Anjos - Filosofia Politica Afro

DEBATES DO NER, PORTO ALEGRE, ANO 9, N. 13, P. 77-96, JAN./JUN.
2008
A FILOSOFIA POLTICA DA RELIGIOSIDADE
AFRO-BRASILEIRA COMO PATRIMNIO
CULTURAL AFRICANO
Jos Carlos Dos Anjos
*
R RR RResumo esumo esumo esumo esumo: Para marcar a pertinncia de se ressaltar a existncia de uma filosofia poltica na
religiosidade afro-brasileira capaz de propor um outro equacionamento para o senso de
equidade racial, o artigo aproxima o modo de lidar com as diferenas nos terreiros
sofisticada elaborao filosfica deleuziana de um pensamento das diferenas. Este artigo
se desdobra em duas dimenses: numa primeira explora-se uma concepo de pessoa
estritamente vinculada ao modo afro-brasileiro de trabalhar as diferenas; por fim, retiram-
se conseqncias poltico-filosficas desse trato sofisticado das diferenas para uma
rediscusso do significado do multiculturalismo no Brasil. O argumento principal deste
artigo o de que a religiosidade afro-brasileira vem expondo outra possibilidade de
articulao das diferenas etnico-raciais e essa emergncia se constitui como uma outra
cosmopoltica divergente das que at aqui informam o sentido de nao.
P PP PPalavras-chav alavras-chav alavras-chav alavras-chav alavras-chave ee ee: Religiosidade Afro-brasileira, Pessoa, Racializao, Cosmopoltica.
A AA AAbstract bstract bstract bstract bstract: To mark the relevancy of standing out the existence of a political philosophy in the
afro-Brazilian religiousness capable to consider another topic for the sense of racial equality, this
article approaches the differences in the terreiros with the sophisticated philosophical elaboration
deleuziana about a thought of differences. This article divided itself in two dimensions: firstly,
it is explored a conception from person who is strictly linked to the afro-Brazilian way of
working about differences; finally, it is removed political-philosophical consequences from this
sophisticated treatment of the differences to a re-discussion about the meaning of the
multiculturalism in Brazil. The main argument of this article is that the afro-Brazilian religiousness
comes displaying another possibility of articulation for the ethnical-racial differences and this
emergency is another cosmopolitics different from those that just inform the sense of nation.
K KK KKeywor eywor eywor eywor eywords ds ds ds ds: Afro-brasilian religiousness, Person, Racialization, Cosmopolitics.
*
Ps-Doutor pela cole Normale Superieure de Paris, ENSP, Frana e Professor Adjunto
da UFRGS.
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DEBATES DO NER, PORTO ALEGRE, ANO 9, N. 13, P. 77-96, JAN./JUN. 2008
Pedras como perspectivas. Animais e vegetais sacralizados. Santidades
que se alternam. Raas que percorrem outras raas. Esse o mundo dos
terreiros. No sentido de Viveiros de Castro (2002) poderamos falar aqui
de um multinaturalismo em que os corpos no tm raas, raas so perspec-
tivas que circulam por uma multiplicidade de corpos.
Raa ou nao , na filosofia poltica afro-brasileira, concebida como o
lugar de onde emanam as perspectivas, ou melhor, espritos. Espritos so
pontos de vista que encarnam corpos. A sacralizao de determinadas di-
menses da natureza est correlacionada a um processo de circulao de
perspectivas por corpos. Da nao Jeje emanam divindades, batidas, pon-
tos de vista diferentes da nao Cambinda, mas ambos podem ser conjugados
num mesmo terreiro em momentos diferentes.
Esse modo de equacionar multiplicidades j foi explicitado por muitos
antroplogos. O que raramente se levou realmente a srio o empreendi-
mento de reunir a regularidade dos conceitos construdos no terreiro para
fazer ressaltar filosofias de dimenses similares quelas canonizadas no oci-
dente. Trata-se de uma operao radicalmente diferente de uma simples
etnografia de uma tribo diferente ou uma pretenso de dilogo com uma
outra cultura. Colocar uma filosofia no-ocidental numa posio de sime-
tria com as filosofias ocidentais faz-la ressoar no interior do discurso
antropolgico. Na linguagem dos terreiros seria fazer com que a filosofia
nativa se ocupe da antropologia como um esprito se ocupa de um cavalo de
santo.
Trata-se aqui de no fazer uma exposio desde fora, do lugar de um
sujeito de conhecimento que apresentaria um pensamento nativo, enquan-
to objeto. Mas tambm no se demanda uma posio de suposta autoridade
religiosa, definir a formulaes mais corretas, puras ou ortodoxas das
concepes afro-brasileiras. Trata-se de experimentar uma outra relao com
o discurso e prticas nativas, suas possibilidades de emergncia no espao
acadmico. Este artigo pretende ser um espao de ressonncia do discurso
poltico-filosfico afro-brasileiro. No sentido em que usualmente se faz a
antropologia no se poderia seriamente atribuir carter de filosofia-pol-
tica ao discurso religioso afro-brasileiro, pelo menos no filosofia no sentido
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A FILOSOFIA POLTICA DA RELIGIOSIDADE AFRO-BRASILEIRA...
de especializao erudita de um pensamento sobre o mundo e a verdade da
poltica. Sobre os pressupostos epistemolgicos subjacentes aos usuais dis-
cursos antropolgicos, Viveiros de Castro nos lembra:
A relao diferencial do antroplogo e o nativo com suas culturas respectivas,
e portanto com suas culturas recprocas, de tal ordem que a igualdade de
fato no implica uma igualdade de direito uma igualdade no plano do
conhecimento. O antroplogo tem usualmente uma vantagem epistemolgica
sobre o nativo. O discurso do primeiro no se acha situado no mesmo plano
que o discurso do segundo: o sentido que o antroplogo estabelece depende
do sentido nativo, mas ele quem detm o sentido desse sentido ele quem
explica e interpreta, traduz e introduz, textualiza e contextualiza, justifica e
significa esse sentido. A matriz relacional do discurso antropolgico
hilemrfica: o sentido do antroplogo forma; o do nativo, matria. O
discurso do nativo no detm o sentido de seu prprio sentido. De fato, como
diria Geertz, somos todos nativos; mas de direito, uns sempre so mais nativos
que outros. (Viveiros de Castro, 2002:115).
A sada para uma relao simtrica , desde esse ponto de vista, menos
recordar que em certa medida somos todos nativos do que permitir a
emergncia da dimenso epistmica da concepo nativa. Quando falo em
filosofia poltica da religiosidade afro-brasileira trata-se deslocar a vanta-
gem estratgica do antroplogo sobre o discurso do nativo de modo a fazer
com que este ltimo funcione dentro do texto antropolgico. a esse fun-
cionamento que, evocando Deleuze e Guattari (1980), se poderia chamar
de ressonncia da filosofia poltica afro-brasileira no interior da antropolo-
gia.
As estratgias para fazer ressoar a filosofia poltica das prticas religio-
sas afro-brasileiras passam pela explorao do contraste com a filosofia
imanente s prticas polticas usuais que manifestam a hegemonia de uma
modernidade poltica ocidental.
nesse sentido que minha argumentao deve avanar at que se per-
ceba na religiosidade afro-brasileira uma outra proposta de pacto entre raas.
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RAA COMO PERCURSO NMADE
A ideologia da democracia racial fecundou toda uma imagem do Brasil
como o pas do sincretismo, da miscigenao racial. Para essa ideologia a
imagem do cruzamento das diferenas est mais prximo de certo modelo
biolgico, em que espcies diferentes se mesclam numa resultante que seria
a sntese mulata. A religiosidade afro-brasileira tem um outro modelo para
o encontro das diferenas que rizomtico: a encruzilhada como ponto de
encontro de diferentes caminhos que no se fundem numa unidade, mas
seguem como pluralidades.
A religiosidade afro-brasileira no levada a srio como lugar de um
pensamento robusto seno quando confrontamos as imensas dificuldades
das filosofias ocidentais em conceptualizarem a diferena. Foi Deleuze (1988)
quem levou mais longe o inventrio das dificuldades do pensamento oci-
dental em torno do mesmo e do diferente como conceitos filosficos. Colocar
a filosofia da religiosidade afro-brasileira em p de simetria com as filosofias
ocidentais perceber uma outra lgica de dissociao entre o mesmo e a
diferena. a partir de Deleuze que o pensamento das diferenas na religi-
osidade afro-brasileira poderia ser distacada. Sob esse prisma de confronto
entre a filosofia que emana dos afro-religiosos e a maior expresso ocidental
de pensamento da diferenas possvel resgatar a densidade problemtica
do cruzamento das diferentes naes na religiosidade afro-brasileira. Falar-
se-ia ento de uma forma rizomtica de pensar e trabalhar as diferenas em
oposio ao pensamento arborescente que caracteriza a definio de
sincretismo (usual na definio das prticas religiosas africanas no Brasil).
diferentemente das rvores ou de suas razes, o rizoma conecta um ponto
qualquer com um outro ponto qualquer, sem que seus traos tenham
necessariamente algo em comum, ele coloca em jogo regimes muito diferentes
de signos e mesmo estados de no-signos. O rizoma no se deixa conduzir ao
Uno nem ao mltiplo. Ele no um que se torna dois, nem mesmo chegar
diretamente a trs, quatro, cinco, etc. No se trata do mltiplo que resulta do
Uno, ou ao qual se acrescenta o Um (n + 1). No se trata de unidades, mas de
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dimenses, ou melhor de direes moventes. Ele no tem comeo nem fim,
mas sempre meio, no qual repousa e ao qual extravasa... Uma tal multiplicidade
no varia de dimenso sem mudar de natureza em si mesma e se
metamorfosear. Em oposio a uma estrutura que se define pelo conjunto de
seus pontos e de posies, de relaes binrias entre esses pontos e de relaes
biunvocas entre essas posies, o rizoma no feito seno de linhas: linhas
de segmentarizao, de estratificao, como de dimenses, mas tambm de
linhas de fuga ou de destorrirializao como dimenso mxima aps a qual,
seguindo-a, a multiplicidade se metamorfoseia mudando de natureza.
(Deleuze, 1980: 31. Traduo e grifo meus)
Quando, na religio africana, se fala em cruzamento de naes o que
est em jogo no a imagem que normalmente se faz do sincretismo. Por
esse ltimo conceito se pressupe uma nova unidade, resultante da mistura
de valores de origens diversas. A encruzilhada como categoria por meio da
qual essa formao religiosa pensa as diferenas e prope um jogo com a
alteridade, deve ser elevada a sua condio de uma das maiores expresses
de filosofia das diferenas. Essa intuio de que na religiosidade afro-brasi-
leira h uma lgica substancialmente diferente das cosmovises ocidentais
j est presente em Bastide quando o antroplogo constata que esse pensa-
mento feito de linhas e de multiplicidades em constante metamorfose no
obedece ao princpio da identidade e da no-contradio (Bastide,
1989:374) prprio ao pensamento ocidental.
Como esse pensamento da diferena se apresentaria numa arena de
equacionamento da problemtica da (des)racializao da sociedade brasi-
leira e as exigncias j demasiadamente adiadas de justia racial? Essa a
problemtica de fundo deste trabalho. O atual senso poltico-moral domi-
nante consagrou a noo de que o humanamente saudvel desracializar a
nao e o mundo.
Esse tipo de reao demanda negra por igualdade e combate desi-
gualdade racial, tem sugerido com frequencia, que polticas pblicas pensadas
em termos de justia racial levariam a uma racializao essencialista nefasta
para o patrimnio nacional que o mito da democracia racial.
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A religiosidade afro-brasileira apresenta um outro patrimnio que no
a dissoluo das raas numa mestissagem em que, o negro como um
reagente quimco para retomar uma expresso cara a Sodr funciona
como uma espcie de tempero para o prato nico da cultura nacional e em
que as diferenas so homogeneizadas por uma soluo de compromisso
idealizada (Sodr, 1999:192).
Em primeiro lugar, a lgica rizomtica da religiosidade afro-brasileira
em lugar de dissolver as diferenas conecta o diferente ao diferente deixan-
do as diferenas subsistirem enquanto tal. Um caboclo permanece
diferenciado de um orix mesmo se cultuados no mesmo terreiro e sob o
mesmo nome prprio (como por exemplo, ogum).
Uma segunda caracterstica da lgica das diferenas na religiosidade
africana no Brasil que as diversas naes (Jeje, Ketu, Angola...) no so
essncias identitrias pertencentes a indivduos, mas territrios simbli-
cos de intensidades diversas, passveis de serem percorridos por
multiplicidades de raas e indivduos. Se retomssemos Deleuze e Guattari
a prposito das possibilidades de se viajar por raas, naes e divindades,
o conceito de intensidades se veria na extenso do conceito afro-brasileira
de encruzilhada:
Nunca se trata, no entanto, de identificar-se a personagens, como se diz
erradamente de um louco que se tomaria por.... Trata-se de algo totalmente
diferente: identificar as raas, as culturas e os deuses a campos de intensidade sobre
o corpo sem rgos, identificar os personagens a estados que preenchem esses campos,
a efeitos que fulguram e atravessam esses campos (...) no h um eu que se identifica
com raas, com povos, com pessoas, sobre uma cena da representao, mas nomes
prprios que identificam raas, povos e pessoas com regies, com limiares ou com
efeitos numa produo de quantidades intensivas. A teoria dos nomes prprios
no deve per concebida em termos de representao, mas remete classe dos efeitos:
estes no so uma simples dependncia de causas, mas o preenchimento de um
domnio (Deleuze e Guattari, 1976: 115).
Nem essencializao nem desracializao, o terreiro faz das raas e das
naes um patrimnio simblico, espaos para percursos nmades,
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desessencializados mais racializados. Essa a equao, paradoxal aos olhos
demasiadamente ocidentalizados, que no sequer cogitada nas arenas de
reconstruo da identidade nacional.
O que se desprende dos jogos das diferenas na religiosidade afro-bra-
sileira uma modalidade de no essencializao das raas, que nem por isso
deixa de se fazer como espao de racializao. Que conseqncias se pode-
ria tirar para um momento poltico em que o que est em jogo definir
polticas pblicas de corte racial e visando sensos compensatrios?
Sendo a racialidade vivenciada como um ponto de vista que se ocupa
de um corpo, como intensidade histrica que se faz corpo, a distribuio de
gradientes dessa intensidade possvel para efeitos compensatrios sem que
as linhas assim traadas constituam essenciais.
So duas as dimenses polticas resgatveis a partir dessa filosofia: 1)
possvel polticas compensatrias de corte racial sem essencialismos; 2) o
patrimnio tnico o lugar de viagens mltiplas de seres nmades.
As polticas pblicas poderiam conjunturalmente definir focos
racializados como lugar de incidncia de uma dimenso injustiada de uma
histria comum, ao mesmo que o patrimnio tnico se afirmaria como
percurso racializante no restrito ou associado a certo tipo de fentipo, mas
se aberto multiplicidade como bem se v nas prticas do terreiro. As pol-
ticas compensatrias no esgotariam as diferenas nem impediriam que as
raas continuassem funcionando como gradiente de intensidades no senti-
do que Deleuze confere ao termo.
Nesse sentido as duas dimenses polticas at aqui tidas como antag-
nicas estariam equacionadas: da preservao de patrimnios tnicos e do
estabelecimento de polticas compensatrias racializantes.
Para marcar a pertinncia de se ressaltar a existncia de uma filosofia
poltica na religiosidade afro-brasileira capaz de propor um outro
equacionamento para o senso de equidade e a afirmao proliferante das
diferenas, nas partes seguintes do artigo aproximo o modo de lidar com as
diferenas nos terreiros a sofisticada elaborao filosfica deleuziana. Outra
estratgia textual para destacar a filosofia poltica das prticas religiosas afro-
brasileiras passa pela explorao do contraste com a filosofia imanente s
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nossas prticas polticas usuais que manifestam a hegemonia de uma
modernidade poltica ocidental. Este artigo desdobra em duas dimenses a
filosofia poltica afro-brasileira: em primeiro, explora uma concepo de
pessoa que se pode contrapor a noo usual de sujeito poltico que emana
da modernidade poltica ocidental, concepo de pessoa essa estritamente
vinculada ao modo afro-brasileiro de trabalhar as diferenas; por fim, reti-
ram-se conseqncias poltico-filosficas desse trato sofisticado das diferenas
para uma rediscusso do significado do multiculturalismo no Brasil.
PESSOA NA RELIGIOSIDADE AFRO-BRASILEIRA
E PESSOA DA MODERNIDADE POLTICA
O filho de santo, ao se iniciar na religiosidade afro-brasileira, vincula-
se a toda uma srie de objetos ritualsticos: deles o mais importante talvez
o acut, a pedra sagrada de onde emana a fora vital o ax do orix. O
processo de iniciao concebido como um renascimento em que a pessoa
e o seu orix de cabea iro crescer e adquirir a maturidade religiosa juntos.
Os contornos desse processo de crescimento marcam a pessoa em consti-
tuio e o orix que vai amadurecendo na pedra e na cabea do iniciado
num mesmo processo. Assim o orix inserido, conjuntamente com o fi-
lho num mesmo processo de iniciao.
Tomemos uma das divindades do panteo africano: xang, por exem-
plo. O termo geral xang, tem um certo nvel de realidade, aquele presente
nos mitos e que supe uma existncia individuada. Porm, na proximidade
constitutiva de cada iniciado, em cada casa, cada orix uma entidade sin-
gular e no individual. Nem geral, nem individual, o orix passa por um
processo singularizante no sentido prximo daquele que Deleuze confere
ao termo. Deleuze distingue o pensamento da diferena do pensamento da
representao (diria, o pensamento clssico ocidental da representao) na
forma como trabalham a individualidade.
Para a representao, preciso que toda a individualidade seja pessoa (Eu) e que
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toda singularidade seja individual (Eu). Logo, onde se pra de dizer Eu, pra
tambm a individuao; e onde pra a individuao, pra tambm toda a
singularidade possvel. De outro modo, o pensamento da diferena trabalha um
mundo de individuaes impessoais e de singularidades pr-individuais, este o
mundo do Se ou do eles, que no se reduz a banalidade cotidiana, mas que ao
contrrio, o mundo em que se elaboram os encontros e as ressonncias, ltima
face de Dionsio... (Deleuze, 1988:436).
nesse sentido que o orix se singulariza constantemente como um
novo momento, uma outra intensidade, um impessoal. Trata-se de um
mundo de intensidades que se singularizam em momentos precisos. Cada
filho de xang tem o seu xang singular, e mesmo que dois filhos de santo
sejam filhos deste xang especificado como xang abomi, ou xang aganj
trata-se para cada um de uma intensidade diferente. Criana, adulto ou
velho, cada passagem no apenas uma fase de uma linearidade mitolgi-
ca. o orix singularizado num momento. Um mesmo nome xang
percorrendo diversas passagens, se singularizando numa multiplicidade
de momentos. O eu torna-se residual e mltiplo, desterritorializando todas
as identidades precariamente constitudas numa multiplicidade de passa-
gens. nesse sentido que o ritual afro-brasileiro no apenas uma prtica,
mas tambm uma filosofia da identidade.
Pretender que no ato ritualstico se faz filosofia dissolver a oposio
comum entre mente e corporalidade. Para Levi-strauss o ritual representa
um abastardamento do pensamento quando o corpo se prope a esse ato
elevado do esprito pensar sendo que jamais pode atingi-lo. A incorpo-
rao na religiosidade afro-brasileira pode ser tomada como exemplo de
um pensamento filosfico bastardo neste sentido.
Para Deleuze, diferentemente de Levi-Strauss, a obstinao do corpo
nessa impossibilidade de pensar, revela a mais alta potncia do pensamento
( assim mesmo?): o pensamento da diferena elevado a seu mais alto grau,
quando o enunciado se realiza numa multiplicao imediata das diferenas.
A possesso pode ser assim analisada como um ritual desterritorializante,
em que um sujeito residual cede o corpo e a conscincia a uma entidade
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que no mais coincide com o eu. O sagrado enquanto alteridade carrega-
da para dentro fazendo explodir a unidade do sujeito. Trata-se de uma
vivncia da alteridade numa concepo de pessoa completamente diferente
daquilo que a modernidade ocidental nos apresenta: o outro introduzido
no mesmo fazendo explodir a mesmidade como possibilidade de pensar e
ser. Que essa operao de diferenciao tem a ver com o percurso por um
territrio de imensas possibilidades de ser, a linguagem mica o diz na ex-
presso se ocupar o santo, o exu, o caboclo se ocupa da pessoa, faz de
seu corpo um territrio no qual pode cavalgar. O corpo, que o cavalo de
santo, o terreiro o lugar de sobreposio de territrios.
Discuti j de forma mais minuciosa essa concepo diferente de pes-
soa em outro trabalho (Anjos, 1995). Neste artigo est em jogo o contraste
de uma filosofia poltica que resulta desta concepo afro-brasileira de
pessoa com relao filosofia poltica hegemnica na modernidade oci-
dental. Para proceder ao contraste de modo a frisar as diferenas oponho
aqui o acut hstia catlica, buscando as respectivas concepes de po-
der e representao.
No seio das fices que garantiram a soberania do rei, na aurora da
modernidade ocidental emergiu uma concepo peculiar de representao
poltica. isso que vrios autores buscam retomar das teses de Kantorowicz
(1989). Na colocao de Ginzburg:
a presena real, concreta, corporal de Cristo no sacramento que teria
permitido, entre o fim do sculo XIII e o incio do sculo XIV, a cristalizao
deste objeto extraordinrio de onde parti, este smbolo concreto da abstrao
do Estado: a efgie do rei que algum chamou de representao. (Ginzburg,
1991:1230)
Num amplo quadro cronolgico e geogrfico, Ginzburg desenvolve a
genealogia da noo de representao poltica, mostrando as filiaes e as
rupturas: dos Kolossoi grego s efgies funerrias em cera e madeira repre-
sentando os soberanos franceses e ingleses do sculo XIV, uma filiao no
isenta de rupturas. Ginzburg no pretende estabelecer uma linha de conti-
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nuidade entre os gregos antigos e a moderna cultura ocidental. Certamen-
te, a organizao mental dos gregos era diferente. Porm, uma mesma tenso
pode ser reconhecida nas estatuetas funerrias gregas que se apresentavam
como o duplo, na terra, daquele que partiu e a efgie do rei que representa
a continuidade da soberania alm do perecimento fsico do rei: trata-se da
tenso que se estabelece em todo o signo religioso que deve ao mesmo tem-
po carregar uma potncia sagrada e estar aqum dela de modo a marcar a
distncia entre o manifestado a potncia sagrada e o manifestante - o
colossos.
O afastamento extremo dos dois termos, a potncia sagrada sobrena-
tural e o ente que o manifesta o que a tradio judaico-crist infunde
como princpio. No fars nenhuma imagem esculpida, nada que lembre
o que existe nos cus, l nos altos, ou c em baixo na terra, ou nas guas, ou
sob a terra... (xodo, 20,40). A idolatria como risco implcito em qualquer
tentativa de representao do sagrado elimina um dos termos o manifes-
tante (pelo menos enquanto imagem). Na cultura judaica, assim como no
islamismo o Verbo sempre preferido imagem, o abstrato ao representa-
tivo (Goody, 1991:1236).
A variedade de regimes de representao do poder que coexistem, se
sobrepem e se sucedem na Europa desde a idade mdia, dificilmente pode
ser descrito num quadro fechado em torno de um ncleo problemtico. A
questo da representao do sagrado pode ser apenas uma das problemti-
cas cobertas pelas diferentes configuraes de regimes de representao da
autoridade apresentadas pela cultura ocidental. Contudo, sua relao privi-
legiada com o poder de Estado moderno, que emerge na Europa a partir do
final do sculo XIII, algo que desde as instigantes teses de Kantorowicz
(1989) tem renovado as discusses da filosofia poltica ocidental.
Pelo menos duas configuraes opostas podem ser percebidas nos regi-
mes de representao do sagrado na idade mdia: parece claro, nas discusses
teolgicas da poca, que para uma parte do alto clero, sob o risco de idola-
tria, as estatuetas dos santos so percebidas como ajuda de memria,
preservando-se uma realidade inteligvel distinta do representante sgnico.
pouco provvel que a grande maioria do baixo clero distinguisse a ima-
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gem do santo do prprio santo. As discusses teolgicas decorrentes dessa
tenso resultaro nesse golpe de abstrao que a hstia representa.
A tese subjacente a uma srie de trabalhos na rea de intercesso entre
a filosofia poltica e a teologia catlica parece ser a de que um salto profun-
do no regime de representao se d com a formulao de um termo que
carrega a presena real da divindade sem dissolver a distncia entre o sagra-
do e o concreto-imediato da representao: a hstia se estabelece na distncia
entre a presena e a imago. As imagens dos santos, em princpio, devem
figurar, ilustrar, mas no podem ser adoradas sob perigo de idolatria - a
imago.
Imago evoca a fico, com certeza a abstrao - em todo o caso, uma realidade
fraca e empobrecida. Presentia, ao contrrio esta palavra durante muito tempo
ligada a relquia dos santos vai sendo continuamente associada a Eucaristia.
(Ginzburg,1991:1229)
Qual a diferena entre as estatuetas adoradas pelo baixo clero, em
que a imagem do santo o prprio santo, e o dogma da transsubstancializao
que transforma a hstia em presena de cristo? A hstia preserva um plano
de realidade profundo e invisvel (o alm) que, contudo, se corporifica na
presena real de cristo no sacramento eucarstico. A hstia o golpe de
abstrao que mantm a distncia entre o plano inteligvel e o plano sens-
vel com a presena de um mediador simblico palpvel. Desde s instigantes
anlises de Kantorowich (1989), a hstia tende a aparecer como o modelo
que fornece os fundamentos da teologia e liturgia poltica moderna. O rei
morre. Mas a continuidade da soberania tem de ser garantida.
A imortalidade da soberania assegurada no duplo do rei: a efgie. A
presena concreta do rei em sua efgie manifesta simultaneamente a distn-
cia de uma soberania imortal e a concretude presente do poder. A hstia
seu modelo teolgico-jurdico. Eis o poder da representao.
Mesmo se o Estado moderno parece sempre estranho a essa preocu-
pao de mise en scne; se os grandes suplcios pblicos desapareceram; a
laicizao parece distender as linhas do Estado ao sagrado; a ordem racional
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legal favorece o desenvolvimento da burocracia impessoal (...) h um mise
en scne do poder de Estado que deve afirmar sua majestade e soberania.
Nessa linha Jobert (1985:13) discute como os representantes mais atuais do
poder pblico precisam se apresentar enquanto detentores de um saber ra-
cional sobre o interesse geral da sociedade e os meios de garanti-lo. As
dificuldades do Estado de se gerir a si prprio, a fragilidade cada vez maior
do poder da elite governamental diante das presses externas ao Estado,
sobretudo nesse momento da globalizao neo-liberal, a contnua produ-
o de desordem e as indecises que necessariamente cindem a ao do
Estado, desaparecem nos rituais de presentificao do poder: o represen-
tante do Estado se apresentar como algum dotado da chave de resoluo
dos problemas para os quais foi eleito e sob esse discurso o Estado se exibe
numa unidade e soberania muito aqum de sua realidade - trata-se da re-
presentao do poder, que de certo modo confunde poder de Estado e agentes
do Estado.
Existe uma enorme diferena entre o regime de representao que sus-
tenta a transmutao da hstia em corpo de Cristo e o sistema de
representao que sustenta a presena do orix no acut - a pedra sagrada
cultuada na religio. Sugiro que no eixo central desse regime est a per-
cepo do jogo proximidade-distncia. Se o regime de representao, cujo
modelo a hstia, requer a simbolizao de um poder tornado abstrato e
distante, o acut supe poder imediato, to prximo que constitutivo da
pessoa sobre a qual ele se exerce.
O acut carrega a presena de uma entidade divina de forma diferente
da hstia. A relao entre o material concreto e a divindade uma relao
de imanncia e no de transcendncia. O acut no remete para um poder
que do alm se faz representar num mediador simblico. O acut - esta
pedra sagrada aqui e agora j carrega de imediato a totalidade do ser da
divindade. Esta pedra sagrada, aqui e agora, o xang, o ogum, a Iemanj.
Essa outra concepo de sagrado: a fora sagrada reside nos orixs,
nos caboclos, nos preto-velhos e exus. Porm, esse sagrado est o tempo
todo presente, imanente aos corpos concretos: o acut, a pedra sagrada
que carrega a presena concreta do sagrado; o cavalo de santo, o corpo
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ocupado pela potncia sagrada; a figueira da Ins, carrega todos os
caprichos singularizantes dessa divindade. A presena do poder se faz de
modo muito concreto. Nessa concretude ele constitutivo do ser sobre o
qual recai.
Disso resulta outra filosofia poltica: est em jogo uma concepo que
convida o poder a um exerccio na proximidade, onde ele tanto mais
absoluto quanto pode ser anulado na familiaridade. Trata-se do jogo de
seduo de que nos fala Sodr (1988). A imposio da potncia divina pode
ser mais absoluta do que quando ela se apodera do corpo do crente, afasta
sua conscincia, se ocupa da pessoa e faz o corpo danar no brio guerrei-
ro? Nessa imposio total sob o sujeito incorporado, que poder divino
poderia ser to prximo?
A religiosidade afro-brasileira insiste, num primeiro momento, em no
artificializar a forma do que demasiadamente grandioso para as mos hu-
manas. So formas naturais que no encontro com determinados momentos
mitolgicos iro realar sua forma divina. Existe um jogo de formas regido
por um sistema mitolgico que deve ser confirmado pelo jogo divinatrio.
Pode se dizer que as foras naturais que os orixs representam se cristalizam
em determinados momentos, se singularizam em certos elementos, especi-
ais por suas peculiaridades naturais que vo de encontro a momentos
mitolgicos.
A presena do orix na rocha concebida como anterior sua coleta
por uma mo humana. Assim como qualquer ser humano carrega a presen-
a de uma divindade em sua cabea antes mesmo de um processo de iniciao.
Mas deve-se dizer que essa presena latente, passiva. Sem passar por um
ritual essa presena sagrada no se desenvolve. O fortalecimento da pre-
sena divina um ato de gestao de um princpio embrionrio. No mesmo
ato, a pessoa se reconstitui como um ser para a sua divindade. O orix e a
pessoa se formam num mesmo processo - a iniciao. Nas obrigaes sub-
seqentes as duas entidades - a pessoa e o orix - se fortalecem mutuamente.
Dessa forma, se o orix no deixa de ser uma entidade virtualmente
universal, no sentido de que existe, por exemplo, um ogum, uma ians, um
oxal, contudo, sua atualizao concreta sempre singularizante. Cada fi-
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lho de santo tem o seu santo assentado. O acut que carrega a presena do
seu orix algo diferente de um mesmo cristo distribudo nas vrias hstias:
ele o meu Ogum, ou a minha Ians, com algumas caractersticas mui-
to particulares de uma histria sempre singular.
Cada orix assentado est presente num conjunto de objetos
ritualsticos que ligam essa presena a momentos mitolgicos. Assim, o
assentamento do ogum, o orix ferreiro e guerreiro, ter o acut, as
ferramentas e armas de um ferreiro: alm da espada e da sua lana, o
martelo, o alicate, a bigorna.
Dessa forma a religiosidade afro-brasileira equaciona a questo da repre-
sentao do que imaterial: se recusa a dar forma humana s divindades que
intervm no mundo humano; em lugar de estatuetas, propem elementos
naturais. Usa instrumentos que tm relao com a dimenso mitolgica dos
orixs veiculados pelos mitos; re-naturaliza esses artifcios humanos atravs
do sacrifcio no qual esses instrumentos so banhados de sangue.
Esse sistema de representao que faz a cabea do iniciado se recusa
em conferir um rosto presena do sagrado. A distncia entre o representa-
do e a representao praticamente anulada no acut. toda a presena do
orix em sua singularizao que reside nessa pedra sagrada. Restabelecendo
a comparao com a hstia, diria que na cosmologia catlica se constitui
um mediador simblico entre o alm e a realidade visvel; o mediador
propriamente o representante de uma individualidade que transcende a
concretude da hstia. No caso da cosmologia Afro-brasileira, o orix no
uma individualidade, mas sim uma linha de repetio de singularidades na
qual o acut um momento.
Ao no rostificar o sagrado a religiosidade afro-brasileira garante: 1) o
no privilegiamento de um fentipo e de um gradiente entre os humanos
por sua proximidade com relao ao rosto de deus; 2) um vnculo estrito
entre humanos, no-humanos e o sagrado; 3) a construo da pessoa como
multiplicidade.
A primeira tentativa de aproximao do pensamento nmade da filo-
sofia deleuziana em relao filosofia poltica afro-brasileira aparece esboada
em Segato (1985):
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Tal premissa aproxima o pensamento ocidental contemporneo que descobre
o nomadismo nomadismo nomadismo nomadismo nomadismo do desejo do desejo do desejo do desejo do desejo e levanta suspeita contra todo o intento de contra todo o intento de contra todo o intento de contra todo o intento de contra todo o intento de
r rr rreterri tori al i zao eterri tori al i zao eterri tori al i zao eterri tori al i zao eterri tori al i zao do sexual onde a multiplicidade nmade dos
relacionamentos circunstncias (Perlongher, 1986:10) seja substituda por
identidades de ordem social ou psicolgica (Segato, 1985:51, grifo grifo grifo grifo grifo meu).
Segato (1993) define esse pensamento desterritorializado como sendo
essencialmente avesso a reivindicao de direitos. Prandi (1991), em linhas
similares, v a religiosidade afro-brasileira essencialmente voltada para inte-
resses domsticos equacionados por meio da magia. Tanto um quanto outro,
descartam a possibilidade de uma organizao poltica a partir do ethos
religioso afro-brasileiro.
De minha parte, vejo no nomadismo das formas afro-brasileiras a pos-
sibilidade de organizao poltica sem os riscos de asfixia burocrtica por
fixao demasiadamente mecnica numa identidade essencializada. Existe
uma forma desterritorializada de se fazer grupos e poltica que no deixa de
reivindicar direitos e territrios, mas o faz de um modo essencialmente
diferente da forma tradicional de se constituir enquanto grupo poltico:
trata-se do que chamaria, num paralelo com a ecologia, de grupo poltico
de identidade socio-degradvel. A pessoa e a identidade corporada inicial
no param de desestruturar seus parmetros bsicos para se conectarem em
novos processos de identidade (infra-pessoal, sexual, de parentesco, tnico,
religioso, etc.).
CONSIDERAES FINAIS
O argumento principal deste artigo o de que a religiosidade afro-
brasileira vem expondo outra possibilidade de articulao das diferenas
tnico-raciais e essa emergncia se constitui como uma outra cosmopoltica
divergente das que at aqui informam o sentido de nao.
Essa exposio se faz tanto mais insistente por quanto a religiosidade
afro-brasileira vem sendo chamada a participar do processo de
monumentalizao da cidade ao mesmo tempo em que responde intole-
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rncia sob os registros de denuncia ao racismo tpicos do movimento ne-
gro. A reformulao do espao de relaes entre a religiosidade afro-brasileiro
e o espao poltico institucional tem lugar no fim da dcada de 80, quando
militantes do movimento negro com afiliao em terreiros integram a luta
contra a intolerncia religiosa. A cruzada ecologista contra o sacrifcio de
animais nos terreiros e contra as oferendas nas esquinas das avenidas, abriu
um novo campo de atuao para essa sensibilidade experimentada na luta
contra o racismo.
Poder-se-ia ia argumentar que essa presena de representantes da reli-
giosidade afro-brasileira nas redes das elites polticas do pas sempre foi
intensa e que ela continua tendo dimenses clientelsticas, mas a
reterritorializao das demandas religiosas sobre o registro das denncias
tpicas do movimento negro produz um novo efeito na cidade: a possibili-
dade de se equacionar raa como percurso poltico-intensivo.
Meus argumentos se envolvem em alguma conseqncia poltica, num
cenrio conturbado de inquietaes quanto a racializao das polticas p-
blicas, e me permitem experimentar alguns deslocamentos epistemolgicos
relativamente arriscados. Busco no artigo sugerir que os religiosos afro-bra-
sileiros experimentam raas sem racializar e quero sugerir que essa uma
pea poltica simultaneamente ausente e necessria aos marcos discursivos
das polticas pblicas de combate desigualdade no Brasil.
As resistncias ao racismo, institucionalizadas na forma de movimen-
tos sociais, como uma das dimenses da democratizao da sociedade
brasileira desde pelos menos a dcada de 80, vem tendo impacto sobre as
categorias de raa e etnia. Cada vez mais, os brasileiros tm sido obriga-
dos a pensarem sobre si mesmos e suas relaes com os outros em termos
raciais. Alguns intelectuais tm preferido acusar a esse movimento de
racializar a nao em lugar de perceber nessa emergncia a exploso de uma
tenso sempre j a contida. A crescente visibilidade do movimento social
negro e dos movimentos indgenas questiona o mito da democracia racial e
a des-diferenciao cultural que imagina a nao como homognea. Sob o
mito, cinco sculos de fuso por suposto teriam amalgamado as diferen-
as culturais e desracializado a nao. Os movimentos sociais negros e
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indgenas fazem emergir a questo multicultural como crise de identidade
nacional.
Sob presso da diferena multicultural, o Estado brasileiro est sendo
chamado a reconhecer formal e publicamente as necessidades sociais dife-
renciadas de grupos socioculturais diferenciados admitindo a possibilidade
de se equacionar certos direitos grupais. Timidamente, o Estado brasileiro
tem assumido a possibilidade de desenvolver estratgias de redistribuio
visando segmentos socioculturais historicamente desfavorecidos. Programas
de ao afirmativa tm sido desenvolvidos no mbito de universidades, tra-
mita toda uma legislao que pode favorecer a igualdade de oportunidades
para grupos etnico-raciais em desvantagens socioeconmicas.
Se as polticas que visam articular a demanda por igualdade e diferena
parecem hesitantes, isso se deve em parte a ausncia de uma pea no imagin-
rio poltico-institucional: uma tecnologia que permita afirmar raas fora dos
marcos comunitaristas em sua concepo estanque de culturas. Se para os
comunitaristas o que est em jogo a noo de que culturas constituem co-
munidades distintas e coesas porque encarnam conceitos carregados de
associaes e memrias histricas que moldam sua compreenso do mundo e
constituem concepes do bem viver supra-individuais, o liberalismo por
outro lado tem dado toda a precedncia liberdade pessoal e a escolha indi-
vidual sobre as particularidades culturais ainda suportadas pela modernidade.
A questo que o comunitarismo no tem colocado a possibilidade de
que essa concepo incrustrada na comunidade possa ter compreendido
um cosmopolitismo que responda as premissas do liberalismo. o que a
religiosidade afro-brasileira apresenta hoje s esferas pblicas nacionais: uma
cosmopolitica de raas.
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DEBATES DO NER, PORTO ALEGRE, ANO 9, N. 13, P. 77-96, JAN./JUN.

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