LA VISION DE DIOS (Seleccin) Universidad de Navarra, Pamplona 1994 Traduccin e introduccin de Angel Luis Gonzlez, pgs. 82- 99
Captulo IX La visin de Dios es a la vez universal y particular, y qu camino conduce a la visin de Dios 34 Puesto que t contemplas simultneamente a todos y cada uno, como lo representa incluso esta imagen pintada que miro, me maravilla cmo en tu poder visivo coincide lo universal con lo particular. Pero porque mi imaginacin no capta cmo pueda suceder esto, ya que busco en mi capacidad visiva entender tu visin, la cual no est contrada a un rgano sensible como lo est la ma, considero, por tanto, que me engao al juzgar. 35 Tu vista, Seor, es tu esencia, Por tanto, si considero la naturaleza humana, que es simple y una en todos los hombres, la encuentro en todos y cada uno de los hombres. Y aunque en s misma no est ni en el este ni en el oeste, ni en el sur ni en el norte, sin embargo est en el este en los hombres que estn en el este, y en los hombres que estn en el oeste est en el oeste. Y de ese modo, aunque a la esencia de la humanidad no pertenezca ni el movimiento ni el reposo, sin embargo la humanidad, simultneamente y de una sola vez en el mismo instante, se mueve con los hombres que se mueven, reposa con los que reposan y est inmvil con los que permanecen inmviles, puesto que la humanidad no abandona a los hombres, se muevan stos o no se muevan, duerman o reposen. Por eso, si esta naturaleza de la humanidad, que est contrada y no se encuentra fuera de los hombres, es tal que no est ms presente en un hombre que en otro, y est de un modo tan perfecto en uno como si no pudiera estar presente en ningn otro, de un modo mucho ms perfecto est la humanidad incontracta, que es el ejemplar y la idea de esta naturaleza contrada y que es como la forma y la verdad de esta forma contrada de la humanidad. La humanidad incontracta no puede abandonar jams a la humanidad contrada en los individuos. Ella es, en efecto, la forma que da el ser a la naturaleza formal humana. Sin esa forma, no puede existir una forma especfica, ya que no puede poseer el ser por s. Esta existe precisamente por aqulla que es por s, antes de la cual no hay otra. Por tanto, la forma que proporciona el ser a la especie es la forma absoluta; t eres esa forma, Dios, t que eres el formador del cielo, de la tierra y de todas las cosas. 36 En consecuencia, cuando miro la humanidad contrada y, por medio de ella, la humanidad absoluta es decir, viendo lo absoluto en lo contrado, como en un efecto la causa y en la imagen la verdad y el modelo vienes hacia m, Dios mo, como el modelo de todos los hombres, y el hombre en s, esto es, absoluto. Igualmente, cuando en todas las especies considero la forma de las formas, t te me apareces como la idea y el modelo. Y como t eres el modelo absoluto y simplicsimo, no ests compuesto de muchos modelos, sino que eres el nico modelo simplicsimo infinito, y de esta manera eres el modelo versimo y adecuadsimo de todas y cada una de las cosas susceptibles de ser formadas. Eres, pues, la esencia de las esencias, que proporcionas a las esencias contradas ser lo que son. Fuera de ti, Seor, nada puede ser. 37 Si, por tanto, tu esencia penetra todas las cosas, entonces tambin tu mirada, que es tu esencia. Lo mismo que ninguna de todas las cosas que existen pueden evadirse de su propio ser, as tampoco pueden separarse de tu esencia, la cual proporciona el ser a la esencia de todas las cosas; por eso tampoco ninguna cosa escapa a tu mirada. T, Seor, ves a la vez todas y cada una de las cosas. Te mueves con todos los que se mueven, y ests parado con todos los que estn parados. Y puesto que existen cosas que se mueven mientras otras estn detenidas, t, Seor, ests parado y a la vez te mueves, avanzas y simultneamente ests quieto. Si el moverse y el estar quieto se encuentran al mismo tiempo contradamente en diversas cosas, y nada puede ser fuera de ti, entonces ni el movimiento ni la quietud estn fuera de ti; Seor, t ests presente, simultneamente y al mismo tiempo, todo entero en todas y cada una de estas cosas. Y, no obstante, no te mueves ni descansas, porque ests elevado por encima de todo y desligado de todo lo que puede ser concebido o nombrado. Por tanto, ests quieto y avanzas, y a la vez ni ests quieto ni avanzas. Este rostro pintado me manifiesta esto mismo. Si me muevo, su mirada parece moverse ya que no me abandona. Si, movindome yo, otro que contempla la imagen del rostro est quieto, igualmente su mirada no se aparta de l, sino que est quieta con el que est quieto. Sin embargo, al rostro desligado de estas condiciones no puede propiamente convenirle el estar quieto y el moverse, porque est por encima de todo reposo y de todo movimiento en la simplicsima y ms absoluta infinitud. El movimiento, el reposo, la oposicin y cualquier cosa que pueda ser dicha o concebida, son posteriores a esta infinitud. 38 Por ello, experimento que me es necesario entrar en la oscuridad y admitir la coincidencia de los opuestos, ms all de toda la capacidad de la razn, y buscar la verdad all donde aparece la imposibilidad. Y ms all de la razn, incluido el ms altsimo ascenso intelectual, cuando llegue a lo que es desconocido a todo intelecto y que todo intelecto considera alejadsimo de la verdad, all ests t, Dios mo, que eres la necesidad absoluta. Y cuanto ms oscura e imposible se reconoce esa tenebrosa imposibilidad, tanto ms verdaderamente resplandece la necesidad, y se muestra y se aproxima menos veladamente. 39 Te doy gracias, Dios mo, porque me has descubierto que no existe otro camino para llegar a ti excepto aquel que parece completamente inaccesible e imposible a todos los hombres, incluso a los filsofos ms doctos, ya que t me has mostrado que puedes ser visto solamente donde comparece y nos viene al encuentro la imposibilidad, Seor, t que eres alimento de los fuertes, me has alentado a que me haga violencia a m mismo para que admita que la imposibilidad coincide con la necesidad. Y he descubierto el lugar en el que apareces de modo manifiesto, el recinto de la coincidencia de los opuestos. Este es el muro del paraso, en donde t habitas, cuya puerta custodia el ms alto espritu de la razn, que no franquear la entrada ms que a quien lo tome por la fuerza. Por tanto, puedes ser contemplado ms all de la coincidencia de los contradictorios, y de ninguna manera en el lado de ac. Si en tu vista, Seor, la imposibilidad es necesidad, no existe nada que tu vista no vea. Captulo X A Dios se le ve ms all de la coincidencia de los opuestos, y su ver es su ser 40 Estoy ante la imagen de tu rostro, Dios mo, que miro con ojos sensibles; y me esfuerzo en contemplar, con ojos interiores, la verdad que est representada en la pintura. Y acontece, Seor, que tu vista habla; pues en efecto tu hablar no es distinto de tu ver. Y como tu ver y tu hablar son sinnimos ya que no se diferencian en ti, que eres la misma simplicidad absoluta experimento con claridad que t ves simultneamente todas y cada una de las cosas, pues tambin yo, cuando predico, hablo una sola vez y simultneamente a la iglesia congregada y a cada uno de los que estn presentes en la iglesia. Digo una sola palabra, y con ella sola hablo a cada uno particularmente. Lo que la iglesia es para m, para ti, Seor, es el mundo entero y cada una de las criaturas singulares que existen o pueden existir. Por tanto, de un modo similar, hablas a cada uno y ves a quienes hablas. Seor, que eres el supremo consuelo de cuantos esperan en ti, insprame para que yo pueda sacar de m materia para alabarte. Me has concedido, en conformidad con tu voluntad, un solo rostro, que es visto singularmente y a la vez por todos aquellos a los que predico. Mi nico rostro es visto por cada uno, y siendo slo uno mi discurso es odo ntegramente por cada uno. En cambio, yo no puedo or diferenciadamente a la vez a todos los que hablan, sino a uno despus de otro, ni verles a todos juntos simultnea y distintamente, sino uno tras otro. Pero si yo tuviese un poder tan grande que el ser odo coincidiese con el or, e igualmente el ser visto y el ver, el hablar y el oir, como sucede en ti, Seor, que eres el supremo poder, entonces yo tambin oira y vera a todos y cada uno a la vez. Y lo mismo que hablara a cada uno simultneamente, del mismo modo tambin vera y oira, en el mismo momento en que hablo, las respuestas de todos y cada uno. 41 Por tanto, en la puerta de la coincidencia de los opuestos, que custodia un ngel puesto a la entrada del paraso, comienzo a verte, Seor. Efectivamente, t ests all en donde hablar, ver, or, gustar, tocar, razonar, saber y entender son idnticos, y donde el ver coincide con el ser visto, el or con ser odo, gustar con ser gustado, tocar con ser tocado, y hablar con or, y crear con hablar. Si yo viese como soy visible, no sera una criatura. Y si t, Dios, no vieses como eres visible, no seras Dios omnipotente. Eres visible por todas las criaturas, y las ves a todas. Pues, en efecto, por el hecho de que ves a todos, eres visto por todos. Las criaturas no pueden ser de otro modo, puesto que son por tu visin. Si no te viesen a ti que las ves, no podran recibir de ti el ser. El ser de la criatura es, igual mente, tu ver y tu ser visto. 42 T hablas por tu Verbo a todas las cosas que existen, y llamas al ser a las que no existen. Las llamas para que te escuchen, y cuando te escuchan, existen. Cuando hablas, hablas a todos; y todos a los que hablas te escuchan. Hablas a la tierra y la llamas para que llegue a ser naturaleza humana; te oye la tierra, y este or suyo es convertirse en hombre, Hablas a la nada como si fuese algo, y llamas a la nada para que se convierta en algo; y la nada te oye, porque deviene algo lo que era nada. Oh fuerza infinita! Tu concebir es hablar. Concibes el cielo y existe tal como lo has concebido. Concibes la tierra y es como la has concebido. Y mientras concibes, ves, hablas, operas y cualquier otra cosa que pueda decirse. 43 Eres admirable, Dios mo! Hablas una sola vez, una sola vez concibes. Entonces, cmo es que las cosas no existen todas a la vez, sino que muchas existen sucesivamente? Cmo es que existen tantas cosas diversas a partir de un solo concepto? Situado yo en el umbral de la puerta, me aclaras que tu concepto es la misma eternidad simplicsima. Y con posterioridad a la simplicsima eternidad no es posible que se produzca nada. La duracin infinita, que es la eternidad misma, abarca toda sucesin. Por eso, todo lo que a nosotros nos aparece en una sucesin, de ninguna manera es posterior a tu concepto, que es la eternidad. Tu nico concepto, que es tambin tu Verbo, complica todas y cada una de las cosas. Tu Verbo eterno no puede ser mltiple ni diverso, ni variable ni mutable, porque es la eternidad simple. Veo as, Seor, que posterior a tu concepto no hay nada, sino que todas las cosas existen porque las concibes. Ahora bien, t concibes en la eternidad. La sucesin en la eternidad es la eternidad misma sin sucesin, tu mismo Verbo, Seor Dios. Una cosa cualquiera que se nos aparece en el tiempo, t no la has concebido antes de que exista. En la eternidad, en la cual t concibes, toda sucesin temporal coincide en el mismo ahora de eternidad. No hay, por tanto, pasado ni futuro all donde el futuro y el pasado coinciden con el presente. 44 Que las cosas existan en este mundo segn un antes y un despus, se debe a que t no has concebido tales cosas antes de que existan. Si las hubieses concebido antes, antes hubiesen existido. Si el antes y el despus pueden darse en el concepto de alguien, de tal modo que conciba primero una cosa y despus otra, ese concepto no es omnipotente, como por ejemplo no es omnipotente un ojo que primero ve una cosa y despus otra. As, puesto que t eres Dios omnipotente, ests en el interior tras el muro del paraso. El muro es la coincidencia, en la que el despus coincide con el antes, donde el fin coincide con el principio, donde el alfa y el omega son lo mismo. Por tanto, las cosas existen siempre, porque t dices que existan; y no son antes porque no lo dices antes. Cuando me percato de que Adn existi hace tantos aos y que hoy ha nacido un hombre semejante a l, parece imposible que Adn existiese entonces, porque t quisiste que existiera entonces, y que anlogamente exista otro nacido hoy, porque has querido que naciera ahora, y que, sin embargo, no has querido que Adn exista antes del que ha nacido hoy. Pero eso que parece imposible es la necesidad misma. En efecto, el ahora y el entonces existen con posterioridad a tu palabra. Y por tanto, al que se aproxima a ti, el ahora y el entonces comparecen en el muro, que rodea el lugar en el que habitas, en la coincidencia. El ahora y el entonces coinciden en el crculo del muro del paraso. Pero t, mi Dios, que eres la eternidad absoluta, existes y hablas allende el ahora y el entonces.
Captulo XI Cmo pueda verse en Dios una sucesin sin sucesin 45 Estoy experimentando, Dios mo, tu bondad, la cual no slo no me desprecia a m, msero pecador, sino que incluso me alimenta dulcemente con un cierto deseo. Me has inspirado un estimable ejemplo respecto de la unidad de tu verbo mental, es decir, de tu propio concepto, y de su variedad en las cosas que aparecen sucesivamente. En efecto, el concepto simple de un reloj perfectsimo me conduce en un deliciossimo arrebato hasta la visin de tu concepto y de tu verbo. El concepto simple del reloj perfectsimo complica toda sucesin temporal. Imaginemos que el reloj sea el concepto. Aunque oigamos el sonido de las seis antes que el de las siete, sin embargo las siete no se oyen ms que cuando lo ordena el concepto. Y en el concepto las seis no son antes de las siete o de las ocho; en el concepto nico del reloj ninguna hora es anterior o posterior a otra, aunque el reloj nunca da el sonido de la hora ms que cuando lo manda el concepto, Y, cuando omos sonar las seis, es verdadero decir que entonces suenan las seis, porque as lo quiere el concepto del relojero. 46 Y como el reloj es concepto en el concepto de Dios, se entrev cmo la sucesin presente en el reloj est sin sucesin en el verbo o en el concepto, y que en el simplicsimo concepto estn complicados todos los movimientos, los sonidos y todo lo que nosotros experimentamos como en sucesin; y tambin que todo lo que acaece sucesivamente no escapa de algn modo al concepto, sino que es un despliegue del concepto, de suerte que el concepto proporciona el ser a cada cosa que acaece en la sucesin; y precisamente por eso, nada ha sido antes de acaecer, ya que no haba sido concebido antes de que existiese. Si se considera el concepto del reloj como la eternidad misma, entonces el movimiento en el reloj es la sucesin. Por tanto, la eternidad complica y explica la sucesin; el concepto del reloj, que es la eternidad, complica y explica igualmente todas las cosas. 47 Seas bendito, Seor Dios mo, que me alimentas y nutres con la leche de las comparaciones, hasta el momento que puedas darme un alimento ms slido. Guame, Seor Dios, por estas sendas hasta ti, porque si t no me guiases, yo no puedo mantenerme en el camino, a causa de la fragilidad de mi naturaleza corruptible y de los frgiles vasos que llevo encima. Confiando en tu ayuda, Seor, vuelvo de nuevo para intentar encontrarte ms all del muro de la coincidencia de la complicacin y de la explicacin. Y cuando, a travs de esta puerta de tu verbo y de tu concepto entro y salgo simultneamente, encuentro el ms dulce alimento. Cuando te encuentro como el poder que complica todas las cosas, entro. Cuando te encuentro como el poder que explica, salgo. Cuando te encuentro como el poder que conjuntamente complica y explica, entro y salgo a la vez. Entro desde las criaturas hacia ti, que eres el creador, desde los efectos a la causa. Salgo de ti, creador, desde la causa a los efectos. Entro y salgo a la vez cuando veo que simultneamente salir es entrar y entrar es salir, lo mismo que el que numera, explica y al mismo tiempo tambin complica: explica el poder de la unidad y complica el nmero en la unidad. El salir de ti la criatura es el entrar de la criatura en ti, y explicar es complicar. Y cuando te veo, Dios, en el paraso, al que circunda este muro de la coincidencia de los opuestos, veo que t ni complicas ni explicas disyuntiva o conjuntamente. La disyuncin a la vez que la conjuncin constituyen el muro de la coincidencia, ms all del cual existes t, desligado de todo aquello que pueda decirse o pensarse.
Captulo XII Donde el invisible es visto, el increado es creado 48 Antes te me has aparecido, Seor, como invisible a toda criatura, puesto que t eres el Dios escondido e infinito. Y la infinitud no es comprehensible con ningn modo de comprehender. Despus, te me apareciste como visible por todos, porque una cosa es en tanto en cuanto t la ves, y no sera en acto si no te viese. Tu visin, ya que es tu esencia, confiere el ser. De este modo, Dios mo, eres a la vez invisible y visible: invisible eres como t eres; eres visible en la medida en que las criaturas existen, pues las criaturas son en tanto en cuanto te ven. Por tanto, t, Dios mo invisible, eres visto por todos. Eres visto en toda visin por todo el que ve, t, que eres invisible, que ests desvinculado de todo lo visible y ests sobreexaltado en el infinito, eres visto en todo lo visible y en todo acto de visin. 49 Es necesario, pues, Seor, que yo franquee ese muro de la visin invisible, donde se te puede encontrar. El muro es todo y nada a la vez. T, que te presentas como si fueses todo y nada a la vez de todas las cosas, habitas en el mbito de dentro de ese excelso muro, que ninguna inteligencia por sus propias fuerzas es capaz de escalar. A veces te me presentas de tal modo que pienso que t ves en ti todas las cosas, como si fueses un espejo vivo en el que todo reluce. Pero puesto que tu ver es conocer, me viene a la mente que t no ves en ti todo como si fueses un espejo vivo, porque de esa manera tu ciencia nacera de las cosas. Despus me viene al pensamiento que t ves en ti todas las cosas como si fueses un poder que se intuye a s mismo, como la virtud del germen de un rbol, si se viese a s misma, vera en s el rbol en potencia, porque la fuerza seminal es virtualmente el rbol. Y despus de esto se me ocurre considerar que t no te ves a ti mismo y, en ti mismo, todas las cosas como si fueses un poder. En efecto, ver el rbol en la potencia de un poder difiere de la visin por la que se ve el rbol en acto. Y descubro entonces que tu poder infinito est ms all del poder del espejo, del germen, ms all de la coincidencia de la irradiacin y de la reflexin, e igualmente de la causa y de lo causado; descubro tambin que ese poder absoluto es una visin absoluta, que es la perfeccin misma y est por encima de todos los modos de ver. Todos los modos, que explanan la perfeccin de la visin, son, sin modo, tu visin, la cual es tu esencia, Dios mo. 50 Pero permite, piadossimo Seor, que una vil criatura te siga hablando. Si tu ver es tu mismo crear, y t no ves algo distinto de ti, sino que t eres el objeto de ti mismo pues efectivamente eres el que ve, el objeto de la visin y tambin el ver cmo entonces creas cosas distintas de ti? Parece, por tanto, que te creas a ti mismo, lo mismo que te ves a ti mismo. Pero t me consuelas, vida de mi espritu, porque aunque se alce ese muro de la absurdez, a saber, el de la coincidencia del mismo crear con ser creado (parece, en efecto, que admitir esto sea afirmar que una cosa es antes de que exista; pues cuando crea, es, y adems no es, porque es creada), sin embargo no existe obstculo. Tu crear es, en efecto, tu ser. Crear y al mismo tiempo ser creado no es otra cosa que comunicar tu ser a todas las cosas, de modo tal que eres todo en todas las cosas y sin embargo permaneces desligado de todas ellas. Llamar al ser a las cosas que no son, es comunicar el ser a la nada. As, llamar es crear; comunicar es ser creado. Y ms all de esta coincidencia de crear con ser creado ests t, Dios absoluto e infinito, ni creante ni creable, aunque todas las cosas son lo que son porque t eres. 51 Oh suma de riquezas, cun incomprehensible eres! Mientras concibo al creador como creando, estoy todava a este lado del muro del paraso. Igualmente, mientras concibo al creador como creable, todava no he entrado, sino que estoy en el muro. Pero cuando te veo como la absoluta infinitud, a la que no compete el nombre de creador creante ni el de creador creable, entonces comienzo a verte de modo manifiesto y a entrar en la fuente de las delicias, porque de ninguna manera eres algo que pueda decirse o concebirse, sino que ests absolutamente sobreexaltado en el infinito, por encima de todas las cosas. No eres, pues, creador, sino infinitamente ms que creador, aunque sin ti nada se haga o pueda hacerse, A ti la alabanza y la gloria por los siglos infinitos.
Captulo XIII Dios es la infinitud absoluta 52 Seor Dios, auxiliador de quienes te buscan, te veo en el jardn del paraso, y no s qu veo, ya que no veo nada visible. Solamente s que s que yo no s qu veo y que jams podr saberlo. Y no s nombrarte, ya que no s lo que eres. Si alguien me dijese que eres nombrado con este o aquel nombre, por el hecho mismo de darte un nombre s que se no es tu nombre. El trmino de cualquier modo de significar que poseen los nombres es el muro, ms all del cual te veo. Si alguien expresase un concepto por el que puedas ser concebido, s que ese concepto no es el concepto de ti. En efecto, todo concepto tiene su trmino en el muro del paraso. Y si alguien expresase una comparacin y sostuviera que t debes ser concebido en conformidad con ella, s igualmente que esa comparacin no es adecuada a ti. E igualmente, si alguien quisiera describir lo que entiende de ti, queriendo proporcionar un modo para entenderte, se estara todava lejos de ti. En efecto, t ests separado de todos estos modos de entender por un altsimo muro. El muro separa de ti todas las cosas que pueden decirse o pensarse, ya que ests desligado de todo lo que puede caer bajo el concepto de cualquiera que te conciba. Por ello cuando me elevo lo ms alto que puedo, veo que t eres la infinitud, Y por eso eres inaccesible, incomprehensible, innombrable, inmultiplicable e invisible. 53 Al que accede hasta ti le es preciso elevarse ms all de todo trmino, de todo fin y de todo lo finito. Pero cmo llegar a ti, que eres el fin al que tiende, si debe ascender ms all del fin? Acaso quien asciende ms all del fin no penetra en lo indeterminado y confuso, y por lo que respecta al intelecto en la ignorancia y en la oscuridad, que son rasgos de la confusin intelectual? Es necesario, por tanto, que el intelecto, si quiere verte, se haga ignorante y se site en la sombra. Pero qu es, Dios mo, un intelecto en la ignorancia? No es acaso la docta ignorancia? Por tanto, no puede aproximarse a ti, Dios mo, que eres la infinitud, sino aqul cuyo intelecto est en la ignorancia, es decir, el que sabe que es ignorante de ti. Cmo puede el intelecto captarte a ti que eres la infinitud? El intelecto sabe que es ignorante y que no puede captarte porque eres la infinitud. Entender la infinitud es comprehender lo incomprehensible. El intelecto sabe que l es ignorante de ti, porque sabe que t puedes ser conocido nicamente si se conoce lo incognoscible, slo si se ve lo invisible, y se accede a lo inaccesible. 54 T, Dios mo, eres la misma infinitud absoluta, que veo que es el fin infinito. Pero no puedo captar cmo el fin sea fin sin fin. T, Dios, eres el fin de ti mismo, porque eres todo lo que posees. Si tienes fin, eres fin. Eres, por tanto, fin infinito, porque eres el fin de ti mismo, ya que tu fin es tu esencia. La esencia del fin no termina o acaba en algo distinto del fin, sino en s mismo. El fin que es fin de s mismo es infinito; y todo fin que no es fin de s rnismo es un fin finito. T, Seor, que eres el fin que finaliza todas las cosas, eres el fin de lo que no tiene fin; y de ese modo, eres el fin sin fin, es decir, infinito. Esto escapa a todo razonamiento; implica, en efecto, la contradiccin. Cuando afirmo que el infinito existe, estoy admitiendo que la tiniebla es luz, que la ignorancia es ciencia, que lo imposible es necesario. Y como admitimos que existe un fin de lo finito, necesariamente admitimos el infinito, esto es, el fin ltimo, o el fin sin fin. Pero no podemos no admitir que existan entes finitos; del mismo modo no podemos no admitir que existe el infinito. Admitimos, por tanto, la coincidencia de los contradictorios, por encima de la cual est el infinito. 55 Esa coincidencia es la contradiccin sin contradiccin, lo mismo que es el fin sin fin. T me dices, Seor, que del mismo modo que la alteridad en la unidad es sin alteridad, porque es unidad, igualmente la contradiccin en la infinitud es sin contradiccin, puesto que es infinitud. La infinitud es la misma simplicidad; la contradiccin no existe sin alteracin. Pero la alteridad en la simplicidad es sin alteracin, porque es la misma simplicidad. Todas las cosas que se predican de la simplicidad absoluta coinciden con ella misma, puesto que all tener es ser. La oposicin de los opuestos es oposicin sin oposicin, lo mismo que el fin de los entes finitos es el fin sin fin. Eres, pues, Dios, la oposicin de los opuestos, porque eres infinito. Y puesto que eres infinito, eres la misma infinitud. En la infinitud, la oposicin de los opuestos existe sin oposicin. 56 Seor, Dios mo, fuerza de los dbiles, veo que t eres la misma infinitud. Por ello, para ti nada es otro, diverso u opuesto, En efecto, la infinitud no sufre en s misma laalteridad, porque corno es infinitud nada hay fuera de ella. La infinitud absoluta lo incluye todo y todo lo abarca. Por tanto, si hubiese infinitud y otra cosa distinta fuera de ella misma, no habra infinitud ni otra cosa distinta. La infinitud no puede ser mayor ni menor. Por tanto, no existe nada fuera de ella. Si la infinitud no incluyese en s todo ser, no sera infinita. Y si no hubiera infinitud, entonces tampoco habra fin, ni algo otro, ni algo diverso, cosas que no pueden existir sin la alteridad de los fines y de los trminos. Suprimido el infinito, no queda nada. Existe, pues, la infinitud y complica todas las cosas, y nada puede haber fuera de ella. De aqu resulta que para ella nada es otro o diverso. La infinitud, pues, es todas las cosas de manera tal que no es nada de todas ellas. A la infinitud no le puede convenir ningn nombre. En efecto, todo nombre puede tener un contrario. Pero a la infinitud innombrable nada le puede ser contrario. Tampoco la infinitud es el todo al cual se opone la parte; tampoco puede ser una parte. Tampoco la infinitud es grande o pequea, ni es cualquier cosa que en el cielo o en la tierra pueden ser expresadas con un nombre. La infinitud est por encima de todas estas cosas. La infinitud no es ni mayor, ni menor, ni igual que ninguna cosa. 57 Pero mientras considero que la infinitud no es mayor o menor que cualquier objeto dado, esto diciendo que ella misma es la medida de todo, al no ser ni mayor ni menor. Y as, entiendo que ella es la igualdad del ser. Tal igualdad es infinita. Y as, no es una igualdad a la manera en la que lo desigual se opone a la igualdad, sino que en ella la desigualdad es igualdad. La desigualdad en la infinitud es sin desigualdad, porque es infinitud. De modo semejante, tambin la igualdad es infinitud en la infinitud. La igualdad infinita es fin sin fin. Por tanto, aunque no sea ni mayor ni menor, no por eso la igualdad es, por el modo en que es captada, una igualdad contrada, sino que es una igualdad infinita, que no admite el ms y el menos. Y de esta manera no es ms igual a una cosa que a otra, sino que es igual lo mismo a una cosa que a todas, lo mismo igual a todas las cosas que a ninguna de ellas. El infinito no es contrable, sino que permanece desligado. Si de la infinitud pudiese ser contrado, no sera infinito. No es, pues, contrable a la igualdad de lo finito, aunque no sea desigual a ninguna cosa. Pues cmo podra convenir la desigualdad al infinito, a quien no conviene ni el ms ni el menos? En consecuencia, el infinito no es ni mayor, ni menor, ni desigual a ninguna cosa dada. Y no por eso es igual al finito, puesto que est infinitamente ms all de todo lo finito. Y como est infinitamente ms all de todo lo finito, es decir, porque es por s mismo, el infinito es completamente absoluto e incontrable. 58 Cun excelso eres, Seor, sobre todas las cosas, y al mismo tiempo cun humilde, ya que ests en todas ellas! Si la infinitud fuese contrable a algo a lo que se puede dar un nombre, como la lnea, la superficie o la especie, atraera hacia s aquello a lo que fuese contrada. Que el infinito sea contrable implica contradiccin, ya que no sera contrado sino atrado. Pues si dijese que el infinito est contrado en la lnea, como cuando hablo de una lnea infinita, entonces la lnea es atrada al infinito. La lnea deja de ser lnea cuando no posee cantidad y fin. Una lnea infinita no es una lnea, sino que una lnea en la infinitud es la infinitud. Y como nada puede aadirse al infinito, el infinito no puede contraerse a algo, de modo que sea algo distinto que infinito. La bondad infinita no es bondad, sino infinitud. La cantidad infinita no es cantidad, sino infinitud. Y lo mismo debe decirse de todo lo dems. 59 T, Dios, eres grande, y tu grandeza no tiene fin. Y por eso veo que eres la medida inconmensurable de todas las cosas, lo mismo que eres el fin infinito de todas las cosas. Eres sin principio y sin fin. Seor, porque eres infinito. Eres principio sin principio y fin sin fin. Eres principio sin fin y fin sin principio; y de tal modo eres principio que eres fin, y de tal manera eres fin que eres principio; y no eres ni principio ni fin, sino que, por encima del principio y del fin, eres la misma infinitud absoluta siempre bendita.
NICOLAS DE CUSA (1401 - 1464), Cardenal titular de San Pedro Ad vincula DE LA DOCTA IGNORANCIA (Libro Primero, VII a XII y XXIV a XXVI) Ediciones Orbis, S.A. Distribucin Hyspamrica Ediciones Argentina S.A., Buenos Aires 1984. Traduccin del latn, prlogo y notas Manuel Fuentes Benot. pp. 35- 47.
LIBRO PRIMERO
CAPTULO VII DE LA ETERNIDAD TRINA Y UNA Nunca hubo ninguna nacin que no rindiera culto a Dios y que no creyera en l como mximo absoluto. Hallamos que Minar anot en los libros de las antigedades que los sisenios adoraban mximamente a la unidad. Y Pitgoras, clarsimo varn de autoridad irrefragable en su tiempo, supona trina aquella unidad. Investigando la verdad de esto, y elevando ms el ingenio, digamos conforme a lo anterior: lo que precede a toda alteridad no duda nadie que es eterno, pues alteridad es lo mismo que mutabilidad; pero todo lo que naturalmente precede a la mutabilidad es inmutable, y por lo tanto es eterno. La alteridad est formada por varias cosas, por la cual la alteridad, como nmero, es posterior a la unidad. Por consiguiente, la unidad, por naturaleza, es anterior a la alteridad, y. puesto que la precede naturalmente, la unidad es eterna. En general, toda desigualdad est formada por lo igual y lo que excede. Por tanto, la desigualdad es posterior por naturaleza a la igualdad, lo cual puede probarse indiscutiblemente mediante deduccin. Pues toda desigualdad se resuelve en una igualdad: lo igual se halla entre lo mayor y lo menor. Por consiguiente, si se substrae lo que es mayor, ser igual, y si fuera menor qutese de la diferencia lo que es mayor y se har igual. Y esto tambin puede hacerse hasta que, restando, se llegara a los simples. As, pues, es evidente que toda desigualdad, mediante 1a substraccin, se convierte en igualdad. Por consiguiente, la igualdad precede naturalmente a la desigualdad; pero la desigualdad y la alteridad se dan simultneamente por naturaleza. Por tanto, donde hay desigualdad hay tambin de modo necesario alteridad y viceversa. As, pues, entre dos cosas, cuando menos, habr alteridad. Estas cosas formarn duplicidad en relacin a una de ellas, por lo cual habr desigualdad. La alteridad por tanto, y la desigualdad por naturaleza se darn a la vez, siendo principalmente el nmero binario la primera alteridad y la primera desigualdad; pero se ha probado que la igualdad precede por naturaleza a la desigualdad, y por tanto tambin a la alteridad; por consiguiente, la igualdad es eterna. Pero puesto que la unidad es eterna, la igualdad tambin es eterna y del mismo modo lo es la conexin; de ah que la unidad, la igualdad y la conexin sean una sola cosa Y sta es aquella trina unidad que Pitgoras, el primero de todos los filsofos, honor de Grecia y de Italia, ense que se haba de adorar. Pero todava habremos de aadir algunas cosas con mayor claridad acerca de la generacin de la igualdad desde la unidad.
CAPTULO VIII DE LA GENERACIN ETERNA Mostremos ahora muy brevemente cmo la igualdad de la unidad procede de la unidad, y la conexin procede de la unidad y de la igualdad de la unidad. La unidad es llamada as, casi ontidad por el vocablo griego v, que en latn se dice ens, y es la entidad unidad. Dios es la misma entidad de las cosas, pues es la forma de ser porque es entidad. Pero la igualdad de la entidad, es casi igualdad de entidad, esto es, igualdad de ser o existir. Ahora bien, hay igualdad de ser porque en la cosa no hay ni ms ni menos, ni nada superior ni inferior. Si en la cosa hay de ms es monstruosa, si hay de menos, no hay generacin de igualdad desde la unidad, lo que se ve claramente cuando consideramos qu es la generacin, pues generacin es repeticin de la unidad: esto es, multiplicacin de la misma naturaleza que procede del padre al hijo. Y en verdad esta generacin se encuentra slo en las cosas perecederas, pero la generacin de la unidad desde la unidad es una repeticin de la unidad, esto es, la unidad multiplicada solamente una vez, porque si se multiplicara la unidad dos o tres veces o indefinidamente entonces la unidad, por s, procreara otra cosa, tal como el nmero binario, el terciario, u otro nmero; pero la unidad repetida una sola vez, engendra la igualdad de la unidad, pues no puede comprenderse otra cosa, sino que el que la unidad engendre unidad; y esta generacin, ciertamente, es eterna.
CAPITULO IX DE LA ETERNA PROCESION DE LA CONEXIN Lo mismo que la generacin de la unidad desde la unidad es una repeticin de la unidad, es propia de la repeticin de aquella unidad la procesin entre ambas, o si se prefiere decir de otro modo, la unin de la unidad y de la igualdad de la misma unidad. Y se llama procesin a una extensin de uno hacia otro: lo mismo que cuando dos cosas son iguales casi se extiende de la una hacia la otra una cierta igualdad, la cual, en cierto modo, las une y conecta. Se dice, por tanto, con razn, que la conexin procede de la unidad y de la igualdad de la unidad, pues la conexin no puede ser slo de uno, sino que la unidad procede desde la unidad a la unin. Con razn, pues, se dice que procede de ambas, porque casi se extiende de una a otra Pero ni por la unidad ni por la igualdad de la unidad decimos que es engendrada la conexin, puesto que ni es engendrada por la unidad por repeticin o multiplicacin, ni aunque la igualdad de la unidad sea engendrada por la unidad, y la conexin procede de ambas, dejan de ser, sin embargo, una misma cosa tanto las unidades como la igualdad de la unidad y la conexin que procede de una y otra. Es, en un ejemplo, como si se designara la misma cosa con los pronombres hoc, id idem. El llamado id se refiere al primero, y el llamado idem se conecta y une relativamente tambin al primero. As, pues, si de este pronombre id se formara la palabra ididad para que de este modo pudiramos decir unidad, ididad e identidad, de tal forma que la ididad constituyera la relacin con la unidad, y la identidad designara la conexin de la ididad y la unidad, todas estas cosas convendran con mucha aproximacin a la Trinidad. Por el cual nuestros santsimos doctores llamaron a la unidad, Padre; a la igualdad, Hijo; y a la conexin, Espritu Santo. Y esto se debi a que hallaron ciertas semejanzas con las cosas perecederas. En el padre y en el hijo existe, en efecto, cierta comunidad de naturaleza, que es una; de tal manera que, por la misma naturaleza, el hijo es igual al padre. Pues no hay mayor o menor humanidad en el hijo que en el padre, y entre ellos existe cierta conexin. En efecto, el amor natural une al uno con el otro, y esto es debido a la semejanza de la naturaleza que hay en ellos, la cual desciende desde el padre hacia el hijo; amando el padre a este hijo suyo ms que a cualquier otro hombre que slo coincida en la naturaleza con l. Por esto, aunque la semejanza sea muy lejana, el padre es llamado unidad; el hijo, igualdad, y amor o Espritu Santo a la Conexin, pero slo en relacin a las criaturas, como mostraremos ms claramente en su lugar. Y sta es, a mi juicio, al lado de la investigacin pitagrica, una muy evidente investigacin de la trinidad en la unidad y de la unidad en la trinidad, que siempre sea adorada.
CAPTULO X CMO LA COMPRENSIN DE LA TRINIDAD EN LA UNIDAD ESTA POR ENCIMA DE TODAS LAS COSAS Ahora inquiramos qu quiere dar a entender Marciano, cuando dice que la filosofa, si quiere ascender al conocimiento de la divinidad ha de desembarazarse de crculos y esferas. En lo anterior se ha mostrado que hay un nico y simplicsimo mximo, y que ste no es ni una figura corporal perfectsima, como la esfera; ni superficial, como es el crculo; ni rectilnea, como es el tringulo; ni consistente en la simple rectitud, como la lnea; sino que l mismo est por encima de todas estas cosas, de tal manera que aquellas que, bien por el sentido, o por imaginacin, o por la razn, tienen contacto con los aditamentos naturales, hay que removerlas necesariamente para que alcancemos la simplicsima y abstractsima inteligencia en donde todas las cosas son una nica: donde la lnea es tringulo, donde el crculo es esfera, donde la unidad es trinidad, y viceversa, donde el accidente es substancia, donde el cuerpo es espritu, el movimiento es quietud, y otras cosas semejantes. Y entonces se entiende, cuando cualquier cosa, una en s misma, se entiende como una, que tambin el mismo uno es todas las cosas, y, por consiguiente, que cualquier cosa es en s misma todas las cosas. Y no se removi bien la esfera y el crculo y otras cosas semejantes, si no se entiende que la misma unidad mxima es necesariamente trina; la unidad mxima, pues, no puede de ninguna manera entenderse rectamente si no se entiende como trina. Para ello usemos de ejemplos adecuados. Vemos que la unidad del entendimiento no es otra cosa que lo inteligente, lo inteligible y el entender. As, pues, si partiendo de lo inteligente se quiere uno elevar al mximo y decir que el mximo es mximamente inteligente, y no se aade que es tambin mximamente inteligible y mximo entender, no se concibe rectamente .la unidad mxima y perfectsima. Si, en efecto, la unidad es mxima y perfectsima inteleccin, la cual sin estas tres correlaciones no podra ser ni inteleccin ni perfectsima inteleccin, no concibe rectamente la unidad aquel a quien no se le alcance la trinidad de la propia unidad. La unidad, pues, no es sino la trinidad, puesto que expresa indivisin, discrecin y conexin. La indivisin proviene ciertamente de la unidad, y de modo semejante la discrecin, y tambin la conexin. La mxima unidad, pues, no es sino indivisin, discrecin y conexin. Y puesto que es indivisin es, entonces, eternidad o algo sin principio, pues lo eterno no est dividido de nada. Y puesto que es discrecin, procede de una inmutable eternidad. Y puesto que es conexin o unin, procede de ambas. Y en todo momento, cuando digo que la unidad es mxima, hablo de la trinidad: En efecto, cuando digo unidad digo principio sin principio, y cuando mxima, principio de principio. Cuando por medio del verbo ser la copulo y uno, digo procesin de ambas. Si, por tanto, se ha probado evidentsimamente en lo anterior que lo uno es mximo, porque el mnimo, el mximo y la conexin son uno, de tal manera que la misma unidad es tambin mnima, mxima y unin; de ah se ve cmo es necesario que todas las cosas imaginables y razonables hayan de ser rechazadas por la filosofa que quiera comprender con inteleccin simplicsima que la unidad mxima no es sino trina. Y es de admirar cmo por las cosas que hemos dicho, el que quiera comprender el mximo con una inteleccin simple tiene necesariamente que trascender las diferencias y diversidades de las cosas y todas las figuras matemticas, puesto que dijimos que en el mximo se encontraba la lnea, as como la superficie, el crculo y la esfera Por lo cual intentar, para agudizar el entendimiento, que lleguemos con facilidad a ver aquellas cosas necesarias y muy verdaderas, que nos traern una admirable suavidad sin torpeza alguna, si nos elevamos del signo a la verdad, y entendemos las palabras trascendentemente, porque en la docta ignorancia llegaremos, siguiendo este camino, a poder ver; en cuanto. esto es posible al estudioso, elevado segn las fuerzas del humano ingenio,. al propio uno, sumamente mximo, incomprensible, uno y trino Dios siempre bendito.
CAPITULO XI QUE LA MATEMTICA NOS AYUDA MUCHO EN LA APREHENSION DE LAS DISTINTAS COSAS DIVINAS Todos nuestros ms sabios, ms divinos y ms santos doctores estn de acuerdo en que realmente las cosas visibles son imgenes de las invisibles, y que nuestro creador puede verse de modo cognoscible a travs de las criaturas, casi como en un espejo o en un enigma. Y el que las cosas espirituales, que para nosotros son por s mismas intangibles, puedan ser investigadas simblicamente, tiene su raz en las cosas que antes se han dicho. Puesto que todas las cosas guardan entre s cierta proporcin (que para nosotros, sin embargo, es oculta e incomprensible), de tal manera que el universo surge uno de todas las cosas y todas las cosas en el mximo uno son el mismo uno. Y aunque toda la imagen parezca acercarse a la semejanza del ejemplar, sin embargo, excepto la imagen mxima, que es lo mismo que el ejemplar en la unidad de la naturaleza, no hay una imagen de tal modo similar, o igual, al ejemplar que no pueda hacerse ms semejante y ms igual infinitamente, como ya hemos visto antes que es evidente. Cuando se haga una investigacin a partir de una imagen, es necesario que no haya nada dudoso sobre la imagen en cuya trascendente proporcin se investiga lo desconocido, no pudiendo dirigirse el camino hacia lo incierto, sino a travs de lo presupuesto y cierto. Todas las cosas sensibles estn en cierta continua inestabilidad a causa de su potencialidad material, abundante en ellas. Lo que es ms abstracto que esto, cuando se reflexiona sobre las cosas (no en cuanto que carecen de raz de elementos naturales, sin los cuales no pueden ser imaginadas, ni en cuanto yacen bajo la fluctuante potencialidad) vemos que es muy firme y muy cierto para nosotros, como ocurre con los objetos matemticos; por lo cual los sabios buscaron hbilmente en ellos, por medio del entendimiento, ejemplos para la indagacin de las cosas. Y ninguno de los antiguos, a quien se considere importante, busc otra semejanza que la matemtica para las cosas difciles. De tal modo Boecio, el ms ilustre de los romanos, sostena que nadie que no se ejercitara profundamente en las matemticas podra alcanzar la ciencia de las cosas divinas. Acaso Pitgoras, el primer filsofo, tanto por el nombre como por los hechos, no puso en los nmeros toda la investigacin de la verdad? En tanto que siguieron a ste los platnicos y nuestros filsofos ms importantes como Agustn y el propio Boecio afirmaron indudablemente que el nmero haba sido en el nimo del creador el primer ejemplar de las cosas que haban de crearse. De qu modo Aristteles (que quiso considerar lo singular, refutando a los anteriores) pudo darnos la diferencia de las especies en las matemticas, sino porque las comparaba con los nmeros? Y l mismo cuando quera establecer la ciencia sobre las formas naturales, de qu modo una est en la otra, necesariamente recurra a las formas matemticas, diciendo: as como el trgono est en el tetrgono, as el inferior est en el superior. Y me callo innumerables ejemplos semejantes a ste. Y tambin el platnico Aurelio Agustn, cuando investig acerca de la cuantidad del alma y de la inmortalidad de la misma y de otras elevadsimas cosas, recurri en busca de ayuda .a la matemtica. Este procedimiento pareci agradar tanto a nuestro Boecio, que constantemente intentaba llevar toda la doctrina sobre la verdad a la multitud y magnitud.. . Y si se quiere que lo diga ms compendiosamente: acaso la doctrina de los epicreos sobre los tomos y el vaco, la cual tambin niega a Dios y deshace toda la verdad, no pereci slo con la demostracin de los pitagricos y peripatticos? Es decir, que no se poda llegar a tomos indivisibles y simples, lo cual Epicuro supuso como principio. Siguiendo este camino de los antiguos y coincidiendo con ellos decimos: que como la va de acceso a las- cosas divinas no se nos manifiesta sino por medio de smbolos podramos usar con ventaja de los signos matemticos a causa de su incorruptible certeza.
CAPTULO XII DE QU MODO HAY QUE USAR LOS SIGNOS MATEMTICOS A ESTE PROPSITO Puesto que por lo anteriormente dicho consta que el mximo absoluto no puede ser ninguna de aquellas cosas, que son sabidas o concebidas por nosotros; de ah que como nos proponemos investigarlo simblicamente es necesario trascender la simple similitud. Pues como todas las cosas matemticas son finitas y no pueden imaginarse de otro modo, si queremos usar cosas finitas como ejemplo, para ascender al mximo absoluto, en primer lugar es necesario considerar las figuras matemticas finitas, con sus propiedades y razones. En segundo lugar, trasladar adecuadamente estas figuras a tales infinitas figuras. Despus de estas dos cosas, en tercer lugar, llevar an ms alto las razones mismas de las figuras infinitas hacia el simple infinito absolutsimo desde cualquier figura. Y entonces nuestra ignorancia, incomprensiblemente, nos ensear cmo se entiende ms recta y verdaderamente lo ms elevado, trabajando en el enigma As, pues, actuando y empezando bajo la direccin de la mxima verdad decimos que los santos varones y los ms elevados ingenios que se apoyaron en las figuras hablaron de modo vario. El devotsimo Anselmo(l) comparaba la mxima verdad a la rectitud infinita; y siguindole nosotros recurrimos a la figura de la rectitud, que imagino es la lnea recta. Otros muy sabios compararon el tringulo de tres ngulos iguales y rectos con la Trinidad superbendita. Y puesto que tal tringulo necesariamente tiene los lados infinitos (como es evidente) puede llamarse tringulo infinito, y a ellos nos adherimos tambin. Otros, que intentaron dar figura a la unidad infinita, dijeron que Dios era un crculo infinito. Aquellos que consideraron la actualsima existencia de Dios afirmaron que Dios era casi una esfera infinita. Nosotros mostraremos que todos a la vez concibieron rectamente el mximo, y que es la misma opinin de todos ellos. (1). San Anselmo. Filsofo medieval. Naci en Aosta en 1033, muri en 1111. Su obra ms famosa es el Proslogion, en donde se expone su famoso argumento ontolgico sobre la existencia de Dios.
CAPTULO XXIV SOBRE EL NOMBRE DE DIOS Y LA TEOLOGIA AFIRMATIVA Ahora, despus que (con la ayuda de Dios) por el ejemplo matemtico nos afanamos en hacernos ms conocedores del Primer Mximo, investigaremos, para llegar a una doctrina ms completa, el nombre de Dios. Y esta investigacin (si tenemos un concepto claro de las cosas ya dichas) ser de fcil hallazgo. Es, pues, manifiesto, siendo el mximo el propio mximo absoluto, al cual nada se opone, que ningn nombre puede convenirle propiamente, pues todos los nombres se imponen por alguna singularidad de la razn, mediante la cual se diferencia una cosa de otra; pero all donde todas las cosas son uno, no puede haber ningn nombre apropiado. Por ello dice rectamente Hermes Trismegisto que, puesto que Dios es la universalidad de las cosas, no hay ningn nombre que sea apropiado para l, ya que seria necesario o que Dios fuera designado con todos los nombres, o que todas las cosas se designaran con su nombre, por complicar l mismo en su simplicidad la universalidad de todas ellas. Por esto, segn su mismo nombre propio (que es inefable para nosotros y tetragrammaton o de cuatro letras, y propio porque no le conviene a Dios por algn respecto a las criaturas, sino segn su propia esencia) debe interpretarse como uno y todas las cosas o, mejor, como todas de modo uno. Y as encontramos ms adecuado el nombre de unidad mxima, que es lo mismo que todas las cosas unidamente. An ms, parece que el nombre de unidad est ms cercano y es ms conveniente que el de todas las cosas unidamente, y por eso dice el Profeta cmo aquel da ser Dios y su nombre ser uno. Y en otra parte: .Escucha, Israel (es decir, el que ve a Dios intelectualmente), que tu Dios es uno. Pero no es la unidad del nombre de Dios en el sentido en que nosotros denominamos o entendemos la unidad, puesto que como Dios supera todo entendimiento, tambin a fortiori, supera todo nombre. Los nombres, ciertamente, se imponen para diferenciar las cosas mediante un movimiento de la razn, que es muy inferior al entendimiento; pero como la razn no puede trascender las cosas contradictorias, de ah que el nombre al cual no se pueda oponer otro no nace del movimiento de la razn. Por ello, la pluralidad o la multitud se oponen a la unidad, segn el movimiento de la razn. Esta unidad no conviene a Dios, sino la unidad a la que no se opone ni la alternidad, ni la pluralidad, ni la multitud. ste es el nombre mximo, que complica a todas las cosas en su simplicidad de unidad. Es un nombre inefable y por encima de todo entendimiento. Pues quin podra entender la unidad infinita infinitamente antecedente a toda oposicin, donde todas las cosas sin composicin estn complicadas en la simplicidad de la unidad, donde no existe lo otro o lo diverso, donde el hombre no se diferencia del len, ni el cielo de la tierra, y, sin embargo, all son verdadersimamente, la propia unidad mxima, no segn su finitud sino complicadamente? Por lo cual, si alguien pudiera atender o nombrar tal unidad, que siendo unidad es todas las cosas, y siendo mnimo es mximo, alcanzara el nombre de Dios. Pero como el nombre de Dios es Dios, entonces el nombre de ste no es conocido ms que por el entendimiento, que es el mismo mximo y el nombre mximo. Estamos por ello en la docta ignorancia, pues aunque la unidad parezca el nombre ms adecuado del mximo, sin embargo, dista infinitamente del verdadero nombre del mximo, que es el propio mximo. Es evidente por esto que los nombres afirmativos que atribuimos a Dios le convienen de modo infinitamente pequeo, pues le son atribuidos segn algo que se halla en las criaturas. Pues a Dios ninguna cosa particular y discreta, y dotada de un opuesto, puede convenirle sino muy lejanamente; de ah que todas las afirmaciones, sean convencionales, como dice Dionisio. Pues si se dice que l es la verdad, surge la falsedad. Si se dice que es la virtud, surge el vicio. Si se dice que es la sustancia, surge el accidente; y as en lo dems. Y como l no es la sustancia que no es todas las cosas y a la que se opone algo, ni la verdad que no es todas las cosas sin oposicin, stos nombres particulares no le convienen sino de modo infinitamente pequeo. Pues todas las afirmaciones, como ponen en l algo de su significacin, no pueden convenirle a quien no es tanto algo como todas las cosas. Por esto los nombres afirmativos, si le convienen, no le convienen sino en relacin con las criaturas: no porque las criaturas sean causa, en cuanto que le convienen, puesto que el mximo no puede tener nada de las criaturas, sino que le convienen por su infinita potencia hacia las criaturas, pues, desde la eternidad, Dios puede crear, que si no pudiera no sera suma potencia. As, pues, este nombre (creador), aunque le convenga a l con relacin a las criaturas, le conviene, sin embargo, antes de que existiera ninguna criatura, puesto que pudo crear desde la eternidad. Lo mismo puede decirse de la justicia y de todos los dems nombres que traslativamente atribuimos a Dios por las criaturas, a causa de alguna perfeccin expresada por los mismos nombres. Aunque todos estos nombres estuvieran verdaderamente en su suma perfeccin y complicados en su nombre infinitamente antes que se los atribuyramos a l, as como tambin todas las cosas que por estos mismos nombres s expresan, y desde las cuales son transferidos a Dios por nosotros. Y es tan verdad esto acerca de todos los atributos afirmativos, que tambin el nombre de la Trinidad y de las personas, es decir, del Padre, del Hijo y del Espritu Santo le son impuestos en relacin a las criaturas. Pues como por ser Dios unidad es genitor y Padre, por ser igualdad de unidad es engendrado o Hijo, y por ser conexin de uno y otro es Espritu Santo; entonces es claro que el Hijo se llama Hijo porque es igualdad de ser o de entidad, o unidad. Por lo cual se manifiesta que Dios desde la eternidad pudo crean cosas, aun cuando no las creara; con relacin a las mismas cosas se dice Hijo, y es Hijo porque es la igualdad de ser de las cosas, por encima o por debajo de la cual las cosas no podran ser, y as evidentemente es Hijo porque es la igualdad de la entidad de las cosas que Dios podra hacer, aun cuando no hubiera de hacerlas, porque si no pudiera hacerlas no sera ni Dios Padre o Hijo o Espritu Santo, ni siquiera Dios. Por tanto, si se considera esto ms sutilmente, el engendrar el Padre al Hijo fue crear todas las cosas en el Verbo, y por eso Agustn afirma que el Verbo es arte o idea con relacin a las criaturas. De ah que Dios sea Padre, porque engendr la igualdad de la unidad, y tambin Espritu Santo, porque es el amor de uno y otro, y todas estas cosas con relacin a las criaturas. Pues la criatura toma el ser porque Dios es Padre, se perfecciona porque es Hijo, y concuerda con el orden universal de las cosas porque es Espritu Santo. Y stas son las huellas que hay en cualquier cosa de la Trinidad. Y sta es la sentencia de Aurelio Agustn, exponiendo este pasaje del Gnesis: En un principio Dios cre el cielo y la tierra, diciendo que Dios, porque es Padre, haba creado los principios de las cosas. Por todo ello, cuanto se dice acerca de Dios mediante la teologa de la afirmacin se funda en una relacin con las criaturas, y tambin en cuanto a aquellos santsimos nombres que se encuentran entre los hebreos y caldeos, en los cuales estn latentes los mximos misterios del conocimiento divino, ninguno de los cuales expresa a Dios sino segn alguna propiedad particular, excepto el nombre de cuatro letras, que son x v h v el cual es propio e inefable, interpretado elevadamente, acerca de los cuales Jernimo y el rab Salomn tratan extensamente en el libro Ducis neutrorum, como puede verse.
CAPITULO XXV LOS GENTILES LLAMABAN A DIOS DE DISTINTAS MANERAS CON RELACIN A LAS CRIATURAS De igual manera los paganos llamaban a Dios con varios nombres relacionados con las criaturas. Jpiter, en razn de su admirable piedad. Pues dice Julio Frmico que Jpiter es una estrella hasta tal punto favorable que si slo l reinase en el cielo, los hombres seran inmortales, Tambin Saturno, por la profundidad de sus pensamientos e inventos en las cosas necesarias para la vida. Marte, por las victorias blicas. Mercurio, por la prudencia en los consejos. Venus, por el amor conservador hacia la naturaleza. Sol, por el vigor de los movimientos naturales. Luna, por la conservacin de los humores que producen la vida. Cupido, por la unidad del doble sexo, por lo cual tambin le llamaron Naturaleza, puesto que por el doble sexo se conservan las especies de las cosas. Hermes atribuye doble sexo a todas las cosas, tanto a los animales como no animales, por lo cual la causa de todo, es decir, Dios, rene en s el sexo masculino y el femenino, explicacin de lo cual crea l que eran Cupido y Venus. Tambin Valerlo Romano, afirmando lo mismo, cantaba a Jpiter omnipotente, Dios genitor y genitora. Por lo que llamaba a Cupido, en cuanto una cosa desea la otra, hijo de Venus, o sea de la misma belleza natural. Y a Venus la llamaban hija del omnipotente Zeus. Por lo cual la naturaleza y todos los templos relativos a ella, as como los de la paz, la eternidad y la concordia, pnqeon, en el que estaba el altar del Trmino infinito, que carece de trmino, en el medio, al aire libre, y otras cosas semejantes nos instruyen de que los paganos nombraban a .Dios de muchas maneras respecto de las criaturas. Todos estos nombres son explicaciones de la complicacin de un solo nombre inefable. Y en cuanto que el nombre propio es infinito contiene .estos infinitos nombres de perfecciones particulares. Por lo cual las explicaciones pueden ser muchas, pero nunca tantas que no puedan ser ms, cualquiera de las cuales se relaciona con el nombre propio e inefable, como lo finito o lo infinito. Los antiguos paganos se burlaban de los judos porque adoraban a un Dios infinito que ignoraban, al cual ellos mismos, sin embargo, haban venerado en sus explicaciones, el mismo que ellos veneraban naturalmente all donde haban observado sus obras. Y sta fue entonces la diferencia entre todos los hombres, que todos creyeron en un Dios mximo, mayor que el cual nada haba, al cual unos, como los judos y sisenios, rendan culto en su simplicsima unidad, en cuanto que es complicacin de todas las cosas. Pero otros le rendan el culto en aquellas cosas en que encontraban la explicacin de su divinidad, aceptando lo conocido sensiblemente, como va hacia la causa y el principio: y por esta ltima va fueron arrastradas las gentes del pueblo, que no utilizan la explicacin como imagen, sino como verdad, cosa por la cual la idolatra fue introducida en el vulgo por sabios que crean efectivamente en la unidad divina. Todo esto puede ser evidente para quien haya ledo con diligencia a Tulio en La naturaleza de los dioses, y a los filsofos antiguos. Sin embargo, no negamos que algunos de los paganos hayan entendido a Dios, pues como entidad de las cosas existe fuera de las cosas de otro modo que por abstraccin; de modo distinto a la materia prima que no existe fuera de las cosas ms que por abstraccin. Y stos, que fundamentaban la idolatra con razones, haban adorado a Dios en las criaturas. Algunos pensaban que le podan llamar y algunos de ellos le invocaban por medio de los ngeles, como los sisenios. Pero los gentiles le invocaban en los rboles, como leemos acerca del rbol del Sol y de la Luna. Algunos le amaban en el aire, el agua, o en los templos con ciertos cantos. De qu modo todos ellos se apartaron de la verdad queda manifiesto por lo dicho anteriormente.
CAPITULO XXVI SOBRE LA TEOLOGA NEGATIVA Puesto que el culto de Dios, que debe ser adorado en espritu y verdad, se funda por necesidad en las cosas positivas que afirman a Dios, de ah que toda religin asciende en su culto mediante la teologa afirmativa, adorando a Dios como uno y trino; como sapientsimo, piadossimo, luz inaccesible, vida, verdad y otras cosas ms, y siempre le alcanza dirigiendo el culto por la fe, el cual es alcanzado con ms verdad por la docta ignorancia; es decir, creyendo que. ste, a quien adoran como uno, es todas las cosas juntamente; y al que rinde culto como luz inaccesible, no es ciertamente una luz, en cuanto cosa corporal, a la que se oponen las tinieblas, sino la ms simple e infinita, en la cual las tinieblas son luz infinita, y que esta luz infinita luce siempre en las tinieblas de nuestra ignorancia, pero las tinieblas nunca podrn abarcarle. Y as la teologa de la negacin es tan necesaria a la de la afirmacin que sin ella no se le rendira culto a Dios en cuanto Dios infinito, sino antes en cuanto criatura, y tal culto es idolatra, pues tributa a la imagen aquello que slo conviene a la verdad. De ah la utilidad que tendr tratar un poco acerca de la teologa negativa. La sagrada ignorancia nos ensea que Dios es inefable, porque es infinitamente mayor que todas las cosas que pueden ser nombradas, y esto porque sobre lo ms verdadero hablamos con ms verdad por medio de la remocin y de la negacin, como hizo el gran Dionisio, el cual no pens que l fuera ni verdad, ni entendimiento, ni luz, ni cualquier otra cosa de las que pueden ser dichas, y al cual le sigui el rab Salomn y todos los sabios. Por lo cual, segn esta teologa negativa, no es Padre, ni Hijo, ni Espritu Santo, en cuanto que es slo infinito. Y la infinidad no es, en cuanto infinidad, ni generante, ni engendrada, ni naciente. Por lo cual, Hilario Perictavensis dijo, sutilsimamente, mientras distingua las personas: In aeterno infinitas species in imagine, usus in numere queriendo decir que aunque en la eternidad no podemos ver sino la infinidad, sin embargo, la infinidad, que es la misma eternidad, siendo negativa, no puede entenderse como generadora, sino como eternidad, y que la eternidad es afirmativa de la unidad o presencia mxima, por lo que es principio sin principio. Species in imagine significa principio por un principio. Usus in numere significa procesin de uno a otro. Todo ello es muy evidente segn las cosas dichas anteriormente, pues aunque la eternidad sea infinita; de tal modo que la eternidad no sea ms causa del Padre que lo sea la infinidad, sin embargo, segn el modo de la consideracin la eternidad se atribuye al Padre y no al Hijo o al Espritu Santo. La infinidad, sin embargo, se atribuye tanto a una persona como a las otras, puesto que la propia infinidad, segn la consideracin de la unidad pertenece al Padre; y segn la consideracin de la igualdad de la unidad, al Hijo; y segn la consideracin de la conexin, al Espritu Santo. Segn la simple consideracin de la infinidad ni al Padre, ni al Hijo, ni al Espritu Santo. Y aunque la propia infinidad y eternidad sea cualquiera de las tres personas y, viceversa, cualquier persona sea la infinidad y la eternidad, no es, sin embargo, segn la consideracin anterior. Puesto que, segn la consideracin de la infinidad, Dios no es ni uno ni varios, y no se halla en Dios, segn la teologa de la negacin, otra cosa que infinidad. Y no es segn ella cognoscible en este siglo, ni en el futuro, ya que toda criatura, en cuanto que no puede comprender la luz infinita, est en las tinieblas con respecto a ella, la cual slo es conocida por s misma. Por esto se manifiesta cmo las negaciones son verdaderas y las afirmaciones insuficientes en las cuestiones teolgicas, y por lo mismo las negaciones que remueven las cosas ms imperfectas de lo que es perfectsimo son ms verdaderas que las otras. Y porque es ms verdadero que Dios no es piedra, que no es vida o inteligencia y que no es ebriedad ms que no es virtud, pues es ms verdadera la afirmacin que dice que Dios es inteligencia y vida que tierra, piedra o cuerpo. Todas estas cosas resultan clarsimamente de todo lo expuesto antes. De todo ello concluimos que la exactitud de la verdad luce incomprensiblemente en las tinieblas de nuestra ignorancia. Y sta es la docta ignorancia que investigamos, slo mediante la cual, segn explicamos, podemos alcanzar el mximo Dios unitrino, de infinita bondad, segn los grados de la propia doctrina de la ignorancia, para que con todas nuestras fuerzas podamos alabar siempre al que siempre se nos muestra como incomprensible y que sea bendecido sobre todas las cosas en los siglos. Amn. Fin del libro primero de La docta ignorancia.
NICOLAS DE CUSA (1401-1464), Cardenal titular de San Pedro Ad vincula DE LA DOCTA IGNORANCIA (Libro Segundo, I a VI) Ediciones Orbis, S.A. Distribucin Hyspamrica Ediciones Argentina S.A., Buenos Aires 1984. Traduccin del latn, prlogo y notas Manuel Fuentes Benot. pp. 74- 83.
La doctrina de la ignorancia sobre la naturaleza del mximo absoluto se ha facilitado mediante algunos caracteres simblicos, de tal manera que, gracias a ellos, hay algn mayor resplandor en medio de las sombras. Por el mismo camino inquirimos ahora aquellas cosas que son todo lo que son por el propio mximo absoluto. Y como lo causado lo es absolutamente por una causa, y nada lo es por s, y como el origen y la razn, por lo que es lo que es, se ligan cuanto ms prximas y semejantes puedan ser, se manifiesta que podremos difcilmente alcanzar la naturaleza de la contraccin si el ejemplar absoluto es desconocido. Conviene, pues, que seamos doctos en alguna ignorancia por encima de nuestro conocimiento, para que, ya que no captemos la exactitud de la verdad, al menos vayamos hacia ella y veamos lo que no podemos comprender. En esta parte es ste el fin de mi trabajo, al cual tu clemencia juzgue y acepte. LIBRO SEGUNDO CAPITULO I OBSERVACIONES PRELIMINARES PARA INFERIR UN NICO UNIVERSO INFINITO Sera muy provechoso para la doctrina de la docta ignorancia exponer algunas observaciones preliminares desde el principio. Darn cierta facilidad para extraer otras muchas cosas semejantes que pueden ser obtenidas de modo parecido y harn ms claras aquellas cosas que han de ser dichas. Hallamos que las cosas susceptibles de ser excedidas y de exceder no podan llegar a lo mximo, tanto en su ser como en su poder. Por ello en lo anterior mostramos que la igualdad exacta slo le conviene a Dios, de lo que se sigue que todas las cosas dables, excepto l mismo, difieren. As, pues, un movimiento no puede ser igual a otro, ni uno medida de otro, en cuanto que necesariamente la medida difiere de lo medido. Y esto a pesar de que las medidas sean infinitamente tiles. Sin embargo, si pasamos a la astronoma, se observa que el arte calculatorio carece de exactitud, puesto que se presupone que por el movimiento del sol, puede medirse el movimiento de todos los dems planetas. La disposicin del cielo con respecto a cualquier lugar o al origen y ocaso de los signos o a la elevacin. del polo y a las cosas relacionadas con stas no es exactamente cognoscible. Y como nunca concuerdan con exactitud dos lugares en el tiempo y en el lugar, es evidente que los juicios de los astros distan mucho, por su particularidad, de la exactitud. Si se aplica consecuentemente esta regla a la matemtica se ve que en las figuras geomtricas es imposible la igualdad en acto, y que ninguna cosa puede concordar con otra exactamente en la figura ni en la magnitud. Y aunque las reglas son verdaderas en su concepto, sin embargo, describir una figura igual a otra es una igualdad imposible en acto, pues todas las cosas son diferentes. Por todo ello se establece que la verdad abstrada de las cosas materiales, en cuanto que est en la razn, comprende la igualdad, la cual, por otra parte, es imposible experimentar en las mismas cosas, puesto que en ellas no se da sino con defecto. Podemos ver cmo en la msica no se da la exactitud por medio de la norma. Pues ninguna cosa concuerda con otra en peso, ni en longitud, ni en espesor, ni es posible encontrar con exactitud proporciones armnicas entre los varios sonidos de las flautas, de las campanas, de los hombres o de los dems instrumentos, las cuales no puedan ser an ms y ms precisas. Ni se encuentra tampoco en los diversos instrumentos el mismo grado de proporcin de verdad, como tampoco en los distintos hombres, sino que, por el contrario, en stos se da necesariamente diversidad en relacin con el lugar, el tiempo, la constitucin y otras cosas. La exacta proporcin, por consiguiente, se da slo en su razn, pero no en las cosas sensibles mismas, en las que no podemos encontrar sin defecto la dulcsima armona, pues no existe en ellas. De esto se deduce cmo la precissima armona mxima es proporcin en la igualdad, y que el hombre viviente no puede orla en su carne, puesto que arrastrara tras ella a la razn de nuestra alma, por ser aqulla la razn de todo. Pues as como la luz infinita absorbe toda luz, del mismo modo el alma, liberada de todo lo sensible, no podra or con el odo del entendimiento aquella armona supremamente concordante sin ser arrebatada. Puede obtenerse de esto un gran placer contemplativo, tanto acerca de la inmortalidad de nuestro espritu racional e intelectual, que engendra en su naturaleza la razn incorruptible, mediante la cual alcanzamos una similitud concordante y discordante en la msica, como acerca del gozo eterno al que son llevados, desde las cosas mundanas, los bienaventurados perfectos. Pero de esto hablaremos en otra parte. De acuerdo con esto, si aplicamos nuestra regla a la aritmtica veremos que dos cosas no pueden convenir en nmero, puesto que sobre la verdad del nmero varan la composicin, constitucin, proporcin, armona, movimiento y todas las cosas, extendindose la variacin hasta, el infinito. Por esto nos damos cuenta de que somos ignorantes, pues no hay ninguna cosa que sea igual a otra, ni segn los sentidos, ni la imaginacin, ni el entendimiento, ni el obrar, ni tampoco segn la escritura o la pintura o el arte. Y aunque durante mil aos se afanara alguien en intentar imitar a otro en cualquier cosa, nunca llegada a la exactitud, aunque alguna vez se pudiera llegar a no apreciar diferencias sensibles. Tambin el arte imita a la naturaleza cuanto puede, pero nunca podr llegar a la exactitud con respecto a ella. igualmente estn lejos de la exactitud de la verdad la medicina, la alquimia, la magia y las dems artes de las transmutaciones, si bien alguna sea ms veraz en comparacin con otra, como la medicina es ms veraz que las artes de las transmutaciones, como de por s es evidente. Hasta aqu, arrastrados por este fundamento diremos: que en las cosas opuestas encontramos algo que excede y algo que es excedido, como en lo simple y lo compuesto, en lo abstracto y lo concreto, en lo formal y lo material, en lo corruptible y lo incorruptible, y en las dems cosas. De ah que no se pueda llegar a alcanzar un puro opuesto en el que las cosas se opongan exacta e igualmente. As, pues, todas las cosas se hallan en diversidad de grado con respecto a sus opuestos, habiendo en unos ms y en otros menos, y surgiendo la naturaleza de uno de los opuestos por la victoria sobre el otro. Por lo cual el conocimiento de las cosas es investigado racionalmente, de manera que sepamos de qu modo la composicin de una cosa consiste en cierta simplicidad, y en otra, la simplicidad en cierta composicin; cmo en una consiste la corruptibilidad en la incorruptibilidad, y lo contrario en otra, e igual en las dems cosas, como mostraremos en el Libro de las conjeturas, en donde trataremos de esto ms ampliamente. Son, pues suficientes estas pocas cosas para que se vea la admirable potestad de la docta ignorancia. Y descendiendo an ms hacia nuestro propsito, digo que el ascenso al mximo y el descenso hacia el mnimo no es posible, porque no puede hacerse el trnsito a lo infinito, como se ve en el nmero por la divisin del continuo. Se ve claro entonces que, dada cualquier cosa finita, siempre necesariamente es dable lo mayor y lo menor, bien sea en la cantidad, bien en la virtud, bien en la perfeccin o en 1as dems cosas. Porque el mximo o el mnimo absoluto no es dable en las cosas ni tampoco el proceso en infinito, como siempre se dijo. Pues como cualquier parte del infinito es infinita, implica contradiccin encontrar ms y menos all donde se recurre al infinito, no pudiendo convenir tampoco el ms y el menos al infinito, pues necesariamente esto mismo sera infinito. El nmero binario no sera, por tanto, menor que el centenario dentro del nmero infinito, si pudiera llegarse en acto a l mediante un ascenso; corno tampoco la lnea infinita que constara de infinitas lneas de dos pies sera menor que la lnea infinita que estuviera formada por infinitas lneas de cuatro pies. No es dable, pues, nada que limite la divina potencia, por lo cual, todo lo que es dado por ella misma es dable como mayor y menor, a no ser que lo dado fuera a la vez el mximo absoluto, como se deduce en el tercer libro. Slo, pues, lo absolutamente mximo es infinito negativamente, porque slo l es lo que puede ser con toda potencia. El universo, sin embargo, como comprende todas aquellas cosas que no son Dios, no puede ser negativamente infinito, aunque no tenga lmites y sea privativamente infinito. Y por esta razn no es ni finito ni infinito. En efecto, no puede ser mayor que lo que es, y esto sucede por defecto, pues la posibilidad o materia no se extiende ms all de s misma. Pues lo mismo es decir que el universo puede ser siempre mayor en acto, que decir que el poder se puede convertir en acto infinitamente, lo que es imposible, ya que la actualidad infinita o eternidad absoluta no puede originarse de la potencialidad, por ser la posibilidad en acto de todo ser. Por ello, aunque con respecto a la infinita potencia de Dios, que es interminable, el universo puede ser mayor, sin embargo, por oponerse la posibilidad del ser o materia, que no es extensible en acto infinito, el universo no puede ser mayor, y as es ilimitado, no habiendo algo mayor que l en acto que le limite, y es, por tanto, privativamente infinito. El mismo no es en acto sino de modo contracto, porque ste es el mejor modo de manifestarse la condicin de su naturaleza. Es, pues, una criatura que proviene necesariamente del ser divino simplemente absoluto, segn consecuentemente con la docta ignorancia hemos de mostrar lo ms clara y simplemente que se pueda, aunque de manera breve. CAPITULO II QUE EL SER DE LA CRIATURA ES INTELIGIBLE POR SER EL PRIMERO La sagrada ignorancia nos ensea en principio que nada es por s mismo, excepto el mximo absoluto, en el cual de s, en s y por s son la misma cosa, es decir, que el mismo absoluto es lo que es, y es necesariamente todo lo que es en cuanto que procede del mismo ser. Cmo, pues, aquello que no es por s podra ser de otro modo que por el eterno ser? Y, puesto que el mximo est alejado de toda envidia, no puede (en cuanto tal) comunicar un ser disminuido. No tiene, pues, la criatura, que por el ser tiene todo cuando es, la corruptibilidad, la divisibilidad, la pluralidad, y dems cosas de este gnero por el mximo eterno, indivisible, perfectsimo, indistinto y uno: ni tampoco por alguna causa positiva. Pues, como la lnea infinita es rectitud infinitamente, y es la causa de todo ser lineal, la lnea curva, en cuanto lnea, procede de la infinita, pero en cuanto que es curva no procede de la infinita, sino que la curvidad sigue a la finitud, ya que es curva porque no es mxima. (Si fuera mxima no sera curva, como antes se ha mostrado.) Del mismo modo sucede en las cosas en cuanto estn disminuidas, son diferentes de otras, etc., lo cual no tiene causa (puesto que no puede provenir del mximo). La criatura ha sido hecha por Dios para que sea una, discreta y unida al universo, y cuanto ms una sea, ms semejante a Dios ser. Pero el que su unidad se d en la pluralidad, su discrecin en la confusin, y su conexin en la discordancia, no se debe a Dios, ni tampoco a otra causa positiva, sino a algo contingente. Y quien uniera a la vez en la criatura la necesidad absoluta, por la cual es, con la contingencia, sin la cual no es, podra entender su ser. Pues parece que la criatura, que ni es Dios ni tampoco la nada, casi est despus de Dios y delante de la nada, entre Dios y la nada, como dice uno de los sabios: "Dios es oposicin a la nada por medio del ente". Pero la criatura, sin embargo, no puede estar compuesta por el ser y el no ser. Parece, pues, que no es ser porque est por debajo del ser, ni no ser, porque est antes que la nada; ni tampoco est compuesto por ambos. Nuestro entendimiento, que no puede superar las contradictorias, divisiva o compositivamente, no alcanza el ser de las criaturas, y aunque conozca que su ser no es sino por el ser mximo, su ser no es inteligible, pues el ser por el cual es, no es inteligible, como no es inteligible la presencia de los accidentes si la sustancia en la que estn presentes no lo es. Igualmente no puede llamarse una la criatura en cuanto criatura, porque est por debajo de la unidad; ni tampoco plural, porque su ser procede de lo uno; ni las dos cosas juntas, sino que su unidad consiste contingentemente en una cierta pluralidad; parece que lo mismo puede decirse sobre la simplicidad, la composicin y los restantes opuestos. Pero puesto que la criatura es creada por el ser del mximo, y en el mximo es lo mismo ser, hacer y crear, no parece que sea distinto crear y que Dios sea todas las cosas. As, si Dios es todas las cosas, y esto es crear, cmo podra entenderse que la criatura no sea eterna siendo Dios eterno, y, ms an, la misma eternidad? Mas en cuanto la misma criatura es el ser de Dios nadie duda que es la eternidad, pero en Cuanto cae bajo el tiempo, no es por Dios, que es eterno. Quin entiende que la criatura sea desde la eternidad y a la vez temporalmente?; no pudo, pues, la criatura, en su mismo ser, no ser en la eternidad, ni pudo ser antes que el tiempo, puesto que antes que el tiempo no hay un antes, y as fue siempre, puesto que pudo ser. Quin, finalmente, puede entender que Dios es la forma del ser y, sin embargo, no se mezcle a la criatura? Pues un compuesto, que no puede existir sin proporcin, no puede originarse de la lnea infinita y de la curva finita. Pues nadie duda que es imposible que exista proporcin entre lo finito y lo infinito. Cmo, pues, puede comprender el entendimiento que el ser de la lnea curva sea por la recta infinita, la cual no la informa como forma, sino como causa y razn, razn de la que no puede participar tomando una parte de ella, pues es infinita e indivisible, como la materia participa de la forma, tal como Scrates y Platn de la humanidad, o como el todo es participado por sus partes, como el universo por las suyas, ni tampoco cmo varios espejos participan del mismo rostro de diverso modo: pues como no es el ser de la criatura, pues existe como espejo, es espejo antes de recibir el rostro de la criatura? Quin hay que pueda entender cmo una forma infinita sea participada por diversas criaturas de modo distinto, no pudiendo ser el ser de las criaturas otra cosa que su resplandor, el cual no es recibido positivamente sino en cosas que son contingentemente diversas? Es lo mismo quiz que si lo construido, que depende totalmente de la idea del artfice, no tuviera ms ser que el de depender de quien tomara el ser y bajo cuya influencia se conservara, como la imagen de una forma puesta en el espejo, espejo que antes o despus, por s y en s, no fuera nada. Ni puede entenderse tampoco cmo Dios mediante las criaturas visibles puede manifestrsenos; no hace ciertamente como nuestro entendimiento, slo conocido de Dios y de nosotros, el cual, cuando viene al pensamiento, recibe en la memoria una forma del color, del sonido o de otra cosa, por medio de la fantasa. Y siendo primero informe, y asumiendo despus de esto la forma de los signos, sonidos o letras, penetra en otras cosas. Pues aunque Dios, o por su reconocida bondad, como dicen los piadosos, o porque es la mxima y absoluta necesidad, cre un mundo para que le obedezcan los en l comprendidos y le teman y a los que juzgar, o por cualquier otra razn, es, sin embargo, evidente que l no reviste ninguna otra forma, pues es la forma de todas las formas, ni aparece en signos positivos, pues los propios signos, igualmente, requeriran algo en lo que se sustentaran, y as en infinito. Quin podra entender cmo todas las cosas que tienen diversidad por razones contingentes son imagen de aquella nica forma, casi como si la criatura fuera un Dios ocasionado, como el accidente es una sustancia ocasionada, o la mujer un hombre ocasionado; puesto que la forma infinita no es recibida sino de modo finito, en cuanto toda criatura es casi una infinidad finita o Dios creado, pues existe del mejor modo posible? Como si hubiera dicho el Creador: hgase, y puesto que Dios no pudo hacerse, pues es la misa eternidad, se hizo lo que pudo ser ms semejante a Dios. De lo cual se infiere que toda criatura, en cuanto tal, es perfecta, aunque parezca menos perfecta con relacin a otra. El piadossimo Dios comunica el ser a todas las cosas, modo por el que puede ser percibido. Y como Dios comunica y es recibido sin diversidad ni envidia de modo que las cosas contingentes no necesitan ser recibidas por otro ni de otra forma, todo ser creado se aquieta en su perfeccin, la cual tiene del ser divino liberalmente, sin desear ningn otro ser creado como ms perfecto, sino esforzndose en conservar y perfeccionar incorruptiblemente, casi con una especie de fuerza divina, el que tiene, dado por el mximo. CAPITULO III CMO EL MXIMO COMPLICA TODAS LAS COSAS INTELIGIBLEMENTE Acerca de la verdad investigable (de lo que se ha hablado en la primera parte) nada puede decirse o pensarse que no est complicado en la primera verdad, todas las cosas que concuerdan con lo que all se ha dicho acerca de la verdad, primera son verdades necesariamente. Las que estn en desacuerdo son falsas. All se puede encontrar demostrado que no puede haber ms que un mximo de todos los mximos. Y es mximo aquel al que nada puede oponrsele, por lo que el mnimo es tambin el mximo. La unidad infinita es, pues, complicacin de todas las cosas. En efecto, se dice que la unidad, que une todas las cosas, mxima, no slo porque la unidad es complicacin del nmero, sino porque lo es de todas las cosas. Y como en el nmero que explica la unidad no se encuentra ms que unidad, del mismo modo en todas las cosas que son no se halla sino mximo. La unidad se llama punto con respecto a la cantidad que explica la propia unidad, no hallndose en la cantidad nada sino el punto, pues hay punto en la lnea dondequiera que se la divida, y lo mismo en la superficie y en el cuerpo. Y no hay sino un punto, que no es otra cosa que la unidad infinita, puesto que ella misma es un punto, el cual es trmino, perfeccin y totalidad de la lnea y de la cantidad, que la complica; la primera explicacin de ella es la lnea, en la que no se halla ms que el punto. Y as la quietud es la unidad que complica el movimiento, el cual es quietud ordenada sucesivamente si se considera sutilmente. El movimiento es, pues, la explicacin de la quietud. Y as el ahora o presencia complica el tiempo; el pretrito fue presente, el presente ser futuro. Nada, por consiguiente, se halla en el tiempo, a no ser la presencia ordenada. El pretrito, pues, y el futuro son la explicacin del presente; el presente es la complicacin de todos los tiempos presentes, y los tiempos presentes la explicacin sucesiva de aqul, y nada se halla en ellos, sino presente. Por tanto, es una la presencia, complicacin de todos los tiempos, y aquella presencia es la misma unidad. La identidad es la complicacin de la diversidad; la igualdad, de la desigualdad; la simplicidad, de las divisiones o discreciones. Es una, por tanto, la complicacin de todas las cosas, y no es una la complicacin de la sustancia, otra la de la cualidad o la de la cantidad, y as en cuanto a las restantes; pues no hay sino un mximo, con el cual coincide el mnimo, en el que la diversidad complicada no se opone a la identidad complicante. As, pues, lo mismo que la unidad precede a la alteridad, as tambin el punto, que es perfeccin, precede a la magnitud, pues lo perfecto antecede a lo imperfecto. Y as la quietud al movimiento, la identidad a la diversidad, la igualdad a la desigualdad, e igual en las restantes, las cuales se identifican con la unidad, que es la propia eternidad; pues no puede haber varias cosas eternas. Dios es, por consiguiente, quien complica todas las cosas, porque todas las cosas estn en l; es el que explica todas las cosas, porque l mismo est en todas. Y para aclarar esta idea con los nmeros diremos que el nmero es la explicacin de la unidad; el nmero expresa una razn, y la razn procede de la mente, por lo cual los brutos, que no tienen mente, no pueden numerar. Y lo mismo que de nuestra mente surge el nmero, porque acerca del uno comn entendemos singularmente muchas cosas, del mismo modo surge la pluralidad de las cosas de la mente divina, en la que hay muchas cosas sin pluralidad, porque estn en la unidad complicante. As, pues, como las cosas no pueden participar de modo igual en la igualdad del ser, Dios en la eternidad entendi una cosa de un modo y otra de otro, de lo cual se origin la pluralidad, la cual es unidad en l mismo. La pluralidad o el nmero no tienen otro ser que el que les da la misma unidad. La unidad (sin la cual el nmero no existira) es nmero en la pluralidad, y esto significa que la unidad explica todas las cosas, es decir, el ser de la pluralidad. Pero est por encima de nuestra mente el modo de la complicacin y de la explicacin. Quin entendera, pregunto, cmo es hecha por la mente divina la pluralidad de las cosas, en cuanto que el entender de Dios es su ser, el cual es, a su vez, la unidad infinita? Si esto se lleva al nmero, considerando su semejanza, como el nmero es una multiplicacin del uno comn hecha por la mente, parece casi que Dios, que es la unidad, se multiplique as en las cosas, puesto que el entender es su ser, pero, sin embargo, se comprende que no es posible que la unidad, que es infinita y mxima, se multiplique. Cmo, pues, se entiende la pluralidad, cuyo ser procede de uno sin multiplicacin?, o cmo se entiende la multiplicacin de la unidad sin multiplicacin? No, cierta mente, como la de una especie o la de un gnero multiplicada en muchos individuos o especies, fuera de los cuales el gnero o la especie no existe sino por obra de un entendimiento que abstrae. Nadie entiende, pues, cmo por el nmero de las cosas pueda ser explicado Dios, el ser de cuya unidad no es abstrado de las cosas por el entendimiento, ni est unido a las cosas, ni inmerso en ellas. Si se consideran las cosas sin l no son nada, como el nmero sin unidad. Si se le considera a l mismo sin las cosas, l es y las cosas no son nada. Si se le considera en cuanto que est en las cosas, las cosas en las cuales se considere que l es, son algo, y en esto hay equivocacin, como se manifest en el captulo anterior. Porque el ser de la cosa no es algo en cuanto que es una cosa diversa, sino que su ser procede del mximo ser. Si se considera a la cosa segn est en Dios, entonces es Dios y la unidad; no resta sino decir que la pluralidad de las cosas surge porque Dios est en la nada. Qutese a Dios, pues, de la criatura y no quedar sino la nada; qutese la sustancia de un compuesto y no quedar ningn accidente, y, por tanto, no quedar nada. Cmo puede ser alcanzado esto por nuestro entendimiento? Pues aunque el accidente perezca al quitarse la sustancia, no es porque el accidente sea nada, sino que pe rece porque el ser del accidente consiste en estar en algo. Y aunque la cantidad no es sino por el ser de la sustancia, sin embargo, por estar en ella la sustancia, mediante la cantidad se cuantifica. No ocurre aqu de esta manera, pues la criatura no est en Dios como el accidente, en la sustancia, no unindose nada a Dios de esta manera; ms an, el accidente se une tanto a la sustancia que, aunque por ella tenga el ser, sin embargo, la sustancia no puede existir sin ningn accidente. Esto no es posible que ocurra de modo parecido en Dios. Pues cmo podramos entender que la criatura en cuanto criatura, la cual es por Dios, pueda, por consiguiente, aadirle nada a l, que es el mximo? Y si la criatura no tiene tanta entidad como el accidente, sino que es radicalmente nada, cmo se entiende que la pluralidad de las cosas exista, porque Dios est en la nada, no teniendo la nada ninguna entidad? Si se dice que la voluntad omnipotente es su causa y que la voluntad y la omnipotencia son su ser (pues toda teologa es circular), es necesario confesar que ignoramos totalmente cmo ocurre la complicacin y la explicacin. Y slo se sabe esto, que se ignora el modo, aunque se sabe que Dios es la complicacin y la explicacin de todas las cosas, y que en cuanto es, es complicacin, todo en l es l mismo y en cuanto es explicacin l mismo es en todas las cosas lo que son, como la verdad en la imagen; lo mismo que si hubiera un rostro en una imagen propia que se multiplicara por s de lejos y de cerca, no entiendo en cuanto a la multiplicacin de la imagen distancia local, sino gradual, segn el parecido del rostro, pues no podra multiplicarse de otro modo, y de modo distinto y mltiple apareciera ininteligiblemente y por encima de todo sentido y mente un solo rostro. CAPITULO IV CMO EL UNIVERSO MXIMO CONTRACTO ES SLO SEMEJANZA DEL ABSOLUTO Si lo que la docta ignorancia nos ha manifestado en todo lo anterior lo extendemos, mediante una sutil consideracin porque el mximo absoluto es todas las cosas o porque sabemos que son por l, podrn hacerse patentes muchas cosas acerca del mundo o universo (el cual afirmo que es slo el mximo contracto). Pues este contracto o concreto, como con tenga absolutamente todo esto que es, reproduce en cuanto puede aquello que es mximo absoluto absolutamente. Pues aquellas cosas que en el libro primero se nos han hecho claras acerca del mximo absoluto, y las cuales le convienen a l absoluta y mximamente, afirmamos que le convienen a l contractamente como contracto; no obstante, desarrollaremos algunas cosas para allanar el camino al que investigue. Dios es la maximidad absoluta y la mxima unidad, que previenen y unen las diferencias y las distancias (como ocurre en las contradictorias, que no tienen medio), las cuales son absolutamente todas las cosas, principio absoluto de todas y fin de todas. Y es entidad, mediante la cual todas las cosas son sin pluralidad el mximo absoluto, simplicsima e indistintamente; como la lnea infinita es todas las figuras. Paralelamente, el mundo o universo es el mximo contracto y uno, que previene los opuestos contractos, en cuanto son contrarios, y que contractamente es aquello que son todas las cosas, de las cuales es el principio contracto, y el fin contracto. El ente contracto es la infinidad contracta, puesto que es contractamente infinito, en el que todas las cosas, sin pluralidad, son el mismo mximo contracto con simplicidad e indistincin, como la lnea mxima contracta es contractamente todas las figuras. Por lo cual, cuando se considera convenientemente acerca de la contraccin, todas las cosas son claras, pues la infinidad contracta, o la simplicidad, o la indistincin, descienden mediante el infinito desde lo que es absoluto hacia la contraccin, como el mundo eterno e infinito, sin proporcin, desde la infinidad absoluta y desde la eternidad; y el uno desde la unidad. Por lo que la unidad absoluta est exenta de toda pluralidad. Pero la unidad contracta, que es el uno universo, aunque sea uno mximo, como es contracto, no est exento de la pluralidad, aunque sea el mximo uno y, contracto. Por lo cual si bien es mximamente uno, su unidad est contrada en la pluralidad, como lo est la infinidad por la finidad, la simplicidad por la composicin, la eternidad por la sucesin, la necesidad por la posibilidad, y as en las dems cosas. Apenas si la necesidad absoluta se comunica sin mezcla y es limitada contractamente por su opuesto, que si la blancura tuviera en s ser absoluto, sin la abstraccin de nuestro entendimiento, por quien lo blanco fuera blanco contractamente, entonces la blancura sera limitada en lo blanco en acto por la no blancura, porque sera blanco por la blancura lo que sin sta no sera blanco. De este modo, el investigador podra obtener muchas cosas. Pues como Dios, en cuanto que es inmenso, no est en el Sol, ni en la Luna, aunque sea en ellos lo que ellos son absolutamente, as el universo no est en el Sol, o en la Luna, aunque sea en ellos lo que son contractamente. Y porque la quididad absoluta del Sol no es otra que la de la Luna (puesto que es el mismo Dios el que es entidad y quididad absoluta de todas las cosas), la quididad contracta del Sol es otra que la quididad contracta de la Luna, porque as como la quididad absoluta de la cosa no es la misma cosa, la quididad contracta no es sino la misma cosa. Por lo que queda claro que, como el universo sea quididad contracta, la cual est contrada de un modo en el Sol y de otro en la Luna, la identidad del universo est en la diversidad, como la unidad en la pluralidad; de donde el universo, aunque no sea ni el Sol ni la Luna, sin embargo, es Sol en el Sol, Luna en la Luna, pero es lo que es el Sol y la Luna sin pluralidad ni diversidad. Universo expresa universalidad, es decir, unidad de muchos. Por esto, as como la humanidad no es ni Scrates ni Platn, sino que en Scrates es Scrates y en Platn, Platn, as es el universo con respecto a todas las cosas. Pero, puesto que se ha dicho que el universo es slo el principio contracto y en esto mximo, se hace claro de qu manera, por la simple emanacin del mximo contracto desde el mximo absoluto, se dirigi todo el universo hacia el ser. Pues todos los entes, que son partes del universo, sin los cuales el universo, por ser contracto, uno, todo y perfecto, no podra ser, marcharon a la vez con el universo hacia el ser; y no primero la inteligencia, despus del alma noble, y a. continuacin la naturaleza, como afirm Avicena y otros filsofos. Del mismo modo que en la intencin del artfice est primero el todo, por ejemplo, la casa, que la parte, por ejemplo, la pared; as decimos que por la intencin de Dios todas las cosas avanzaron al ser, pues avanz primero el universo y, como consecuencia suya, todas las cosas, sin las cuales no podra ser ni universo ni perfecto. De donde consideramos que, como lo abstracto est en lo concreto, as lo mximo absoluto est con prioridad en lo mximo contracto, puesto que est consecuentemente en todas las cosas particulares, pues es absoluto porque es todas las cosas contractamente. Dios es, pues, la absoluta quididad del mundo o universo. Y el universo es esta misma quididad contracta. La contraccin indica relacin a algo para ser esto o aquello. Pues Dios, que es uno, est en el universo uno, pero el universo est contractamente en las cosas universales. Y as puede comprenderse de qu modo Dios, que es unidad simplicsima, existiendo en el universo uno, est por consiguiente en todas las cosas casi mediante el universo, y la pluralidad de las cosas est en Dios mediante el uno universo. CAPITULO V TODO EST EN TODO Si se examinan con agudeza las cosas dichas no ser difcil ver el fundamento de aquella verdad de Anaxgoras (todo est en todo), la ms elevada tal vez de Anaxgoras. Segn lo manifestado en el libro primero, Dios est en las cosas de manera tal, que todas las cosas estn en l mismo. Y ahora se ver que Dios, casi mediante el universo, est en todas las cosas; de ah que todas las cosas estn en todas, y cualquiera en cualquiera. El universo, casi por orden de naturaleza, en cuanto el ms perfecto, precedi a todas las cosas, para que cualquier cosa pudiera estar en cualquiera. En cada criatura, pues, el universo es la misma criatura, y as cada cosa recibe todas las cosas, para que en ella sean ella misma de modo contracto, no pudiendo cada una ser todas las cosas en acto, pues por ser contracta contrae todas las cosas en s misma. As, pues, si todas las cosas estn en todas, todas parecen preceder a cada una. Y esta totalidad no es una pluralidad, pues la pluralidad no precede a ninguna cosa. Por lo cual la totalidad, sin pluralidad, precedi a cada cosa en orden de naturaleza; no hay, pues, muchas cosas en cada una en acto, sino que la totalidad sin pluralidad est en ella misma. Y el universo no est sino contrado en las cosas, y toda cosa existente en acto contrae todas las cosas universales en cuanto son en acto aquello que ella es. Toda cosa existente en acto est en Dios, porque l es el acto de todas. Y el acto es la perfeccin y el fin de la potencia. Por ello, como el universo, en el que cada cosa existe en acto, es contracto, se demuestra que Dios, que est en el universo, est en cada una de las cosas, y cada cosa existente en acto est inmediatamente en Dios como universo. No es distinto decir, por tanto, que cualquier cosa est en cualquier cosa, que decir que Dios est mediante todas las cosas en todas las cosas, y todas las cosas mediante todas las cosas estn en Dios. Estas cosas altsimas se comprenden con un entendimiento sutil. Cmo Dios est sin diversidad en todas las cosas, porque cada una de las cosas est en cada una, y cmo todas - las cosas estn en Dios porque todas las cosas estn en todas. Pero como el universo est de tal modo en cualquier cosa que cualquier cosa est en l, no slo el universo es contractamente en cualquier cosa lo que es l mismo contractamente, sino que cualquier cosa en el universo es el propio universo, aunque el universo sea de diverso modo en cada cosa, y cada cosa sea de modo diverso en el universo. Por ejemplo: es evidente que la lnea infinita es lnea, tringulo, crculo y esfera. Pero toda lnea finita tiene su ser por la infinita, que es todo lo que es. Por lo cual, en la lnea finita todo lo que hay es lnea finita en cuanto que en la lnea, el tringulo, el crculo y la esfera son lnea finita. Toda figura, pues, en la lnea finita es la misma lnea, y en ella no hay tringulo, crculo o esfera en acto, porque de muchas cosas en acto no se hace una en acto, pues cualquier cosa en acto no est en cualquier otra, sino que el tringulo en la lnea es lnea, y el crculo en la lnea es lnea, y lo mismo en los dems casos. Y para que se vea ms claro: la lnea no puede estar en acto ms que en el cuerpo, como se muestra en otra parte. Nadie duda que todas las figuras se complican en longitud, anchura y profundidad. Todas las figuras en la lnea en acto son la misma lnea en acto, y en el tringulo, el tringulo, y as en las restantes. Son, pues, todas las cosas, piedra en la piedra, alma en el alma vegetativa, vida en la vida, sentido en el sentido, visin en la visin, odo en el odo, imaginacin en la imagen, razn en la razn, entendimiento en el entendimiento, Dios en Dios. Vase ahora cmo la unidad de las cosas o universo est en la pluralidad, y, al revs, la pluralidad en la unidad. Si se considera esto con mayor atencin se ver cmo cualquier cosa que existe en acto se aquieta porque todas las cosas son ella misma en ella misma, y ella misma, en Dios, Dios. Se ve una admirable unidad, una igualdad que hay que admirar, y una admirabilsima conexin, en cuanto que todas las cosas estn en todas las cosas. Se comprende tambin que de esto surge la conexin y diversidad de las cosas: como cualquier cosa en acto no pudo ser todas las cosas, porque hubiera sido Dios, y para que todas las cosas fueran de modo que pudieran ser lo que es cada una, no pudo cada una ser semejante en absoluto a otra, como se vio ms arriba. Por esto hizo que todas las cosas fueran en grados diversos, como tambin hizo que aquello que son, lo cual no pueden ser a la vez y de modo incorruptible, lo fueran incorruptiblemente y en sucesin temporal, de modo que todas las cosas sean lo que son, ya que no pudieron ser otra y mejor cosa. Todas las cosas se aquietan en cada cosa, ya que no podra haber un grado sin otro; al igual que en los miembros corporales uno se une a otro y todos se armonizan. Y puesto que el ojo no puede ser manos y pies y todas las cosas en acto, se contentan con ser ojo el ojo, y pie el pie, y todos los miembros se ligan mutuamente para que cada cosa pueda ser lo que es del mejor modo, y no es mano la mano, ni pie el pie en el ojo, sino que en el ojo estn los ojos, en cuanto que el propio ojo est inmediatamente en el hombre, y as todos los miembros estn en el pie en cuanto que ste est inmediatamente en el hombre, estando cualquier miembro a travs de cualquier otro inmediatamente en el hombre, y el hombre, o todo, por medio de cualquier miembro, est en cualquier miembro, al modo que el todo est en las partes a travs de una cualquiera que est en otra. Si se considera que la humanidad es casi algo absoluto, inconfundible e incontrable, y se considera el hombre, en el que est la propia humanidad absoluta de modo absoluto y por la que es la humanidad contracta que es el hombre, la humanidad absoluta casi es Dios, y la contracta casi el universo. Y si la propia humanidad absoluta est principal y primordialmente en el hombre y, por consecuencia, en cualquier miembro o en cualquier parte, y la humanidad contracta es ojo en el ojo, corazn en el corazn, y as en las dems cosas, y del mismo modo es contractamente cualquier cosa en cualquier cosa, entonces se halla la semejanza de Dios y del mundo, y la ordenacin de todas las cosas que han sido tocadas en estos dos captulos, con otras muchas que de ello se siguen. CAPITULO VI SOBRE LA COMPLICACIN Y GRADOS DE LA COMPLICACIN DEL UNIVERSO Por encima de todo entendimiento descubrimos que el universo o mundo es uno, cuya unidad est contrada por la pluralidad, en cuanto es unidad en la pluralidad. Y puesto que la unidad absoluta es primera, y la unidad del universo es por sta, la unidad del universo ser la unidad segunda, la cual consiste en una cierta pluralidad. Y como la unidad segunda (como se ensea en el Libro de las conjeturas) es denaria, pues une diez predicamentos, el universo que explica la primera absoluta unidad simple ser uno por contraccin denaria. Todas las cosas se complican en lo denario, puesto que no hay ningn nmero por encima de l. Por lo cual la unidad denaria del universo complica la pluralidad de todas las cosas contractas. Y como aquella unidad del universo, como principio contracto de todas las cosas, est en todas, entonces, como el denario es la raz cuadrada del centenario y cbica del milenario, as la unidad del universo es raz de las cosas universales, raz por la cual se origina primeramente el nmero cuadrado, casi como tercera unidad, y el nmero cbico como unidad ltima o cuarta, y es la primera explicacin de la unidad del universo, que es la segunda unidad; la centenaria es la unidad tercera, y la ltima explicacin la unidad cuarta o milenaria. Encontramos as tres unidades universales que descienden gradualmente hacia lo particular, en el que se contraen, en cuanto que son l mismo en acto. La primera unidad absoluta complica todas las cosas absolutamente. La primera contracta las complica contractamente, pero tiene orden, en cuanto la unidad absoluta parece complicar casi a la primera contracta y, por su medio, a todas las dems. Y la primera contracta parece complicar a la segunda contracta y, por su medio, a la tercera contracta; y la segunda contracta a la tercera contracta (que es la ltima unidad universal y cuarta a partir de la primera), para que por medio de sta se llegue a lo particular. Y vemos as cmo el universo, por medio de tres grados, se contrae en cualquier cosa particular. El universo es, pues, la universalidad de diez cosas generalsimas, y despus de stas los gneros, y luego las especies, y as las cosas universales son aquellas cosas segn sus grados, las cuales existen en cierto orden natural gradualmente antes de la cosa que ellos mismos contraen en acto. Y como el universo es contracto no se halla explicado ms que en los gneros, y los gneros no estn explicados ms que en las especies. Pero los individuos estn en acto, y en ellos estn las cosas universales contractamente, y segn esta consideracin se ve cmo los universales no son en acto sino de modo contracto. Y as afirman con verdad los peripatticos que los universales no existen en acto fuera de las cosas, pues slo existe en acto lo singular, en lo cual los universales contractamente son el mismo singular. Pero, sin embargo, los universales tienen por orden natural cierto ser universal, contrable por lo singular, no porque estn en acto antes de la contraccin de modo diferente al orden natural, como universal contrable y no subsistente en s, sino porque est en acto: como el punto, la lnea y la superficie preceden en orden progresivo al cuerpo, slo en el cual estn en acto. El universo, pues, no es ente de razn porque slo est en acto de modo contracto. Los universales no son solamente entes de razn, aunque no se hallen en acto fuera de las cosas singulares, como la lnea y la superficie, aunque no se hallen fuera del cuerpo, no son por ello entes de razn slo, puesto que estn en el cuerpo como los universales estn en las cosas singulares. El intelecto, sin embargo, hace que por abstraccin los universales estn fuera de las cosas, abstraccin que es ente de razn, puesto que a ellos no les puede convenir el ser absoluto. El universal radicalmente absoluto es Dios; pero como el universal est en el entendimiento lo veremos en el Libro de las conjeturas, aunque por las cosas anteriores puede aparecer esto bastante evidente, pues all no son sino entendimiento y, por tanto, contrados intelectualmente; y su entender (no siendo el ms alto y claro ser) aprehende la contraccin de los universales en s y en las dems cosas. El perro y los dems animales de su misma especie se unen a causa de la comunidad especfica de la naturaleza que hay en ellos, la cual estara contracta en ellos aun cuando el entendimiento de Platn no forjara en s las especies por comparacin de las semejanzas. Sigue, pues, el entendimiento al ser y al vivir, en cuanto a su operacin, ya que por su operacin no puede darse el ser, ni el vivir, ni el entender del mismo intelecto; en cuanto a las cosas entendidas, sigue el ser y el vivir al entender por medio de la semejanza de la naturaleza. Por lo cual, los universales, que hace por comparacin, son semejanzas de las cosas universales contradas en las cosas, las cuales son ya universales contractamente en el mismo entendimiento, aun antes de que los explique por notas externas por medio del entender, que es su operacin. Nada puede entenderse, por tanto, que no sea ya ello mismo contractamente. As, pues, entendiendo el mundo, que est contrado en l mismo, explica con notas y signos semejantes algunas de las semejanzas. Acerca de la unidad y de la contraccin del universo en las cosas hemos dicho ya bastante, en este lugar, trataremos ms ampliamente de su trinidad en lo que sigue.
NICOLAS DE CUSA (1401 - 1464), Cardenal titular de San Pedro Ad vincula ACERCA DE LO NO-OTRO O DE LA DEFINICIN QUE TODO DEFINE De Li Non Aliud (Captulos I al V) Editorial Biblos, 2008, Buenos Aires Traduccin Jorge M. Machetta
CAPITULO I ABAD: T sabes que nosotros tres, entregados al estudio, hemos sido admitidos para dialogar contigo. Nos ocupamos de temas profundos, porque yo me aboco al Parmnides y al comentario de Proclo; Pedro, por su parte, se ocupa de la Teologa de Platn del mismo Proclo a la cual de griega convierte en latina; Fernando, asimismo, investiga el ingenio de Aristteles. T, por tu parte, cuando tienes tiempo disponible, frecuentas al telogo aeroopagita Dionisio. Nos agradara escuchar si acaso respecto de los temas que son abordados por quienes recin hemos mencionado se te ocurre una formulacin ms sinttica y ms clara. NICOLS: Nos afanamos en torno a los profundos misterios en todas las direcciones y, segn creo, tampoco alguien expondra tales temas ms breve y fcilmente que aquellos que frecuentamos con nuestra lectura. Con todo, alguna vez me pareci a m que es dejado de lado por nosotros aquello que nos podra guiar ms prximamente a lo buscado. PEDRO: Te rogamos con insistencia poner esto al descubierto. FERNANDO: Todos nosotros de tal manera nos aficionamos a la verdad que sabiendo que la misma puede ser encontrada en todas partes, decidimos tener como maestro a aquel que la anteponga a los ojos de nuestra mente. T, por tu parte, te muestras infatigable an en esta declinante vejez tuya, y cuando solicitado hablas acerca de ella parece que rejuveneces. Por lo tanto dinos t aquello que, antes que nosotros, t mismo has considerado. NIC.: Lo dir, Fernando, y dialogar contigo acordando esto: que a todo lo que oigas de mi parte, si no eres compelido por la razn, lo rechaces como superficial. FER.: Que de esta manera se ha de obrar me lo ensearon los filsofos, mis maestros. NIC.: En primer lugar te pregunto a ti: qu es aquello que ante todo nos hace saber? FER.: La definicin. NIC.: Respondes correctamente, pues el enunciado o razn es la definicin. Pero, a partir de qu se dice la definicin? FER.: A partir de delimitar, porque limita todo. NIC.: Realmente muy bien! Si por lo tanto la definicin limita todo, tambin se limita, consecuentemente, a s misma? FER.: Ciertamente, puesto que nada excluye. NIC.: Por lo tanto, te das cuenta de que la definicin que define es no otro que lo definido? FER.: Lo veo, puesto que es la definicin de s misma. Pero no veo cul sea tal definicin. NIC.: Con absoluta claridad te lo he expresado. Y esto es aquello acerca de lo cual he dicho que nosotros descuidamos en el curso de la caza pasando por alto lo buscado. FER.: Cundo lo expresaste? NIC.: Ahora mismo, cuando afirm que la definicin que todo define es no otro que lo definido. FER.: Todava no te comprendo. NIC.: Lo poco que dije fcilmente se examina, en ello encontramos lo no-otro -li non aliud-. Pero si con todo el esfuerzo diriges la agudeza de la mente hacia no-otro vers conmigo que ello mismo es la definicin que se define a s a todo. FER.: Instryenos de qu modo se hace esto, pues lo que afirmas es grande y hasta ahora no es creble. NIC.: Contstame, por tanto, qu es no-otro? Es acaso otro que no-otro? FER.: De ninguna manera es otro. NIC.: Por lo tanto es no-otro. FER.: Esto es lo cierto. NIC.: En consecuencia define no-otro. FER.: Yo veo ciertamente cmo no-otro es no otro que no-otro. Y esto nadie lo negar. NIC.: Dices lo verdadero. No ves acaso, ahora, con absoluta certeza, que no pudiendo ser definido por otro, no- otro se define a s mismo? FER.: Veo, ciertamente, pero todava no est firme que ello mismo define todo. NIC.: Nada ms fcil para conocer. Pues, qu responderas si alguien te preguntara qu es lo otro? Acaso no diras: no otro que otro? As, por ejemplo, qu es el cielo?, responderas:no otro que el cielo. FER.: Efectivamente, con veracidad podra responder as acerca de todo cuanto me fuera solicitado para que sea definido por mi NIC.: En consecuencia, dado que no queda duda alguna de que este modo de definir segn el cual no-otro se define a s mismo y a todo sea de muchsima precisin y adems muy verdadero, no resta sino demorarnos atentamente en torno a lo mismo y descubrir lo que humanamente puede saberse. FER.: Afirmas y prometes cosas admirables. Ciertamente deseara escuchar, en primera instancia, si alguien de entre los que se dedican a la contemplacin ha hablado manifiestamente sobre esto.. NIC.: Aunque ninguno he ledo, sin embargo parece que Dionisio ha estado ms prximo que los dems, pues en todo lo que de variada forma expresa, l mismo dilucida no- otro. Cuando, en efecto llega al fin de la Teologa Mstica afirma que el creador ni es algo que pueda tener nombre ni es algo otro. Sin embargo esto de tal manera lo dice que no parece que hace pblico, en esto, algo de importancia, aunque para quien est atento haya expresado lo oculto no-otro explicado por l mismo en todo tiempo de diversa manera. CAPITULO II FER.: Dado que todos llaman a Dios primer principio, parece que t ciertamente quieres que se lo signifique a l mismo por medio de li no-otro. Pues conviene proclamar a lo primero mismo lo que no slo a s mismo sino tambin a todo define. Pues no habiendo algo previo a lo primero y estando desvinculado de todos los que vienen despus, precisamente no es definido sino por medio de s mismo. En cambio, no teniendo lo principiado nada de por s, sino que todo lo que es lo tiene por el principio, es efectivamente el principio su razn de ser o definicin. NIC.: Me has captado correctamente, Fernando. Pues, aunque se atribuyen al primer principio muchos nombres, ninguno de ellos puede ser adecuado a l, siendo tambin principio de todos los nombres, como asimismo de las cosas. Y nada de lo principiado antecede a todo. Sin embargo, es visto por la agudeza de la mente ms precisamente por medio de un determinado modo de significar que por otro. Tampoco hasta ahora he podido constatar que cualquier significado dirige ms correctamente la visin humana hacia lo primero. Pues todo lo significado que es limitado en algo otro o en lo otro mismo, en el modo como todo lo otro es por lo no-otro mismo, precisamente no dirigen hacia el principio. FER.: Veo que lo que dices es, efectivamente, as, pues lo otro, el trmino de la visin, no puede ser el principio del que ve. Pues lo otro siendo no otro que lo otro precisamente presupone no-otro, sin lo cual no sera otro. En consecuencia, todo significado, que es otro del significado de lo no-otro mismo, se termina en otro y no en el principio. Esto, ciertamente lo veo verdadero con claridad. NIC.: Muy bien! Ahora bien, no pudiendo nosotros poner de manifiesto uno al otro lo que ve sino valindose del significado de los vocablos, realmente no surge alguno ms preciso que li no-otro; aunque no sea el nombre de Dios, el cual es anterior a todo nombre que pueda nombrarse en el cielo y en la tierra, a la manera como el camino que lleva al peregrino a la ciudad no es el nombre de la ciudad. FER.: As es como t dices y esto lo contemplo claramente. Cuando veo que Dios es no otro que Dios, y que algo es no otro que algo, y que nada es no otro que nada, y que no-ente esno otro que no-ente, y as acerca de todos los dems que pueden ser dichos de cualquier modo. Pues por medio de esto veo que no-otro antecede a todo, porque lo define, y que eso mismo es otro, dado que no-otro antecede. NIC.: Me agrada la rapidez y vivacidad de tu mente, porque lo que pretendo lo captas bien y rpidamente. De todo ello ves, en consecuencia, que el significado de li no-otro no slo nos sirve como camino hacia el principio, sino que representa ms cercanamente al innombrable nombre de Dios, de modo que en este nombre, como en un enigma ms preciso, reluzca para los que inquieren. CAPITULO III FER.: Aunque parezca que t ves por medio de li no- otro el principio del ser y del conocer, sin embargo a no ser que eso mismo me lo muestres con mayor claridad, no lo percibo. NIC.: Afirman los telogos que Dios brilla para nosotros ms claramente en el enigma de la luz porque por medio de lo sensible ascendemos hacia lo inteligible. Ciertamente la luz misma, la cual es Dios, es antes de otra luz de cualquier manera nombrable, y es absolutamente antes de lo otro. Ahora bien, aquello que es visto antes de otro no es otro. En consecuencia aquella luz siendo lo no-otro mismo, y no la luz nombrable, brilla en la luz sensible. Pero se concibe de alguna manera que la luz sensible comparada con la visin sensible de tal modo se comporta, as como la luz que es lo no-otro lo hace respecto de todo lo que con la mente pueda ser visto. Ahora bien, experimentamos que la vista sensible sin la luz sensible nada ve, y que el color visible no es sino la determinacin o definicin de la luz sensible, como lo pone de manifiesto el iris, y as la luz sensible es el principio del ser y del conocer lo visible sensible. As, ciertamente, inferimos que el principio del ser es, asimismo, el principio del conocer. FER.: Clara orientacin y adems agradable! Pues as se comporta en el odo sensible. Pues el sonido es principio del ser y del conocer de lo audible. Por lo tanto, Dios significado por no-otro es para todo principio del ser y del conocer. Si alguien lo suprime, nada queda ni en la realidad ni tampoco en el conocimiento. As como suprimida la luz el iris o lo visible ni es ni es visto, y suprimido el sonido no hay ni lo audible ni se oye, de la misma manera suprimido lo no-otro ni hay ni es conocida cosa alguna. Tengo para m que es muy cierto que estas cosas as se comportan. NIC.: Efectivamente, bien lo sostienes, pero te ruego que adviertas: cuando algo ves, por ejemplo una piedra cualquiera, aunque no lo tomes en cuenta, sin embargo no puedes ver eso mismo sino por la luz. Y as cuando algo oyes, no lo oyes sino por el sonido, aun cuando no prestes atencin. Por lo tanto, el principio del ser y del conocer se presenta a s mismo prioritariamente, como lo que sin tal principio en vano intentars ver u or. Adems, porque respecto de lo otro que deseas ver u or se da la intencin, no quedas fijado a la consideracin del principio, aunque eso sea el principio, el medio y el fin de lo buscado. De la misma manera tmalo en cuenta en no-otro. Pues siendo todo lo que ciertamente es no otro que ello mismo, esto, efectivamente, no lo tiene procedente de otro lugar, por lo tanto lo tiene de lo no-otro. Por lo tanto, o bien no es o bien eso que es no es conocido que es sino por medio de no-otro. sta es ciertamente su causa: es decir, la muy adecuada razn o definicin, la cual se presenta a s misma prioritariamente, porque es el principio, el medio y el fin de lo buscado por medio de la mente. Pero de ninguna manera se considera respecto del ser cuando aquello que efectivamente se busca es buscado como otro. Pues propiamente no se busca el principio, el cual siempre antecede a lo buscado y sin el cual lo buscado de ninguna manera puede ser buscado. Ahora bien, todo aquel que busca, busca apoderarse del principio, si, como Pablo dice, de ello fuera capaz, lo cual, porque no puede realizarse al modo como es en s, buscndolo ante lo otro dado que l mismo es otro, lo busca, ciertamente, en otro, as como la luz, que en s es invisible a travs de la vista del hombre, como se hace patente en la pureza de la luz solar, se busca que sea vista en lo visible. Pues tampoco es necesario buscar la luz que a s misma se muestra en lo visible, siendo, por otra parte, incomprensible. Ya que con la luz tendra que ser buscada la luz. Por lo tanto, la luz en lo visible, donde es percibida, se la requiere a fin de que al menos de un modo aprensible sea vista. CAPITULO IV FER.: Nos advertiste que debamos detenernos en torno de no-otro; a raz de tus muy importantes promesas no me apresurar a apartarme. Dime, por tanto, qu es lo que t entiendes por no-otro? NIC.: Eso que entiendo por medio de ello mismo no puede ser expresado por otro de otra manera. Pues todo despus de ello sera, ciertamente, una otra exposicin y menor que ello mismo. Pues eso que se esfuerza la mente en ver por medio de ello mismo, siendo as que antecede todo lo que puede decirse o pensarse, de qu modo se dir de otra manera? Pues todos los telogos vieron que Dios es aquello mayor que lo que pudiera concebirse, y de ah que acerca de l mismo afirmaron que es "sobresustancial", "sobre todo nombre" y cosas similares, pero tampoco formularon para nosotros en Dios algo otro por medio del "por sobre", algo otro por el "sin", algo otro por el "in-", algo otro por el "no", algo otro por el "antes"; pues es idntico que l mismo sea sustancia supersustancial y sustancia sin sustancia, y sustancia insustancial, y sustancia no-sustancial y sustancia antes de la sustancia. Ahora bien, de cualquier manera que lo dijeres, siendo lo que t dices no otro que lo mismo, es evidente que no-otro es ms simple y previo y no decible por otro ni tampoco expresable. FER.: Acaso quieres decir que no-otro es afirmacin o negacin o algo tal de su gnero? NIC.: De ninguna manera, sino antes de todas aquellas. Y esto es lo que por medio de la coincidencia de los opuestos busqu durante muchos aos, como ponen de manifiesto los muchos libros que escrib sobre esta especulacin. FER.:No-otro pone o quita algo? NIC.: Es visto antes de toda posicin y tambin de toda supresin. FER.: Por lo tanto, tampoco es sustancia, ni ente, ni uno, ni cualquier otra cosa. NIC.: Ciertamente, as lo veo yo. FER.: Por esto ni no-ente, ni tampoco nada. NIC.: Y esto lo veo precisamente as. FER.: Te sigo, padre, cuanto soy capaz y me parece muy cierto que no-otro no puede ser comprendido ni por la afirmacin ni por la negacin o bien por cualquier otro modo, sino que de una manera admirable parece acceder a lo eterno mismo. NIC.: Parece que participa en gran medida de no-otro lo estable, lo firme, lo eterno, dado que no-otro de ninguna manera puede recibir la alteracin o la mutacin. Sin embargo, siendo lo eterno no-otro que eterno verdaderamente ser lo eterno ciertamente otro que no-otro y por ello percibo claramente que ello mismo es antes de lo eterno y antes de los siglos, por sobre toda comprensin. FER.: De esta manera, ciertamente, es necesario que todo aquel que contigo mira con claridad diga cuando apunta a lo que es antecedente de todo lo que puede ser dicho. Sin embargo, yo mismo me sorprendo cmo lo uno y lo ente y lo verdadero y lo bueno existen despus de ello mismo. NIC.: Aunque lo uno parezca cercano de modo notable a lo no-otro, cuando, efectivamente, todo se diga o bien lo uno o bien lo otro, de modo tal que lo uno aparezca como si fuera lo no-otro, sin embargo, con todo, siendo lo uno no otro que lo uno, es otro del mismo no-otro. Por lo tanto, lo no-otro es ms simple que lo uno, obteniendo del mismo no-otro que sea lo uno, y no a la inversa. Pues, ahora bien, algunos telogos aceptando lo uno en lugar de lo no-otro, vieron claramente lo uno mismo antes de la contradiccin, al modo como se lee en el Parmnides de Platn y tambin en el areopagita Dionisio. Con todo, siendo lo uno otro de lo no-uno, de ninguna manera dirige hacia el primer principio de todo, el cual sea por otro sea por nada no puede ser lo otro, el cual asimismo a ninguno es contrario, como habrs de ver ms abajo. De la misma manera reflexiona acerca del ente, pues aunque se vea claramente que en l mismo brilla lo no-otro, puesto que respecto de los que son de ninguna manera se ve lo otro por algo [otro], con todo, a ello mismo precede lo no-otro. As tambin respecto de lo verdadero, lo cual ciertamente de modo similar de ningn ente es negado, tambin acerca de lo bueno, aunque nada se encuentre despojado de lo bueno. Asimismo, todo esto es tomado por este motivo: como nombres manifiestos de Dios, aunque sin embargo no alcancen la precisin. Ahora bien, no se dice propiamente que tales nombres son despus de lo no-otro, pues si fueran despus de lo no-otro, cmo cualquiera de ellos sera no otro que aquello que es? As, por lo tanto, lo no-otro es visto antes de estas denominaciones y las otras, ya que no son despus de ello mismo [lo no-otro] sino por medio de ello mismo [lo no- otro]. Por tanto, t, ciertamente, te has admirado con justeza acerca de estos nombres a los cuales antecede lo no-otro, bajo qu condiciones son despus de ello mismo [lo no-otro] y de qu modo es eso posible. FER.: Si te comprendo correctamente, de tal manera es visto li no-otro antes de todo, que de ninguna de estas denominaciones que se ven despus de ello mismo [lo no- otro] pueda estar ausente, ciertamente aunque tambin stas sean contradictorias. NIC.: As, efectivamente, veo con claridad lo verdadero. CAPITULO V FER.: Te ruego, padre, toleres que yo hable sobre eso que yo mismo intuyo guiado de esta manera hacia lo no-otro, de modo que si experimentaras que yo me equivoco, me corrijas de acuerdo con tu costumbre. NIC.: Habla, Fernando. FER.: De tal modo veo lo no-otro intuyndolo separadamente antes de todo otro que intuyo en ello todo cuanto puede ser visto, pues ni el ser ni tampoco el ser conocido fuera de ello mismo [lo no-otro] es algo posible. Tambin lo otro mismo del ser y del ser conocido no puede escapar a eso. Pues el ser o el entender algo fuera de lo no- otro ni siquiera me es posible imaginarlo, de manera tal que si intentara ver la misma nada y el ignorar sin lo no-otro, intentara ver intil y vanamente. Cmo, pues, la nada es nada visible sino por lo no-otro, de modo que sea no otro que nada? De modo similar respecto del ignorar y de todo lo dems. Pues todo lo que es, en tanto es, es en cuanto no-otro; y todo lo que se entiende, en tanto se entiende, se entiende en cuanto que es no-otro; y todo lo que es visto verdadero, en tanto es visto verdadero, es visto en cuanto es no-otro. Y, sumariamente, todo lo que es visto otro, en tanto es visto otro, es visto en cuanto no-otro. Por lo tanto, as como quitado lo no-otro ni permanece ni es conocida cosa alguna, as tambin en ello mismo [lo no-otro] ciertamente todo no solamente es sino tambin es conocido y es visto. Pues lo mismo no-otro es la razn ms adecuada y el discernimiento y la medida de todo lo que es, para que sea; y lo que no es para que no sea; y lo que puede ser para que pueda ser; y lo que es as para que as sea; y lo que es movido, para que se mueva; y lo que est en pie, para que permanezca en pie; y lo que vive, para que viva; y lo que entiende, para que entienda; y del mismo modo, todo. Pues as veo que es necesario en aquello que veo que lo no- otro mismo se defina a s mismo y por lo mismo tambin a todo lo que puede ser nombrado. NIC.: Correctamente proyectaste tu agudeza hacia Dios significado por no-otro, a fin de que contemplaras en el principio, causa o razn, la cual no es otra ni diversa, todo lo que es visible humanamente, ciertamente en la medida en que te es concedido ahora. Ahora bien, tanto es concedido, cuanto lo mismo no-otro, es decir, la razn de las cosas, se revela a tu razn o mente, es decir, se muestra visible; pero ahora valindose de esto: por medio de lo no-otro, porque se define a s mismo, se revel ms claramente que antes. Pues de qu modo se me ha presentado visible, lo has podido leer en muchos libros, ahora, empero, en este enigma del significado del mismo no-otro, muy principalmente por aquella razn: porque se define a s mismo ms fecunda y claramente, al punto que yo pueda esperar que el mismo Dios habr de revelarse en algn momento a nosotros sin enigma. FER.: Aunque en lo dicho antes todo cuanto puede ser visto por nosotros se complica, sin embargo a fin de que seamos estimulados ms incisivamente, propongamos ciertas dudas para que al evacuarlas resulte ms prxima la visin ejercitada. NIC.: Me agrada que as lo hagas. FER.: En primer lugar, el vido de ciencia se pregunta dnde deba tomarse el argumento de que Dios trino y uno es significado por li no-otro, puesto que lo no-otro antecede a todo nmero. NIC.: A partir de aquello que ha sido dicho, todo es visto con una nica razn, a la cual, ciertamente, has visto que es porque el principio significado por no-otro se define a s mismo. Por lo tanto, intuyamos en su explicada definicin que lo no-otro es no otro que lo no-otro, lo mismo repetido trinitariamente si es definicin de lo primero, como ves ello mismo es efectivamente unitrino y no por otra razn que porque se define a s mismo, pues no sera primero si de ninguna manera se definiera a s mismo. Ahora bien, cuando se define se muestra trino. Por lo tanto, ves que la trinidad surge de la perfeccin a la cual, sin embargo, porque la ves antes de lo otro, ni puedes numerarla ni puedes afirmar que sea nmero, puesto que esta trinidad no es otro que la unidad, y la unidad no es otro que la trinidad, porque tanto la trinidad como la unidad no son otro que el simple principio significado por no-otro. FER.: Veo muy bien que la necesidad de la perfeccin de lo primero puesto que a s mismo se define exige que sea unitrino antes de lo otro, por lo mismo an tambin antes del nmero, ya que aquello que presupone lo primero mismo en nada aporta a su perfeccin. Pero como en otras oportunidades, y frecuentemente te has esforzado en explayar de alguna manera, mxime ciertamente en la Docta Ignorancia, por medio de otros trminos, ser suficiente si a sos pudieras aadir ahora algunos pocos. NIC.: El misterio de la Trinidad ciertamente recibido por la fe con la gracia de Dios, aunque largamente supere todo sentido y lo preceda, segn este procedimiento con el cual al presente preguntamos por Dios, no puede ser aclarado de otra manera ni ms precisamente como has odo ms arriba. Pero quienes nombran a la trinidad "Padre", "Hijo" y "Espritu Santo", en verdad se acercan menos precisamente, sin embargo utilizan tales nombres congruentemente en razn de la concordancia con las Escrituras. Ahora bien, quienes denominan a la trinidad "unidad", "igualdad" y "nexo" acceden de modo ms cercano, si tales trminos se encontraran insertos en las sagradas escrituras, pues son aquellos en los cuales claramente reluce lo no-otro. Pues en la unidad, la cual dice indistincin por s y distincin de otro, ciertamente se contempla lo no-otro. Del mismo modo tambin para quien reflexione se manifiesta a s misma en la igualdad y en el nexo. Ms simplemente todava estos trminos: "esto", "eso", "lo mismo", imitan de un modo ms brillante y ms preciso lo no- otro, pero son menos usados. As, por lo tanto, es evidente que en no-otro, y no-otro, y tambin no-otro, aunque de ninguna manera haya sido utilizado, el principio unitrino se revela clarsimamente por sobre toda nuestra aprehensin y capacidad. Pues cuando el principio primero se define a s mismo significado por medio de no-otro, en ese movimiento definiente a partir de lo no-otro se origina lo no-otro y tambin a partir de lo no-otro y originado lo no-otro en lo no- otro se termina la definicin, la cual ser ms claramente intuida contemplando que lo que pueda decirse.
Despus el que penetra con la mente ms agudamente en el universo mismo y sus partes singulares, ste ve que as como la sustancia del carbnculo por el color, la dureza y las dems cosas no es otra de su cantidad, cuando, efectivamente, son accidentes suyos y la sustancia en ellos es todo lo que ellos son. Si bien ella no es ni aquella cantidad ni cualidad ni otro de los accidentes, sin embargo en ellos mismos estos accidentes son unos y otros, puesto que un accidente es la cantidad, otro es la cualidad y de modo similar en todos. De esta manera veo necesario que, siendo otra la sustancia del carbnculo, otra la de del magneto, otra la del hombre, otra la del sol, entonces en todas las mismas unas y otras sustancias es necesario que no-otro mismo anteceda, lo cual no es otro de todos los que son, sino que es todo en todo, es decir todo lo que en cada uno subsiste. As tambin Juan Evangelista llama a Dios luz antes de otro, es decir de las tinieblas, porque afirma que l mismo es luz en la cual no hay tiniebla alguna. Si, por lo tanto, dijeras a la luz esto: que l mismo es no-otro, las creaturas sern las tinieblas, otro. De esta manera la mente contempla ms all de la luz sustancial inteligible el principio no-otro de la luz de los singulares, porque es no-otro de las sustancias singulares.
NICOLAS DE CUSA (1401 - 1464), Cardenal titular de San Pedro Ad vincula ACERCA DE LO NO-OTRO O DE LA DEFINICIN QUE TODO DEFINE De Li Non Aliud (Captulos X al XII) Editorial Biblos, 2008, Buenos Aires Traduccin Jorge M. Machetta CAPITULO IX FER.: Di algo, te ruego, algo acerca del universo, a fin de que, siguindote, ingrese mejor a la visin de Dios. NIC.: Hablar. Mientras con los ojos corporales veo el cielo y la tierra y lo que en ellos hay, y reno lo que he visto para imaginar al universo, considero intelectualmente cualquier cosa del Universo en su lugar y en un orden y paz congruente, contemplo al mundo bello y que todo ha sido construido con la razn, a la que compruebo que brilla tanto en aquello que tan slo es, como en aquello que simultneamente es y vive, y en aquello que, a su vez, es, vive y entiende. Ciertamente en lo primero ms oscuramente, con mayor vivacidad y claridad en lo segundo, pero en lo tercero, muy brillantemente, y en modos singulares variadamente en varios modos. Luego me vuelvo hacia la misma razn de las cosas, la cual precede al mundo, y por la cual veo que el mundo ha sido constituido y descubro que ella es incomprensible. Pues no tengo duda de que la misma razn del mundo, por medio de la cual todo ha sido hecho racionalmente, presupone todo conocimiento y la misma reluce en todos los creados, puesto que nada ha sido hecho sin razn. Sin embargo a ella de ninguna manera comprendo, pues si la comprendiera, realmente sabra por qu el mundo es as, y no de otra manera, por qu el sol es el sol y la luna, luna y la tierra, tierra y todo aquello que es, ni es otro, ni mayor, ni menor; ms an si enseguida supiera esto, no sera yo una creatura ni porcin del universo, pues mi razn sera el arte creativo del universo y as sera creativa de s misma. Por lo cual comprendo lo no-otro mismo, cuando veo, efectivamente que la razn del universo no es comprensible, puesto que antecede a todo lo compresible; por lo tanto percibo la misma que es incomprensible, porque brilla comprensiblemente en lo que es comprensible. FER.: Lo que precede al ser se comprende difcilmente NIC.: La forma da el ser y el ser conocido; por ello, lo que no est formado porque precede o sigue, no es comprendido, como Dios, y la hyle y la nada y tales. Cuando con la visin de la mente alcanzamos aquellos, alcanzamos por sobre o fuera de la comprensin; pero no pudiendo comunicar la visin sin la palabra, no podemos explicar lo que no es sin el trmino "ser", porque de otro modo los que oyen no comprenderan. De donde estas visiones de la mente as como son por sobre la comprensin, as tambin son por sobre la expresin. Y las locuciones acerca de las mismas son impropias, carentes de precisin como cuando decimos que la materia es materia, la hyle es la hyle, la nada es la nada, y los que son de este modo. Por lo tanto conviene que el que especula opere, como opera el que ve la nieve a travs de un vidrio rojo, el cual ve la nieve y atribuye la apariencia del rojo no a la nieve sino al vidrio; de la misma manera opera la mente: por medio de la forma ve lo no-formado. FER.: De qu modo ver verdadero esto que dicen los telogos: todo ha sido creado por la voluntad de Dios? NIC.: La voluntad de Dios es no-otro, pues determina el querer. Ahora bien, cuanto ms perfecta es la voluntad, tanto ms razonable y tambin ms ordenada. En consecuencia, la voluntad antes de otro es vista no-otro: no es otra de la razn, ni tampoco de la sabidura, ni de otro cualquiera que sea nombrable. Si, por lo tanto, ves que la voluntad es lo no-otro mismo, ves que ella es la razn, la sabidura, el orden, no es otro de stos; y de este modo ves que con aquella voluntad todo es determinado, es causado, es ordenado, es consolidado, es estabilizado y conservado, y que en el universo reluce la voluntad como en su columna la de Trajano, en la que est la sabidura y tambin la potencia. Pues queriendo Trajano mostrar a sus sucesores su gloria, la cual no pudo ser mostrada sino en un enigma sensible con elementos sensibles con los cuales fue imposible exhibir la presencia de su gloria. Hizo esto en la columna que es llamada suya porque por voluntad suya la columna es eso que es y la columna misma no es por su voluntad otra cosa, aunque de ninguna manera la columna sea la voluntad, sino que aquello que precisamente es la columna lo tiene por la misma voluntad que la define y la determina. Pero en la voluntad se observa la sabidura y el orden, la misma reluce en las esculturas de las campaas guerreras cumplidas con xito; asimismo el poder de Trajano reluce en la riqueza de la obra, que no podra haber sido cumplida por quien careciera de poder. Con este enigma te ayudars a fin de que puedas ver al rey de reyes, quien es significado por no-otro, que para la manifestacin de su gloria ha creado con su voluntad en la cual estn la sabidura y la potencia el universo y cualquier parte suya. Ella asimismo reluce trinitariamente en todos, es decir esencial, inteligible y deseablemente, tal como experimentamos en nuestra alma. Pues all reluce como principio del ser, por el cual el alma tiene el ser, y como principio del conocer, por el cual conoce y como principio del desear, por el cual no solamente tiene el querer, sino que especulando su principio unitrino en aquellos principios, se asciende a su glora. FER.: Perfectamente contemplo que estas cosas son as y veo que la voluntad creadora, la cual es no-otro, es deseada por todos y es denominada bondad. Pues qu desea todo lo que es? Ciertamente no otro que el ser. Qu los que viven? No otro que vivir. Y qu los que entienden? No otro que entender. Por lo tanto esto es lo que cada uno desea: lo que es por lo no-otro mismo. Ahora bien, no-otro no siendo otro por algo es deseado en grado sumo por todos como principio del ser, medio del conservar y fin del reposar. NIC.: Correctamente te mueves hacia no-otro mismo, en lo cual todo comienza a brillar. CAPITULO IX FER.: Algunos telogos llamaban a la creatura no- otro que participacin de Dios. Acerca de esto estoy muy interesado en orte. NIC.: En primer lugar, t ves, ciertamente, lo no- otro mismo innominable, porque ningn nombre alcanza a ello mismo puesto que precede a todos. Ahora bien, todo nombre es eso que es, por participacin de ello mismo, por lo tanto se nombra lo de ninguna manera nominable. De esta forma se participa lo imparticipable en todos. Estn, ciertamente, aquellos que participan no-otro oscuramente, porque lo hacen confusa y generalmente; estn aquellos que lo participan ms especficamente; estn aquellos que lo participan muy especialmente, como la vida del alma que algunos miembros participan oscuramente, algunos ms claramente, algunos, empero, muy especialmente. Adems las potencias del alma participan la inteligencia algunas ms claramente, algunas otras ms oscuramente. Tambin la creaturas que son menos otras de otras, por ejemplo las inteligencias puras, participan ms de ello mismo; y las que son ms otras de otras, como por ejemplo las corporales que no se toleran a s mismas en un solo lugar, participan menos de la naturaleza de ello que es no otro de algo. FER.: Veo que lo que has dicho es as; pero adems, te ruego, no seas remiso en aadir de qu modo se ve verdadero que las esencias de las cosas son incorruptibles. NIC.: En primer lugar, t no dudas, ciertamente, que lo no-otro mismo es incorruptible, pues si se corrompiese, se corrompera en otro; ahora bien, establecido otro tambin se establece no-otro; por lo tanto no es corruptible. Adems, es cierto que lo no-otro mismo se define a s mismo y a todo. En consecuencia todas las esencias de las cosas no son a no ser sino de lo no-otro mismo. Por lo tanto, a partir de que lo no-otro mismo es en ellas mismas, cmo podran las esencias mismas corromperse permaneciendo no-otro? Pues as como no-otro mismo precede a las esencias y a todo lo nominable, de la misma manera las esencias preceden a la mutabilidad y a la fluidez que est fundada en la materia alterable. Ciertamente no-otro no es la esencia, pero porque es la esencia en las esencias es llamado esencia de las esencias. Deca el Apstol: Lo que se ve es lo temporal; lo que no se ve es lo eterno. Pues lo material es aquello que es sentido con cualquier sentido, y conforme a la naturaleza de la materia es fluyente e inestable; pero lo que no se ve sensiblemente y sin embargo es, ciertamente no se ve temporalmente que es, sin embargo es lo eterno. Cuando ves la esencia en otro, como en Scrates ves la humanidad, ves a la misma humanidad otra en otro; y consecuentemente a causa de esto que es corruptible accidentalmente en el corruptible Scrates. Si en cambio vieras a la humanidad separada de otro y en no-otro, es decir, conforme a la naturaleza de ella misma, en aquello en que la ves a ella, ves a ella misma incorruptible. FER.: Pareciera que llamas idea o especie a aquella esencia a la cual precede no-otro y sigue otro. NIC.: De esta manera vio Platn los ejemplares de las cosas antes de las cosas y despus de Dios, pues la razn de la cosa antecede a la cosa, puesto que por medio de ella es hecha. Ahora bien, la variedad de las cosas expresa las varias razones, las cuales conviene que sean despus de la fuente de la que, segn el mismo Platn, emanan. Pero, porque lo no- otro es antes de la cosa, lo cual es la causa perfectamente adecuada de por qu cualquier cosa es aquello que es, no-otro no es multiplicable. De ah que la razn de las cosas que precede a otro, precede tanto al nmero como a la pluralidad y es numerada innumerablemente conforme a las cosas que participan de ella. FER.: Parece que dices que no hay esencias de las cosas, ms bien, que es una, a la cual denominas razn. NIC.: Ciertamente t sabes que lo no-otro no alcanza a stos: lo uno, la esencia, la idea, la forma, el ejemplar o la especie. Por lo tanto cuando dirijo mi intuicin hacia las cosas viendo las esencias de ellas mismas puesto que, ciertamente, las cosas son por medio de ellas mismas-, las denomino por medio del intelecto contemplndolas prioritariamente en tanto unas y otras. Empero, cuando las veo por sobre el intelecto antes de otro, no veo a las esencias en tanto unas y otras, sino veo no otro que la simple razn de las esencias, las cuales contemplaba en las cosas y llamo a la misma no-otro, o bien esencia de las esencias, puesto que es todo cuanto se ve en todas las esencias. FER.: En consecuencia, al ser de la esencia, dices esencia, lo cual Aristteles no admiti por este motivo: para que no se realizara un trnsito al infinito y nunca se arribara a lo primero y pereciera toda ciencia. NIC.: Correctamente afirmaba Aristteles que no se podra avanzar hacia lo infinito, en cuanto que la cantidad es concebida por la mente, y por ello excluye a lo mismo infinito; pero en tanto es antes de la cantidad y de todo otro y todo en todo, no rechaz lo infinito de tal modo, sino que condujo todo hacia lo mismo, como lo hizo acerca del primer motor, al cual descubri de infinita virtud; y vio que esta virtud se participa en todos. A este infinito llamo yo, ciertamente, no-otro. De donde no-otro es la forma de las formas o forma de la forma y especie de la especie y trmino del trmino y acerca de todos de la misma manera, excluyendo esto: que de esta manera haya ulteriormente un progreso al infinito, puesto que ya se ha llegado a lo infinito que todo define. CAPITULO XI FER.: Proponte, padre excelente, guiarme en algn enigma hacia la visin de lo dicho, de modo que pueda intuir mejor lo que pretendes. NIC.: Con mucho gusto! Ves esta piedrita llamada carbnculo que los simples denominan rub, en esta misma hora tercera de la noche, en un tiempo y lugar muy oscuro, ni siquiera es necesario que haya una candela, porque en ella hay luz? Cuando dicha luz quiere expandirse, hace esto por medio de la piedrita, porque de suyo sera invisible al sentido; pues no se encontrara con el sentido, y por ello de ninguna manera sera percibido por el sentido dado que el sentido no conoce sino aquello que se le pone delante. Por lo tanto aquella luz que luce en la piedrita traslada a la luz que est en el ojo aquello que es visible de tal piedrita. Ahora bien, tengo en cuenta cmo alguno de los carbnculos fulgura ms, otro menos y es ms perfecto se que es ms resplandeciente y mayor en cantidad; en cambio el menor en fulgor, se ciertamente es menos noble. Por lo tanto percibo que la intensidad del fulgor es la medida de su preciosidad, en cambio no lo es la mole del cuerpo, a no ser que en consonancia con ella tambin la intensidad del fulgor sea ms brillante. En consecuencia, no veo la cantidad de la mole como perteneciente a la esencia del carbnculo, porque tambin una pequea piedrita es un carbnculo, as como tambin una grande. Por lo tanto, antes de un cuerpo grande y uno pequeo considero la sustancia del carbnculo. Lo mismo respecto del color, la figura y de sus otros accidentes. De donde todo lo que con la vista, el tacto, la imaginacin alcanzo acerca del carbnculo, no es la esencia, sino lo dems que le viene accidentalmente, en lo cual, para que sea sensible, l mismo se vuelve brillante, porque sin ello no puede ser sensible. En consecuencia, aquella sustancia que precede a lo que es accidente, nada tiene de los accidentes. Pero los accidentes tienen de ella todo, porque suyos son los accidentes o bien la sombra o imagen de su luz sustancial. Por lo tanto, aquella luz sustancial del carbnculo se muestra ms claramente en el fulgor del esplendor ms ntido, tal como en una semejanza ms prxima. El color del carbnculo, esto es del rub, es decir, el rojo, no es sino el trmino de la luz sustancial, pero no es la sustancia, sino es la semejanza de las sustancia, porque es extrnseco o sensible. Por tanto, la luz sustancial que precede al color y a todo accidente que puede ser aprehendido con el sentido y la imaginacin es ms ntima y ms profunda que el carbnculo y es invisible en el mismo sentido; sin embargo es considerada por medio del intelecto, el cual separa a la misma anteriormente. Ciertamente el mismo intelecto ve aquella sustancia del carbnculo que es no otro que la sustancia del carbnculo, y por esto tambin que la misma es otra de toda sustancia que no es sustancia del carbnculo. Esto asimismo lo experimenta en unas y otras operaciones, que siguen a la virtud de la sustancia del carbnculo y no son de otra cosa cualquiera. En consecuencia, dado que ve de esta manera que es otra la luz sustancial invisible del carbnculo, otra la luz sustancial invisible sustancia del magneto, otra la del sol, otra la del len y as de todo, ve la luz sustancial una y otra en todos los visibles, y antes de todo lo sensible, lo inteligible, puesto que la sustancia es vista prioritaria respecto del accidente, no puede ser vista sino por el intelecto, que nicamente ve lo inteligible. Despus el que penetra con la mente ms agudamente en el universo mismo y sus partes singulares, ste ve que as como la sustancia del carbnculo por el color, la dureza y las dems cosas no es otra de su cantidad, cuando, efectivamente, son accidentes suyos y la sustancia en ellos es todo lo que ellos son. Si bien ella no es ni aquella cantidad ni cualidad ni otro de los accidentes, sin embargo en ellos mismos estos accidentes son unos y otros, puesto que un accidente es la cantidad, otro es la cualidad y de modo similar en todos. De esta manera veo necesario que, siendo otra la sustancia del carbnculo, otra la de del magneto, otra la del hombre, otra la del sol, entonces en todas las mismas unas y otras sustancias es necesario que no-otro mismo anteceda, lo cual no es otro de todos los que son, sino que es todo en todo, es decir todo lo que en cada uno subsiste. As tambin Juan Evangelista llama a Dios luz antes de otro, es decir de las tinieblas, porque afirma que l mismo es luz en la cual no hay tiniebla alguna. Si, por lo tanto, dijeras a la luz esto: que l mismo es no-otro, las creaturas sern las tinieblas, otro. De esta manera la mente contempla ms all de la luz sustancial inteligible el principio no-otro de la luz de los singulares, porque es no-otro de las sustancias singulares.