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NICOLAS DE CUSA (1404 - 1464)

NICOLAS DE CUSA (1401 - 1464)


LA VISION DE DIOS
(Seleccin)
Universidad de Navarra, Pamplona 1994
Traduccin e introduccin de Angel Luis Gonzlez, pgs. 82-
99

Captulo IX
La visin de Dios es a la vez universal y particular, y qu
camino conduce a la visin de Dios
34 Puesto que t contemplas simultneamente a todos y
cada uno, como lo representa incluso esta imagen pintada que
miro, me maravilla cmo en tu poder visivo coincide lo
universal con lo particular. Pero porque mi imaginacin no
capta cmo pueda suceder esto, ya que busco en mi capacidad
visiva entender tu visin, la cual no est contrada a un rgano
sensible como lo est la ma, considero, por tanto, que me
engao al juzgar.
35 Tu vista, Seor, es tu esencia, Por tanto, si considero la
naturaleza humana, que es simple y una en todos los hombres,
la encuentro en todos y cada uno de los hombres. Y aunque en
s misma no est ni en el este ni en el oeste, ni en el sur ni en
el norte, sin embargo est en el este en los hombres que estn
en el este, y en los hombres que estn en el oeste est en el
oeste. Y de ese modo, aunque a la esencia de la humanidad no
pertenezca ni el movimiento ni el reposo, sin embargo la
humanidad, simultneamente y de una sola vez en el mismo
instante, se mueve con los hombres que se mueven, reposa
con los que reposan y est inmvil con los que permanecen
inmviles, puesto que la humanidad no abandona a los
hombres, se muevan stos o no se muevan, duerman o
reposen. Por eso, si esta naturaleza de la humanidad, que est
contrada y no se encuentra fuera de los hombres, es tal que
no est ms presente en un hombre que en otro, y est de un
modo tan perfecto en uno como si no pudiera estar presente
en ningn otro, de un modo mucho ms perfecto est la
humanidad incontracta, que es el ejemplar y la idea de esta
naturaleza contrada y que es como la forma y la verdad de
esta forma contrada de la humanidad. La humanidad
incontracta no puede abandonar jams a la humanidad
contrada en los individuos. Ella es, en efecto, la forma que da
el ser a la naturaleza formal humana. Sin esa forma, no puede
existir una forma especfica, ya que no puede poseer el ser por
s. Esta existe precisamente por aqulla que es por s, antes de
la cual no hay otra. Por tanto, la forma que proporciona el ser
a la especie es la forma absoluta; t eres esa forma, Dios, t
que eres el formador del cielo, de la tierra y de todas las
cosas.
36 En consecuencia, cuando miro la humanidad contrada
y, por medio de ella, la humanidad absoluta es decir, viendo
lo absoluto en lo contrado, como en un efecto la causa y en la
imagen la verdad y el modelo vienes hacia m, Dios mo,
como el modelo de todos los hombres, y el hombre en s, esto
es, absoluto. Igualmente, cuando en todas las especies
considero la forma de las formas, t te me apareces como la
idea y el modelo. Y como t eres el modelo absoluto y
simplicsimo, no ests compuesto de muchos modelos, sino
que eres el nico modelo simplicsimo infinito, y de esta
manera eres el modelo versimo y adecuadsimo de todas y
cada una de las cosas susceptibles de ser formadas. Eres,
pues, la esencia de las esencias, que proporcionas a las
esencias contradas ser lo que son. Fuera de ti, Seor, nada
puede ser.
37 Si, por tanto, tu esencia penetra todas las cosas, entonces
tambin tu mirada, que es tu esencia. Lo mismo que ninguna
de todas las cosas que existen pueden evadirse de su propio
ser, as tampoco pueden separarse de tu esencia, la cual
proporciona el ser a la esencia de todas las cosas; por eso
tampoco ninguna cosa escapa a tu mirada. T, Seor, ves a la
vez todas y cada una de las cosas. Te mueves con todos los
que se mueven, y ests parado con todos los que estn
parados. Y puesto que existen cosas que se mueven mientras
otras estn detenidas, t, Seor, ests parado y a la vez te
mueves, avanzas y simultneamente ests quieto. Si el
moverse y el estar quieto se encuentran al mismo tiempo
contradamente en diversas cosas, y nada puede ser fuera de
ti, entonces ni el movimiento ni la quietud estn fuera de ti;
Seor, t ests presente, simultneamente y al mismo tiempo,
todo entero en todas y cada una de estas cosas. Y, no obstante,
no te mueves ni descansas, porque ests elevado por encima
de todo y desligado de todo lo que puede ser concebido o
nombrado. Por tanto, ests quieto y avanzas, y a la vez ni
ests quieto ni avanzas. Este rostro pintado me manifiesta esto
mismo. Si me muevo, su mirada parece moverse ya que no
me abandona. Si, movindome yo, otro que contempla la
imagen del rostro est quieto, igualmente su mirada no se
aparta de l, sino que est quieta con el que est quieto. Sin
embargo, al rostro desligado de estas condiciones no puede
propiamente convenirle el estar quieto y el moverse, porque
est por encima de todo reposo y de todo movimiento en la
simplicsima y ms absoluta infinitud. El movimiento, el
reposo, la oposicin y cualquier cosa que pueda ser dicha o
concebida, son posteriores a esta infinitud.
38 Por ello, experimento que me es necesario entrar en la
oscuridad y admitir la coincidencia de los opuestos, ms all
de toda la capacidad de la razn, y buscar la verdad all donde
aparece la imposibilidad. Y ms all de la razn, incluido el
ms altsimo ascenso intelectual, cuando llegue a lo que es
desconocido a todo intelecto y que todo intelecto considera
alejadsimo de la verdad, all ests t, Dios mo, que eres la
necesidad absoluta. Y cuanto ms oscura e imposible se
reconoce esa tenebrosa imposibilidad, tanto ms
verdaderamente resplandece la necesidad, y se muestra y se
aproxima menos veladamente.
39 Te doy gracias, Dios mo, porque me has descubierto
que no existe otro camino para llegar a ti excepto aquel que
parece completamente inaccesible e imposible a todos los
hombres, incluso a los filsofos ms doctos, ya que t me has
mostrado que puedes ser visto solamente donde comparece y
nos viene al encuentro la imposibilidad, Seor, t que eres
alimento de los fuertes, me has alentado a que me haga
violencia a m mismo para que admita que la imposibilidad
coincide con la necesidad. Y he descubierto el lugar en el que
apareces de modo manifiesto, el recinto de la coincidencia de
los opuestos. Este es el muro del paraso, en donde t habitas,
cuya puerta custodia el ms alto espritu de la razn, que no
franquear la entrada ms que a quien lo tome por la fuerza.
Por tanto, puedes ser contemplado ms all de la coincidencia
de los contradictorios, y de ninguna manera en el lado de ac.
Si en tu vista, Seor, la imposibilidad es necesidad, no existe
nada que tu vista no vea.
Captulo X
A Dios se le ve ms all de la coincidencia de los opuestos, y
su ver es su ser
40 Estoy ante la imagen de tu rostro, Dios mo, que miro
con ojos sensibles; y me esfuerzo en contemplar, con ojos
interiores, la verdad que est representada en la pintura. Y
acontece, Seor, que tu vista habla; pues en efecto tu hablar
no es distinto de tu ver. Y como tu ver y tu hablar son
sinnimos ya que no se diferencian en ti, que eres la misma
simplicidad absoluta experimento con claridad que t ves
simultneamente todas y cada una de las cosas, pues tambin
yo, cuando predico, hablo una sola vez y simultneamente a
la iglesia congregada y a cada uno de los que estn presentes
en la iglesia. Digo una sola palabra, y con ella sola hablo a
cada uno particularmente. Lo que la iglesia es para m, para ti,
Seor, es el mundo entero y cada una de las criaturas
singulares que existen o pueden existir. Por tanto, de un modo
similar, hablas a cada uno y ves a quienes hablas. Seor, que
eres el supremo consuelo de cuantos esperan en ti, insprame
para que yo pueda sacar de m materia para alabarte. Me has
concedido, en conformidad con tu voluntad, un solo rostro,
que es visto singularmente y a la vez por todos aquellos a los
que predico. Mi nico rostro es visto por cada uno, y siendo
slo uno mi discurso es odo ntegramente por cada uno. En
cambio, yo no puedo or diferenciadamente a la vez a todos
los que hablan, sino a uno despus de otro, ni verles a todos
juntos simultnea y distintamente, sino uno tras otro. Pero si
yo tuviese un poder tan grande que el ser odo coincidiese con
el or, e igualmente el ser visto y el ver, el hablar y el oir,
como sucede en ti, Seor, que eres el supremo poder,
entonces yo tambin oira y vera a todos y cada uno a la vez.
Y lo mismo que hablara a cada uno simultneamente, del
mismo modo tambin vera y oira, en el mismo momento en
que hablo, las respuestas de todos y cada uno.
41 Por tanto, en la puerta de la coincidencia de los
opuestos, que custodia un ngel puesto a la entrada del
paraso, comienzo a verte, Seor. Efectivamente, t ests all
en donde hablar, ver, or, gustar, tocar, razonar, saber y
entender son idnticos, y donde el ver coincide con el ser
visto, el or con ser odo, gustar con ser gustado, tocar con ser
tocado, y hablar con or, y crear con hablar. Si yo viese como
soy visible, no sera una criatura. Y si t, Dios, no vieses
como eres visible, no seras Dios omnipotente. Eres visible
por todas las criaturas, y las ves a todas. Pues, en efecto, por
el hecho de que ves a todos, eres visto por todos. Las criaturas
no pueden ser de otro modo, puesto que son por tu visin. Si
no te viesen a ti que las ves, no podran recibir de ti el ser. El
ser de la criatura es, igual mente, tu ver y tu ser visto.
42 T hablas por tu Verbo a todas las cosas que existen, y
llamas al ser a las que no existen. Las llamas para que te
escuchen, y cuando te escuchan, existen. Cuando hablas,
hablas a todos; y todos a los que hablas te escuchan. Hablas a
la tierra y la llamas para que llegue a ser naturaleza humana;
te oye la tierra, y este or suyo es convertirse en hombre,
Hablas a la nada como si fuese algo, y llamas a la nada para
que se convierta en algo; y la nada te oye, porque deviene
algo lo que era nada. Oh fuerza infinita! Tu concebir es
hablar. Concibes el cielo y existe tal como lo has concebido.
Concibes la tierra y es como la has concebido. Y mientras
concibes, ves, hablas, operas y cualquier otra cosa que pueda
decirse.
43 Eres admirable, Dios mo! Hablas una sola vez, una
sola vez concibes. Entonces, cmo es que las cosas no
existen todas a la vez, sino que muchas existen
sucesivamente? Cmo es que existen tantas cosas diversas a
partir de un solo concepto? Situado yo en el umbral de la
puerta, me aclaras que tu concepto es la misma eternidad
simplicsima. Y con posterioridad a la simplicsima eternidad
no es posible que se produzca nada. La duracin infinita, que
es la eternidad misma, abarca toda sucesin. Por eso, todo lo
que a nosotros nos aparece en una sucesin, de ninguna
manera es posterior a tu concepto, que es la eternidad. Tu
nico concepto, que es tambin tu Verbo, complica todas y
cada una de las cosas. Tu Verbo eterno no puede ser mltiple
ni diverso, ni variable ni mutable, porque es la eternidad
simple. Veo as, Seor, que posterior a tu concepto no hay
nada, sino que todas las cosas existen porque las concibes.
Ahora bien, t concibes en la eternidad. La sucesin en la
eternidad es la eternidad misma sin sucesin, tu mismo
Verbo, Seor Dios. Una cosa cualquiera que se nos aparece
en el tiempo, t no la has concebido antes de que exista. En la
eternidad, en la cual t concibes, toda sucesin temporal
coincide en el mismo ahora de eternidad. No hay, por tanto,
pasado ni futuro all donde el futuro y el pasado coinciden con
el presente.
44 Que las cosas existan en este mundo segn un antes y
un despus, se debe a que t no has concebido tales cosas
antes de que existan. Si las hubieses concebido antes, antes
hubiesen existido. Si el antes y el despus pueden darse en el
concepto de alguien, de tal modo que conciba primero una
cosa y despus otra, ese concepto no es omnipotente, como
por ejemplo no es omnipotente un ojo que primero ve una
cosa y despus otra. As, puesto que t eres Dios omnipotente,
ests en el interior tras el muro del paraso. El muro es la
coincidencia, en la que el despus coincide con el antes,
donde el fin coincide con el principio, donde el alfa y el
omega son lo mismo. Por tanto, las cosas existen siempre,
porque t dices que existan; y no son antes porque no lo dices
antes. Cuando me percato de que Adn existi hace tantos
aos y que hoy ha nacido un hombre semejante a l, parece
imposible que Adn existiese entonces, porque t quisiste que
existiera entonces, y que anlogamente exista otro nacido
hoy, porque has querido que naciera ahora, y que, sin
embargo, no has querido que Adn exista antes del que ha
nacido hoy. Pero eso que parece imposible es la necesidad
misma. En efecto, el ahora y el entonces existen con
posterioridad a tu palabra. Y por tanto, al que se aproxima a
ti, el ahora y el entonces comparecen en el muro, que rodea el
lugar en el que habitas, en la coincidencia. El ahora y el
entonces coinciden en el crculo del muro del paraso. Pero t,
mi Dios, que eres la eternidad absoluta, existes y hablas
allende el ahora y el entonces.

Captulo XI
Cmo pueda verse en Dios una sucesin sin sucesin
45 Estoy experimentando, Dios mo, tu bondad, la cual no
slo no me desprecia a m, msero pecador, sino que incluso
me alimenta dulcemente con un cierto deseo. Me has
inspirado un estimable ejemplo respecto de la unidad de tu
verbo mental, es decir, de tu propio concepto, y de su
variedad en las cosas que aparecen sucesivamente. En efecto,
el concepto simple de un reloj perfectsimo me conduce en un
deliciossimo arrebato hasta la visin de tu concepto y de tu
verbo. El concepto simple del reloj perfectsimo complica
toda sucesin temporal. Imaginemos que el reloj sea el
concepto. Aunque oigamos el sonido de las seis antes que el
de las siete, sin embargo las siete no se oyen ms que cuando
lo ordena el concepto. Y en el concepto las seis no son antes
de las siete o de las ocho; en el concepto nico del reloj
ninguna hora es anterior o posterior a otra, aunque el reloj
nunca da el sonido de la hora ms que cuando lo manda el
concepto, Y, cuando omos sonar las seis, es verdadero decir
que entonces suenan las seis, porque as lo quiere el concepto
del relojero.
46 Y como el reloj es concepto en el concepto de Dios, se
entrev cmo la sucesin presente en el reloj est sin sucesin
en el verbo o en el concepto, y que en el simplicsimo
concepto estn complicados todos los movimientos, los
sonidos y todo lo que nosotros experimentamos como en
sucesin; y tambin que todo lo que acaece sucesivamente no
escapa de algn modo al concepto, sino que es un despliegue
del concepto, de suerte que el concepto proporciona el ser a
cada cosa que acaece en la sucesin; y precisamente por eso,
nada ha sido antes de acaecer, ya que no haba sido concebido
antes de que existiese. Si se considera el concepto del reloj
como la eternidad misma, entonces el movimiento en el reloj
es la sucesin. Por tanto, la eternidad complica y explica la
sucesin; el concepto del reloj, que es la eternidad, complica
y explica igualmente todas las cosas.
47 Seas bendito, Seor Dios mo, que me alimentas y
nutres con la leche de las comparaciones, hasta el momento
que puedas darme un alimento ms slido. Guame, Seor
Dios, por estas sendas hasta ti, porque si t no me guiases, yo
no puedo mantenerme en el camino, a causa de la fragilidad
de mi naturaleza corruptible y de los frgiles vasos que llevo
encima. Confiando en tu ayuda, Seor, vuelvo de nuevo para
intentar encontrarte ms all del muro de la coincidencia de la
complicacin y de la explicacin. Y cuando, a travs de esta
puerta de tu verbo y de tu concepto entro y salgo
simultneamente, encuentro el ms dulce alimento. Cuando te
encuentro como el poder que complica todas las cosas, entro.
Cuando te encuentro como el poder que explica, salgo.
Cuando te encuentro como el poder que conjuntamente
complica y explica, entro y salgo a la vez. Entro desde las
criaturas hacia ti, que eres el creador, desde los efectos a la
causa. Salgo de ti, creador, desde la causa a los efectos. Entro
y salgo a la vez cuando veo que simultneamente salir es
entrar y entrar es salir, lo mismo que el que numera, explica y
al mismo tiempo tambin complica: explica el poder de la
unidad y complica el nmero en la unidad. El salir de ti la
criatura es el entrar de la criatura en ti, y explicar es
complicar. Y cuando te veo, Dios, en el paraso, al que
circunda este muro de la coincidencia de los opuestos, veo
que t ni complicas ni explicas disyuntiva o conjuntamente.
La disyuncin a la vez que la conjuncin constituyen el muro
de la coincidencia, ms all del cual existes t, desligado de
todo aquello que pueda decirse o pensarse.

Captulo XII
Donde el invisible es visto, el increado es creado
48 Antes te me has aparecido, Seor, como invisible a toda
criatura, puesto que t eres el Dios escondido e infinito. Y la
infinitud no es comprehensible con ningn modo de
comprehender. Despus, te me apareciste como visible por
todos, porque una cosa es en tanto en cuanto t la ves, y no
sera en acto si no te viese. Tu visin, ya que es tu esencia,
confiere el ser. De este modo, Dios mo, eres a la vez invisible
y visible: invisible eres como t eres; eres visible en la
medida en que las criaturas existen, pues las criaturas son en
tanto en cuanto te ven. Por tanto, t, Dios mo invisible, eres
visto por todos. Eres visto en toda visin por todo el que ve,
t, que eres invisible, que ests desvinculado de todo lo
visible y ests sobreexaltado en el infinito, eres visto en todo
lo visible y en todo acto de visin.
49 Es necesario, pues, Seor, que yo franquee ese muro de
la visin invisible, donde se te puede encontrar. El muro es
todo y nada a la vez. T, que te presentas como si fueses todo
y nada a la vez de todas las cosas, habitas en el mbito de
dentro de ese excelso muro, que ninguna inteligencia por sus
propias fuerzas es capaz de escalar. A veces te me presentas
de tal modo que pienso que t ves en ti todas las cosas, como
si fueses un espejo vivo en el que todo reluce. Pero puesto que
tu ver es conocer, me viene a la mente que t no ves en ti todo
como si fueses un espejo vivo, porque de esa manera tu
ciencia nacera de las cosas. Despus me viene al
pensamiento que t ves en ti todas las cosas como si fueses un
poder que se intuye a s mismo, como la virtud del germen de
un rbol, si se viese a s misma, vera en s el rbol en
potencia, porque la fuerza seminal es virtualmente el rbol. Y
despus de esto se me ocurre considerar que t no te ves a ti
mismo y, en ti mismo, todas las cosas como si fueses un
poder. En efecto, ver el rbol en la potencia de un poder
difiere de la visin por la que se ve el rbol en acto. Y
descubro entonces que tu poder infinito est ms all del
poder del espejo, del germen, ms all de la coincidencia de la
irradiacin y de la reflexin, e igualmente de la causa y de lo
causado; descubro tambin que ese poder absoluto es una
visin absoluta, que es la perfeccin misma y est por encima
de todos los modos de ver. Todos los modos, que explanan la
perfeccin de la visin, son, sin modo, tu visin, la cual es tu
esencia, Dios mo.
50 Pero permite, piadossimo Seor, que una vil criatura te
siga hablando. Si tu ver es tu mismo crear, y t no ves algo
distinto de ti, sino que t eres el objeto de ti mismo pues
efectivamente eres el que ve, el objeto de la visin y tambin
el ver cmo entonces creas cosas distintas de ti? Parece, por
tanto, que te creas a ti mismo, lo mismo que te ves a ti mismo.
Pero t me consuelas, vida de mi espritu, porque aunque se
alce ese muro de la absurdez, a saber, el de la coincidencia del
mismo crear con ser creado (parece, en efecto, que admitir
esto sea afirmar que una cosa es antes de que exista; pues
cuando crea, es, y adems no es, porque es creada), sin
embargo no existe obstculo. Tu crear es, en efecto, tu ser.
Crear y al mismo tiempo ser creado no es otra cosa que
comunicar tu ser a todas las cosas, de modo tal que eres todo
en todas las cosas y sin embargo permaneces desligado de
todas ellas. Llamar al ser a las cosas que no son, es comunicar
el ser a la nada. As, llamar es crear; comunicar es ser creado.
Y ms all de esta coincidencia de crear con ser creado ests
t, Dios absoluto e infinito, ni creante ni creable, aunque
todas las cosas son lo que son porque t eres.
51 Oh suma de riquezas, cun incomprehensible eres!
Mientras concibo al creador como creando, estoy todava a
este lado del muro del paraso. Igualmente, mientras concibo
al creador como creable, todava no he entrado, sino que estoy
en el muro. Pero cuando te veo como la absoluta infinitud, a
la que no compete el nombre de creador creante ni el de
creador creable, entonces comienzo a verte de modo
manifiesto y a entrar en la fuente de las delicias, porque de
ninguna manera eres algo que pueda decirse o concebirse,
sino que ests absolutamente sobreexaltado en el infinito, por
encima de todas las cosas. No eres, pues, creador, sino
infinitamente ms que creador, aunque sin ti nada se haga o
pueda hacerse, A ti la alabanza y la gloria por los siglos
infinitos.

Captulo XIII
Dios es la infinitud absoluta
52 Seor Dios, auxiliador de quienes te buscan, te veo en
el jardn del paraso, y no s qu veo, ya que no veo nada
visible. Solamente s que s que yo no s qu veo y que jams
podr saberlo. Y no s nombrarte, ya que no s lo que eres. Si
alguien me dijese que eres nombrado con este o aquel
nombre, por el hecho mismo de darte un nombre s que se
no es tu nombre. El trmino de cualquier modo de significar
que poseen los nombres es el muro, ms all del cual te veo.
Si alguien expresase un concepto por el que puedas ser
concebido, s que ese concepto no es el concepto de ti. En
efecto, todo concepto tiene su trmino en el muro del paraso.
Y si alguien expresase una comparacin y sostuviera que t
debes ser concebido en conformidad con ella, s igualmente
que esa comparacin no es adecuada a ti. E igualmente, si
alguien quisiera describir lo que entiende de ti, queriendo
proporcionar un modo para entenderte, se estara todava
lejos de ti. En efecto, t ests separado de todos estos modos
de entender por un altsimo muro. El muro separa de ti todas
las cosas que pueden decirse o pensarse, ya que ests
desligado de todo lo que puede caer bajo el concepto de
cualquiera que te conciba. Por ello cuando me elevo lo ms
alto que puedo, veo que t eres la infinitud, Y por eso eres
inaccesible, incomprehensible, innombrable, inmultiplicable e
invisible.
53 Al que accede hasta ti le es preciso elevarse ms all de
todo trmino, de todo fin y de todo lo finito. Pero cmo
llegar a ti, que eres el fin al que tiende, si debe ascender ms
all del fin? Acaso quien asciende ms all del fin no penetra
en lo indeterminado y confuso, y por lo que respecta al
intelecto en la ignorancia y en la oscuridad, que son rasgos de
la confusin intelectual? Es necesario, por tanto, que el
intelecto, si quiere verte, se haga ignorante y se site en la
sombra. Pero qu es, Dios mo, un intelecto en la ignorancia?
No es acaso la docta ignorancia? Por tanto, no puede
aproximarse a ti, Dios mo, que eres la infinitud, sino aqul
cuyo intelecto est en la ignorancia, es decir, el que sabe que
es ignorante de ti. Cmo puede el intelecto captarte a ti que
eres la infinitud? El intelecto sabe que es ignorante y que no
puede captarte porque eres la infinitud. Entender la infinitud
es comprehender lo incomprehensible. El intelecto sabe que l
es ignorante de ti, porque sabe que t puedes ser conocido
nicamente si se conoce lo incognoscible, slo si se ve lo
invisible, y se accede a lo inaccesible.
54 T, Dios mo, eres la misma infinitud absoluta, que veo
que es el fin infinito. Pero no puedo captar cmo el fin sea fin
sin fin. T, Dios, eres el fin de ti mismo, porque eres todo lo
que posees. Si tienes fin, eres fin. Eres, por tanto, fin infinito,
porque eres el fin de ti mismo, ya que tu fin es tu esencia. La
esencia del fin no termina o acaba en algo distinto del fin,
sino en s mismo. El fin que es fin de s mismo es infinito; y
todo fin que no es fin de s rnismo es un fin finito. T, Seor,
que eres el fin que finaliza todas las cosas, eres el fin de lo
que no tiene fin; y de ese modo, eres el fin sin fin, es decir,
infinito. Esto escapa a todo razonamiento; implica, en efecto,
la contradiccin. Cuando afirmo que el infinito existe, estoy
admitiendo que la tiniebla es luz, que la ignorancia es ciencia,
que lo imposible es necesario. Y como admitimos que existe
un fin de lo finito, necesariamente admitimos el infinito, esto
es, el fin ltimo, o el fin sin fin. Pero no podemos no admitir
que existan entes finitos; del mismo modo no podemos no
admitir que existe el infinito. Admitimos, por tanto, la
coincidencia de los contradictorios, por encima de la cual est
el infinito.
55 Esa coincidencia es la contradiccin sin contradiccin,
lo mismo que es el fin sin fin. T me dices, Seor, que del
mismo modo que la alteridad en la unidad es sin alteridad,
porque es unidad, igualmente la contradiccin en la infinitud
es sin contradiccin, puesto que es infinitud. La infinitud es la
misma simplicidad; la contradiccin no existe sin alteracin.
Pero la alteridad en la simplicidad es sin alteracin, porque es
la misma simplicidad. Todas las cosas que se predican de la
simplicidad absoluta coinciden con ella misma, puesto que
all tener es ser. La oposicin de los opuestos es oposicin sin
oposicin, lo mismo que el fin de los entes finitos es el fin sin
fin. Eres, pues, Dios, la oposicin de los opuestos, porque eres
infinito. Y puesto que eres infinito, eres la misma infinitud.
En la infinitud, la oposicin de los opuestos existe sin
oposicin.
56 Seor, Dios mo, fuerza de los dbiles, veo que t eres la
misma infinitud. Por ello, para ti nada es otro, diverso u
opuesto, En efecto, la infinitud no sufre en s misma
laalteridad, porque corno es infinitud nada hay fuera de ella.
La infinitud absoluta lo incluye todo y todo lo abarca. Por
tanto, si hubiese infinitud y otra cosa distinta fuera de ella
misma, no habra infinitud ni otra cosa distinta. La infinitud
no puede ser mayor ni menor. Por tanto, no existe nada fuera
de ella. Si la infinitud no incluyese en s todo ser, no sera
infinita. Y si no hubiera infinitud, entonces tampoco habra
fin, ni algo otro, ni algo diverso, cosas que no pueden existir
sin la alteridad de los fines y de los trminos. Suprimido el
infinito, no queda nada. Existe, pues, la infinitud y complica
todas las cosas, y nada puede haber fuera de ella. De aqu
resulta que para ella nada es otro o diverso. La infinitud, pues,
es todas las cosas de manera tal que no es nada de todas ellas.
A la infinitud no le puede convenir ningn nombre. En efecto,
todo nombre puede tener un contrario. Pero a la infinitud
innombrable nada le puede ser contrario. Tampoco la
infinitud es el todo al cual se opone la parte; tampoco puede
ser una parte. Tampoco la infinitud es grande o pequea, ni es
cualquier cosa que en el cielo o en la tierra pueden ser
expresadas con un nombre. La infinitud est por encima de
todas estas cosas. La infinitud no es ni mayor, ni menor, ni
igual que ninguna cosa.
57 Pero mientras considero que la infinitud no es mayor o
menor que cualquier objeto dado, esto diciendo que ella
misma es la medida de todo, al no ser ni mayor ni menor. Y
as, entiendo que ella es la igualdad del ser. Tal igualdad es
infinita. Y as, no es una igualdad a la manera en la que lo
desigual se opone a la igualdad, sino que en ella la
desigualdad es igualdad. La desigualdad en la infinitud es sin
desigualdad, porque es infinitud. De modo semejante,
tambin la igualdad es infinitud en la infinitud. La igualdad
infinita es fin sin fin. Por tanto, aunque no sea ni mayor ni
menor, no por eso la igualdad es, por el modo en que es
captada, una igualdad contrada, sino que es una igualdad
infinita, que no admite el ms y el menos. Y de esta manera
no es ms igual a una cosa que a otra, sino que es igual lo
mismo a una cosa que a todas, lo mismo igual a todas las
cosas que a ninguna de ellas. El infinito no es contrable, sino
que permanece desligado. Si de la infinitud pudiese ser
contrado, no sera infinito. No es, pues, contrable a la
igualdad de lo finito, aunque no sea desigual a ninguna cosa.
Pues cmo podra convenir la desigualdad al infinito, a quien
no conviene ni el ms ni el menos? En consecuencia, el
infinito no es ni mayor, ni menor, ni desigual a ninguna cosa
dada. Y no por eso es igual al finito, puesto que est
infinitamente ms all de todo lo finito. Y como est
infinitamente ms all de todo lo finito, es decir, porque es
por s mismo, el infinito es completamente absoluto e
incontrable.
58 Cun excelso eres, Seor, sobre todas las cosas, y al
mismo tiempo cun humilde, ya que ests en todas ellas! Si la
infinitud fuese contrable a algo a lo que se puede dar un
nombre, como la lnea, la superficie o la especie, atraera
hacia s aquello a lo que fuese contrada. Que el infinito sea
contrable implica contradiccin, ya que no sera contrado
sino atrado. Pues si dijese que el infinito est contrado en la
lnea, como cuando hablo de una lnea infinita, entonces la
lnea es atrada al infinito. La lnea deja de ser lnea cuando
no posee cantidad y fin. Una lnea infinita no es una lnea,
sino que una lnea en la infinitud es la infinitud. Y como nada
puede aadirse al infinito, el infinito no puede contraerse a
algo, de modo que sea algo distinto que infinito. La bondad
infinita no es bondad, sino infinitud. La cantidad infinita no es
cantidad, sino infinitud. Y lo mismo debe decirse de todo lo
dems.
59 T, Dios, eres grande, y tu grandeza no tiene fin. Y por
eso veo que eres la medida inconmensurable de todas las
cosas, lo mismo que eres el fin infinito de todas las cosas.
Eres sin principio y sin fin. Seor, porque eres infinito. Eres
principio sin principio y fin sin fin. Eres principio sin fin y fin
sin principio; y de tal modo eres principio que eres fin, y de
tal manera eres fin que eres principio; y no eres ni principio ni
fin, sino que, por encima del principio y del fin, eres la misma
infinitud absoluta siempre bendita.

NICOLAS DE CUSA (1401 - 1464),
Cardenal titular de San Pedro Ad vincula
DE LA DOCTA IGNORANCIA
(Libro Primero, VII a XII y XXIV a XXVI)
Ediciones Orbis, S.A. Distribucin Hyspamrica Ediciones Argentina
S.A., Buenos Aires 1984.
Traduccin del latn, prlogo y notas Manuel Fuentes Benot. pp. 35-
47.

LIBRO PRIMERO

CAPTULO VII
DE LA ETERNIDAD TRINA Y UNA
Nunca hubo ninguna nacin que no rindiera culto a Dios
y que no creyera en l como mximo absoluto. Hallamos que
Minar anot en los libros de las antigedades que los sisenios
adoraban mximamente a la unidad. Y Pitgoras, clarsimo
varn de autoridad irrefragable en su tiempo, supona trina
aquella unidad. Investigando la verdad de esto, y elevando
ms el ingenio, digamos conforme a lo anterior: lo que
precede a toda alteridad no duda nadie que es eterno, pues
alteridad es lo mismo que mutabilidad; pero todo lo que
naturalmente precede a la mutabilidad es inmutable, y por lo
tanto es eterno. La alteridad est formada por varias cosas,
por la cual la alteridad, como nmero, es posterior a la
unidad. Por consiguiente, la unidad, por naturaleza, es
anterior a la alteridad, y. puesto que la precede naturalmente,
la unidad es eterna. En general, toda desigualdad est formada
por lo igual y lo que excede. Por tanto, la desigualdad es
posterior por naturaleza a la igualdad, lo cual puede probarse
indiscutiblemente mediante deduccin. Pues toda desigualdad
se resuelve en una igualdad: lo igual se halla entre lo mayor y
lo menor. Por consiguiente, si se substrae lo que es mayor,
ser igual, y si fuera menor qutese de la diferencia lo que es
mayor y se har igual. Y esto tambin puede hacerse hasta
que, restando, se llegara a los simples. As, pues, es evidente
que toda desigualdad, mediante 1a substraccin, se convierte
en igualdad. Por consiguiente, la igualdad precede
naturalmente a la desigualdad; pero la desigualdad y la
alteridad se dan simultneamente por naturaleza. Por tanto,
donde hay desigualdad hay tambin de modo necesario
alteridad y viceversa. As, pues, entre dos cosas, cuando
menos, habr alteridad. Estas cosas formarn duplicidad en
relacin a una de ellas, por lo cual habr desigualdad. La
alteridad por tanto, y la desigualdad por naturaleza se darn a
la vez, siendo principalmente el nmero binario la primera
alteridad y la primera desigualdad; pero se ha probado que la
igualdad precede por naturaleza a la desigualdad, y por tanto
tambin a la alteridad; por consiguiente, la igualdad es eterna.
Pero puesto que la unidad es eterna, la igualdad tambin es
eterna y del mismo modo lo es la conexin; de ah que la
unidad, la igualdad y la conexin sean una sola cosa Y sta es
aquella trina unidad que Pitgoras, el primero de todos los
filsofos, honor de Grecia y de Italia, ense que se haba de
adorar. Pero todava habremos de aadir algunas cosas con
mayor claridad acerca de la generacin de la igualdad desde
la unidad.

CAPTULO VIII
DE LA GENERACIN ETERNA
Mostremos ahora muy brevemente cmo la igualdad de la
unidad procede de la unidad, y la conexin procede de la
unidad y de la igualdad de la unidad. La unidad es llamada
as, casi ontidad por el vocablo griego v, que en latn se
dice ens, y es la entidad unidad. Dios es la misma entidad de
las cosas, pues es la forma de ser porque es entidad. Pero la
igualdad de la entidad, es casi igualdad de entidad, esto es,
igualdad de ser o existir. Ahora bien, hay igualdad de ser
porque en la cosa no hay ni ms ni menos, ni nada superior ni
inferior. Si en la cosa hay de ms es monstruosa, si hay de
menos, no hay generacin de igualdad desde la unidad, lo que
se ve claramente cuando consideramos qu es la generacin,
pues generacin es repeticin de la unidad: esto es,
multiplicacin de la misma naturaleza que procede del padre
al hijo. Y en verdad esta generacin se encuentra slo en las
cosas perecederas, pero la generacin de la unidad desde la
unidad es una repeticin de la unidad, esto es, la unidad
multiplicada solamente una vez, porque si se multiplicara la
unidad dos o tres veces o indefinidamente entonces la unidad,
por s, procreara otra cosa, tal como el nmero binario, el
terciario, u otro nmero; pero la unidad repetida una sola vez,
engendra la igualdad de la unidad, pues no puede
comprenderse otra cosa, sino que el que la unidad engendre
unidad; y esta generacin, ciertamente, es eterna.

CAPITULO IX
DE LA ETERNA PROCESION DE LA CONEXIN
Lo mismo que la generacin de la unidad desde la unidad
es una repeticin de la unidad, es propia de la repeticin de
aquella unidad la procesin entre ambas, o si se prefiere decir
de otro modo, la unin de la unidad y de la igualdad de la
misma unidad. Y se llama procesin a una extensin de uno
hacia otro: lo mismo que cuando dos cosas son iguales casi se
extiende de la una hacia la otra una cierta igualdad, la cual, en
cierto modo, las une y conecta. Se dice, por tanto, con razn,
que la conexin procede de la unidad y de la igualdad de la
unidad, pues la conexin no puede ser slo de uno, sino que la
unidad procede desde la unidad a la unin. Con razn, pues,
se dice que procede de ambas, porque casi se extiende de una
a otra Pero ni por la unidad ni por la igualdad de la unidad
decimos que es engendrada la conexin, puesto que ni es
engendrada por la unidad por repeticin o multiplicacin, ni
aunque la igualdad de la unidad sea engendrada por la unidad,
y la conexin procede de ambas, dejan de ser, sin embargo,
una misma cosa tanto las unidades como la igualdad de la
unidad y la conexin que procede de una y otra. Es, en un
ejemplo, como si se designara la misma cosa con los
pronombres hoc, id idem. El llamado id se refiere al primero,
y el llamado idem se conecta y une relativamente tambin al
primero. As, pues, si de este pronombre id se formara la
palabra ididad para que de este modo pudiramos decir
unidad, ididad e identidad, de tal forma que la ididad
constituyera la relacin con la unidad, y la identidad
designara la conexin de la ididad y la unidad, todas estas
cosas convendran con mucha aproximacin a la Trinidad. Por
el cual nuestros santsimos doctores llamaron a la unidad,
Padre; a la igualdad, Hijo; y a la conexin, Espritu Santo. Y
esto se debi a que hallaron ciertas semejanzas con las cosas
perecederas. En el padre y en el hijo existe, en efecto, cierta
comunidad de naturaleza, que es una; de tal manera que, por
la misma naturaleza, el hijo es igual al padre. Pues no hay
mayor o menor humanidad en el hijo que en el padre, y entre
ellos existe cierta conexin. En efecto, el amor natural une al
uno con el otro, y esto es debido a la semejanza de la
naturaleza que hay en ellos, la cual desciende desde el padre
hacia el hijo; amando el padre a este hijo suyo ms que a
cualquier otro hombre que slo coincida en la naturaleza con
l. Por esto, aunque la semejanza sea muy lejana, el padre es
llamado unidad; el hijo, igualdad, y amor o Espritu Santo a la
Conexin, pero slo en relacin a las criaturas, como
mostraremos ms claramente en su lugar.
Y sta es, a mi juicio, al lado de la investigacin
pitagrica, una muy evidente investigacin de la trinidad en la
unidad y de la unidad en la trinidad, que siempre sea adorada.

CAPTULO X
CMO LA COMPRENSIN DE LA TRINIDAD EN LA
UNIDAD ESTA POR ENCIMA DE TODAS LAS COSAS
Ahora inquiramos qu quiere dar a entender Marciano,
cuando dice que la filosofa, si quiere ascender al
conocimiento de la divinidad ha de desembarazarse de
crculos y esferas. En lo anterior se ha mostrado que hay un
nico y simplicsimo mximo, y que ste no es ni una figura
corporal perfectsima, como la esfera; ni superficial, como es
el crculo; ni rectilnea, como es el tringulo; ni consistente en
la simple rectitud, como la lnea; sino que l mismo est por
encima de todas estas cosas, de tal manera que aquellas que,
bien por el sentido, o por imaginacin, o por la razn, tienen
contacto con los aditamentos naturales, hay que removerlas
necesariamente para que alcancemos la simplicsima y
abstractsima inteligencia en donde todas las cosas son una
nica: donde la lnea es tringulo, donde el crculo es esfera,
donde la unidad es trinidad, y viceversa, donde el accidente es
substancia, donde el cuerpo es espritu, el movimiento es
quietud, y otras cosas semejantes. Y entonces se entiende,
cuando cualquier cosa, una en s misma, se entiende como
una, que tambin el mismo uno es todas las cosas, y, por
consiguiente, que cualquier cosa es en s misma todas las
cosas. Y no se removi bien la esfera y el crculo y otras
cosas semejantes, si no se entiende que la misma unidad
mxima es necesariamente trina; la unidad mxima, pues, no
puede de ninguna manera entenderse rectamente si no se
entiende como trina. Para ello usemos de ejemplos adecuados.
Vemos que la unidad del entendimiento no es otra cosa que lo
inteligente, lo inteligible y el entender. As, pues, si partiendo
de lo inteligente se quiere uno elevar al mximo y decir que el
mximo es mximamente inteligente, y no se aade que es
tambin mximamente inteligible y mximo entender, no se
concibe rectamente .la unidad mxima y perfectsima.
Si, en efecto, la unidad es mxima y perfectsima
inteleccin, la cual sin estas tres correlaciones no podra ser ni
inteleccin ni perfectsima inteleccin, no concibe rectamente
la unidad aquel a quien no se le alcance la trinidad de la
propia unidad.
La unidad, pues, no es sino la trinidad, puesto que
expresa indivisin, discrecin y conexin. La indivisin
proviene ciertamente de la unidad, y de modo semejante la
discrecin, y tambin la conexin. La mxima unidad, pues,
no es sino indivisin, discrecin y conexin. Y puesto que es
indivisin es, entonces, eternidad o algo sin principio, pues lo
eterno no est dividido de nada. Y puesto que es discrecin,
procede de una inmutable eternidad. Y puesto que es
conexin o unin, procede de ambas. Y en todo momento,
cuando digo que la unidad es mxima, hablo de la trinidad:
En efecto, cuando digo unidad digo principio sin principio, y
cuando mxima, principio de principio. Cuando por medio del
verbo ser la copulo y uno, digo procesin de ambas. Si, por
tanto, se ha probado evidentsimamente en lo anterior que lo
uno es mximo, porque el mnimo, el mximo y la conexin
son uno, de tal manera que la misma unidad es tambin
mnima, mxima y unin; de ah se ve cmo es necesario que
todas las cosas imaginables y razonables hayan de ser
rechazadas por la filosofa que quiera comprender con
inteleccin simplicsima que la unidad mxima no es sino
trina.
Y es de admirar cmo por las cosas que hemos dicho, el
que quiera comprender el mximo con una inteleccin simple
tiene necesariamente que trascender las diferencias y
diversidades de las cosas y todas las figuras matemticas,
puesto que dijimos que en el mximo se encontraba la lnea,
as como la superficie, el crculo y la esfera
Por lo cual intentar, para agudizar el entendimiento, que
lleguemos con facilidad a ver aquellas cosas necesarias y muy
verdaderas, que nos traern una admirable suavidad sin
torpeza alguna, si nos elevamos del signo a la verdad, y
entendemos las palabras trascendentemente, porque en la
docta ignorancia llegaremos, siguiendo este camino, a poder
ver; en cuanto. esto es posible al estudioso, elevado segn las
fuerzas del humano ingenio,. al propio uno, sumamente
mximo, incomprensible, uno y trino Dios siempre bendito.

CAPITULO XI
QUE LA MATEMTICA NOS AYUDA MUCHO EN LA
APREHENSION DE LAS DISTINTAS COSAS DIVINAS
Todos nuestros ms sabios, ms divinos y ms santos
doctores estn de acuerdo en que realmente las cosas visibles
son imgenes de las invisibles, y que nuestro creador puede
verse de modo cognoscible a travs de las criaturas, casi como
en un espejo o en un enigma. Y el que las cosas espirituales,
que para nosotros son por s mismas intangibles, puedan ser
investigadas simblicamente, tiene su raz en las cosas que
antes se han dicho.
Puesto que todas las cosas guardan entre s cierta
proporcin (que para nosotros, sin embargo, es oculta e
incomprensible), de tal manera que el universo surge uno de
todas las cosas y todas las cosas en el mximo uno son el
mismo uno. Y aunque toda la imagen parezca acercarse a la
semejanza del ejemplar, sin embargo, excepto la imagen
mxima, que es lo mismo que el ejemplar en la unidad de la
naturaleza, no hay una imagen de tal modo similar, o igual, al
ejemplar que no pueda hacerse ms semejante y ms igual
infinitamente, como ya hemos visto antes que es evidente.
Cuando se haga una investigacin a partir de una imagen,
es necesario que no haya nada dudoso sobre la imagen en
cuya trascendente proporcin se investiga lo desconocido, no
pudiendo dirigirse el camino hacia lo incierto, sino a travs de
lo presupuesto y cierto.
Todas las cosas sensibles estn en cierta continua
inestabilidad a causa de su potencialidad material, abundante
en ellas. Lo que es ms abstracto que esto, cuando se
reflexiona sobre las cosas (no en cuanto que carecen de raz
de elementos naturales, sin los cuales no pueden ser
imaginadas, ni en cuanto yacen bajo la fluctuante
potencialidad) vemos que es muy firme y muy cierto para
nosotros, como ocurre con los objetos matemticos; por lo
cual los sabios buscaron hbilmente en ellos, por medio del
entendimiento, ejemplos para la indagacin de las cosas. Y
ninguno de los antiguos, a quien se considere importante,
busc otra semejanza que la matemtica para las cosas
difciles. De tal modo Boecio, el ms ilustre de los romanos,
sostena que nadie que no se ejercitara profundamente en las
matemticas podra alcanzar la ciencia de las cosas divinas.
Acaso Pitgoras, el primer filsofo, tanto por el nombre
como por los hechos, no puso en los nmeros toda la
investigacin de la verdad? En tanto que siguieron a ste los
platnicos y nuestros filsofos ms importantes como Agustn
y el propio Boecio afirmaron indudablemente que el nmero
haba sido en el nimo del creador el primer ejemplar de las
cosas que haban de crearse. De qu modo Aristteles (que
quiso considerar lo singular, refutando a los anteriores) pudo
darnos la diferencia de las especies en las matemticas, sino
porque las comparaba con los nmeros? Y l mismo cuando
quera establecer la ciencia sobre las formas naturales, de qu
modo una est en la otra, necesariamente recurra a las formas
matemticas, diciendo: as como el trgono est en el
tetrgono, as el inferior est en el superior. Y me callo
innumerables ejemplos semejantes a ste.
Y tambin el platnico Aurelio Agustn, cuando investig
acerca de la cuantidad del alma y de la inmortalidad de la
misma y de otras elevadsimas cosas, recurri en busca de
ayuda .a la matemtica. Este procedimiento pareci agradar
tanto a nuestro Boecio, que constantemente intentaba llevar
toda la doctrina sobre la verdad a la multitud y magnitud.. .
Y si se quiere que lo diga ms compendiosamente: acaso
la doctrina de los epicreos sobre los tomos y el vaco, la
cual tambin niega a Dios y deshace toda la verdad, no
pereci slo con la demostracin de los pitagricos y
peripatticos? Es decir, que no se poda llegar a tomos
indivisibles y simples, lo cual Epicuro supuso como principio.
Siguiendo este camino de los antiguos y coincidiendo con
ellos decimos: que como la va de acceso a las- cosas divinas
no se nos manifiesta sino por medio de smbolos podramos
usar con ventaja de los signos matemticos a causa de su
incorruptible certeza.

CAPTULO XII
DE QU MODO HAY QUE USAR LOS SIGNOS
MATEMTICOS A ESTE PROPSITO
Puesto que por lo anteriormente dicho consta que el
mximo absoluto no puede ser ninguna de aquellas cosas, que
son sabidas o concebidas por nosotros; de ah que como nos
proponemos investigarlo simblicamente es necesario
trascender la simple similitud. Pues como todas las cosas
matemticas son finitas y no pueden imaginarse de otro
modo, si queremos usar cosas finitas como ejemplo, para
ascender al mximo absoluto, en primer lugar es necesario
considerar las figuras matemticas finitas, con sus
propiedades y razones. En segundo lugar, trasladar
adecuadamente estas figuras a tales infinitas figuras. Despus
de estas dos cosas, en tercer lugar, llevar an ms alto las
razones mismas de las figuras infinitas hacia el simple infinito
absolutsimo desde cualquier figura. Y entonces nuestra
ignorancia, incomprensiblemente, nos ensear cmo se
entiende ms recta y verdaderamente lo ms elevado,
trabajando en el enigma
As, pues, actuando y empezando bajo la direccin de la
mxima verdad decimos que los santos varones y los ms
elevados ingenios que se apoyaron en las figuras hablaron de
modo vario. El devotsimo Anselmo(l) comparaba la mxima
verdad a la rectitud infinita; y siguindole nosotros recurrimos
a la figura de la rectitud, que imagino es la lnea recta. Otros
muy sabios compararon el tringulo de tres ngulos iguales y
rectos con la Trinidad superbendita. Y puesto que tal
tringulo necesariamente tiene los lados infinitos (como es
evidente) puede llamarse tringulo infinito, y a ellos nos
adherimos tambin. Otros, que intentaron dar figura a la
unidad infinita, dijeron que Dios era un crculo infinito.
Aquellos que consideraron la actualsima existencia de Dios
afirmaron que Dios era casi una esfera infinita.
Nosotros mostraremos que todos a la vez concibieron
rectamente el mximo, y que es la misma opinin de todos
ellos.
(1). San Anselmo. Filsofo medieval. Naci en Aosta en
1033, muri en 1111. Su obra ms famosa es el Proslogion,
en donde se expone su famoso argumento ontolgico sobre la
existencia de Dios.

CAPTULO XXIV
SOBRE EL NOMBRE DE DIOS Y LA TEOLOGIA
AFIRMATIVA
Ahora, despus que (con la ayuda de Dios) por el ejemplo
matemtico nos afanamos en hacernos ms conocedores del
Primer Mximo, investigaremos, para llegar a una doctrina
ms completa, el nombre de Dios. Y esta investigacin (si
tenemos un concepto claro de las cosas ya dichas) ser de
fcil hallazgo. Es, pues, manifiesto, siendo el mximo el
propio mximo absoluto, al cual nada se opone, que ningn
nombre puede convenirle propiamente, pues todos los
nombres se imponen por alguna singularidad de la razn,
mediante la cual se diferencia una cosa de otra; pero all
donde todas las cosas son uno, no puede haber ningn nombre
apropiado.
Por ello dice rectamente Hermes Trismegisto que, puesto
que Dios es la universalidad de las cosas, no hay ningn
nombre que sea apropiado para l, ya que seria necesario o
que Dios fuera designado con todos los nombres, o que todas
las cosas se designaran con su nombre, por complicar l
mismo en su simplicidad la universalidad de todas ellas. Por
esto, segn su mismo nombre propio (que es inefable para
nosotros y tetragrammaton o de cuatro letras, y propio porque
no le conviene a Dios por algn respecto a las criaturas, sino
segn su propia esencia) debe interpretarse como uno y todas
las cosas o, mejor, como todas de modo uno. Y as
encontramos ms adecuado el nombre de unidad mxima, que
es lo mismo que todas las cosas unidamente. An ms, parece
que el nombre de unidad est ms cercano y es ms
conveniente que el de todas las cosas unidamente, y por eso
dice el Profeta cmo aquel da ser Dios y su nombre ser
uno. Y en otra parte: .Escucha, Israel (es decir, el que ve a
Dios intelectualmente), que tu Dios es uno. Pero no es la
unidad del nombre de Dios en el sentido en que nosotros
denominamos o entendemos la unidad, puesto que como Dios
supera todo entendimiento, tambin a fortiori, supera todo
nombre. Los nombres, ciertamente, se imponen para
diferenciar las cosas mediante un movimiento de la razn, que
es muy inferior al entendimiento; pero como la razn no
puede trascender las cosas contradictorias, de ah que el
nombre al cual no se pueda oponer otro no nace del
movimiento de la razn. Por ello, la pluralidad o la multitud
se oponen a la unidad, segn el movimiento de la razn.
Esta unidad no conviene a Dios, sino la unidad a la que
no se opone ni la alternidad, ni la pluralidad, ni la multitud.
ste es el nombre mximo, que complica a todas las cosas en
su simplicidad de unidad. Es un nombre inefable y por encima
de todo entendimiento. Pues quin podra entender la unidad
infinita infinitamente antecedente a toda oposicin, donde
todas las cosas sin composicin estn complicadas en la
simplicidad de la unidad, donde no existe lo otro o lo diverso,
donde el hombre no se diferencia del len, ni el cielo de la
tierra, y, sin embargo, all son verdadersimamente, la propia
unidad mxima, no segn su finitud sino complicadamente?
Por lo cual, si alguien pudiera atender o nombrar tal unidad,
que siendo unidad es todas las cosas, y siendo mnimo es
mximo, alcanzara el nombre de Dios. Pero como el nombre
de Dios es Dios, entonces el nombre de ste no es conocido
ms que por el entendimiento, que es el mismo mximo y el
nombre mximo. Estamos por ello en la docta ignorancia,
pues aunque la unidad parezca el nombre ms adecuado del
mximo, sin embargo, dista infinitamente del verdadero
nombre del mximo, que es el propio mximo.
Es evidente por esto que los nombres afirmativos que
atribuimos a Dios le convienen de modo infinitamente
pequeo, pues le son atribuidos segn algo que se halla en las
criaturas. Pues a Dios ninguna cosa particular y discreta, y
dotada de un opuesto, puede convenirle sino muy
lejanamente; de ah que todas las afirmaciones, sean
convencionales, como dice Dionisio. Pues si se dice que l es
la verdad, surge la falsedad. Si se dice que es la virtud, surge
el vicio. Si se dice que es la sustancia, surge el accidente; y
as en lo dems. Y como l no es la sustancia que no es todas
las cosas y a la que se opone algo, ni la verdad que no es
todas las cosas sin oposicin, stos nombres particulares no le
convienen sino de modo infinitamente pequeo. Pues todas
las afirmaciones, como ponen en l algo de su significacin,
no pueden convenirle a quien no es tanto algo como todas las
cosas.
Por esto los nombres afirmativos, si le convienen, no le
convienen sino en relacin con las criaturas: no porque las
criaturas sean causa, en cuanto que le convienen, puesto que
el mximo no puede tener nada de las criaturas, sino que le
convienen por su infinita potencia hacia las criaturas, pues,
desde la eternidad, Dios puede crear, que si no pudiera no
sera suma potencia.
As, pues, este nombre (creador), aunque le convenga a
l con relacin a las criaturas, le conviene, sin embargo, antes
de que existiera ninguna criatura, puesto que pudo crear desde
la eternidad.
Lo mismo puede decirse de la justicia y de todos los
dems nombres que traslativamente atribuimos a Dios por las
criaturas, a causa de alguna perfeccin expresada por los
mismos nombres. Aunque todos estos nombres estuvieran
verdaderamente en su suma perfeccin y complicados en su
nombre infinitamente antes que se los atribuyramos a l, as
como tambin todas las cosas que por estos mismos nombres
s expresan, y desde las cuales son transferidos a Dios por
nosotros.
Y es tan verdad esto acerca de todos los atributos
afirmativos, que tambin el nombre de la Trinidad y de las
personas, es decir, del Padre, del Hijo y del Espritu Santo le
son impuestos en relacin a las criaturas. Pues como por ser
Dios unidad es genitor y Padre, por ser igualdad de unidad es
engendrado o Hijo, y por ser conexin de uno y otro es
Espritu Santo; entonces es claro que el Hijo se llama Hijo
porque es igualdad de ser o de entidad, o unidad. Por lo cual
se manifiesta que Dios desde la eternidad pudo crean cosas,
aun cuando no las creara; con relacin a las mismas cosas se
dice Hijo, y es Hijo porque es la igualdad de ser de las cosas,
por encima o por debajo de la cual las cosas no podran ser, y
as evidentemente es Hijo porque es la igualdad de la entidad
de las cosas que Dios podra hacer, aun cuando no hubiera de
hacerlas, porque si no pudiera hacerlas no sera ni Dios Padre
o Hijo o Espritu Santo, ni siquiera Dios.
Por tanto, si se considera esto ms sutilmente, el
engendrar el Padre al Hijo fue crear todas las cosas en el
Verbo, y por eso Agustn afirma que el Verbo es arte o idea
con relacin a las criaturas. De ah que Dios sea Padre, porque
engendr la igualdad de la unidad, y tambin Espritu Santo,
porque es el amor de uno y otro, y todas estas cosas con
relacin a las criaturas. Pues la criatura toma el ser porque
Dios es Padre, se perfecciona porque es Hijo, y concuerda con
el orden universal de las cosas porque es Espritu Santo. Y
stas son las huellas que hay en cualquier cosa de la Trinidad.
Y sta es la sentencia de Aurelio Agustn, exponiendo este
pasaje del Gnesis: En un principio Dios cre el cielo y la
tierra, diciendo que Dios, porque es Padre, haba creado los
principios de las cosas.
Por todo ello, cuanto se dice acerca de Dios mediante la
teologa de la afirmacin se funda en una relacin con las
criaturas, y tambin en cuanto a aquellos santsimos nombres
que se encuentran entre los hebreos y caldeos, en los cuales
estn latentes los mximos misterios del conocimiento divino,
ninguno de los cuales expresa a Dios sino segn alguna
propiedad particular, excepto el nombre de cuatro letras, que
son x v h v el cual es propio e inefable, interpretado
elevadamente, acerca de los cuales Jernimo y el rab
Salomn tratan extensamente en el libro Ducis neutrorum,
como puede verse.

CAPITULO XXV
LOS GENTILES LLAMABAN A DIOS DE DISTINTAS
MANERAS CON RELACIN A LAS CRIATURAS
De igual manera los paganos llamaban a Dios con varios
nombres relacionados con las criaturas. Jpiter, en razn de su
admirable piedad. Pues dice Julio Frmico que Jpiter es una
estrella hasta tal punto favorable que si slo l reinase en el
cielo, los hombres seran inmortales, Tambin Saturno, por la
profundidad de sus pensamientos e inventos en las cosas
necesarias para la vida. Marte, por las victorias blicas.
Mercurio, por la prudencia en los consejos. Venus, por el
amor conservador hacia la naturaleza. Sol, por el vigor de los
movimientos naturales. Luna, por la conservacin de los
humores que producen la vida. Cupido, por la unidad del
doble sexo, por lo cual tambin le llamaron Naturaleza,
puesto que por el doble sexo se conservan las especies de las
cosas. Hermes atribuye doble sexo a todas las cosas, tanto a
los animales como no animales, por lo cual la causa de todo,
es decir, Dios, rene en s el sexo masculino y el femenino,
explicacin de lo cual crea l que eran Cupido y Venus.
Tambin Valerlo Romano, afirmando lo mismo, cantaba
a Jpiter omnipotente, Dios genitor y genitora. Por lo que
llamaba a Cupido, en cuanto una cosa desea la otra, hijo de
Venus, o sea de la misma belleza natural. Y a Venus la
llamaban hija del omnipotente Zeus. Por lo cual la naturaleza
y todos los templos relativos a ella, as como los de la paz, la
eternidad y la concordia, pnqeon, en el que estaba el altar del
Trmino infinito, que carece de trmino, en el medio, al aire
libre, y otras cosas semejantes nos instruyen de que los
paganos nombraban a .Dios de muchas maneras respecto de
las criaturas. Todos estos nombres son explicaciones de la
complicacin de un solo nombre inefable. Y en cuanto que el
nombre propio es infinito contiene .estos infinitos nombres de
perfecciones particulares. Por lo cual las explicaciones
pueden ser muchas, pero nunca tantas que no puedan ser ms,
cualquiera de las cuales se relaciona con el nombre propio e
inefable, como lo finito o lo infinito.
Los antiguos paganos se burlaban de los judos porque
adoraban a un Dios infinito que ignoraban, al cual ellos
mismos, sin embargo, haban venerado en sus explicaciones,
el mismo que ellos veneraban naturalmente all donde haban
observado sus obras. Y sta fue entonces la diferencia entre
todos los hombres, que todos creyeron en un Dios mximo,
mayor que el cual nada haba, al cual unos, como los judos y
sisenios, rendan culto en su simplicsima unidad, en cuanto
que es complicacin de todas las cosas. Pero otros le rendan
el culto en aquellas cosas en que encontraban la explicacin
de su divinidad, aceptando lo conocido sensiblemente, como
va hacia la causa y el principio: y por esta ltima va fueron
arrastradas las gentes del pueblo, que no utilizan la
explicacin como imagen, sino como verdad, cosa por la cual
la idolatra fue introducida en el vulgo por sabios que crean
efectivamente en la unidad divina.
Todo esto puede ser evidente para quien haya ledo con
diligencia a Tulio en La naturaleza de los dioses, y a los
filsofos antiguos. Sin embargo, no negamos que algunos de
los paganos hayan entendido a Dios, pues como entidad de las
cosas existe fuera de las cosas de otro modo que por
abstraccin; de modo distinto a la materia prima que no existe
fuera de las cosas ms que por abstraccin. Y stos, que
fundamentaban la idolatra con razones, haban adorado a
Dios en las criaturas. Algunos pensaban que le podan llamar
y algunos de ellos le invocaban por medio de los ngeles,
como los sisenios. Pero los gentiles le invocaban en los
rboles, como leemos acerca del rbol del Sol y de la Luna.
Algunos le amaban en el aire, el agua, o en los templos con
ciertos cantos. De qu modo todos ellos se apartaron de la
verdad queda manifiesto por lo dicho anteriormente.

CAPITULO XXVI
SOBRE LA TEOLOGA NEGATIVA
Puesto que el culto de Dios, que debe ser adorado en
espritu y verdad, se funda por necesidad en las cosas
positivas que afirman a Dios, de ah que toda religin
asciende en su culto mediante la teologa afirmativa, adorando
a Dios como uno y trino; como sapientsimo, piadossimo, luz
inaccesible, vida, verdad y otras cosas ms, y siempre le
alcanza dirigiendo el culto por la fe, el cual es alcanzado con
ms verdad por la docta ignorancia; es decir, creyendo que.
ste, a quien adoran como uno, es todas las cosas juntamente;
y al que rinde culto como luz inaccesible, no es ciertamente
una luz, en cuanto cosa corporal, a la que se oponen las
tinieblas, sino la ms simple e infinita, en la cual las tinieblas
son luz infinita, y que esta luz infinita luce siempre en las
tinieblas de nuestra ignorancia, pero las tinieblas nunca
podrn abarcarle.
Y as la teologa de la negacin es tan necesaria a la de la
afirmacin que sin ella no se le rendira culto a Dios en
cuanto Dios infinito, sino antes en cuanto criatura, y tal culto
es idolatra, pues tributa a la imagen aquello que slo
conviene a la verdad. De ah la utilidad que tendr tratar un
poco acerca de la teologa negativa.
La sagrada ignorancia nos ensea que Dios es inefable,
porque es infinitamente mayor que todas las cosas que pueden
ser nombradas, y esto porque sobre lo ms verdadero
hablamos con ms verdad por medio de la remocin y de la
negacin, como hizo el gran Dionisio, el cual no pens que l
fuera ni verdad, ni entendimiento, ni luz, ni cualquier otra
cosa de las que pueden ser dichas, y al cual le sigui el rab
Salomn y todos los sabios. Por lo cual, segn esta teologa
negativa, no es Padre, ni Hijo, ni Espritu Santo, en cuanto
que es slo infinito. Y la infinidad no es, en cuanto infinidad,
ni generante, ni engendrada, ni naciente. Por lo cual, Hilario
Perictavensis dijo, sutilsimamente, mientras distingua las
personas: In aeterno infinitas species in imagine, usus in
numere queriendo decir que aunque en la eternidad no
podemos ver sino la infinidad, sin embargo, la infinidad, que
es la misma eternidad, siendo negativa, no puede entenderse
como generadora, sino como eternidad, y que la eternidad es
afirmativa de la unidad o presencia mxima, por lo que es
principio sin principio. Species in imagine significa principio
por un principio. Usus in numere significa procesin de uno a
otro.
Todo ello es muy evidente segn las cosas dichas
anteriormente, pues aunque la eternidad sea infinita; de tal
modo que la eternidad no sea ms causa del Padre que lo sea
la infinidad, sin embargo, segn el modo de la consideracin
la eternidad se atribuye al Padre y no al Hijo o al Espritu
Santo. La infinidad, sin embargo, se atribuye tanto a una
persona como a las otras, puesto que la propia infinidad,
segn la consideracin de la unidad pertenece al Padre; y
segn la consideracin de la igualdad de la unidad, al Hijo; y
segn la consideracin de la conexin, al Espritu Santo.
Segn la simple consideracin de la infinidad ni al Padre, ni
al Hijo, ni al Espritu Santo. Y aunque la propia infinidad y
eternidad sea cualquiera de las tres personas y, viceversa,
cualquier persona sea la infinidad y la eternidad, no es, sin
embargo, segn la consideracin anterior. Puesto que, segn
la consideracin de la infinidad, Dios no es ni uno ni varios, y
no se halla en Dios, segn la teologa de la negacin, otra
cosa que infinidad. Y no es segn ella cognoscible en este
siglo, ni en el futuro, ya que toda criatura, en cuanto que no
puede comprender la luz infinita, est en las tinieblas con
respecto a ella, la cual slo es conocida por s misma.
Por esto se manifiesta cmo las negaciones son
verdaderas y las afirmaciones insuficientes en las cuestiones
teolgicas, y por lo mismo las negaciones que remueven las
cosas ms imperfectas de lo que es perfectsimo son ms
verdaderas que las otras. Y porque es ms verdadero que Dios
no es piedra, que no es vida o inteligencia y que no es
ebriedad ms que no es virtud, pues es ms verdadera la
afirmacin que dice que Dios es inteligencia y vida que tierra,
piedra o cuerpo. Todas estas cosas resultan clarsimamente de
todo lo expuesto antes. De todo ello concluimos que la
exactitud de la verdad luce incomprensiblemente en las
tinieblas de nuestra ignorancia. Y sta es la docta ignorancia
que investigamos, slo mediante la cual, segn explicamos,
podemos alcanzar el mximo Dios unitrino, de infinita
bondad, segn los grados de la propia doctrina de la
ignorancia, para que con todas nuestras fuerzas podamos
alabar siempre al que siempre se nos muestra como
incomprensible y que sea bendecido sobre todas las cosas en
los siglos. Amn.
Fin del libro primero de La docta ignorancia.

NICOLAS DE CUSA (1401-1464),
Cardenal titular de San Pedro Ad vincula
DE LA DOCTA IGNORANCIA
(Libro Segundo, I a VI)
Ediciones Orbis, S.A. Distribucin Hyspamrica Ediciones Argentina
S.A., Buenos Aires 1984.
Traduccin del latn, prlogo y notas Manuel Fuentes Benot. pp. 74-
83.

La doctrina de la ignorancia sobre la naturaleza del mximo
absoluto se ha facilitado mediante algunos caracteres
simblicos, de tal manera que, gracias a ellos, hay algn
mayor resplandor en medio de las sombras. Por el mismo
camino inquirimos ahora aquellas cosas que son todo lo que
son por el propio mximo absoluto. Y como lo causado lo es
absolutamente por una causa, y nada lo es por s, y como el
origen y la razn, por lo que es lo que es, se ligan cuanto ms
prximas y semejantes puedan ser, se manifiesta que
podremos difcilmente alcanzar la naturaleza de la
contraccin si el ejemplar absoluto es desconocido.
Conviene, pues, que seamos doctos en alguna ignorancia
por encima de nuestro conocimiento, para que, ya que no
captemos la exactitud de la verdad, al menos vayamos hacia
ella y veamos lo que no podemos comprender. En esta parte
es ste el fin de mi trabajo, al cual tu clemencia juzgue y
acepte.
LIBRO SEGUNDO
CAPITULO I
OBSERVACIONES PRELIMINARES PARA INFERIR UN
NICO UNIVERSO INFINITO
Sera muy provechoso para la doctrina de la docta
ignorancia exponer algunas observaciones preliminares desde
el principio. Darn cierta facilidad para extraer otras muchas
cosas semejantes que pueden ser obtenidas de modo parecido
y harn ms claras aquellas cosas que han de ser dichas.
Hallamos que las cosas susceptibles de ser excedidas y de
exceder no podan llegar a lo mximo, tanto en su ser como
en su poder. Por ello en lo anterior mostramos que la igualdad
exacta slo le conviene a Dios, de lo que se sigue que todas
las cosas dables, excepto l mismo, difieren. As, pues, un
movimiento no puede ser igual a otro, ni uno medida de otro,
en cuanto que necesariamente la medida difiere de lo medido.
Y esto a pesar de que las medidas sean infinitamente tiles.
Sin embargo, si pasamos a la astronoma, se observa que el
arte calculatorio carece de exactitud, puesto que se presupone
que por el movimiento del sol, puede medirse el movimiento
de todos los dems planetas. La disposicin del cielo con
respecto a cualquier lugar o al origen y ocaso de los signos o a
la elevacin. del polo y a las cosas relacionadas con stas no
es exactamente cognoscible. Y como nunca concuerdan con
exactitud dos lugares en el tiempo y en el lugar, es evidente
que los juicios de los astros distan mucho, por su
particularidad, de la exactitud. Si se aplica consecuentemente
esta regla a la matemtica se ve que en las figuras geomtricas
es imposible la igualdad en acto, y que ninguna cosa puede
concordar con otra exactamente en la figura ni en la
magnitud. Y aunque las reglas son verdaderas en su concepto,
sin embargo, describir una figura igual a otra es una igualdad
imposible en acto, pues todas las cosas son diferentes.
Por todo ello se establece que la verdad abstrada de las
cosas materiales, en cuanto que est en la razn, comprende la
igualdad, la cual, por otra parte, es imposible experimentar en
las mismas cosas, puesto que en ellas no se da sino con
defecto. Podemos ver cmo en la msica no se da la exactitud
por medio de la norma. Pues ninguna cosa concuerda con otra
en peso, ni en longitud, ni en espesor, ni es posible encontrar
con exactitud proporciones armnicas entre los varios sonidos
de las flautas, de las campanas, de los hombres o de los dems
instrumentos, las cuales no puedan ser an ms y ms
precisas. Ni se encuentra tampoco en los diversos
instrumentos el mismo grado de proporcin de verdad, como
tampoco en los distintos hombres, sino que, por el contrario,
en stos se da necesariamente diversidad en relacin con el
lugar, el tiempo, la constitucin y otras cosas. La exacta
proporcin, por consiguiente, se da slo en su razn, pero no
en las cosas sensibles mismas, en las que no podemos
encontrar sin defecto la dulcsima armona, pues no existe en
ellas.
De esto se deduce cmo la precissima armona mxima es
proporcin en la igualdad, y que el hombre viviente no puede
orla en su carne, puesto que arrastrara tras ella a la razn de
nuestra alma, por ser aqulla la razn de todo. Pues as como
la luz infinita absorbe toda luz, del mismo modo el alma,
liberada de todo lo sensible, no podra or con el odo del
entendimiento aquella armona supremamente concordante
sin ser arrebatada. Puede obtenerse de esto un gran placer
contemplativo, tanto acerca de la inmortalidad de nuestro
espritu racional e intelectual, que engendra en su naturaleza
la razn incorruptible, mediante la cual alcanzamos una
similitud concordante y discordante en la msica, como
acerca del gozo eterno al que son llevados, desde las cosas
mundanas, los bienaventurados perfectos. Pero de esto
hablaremos en otra parte.
De acuerdo con esto, si aplicamos nuestra regla a la
aritmtica veremos que dos cosas no pueden convenir en
nmero, puesto que sobre la verdad del nmero varan la
composicin, constitucin, proporcin, armona, movimiento
y todas las cosas, extendindose la variacin hasta, el infinito.
Por esto nos damos cuenta de que somos ignorantes, pues no
hay ninguna cosa que sea igual a otra, ni segn los sentidos,
ni la imaginacin, ni el entendimiento, ni el obrar, ni tampoco
segn la escritura o la pintura o el arte. Y aunque durante mil
aos se afanara alguien en intentar imitar a otro en cualquier
cosa, nunca llegada a la exactitud, aunque alguna vez se
pudiera llegar a no apreciar diferencias sensibles. Tambin el
arte imita a la naturaleza cuanto puede, pero nunca podr
llegar a la exactitud con respecto a ella. igualmente estn lejos
de la exactitud de la verdad la medicina, la alquimia, la magia
y las dems artes de las transmutaciones, si bien alguna sea
ms veraz en comparacin con otra, como la medicina es ms
veraz que las artes de las transmutaciones, como de por s es
evidente.
Hasta aqu, arrastrados por este fundamento diremos: que
en las cosas opuestas encontramos algo que excede y algo que
es excedido, como en lo simple y lo compuesto, en lo
abstracto y lo concreto, en lo formal y lo material, en lo
corruptible y lo incorruptible, y en las dems cosas. De ah
que no se pueda llegar a alcanzar un puro opuesto en el que
las cosas se opongan exacta e igualmente. As, pues, todas las
cosas se hallan en diversidad de grado con respecto a sus
opuestos, habiendo en unos ms y en otros menos, y
surgiendo la naturaleza de uno de los opuestos por la victoria
sobre el otro. Por lo cual el conocimiento de las cosas es
investigado racionalmente, de manera que sepamos de qu
modo la composicin de una cosa consiste en cierta
simplicidad, y en otra, la simplicidad en cierta composicin;
cmo en una consiste la corruptibilidad en la
incorruptibilidad, y lo contrario en otra, e igual en las dems
cosas, como mostraremos en el Libro de las conjeturas, en
donde trataremos de esto ms ampliamente.
Son, pues suficientes estas pocas cosas para que se vea la
admirable potestad de la docta ignorancia. Y descendiendo
an ms hacia nuestro propsito, digo que el ascenso al
mximo y el descenso hacia el mnimo no es posible, porque
no puede hacerse el trnsito a lo infinito, como se ve en el
nmero por la divisin del continuo. Se ve claro entonces que,
dada cualquier cosa finita, siempre necesariamente es dable lo
mayor y lo menor, bien sea en la cantidad, bien en la virtud,
bien en la perfeccin o en 1as dems cosas. Porque el mximo
o el mnimo absoluto no es dable en las cosas ni tampoco el
proceso en infinito, como siempre se dijo. Pues como
cualquier parte del infinito es infinita, implica contradiccin
encontrar ms y menos all donde se recurre al infinito, no
pudiendo convenir tampoco el ms y el menos al infinito,
pues necesariamente esto mismo sera infinito. El nmero
binario no sera, por tanto, menor que el centenario dentro del
nmero infinito, si pudiera llegarse en acto a l mediante un
ascenso; corno tampoco la lnea infinita que constara de
infinitas lneas de dos pies sera menor que la lnea infinita
que estuviera formada por infinitas lneas de cuatro pies.
No es dable, pues, nada que limite la divina potencia, por lo
cual, todo lo que es dado por ella misma es dable como mayor
y menor, a no ser que lo dado fuera a la vez el mximo
absoluto, como se deduce en el tercer libro. Slo, pues, lo
absolutamente mximo es infinito negativamente, porque slo
l es lo que puede ser con toda potencia. El universo, sin
embargo, como comprende todas aquellas cosas que no son
Dios, no puede ser negativamente infinito, aunque no tenga
lmites y sea privativamente infinito. Y por esta razn no es ni
finito ni infinito. En efecto, no puede ser mayor que lo que es,
y esto sucede por defecto, pues la posibilidad o materia no se
extiende ms all de s misma. Pues lo mismo es decir que el
universo puede ser siempre mayor en acto, que decir que el
poder se puede convertir en acto infinitamente, lo que es
imposible, ya que la actualidad infinita o eternidad absoluta
no puede originarse de la potencialidad, por ser la posibilidad
en acto de todo ser.
Por ello, aunque con respecto a la infinita potencia de Dios,
que es interminable, el universo puede ser mayor, sin
embargo, por oponerse la posibilidad del ser o materia, que no
es extensible en acto infinito, el universo no puede ser mayor,
y as es ilimitado, no habiendo algo mayor que l en acto que
le limite, y es, por tanto, privativamente infinito. El mismo no
es en acto sino de modo contracto, porque ste es el mejor
modo de manifestarse la condicin de su naturaleza. Es, pues,
una criatura que proviene necesariamente del ser divino
simplemente absoluto, segn consecuentemente con la docta
ignorancia hemos de mostrar lo ms clara y simplemente que
se pueda, aunque de manera breve.
CAPITULO II
QUE EL SER DE LA CRIATURA ES INTELIGIBLE POR
SER EL PRIMERO
La sagrada ignorancia nos ensea en principio que nada es
por s mismo, excepto el mximo absoluto, en el cual de s, en
s y por s son la misma cosa, es decir, que el mismo absoluto
es lo que es, y es necesariamente todo lo que es en cuanto que
procede del mismo ser. Cmo, pues, aquello que no es por s
podra ser de otro modo que por el eterno ser? Y, puesto que
el mximo est alejado de toda envidia, no puede (en cuanto
tal) comunicar un ser disminuido. No tiene, pues, la criatura,
que por el ser tiene todo cuando es, la corruptibilidad, la
divisibilidad, la pluralidad, y dems cosas de este gnero por
el mximo eterno, indivisible, perfectsimo, indistinto y uno:
ni tampoco por alguna causa positiva. Pues, como la lnea
infinita es rectitud infinitamente, y es la causa de todo ser
lineal, la lnea curva, en cuanto lnea, procede de la infinita,
pero en cuanto que es curva no procede de la infinita, sino que
la curvidad sigue a la finitud, ya que es curva porque no es
mxima. (Si fuera mxima no sera curva, como antes se ha
mostrado.)
Del mismo modo sucede en las cosas en cuanto estn
disminuidas, son diferentes de otras, etc., lo cual no tiene
causa (puesto que no puede provenir del mximo). La criatura
ha sido hecha por Dios para que sea una, discreta y unida al
universo, y cuanto ms una sea, ms semejante a Dios ser.
Pero el que su unidad se d en la pluralidad, su discrecin en
la confusin, y su conexin en la discordancia, no se debe a
Dios, ni tampoco a otra causa positiva, sino a algo
contingente. Y quien uniera a la vez en la criatura la
necesidad absoluta, por la cual es, con la contingencia, sin la
cual no es, podra entender su ser. Pues parece que la criatura,
que ni es Dios ni tampoco la nada, casi est despus de Dios y
delante de la nada, entre Dios y la nada, como dice uno de los
sabios: "Dios es oposicin a la nada por medio del ente". Pero
la criatura, sin embargo, no puede estar compuesta por el ser y
el no ser. Parece, pues, que no es ser porque est por debajo
del ser, ni no ser, porque est antes que la nada; ni tampoco
est compuesto por ambos.
Nuestro entendimiento, que no puede superar las
contradictorias, divisiva o compositivamente, no alcanza el
ser de las criaturas, y aunque conozca que su ser no es sino
por el ser mximo, su ser no es inteligible, pues el ser por el
cual es, no es inteligible, como no es inteligible la presencia
de los accidentes si la sustancia en la que estn presentes no
lo es.
Igualmente no puede llamarse una la criatura en cuanto
criatura, porque est por debajo de la unidad; ni tampoco
plural, porque su ser procede de lo uno; ni las dos cosas
juntas, sino que su unidad consiste contingentemente en una
cierta pluralidad; parece que lo mismo puede decirse sobre la
simplicidad, la composicin y los restantes opuestos.
Pero puesto que la criatura es creada por el ser del mximo,
y en el mximo es lo mismo ser, hacer y crear, no parece que
sea distinto crear y que Dios sea todas las cosas. As, si Dios
es todas las cosas, y esto es crear, cmo podra entenderse
que la criatura no sea eterna siendo Dios eterno, y, ms an, la
misma eternidad? Mas en cuanto la misma criatura es el ser
de Dios nadie duda que es la eternidad, pero en Cuanto cae
bajo el tiempo, no es por Dios, que es eterno. Quin entiende
que la criatura sea desde la eternidad y a la vez
temporalmente?; no pudo, pues, la criatura, en su mismo ser,
no ser en la eternidad, ni pudo ser antes que el tiempo, puesto
que antes que el tiempo no hay un antes, y as fue siempre,
puesto que pudo ser. Quin, finalmente, puede entender que
Dios es la forma del ser y, sin embargo, no se mezcle a la
criatura? Pues un compuesto, que no puede existir sin
proporcin, no puede originarse de la lnea infinita y de la
curva finita. Pues nadie duda que es imposible que exista
proporcin entre lo finito y lo infinito. Cmo, pues, puede
comprender el entendimiento que el ser de la lnea curva sea
por la recta infinita, la cual no la informa como forma, sino
como causa y razn, razn de la que no puede participar
tomando una parte de ella, pues es infinita e indivisible, como
la materia participa de la forma, tal como Scrates y Platn de
la humanidad, o como el todo es participado por sus partes,
como el universo por las suyas, ni tampoco cmo varios
espejos participan del mismo rostro de diverso modo: pues
como no es el ser de la criatura, pues existe como espejo, es
espejo antes de recibir el rostro de la criatura? Quin hay que
pueda entender cmo una forma infinita sea participada por
diversas criaturas de modo distinto, no pudiendo ser el ser de
las criaturas otra cosa que su resplandor, el cual no es recibido
positivamente sino en cosas que son contingentemente
diversas? Es lo mismo quiz que si lo construido, que
depende totalmente de la idea del artfice, no tuviera ms ser
que el de depender de quien tomara el ser y bajo cuya
influencia se conservara, como la imagen de una forma puesta
en el espejo, espejo que antes o despus, por s y en s, no
fuera nada. Ni puede entenderse tampoco cmo Dios
mediante las criaturas visibles puede manifestrsenos; no hace
ciertamente como nuestro entendimiento, slo conocido de
Dios y de nosotros, el cual, cuando viene al pensamiento,
recibe en la memoria una forma del color, del sonido o de otra
cosa, por medio de la fantasa. Y siendo primero informe, y
asumiendo despus de esto la forma de los signos, sonidos o
letras, penetra en otras cosas. Pues aunque Dios, o por su
reconocida bondad, como dicen los piadosos, o porque es la
mxima y absoluta necesidad, cre un mundo para que le
obedezcan los en l comprendidos y le teman y a los que
juzgar, o por cualquier otra razn, es, sin embargo, evidente
que l no reviste ninguna otra forma, pues es la forma de
todas las formas, ni aparece en signos positivos, pues los
propios signos, igualmente, requeriran algo en lo que se
sustentaran, y as en infinito.
Quin podra entender cmo todas las cosas que tienen
diversidad por razones contingentes son imagen de aquella
nica forma, casi como si la criatura fuera un Dios
ocasionado, como el accidente es una sustancia ocasionada, o
la mujer un hombre ocasionado; puesto que la forma infinita
no es recibida sino de modo finito, en cuanto toda criatura es
casi una infinidad finita o Dios creado, pues existe del mejor
modo posible? Como si hubiera dicho el Creador: hgase, y
puesto que Dios no pudo hacerse, pues es la misa eternidad,
se hizo lo que pudo ser ms semejante a Dios.
De lo cual se infiere que toda criatura, en cuanto tal, es
perfecta, aunque parezca menos perfecta con relacin a otra.
El piadossimo Dios comunica el ser a todas las cosas, modo
por el que puede ser percibido. Y como Dios comunica y es
recibido sin diversidad ni envidia de modo que las cosas
contingentes no necesitan ser recibidas por otro ni de otra
forma, todo ser creado se aquieta en su perfeccin, la cual
tiene del ser divino liberalmente, sin desear ningn otro ser
creado como ms perfecto, sino esforzndose en conservar y
perfeccionar incorruptiblemente, casi con una especie de
fuerza divina, el que tiene, dado por el mximo.
CAPITULO III
CMO EL MXIMO COMPLICA TODAS LAS COSAS
INTELIGIBLEMENTE
Acerca de la verdad investigable (de lo que se ha hablado
en la primera parte) nada puede decirse o pensarse que no est
complicado en la primera verdad, todas las cosas que
concuerdan con lo que all se ha dicho acerca de la verdad,
primera son verdades necesariamente. Las que estn en
desacuerdo son falsas. All se puede encontrar demostrado
que no puede haber ms que un mximo de todos los
mximos. Y es mximo aquel al que nada puede oponrsele,
por lo que el mnimo es tambin el mximo. La unidad
infinita es, pues, complicacin de todas las cosas.
En efecto, se dice que la unidad, que une todas las cosas,
mxima, no slo porque la unidad es complicacin del
nmero, sino porque lo es de todas las cosas. Y como en el
nmero que explica la unidad no se encuentra ms que
unidad, del mismo modo en todas las cosas que son no se
halla sino mximo. La unidad se llama punto con respecto a la
cantidad que explica la propia unidad, no hallndose en la
cantidad nada sino el punto, pues hay punto en la lnea
dondequiera que se la divida, y lo mismo en la superficie y en
el cuerpo. Y no hay sino un punto, que no es otra cosa que la
unidad infinita, puesto que ella misma es un punto, el cual es
trmino, perfeccin y totalidad de la lnea y de la cantidad,
que la complica; la primera explicacin de ella es la lnea, en
la que no se halla ms que el punto. Y as la quietud es la
unidad que complica el movimiento, el cual es quietud
ordenada sucesivamente si se considera sutilmente. El
movimiento es, pues, la explicacin de la quietud. Y as el
ahora o presencia complica el tiempo; el pretrito fue
presente, el presente ser futuro.
Nada, por consiguiente, se halla en el tiempo, a no ser la
presencia ordenada. El pretrito, pues, y el futuro son la
explicacin del presente; el presente es la complicacin de
todos los tiempos presentes, y los tiempos presentes la
explicacin sucesiva de aqul, y nada se halla en ellos, sino
presente.
Por tanto, es una la presencia, complicacin de todos los
tiempos, y aquella presencia es la misma unidad. La identidad
es la complicacin de la diversidad; la igualdad, de la
desigualdad; la simplicidad, de las divisiones o discreciones.
Es una, por tanto, la complicacin de todas las cosas, y no es
una la complicacin de la sustancia, otra la de la cualidad o la
de la cantidad, y as en cuanto a las restantes; pues no hay
sino un mximo, con el cual coincide el mnimo, en el que la
diversidad complicada no se opone a la identidad
complicante.
As, pues, lo mismo que la unidad precede a la alteridad,
as tambin el punto, que es perfeccin, precede a la
magnitud, pues lo perfecto antecede a lo imperfecto. Y as la
quietud al movimiento, la identidad a la diversidad, la
igualdad a la desigualdad, e igual en las restantes, las cuales
se identifican con la unidad, que es la propia eternidad; pues
no puede haber varias cosas eternas. Dios es, por
consiguiente, quien complica todas las cosas, porque todas las
cosas estn en l; es el que explica todas las cosas, porque l
mismo est en todas.
Y para aclarar esta idea con los nmeros diremos que el
nmero es la explicacin de la unidad; el nmero expresa una
razn, y la razn procede de la mente, por lo cual los brutos,
que no tienen mente, no pueden numerar. Y lo mismo que de
nuestra mente surge el nmero, porque acerca del uno comn
entendemos singularmente muchas cosas, del mismo modo
surge la pluralidad de las cosas de la mente divina, en la que
hay muchas cosas sin pluralidad, porque estn en la unidad
complicante. As, pues, como las cosas no pueden participar
de modo igual en la igualdad del ser, Dios en la eternidad
entendi una cosa de un modo y otra de otro, de lo cual se
origin la pluralidad, la cual es unidad en l mismo. La
pluralidad o el nmero no tienen otro ser que el que les da la
misma unidad. La unidad (sin la cual el nmero no existira)
es nmero en la pluralidad, y esto significa que la unidad
explica todas las cosas, es decir, el ser de la pluralidad.
Pero est por encima de nuestra mente el modo de la
complicacin y de la explicacin. Quin entendera,
pregunto, cmo es hecha por la mente divina la pluralidad de
las cosas, en cuanto que el entender de Dios es su ser, el cual
es, a su vez, la unidad infinita? Si esto se lleva al nmero,
considerando su semejanza, como el nmero es una
multiplicacin del uno comn hecha por la mente, parece casi
que Dios, que es la unidad, se multiplique as en las cosas,
puesto que el entender es su ser, pero, sin embargo, se
comprende que no es posible que la unidad, que es infinita y
mxima, se multiplique. Cmo, pues, se entiende la
pluralidad, cuyo ser procede de uno sin multiplicacin?, o
cmo se entiende la multiplicacin de la unidad sin
multiplicacin? No, cierta mente, como la de una especie o la
de un gnero multiplicada en muchos individuos o especies,
fuera de los cuales el gnero o la especie no existe sino por
obra de un entendimiento que abstrae. Nadie entiende, pues,
cmo por el nmero de las cosas pueda ser explicado Dios, el
ser de cuya unidad no es abstrado de las cosas por el
entendimiento, ni est unido a las cosas, ni inmerso en ellas.
Si se consideran las cosas sin l no son nada, como el nmero
sin unidad. Si se le considera a l mismo sin las cosas, l es y
las cosas no son nada. Si se le considera en cuanto que est en
las cosas, las cosas en las cuales se considere que l es, son
algo, y en esto hay equivocacin, como se manifest en el
captulo anterior. Porque el ser de la cosa no es algo en cuanto
que es una cosa diversa, sino que su ser procede del mximo
ser. Si se considera a la cosa segn est en Dios, entonces es
Dios y la unidad; no resta sino decir que la pluralidad de las
cosas surge porque Dios est en la nada. Qutese a Dios, pues,
de la criatura y no quedar sino la nada; qutese la sustancia
de un compuesto y no quedar ningn accidente, y, por tanto,
no quedar nada. Cmo puede ser alcanzado esto por nuestro
entendimiento? Pues aunque el accidente perezca al quitarse
la sustancia, no es porque el accidente sea nada, sino que pe
rece porque el ser del accidente consiste en estar en algo. Y
aunque la cantidad no es sino por el ser de la sustancia, sin
embargo, por estar en ella la sustancia, mediante la cantidad
se cuantifica. No ocurre aqu de esta manera, pues la criatura
no est en Dios como el accidente, en la sustancia, no
unindose nada a Dios de esta manera; ms an, el accidente
se une tanto a la sustancia que, aunque por ella tenga el ser,
sin embargo, la sustancia no puede existir sin ningn
accidente. Esto no es posible que ocurra de modo parecido en
Dios. Pues cmo podramos entender que la criatura en
cuanto criatura, la cual es por Dios, pueda, por consiguiente,
aadirle nada a l, que es el mximo? Y si la criatura no tiene
tanta entidad como el accidente, sino que es radicalmente
nada, cmo se entiende que la pluralidad de las cosas exista,
porque Dios est en la nada, no teniendo la nada ninguna
entidad? Si se dice que la voluntad omnipotente es su causa y
que la voluntad y la omnipotencia son su ser (pues toda
teologa es circular), es necesario confesar que ignoramos
totalmente cmo ocurre la complicacin y la explicacin. Y
slo se sabe esto, que se ignora el modo, aunque se sabe que
Dios es la complicacin y la explicacin de todas las cosas, y
que en cuanto es, es complicacin, todo en l es l mismo y
en cuanto es explicacin l mismo es en todas las cosas lo
que son, como la verdad en la imagen; lo mismo que si
hubiera un rostro en una imagen propia que se multiplicara
por s de lejos y de cerca, no entiendo en cuanto a la
multiplicacin de la imagen distancia local, sino gradual,
segn el parecido del rostro, pues no podra multiplicarse de
otro modo, y de modo distinto y mltiple apareciera
ininteligiblemente y por encima de todo sentido y mente un
solo rostro.
CAPITULO IV
CMO EL UNIVERSO MXIMO CONTRACTO ES SLO
SEMEJANZA DEL ABSOLUTO
Si lo que la docta ignorancia nos ha manifestado en todo lo
anterior lo extendemos, mediante una sutil consideracin
porque el mximo absoluto es todas las cosas o porque
sabemos que son por l, podrn hacerse patentes muchas
cosas acerca del mundo o universo (el cual afirmo que es slo
el mximo contracto). Pues este contracto o concreto, como
con tenga absolutamente todo esto que es, reproduce en
cuanto puede aquello que es mximo absoluto absolutamente.
Pues aquellas cosas que en el libro primero se nos han hecho
claras acerca del mximo absoluto, y las cuales le convienen a
l absoluta y mximamente, afirmamos que le convienen a l
contractamente como contracto; no obstante, desarrollaremos
algunas cosas para allanar el camino al que investigue.
Dios es la maximidad absoluta y la mxima unidad, que
previenen y unen las diferencias y las distancias (como ocurre
en las contradictorias, que no tienen medio), las cuales son
absolutamente todas las cosas, principio absoluto de todas y
fin de todas. Y es entidad, mediante la cual todas las cosas
son sin pluralidad el mximo absoluto, simplicsima e
indistintamente; como la lnea infinita es todas las figuras.
Paralelamente, el mundo o universo es el mximo contracto y
uno, que previene los opuestos contractos, en cuanto son
contrarios, y que contractamente es aquello que son todas las
cosas, de las cuales es el principio contracto, y el fin
contracto. El ente contracto es la infinidad contracta, puesto
que es contractamente infinito, en el que todas las cosas, sin
pluralidad, son el mismo mximo contracto con simplicidad e
indistincin, como la lnea mxima contracta es
contractamente todas las figuras.
Por lo cual, cuando se considera convenientemente acerca
de la contraccin, todas las cosas son claras, pues la infinidad
contracta, o la simplicidad, o la indistincin, descienden
mediante el infinito desde lo que es absoluto hacia la
contraccin, como el mundo eterno e infinito, sin proporcin,
desde la infinidad absoluta y desde la eternidad; y el uno
desde la unidad. Por lo que la unidad absoluta est exenta de
toda pluralidad.
Pero la unidad contracta, que es el uno universo, aunque
sea uno mximo, como es contracto, no est exento de la
pluralidad, aunque sea el mximo uno y, contracto. Por lo
cual si bien es mximamente uno, su unidad est contrada en
la pluralidad, como lo est la infinidad por la finidad, la
simplicidad por la composicin, la eternidad por la sucesin,
la necesidad por la posibilidad, y as en las dems cosas.
Apenas si la necesidad absoluta se comunica sin mezcla y es
limitada contractamente por su opuesto, que si la blancura
tuviera en s ser absoluto, sin la abstraccin de nuestro
entendimiento, por quien lo blanco fuera blanco
contractamente, entonces la blancura sera limitada en lo
blanco en acto por la no blancura, porque sera blanco por la
blancura lo que sin sta no sera blanco.
De este modo, el investigador podra obtener muchas cosas.
Pues como Dios, en cuanto que es inmenso, no est en el Sol,
ni en la Luna, aunque sea en ellos lo que ellos son
absolutamente, as el universo no est en el Sol, o en la Luna,
aunque sea en ellos lo que son contractamente. Y porque la
quididad absoluta del Sol no es otra que la de la Luna (puesto
que es el mismo Dios el que es entidad y quididad absoluta de
todas las cosas), la quididad contracta del Sol es otra que la
quididad contracta de la Luna, porque as como la quididad
absoluta de la cosa no es la misma cosa, la quididad contracta
no es sino la misma cosa. Por lo que queda claro que, como el
universo sea quididad contracta, la cual est contrada de un
modo en el Sol y de otro en la Luna, la identidad del universo
est en la diversidad, como la unidad en la pluralidad; de
donde el universo, aunque no sea ni el Sol ni la Luna, sin
embargo, es Sol en el Sol, Luna en la Luna, pero es lo que es
el Sol y la Luna sin pluralidad ni diversidad.
Universo expresa universalidad, es decir, unidad de
muchos. Por esto, as como la humanidad no es ni Scrates ni
Platn, sino que en Scrates es Scrates y en Platn, Platn,
as es el universo con respecto a todas las cosas. Pero, puesto
que se ha dicho que el universo es slo el principio contracto
y en esto mximo, se hace claro de qu manera, por la simple
emanacin del mximo contracto desde el mximo absoluto,
se dirigi todo el universo hacia el ser. Pues todos los entes,
que son partes del universo, sin los cuales el universo, por ser
contracto, uno, todo y perfecto, no podra ser, marcharon a la
vez con el universo hacia el ser; y no primero la inteligencia,
despus del alma noble, y a. continuacin la naturaleza, como
afirm Avicena y otros filsofos. Del mismo modo que en la
intencin del artfice est primero el todo, por ejemplo, la
casa, que la parte, por ejemplo, la pared; as decimos que por
la intencin de Dios todas las cosas avanzaron al ser, pues
avanz primero el universo y, como consecuencia suya, todas
las cosas, sin las cuales no podra ser ni universo ni perfecto.
De donde consideramos que, como lo abstracto est en lo
concreto, as lo mximo absoluto est con prioridad en lo
mximo contracto, puesto que est consecuentemente en
todas las cosas particulares, pues es absoluto porque es todas
las cosas contractamente.
Dios es, pues, la absoluta quididad del mundo o universo.
Y el universo es esta misma quididad contracta. La
contraccin indica relacin a algo para ser esto o aquello.
Pues Dios, que es uno, est en el universo uno, pero el
universo est contractamente en las cosas universales. Y as
puede comprenderse de qu modo Dios, que es unidad
simplicsima, existiendo en el universo uno, est por
consiguiente en todas las cosas casi mediante el universo, y la
pluralidad de las cosas est en Dios mediante el uno universo.
CAPITULO V
TODO EST EN TODO
Si se examinan con agudeza las cosas dichas no ser difcil
ver el fundamento de aquella verdad de Anaxgoras (todo est
en todo), la ms elevada tal vez de Anaxgoras. Segn lo
manifestado en el libro primero, Dios est en las cosas de
manera tal, que todas las cosas estn en l mismo. Y ahora se
ver que Dios, casi mediante el universo, est en todas las
cosas; de ah que todas las cosas estn en todas, y cualquiera
en cualquiera.
El universo, casi por orden de naturaleza, en cuanto el ms
perfecto, precedi a todas las cosas, para que cualquier cosa
pudiera estar en cualquiera. En cada criatura, pues, el
universo es la misma criatura, y as cada cosa recibe todas las
cosas, para que en ella sean ella misma de modo contracto, no
pudiendo cada una ser todas las cosas en acto, pues por ser
contracta contrae todas las cosas en s misma. As, pues, si
todas las cosas estn en todas, todas parecen preceder a cada
una. Y esta totalidad no es una pluralidad, pues la pluralidad
no precede a ninguna cosa. Por lo cual la totalidad, sin
pluralidad, precedi a cada cosa en orden de naturaleza; no
hay, pues, muchas cosas en cada una en acto, sino que la
totalidad sin pluralidad est en ella misma. Y el universo no
est sino contrado en las cosas, y toda cosa existente en acto
contrae todas las cosas universales en cuanto son en acto
aquello que ella es. Toda cosa existente en acto est en Dios,
porque l es el acto de todas. Y el acto es la perfeccin y el
fin de la potencia. Por ello, como el universo, en el que cada
cosa existe en acto, es contracto, se demuestra que Dios, que
est en el universo, est en cada una de las cosas, y cada cosa
existente en acto est inmediatamente en Dios como universo.
No es distinto decir, por tanto, que cualquier cosa est en
cualquier cosa, que decir que Dios est mediante todas las
cosas en todas las cosas, y todas las cosas mediante todas las
cosas estn en Dios.
Estas cosas altsimas se comprenden con un entendimiento
sutil. Cmo Dios est sin diversidad en todas las cosas,
porque cada una de las cosas est en cada una, y cmo todas -
las cosas estn en Dios porque todas las cosas estn en todas.
Pero como el universo est de tal modo en cualquier cosa que
cualquier cosa est en l, no slo el universo es
contractamente en cualquier cosa lo que es l mismo
contractamente, sino que cualquier cosa en el universo es el
propio universo, aunque el universo sea de diverso modo en
cada cosa, y cada cosa sea de modo diverso en el universo.
Por ejemplo: es evidente que la lnea infinita es lnea,
tringulo, crculo y esfera. Pero toda lnea finita tiene su ser
por la infinita, que es todo lo que es. Por lo cual, en la lnea
finita todo lo que hay es lnea finita en cuanto que en la lnea,
el tringulo, el crculo y la esfera son lnea finita. Toda figura,
pues, en la lnea finita es la misma lnea, y en ella no hay
tringulo, crculo o esfera en acto, porque de muchas cosas en
acto no se hace una en acto, pues cualquier cosa en acto no
est en cualquier otra, sino que el tringulo en la lnea es
lnea, y el crculo en la lnea es lnea, y lo mismo en los
dems casos.
Y para que se vea ms claro: la lnea no puede estar en acto
ms que en el cuerpo, como se muestra en otra parte. Nadie
duda que todas las figuras se complican en longitud, anchura
y profundidad. Todas las figuras en la lnea en acto son la
misma lnea en acto, y en el tringulo, el tringulo, y as en
las restantes. Son, pues, todas las cosas, piedra en la piedra,
alma en el alma vegetativa, vida en la vida, sentido en el
sentido, visin en la visin, odo en el odo, imaginacin en la
imagen, razn en la razn, entendimiento en el entendimiento,
Dios en Dios. Vase ahora cmo la unidad de las cosas o
universo est en la pluralidad, y, al revs, la pluralidad en la
unidad.
Si se considera esto con mayor atencin se ver cmo
cualquier cosa que existe en acto se aquieta porque todas las
cosas son ella misma en ella misma, y ella misma, en Dios,
Dios. Se ve una admirable unidad, una igualdad que hay que
admirar, y una admirabilsima conexin, en cuanto que todas
las cosas estn en todas las cosas.
Se comprende tambin que de esto surge la conexin y
diversidad de las cosas: como cualquier cosa en acto no pudo
ser todas las cosas, porque hubiera sido Dios, y para que todas
las cosas fueran de modo que pudieran ser lo que es cada una,
no pudo cada una ser semejante en absoluto a otra, como se
vio ms arriba. Por esto hizo que todas las cosas fueran en
grados diversos, como tambin hizo que aquello que son, lo
cual no pueden ser a la vez y de modo incorruptible, lo fueran
incorruptiblemente y en sucesin temporal, de modo que
todas las cosas sean lo que son, ya que no pudieron ser otra y
mejor cosa. Todas las cosas se aquietan en cada cosa, ya que
no podra haber un grado sin otro; al igual que en los
miembros corporales uno se une a otro y todos se armonizan.
Y puesto que el ojo no puede ser manos y pies y todas las
cosas en acto, se contentan con ser ojo el ojo, y pie el pie, y
todos los miembros se ligan mutuamente para que cada cosa
pueda ser lo que es del mejor modo, y no es mano la mano, ni
pie el pie en el ojo, sino que en el ojo estn los ojos, en cuanto
que el propio ojo est inmediatamente en el hombre, y as
todos los miembros estn en el pie en cuanto que ste est
inmediatamente en el hombre, estando cualquier miembro a
travs de cualquier otro inmediatamente en el hombre, y el
hombre, o todo, por medio de cualquier miembro, est en
cualquier miembro, al modo que el todo est en las partes a
travs de una cualquiera que est en otra.
Si se considera que la humanidad es casi algo absoluto,
inconfundible e incontrable, y se considera el hombre, en el
que est la propia humanidad absoluta de modo absoluto y
por la que es la humanidad contracta que es el hombre, la
humanidad absoluta casi es Dios, y la contracta casi el
universo. Y si la propia humanidad absoluta est principal y
primordialmente en el hombre y, por consecuencia, en
cualquier miembro o en cualquier parte, y la humanidad
contracta es ojo en el ojo, corazn en el corazn, y as en las
dems cosas, y del mismo modo es contractamente cualquier
cosa en cualquier cosa, entonces se halla la semejanza de Dios
y del mundo, y la ordenacin de todas las cosas que han sido
tocadas en estos dos captulos, con otras muchas que de ello
se siguen.
CAPITULO VI
SOBRE LA COMPLICACIN Y GRADOS DE LA
COMPLICACIN DEL UNIVERSO
Por encima de todo entendimiento descubrimos que el
universo o mundo es uno, cuya unidad est contrada por la
pluralidad, en cuanto es unidad en la pluralidad. Y puesto que
la unidad absoluta es primera, y la unidad del universo es por
sta, la unidad del universo ser la unidad segunda, la cual
consiste en una cierta pluralidad. Y como la unidad segunda
(como se ensea en el Libro de las conjeturas) es denaria,
pues une diez predicamentos, el universo que explica la
primera absoluta unidad simple ser uno por contraccin
denaria. Todas las cosas se complican en lo denario, puesto
que no hay ningn nmero por encima de l. Por lo cual la
unidad denaria del universo complica la pluralidad de todas
las cosas contractas. Y como aquella unidad del universo,
como principio contracto de todas las cosas, est en todas,
entonces, como el denario es la raz cuadrada del centenario y
cbica del milenario, as la unidad del universo es raz de las
cosas universales, raz por la cual se origina primeramente el
nmero cuadrado, casi como tercera unidad, y el nmero
cbico como unidad ltima o cuarta, y es la primera
explicacin de la unidad del universo, que es la segunda
unidad; la centenaria es la unidad tercera, y la ltima
explicacin la unidad cuarta o milenaria.
Encontramos as tres unidades universales que descienden
gradualmente hacia lo particular, en el que se contraen, en
cuanto que son l mismo en acto. La primera unidad absoluta
complica todas las cosas absolutamente. La primera contracta
las complica contractamente, pero tiene orden, en cuanto la
unidad absoluta parece complicar casi a la primera contracta
y, por su medio, a todas las dems. Y la primera contracta
parece complicar a la segunda contracta y, por su medio, a la
tercera contracta; y la segunda contracta a la tercera contracta
(que es la ltima unidad universal y cuarta a partir de la
primera), para que por medio de sta se llegue a lo particular.
Y vemos as cmo el universo, por medio de tres grados, se
contrae en cualquier cosa particular.
El universo es, pues, la universalidad de diez cosas
generalsimas, y despus de stas los gneros, y luego las
especies, y as las cosas universales son aquellas cosas segn
sus grados, las cuales existen en cierto orden natural
gradualmente antes de la cosa que ellos mismos contraen en
acto. Y como el universo es contracto no se halla explicado
ms que en los gneros, y los gneros no estn explicados
ms que en las especies. Pero los individuos estn en acto, y
en ellos estn las cosas universales contractamente, y segn
esta consideracin se ve cmo los universales no son en acto
sino de modo contracto. Y as afirman con verdad los
peripatticos que los universales no existen en acto fuera de
las cosas, pues slo existe en acto lo singular, en lo cual los
universales contractamente son el mismo singular. Pero, sin
embargo, los universales tienen por orden natural cierto ser
universal, contrable por lo singular, no porque estn en acto
antes de la contraccin de modo diferente al orden natural,
como universal contrable y no subsistente en s, sino porque
est en acto: como el punto, la lnea y la superficie preceden
en orden progresivo al cuerpo, slo en el cual estn en acto.
El universo, pues, no es ente de razn porque slo est en acto
de modo contracto. Los universales no son solamente entes de
razn, aunque no se hallen en acto fuera de las cosas
singulares, como la lnea y la superficie, aunque no se hallen
fuera del cuerpo, no son por ello entes de razn slo, puesto
que estn en el cuerpo como los universales estn en las cosas
singulares. El intelecto, sin embargo, hace que por abstraccin
los universales estn fuera de las cosas, abstraccin que es
ente de razn, puesto que a ellos no les puede convenir el ser
absoluto.
El universal radicalmente absoluto es Dios; pero como el
universal est en el entendimiento lo veremos en el Libro de
las conjeturas, aunque por las cosas anteriores puede aparecer
esto bastante evidente, pues all no son sino entendimiento y,
por tanto, contrados intelectualmente; y su entender (no
siendo el ms alto y claro ser) aprehende la contraccin de los
universales en s y en las dems cosas. El perro y los dems
animales de su misma especie se unen a causa de la
comunidad especfica de la naturaleza que hay en ellos, la
cual estara contracta en ellos aun cuando el entendimiento de
Platn no forjara en s las especies por comparacin de las
semejanzas.
Sigue, pues, el entendimiento al ser y al vivir, en cuanto a
su operacin, ya que por su operacin no puede darse el ser,
ni el vivir, ni el entender del mismo intelecto; en cuanto a las
cosas entendidas, sigue el ser y el vivir al entender por medio
de la semejanza de la naturaleza. Por lo cual, los universales,
que hace por comparacin, son semejanzas de las cosas
universales contradas en las cosas, las cuales son ya
universales contractamente en el mismo entendimiento, aun
antes de que los explique por notas externas por medio del
entender, que es su operacin.
Nada puede entenderse, por tanto, que no sea ya ello
mismo contractamente. As, pues, entendiendo el mundo, que
est contrado en l mismo, explica con notas y signos
semejantes algunas de las semejanzas.
Acerca de la unidad y de la contraccin del universo en las
cosas hemos dicho ya bastante, en este lugar, trataremos ms
ampliamente de su trinidad en lo que sigue.

NICOLAS DE CUSA (1401 - 1464),
Cardenal titular de San Pedro Ad vincula
ACERCA DE LO NO-OTRO O DE LA DEFINICIN QUE
TODO DEFINE
De Li Non Aliud
(Captulos I al V)
Editorial Biblos, 2008, Buenos Aires
Traduccin Jorge M. Machetta


CAPITULO I
ABAD: T sabes que nosotros tres, entregados al
estudio, hemos sido admitidos para dialogar contigo. Nos
ocupamos de temas profundos, porque yo me aboco
al Parmnides y al comentario de Proclo; Pedro, por su parte,
se ocupa de la Teologa de Platn del mismo Proclo a la cual
de griega convierte en latina; Fernando, asimismo, investiga
el ingenio de Aristteles. T, por tu parte, cuando tienes
tiempo disponible, frecuentas al telogo aeroopagita
Dionisio.
Nos agradara escuchar si acaso respecto de los temas que son
abordados por quienes recin hemos mencionado se te ocurre
una formulacin ms sinttica y ms clara.
NICOLS: Nos afanamos en torno a los profundos
misterios en todas las direcciones y, segn creo, tampoco
alguien expondra tales temas ms breve y fcilmente que
aquellos que frecuentamos con nuestra lectura. Con todo,
alguna vez me pareci a m que es dejado de lado por
nosotros aquello que nos podra guiar ms prximamente a lo
buscado.
PEDRO: Te rogamos con insistencia poner esto al
descubierto.
FERNANDO: Todos nosotros de tal manera nos
aficionamos a la verdad que sabiendo que la misma puede ser
encontrada en todas partes, decidimos tener como maestro a
aquel que la anteponga a los ojos de nuestra mente. T, por tu
parte, te muestras infatigable an en esta declinante vejez
tuya, y cuando solicitado hablas acerca de ella parece que
rejuveneces. Por lo tanto dinos t aquello que, antes que
nosotros, t mismo has considerado.
NIC.: Lo dir, Fernando, y dialogar contigo
acordando esto: que a todo lo que oigas de mi parte, si no eres
compelido por la razn, lo rechaces como superficial.
FER.: Que de esta manera se ha de obrar me lo
ensearon los filsofos, mis maestros.
NIC.: En primer lugar te pregunto a ti: qu es aquello
que ante todo nos hace saber?
FER.: La definicin.
NIC.: Respondes correctamente, pues el enunciado o
razn es la definicin. Pero, a partir de qu se dice la
definicin?
FER.: A partir de delimitar, porque limita todo.
NIC.: Realmente muy bien! Si por lo tanto la
definicin limita todo, tambin se limita, consecuentemente,
a s misma?
FER.: Ciertamente, puesto que nada excluye.
NIC.: Por lo tanto, te das cuenta de que la definicin
que define es no otro que lo definido?
FER.: Lo veo, puesto que es la definicin de s
misma. Pero no veo cul sea tal definicin.
NIC.: Con absoluta claridad te lo he expresado. Y esto
es aquello acerca de lo cual he dicho que nosotros
descuidamos en el curso de la caza pasando por alto lo
buscado.
FER.: Cundo lo expresaste?
NIC.: Ahora mismo, cuando afirm que la definicin
que todo define es no otro que lo definido.
FER.: Todava no te comprendo.
NIC.: Lo poco que dije fcilmente se examina, en ello
encontramos lo no-otro -li non aliud-. Pero si con todo el
esfuerzo diriges la agudeza de la mente hacia no-otro vers
conmigo que ello mismo es la definicin que se define a s a
todo.
FER.: Instryenos de qu modo se hace esto, pues lo
que afirmas es grande y hasta ahora no es creble.
NIC.: Contstame, por tanto, qu es no-otro? Es
acaso otro que no-otro?
FER.: De ninguna manera es otro.
NIC.: Por lo tanto es no-otro.
FER.: Esto es lo cierto.
NIC.: En consecuencia define no-otro.
FER.: Yo veo ciertamente cmo no-otro es no otro
que no-otro. Y esto nadie lo negar.
NIC.: Dices lo verdadero. No ves acaso, ahora, con
absoluta certeza, que no pudiendo ser definido por otro, no-
otro se define a s mismo?
FER.: Veo, ciertamente, pero todava no est firme
que ello mismo define todo.
NIC.: Nada ms fcil para conocer. Pues, qu
responderas si alguien te preguntara qu es lo otro? Acaso
no diras: no otro que otro? As, por ejemplo, qu es el
cielo?, responderas:no otro que el cielo.
FER.: Efectivamente, con veracidad podra responder
as acerca de todo cuanto me fuera solicitado para que sea
definido por mi
NIC.: En consecuencia, dado que no queda duda
alguna de que este modo de definir segn el cual no-otro se
define a s mismo y a todo sea de muchsima precisin y
adems muy verdadero, no resta sino demorarnos atentamente
en torno a lo mismo y descubrir lo que humanamente puede
saberse.
FER.: Afirmas y prometes cosas admirables.
Ciertamente deseara escuchar, en primera instancia, si
alguien de entre los que se dedican a la contemplacin ha
hablado manifiestamente sobre esto..
NIC.: Aunque ninguno he ledo, sin embargo parece
que Dionisio ha estado ms prximo que los dems, pues en
todo lo que de variada forma expresa, l mismo dilucida no-
otro. Cuando, en efecto llega al fin de la Teologa
Mstica afirma que el creador ni es algo que pueda tener
nombre ni es algo otro. Sin embargo esto de tal manera lo
dice que no parece que hace pblico, en esto, algo de
importancia, aunque para quien est atento haya expresado lo
oculto no-otro explicado por l mismo en todo tiempo de
diversa manera.
CAPITULO II
FER.: Dado que todos llaman a Dios primer principio,
parece que t ciertamente quieres que se lo signifique a l
mismo por medio de li no-otro. Pues conviene proclamar a lo
primero mismo lo que no slo a s mismo sino tambin a todo
define. Pues no habiendo algo previo a lo primero y estando
desvinculado de todos los que vienen despus, precisamente
no es definido sino por medio de s mismo. En cambio, no
teniendo lo principiado nada de por s, sino que todo lo que es
lo tiene por el principio, es efectivamente el principio su
razn de ser o definicin.
NIC.: Me has captado correctamente, Fernando. Pues,
aunque se atribuyen al primer principio muchos nombres,
ninguno de ellos puede ser adecuado a l, siendo tambin
principio de todos los nombres, como asimismo de las cosas.
Y nada de lo principiado antecede a todo. Sin embargo, es
visto por la agudeza de la mente ms precisamente por medio
de un determinado modo de significar que por otro. Tampoco
hasta ahora he podido constatar que cualquier significado
dirige ms correctamente la visin humana hacia lo primero.
Pues todo lo significado que es limitado en algo otro o en lo
otro mismo, en el modo como todo lo otro es por lo no-otro
mismo, precisamente no dirigen hacia el principio.
FER.: Veo que lo que dices es, efectivamente, as,
pues lo otro, el trmino de la visin, no puede ser el principio
del que ve. Pues lo otro siendo no otro que lo otro
precisamente presupone no-otro, sin lo cual no sera otro. En
consecuencia, todo significado, que es otro del significado de
lo no-otro mismo, se termina en otro y no en el principio.
Esto, ciertamente lo veo verdadero con claridad.
NIC.: Muy bien! Ahora bien, no pudiendo nosotros
poner de manifiesto uno al otro lo que ve sino valindose del
significado de los vocablos, realmente no surge alguno ms
preciso que li no-otro; aunque no sea el nombre de Dios, el
cual es anterior a todo nombre que pueda nombrarse en el
cielo y en la tierra, a la manera como el camino que lleva al
peregrino a la ciudad no es el nombre de la ciudad.
FER.: As es como t dices y esto lo contemplo
claramente. Cuando veo que Dios es no otro que Dios, y que
algo es no otro que algo, y que nada es no otro que nada, y
que no-ente esno otro que no-ente, y as acerca de todos los
dems que pueden ser dichos de cualquier modo.
Pues por medio de esto veo que no-otro antecede a todo,
porque lo define, y que eso mismo es otro, dado que no-otro
antecede.
NIC.: Me agrada la rapidez y vivacidad de tu mente,
porque lo que pretendo lo captas bien y rpidamente. De todo
ello ves, en consecuencia, que el significado de li no-otro no
slo nos sirve como camino hacia el principio, sino que
representa ms cercanamente al innombrable nombre de Dios,
de modo que en este nombre, como en un enigma ms
preciso, reluzca para los que inquieren.
CAPITULO III
FER.: Aunque parezca que t ves por medio de li no-
otro el principio del ser y del conocer, sin embargo a no ser
que eso mismo me lo muestres con mayor claridad, no lo
percibo.
NIC.: Afirman los telogos que Dios brilla para
nosotros ms claramente en el enigma de la luz porque por
medio de lo sensible ascendemos hacia lo inteligible.
Ciertamente la luz misma, la cual es Dios, es antes de otra luz
de cualquier manera nombrable, y es absolutamente antes de
lo otro. Ahora bien, aquello que es visto antes de otro no es
otro. En consecuencia aquella luz siendo lo no-otro mismo, y
no la luz nombrable, brilla en la luz sensible. Pero se concibe
de alguna manera que la luz sensible comparada con la visin
sensible de tal modo se comporta, as como la luz que es lo
no-otro lo hace respecto de todo lo que con la mente pueda
ser visto. Ahora bien, experimentamos que la vista sensible
sin la luz sensible nada ve, y que el color visible no es sino la
determinacin o definicin de la luz sensible, como lo pone
de manifiesto el iris, y as la luz sensible es el principio del
ser y del conocer lo visible sensible. As, ciertamente,
inferimos que el principio del ser es, asimismo, el principio
del conocer.
FER.: Clara orientacin y adems agradable! Pues
as se comporta en el odo sensible. Pues el sonido es
principio del ser y del conocer de lo audible. Por lo tanto,
Dios significado por no-otro es para todo principio del ser y
del conocer. Si alguien lo suprime, nada queda ni en la
realidad ni tampoco en el conocimiento. As como suprimida
la luz el iris o lo visible ni es ni es visto, y suprimido el
sonido no hay ni lo audible ni se oye, de la misma manera
suprimido lo no-otro ni hay ni es conocida cosa alguna. Tengo
para m que es muy cierto que estas cosas as se comportan.
NIC.: Efectivamente, bien lo sostienes, pero te ruego
que adviertas: cuando algo ves, por ejemplo una piedra
cualquiera, aunque no lo tomes en cuenta, sin embargo no
puedes ver eso mismo sino por la luz. Y as cuando algo oyes,
no lo oyes sino por el sonido, aun cuando no prestes atencin.
Por lo tanto, el principio del ser y del conocer se presenta a s
mismo prioritariamente, como lo que sin tal principio en vano
intentars ver u or. Adems, porque respecto de lo otro que
deseas ver u or se da la intencin, no quedas fijado a la
consideracin del principio, aunque eso sea el principio, el
medio y el fin de lo buscado.
De la misma manera tmalo en cuenta en no-otro. Pues siendo
todo lo que ciertamente es no otro que ello mismo, esto,
efectivamente, no lo tiene procedente de otro lugar, por lo
tanto lo tiene de lo no-otro. Por lo tanto, o bien no es o bien
eso que es no es conocido que es sino por medio de no-otro.
sta es ciertamente su causa: es decir, la muy adecuada razn
o definicin, la cual se presenta a s misma prioritariamente,
porque es el principio, el medio y el fin de lo buscado por
medio de la mente. Pero de ninguna manera se considera
respecto del ser cuando aquello que efectivamente se busca es
buscado como otro. Pues propiamente no se busca el
principio, el cual siempre antecede a lo buscado y sin el cual
lo buscado de ninguna manera puede ser buscado.
Ahora bien, todo aquel que busca, busca apoderarse del
principio, si, como Pablo dice, de ello fuera capaz, lo cual,
porque no puede realizarse al modo como es en s, buscndolo
ante lo otro dado que l mismo es otro, lo busca, ciertamente,
en otro, as como la luz, que en s es invisible a travs de la
vista del hombre, como se hace patente en la pureza de la luz
solar, se busca que sea vista en lo visible. Pues tampoco es
necesario buscar la luz que a s misma se muestra en lo
visible, siendo, por otra parte, incomprensible. Ya que con la
luz tendra que ser buscada la luz. Por lo tanto, la luz en lo
visible, donde es percibida, se la requiere a fin de que al
menos de un modo aprensible sea vista.
CAPITULO IV
FER.: Nos advertiste que debamos detenernos en torno
de no-otro; a raz de tus muy importantes promesas no me
apresurar a apartarme. Dime, por tanto, qu es lo que t
entiendes por no-otro?
NIC.: Eso que entiendo por medio de ello mismo no
puede ser expresado por otro de otra manera. Pues todo
despus de ello sera, ciertamente, una otra exposicin y
menor que ello mismo. Pues eso que se esfuerza la mente en
ver por medio de ello mismo, siendo as que antecede todo lo
que puede decirse o pensarse, de qu modo se dir de otra
manera? Pues todos los telogos vieron que Dios es aquello
mayor que lo que pudiera concebirse, y de ah que acerca de
l mismo afirmaron que es "sobresustancial", "sobre todo
nombre" y cosas similares, pero tampoco formularon para
nosotros en Dios algo otro por medio del "por sobre", algo
otro por el "sin", algo otro por el "in-", algo otro por el "no",
algo otro por el "antes"; pues es idntico que l mismo sea
sustancia supersustancial y sustancia sin sustancia, y sustancia
insustancial, y sustancia no-sustancial y sustancia antes de la
sustancia. Ahora bien, de cualquier manera que lo dijeres,
siendo lo que t dices no otro que lo mismo, es evidente que
no-otro es ms simple y previo y no decible por otro ni
tampoco expresable.
FER.: Acaso quieres decir que no-otro es afirmacin
o negacin o algo tal de su gnero?
NIC.: De ninguna manera, sino antes de todas
aquellas. Y esto es lo que por medio de la coincidencia de los
opuestos busqu durante muchos aos, como ponen de
manifiesto los muchos libros que escrib sobre esta
especulacin.
FER.:No-otro pone o quita algo?
NIC.: Es visto antes de toda posicin y tambin de
toda supresin.
FER.: Por lo tanto, tampoco es sustancia, ni ente, ni
uno, ni cualquier otra cosa.
NIC.: Ciertamente, as lo veo yo.
FER.: Por esto ni no-ente, ni tampoco nada.
NIC.: Y esto lo veo precisamente as.
FER.: Te sigo, padre, cuanto soy capaz y me parece
muy cierto que no-otro no puede ser comprendido ni por la
afirmacin ni por la negacin o bien por cualquier otro modo,
sino que de una manera admirable parece acceder a lo eterno
mismo.
NIC.: Parece que participa en gran medida de no-otro
lo estable, lo firme, lo eterno, dado que no-otro de ninguna
manera puede recibir la alteracin o la mutacin. Sin
embargo, siendo lo eterno no-otro que eterno verdaderamente
ser lo eterno ciertamente otro que no-otro y por ello percibo
claramente que ello mismo es antes de lo eterno y antes de los
siglos, por sobre toda comprensin.
FER.: De esta manera, ciertamente, es necesario que
todo aquel que contigo mira con claridad diga cuando apunta
a lo que es antecedente de todo lo que puede ser dicho. Sin
embargo, yo mismo me sorprendo cmo lo uno y lo ente y lo
verdadero y lo bueno existen despus de ello mismo.
NIC.: Aunque lo uno parezca cercano de modo
notable a lo no-otro, cuando, efectivamente, todo se diga o
bien lo uno o bien lo otro, de modo tal que lo uno aparezca
como si fuera lo no-otro, sin embargo, con todo, siendo lo
uno no otro que lo uno, es otro del mismo no-otro. Por lo
tanto, lo no-otro es ms simple que lo uno, obteniendo del
mismo no-otro que sea lo uno, y no a la inversa.
Pues, ahora bien, algunos telogos aceptando lo uno en lugar
de lo no-otro, vieron claramente lo uno mismo antes de la
contradiccin, al modo como se lee en el Parmnides de
Platn y tambin en el areopagita Dionisio.
Con todo, siendo lo uno otro de lo no-uno, de ninguna manera
dirige hacia el primer principio de todo, el cual sea por otro
sea por nada no puede ser lo otro, el cual asimismo a ninguno
es contrario, como habrs de ver ms abajo.
De la misma manera reflexiona acerca del ente, pues aunque
se vea claramente que en l mismo brilla lo no-otro, puesto
que respecto de los que son de ninguna manera se ve lo otro
por algo [otro], con todo, a ello mismo precede lo no-otro.
As tambin respecto de lo verdadero, lo cual ciertamente de
modo similar de ningn ente es negado, tambin acerca de lo
bueno, aunque nada se encuentre despojado de lo bueno.
Asimismo, todo esto es tomado por este motivo: como
nombres manifiestos de Dios, aunque sin embargo no
alcancen la precisin. Ahora bien, no se dice propiamente que
tales nombres son despus de lo no-otro, pues si fueran
despus de lo no-otro, cmo cualquiera de ellos sera no otro
que aquello que es? As, por lo tanto, lo no-otro es visto antes
de estas denominaciones y las otras, ya que no son despus de
ello mismo [lo no-otro] sino por medio de ello mismo [lo no-
otro].
Por tanto, t, ciertamente, te has admirado con justeza acerca
de estos nombres a los cuales antecede lo no-otro, bajo qu
condiciones son despus de ello mismo [lo no-otro] y de qu
modo es eso posible.
FER.: Si te comprendo correctamente, de tal manera
es visto li no-otro antes de todo, que de ninguna de estas
denominaciones que se ven despus de ello mismo [lo no-
otro] pueda estar ausente, ciertamente aunque tambin stas
sean contradictorias.
NIC.: As, efectivamente, veo con claridad lo
verdadero.
CAPITULO V
FER.: Te ruego, padre, toleres que yo hable sobre eso
que yo mismo intuyo guiado de esta manera hacia lo no-otro,
de modo que si experimentaras que yo me equivoco, me
corrijas de acuerdo con tu costumbre.
NIC.: Habla, Fernando.
FER.: De tal modo veo lo no-otro intuyndolo
separadamente antes de todo otro que intuyo en ello todo
cuanto puede ser visto, pues ni el ser ni tampoco el ser
conocido fuera de ello mismo [lo no-otro] es algo posible.
Tambin lo otro mismo del ser y del ser conocido no puede
escapar a eso. Pues el ser o el entender algo fuera de lo no-
otro ni siquiera me es posible imaginarlo, de manera tal que si
intentara ver la misma nada y el ignorar sin lo no-otro,
intentara ver intil y vanamente.
Cmo, pues, la nada es nada visible sino por lo no-otro, de
modo que sea no otro que nada? De modo similar respecto del
ignorar y de todo lo dems.
Pues todo lo que es, en tanto es, es en cuanto no-otro; y todo
lo que se entiende, en tanto se entiende, se entiende en cuanto
que es no-otro; y todo lo que es visto verdadero, en tanto es
visto verdadero, es visto en cuanto es no-otro. Y,
sumariamente, todo lo que es visto otro, en tanto es visto otro,
es visto en cuanto no-otro. Por lo tanto, as como quitado lo
no-otro ni permanece ni es conocida cosa alguna, as tambin
en ello mismo [lo no-otro] ciertamente todo no solamente es
sino tambin es conocido y es visto.
Pues lo mismo no-otro es la razn ms adecuada y el
discernimiento y la medida de todo lo que es, para que sea; y
lo que no es para que no sea; y lo que puede ser para que
pueda ser; y lo que es as para que as sea; y lo que es movido,
para que se mueva; y lo que est en pie, para que permanezca
en pie; y lo que vive, para que viva; y lo que entiende, para
que entienda; y del mismo modo, todo.
Pues as veo que es necesario en aquello que veo que lo no-
otro mismo se defina a s mismo y por lo mismo tambin a
todo lo que puede ser nombrado.
NIC.: Correctamente proyectaste tu agudeza hacia
Dios significado por no-otro, a fin de que contemplaras en el
principio, causa o razn, la cual no es otra ni diversa, todo lo
que es visible humanamente, ciertamente en la medida en que
te es concedido ahora.
Ahora bien, tanto es concedido, cuanto lo mismo no-otro, es
decir, la razn de las cosas, se revela a tu razn o mente, es
decir, se muestra visible; pero ahora valindose de esto: por
medio de lo no-otro, porque se define a s mismo, se revel
ms claramente que antes.
Pues de qu modo se me ha presentado visible, lo has podido
leer en muchos libros, ahora, empero, en este enigma del
significado del mismo no-otro, muy principalmente por
aquella razn: porque se define a s mismo ms fecunda y
claramente, al punto que yo pueda esperar que el mismo Dios
habr de revelarse en algn momento a nosotros sin enigma.
FER.: Aunque en lo dicho antes todo cuanto puede
ser visto por nosotros se complica, sin embargo a fin de que
seamos estimulados ms incisivamente, propongamos ciertas
dudas para que al evacuarlas resulte ms prxima la visin
ejercitada.
NIC.: Me agrada que as lo hagas.
FER.: En primer lugar, el vido de ciencia se pregunta
dnde deba tomarse el argumento de que Dios trino y uno es
significado por li no-otro, puesto que lo no-otro antecede a
todo nmero.
NIC.: A partir de aquello que ha sido dicho, todo es
visto con una nica razn, a la cual, ciertamente, has visto que
es porque el principio significado por no-otro se define a s
mismo. Por lo tanto, intuyamos en su explicada definicin que
lo no-otro es no otro que lo no-otro, lo mismo repetido
trinitariamente si es definicin de lo primero, como ves ello
mismo es efectivamente unitrino y no por otra razn que
porque se define a s mismo, pues no sera primero si de
ninguna manera se definiera a s mismo. Ahora bien, cuando
se define se muestra trino.
Por lo tanto, ves que la trinidad surge de la perfeccin a la
cual, sin embargo, porque la ves antes de lo otro, ni puedes
numerarla ni puedes afirmar que sea nmero, puesto que esta
trinidad no es otro que la unidad, y la unidad no es otro que la
trinidad, porque tanto la trinidad como la unidad no son otro
que el simple principio significado por no-otro.
FER.: Veo muy bien que la necesidad de la
perfeccin de lo primero puesto que a s mismo se define
exige que sea unitrino antes de lo otro, por lo mismo an
tambin antes del nmero, ya que aquello que presupone lo
primero mismo en nada aporta a su perfeccin. Pero como en
otras oportunidades, y frecuentemente te has esforzado en
explayar de alguna manera, mxime ciertamente en la Docta
Ignorancia, por medio de otros trminos, ser suficiente si a
sos pudieras aadir ahora algunos pocos.
NIC.: El misterio de la Trinidad ciertamente
recibido por la fe con la gracia de Dios, aunque largamente
supere todo sentido y lo preceda, segn este procedimiento
con el cual al presente preguntamos por Dios, no puede ser
aclarado de otra manera ni ms precisamente como has odo
ms arriba.
Pero quienes nombran a la trinidad "Padre", "Hijo" y
"Espritu Santo", en verdad se acercan menos precisamente,
sin embargo utilizan tales nombres congruentemente en razn
de la concordancia con las Escrituras.
Ahora bien, quienes denominan a la trinidad "unidad",
"igualdad" y "nexo" acceden de modo ms cercano, si tales
trminos se encontraran insertos en las sagradas escrituras,
pues son aquellos en los cuales claramente reluce lo no-otro.
Pues en la unidad, la cual dice indistincin por s y distincin
de otro, ciertamente se contempla lo no-otro. Del mismo
modo tambin para quien reflexione se manifiesta a s misma
en la igualdad y en el nexo.
Ms simplemente todava estos trminos: "esto", "eso", "lo
mismo", imitan de un modo ms brillante y ms preciso lo no-
otro, pero son menos usados. As, por lo tanto, es evidente
que en no-otro, y no-otro, y tambin no-otro, aunque de
ninguna manera haya sido utilizado, el principio unitrino se
revela clarsimamente por sobre toda nuestra aprehensin y
capacidad.
Pues cuando el principio primero se define a s mismo
significado por medio de no-otro, en ese movimiento
definiente a partir de lo no-otro se origina lo no-otro y
tambin a partir de lo no-otro y originado lo no-otro en lo no-
otro se termina la definicin, la cual ser ms claramente
intuida contemplando que lo que pueda decirse.


Despus el que penetra con la mente ms agudamente en el
universo mismo y sus partes singulares, ste ve que as como
la sustancia del carbnculo por el color, la dureza y las dems
cosas no es otra de su cantidad, cuando, efectivamente, son
accidentes suyos y la sustancia en ellos es todo lo que ellos
son. Si bien ella no es ni aquella cantidad ni cualidad ni otro
de los accidentes, sin embargo en ellos mismos estos
accidentes son unos y otros, puesto que un accidente es la
cantidad, otro es la cualidad y de modo similar en todos. De
esta manera veo necesario que, siendo otra la sustancia del
carbnculo, otra la de del magneto, otra la del hombre, otra la
del sol, entonces en todas las mismas unas y otras sustancias
es necesario que no-otro mismo anteceda, lo cual no es otro
de todos los que son, sino que es todo en todo, es decir todo lo
que en cada uno subsiste. As tambin Juan Evangelista llama
a Dios luz antes de otro, es decir de las tinieblas, porque
afirma que l mismo es luz en la cual no hay tiniebla alguna.
Si, por lo tanto, dijeras a la luz esto: que l mismo es no-otro,
las creaturas sern las tinieblas, otro. De esta manera la mente
contempla ms all de la luz sustancial inteligible el principio
no-otro de la luz de los singulares, porque es no-otro de las
sustancias singulares.

NICOLAS DE CUSA (1401 - 1464),
Cardenal titular de San Pedro Ad vincula
ACERCA DE LO NO-OTRO O DE LA DEFINICIN QUE
TODO DEFINE
De Li Non Aliud
(Captulos X al XII)
Editorial Biblos, 2008, Buenos Aires
Traduccin Jorge M. Machetta
CAPITULO IX
FER.: Di algo, te ruego, algo acerca del universo, a
fin de que, siguindote, ingrese mejor a la visin de Dios.
NIC.: Hablar. Mientras con los ojos corporales veo
el cielo y la tierra y lo que en ellos hay, y reno lo que he
visto para imaginar al universo, considero intelectualmente
cualquier cosa del Universo en su lugar y en un orden y paz
congruente, contemplo al mundo bello y que todo ha sido
construido con la razn, a la que compruebo que brilla tanto
en aquello que tan slo es, como en aquello que
simultneamente es y vive, y en aquello que, a su vez, es, vive
y entiende. Ciertamente en lo primero ms oscuramente, con
mayor vivacidad y claridad en lo segundo, pero en lo tercero,
muy brillantemente, y en modos singulares variadamente en
varios modos.
Luego me vuelvo hacia la misma razn de las cosas, la cual
precede al mundo, y por la cual veo que el mundo ha sido
constituido y descubro que ella es incomprensible. Pues no
tengo duda de que la misma razn del mundo, por medio de
la cual todo ha sido hecho racionalmente, presupone todo
conocimiento y la misma reluce en todos los creados, puesto
que nada ha sido hecho sin razn.
Sin embargo a ella de ninguna manera comprendo, pues si la
comprendiera, realmente sabra por qu el mundo es as, y no
de otra manera, por qu el sol es el sol y la luna, luna y la
tierra, tierra y todo aquello que es, ni es otro, ni mayor, ni
menor; ms an si enseguida supiera esto, no sera yo una
creatura ni porcin del universo, pues mi razn sera el arte
creativo del universo y as sera creativa de s misma. Por lo
cual comprendo lo no-otro mismo, cuando veo, efectivamente
que la razn del universo no es comprensible, puesto que
antecede a todo lo compresible; por lo tanto percibo la misma
que es incomprensible, porque brilla comprensiblemente en lo
que es comprensible.
FER.: Lo que precede al ser se comprende
difcilmente
NIC.: La forma da el ser y el ser conocido; por ello, lo
que no est formado porque precede o sigue, no es
comprendido, como Dios, y la hyle y la nada y tales.
Cuando con la visin de la mente alcanzamos aquellos,
alcanzamos por sobre o fuera de la comprensin; pero no
pudiendo comunicar la visin sin la palabra, no podemos
explicar lo que no es sin el trmino "ser", porque de otro
modo los que oyen no comprenderan. De donde estas
visiones de la mente as como son por sobre la comprensin,
as tambin son por sobre la expresin. Y las locuciones
acerca de las mismas son impropias, carentes de precisin
como cuando decimos que la materia es materia, la hyle es
la hyle, la nada es la nada, y los que son de este modo. Por lo
tanto conviene que el que especula opere, como opera el que
ve la nieve a travs de un vidrio rojo, el cual ve la nieve y
atribuye la apariencia del rojo no a la nieve sino al vidrio; de
la misma manera opera la mente: por medio de la forma ve lo
no-formado.
FER.: De qu modo ver verdadero esto que dicen
los telogos: todo ha sido creado por la voluntad de Dios?
NIC.: La voluntad de Dios es no-otro, pues determina
el querer. Ahora bien, cuanto ms perfecta es la voluntad,
tanto ms razonable y tambin ms ordenada. En
consecuencia, la voluntad antes de otro es vista no-otro: no es
otra de la razn, ni tampoco de la sabidura, ni de otro
cualquiera que sea nombrable. Si, por lo tanto, ves que la
voluntad es lo no-otro mismo, ves que ella es la razn, la
sabidura, el orden, no es otro de stos; y de este modo ves
que con aquella voluntad todo es determinado, es causado, es
ordenado, es consolidado, es estabilizado y conservado, y que
en el universo reluce la voluntad como en su columna la de
Trajano, en la que est la sabidura y tambin la potencia.
Pues queriendo Trajano mostrar a sus sucesores su gloria, la
cual no pudo ser mostrada sino en un enigma sensible con
elementos sensibles con los cuales fue imposible exhibir la
presencia de su gloria.
Hizo esto en la columna que es llamada suya porque por
voluntad suya la columna es eso que es y la columna misma
no es por su voluntad otra cosa, aunque de ninguna manera
la columna sea la voluntad, sino que aquello que precisamente
es la columna lo tiene por la misma voluntad que la define y
la determina. Pero en la voluntad se observa la sabidura y el
orden, la misma reluce en las esculturas de las campaas
guerreras cumplidas con xito; asimismo el poder de Trajano
reluce en la riqueza de la obra, que no podra haber sido
cumplida por quien careciera de poder.
Con este enigma te ayudars a fin de que puedas ver al rey
de reyes, quien es significado por no-otro, que para la
manifestacin de su gloria ha creado con su voluntad en la
cual estn la sabidura y la potencia el universo y cualquier
parte suya. Ella asimismo reluce trinitariamente en todos, es
decir esencial, inteligible y deseablemente, tal como
experimentamos en nuestra alma. Pues all reluce como
principio del ser, por el cual el alma tiene el ser, y como
principio del conocer, por el cual conoce y como principio del
desear, por el cual no solamente tiene el querer, sino que
especulando su principio unitrino en aquellos principios, se
asciende a su glora.
FER.: Perfectamente contemplo que estas cosas son
as y veo que la voluntad creadora, la cual es no-otro, es
deseada por todos y es denominada bondad. Pues qu desea
todo lo que es? Ciertamente no otro que el ser. Qu los que
viven? No otro que vivir. Y qu los que entienden? No otro
que entender. Por lo tanto esto es lo que cada uno desea: lo
que es por lo no-otro mismo. Ahora bien, no-otro no siendo
otro por algo es deseado en grado sumo por todos como
principio del ser, medio del conservar y fin del reposar.
NIC.: Correctamente te mueves hacia no-otro mismo,
en lo cual todo comienza a brillar.
CAPITULO IX
FER.: Algunos telogos llamaban a la creatura no-
otro que participacin de Dios. Acerca de esto estoy muy
interesado en orte.
NIC.: En primer lugar, t ves, ciertamente, lo no-
otro mismo innominable, porque ningn nombre alcanza a
ello mismo puesto que precede a todos. Ahora bien, todo
nombre es eso que es, por participacin de ello mismo, por lo
tanto se nombra lo de ninguna manera nominable. De esta
forma se participa lo imparticipable en todos. Estn,
ciertamente, aquellos que participan no-otro oscuramente,
porque lo hacen confusa y generalmente; estn aquellos que
lo participan ms especficamente; estn aquellos que lo
participan muy especialmente, como la vida del alma que
algunos miembros participan oscuramente, algunos ms
claramente, algunos, empero, muy especialmente. Adems las
potencias del alma participan la inteligencia algunas ms
claramente, algunas otras ms oscuramente. Tambin la
creaturas que son menos otras de otras, por ejemplo las
inteligencias puras, participan ms de ello mismo; y las que
son ms otras de otras, como por ejemplo las corporales que
no se toleran a s mismas en un solo lugar, participan menos
de la naturaleza de ello que es no otro de algo.
FER.: Veo que lo que has dicho es as; pero adems,
te ruego, no seas remiso en aadir de qu modo se ve
verdadero que las esencias de las cosas son incorruptibles.
NIC.: En primer lugar, t no dudas, ciertamente, que
lo no-otro mismo es incorruptible, pues si se corrompiese, se
corrompera en otro; ahora bien, establecido otro tambin se
establece no-otro; por lo tanto no es corruptible. Adems, es
cierto que lo no-otro mismo se define a s mismo y a todo. En
consecuencia todas las esencias de las cosas no son a no ser
sino de lo no-otro mismo.
Por lo tanto, a partir de que lo no-otro mismo es en ellas
mismas, cmo podran las esencias mismas corromperse
permaneciendo no-otro? Pues as como no-otro mismo
precede a las esencias y a todo lo nominable, de la misma
manera las esencias preceden a la mutabilidad y a la fluidez
que est fundada en la materia alterable. Ciertamente no-otro
no es la esencia, pero porque es la esencia en las esencias es
llamado esencia de las esencias. Deca el Apstol: Lo que se
ve es lo temporal; lo que no se ve es lo eterno. Pues lo
material es aquello que es sentido con cualquier sentido, y
conforme a la naturaleza de la materia es fluyente e inestable;
pero lo que no se ve sensiblemente y sin embargo es,
ciertamente no se ve temporalmente que es, sin embargo es lo
eterno. Cuando ves la esencia en otro, como en Scrates ves
la humanidad, ves a la misma humanidad otra en otro; y
consecuentemente a causa de esto que es corruptible
accidentalmente en el corruptible Scrates. Si en cambio
vieras a la humanidad separada de otro y en no-otro, es decir,
conforme a la naturaleza de ella misma, en aquello en que la
ves a ella, ves a ella misma incorruptible.
FER.: Pareciera que llamas idea o especie a aquella
esencia a la cual precede no-otro y sigue otro.
NIC.: De esta manera vio Platn los ejemplares de las
cosas antes de las cosas y despus de Dios, pues la razn de la
cosa antecede a la cosa, puesto que por medio de ella es
hecha. Ahora bien, la variedad de las cosas expresa las varias
razones, las cuales conviene que sean despus de la fuente de
la que, segn el mismo Platn, emanan. Pero, porque lo no-
otro es antes de la cosa, lo cual es la causa perfectamente
adecuada de por qu cualquier cosa es aquello que es, no-otro
no es multiplicable. De ah que la razn de las cosas que
precede a otro, precede tanto al nmero como a la pluralidad
y es numerada innumerablemente conforme a las cosas que
participan de ella.
FER.: Parece que dices que no hay esencias de las
cosas, ms bien, que es una, a la cual denominas razn.
NIC.: Ciertamente t sabes que lo no-otro no alcanza
a stos: lo uno, la esencia, la idea, la forma, el ejemplar o la
especie. Por lo tanto cuando dirijo mi intuicin hacia las cosas
viendo las esencias de ellas mismas puesto que, ciertamente,
las cosas son por medio de ellas mismas-, las denomino por
medio del intelecto contemplndolas prioritariamente en tanto
unas y otras. Empero, cuando las veo por sobre el intelecto
antes de otro, no veo a las esencias en tanto unas y otras, sino
veo no otro que la simple razn de las esencias, las cuales
contemplaba en las cosas y llamo a la misma no-otro, o bien
esencia de las esencias, puesto que es todo cuanto se ve en
todas las esencias.
FER.: En consecuencia, al ser de la esencia, dices
esencia, lo cual Aristteles no admiti por este motivo: para
que no se realizara un trnsito al infinito y nunca se arribara a
lo primero y pereciera toda ciencia.
NIC.: Correctamente afirmaba Aristteles que no se
podra avanzar hacia lo infinito, en cuanto que la cantidad es
concebida por la mente, y por ello excluye a lo mismo
infinito; pero en tanto es antes de la cantidad y de todo otro y
todo en todo, no rechaz lo infinito de tal modo, sino que
condujo todo hacia lo mismo, como lo hizo acerca del primer
motor, al cual descubri de infinita virtud; y vio que esta
virtud se participa en todos. A este infinito llamo yo,
ciertamente, no-otro. De donde no-otro es la forma de las
formas o forma de la forma y especie de la especie y trmino
del trmino y acerca de todos de la misma manera,
excluyendo esto: que de esta manera haya ulteriormente un
progreso al infinito, puesto que ya se ha llegado a lo infinito
que todo define.
CAPITULO XI
FER.: Proponte, padre excelente, guiarme en algn
enigma hacia la visin de lo dicho, de modo que pueda intuir
mejor lo que pretendes.
NIC.: Con mucho gusto! Ves esta piedrita llamada
carbnculo que los simples denominan rub, en esta misma
hora tercera de la noche, en un tiempo y lugar muy oscuro, ni
siquiera es necesario que haya una candela, porque en ella hay
luz? Cuando dicha luz quiere expandirse, hace esto por medio
de la piedrita, porque de suyo sera invisible al sentido; pues
no se encontrara con el sentido, y por ello de ninguna manera
sera percibido por el sentido dado que el sentido no conoce
sino aquello que se le pone delante. Por lo tanto aquella luz
que luce en la piedrita traslada a la luz que est en el ojo
aquello que es visible de tal piedrita. Ahora bien, tengo en
cuenta cmo alguno de los carbnculos fulgura ms, otro
menos y es ms perfecto se que es ms resplandeciente y
mayor en cantidad; en cambio el menor en fulgor, se
ciertamente es menos noble. Por lo tanto percibo que la
intensidad del fulgor es la medida de su preciosidad, en
cambio no lo es la mole del cuerpo, a no ser que en
consonancia con ella tambin la intensidad del fulgor sea
ms brillante. En consecuencia, no veo la cantidad de la mole
como perteneciente a la esencia del carbnculo, porque
tambin una pequea piedrita es un carbnculo, as como
tambin una grande. Por lo tanto, antes de un cuerpo grande y
uno pequeo considero la sustancia del carbnculo. Lo mismo
respecto del color, la figura y de sus otros accidentes. De
donde todo lo que con la vista, el tacto, la imaginacin
alcanzo acerca del carbnculo, no es la esencia, sino lo dems
que le viene accidentalmente, en lo cual, para que sea
sensible, l mismo se vuelve brillante, porque sin ello no
puede ser sensible.
En consecuencia, aquella sustancia que precede a lo que es
accidente, nada tiene de los accidentes. Pero los accidentes
tienen de ella todo, porque suyos son los accidentes o bien la
sombra o imagen de su luz sustancial. Por lo tanto, aquella luz
sustancial del carbnculo se muestra ms claramente en el
fulgor del esplendor ms ntido, tal como en una semejanza
ms prxima. El color del carbnculo, esto es del rub, es
decir, el rojo, no es sino el trmino de la luz sustancial, pero
no es la sustancia, sino es la semejanza de las sustancia,
porque es extrnseco o sensible. Por tanto, la luz sustancial
que precede al color y a todo accidente que puede ser
aprehendido con el sentido y la imaginacin es ms ntima y
ms profunda que el carbnculo y es invisible en el mismo
sentido; sin embargo es considerada por medio del intelecto,
el cual separa a la misma anteriormente. Ciertamente el
mismo intelecto ve aquella sustancia del carbnculo que es no
otro que la sustancia del carbnculo, y por esto tambin que la
misma es otra de toda sustancia que no es sustancia del
carbnculo. Esto asimismo lo experimenta en unas y otras
operaciones, que siguen a la virtud de la sustancia del
carbnculo y no son de otra cosa cualquiera. En consecuencia,
dado que ve de esta manera que es otra la luz sustancial
invisible del carbnculo, otra la luz sustancial invisible
sustancia del magneto, otra la del sol, otra la del len y as de
todo, ve la luz sustancial una y otra en todos los visibles, y
antes de todo lo sensible, lo inteligible, puesto que la
sustancia es vista prioritaria respecto del accidente, no puede
ser vista sino por el intelecto, que nicamente ve lo
inteligible.
Despus el que penetra con la mente ms agudamente en el
universo mismo y sus partes singulares, ste ve que as como
la sustancia del carbnculo por el color, la dureza y las dems
cosas no es otra de su cantidad, cuando, efectivamente, son
accidentes suyos y la sustancia en ellos es todo lo que ellos
son. Si bien ella no es ni aquella cantidad ni cualidad ni otro
de los accidentes, sin embargo en ellos mismos estos
accidentes son unos y otros, puesto que un accidente es la
cantidad, otro es la cualidad y de modo similar en todos. De
esta manera veo necesario que, siendo otra la sustancia del
carbnculo, otra la de del magneto, otra la del hombre, otra la
del sol, entonces en todas las mismas unas y otras sustancias
es necesario que no-otro mismo anteceda, lo cual no es otro
de todos los que son, sino que es todo en todo, es decir todo lo
que en cada uno subsiste. As tambin Juan Evangelista llama
a Dios luz antes de otro, es decir de las tinieblas, porque
afirma que l mismo es luz en la cual no hay tiniebla alguna.
Si, por lo tanto, dijeras a la luz esto: que l mismo es no-otro,
las creaturas sern las tinieblas, otro. De esta manera la mente
contempla ms all de la luz sustancial inteligible el principio
no-otro de la luz de los singulares, porque es no-otro de las
sustancias singulares.

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