abarcarlo. Lo finito, aunque cada vez sean mayores los grados de
conocimiento, no puede tener jams proporcin con lo infinito. El nico
acceso del hombre a la inaccesibilidad de la trascendencia divina es el sapiente
no saber.

2. Carcter analgico de nuestro conocimiento:

La analoga es el procedimiento epistemolgico en donde se atribuye un
nombre comn a varios sujetos que son en parte diversos y en parte iguales
(ejemplo: lo sano). La analoga implica en parte semejanza y en parte
desemejanza.
Nuestro conocimiento de Dios tiene un carcter analgico. Es analgico
porque hay una analoga entre Dios y las creaturas. Hay semejanza entre Dios
y las creaturas, pero al mismo tiempo hay desemejanzas. Las creaturas son
semejantes a Dios porque actualizan algo que est en potencia si ellas estn en
acto, como sucede en Dios. La nica y radical diferencia es que Dios nunca
est en potencia pasiva para recibir una ulterior perfeccin y las creaturas s.
La semejanza que tienen la creatura con Dios es parcial: la tiene
recibida, participada porque es parcial, recibido y participado el esse de la
creatura. Y a la analoga del ser corresponde derivadamente la analoga del
conocimiento. Nuestro conocimiento de Dios es pues anlogo.

Nada puede decirse de Dios y de las creaturas de modo unvoco, ni
tampoco puede decirse de modo equvoco. Lo que se afirma de Dios y de las
creaturas se dice de modo anlogo, es decir, segn una semejanza o
proporcin.
Mientras que la semejanza de Dios a la creatura es finita, la
desemejanza de Dios a las creaturas es infinita. Entre Dios y las creaturas es
mayor la desemejanza que la semejanza.

3. Afirmacin, negacin y eminencia

Son los modos propios de conocer a Dios. Los tres modos son
indisociables, es decir, se aplican a la misma perfeccin que predicamos de
Dios. No se trata de que unas perfecciones de Dios se aplican por va de
afirmacin, otras por va de negacin y otras por va de eminencia: ...estas
cosas se afirman de Dios de tres modos. Primero afirmativamente, de modo
que podamos decir que Dios es sabio. Afirmacin sobre El necesaria, por
darse en El semejanza de sabidura que de l fluye. En segundo lugar
negativamente, por no darse en El la sabidura tal como nosotros la
imaginamos o la denominamos... Y en tercer lugar eminentemente, porque al
negarse la sabidura en Dios no por deficiente en sabidura, sino por darse en
El ms sobreabundantemente que lo que se puede decir o concebir, nos resulte
ineludible esta afirmacin: Dios es supersabio.
Afirmacin: Se afirma de Dios la perfeccin de las creaturas. Una
perfeccin que vemos en las criaturas la afirmamos de Dios como de su
Causa: Dios es sabio.
Negacin: Se niega de Dios el modo limitado, mezclado de imperfeccin.
La finitud entraa una perfeccin creada debe eliminarse cuando se aplica
a Dios. As habra que decir que Dios no es sabio tal como nosotros
concebimos la sabidura.
Eminencia: Se afirma esa perfeccin en Dios, como infinita y eminente; se
atribuye una determinada perfeccin segn el modo subsistente e infinito,
propio del ser de Dios. Dios es eminente o infinitamente sabio.

La va negativa, recorrida con exclusin de la positiva dio origen a la
teologa negativa llamada apoftica que se contrapone con la teologa positiva
llamada cataftica. De Dios sabemos ms lo que no es que lo que es. Sabemos
lo que no es e ignoramos lo que es. Qu sea Dios?, permanece absolutamente
ignorado. Cuanto ms nos acercamos al conocimiento de lo que es Dios, ms
conscientes somos de que, lo que es Dios, est muy por encima de nuestro
entendimiento. Por eso ha tenido tanto auge la teologa negativa, es decir, se
ha privilegiado la va apoftica como camino ms adecuado para acceder al
ser de Dios.
Nuestro conocimiento de Dios es conocimiento, pero limitado. Si Dios
no pudiera ser alcanzado por nuestro entendimiento, al menos
incipientemente, entonces Dios no podra ser nombrado con los nombres
sacados de sus perfecciones que encontramos en las cosas.

4. Inefabilidad de Dios

La infinita trascendencia de Dios y su consiguiente incomprensibilidad
lleva consigo la inefabilidad de Dios. El ser divino es propiamente
innombrable, inexpresable.
Las palabras son signos de los conceptos. Una cosa, en la medida que es
conocida, es designada con un trmino. El nombre de una cosa es la expresin
de lo que es aquella cosa, de la realidad de aquella cosa.
Conocemos a Dios deficientemente. Luego nombramos a Dios como le
conocemos. Como ese conocimiento es imperfecto, nuestro hablar de Dios
ser imperfecto, pero no por ello invlido. Es natural que quienes consideren a
Dios absolutamente inaferrable por el entendimiento humano, sealen tambin
a Dios como innombrable, inefable en el sentido estricto.
Siendo Dios incomprensible, no puede ser abarcado por un solo nombre
que lo designe de modo perfecto. No hay ningn nombre que exprese
suficientemente la esencia divina, lo que Dios es.
Por va de causalidad afirmamos a Dios como causa primera de las
creaturas. Por va de eminencia las perfecciones puras que vemos en las
creaturas las aplicamos a Dios, una vez quitada la imperfeccin que se da en
los seres finitos, as decimos: Dios es Verdad Suma, Bondad Subsistente... Por
va de negacin, se niega aquello que existe en la creatura y es impropio de
Dios: Ser Inmaterial, Inmortal, Infinito... Estos nombres no abarcan o
expresan todo lo que Dios es en s mismo, sino que lo hacen imperfectamente
y deficientemente.
El nombre de alguna manera define, delimita lo que una cosa es. Y la
verdad es que a Dios no le podemos poner lmites, no lo podemos definir. Por
eso, ninguno de los nombres que aplicamos a Dios se puede aplicar a El
substancialmente.
Los nombres abstractos que aplicamos a Dios expresan la simplicidad y
pureza de una perfeccin separada, pero no su subsistencia; por ejemplo
Bondad. Los nombres concretos significan a Dios como un sujeto subsistente
(el Todopoderoso). Hay algunos nombres que se aplican metafricamente a
Dios: mi roca, brazo de Dios... Estos convienen ms propiamente a la creatura
que a Dios... Se aplican a Dios por extensin. Otros nombres aplicados a Dios
son relativos en cuanto que ponen de manifiesto la relacin de Dios con las
creaturas, por ejemplo, Creador, Seor..

Captulo II
Los atributos de Dios

Los atributos son respecto de Dios, lo que los nuestros son respecto de
nosotros, pero advirtase que decimos sus atributos, y eso implica que en l no
son algo accidental ni diverso de su esencia, y por lo mismo slo guardan
cierta proporcionalidad con nuestros atributos, nada ms.

1. Esse Subsistens, lo ms propio de Dios

Cuando los filsofos explican el ser de Dios, siempre reconocen el
relato del xodo donde Moiss al preguntar por el nombre de Dios, recibe
como respuesta: Yo soy el que soy. SER EL QUE ES (Ex 3,14) es el
nombre ms privilegiado con el que Dios mismo se denomin. Es este el
nombre con el que se designa a Dios en su realidad ms propia y singular.
Y por qu razones decimos que el nombre ms propio de Dios es SER
EL QUE ES?
Por su significado, por que el ser de Dios es su misma esencia. En Dios
esencia y ser se identifican. Esto a nadie le compete ms que a Dios. En
Dios no hay distincin entre esencia y ser. Es el nico caso en que el
nombre se toma del ser y no de su esencia.
Por su universalidad en el modo de significar: El Esse incluye todo otro
nombre. Los dems nombres son menos comunes y cuando equivalen o se
convierten con el ser, se aade algn concepto distinto por el que lo
informan y determinan. Y como el Esse Subsistens es el acto puro, no est
expuesto a recibir una nueva perfeccin, tiene la perfeccin absoluta que
abarca todas las perfecciones.
En tercer lugar SER EL QUE ES incluye la realidad de ser siempre en
presente o eternidad. Dios es plenitud, no tiene pasado ni futuro. Es un
eterno presente.

2. Dios es inderivado

La inderivabilidad es lo ms propio de Dios. Ser un ser inderivado es la
esencia metafsica de Dios. Se entiende por esencia metafsica aquello por lo
cual se concibe que una cosa viene a estar en tal orden, en tal ser, y es fuente
de los dems atributos esenciales.
Dios es un ser inderivado, a se, tiene el ser por s mismo. Nadie le ha
participado su ser. No le debe su existir a otro. Su existir lo tiene por propia
naturaleza. Su naturaleza, su esencia es el existir. Tiene que estar siempre
existiendo, ni puede dejar de existir, ni comenz a existir. Tiene en s mismo
la razn suficiente de su existencia. Es la suma perfeccin del existir y del ser.
Por la inderivabilidad, aseidad, es por lo que Dios se distingue en su ser
de todos los seres creados. Es tambin en su inderivabilidad donde se
descubren, como en su fuente, los dems atributos de Dios. No quiere decir
esto que los dems atributos sean diferentes de Dios, sino que nuestro
intelecto, partiendo de una presentacin de Dios como origen y causa de todo,
no originado ni causado, es como mejor comprende los dems atributos de
Dios.
Por la aseidad o inderivabilidad es, pues, por donde suele demostrarse
el resto de los atributos de Dios y se viene a tener como fuente de los dems
seres a quienes les ha participado el ser.


3. Dios es simple

Simple no slo es el ser que no tiene partes, sino que es el ser que
rehsa toda divisin. Y rehsa cualquier divisin porque no tiene
composicin. Es el ser que carece de partes distintas entre s.
Si Dios tuviera partes de cualquier clase, cada una tendra
independencia respecto de las dems y, adems estara en potencia respecto de
las dems. Y si una parte depende de la otra, ya se est hablando de
derivacin, lo cual es inconcebible en el ser que hemos demostrado es
inderivado, a se. Por eso Dios no tiene partes. Dios es absolutamente simple,
no le afecta ninguna composicin.
En l no hay composicin de partes cuantitativas porque l no es
cuerpo. Todo cuerpo est en potencia de ser dividido hasta el infinito. Pero si
Dios es acto puro, como veamos en las vas que demuestran la existencia de
Dios, entonces Dios no es capaz de recibir divisiones, porque ni es cuerpo, ni
est en potencia pasiva.
Adems en Dios tampoco hay composicin de materia y forma. Dios es
espritu puro. Se ha visto en metafsica que la materia es potencia pasiva
respecto a la forma, y por las vas hemos visto que Dios es acto puro, sin
mezcla de potencia pasiva. Luego en Dios no es aplicable la composicin de
materia y forma. Por lo tanto, por este respecto, tambin se afirma que Dios es
simple.
En Dios tampoco hay composicin de substancia y accidentes. La
relacin de la substancia a los accidentes es la relacin del acto a la potencia.
Y si Dios tuviera su ser compuesto de substancia y accidentes, entonces
tendra potencia pasiva respecto a sus accidentes. Y entonces ya no sera el ser
inderivado, el acto puro. No sera Dios.
4. Dios es infinito

Dios es absoluta y categricamente infinito. Dios es el ser real que
existe por s mismo. Por su propio ser no puede ser limitado, sino ms bien
infinito. Si Dios fuera finito, se vera limitado por razn de su causa eficiente,
o por la materia o por la formalidad de su mismo ser. Mas Dios no puede ser
limitado por la causa eficiente, porque l no la tiene, pues existe de por s.
Tampoco puede ser limitado por la materia puesto que Dios no est compuesto
de materia y forma, pues la forma actualizara a la materia; y hemos visto en
las pruebas que Dios es acto puro, que no est en posibilidad de recibir
actualizacin. La formalidad de su mismo ser, a se, rechaza positivamente
todo lmite.
La infinidad de Dios es la perfeccin en virtud de la cual en Dios se
encuentra necesariamente todo cuanto haya de bueno y en un grado
absolutamente supremo. Esta infinidad no se tiene slo por comparacin con
las perfecciones que hay en las creaturas, sino por la misma esencia de Dios.

5. Dios es nico

Dios es necesariamente nico. Todo ser existente, en cuanto tal es
inmultiplicable. Y Dios, por su misma esencia, es existente. Luego tiene en s
ese atributo de la inmultiplicabilidad. Dios existe de por s. Por fuerza de su
esencia debe estar siempre en existencia.
Si pudiera multiplicarse, estara en potencia de otras individuaciones,
actuaciones. Al recibirlas de otro perdera su aseidad. Y perdiendo su aseidad
dejara de ser Dios. Luego no puede multiplicarse, es nico. Aqu se rechaza
todo politesmo. Dios no puede compartir con otro dios su misma esencia.

6. Dios es inmutable

Es absolutamente inmutable. Si pudiera cambiarse necesitara de otro
que le diera el cambio, y as dependera de ese ser para este cambio, y tambin
para su propio ser susceptible de admitir cambios. Esto es algo que repugna a
su propia inderivabilidad, a su aseidad porque entonces no sera
independiente. Un sujeto de mutacin tiene, al menos en la composicin de su
ser, acto y potencia. Esto es inconcebible en Dios que es acto puro.
Si pudiera mudarse adquirira o perdera algo. La generacin y la
corrupcin repugna al ser infinito de Dios. Pues si necesita tal cambio
entonces ya no es infinito. Por eso rechaza todo cambio posible.
Si Dios cambiara moralmente, necesitara un nuevo estado espiritual en
su voluntad y en el entendimiento. Quiere decir que tendra defecto de ciencia
o de querer. Ambas cosas repugnan al ser de Dios. Luego el cambio
intelectual y el cambio moral no se pueden dar en Dios.
El modo como se compaginan la libertad y la inmutabilidad en Dios no
nos es claro. En el Ser en el que se identifican accin, acto, potencia activa y
esencia, no se requiere cambio extrnseco para producir unos u otros efectos
en el trmino que los recibe. El Ser simplsimo hace lo que nosotros no
podemos hacer sino mediante muchos y diversos actos.

6. Dios es eterno

Existe sin lmite en su duracin. Existencia del ser sin principio, sin fin
y sin partes sucesivas. Boecio define la eternidad como La posesin
simultnea y perfecta de la vida interminable.
Porque si pudiera recibir el ser, lo recibira de otro y entonces ya no
sera causa de s. Si pudiera perder la existencia, no tendra dicha existencia
por virtud de su misma esencia, que no se puede perder. Si admitiera sucesin
en su existencia que se hace mediante cambios y movimientos necesitara de
otro que lo moviera. Entonces ya no sera inderivado. Por eso debe tener la
existencia simultneamente, sin principio, sin fin. Es decir es eterno.

Nota: La libertad y la inmutabilidad de Dios coexisten, y tambin con Dios,
no sucesivo, coexisten los seres s sucesivos. El modo de conciliar esos
diversos atributos nos es oscuro, el hecho nos es claro.

8. Dios es inmenso

Dios es inmenso porque no puede medirse. Es el ser que exige por su
propia esencia que su substancia se encuentre dondequiera que haya alguna
cosa y adems no se ve ceido por cosas ningunas, ni puede verse limitado.
Si no estuviera presente a cualquier ser y no rechazara todo lmite, Dios
estara en potencia para adquirir una nueva presencia, respecto de algn ser o
ya creado y ya creable. Con ello perdera la infinidad, la inmutabilidad y la
inderivabilidad. Lo cual aplicado a Dios, a todas luces, es falso.
Por la inmensidad, Dios est presente a todo ser y exige estar
dondequiera que haya y pueda haber un ser. Entre Dios y los seres hay una
relacin de ubicuidad y omnipresencia. Dios est en los seres por tres modos:
Por esencia, porque la esencia creada es una participacin limitada del ser,
y as en ella est de alguna manera el Ser fuente de todo ser.
Por presencia, en cuanto no puede estar ausente de ninguna parte.
Por potencia, en cuanto que ah acta en esas cosas y concurre con ellas y
les da el poder obrar.


9. Dios es mximamente perfecto

La nocin de ser perfectsimo es uno de los atributos ms adecuados
con el que concebimos a Dios. Es perfecto algo que est pleno, acabado. Es lo
que est en acto sin haber sido hecho. Es perfecto aquello a lo que no le falta
nada de lo que le pertenece.
Bondad y perfeccin son conceptos correlativos, porque la bondad de
una cosa estriba en que est dispuesta segn su naturaleza. Dios es el ser
perfecto, la bondad absoluta.
Santo Toms explica el origen del trmino perfecto: ...lo que no es
hecho parece que no puede llamarse perfecto. Todo lo que se hace es reducido
de la potencia al acto y del no ser al ser: a esto se le llama perfecto. Se dice
perfecto cuando la potencia es reducida completamente al acto, de tal manera
que ya no tiene nada del no ser sino que tiene el ser completo. Por extensin
del nombre, se dice perfecto slo lo que hacindose llega al acto completo,
sino tambin lo que est en acto completo sin haber sido hecho. En este
sentido decimos que Dios es perfecto.
Dios es perfecto porque no tiene ninguna deficiencia en su ser actual.
Sera imperfecto si estuviera en potencia. Dios no slo es el ser perfectsimo
sino que todas las perfecciones de las cosas existen en Dios. Como Dios es la
causa efectiva de todas las cosas, es necesario que en l preexistan las
perfecciones de todos los seres en grado eminente. Dios por ser el ser
subsistente no puede carecer de ninguna perfeccin que exista en los entes.

10. Dios es trascendente

Trascendencia significa aquello que es o est fuera de otro o sobre otro,
aquello que excede o rebasa a otro. Su trmino correlativo es inmanencia que
es la caracterstica por la que algo permanece en s mismo, clausurado en s
sin salir fuera. Dice Llano que la trascendencia supone la inmanencia como
uno de sus momentos al cual se aade la superacin que el trascender
representa.
Hay una trascendencia gnoseolgica que se refiere al problema de si es
posible conocer realidades distintas a las de nuestra propia conciencia y sus
representaciones. Hay otra trascendencia que es metafsica que apunta a la
existencia de realidades que superan los datos que nos presenta nuestra propia
experiencia, y en concreto, de un ser superior y absoluto. En el mbito
metafsico trascendencia significa supramundanidad.
Dios es distinto de cada uno de los seres del universo y del conjunto de
todos ellos que llamamos mundo. Dios es trascendente al mundo: distinto de
l e infinitamente ms perfecto.
El que Dios est presente en las cosas no excluye su trascendencia.
Presencia y trascendencia son compatibles sin la mnima anulacin. Dios est
presente en las cosas, pero como un ser distinto de las cosas. En esta distincin
es donde radica su trascendencia. No hay identidad entre las cosas y Dios. Si
fuera de esta manera se caera en el pantesmo.
Respecto a esta distincin que marca la trascendencia de Dios respecto
de sus creaturas dice Cornelio Fabro: Dios siendo causa de todos los
existentes, El mismo nada es de los existentes, y no como si tuviera alguna
deficiencia en el ser, sino como supereminentemente segregado de todos.
Dios no es parte del mundo, porque si fuera parte del mundo tendra
limitacin en su ser, y siendo limitado, ya no sera Dios. Dios es el Ser, la
Causa Primera, no puede formar parte de ningn compuesto: Dios no es parte
del universo, sino que est sobre todo el universo, teniendo previamente en s,
de modo eminentsimo, toda la perfeccin del universo.
Hay quienes piensan que Dios es como el principio formal de todas las
cosas. El principio formal perfecciona la materia de una cosa, est como parte
constitutiva de un ser, es coprincipio de un ser. Y Dios no es coprincipio. Si
Dios fuera coprincipio formal de una cosa, de cierto que llegara a
identificarse con la cosa y sera la cosa misma. Si es as se vendra a caer en
un pantesmo: Dios y las cosas son lo mismo. Dios sera a las cosas lo que la
materia a la forma, lo cual es imposible.
Dios tampoco es la materia prima de las cosas. Sera esto exactamente
lo mismo que lo anterior, pero invertido. Sera todava ms aberrante, pues
hemos dicho que la forma tiene ms perfeccin y actualidad que la materia,
mientras que la materia recibe esa actualizacin. Y si Dios como materia
prima estuviera sujeto a recibir nuevas actualizaciones, sera imperfecto. Y
hemos visto, en la demostracin de las vas, que Dios ms bien es acto puro.
El pantesmo absoluto identifica el mundo entero con Dios. Dios sera la
totalidad de cuanto existe. Pero hemos de decir que si Dios se identificara con
el mundo, no se dara ninguna imperfeccin, ninguna potencialidad en el
mundo. No se explicara la contingencia ni la temporalidad ni la mutacin.
Realidades que observamos en el mundo. Pero habiendo en el mundo potencia
y finitud es claro que no cabe identificar el mundo entero con Dios.
TERCERA PARTE
EL OBRAR DE DIOS

Despus de haber considerado el ser de Dios en s mismo y sus
propiedades, hay que estudiar su obrar: las operaciones divinas. Este orden es
una consecuencia lgica de que el obrar sigue al ser y el modo de obrar sigue
al modo de ser.
Hay unas operaciones que permanecen en Dios y otras pasan a los
efectos externos. Permanecen en Dios la ciencia y la voluntad divinas; su
omnipotencia pasa a afectos externos.

1. La ciencia divina

Un ser es inteligente por el hecho de ser inmaterial, pues el
conocimiento consiste en la posesin intencional -no fsica- de la forma de lo
conocido. Y esto slo lo pueden hacer los seres espirituales. La inteligencia es
una perfeccin propia de la inmaterialidad, pues las formas de las cosas son
entendidas por abstraccin de la materia; un ser inteligente lo es por ser
inmaterial.
Siendo la inteligencia una perfeccin, y dndose en Dios las
perfecciones de todas las cosas, en Dios se deber dar inteligencia. Y como
las perfecciones se encuentran en Dios de modo excelso e infinito, la
inteligencia divina es excelsa e infinita. Nada de lo inteligible es desconocido
para ella. Dios conoce todo y totalmente. Por eso su ciencia es universal. La
inteligencia en Dios se ha de afirmar como mximamente inmaterial.
En el conocimiento humano el entendimiento continuamente pasa de la
potencia al acto. El entendimiento antes de no entender est en potencia de
entender, luego de entender ha actualizado a aquella potencialidad. Pasamos
continuamente de no entender a entender. En Dios, por la simplicidad, se
identifica su Ser con su conocer, Dios no est en potencia. Su conocimiento es
acto puro. Al darse la ms perfecta identificacin entre su ser y su entender, se
realiza una plena unidad entre su entendimiento y lo inteligible. Por eso
Aristteles llegaba a denominar a Dios el pensamiento que se piensa a s
mismo.
Dios se conoce primero a s mismo. Su propia esencia es el objeto
primario de su conocimiento y se comprende a s mismo con toda la
perfeccin con que es cognoscible. El entender subsistente de Dios, por ser
perfecto, adems de conocerse a s mismo, conoce todas las dems cosas en s
mismo, no en las cosas. El conocimiento que Dios posee de todos los
existentes en el pasado, en el presente y en el futuro se llama ciencia de visin.
Y se llama ciencia de simple inteligencia al conocimiento que Dios tiene de lo
posible en cuanto posible: es decir, de aquellas cosas que ni han existido ni
existen ni existirn.
Dios es causa de todo ser. Por eso todo lo inteligible, que es efecto de
Dios, preexiste en El (porque la perfeccin del efecto preexiste en la causa y al
modo de sta) y es en Dios su mismo acto de entender. Dios conoce todo lo
inteligible de modo perfecto. Dios conoce las cosas en s mismo. Si Dios
conociera algo fuera de s mismo dependera en algo de las creaturas, estara
en potencia para algo, lo cual no es posible dada la simplicidad de Dios. En
Dios no se pueden dar multiplicidad de actos cognoscitivos. Dios tiene
conocimiento de todos los seres porque l es la razn propia de cada uno de
ellos: Dios se ve a s mismo en s mismo, ya que a s mismo se ve por
esencia, y las otras cosas no las ve en ellas mismas, sino en s mismo, por
cuanto su esencia contiene la imagen de lo que no es El.
.
El conocimiento habitual -se da en el hombre- supone la sucesin. El
conocimiento divino no es discursivo ni habitual, sino intuitivo y siempre
actual. Su conocimiento es eterno.
La ciencia divina es causa de todas las cosas creadas, por cuanto es
semejante en cierto modo a la del artfice respecto de las cosas que fabrica, y
el artfice es causa de lo que fabrica porque obra guiado por su pensamiento.
Como la ciencia y la inteligencia divina es lo que causa todas las cosas, por
eso son la ciencia y la inteligencia divina la regla y medida de las cosas,
causan la verdad en la inteligencia humana.
Dado que el mal no es propiamente una cosa, un ente, sino algo que
tiene su razn de ser en el bien, al que se opone como privacin, Dios,
conociendo el bien, conoce el mal. El mal es real, es algo que existe como
privacin en un sujeto.

2. La voluntad divina

a) Existencia y naturaleza de la voluntad divina:

En todo ser inteligente tambin hay voluntad. Y Dios, como suprema
inteligencia, tambin es la suprema voluntad. En Dios debe darse la voluntad
por tratarse de una perfeccin pura. Y como el amor es el primer acto de la
voluntad, habr que decirse que Dios es amor.
La voluntad de Dios es una voluntad actual, lo mismo que su
inteligencia. En Dios el acto de querer es el mismo acto de ser, la voluntad de
Dios es su propia esencia. Si la voluntad divina fuese algo diferente de Dios,
entonces se dara composicin en Dios. Y eso no puede ser, porque Dios es
simple.
La voluntad de Dios no es una tendencia hacia el bien, sino la posesin
amorosa del bien: Dios es amor. La voluntad divina no es como la humana
que necesita dirigirse, tender a algo para poseerlo y en l descansar, sino que
es actual complacencia de su bondad infinita y subsistente.

b) Objeto de la voluntad divina

El objeto primero de la voluntad divina es Dios mismo, la Bondad
subsistente. Dios conoce perfectamente su esencia que es Supremo Bien. La
voluntad divina no tiene como objeto algo diferente de s misma, si tuviera
algo diferente de s misma ese algo sera superior a ella y se encontrara en
potencia de ser perfeccionada. Pero en Dios no conviene una voluntad en
potencia, es voluntad en acto puro y el objeto de la voluntad divina es la
Bondad Suprema.
Dios, querindose a s mismo, quiere a todas las creaturas en cuanto que
tienen esa participacin del bien divino. Dios quiere a todas las cosas distintas
de s que han sido causadas por l. Si es propio que los seres naturales, en
cuanto perfectos, comuniquen el bien a otros; pertenece, con mayor propiedad,
a la voluntad divina comunicar por semejanza su bien a los dems, en cuanto
sea posible. Dios, por su voluntad, se ama a S como fin y a las dems cosas
como ordenadas a ese mismo fin.
Dios, por el mismo hecho de querer y amarse a S mismo, y querer y
amar su bondad y perfeccin propias, ama y quiere las creaturas como una
extensin de ese acto. En Dios no hay ms que un nico acto de querer. Dios
se quiere a s mismo y a los otros por un solo acto, en cuanto su bondad es
razn de toda bondad.

c) La voluntad divina es causa no necesaria sino libre de las cosas

La multitud de los objetos queridos no se opone a la simplicidad divina.
Dios quiere necesariamente su bondad como el hombre quiere necesariamente
su felicidad. Dios se quiere a s mismo con necesidad absoluta.
A las creaturas Dios no las quiere necesariamente. No las quiere porque
stas sean buenas, sino que stas son buenas porque Dios las quiere. Dios es
causa del ser y de la bondad de las cosas. Dios no quiere a las creaturas
necesariamente, sino libremente, porque la bondad de las creaturas nada aade
a la Bondad Infinita de Dios: Como la bondad de Dios es perfecta y puede
existir sin los dems seres, que ninguna perfeccin pueden aadirle, sguese
que no es absolutamente necesario que quiera cosas distintas de El. La
bondad de Dios es perfecta con anterioridad a las creaturas y seguir siendo
perfecta aunque no hubiese creaturas, luego no tiene necesidad de quererlas.
Espinoza niega este amor libre de Dios a las creaturas. Para l Dios ama
necesariamente a las creaturas.
La voluntad de Dios se cumple siempre. Es absolutamente inmutable y
eterna como inmutable y eterno es el Ser divino con el que se identifica.
Cuando se aplica la voluntad inmutable de Dios al cambio de las creaturas hay
que tener en cuenta que no es lo mismo cambiar el querer que querer que una
cosa cambie. El querer de Dios no cambia, la mudanza se da en las cosas. Una
voluntad cambia cuando comienza a querer lo que antes no quera o cuando
deja de querer lo que antes quera. Esto sucede cuando hay cambio en el
conocimiento o en las disposiciones del sujeto que quiere. Pero como en Dios
no hay cambio en el conocimiento de las cosas ni tampoco cambio en las
disposiciones de su ser, como ya se ha dicho anteriormente, entonces no puede
haber cambio en su voluntad.

d) Las cosas actan al modo querido por Dios

La necesidad, contingencia o libertad con que actan los seres es
querido por Dios que ha deparado ese modo concreto de operacin. Si la
voluntad de Dios es eficacsima, no slo se producir lo que El quiere, sino el
modo como l quiere que se produzca... Dios, con objeto de que haya orden
en los seres para la perfeccin del universo, quiere que unas cosas se
produzcan necesaria y otras contingentemente, y para ello vincul unos
efectos a causas necesarias, que no pueden fallar y de las que forzosamente se
siguen, y otros a causas contingentes y defectibles....

e) Dios no es causa del mal

El mal es una privacin de un bien que debe tener el ser. El mal existe
en un sujeto que como tal es bueno. El mal no es querido por la voluntad, sino
bajo aspecto de bien. El mal se produce en una cosa, por deficiencia de la cosa
que es buena. Tambin el mal se da porque Dios ha puesto causas deficientes
en el arbitrio y poder de algunos seres. Dios no peca, sino que tan slo no
quita la libertad que peca.

3. La Omnipotencia divina

En Dios hay potencia activa: Un ente tiene potencia activa en cuento
que es principio de movimiento y de ser en otros seres. Quien recibe el ser o el
movimiento de otro tiene potencia pasiva. La potencia activa surge de la
actualidad del ente. Cuanto ms deficiente es el esse de un ente, tanto ms
necesidad tiene de que otro ser actualice su potencia pasiva. Y cuanto ms
esse tienen los entes, ms activos son. Y como a Dios le compete la actualidad
pura, entonces a l le compete la potencia activa, pues encierra en s todas las
perfecciones del ser. A Dios le conviene la potencia activa en sumo grado.
En Dios potencia activa y accin se identifican: En los seres contingentes
potencia activa y accin se distinguen. En Dios no. En l potencia activa y
accin se identifican. Si en Dios potencia activa y accin fueran diferentes,
entonces la potencia activa actualizara la accin, y as al interno de Dios
mismo cabra el acto y potencia. En Dios su obrar no es diferente de su ser.
Obrar y ser se identifican.
Si Dios es infinito, su potencia activa tambin es infinita. En Dios la
potencia activa se reduce al acto. Y como el Ser de Dios es Acto Puro de
Ser, ilimitado e irrestricto, no restringido a ningn recipiente; en
consecuencia, le corresponde ser potencia activa infinita.
Dios es omnipotente: Que Dios todo lo puede es consecuencia de haber
registrado en l potencia activa. La potencia activa de Dios, en cuanto que
alcanza a todo, se denomina omnipotencia:
o Todo agente produce algo semejante a s. Dios es ser infinito, contiene
en grado sumo la perfeccin de todo ente. Y como todo ente tiene la
perfeccin del ser, todo ente cae bajo la potencia de Dios.
o La omnipotencia de Dios se extiende a todo lo posible: a todo lo que
puede ser, puesto que puede ser efecto de Dios. Que Dios puede hacer
todo lo posible en sentido absoluto se desprende de que su potencia
activa es infinita.
o Lo nico que no puede Dios es lo que no tiene razn de ente, que
repugna a la razn de posible absoluto. Dios no puede hacer lo
absolutamente imposible; aquello que encierra en s contradiccin
metafsica. Y esto no es por falta de poder activo de Dios, sino por
imposibilidad de la cosa misma. No es que Dios no pueda hacer algo. Es
que ese algo imposible encierra contradiccin metafsica.
o Existen en la sabidura divina todo un mundo de posibles, conocidos por
la ciencia de simple inteligencia, a la cual no se ha unido la voluntad, y
por lo mismo, no sern realizados, pero que estn contenidos en la
potencia absoluta de Dios.
o Dios puede hacer cosas mejores que las que hace. Los posibles son
infinitos, y siendo igualmente infinita la omnipotencia divina ningn
orden de cosas posibles puede agotarla.

4. La creacin

Definicin y distincin

Sentido estricto de la palabra creacin: es la accin productora por
antonomasia, mediante la cual Dios hace las cosas de la nada.
Por extensin se habla de creacin, para indicar la produccin humana a
partir de algo dado de antemano. Ninguno de estos conceptos se acerca al
concepto de creacin estrictamente dicha. Aqu ms que de creacin se
trata de innovacin. No se hace algo a partir de la nada. Se hace algo a
partir de algo preexistente. Se reforma algo que ya estaba.
La creacin, en sentido absoluto, no es ni la estructuracin de algo previo
informe, ni la informacin de una materia preexistente; es la produccin de
la nada. La creacin no es educcin, puesto que en sta el agente extrae la
forma inserta en la materia pasiva. No es emanacin, extraccin desde s de
un ser semejante, lo emanado es de la misma naturaleza del principio del
que procede. No es procesin, comunicacin de una naturaleza inmutable a
otra persona (relaciones trinitarias).
La creacin es la produccin divina de algo a partir de la nada.

Existencia de la creacin

Dios no necesita nada para obrar, ms que su poder infinito. Esta capacidad
creadora se sigue de su omnipotencia. La capacidad de producir el ser sin
materia previa forma parte de su infinitud.
La participacin del ser no se da sin una relacin de causalidad. Los seres
creados tienen el ser porque el Esse por esencia se los ha participado. Los
entes estn fundados y dependen causalmente de esse per esentiam.
El ser que est en las cosas creadas no puede entenderse sino como
deducido del ser divino, como tampoco el efecto propio puede entenderse
sino procedente de su propia causa. El ser de las cosas reclama un ser que
sea en s y por s, que no haya empezado a ser, que sea absolutamente todo,
que sea el Ser, la Verdad, el Bien, la Belleza, la Unidad, la Identidad
perfecta sin composicin ni relacin a nada que no sea en s mismo, de
cuyo ser participan los entes.

Naturaleza de la creacin

El efecto propio de la causalidad de Dios es el ser de todo ente. La creacin
mira propiamente al ser de la cosa: el ser se produce por creacin, las
dems cosas por informacin. El primer efecto de Dios en las cosas es el
mismo ser, pues todos los dems efectos los suponen y sobre l se fundan.
El objeto propio de la creacin es el ser. El ser lo es, porque ha recibido el
acto de ser. Pero no porque antes tuviera ser. En el momento que ha
recibido el acto de ser ha comenzado a ser. Dios no necesita materia para
su accin, no necesita potencia pasiva. Es propiedad de l producir las
cosas en el ser a partir de la nada.
Puesto que la esencia sin el ser no es nada, entonces Dios, cuando crea,
crea la esencia y el ser. No se trata de una doble produccin: esencia
(quididad) y ser (existente). Las esencias no pueden ser concebidas sin
referencia al ser, que se constituye, por tanto, como en el objeto primario
de la accin creadora. Lo que se crea es todo (esencia y ser). La creacin
tiene esencialmente como trmino de referencia al ser mismo de la cosa
creada, y por medio del ser mismo, la cosa (esencia).
Zubiri, presentando el pensamiento de Leibniz, habla de la esencia como
la cosa ideal (el ser ideal concepto objetivo) y de la existencia como (cosa
real):
Sera una cosa que a pesar de no tener existencia real tendra una como existencia
ideal. Y como capaz de ser convertida en una cosa real, la cosa ideal puede llamarse
tambin cosa posible. La existencia sera algo que se aade a esa cosa previa que es
la esencia como cosa ideal; realizar sera conferir existencia a una cosa ideal. El ser
fundamental sera la esencia, y en ella habra de apoyarse inexorablemente la
existencia.

Creacin activa y creacin pasiva

La creacin puede entenderse como:
1 La accin de Crear realizado por Dios (creacin activa): La accin de crear
es Dios mismo, pues su accin es su ser. Pues Dios no es diferente de su
accin. No hay diferencia entre Dios y la causa creadora. Dios es Actividad
pura. Por eso podemos afirmar que Dios, como Creacin activa, es
increado. La creacin activa es el mismo Ser subsistente.
2 El efecto consiguiente de esa accin (creacin pasiva): La creacin,
pasivamente tomada, es el efecto resultante: lo creado. Aqu se acentan
dos aspectos importantes: la procedencia completa de la criatura respecto
del Creador, y la dependencia completa de lo creado respecto de Dios. Dios
participa el ser a las criaturas. Se lo participa para que ellas tengan el ser
como algo propio, estable y positivo. La dependencia absoluta y radical de
cada criatura es lo ms propio de la creacin.

La relacin de la creacin

La creacin no es paso de algo que ya tiente existencia previa a algo que
adquiere una nueva perfeccin en la existencia. La creacin es paso del no
ser al ser. No hay tampoco transmutacin del Creador. Lo nico que hay es
la recepcin del ser y la relacin de dependencia de quien se ha recibido el
ser.
Todas las cosas son efectos de Dios. Dios es la causa de su ser. Dependen
de l totalmente. Por ese origen y dependencia las cosas se dicen relativas
a Dios. No se puede hablar de una relacin entre Dios y las criaturas a la
manera de la esencia y los accidentes. Dios les participa el ser. Relacin de
origen, de presencia fundante del Ser en el ser del ente.
Toda relacin es accidental (categoras de Aristteles). El carcter
accidental de esta relacin no quita nada a su radical necesidad. Ni siquiera
la omnipotencia divina podra una vez creado el existente privarlo de esa
relacin. Pero al hacernos libres, dueos de nuestros actos, capaces de
participar nuestro ser substancial a los accidentes, nosotros mismos
podemos privarnos de esa relacin en nuestras obras, en nuestro
dinamismo, y perder as la semejanza perfecta y terminal con nuestra causa
formal y ejemplar.

Libertad de Dios al crear

Dios crea el mundo libremente, no por necesidad. La creacin es fruto
no de la necesidad natural sino de la libertad divina. Dios no crea para
perfeccionarse. El es absolutamente perfecto y acabado. Las criaturas finitas
nada aaden ni al Ser infinito de Dios ni a su bondad infinita. Dios podra
haber creado o no haber creado (ejercicio de la creacin); podra haber creado
este mundo u otro mundo (eleccin de la creacin). A esto no se opone ni la
omnipotencia ni la bondad de Dios. A la omnipotencia de Dios corresponde el
poder hacer y el poder no hacer.
Para Spinoza y para Hegel Dios est obligado a crear. Dice Spinoza que
Dios no tiene presin externa para crear, pero que s tiene necesidad interna
para crear. Y es que Spinoza concibe a Dios como forma y al mundo como
materia de un solo ser. Y como la materia no puede estar sin la forma,
entonces, es necesario que Dios que es forma del mundo, cree.
Leibniz, con la teora de los mundos posibles, quita a Dios la posibilidad de
crear con libertad. Con el optimismo metafsico de Leibniz, Dios se obliga
a moverse por lo mejor. Esta obligacin es una limitacin de la libertad de
eleccin por parte de Dios. // Segn Leibniz Dios puede todo, pero slo
quiere lo mejor. La razn suficiente de las cosas es el principio de lo mejor.
En esta consideracin de la libertad divina en la creacin se encuentra una
limitacin de la voluntad libre del Absoluto. La absoluta libertad de Dios
alcanza no slo el ejercicio sino tambin la especificacin. Dios podra
haber creado otro mundo distinto de ste, ms perfecto o imperfecto que el
actualmente existente.
Dios es absolutamente libre, por ms que lo haga todo con determinacin.
Porque obra conforme al principio de sabidura o de perfeccin.

Crear es exclusivo de Dios

La creacin es una accin divina intransferible e incomunicable. Los
efectos corresponden a sus causas El ser es el primer causado, como consta
por razn de su universalidad. Luego la causa propia del ser es el agente
primer y universal, que es Dios. Los dems seres no son causas del ser total,
sino causas de un ser determinado, como de ser hombre o de ser blanco. De
manera que el ser total es causado por la creacin, lo cual no presupone nada,
porque no puede preexistir nada que est fuera del ser total, mientras que por
las dems clases de acciones se hace tal o cual ser, porque de un ser
preexistente se hace este o el otro ser. Luego la creacin es una accin propia
de Dios.

Temporalidad o eternidad de la creacin?

El hecho del comienzo temporal del mundo es conocido slo por
Revelacin. Racionalmente es indemostrable tanto la eternidad como el
comienzo temporal del mundo.

Creacin y evolucin

Creacin y evolucin no son doctrinas contrapuestas radicalmente. La
creacin del ser por parte de Dios, no excluye una evolucin posterior;
excluye, en cambio, el evolucionismo universal, es decir, aquel que incluyese
al propio Dios y el alma humana. La creacin no puede ser un proceso
evolutivo; en todo caso la evolucin vendr despus. Como acto del Creador,
la creacin de las cosas de la nada es instantnea. Es una novedad absoluta
que lleva consigo un absoluto comienzo, sin cambio alguno. De qu
cambiara si ni siquiera se puede hablar de un antes? El evolucionismo
cientfico, en cualquiera de sus modalidades, implica la creacin.
La produccin del ser de todos los entes es accin propia de Dios como
causa primera y universal, pero la fuente del ser de todo lo finito deja subsistir
a la causalidad de las causas segundas. Estas son causas particulares que no
producen el ser, sino que nicamente dan cuenta del hacerse (fieri), explican el
que tales entes se causen.
En el hombre, cada nacimiento implica la creacin de su alma. En el
caso del hombre, ste no puede producir un alma espiritual a partir de la
materia. Lo que hace la generacin es poner las condiciones para que esa
materia sea determinada por tal alma (creada por Dios); y, precisamente, como
el hombre es la unin de cuerpo y alma, es realmente engendrado por sus
padres. En consecuencia, el hombre no puede provenir por evolucin, ya que
su alma o forma substancial es espiritual, y por tanto, independiente de la
materia.

5. La conservacin de la Creacin

La conservacin de la creacin es la continua dependencia que las cosas
creadas tienen respecto del Creador. Ninguna criatura puede mantener su ser,
perdurar en el ser, si la causa creadora no mantiene su actuacin, ya que
depende de ella en su ser y en su obrar. Suprimida la causa, desaparece el
efecto (ejemplo del sol y la luz).
Toda criatura es respecto de Dios como el aire respecto del sol que lo
ilumina. Lo mismo que el sol es lcido por naturaleza y el aire nicamente se
hace luminoso participando la luz del sol, igualmente Dios es ser por esencia y
toda criatura es por participacin. Si Dios no comunicase continuamente el
esse, como la esencia no se puede apropiar, el ente decaera en la nada. Esta
nada atestigua la infinita indigencia de la criatura frente a Dios, y la infinita
potencia de Dios que alcanza y supera aquella indigencia.
La accin creadora y la accin conservadora no son diferentes en Dios.
La accin conservadora es la misma accin creadora en cuanto que la
conservacin no es ms que la continuacin del mismo ser. La conservacin
es la continuacin o prolongacin de la misma accin creadora. Dios da el ser
a la criatura y permanece dndolo. Se trata de la prolongacin en el tiempo de
la misma y nica accin creadora.

6. La mocin divina en el obrar creado

Cmo est presente el Creador en lo ms ntimo de las cosas que ha
creado? Todo efecto depende de una causa, hasta el punto de que si se suprime
la causa, se suprime el efecto. Quiere decir que la fuerza activa de la causa
est presente en el efecto propio e inmediato.
Ahora bien, si Dios es causa del ser de las criaturas, quiere decir que la
fuerza de su accin est en lo ms ntimo de las criaturas, en su ser. Y si la
fuerza de su accin est en lo ms ntimo del ser de las cosas, quiere decir que
es el principio inmediato de operacin en todo. De ah que S. Agustn dijese
que Dios es ms ntimo a las cosas que las cosas mismas.
De ah que la criatura acuse una total dependencia del Creador:
En su ser: tienen el ser por participacin de su Creador. La presencia ntima
de Dios en el ser de la criatura, no priva a esta de su propiedad. Su ser le
pertenece, porque as se lo ha dado Dios.
En su obrar: Dios es causa del obrar de todos los que obran, precisamente
porque el obrar de la criatura depende del acto de ser. Este es acto ltimo y
por lo tanto fundante y fundamentante de la operacin. Por eso se dice que
el obrar sigue al ser y que el modo de obrar sigue al modo de ser. Acto
primero es el ser, acto segundo es el obrar. Dios es causa total y exclusiva
del ser de la criatura, tambin es causa total, pero no exclusiva del obrar de
la criatura. Puesto que es causa del obrar de la criatura, tambin es causa de
su propio ser que le antecede. La criatura va a obrar segn el ser y el modo
de ser que se le ha participado.

7. La Providencia de Dios y el Gobierno del mundo

Dios es providente

Dios crea y lo que crea lo conserva en el ser. Y no slo lo conserva, sino
que lo cuida. Al cuidado que Dios tiene de lo creado, lo llamamos
Providencia.
Las criaturas estn finalizadas. Dios dirige las cosas a sus fines, tiene
cuidado de que todo alcance su fin particular y, al mismo tiempo, sea
acorde con el fin general del universo. La Providencia es pues la misma
accin divina respecto a la finalidad. Por eso Santo Toms llega a definir la
providencia como la ordenacin de las cosas a su fin.
La Providencia de Dios es universal en cuanto que dirige a su fin todo el
conjunto del mundo y cada uno de los entes particulares, puesto que a todo
y a todos se extiende la causalidad del Primer agente.

Plan divino de Dios y Providencia

Si Dios en su entendimiento tiene la razn de todas las cosas creadas,
tambin tiene la razn propia de sus actividades y efectos. Si Dios no
conociera el orden que guardan las cosas con sus propias actividades y
efectos, carecera de ciencia. Y esto repugna a Dios. Si Dios no pudiera
ordenar las cosas a sus fines, no sera omnipotente. Y esto tambin repugna a
Dios.

Gobierno de Dios y Providencia

Dios se sirve de causas segundas para el gobierno efectivo,
participndoles de su poder y de su gobierno. Valerse de intermediarios no es
insuficiencia en su poder. La perfeccin de la Providencia, en cuanto
gobierno, relama que haya causas intermedias ejecutoras de la misma.

La Providencia dirige las cosas segn su naturaleza

Dios siempre dirige las cosas a sus fines segn naturaleza.
Al contingente libre lo dirige segn las leyes que ha inscrito en l. Se vale
de su inteligencia y de su voluntad para posibilitarle que alcance su fin
ltimo. Dio no quita la libertad, sino que precisamente la causa, hace que
exista; la Providencia divina se sirve de las cosas segn su modo de ser
libre.
Al contingente no libre lo dirige tambin segn las leyes que ha inscrito en
l. Es decir, por necesidad o instinto se mueven a alcanzar los fines a que
Dios los llama.