i

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS



LUIZ HENRIQUE PASSADOR


GUERREAR, CASAR, PACIFICAR, CURAR:
O UNIVERSO DA TRADIO E A EXPERINCIA COM O
HIV/AIDS NO DISTRITO DE HOMONE, SUL DE
MOAMBIQUE



TESE DE DOUTORADO APRESENTADA AO
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DA
UNICAMP PARA OBTENO DO TTULO DE
DOUTOR, NA REA DE ANTROPOLOGIA SOCIAL




ORIENTADORA: PROFA. DRA. MARIZA CORRA

SUPERVISORA DO ESTGIO DE DOUTORADO
SANDUCHE: PROFA. DRA. TERESA CRUZ E SILVA
(UNIVERSIDADE EDUARDO MONDLANE, MOAMBIQUE)






CAMPINAS, 2011
ii

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA POR
CECLIA JORGE NICOLAU CRB8/3387 BIBLIOTECA DO IFCH
UNICAMP


















Informao para Biblioteca Digital

Ttulo em Ingls: War, marriage, peacemaking, cure: the universe of tradition
and the experience with the HIV/AIDS in the district of
Homone, Southern Mozambique

Palavras-chave em ingls:
HIV (Viruses) - Mozambique
Primitive medicine
Witchcraft
AIDS (Disease)
Anthropology

rea de concentrao: Antropologia Social

Banca examinadora:
Mariza Corra [Orientador]
Teresa Maria da Cruz e Silva
Laura Moutinho da Silva
Guita Grin Debert
Mauro William Barbosa de Almeida

Data da defesa: 12-08-2011

Passador, Luiz Henrique, 1963-
P265g Guerrear, casar, pacificar, curar: o universo tradio
e a experincia com o HIV/Aids no distrito de Homone, Sul
de Moambique / Luiz Henrique Passador. - - Campinas,
SP : [s. n.], 2011.

Orientador: Mariza Corra
Tese (doutorado) - Universidade Estadual de
Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. HIV (Virus) Moambique. 2. Medicina primitiva.
3. Feitiaria. 4. Aids (Doena) Moambique.
5. Antropologia. I. Corra, Mariza. II. Universidade
Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias
Humanas. III.Ttulo.

iv
































v

























Dedico esta tese
aos meus pais,
ao Frei Elias Jacinto (O.F.M.),
ao Prof. Hassane Armando
e ao Prof. Arlindo Salatiel (In memoriam).


vi
































vii

Resumo

Esta tese resultado de pesquisas etnogrficas realizadas no distrito de Homone,
Provncia de Inhambane, no Sul de Moambique. Visando compreender como se
d a experincia da populao local com o HIV/Aids num contexto rural, a partir de
suas concepes tradicionais sobre as doenas e curas, o trabalho investiga os
elementos que constituem o campo reconhecido emicamente como tradio e
suas conseqncias pragmticas no trato com a epidemia. Analisando o
parentesco, as relaes de gnero, a feitiaria e a medicina tradicional, procura-se
demonstrar como as concepes de doenas tradicionais esto associadas a um
contexto de predao que tem suas razes nas guerras que construram as formas
de socialidade na regio Sul de Moambique. Nesse contexto de conflitos que
atravessam a histria desde o perodo pr-colonial, as doenas tendem a ser
experimentadas pelo vis persistente dessas concepes tradicionais, que
associam as enfermidades a formas de predao fundadas no estatuto de
alteridade dos agentes sociais que as produzem ou como rupturas de ordens
internas ao campo social. A experincia com o HIV/Aids se d dentro desse
cenrio, o que interfere nas formas de concepo local da doena e afeta as
formas de controle da epidemia.




Abstract

This thesis is the result of ethnographic researches conducted in the district of
Homone, Inhambane Province, southern Mozambique. In order to comprehend
the local experience with HIV / AIDS in a rural context through the "traditional"
concepts about diseases and healing, the paper investigates the elements that
constitute the emic field known as "tradition" and their pragmatic consequences in
dealing with the epidemic. Analyzing kinship, gender relations, witchcraft and
traditional healing, it seeks to demonstrate how traditional conceptions of disease
are associated with a context of predation that has its roots in the wars that built
the forms of sociality in the southern Mozambique. In this context of conflicts that
pervade the story since the pre-colonial period, diseases tend to be experienced
by the persistent bias of these traditional views, that the diseases associated with
forms of predation based on the status of alterity of the social agents that produce
them or as internal breaks the social order. The experience with HIV / AIDS takes
place within that scenario, which interferes with the local ways to conceive the
disease and affects the ways to control the epidemic.


viii
































ix

Agradecimentos

Agradeo minha orientadora, Profa. Dra. Mariza Corra, pela confiana,
pelo apoio acadmico e moral, e pelo acolhimento sempre afetuoso desde minha
graduao, que foram fundamentais para a concluso de meu doutorado. um
privilgio poder conviver e aprender com voc h tanto tempo. Agradeo
profundamente por tambm ter me dado as condies para que eu pudesse
manter-me ntegro como sujeito tico, preservando a integridade dos meus
sujeitos de pesquisa.
Agradeo ao meu primeiro orientador no Doutorado, Prof. Dr. Omar Ribeiro
Thomaz, que abriu as portas para essa oportunidade mpar que foi poder realizar
pesquisas em Moambique. Seus conhecimentos foram cruciais para este
trabalho. Agradeo tambm aos colegas do grupo de pesquisa por ele
coordenado, pelas trocas enriquecedoras enquanto estivemos trabalhando juntos.
Agradeo minha co-supervisora no perodo de Bolsa de Doutorado-
Sanduche no Centro de Estudos Africanos da Universidade Eduardo Mondlane,
Profa. Dra. Teresa Cruz e Silva. Seu acolhimento e compromisso, e seus
ensinamentos precisos foram fundamentais para que este trabalho existisse.
Tambm agradeo a todos os professores e pesquisadores do CEA-UEM, do
Departamento de Antropologia e do Departamento de Histria da UEM, e s
amigas pesquisadoras da WLSA-Moambique, que muito contriburam para a
realizao deste trabalho com dilogos inspiradores, indicaes bibliogrficas e
de fontes para minha pesquisa. Aos funcionrios do CEA-UEM, do Arquivo
Histrico de Moambique e das bibliotecas da UEM, meus mais sinceros
agradecimentos pela ateno e pacincia.
Agradeo aos membros da banca examinadora por terem aceitado o
convite para participarem de minha defesa, e pelas crticas e sugestes
elaboradas em suas argies, que muito contriburam e contribuiro para o
desenvolvimento dos desdobramentos deste trabalho.
Agradeo UNICAMP, que me concedeu bolsa dentro do Programa de
Instrutor Graduado, dando-me o imenso prazer de poder dar aulas no curso de
x

Graduao em Cincias Sociais no IFCH-UNICAMP. Agradeo tambm pelo
custeio para a apresentao de trabalhos em congressos. Aos professores e
funcionrios do IFCH-UNICAMP, meu mais profundo respeito e agradecimento
pela formao acadmica e condies de estudo e pesquisa que souberam me
oferecer.
Agradeo CAPES pela concesso de Bolsas de Doutorado no Brasil e no
meu perodo mais longo de pesquisa em Moambique (2007-2008), atravs de
bolsa sanduche do Programa de Estgio de Doutorando no Exterior.
Agradeo Fundao Ford do Brasil pela concesso de passagens areas
para meu perodo de pesquisa entre Julho e Agosto de 2005.
Agradeo aos amigos brasileiros em Moambique, pelo acolhimento,
carinho e pacincia que souberam ter comigo. Sem vocs, tudo teria sido mais
difcil.
Aos amigos e colegas do lado de c do Atlntico, tambm agradeo pelo
apoio que muito precisei e que sempre souberam me dar.
Agradeo, sobretudo, a toda a populao do distrito de Homone,
Administrao do Distrito, AMETRAMO distrital e, particularmente, aos Freis,
Irms e amigos da Misso Catlica de So Joo de Deus de Homone, pela
ateno, cuidado, ensinamentos, confiana, afeto e amizade a mim dispensados
como ddiva generosa. Nosso convvio e trocas foram experincias que jamais
esquecerei. As saudades e o desejo de rev-los so constantes. Estamos juntos!
Por fim e sempre, agradeo aos meus pais e irmos pelo tudo que so
para mim, principalmente nos momentos mais difceis. Se nos fosse possvel
escolher uma famlia ao nascermos, eu teria escolhido a minha mesmo.







xi







MAPA DA FRICA
Diviso poltica e localizao geogrfica de Moambique
(Fonte: Maxfield, Jack. Geographical Presentation of Africa. Connexions. October 30, 2008.
http://cnx.org/content/m17881/1.3/) [Editado pelo autor)]




xii




































xiii


xiv









































xv






MAPA DO DISTRITO DE HOMONE
(Fonte: ACNUR/PNUD 1997: 18) [Editado pelo autor]

xvi









































xvii

Sumrio

ndice de mapas e figuras ........................................................................................ xix
Lista de acrnimos .................................................................................................... xxi
Glossrio..................................................................................................................... xxiii
Introduo ...................................................................................................................... 1
A situao da epidemia do HIV/Aids em Moambique ................................................... 5
O HIV/Aids, a cultura e o contexto moambicano ....................................................... 8
Abordagens terico-metodolgicas .............................................................................. 10
A medicina tradicionai no Sul de Moambique e sua eficcia explicativa diante
da epidemia de HIV/Aids .............................................................................................. 12
As guerras, suas implicaes histricas e sua funo cosmolgica no Sul de
Moambique................................................................................................................. 14
Itinerrio e contexto da pesquisa .................................................................................. 28
Captulo 1 O campo da tradio: construes discursivas e
micas da dicotomia entre tradio e modernidade ........................................... 39
1.1 As doenas tradicionais, a delimitao discursiva do campo da
tradio e da modernidade e as rupturas pragmticas de tais fronteiras ................. 41
1.2 Articulaes entre tradio e modernidade: o combate feitiaria pelo
governo provincial de Inhambane, os julgamentos no Tribunal Distrital de
Homone e a morte do rgulo Machavela .................................................................. 50
Captulo 2 A histria da lagoa de Pembe: guerras e alianas como
princpios de construo de socialidades ............................................................. 69
2.1 A histria do surgimento da lagoa de Pembe ...................................................... 75
2.2 As guerras pr-coloniais e a formao dos Vatsua na provncia de
Inhambane ................................................................................................................. 102
2.3 A histria de Xipembe sob a luz das guerras pr-coloniais: predao e
aliana como princpios de socialidade ...................................................................... 109
Captulo 3 Guerra, parentesco e pessoa: os fundamentos da
medicina tradicional ................................................................................................. 113
xviii

3.1 A medicina tradicional, seus prticos e o parentesco entre os grupos
tsonga do Sul de Moambique ................................................................................... 116
3.2 Inimigos elementares: parentesco, afinidade e consanginizao dos
inimigos nas terras baixas da Amrica do Sul e as possibilidades de reviso
dos dados sobre o Sul de Moambique ...................................................................... 129
3.3 Estruturas alternativas, alianas e a construo da pessoa ............................ 144
3.4 Comer sozinho: feitiaria e desconstruo da pessoa como princpios
de formulao das doenas tradicionais em Homone ............................................. 154
Captulo 4 Feitiaria, gnero e doena: dos malefcios que so
atribudos s mulheres em Homone como causas das doenas
tradicionais ............................................................................................................... 169
4.1 Mulheres ms: o caso da morte de Jos ......................................................... 173
4.2 As convenes de gnero feminino em Homone e o universo das
doenas tradicionais atribudas s mulheres ............................................................ 182
Captulo 5 A experincia com o HIV/Aids no distrito de Homone .............. 193
5.1 Quadro geral da experincia com o HIV/Aids nos termos da tradio em
Homone .................................................................................................................... 193
5.2 A aids e a sexualidade tradicional ................................................................... 200
5.3 A epidemia viente: colonialismo, guerra e os fundamentos das teorias
conspiratrias acerca do HIV/Aids ............................................................................ 208
5.4 O embate entre modelos preventivos nas polticas pblicas e a
manipulao de seus princpios contraditrios ........................................................... 220
5.5 A aids e as mulheres ms: a vulnerabilidade feminina e sua relao
com a tradio ......................................................................................................... 228
5.6 Agulhas no mato: uma epidemia silenciosa? ..................................................... 231
5.7 Articulaes entre biomedicina e medicina tradicional ....................................... 235
5.8 Silncio e verborragia: o difcil dilogo entre as polticas pblicas e as
respostas sociais ........................................................................................................ 239
Referncias bibliogrficas ...................................................................................... 259



xix

ndice de mapas e figuras

Mapa da frica, pg. xi
Mapa de Moambique, pg. xiii
Mapa do distrito de Homone, pg. xv
Mapa da ocupao dos grupos vatsua na Provncia de Inhambane, pg. 104.

Figura 1 Cerimnia em homenagem aos mortos no massacre de Homone, pg.
36.
Figura 2 Detalhe da placa em homenagem s vtimas annimas do massacre
de Homone, pg. 37.
Figura 3 Hasteamento de bandeira na sede da AMETRAMO na vila-sede de
Homone, pg. 55.
Figura 4 Julgamento na sede da AMETRAMO de Homone, pg. 56.
Figura 5 Consulta ao tinhlolo durante julgamento na sede da AMETRAMO de
Homone, pg. 57.
Figura 6 Cadeia Distrital de Homone, pg. 60.
Figura 7 As lojas de Pembe, pg. 72.
Figura 8 Detalhe de loja destruda no primeiro ataque da RENAMO em Pembe,
pg. 72.
Figura 9 Interior da igreja da Misso de Pembe, pg. 73.
Figura 10 Detalhe de inscries nas paredes da Igreja da Misso de Pembe,
pg. 73.
Figura 11 Os presentes reunio em Pembe no interior do Posto
Administrativo, pg. 76.
Figura 12 Os participantes da reunio em frente ao Posto Administrativo de
Pembe, pg. 77.
Figura 13 Diagrama de parentesco, pg. 139.
Figura 14 Diagrama de parentesco, pg. 139.
Figura 15 Diagrama de parentesco, pg. 140.
Figura 16 Embalagem do preservativo Jeito (parte externa), pg. 223.
xx

Figura 17 Embalagem do preservativo Jeito (parte interna), pg. 223.
Figura 18 Cartaz de divulgao da PTV voltado para sogras, pg. 230.
Figura 19 Outdoor na entrada da vila-sede de Homone, pg. 242.
Figura 20 Grafites em monumento no jardim da Administrao vila-sede de
Homone, pg. 243.
Figura 21 Propaganda de preservativos nos muros do Complexo Lusoglobo,
pg. 243.
Figura 22 Foto publicada em jornal da kuphahla realizada durante lanamento
de obras no Aeroporto Internacional de Maputo, pg. 247.
Figura 23 Anncio de mdico tradicional em jornal, pg. 247.
Figura 24 Anncio de mdico tradicional em jornal, pg. 248.
Figura 25 As lojas de Punguene, pg. 253.
Figura 26 Campas de familiares em Punguene, pg. 255.


















xxi

Lista de acrnimos

ABC: Abstinence, Be faithful and Condom use, acrnimo para o trinmio
Abstinncia, Fidelidade e Preservativo (modelo de preveno s
DST/HIV/Aids)
AMETRAMO: Associao dos Mdicos Tradicionais de Moambique
ATS: Aconselhamento e Testagem em Sade
CAP: Conhecimentos, Atitudes e Prticas (relativo a estudos comportamentais)
CAPES: Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior
CEA: Centro de Estudos Africanos
CNCS: Comisso Nacional de Combate ao SIDA
CUAMM: Organizao de Ajuda Humanitria Mdicos com frica
DST: Doenas Sexualmente Transmissveis
DTS: Doena de Transmisso Sexual (nomenclatura utilizada em Moambique)
FAM: Foras Armadas de Moambique
FMI: Fundo Monetrio Internacional
FRELIMO: Frente Nacional de Libertao de Moambique (Frelimo quando
referida ao partido poltico)
GD: Grupo Dinamizador
GEMT: Gabinete de Estudos de Medicina Tradicional
HDD: Hospital de Dia
HIV/Aids: vrus da imunodeficincia adquirida e sndrome da imunodeficincia
adquirida
HIV/SIDA: vrus da imunodeficincia adquirida e sndrome da imunodeficincia
adquirida (grafia utilizada em Moambique)
IDH: ndice de Desenvolvimento Humano
MAE: Ministrio da Administrao Estatal de Moambique
MISAU: Ministrio da Sade de Moambique
MTn: Metical novo (moeda moambicana no perodo da pesquisa)
OMS: Organizao Mundial da Sade
ONG: Organizao No-Governamental
xxii

ONU: Organizao das Naes Unidas
PEP-FAR: President's Emergency Plan for AIDS Relief (Plano Emergencial do
Presidente para Assistncia Aids do governo norte-americano)
PNC DTS/SIDA: Programa Nacional de Combate s DTS/HIV/SIDA do Ministrio
da Sade de Moambique
PRE: Programa de Reabilitao Econmica
PTV: Preveno da Transmisso Vertical materno-infantil
RENAMO: Resistncia Nacional de Moambique (Renamo quando referida ao
partido poltico)
SAAJ: Servio Amigo dos Adolescentes e Jovens
SUV: Sportt Utility Vehicle
TARV: Tratamento Antiretroviral
UEM: Universidade Eduardo Mondlane
UNDP: United Nations Development Programme (Programa das Naes Unidas
para o Desenvolvimento)
















xxiii

Glossrio

Banca: pequena construo de alvenaria, chapas de zinco ou canio, que abriga
atividades de comrcio.
Barraca: tenda (coberta ou no) que se observa nos mercados pblicos e nas
ruas e abriga atividades de comrcio.
Capulana: tecido comumente usado por mulheres como indumentria. Tem
outras vrias utilidades.
Citsua: lngua dos Vatsua.
Hosi: chefe tradicional. Tambm designa Deus, Senhor e Ser Supremo em
religies crists.
Kukhendla: feitio obtido junto a mdicos tradicionais.
Kuphahla: prece/oferenda aos antepassados.
Kuphemba: tcnica utilizada pelos mdicos tradicionais de farejamento e captura
do esprito agressor que produz as doenas e desordens nas suas
vtimas.
Kutxinga ou kutchinga: rito de purificao de pessoas e bens associados em
vida a um sujeito recm falecido. Comumente associado purificao de
vivas.
Lobolo: processo de matrimnio no Sul de Moambique. Utilizado comumente
para se referir especificamente cerimnia e/ou ao dote pago pelo noivo
famlia da noiva.
Machamba: plantao, lavoura
Madoda: o termo empregado para se referir aos homens grandes, em geral
mais velhos, que se tornam referenciais e so respeitados nas
comunidades e nas famlias.
Mhamba: Cerimnia familiar de culto aos antepassados, da qual todo o ncleo de
descendentes e seus afins devem participar.
Mocho: coruja.
Mpfhukwa: esprito de um morto que acordado atravs do emprego de uma
planta denominada muhuko. Pode causar doenas, mortes e desastres
xxiv

e, por isso, normalmente invocado com intenes de produzir
vinganas contra inimigos.
Muhloti: caador.
Mukherista: mulheres que atravessam as fronteiras nacionais a fim de abastecer
o mercado informal com mercadorias trazidas de outros pases.
Mulungu: termo utilizado no Sul de Moambique para se referir aos indivduos
(brancos ou no) que vivem em reas urbanas e adotam os signos que
caracterizam uma urbanidade ocidentalizada.
Nduna: funcionrios dos antigos chefes tradicionais e rgulos.
Nguluve (pl. Tinguluve): esprito linhageiro entre os povos do Sul de
Moambique.
Ndau (pl. Vandau): grupo etno-lingustico do Centro de Moambique. Refere-se
tambm a espritos usados por mdicos tradicionais.
Nguni (pl. Vanguni): grupo etno-lingustico de origem Zulu da frica do Sul.
Refere-se tambm a espritos usados por mdicos tradicionais.
Noyi ou Loyi (pl. Valoyi): feiticeiro/a
Nyamusoro (pl. Vanyamusoro): categoria mais poderosa de mdico tradicional.
Nyanga (pl. Tinyanga): mdico tradicional.
Nyoka: serpente. Relativo a serpente que habita o corpo.
Rgulo: termo referente aos lderes tradicionais no perodo colonial.
Tihlolo: tcnica divinatria.
Tothonto: bebida tradicional base de caju fermentado.
Tsua (pl. Vatsua): grupo etno-lingustico majoritrio no distrito de Homone.
Viente: aquele que vem de outro lugar; estrangeiro.
Wuloyi: feitiaria.
Xar: homnimo por troca de nomes ou herana de nomes de antepassados.
Xibalo: sistema de trabalho obrigatrio durante o perodo colonial.
Xivenze: doena que acomete aqueles que, aps a morte de um familiar, mantm
relaes sexuais ou se apropriam dos bens do morto antes que seja feita
a kutxinga.
1

Introduo

H algo que se aprende rapidamente sobre o Sul de Moambique, to logo
se travam os primeiros contatos com seus habitantes: os moambicanos so uma
boa prosa.
Recordo-me de minha primeira viagem a Moambique em novembro de
2003, em que tomei um nibus em Nelspruit, na frica do Sul, para Maputo, a fim
de realizar um pr-campo para elaborar meu projeto e concorrer ao doutorado. Em
pouco tempo, travei dilogo com a mulher que estava sentada ao meu lado.
Pequenina, vestida com discrio, de cabelos bem tranados e um tanto encolhida
no banco, que parecia mais amplo por causa de sua postura e compleio fsica,
ela me olhava com curiosidade aprendi logo que um branco estrangeiro
geralmente objeto de curiosidade entre os moambicanos e dificilmente passa
despercebido.
Assim que puxei assunto, perguntou-me de onde eu era e o que ia fazer em
Maputo. Disse a ela que era minha primeira viagem frica, e estava indo a
Moambique para conhecer o pas no falei nada sobre pesquisas. Ela ento me
contou o motivo de sua viagem: estava retornando a Maputo, sua cidade natal,
para os funerais de sua irm recm falecida. H anos morava em Johannesburg
com o pai, que a levar para morar com ele logo aps o falecimento de sua me.
A me, contou-me ela, falecera subitamente por causa da feitiaria produzida por
uma vizinha invejosa. Logo em seguida, ela prpria adoecera, tornando-se
gradativamente enfraquecida e apresentando problemas pulmonares. Com o
agravamento do quadro clnico, dirigira-se com o pai para tratamento na frica do
Sul. Em Johannesburg, seu quadro estabilizou-se com o tratamento que iniciou
num grande hospital. Porm, s comeou a experimentar uma melhora
significativa quando comeou a freqentar uma igreja, na qual eram promovidos
tratamentos e curas espirituais. Ela, assim como a me, teria sido vtima da
feitiaria da vizinha, e os cultos religiosos comearam a surtir efeito, revertendo o
malefcio e potencializando o tratamento clnico recebido no hospital. Sua fraqueza
2

comeara a ceder, assim como sua tosse e crises respiratrias comearam a
diminuir.
Ela no soube me dizer qual havia sido o diagnstico dos mdicos sul-
africanos; apenas sabia que tinha algo grave e que, por isso, vinha tomando doses
dirias de vrios remdios. O que a salvara de ter o mesmo destino da me,
segundo ela, fora o conjunto de medidas tomadas pelo pai: distanciamento da
vizinha, internao e tratamento num hospital sul-africano e a freqncia igreja.
Sua irm, que permanecera em Maputo, no teve a mesma sorte. Casada,
permaneceu na cidade com o marido. Havia falecido a poucos dias, de um quadro
sintomtico semelhante quele que acometeu sua me: definhou rapidamente e
nada pde ser feito pelos mdicos. Diagnstico aventado por ela: feitiaria da
mesma vizinha.
Ela me contava sua histria com consternao e resignao, mas em
momento algum me pareceu triste. Pelo contrrio, durante nossa conversa fora
sempre muito simptica, e demonstrava uma alegria contida e discreta por poder
encontrar uma boa prosa durante a viagem. Parecia estar to interessada quanto
eu em saber um pouco mais sobre um universo estrangeiro que cada um de ns
trazia para o outro.
Chegando a Maputo, ela pediu-me que a carregasse at a porta do nibus
a fraqueza nas pernas ainda dificultava sua locomoo. To logo a entreguei
nos braos de um parente (acredito que o fosse, pois ela me havia dito que
parentes a esperavam em Maputo), sua expresso tornou-se grave, e lembrei-me
imediatamente do motivo de sua viagem: ela fora ao funeral da irm. No se
despediu de mim e tampouco olhou para trs quando os parentes a levaram.
Parecia ter sido absorta pelo luto.
Alguns dias depois, ainda em Maputo, eu estava parado na calada porta
de um ponto de internet, onde meus companheiros de viagem checavam e-mails e
notcias sobre o Brasil. Estava na Avenida 24 de Julho, onde a cada dois
quarteires via-se um outdoor diferente na ilha central que divide suas pistas, mas
com o mesmo tema: faziam parte de uma campanha de combate ao HIV/Aids. Eu
estava parado diante de um deles, onde havia uma foto de um volante de
3

caminho com os dizeres: Onde est o motorista? Chocou-se com a SIDA. Havia
poucos minutos que estava ali parado e sozinho, quando fui abordado por um
rapaz, que logo perguntou de onde eu era. Quando soube que eu era brasileiro,
demonstrou interesse e fez algumas perguntas sobre o meu pas (bastante
conhecido pelas telenovelas que passam nas emissoras moambicanas),
comeando rapidamente a falar sobre si prprio. Era natural de Sofala, disse que
queria tornar-se escritor e no concordava em pagar lobolo quando um dia viesse
a se casar fazia certa apologia da vida moderna urbana, em oposio vida
rural da qual provinha e que, visivelmente, o incomodava.
Um amigo seu aproximou-se e juntou-se nossa conversa. Era professor
numa escola em Maputo. Como o lobolo tornara-se assunto, perguntei sobre os
casamentos poligmicos, se eram mesmo to comuns quanto se falava. Percebi
que o tema causava certo constrangimento. Mas o professor respondeu que tinha
um amigo, morador das periferias de Maputo, que possua doze mulheres. No
consegui disfarar minha surpresa e exclamei: Doze mulheres! Ento ele deve ter
muitos filhos!. O professor me respondeu que no, pois era esse o mal que
afligia seu amigo: os filhos no vingavam, pois sempre morriam pouco tempo aps
o nascimento. Perguntei-lhe o motivo e ele respondeu num tom assertivo e grave:
feitiaria. As mulheres, invejosas, lanavam feitios sobre os filhos umas das
outras, concorrendo pela primazia de fazer nascer e crescer o primognito entre
os descendentes.
Essas experincias retratam, em boa medida, um fenmeno que chama
ateno no Sul de Moambique, e que no se alterou significativamente entre a
minha primeira viagem ao pas e meu retorno, em 2007, para realizar minha
pesquisa de campo. Apesar de o pas conviver com altos ndices de prevalncia e
mortalidade devidos epidemia, pouco ou nada se ouve falar sobre o HIV/SIDA
nas conversas com as pessoas, ou entre elas. As doenas em geral, as mortes, a
feitiaria e as curas tradicionais e religiosas so assuntos de conversa franca, to
logo se estabelea alguma intimidade com as pessoas. Claramente percebem que
h muitas mortes por enfermidades graves e incurveis, e que essas mortes esto
muito prximas, dentro de casa mesmo. Porm o SIDA no normalmente
4

invocado como sua causa possvel e, quando se coloca essa hiptese para as
pessoas, elas normalmente produzem silncio. Nenhum de meus interlocutores
acima citados sequer aventou a hiptese de estarem diante de possveis casos de
morte provocados pelo HIV/Aids, por mais que os conjuntos de elementos
envolvidos nas narrativas sobre doenas, tratamentos e mortes pudessem ser
interpretados como decorrentes da infeco pelo vrus.
As campanhas esto por toda parte: outdoors em cidades, estradas e
postos de fronteira, muros pichados e camisetas estampadas com o red ribbon,
preservativos comercializados em vrios lugares pblicos e gratuitamente
disponibilizados em escolas e servios de sade, grupos de jovens ativistas
ligados a ONGs fazendo trabalhos de multiplicadores de informao, cartazes
informativos pregados em estabelecimentos comerciais. Enfim, esto l todas as
estratgias desenvolvidas e aplicadas com relativo sucesso em pases ocidentais,
incluindo o Brasil, e tudo isso ocorrendo tanto nos centros urbanos, como Maputo,
quanto em distritos do interior, como Homone. H um discurso oficial onipresente
sobre o HIV/Aids, mas que no ecoa como assunto na vida cotidiana da
populao. Se a situao to crtica como apontam as estatsticas oficiais, por
que o SIDA no assunto nas conversas? Por que existe, ao contrrio, um
grande silenciamento sobre a doena entre a populao?
Foram essas perguntas que, grosso modo, nortearam minhas pesquisas de
campo, realizadas no distrito de Homone entre 2007 e 2009, e voltadas para as
relaes entre o universo tradicional e a epidemia de HIV/Aids numa zona rural do
Sul de Moambique.
Estudos realizados em Moambique apontam que o uso de categorias
tradicionais (principalmente a medicina tradicional) no trato com problemas
relacionados epidemia interferem nas formas de conceb-la e control-la entre a
populao. Por isso, o estudo desenvolvido teve um carter etnogrfico, no qual
se privilegiou a observao e anlise de experincias que os habitantes de
Homone tinham com o adoecimento e a morte e como elas eram vividas a partir
dos sistemas tradicionais que operavam naquele universo social. O objetivo foi
procurar compreender como a experincia daqueles sujeitos com a epidemia pelo
5

HIV/Aids se insere num quadro mais amplo de aflies causadas pela produo e
reconhecimento de desordens sociais, das quais a doena um componente
fundamental, mas que se articula com crises histricas, sociais, polticas e
econmicas de um contexto ps-colonial, ps-guerra civil e ps-socialista, no qual
a clivagem entre os universos urbano e rural e a dicotomia que ela embute entre
modernidade e tradio compem a realidade na qual a epidemia existe,
interferindo nas polticas implantadas pelo Estado e pelas agncias internacionais
envolvidas no esforo de controle da epidemia. Uma realidade que impe
experincias especficas e que fornece alternativas histrica e culturalmente
legitimadas pela prpria populao para interpret-las e vivenci-las
contextualmente.


A situao da epidemia do HIV/Aids em Moambique

O HIV/Aids um problema de primeira grandeza nos pases da frica sub-
saariana. A partir de meados dos anos 1980, a epidemia comeou rapidamente a
ganhar propores de calamidade, articulada com a pobreza e a instabilidade
poltica daquela regio. Associado a guerras civis que se seguiram ao perodo
ps-colonial, o HIV/Aids foi um fator de depopulao e agravamento das
condies socioeconmicas de vrios pases, comprometendo suas capacidades
de darem respostas eficazes doena que se espalhava pela regio.
Segundo o Human Development Report 2003 (UNDP 2003), a aids era um
dos principais fatores de determinao dos baixos nveis do IDH (ndice de
Desenvolvimento Humano) dos pases da regio no incio da dcada,
comprometendo a expectativa de vida, os ndices de sade pblica e educao e
as condies socioeconmicas em geral de suas populaes. Partindo destes
dados, o UNDP recomendava especial ateno s conseqncias da epidemia e
esforos no sentido de conteno dos seus efeitos, apontando-a como problema
que urgia ser solucionado, pois comprometia a situao atual e futura da regio.
6

Embora os fundamentos para a compreenso do quadro epidemiolgico
nos diversos pases da frica sub-saariana sejam comumente generalizados
(pobreza, guerras civis, instabilidade poltica e precariedade das estruturas de
atendimento sade da populao), h que se ressaltar que cada qual tem suas
particularidades, que determinam situaes locais tambm singulares. Nos
grandes pases africanos de lngua oficial portuguesa, Angola e Moambique, a
independncia deu-se mais tardiamente que nos demais, em meados da dcada
de 70, sendo seguida por cruentas guerras civis. Em Moambique, independente
desde 1975, a guerra civil teve incio logo aps o fim do longo perodo colonial
portugus e se estendeu at 1992. Nestes anos, assistiu-se no apenas ao
desmantelamento do jovem Estado nacional independente, mas tambm a um
relativo isolamento em relao comunidade internacional. Tal situao
comprometeu o acompanhamento, por parte do Estado, do surgimento e
expanso da epidemia, como relata Matsinhe (2005) em seu trabalho, que
recupera a histria da resposta moambicana epidemia de HIV/Aids. Segundo o
autor, a resposta governamental em Moambique teve incio em 1986, com a
criao da Comisso Nacional da SIDA, mas somente a partir de 1987, em meio
implementao do PRE (Programa de Reestruturao Econmica)
1
e articulado
com organismos internacionais (em particular a OMS [Organizao Mundial da
Sade]), o Estado passou a formular polticas internas nos moldes da resposta
global para o controle da epidemia, abrindo espao para a entrada de ONGs e
organismos internacionais e a estruturao de rgos governamentais que
desembocaram na criao do atual Programa Nacional de Combate s
DTS/HIV/SIDA (PNC DTS/SIDA) do Ministrio da Sade (MISAU) e na definio
do perfil das polticas pblicas contemporneas .
Moambique enfrentou outra situao particular. Com o final da guerra civil,
o aumento dos movimentos migratrios associados tradicional busca por

1
O PRE foi um plano de ajustamento estrutural da economia, resultante de acordo do governo
moambicano com o Banco Mundial e o FMI (Fundo Monetrio Internacional) em 1987, que deu
incio introduo do modelo neo-liberal e determinou a desconstruo do modelo socialista
implantado nos primeiros anos ps-independncia pela FRELIMO . Sobre o PRE e suas
conseqncias, ver Hanlon 1997.
7

trabalho em minerao na frica do Sul
2
e existncia de corredores de
escoamento da produo dos pases vizinhos que atravessam o territrio
moambicano, fatores presentes desde o perodo colonial , o retorno e
reassentamento daqueles que se exilaram ou foram deslocados internamente
estabeleceram rotas de transmisso do HIV/Aids dos pases vizinhos (frica do
Sul, Suazilndia, Zimbabwe, Zmbia, Malawi e Tanznia) para o territrio
moambicano
3
. O impacto do aumento das vias de entrada do HIV/Aids,
associado dificuldade do governo em articular uma resposta imediata, garantiu
um crescimento repentino e contnuo dos nveis de infeco no pas. Chefes de
famlia que migravam para trabalho temporrio nos pases vizinhos ou de l
retornavam aps o final da guerra, caminhoneiros que cruzavam os corredores de
escoamento de produo em territrio moambicano, o comrcio do sexo
associado ao trnsito dos caminhoneiros e pobreza, a ausncia ou carncia de
campanhas e programas educativos eficazes voltados para a informao e a
preveno, uma rede de atendimento sade pblica precria e despreparada
para enfrentar a epidemia, a falta de acesso a mtodos preventivos eficazes
(preservativos principalmente), que no eram produzidos no pas e tornavam-se
caros produtos importados ou mesmo inexistentes, formaram um quadro propcio
para a rpida propagao da doena em territrio moambicano.
O primeiro caso notificado de infeco pelo HIV/Aids em Moambique data
de 1986 (cf. Matsinhe 2005). De l para c, a epidemia expandiu-se de forma
contnua at chegar a um quadro que aponta estabilizao, porm com ndices de
prevalncia bastante altos. Em 1987, a prevalncia do HIV na populao adulta

2
A respeito do trabalho migratrio para as minas sul-africanas, ver CEA 1988, Covane 2001 e
Harries 1994.
3
Embora durante a guerra j houvesse trnsito de refugiados nas regies fronteirias, e raptos e
violncia sexual de soldados contra a populao, o que promovia disseminao de DSTs e permite
supor que as vias externas e internas de disseminao do HIV/Aids j existiam durante a guerra
civil. Como indica Lina Magaia sobre as condies da populao na provncia de Tete, que
buscava abrigo no Malawi e sofria com raptos e abusos sexuais: "(...) as mulheres a satisfazerem
os instintos sexuais de gente [os soldados da RENAMO] que nem uma palavra de carinho lhes
dispensa em posses violentas, individuais ou colectivas, sem direito a dizer sim ou no e elas
arrecadando doenas, teros feridos, vaginas ensangentadas e morte certa s vezes" (Magaia
1989: 45). "As doenas venreas so comuns, porque as mulheres, coagidas pelas armas, vem-
se objecto de uso de muitos deles que as disputam." (Op. cit.: 55)
8

(de 15 a 49 anos de idade) era de 3,3%; em 2000, j chegava aos 16% nessa
mesma faixa etria (cf. Tallarico 2000). J os dados da Ronda de Vigilncia
Epidemiolgica de 2007 (MISAU 2008), calculados a partir da prevalncia em
gestantes nos postos sentinelas do pas, apontam prevalncia mdia nacional
16%, com picos de 21% na regio Sul, sendo de 27% na provncia de Gaza
(MISAU 2008: 30). A epidemia est presente em todas as faixas etrias, sendo a
mais atingida pelo HIV/Aids aquela entre 20 e 49 anos de idade (Op. cit.: 23), mas
a que se apresenta mais preocupante aquela entre os 15 e 24 anos, pela
tendncia de evoluo das taxas de prevalncia (Op. cit. 34). Estudos mostram
um perfil da epidemia feminizado (cf. Cruz e Silva et alli 2007) e de transmisso
majoritariamente heterossexual.
Na provncia de Inhambane, a prevalncia de 12% (MISAU 2008: 30) e a
Direo de Sade do Distrito de Homone trabalha com essa previso.
Ou seja, esses dados revelam grande impacto da epidemia na populao,
que tem conseqncias estruturais importantes uma vez que ela incide de forma
crtica no contingente da populao economicamente ativa, o que gera e
continuar gerando altos custos sociais.


O HIV/Aids, a cultura e o contexto moambicano

Dentre os fatores geralmente associados expanso da epidemia no pas
esto os costumes tradicionais locais. A idia de que a cultura constitui um
agravante para a epidemia faz parte de uma espcie de um senso comum, que vai
da mdia ao saber especializado. As reflexes de autores como Mann, Tarantola &
Netter (1993) e Ayres (1998) so reveladoras de um certo pensamento dominante
em torno da expanso do HIV/Aids. Segundo estes autores, a vulnerabilidade
infeco deve ser entendida como resultado da articulao de fatores individuais,
programticos e sociais que determinam a exposio maior ou menor de pessoas
e grupos a situaes de riscos de transmisso e infeco. No sentido que esses
autores do s noes de risco e vulnerabilidade, o risco seria um dado invarivel,
9

pois se refere possibilidade de o HIV invadir e infectar um corpo sadio, o que
determinado pela etiologia do vrus, da infeco e da doena. J a vulnerabilidade
seria determinada por fatores variveis, que determinam em que condies um
indivduo ou grupo proporcionaria condies objetivas para que a transmisso e a
infeco se consumassem. Os fatores individuais remetem psicologia e s
condies fsicas e fisiolgicas de indivduos particulares. Os fatores
programticos so determinados pela existncia e eficcia de programas,
governamentais ou no, que determinam respostas preventivas e/ou de
tratamento para enfrentar a epidemia. Os fatores sociais so compostos por
condies socioculturais, polticas, econmicas e histricas que determinam
relaes e processos sociais que facilitariam ou impediriam a experincia de
situaes de risco.
Toma-se assim, como um a priori, que a epidemia de HIV/Aids
determinada por contextos culturais diversos, os quais definem vulnerabilidades
que s podem ser compreendidas luz de investigaes que considerem os
fatores locais que atuam nas experincias objetivas e subjetivas dos sujeitos com
a doena, sua propagao ou conteno. No caso de Moambique, as
denominadas prticas tradicionais tm sido compreendidas como fatores que
determinam vulnerabilidades locais. Um deles, freqentemente apontado como
fator que auxiliou a proliferao da transmisso do HIV/Aids, a prtica da
poligamia em certas regies do pas, que incluem a provncia de Inhambane e o
distrito de Homone. Outros dizem respeito a prticas rituais e uso da medicina
tradicional. Atribui-se, assim, s formas de organizao social e saberes locais,
comumente associadas ao universo rural em Moambique e englobadas sob uma
espcie de rubrica geral denominada tradio, que normalmente adjetiva esses
elementos, uma relao ntima com a epidemia no pas, definindo
vulnerabilidades.
A proposta de pesquisa realizada procurou distanciar-se deste tipo de dado
mais genrico e, a partir de uma investigao etnogrfica numa rea rural
especfica, compreender a experincia da populao com a epidemia num
contexto em que essas formas tradicionais operam de maneira importante.
10

.Portanto, a investigao foi elaborada no sentido de contribuir para a
compreenso do papel que os sistemas ditos tradicionais tm na construo de
matrizes sociais que determinam formas de trato com a doena, procurando
compreender como se d a determinao de vulnerabilidades no universo

Abordagens terico-metodolgicas

Os estudos dos sistemas cosmolgicos, fundamentados em concepes
acerca da presena de elementos sobrenaturais na determinao da vida dos
homens, so clssicos na antropologia, remontando s primeiras tentativas de
compreenso da diversidade sociocultural.
Os estudos sobre os sistemas cosmolgicos presentes no continente
africano resultaram numa tradio antropolgica de investigao das diversas
formas de magia, feitiaria e bruxaria, como elementos que organizam relaes
sociais. O estudo de Evans-Pritchard (1978) entre os Azande foi um marco nesse
sentido e inaugurou, por assim dizer, toda uma tradio de estudos dos sistemas
cosmolgicos como sistemas racionais que organizam no apenas as formas de
ritualizao das relaes com o sagrado, de carter religioso, mas formas de
ritualizao das relaes sociais mais amplas, resultando em sociedades
mgicas. Dessa maneira, as relaes de parentesco, polticas, econmicas, etc,
passaram a ser entendidas a partir de sua articulao com os sistemas
cosmolgicos. Evans-Pritchard abriu caminho para toda uma produo sobre as
populaes africanas que passou a investigar as diversas formas de feitiaria e
bruxaria presentes entre elas como sistemas de organizao das relaes sociais
e soluo de conflitos nos mais diversos nveis da vida e da ordem socioculturais.
Exemplares dessa linha terico-metodolgica so os estudos de Mary Douglas
(1991), Victor Turner (1957 e 1974) e da chamada Escola de Manchester, que
investigaram o papel dos sistemas cosmolgicos na vida cotidiana e dos
processos rituais na resoluo das desordens sociais. Abriram assim, tambm,
caminho para a investigao sobre o papel dos sistemas cosmolgicos e seus
11

rituais como formas de relao com os estados patolgicos, entendidos como
desordens no apenas fisiolgicas, mas sociais no sentido mais geral.
Essa preocupao da antropologia com a compreenso das doenas como
desordens sociais que devem ser entendidas nos termos da estrutura social,
informou numa antropologia mdica que trouxe importante contribuio aos
estudos da relao entre cosmologia e doena, exemplificados pelos estudos de
Young (1976 e 1982). Os conceitos de illness (percepo subjetiva da doena),
disease (aspectos biofsicos diagnosticados pelo mdico atravs do sistema que
pratica) e sickness (dimenso social da doena) permitiram reconhecer que a
doena uma experincia no apenas do indivduo com seu corpo, mas um
complexo de experincias que envolve e articula diversos nveis da experincia
subjetiva individual e coletiva. Os sistemas mdicos, nesse sentido, organizados a
partir de representaes de sade e doena, no estariam desvinculados das
experincias socioculturais, mas antes responderiam s expectativas culturais
definidas por tais representaes.
Buchillet (1991), seguindo as proposies de Laplantine (1991), prope
uma abordagem na qual a doena e os processos de adoecimento e cura devem
ser entendidos como experincias que no podem ser desvinculadas dos
contextos e referncias culturais que organizam a etiologia (sistema de
causalidades) e a terapia (procedimentos de cura) dos sistemas mdicos, em
consonncia com as concepes cosmolgicas. Como explica a autora:

A doena no , neste caso, pensada e nem pode ser analisada fora de seu
suporte (o indivduo, na sua singularidade pessoal e social) e fora de seu contexto,
ou seja, no somente as conjunturas especficas (pessoais, histricas, etc) que
presidem a apario de uma doena, como tambm as representaes do mundo
natural e das foras que o regem, as representaes da pessoa e, por fim, as
modalidades de relao entre o mundo humano, mundo natural e sobrenatural.
Toda interpretao da doena, assim, imediatamente inscrita na totalidade de
seu quadro scio-cultural de referncia. (Buchillet, 1991: 25)

dentro dessa perspectiva de doena como experincia de desordem
subjetiva e social, que desencadeia respostas sociais especficas e
fundamentadas nos sistemas tradicionais dos grupos socioculturais, que procurei
12

compreender a experincia da populao do distrito de Homone. A seguir,
descrevo resumidamente, o contexto histrico e social da regio, seus sistemas
etiolgico-teraputicos que definem suas medicinas tradicionais e seus usos, e o
papel das guerras como produtoras de aflies que demandam intervenes.

A medicina tradicionai no Sul de Moambique e sua eficcia
explicativa diante da epidemia de HIV/Aids

Alcinda Honwana (2002), cuja obra dar base a discusses mais
aprofundadas no corpo da tese, demonstra que a medicina tradicional foi um fator
importante tanto durante a guerra civil, quanto no ps-guerra. A manipulao dos
espritos foi utilizada durante a guerra civil, como forma de produzir mortes e
malefcios, ving-los e proteger-se deles e, como aponta Geffray (1991), tambm
ocuparam uma funo ideolgica crucial na luta entre as foras oponentes.
De acordo com Honwana, no ps-guerra a medicina tradicional ganhou um
papel decisivo como instrumento de soluo dos problemas e desordens
espirituais desencadeados por ela e na reintegrao dos indivduos s suas
comunidades de origem. Nesse sentido, a medicina tradicional ganhou grande
contemporaneidade no contexto moambicano atual. Tal situao mostrou-se
favorvel proliferao dos tinyanga
4
em funo da demanda inflada pelas
aflies do ps-guerra, que resulta num quadro atual de nmero elevado de
adivinhos e mdicos tradicionais (inclusive com acusaes de charlatanismo, por
aproveitarem-se das aflies ps-guerra entre a populao). A medicina
tradicional passou a ser reconhecida pelo Estado, com a criao do GEMT
(Gabinete de Estudos da Medicina Tradicional) pelo MISAU e o reconhecimento
da AMETRAMO (Associao dos Mdicos tradicionais de Moambique) como
representante dos mdicos tradicionais.

4
Termo local (em changana e tambm utilizado em citsua) que engloba as vrias modalidades de
mdicos tradicionais no Sul de Moambique.
13

O quadro descrito por Honwana e suas anlises podem ser
complementados pelas contribuies de Peter Fry em artigo sobre o papel da
tradio em Moambique (Fry, 2000). Remetendo-se a Evans-Pritchard, reafirma o
papel das cosmologias tradicionais na definio do como (etiologia) e porqu
(origem sagrada) as aflies atingem indivduos e grupos, sendo que como em
todas as cosmologias africanas, a aflio sempre atribuda a algum mal-estar
nas relaes sociais, incluindo vivos e mortos (Fry, 2000: 79). O papel de
diagnstico das causas dessas aflies, no campo da medicina tradicional, do
adivinho que, por intermdio do esprito que o possui ou de um aparato fsico de
adivinhao, se pronuncia sobre as causas em questo (Fry, 2000: 79).
Analogamente ao que indica Honwana, Fry afirma que o ps-guerra civil forneceu
oportunidades para a aplicao das medicinas tradicionais para apaziguar os
espritos zangados decorrentes das mortes na guerra, que exigem retribuies e
causam doenas entre os vivos. Assim, a guerra causou desintegrao social e
mobilizou relaes sociais de ajuste de dvidas espirituais, que fizeram a
populao moambicana recorrer medicina tradicional e a igrejas que propem
reordenao das relaes com os espritos.
Porm, Fry v o papel de reintegrao social como insuficiente para
explicar a permanncia e importncia da medicina tradicional no contexto atual.
Segundo o autor, essa anlise, como qualquer interpretao funcionalista, no
consegue dar conta das razes para essa forma muito especfica de sociabilidade
(Fry, 2000: 82). Segundo o autor, o parentesco, durante a guerra, supriu as
demandas de solidariedade social que permitiram a manuteno de uma
integridade mnima da ordem social e suas redes de relaes. Ou seja, os
sistemas cosmolgicos e de cura espiritual no teriam apenas um papel
instrumental e histrico de reintegrao social no ps-guerra, pois tal j estaria
garantido pelo sistema de parentesco. Portanto, preciso que se reconhea que a
manuteno das crenas tradicionais, sua expanso e atualidade no contexto
moambicano tm um carter ontolgico e indissociado das relaes de
parentesco que continuam a reger a ordem social em Moambique. Tal carter,
que Fry interpreta como uma eficcia cosmolgica, seria inclusive uma das vias
14

pelas quais seria possvel compreender a expanso de outras formas religiosas
que propem explicaes e solues espirituais para aflies.
Esse contexto descrito por Honwana e Fry fornecem subsdios para
podermos pensar a epidemia de HIV/Aids em Moambique e o emprego de
sistemas tradicionais no trato social com ela.
O surgimento da epidemia no perodo da guerra e seu recrudescimento no
ps-guerra colocam o HIV/Aids, do ponto de vista da lgica e da racionalidade do
contexto do Sul de Moambique, como experincia social potencialmente
traduzvel pelos sistemas tradicionais e, portanto, passvel de interveno atravs
do emprego da medicina tradicional e outras estratgias de trato com desordens
sociais que ela promove.
Que uma epidemia que se instala e se expande num contexto de desordem
social possa ser experimentada nos termos dos sistemas cosmolgico e de
parentesco locais, pelo mesmo vis que Honwana e Fry descrevem ter ocorrido
com os impactos da guerra, no parece ser algo desprovido de fundamento e
lgica. Pelo contrrio, demanda uma investigao sobre as formas de articulao
entre epidemia, adoecimento e os sistemas locais, para que seus detalhamentos e
implicaes possam ser melhor compreendidos. o que se busca fazer na
presente tese.


As guerras, suas implicaes histricas e sua funo cosmolgica no
Sul de Moambique

Honwana indica que as guerras pr-coloniais em Moambique operaram
como um fator determinante na estruturao das crenas e medicinas tradicionais
no Sul de Moambique, visto que elas se desenvolveram como formas de
pacificao de espritos linhageiros e no-linhageiros (ou estrangeiros) afetados
e/ou produzidos pelos conflitos, que por isso produziriam desordens diversas
sobre os vivos, demandando intervenes reordenadoras e curativas. Por outro
lado, tambm chama ateno para o papel fundamental que elas desempenharam
15

durante e aps a guerra civil, tanto na ordenao do conflito, como na soluo de
suas conseqncias. Outros autores, como Christian Geffray (1991) e Michel
Cahen (2004), se debruaram sobre a dinmica da guerra civil e apontaram a
importncia das crenas e instituies tradicionais na relao entre a populao
civil, as autoridades locais, o Estado e as milcias ligadas FRELIMO (Frente de
Libertao de Moambique)
5
e RENAMO (Resistncia Nacional de
Moambique)
6
. Da mesma forma, Fernando Florncio (2005) aponta para a
importncia de se compreender o papel das chefias tradicionais na construo das
relaes sociais e polticas entre a populao rural e o Estado desde o perodo
colonial at o ps-guerra civil.
H, portanto, um consenso entre esses vrios autores de que as
instituies tradicionais chefias, linhagens, sistemas de crenas, etc operaram
de forma decisiva na determinao das relaes sociais, polticas, econmicas e
culturais que perpassaram o perodo colonial, o ps-independncia que
desembocou na guerra civil, e o atual contexto ps-guerra moambicano
7
. Esse
consenso nos permite mesmo pensar que tal fenmeno generalizado em
Moambique, uma vez que esses autores estudaram diferentes regies do pas.
Porm, o que importante apontar aqui a relao intrnseca que esses autores
reconhecem entre o poder das autoridades tradicionais e os sistemas de crena e
operacionalizao do sobrenatural que lhes do legitimidade. nesse sentido que
Honwana afirma serem indissociveis o poder e o conhecimento para a
compreenso das relaes sociais e polticas em Moambique, tanto no campo da
modernidade (Estado nacional e universo urbano), quanto no campo da

5
Frente que iniciou a luta de libertao nacional que redundou na independncia de Moambique,
assumindo o governo nacional em 1975. Tornou-se posteriormente o partido Frelimo.
6
Organizao que iniciou a guerra civil contra o governo da FRELIMO. Tornou-se o partido
Renamo aps o final da guerra.
7
H que se lembrar aqui que, j na dcada de 1960, Peter Fry observou processos semelhantes
entre os Zezuru do Sul da ento Rodsia do Sul (atual Zimbabwe), em que os movimentos
nacionalistas e conflitos deles decorrentes encontraram expresso atravs de lderes espirituais
que detinham tambm papel de chefia. Como afirma o autor: It became quite clear that traditional
beliefs and practices were related to the rise of African nationalism and as such of considerable
relevance to the social life of the people of Chiota (Fry, 1976: 3). Tambm David Lan (1985)
aponta para a importncia dos fatores tradicionais nas lutas de independncia no Zimbabwe.
16

tradio (autoridades tradicionais e universo rural). Essas clivagens entre
moderno e tradicional, e entre urbano e rural, tm implicaes profundas para a
compreenso das sociedades e dos Estado ps-coloniais no continente africano.
Mahmood Mamdani (1996) elaborou um modelo interpretativo para a
compreenso do legado do colonialismo nos Estados africanos contemporneos
que lana luz sobre a origem e natureza dessas clivagens estruturais. Segundo
esse autor, o modelo administrativo colonial dominante no continente africano foi
de administrao indireta (indirect rule), que operava atravs de um despotismo
descentralizado que deu base a um Estado bifurcado. Tal sistema baseou-se na
separao entre os domnios urbano e rural, nos quais operavam,
respectivamente, um Estado moderno nos moldes ocidentais (baseado no direito
civil) e uma autoridade nativa (baseada no direito consuetudinrio). Disso resultou
a constituio de uma sociedade civil urbana baseada nos princpios de igualdade,
direito universal e cidadania do Estado ocidental, ao passo que no espao rural
erigiu-se uma sociedade tribalizada, fragmentada etnicamente e fundada nas
estruturas nativas tradicionais. Essa estruturao poltica e legal resultou na
composio histrica de dois universos bastante distintos e antagnicos urbano
e rural , que teriam continuado a existir mesmo aps o processo de
descolonizao do continente. Tal diviso e antagonismo estruturais estariam na
base dos movimentos nacionalistas africanos, que seguiram vertentes distintas
entre, de um lado, um nacionalismo baseado nos princpios de um Estado-nao
ocidental e, de outro, nacionalismos tnicos, respectivamente liderados por elites
urbanas e rurais.
Honwana reconhece que o modelo de Mamdani aplicvel para a
compreenso do contexto poltico e social de Moambique, com um Estado
bifurcado que baseou sua atuao no universo rural atravs das autoridades
nativas ou tradicionais, criando condies sociais, polticas, econmicas e culturais
bastante diversas do universo urbano. Da mesma forma, e embora no se utilizem
do mesmo modelo analtico, Florncio, Geffray e Cahen fornecem material para se
pensar que a clivagem urbano/rural em Moambique organizou o contexto
moambicano e seus conflitos. Todos reconhecem que a guerra civil entre a
17

FRELIMO e a RENAMO foi um conflito que se erigiu dentro da dicotomia
rural/urbano.
Christian Geffray defende a tese de que as tenses que desembocaram na
guerra civil eram tenses j existentes entre Estado e autoridades tradicionais,
expresses polticas da tenso entre urbano e rural que se desenharam ainda no
perodo colonial, com a instituio dos regulados. Para o autor, as autoridades
nativas, descontentes com a relao estabelecida pela administrao colonial,
teriam aderido FRELIMO e sua luta de independncia no em funo de seu
projeto ideolgico, mas em funo da alternativa que a independncia
apresentava ao quadro colonial, que marginalizava as populaes rurais e suas
instituies. Assim, as populaes rurais e suas autoridades teriam visto na
independncia a possibilidade de terem respeitadas suas instituies dentre
elas, os sistemas de crena e de parentesco que legitimavam o poder tradicional
das chefias linhageiras. O que tal interpretao indica que o projeto poltico da
FRELIMO no era o mesmo projeto das populaes rurais e suas autoridades no
momento da independncia; no se tratava, para essas ltimas de construir um
Estado nacional de regime marxista-leninista, mas sim de ver suas formas de
organizao social, poltica, econmica e cultural reconhecidas e
desmarginalizadas. O que se seguiu foi a implantao de polticas estatais que
acabaram por manter a marginalidade das populaes rurais, atravs
principalmente da implantao do projeto de aldeias comunais, que destituram
e/ou subordinaram as autoridades tradicionais administrao de funcionrios
no definidos pelas formas de institucionalizao tradicionais do poder no caso,
o princpio linhageiro.
Posteriormente, a chamada Operao Produo
8
reforou entre as
populaes rurais o descontentamento em relao ao governo da FRELIMO, ao
deslocar foradamente as parcelas da populao urbana formadas por migrantes
das zonas rurais de volta s suas reas de origem (e tambm para os campos de

8
A respeito da Operao Produo, ver Thomaz 2008.
18

reeducao e trabalho)
9
. Na base ideolgica dessas intervenes estaria a
construo do Homem Novo, como exigncia para a construo de uma
sociedade erigida sobre os pressupostos do materialismo histrico-dialtico e do
socialismo cientfico. Esse Homem Novo exigia a formao de uma nova
conscincia, baseada no abandono do obscurantismo representado pelas
instituies e crenas tradicionais e aceitao dos princpios materialistas e
cientficos. O projeto das aldeias comunais tinha por base ideolgica esse
princpio de transformao social e foi, segundo Geffray, a principal estratgia de
implantao do novo Estado nas zonas rurais, a fim de realizar seu objetivo de
construo de um Estado nacional e independente que superasse as estruturas
coloniais e capitalistas.
Alm de subordinar grupos sociais a autoridades no reconhecidas por
eles, o projeto de aldeias comunais promoveu deslocamentos internos forados
que retiraram populaes rurais de seus territrios tradicionais, com
conseqncias negativas no s para a sua vida social, poltica e econmica (em
funo da perda de suas redes de relaes locais, da subordinao das chefias
administrao das aldeias e do abandono de suas machambas
10
prprias), mas
tambm para a sua vida religiosa, em funo do afastamento das terras em que os
cultos aos ancestrais e os rituais aliados a ele eram desenvolvidos. Como durante
o perodo colonial, as chefias e populaes tradicionais se perceberam
marginalizadas diante de um Estado que negava sua legitimidade, e o sentimento

9
Segundo Geffray, a migrao rural para as cidades foi majoritariamente de homens jovens
descontentes com a vida social nas reas rurais, dominada pelas hierarquias e gerontocracia
tradicionais, e que buscaram nas cidades, aps a independncia, a possibilidade de se
emanciparem atravs do mercado de trabalho urbano. Esse contingente concentrou-se nas
periferias das reas urbanas e constituiu-se num problema para o Estado em funo da crise
econmica que sucedeu a independncia, e que transformou esses migrantes numa massa de
trabalhadores desempregados. O retorno forado desses jovens s suas comunidades de origem,
que se viram mais uma vez subordinados s estruturas tradicionais das quais fugiram ao optarem
pela migrao, resultou na formao de uma massa descontente que, mais tarde, garantiu a
adeso desses jovens RENAMO, seja como soldados e oficias, seja como mjibas (pessoal de
apoio guerrilha nas localidades rurais que apoiaram a guerrilha). O que Geffray no d conta de
explicar, o paradoxo em que se constitui a adeso RENAMO de jovens avessos vida social
tradicional, uma vez que a milcia baseou sua estratgia na defesa das autoridades e comunidades
tradicionais rurais e seus valores.
10
Machamba o termo local que designa as plantaes. utilizado tanto para pequenas lavouras
familiares, quanto para plantaes de maior escala (estatal ou privada).
19

de traio por parte da FRELIMO disseminou-se entre as populaes rurais, que
haviam de incio apoiado maciamente sua guerra de independncia. O que se
reproduziu ento foi um Estado calcado na clivagem entre urbano e rural
bifurcado, nos termos de Mamdani e que continuou a subordinar a vida rural e
tradicional a uma administrao central governada a partir das cidades. Essa
tenso, segundo Geffray, produziu grande insatisfao entre as populaes rurais
e encontrou sua expresso violenta atravs da RENAMO, que adotou como
ideologia e poltica de oposio FRELIMO a defesa das formas tradicionais,
buscando e obtendo assim apoio de parcelas significativas dessas populaes
atravs da adeso de suas chefias ao enfrentamento armado contra o governo da
FRELIMO e as FAM (Foras Armadas de Moambique). A guerra de guerrilha
promovida pela RENAMO generalizou-se da regio Central para todo o territrio
moambicano, graas fundamentalmente ao apoio de parcelas significativas da
populao rural e suas autoridades. Foi o apoio poltico, estratgico e material das
populaes rurais e suas chefias que, segundo Geffray, garantiu a extenso da
guerra por vrios anos.
Geffray chama ateno tambm para um fato de grande importncia para o
entendimento das relaes de fora e apoios que se desenharam no processo da
guerra civil. A adeso das populaes rurais no Erti
11
, mobilizadas
ideologicamente pela RENAMO atravs da defesa da tradio e das crticas s
polticas de aldeamento da FRELIMO, no foi unnime. Ou seja, ao passo que
determinadas chefias e populaes rurais aderiram e apoiaram as milcias da
RENAMO, outras aderiram FRELIMO e s FAM. Segundo o autor, as adeses
das autoridades tradicionais e das populaes rurais reproduziram, na rea
investigada, divises tnicas entre os Erti e os Maca, que remontam do perodo
pr-colonial e colonial. Ou seja, a guerra entre FRELIMO e RENAMO naquela
regio beneficiou-se de tenses tnicas pr-existentes, o que nos permite
argumentar que havia, ao nvel da experincia das vrias categorias e instituies
sociais moambicanas, mais de uma guerra transcorrendo ao mesmo tempo.

11
Distrito da provncia de Nampula, na regio Norte do pas, onde o autor desenvolveu sua
pesquisa.
20

No plano externo e da poltica internacional, ela se dava entre os blocos
divididos pela Guerra Fria, que apoiavam de um lado o governo socialista da
FRELIMO (atravs de ajuda material e blica de pases do Leste europeu) e, de
outro, a organizao anti-socialista que expressava sua oposio atravs da
RENAMO e sua guerrilha (organizada inicialmente na Rodsia e, aps a
independncia do Zimbabwe, apoiada pela frica do Sul e pases do bloco
ocidental). No plano regional, os apoios do governo da FRELIMO independncia
do Zimbabwe e ao combate ao apartheid na frica do Sul tambm determinaram o
suporte rodesiano e sul-africano RENAMO. No plano poltico interno, a guerra se
dava entre Estado e autoridades tradicionais, continuando e reproduzindo tenses
geradas ainda durante o perodo colonial. Por fim, no plano das populaes rurais,
a guerra se desenrolava entre grupos tnicos e suas relaes histricas (at
mesmo pr-coloniais, como argumentam Geffray e Honwana), o que permite a
Honwana, por exemplo, argumentar que a guerra entre FRELIMO e RENAMO foi
experimentada pelas populaes rurais e semi-urbanas como uma guerra de
espritos, sendo dessa forma interpretada como continuao da guerra pr-
colonial no plano cosmolgico.
Se no Norte observou-se a traduo da guerra nos termos dos conflitos
histricos entre Erti e Maca, no Sul, como indica Honwana, ela foi
experimentada nos termos do conflito entre os Nguni, os Tsonga e os Ndau
(remetendo s guerras pr-coloniais e medicina tradicional). Tanto mais
significativa se torna essa articulao entre foras polticas modernas e grupos
tnicos tradicionais no Sul de Moambique, quando se recorda que a guerra de
resistncia FRELIMO, iniciada e promovida pela RENAMO, teve incio em
territrio Ndau (na regio Central), sendo seus primeiros e principais lderes
provenientes desse grupo o que, por exemplo, transformou o ndau na lngua
oficial da RENAMO, com repercusses importantes na construo da imagem
temerosa da organizao junto populao. Da mesma forma, os principais
lderes e os primeiros presidentes da FRELIMO foram de origem e lngua
changana (a exceo o atual presidente Armando Guebuza). O componente
tnico-lingstico e a histria das relaes entre grupos nativos e estrangeiros
21

mostram-se, assim, extremamente significativos para a compreenso das
implicaes que o arranjo das foras polticas tomou aps a independncia na
regio. A associao da RENAMO ao universo ndau permitiu a traduo de sua
guerra como resistncia invaso estrangeira, garantida pela experincia das
guerras histricas na regio Sul. Assim, a guerra civil estaria associada
resistncia dos Ndau s invases estrangeiras do passado, primeiramente em
relao invaso nguni que contou com a adeso dos Tsonga (Changana) e,
posteriormente, invaso portuguesa e novamente adeso tsonga (changana)
aos colonizadores. Essa construo histrica e simblica dos Ndau como
resistentes s invases estrangeiras e dos Changana como aliados dos invasores,
expressou-se no perodo da guerra civil atravs do fato de as lideranas da
FRELIMO serem changana, que teriam se associado ao bloco socialista
internacional e suas polticas estrangeiras (as aldeias comunais e a Operao
Produo, por exemplo, de inspirao marxista-leninista), encontrando na
RENAMO seu foco de oposio e resistncia, liderada pelos Ndau e com apoio da
Rodsia. A eficcia simblica e poltica do discurso ideolgico da RENAMO junto
s autoridades tradicionais e populaes rurais calcou-se fortemente nesses
componentes da experincia histrica e simblica das guerras pr-coloniais e
coloniais no Sul de Moambique, que serviram como suporte e legitimao da
interpretao da guerra pela populao nos termos descritos.
O que esses fatos demonstram que, apesar de se poder reconhecer a
guerra civil como expresso de uma clivagem histrica comum a todo territrio
moambicano (o que explicaria sua generalizao do Norte ao Sul), as
experincias regionais adquiriram caractersticas especficas e permitiram
interpretaes dentro de lgicas locais diversas. De qualquer forma, o que esses
autores permitem entrever o rendimento simblico e poltico que adquiriram, de
um lado, a associao da RENAMO s populaes tradicionalmente vistas como
violentas, temidas e de resistncia aos inimigos estrangeiros (os Maca no Norte e
os Ndau no Sul), e de outro, a associao da FRELIMO s populaes pacficas e
colaboracionistas com foras estrangeiras (os Erti no Norte e os Changana no
22

Sul). Portanto, h de entender-se a guerra civil como um processo que foi
experimentado em diversos nveis, tanto externos quanto internos.
Esta ltima srie do conflito pode lanar luz sobre um fenmeno que se
observou durante a guerra civil, e que diz respeito ao uso da feitiaria, das
medicinas tradicionais e dos antepassados nos conflitos, tanto por parte dos civis,
quanto por parte das milcias ligadas FRELIMO e RENAMO. A experincia da
guerra entre a populao civil (e a, importante que se diga, majoritariamente
mas no apenas entre as populaes rurais) foi em grande medida interpretada e
vivida atravs dos sistemas tradicionais. No apenas entre os civis, mas tambm
entre os soldados e entre as autoridades e lderes das faces em confronto, que
se utilizaram tanto no plano discursivo, quanto na prtica, de instituies e
instrumentos tradicionais como a feitiaria, a medicina tradicional e a invocao
dos antepassados para suas argumentaes ideolgicas, proteo contra os
inimigos e estratgias de ataque. O que esse fenmeno deixa transparecer um
carter que nos parece crucial para a compreenso da lgica que opera esses
sistemas, deixando vislumbrar concepes cosmolgicas que parecem organizar
estruturas de pensamento e ontologias: trata-se da centralidade da categoria
inimigo no pensamento das populaes nativas de Moambique (ao menos na
regio Sul, que nosso foco de interesse). Essa categoria analtica permite
compreender sistemas diversos que organizam sujeitos e relaes, definindo
processos sociais e histricos. Ela aparece na base das relaes de parentesco e
aliana matrimonial, das relaes com os antepassados e os espritos, dos
processos de cura tradicional e dos fundamentos gerativos e legitimadores de
conflitos e guerras, estando intimamente relacionada ao estrangeiro e que, por
isso mesmo, guarda o sentido de alteridade extrema. Todos esses sistemas
parecem ter no inimigo uma categoria que permite estabelecer um princpio lgico
para as diferenciaes que iro construir as demais categorias constituintes
desses vrios sistemas.
nesse ponto que os vrios elementos tradicionais at aqui abordados
parecem se articular e ganharem um carter de unidade, com um eixo comum. Se,
como indica Honwana, a organizao da cosmologia tradicional no Sul de
23

Moambique resulta da guerra pr-colonial e suas estratgias de pacificao
demandam o uso dos sistemas tradicionais, h que se pensar seriamente que na
base da elaborao dessa cosmologia est o prprio princpio lgico da guerra: a
relao de conflito com o inimigo estrangeiro e a necessidade de apazigu-lo e
domin-lo. o reconhecimento da alteridade extrema que ele representa e a sua
dominao atravs de processos de pacificao, possvel somente atravs de sua
incorporao e submisso a estruturas hierrquicas reconhecveis e manipulveis,
que parece se constituir no princpio operacional dos sistemas derivados dessa
cosmologia. Isso permite pensar que esse o tema fundamental dessa
cosmologia local. A impossibilidade de incorporao de feiticeiros canibais, as
alianas matrimoniais como estratgias de pacificao de espritos estrangeiros e
vingativos, atravs de sua incorporao ao ncleo de parentesco e descendncia
que permitem sua manipulao para a reordenao de desordens , a
invocao de espritos linhageiros por parte de lderes religiosos e polticos para a
proteo contra inimigos de guerra: tudo isso invoca a neutralizao do inimigo
como tema central e princpio ordenador dos vrios sistemas que organizam as
relaes das populaes locais. Portanto, dentro desse quadro referencial que
as concepes locais sobre as doenas tambm podem ser compreendidas, pois
esto inseridas e elaboradas dentro de um quadro de desordens mais amplo,
cujas causas primordiais so sempre a ao de inimigos (alteridades extremas),
ou o descaso em relao a uma ordem que se estrutura em oposio a ele os
antepassados, que so o princpio da identidade linhageira e autctone.
Essa interpretao abre possibilidades para o estabelecimento de um
dilogo entre os estudos africanistas e a produo etnolgica contempornea
sobre as terras baixas sul-americanas que ser proposta nesta tese. Autores
como Eduardo Viveiros de Castro (2002) vm demonstrando que o tema
fundamental das cosmologias sul-americanas a predao, e que as concepes
e sistemas socioculturais que delas derivam operam num esquema social
concntrico de diferenciao gradual entre extremos internos (representados pelo
ncleo consangneo) e externos (representados pelo inimigo predador). Da que
os sistemas de parentesco dessas sociedades tm um papel preponderante e
24

englobante da afinidade sobre a consanginidade, sendo a aliana matrimonial um
mecanismo mais importante que a descendncia na estruturao das relaes de
parentesco e sociais que dele derivam. Honwana indica o papel crucial que o
parentesco ocupa na definio dos sistemas mdicos tradicionais e dos seus
sujeitos, sendo a aliana matrimonial entre mulheres de grupos linhageiros e
espritos vingativos o mecanismo primordial para o surgimento da categoria
nyamusoro no Sul de Moambique o que permite entrever nessa forma de
aliana um mecanismo de pacificao e incorporao de inimigos.
nesse ponto que a questo das relaes de gnero aparecem como
elemento fundamental para a compreenso dos fenmenos estudados, articuladas
com a operacionalidade do sistema de parentesco e suas formas de trato com o
inimigo. Se a possibilidade da cura a pacificao dos espritos que a causam, e
a possibilidade de faz-lo lanar mo de alianas matrimoniais entre estes e
mulheres do grupo afetado constituindo categorias de mdicas tradicionais
capazes de enfrentar as desordens que as doenas impem (as vanyamusoro) ,
temos a uma questo que parece central para a compreenso da natureza das
doenas e curas tradicionais, que passam pelo feminino e sua relao com o
masculino.
Retomando a discusso sobre o papel das crenas e instituies
tradicionais na determinao das experincias sociais no Sul de Moambique, h
que se chamar ateno para o papel fundamental que os rumores e acusaes de
feitiaria cumprem na deflagrao de processos sociais Em Moambique. Evans-
Pritchard (1978) j demonstrava como as acusaes de feitiaria e bruxaria
mobilizavam todo um corpo social que reconhecia a racionalidade, realidade e
operacionalidade de seus pressupostos entre os Azande. Essa temtica tornou-se
clssica nos estudos africanistas e definiu um campo de investigaes que
revelam processos sociais dinmicos e fundamentais para a compreenso das
dinmicas das sociedades africanas. Da mesma forma, a noo de drama social
de Victor Turner e o reconhecimento da fofoca (gossip) como deflagrador de
processos sociais em Max Gluckman (Gluckman, 1963), j apontavam para a
centralidade dos rumores na dinamizao e ordenao da vida social quotidiana,
25

com conseqncias de amplo espectro na experincia coletivas de comunidades
na frica Austral.
Mais recentemente, Pamela Stewart e Andrew Strathern (2004) indicam a
importncia de se atentar para o papel histrico, poltico e social dos rumores e
sua relao com a feitiaria e a bruxaria, em contextos to diversos quanto frica,
ndia, Nova Guin, Europa e Amrica. A esse respeito, indicam em que medida
rumores e fofocas constituem redes de relaes em torno do medo e da incerteza
que desordens sociais provocam, representadas em termos de acusaes de
feitiaria (onde ela culturalmente existente e reconhecida), cujo objetivo
procurar recompor a ordem social e suas relaes de fora e poder. O que de
mais significativo e novo parece haver nas proposies desses autores, que os
rumores no seriam apenas formas de representar processos de conflito social,
mas estariam tambm no princpio e origem deles:

In all societies rumor and gossip tend to form networks of communication in which
fears and uncertainties emerge and challenges to existing power structures can be
covertly made or overtly suppressed. Rumor and gossip form the substratum from
which accusations of sorcery or witchcraft may be made, if such notions are
culturally present or enter into peoples life-world. Ideas about witchcraft and
sorcery have often been pointed to by anthropologists and social historians as
markers of social stress (). Our point is that rumors and gossip enter into the
early stages that may crystallize in accusations. Where centralized authorities hold
power, these accusations may then lead to witchcraft trials or witch-hunts. Such
trials have the special purpose of identifying the evil wrongdoers and not just
punishing but purging them from society, in an attempt to remove evil or pollution
and recreate purity (Douglas 1966). (Steward e Strathern, 2004:xi)

Nesses termos, e retomando a discusso sobre o papel da categoria
inimigo desenvolvida anteriormente, os rumores podem ser entendidos como
formas de construo e identificao de inimigos, recompondo atravs das
acusaes de feitiaria uma matriz de relaes que opera com o princpio de
alteridade extrema do inimigo, como categoria que produz diferenciaes e
identidades possveis de serem incorporadas aos modelos interpretativos locais de
determinadas sociedades. Geffray e Cahen chamam ateno para a importncia
dos rumores e das acusaes de uso da feitiaria e dos antepassados durante a
guerra civil (tanto por parte da RENAMO quanto da FRELIMO), na dinmica das
26

relaes que as populaes rurais e civis estabeleceram com ela. Tais rumores
definiam alianas e conflitos das populaes locais com as milcias, em funo da
construo do inimigo.
Atentar para os rumores e as construes de relaes de alteridade,
inimizade e perigo que eles estabelecem, permite assim compreender como
determinados processos e dinmicas sociais so deflagrados a partir da
manipulao das crenas e dos sistemas tradicionais na interpretao de
desordens de naturezas variadas (desde desastres naturais, at guerras) e a
identificao de suas causas. H que se atentar, portanto, para os rumores que
surgem em torno das doenas, inscritas em quadros de desordens mais amplas
que so muitas vezes representadas a partir da experincia objetiva que o
adoecimento oferece. As doenas podem ser apropriadas como experincias a
partir das quais possvel formular e objetivar experincias subjetivas e sociais
ainda no formuladas discursivamente e desencadeadas por desordens de vrias
naturezas (crises econmicas e polticas, guerras, secas, fome, etc). Nesse
sentido, tanto as causas internas quanto as externas, possveis de serem
identificadas como origem da doena, e as desordens a ela associadas a partir da
aplicao de modelos interpretativos nativos, permitem formular respostas
sociais s crises que a doena pode representar. Os rumores desencadeados em
torno da doena, associando-a a causas sobrenaturais, ofereceriam material
privilegiado para a compreenso de processos e estruturas sociais mais amplas,
assim como dos esquemas mentais e intelectuais que operam na construo
simblica de uma realidade cultural determinada. Por isso, para a compreenso da
experincia das populaes do Sul de Moambique com a epidemia de HIV/Aids,
os rumores elaborados em torno dela podem ser um importante material de
pesquisa.
James Pfeiffer, em artigo sobre o marketing social de preservativos na
regio do Chimio (Pfeiffer, op. cit.), demonstra claramente como os rumores em
torno do HIV/Aids e os agentes das polticas pblicas a ele relacionados so
crucias para a compreenso da resposta social epidemia em Moambique.
Pfeiffer aponta como causa primordial do fracasso do marketing social dos
27

preservativos Jeito, no Chimoio, a falta de consulta s lideranas comunitrias.
Isso teria provocado uma resposta aversiva ao preservativo por parte das
populaes locais, que foi associado prostituio e promiscuidade sexual
decorrente da crise econmica desencadeada pelo PRE a partir de 1987. As
desordens sociais decorrentes dessa crise foram associadas interveno de
agentes estrangeiros. O quadro descrito por Pfeiffer bastante caracterstico das
relaes que se observa entre as populaes rurais: a associao do preservativo
a elementos estrangeiros e a desordens econmicas e familiares experimentadas
no Chimoio, resultou na identificao dos preservativos da marca Jeito como os
introdutores do HIV/Aids (de fora para dentro, do estrangeiro para as comunidades
tradicionais) e causa das desordens interpretadas dentro dos esquemas
tradicionais que associam o estrangeiro ao inimigo, e este s desordens sociais
(incluindo o HIV/Aids). E isso num momento em que a guerra civil ainda se
desenrolava, potencializando rumores que associavam desordens sociais
interveno de inimigos estrangeiros presentes tanto no discurso da FRELIMO
que associava a RENAMO frica do Sul, quanto no discurso da RENAMO que
associava a FRELIMO ao socialismo internacional.
O que se quer demonstrar com essas discusses a respeito das guerras,
dos sistemas de parentesco e dos enfrentamentos das doenas a partir das
medicinas tradicionais , primeiramente, a centralidade da categoria inimigo na
vida social das populaes do Sul de Moambique, atrelada noo de
estrangeiro, que exige que a tomemos como categoria analtica crucial para a
compreenso da ordenao do pensamento e da vida social e de seus processos
histricos. Em segundo lugar, queremos demonstrar que o enfrentamento da
epidemia de HIV/Aids, por parte das populaes do Sul de Moambique, s pode
ser entendido se reconhecermos a permanncia e operacionalidade das
instituies e sistemas tradicionais erigidos a partir dessa categoria (e os conflitos
que dela derivam), que ordenam e constroem as experincias locais com as
desordens que as afligem. Assim, a investigao das respostas sociais e
tradicionais ao HIV/Aids exige que se parta no da doena como experincia
isolada, mas da sua articulao com um corpo de experincias sociais e histricas
28

mais amplas, que incorporem os vrios agentes e processos que atuam na regio
Sul.
Por mais que no perodo colonial e nos primeiros tempos do governo da
FRELIMO houvesse, por parte do Estado e suas autoridades, uma insistncia em
classificar as crenas e instituies tradicionais como obscurantistas, e uma
sistemtica tentativa de extirp-las da sociedade moambicana (cf. Honwana,
2002), o que se observa uma permanncia desses referenciais como modelos
interpretativos das experincias histricas e sistemas de estabelecimento de
dinmicas de interao social ao nvel das populaes e elites rurais e at mesmo
urbanas. Essa permanncia s pode ser compreendida nos termos da
permanncia de um pensamento social que se estrutura a partir dos princpios
lgicos, cosmolgicos e ontolgicos que determinam esses sistemas e
instituies, e que no est apenas presente neles, mas se atualiza nas
experincias contemporneas atravs da incorporao dessas aos esquemas de
interpretao que tm eficcia explicativa e pragmtca para as populaes locais.
Portanto, h que se investigar como a epidemia de HIV/Aids vem sendo
experimentada pelas populaes locais nos termos que esses sujeitos
reconhecem a doena e definem suas relaes simblicas e pragmticas com ela
(o que inclui os agentes das polticas pblicas de conteno da epidemia), para
que se possa compreender que concepes acerca da doena atravessam aquele
contexto e definem as relaes que se observa e tanto se problematiza em
Moambique.


Itinerrio e contexto da pesquisa

A pesquisa da qual deriva esta tese foi realizada no distrito de Homone, na
provncia de Inhambane, ao Sul de Moambique. Os perodos compreendidos na
investigao foram de Maro de 2007 a Fevereiro de 2008 (com financiamento da
CAPES, atravs de bolsa sanduche) e, depois, de Novembro de 2008 a Janeiro
de 2009 (a minhas prprias expensas). Em 2003 e 2005 fiz breves viagens a
29

Moambique a fim de escolher o melhor stio para o trabalho de campo, e foi na
segunda delas que estive em Homone pela primeira vez, durante dois dias,
decidindo por escolher o distrito como contexto privilegiado da investigao de
campo.
A escolha recaiu sobre aquele distrito por trs motivos bsicos. O primeiro
deles porque Homone localiza-se na provncia de Inhambane, onde meu
primeiro orientador e sua equipe j desenvolviam pesquisas. Em segundo lugar, o
distrito se configura numa rea de transio entre os universos urbano e rural, no
qual seria possvel observar as tenses e transformaes decorrentes da
interao entre os campos da tradio e da modernidade, especialmente no
que diz respeito experincia com as doenas. Por fim, pelo fato de sua
populao ter experimentado de forma crtica a guerra civil, fornecendo um
cenrio privilegiado em que a articulao entre a guerra e as aflies
contemporneas poderiam se explicitar na experincia com as doenas.
Em 2007 estive formalmente vinculado como investigador-associado ao
Centro de Estudos Africanos da Universidade Eduardo Mondlane, de Maputo, com
superviso da Profa. Dra. Teresa Cruz e Silva. Nos primeiros trs meses, assim
como no ltimo ms daquele perodo, permaneci em Maputo para pesquisas
bibliogrficas nas bibliotecas da universidade e no Arquivo Histrico de
Moambique, tambm vinculado UEM. De Junho de 2007 a Janeiro de 2008,
permaneci no distrito de Homone para o trabalho de campo, com alguns retornos
a Maputo a fim de me reunir com minha supervisora e fazer levantamentos de
dados na capital.
No segundo perodo, a pesquisa foi igualmente divida entre as bibliotecas e
o arquivo em Maputo, e novas investigaes de campo em Homone.
Em Homone, tive apoio logstico voluntrio da Administrao do Distrito e
da Misso Catlica de So Joo de Deus, de quem tambm aluguei os espaos
em que residi na vila-sede e na misso.

* * *

30

Homone um distrito localizado no sudeste da Provncia de Inhambane e
faz fronteira com os distritos de Morrumbene e Funhaloro ao norte, Panda a oeste,
Jangamo ao sul e Maxixe a oeste (ver Mapa do distrito de Homone, pg. xv). Est
situado no interior da provncia, distando 23 km da Maxixe, por onde passa a
Estrada Nacional n 1 (principal corredor virio da costa moambicana). De acordo
com os dados do Perfil Distrital de 2005 (MAE 2005), possui uma populao
estimada em 113.359 habitantes, com densidade demogrfica de 59,1 hab/km,
que alta em relao mdia nas zonas rurais do pas. A taxa de urbanizao,
segundo a mesma fonte, de 7%; a populao jovem (42% dos habitantes tm
menos de 15 anos de idade) e de maioria feminina (57% so mulheres). Utilizando
dados do Censo de 1997, o perfil distrital aponta ainda que apenas 1% da
populao tem acesso luz eltrica (apenas em parte da vila-sede, na localidade
de Chinjinguire e na Escola Agrria de Inhamssua). Na vila-sede, o
abastecimento de gua canalizada estava indisponvel desde 2005
12
, exceto no
Centro de Sade da vila-sede, no Palcio da Administrao, na Misso So Joo
de Deus e no Instituto de Formao de Professores, que possuem seus prprios
furos (poos artesianos) o palcio utiliza uma ligao para acessar a gua do
Centro de Sade. O restante da populao, tanto na vila-sede quanto nas
localidades e comunidades, depende da gua colhida nos rios e lagos ou
conseguida em alguns dos lugares que possuem furos, reservatrios pblicos ou
cisternas. A falta de gua gerou um mercado de trabalho informal, no qual
mulheres e jovens coletavam gua e a vendiam aos moradores da vila-sede
surgido pelo colapso do abastecimento na vila, este mercado estava
constantemente ameaado de desaparecer pelos anncios freqentes de retorno
da gua encanada, gerando ansiedade e insegurana entre esses trabalhadores.

12
O abastecimento de gua canalizada na vila-sede, desde o perodo colonial, se d por meio de
moto-bombas instaladas em poos artesianos e nascentes. No segundo semestre de 2008 a gua
retornou rede de abastecimento da vila-sede, mas por um perodo bastante curto. At incio de
janeiro de 2009 continuava a faltar gua canalizada e a populao da vila-sede dependia da gua
coletada em rios e furos que era vendida aos moradores por trabalhadores informais.
31

A base da economia no distrito a agricultura, predominantemente
desenvolvida pelas ditas "famlias alargadas"
13
que, segundo o perfil de 2005,
formam 45,1% das famlias no distrito, sendo as demais de tipo unipessoal
(18,8%), monoparental (12%, sendo 11% chefiadas por mulheres) e nuclear
(24,2%). Dos trabalhadores agrcolas, 65% so mulheres e apenas 35% so
homens
14
, o que demonstra a dependncia da economia local em relao ao
trabalho agrcola feminino. J entre os trabalhadores assalariados, que
representam apenas 4% da populao ativa e se concentram no comrcio e
servios na vila-sede e das sedes das localidades, 85% dos empregados so
homens. Porm, a taxa de desemprego total, incluindo todas as reas do mercado
de trabalho formal e informal, de 17% entre as mulheres e 23% entre os
homens. Isso reflete, mais uma vez, uma economia predominantemente agrcola e
informal, em que a renda familiar depende do trabalho feminino. Ainda segundo o
Perfil Distrital 2005, dentre as mulheres ativas nos setores produtivos e de
gerao de renda, "96% [...] so trabalhadoras agrcolas (familiares ou por conta
prpria), 3% so vendedoras ou empregadas do sector comercial formal e informal
e as restantes 1% so, na maioria, trabalhadoras do sector de educao e sade
e outros servios" (MAE 2005: 35) sendo minoria na Educao (35%) e maioria
na Sade (64%).
Dessa situao trabalhista resulta um cenrio rapidamente perceptvel na
vila-sede: h uma grande quantidade de homens jovens desocupados, a circular
pela vila ou concentrados nos bares, espera de biscates; ao passo que as
mulheres esto sedentarizadas e concentradas nas casas (como donas de casa
ou empregadas domsticas) ou nos mercados e caladas a vender produtos
agrcolas, barras de sabo, comida, bebidas tradicionais, utenslios
industrializados etc. Quando esto a circular, o fazem com objetividade: carregam
produtos para venderem nos mercados, varrem as ruas como funcionrias da

13
Compostas por membros agnticos e afins que formam ncleos de residncia ampliados,
compartilhando terras e produo.
14
A diviso sexual do trabalho tradicionalmente define a produo agrcola familiar como encargo
feminino, cabendo aos homens a criao de gado e a caa (que ainda ocorre em boa parte das
reas rurais e do interior do distrito).
32

administrao, levam compras para casa, crianas s escolas ou ainda equilibram
bides de gua na cabea que elas coletam para uso prprio ou para venda.
Os dados da Educao permitem compreender o perfil da produo
econmica e a distribuio por sexo no mercado de trabalho: enquanto 65% dos
homens acima dos 5 anos de idade freqentavam ou j freqentaram escolas,
apenas 44% das mulheres o faziam ou j fizeram. Ainda assim, apenas 2% dos
homens e 1% das mulheres havia, concludo o ensino primrio. Os ndices de
analfabetismo eram de 62% entre as mulheres e de 41% entre os homens. Ou
seja, o nvel de qualificao da mo-de-obra para o trabalho formal que exige
alguma especializao era irrisrio em Homone e estabelecia um quadro de
desigualdade de gnero em favor dos homens, uma vez que as mulheres eram
menos escolarizadas e alfabetizadas e tinham menores oportunidades no
mercado formal. Porm, num contexto rural de prevalncia de uma economia
agrcola, familiar e informal, essa desigualdade era revertida, colocando a
produo nas mos das mulheres, ainda que de forma subalterna.
Os dados sobre a renda ajudam ainda a clarificar a posio das mulheres
no contexto descrito. Segundo o Perfil Distrital 2005, a renda mdia mensal da
populao era de 1.120,00 MTn
15
, sendo que 28,3% das famlias tinham
rendimento mensal na faixa entre 500 e 1.000,00 MTn. Porm esses dados
incorporavam renda a produo para autoconsumo e a renda imputada pela
posse de habitao prpria. Ou seja, essa renda no era exclusivamente
monetria. A moeda era escassa em vrias reas do distrito (principalmente nas
zonas rurais mais afastadas da vila-sede) e os valores que circulavam eram, em
grande medida, em espcie
16
. A renda relativa posse de habitao prpria numa
economia familiar e agrcola tendia a ser concentrada pelos homens num regime
patrilocal e de descendncia agntica, mas a renda definida pela produo

15
Em janeiro de 2009, a cotao do metical novo, estava na ordem de 26,0 MTn para cada US$
1,00.
16
Durante o perodo colonial, o comrcio por escambo era prtica comum, segundo meus
interlocutores locais. Os agricultores usualmente trocavam seus produtos (principalmente de caju e
copra) por bens manufaturados nas lojas do distrito e essa prtica ainda permanece em certa
medida.
33

agrcola para autoconsumo e comercializao passava tambm mos das
mulheres, que so a maioria das produtoras e comerciantes dos produtos nos
mercados locais
17
. As bancas dos mercados da vila-sede de Homone estavam
sempre tomadas pelas mulheres e suas hortcolas. Mesmo o comrcio de
produtos manufaturados e industrializados nos mercados (capulanas, louas,
roupas, utenslios, etc) estava nas mos das mams.
Os mercados da vila eram universos marcadamente femininos. O que
coloca parte significativa do escasso dinheiro circulante no distrito nas mos das
mulheres, pois so elas as principais produtoras e comerciantes de produtos
agrcolas fora do circuito de comrcio praticado nas lojas (dominado por famlias
de indianos hindus), nos estabelecimentos de comrcio de propriedade dos
muulmanos (lojas, padaria e bombas de gasolina), e nos bares, bancas e
estabelecimentos de prestao de servios dominados pelos homens africanos
18

(como o transporte pblico, as oficinas de reparos e as barracas de costura no
mercado). Aos homens, excetuando-se mais uma vez os lojistas e os donos de
pequenos estabelecimentos de comrcio, restavam os raros empregos formais
(boa parte na estrutura administrativa governamental), os biscates ou as idas
frica do Sul para aquisio de moeda e bens de consumo no iam trabalhar
apenas nas minas
19
, como ocorre desde o sculo XIX, mas tambm em outros

17
A grande maioria das vendedoras nos mercados e ruas da vila-sede no era produtora. Elas
compravam excedentes das machambas familiares e revendiam. O mesmo era feito com os
produtos manufaturados, adquiridos junto a fornecedores locais ou de cidades como Maxixe e
Inhambane. Havia tambm comerciantes de Maputo que iam comprar e vender produtos em
Homone, de quem as vendedoras adquiriam mercadorias para a revenda nos mercados e ruas.
18
O termo africano era comumente utilizado para referirem-se aos pretos, em contraste com os
estrangeiros no pretos (esta ltima categoria incluia os indianos hindus). Os muulmanos
costumavam ser includos entre os africanos, pois eram majoritariamente pretos e mistos, ainda
que fossem identificados pelos termos muulmano ou maometano (nunca ouvi referirem-se a
eles como monhs, termo empregado para identificar os muulmanos de origem indiana na
Maxixe e em Maputo). Tambm pertenciam a africanos uma padaria e a farmcia. A respeito das
categorias de raa e cor em Moambique, ver Passador e Thomaz 2006. Em 2008 foi aberta a
primeira loja de comrcio de manufaturados de proprietrios chineses na vila-sede de Homone.
At ento, as lojas eram exclusivamente de propriedade de indianos e africanos. A presena de
comerciantes de origem chinesa tem aumentado nos ltimos anos nos centros urbanos
moambicanos, mas at 2008 ainda no ameaavam o predomnio daqueles de origem indiana.
19
A respeito do trabalho migratrio masculino para as minas da frica do Sul, ver CEA 1988,
Harries 1994 e Covane 2001.
34

setores formais e informais (construo civil, por exemplo) e at mesmo as
contravenes. As mulheres tambm iam frica do Sul por conta dessa
diversificao da gerao de renda para moambicanos na terra do Rand,
compartilhando uma fonte renda que historicamente era masculina algumas
vendedoras dos mercados de Homone tambm costumavam passar temporadas
nos mercados sul-africanos ou atuavam como mukheristas
20
.

* * *

O distrito contava com um Centro de Sade de Tipo-I na vila-sede, oito
Centros de Tipo-II (nas localidades de Chinjinguire, Mafuiane, Maganda, Maiaice,
Marrengo, Maxamale, Pembe e Quengue) e mais trs Postos de Sade em
Benhane, Inhamssua e Madumo. O equipamento de sade melhor aparelhado
era o Centro de Sade da vila-sede, que tinha como hospitais de referncia para
encaminhamento de casos mais graves o Hospital Rural de chicuque e o Hospital
Provincial de Inhambane.
De acordo com a Direo de Sade do distrito, as doenas mais freqentes
eram a malria (total de 34.529
21
casos de Janeiro a Setembro de 2007,
correspondendo a 92,4 % do total de dos atendimentos feitos no distrito), seguida
de diarria, disenteria e sarampo.
Dados de 2004 apontavam um aumento vertiginoso de casos de DSTs
(Doenas Sexualmente Transmissveis), chegando a 4.444 casos, enquanto no
mesmo ano os casos de tuberculose e HIV/Aids somavam, respectivamente, 106
e 48.
Ainda segundo dados fornecidos pela Direo de Sade do distrito,
Homone foi o primeiro distrito a fornecer o TARV (Tratamento Antiretroviral) e a

20
O termo mukherista surgiu na dcada de 80 para designar as mulheres que atravessavam as
fronteiras da Suazilndia e da frica do Sul a fim de abastecer o mercado informal com
mercadorias que escasseavam no perodo socialista. Hoje em dia essa atividade expandiu-se e
diversificou-se, mas mantm suas caractersticas de informalidade e predominncia da atividade
feminina.
21
Destes, 16.108 eram de crianas com menos de 5 anos de idade.
35

PTV (Preveno da Transmisso Vertical materno-infantil) de forma regular em
Moambique. O programa principiou em Agosto de 2004, por iniciativa do Projeto
de Desenvolvimento Integrado da Misso Catlica de So Joo de Deus, em
parceria com a CUAMM (Organizao de Ajuda Humanitria Mdicos com frica,
uma ONG italiana). Em finais de 2005, o Estado moambicano passou a
disponibilizar os tratamentos na rede pblica a nvel nacional e assumiu o
programa em Homone. Em 2007, o TARV estava disponvel apenas no Centro de
Sade da vila-sede, ao passo que a PTV era oferecida na vila-sede e nos C.S. do
Posto Administrativo de Pembe e das localidades de Chinjinguire, Mafuiane e
Quengue.

* * *

Em 18 de Julho de 1987, a vila-sede de Homone foi palco de um massacre
que marcou a histria da guerra civil em Moambique.
Segundo relatos dos moradores e algumas fontes publicadas (edies do
jornal Notcias do ano de 1987 que investiguei no Arquivo Histrico, alm de
Magaia 1989 e Mahumane 2003), o ataque da RENAMO principiou por volta de
5:30h e prosseguiu at as 15:30h, quando chegaram os reforos blindados vindos
da Maxixe. Os mortos oficialmente contabilizados chegaram a mais de 400 (h
fontes que informam 428 ou 478). No cemitrio esto trs valas comuns nas quais
foram sepultados 350 corpos no identificados. Os habitantes contam que muitos
corpos encontrados ao redor da vila foram enterrados por familiares sem terem
suas mortes notificadas e somadas aos dados oficiais, fazendo-os prever um total
de at mil vtimas fatais naquele massacre.
As tropas do governo distrito estavam concentradas na vila, o que fez haver
grande deslocamento da populao do interior e fez aumentar significativamente a
densidade demogrfica da vila, criando problemas para sua infraestrutura e dando
oportunidade para um nmero to elevado de vtimas num nico ataque.
O distrito abrigava a oeste, na rea coberta pelo Posto Administrativo de
Pembe, uma das bases provinciais da RENAMO, o que fez seu territrio ficar
36

militarmente divido pelo rio Domo-Domo, que corta o distrito. O massacre partiu
daquela base.
Os moradores me relataram muitas histrias de traio e troca de lados
durante a guerra, o que gerava grande temor entre a populao, pois ningum
sabia quem era o inimigo, como diziam. O massacre gerou muitos rumores sobre
sua autoria, que at hoje ainda compem a memria daquele evento trgico.
Memria que pude no s ouvir em relatos. Coincidentemente, eu estava em
Homone quando foram completados 20 anos do massacre e pude acompanhar a
cerimnia em homenagem s suas vtimas (ver Figuras 1 e 2).




Figura 1 Cerimnia em homenagem aos mortos no massacre de Homone,
nas valas comuns do cemitrio da vila-sede [Foto do autor].

37


Figura 2 Detalhe da placa em homenagem s vtimas annimas do massacre de
Homone sepultadas nas valas comuns do cemitrio da vila-sede [Foto do autor].


Resultou de minha pesquisa um relato escrito por um dos sobreviventes, o
Sr. Hassane Armando, que ainda aguarda publicao.
O que vale guardar sobre o fato, para iluminar as questes abordadas
nesta tese, que aquela populao foi profundamente marcada pela guerra civil, a
qual permanece como memria concreta no estado de entropia que a vila e o
distrito entraram aps o massacre.







38
































39

Captulo 1 O campo da tradio: construes discursivas e
micas da dicotomia entre tradio e modernidade

De incio, necessrio fazer uma ressalva ao tratar do tema deste captulo.
Muitos so os estudos que se debruaram de diferentes formas, abordagens e
com diferentes resultados sobre o debate entre tradio e modernidade no
continente africano. Embora aqui se faa uma discusso que se insere em tal
debate, utilizarei por vezes os termos tradio e modernidade entre aspas. Isso
porque o que ser identificado e descrito como moderno e tradicional daqui por
diante aquilo que os sujeitos de minha pesquisa espontaneamente identificavam
e classificavam como tal. Portanto, quando as aspas estiverem presentes, esses
termos no devero ser entendidos como conceitos tericos, acadmicos,
polticos, apriorsticos e exgenos por mim deliberadamente aplicados como
categorias analticas ao contexto investigado. Estarei utilizando-os como
categorias micas que encontrei em meu trabalho etnogrfico, pois eram
expressos nos discursos que os sujeitos investigados elaboravam cotidianamente
e diante de determinadas experincias que enfrentavam, procurando analis-las e
compreend-las nos termos de uma classificao dicotmica.
Da mesma forma, o Estado tambm opera com categorias de tradio e
modernidade e as impe como realidades oficiais haja visto o uso oficial do
termo medicina tradicional para tratar os assuntos relacionados prtica e ao
sistema empregado pelos tinyanga (termo genrico e comum s lnguas do Sul de
Moambique que denomina os mdicos tradicionais)
22
. Porm, nem sempre h
correspondncia entre os termos do Estado e o uso que meus interlocutores
faziam dessas categorias no contexto da pesquisa de campo em Homone. Ou
seja, essas categorias so fundamentalmente marcadores discursivos que so

22
importante citar que os termos curandeiro e curandeirismo so rotineiramente empregados
pelos meus sujeitos de pesquisa quando falam em portugus, para se referirem aos tinyanga e
medicina tradicional. Inclusive comum os prprios tinyanga referirem-se a si mesmos como
curandeiros. A fim de padronizar as referncias a tais fenmenos nesta tese, utilizarei os termos
tinyanga, por ser tambm de uso regular e cotidiano entre meus sujeitos de pesquisa, e medicina
tradicional para manter correspondncia com a literatura contempornea que trata do tema em
Moambique.
40

constantemente reelaborados e utilizados para estabelecer certas alteridades que
respondem s necessidades conjunturais de estabelecimento de sentido para
prticas, sujeitos e objetos.
Tudo indica que a raiz do uso das categorias tradio e modernidade
pelos meus interlocutores situa-se no histrico colonial e ps-colonial de
identificao e problematizao das formas de vida e crenas das populaes
nativas no territrio moambicano, e aos projetos de transformao social, poltica,
econmica e religiosa que se sucederam tanto durante o domnio colonial
portugus, quanto nos projetos ps-independncia (socialista a princpio e neo-
liberal atualmente). Portanto, tradio e modernidade esto inseridas num
campo histrico de relaes polticas e de construo de identidades sociais. Sob
a demanda de mudanas estruturais que fossem incorporadas pela populao, o
debate sobre a necessidade de modernizao de Moambique (seja qual fosse o
projeto de modernidade desejado, colonial ou ps-colonial) parece ter imposto a
problemtica histrica de trato do Estado com as ditas tradies agenda
poltica, social, econmica e religiosa. Dessa forma, tornaram-se realidades a
serem reconhecidas, pensadas e utilizadas pela prpria populao. Portanto, tal
debate foi incorporado pela sociedade civil em funo das aes histricas do
Estado, das igrejas e das agncias internacionais
23
que atuaram e atuam sobre a
populao, impondo tal problemtica como parmetro para se pensar as formas
de vida local e suas transformaes. Assim, modernidade e tradio aparecem
como importantes categorias rotineiramente operadas pelos meus interlocutores
em suas formas de pensar, descrever e problematizar seu mundo e suas
identidades. esse carter mico que as categorias assumem e suas implicaes
naquele contexto que sero, portanto, os objetos das anlises subseqentes.
Portanto, a primeira questo que quero discutir a separao convencional
que se faz entre "tradio" e "modernidade" e a operacionalidade de se trabalhar
com essa dicotomia para a compreenso do contexto investigado e,

23
A respeito dessa problemtica, ver artigo de Joo Paulo Borges Coelho (Borges Coelho 2004)
sobre a ao do Estado e das agncias de cooperao no trato com as calamidades naturais em
zonas rurais do pas.
41

principalmente, no que se refere ao universo das doenas. No campo me deparei
com a dificuldade em separar, classificar e sistematizar esses universos
"tradicionais" e "modernos". Isso porque eles no apareciam necessariamente em
oposio clara, do ponto de vista pragmtico, mas num constante entrelaamento
indistinto de entrada.


1.1 As doenas tradicionais, a delimitao discursiva do campo da
tradio e da modernidade e as rupturas pragmticas de tais
fronteiras

Ao estabelecer-se uma doena como "tradicional" no contexto investigado,
presume-se que ela esteja inserida num campo especfico de causas,
conseqncias e procedimentos devidos para o seu trato. Sua definio sempre
precedida por um processo especulativo a respeito de um grande nmero de
variveis, que envolvem principalmente os sintomas somticos e seu
desenvolvimento, mas tambm sinais extra-somticos, e concluda com o
diagnstico obtido junto a um nyanga que emprega o tinhlolo
24
para determinar
suas causas.
Normalmente, a "doena tradicional" aquela que tem desenvolvimento
percebido como atpico, seja pela rapidez com que advm a morte, seja ainda pelo
conjunto de mltiplos sintomas e sinais no corpo que se articula com outros
problemas no corporais (baixa produtividade das machambas e doenas e
mortes entre familiares, por exemplo). Enfim, a "doena tradicional" est
normalmente fora dos padres reconhecidos s doenas que levam um sujeito a
buscar a biomedicina como sistema teraputico exclusivo. No diagnstico
tradicional, faz-se uma reviso das relaes que o doente estabeleceu com seu

24
Tinhlolo o processo divinatrio utilizado pelos tinyanga para interpretarem as causas de um
malefcio. Empregam-se ossculos, conchas, moedas e outros objetos que so lanados e
interpretados pelos tinyanga em funo das conexes que essas peas estabelecem entre si a
cada lanamento, resultando em diagnsticos das relaes envolvidas no fenmeno que o
consulente quer desvendar. Tambm conhecido como cuxa-cuxa, termo cunhado pelos colonos
portugueses. A respeito do tihlolo, ver Junod (1996) e Honwana (2002).
42

ambiente social e fsico, a fim de que se possa encontrar nelas as possveis
causas para o desencadeamento de uma doena desse tipo. Portanto, a qualquer
doena, mesmo aquelas de desenvolvimento tpico e/ou sabidamente tratveis
biomedicamente, pode ser atribuda uma causa "tradicional". As causas das
"doenas tradicionais" tendem a ser remetidas a um quem, como atesta Alf
Helgesson (1971) em seu estudo sobre os Vatsua, grupo majoritrio em Homone.
Portanto, toda doena tradicional tende a ser pensada como resultado de
interaes pessoais e da ao de outrem sobre o corpo de algum mesmo as
doenas tradicionais remetidas a causas naturais, como as que Edward Green
(1996) aponta existirem no Sul de Moambique.
Helgesson tambm aponta para um dado relativo aos Vatsua que ganha
importncia quando confrontado com as discusses que sero desenvolvidas
nesta tese: algumas concepes tradicionais de doena descrevem processos
predatrios e de consumo do corpo. Um interlocutor de Homone confirmou que
em citsua as doenas so normalmente referidas a mordidas e picadas internas
ao corpo, como se ele estivesse sendo comido por dentro por um bichinho
25
.
Mesmo num ambiente de "modernidade" disponvel como encontramos na
vila-sede de Homone, a "tradio" sempre uma causa potencial de doenas e
no necessariamente abdica-se desse diagnstico quando se tem uma doena
tratada e curada pela biomedicina. comum que uma doena exija a interveno
biomdica e da medicina tradicional em conjunto, o que no exige que as pessoas
abdiquem de uma para usar a outra. Enfim, uma doena pode ser tratada pelos
dois sistemas mdicos, sem que haja contradio percebida nesse tipo de
procedimento. A literatura antropolgica prdiga no reconhecimento de tais fatos

25
Meu interlocutor no se referiu a esses processos como causados pela nyoka, fenmeno
descrito por Green (1996) e Helgesson (1971). A nyoka faz parte da concepo de corpo presente
entre os grupos do Sul de Moambique, e vem a ser uma serpente que se acredita existir dentro do
abdmen, sendo autnoma em relao ao sujeito que a porta e responsvel por certas doenas,
como diarria e epilepsia. Green fundamenta parte de suas anlises sobre concepes locais de
doenas naturais como estando relacionadas nyoka, para sustentar que nem todas as doenas
tidas como tradicionais resultam de aes produzidas por interaes pessoais e sociais. Em minha
pesquisa de campo, como j afirmado, os dados apontaram que mesmo tais doenas podem estar
articuladas a aes pessoais e sociais, uma vez que aes de terceiros podem induzir um sujeito a
tomar atitudes que resultem em reaes da nyoka no corpo.
43

no Sul de Moambique
26
. O que no quer dizer que as pessoas em Homone no
reconheam algum tipo de especificidade das doenas e tratamentos definidos
como "tradicionais" ou no, mesmo nos tratamentos conjuntos, pois reconhecem
de certa maneira a existncia de campos distintos que identificam como "tradio"
e "modernidade".
Naquele contexto observa-se um recorrente entrelaamento entre
componentes "tradicionais" (feitiaria, medicina tradicional, parentesco etc) e
"modernos" (Estado, mercado, etc) na constituio e compreenso dos fatos que
compem a vida social e seus dramas. Porm, no apenas difcil traar uma
fronteira clara entre "tradio" e "modernidade" e seus elementos no campo do
conhecimento e da dinmica da vida cotidiana e institucional uma vez que esses
elementos combinam-se e recombinam-se constantemente de forma no
excludente, sendo separados no nvel de um discurso reflexivo, mas no no nvel
pragmtico , como qualquer tentativa de compreender a realidade a partir dessa
dicotomia tende a resultar na formulao de um falso problema. O que se tem em
Homone uma contemporaneidade cosmopolita, atravessada por incorporaes,
transformaes e permanncias modificadas de um conjunto amplo e diverso de
referenciais locais e extra-locais, que se amalgamam num processo histrico de
rupturas abruptas, crises profundas e projetos dspares. Sobretudo, esses
elementos so coevos, o que torna inoperante a tentativa de delimitao,
identificao e anlise desses elementos pela constituio de alteridades calcadas
na temporalidade, tornando a crtica de Johannes Fabian (Fabian 2002) s noes
de "tradio" e "modernidade" um dado de realidade. Isso no quer dizer que no
se fale o tempo todo em "tradio" e "modernidade" em Homone.
Os habitantes da vila-sede referem-se constantemente a questes de
medicina tradicional, feitiaria, "poder tradicional", famlia e parentesco,
antepassados e "cerimnias tradicionais" como dados remetidos a um universo
que denominam tradio africana ou africanismo, delimitado discursivamente por
expresses como nos tempos, naquelas zonas e aquelas pessoas (ou aquela
gente). Recorrentemente, o universo da "tradio" racializado e remetido ao

26
Ver Honwana (2002) e Meneses (2004a), por exemplo.
44

mundo dos pretos e africanos, do qual os mulungus
27
no participam e ao qual
teoricamente esto imunes. Discursivamente, operam num registro dicotmico que
remete a "tradio" a um outro tempo, um outro espao e um outro universo
social, povoado por coisas de tradio. Constroem assim tambm, por oposio, o
campo da "modernidade" como aquele que experimentam mais claramente na
vila-sede cuja urbanidade percebida como mais prxima de uma vida
"moderna". Dessa forma, constroem campos discursivos que instituem sujeitos,
temporalidades e locais diversos e contraditrios entre si. Isso lhes permite
identificar, classificar, hierarquizar, sistematizar e lidar com um conjunto mltiplo
de dados objetivos e discursivos que se interpenetram de forma aleatria na vida
cotidiana. Assim, a vila-sede lhes fornece um espao de "modernidade" que
reconhecem existir no que denominam cidade ou cimento, oposta "tradio" que
impera no campo ou no mato esses dois ltimos termos sendo utilizados para se
referirem aos universos daquelas zonas, nos quais aquelas pessoas ainda vivem
como nos tempos. Elabora-se, portanto, uma taxonomia binria das
transformaes e permanncias percebidas, e dessa forma que se observa a
efetividade e funcionalidade das estratgias discursivas de construo da
"tradio" e da "modernidade" na vila-sede. Essa taxonomia atualiza-se
constantemente em discursos e performances
28
que se apropriam de certos signos
metonimicamente reconhecidos como modernos (indumentria, vocabulrio,
corporalidade, bens e formas de consumo, etc) para estabelecerem fronteiras e
rupturas com o universo do campo ou do mato.

27
Mulungu um termo utilizado no Sul de Moambique para se referir tanto aos brancos, quanto
aos indivduos que vivem em reas urbanas e adotam os signos que caracterizam uma urbanidade
ocidentalizada. Era um termo utilizado no perodo colonial para se referir tambm aos mistos e
pretos assimilados, por exemplo, e que hoje atualizado como marcador de urbanidade,
modernidade e ocidentalizao, tanto para brancos, quanto para mistos e pretos, nacionais ou
estrangeiros. Portanto, a cor no o marcador de diferena crucial na definio de raa no Sul de
Moambique e nem mulungu um termo que opera exclusivamente como marcador de diferena
entre brancos e pretos (ver Passador e Thomaz 2006).
28
Emprego as noes de performance e performatividade para caracterizar um fazer pragmtico
que constantemente produz e reelabora identidades e pessoas, na mesma perspectiva em que
Judith Butler (1990) analisa os gneros,.
45

O campo da "modernidade" est tambm intimamente associado ao
universo dos aparelhos do Estado e dos espaos onde se desenvolve um
mercado francamente monetarizado. Nesses aparelhos e espaos (hospitais,
tribunais, escolas, reparties pblicas, lojas, bancas e barracas
29
) performatiza-
se, discursa-se e negocia-se atravs do uso de elementos consensualmente
reconhecidos como pertencentes a um universo "moderno" e a vila-sede o
espao onde se reconhece que esses elementos existam de forma mais constante
e sedimentada. A "tradio", por seu turno, est onde o Estado e seus aparelhos
inexistem ou encontram-se precariamente instalados, ou ainda subordinam-se s
instituies "tradicionais" o "campo" e o "mato". Enfim, ao nvel de uma
taxonomia discursiva, o que se quer "moderno" em Homone aquilo que remete
a um universo urbano, e o que remete ao rural o que se quer delimitar como
"tradicional". Essa uma dicotomia que Mahmood Mamdani (1996) j apontara
como estrutural na constituio das sociedades e Estados africanos
contemporneos, como legado de um colonialismo que gerou um "Estado
bifurcado" e uma sociedade dividida entre os universos urbano e o rural. Homone,
princpio, nos faz crer que esse modelo seja um fato emprico no Sul de
Moambique.
No entanto, diante de eventos crticos como a doena, a morte, as
calamidades e a escassez de recursos, o que se observa ao nvel pragmticoc
uma desconstruo dessas discursividade e performatividade que estabelecem
alteridades bem delimitadas, e a vila-sede invadida pela "tradio" mesmo
porque seus habitantes se percebem vulnerveis a ela, uma vez que so
majoritariamente pretos, oriundos do campo ou em relao permanente com ele
atravs de seus familiares, trabalhos e machambas. Tais eventos implodem as
taxonomias sociais acerca dos universos "moderno" e "tradicional",
desencadeando um conjunto de aes e discursos que rompem com qualquer
fronteira que se queira clara entre eles. O que se revela ento so a irrealidade e

29
Banca o termo que designa pequenas construes de alvenaria, chapas de zinco ou canio,
que abrigam atividades de comrcio. Barracas so tendas (cobertas ou no) que se observa nos
mercados pblicos e nas ruas.
46

a fragilidade desses campos bem definidos apenas ao nvel do discurso,
compostos por alteridades excludentes e contraditrias. Olhar para os mveis que
constituem os dramas
30
e crises sociais em Homone exige, portanto, que no
mnimo se suspeite da operacionalidade de uma anlise que tome como certa a
separao entre "tradio" e "modernidade" nos processos sociais. O que se
observa diante destes fatos um universo social, poltico, simblico e pragmtico
mais complexo do que a dicotomia "tradio/modernidade" nos permitiria
enxergar.
Se as sociedades africanas contemporneas, tal como seus Estados, so
de fato bifurcadas como prope Mamdani (op. Cit.), h que se pensar que tal
bifurcao no estabelece universos sociais bem definidos, paralelos e
incomunicveis, mas sim diludos numa dualidade apenas aparente, que
localidades como Homone explicitam de forma bastante clara e consistente. Nem
mesmo a noo de complementaridade entre tradio e modernidade, to comum
nas discusses sobre as relaes entre biomedicina e medicina tradicional
31
, por
exemplo, parece dar conta dos fenmenos que se observa. Isso porque falar em
complementaridade assumir que os campos dicotmicos esto previamente bem
definidos e separados. Na prtica social do universo em questo, isso no ocorre.
Na experincia pragmtica, tais conflitos no ocorrem, nem h o movimento
de construo consciente de complementaridades. Simplesmente porque, ao nvel
pragmtico, essa separao conceitual entre "tradio" e "modernidade" no
opera e nem reconhecida como objeto de reflexo exceto a posteriori, quando
se procura organizar a dicotomia ao nvel de um discurso analtico. A posteriori
porque no esto presentes no processo pragmtico de construo dos fatos, mas
simplesmente operam numa tentativa de qualific-los atravs de um discurso
exterior e posterior a eles, procurando reconstruir discursivamente uma
experincia que se deu aqum e alm dessas categorias.

30
Aqui me refiro a drama social no sentido que Victor Turner emprestou ao termo em sua noo de
social drama (Turner 1985).
31
A esse respeito, ver as obras de Maria Paula Meneses (2004a), Edward Green (1996) e Alcinda
Honwana (2002).
47

A aparente incongruncia da mistura entre elementos classificados como
"tradicionais" e "modernos" no percebida ou problematizada por quem produz
tais fatos e no momento que os est produzindo. Os signos e sistemas
manipulados pelos sujeitos se misturam numa outra lgica que no aquela que
reconhece a separao entre esses campos. Enfim, lanar mo das categorias
"usos" e "costumes" (correntes no vocabulrio antropolgico e administrativo do
perodo colonial) como marcadores de diferena e delimitadores de campos
especficos entre "tradio" e "modernidade" no d conta de explicar o que ocorre
na prtica daqueles sujeitos. Os "usos" e "costumes" no so fixos, nem
exclusivos de um ou outro campo. O que se observa uma fluidez de elementos
manipulados indistintamente e de forma no contraditria. Isso tudo torna
necessrio levar a srio o que os sujeitos dizem e fazem, e como o dizem e
fazem. As "coisas" (objetos, palavras, atos, corpos, performances, rituais) da
"tradio" e da "modernidade" podem ser as mesmas, ou podem ainda ser
inventadas eventualmente no s podem como, em grande medida, o so de
fato em Homone. A questo ento no passa pelo uso dos mesmos elementos
fixos e concretos, reificados por taxonomias de "usos e costumes" apriorsticas.
Passa sim pela maneira como esses elementos so produzidos, atualizados e
arranjados, compondo realidades pragmticas e universos cognoscveis que so
capazes de serem pensados e experimentados como reais e minimamente
coerentes num determinado momento.
H, portanto, no nvel pragmtico da produo dos processos sociais, um
ponto de indeterminao que anterior classificao das prticas e definio
das categorias, no sendo redutvel a estruturas pr-definidas. nesse ponto da
indeterminao que julgo que deveriam centrar-se as anlises sobre universos
sociais como o que se observa em Homone, pois nele que "tradio" e
"modernidade" se dissolvem como categorias de entendimento possvel, abrindo
espao para possibilidades analticas que consigam superar o que, na realidade,
aparece to somente como um falso problema.
O estudo de experincias sociais crticas como a doena permite um foco
privilegiado para se analisar essas questes, uma vez que as doenas e as
48

mortes a elas associadas fornecem experincias objetivas de indeterminao e
desencadeiam processos sociais de categorizao fluida para seu enfrentamento
e que em Homone so objeto de especulaes constantes sobre sua natureza
"tradicional" ou moderna. Como j sugeriu Mary Douglas (Douglas 1991),
nesse tipo de espao intersticial e de indeterminao da desordem, pr-
estrutural, portanto, que reside o poder de construo e desconstruo de campos
estruturados, pois nele que o poder e a transformao so ilimitados
justamente por serem indeterminados. Seguindo os passos de Douglas, a noo
de "perigo" resulta dessa indeterminao e desse poder transformador e produtor
de realidades imprevistas, pois a indeterminao potencialmente "poluidora" e
subversiva para as categorias estruturais dos domnios reconhecidos por oposio
binria neste caso, a "tradio" e a "modernidade" previamente delimitadas nas
construes discursivas.
H fatos socialmente experimentados que resultam no da repetio
contnua de estruturas sociais pr-existentes, mas sim desse poder gerador de
formas de socialidade imprevisveis e subversivas, que no so regidas por
categorias analticas externas sua lgica, mas que estabelecem um ponto de
fuga em relao a elas. Nesses casos, a classificao por essas categorias s
seria possvel a posteriori e no daria conta de explicar tais fenmenos em sua
origem e fundamento, nem permitiriam reconhecer o que h de novo e
contemporneo nos usos que se faz da medicina tradicional e da feitiaria, por
exemplo. Enfim, operar a taxonomia "tradio/modernidade" nesses casos
deslocaria a anlise para problemas que no so aqueles em questo no nvel
pragmtico da vida social. Na prtica social cotidiana em Homone, o que se
observa exatamente a indeterminao dos campos da "tradio" e da
"modernidade" na produo dos fatos e problemas experimentados pelos sujeitos.
Submeter esses dados a um regime analtico pela citada taxonomia binria seria
submet-los a uma falsa problemtica.
Cabe, portanto, entender essas formas de socialidade a partir das lgicas
que as produzem, o que nos remete necessariamente ao enfrentamento de
questes de feitiaria, medicina tradicional, parentesco e demais categorias e
49

sistemas ditos "tradicionais", que so de incontestvel contemporaneidade e
efetividade nas realidades sociais como a que se observa em Homone. Portanto,
no devem ser entendidas como categorias "tradicionais" no sentido de arcaicas e
pretritas, mas como componentes lgicos que esto na origem de tais fatos e
processos contemporneos e complexos, pois que so os fundamentos das
socialidades e agenciamentos que erigem as experincias dos sujeitos. So
fundamentais porque estabelecem a matriz social que se observa naquele
contexto. O ganho secundrio dessa atitude metodolgica o de se estar livre dos
constrangimentos causados pela noo de que "tradio" atraso e
obscurantismo a serem superados num mundo que se quer "moderno"
32
.
Afinal, se no Ocidente "jamais fomos modernos", como atesta Bruno Latour
(Latour 1994), no h porque silenciar sobre os componentes da vida social que
operam de fato num universo permeado tanto por um Estado moderno, seus
aparelhos e discursos, quanto por feitios e curas espirituais e religiosas. Portanto,
o que me propus em minha pesquisa foi fundamentalmente levar a srio os
discursos sobre feitiaria, medicina tradicional e outras "tradies" locais, no
como atestados da veracidade dos seus pressupostos metafsicos, nem como
metforas de um pensamento universal, mas como sistematizaes cosmolgicas,
pragmticas e metonmicas que constroem mundos sociais particulares e
irredutveis a no ser a si mesmos
33
seja na cidade do Estado, seja no mato
entre aquelas pessoas. Minha suspeita que est a a chave para se
compreender universos to complexos e refratrios a anlises dicotmicas como o
que encontrei em Homone seno para compreender uma matriz sociocultural
que permitiria pensar, para alm de Homone, realidades mais amplas no Sul de
Moambique e alhures.

32
Esses argumentos perpassaram a noo de tradio problematizada no perodo colonial e no
perodo socialista, neste ltimo explicitado pela noo de Homem Novo que deveria ser
construdo a partir de uma perspectiva marxista-leninista e de um socialismo cientfico,
combatendo a tradio (cf. Geffray 1991 e Zawangoni 2007). Como ser discutido no Captulo 5,
tambm nos discursos contemporneos a respeito do HIV/Aids a tradio tende a ser
problematizada como arcasmo por certas polticas de sade pblica.
33
Emprego a noo de construo de mundos no sentido do conceito de worldmaking proposto por
Nelson Goodman (1978).
50

1.2 Articulaes entre tradio e modernidade: o combate
feitiaria pelo governo provincial de Inhambane, os julgamentos no
Tribunal Distrital de Homone e a morte do rgulo Machavela

Para alm dos fatos e experincias relativos especificamente ao universo
das doenas que pude observar em minha pesquisa de campo, pude acompanhar
eventos de outras ordens institucionais que articulavam tradio e modernidade
da maneira acima descrita, nos quais o sentido dos adoecimentos e mortes
derivava de processos sociais mais amplos. Essa ampliao do horizonte da
pesquisa permitiu-me perceber que a medicina tradicional e a feitiaria,
intimamente relacionadas s doenas tradicionais, no constituem
especialidades limitadas ao campo da sade, mas esto inseridas nesse campo
mais amplo da tradio que perpassa todo e qualquer nvel das socialidades e
agenciamentos naquele contexto. Seguem, portanto, a descrio e anlise de
eventos ligados s rbitas da poltica e das estruturas judicirias, que procuram
demonstrar como a problemtica das doenas tradicionais e da tradio como
um todo perpassa campos que no esto institucionalmente apartados e
especializados, mas que se interpenetram e operam por lgicas englobantes.

* * *

No dia 05 de Setembro de 2007, um semanrio de Maputo trazia uma
matria intitulada Governador de Inhambane no combate feitiaria (Zacarias
2007), com direito a chamada de destaque na primeira pgina. Referia-se s
reaes e justificativas do governador frente aos dados estatsticos oficiais que
apontavam ser a provncia de Inhambane aquela com os mais altos ndices de
pobreza em Moambique. O texto principiava dessa maneira:

O governador de Inhambane, Ita Meque, diz que intrigas, bruxaria e proliferao
de barracas so as principais causas para que a terra da boa gente
34
seja tida
como a provncia mais pobre de Moambique.

34
Terra da boa gente uma expresso nacionalmente conhecida em Moambique para referir-se
a Inhambane. O que se diz popularmente que essa expresso teria sido proferida por Vasco da
51

Meque disse ainda que foi com muita insatisfao que notou que quando uns se
preocupam em criar galinhas para seu sustento, outros criam mochos
35
para us-
los noite em casa de outras pessoas. Enquanto uns mandam os filhos para a
escola onde aprendem a dominar a cincia, como forma de prepararem o seu
futuro, outros limitam-se a dizer que aquele que mandou o seu filho para a escola
h-de ver..., prprio de um povo com pobreza de esprito, segundo o governador.
Este tipo de discurso tem caracterizado o encontro do governador com os
residentes de Inhambane. (...).
O governador acrescentou que no sabe porqu as pessoas criam mochos, tanto
mais que no servem para a sua alimentao. Deviam criar galinhas, patos e
outras aves para a sua sustentao. H outros que, segundo Meque, passam a
vida a dizer que desde que o seu filho nasceu come carne todos os dias. Nem sei
onde arranjam dinheiro. Isso h-de acabar, ho-de ver..., sentenciou.
Continuando com suas reflexes, o governador de Inhambane disse que este tipo
de pensamento revela pobreza de esprito, o que no ajuda a desenvolver as
habilidades de ningum, e s atrofia o pensamento dos outros. (Zacarias
2007a:27)

Embora a matria seja claramente irnica e provocativa em relao s falas
do governador que, em boa medida, reduziam o problema da pobreza na
provncia alegada pobreza de esprito de cidados atrelados a concepes e
prticas tradicionais, repetindo um discurso que era comum no perodo socialista
o fato noticiado em si guarda sentidos que revelam o quanto a tradio uma
questo que no est apartada da problemtica poltica e das preocupaes do
Estado e da sociedade civil em Moambique. Isso porque, de fato, questes como
a feitiaria mobilizam a populao e perpassam o universo social naquele
contexto, obrigando o Estado a enfrent-las para poder gerir a sociedade civil. No
apenas isso, mas o idioma da tradio tambm empregado para construir
relaes da sociedade civil com um Estado que reiteradamente acusado de ser
corrupto: polticos e funcionrios da estrutura estatal so corriqueiramente

Gama ao aportar em Inhambane e tomar contato com seus nativos, que o trataram com
hospitalidade.
35
Sinnimo de coruja, que o termo mais utilizado para se referir quela ave em Moambique. Os
mochos esto tradicionalmente associados feitiaria. Acredita-se que sejam feiticeiras
transmutadas na ave para atacar e consumir suas vtimas noite. Esse tema da transmutao de
feiticeiros e feiticeiras em animais para predar pessoas ser discutido no Captulo 4. O que
importante apontar j aqui que a feitiaria est associada s noes de ambio, predao,
consumo e acumulao de riquezas, sendo que o indivduo que demonstra ter fartura de comida
comumente suspeito de empregar a feitiaria para obteno de benefcios privados. Portanto, a
referncia ao consumo dirio de carne no texto meno indireta ao suposto emprego da feitiaria,
assim como comer sozinho uma expresso corrente para se referir a quem supostamente
emprega feitios para acumulao privada de poder e capital.
52

acusados, nas conversas privadas, de estarem a comer sozinhos e isso produz
desconfiana e resistncia da populao em relao a seus governantes.
O Estado, por seu lado, cujo modelo o Estado de Direito moderno, nem
sempre est aparelhado para lidar com as coisas de tradio, os processos
sociais que elas desencadeiam e as demandas que elas colocam.
Pude observar isso claramente nos julgamentos que acompanhei no
Tribunal Distrital de Homone, a convite do prprio juiz, Dr. Arlindo Macucua, que
me convidou a assisti-los durante minha pesquisa de campo no distrito
36
. Em
todas as sesses, havia sempre dois casos a serem julgados e, coincidncia ou
no, um sempre remetia a questes modernas (roubos, furtos, acidentes de
automveis, etc) e o outro a questes de tradio (normalmente disputas pela
posse tradicional de terras e casos que envolviam acusaes de feitiaria como
pano de fundo para os problemas jurdicos). O Dr. Arlindo estava especialmente
preocupado em garantir mecanismos que permitissem o acolhimento das
reclamaes de fundamento tradicional dentro das possibilidades que os cdigos
penal e civil da Justia moambicana permitiam. Dizia-me ele que fazia aquilo
para evitar que rus e queixosos acabassem por cometer atos de violncia e at
produzissem mortes ao tentar resolver por mecanismos informais e particulares as
questes que os cdigos da Justia no conseguiam dar respostas satisfatrias s
queixas e acusaes apresentadas pelos envolvidos. Por isso, sempre
aconselhava os envolvidos em julgamentos a tentarem resolver os conflitos em
casa, dentro das famlias, antes de procurarem as instncias judicirias, que
nem sempre detinham instrumentos para solucionar casos cuja origem eram
conflitos tradicionais.
Dessa forma, ele encaminhava regularmente AMETRAMO os casos que
chegavam ao Tribunal Distrital envolvendo acusaes de feitiaria ou aes de
espritos de antepassados. Na AMETRAMO, acolhiam-se as reclamaes

36
Como aconteceu com regularidade, minha presena como pesquisador foi bem recebida e muito
facilitada pelo interesse que os habitantes de Homone demonstraram em serem objeto de um
estudo acadmico e antropolgico. importante apontar aqui que a meno explcita que eu fazia
ao interesse central de minha pesquisa pelas coisas de tradio foi um dos fatores que mais
estimularam a adeso e colaborao de meus interlocutores. O juiz foi um dos que mais se
interessaram pela pesquisa e colaboraram com ela.
53

elaboradas nos termos da tradio, enquanto no Tribunal Distrital procurava-se
dar encaminhamento aos aspectos laicos que os casos apresentassem. Esse
esquema costumava dar bons resultados no sentido de satisfazer queixosos e
rus, que tinham seus argumentos tradicionais e laicos minimamente acolhidos e
reconhecidos. Muitos casos tambm eram resolvidos nos tribunais comunitrios
das localidades do interior do distrito, sem precisarem chegar ao nvel do Tribunal
Distrital (que funcionava na vila-sede). importante ressaltar que esse tipo de
soluo no era resultado de uma ao isolada, pessoal e voluntria do Dr.
Arlindo. O Estado moambicano reconheceu os tribunais comunitrios e a
AMETRAMO e estes tm atuado na soluo de conflitos locais, porm no sem
ambigidades
37
. O reconhecimento da AMETRAMO e dos lderes tradicionais (os
antigos rgulos do perodo colonial) por parte do Estado, que coloca os tinyanga e
os hosi
38
como seus interlocutores, demonstram que a governabilidade em
Moambique passa necessariamente tambm pela gesto das coisas de tradio
que mobilizam a populao. Essa foi uma direo tomada pelo governo central em
funo da guerra civil, que teve a tradio operando como componente
ideolgico nos discursos da RENAMO e mobilizou uma grande parcela da
populao rural (majoritria em Moambique), garantindo sua adeso guerrilha,
incluindo os tinyanga perseguidos e os rgulos depostos aps a independncia
39
.

37
Como aponta Santos: Os tribunais comunitrios foram criados pela Lei n4/92, de 6 de Maio, e,
nessa medida, so parte integrante do direito e da justia oficiais. Mas, por outro lado, a lei define-
os como operando fora da organizao judiciria, como justia de tipo comunitrio cuja valorizao
e aprofundamento proposta tendo em conta a diversidade tnica e cultural da sociedade
moambicana (...). Acresce que a Lei (...) no foi at hoje regulamentada (...). Ou seja, nem
inteiramente oficiais, nem inteiramente no oficiais, os tribunais comunitrios so um hbrido
jurdico (Santos 2003:72). A respeito de um certo pluralismo jurdico presente no Moambique
contemporneo, que articula instncias comunitrias e tradicionais s estruturas judiciais, ver
Santos e Trindade (2003), particularmente os captulos 1 (Santos 2003) e 20 (Meneses et alli
2003).
38
Hosi o termo em lngua local que designa os chefes tradicionais desde o perodo pr-colonial.
No perodo colonial passaram a ser denominados rgulos pela administrao portuguesa e, hoje
em dia, so denominados lderes tradicionais pelo Estado independente. Nas comunidades, hosi
ainda um termo corrente para se referir a essas lideranas. Tambm utilizado por igrejas
crists, significando Senhor, Deus, Ser Superior.
39
A esse respeito, ver Geffray (1991) e Honwana (2002).
54

A atuao da AMETRAMO junto ao poder judicirio revela uma faceta
importante e reveladora da medicina tradicional. Oficialmente denominada
medicina e, portanto, pensada principalmente como sistema mdico voltado para a
cura de doenas, a medicina tradicional , antes disso, um sistema jurdico
tradicional. Os fundamentos dessa argumentao ficaro mais claros nos
Captulos 3 e 4, mas j possvel, diante do que j se discutiu acima, sustentar
minimamente tal interpretao.
Conforme apontado, a doena no sistema mdico tradicional , na grande
maioria dos casos, resultante da ao de espritos e pessoas contra aqueles que
adoecem. Dessa forma, a cura depende de um diagnstico que aponte o(s)
mandante(s) das doenas. A doena concebida como resultado de agresses
perpetradas por pessoas e espritos (que, no limite, tambm so pessoas), e por
isso que o diagnstico realizado por um nyanga atravs do emprego do tinhlolo
um processo de investigao para saber quem produziu o malefcio. A cura dos
sintomas somticos, quando se apresentam, parte resultante do processo de
investigao, julgamento e punio daqueles que produziram o mal. Isso porque
os sintomas somticos so uma manifestao secundria desse mal, que pode
manifestar-se de outra forma (perda da produtividade nas machambas, por
exemplo) sem que suas causas sejam diversas.
Portanto, uma analogia entre a denominada medicina tradicional e a
biomedicina um empobrecimento e uma m compreenso das dimenses que
compem e definem esse sistema. A medicina tradicional no uma
especialidade voltada exclusivamente para a cura somtica, mas um instrumento
de investigao das causas que produzem malefcios diversos pela articulao de
diversas dimenses da vida social (parentesco, relaes sociais formais e
informais, estruturas de poder, etc) e das relaes das pessoas com a natureza.
Essas causas incidem sobre o corpo e as demais dimenses que compem e
definem a pessoa (ver Captulo 3), para a soluo das suas conseqncias. Elas
se localizam, portanto, aqum e alm do corpo, atravessando-o constantemente,
mas no o tm necessariamente como objeto privilegiado. As intervenes
teraputicas que incidem sobre o corpo (rituais de purificao e administrao de
55

ervas, por exemplo) somente ocorrem quando as manifestaes do mal que a
medicina tradicional combate se apresentam objetivamente de forma somtica
ou para prevenir seu aparecimento. Mas isso no ocorre sempre e
necessariamente. Por isso, nem todas as consultas aos tinyanga da AMETRAMO
resultam em procedimentos de cura, mas todas necessariamente passam por
processos de investigao dos culpados para que se descubra a origem dos
males a fim de desfaz-los e nem todos esses processos exigem o emprego do
tinhlolo, visto que no incomum os culpados assumirem sua culpa diante do
tribunal da AMETRAMO.
Na vila-sede de Homone, os membros da AMETRAMO renem-se uma
vez por semana em sua sede (cujo espao disponibilizado pelo Estado) para
atender a populao. Iniciam seus trabalhos com o hasteamento solene da
bandeira do Partido Frelimo (ver Figura 3) e, a seguir, organizam os atendimentos
aos usurios.

Figura 3 Hasteamento de bandeira na sede da AMETRAMO
na vila-sede de Homone [Foto do autor]
56

Seus membros ocupam as funes e cargos previstos no organograma
oficial da entidade: so presidente e vice, secretrio, juiz, promotor, advogado, etc.
Todo caso passa pelo procedimento de apresentao das alegaes das partes
envolvidas aos membros do tribunal. As partes podem ento chegar a um acordo
aps a discusso do caso, com a intermediao dos tinyanga, e o caso estar
solucionado nessas ocasies, geralmente com a assuno da culpa por uma
das partes e o compromisso de desfazer as causas do malefcio. Quando as
partes no chegam a isso voluntariamente, ou os acusados no comparecem ao
julgamento, leva-se o caso ao tinhlolo, que apontar o(s) culpado(s) e as origens
dos problemas (ver Figuras 4 e 5).




Figura 4 Julgamento na sede da AMETRAMO de Homone
[Foto do autor]
57


Figura 5 Consulta ao tinhlolo durante julgamento na sede da AMETRAMO
de Homone [Foto do autor]

A soluo ento passar pelo desfazer o malefcio, que exige essa ao
por parte do seu produtor identificado pelo tinhlolo. Os males produzidos por
espritos de antepassados descontentes exigiro cerimnias familiares. Aqueles
produzidos pelos vivos ou espritos no-familiares exigiro a ao de um nyanga
para localizar a fonte material do mal (em geral, objetos enterrados ou ocultados
em terrenos e casas). Somente quando esses procedimentos falham ou so
insuficientes para solucionar o problema, que so empregados aqueles mais
prximos da noo de cura somtica na biomedicina: os remdios a base de
ervas e a kuphemba, quando esta necessria para localizar e aprisionar o
esprito que causa as doenas e/ou os demais males produzidos pelo feitio (a
respeito da kuphemba, ver Captulo 3). Cada procedimento exige pagamentos
feitos AMETRAMO, que so estipulados por seus membros em funo do tipo
de caso, das aes empregadas e da durao do processo.
Uma parte dos casos que chegam AMETRAMO levada voluntariamente
pelos usurios, outra parte encaminhada pelo Tribunal Distrital ou pelos tribunais
58

comunitrios. Assim, a AMETRAMO (e a medicina tradicional como um todo)
comporta-se mais como um aparelho judicirio, e sua sede no se assemelha a
um ambulatrio ou hospital tradicional para o atendimento de sintomas
somticos de enfermos.
Quero aqui relatar um caso que acompanhei no Tribunal Distrital e que
exigiu encaminhamento para a AMETRAMO. um caso paradigmtico para as
anlises que so feitas nesta tese, pois envolve questes relacionadas medicina
tradicional, feitiaria e ao parentesco que sero discutidas nos captulos
subsequentes. Tambm um caso que d uma idia da capacidade que as
instncias estatais tm para gerir casos que envolvem crimes comuns, previstos
nos cdigos do sistema judicirio, e tambm aes de coisas da tradio que
recorrentemente aparecem articuladas a eles.
O caso consistia na queixa de um nyanga associado AMETRAMO,
relativa s aes de uma feiticeira contra si e contra sua filha. A filha do nyanga
tivera uma criana com o filho da feiticeira. Como a aliana entre o casal no fora
formalizada pelo lobolo e os parceiros vieram a se desentender, a rapariga ficou a
morar com o pai e manteve a criana consigo. A feiticeira passou ento a reclamar
a guarda da criana para o prprio filho, pois naquela rea, tradicionalmente o
filho do pai (seguindo os esquemas de filiao patrilinear e descendncia
agntica previstos no sistema de parentesco local). Com a insistncia do nyanga e
de sua filha em no entregarem a criana para o filho da feiticeira, esta passou a
produzir feitios que levaram ao adoecimento e quase morte da me da criana.
Tratada pelos tinyanga da AMETRAMO, a rapariga recuperou sua sade, mas a
feiticeira prosseguiu com seu intento de obter o neto para seu ncleo familiar,
lanando novos feitios contra o nyanga e sua filha. Enviou-lhes mais de uma vez
animais domsticos como prendas (galinhas e cabritos), que o nyanga
reiteradamente descobriu serem portadores de feitios que matariam a si e sua
filha caso fossem ingeridos como alimento. Por isso, evitou consumi-los e deu fim
aos animais. Na ltima tentativa de matar o nyanga e sua filha, a feiticeira invadiu
a residncia deles, quando estavam ausentes, e tentou enforcar-se numa rvore
que havia dentro da propriedade. Segundo relatou-me o nyanga, caso morresse
59

enforcada naquela ocasio, a feiticeira liberaria seus espritos malficos na casa e
produziria a morte de seus ocupantes; assim, a criana em disputa seria dada
definitivamente ao pai, que era o objetivo da feiticeira. O que evitou que isso
ocorresse foi a interveno de vizinhos do nyanga, que viram a feiticeira tentando
se enforcar e correram para retir-la da rvore. Foi nesse ponto que o nyanga
resolveu levar o caso ao Tribunal Distrital, pois se sentia completamente incapaz
de enfrentar a obsesso da feiticeira e defender-se de seus ataques.
Lembro-me que no julgamento, alm da feiticeira, como r, e de seu filho (o
pai da criana), tambm estavam presentes o nyanga e sua filha, alm de
parentes dos envolvidos e das testemunhas, que incluam os vizinhos que
evitaram o enforcamento da feiticeira. O nyanga deixava transparecer claramente
seu desespero e sensao de impotncia diante da r, que por sua vez mantinha-
se impassvel, sentada no centro da pequena sala do tribunal durante o
julgamento e respondendo laconicamente as perguntas do juiz, do promotor e do
advogado de defesa disponibilizado pelo Estado. O juiz j havia encaminhado o
caso AMETRAMO, para que as coisas de tradio embutidas na queixa do
nyanga fossem julgadas e solucionadas. O que ele tentava, naquele momento, era
julgar o caso pela aplicao dos cdigos jurdicos do Estado, que no reconhecem
aes de feitiaria como realidade e crime a serem contemplados e julgados por
seus princpios laicos. A feiticeira foi julgada culpada pelo crime de invaso de
domiclio, e a sentena pronunciada incluiu como nicas penas o pagamento de
indenizao ao nyanga que teve sua casa invadida. Como era r primria, a
feiticeira no pde ser detida na Cadeia Distrital (Figura 6), que era o desejo do
nyanga. Este queria mant-la vigiada e longe de si e de sua filha, por isso ficou
insatisfeito com a sentena e o desespero instalou-se definitivamente em sua face.
Disse-me que tinha certeza que a feiticeira prosseguiria com seus ataques e
tentativas de mat-lo, junto com sua filha, para finalmente garantir a guarda do
neto para seu prprio filho. Tambm afirmou que ela era extremamente poderosa
como feiticeira e que nem ele, nem os tinyanga da AMETRAMO, tinham poderes
suficientes para combat-la. O juiz, ao final do julgamento, advertiu a feiticeira
para que ela desse fim aos ataques; depois disse-me que fez o que podia ser feito
60

com os instrumentos que disponibilizava, e esperava que as partes chegassem a
um consenso para que os conflitos cessassem.


Figura 6 Cadeia Distrital de Homone, na vila-sede (Foto do autor)

O que esse caso explicita so alguns mveis que esto recorrentemente
associados aos conflitos que atravessam as coisas de tradio parentesco,
aes de espritos, feitios e doenas tradicionais e que so rotineiramente
confrontados com as estruturas de um Estado moderno, que se v obrigado a
enfrent-los para garantir sua governabilidade e legitimidade, principalmente nas
zonas rurais, que abrigam o contingente majoritrio da populao do pas.
Portanto, tradio e modernidade no so campos estanques, com
fronteiras bem definidas e que podem ser tratados e geridos por instncias
especficas e isoladas. As coisas de tradio esto constantemente invadindo os
domnios da modernidade e colocando-a em crise, obrigando uma a reconhecer
a outra. O inverso tambm verdadeiro, pois em vista da existncia de um Estado
moderno e seu poder inegvel, a tradio tem de negociar e existir ao nvel dos
61

princpios, pressupostos e instrumentos modernos, procurando incorpor-los e
articul-los com sua prpria lgica. Mais que conflitos ou movimentos de
complementaridade, essas relaes acabam por produzir campos de interao em
que o Estado moderno e seus aparelhos no podem dar as costas para a
tradio, e esta no abre mo do uso de instrumentos modernos para persistir
operando em sua prpria lgica.

* * *

Um ltimo fato que observei em minhas pesquisas explicita como essas
articulaes produzem eventos crticos, que mobilizam interaes e solues que
passam pela manipulao dos instrumentos modernos e tradicionais
disponveis naquele contexto.
No dia 28 de Agosto de 2007 faleceu Lus Benefcio Machavele, lder
tradicional da localidade de Machavela, que um antigo regulado. O falecimento
causou grande impacto em Homone, no apenas pelo fato de se tratar de um
lder tradicional (por si s um fato impactante), mas tambm por ser seguido da
morte do lder tradicional de Zualo (outro antigo regulado) e estar associado a uma
srie de eventos que costuravam problemas histricos, polticos, econmicos e
tradicionais que ampliavam sua repercusso. O fato chegou mesmo a ser
noticiado no semanrio Magazine, que publicou o seguinte texto:

No passado dia 5 faleceu o rgulo Horcio Wachisso Zualo, precisamente na data
em que passavam oito dias aps a morte do rgulo Lus Benefcio Machavele.
A paralisao de actividades agrcolas e comerciais, sobretudo venda de bebidas
alcolicas, incluindo a realizao de festas e casamentos nos dois povoados de
jurisdio destes rgulos, durante 15 dias consecutivos, provocou, como era de
esperar, grande descontentamento.
O distrito de Homone habitado maioritariamente por camponeses que vivem da
agricultura.
A venda de bebidas alcolicas outra fonte de rendimento da populao de
Homone.
Esta situao colocou em desespero as famlias dos regulados que correm o risco
de entrarem em crise alimentar.
A morte daqueles rgulos tambm levou proibio de actividades de pastorcia
em lugares prximos do cemitrio, para alm de que os familiares prximos dos
62

rgulos permaneceram na casa dos seus entes queridos durante os 15 dias
seguidos sua morte.
A interrupo de actividades econmicas naqueles regulados prejudicial para o
plano do governo e tem impacto negativo na vida das populaes locais.
(Zacarias 2007b: 4)

Se os falecimentos de dois lderes tradicionais num mesmo distrito j
constituam por si eventos crticos de magnitude e impacto para a populao e a
Administrao do distrito, como a matria publicada deixa transparecer, a
coincidncia da morte do segundo com a data da cerimnia de deposio de
flores
40
do primeiro estabelecia possveis conexes causais que desencadearam
uma srie de especulaes, suspeitas e rumores. Para piorar, no mesmo perodo
o presidente da AMETRAMO apresentava grave doena que desencadeou
rumores na vila-sede a respeito de uma disputa interna associao, que estaria
levando a um embate entre o presidente e outro nyanga que desejava ocupar seu
cargo, no qual este ltimo estaria enfeitiando o primeiro.
Para incrementar o potencial crtico desses eventos, no momento em que
se realizava o sepultamento do lder de Machavela, no dia 29 de Setembro,
chegou a notcia de que o filho de um de seus irmos acabara de falecer tambm.
Esse irmo de Lus, por parte de mesmo pai e mesma me, era tido como seu
provvel sucessor em Machavela. Um burburinho tomou conta da cerimnia e
deixou todos os presentes tensos e perplexos.
Na vila-sede passou-se a comentar que as mortes na famlia Machavela
seriam resultado de disputas internas que estariam levando os familiares a
produzirem as mortes atravs de feitios. Um rapaz, que era amigo do lder
falecido, chegou a comentar que aquela era uma famlia m.
O pice desse drama social veio tona durante a realizao da cerimnia
de deposio de flores em Machavela. Durante a leitura da biografia do
malogrado, o orador afirmou que Lus havia falecido poucos dias aps ingerir uma

40
A deposio de flores uma cerimnia introduzida pelo cristianismo e realizada no oitavo dia
aps o falecimento de uma pessoa. Sua funo anloga, por exemplo, s missas de stimo dia
realizadas entre catlicos no Brasil. Nessas cerimnias, familiares, vizinhos, amigos e pessoas que
mantinham relaes com o/a falecido/a fazem um culto durante o qual a sua biografia lida por um
parente e, depois, todos se dirigem ao tmulo para depositarem flores em sua homenagem.
63

refeio servida por uma das vivas de seu pai, a quem Lus sucedera. A viva
em questo (uma das esposas do lder anterior, que era polgamo, mas que no
era me de Lus), era me daquele que diziam ter sido o sucessor preferido e
indicado pelo pai, mas que no teria assumido a liderana em funo de
manobras familiares e da Administrao do Distrito, que preferia a candidatura de
Lus
41
. A referncia refeio preparada pela viva como fato que precedeu a
morte constitua-se numa acusao indireta de que ela teria enfeitiado Lus
atravs da comida. Todos os presentes entenderam a acusao e isso causou
reaes violentas. Uma mulher desmaiou, enquanto outras passaram a falar alto
umas com as outras. Para conter a situao, um dos parentes levantou-se,
mandou as mulheres calarem-se e pediu para o orador prosseguir com a biografia
do falecido. Porm o rumor j estava desencadeado e a discrdia instalada na
famlia.
Lus era um lder tradicional atpico. Bastante jovem em relao aos demais
lderes do distrito (estava na faixa dos 30 anos de idade quando faleceu), tinha
uma atitude bastante moderna. Havia morado anos na frica do Sul, de onde foi
trazido pela famlia para assumir a liderana em Machavela aps a morte do pai.
Preferia passar os dias na vila-sede, onde mantinha uma bicicletaria que era
freqentada por muitos jovens. Lus possua uma moto e estava sempre vestido
com jaqueta jeans e bon. Tinha a alcunha de Viso 2000 (ou simplesmente
Viso), que era o nome de um programa social que ele institura em Homone,
cujo objetivo era promover prticas esportivas para prevenir o alcoolismo e o uso
de drogas entre os jovens. Era tambm o presidente da Associao de Futebol de

41
A estrutura administrativa do perodo colonial, relativa aos regulados e cabados, extinta aps a
independncia, foi praticamente reincorporada pelo Estado ps-colonial, principalmente aps a
regulamentao das lideranas tradicionais atravs do decreto 15/2000. Assim sendo, os atuais
lderes tradicionais participam da estrutura estatal juntamente com os lderes comunitrios estes
ltimos correspondem aos antigos chefes dos Grupos Dinamizadores institudos aps a
independncia, cujo intuito era o de substiturem os rgulos como representantes das comunidades
perante o Estado. Vrios dos antigos regulados e cabados mantm seus nomes e permanecem
como divises administrativas do distrito, constituindo localidades e povoaes que contam com
suas lideranas tradicionais e comunitrias. As lideranas tradicionais continuam a ser escolhidas
atravs de conselhos familiares, que indicam seus lderes e estes so empossados pela
Administrao do Distrito. As lideranas comunitrias, sem raiz na estrutura de poder tradicional,
so diretamente escolhidas pela Administrao do Distrito, como j ocorria com os grupos
dinamizadores.
64

Homone, que dinamizou a prtica desse esporte no distrito assistir s partidas
de futebol no estdio aos domingos era um dos programas de lazer masculino
prediletos de jovens e adultos.
Seu crculo de amizades era majoritariamente constitudo por jovens que
eram bastante modernos e independentes, alguns dos quais eram professores
nas escolas da vila-sede
42
, funcionrios da Administrao e das Direes distritais,
donos de bancas e barracas e, inclusive, um pastor da Igreja Metodista, muitos
deles tambm ligados associao de futebol. Esse grupo costumava reunir-se
na Banca do Cigarette
43
, no centro comercial da vila-sede, para tomar cervejas e
conversar. Ao menos dois deles faleceram logo aps a morte de Viso, o que
desencadeou especulaes que davam conta de que todas essas mortes, mais a
morte do lder de Zualo e a do presidente da AMETRAMO estariam de alguma
forma conectadas, colocando os habitantes da vila-sede em estado de tenso e
percepo de alta vulnerabilidade a um ciclo de mortes por feitiaria que se
expandia entre eles
Viso era um modelo para esses jovens modernos do distrito, porm um
lder tradicional que fugia aos padres e expectativas tradicionais. Um de meus
interlocutores segredou que Viso no gostava ser rgulo. De fato, no fazia
questo de apresentar-se como tal. Lembro-me de que quando fomos
apresentados na sua bicicletaria, que era vizinha primeira casa que aluguei na
vila-sede, no mencionou ser lder tradicional. Tampouco nossos conhecidos em
comum me contaram tal fato. Eu s vim a saber que Viso era o rgulo
Machavela quando faleceu.
A liderana tradicional em Machavela tinha uma grande importncia poltica
na histria recente do distrito. O pai de Viso, seu antecessor e que veio a falecer
em 2005, associou-se RENAMO durante a guerra civil e continuou a apoi-la no

42
Um deles Jos (nome fictcio), que faleceu dois meses depois de Viso e cujo processo de
adoecimento e morte ser descrito e analisado no Captulo 4.
43
Cigarette tambm veio a falecer pouco depois de Viso, num caso que envolveu suspeitas de
feitiaria.
65

ps-guerra
44
. Era um opositor do governo que causava problemas tanto para a
administrao distrital, quanto para a provincial. Em matria publicada no jornal
Notcias em 1997, intitulada Rgulos em Homone acusados de desobedecerem
autoridades (Annimo 1997), ele era citado como um dos que mais causavam
problemas no distrito e na provncia, sendo caracterizado pelo administrador
distrital como opositor e o grande mentor da arbitrariedade dos rgulos no
distrito
45
. A matria ainda citava as seguintes afirmaes do administrador: no
vamos aceitar que os rgulos tomem decises de vulto unilateralmente e em
certos casos evocando tratar-se de poder restitudo pela Renamo (Annimo 1997:
4).
Realidade era que o rgulo Machavela liderava os demais rgulos do oeste
do distrito (que est sob jurisdio do Posto Administrativo de Pembe), fazendo
oposio ao governo do partido Frelimo e associado ao partido Renamo. A
RENAMO, durante a guerra civil, instalara uma de suas bases provinciais na rea
de Pembe (esse tema ser discutido mais aprofundadamente no Captulo 2) e
manteve o apoio da populao local no ps-guerra com o auxlio dos rgulos.
Sinal da fora desses rgulos naquele perodo que, conforme os dados
estatsticos publicados sobre as eleies presidenciais de 1994 (cf. Mazula 1998 e
Brito 2000), as primeiras aps o fim da guerra, a RENAMO venceu nas reas do
Posto Administrativo de Pembe e o Partido Frelimo venceu nas reas sob
jurisdio da vila-sede. O distrito, portanto, terminou a guerra dividido geogrfica e
politicamente pelo rio Domo-Domo.

44
Recordo-me de, durante o funeral do lder de Machavela, ter notado que a casa grande de
alvenaria, que havia pertencido ao antecessor de Lus e permanecia desabitada e intocada desde
que ele falecera (tradicionalmente no se ocupa casa de dono aps a morte deste), mantinha em
uma de suas janelas um cartaz da RENAMO.
45
Coincidncia ou no, a matria foi publicada no dia 18 de Julho de 1997, dia em que o massacre
de Homone completava dez anos. No havia qualquer matria ou citao relativa a esse fato
naquela edio do jornal. Outro fato que deve ser reiterado que em 1997 os rgulos
permaneciam marginais estrutura estatal aps sua deposio pelo governo ps-independncia.
Somente em 2000 foi publicado o decreto 15/2000 que institua a figura dos lderes tradicionais
dentro da estrutura administrativa do Estado, que na prtica trouxe de volta os antigos rgulos
cena poltica oficial em Moambique..
66

Segundo relatou-me em entrevista o Sr. Amrico Casimiro Cumbe, que em
2008 ocupava o cargo de Primeiro Secretrio Distrital do Partido Frelimo em
Homone, na campanha de 1994 houve comcios da RENAMO e do Partido
Frelimo que ocorreram no mesmo dia. O comcio da RENAMO ocorreu na rea do
mercado de Mbonjuene e o da Frelimo no jardim em frente ao prdio da
Administrao do Distrito. Quando iniciou um show de pra-quedismo promovido
pela Frelimo, os participantes do comcio da RENAMO quiseram ir assisti-lo,
porm foram impedidos pelos rgulos liderados pelo Machavela, que fizeram uma
corrente humana de mos dadas para impedir a debandada dos populares.
Ainda segundo o Sr. Cumbe, durante a campanha para as eleies
presidenciais de 1999, o candidato do Partido Frelimo, Joaquim Chissano, visitou
o distrito. Chissano encontrou-se com o rgulo Machavela e conseguiu convenc-
lo a aderir ao Partido Frelimo e apoiar sua campanha. Para selar o compromisso,
Machavela subiu no palanque junto com Chissano. A partir de ento, iniciou
campanha entre os rgulos do oeste do distrito para que estes aderissem ao
governo e ao partido no poder. Foi essa a medida que resultou na pacificao
definitiva no distrito.
Por essas razes, Machavela e sua liderana tradicional eram peas
chaves para a governabilidade do distrito, e a Administrao ficou bastante
preocupada com os incidentes da morte prematura de Viso e dos problemas
familiares que ela fez eclodir. A sucesso prometia ser um processo bastante
complicado e demorado, pois estava a cargo de uma famlia divida por acusaes
de feitiaria entre seus membros, e interessava ao governo que tudo se
resolvesse da maneira mais rpida e pacfica possvel, pois como a matria citada
acima deixava claro, a vida econmica e poltica do distrito dependia das solues
de uma famlia tradicional que comandava um antigo regulado.

* * *

Pelas razes expostas e discutidas neste captulo, torna-se necessrio que
se pense o campo da tradio como constitudo por vrias instncias que se
67

articulam entre si medicina tradicional, feitiaria, parentesco, poder tradicional,
posse da terra e que no podem ser compreendidas como instituies e
especialidades autnomas. Tambm necessrio que se reconhea que a
tradio est histrica e constantemente interagindo e se apropriando daquilo
que definido como modernidade em momentos diversos, num contexto
histrico que experimentou projetos de modernidade dspares que sempre se
confrontaram com o universo tradicional. Por isso, para compreendermos a
problemtica das formas de trato com as doenas a partir do universo da tradio,
fundamental que compreendamos como esse campo se constri e se reinventa
o tempo todo, como ele se articula com as modernidades historicamente
determinadas e quais as suas razes histricas que fundamentaram sua lgica
prpria. isso que se vai analisar nos captulos subseqentes.



















68



























69

Captulo 2 A histria da lagoa de Pembe: guerras e alianas
como princpios de construo de socialidades

Ningum dono da terra,
porque nenhuma tribo daqui.
46



Em Pembe, posto administrativo no interior do distrito, distante 32
quilmetros a noroeste da vila-sede, encontrei a experincia histrica que
decantava e condensava a guerra como princpio articulador dos vrios sistemas e
prticas que compem o campo da tradio assim definida pelos habitantes de
Homone, que engloba no apenas a medicina tradicional, mas tambm o
parentesco, as relaes de gnero, o regime de propriedade tradicional da terra e
as estruturas do poder tradicional que permeia todo o socius naquela rea. Foram
mais especificamente a histria da lagoa de Pembe e os problemas prticos que
ela impe aos moradores da rea que revelaram para mim como a guerra conecta
e articula esses elementos que constituem o campo denominado tradio.
Fundamentada em experincias histricas do perodo pr-colonial e suas guerras,
a histria da lagoa opera ao mesmo tempo como uma espcie de mito fundador
que revela os princpios que organizam as relaes de parentesco e alianas, a
posse da terra, a diviso etno-lingustica e a legitimidade do poder local naquela
rea. As narrativas sobre a origem e problemas relacionados lagoa no apenas
permitem compreender como operam essas vrias instncias, mas tambm como
elas se atualizam e so perpetuadas na relao com as transformaes histricas
dos perodos colonial e ps-colonial, incluindo a guerra civil.
Quando estive fazendo meu trabalho de campo, Pembe vivia uma crise que
se arrastava por anos, desde o fim da guerra civil e o retorno dos deslocados para
suas terras. No incio da dcada de 1980, a RENAMO estabeleceu sua base
provincial de Inhambane naquela rea mais especificamente na localidade de
Nhamungue (cf. Caetano 1996 e Mahumane 2003) , dominando-a e provocando

46
Frase proferida pelo Sr. Salvador, funcionrio da Direo de Educao do Distrito de Homone.
70

a fuga de grande parcela dos moradores de Pembe para reas consideradas mais
seguras por serem dominadas pelas tropas do governo, como a vila-sede do
distrito, as aldeias comunais de Marrengo e Chinginguire, e tambm reas
urbanas fora do distrito. Outros moradores foram capturados ou aderiram
voluntariamente RENAMO, indo viver nas bases localizadas em povoaes mais
para o interior, como Nhamungue, Catine e Macauleze, entre outras
47
. Outros
tantos morreram durante o conflito.
Nos relatrios publicados das atividades da Misso Catlica de So Joo
de Deus de Homone (Porcelli 2008), h descrio do primeiro ataque da
RENAMO no distrito, ocorrido em 1982 na rea das lojas prximas ao posto
administrativo de Pembe:

A 19 de Maro de 1982, um grupo de mais de 200 guerrilheiros que se intitulavam
da Resistncia Nacional Moambicana invadiu nas primeiras horas da manh a
povoao comercial de Pembe. Saqueou algumas lojas, invadiu a maternidade de
onde levou cobertores e todos os medicamentos e afugentou professores e alunos
da Escola. Foi esta a primeira manifestao deste Movimento armado na rea do
Distrito de Homone (Porcelli 2008: 148)

Colhi relatos em Pembe que apontam que no houve vtimas nessa
primeira incurso da RENAMO, e seus soldados distriburam entre a populao
parte dos bens retirados das lojas, alm de se apresentarem como oposio
Frelimo e fazerem propaganda em favor do respeito tradio combatida pelo

47
Esses locais foram apontados pelos meus interlocutores e tambm so citados por Jonas
Mahumane (2003) e Ana Maria Caetano (1996). A base principal ficava em Nhamungue, mas os
relatos que colhi davam conta de haver vrias outras bases menores que tambm mudavam de
local em funo da dinmica dos conflitos, da adeso e apoio da populao local guerrilha e da
conquista de territrios que eram abandonados pelos deslocados. Mahumane descreve assim a
estrutura da RENAMO na provncia de Inhambane e no distrito de Homone: Depois da sua
instalao, a Renamo dividiu a Provncia de Inhambane em duas reas operacionais Estado
Maior Regional Sul e Estado Maior Regional Norte. O Estado Maior Regional Sul localizava-se na
rea de Nhamungue, localidade de Pembe, distrito de Homone e posteriormente transferiu-se para
a zona limtrofe entre Panda e Homone, junto do lago Nhavarre, do lado de Homone, e, do lago
Hanhuwene do lado de Panda, na zona de Neves. De referir que esta zona foi considerada base
Provincial at a assinatura do Acordo Geral de Paz, em 1992. O Estado Maior regional Sul tinha
como faixas de actuao os distritos de Morrumbene, Homone, Panda, Inharime, Zavala, Jangamo
e as cidades de Maxixe e Inhambane, enquanto que o Estado Maior Regional Norte compreendia a
regio a Sul de Vilanculos, Massinga, Funhaloro e a zona entre Massinga e Sitila, ao longo da
estrada que liga ao distrito de Morrumbene (Mahumane 2003: 27-28).
71

governo, que Christian Geffray (1991) e Michel Cahen (2004) apontaram ser a
base do discurso ideolgico da RENAMO para obter apoio da populao.
No primeiro ataque, os homens da RENAMO tambm saquearam o posto
de sade, de onde levaram medicamentos e insumos hospitalares para suas
bases. Dois dias depois desse primeiro ataque, a guerra civil fazia sua primeira
vtima fatal oficialmente notificada no distrito: o Frei Francisco Morais faleceu aps
seu veculo acionar uma mina terrestre na mesma rea do primeiro ataque (cf.
Porcelli 2008). O relato dos missionrios prossegue descrevendo:

Da em diante as incurses dos guerrilheiros avanaram num ritmo
impressionante tendo atingido a capital do Distrito no dia 7 de Maio, data do
primeiro ataque Vila. At essa data j a totalidade das povoaes comerciais de
Pembe e de Homone aqum [rio] Inhanombe [ao sul do distrito], bem como a
maioria das escolas das mesmas reas estavam fechadas, vrias das quais
queimadas (Porcelli 2008: 149)

A chegada da RENAMO coincidiu com um perodo de seca prolongada
naquela zona, de 1981 a 1983, que causou fome e colaborou para intensificar o
deslocamento populacional (cf. Mahumane 2003). Nos apontamentos missionrios
do ano de 1983 descreve-se o seguinte ambiente scio-poltico no distrito:

A situao da guerra e da fome indescritvel. Estas e as medidas
governamentais provocam um xodo populacional do interior para os arredores
das Vilas de Homone e Panda ou para os Centros de produo tais como:
Mubalo, Chinjinguir, Inhassune ou Aldeias comunais. A populao anda errante
procura de um stio menos mau para ficar. Pembe o mrtir dos mrtires (Porcelli
2008: 152-153)

Durante minha pesquisa de campo, vrios interlocutores relataram
deslocamentos tambm para as cidades da Maxixe, Inhambane e at Maputo. As
lojas de Pembe atacadas em 1982 permaneciam em runas e abandonadas ainda
em 2007 e 2008, quando estive no local (ver Figuras 7 e 8). Tambm a Misso
Catlica de Pembe foi destruda e sua igreja serviu de alojamento para as tropas
do governo. Exceto pela residncia dos missionrios, recuperada aps a guerra,
tambm as edificaes da misso permaneciam com as marcas da guerra vrias
delas ainda em runas e a igreja com furos no teto, provocados por tiros de fuzis,
72

alm de ainda ter as paredes com inscries feitas pelas tropas do governo (ver
Figuras 9 e 10).


Figura 7 As lojas de Pembe [Foto do autor]


Figura 8 Detalhe de loja destruda no primeiro ataque da RENAMO em Pembe
[Foto do autor]
73


Figura 9 Interior da igreja da Misso de Pembe, onde ainda se observa os furos no teto
produzidos por balas de fuzis dos soldados durante a guerra civil [Foto do autor]


Figura 10 Detalhe de inscries feitas por soldados nas paredes
da Igreja da Misso de Pembe durante a guerra civil [Foto do autor]
74

Aps o final da guerra, a zona de Pembe foi sendo repovoada com o
retorno daqueles que se deslocaram tanto para as bases da RENAMO, quanto
para as reas dominadas pelas tropas do governo. Porm, muitos no retornaram
s suas terras, seja porque morreram, ou porque optaram por permanecer nas
reas para onde se deslocaram inclusive aqueles que se deslocaram por rapto
ou adeso voluntria para as reas onde haviam se instalado as bases da
RENAMO. Muitas famlias foram fragmentadas nesse processo e muitas terras
foram sendo reocupadas por apenas parte dos grupos familiares originais que
procuravam se recompor e retomar sua vida anterior guerra civil. Terras
abandonadas tambm foram apropriadas por famlias ou indivduos que
permaneceram na zona durante a guerra ou que retornaram aps o acordo de
paz, o que gerou conflitos pela sua posse com o retorno dos antigos
proprietrios
48
. Mais de dez anos aps o final da guerra civil, Pembe ainda se via
s voltas com os problemas causados pelo conflito, e a lagoa tornara-se um
problema de primeira grandeza para a populao local.
Os fatos relativos lagoa chegaram ao meu conhecimento quando eu
participava do funeral do lder tradicional de Machavela, no final de agosto. Os
problemas de tradio relacionados liderana tradicional em Machavela e aos
aspectos de poder que ela encerrava, acabaram por fazer com que um funcionrio
do Partido Frelimo presente cerimnia fnebre comentasse comigo sobre os
problemas em Pembe, relacionados com a lagoa homnima. At aquele momento
no havia chegado a mim qualquer meno a esses fatos e Pembe sempre surgia
nas falas de meus interlocutores da vila-sede como o mato, que as pessoas
referiam como o l, indicando haver uma grande distncia de Pembe em relao
vila-sede e ao seu universo social marcado pela presena de elementos
urbanos. O funcionrio ficou surpreso com meu desconhecimento sobre os

48
Como j referido no Captulo 1, acompanhei vrios julgamentos no Tribunal Distrital de Homone.
Um dos casos julgados referia-se justamente disputa pela posse de terras por parte de uma
famlia que retornara aps o fim da guerra civil e encontrara suas terras ocupadas por outra famlia,
que havia permanecido na rea durante e aps o conflito. O juiz, Dr. Arlindo Macucua, contou-me
haver vrios casos semelhantes que so levados Justia no distrito e outros tantos que no
chegam ao Tribunal Distrital, pois so solucionados ao nvel das localidades atravs de acordos
entre as famlias ou em instncias comunitrias que assumem um papel jurdico de resoluo de
conflitos, tais como a recorrncia aos lderes tradicionais e/ou aos mdicos tradicionais.
75

problemas que cercavam a lagoa e disse que, se me interessavam as questes
relacionadas tradio, eu deveria ir atrs desses dados, pois constituam uma
histria boa. Disse-me apenas que se tratava de uma lagoa com mistrios e
que causava mortes freqentes de pessoas. Sugeriu ento que eu contatasse o
Sr. Salvador, funcionrio responsvel pela rea de Cultura da Direo Distrital de
Educao, pois ele poderia dar-me mais informaes sobre a lagoa e sua histria.


2.1 A histria do surgimento da lagoa de Pembe

Aps eu ter procurado o Sr. Salvador, ele conseguiu marcar uma reunio
com os lderes tradicionais da rea
49
, para que contassem a histria da lagoa e os
problemas que ela trazia para os habitantes. Foi uma reunio bastante formal,
realizada na manh de 15 de outubro de 2007, nas dependncias do posto
administrativo, para a qual os lderes foram oficialmente convocados pela Direo
de Educao do distrito. Durante nosso trajeto de ida, o Sr. Salvador comentou
que os habitantes de Pembe reclamavam h tempos por no conseguirem
apanhar peixes na lagoa e por haver mortes entre aqueles que entravam nas
guas para pescar. Segundo ele, isso se devia a coisas de tradio. Mas era
tambm um problema para a Administrao do Distrito, pois a populao cobrava
uma soluo para que pudesse pescar e consumir os peixes da lagoa. Conforme
relatos do Sr. Salvador e de outros interlocutores, a Administrao j intervira
algumas vezes a fim de solucionar o problema, fosse colocando peixes na lagoa,
fosse financiando cerimnias tradicionais que deveriam ser realizadas para que a
lagoa fornecesse peixes e deixasse de vitimar pessoas. As crticas da populao
pela falta de soluo para os problemas recaiam tanto sobre os lderes tradicionais
da rea, quanto sobre a Administrao do distrito. Enfim, era um problema relativo
s coisas de tradio, mas ao mesmo tempo um problema de administrao laica
numa estrutura de Estado moderno.

49
A rea abrangida pela administrao do posto de Pembe congrega toda a parte que fica a oeste
do rio Domo-Domo, que corta o distrito de Homone. Essa tambm a rea de influncia do lder
tradicional de Pembe.
76

reunio estavam presentes, alm de mim e do Sr. Salvador, dois
funcionrios do posto administrativo e os lderes tradicionais de Pembe e das
localidades de Khomo, Vuca e Nhaulane
50
, alm de outros membros das famlias
Savanguane e Khomo, envolvidas diretamente na questo da lagoa (ver Figuras
11 e 12)
51
.


Figura 11 Os presentes reunio em Pembe, no interior do Posto Administrativo. Em p, o Sr.
Acrsio Jos Mancua Savanguane, lder tradicional de Pembe. Na extrema direita, sentado na
primeira fileira de cadeiras, o Sr. Alberto Sendela Khomo, lder tradicional de Khomo. Sentada atrs
dele, sua irm Maria da Graa Sendela Khomo. Ainda na primeira fileira, o segundo da esquerda
para a direita o Sr. Accio Laquine Savanguane, lder tradicional de Vuca. Atrs dele e
parcialmente encoberto, o Sr. Raimundo Timteo Khomo, tambm irmo do Sr. Alberto [Foto do
autor].

50
O lder de Nhaulane deixou o grupo antes que a reunio iniciasse, devido ao atraso do lder de
Pembe, sem o qual a reunio no poderia se realizar. Pembe fora um regulado no perodo colonial
que, segundo seu atual lder tradicional, englobava os cabados de Khomo, Vuca, Vavate,
Binguane, Sefane, Benhane, Malate, Zacanhe, Catine, Cherengueti, Doroti e Dole (neste ltimo
est instalado o Posto Administrativo desde o perodo colonial). Nhaulane pertence antiga rea
do regulado de Quengue, mas est sob a administrao do posto de Pembe.

51
Da famlia Savanguane, estavam presentes: Acrsio Jos Mancua Savanguane (lder de
Pembe), Accio Laquine Savanguane (lder de Vuca), Alberto Chapo Savanguane e Elias Ilambo
Savanguane. As famlia Khomo estavam presentes: Alberto Sendela Khomo (lder de Khomo),
Maria da Graa Sendela Khomo, Raimundo Timteo Khomo, Ventura Namburete Khomo, Eusbio
Felipe Khomo, Rodrigues Diniz Khomo e Alfiato Chitique Khomo.
77


Figura 12 Os participantes da reunio em frente ao Posto Administrativo de Pembe. frente, em
p e ladeado por dois funcionrios do posto, o segundo da esquerda para a direita o Sr.
Salvador, responsvel pela rea de Cultura da Direo Distrital de Educao de Homone, que
organizou o encontro [Foto do autor].

Na reunio, os irmos Sr. Alberto Sendela Khomo e Sra. Maria da Graa
Sendela Khomo narraram sua verso da histria da lagoa, que foi complementada
por alguns dos presentes. O lder tradicional de Pembe, Sr. Acrsio Jos Mancua
Savanguane, contou sua verso sobre a chegada dos Vadzivi quela zona
grupo que migrou do Sul no perodo pr-colonial, dominou a rea e formou o atual
grupo tnico-lingstico Tsua nas reas de Homone, Morrumbene e Massinga. A
chegada dos Vadzivi instaura o domnio dos Savanguane na zona de Pembe e
forma o pano de fundo sobre o qual a histria da lagoa foi tecida, fornecendo os
dados cruciais que definem os sentidos dos conflitos que a lagoa encerra desde
sua origem.
Segundo o Sr. Acrsio, os Vadzivi eram formados pelas famlias de cinco
irmos: Savanguane, Inguane, Zunguza, Massingue e Malate. Vieram do Sul, de
uma rea que hoje faz parte da Suazilndia, e se deslocaram rumo ao norte, at
78

onde hoje a zona de Pembe, no Distrito de Homone. Segundo ele, os Vadzivi
puseram-se em fuga de sua rea de origem por terem assassinado o rei local.
Esse movimento se deu antes do perodo que os Nguni adentraram o Sul de
Moambique, ou seja, foi anterior ao Mfecane
52
. Os Vadzivi teriam chegado atual
rea de Pembe e l se instalado junto aos Vilankulo, grupo que dominava a zona
no perodo. A princpio submeteram-se aos Vilankulo para viverem naquelas terras
pacificamente. O acordo entre os grupos seria selado com o lobolo entre uma das
filhas de Vilankulo e um dos filhos de Savanguane, o que garantiria paz e terras s
famlias do genro Savanguane nos domnios do sogro Vilankulo, ento dono da
terra. Pelo lobolo, Savanguane teria pago 15 cabeas de gado para Vilankulo.
Porm, Vilankulo no cumpriu o contrato de aliana: recusou-se a entregar sua
filha e no devolveu os bois j entregues por Savanguane. Em represlia,
Savanguane juntou-se a seus irmos e organizou uma guerra contra Vilankulo
que, derrotado, fugiu com seu grupo e foi ocupar uma rea mais ao norte da atual
Provncia de Inhambane, que hoje o Distrito de Vilanculos. Para garantir que
Vilankulo no retornasse zona, os irmos dominaram as terras que hoje vo do
distrito de Massinga (onde se fixaram Massingue e Zunguza) at Pembe (onde
ficaram os Savanguane), passando por Morrumbene (onde ficou Inguane) e o
norte do Distrito de Homone (onde ficou Malate). Fizeram assim uma linha de
defesa que acabou por definir a posse das terras e as lideranas tradicionais na
rea at hoje.
Essa histria est diretamente relacionada ao surgimento da lagoa de
Pembe e aos problemas que ela gera por um fato crucial apontado pelo Sr.
Acrsio: Xipembe, o esprito que o dono da lagoa, era um Vilankulo que
permaneceu na zona aps a expulso de seu grupo pelos Vadzivi, liderados por
Savanguane. Exmio caador, Xipembe permaneceu na zona e casou-se com
Nhaurangue, uma das filhas de Khomo este ltimo, tambm vindo da regio sul,
tornara-se genro de Savanguane, subordinando-se a ele e ganhando terras na

52
O mfecane foi uma ciso de grupos ocorrida por guerras no incio do sculo XIX, na rea que
depois passou a ser conhecida como Zululndia na frica do Sul. Esse evento provocou migrao
daqueles grupos e resultou na invaso nguni no Sul de Moambique. A esse respeito, ver DH-UEM
2000.
79

rea de domnio vadzivi, que vieram a constituir-se na atual localidade de Khomo.
Xipembe, inimigo pacificado e incorporado como genro, ganhou terras de Khomo e
assim permaneceu na rea. Contudo, o caador encontrou uma nascente de gua
nessas terras e no a compartilhou com o restante da populao, o que causou
conflitos que redundaram na sua morte e na de sua esposa, num evento que fez
surgir a lagoa. Ao morrer, Xipembe tornou-se o esprito dono dessa lagoa em
terras de Khomo e em pleno domnio dos Savanguane. Desde ento, passou a
governar o acesso da populao local lagoa e aos seus peixes, exigindo
cerimnias freqentes da famlia Khomo e causando problemas para os donos da
terra e seus governados.
A seguir transcrevo uma das verses que colhi sobre a origem da lagoa de
Pembe, narrada pelos irmos Alberto e Maria da Graa Sendela Khomo alguns
meses aps a reunio no posto administrativo. O Sr. Alberto, como lder tradicional
de Khomo, era o ento responsvel pela realizao das cerimnias para Xipembe.
Essa verso a mais completa e detalhada que colhi, com o auxlio de Jos
Pedro Savanguane. A verso repete o relato que os irmos fizeram na reunio no
posto administrativo
53
.
Sr. Alberto: Hoje vamos explicar sobre Pembe, como era dantes. Porque
nessa nossa terra daqui de Pembe, os nossos avs naturais daqui de Pembe,
onde havia tanta sede, tiravam a gua em Inhavarre, Chambechambe e
Murongue
54
.
Jos Pedro: Durante a guerra [civil]?
Sr. Alberto: No. Nos tempos, antes de comear a guerra. Quando veio a
dominao portuguesa j era assim.

53
A narrativa foi colhida e gravada em udio na residncia dos irmos Alberto e Maria da Graa,
em Khomo, no dia 25 de janeiro de 2008. Jos Pedro Savanguane (sobrinho do Sr. Acrsio), um
jovem poca com 20 anos de idade, morador e natural de Pembe, serviu-me como intrprete e
tambm fez intervenes e questes durante a gravao. A narrativa originalmente foi feita em
citsua, tendo sido transcrita e traduzida pelo Sr. Hassane Armando, professor de Lngua
Portuguesa na Escola Secundria 25 de Setembro da vila-sede de Homone.

54
Locais distantes vrios quilmetros da lagoa de Pembe, onde tambm se encontram lagoas e
rios que fornecem gua aos habitantes. Murrongue fica a nordeste da lagoa, prximo localidade
de Sefane. Inhavarre fica a oeste, na divisa com o distrito de Panda. Chambechambe a sudeste da
lagoa, prximo a Dalaumaze, na estrada que liga a vila-sede ao posto administrativo de Pembe.
80

Uma vez que tantos tiravam gua nesses trs locais aos quais me referi, o
povo notava que um de seus familiares no ia buscar gua em nenhum dos trs
stios. Assim o procuraram e lhe perguntaram: Afinal, onde buscas gua?. Ele
respondeu: Onde todos ns buscamos. Faziam aquela pergunta porque no
viam a famlia do senhor Xipembe buscar gua. Continuaram a vigi-lo, passaram
dias e dias e no viam Xipembe em nenhuma das trs fontes de gua. Por fim,
foram queixar-se ao rei Khomo.
Jos Pedro: Era o Khomo quem governava aqui?
Sr. Alberto: Sim, at agora aqui liderado pela famlia Khomo.
[Os habitantes] Meteram queixa [com o rei] dizendo sobre Xipembe: Nunca
o vimos nas trs fontes de gua e estamos ficando pasmados. De onde que tira
gua?. O rei ento mandou um nduna
55
chamar Xipembe ao conselho [junto aos
madodas
56
] onde se encontrava o rei. Chegando l, o rei indagou Xipembe: A
populao est falando de ti. Quer saber afinal onde buscas a gua. Xipembe,
escondendo a verdade, disse que tirava gua com os outros, onde sempre
tiravam. A populao mais uma vez disse que estava mentindo, pois nunca o
tinham visto [a tirar gua nos trs stios que utilizavam] j fazia muito tempo.
Tiveram que marcar outros dias para ter-se a certeza de que no ia mesmo tirar
gua nos locais conhecidos por todos. Assim, todos foram orientados a vigi-lo.
Ficou-se a vigi-lo durante os dias marcados, para apurarem a verdade. No
entanto, Xipembe e sua famlia no foram vistos indo aos trs locais buscar gua.
O rei ento mandou os ndunas capturarem Xipembe e lev-lo sua presena
novamente. [Em reunio com o rei e os madodas] Perguntaram-lhe: Senhor, no
estamos a identificar o local de onde tiras gua. Afinal, de onde que tiras? Ns
estamos a sofrer [pela carncia de gua], mas o senhor est tranqilo sem beber
gua?. Porm, Xipembe s desmentiu. Ento o rei ordenou: Amarrai-o!.
Amarraram-no para que dissesse a verdade. Xipembe era um caador, tinha seus
ces e estes estavam por perto a repousar. Quando estavam amarrando Xipembe,

55
Ndunas eram funcionrios dos antigos reis e rgulos.

56
Madoda o termo empregado para se referir aos homens grandes, em geral mais velhos, que
se tornam referenciais e so respeitados nas comunidades e nas famlias.
81

os ces perceberam e chegaram perto para salvar seu dono. Iam morder os
homens que o estavam amarrando. Ladraram, ladraram, enquanto amarravam
Xipembe. Como sentia a dor causada pelas cordas, Xipembe disse: Deixem-me e
sigam aquele co que est a ladrar recuando. Ele mostrar-vos- onde tiro a gua.
Assim o fizeram e seguiram o co, que ia ladrando para l no mato onde tinha o
jorro no qual Xipembe tirava gua. Chegando ao local, o co parou de ladrar. A
zona tinha mata fechada de simbires e a gua jorrava de dentro de um mbimbi
57
.
Cortaram uma lacalaca
58
e a introduziram por onde saa a gua. A lacalaca entrou
toda. Introduziram mais duas lacalacas aps a primeira e todas entraram.
Concluram ento que a profundidade era ainda maior [e a quantidade de gua era
grande]. As pessoas, admiradas, disseram a Xipembe: Tu consumias toda essa
gua sozinho!.
L estavam o nyanga do prprio Xipembe, os madodas e o resto da
maioria. Procurou-se saber: Assim que ele j indicou a gua, que vamos fazer?.
O nyanga e os madodas responderam: No existe outra cerimnia a no ser picar
a ponta de um dos seus dedos e gotejar o seu sangue neste jorro [de gua]. Essa
era a cerimnia nos tempos para se ter a acesso gua
59
. Assim se fez. Aquele

57
Simbire e mbimbi so espcies de rvores locais.

58
Lacalaca o nome dado a estacas de madeira utilizadas na construo de casas.
59
Vrios interlocutores fizeram referncias a esse tipo de cerimnia como necessria para que se
consuma a gua de uma nascente. Aquele que a encontra pela primeira vez, caso compartilhe a
descoberta com seus pares, deve ser submetido a uma cerimnia na qual se faz um pequeno corte
num dos dedos de sua mo para que seu sangue seja gotejado na nascente. Pouco tempo aps
essa cerimnia, aquele que descobriu a nascente e gotejou nela seu sangue, morre e torna-se o
dono da nascente. A gua pode ento ser consumida por todos e seu esprito passa a ser
proprietrio e guardio da nascente. Seus familiares e descendentes tornam-se responsveis por
cerimnias peridicas para que a gua mantenha-se acessvel aos usurios, disponibilizada pelo
dono. Tambm referem a existncia de serpentes que guardam essas nascentes e que atacam
os usurios que no faam bom uso da gua ou a poluam. So serpentes de grandes dimenses e
que usam brincos. Outros dizem que as serpentes tm duas cabeas. Ainda segundo esses
relatos, o fato de a morte suceder a descoberta de uma nascente leva aqueles que descobrem
uma fonte de gua a no compartilharem o fato com seus pares e mesmo no retornarem a ela,
para no terem obrigaes cerimnias que redundem em seu falecimento. Encontrei referncia a
essas prticas em Feliciano, que diz ser observada a Oeste de Vilanculos e que ele julga estarem
em aparente contradio com a importncia dada gua e chuva numa regio muito
carenciada de gua (Feliciano 1998: 210). O autor, porm, no menciona os rituais necessrios
para o uso das nascentes; por isso, tambm no menciona que os espritos daqueles que as
encontram e morrem, tornam-se os donos delas aps esses rituais e as nascentes passam a ser
usadas pela populao.

82

jorro explodiu gua que criou uma onda forte, de grande altura. A onda deu-se em
forma de pulso que, quando foi fortemente lanado para cima, num espao amplo,
caiu em forma de chuva e Xipembe, sua esposa, os madodas e outros
acompanhantes no viram o caminho de regresso s suas casas, inclusive o
prprio nyanga daquele homem. Todos morreram ali. O rei ficou na sua casa em
Khomo, espera da resposta. S que aquelas pessoas estavam afogadas. A
lagoa encheu-se e alastrou-se.
Xipembe havia casado com Nhaurangue, que era irm da famlia Khomo
[filha do rei]. Por isso, naquela lagoa existe uma parte chamada Nhaurangue, que
era descendente da famlia Khomo. Xipembe era genro. Assim a famlia foi
consultar ku hlahluva tihlolo
60
. Viu-se que Khomo deveria fazer kuphahla
61
. Khomo
sempre teria que consultar tihlolo quando quisesse fazer cerimnia em
homenagem ao Xipembe. Khomo ficou como o responsvel pelas cerimnias que
dissessem respeito a Xipembe, como sano por t-lo entregue morte. Por isso,
teve que se encarregar inclusive das cerimnias fnebres, como o tihlolo orientara.
A lagoa de Pembe passou a ser responsabilidade de Khomo. Era ele quem
tinha o dever de kuphahla sempre que fosse necessria a Xipembe, na zona de

60
Ou simplesmenete tihlolo, o processo divinatrio utilizado pelos tinyanga para consultarem
espritos e descobrirem as causas de um problema. Tambm conhecido como cuxa-cuxa, termo
cunhado pelos colonos portugueses.

61
Evocao dos espritos dos antepassados para os familiares prestarem culto e oferendas,
exporem problemas, pedirem proteo e solicitarem autorizao para usufrurem os elementos sob
sua guarda e posse. Quem deve fazer kuphahla aquele que encabea a sucesso na linha de
descendncia de um grupo agntico. Alguns de meus interlocutores explicavam a kuphahla (no
feminino) como uma espcie de prece aos antepassados, buscando estabelecer uma analogia
com a prece crist. Henri Junod refere-se phahla como oferenda sacramental dos familiares
aos seus antepassados (Junod 1996 tomo II: 334). Alcinda Honwana classifica kuphahla como
rito, acto de venerao e uma forma permanente de comunicao, de apresentar respeito aos
antepassados. (...) Este acto tem lugar em mltiplas ocasies, como o nascimento de uma criana,
antes da colheita, durante uma refeio, antes de uma viagem longa e outras do gnero. A
realizao do kuphahla d aos indivduos e grupos a sensao de segurana e estabilidade de que
necessitam para levar por diante suas vidas (Honwana: 258). Observei a realizao da kuphahla
tambm como forma de pedir autorizao para usufruir dos meios governados pelos antepassados,
seus donos, como gua e terra, em ocasies de construo de casas ou abertura de poos.
Tambm observei a realizao da kuphahla na ocasio da posse do novo administrador do distrito
de Homone, em julho de 1987, como forma de avisar os antepassados da chegada de um novo
administrador, apresentando-o aos espritos, pedindo-lhes aceitao e proteo ao novo
mandatrio.

83

Pembe. Sempre que o esprito de Xipembe necessitasse de mhamba
62
em sua
homenagem, ou para regularizar alguma questo na zona de Pembe, ele
manifestava-se e exigia ao Khomo. Ento Khomo periodicamente fazia mhamba
abatendo cabritos e galinhas na lagoa, em homenagem a Xipembe e por exigncia
deste. Quando fizesse aquela cerimnia, Xipembe causava mortes nas famlias
daqueles madodas que morreram consigo. A pessoa ficava parva, saa de onde
saa, ia para a lagoa. Chegando l, afogava-se na gua e morria. Isso era
resultado de ku pfhukelwa
63
por Xipembe. Assim originou-se aquela lagoa.

62
Cerimnia familiar de culto aos antepassados, da qual todo o ncleo de descendentes e seus
afins devem participar. Quem faz a intermediao entre os antepassados e os familiares durante a
cerimnia um ou uma nyanga. Meus interlocutores referiam-se mhamba (no feminino) como a
principal e mais importante cerimnia familiar na relao com seus antepassados, que ocorre em
perodos regulares e tem maior importncia que a kuphahla. A no realizao e a no participao
numa mhamba pode acarretar em represlias dos espritos dos antepassados contra seus
descendentes e afins. Henri Junod define mhamba como oferenda, rito, cerimnia de
ancestrolatria e todo objecto, acto ou pessoa que se emprega para estabelecer uma ligao entre
os antepassados-deuses e os seus adoradores (Junod 1996 tomo II: 359), enfatizando a
centralidade dos elementos concretos presentes no ritual. Segundo o autor, seja qual for a mistura
de devoo e de magia que nele se encontrem a oferenda no simples ddiva exterior que
apazige os deuses pelo seu valor material, nem simples meio de coero que os force a
curvarem-se vontade dos adoradores. Pela mhamba, o Tsonga tende, realmente, a entrar em
relao com os espritos poderosos que governam a sua vida (idem, ibidem). Alcinda Honwana
define o mhamba (no masculino, timhamba no plural) como um ritual de conciliao, que todas as
famlias realizam regularmente em honra dos espritos antepassados (tanto do lado paterno,
quanto do lado materno) e um conjunto de crenas e prticas que congregam os membros de uma
comunidade para apresentarem os seus respeitos aos espritos ancestrais (Honwana 2002: 256).
A autora prossegue, divergindo de Junod e afirmando: O mhamba no simplesmente o objecto,
o ato isolado ou a pessoa, mas sim a combinao de todos esses elementos. Tem aco,
dinamismo e um profundo valor simblico, inteligvel para os membros dessa mesma linhagem ou
comunidade (idem, ibidem).

63
De acordo com o Prof. Hassane Armando, tradutor da narrativa apresentada, ku pfhukelwa a
ao de revolta ou vingana do esprito de um morto contra os vivos e deriva do verbo citsua ku
pfhuka, que significa revoltar-se ou vingar-se de algum. O Dicionrio prtico Portugus Tshwa
define o verbo ku Vuka como acordar (Wilson 2007: 10) e o verbo ku Vukela como revoltar
(Wilson 2007: 166). Alcinda Honwana indica que o verbo changana kupfhukwa significa ser
acordado, ressuscitar e que indica uma pessoa que foi ressucitada de entre os mortos (Honwana
2002: 62). A autora identifica esse verbo como a raiz etimolgica do termo mpfhukwa, que ela
define como espritos que tm a reconhecida capacidade de kupfhukwa (ressuscitar) para exercer
vingana provocando doenas ou mesmo matando os descendentes dos que os mataram ou
maltrataram em vida ou apenas para pedir proteco (idem, ibidem). J o Dicionrio Changana-
Portugus define os verbos kufuka como acordar, despertar; levantar-se, erguer-se; (...)
ressuscitar (...) provocar, excitar, e kufukela como insurgir-se contra; rebelar-se (Sitoe 1996:
184). Portanto, o sentido do termo grafado pelo tradutor como ku pfhukelwa na narrativa remete s
mortes causadas pela vingana permanente do esprito de Xipembe contra aqueles que causaram
sua morte.

84

Jos Pedro: Pap [dirigindo-se ao Sr. Alberto], a lagoa est assim agora,
sem peixe, por qu?
Sr. Alberto: Acontece isso porque desde aquela altura [no perodo da
guerra civil] que o meu irmo mais velho no faz mhamba. Ficaram a comer os
que haviam ficado quando ele foi capturado para a base [da RENAMO] e ns nos
refugiamos na vila [vila-sede de Homone]. Ento a gua ficou a secar. Ainda no
conseguimos fazer nada. Estamos tentando, mas ainda no chegamos razo do
que necessita ser feito, porque tudo ficou a se estragar quando ns tnhamos nos
refugiado [na vila-sede].
Jos Pedro: Mas agora h garantia de que os peixes podero eclodir na
lagoa?
Sr. Alberto: H garantia. Acabamos de fazer mhamba neste ano. Quero
que chova bastante para encher a lagoa de gua e os peixes eclodirem do fundo.
Porque eles esto no fundo.
Jos Pedro: No sei se a mam [dirigindo-se Sra. Maria da Graa
Sendela Khomo, irm do Sr. Alberto] tem algo a dizer sobre esse assunto.
Sra. Maria da Graa Sendela Khomo: Bem, o muito o que disse [meu
irmo Alberto]. O meu av [que veio a tornar-se rei Khomo] veio com a guerra do
Ngungunyane ficar aqui quando era mato. Ento, quando veio ficar por esse
conflito de Ngungunyane, estava com seu genro Xipembe e, por coincidncia,
chegou ao mesmo tempo com Saule
64
, esse da escola de profisso, e ficaram
juntos. Ele vinha pela religio. O meu av Manhacate
65
veio ficar com esse seu
genro [Xipembe].

64
Referncia famlia de outro morador da zona, cujos ascendentes teriam tambm se deslocado
para a zona de Pembe na mesma poca que Manhacate.
65
A Sra. Maria da Graa estava a defender, com essa fala, a legitimidade da linha de
descendncia de Manhacate como sucessora e detentora legtima do poder tradicional em Khomo,
qual ela e o irmo Alberto pertencem. Vrios interlocutores apontaram o fato de que a liderana
tradicional em Khomo estava em disputa entre dois ramos que formam a famlia dos donos da
terra (os descendentes de Manhacate e os descendentes de Mbanga), e a famlia estava cindida
por no terem chegado a um consenso na definio do sucessor legtimo. Embora o Sr. Alberto
tivesse assumido o posto de lder tradicional e fosse reconhecido como tal pela Administrao do
distrito, os descendentes de Mbanga, encabeados pelo Sr. Raimundo Timteo, continuavam a
reclamar o direito de assumir a liderana tradicional em Khomo. O que se comentava que o filho
mais velho do antigo lder, que teria o direito de sucesso conforme a tradio local, faleceu
durante a guerra civil e esse fato abriu espao para a disputa entre Alberto e Raimundo (referidos
85

Ento esse seu genro fez isso. Em Inhavarre, em Murongue e em
Chambechambe tirava-se gua. Ento ele caava a [na rea em que hoje fica a
lagoa] e tinha leo, crocodilo e outros animais. Ento andou por a a caar a
carne. Andou a caar por a, por isso foi apanhar aquela gua a jorrar do mbimbi.
As esposas do meu av Manhacate iam nesses trs stios de gua e no viam
Xipembe e sua esposa. Assim que foram queixar e o rei mandou os ndunas
procur-lo e amarr-lo, at que chegou a dizer a verdade.
Aqui onde h a lagoa era ermo, era mato. Quem originou pessoas aqui foi
meu av Manhacate, que era de Kuna [localizada na regio da atual provncia de
Maputo]. Ns somos de Kuna. Viemos de Kuna com a guerra do Ngungunyane,
para nos escondermos no mato. Foi quando surgiu a lagoa. Ento, quando
ouviram que l em Pembe existe um lder, os vatsuas, os vachopis
66
vieram
todos para c em fuga. como se originou.
Jos Pedro: [dirigindo-se ao Sr. Alberto] Irmo, no sei se tens tambm
algo a acrescentar naquilo que se contou.
Sr. Alberto: Sim, tenho algo. Porque na verdade, os meus pais
preocupavam-se em seguir a tradio. No faz muito tempo que se acabou de
fazer mhamba. O que est sendo chato a chuva que no se sabe se cair para
encher [a lagoa] e dar ecloso ao peixe.

pelos meus interlocutores como irmos do falecido, nos termos da classificao do parentesco
local, e por isso mesmo com direito sucesso). Isso explicita um dos problemas que a guerra civil
trouxe rea, em funo do deslocamento, da fragmentao e das mortes causadas nas famlias
tradicionais, abrindo espao para disputas pela posse da terra e pela sucesso no poder local no
ps-guerra, como j indicado anteriormente. Houve inclusive uma disputa semelhante na sucesso
da liderana em Pembe e o direito do Sr. Acrsio em t-la assumido chegou a ser contestada por
outros alegadamente potenciais sucessores durante o processo de escolha do lder. Portanto, a
narrativa dos irmos Alberto e Maria da Graa era permeada e enviesada pela questo da disputa
pela sucesso no antigo cabado que ocorria entre os familiares naquele momento, fruto da
situao ps-guerra civil na zona. Os problemas relacionados lagoa naquela altura eram usados
pelos descendentes de Mbanga para questionarem a legitimidade dos descendentes de
Manhacate como detentores do poder tracional em Khomo; estes, por sua vez, contavam a histria
da lagoa de forma a se legitimarem como os sucessores de direito. Portanto, a histria da lagoa e
seus problemas relacionados impossibilidade de pescar seus peixes estavam constantemente
sendo usados como instrumento poltico em Pembe, seja nas disputas locais pelo poder tradicional
no ps-guerra civil, seja nas crticas da populao e dos lderes tradicionais dirigidas
Administrao do distrito.
66
Referncia presena de grupos vachopi presentes no centro e no sul do distrito de Homone.
Esses grupos se deslocaram da zona onde hoje o distrito de Zavala para aquelas reas em
Homone devido aos ataques de Ngungunyane no sculo XIX (cf. Rita-Ferreira 1982a e 1982b).

86

Jos Pedro: Pap [dirigindo-se ao Sr. Alberto], no sei se tem mais algo a
dizer, porque o dia prprio para conversarmos. Pode falar da guerra [civil],
quando os matsangas
67
entraram? O que andaram a saquear, o que desapareceu,
o que vocs perderam por causa da guerra?
Sr. Alberto: O que ns tnhamos para esclarecer melhor o que j
dissemos. Sobre os matsangas no sei esclarecer melhor. Fui levado mais cedo
para a cidade [vila-sede de Homone] e ficaram esses outros. Quando surgiu a
base em Nhamungue eu j estava na cidade.
Jos Pedro: Tambm com a mam [dirigindo-se a Maria das Graas] foi
assim?
Sra. Maria da Graa: Eu fiquei aqui apesar de Nhamungue ter dispersado
as pessoas. Fiquei bastante tempo. Fui raptada [para as bases da RENAMO] e
andei muito por aquelas zonas com os matsangas. Chegou uma altura em que c
[em Pembe] disseram-nos [referindo-se s autoridades governamentais] que
devamos recolher toda a populao, para os matsangas poderem sair de l [de
Nhamungue]. Eu tinha currais. At agora, naquela casa pequena de onde viemos
[onde nos encontramos antes de iniciar a gravao], podes notar que ainda tem
cercados de bois, porcos, cabritos. Eu at criava galinhas, patos e tudo. Tinha
muitas machambas que agora no consigo mais cultivar, porque sou velha.
Quando voltamos aqui [aps o final da guerra civil], disseram-nos que devamos
apresentar cadernetas [com o registro da quantidade de bois]. O nosso secretrio
veterinrio era o Jos Maria, que era quem registrava os bois. O meu pai tinha
bois, os seus filhos tinham bois, todos acabaram por causa dos matsangas [que
roubavam o gado dos habitantes]. No cultivvamos mo, no [fazendo
referncia s ferramentas de cultivo que tambm foram roubadas durante a
guerra]. Assim ficamos no sofrimento. Quando trazem os do governo, mesmo para
nos olhar, no nos olham. As cadernetas no sei para onde foram, no sei.
Jos Pedro: Neste ano o rendimento das machambas ser como o
esperado?

67
Termo utilizado para se referir aos soldados da RENAMO durante a guerra civil. A raiz
etimolgica da palavra matsanga o nome do primeiro lder da RENAMO, Andr Matsangassa.
87

Sra. Maria da Graa: Agradeceramos que agora que a chuva est sendo
assim [comeara a chover alguns dias antes], que continuasse. H de se consumir
aqui! Aqui zona de produo.
Jos Pedro: O que se produz aqui?
Sra. Maria da Graa: Aqui terra de amendoim, feijo e milho.
Jos Pedro: Pap Alberto, no sei se tens algo mais a dizer.
Sr. Alberto: Ah, no tenho muito a acrescentar. A no ser que agora que
fizemos mhamba, esperamos para ver se ressuscitamos a zona, j que tnhamos
desaparecido daqui [por causa da guerra civil] e tudo havia mudado. Por isso essa
mhamba. Veremos se a produo ser maior.
Luiz Henrique Passador: Os peixes desaparecerem com a guerra [civil]?
Sr. Alberto: Ali [na lagoa] mataram muitas pessoas encontradas a pescar.
E fizeram mal ao minarem os arredores da lagoa. Lembre-se, o filho do Sabo
68

morreu a e seu sobrinho tambm. Eram quatro que pisaram nas minas e
morreram.
Luiz: Durante a guerra fazia-se cerimnia para Xipembe?
Sr. Alberto: s agora que estamos a fazer.
Luiz: Os peixes desapareceram por falta de cerimnia para Xipembe?
Sr. Alberto: Hei, estamos espera do resultado dessa [ltima] cerimnia,
esperando a chuva. Porque o peixe, para sair, eclode do fundo da terra. Tem
peixe no fundo da terra [da lagoa].
Luiz: Xipembe tambm fugiu quando vocs fugiram da guerra?
Sr. Alberto: No. Xipembe perdeu o juzo por causa das minas que
mataram pessoas e fizeram jorrar sangue.
Na narrativa dos irmos h uma clara incongruncia de datao, tanto em
relao verso do Sr. Acrsio sobre a chegada dos Vadzivi, expulso dos

68
Referncia a Hombelwane Sabo, a quem atribudo papel crucial na organizao do ataque
que resultou no massacre de 1987 na vila-sede. Sabo teria sido inicialmente oficial nas tropas do
governo e, por discrdias com seus comandantes, acabou por juntar-se RENAMO na sua base
provincial que ficava na zona de Pembe. Forneceu assim todas as informaes necessrias sobre
a defesa da vila-sede, o que permitiu o sucesso do ataque. Era tido e temido como homem com
grandes poderes mgicos, obtidos junto aos maziones, que lhe garantiam imunidade contra
projteis. Foi morto aps retornar vila depois do massacre. Para mais dados sobre a figura de
Hombelwane Sabo e seu papel no massacre de Homone, ver Mahumane 2003.
88

Vilankulo e permanncia de Xipembe na rea, quanto em relao s fontes
histricas documentadas que consultei. Os irmos localizam o evento que faz
surgir a lagoa como contemporneo s guerras de Ngungunyane, mas o Sr.
Acrsio refere-se a ele como anterior. As fontes consultadas que documentam a
expulso dos Vilankulo pelos Vadzivi estabelecem esses fatos em meados do
sculo XVIII (Liesegang 1990 e 2008; Rita-Ferreira 1975, 1982a, 1982b), enquanto
Ngungunyane tornou-se lder dos Nguni mais de um sculo depois, em 1884
(Liesegang 1996). Tampouco os irmos referem-se, em sua narrativa, ao fato de
Xipembe ser Vilankulo. Porm, a verso do Sr. Acrsio sobre a origem de Xipembe
foi ratificada por todos os demais interlocutores com quem conversei, o que me
leva a tom-la como consensual daqui por diante. A extrema significncia histrica
das guerras promovidas por Ngungunyane tendia sempre a tomar o lugar das
guerras anteriores nas narrativas orais que ouvi em Homone, inclusive aquelas
promovidas por seus antecessores Shoshangane e Muzila na invaso Nguni. Por
isso, essas narrativas tendem a resumir e condensar todas as guerras pr-
coloniais e a invaso dos Nguni na figura de Ngungunyane, suas batalhas e
conquistas. Por exemplo, se quisermos estabelecer o deslocamento de
Manhacate para a regio de Pembe e o estabelecimento do reinado de Khomo na
rea como conseqncia das guerras resultantes da invaso Nguni no Sul de
Moambique, conforme narra a Sra. Maria da Graa, seria cronologicamente mais
factvel situar o fato na poca do domnio de Shoshangane, que estabelece o
Estado de Gaza na dcada de 1820 (cf. Liesegang 1996) e no no perodo de
Ngungunyane, como refere a narrativa. Portanto, assumirei as verses do Sr.
Acrsio e das fontes documentais em minhas anlises subseqentes, localizando o
evento do surgimento da lagoa como anterior invaso Nguni e contemporneo
ao deslocamento dos Vilankulo para o norte, assumindo a origem vilankulo de
Xipembe como dado que compe a histria.
Como indicado anteriormente, os demais presentes reunio realizada no
Posto Administrativo, em outubro de 2007, forneceram outros elementos que
complementam a narrativa dos irmos. Da mesma forma, em outras ocasies
coletei dados que complementam e adensam essa verso, fazendo conexes com
89

os problemas contemporneos relacionados lagoa e zona de Pembe. A seguir
descrevo esses dados complementares, indicando datas e fontes.

Reunio no Posto Administrativo (15/10/2007):
Como foi Xipembe quem descobriu a nascente, quem derramou seu sangue
para que ela pudesse ser utilizada por todos e quem morreu em decorrncia disso,
foi ele quem se tornou o dono da lagoa, o esprito que governa a gua e os
peixes, e quem regula seu acesso por parte dos habitantes da rea. O rei Khomo
foi pedir peixes na lagoa de Inhavarre (localizada a oeste, na divisa com o distrito
de Panda, e que pertencia famlia Machangane) para coloc-los na lagoa
surgida aps as mortes de Xipembe, de Nhaurangue, do nyanga, dos madodas e
de alguns vizinhos. Assim, ao colocar os peixes, Khomo tornou-se responsvel
pela lagoa, aquele a quem cabia fazer cerimnias anuais para que Xipembe
liberasse os peixes para a populao pescar e consumir. Khomo era genro de
Savanguane, o dono da rea, por isso parte dos peixes pescados aps as
cerimnias deveria ser entregue a Savanguane antes de ser consumido por
Khomo e o restante da populao.
Nhaurangue passou a ser dona de uma parte da lagoa. Naquela rea,
segundo a Sra. Maria da Graa, so enterradas as crianas que morrem durante o
perodo de abstinncia ps-parto da me e/ou que ainda no receberam nome,
alm das mulheres que morrem grvidas. Nessas ocasies so feitas cerimnias
para Nhaurangue e quem enterra as crianas so as mulheres mais velhas, que
no tm mais vida sexual
69
. Aps o enterro, no feita a cerimnia de deposio
de flores no oitavo dia e as crianas so esquecidas.

69
A respeito dos ritos funerrios realizados para crianas entre os vatsua, Francisco Lerma
Martnez descreve: En general el ritual es mucho ms sencillo que en el caso de los adultos (...).
Si se trata de un nacido muerto, no se hace ninguna ceremonia y se evita cualquier manifestacin
de dollor (llanto, luto...). No se comunica la muerte y se entierra en secreto. Un reducido grupo de
ancianas se encarga de la sepultura, de tmulo raso, cerca de la casa, em el lugar de ls cenizas
del hogar. Las mujeres em edad nbil y los hombres no pueden participar en el entierro. Si el nio
muere durante el primer ao de vida y antes de que sus padres hayan reanudado las relaciones
conyugales, el entierro ser tambin muy sencillo, como en el caso anterior. (Martnez 2005: 233-
234).

90

As mortes aps as cerimnias para Xipembe eram inicialmente de pessoas
pertencentes s famlias dos madodas que o denunciaram e ajudaram a puni-lo.
Ocorriam como forma de vingana, portanto. Porm, tempos depois, Xipembe
passou a aceitar que fossem mortas pessoas de fora da rea, ou seja,
estrangeiros ou vientes
70
, garantindo assim a segurana da populao local.
Sempre morrem um homem e uma mulher, por afogamento, como vingana pelas
mortes de Xipembe e Nhaurangue. Os vientes que morrem so atrados pela
lagoa, entram nela sem conhecerem sua histria e, portanto, sem saberem que
podem ser suas vtimas. Quem v os corpos das vtimas mortas na lagoa avisa
Khomo, que avisa Savanguane e que, por sua vez, avisa a populao. Se o corpo
no reconhecido por algum para ser encaminhado para sua famlia de origem,
enterrado numa rea apropriada, no entorno da lagoa.
A lagoa comeou a secar por volta de 1990, durante o perodo da guerra
civil, e s voltou a encher novamente em 2000 (coincidindo com as grandes cheias
de 2000-2001 no Sul de Moambique). Porm, desde ento a populao no
conseguia mais pescar na lagoa, pois os peixes no se deixam capturar. Por isso,
a questo acabou por envolver a Administrao do Distrito, em funo de
demandas da populao por uma interveno e resoluo do problema. A
Administrao chegou a retirar peixes na lagoa de Inhavarre em 2000 para coloc-
los na lagoa de Pembe, mas o problema no foi solucionado. O problema
apontado por meus interlocutores foi que a Administrao no fornecera recursos
para se fazer a cerimnia (que exige compra de animais para sacrifcio) e, sem
cerimnia para Xipembe, no se consegue apanhar os peixes, mesmo que eles
existam na lagoa.


70
A raiz etimolgica do termo viente o verbo vir, e ele se refere quele que vem de outro lugar.
Opera como marcador de alteridade em relao origem e/ou procedncia de um sujeito. O termo
estrangeiro usado como equivalente de viente. Esses dois termos so usados em Homone, de
forma indistinta, quando se quer referir a pessoas que venham de fora de um determinado universo
tomado como o "dentro", e no necessariamente se refere a pessoas de muito longe ou de outra
nacionalidade.
91

Visita s reas do Posto Administrativo e das lojas de Pembe, Misso de Pembe,
localidade de Pembe, Dole e povoaes de Dole, Quemanhane e Khomo (23-
26/01/2008):
Entre a populao da zona de Pembe, falava-se que o problema no se
solucionava por trs motivos principais, todos relacionados famlia Khomo.
Em primeiro lugar, uns diziam que o problema se devia ao fato de os velhos
da famlia terem morrido durante a guerra civil e os jovens que sobreviveram no
sabiam como fazer corretamente a cerimnia tradicional para Xipembe. Um
senhor, em contradio com o que foi relatado na reunio no Posto Administrativo,
contou-me que a administrao do Posto chegou a fornecer os animais e os
recursos necessrios para que os lderes da famlia Khomo fizessem a cerimnia,
mas estes no obtiveram sucesso por desconhecerem os procedimentos
cerimoniais tradicionais.
Em segundo lugar, apontavam haver uma ciso interna na famlia, em
decorrncia de uma disputa pela sucesso da rea de Khomo entre dois irmos (o
Sr. Alberto Sendela e o Sr. Raimundo Timteo). A desunio dos familiares seria,
assim, um dos motivos que impediam o sucesso das cerimnias para Xipembe.
Durante a guerra, a populao da rea de Pembe dispersou-se, uns indo para as
bases da RENAMO (por rapto ou voluntariamente), outros se refugiando na vila-
sede de Homone, na aldeia comunal de Marrengo ou na Maxixe. Com o retorno
das famlias no ps-guerra, houve muita disputa pelas lideranas tradicionais
locais e o caso de Khomo era exemplar dessa situao. Alm disso, muitos no
retornaram zona de Pembe, o que causou fissuras nas antigas redes familiares
e de lideranas locais, fragilizando a gesto das coisas de tradio na rea.
Por fim, dizia-se que Xipembe estaria exigindo que as mortes aps a
cerimnia fossem de membros da famlia Khomo, em represlia ao fato de
Xipembe ter sido abandonado por eles durante a guerra. Segundo essa ltima
verso, o problema no se resolvia porque os membros da famlia resistiam em
dar-se ao sacrifcio exigido e, deliberadamente, no cumpriam devidamente os
procedimentos cerimoniais. Por isso, Xipembe no aceitava as cerimnias e
continuava a negar acesso aos peixes da lagoa.
92

Com relao s mortes preferenciais de vientes na lagoa, um catequista
catlico da rea relatou-me que, inicialmente, Xipembe pedia que todos os anos,
entre janeiro e maro, morressem dois estrangeiros (um homem e uma mulher)
por afogamento na lagoa. Preferia os estrangeiros porque ele prprio era um
estrangeiro. As mortes eram o sinal de que a cerimnia para o dono da lagoa
havia sido satisfatria e este daria continuidade aos seus trabalhos, fornecendo
peixes para a populao at a cerimnia seguinte. Com o tempo, os habitantes da
rea passaram a proteger seus hspedes vientes, no permitindo que estes se
aproximassem da lagoa e fossem sacrificados. Xipembe ento teria passado a
exigir sacrifcios de membros da famlia Khomo, em substituio aos estrangeiros.
Foi esse fato que teria instaurado a crise prolongada da falta de peixes, uma vez
que os membros da famlia se negavam a dar-se em sacrifcio. Segundo o relato,
Xipembe teria pedido famlia Khomo, como alternativa aos sacrifcios de seus
membros, que lhe dessem uma esposa e o levassem de volta sua terra de
origem. Isso faria cessar definitivamente o ciclo de cerimnias e sacrifcios,
deixando a lagoa livre de seu dono e com fornecimento irrestrito de peixes para a
populao local. Porm, segundo meu interlocutor, os Khomo no sabiam mais de
onde Xipembe viera, uma vez que os velhos que conheciam sua origem j haviam
falecido e, assim, no podiam envi-lo de volta para sua terra. O impasse,
portanto, permanecia. Ainda segundo meu interlocutor, dois membros da famlia
Khomo j haviam morrido na lagoa desde ento, mas os peixes continuavam a
no se deixar pescar, o que revelava que Xipembe permanecia insatisfeito.

Visita ao lder tradicional de Pembe (24/01/2008):
Em visita ao Sr. Acrsio, ele relatou-me que todos os problemas em Pembe
se relacionavam com a zanga de Xipembe. No apenas a falta de peixes na lagoa,
mas tambm uma doena que h anos acometia os cajueiros da zona (reduzindo
drasticamente sua produtividade), os constantes conflitos familiares e a falta de
chuvas, tudo se devia ira de Xipembe. Essa zanga, segundo meu interlocutor,
tinha como raiz o abandono da ordem tradicional que rege a lagoa. Portanto, no
remetia vingana original por sua morte, mas sim ao fato de Xipembe atuar
93

como dono e exigir respeito tradio. De acordo com o Sr. Acrsio, nada
funciona sem tradio e o que Xipembe exige que ela seja respeitada e
praticada devidamente. A fala do lder tradicional de Pembe era permeada pela
tenso e descontentamento causados pelo combate tradio desenrolado pelo
governo moambicano no ps-independncia
71
. Mencionou que Xipembe zangou-
se com a cobrana de impostos por parte dos Grupos Dinamizadores (GDs) no
perodo ps-independncia e com o fato de os GDs tomarem os peixes e os
distriburem entre a populao, sem antes entreg-los ao rgulo de Pembe (hoje o
lder tradicional de Pembe, que o cargo que o Sr. Acrsio ocupa) e ao cabo
Khomo (hoje lder tradicional de Khomo, cargo ocupado pelo Sr. Alberto) para que
estes fizessem a distribuio, como previsto na tradio.
Frisou que no perodo da guerra civil a rea ficou sem lideranas
tradicionais, em funo da morte do rgulo de Pembe quela poca, alm do
deslocamento das famlias e seus lderes para outras reas por conta da guerra
72
.
Isso impediu que as cerimnias tradicionais sob a responsabilidade dos antigos
rgulos e cabos fossem devidamente realizadas, incluindo as cerimnias para
Xipembe. Tal situao causara as represlias de Xipembe que se abatiam sobre
as famlias dos lderes tradicionais e sobre a populao desde ento. Por isso, o
Sr. Acrsio disse que desde que assumiu oficialmente a liderana tradicional da
zona (era lder tradicional h dois ou trs anos [sic]), vinha trabalhando no
sentido de retomar as tradies abandonadas com a independncia e a guerra
civil, fazendo cerimnias tradicionais e procurando pacificar os conflitos que
resultavam dessa situao. A lagoa e Xipembe eram, portanto, questes cruciais a
serem resolvidas para a pacificao definitiva da zona aps os problemas trazidos
pela independncia e pela guerra civil, e ele estava empenhado em garantir que
as cerimnias para Xipembe fossem realizadas com sucesso pela famlia Khomo.

71
A respeito do combate tradio no perodo ps-independncia, ver Geffray (1991), Honwana
(2002) e Meneses (2004a e 2004b).

72
Colhi relatos que atribuam a morte do antigo rgulo de Pembe s tropas da Frelimo durante a
guerra civil. Mesmo com a destituio dos rgulos e cabos do perodo colonial aps a
independncia, eles continuaram a ser referncias importantes para as comunidades, ainda que
no reconhecidos pelo Estado.
94

O Sr. Acrsio ainda apontou que as mortes na lagoa se deviam ao fato de
Xipembe ter sido caador e, por isso, continuaria a caar agora pessoas, e no
mais os animais silvestres. Os vientes nada mais seriam, portanto, do que suas
presas atuais.
Com relao chegada dos Vadzivi e a posterior ocupao da rea, O Sr.
Acrsio forneceu dados mais pormenorizados nesse encontro. Contou que os
Savanguane se instalaram inicialmente na plancie de Hanhuene, rea prxima s
atuais localidades de Makauleze e Malate. Depois sua rea de domnio estendeu-
se da atual localidade de Mocodoene (no distrito de Morrumbene) at a atual zona
administrativa de Pembe, congregando as localidades de Vuca, Vavate, Binguane,
Sefane, Benhane, Malate, Zacanhe, Catine, Cherengueti, Khomo, Dole e Doroti,
que eram antigos cabados no perodo colonial. Desses antigos cabados, trs
foram estabelecidos por genros que lobolaram filhas da famlia Savanguane:
Khomo, Benhane e Catine. Os demais foram estabelecidos por descendentes
linhageiros. O Sr. Acrsio tambm contou que a administrao colonial dividiu a
rea original em Savanguane 1 e Savanguane 2, criando duas sedes de
regulados. Savanguane 2 tornou-se a atual Mocodoene e Savanguane 1 foi
renomeada como Pembe. A nomeao do regulado foi um equvoco, pois deveria
chamar-se Savanguane, uma vez que era esse o nome da famlia do rgulo.
Porm a administrao colonial denominou-o Pembe, em funo das referncias a
Xipembe e lagoa.
Por fim, relatou a linha de sucesso dos hosi e rgulos de Pembe, na qual
um fato aparece como significativo, visto que remete a algo semelhante com o que
ocorreu com Xipembe. O cabo Benhane, apesar de genro, chegou a ocupar a
chefia do regulado por alguns anos durante o perodo colonial e, enquanto esteve
no poder, tentou expulsar os Savanguane daquela rea. Porm foi preso e
deportado pelos colonos e os Savanguane foram restitudos.

Reunio com os madodas de Pembe (25/01/2008):
Pela manh e antes de gravar em udio a narrativa dos irmos Sr. Alberto e
Sra. Maria da Graa, participei de uma reunio com os madodas de Pembe,
95

organizada pelo Chefe da Localidade de Pembe, o lder comunitrio (e antigo GD)
da zona, o Sr. Andr Siqueira
73
.
Nessa reunio voltou-se a falar que os problemas correntes relacionados
lagoa se deviam s cises na famlia Khomo, que no conseguia entender-se para
realizar a cerimnia necessria para Xipembe. Tambm se falou sobre a chegada
dos Vadzivi zona, no perodo pr-colonial, como ponto de origem para se
compreender a histria da lagoa. Acabaram por confirmar alguns pontos da verso
relatada pelo Sr. Acrsio no dia anterior.
Meus interlocutores disseram que as famlias vadzivi chegaram com
Ngungunyane e primeiro ocuparam uma zona conhecida como Tsanzi, onde hoje
se encontra a povoao de Malate (ao norte do Distrito de Homone) e onde os
Vilankulo j estavam estabelecidos
74
. Com a expulso dos Vilankulo, os
Savanguane passaram a dominar a zona que hoje Pembe e que se estendia
ento at Mocodoene, hoje parte do Distrito de Morrumbene. Posteriormente, no
perodo colonial, a rea de domnio do hosi Savanguane foi dividida em
Savanguane 1 (correspondente atual Mocodoene
75
) e Savanguane 2 (atual
Pembe). O primeiro posto administrativo colonial foi em Mocodoene e somente
depois foi criado o posto de Pembe, ambos sob a regedoria de Savanguane e
denominados pelo nome da famlia do hosi, como ocorreu com as demais
regedorias do perodo colonial na rea. Porm, Savanguane 2 foi renomeada pela

73
Estavam presentes reunio, alm do Sr. Andr e do Sr. Acrsio, os senhores Reginaldo Paz
(Secretrio do Comit do Crculo de Ndindane), Horcio Cndido (Lder Comunitrio do povoado
de Ndindane), Rafael Manuel (representante da rea de Pecuria da localidade de Pembe),
Geraldo Lambo (Chefe da AMETRAMO de Khomo), Vtor Rafael Matsimbe (Secretrio Permanente
do INAS em Quemanhane), Raimundo Timteo (Lder Comunitrio do povoado de Khomo) e
Ernesto Jos Matavele (vigilante do Crculo de Khomo). Eu estava acompanhado de Jos Pedro
Savanguane, que atuou como intrprete.

74
Rita-Ferreira (1975, 1982a, 1982b), Helgesson (1971), Liesegang (1990) e Plissier (2000)
apontam que a chegada dos Vadzivi bastante anterior chegada de Ngungunyane rea, como
j indicado anteriormente e que ser discutido mais adiante. Todavia, Rita-Ferreira, Liesegang e
Plissier apontam que Ngungunyane passou por aquela zona quando dirigia-se da regio Centro
para Mandhlakaze (onde instalou a ltima sede do Estado de Gaza antes da derrota para os
portugueses), o que d lastro histrico s falas dos madodas sobre Tsanzi e a presena de
Ngungunyane na rea.
75
Na conversa do dia 25 de janeiro, o Sr. Acrsio se referiu a Murrie no lugar de Mocodoene. De
qualquer forma, as zonas so geograficamente prximas.

96

administrao colonial portuguesa, passando a chamar-se Pembe, em funo das
menes da populao nativa lagoa de Xipembe. Por isso, Pembe a nica
antiga regedoria no distrito de Homone que no tem por denominao o nome da
famlia do hosi ou rgulo que, por essa lgica, deveria ser denominada
Savanguane
76
. Dessa forma, Xipembe, que era Vilankulo e tornou-se muhloti
77
do
hosi, tendo permanecido na zona como inimigo pacificado, genro de Khomo e
vassalo
78
de Savaguane, acabou por tornar-se aquele que nomeou a rea a partir
do perodo colonial, quando o hosi subordinou-se administrao colonial como
rgulo. Ironia do destino, o inimigo derrotado e ex-dono da terra, eternizou-se
como dono da lagoa, deu nome terra e passou a produzir crises de governao
para seu algoz, o atual dono da terra legitimado por guerra de conquista aps o
descumprimento das obrigaes de lobolo por parte do dono anterior.
Os madodas enfatizaram que a paz na rea sempre se faz em Tsanzi,
sempre que o inimigo sai daquela zona. Foi assim com os Savanguane, que
expulsaram os Vilankulo e estabeleceram seu domnio. Foi assim com
Ngungunyane, quando saiu de Tsanzi rumo ao Sul e foi derrotado pelos
portugueses
79
. Foi assim com a RENAMO, que saiu de suas bases na zona e a
guerra civil acabou. E assim, portanto, que dever ocorrer com Xipembe, que s
trar paz populao quando sair da rea.

76
Vrias das antigas regedorias mantiveram suas denominaes no perodo ps-colonial,
tornando-se localidades ou postos administrativos, assim como ocorreu com os antigos cabados,
que se tornaram localidades ou povoaes na atual diviso administrativa.

77
Muhloti o termo citsua para caador.

78
Utilizo o termo vassalo baseado no emprego deste termo por autores como Liesegang (1986) e
Plissier (2000) para se referirem forma de subordinao poltica s chefias durante o perodo
pr-colonial, que foi tambm inicialmente utilizado pelos colonos portugueses para estabelecerem
acordos com as chefias locais e com o Estado de Gaza.
79
Os madodas contaram que tsanzi, em citsua, significa lamento. O nome faz referncia ao choro
de uma das esposas de Ngungunyane, que ficava a prantear o fato de um de seus filhos ter sido
capturado pelos portugueses enquanto ela e o esposo estavam estacionados naquela zona.
Ngungunyane teria ento se deslocado para o Sul, a fim de atender aos pedidos da esposa e
resgatar seu filho. Teria sido nessa ocasio que ele foi derrotado pelos portugueses e o Imprio de
Gaza caiu, dando incio ao domnio colonial portugus. No encontrei qualquer documentao ou
literatura histrica que respaldasse tal verso, exceto que de fato Ngungunyane dominou a zona
quando se deslocava para o Sul, tendo sido posteriormente derrotado (cf. Rita-Ferreira 1975,
1982a, 1982b e Liesegang 1996). De qualquer forma, a verso tem grande rendimento simblico e
mtico no contexto da histria da lagoa de Pembe e nesse sentido que ela ser tomada aqui.
97

O Sr. Acrsio contou na reunio que, poucos dias antes, o esprito de
Xipembe havia lhe enviado um recado: queria voltar para junto de sua famlia, os
Vilankulo que agora viviam no distrito de Vilanculos, e por isso causava tantos
transtornos para as famlias dos lderes tradicionais e para a populao em
Pembe. Sua vingana s cessaria quando voltasse para junto dos seus. Cabia ao
Sr. Acrsio, portanto, avisar a famlia Khomo para que as providncias fossem
tomadas. A volta de Xipembe ao seu ncleo de descendncia original traria paz
populao de Pembe.

Visita ao lder comunitrio de Dole (26/01/2008):
Uma ltima conversa foi significativa para complementar o quadro que
compe as histrias que recolhi relativas lagoa. Encontrei-me com o Sr. Narciso
Pechisso Savanguane, lder tradicional da povoao de Dole (onde est instalada
a sede do Posto Administrativo de Pembe), em sua residncia, acompanhado de
Jos Pedro Savanguane e de seu pai, Pedro Savanguane. O Sr. Narciso contou-
me que, tal qual Khomo, Dole era um cabado da regedoria de Pembe no perodo
colonial. O Sr. Narciso confirmou que a regedoria de Savanguane fora dividida em
duas, ficando a sede de Savanguane 1 em Mocodoene e a sede de Savanguane 2
(que viria a tornar-se Pembe) em Quemanhane (onde reside o atual lder
tradicional, Sr. Acrsio). Porm os colonos instalaram o posto administrativo em
Dole, que era um cabado, e no na rea de residncia do rgulo Savanguane, em
Quemanhane. Hoje em dia o posto permanece em Dole, mas a sede da localidade
de Pembe fica ao lado de Quemanhane. Essa diviso entre a localizao do posto
administrativo e a sede da regedoria causou vrios problemas aps a
independncia, segundo o Sr. Narciso, pois a populao queria que o posto fosse
transferido para Quemanhane. Aps alguns conflitos, o posto permaneceu em
Dole e a sede da localidade de Pembe foi instalada ao lado de Quemanhane, para
tentar contornar as tenses suscitadas.
O Sr. Narciso conta que Khomo, quando chegou zona, casou-se com uma
filha de Dole. Foi assim que Khomo ganhou suas terras na rea: tornou-se genro
de Dole, descendente linhageiro dos Savanguane, e estabeleceu-se na zona por
98

aliana. Xipembe era Vilankulo, caador e natural da zona que veio a tornar-se
Dole aps a expulso dos Vilankulo. Casou-se com uma filha de Khomo
(Nhaurangue) e ganhou de seu sogro as terras na qual hoje se encontra a lagoa
que, segundo o Sr. Narciso, era mato naquela poca. Ainda segundo meu
interlocutor, na cerimnia para se ter acesso gua da nascente encontrada pelo
caador e que originou a lagoa, foram derramados sangue de Xipembe e de
Nhaurangue (no apenas de Xipembe, como nas verses anteriores). Aps
derramarem seu sangue, dando de beber [sic] nascente, ambos beberam de
sua gua e morreram. Foi ento que a nascente jorrou, formando a lagoa. Por
essas circunstncias, segundo o Sr. Narciso, a cerimnia anual para satisfazer
Xipembe incumbncia dos descendentes de Khomo, pois foram as ordens de
Khomo que desencadearam a morte de Xipembe. Porm, a cerimnia deve ser
precedida por uma cerimnia em Dole, porque a lagoa fica na rea de Dole,
Xipembe era natural de Dole e foi Dole quem deu a terra a seu genro Khomo, que
por sua vez deu-a ao seu genro Xipembe. Assim, o correto, segundo o Sr.
Narciso, fazer-se cerimnia para os tinguluve em Dole, para que estes autorizem
a cerimnia na lagoa. Segundo ele, tem de vir ao dono antes, que Dole, para
que a cerimnia seja feita corretamente.
Ainda segundo ele, isso no vinha sendo feito e por isso no se conseguia
pescar na lagoa desde o fim da guerra civil. A famlia Khomo procurava realizar a
cerimnia para Xipembe sem antes consultar o Sr. Narciso, lder de Dole, para
fazer a cerimnia para seus tinguluve. Isso se devia ao fato de a famlia Khomo
estar em conflito, dividida em trs ramos que no se entendiam, por conta da
sucesso do lder tradicional do antigo cabado. O primeiro ramo seria o do irmo
mais velho do Sr. Alberto, sucessor natural que deveria ser o responsvel pela
cerimnia, que porm faleceu durante a guerra civil. Os dois irmos
remanescentes Alberto e Raimundo , que abandonaram suas terras durante a
guerra civil e s retornaram aps o fim do conflito armado, no se entendiam por
conta da sucesso em Khomo e desconheciam o procedimento necessrio em
Dole, que era de conhecimento apenas do falecido e no foi transmitido aos
99

irmos mais jovens. O Sr. Narciso disse-me que no informara os irmos
remanescentes sobre tal fato porque no havia sido procurado por eles.

* * *

Esse conjunto de narrativas e verses sobre a histria da lagoa de Pembe e
seus problemas traz tona algumas questes sobre a relao entre guerras,
alianas e posse da terra que merecem ateno. Primeiramente, parece bastante
claro que se est diante de um contexto em que a posse da terra, sua legitimidade
e o poder que disso emana para governar no se d por uma autoctonia original,
mas por conquista e aliana. Ainda que o regime de sucesso siga um esquema
formalmente linhageiro, as linhagens se estabelecem e se legitimam pela
conquista e/ou pela aliana. O caso dos Vadzivi, que tomam a terra dos Vilankulo
e tornam-se donos dela por meio da guerra exemplar disso. Tampouco o
esquema linhageiro garante uma estabilidade do poder de posse e mando sobre a
terra e seus vassalos: esse poder est em constante ameaa de ser negado e
substitudo pelos pares estabelecidos por aliana, que deveriam manter-se como
aliados pacificados e sob regime de vassalagem, mas que recorrentemente se
comportam como inimigos. Esse o caso de Xipembe e do cabo Benhane na
sucesso de Pembe.
O que se tem, portanto, a centralidade e persistncia da guerra na
conformao da posse dos territrios e no estabelecimento de uma matriz de
socialidades que organizam as alianas entre os grupos que constituem a rea,
organizando as estruturas de poder. A permanncia de Xipembe como dono da
lagoa , sobretudo, a permanncia do inimigo Vilankulo em terras dos
conquistadores Vadzivi. A posse da lagoa, aps morrer junto com sua esposa
Nhaurangue, repe seu poder de inimigo predador, representado nas falas pela
insistncia em caracteriz-lo como caador. De inimigo derrotado, pacificado e
incorporado de forma subalterna como genro nos esquemas de aliana, Xipembe
retoma a posse de uma parcela decisiva da terra atravs da posse da lagoa, e
submete os conquistadores sua vingana, seus mandos e caprichos. A
100

afinizao de Xipembe pela aliana matrimonial com Nhaurangue, que a princpio
deveria mant-lo pacificado e subordinado ao seu sogro Khomo e, por
conseqncia, subordinado ao poder dos Savanguane, donos da terra e sogro
de Khomo, reverte em vingana permanente aps sua morte, voltando-se contra o
grupo do sogro e dos Vadzivi que derrotaram os Vilankulo, seu grupo de origem.
De inimigo afinizado como genro e pacificado pela aliana, Xipembe transformou-
se em predador dos descendentes de seu sogro Khomo e hoje se vinga deles,
sem contudo romper a aliana matrimonial com Nhaurangue esta permanece ao
seu lado, como mulher de dono e detendo uma parte da lagoa. notvel, nesse
ponto, o paralelo que existe entre as atitudes de Xipembe em relao aos Khomo
e Savanguane e as do cabo Benhane na sucesso em Pembe: ambos so genros
que se voltam contra os direitos linhageiros de seus sogros, objetivando tornarem-
se donos da terra. O que faz de Xipembe um caso mais crtico e revelador o
fato de ter sido um dono expropriado pela guerra, pacificado pela afinizao, mas
que manteve seu potencial de inimigo predador.
Como um antepassado, Xipembe exige cerimnias dos descendentes de
Khomo. De vassalo dos Savanguane, tornou-se guardio da tradio em Pembe,
produtor de desordens para a populao local e de crises de legitimidade para o
poder dos donos da terra e da administrao distrital, hoje s voltas com a
tentativa de resoluo da falta de peixes na lagoa e demais malefcios atribudos
sua zanga. A persistncia do poder predador e desordenador do vilankulo
Xipembe a persistncia da guerra em funo da persistncia do inimigo que os
vadzivi Savanguane expulsaram ou pacificaram por aliana, para tomada da terra,
mas que permanece predando seus conquistadores por manter-se ainda dono da
lagoa em terras que outrora dominara, vingando sua morte e exigindo cerimnias
de seus conquistadores.
As relaes entre Savanguane, Dole e Khomo, suas obrigaes e
hierarquias, repem exatamente a dinmica do esquema formal que deveria
estabelecer o poder local e suas relaes: a ordem das alianas entre grupos
familiares e da descendncia dentro desses grupos que organiza e mantm a
posse da terra. As alianas entre os grupos se objetivam nas alianas
101

matrimoniais e afinizaes que elas desencadeiam, idealmente resultando em
consanguinizao dos afins e definindo territrios, posses e autoridades. O que
Xipembe faz, como genro, negar essa ordem estabelecida pelo conquistador,
subordinando a estrutura hierrquica dos donos da terra ao seu poder de dono
da lagoa, cuja centralidade na vida daquela populao notvel. Da lagoa
depende parte significativa da subsistncia dos moradores de Pembe ao fornecer
gua e alimento. Ao controlar tais elementos, Xipembe pe em crise o poder dos
donos da terra, a quem os elementos deveriam estar subordinados. No
bastasse isso, sua zanga produz doenas nos cajueiros, conflitos familiares e uma
srie de outros malefcios entre as lideranas tradicionais e a populao em geral.
Embora inicialmente pacificado e afinizado pela aliana, Xipembe permanece
como inimigo potencial que coloca constantemente em crise o poder dos donos
da terra que, para governarem e manterem a ordem que instituram, necessitam
submeter-se s suas exigncias. O fato de a antiga regedoria colonial e o atual
posto administrativo do distrito terem sido batizados com seu nome e no com o
nome daqueles que a conquistaram, aparece como dado simblico da permanente
crise de legitimidade que o inimigo predador no pacificado pela aliana coloca
para aqueles que tomaram suas terras. Pembe s est em paz quando Xipembe
est satisfeito, e sua satisfao exige a subordinao dos donos da terra aos
mandos e caprichos do dono da lagoa, lagoa essa que territrio do inimigo
encravado na terra conquistada atravs das guerras pr-coloniais. como se a
guerra em Pembe nunca tivesse terminado, uma vez que o inimigo mantm-se
dono e genro insubordinado, predando seus conquistadores e negando a
pacificao pela aliana. Guerra essa que s acabar quando o inimigo vilankulo
for devolvido sua descendncia na terra em que esta dona.
Essa discusso relativa aos esquemas de parentesco e aliana ser
retomada no captulo seguinte. No momento, necessrio compreender como as
guerras pr-coloniais operaram no sentido de estabelecer uma dinmica de
socialidades que ainda persiste no perodo ps-colonial e que vai resultar nas
formas de operao do parentesco e das alianas num sentido mais amplo que as
trocas matrimoniais.
102

2.2 As guerras pr-coloniais e a formao dos Vatsua na provncia
de Inhambane

Nas conversas que tive com o Sr. Salvador sobre os problemas em Pembe,
ele proferiu a frase que serve de epgrafe para este captulo. Atravs dela, ele quis
chamar minha ateno para um fato que assume grande importncia para a
anlise que se quer desenvolver aqui. Qual seja, que os habitantes de Homone
no sabem dizer quem eram ou mesmo se havia povos autctones na regio, que
seriam os originais donos da terra, antes das guerras pr-coloniais de ocupao
do territrio e formao dos atuais grupos etno-lingsticos. Isso revela que a
memria relativa posse do territrio e legitimidade do poder local naquela rea
reconhece sua origem numa dinmica definida pelas guerras, numa sucesso de
invases e deslocamentos entre grupos do norte, do oeste e do sul, antes e aps
o mfecane e a invaso dos Nguni, seguidos pelo domnio colonial portugus (este
tambm cristalizado aps uma guerra, com a vitria portuguesa sobre
Ngungunyane). Mais importante ainda, reconhecem que dono da terra aquele
viente que dela se apossou atravs de guerras ou alianas. As fontes histricas
corroboram que foi essa sucesso de guerras e deslocamentos que desenhou a
posse dos territrios, estabeleceu as estruturas do poder tradicional e
desencadeou as alianas que deram origem aos atuais grupos etno-lingusticos na
rea. sobre esse terreno que a histria da lagoa constri seus sentidos
fundamentais e funda seu poder simblico. Confrontando-se as fontes sobre a
histria pr-colonial do Sul de Moambique com a memria local e com os dados
relativos histria da lagoa de Pembe e seus problemas, pode-se ter a dimenso
da importncia das guerras como fatos fundadores do contexto e das dinmicas
observadas no distrito de Homone.
Alf Helgesson (Helgesson 1971) relata uma histria de ocupao da rea
que corrobora a narrativa do Sr. Acrsio a respeito da chegada dos Vadzivi e a
reconfigurao dos assentamentos que deram origem aos atuais Vatsua na
provncia de Inhambane. Segundo Helgesson, o atual grupo tnico-lingstico
Tsua (no singular) formado por trs grupos distintos: Hlengue, Mhandla e
103

Vadzivi. De acordo com o autor, os Mhandla eram uma diviso dos Hlengue, estes
vindos de uma rea shona que hoje faz parte do Zimbabwe, tendo ento se
estabelecido numa zona hoje pertencente ao Distrito de Funhaloro, que faz divisa
ao norte com o Distrito de Homone. Ao se separarem dos Hlengue, os Mhandla
se estabeleceram na atual zona de Pembe e depois foram expulsos com a
chegada dos Vadzivi, migrando para o norte e se estabelecendoe onde hoje o
distrito de Vilanculos (ver mapa na pagina seguinte).

104


Mapa da ocupao dos grupos vatsua na Provncia de Inhambane, com suas divises Hlengue,
Dzivi e Mhandla. Tambm esto indicados os outros grupos tnico-lingsticos que ocupam a
regio.[Fonte:Helgesson, 1971: xi]
105

A corroborar os fundamentos histricos e tnico-lingsticos da verso de
Helgesson, encontrei em minha pesquisa de campo referncias s variaes
atuais da lngua citsua, que so identificadas pelos vatsua de Homone como
mhandla em Vilanculos e hlengue em Funhaloro. Em Homone comum ouvir
seus habitantes afirmarem que o verdadeiro citsua aquele falado no distrito, ao
passo que em Vilanculos e Funhaloro falar-se-iam variaes secundrias da
lngua. Ou seja, os Mhandla de Helgesson so os Vilankulo das narrativas
colhidas em Pembe, que se originaram dos Hlengue.
Antonio Rita-Ferreira (1975, 1982a, 1982b) a princpio tambm assume a
verso de Helgesson para contar a histria de ocupao da rea e a formao dos
Vatsua. O autor descreve resumidamente a constituio histrica dos Vatsua da
seguinte maneira, baseando-se em textos de autores que publicaram as tradies
orais da regio em citsua:

Segundo E. Mucambe e A. Mukhombo, na segunda metade do sculo XVII
tambm penetraram na regio os Dzivis, sob o comando de Ingwane, vindos do
Transvaal Este [na atual frica do Sul] ou da Suazilndia. Devidamente
autorizados e obrigados a tributo fixarem-se entre os Mhandlas, ramo meridional
dos Hlengwes. Posteriormente vieram a revoltar-se, conseguindo escorraar os
donos da terra para a regio de Vilanculos. (...) Segundo trs autores tswas E. S.
Mucambe, N. J. Mbanze e A. Mukhombo, os Hlengwe vieram do pas Xona [rea
do atual Zimbabwe], possivelmente nos fins do sc. XV. Dividiram-se,
posteriormente, tendo um ramo conhecido por Mhandla ocupado a parte sul. Na
segunda metade do sc. XVII, os Dzivis, de origem tsonga ou swazi instalaram-se,
pacificamente, no territrio dos Mhandla mas vieram mais tarde a expulsar estes
ltimos para a regio de Vilanculos. (Rita-Ferreira 1975: 16-19)

Em outras duas obras posteriores, que pouco variam entre si, Rita-Ferreira
(1982a e 1982b) caracteriza os Hlengue e os Mhandla (que se separaram dos
primeiros) como grupos Shona-Karanga, migrados do sudeste do atual territrio do
Zimbabwe (portanto, vindos do noroeste para a regio da atual provncia de
Inhambane) e que se estabeleceram nas reas que hoje compem os distritos de
Funhaloro e Homone antes do sculo XVI. J os Vadzivi (tambm chamados de
Mazives ou Matives) so identificados pelo autor como um grupo Sotho vindo do
Transvaal na primeira metade do sculo XVII (Rita-Ferreira 1982a: 128). Por fim,
o autor identifica dois movimentos distintos de expulso de grupos por parte dos
106

Vadzivi, sendo um a expulso dos Mhandla e outro a expulso dos Vilankulo.
Descreve assim a formao dos Vilankulo:

Parecem reportar-se ao sculo XVII as primeiras tradies que mencionam a
deslocao de grupos que j podem classificar-se como Tsongas. Talvez
pressionados pelos (...) imigrantes dos cls ncuna e hlanga, (...) parte dos Bilas
deixaram as frteis pradarias entre o [rio] Incomati e o [rio] Limpopo e penetraram
no presente territrio Chope [ao sul do territrio Vatsua], fundando estes ltimos
uma ou mais unidades polticas que tomaram o nome colectivo de Bila-Nculo,
donde derivou o aportuguesado Vilanculos. (Rita-Ferreira 1982a: 142)

Portanto, se aparentemente os Vilankulo que dominavam inicialmente a
zona de Pembe poderiam ser tomados como parte dos Mhandla expulsos pelos
Vadzivi, os dados do autor afastam essa possibilidade. Mais adiante, no mesmo
texto, ele se refere ao deslocamento dos Vilankulo para a referida zona e sua
subseqente expulso para a rea do atual distrito de Vilanculos. Naquela altura,
o territrio j era domnio dos Vadzivi (aps a expulso dos Mhandla), que resultou
na expanso dos Vadzivi do interior em direo ao litoral, de Pembe at o atual
distrito de Massinga, passando pelo atual distrito de Morrumbene, onde se
encontra a localidade de Mocodoene, referida pelos madodas como antiga
Savanguane 1 na reunio de 25/01/2008 citada acima (e corroborando a verso
do Sr. Acrsio sobre a expanso dos Vadzivi):

Em meados do sculo [XVII] intensificou-se o expansionismo dos reinos de Dzivi,
Bila e Macucua [que fazem parte dos atuais Vatsua]. Este expansionismo
acrescido travessia dos Vilanculos, que deixaram o territrio Chope para se
estabelecerem, temporariamente, em Morrumbene, foi a provvel causa da
clebre Guerra dos Fumos que assolou por longos anos a regio costeira de
Inhambane. (...) O reino de Dzivi ou Mative em fase de expanso e refeito das
lutas de sucesso que se seguiram ao falecimento de seu chefe Macia, ocorrido
em 1775 conseguiu expulsar parte dos Bilas para a sua terra natal, entre a foz
do Limpopo e o vale do Incomati. Pode, tambm, ter provocado a terceira e ltima
migrao dos Vilanculos de Morrumbene para a rea fronteiria do arquiplago de
Bazaruto [no atual distrito de Vilanculos] (Rita-Ferreira, 1982a: 165)

Gerhard Liesegang (1990), escrevendo aps Rita-Ferreira e divergindo
deste, aponta que a chegada dos Vadzivi regio se deu em meados do sculo
XVIII. O autor emprega documentos histricos que identificam os nomes de quatro
das famlias vadzivi citadas pelo Sr. Acrsio e corroboram sua verso sobre a
expulso dos Vilankulo e expanso dos Vadzivi. Porm, citando Mukhombo e
107

Mucambe, dois dos autores vatsuas tambm citados por Rita-Ferreira, Liesegang
abre a possibilidade de identificarmos os Vilankulo como Mhandla (como o faz
Helgesson) e pensarmos que a expulso dos Mhandla tambm a expulso dos
Vilankulo, constituindo-se um nico evento, como deixam a entender os relatos
que colhi no campo. Afirma o autor em duas passagens de seu texto:

Por volta de 1750, um grupo conhecido por Bilas fixou-se temporariamente na
rea dos actuais distritos de Homone e Morrumbene, onde a tradio, ainda por
volta de 1970, conservou a memria da sua passagem. A datao desta
passagem tornou-se possvel porque existem pelo menos duas fontes portuguesas
que referem a sua presena nesta zona e porque tambm possvel datar
aproximadamente a invaso seguinte, que os obrigou a deslocar-se mais para
Norte.
Os Bila foram expulsos pelos Dzivi, referidos como modives nos documentos da
poca. Um dos chefes dos invasores, que se fixaram na zona de Morrumbene,
pode ser identificado nas tradies publicadas por Mukhombo. Trata-se de Masiye,
que nos documentos da altura aparece como Massia ou Macia. o antepassado
de Inguana ou Yingwane, que mencionado pela primeira vez em 1783. Faltam
porm referncias a Hlavangwane (Savanguane), Zunguze e Masinge, nesta
altura. (Liesegang 1990: 70)

O terceiro captulo [da obra de Mucambe] delineia a histria do grupo dos
Mhandla, ao Norte de Inhambane. Segundo Mucambe a sua principal linhagem, os
Bilankulu (Vilankulu, que devem ser identificados com os Bila do sculo XVIII),
teve contactos com os Dzivi, para os quais perdeu uma parte do seu territrio. Ao
marcharem para o Norte desalojaram e substituram os Tonga na rea de
Vilankulu [atual distrito de Vilanculos]. (Liesegang 1990: 122-123)

Em texto mais recente, Liesegang incorpora outros dados sobre os Vadzivi
e os Vilankulo, que reforam a percepo de um intenso processo de mobilidade e
conquistas de territrios na origem de ocupao da rea da atual provncia de
Inhambane, em relao direta com os deslocamentos em todo o Sul de
Moambique. O autor descreve um cenrio que principia como um processo de
guerra e expanso predatria, que foi sucedido pela fase seguinte de
assentamento e estabilidade dos grupos atualmente presentes:

The only movements which can be dated to some degree to the 18
th
century are
those of the Bila, Dzivi, and Nkumbe, which established a complex pattern of
dominance near the coast in the hinterland of Inhambane. The advance of Bila or
Bilankulu (Vilanculo) and others for the area between the sea and Manyikeni
between 1750 and 1780 must have cut short possible ambitions of the Cawuke
108

[Hlengue] in this direction. The presence of clan names from the south like
Chirindza (from Manhia in the South), Gwambe (from Inharrime) etc among the
Vilankulo, the establishment of various groups of Chopi (with a second
Quissico/Xisiko north of Morrumbene, Matimbi near Homoine) suggest that these
movements combed up the Chopi country, where some new groups (like the Mavila
and the Nyakutowu, etc.) settled. The Dzivi managed to push the Bila further to the
north after having dominated the northern hinterland of Inhambane around
Inhambane for about 15 years.
We may thus postulate successive waves, possibly culturally distinct in terms of
pottery identity. The later waves apparently left the structures of the chiefdoms
untouched, but included uprooted families mentioned above.
This wave of immigration may have started as process of war and predatory
expansion in the southern part of Tsonga territory but transformed into a process of
state building once the Incomato and Limpopo valleys had been reached.
(Liesegang 2008: 17)

Nas duas primeiras citaes de textos de Liesegang, As fontes utilizadas
pelo autor que identificam o evento nico de expulso Vilankulo/Mhandla e que
descrevem os Vilankulo como a principal linhagem dos Mhandla so de mesma
origem que a histria narrada pelo Sr. Acrsio, ou seja, seu fundamento a
memria e a tradio oral dos habitantes da regio, coletadas, escritas e
publicadas por Mukhombo (1930) e Mucambe (1948). Portanto, ainda que os
Mhandla e os Vilankulo possam ser grupos distintos e expulsos em momentos
diferentes pelos Vadzivi, como aponta Rita-Ferreira, o sentido que a memria
coletiva e a tradio oral da rea emprestam ao fato, como uma espcie de mito
fundador, que os Mhandla eram constitudos pelos Vilankulo, que foram
expulsos e perderam suas terras para os Vadzivi, que assim tornaram-se os
donos da terra.
A concluso que se retira de todos esses dados que o grupo hoje
denominado Tsua foi formado por grupos que se deslocaram por vrias regies
tanto do Sul de Moambique, quanto de reas que hoje pertencem a pases
vizinhos, e se apossaram das terras atravs de guerras de invaso e ocupao.
Ou seja, todas essas fontes indicam que a configurao tnico-lingstica da rea
e a posse tradicional da terra fruto de guerras ocorridas no perodo pr-colonial,
e no de uma ocupao autctone e estvel. O que est na origem das
socialidades que definem a rea, portanto, so essas guerras e as alianas que
elas desencadearam como estratgias de pacificao de inimigos e conformao
109

da posse de territrios. Isso est explicitado nas narrativas que operam na
constituio de uma espcie de mitologia guerreira dos grupos que atualmente
ocupam a rea de Pembe, mitologia essa cujo fundamento a prpria histria
concreta das guerras que erigiram o contexto do Sul de Moambique e daquela
zona mais especificamente. Esse esquema fundado no pressuposto da inimizade
potencial dos pares de aliana coloca, portanto, a predao como princpio lgico
que desencadeia socialidades e vai organizar as relaes de parentesco e aliana
matrimonial. Esse aspecto ser tratado no prximo captulo.


2.3 A histria de Xipembe sob a luz das guerras pr-coloniais:
predao e aliana como princpios de socialidade

Como j apontado anteriormente, a histria de Xipembe e da lagoa
predadora de Pembe revelam a preponderncia das alianas sobre o princpio da
descendncia e a subordinao das alianas aos processos de guerra de
conquista que determinaram a posse da terra e organizaram as socialidades nos
territrios conquistados. O que funda o contexto pesquisado so a guerra e as
alianas que ela desencadeia como formas de pacificao e conformao das
relaes de poder e posse da terra. As alianas entre grupos so objetivadas nas
formas complementares de vassalagem e alianas matrimoniais, que permitem
que a descendncia linhageira possa ento operar como forma de legitimao e
continuidade da posse das terras e da estrutura de poder local.
A descendncia empresta legitimidade e organiza a sucesso da terra que
j tem dono, como evidenciam as disputas internas relatadas entre os
descendentes da famlia Khomo, por exemplo. Porm, o que se evidencia
tambm no conjunto de relatos colhidos e nas fontes histricas que contam a
formao poltica e social da rea de Pembe, que o princpio da aliana que
estabelece a possibilidade e efetividade da posse num contexto que se originou
por deslocamentos e guerras de conquista, produzindo os donos da terra. Os
Vadzivi inicialmente se subordinaram aos Vilankulo (que eram os donos da terra
110

j por movimentos de expanso) para permanecerem na rea de Pembe,
procurando firmar o acordo atravs do lobolo entre um filho de Savanguane e uma
filha de Vilankulo. Os Khomo se fixaram na rea aps lobolarem uma filha de
Dole, que era descendente de Savanguane. Benhane e Catine, da mesma forma,
ganharam terras e tornam-se cabos aps lobolarem filhas dos Savanguane.
Xipembe, por sua vez, ganhou terras de Khomo ao lobolar Nhaurangue. O que
parece operar como esquema ideal, portanto, a incorporao definitiva de
genros estrutura de poder dos sogros que so donos da terra; ou seja,
idealmente o que se busca nesse esquema uma consanguinizao formal dos
afins incorporados por aliana, a fim de prolongar o domnio do dono da terra
que d suas filhas em aliana matrimonial a vientes e estrangeiros e, dessa forma,
exige deles vassalagem, subordinao e produo de descendncia para a
continuidade de seu domnio atravs da sucesso familiar. A aliana entre grupos,
portanto, se objetiva e se efetiva pelo mecanismo da aliana matrimonial, que
opera como afinizao de vientes e inimigos (potenciais ou de fato), e seu sentido
fundamentalmente esse: o de pacificao de inimigos para estabelecimento de
relaes de subordinao, consanguinizao e construo de uma rede de
socialidades que giram em torno do dono da terra. a aliana entre os grupos
que possibilita a operacionalizao da aliana matrimonial como mecanismo de
pacificao de vientes e inimigos, e conseqente neutralizao de seu potencial
de predao. Da mesma forma, possibilita a operacionalizao dos princpios de
descendncia como legitimadores da posse e do poder local aps os processos
de pacificao, incorporao, subordinao e consanguinizao do inimigo
afinizado e incorporado s estruturas de poder do dono da terra.
Por isso, a ruptura das obrigaes de aliana que repe a inimizade
potencial dos afins e resulta em conflitos pela posse da terra e prevalncia na
sucesso. Foi a negao de Vilankulo em cumprir as obrigaes do lobolo
negociado com Savanguane que levou este ltimo a unir-se a seus irmos e
promover a guerra que expulsou Vilankulo da rea, transformando Savanguane
em dono da terra. Foi tambm a insubordinao de Xipembe ao seu sogro
Khomo, omitindo a existncia de uma nascente de gua que deveria servir ao
111

dono da terra e seus vassalos, que o levou morte junto com sua esposa
Nhaurangue. E foi justamente o fato de, enquanto genro insubordinado, ter-se
tornado dono da lagoa um enclave dentro das terras de seu sogro Khomo ,
que reps Xipembe como um Vilankulo vingativo, inimigo e predador, que reverteu
sua condio de inimigo pacificado por aliana e ex- dono da terra derrotado
pelos Vadzivi.
Portanto, se a aliana pacificadora, a sua ruptura repe a guerra que
anterior aliana e lhe empresta o seu sentido primordial. a guerra que est no
princpio das formas de socialidades que se observa naquele contexto, uma vez
que a guerra que permite que as alianas se constituam como estratgias de
pacificao de inimigos e produo de redes sociais e polticas. So as guerras
que desencadeiam as alianas e no o contrrio. dessa forma que se deve
buscar na guerra e no seu teor de predao a lgica que desencadeia e
estabelece as estratgias de parentesco como mecanismos de agenciamento e
produo de socialidades, determinao da posse da terra e de sua sucesso.
No o parentesco por descendncia que organiza as formas primordiais de
socialidade, mas sim a guerra e a predao que abrem espao para que o
parentesco opere em torno e a partir das alianas, produzindo socialidades. Por
isso, possvel argumentar que, no contexto analisado, h preponderncia da
aliana sobre a descendncia e da guerra sobre a aliana. A lgica do parentesco,
portanto, parece estar na guerra e no princpio de predao e inimizade potencial
dos vientes e dos pares afinizados, num contexto definido por deslocamentos de
povos e guerras de ocupao. A histria de Xipembe e da lagoa condensam esses
sentidos, o que permite tom-la como uma espcie de mito que revela os
princpios organizadores do socius naquela rea.
Em vista do que foi discutido at aqui, possvel apontar que na rea
pesquisada opera um sistema bastante semelhante, em termos de princpios
lgicos organizadores da cosmologia e do parentesco, quele modelo que vem
sendo identificado nos recentes estudos sobre as terras baixas da Amrica do Sul.
Refiro-me aqui s discusses que foram formuladas por Eduardo Viveiros de
Castro acerca do parentesco na Amaznia (Viveiros de Castro 2002), nas quais o
112

autor identifica um contexto amaznico organizado por guerras semelhana do
que ocorreu no Sul de Moambique e no qual guerra e predao englobam as
alianas, dando sentido s relaes de parentesco e s demais formas de
socialidades. disso que ir tratar o captulo seguinte, no qual se procura
entender tambm como a guerra, o parentesco e as relaes de gnero nele
inseridas levaram configurao da atual medicina tradicional no Sul de
Moambique.























113

Captulo 3 Guerra, parentesco e pessoa: os fundamentos da
medicina tradicional

O segredo do africano ter filhos.
Se no tem filhos, no tem paz.
80



Este captulo ir tratar de uma discusso mais propositiva do que
conclusiva, a fim de indicar possibilidades de compreenso do papel da aliana e
da afinidade, e suas relaes com as guerras pr-coloniais, conforme indicado no
captulo anterior, para compreender o fenmeno contemporneo da medicina
tradicional. Portanto, mais do que fazer uma leitura exaustiva da literatura
pertinente e propor concluses definitivas, o que se busca neste captulo
estabelecer um dilogo possvel entre as produes etnolgicas contemporneas
sobre as terras baixas sul-americanas e a literatura antropolgica sobre o Sul de
Moambique, procurando indicar contribuies que a primeira pode dar ltima,
no que se refere ao papel da afinidade e da guerra na estruturao de relaes
sociais e suas conseqncias para a definio de sistemas, sujeitos e prticas
relativos medicina tradicional dos grupos do Sul de Moambique.
O ponto de partida dessa discusso uma releitura dos dados constantes
na monografia de Alcinda Manuel Honwana (2002) sobre a medicina tradicional no
Sul de Moambique, na qual a autora indica como as guerras pr-coloniais, o
parentesco e a cosmologia organizam os sistemas mdicos tradicionais dos
grupos Tsonga
81
, e onde ela procura demonstrar a primazia daqueles que ela
denomina espritos linhageiros, articulados com espritos no-linhageiros e

80
Frase proferida por um catequista catlico de Benhane
81
O termo Tsonga utilizado por Honwana e outros autores para se referirem ao conjunto de
grupos que se encontravam estabelecidos no Sul de Moambique quando da invaso Nguni ps-
mfecane. Hoje o termo Tsonga engloba os grupos Tsua, Changana, Ronga e Chopi, que so os
grupos etno-lingusticos que atualmente ocupam o Sul de Moambique. Ser respeitado aqui o uso
que a autora faz do termo para se referir totalidade desses grupos a fim de manter analogia com
ela nas discusses que se seguem. Vale, porm, salientar que Patrick Harries (1988 e 1989)
aponta que o termo Tsonga uma inveno histrica dos missionrios suos na frica Austral. No
mais, no observei o uso do termo Tsonga como categoria de identidade tnica entre meus
interlocutores.
114

estrangeiros
82
, na determinao e construo dos mdicos tradicionais, suas
prticas e representaes acerca das doenas e dos doentes.
A escolha por centrar a discusso na monografia de Honwana se deve ao
fato de a autora ter logrado constituir uma obra praticamente definitiva sobre a
medicina tradicional no Sul de Moambique, que alia uma pesquisa etnogrfica de
mais de uma dcada a uma reviso de obras autores que a precederam. A autora
traz dados cruciais sobre o papel das guerras pr-coloniais e dos espritos Nguni e
Ndau na conformao do sistema mdico tradicional no Sul de Moambique, que
de interesse central na anlise que se quer desenvolver aqui. Tais dados foram
ratificados por mdicos tradicionais durante minha pesquisa de campo e, por isso,
estou tomando os argumentos e sistematizaes de Honwana que sero expostos
abaixo como validados tambm em minha pesquisa (exceto quando indicado).
Porm, em relao ao parentesco, como herdeira da tradio etnolgica
africanista, Honwana se debrua sobre o problema a partir da investigao do
papel das linhagens, tomadas como seus elementos fundamentais e estruturantes
e, de acordo com seus estudos, da prpria definio e organizao das
representaes, prticas e sujeitos previstos no sistema mdico tradicional que ela
observou. Dessa forma, h pouca ateno, por parte da autora, para o papel da
afinidade, uma vez que suas anlises se debruaram mais sobre as linhagens e a
consanginidade. No mais, seus dados tambm apontam uma problemtica de
gnero que a autora no aprofunda, mas que aparece como central na
compreenso tanto da constituio dos mdicos tradicionais, quanto na
formulao das doenas ditas tradicionais.
Como revela a histria de Xipembe, o contexto e as relaes descritas no
captulo anterior, as alianas e a afinidade ocupam um papel central na construo
das socialidades investigadas, principalmente no que diz respeito constituio de
regimes de socialidade regidos mais pelas alianas do que pela descendncia.
Como ser discutido adiante, tambm a medicina tradicional do Sul de

82
Daqui por diante, os termos linhageiro, no-linhageiro e estrangeiro estaro entre aspas,
quando referidos aos espritos, por serem categorias usadas como citaes da obra de Honwana
(2002).
115

Moambique se organizou em torno das relaes entre guerras e alianas. Por
isso, a partir da incorporao das perspectivas analticas de alguns autores
contemporneos que estudaram as terras baixas sul-americanas (Viveiros de
Castro 2002, McCallum 2001 e Fausto 2001), ser repensada aqui a alegada
primazia da linhagem e da consanginidade na organizao das relaes de
parentesco e, mais especificamente, na estruturao da medicina e dos seus
sujeitos. A afinidade tem sido apontada por tais autores como dado fundamental
na compreenso dos sistemas de parentesco e da organizao social dos povos
das terras baixas. O que se pretende, portanto, incorporar essas discusses
sobre afinidade e guerra nas terras baixas compreenso das relaes descritas
por Honwana no Sul de Moambique, procurando indicar que a afinidade parece
cumprir papel fundamental tambm entre os grupos daquela rea. Tal dilogo
permite alargar a compreenso dos processos observados e descritos por
Honwana, inclusive pela reinterpretao de alguns dados que ela apresenta na
monografia citada.
Autores africanistas que estudaram grupos da frica Austral j fizeram
crticas ao pressuposto de prevalncia da descendncia e da consanginidade
sobre as relaes de aliana e afinidade na organizao das relaes de
parentesco naquela rea etnogrfica, o que abre a possibilidade de uma reviso
que ser proposta aqui. David Webster e W. D. Hammond-Tooke j apontavam,
em seus respectivos estudos sobre os Chopi do Sul de Moambique (Webster
1976) e os Zulu de Cape Nguni, na frica do Sul (Hammond-Tooke 1984)
83
, a
dificuldade em encontrarem linhagens agnticas operando efetivamente e de
forma preponderante nas reas que pesquisaram. O que esses autores
observaram em especial Webster foram estruturas muito mais fluidas,
articuladas com relaes matrilaterais e outras formas de aliana, operando na
construo de socialidades. Mesmo E. E. Evans-Pritchard, em texto sobre o
parentesco Nuer publicado na dcada de 1950 (Evans-Pritchard 1982), j indicava
que as linhagens operam mais como argumento poltico do que como sistemas

83
Agradeo a Joo de Pina-Cabral a indicao desses textos e autores, quando eu iniciava as
discusses acerca das alianas no Sul de Moambique, em 2004.
116

que efetivamente organizam as relaes rotineiras naquele grupo. Portanto, esses
autores j abriram a possibilidade de se rever o papel das linhagens no campo
africano, permitindo que se investigue o papel mais central que as alianas e a
afinidade parecem ocupar no parentesco e na estruturao das relaes sociais,
polticas e cosmolgicas em certas reas da frica.
Este captulo segue, assim, com um resumo dos dados e teses centrais de
Honwana para, a seguir, introduzir as discusses dos estudos amerndios,
confrontando as diversas contribuies que permitiro apontar algumas direes a
serem assumidas na discusso da problemtica e perspectiva aqui propostas.


3.1 A medicina tradicional, seus prticos e o parentesco entre os
grupos tsonga do Sul de Moambique

Em sua monografia, Honwana fornece material fundamental para se
compreender as articulaes entre cosmologia e sistema de parentesco que do
base medicina tradicional que surgiu na regio e suas concepes que
organizam etiologia e terapia das doenas. A obra se utiliza da pesquisa
etnolgica para compreender um tema especfico: o papel das medicinas
tradicionais no ps-guerra civil em Moambique. Portanto, importante que se
explicite desde o incio que no h na monografia citada um estudo exaustivo dos
sistemas de parentesco, mas a utilizao de dados sobre o parentesco para
explicar como seus mecanismos formais estruturam a figura do mdico tradicional
e como a sua lgica organiza a etiologia e a terapia das doenas. Se por um lado
isso traz algumas limitaes para uma anlise mais aprofundada do parentesco
partindo dessa monografia de Honwana, por outro lado os dados expostos pela
autora abrem possibilidades de reinterpretaes da relao entre guerra,
parentesco e a estruturao da medicina tradicional.
Segundo Honwana, a medicina tradicional operou como forma de
reintegrao social no Moambique ps-guerra civil, uma vez que as curas atravs
da medicinal tradicional teriam permitido um reencontro com um ethos
117

moambicano original, produzindo identidades sociais e polticas estveis num
contexto em constante transformao. Nesse sentido, para a autora, a tradio em
Moambique se constituiria num projeto de modernidade de uma nao a ser
construda, e no num retorno a formas arcaicas no trato com a realidade. a
partir dessa tese que a autora se debrua sobre o estudo da medicina tradicional
no Sul de Moambique, incorporando dados sobre o papel dos sistemas de
parentesco em sua estruturao.
Seguindo os passos da autora, v-se que a atual medicina tradicional
presente entre os grupos Tsonga no Sul de Moambique resultante de uma
sntese entre o sistema tsonga e os sistemas dos Nguni (de origem zulu, da frica
do Sul) e dos Ndau (do Centro de Moambique, ao norte do Rio Save). Essa
articulao e sntese se deram por conta da invaso nguni ps-mfecane, no sculo
XIX, e principalmente pelas guerras promovidas por Ngungunyane. Os Nguni
invadiram e dominaram os territrios tsonga e ndau, subordinando esses grupos
tnicos ao seu poder poltico e militar, como apontado no captulo anterior. Disso
resultou uma reformulao da cosmologia tsonga, que passou a reconhecer a
presena e coexistncia dos antigos espritos linhageiros (de seus
antepassados) denominados nguluve (pl. tinguluve) com os espritos no-
linhageiros, ou estrangeiros, dos Nguni (pl. vanguni) e dos Ndau (pl. vandau).
Tais espritos foram organizados de forma hierrquica na tradio que se
constituiu a partir da invaso nguni, numa ordem que reconhecia os maiores
poderes dos espritos vandau e vanguni, respectivamente, sobre os espritos
linhageiros tinguluve
84
. Como afirma Honwana:

(...) no passado, os espritos no-linhageiros pertencentes aos povos Nguni e
Ndau atormentaram os povos Tsonga, destruindo famlias inteiras e espalhando a
doena e a desgraa, sem uma oposio sria. A maioria dos informantes recorda
que a soluo mais comum era a obedincia s exigncias desses espritos. Os
espritos vanguni e vandau parecem ter ocupado uma posio dominante, pois

84
Alf Helgesson aponta que, entre os Vatsua, os espritos nguni e ndau so denominados mandiki
(sing. ndiki) e caracterizados pelos seus estatutos de estrangeiros e causadores de doenas por
possesso. Nas palavras do autor: (...) the ndiki (...) can be classified as a foreign, possessive and
sickness-bringing spirit (Helgesson 1971: 42).
118

mesmo os espritos linhageiros tinguluve parecem ter tido dificuldades em proteger
os seus descendentes. (Honwana, 2002: 62).

Um dado importante exposto por Honwana se refere maneira como a
hierarquia entre os grupos tnicos em questo se estruturou. As relaes de
dominao entre os Nguni, os Tsonga e os Ndau foi sendo estruturada, de um
lado, por aculturao e assimilao e alianas matrimoniais entre Nguni e
Tsonga nas quais os Tsonga se subordinavam aos Nguni como forma de
pacificao, ainda que subalterna , e de outro lado, por relaes de escravido e
resistncia violenta entre Nguni e Ndau. Assim, as relaes hierrquicas que se
estabeleceram entre esses trs grupos em funo das guerras foram
transportadas para o plano dos espritos. Os espritos vandau so mais temidos
que os vanguni, pois so mais violentos e de mais difcil pacificao, enquanto os
tinguluve so mais fracos em relao a ambos, porm mais facilmente interagem
com os vanguni. A guerra organizou as relaes polticas, matrimoniais e
cosmolgicas entre esses trs grupos tnicos, constituindo um sistema intertnico
que reconfigurou o Sul de Moambique at os dias atuais. Portanto,
imprescindvel que se tome a regio como um sistema de relaes entre grupos
tnicos que se interpenetram e se definem de forma complementar, a partir de
contradies e alianas de diferentes nveis e sentidos que formam uma sntese
intertnica promovida pelas guerras pr-coloniais de ocupao e conquista (como
j discutido no captulo anterior).
Tal sntese, segundo Honwana, resultou no surgimento de uma figura
central na medicina tradicional do Sul de Moambique: o nyamusoro
85
(pl.
vanyamusoro). Os vanyamusoro so tinyanga
86
que so possudos por espritos
tinguluve, vanguni e vandau conjuntamente, e utilizam esses espritos para

85
A respeito da constituio e formas de ao de atuao dos vanyamusoro, h tambm a obra de
Lus Polanah (1987), em que o autor acompanha um processo de cura, descreve suas prticas e
procedimentos e a atuao dos espritos tinguluve, vanguni e vandau.
86
Plural de nyanga, nome geral dado aos mdicos tradicionais entre os Tsonga e que congrega
diversas categorias. Segundo demonstra Honwana, essas categorias so definidas pela posse de
um ou mais espritos pelo mdico tradicional, sejam estes espritos de origem tsonga, nguni ou
ndau, tendo denominaes diversas em funo das combinaes possveis entre eles.
119

cumprirem suas funes fundamentais: adivinhao e resoluo de desordens
sociais ou cura (quando a desordem se apresenta como doena). Tais desordens,
sejam individuais ou coletivas, resultam da ao de espritos linhageiros ou no,
responsveis pela manuteno da ordem social e punio daqueles que a
desrespeitam, e podem ser diagnosticadas e solucionadas atravs da consulta
aos tinyanga (com emprego do tinholo) e suas intervenes prescritas (rituais de
purificao e cura, e administrao de ervas). Os tinyanga se utilizam da
possesso por esses espritos para solucionarem as desordens causadas por
outros. Os vanyamusoro so os tinyanga mais poderosos
87
pelo fato de poderem
realizar a kuphemba, que uma tcnica de farejamento e captura do esprito
agressor que produz as doenas e desordens nas suas vtimas. Os espritos que
os vanyamusoro utilizam para a kuphemba so os ndau, que cumprem assim o
mesmo papel que os soldados ndau cumpriram nas guerras pr-coloniais:
assessoram os espritos nguni num processo de cura que repete o esquema da
guerra. Portanto, o que se pode concluir disso que o modelo da doena e da
cura na medicina tradicional a guerra.
As desordens experimentadas entre os vivos so reconhecidas como
decorrentes das relaes com os espritos dos mortos e, assim, tm uma origem
social como atesta Honwana, os grupos Tsonga no concebem uma separao
clara entre vivos e mortos, sendo que ambos tm uma agncia social. Tais
espritos so reconhecidos como espritos de antepassados (no caso dos
linhageiros) ou daqueles que foram mortos pelos antepassados e reclamam

87
Em Homone deparei-me com uma categoria de nyanga que era considerada a mais poderosa
pelos prprios tinyanga locais, mas em relao qual no encontrei qualquer referncia na
literatura. Trata-se da figura do pohndjoa (a grafia proposta por mim) ou ndjondji (termo citado
pela nyanga Natlia Jos Lus, que segundo ela d nome tanto ao esprito quanto ao prtico
definidos nessa categoria). Os tinyanga de Homone diziam que o pohndjoa como um nyamusoro
(pois possudo por espritos tinguluve, vanguni e vandau), mas que fazia sua iniciao nas guas
e delas tirava seus poderes. Um pohndjoa permanecia por um longo perodo (que pode durar anos)
no fundo de lagoas, de rios ou do mar, onde desenvolvia suas capacidades divinatrias e curativas
com seus iniciadores. Um pohndjoa utiliza plantas aquticas para fazer seus remdios e tambm
consegue utilizar folhas que ficam nos topos das rvores, inacessveis s demais categorias de
nyanga. A gua um elemento extremamente significativo nos sistemas ditos tradicionais em
Homone e sua gesto impe dificuldades e obrigaes especficas, como o caso j referido das
nascentes. A maneira como Xipembe tornou-se dono da lagoa de Pembe explicita isso, por
exemplo. Portanto, o que parece emprestar o poder singular e superior ao pohndjoa exatamente
o fato de ser detentor de poderes e saberes relacionados gua, numa rea em que ela
bastante escassa.
120

dvidas dos descendentes de seus algozes (no caso dos no-linhageiros ou
estrangeiros). Essa ordem espiritual est intimamente ligada s guerras
promovidas pelos Nguni, que produziram muitas mortes e, assim, muitas
obrigaes para os descendentes vivos.
As duas categorias de espritos, linhageiros e no-linhageiros, se
definem de formas diversas. Os primeiros so espritos de antepassados tsonga,
que pertencem s suas linhagens e famlias, que podem tanto garantir proteo
(quando so honrados por seus parentes), quanto causar desordens (quando no
so respeitadas as obrigaes familiares e linhageiras para com eles). As doenas
so reconhecidas pelos Tsonga como uma das formas de manifestao do
descontentamento e punio desses espritos contra seus parentes relapsos.
Os espritos no-linhageiros ou estrangeiros, por sua vez, so espritos
nguni ou ndau, a maioria deles de jovens soldados mortos durante as guerras pr-
coloniais, no tendo sido enterrados, nem tendo os ritos funerrios respeitados.
Tornaram-se, dessa forma, espritos amargurados e vingativos, denominados
mpfhukwa
88
, que exigem contrapartidas dos descendentes de seus assassinos.
Assim, cabe s linhagens e s famlias dos algozes garantirem esposas
(denominadas nsati wa svikwenbu, que em changana significa literalmente
esposas de espritos), casas e bens a esses espritos, para que possam cumprir
seus destinos de casar e adquirir posses, dos quais foram expropriados e privados
pela morte prematura promovida por seus inimigos. Uma vez incorporados ao

88
Segundo as descries de Honwana, os espritos dos mortos so acordados atravs de uma
tcnica de origem ndau, que resulta no fenmeno denominado mpfhukwa. O mpfhukwa um
esprito de um morto de origem ndau que acordado atravs do emprego de uma planta
denominada muhuko. Pode causar doenas, mortes e desastres e, por isso, normalmente
invocado com intenes de produzir vinganas contra inimigos. Uma vez acordado, exige as
obrigaes que devem ser cumpridas pelo grupo familiar ao qual dirige suas exigncias. O
mpfhukwa, para ser satisfeito e apaziguado por aqueles a quem aflige, exige a interveno de um
nyanga (geralmente um nyamusoro, devido ao poder que lhe conferido pela posse de trs
espritos), que responsvel pela adivinhao e prescrio da soluo do problema e suas
conseqncias. No apenas prescreve rituais de ajustamento das relaes (o matrimnio, por
exemplo), como prescreve terapias para curar os sintomas somticos causados pela desordem,
quando essa se manifesta como doena em um ou mais indivduos do grupo ao qual o mpfhukwa
lana seus malefcios. No encontrei em minha pesquisa de campo referncias ao uso de muhuko
ou que a forma de acordar os mpfhukwa tivesse origem ndau a origem tno-lingustica do
mpfhukwa no aparecia como dado especfico. Porm, as demais caractersticas descritas por
Honwana foram ratificadas por meus interlocutores.
121

ncleo de parentesco consangneo
89
atravs de alianas matrimoniais, tais
espritos sero incorporados linha de descendncia e transmitidos aos
descendentes.
Por isso, segundo Honwana, h duas maneiras pelas quais os
vanyamusoro podem emergir. A primeira, atravs do matrimnio de uma filha
virgem com espritos vingativos, tornando-se assim uma nsati wa svikwenbu que,
uma vez casada e possuda pelos espritos, ser iniciada para desenvolver seus
poderes garantidos pela agncia dos mesmos. A segunda, atravs da herana dos
poderes de um ancestral nyamusoro por um membro da linhagem de
descendncia. Nesse ltimo caso, o esprito do nyamusoro ancestral elege um
membro do grupo de parentesco e nele se manifesta por possesso, seja homem
ou mulher, devendo o/a possudo/a tambm passar pela iniciao a fim
desenvolver seus poderes. Isso explica, para Honwana, porque a maioria dos
vanyamusoro so mulheres e porque h tambm homens vanyamusoro. Estes
ltimos tornam-se vanyamusoro exclusivamente por descendncia e herana de
espritos ancestrais dentro de suas linhagens, enquanto as primeiras tanto podem
herdar quanto se casar com espritos nesse caso, incorporando-os ao seu grupo
linhageiro atravs da aliana matrimonial e inaugurando sua descendncia
90
.
Um dado fundamental relativo iniciao dos vanyamusoro que tal se d
atravs de rituais cujo objetivo desenvolver os espritos, no seus hospedeiros.
A transmisso dos espritos no redunda na transmisso de espritos j
pacificados; estes, quando se manifestam em geraes sucessivas, reaparecem
com sua carga de hostilidade original, tendo de ser novamente pacificados.
Portanto, eles so sempre inimigos em potencial que tm de ser constantemente
reincorporados ao ncleo consangneo de forma pacificada, comportando-se
mais como afins aparentados do que como consangneos.

89
Mais adiante ser problematizada a questo da incorporao dos espritos ao ncleo
consangneo, pois parece ser mais correto pensarmos em termos de cognao do que em
consanginizao desses espritos estrangeiros.
90
Encontrei tambm referncias, entre meus interlocutores, compra de espritos como outra
forma de um sujeito vir a tornar-se nyanga. Contudo, referiam-se queles que herdavam espritos
como tinyanga verdadeiros, em contraposio aos que compravam espritos.
122

Esses dados apontam que a lgica das relaes de parentesco est
intimamente ligada lgica que ordena as relaes entre os espritos, e entre
estes e os vivos, sendo indissociveis e resultando numa estrutura social que no
reconhece separao entre mortos e vivos no que tange definio das suas
agncias sociais. A forma de pacificar os espritos estrangeiros dar-lhes
esposas para que constituam famlia e descendncia, o que resulta numa
incorporao desses espritos linhagem de seus algozes, tornando-se passveis
de transmisso por descendncia dentro da linhagem. Assim, atravs da aliana
matrimonial, tornam-se tambm espritos protetores, como os linhageiros. A
respeito do que foi descrito, afirma Honwana:

As nsati wa svikwenbu so, em geral, jovens raparigas oferecidas como esposas
aos espritos quando as famlias esto atormentadas por espritos mipfhukwa
91
. As
suas idades variam entre os doze e os dezessete anos. Esta oferta evocada
como uma das condies impostas a uma famlia atormentada por espritos
vingadores, em compensao por uma dvida ou falta moral. (...) Os mipfhukwa
(...) pertencem, geralmente, a jovens soldados estrangeiros mortos na guerra por
um antepassado dessa famlia. Pensa-se que os soldados jovens eram mortos
antes de terem a oportunidade de casar e constituir famlia. Assim, para realizar as
suas prprias aspiraes e procurar vingana, estes espritos exigem raparigas
virgens para suas esposas e para cuidarem deles. (...) Uma vez oferecidas aos
espritos ou simbolicamente casadas com estes, as nsati wa svikwenbu tm que
viver na ndhumbha (palhota do esprito) construda no quintal da casa da famlia.
sua funo cuidar do esprito e dos objetos que lhe pertencem, oferecidos pela
famlia atormentada e colocados dentro da palhota. Elas devem manter a
ndhumbha limpa e organizar a alimentao e tratamento dos animais (geralmente
uma vaca ou uma cabra) oferecidos ao esprito, garantindo que crescem e se
reproduzem. (...) Algumas nsati wa svikwenbu podero casar com homens vivos
se as famlias as apoiarem e, em especial, se os maridos espritos as autorizarem.
Nestas circunstncias, realiza-se um ritual no qual o homem obtm autorizao do
esprito para desposar a nsati wa svikwenbu. O lobolo (dote) que normalmente
seria pago famlia da mulher , nesta situao, desviado para o esprito seu
proprietrio. Feito isto, o homem pode lev-la para sua aldeia. A famlia da mulher
ter de providenciar outra rapariga em substituio da primeira. (Honwana, 2002:
67-68).

Aqui importante descrever resumidamente as regras que governam as
relaes de parentesco, matrimnio e descendncia entre os Tsonga para que os

91
A grafia dessa palavra varia no texto de Honwana. Ser adotada aqui a grafia mpfhukwa como
padro.
123

dados descritos ganhem inteligibilidade. Honwana aponta que os Tsonga formam
grupos patrilineares e patrilocais
92
. O noivo deve pagar lobolo famlia da futura
esposa, antes de lev-la sua residncia virilocal, qual ela pertencer a partir de
ento, sendo incorporada ao grupo de seu marido e seus filhos linhagem deste
(portanto, os Tsonga podem ser caracterizados como uma bridewealth society
93
).
Porm, nos casos observados e descritos por Honwana, a descendncia dos
vanyamusoro pode se dar de forma cogntica, uma vez que h casos em que um
membro da linhagem herda seus poderes de um nyamusoro da linha materna,
podendo este ancestral ter sido um homem ou uma mulher. A regra geral de
descendncia de um nyamusoro respeita o pulo de uma ou mais geraes, ou
seja, em geral um nyamusoro definido por descendncia herda seus poderes dos
pais dos pais. tambm possvel haver mais de um nyamusoro entre um grupo de
irmos, independente do gnero. Tudo isso indica que, embora a lgica do
parentesco organize e estruture a medicina e os mdicos tradicionais, a
consanginidade linear caracterstica de um sistema de descendncia agntica
(como previsto na classificao de Honwana) substituda por uma cognao no
plano espiritual, ocorrendo tambm a descendncia matrilateral. Essa questo
ser debatida mais adiante.
Os vanyamusoro constituem um dos mais evidentes resultados dessa
ordem ps-invaso Nguni, que se articulou atravs da guerra, do sistema de
parentesco e das alianas o mesmo complexo de relaes que se observa,
portanto, na histria de Xipembe e na conformao das relaes na rea de
Pembe. Alm dos tinguluve de seus antepassados, os vanyamusoro herdam
tambm espritos vanguni e vandau que foram incorporados e transmitidos por
suas linhagens e famlias, quando so definidos pela descendncia. Porm, a
transmisso por descendncia s possvel aps um nyamusoro ter-se formado
no ncleo agntico a partir da aliana matrimonial entre uma mulher tsonga e

92
Rui Rodrigues (1987) caracteriza o sistema tsonga como de tipo omaha, baseando-se nas
indicaes etnogrficas de Henri Junod (1996).
93
Aqui estou utilizando o conceito proposto por Rosaldo & Collier, citado por McCallum (2001) e
Viveiros de Castro (2002), em contraposio s brideservice societies.
124

espritos nguni e ndau. Por isso, de acordo com Honwana, a maioria dos
vanyamusoro so mulheres que se tornaram esposas dos espritos estrangeiros
e o objetivo evidente de tal mecanismo era o de pacificar tais espritos.
Nyamusoro-Ndau, segundo a autora, uma categoria reconhecida como
portadora de grandes poderes, sendo formada exclusivamente por mulheres que
se casaram com espritos vandau, vistos como os mais poderosos na hierarquia
espiritual que define a medicina tradicional no Sul de Moambique
94
. Ou seja, essa
categoria especfica existe definida to-somente pelo gnero, pela afinidade e pela
aliana, no pela consanginidade e descendncia, o que mais uma vez parece
subverter ou subordinar a lgica linhageira no plano dos espritos, em favor da
lgica da afinidade, relacionada hostilidade potencial dos espritos incorporados
de fora para dentro atravs da aliana matrimonial que os pacifica e afiniza.
Outra conseqncia importante do complexo intertnico formado pelos
Tsonga, Nguni e Ndau, promovido pela guerra, foi a incorporao das
experincias de possesso e transe dentro do sistema mdico tradicional dos
Tsonga, que segundo Honwana no estavam presentes no sistema tsonga
original. De acordo com a autora, a possesso e o transe foram introduzidos no
Sul de Moambique pelos Nguni. Derivaria de tal fato a crena, apontada por ela,
de que os tinguluve so menos poderosos que os vandau e os vanguni,
subordinando os primeiros aos outros dois e constituindo a j citada hierarquia
espiritual. Decorreria da a noo de que os espritos estrangeiros so mais
poderosos e perigosos, associando os inimigos a um poder ameaador que vem
de fora e demanda controle atravs da ao dos tinyanga o mesmo potencial de
hostilidade e ambivalncia, portanto, presente na categoria dos vientes, como
discutido anteriormente.
Honwana defende que a medicina tradicional no Sul de Moambique
permite formas de ajustamentos dos indivduos ordem social, uma vez que as

94
No encontrei referncias categoria nyamusoro-Ndau em minhas pesquisas, mas meus
interlocutores ratificaram a aliana matrimonial com espritos como forma de construo de
mulheres vanyamusoro verdadeiras, assim como tambm eram verdadeiros/as os/as
vanyamusoro por descendncia. Verdadeiro/a, nesse caso, se referia alegada existncia de
falsos/as vanyamusoro, que ser discutido mais adiante.
125

curas que ela promove so experimentadas como formas de reintegrao do
indivduo ordem social determinada pelos espritos, atravs da reverso das
desordens que esse indivduo causou ou s quais foi submetido atravs da
manipulao espiritual operada por terceiros. Assim, a cura pela medicina
tradicional resulta tambm em construo ou reconstruo de identidades
socialmente determinadas. No contexto ps-guerra civil, com extensa
desintegrao social que produziu categorias vulnerveis e perigosas (os exilados
que retornaram a Moambique, os deslocados internos e os soldados que
retornaram s suas comunidades de origem, as crianas separadas de suas
famlias e as crianas-soldados utilizadas durante a guerra), os sistemas mdicos
tradicionais teriam assumido um papel fundamental no processo de reintegrao
social e reconstruo de identidades, seja atravs de rituais de purificao
daqueles que se tornaram poludos pela guerra (devido ao contato com a morte,
com o sangue e com os espritos habitantes de territrios inimigos), seja atravs
do saneamento das dvidas em relao aos mortos produzidos pelo conflito. A
reintegrao desses indivduos s suas comunidades teria se dado
fundamentalmente pela sua reintegrao s estruturas do parentesco ( linhagem
e ao grupo familiar), promovida pelas curas e pelo cumprimento de obrigaes
relativas aos parentes e ancestrais. Como no ps-guerra Nguni, h mais de um
sculo, as mortes do ps-guerra civil teriam colocado em funcionamento a lgica
das dvidas espirituais, que trazem grandes desordens sociais para as
comunidades, tais como doenas, mortes e calamidades.
Honwana estabelece tambm uma tipificao que diferencia a medicina
tradicional da feitiaria. Segundo a autora, os tinyanga so de uma ordem diversa
dos valoyi (feiticeiros; loyi no singular)
95
, estes ltimos sim considerados capazes
de conjurar foras malficas para causar prejuzos e doenas. Os valoyi seriam,
assim, temidos e perseguidos, ao passo que os tinyanga seriam vistos como
necessrios segurana dos grupos, pois que podem tambm combater os
malefcios causados pelos valoyi. Ou seja, de acordo com essa tipificao, os

95
Entre os Vatsua, Helgesson (1971) nota que o termo em lngua local para feitiaria wuloyi.
Feiticeiro denominado noyi (no masculino e no feminino) e o plural valoyi.
126

tinyanga tm uma situao de internalidade em relao aos grupos sociais e de
parentesco, assegurando sua integridade, ao passo que os valoyi tm sempre um
carter de externalidade, mesmo quando existem dentro de um grupo, sendo
potencialmente desintegradores. A externalidade virtual dos valoyi est
intimamente ligada hostilidade neles reconhecida e sua capacidade de
manipulao da natureza e da sobrenatureza, redundando numa caracterizao
desta categoria como canibal e predadora o que os remete a uma temtica
tambm presente nas terras baixas sul-americanas, e que ser explorada adiante.
A respeito dos valoyi, suas diferenas em relao aos tinyanga e sua tipificao
como canibais e predadores, escreve Honwana:

Para alm de lidarem com a gesto da doena, alguns desses praticantes de
medicina tradicional so tambm especialistas na neutralizao de espritos maus,
conhecidos como mulhiwa ou xipoko. Os Svikwembu swa mulhiwa ou xipoko so
os espritos de pessoas cuja morte foi provocada por aces anti-sociais de magia
ou feitiaria (...). Mulhiwa deriva do verbo kudla (comer) e significa aquele que foi
comido. Entre os Tsonga, quando algum morre devido a magia ou feitiaria,
considera-se que essa pessoa foi comida, pois acredita-se que os mgicos e os
feiticeiros se alimentam de carne e sangue humanos, o que evidencia o seu
carter anti-social.
Estes espritos so em geral manipulados pelos valoyi (feiticeiros) nas suas
aces contra membros da comunidade. As pessoas crem que eles capturam
espritos que controlam e utilizam para matar ou prejudicar o bem-estar de
indivduos e grupos. Ernesto Tembe, um informante de Manhia, reconheceu que,
atravs dos poderes que tm (derivados fundamentalmente da manipulao de
plantas e de outras substncias com propriedades especiais), os valoyi podem tirar
a vida a uma pessoa para ter acesso ao seu esprito, que tratam de forma a que
obedea cegamente s instrues do seu mentor. (Honwana, op. cit.: 58)

bastante evidente, pela maneira como Honwana expe tais diferenas e
caractersticas, que socialmente a medicina tradicional opera pela lgica interna
(ainda que tambm estruturada de fora para dentro, pelas alianas articuladas
descendncia), ao passo que a feitiaria opera sempre de fora, mantendo um
carter de externalidade e hostilidade prototpicas. Essa questo ser retomada
adiante. O que vale ressaltar aqui que encontrei em minha pesquisa referncias
de meus interlocutores que reafirmavam o carter predador e canibal da ao dos
valoyi, que causavam doenas e mortes por definhamento devido ao consumo das
entranhas e/ou energia vital [sic] de suas vtimas.
127

Continuando a exposio das teses e dados de Honwana, a autora
argumenta que a medicina tradicional se fortaleceu e se expandiu tanto durante a
guerra civil quanto no perodo ps-guerra. A manipulao dos espritos foi utilizada
durante a guerra, como forma de produzir mortes e malefcios, ving-los e
proteger-se deles. No ps-guerra, a medicina tradicional combatida pela
FRELIMO e defendida pela RENAMO, em ambos os casos por questes
ideolgicas
96
ganhou um papel decisivo nas comunidades rurais e semi-urbanas,
como instrumento de soluo dos problemas e desordens espirituais
desencadeados pela guerra e na reintegrao dos indivduos que retornaram s
suas comunidades de origem, como j apontado. Para Honwana, tal situao
mostrou-se favorvel proliferao dos tinyanga em funo da demanda
inflacionada pelas aflies do ps-guerra, que teria resultado num quadro atual de
nmero elevado de adivinhos e curandeiros (inclusive muitos acusados de serem
charlates), que permite que indivduos e grupos consultem vrios tinyanga antes
de optarem pelo diagnstico que julgam mais correto (o que revela, portanto, que
o doente participa ativamente tanto do processo de adivinhao quanto do
processo de cura). A autora v o reconhecimento da AMETRAMO pelo Estado
moambicano como conseqncia desse cenrio de expanso e fortalecimento da
medicina tradicional
97
.
O que se evidencia atravs das concluses de Honwana que a medicina
tradicional, ao promover a reintegrao dos sujeitos s suas comunidades no ps-
guerra civil, o faz no apenas resgatando uma ontologia tradicional que se traduz
em modernidade num contexto de construo nacional, mas articulando tal
resgate atravs dos mecanismos e da lgica das relaes de parentesco.
Portanto, a anlise do parentesco fundamental para a compreenso tanto do
contexto sul-moambicano atual, quanto para a compreenso do emprego da
medicina tradicional em tal contexto.

96
O que tambm apontado por Gefrray (1991) e Cahen (2004).
97
Meneses (2004a) ratifica esses apontamentos de Honwana.
128

O que se quer privilegiar a partir desse ponto um aspecto que a anlise
de Honwana permite vislumbrar, mas que no aprofundado pela autora,
tampouco abordado da maneira como se pretende fazer aqui. Qual seja, o papel
da afinidade nas relaes de parentesco e no trato com espritos estrangeiros e
inimigos entre os Tsonga. Embora as linhagens e a descendncia cumpram um
papel fundamental na estruturao do sistema de parentesco, na determinao
dos mdicos tradicionais e no trato com os conflitos impostos por espritos
inimigos, tambm bastante evidente que a incorporao de espritos no-
linhageiros s linhagens o mecanismo fundamental que permitiu inaugurar as
categorias de mdicos tradicionais atuais, seu sistema e suas prticas. Num
contexto de contatos intertnicos e guerras, os dados descritos por Honwana
permitem concluir que a soluo para os conflitos se deu fundamentalmente pela
incorporao dos espritos inimigos aos grupos linhageiros, pacificados pela
consanginizao dos mesmos, o que por sua vez tornou-se possvel pelos
mecanismos da afinidade. Enfim, o processo descrito pode ser reconhecido como
um processo em que inimigos foram tratados como afins potenciais,
transformados em afins de fato pela via da aliana matrimonial e
consanginizados pela via da descendncia linhageira e agntica. Ou seja,
consanginidade e afinidade atuam de forma complementar, porm numa relao
de complementaridade que no sempre simtrica e que aponta para uma maior
significao das alianas e da afinidade. O caso de Xipembe e a histria da
constituio das relaes de poder e posse da terra na rea de Pembe so
exemplares dessa centralidade das alianas e da afinidade nos processos de
construo das socialidades a partir das solues dadas aos conflitos pr-
coloniais.
Tal percepo nos abre a possibilidade de explorarmos as contribuies da
produo etnolgica contempornea sobre o parentesco nas terras baixas da
Amrica do Sul, que partiu de uma crtica s teorias africanistas das linhagens
98

para desembocar em anlises que se debruam sobre a importncia da afinidade

98
Refiro-me aqui crtica seminal elaborada em artigo sobre a noo de pessoa entre os
amerndios (Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro 1979).
129

na estruturao do parentesco e das relaes sociais entre os grupos indgenas
daquela rea, inclusive relativas classificao e trato com os inimigos. Por isso,
a seguir sero discutidas algumas dessas contribuies que permitem reavaliar os
dados apresentados por Honwana a respeito dos Tsonga, seu sistema de
parentesco e sua medicina tradicional, abrindo possibilidades de reinterpret-las
por outro vis.


3.2 Inimigos elementares: parentesco, afinidade e consanginizao
dos inimigos nas terras baixas da Amrica do Sul e as possibilidades
de reviso dos dados sobre o Sul de Moambique

O ponto de partida para repensar os dados expostos por Honwana sero os
apontamentos de Cecilia McCallum (2001) sobre os Cashinahua, mais
especificamente suas anlises sobre o papel da afinidade no trato com os inimigos
e sua consanginizao como forma de incorporao e pacificao. As
semelhanas descritas por Honwana e McCallum entre os Tsonga e os
Cashinahua, respectivamente, na utilizao dos mecanismos de classificao dos
inimigos como afins e sua posterior incorporao atravs da aliana, permitem
fazer uma reinterpretao da dinmica social Tsonga pela lente das terras baixas,
no que se refere estruturao das medicinas tradicionais e seus sujeitos atravs
da cosmologia e do parentesco. Mais que isso, possvel recorrer recente
produo etnolgica sobre as terras baixas, com sua crtica aos esquemas
africanistas, para repensar a anlise africanista desenvolvida por Honwana num
campo africano. A sustentar essa possibilidade, esto as crticas j apontadas de
autores africanistas (Webster 1976 e Hammond-Tooke 1984) que questionaram a
efetividade operacional das linhagens em certas sociedades africanas. Para tanto,
recorrei tambm fonte primordial das anlises de McCallum, que vem a ser as
proposies de Eduardo Viveiros de Castro (Viveiros de Castro 2002) a respeito
da problemtica da afinidade entre os povos das terras baixas juntamente com
as contribuies de Marilyn Strathern (2006) a respeito do gnero na Melansia.
130

Portanto, o que segue, uma tentativa de averiguar a validade de algumas
proposies centrais desses autores para repensarmos os dados de Honwana
sobre os Tsonga.
importante, contudo, que se explicitem aqui algumas limitaes da anlise
e da discusso propostas antes de entrarmos nelas. Primeiramente, o sistema de
parentesco Tsonga do tipo omaha e o material americanista aqui utilizado foi
desenvolvido a partir de anlises sobre os sistemas dravidianos amaznicos e a
eles se remete. Portanto, preciso atentar para a limitao que necessariamente
deve existir nas comparaes entre os dois campos. O que no invalida, a meu
ver, a comparao entre as concepes de afinidade enquanto categoria de
pensamento e agenciamento, principalmente no tocante categoria afim
potencial explorada por Viveiros de Castro e outros americanistas. Assim como o
princpio da aliana est presente nos vrios sistemas de parentesco, parece-me
vlido tomar a proposio de afinidade potencial tambm como um princpio
lgico, possvel de ser operante em diversos sistemas de parentesco.
Em segundo lugar, os Tsonga reconhecem e operam a lgica da
descendncia e das linhagens de forma clssica, o que no ocorre nas terras
baixas. O vis diacrnico da estrutura de parentesco fundamental nas relaes
tsonga, o que fica explcito na noo de descendncia e transmisso dos espritos
incorporados s linhagens e tambm na forma de sucesso do poder local
observada em Pembe. Portanto, os Tsonga no vivem a espcie de presentismo
caracterstico dos povos amaznicos, sendo a histria um dado de fundamental
importncia para eles. O que se quer propor aqui que, ao nvel sincrnico, no
plano da socialidade relativa soluo das crises espirituais e no trato com os
inimigos, a afinidade parece exercer um papel e uma funo de englobamento (no
sentido em que Viveiros de Castro utiliza esse termo) da consanginidade e da
descendncia.
Enfim, ainda que a afirmao seja bvia demais, ela reafirma os limites das
proposies que se seguem e reitera a necessidade de um cuidado para no
estabelecermos pontes e generalizaes que se sobreponham s especificidades
e particularidades regionais e tnicas: os Tsonga no so amaznicos e o Sul de
131

Moambique no se localiza nas terras baixas da Amrica do Sul. Isto posto e
reiterado, possvel explorar algumas semelhanas entre os campos aqui
tratados e apontar potencialidades a serem investigadas.
O ponto de partida para o dilogo proposto entre as anlises do Sul de
Moambique e das terras baixas da Amrica do Sul, como dito anteriormente, a
monografia de McCallum. Embora os objetos privilegiados de suas investigaes
entre os Cashinahua sejam as questes relativas ao gnero e socialidade, a
autora aponta para o papel fundamental da noo de afinidade potencial para a
compreenso de tais fenmenos, partindo das anlises de Viveiros de Castro
acerca dessa problemtica. Reconhece assim que a alteridade e a afinidade so
os elementos cruciais que dinamizam a economia simblica das relaes sociais e
da socialidade entre os Cashinaua, uma vez que a alteridade o sentido
fundamental inscrito na afinidade, tanto mais na categoria de afim potencial; a
semelhana (e a identidade grupal, pode-se deduzir) se constituiria como tal por
processos de incorporao e consanginizao do outro (afim, inimigo, esprito,
animal), constituindo um campo do social que emerge do outro para definir o
mesmo, de fora para dentro. Assim, as relaes de parentesco emergem dessa
socialidade governada pela alteridade expressa idealmente na categoria de afim
potencial. Como afirma McCallum:

[The social relationships] generate sociality through a series of productive and
reproductive transformations in the economic cycle linking predation, work,
appropriation, distribution, exchange, circulation and consumption. Alterity is a
crucial feature of this cycle. All action is defined in relation to a distinction between
same and other, so that social relationships operate along a scale, re-constituting
otherness at one end, or transforming in into sameness at the over. As Viveiros de
Castro (2001) asserts, kinship is never assumed or given for indigenous
Amazonians, but rather constructed (in a phenomenological sense) over time. It is
otherness the social relationship expressed in an idiom of affinity that is taken
as given. The original component of sociality, if we follow his reasoning, the base
line from which its other components must be painfully created on a daily basis, is
the social relation between distinct beings (whether humans, spirits or animals)
who are each others potential affines. I would add that the mundane realization of
this potential gives rise to the successful constitution of sociality, and that it always
takes a gendered form. In the Cashinahua case, for example, one essential
configuration is male-male affinity, which allows the transformation of hostile
difference into potential sameness. This relationship can only be productive,
however, in dynamic interrelation with another: male-female affinity. By this
132

relation between relations, other bodies are transformed into same ones.
Potential affines may become kin. (McCallum, 2001: 5-6)

Baseada nas proposies de Strathern (2006) a respeito das relaes de
gnero na Melansia, a assero de McCallum sobre a configurao essencial da
afinidade entre homens (male-male affinity) ser somente produtiva atravs da
afinidade entre homens e mulheres (male-female affinity), nos permite pensar o
caso das vanyamusoro como a realizao possvel, atravs da afinidade entre
homem e mulher (a nsati wa svikwenbu que se casa com o esprito mpfhukwa), da
afinidade essencial entre homens (o esprito vingativo e seu algoz, ancestral
linhageiro da esposa). A categoria nyamusoro, como descrita por Honwana, traz
claramente o componente feminino como sua raiz, uma vez que a categoria s
pode surgir historicamente atravs da aliana de uma mulher tsonga com espritos
vanguni e vandau, afinizando-os e pacificando-os o caso das nyamusoro-Ndau
citado pela autora prototpico, nesse sentido. Alm disso, Honwana tambm
aponta que, originalmente, nyamusoro era uma categoria exclusivamente feminina
entre os Ndau da regio Centro de Moambique, tendo sido reconfigurada no Sul
a partir das alianas matrimoniais. Parece bastante claro que a aliana
matrimonial cross-sex constitutiva da nyamusoro, qual seja, entre uma jovem do
grupo familiar com o esprito estrangeiro vingativo, a fim de pacific-lo e
incorpor-lo parentela, corresponde lgica que McCallum observa entre os
Cashinahua de transformao da diferena hostil em semelhana potencial,
atravs da transformao de afins potenciais em parentes. Assumindo tal lgica,
fica clara a possibilidade de reconhecermos a existncia de uma relao radical
entre parentesco, aliana e gnero na constituio dos prticos da medicina
tradicional no Sul de Moambique. Mantendo a analogia, as relaes constitutivas
de Xipembe tambm ganham inteligibilidade pelo esquema proposto por
McCallum, uma vez que a relao de afinidade com os Khomo (que se d como
male-male affinity) s possvel de se realizar pela relao com Nhaurangue (no
esquema male-female affinity), o que mantm Xipembe ao mesmo tempo como
genro que preda os descendentes de seu sogro e vassalo que submete seu hosi
ao seu poder de dono da lagoa, um enclave inimigo nas terras dos Savanguane.
133

essa a raiz de toda a problemtica que a lagoa de Pembe encerra para lderes,
familiares e demais habitantes daquela rea. a aliana e o potencial que o
feminino tem de realiz-la objetivamente entre grupos agnticos que permite tanto
a pacificao do inimigo pela aliana e afinizao, como a sua permanncia como
afim e potencial predador, que requer constante pacificao.
Outra assero de McCallum permite pensar o nexo constitutivo da
nyamusoro como uma incorporao do externo ao interno, novamente operada
pela lgica da transformao da diferena em semelhana atravs da
transformao do inimigo em consangneo, num sentido de pacificao e
neutralizao da hostilidade do Outro, inimigo potencial. Analisando as relaes
entre gneros presentes nos Cashinahua, a autora aborda a questo da seguinte
maneira:

Cross-sex and same-sex relationships are organized by the second conceptual
opposition basic to the generation of sociality: between the inside and the outside.
This is lived by the Cashinahua in terms that allow for the transformation of
extreme outside into the inside, of enemy into potential affine, potential affine into
real affine and thereafter into kin. Viveiros de Castro (2001) writes: The
construction of kinship is the deconstruction of potential affinity. That is, the
dynamic between these two processes is integral to the constitution of human
sociality. (McCallum, 2001: 180)

A autora se refere ao gradiente de diferena entre o exterior e o interior
extremos, traduzidos pela linguagem do parentesco, que vai do inimigo ao
consangneo, numa seqncia de transformaes de categorias de alteridade
absoluta em direo ao parentesco, cuja expresso mxima de semelhana a
consanginidade. Essa mesma lgica, e seu aspecto gradiente, parecem estar
presentes na transformao que os Tsonga fazem dos espritos inimigos (vanguni
e vandau), primeiro em afins potenciais, depois em afins reais ou efetivos e,
finalmente, em espritos incorporados linhagem de descendncia, a qual ser
da por diante protegida por ele. Esse tambm o caso da incorporao de
Xipembe aos Khomo: de inimigo, ele transformado em afim e incorporado ao
grupo agntico como genro, passando a proprietrio de terras e, posteriormente,
da lagoa que emerge com sua morte.
134

Portanto, os pares alteridade-semelhana, afinidade-consanginidade e
interno-externo operam entre os Tsonga no que diz respeito ao caso da
organizao das medicinas tradicionais e seus prticos descrito por Honwana e
tambm ao caso de Xipembe de formas bastante similares quelas observadas
nas terras baixas, como deixam transparecer as afirmaes de McCallum e suas
referncias a Viveiros de Castro. Assim sendo, parece produtivo explorarmos a
fonte de McCallum e suas proposies acerca da afinidade nas terras baixas.
Em artigo sobre a afinidade na Amaznia, Viveiros de Castro (2002) prope
categorias de anlise etnolgica bastante originais para dar conta dos esquemas
nativos que no puderam ser explicados pelas teorias africanistas clssicas
quando aplicadas quela rea. Alguns apontamentos desse autor permitem
repensar os dados apresentados sobre os Tsonga anteriormente.
A proposio de Viveiros de Castro de que a Amaznia deva ser tomada
como uma rede de relaes entre grupos diversos corresponde, guardadas as
particularidades, observao de que o Sul de Moambique um complexo de
relaes interculturais postas em movimento pela guerra Nguni. A rede de trocas
interculturais ou intertnicas nas duas reas permitiu a constituio de uma
economia simblica de alteridades, expressas em termos de inimizades,
hostilidades e exterioridades, que dinamizam as relaes internas aos diversos
grupos, resultando na construo do campo social e suas estruturas de fora para
dentro. Num cenrio desses, as relaes entre o dentro e o fora se constituem
como paradigmticas na constituio das relaes cosmolgicas e de parentesco
internas aos diversos grupos, sempre remetidas ao referencial externo. Isso
parece ser tanto vlido para a Amaznia como para o Sul de Moambique, quando
tomamos as fontes citadas. Portanto, o que Viveiros de Castro prope como
caracterstico das terras baixas parece ter validade potencial numa anlise do Sul
de Moambique e a partir dessa percepo que as anlises que se sucedem
pretendem ser sustentadas.
Se assumirmos como dado que os Tsonga estruturam seu sistema de
parentesco em acordo com as teorias clssicas da descendncia agntica,
teremos um problema e uma limitao para a aplicao dos modelos e conceitos
135

propostos por Viveiros de Castro. Como o prprio autor afirma, h trs formas de
combinao entre termos e relaes de parentesco, definindo diferenas
importantes entre sistemas operados pela descendncia e sistemas operados pela
aliana, sendo os ltimos caractersticos na Amaznia dravidiana. Essas formas
seriam divididas entre sistemas onde [1] h subordinao das relaes aos
termos, [2] h termos e relaes em equilbrio e [3] h subordinao dos termos s
relaes. De acordo com o autor:

O primeiro caso representado pela teoria da descendncia, onde a aliana
matrimonial no tem estrutura prpria, sendo mecanismo ancilar de perpetuao
das corporaes de parentesco; no segundo caso estariam as estruturas
elementares das EEP [As Estruturas Elementares do Parentesco, de Claude Lvi-
Strauss], que supostamente exigiriam uma regra de unifiliao; o terceiro caso
seria o das sociedades indiferenciadas da Amaznia. Isto coincide com a distino
feita por Overing Kaplan (1975:2), entre sociedades que enfatizam a
descendncia, aquelas que enfatizam tanto a descendncia como a aliana, e por
fim aquelas que utilizam apenas a aliana como princpio bsico de organizao.
(Viveiros de Castro, 2002:99)

Pelas descries de Honwana, opera-se, na questo dos espritos
incorporados pela aliana matrimonial, dentro de uma lgica aparentemente igual
ao primeiro tipo acima caracterizado. Os espritos so transmitidos dentro das
linhagens, resultando na emergncia de tinyanga de diversos tipos, a cada duas
ou trs geraes, definidos pelas origens dos espritos herdados. Nesse sentido, a
aliana matrimonial inicial e incorporante dos espritos inimigos, transformados em
afins potenciais e a seguir em reais ou efetivos (afins aparentados), nada mais
parece ser do que um mecanismo ancilar de perpetuao das corporaes de
parentesco, como prope Viveiros de Castro.
No entanto, essa parece ser uma tipificao demasiadamente
simplificadora do papel da aliana e da afinidade descritos por Honwana. Uma
anlise dos dados expostos anteriormente (retirados da monografia de Honwana),
luz dos problemas levantados pelos americanistas contemporneos, permite
complexificar, alargar e at mesmo desconfiar de tal tipificao. H material
etnogrfico suficiente para tanto na obra de Honwana.
136

O que tal tipificao no consegue reconhecer que o sistema de
parentesco descrito por Honwana parece operar de modos diferentes em dois
nveis distintos o diacrnico e sincrnico , emprestando pesos diversos para a
aliana e a descendncia nesses dois nveis. Se no nvel diacrnico e histrico
so a descendncia e a consanginidade que constituem as relaes
fundamentais do parentesco, ao nvel sincrnico, daquele que McCallum
caracteriza como realizao mundana dos potenciais das relaes sociais, a
aliana e a afinidade parecem operar de forma mais crucial. Ou seja, quando o
tempo das relaes o presente, parece haver uma aproximao do sistema
tsonga em relao aos sistemas amaznicos caracterizados por Viveiros de
Castro e McCallum. Mas h outra questo que essa proposio engloba: se os
dois nveis citados podem ser separados analiticamente, na tentativa de se
compreender uma contradio complementar entre diacronia e sincronia e entre
descendncia e aliana, no possvel afirmar categoricamente que esses nveis
sejam experimentados separadamente. O caso de Xipembe exemplar, nesse
sentido. Portanto, no h porque duvidar que, mesmo numa sociedade de tipo 1,
possvel matizar a preponderncia da descendncia e o carter assessrio da
aliana.
No mais, h um dado ao qual no se pode dar as costas: o que inaugura e
permite a transmisso e descendncia dos espritos consanginizados, e do
prprio nyamusoro dentro de um grupo linhageiro, exatamente o mecanismo da
aliana. Ou seja, na origem da possibilidade de transmisso linhageira dos
espritos vanguni e vandau, h um ato fundador, que o da aliana: ato de
incorporao do inimigo (esprito no-linhageiro) e transformao subseqente
deste em afim potencial, real ou efetivo e, por fim, consangneo, cujo sentido o
de pacificao e neutralizao da diferena e da hostilidade, de fora para dentro.
No haveria nyamusoro, nem a possibilidade da medicina tradicional, sem os
inimigos, os afins e a aliana. Xipembe no atormentaria os habitantes de Pembe
se no fosse ele um inimigo pacificado pela aliana e que permanece afinizado
como genro. Enfim, no haveria a consanginidade e a descendncia sem a
afinidade. Ora, esse um esquema que Viveiros de Castro define como
137

caracterstico dos grupos amaznicos, cuja tipificao difere daquela definida
como dos grupos que enfatizam a descendncia.
Portanto, o que se quer propor aqui que se tomem como vlidas as
proposies de Viveiros de Castro para analisarmos alguns aspectos de um grupo
africano, mesmo que classicamente tipificado como diverso dos grupos
amaznicos. Essa tipificao no d conta da complexidade do sistema e as
limitaes para uma comparao no parecem ser to estreitas.
O que fica bastante clara na descrio do complexo intercultural resultante
das guerras pr-coloniais do Sul de Moambique, e que d base medicina
tradicional na rea, a questo da diferena como estruturadora e dinamizadora
das relaes sociais. Tais diferenas, no plano espiritual e poltico, definiram as
fronteiras sociais e cosmolgicas dos grupos postos em relao (Tsonga, Nguni e
Ndau), e puderam ser manipuladas e administradas pelos mecanismos do
parentesco, resultando em concepes acerca das desordens e das doenas que
afligem os grupos. Desse complexo emergiram tanto os atuais grupos etno-
lingusticos quanto sua medicina tradicional e seus praticantes. Tal fato pode ser
compreendido nos termos propostos por Viveiros de Castro, que reconhece na
afinidade a categoria fundamental para caracterizao e relao com a diferena,
como o autor afirma:

A diferena, cujo esquema sociolgico bsico a afinidade, aparece ao mesmo
tempo como necessria e perigosa, como condio e limite do socius, e portanto
como aquilo que preciso tanto instaurar quanto conjurar. A afinidade revela-se,
com isso, o elemento por excelncia do poltico (...). (Viveiros de Castro, 2002:
103)

Portanto, a afinizao dos espritos inimigos/estrangeiros e sua
incorporao como espritos aparentados, pode ser interpretada como o
mecanismo por excelncia que permitiu costurar as relaes intertnicas no Sul
de Moambique, tanto ao nvel espiritual, quanto ao nvel poltico, definindo as
fronteiras sociais dos grupos postos em relao e a hierarquia que se estruturou
no trato com as diferenas. A consanginidade e a descendncia sozinhas no
permitiriam solucionar essa questo, uma vez que elas no produzem as
138

diferenas que desencadeiam os processos pelos quais a afinizao constri as
socialidades. Mas, por outro lado, parecem ter se alimentado dessa
operacionalidade que aliana e a afinidade permitem para se acomodarem
internamente como corporaes de parentesco dentro dos grupos tnicos, porm
sempre em relao aos inimigos/estrangeiros. Portanto, de fora para dentro,
novamente. E atravs da afinidade.
Outro aspecto que merece ateno a questo da categoria que determina
os espritos incorporados como parentes. O esquema tsonga parece realizar
plenamente a consanginizao dos inimigos, uma vez eles tm sua transmisso
regida pelo mecanismo de descendncia interna s linhagens. Porm, os dados
etnogrficos de Honwana e a maneira como Xipembe permanece atuando em
Pembe permitem suspeitar dessa incorporao ideal e plena dentro da lgica da
descendncia consangnea. Ao analisar trs casos de emergncia de
vanyamusoro pela via da descendncia, Honwana demonstra como se deu a
transmisso de espritos. Esses casos esto representados nos diagramas de
parentesco reproduzidos a seguir
99
. O caso tpico de transmisso exclusivamente
patrilinear observado na Figura 13. No caso da Figura 15, porm, a transmisso
se d de forma cogntica, diverso do modelo agntico que a autora prev operar
entre os Tsonga.


99
Nos diagramas, as figuras com preenchimento indicam os parentes dos quais cada nyamusoro
herdou os espritos.
139


Figura 13 [Fonte: Honwana 2002: 84]







Figura 14 [Fonte: Honwana 2002: 85]

140


Figura 15 [Fonte: Honwana 2002: 86]

Ora, se h consanginizao dos espritos, eles deveriam seguir a lgica da
descendncia patrilinear, que a regra entre os Tsonga. Ou eles no se tornam
consangneos, ou no plano espiritual as regras de parentesco operam de forma
diferenciada em relao ao mundo dos vivos, ou ainda ambas as proposies so
vlidas e complementares e a temos um caso bastante complexo. Analisemos
essas possibilidades separadamente.
Quando um membro da linhagem possudo por esprito transmitido por
um ancestral nyamusoro, ele diagnosticado como nyamusoro potencial que deve
desenvolver suas habilidades. Esse desenvolvimento passa por um processo de
desenvolvimento do esprito, no de seu hospedeiro. O esprito que deve ser
pacificado e dominado novamente, para que o nyamusoro possa utilizar-se de
seus poderes em favor do grupo. Ou seja, a cada manifestao geracional, o
esprito guarda suas caractersticas originais: um elemento perigoso,
perturbador, hostil, que exige pacificao. Essas caractersticas remetem a uma
provvel permanncia do esprito como afim a ser incorporado parentela. Um
esprito nguni ou ndau permanece enquanto tal, mesmo sendo sucessivamente
transmitido dentro da linha de descendncia tsonga. Portanto, ele sempre carrega
consigo a carga de alteridade que o define originalmente como
inimigo/estrangeiro, ou seja, afim potencial. Assim, parece claro que a
141

consanginizao no se completa no caso dos Tsonga, sendo perpetuado o
estatuto de afim para os espritos originalmente no-linhageiros. Isso talvez se
explique por uma proposio de Dumont que Viveiros de Castro cita, a de que a
aliana pode ser um princpio de perpetuao to eficaz como a descendncia,
(...) a primeira como um pendant da segunda: transmite-se a afinidade como se
transmite a consanginidade e a transmisso da consanginidade no est
claramente distinta da idia-instituio da descendncia (Viveiros de Castro,
2002:99). O que parece claro, de qualquer forma, que a transmisso dos
espritos no se d como um consangneo dentro das linhagens, mas como um
afim aparentado.
Outra possibilidade de explicao do fenmeno se d pela utilizao da
noo de cognao proposta por Viveiros de Castro. Para o autor, h confuso
entre consanginidade e cognao, uma vez que a ltima se caracteriza como
categoria de co-residentes no necessariamente consangneos. Ou seja,
cognatos podem ser afins aparentados, diferenciados em relao aos de fora. A
cognao como co-residncia estaria assim definida pela oposio dentro/fora. A
utilizao dessa categoria aparentemente soluciona a contradio da incorporao
linhageira sem respeitar a patrilinearidade rgida, ao menos no nvel sincrnico. O
que parece ocorrer entre os Tsonga, no que diz respeito descendncia dos
espritos, semelhante ao esquema concntrico de Viveiros de Castro, qual seja:

(...) se no nvel local a consanginidade engloba a afinidade, no nvel supralocal a
afinidade engloba a consanginidade, e, no nvel global, a prpria afinidade que
se v englobada definida e determinada pela inimizade e a exterioridade. o
parentesco como um todo que se v, primeiramente englobado pela afinidade e
finalmente subordinado relao com o exterior.
A ordenao concntrica do campo social amaznico acompanha-se, como vimos,
de uma classificao por gradientes, que redistribui a partio diametral do
arcabouo terminolgico. H gente mais ou menos consangnea (os co-
residentes versus os de fora) e gente mais ou menos afim (os afins potenciais
vs. os afins cognatos); a relao entre afinidade e consanginidade no a de
contraditrios, mas a de contrrios graduveis. E h gente, enfim, que
consangnea e afim. (...) Finalmente, no so poucos os sistemas que dispem
de uma categoria de no-parente e todos dispem de uma categoria de
estrangeiro , gente que no nem consangnea, nem afim, mas que
altamente significativa do ponto de vista matrimonial. Via de regra, esta classe
assimilada, terminolgica ou sociologicamente, dos afins potenciais. (Viveiros
de Castro, 2002: 138-139)
142

Cognao e gradiente de diferenas parecem ser noes que permitem dar
conta de um certo afrouxamento do sistema de parentesco, uma abertura para
fora e para alm da patrilinearidade, no que se refere categorizao e
classificao dos espritos entre os Tsonga. No parece pouco provvel que sua
perpetuao dentro dos grupos linhageiros ocorra como afins, que demandam
constantes procedimentos de consanginizao e cognao atravs da aliana,
sem contudo realizar tal potencial por completo. No plano da relao com o
exterior, os espritos se mantm como inimigos, afins potenciais ou, no mximo,
afins aparentados, que demandam constantes processos de pacificao e
incorporao de fora para dentro, ordenados por graus de alteridade. O que se
est querendo propor aqui que no plano espiritual tem-se uma estrutura a-
histrica de relaes (ainda que historicamente construda no perodo da guerra),
que opera de forma presentista e atualizada, no sendo governada portanto pela
lgica da descendncia linhageira, e sim pela lgica da cognao e da aliana. O
mdico tradicional seria o responsvel, no plano da experincia cotidiana, pela
constante mediao e recomposio das relaes entre exterior e interior, inimigos
e cognatos. Os mecanismos e frmulas do parentesco e da afinidade que o
constituem enquanto sujeito, e que ele manipula na soluo de crises espirituais,
se assemelham, em termos lgicos, ao esquema concntrico amaznico proposto
por Viveiros de Castro.
A aliana e a afinidade, no sistema tsonga, parecem no ocupar posies
apenas secundrias, propostas pela tipificao acima discutida. possvel at
suspeitar que essa tipologia no d conta da complexidade que pode haver nas
sociedades regidas pela lgica da descendncia, a no ser no que se refere ao
plano local. Ao nvel supralocal, como sugere Viveiros de Castro, a aliana e a
afinidade so cruciais. E ao pensarmos no plano espiritual e cosmolgico, somos
inescapavelmente remetidos ao exterior das fronteiras do socius, onde a
consanginidade tende a subordinar-se afinidade como mecanismo relacional
com a alteridade definidora e inerente ao campo. O parentesco parece subordinar-
se a outras lgicas e sistemas quando se coloca a relao com o exterior,
ocorrendo um englobamento dessa dimenso por outros circuitos de troca
143

simblica (Viveiros de Castro, 2002: 107). Parece bastante plausvel afirmar que
a guerra se sobreps ao parentesco na construo sociocultural e tnica do Sul de
Moambique, o que nos permite pensar que o parentesco operou
fundamentalmente como um idioma ou linguagem a partir do qual foi possvel
pensar e categorizar as relaes cruciais com o exterior, no o contrrio. Como
prope Viveiros de Castro, deve-se atentar para no procedermos a um
achatamento das sociedades (...) dimenso do parentesco (Op. cit: 107). O
princpio constituinte da alteridade encontra nele uma possibilidade de expresso,
mas no se subordina a ele; ao contrrio, o parentesco que tende a ser
englobado por tal princpio. E para dar conta da expresso de tal princpio nas
relaes sociais, a afinidade uma noo potencialmente mais lgica que a
consanginidade.
Olhando o problema por essa tica, a medicina tradicional entre os Tsonga
ganha contornos e sentidos que Honwana no percebe. bastante claro que o
parentesco d forma e sentido, constri e estrutura o campo mdico tradicional,
mas operando muito mais como linguagem que permite expressar dimenses que
esto aqum e alm do parentesco e, portanto, podendo modific-lo por princpios
mais elementares. Os princpios fundamentais que regem o parentesco e, por
conseguinte, a medicina tradicional, parecem ser mesmo os da alteridade e da
exterioridade num campo definido por uma rede de relaes intertnicas posta em
movimento pelas guerras pr-coloniais entre Tsonga, Nguni e Ndau, ou seja, entre
os de dentro e os estrangeiros, inimigos elementares. Guerras que produzem
inimigos e afins potenciais e, assim, desencadeiam processos de alianas e
pacificao desses inimigos. A analogia entre parentesco e medicina tradicional se
repete quando lembramos que, conforme apontado anteriormente, o modelo de
doena e cura tradicionais a guerra. Por isso os vanyamusoro so os mdicos
tradicionais mais poderosos: eles realizam a kuphemba, que um processo de
busca, captura e submisso de espritos inimigos que causam as doenas.



144

3.3 Estruturas alternativas, alianas e a construo da pessoa

Neste ponto, vale a pena debater as crticas de Webster (1976) que
questionou a operacionalidade e preponderncia das linhagens , procurando
rel-las luz das proposies americanistas. possvel explorar suas articulaes
no que concerne constituio de redes de socialidades que utilizam a linguagem
do parentesco para produzir afins e outras formas de aliana, dando uma nova
dimenso s proposies que o autor faz a respeito dos Chopi. Uma vez que os
Chopi esto englobados na categoria Tsonga, vivem em reas contguas aos
Vatsua e at mesmo estabelecem alianas matrimoniais com estes, uma vez que
h um contingente chopi no distrito de Homone, torna-se possvel estender essas
anlises para a rea que foi pesquisada. No mais, encontrei em minha pesquisa
de campo os fenmenos descritos por Webster.
Segundo Webster, os Chopi tm uma estrutura de parentesco agntico
bastante fluida, constituindo linhagens de pouca profundidade e que esto
articuladas a relaes matrilaterais de grande importncia. Alm disso, Webster
encontrou formas de aliana que constituem categorias que ele denomina quase-
parentes (quasi-kins), que tm tanta ou mais importncia que as categorias de
parentesco formais no estabelecimento de socialidades e que chegam at mesmo
a se utilizar de termos de parentesco para classificar pares institudos por relaes
sociais de no-parentes. Esses quase-parentes so constitudos pelos xars
100

(namesakes) e pelos amigos formais.
Amigos formais podem ser classificados como parentes e, dessa forma,
passam a constituir um ncleo classificatrio de parentesco que se alarga no em
funo da repetio de uma estrutura formal de descendncia, mas a partir da
construo de redes de relaes que, de informais e estabelecidas pelos
interesses individuais dos agentes scias, passam a ser formalizadas,
institucionalizadas e razoavelmente estabilizadas por alianas e o emprego da

100
Xar o termo utilizado pelos habitantes de Homone e tambm de outras reas que percorri
(Maputo Cidade e a cidade de Inhambane, por exemplo), para se referirem a essa categoria de
relao. Cmara Cascudo (1969) aponta que a palavra xar de origem tupi.
145

terminologia de parentesco. Pude observar esse fenmeno em Homone, em que
amigos tornavam-se primos classificatrios, por exemplo, e dessa maneira eram
incorporados como parentes a um ncleo familiar que ia sendo constitudo pelas
redes de relaes sociais criadas por indivduos e seus interesses pessoais,
alargando suas redes de trocas e influncia.
Os xars so constitudos pela atribuio de nomes de parentes (vivos ou
mortos) ou de amigos e/ou vizinhos a crianas recm-nascidas. No primeiro caso,
atribui-se o nome de um parente ou antepassado, tanto por negociao entre os
parentes vivos, como por exigncia de espritos de antepassados que desejam
retornar ao ncleo familiar dos viventes. No segundo caso, o nome tanto
negociado por um amigo ou vizinho que deseja formalizar sua relao com um
indivduo e/ou seu grupo de parentes. A atribuio de nome estabelece uma
identidade entre a criana e o doador do nome, e assim o xar socialmente
tomado como o mesmo indivduo de quem ele recebe o nome.
A partir do momento em que o nome atribudo a uma criana, ela passa a
ser classificada pelo termo que localiza aquele que doou o nome dentro do seu
ncleo de parentesco de origem. Dessa forma, pude encontrar um caso tpico de
xar, em que um nico indivduo se referia a trs outros como pato (diminutivo de
pai), pelo fato de aqueles trs serem xars de seu prprio pai. Um dos patos era
um vizinho de mesma faixa etria. Outro era mais jovem e filho de uma de suas
irms, filha da primeira esposa de seu pai (o pai era polgamo, tinha trs esposas
poca e sua me era a segunda esposa). O terceiro era ainda uma criana e o
filho mais novo de seu pai com a terceira esposa. Dessa forma, todos foram
reclassificados como pai e as relaes que esse indivduo estabelecia com os trs
era de mesma ordem, definida pelas obrigaes de um filho para com seu pai. Ou
seja, as relaes estabelecidas pela instituio do xar se sobrepuseram s
relaes de parentesco agntico de fato, criando no primeiro caso uma relao de
parentesco por descendncia que no existia previamente, e nos dois ltimos
casos redefinindo as relaes agnticas pela posio instituda pelo xar.
Dessa forma, filhos, pais, irmos, primos e outros termos de
parentesco so utilizados de forma classificatria em funo de negociaes em
146

torno de amizades formais e trocas de nomes, e no necessariamente descrevem
relaes de descendncia agntica de fato ou de afinidade formalizada por
alianas matrimoniais naquele contexto social. Esses mecanismos alternativos
de aliana e instituio dos quase-parentes que Webster aponta so, portanto,
responsveis por uma contnua reformulao dos grupos de parentesco, tornando-
os extremamente fluidos, seja pela incorporao de novos parentes que ampliam
os ncleos agnticos e de afins, seja pela reclassificao de parentes em funo
da atribuio de nomes. At mesmo a maneira como se formalizam permitem
novas manipulaes. Exemplo disso o fato de eu ter observado a instituio de
xars sem que houvesse negociao prvia como o dono do nome. Uma vez
dado o nome, a relao era imposta ao doador, que a aceitava. Recordo-me de
um rapaz que era ex-seminarista e que deu a um de seus filhos a alcunha de um
dos freis da Misso So Joo de Deus, sem consult-lo. A alcunha fora dada ao
frei pelos seus antigos alunos no seminrio franciscano do Chimoio, onde o pai da
criana estudara e o conhecera. O frei, ao ser notificado pelo ex-aluno que era
xar de seu filho, aceitou o fato sem contestar e at mesmo tratou-o como uma
honraria. Quando se encontravam, o frei perguntava ao pai da criana: como eu
estou de sade?, referindo-se ao estado do menino que recebera sua alcunha e
se constitua como seu xar.
Alm disso, Webster chama ateno para a extrema importncia dos
vizinhos, que formam redes de vizinhana que chegam a ser mais cruciais do que
o parentesco na vida cotidiana e familiar. Eu mesmo pude encontrar interlocutores
em minha pesquisa que repetiam que a vizinhana mais importante que a
famlia, uma vez que as interaes sociais entre vizinhos so mais constantes
que aquelas entre parentes e envolvem relaes e alianas complexas de tipo
econmico, religioso, poltico e que at mesmo resultam em alianas matrimoniais.
Todas essas estruturas alternativas, como as denomina Webster, se
articulam entre si e se sobrepem a uma estrutura de parentesco linhageiro e
agntico que o autor classifica como plstica, dada a sua constante manipulao
informal feita pelos indivduos, e que opera mais como ideologia do que como
estrutura central e de produo das socialidades. O idioma das linhagens opera,
147

portanto, muito mais como estratgia poltica de legitimao e como nomenclatura
de classificao de relaes no derivadas diretamente das relaes de
parentesco formais e de fato. Como afirma o autor:

The Chopi (...) while professing an agnatic system, in fact pay scarce attention to
it, resulting in what effectively resembles a non-lineal organisation with a patrilateral
bias. Chopi kin groups, insofar as they exist at all, are very shallow, which means
that an individual has fewer kin to call upon than, say, in Zulu society, where kin
groups are traced further back lineally, and therefore have a broader effective
base.
Faced with a social system which is characteristically lateral, and where prestige
can be attained through personal achievement, an individual should attempt to
gather many dispersed allegiances, which results in the formation of individual-
centred coalitions. (...) Thus we find that these individual-centred coalitions
comprise people drawn from many different relationships; but as the term coalition
suggests, it is a temporary allegiance, for while a core of individuals may be
constant, there is a regular turnover of the more peripheral members.
The namesake and friendship relationships are therefore social resources in this
process of coalition formation, but their functioning is more subtle than it first
appears. For a full understanding of their role in the social system, one must rely on
the model of the individual , making choices, which are to a degree determined by
a particular social situation, and the individuals reading of the situation. It is due to
the idiosyncratic nature of most of these situations that no distinct pattern emerges
from an analysis of the namesake alliances.
Both the namesake and friendship institutions can be used strategically either to
open up an individuals social network, or to circumscribe it. The namesake link
(...) can extend beyond the existing network to include non-kin, or it can stabilize
and strengthen intra-kin bonds (...).
Finally, it will have been noted that the friendship and namesake institutions are
indispensable social resources, providing alternative structures which can be
activated in the most difficult conditions, especially in situations of rapid social
change or where, for some reason, the more formal institutions of kinship are
lacking. Their versatility undoubtedly rests on their less formal nature which, in the
case of friendship at least may also mean that they are intrinsically less stable (...).
The less formal institutions as the quasi-kinship described above undoubtedly have
manipulative possibilities but, it is contended, even what appear to be the most
rigid of structures are open to manipulation if individuals so desire. One such
structure is the system of kinship terminology (...). (Webster 1976: 241-242)

O esquema descrito por Webster revela a centralidade e preponderncia
das alianas na construo de redes de socialidade naquele contexto,
subvertendo e/ou criando relaes de afinidade e descendncia por processos
alternativos de aliana e consanguinizao de pares, e utilizando o parentesco
como ideologia e idioma para operaes de incorporao de no-parentes aos
148

ncleos agnticos e de afins. Toda pessoa , portanto, um afim potencial que
pode tornar-se afim real e consangneo por mecanismos de aliana alternativos
ou previstos no sistema de parentesco. Webster v nesse esquema uma forma de
produo de relaes e redes sociais que tm um carter harmnico. Porm, esse
um dos lados da moeda da produo de socialidades naquele contexto. O outro
lado, que pude observar em minha pesquisa de campo, que a incorporao de
pares a essas redes afinizados ou consaguinizados por mecanismos diversos de
aliana constri relaes que permanecem potencialmente hostis, uma vez que
todo parente ou vizinho tambm um inimigo potencial que deve ser
permanentemente pacificado. essa hostilidade latente que repe o princpio de
produo do socius por estratgias de pacificao de inimigos, num esquema de
predao e contra-predao contnuas. Isso ser debatido mais adiante, mas o
complexo de relaes que Xipembe desencadeia, como genro e inimigo ao
mesmo tempo, d a medida das ambivalncias que essas alianas guardam.
O que tambm fica claro no esquema de Webster a importncia que os
agenciamentos da pessoa assumem diante de estruturas que so formais, mas
que se tornam manipulveis pelas agncias individuais, resultando em fluidez do
parentesco. A pessoa, ou indivduo, como prefere Webster, tem o potencial de
produzir socialidades e redes que no se do pela repetio formal de uma
estrutura fixa que opera alm dos agenciamentos individuais, mas sim pela
constante produo de relaes atravs da manipulao e emprego de estruturas
alternativas e mais ou menos formalizadas, que contudo so facilmente
reformulveis, manipulveis e passveis de desconstruo. por isso que
Webster, em sua monografia, centra sua anlise na produo do social pelos
indivduos, abandonando a anlise de estruturas para compreender as
socialidades produzidas pelos Chopi. O peso atribudo ao indivduo e s redes que
eles constroem e agenciam colocam a noo de pessoa como algo central para se
compreender aquele contexto.
Embora Webster prefira o termo indivduo para se referir aos sujeitos que
produzem socialidades e redes, o que se observa nesse processo a construo
da pessoa num processo contnuo de relaes que a definem. Nesse sentido, o
149

indivduo tende mais a uma concepo divdua de pessoa, como proposta por
Marylin Strathern (2006) para explicar a produo relacional da pessoa na
Melansia. Processo esse tambm muito semelhante ao descrito por John e Jean
Commaroff (2001) em sua anlise sobre a noo de pessoa entre os Tswana da
frica do Sul.
Os Comaroff propem que a pessoa entre os Tswana um being-as-
becoming (Comaroff e Comaroff 2001: 272), no sentido em que a pessoa est em
constante processo de construo a partir de uma srie de relaes, trabalhos e
objetos que ela produz durante o seu ciclo de vida. So essas relaes e obras
que produzem a pessoa e esse complexo indissocivel. Dessa maneira, a
pessoa no seria um indivduo auto-contido em si mesmo, cuja existncia e
unidade seriam prvias s suas relaes com o mundo. Nem seria resultado de
estruturas fixas que produzem sujeitos previstos e previsveis. A pessoa seria sim
produzida por relaes e realidades que ela negocia e produz em sua trajetria
social, num processo de auto-construo (self-construction) contnua e de
construo da sua realidade social de forma fluida, agindo sobre o mundo e sobre
outras pessoas, e vice-versa, o que os autores reconhecem que evoca a noo
de pessoa melansia
101
. Nas palavras dos Comaroff:

Among those peoples who, during the colonial encounter, came to be known as
the Tswana, personhood was everywhere seen to be an intrinsically social
construction. This in two senses: first, nobody existed or could be known except in
relation and in reference to, even as part of, a wide array of significant others; and,
second, the identity of each and every one was forged, cumulatively, by an infinite,
ongoing series of practical activities. (Comaroff e Comaroff 2001: 268)

As we said (...), the Southern Tswana world was a socially fluid, evanescent field
of social relations: one in which, despite the stress on genealogical placement, the
onus was on citizens, especially adult males, to build themselves up, to protect
themselves from their enemies and rivals, to negotiate their rank and status, and to
extend themselves across social space by accumulating wealth in people. (...) Most
Southern Tswana adults found themselves engaged constantly in a praxis of self-
construction. Given the scaffolding of their universe, it could not be otherwise.
Either people acted upon the world or the world acted upon them. Or both, in some
proportion. (...) For the most part, however, it entailed the unceasing, quotidian

101
(...) in a manner evocative of the partible persona described for Melanesia (...). (Comaroff e
Comaroff 2001: 275).
150

business of cultivating relations and fields, of husbanding animals and allies, of
raising offspring and avoiding the malign intentions of others, of gradually
accumulating cultural capital and cash to invest in the future. Here, then, is the first
principle of contemporary Tswana personhood: it referred not to a state of being
but to a state of becoming. No living self could be static. Stasis meant social
death. (Op. Cit.: 270-271)

A intrnseca relao entre a pessoa Tswana e suas produes se realizaria
numa relao metonimicamente corporificada (embodied) com o seu trabalho
(labour) cotidiano de produo da vida social e material (denominado tiro),
trabalho este que difere da noo de trabalho ocidental (work) e cuja concepo
no reconhece uma separao alienante entre produtor, processo de produo e
produto, tornando essas instncias como interdependentes e indissociveis num
processo social irredutvel levado a cabo pelas iniciativas individuais o que
reverbera as noes de Webster acerca da centralidade das aes individuais na
construo das socialidades e aproxima as noes dos Tswana com as dos Chopi
e, assim, tambm com as dos habitantes de Homone. Dessa forma, a produo
agrcola, de comida, de famlia e de toda sorte de relaes sociais esto
englobadas na noo de construo da pessoa como trabalho (labour) que
inalienvel e inseparvel desta. Segundo os autores:

The production of personhood (...) was an irreducibly social process; this despite
or, perhaps, because of the fact that, given the workings of the Southern Tswana
social universe, initiative lay with individuals for building themselves up. The
emphasis on self-construction was embodied, metonymically and
metapragmatically, in the idea of tiro, labour. Go dira, in the vernacular, meant to
make, to do, or to cause to happen. It covered a wide spectrum of activities, from
cultivation, cooking, and creating a family to patorialism, politics, and the
performance of ritual (...). Tiro was, still is, generally translated as [a] work (...),
and accented the act of fabrication. It yielded value in the form of persons, things,
and relations, although it might be undone by sorcery and other malign forces (...).
But tiro was not an abstract quality, a commodity to be bought or sold. It could not
exist as alienable labour power. (...) Work, in short, was the positive, relational
aspect of human social activity; of the making of self and others in the course of
everyday life. (Comaroff e Comaroff 2001: 273)

Essas concepes que estabelecem um contnuo metonmico entre pessoa,
processos sociais e objetos, tornam a feitiaria inteligvel como possibilidade de
desconstruo da pessoa (being undone) pela desconstruo de relaes e
151

destruio de produtos do trabalho social (labour) que produz pessoas. Esse o
princpio, segundo os Comaroff, que explicaria as atitudes preventivas que os
Tswana tm cotidianamente uns com os outros, pelo pressuposto de que qualquer
um pode produzir malefcios predatrios atacando e desconstruindo pessoas
atravs da feitiaria. Pelo fato de no operarem com uma noo de pessoa
confinada ao corpo fsico, o consumo e a desconstruo da pessoa, que chegam a
ocasionar sua morte fsica, podem se dar atravs da destruio de relaes e
produtos de seu trabalho (labour) da mesma forma que possvel fortalecer-se
atravs do consumo que a feitiaria propicia quele que a emprega contra outra
pessoa. Essas agresses tornam-se potencializadas pela proximidade social entre
pessoas: quanto mais se sabe sobre a vida de um sujeito, mais ele se torna
vulnervel s aes predatrias de outrem. Da deriva uma atitude de
dissimulao e ocultamento de dados pessoais como forma de proteo e
empoderamento de uma pessoa, que os Comaroff observaram entre os Tswana.
De acordo com os autores:

Of all the available preventive measures against being undone, (...) the most
fundamental, and the most effective, lay in the fabrication of personhood itself. (...)
Southern Tswana were careful to fragment and refract the self in presenting its
exteriors to the world. This derived from an ethnotheory of power/knowledge based
on two foundational, if unspoken, axioms. First, because that self was not confined
to the corporeal body it ranged over the sociophysical space-time occupied by
the sum total of its relations, presences, enterprises anything that acted on its
traces might affect it for good or ill; which is why human beings could be attacked
through their footprints, immobilised by curses, enabled by ancestral invocation,
undermined or strengthened by magical operations on their houses, their clothes,
or their animals. Second, to the degree that anyone was known to others, she or
he became vulnerable to their machinations, to being consumed by them.
Conversely, empowerment, protective or predatory, lay in the capacity to conceal:
to conceal purposes, possessions, propensities, practices and, even more subtly,
to conceal concealment, to hide the fact that anything at all was being hidden.
(Comaroff e Comaroff 2001: 275)

Esse o reverso da moeda de Webster. Se a construo das redes sociais
se d pelo investimento do indivduo que manipula estruturas fluidas,
estabelecendo alianas de toda ordem e produzindo a si prprio atravs dessas
relaes e seus produtos simblicos e materiais que, no todo, constituem o
152

capital social que define a pessoa , a contrapartida que as alianas aproximam
inimigos potenciais, que tambm esto investindo na construo de si prprios
como pessoas. Se a pacificao desses inimigos produz socialidades inimigos
que so afins potenciais, na acepo da terminologia empregada pelos
americanistas, e que so os vientes em Homone , ela tambm aproxima esses
inimigos pacificados de seus pares de aliana e os vulnerabiliza. Portanto, essa
etnoteoria, para empregar o conceito dos Comaroff, est fundada na predao e
contra-predao que as relaes de inimizade e aliana empregam para a
produo de um socius erigido sobre guerras, que , assim, um campo social de
relaes predatrias pressupostas. Em Homone, essa predao encontra na
feitiaria seu idioma mais corrente (o que tambm ocorre entre entre os Tswana) e
se erige sobre o pressuposto da ambio como motor da construo da pessoa. A
construo de si no se d necessariamente num circuito de reciprocidade
simtrica e harmnica, mas, como os Comaroff deixam entrever, pode se
processar tambm no acmulo de um capital social que leva ao consumo
predatrio de pessoas e de sua produo por isso as atitudes preventivas contra
malefcios alheios axiomtica na etnoteoria que eles identificam entre os
Tswana. esse princpio predatrio que est previsto na noo de ambio que
encontrei em Homone como o fundamento alegado que mobiliza a feitiaria. A
metfora mais empregada para se referir a um indivduo suspeito de estar sendo
ambicioso e se valendo de feitios para acmulo de capital social era de que ele
estava a comer sozinho, ou seja, consumindo sem dividir com seus pares e em
vrias ocasies, consumindo seus pares atravs da feitiaria.
Porm, mais que metafrica, a associao da comensalidade e do
consumo com processos de construo e desconstruo da pessoa tambm
assume um carter metonmico. Comer junto sempre uma prtica presente nas
cerimnias familiares e na distribuio da produo do caju e do tothonto
102

(bebida tradicional base de caju fermentado) entre vizinhos, onde se
experimenta pragmaticamente o sentido do ser com e atravs dos pares e
relaes. Uma pessoa a rede de relaes que ela produz e/ou na qual se insere.

102
A grafia deste termo est sendo aqui proposta por mim.
153

A noo de riqueza est, assim, ideal e pragmaticamente fundada no no acmulo
privado e individual de bens, mas na capacidade de compartilhar relaes e
produtos com vrios pares. Por isso, a riqueza ideal e moralmente defendida
naquele contexto, e o homem grande que identificado por possuir tal riqueza, se
definem pelo acmulo de pares e relaes que permitem a produo de mais
relaes pelos mecanismos da aliana e da descendncia
103
. Ser rico e grande
no ter capital privado e individual, mas possuir descendncia e relaes de
trocas que produzem riquezas compartilhadas e distribudas. Uma histria
landina (referente aos landins, termo utilizado no perodo colonial para se referir
aos Vatsua) colhida por Augusto Cabral (1910), ganha inteligibilidade quando lida
pelo vis aqui proposto. Ela segue reproduzida abaixo, mantendo a grafia original
do texto publicado:

Um kagado apostou com um elephante que ingeria toda a bebida que este
tivesse, apesar da sua barriga ser muito pequena. O elephante trouxe a bebida. O
kagado, depois de ter bebido, foi chamar todos os outros kagados seus parentes e
cada um veiu por sua vez tambem beber, illudindo o elephante, que julgava ser o
mesmo e, desta forma, acabaram com a bebida, pelo que o elephante, julgando
ter perdido, foi buscar uma mulher, que representava o valor da aposta, e deu-a ao
kagado. Cabral 1910: 189).

Os cgados ganham bebida e uma mulher (que permite produzir
descendncia) quando atuam como rede e consomem juntos, sendo pessoas
definidas no por suas individualidades, mas pela capacidade de existirem,
atuarem e produzirem juntas. O elefante, apesar de sua capacidade de consumo
individual, termina por perder bens de consumo (bebida), uma mulher e a
capacidade de produzir descendncia com ela. Porm, a mulher doada tambm
permite produzir aliana entre cgados e elefante. a mesma lgica que Jeffreys
(1962)
104
reconhece fundamentar as trocas no lobolo: o lobolo pago pelo noivo

103
Junod (2003) deixa isso bastante claro ao descrever que o homem grande aquele que
consegue deixar como legado uma aldeia completa, produzida pela sua descendncia e pelas
alianas que seus descendentes logram produzir, ampliando o ncleo agntico e de afins que o
homem grande inaugurou ao se casar.
104
Agradeo Marta Jardim pela indicao do artigo de Jeffreys e pela interlocuo sempre
produtiva em torno da questo das alianas no Sul de Moambique.
154

famlia da noiva no o preo da noiva em si, mas o valor da descendncia que
essa aliana permitir produzir, produzindo assim a pessoa e sua riqueza, que
definida numa articulao entre alianas e descendncia. O noivo paga pela
capacidade adquirida de produzir a si mesmo pelas alianas e descendncia
garantidas com o matrimnio e as redes que ele permite produzir.


3.4 Comer sozinho: feitiaria e desconstruo da pessoa como
princpios de formulao das doenas tradicionais em Homone

A literatura antropolgica sobre a vida scio-cultural no Sul de Moambique
demonstra a centralidade do parentesco e das formas familiares na constituio
da pessoa e dos sistemas socioculturais. De Henri A. Junod a Alcinda Honwana,
passando por David Webster e Brigitte Bagnol autores com quem dialogo aqui ,
temos uma srie de estudos que apontam a necessidade de compreendermos as
formas de aliana e descendncia para explicarmos a lgica da construo de
socialidades e das individualidades erigidas a partir deles, e que operacionalizam
e constroem as realidades que observei em Homone.
Esses autores apontam de formas diversas que naquela rea operam uma
ontologia e uma noo de pessoas particulares, que permanecem como
fundamentos das relaes dos sujeitos com seu mundo, mesmo diante de
transformaes histricas importantes e crticas, e mesmo com a incorporao
constante de novos elementos scio-culturais. O que permanece no um
conjunto de "usos e costumes" sedimentado, nem estruturas rgidas, mas um
conjunto de princpios lgicos, cosmolgicos e ontolgicos presentes nas formas
de aliana e descendncia que fundam os sujeitos e sua realidade, estruturam as
relaes entre vivos e mortos e destes com uma certa natureza. Esses princpios
so reafirmados constantemente e, em grande medida, permitem compreender a
maneira como se estabelecem pragmaticamente as relaes com as doenas
naquele contexto.
155

Em Homone me deparei com fatos que apontam certo padro de
construo da pessoa na relao com seus pares. Grosso modo, em parte, a
pessoa definida por relaes de descendncia medida que deve estar em
constante relao com antepassados, madodas, pais, irmos, filhos e netos, que
so definidos por relaes agnticas e tambm matrilaterais. Uma pessoa est
incompleta se no remetida a um grupo de ascendentes e se no produziu
descendncia. Pelo lado das alianas e da matrilateralidade, uma pessoa no est
completa se no se casou, se no tem sograria
105
(termo usado para se referir ao
grupo familiar dos seus esposos ou esposas) e se no tem genros, noras e os
afins que esses estabelecem. Num nvel mais amplo, as alianas se estendem
para formas no familiares, como a vizinhana e os xars (quando estes no so
homens e mulheres da famlia de quem se herdam os nomes), alm das igrejas,
dos crculos de amizades mais ou menos formais e da posio e relaes no
mundo do trabalho. esse conjunto de relaes que define uma pessoa em
Homone, e a construo dessa rede o principal investimento do sujeito para a
definio de sua existncia social, semelhana do que David Webster (1976)
observou entre os Chopi.
Esse conjunto de relaes descreve uma trajetria de vida e de acmulo de
um capital social por parte da pessoa que, aps sua morte, ir definir seu estatuto
no mundo dos espritos e o tipo de relao que haver entre ela e os vivos. Esse
capital social acumulado define o "homem grande"
106
em vida, e ser transferido
para sua existncia como antepassado. No diferente para as mulheres, embora
elas sejam respeitadas principalmente pela descendncia que ajudaram a gerar e
pelo sucesso de suas machambas, sendo indissociveis dos "homens grandes"
dos quais foram esposas, mes ou pertencentes s suas famlias via de regra
referidas aos esposos e seus grupos agnticos, ou aos grupos agnticos dos
quais provm. Nesse sentido, temos em Homone um processo de construo da
pessoa tambm muito semelhante quele que os Comaroff (2001) descrevem

105
A respeito da noo de sograria, tambm utilizada entre os indianos hindus no Sul de
Moambique, ver Jardim (2007).
106
Sobre a noo de homem grande, ver Junod (2003) e Webster (1976).
156

entre os Tswana. A pessoa um projeto que se realiza quando esta se torna um
antepassado lembrado e respeitado pelos seus descendentes, tendo por funo
proteger seu grupo familiar e intervir quando a ordem devida rompida por um
dos seus membros ou por ao de elementos extra-familiares. Isso permite que
tenha seu nome guardado pela famlia e, posteriormente, atribudo aos
descendentes, o que estabelece uma forma de retorno e permanncia na vida
familiar e social que se constitui na outra modalidade de xar que se observa em
Homone, envolvendo nomes tanto masculinos quanto femininos. Da mesma
forma, deve ser lembrado por seus vizinhos e pela sua comunidade mais ampla
como algum que produziu alianas respeitveis e relaes alargadas, que
estenderam sua influncia e poder para alm do ncleo de descendncia. O nome
e as terras, que so expandidas medida que o "homem grande" expande-se pela
descendncia e pelas alianas, tornam-se componentes indissociveis dessa
pessoa. Quem os herda, herda tambm sua "grandeza" socialmente reconhecida.
Os nomes so chaves que abrem determinadas portas, por assim dizer, e so
definidos por descendncia e alianas. Portanto, reconhecendo algumas
transformaes produzidas por incorporaes histricas, o que se v na
construo da pessoa um esquema ainda muito semelhante quele que Henri
Junod (2003) observava e descrevia na vida do indivduo em finais do sculo XIX.
significativo que Junod principie sua obra Usos e costumes dos Bantu com um
captulo em que descreve a vida do indivduo processada do incio ao fim atravs
de ritos de passagem que so, por princpio, processos de produo da pessoa
desenrolados por um investimento social marcado por interaes interpessoais.
Essa a raiz da persistncia de um pragmatismo dito "tradicional" num
ambiente de incorporaes "modernas", como descrito no captulo 1: dentro de
uma certa "modernidade" presente em Homone, a pessoa ainda constri-se na
lgica de uma ontologia persistente e englobante, manipulando signos diversos
para produzir socialidades nas quais possa se reconhecer e ser reconhecido por
seus pares. Embora se observe componentes classificados como "modernos"
atuando na realidade, quem a constri a pessoa "tradicional", recompondo sua
ontologia mesmo a partir de uma mistura aparentemente promscua de signos
157

"tradicionais" e "modernos". Assim a realidade social reconstri-se
permanentemente pela lgica da construo da pessoa, atravs da manipulao
de elementos "tradicionais" e "modernos", sem que isso exija a persistncia de
"usos e costumes" especficos.
A pessoa no se define pela materialidade e objetividade dos "usos e
costumes" em si, mas pela maneira como os ordena, reordena, inventa e
reinventa, manipulando e recompondo nessa performatividade de elementos
mltiplos uma unidade ontolgica e pragmtica coerente com os pressupostos e
princpios que a definem, e que tambm definem a realidade que reconhece e na
qual reconhecida por seus pares. O que importa, portanto, o que se faz com
esses elementos e a que eles remetem para os sujeitos que os manipulam. Assisti
a algumas cerimnias identificadas pelos meus sujeitos de pesquisa como
"tradicionais": mhambas, lobolos, funerais e deposies de flores. Todas elas
esto perpassadas por elementos modernos, como os lobolos observados por
Brigitte Bagnol (2006). Porm, esses elementos estavam ali somente como
marcadores de um certo estatuto de urbanidade dos participantes, sem que
fossem vistos como anacrnicos e contraditrios em relao ao carter
"tradicional" que era experimentado. Reafirmam, portanto, aquilo que Bagnol
indica em relao ao lobolo:

(...) Lovolo is a symbolic process that propitiates clairvoyance, wealth, well being,
fertility, and forgiveness. This shared meaning makes southern Mozambican lovolo
unique and explains much of its ontological force. (Bagnol 2006: 36)

O carter dessas cerimnias tradicionais ontolgico e no apenas no
caso do lobolo. Dessa forma, repem e reafirmam princpios de construo de
mundos e pessoas calcados em fundamentos persistentes, relacionados ao
parentesco e cosmologia. Por isso, explicitam aspectos cruciais que pretendo
discutir aqui.
Durante uma mhamba a que assisti em julho de 2007 em Homone, de uma
famlia recomposta aps o massacre de 1987, perguntei ao dono da casa se a
nyanga que intermediava a consulta aos antepassados morava naquela zona. Ele,
158

espantado, negou veementemente. Disse que jamais poderiam chamar uma
nyanga que vivesse prxima famlia, ou que conhecesse os familiares. Seria um
grande risco coloc-la em contato com os antepassados protetores, pois ela
poderia romper a proteo e lanar malefcios contra a famlia. Isso remete
discusso que os Comaroff fazem sobre os Tswana. Remete tambm a algo que
percebi de forma generalizada no campo: os malefcios no vm de longe, mas
sempre de muito perto de dentro do grupo familiar, da vizinhana e, de forma
menos recorrente, dos demais crculos e redes sociais nos quais os sujeitos esto
inseridos. Os campos de socialidade que oferecem maior potencial de agresso e
risco so sempre aqueles que esto mais prximos dos sujeitos. como se
familiares e vizinhos fossem permanentemente inimigos potenciais, aos quais, por
isso mesmo, se dirige a maioria das acusaes de feitiaria e das atitudes
preventivas.
Nesse esquema social, o que desconstri uma pessoa a interrupo do
fluxo das relaes que a institui. Por isso, as doenas podem ser experimentadas
como sintomas de aes desconstrutivas desencadeadas por pares. O foco da
doena no o corpo, mas as relaes interpessoais e sociais que o atravessam.
Essa lgica remete os sujeitos s concepes de doenas tradicionais atribudas
feitiaria, s aes de espritos, s quebras de normas sociais e aos atos anti-
sociais. Se nas relaes de proximidade social encontra-se o fundamento
construtivo da pessoa, nos conflitos e nas rupturas dessas relaes que se
busca o diagnstico para a sua desconstruo, indicada pelo adoecimento e
morte. Por isso a maioria das acusaes de feitiaria, das quais se lana mo
quando se quer vincular uma doena a um malefcio socialmente provocado,
remetida queles sujeitos socialmente mais prximos. E h muitas acusaes de
feitiaria em Homone.
Durante minha pesquisa, deparei-me com um ambiente em que as pessoas
temem umas s outras e expressam isso atravs de discursos e atitudes
recprocas. Esse temor est normalmente expresso nas falas sobre violncias
desencadeadas por feitios ou por aes de bandidos como se nomeia os
criminosos, normalmente produtores de pequenos furtos, mas tambm
159

perpetradores de agresses fsicas e, eventualmente, mortes. Existem discursos
sobre uma violncia real ou presumida, e um clima de insegurana que resulta da
percepo de uma vulnerabilidade permanente s aes de bandidos e feiticeiros
que, embora distintos como categorias e processos, aparecem de forma
semelhante na construo do temor e da desconfiana. O que une essas
categorias a noo de ambio, apontada anteriormente, percebida como motor
de suas aes. Porm, os discursos tm formas diferentes: quando remetem
bandidagem, as falas so objetivas, diretas e explcitas; quando se fala na
feitiaria, isso feito por meias palavras, elipses e de forma fragmentada, como
rumores. Se a bandidagem coloca em risco os bens, as casas e os corpos por
aes diretas, impondo medidas preventivas e punitivas tambm diretas e
objetivas contra seus agentes, a feitiaria coloca os mesmos elementos em risco e
os amplia para a famlia e demais crculos de relaes pessoais e sociais, mas
atravs de aes indiretas, capilares e silenciosas, o que a torna de difcil
identificao, preveno e punio, sendo a causa referida da maior parte das
doenas tradicionais. Essa natureza de agenciamento rizomtico
107
torna a
feitiaria um elemento mais difuso e amplificado, menos objetivo e pontual e, por
isso, mais temido que a bandidagem.
Numa comunidade pequena como a vila-sede de Homone, onde todos se
conhecem ou podem ser encontrados atravs de redes sociais que se
entrecruzam, torna-se muito fcil identificar os atos e autores das bandidagens,
prevenir-se contra eles e puni-los pelas vias formais e do Estado. J as aes e
malefcios atribudos feitiaria, de carter oculto, tendem a desencadear
processos contnuos que atingem vtimas nem sempre previsveis, sendo objeto
de especulao sobre seu diagnstico e agente responsvel. Alm disso, no h
instncia formal para punir a feitiaria, exceto o recurso AMETRAMO.
108
Alm

107
Emprego a noo de rizoma de Gilles Deleuze e Flix Guattarri (1995), por entender que ela
explica a forma pouco estruturada e imprevisvel das aes e processos atribudos feitiaria.
108
Observei em minha pesquisa uma preponderncia da atuao jurdica da AMETRAMO na
soluo de casos reclamados como aes de feitiaria, inclusive alguns encaminhados
associao pelo prprio Tribunal Distrital de Homone. Sobre a histria e as formas de atuao da
AMETRAMO, ver Meneses (2004), Meneses et alii (2003) e Honwana (2002).
160

dos tinyanga, recorre-se expulso do feiticeiro ou ao contra-feitio, o que repe o
esquema de predao e contra-predao que ela envolve, criando uma espiral
ascendente de insegurana e violncia presumida.
Nas falas sobre a violncia que ouvi em Homone, a feitiaria aproxima-se
mais das descries sobre os ataques imprevisveis dos matsangas do que da
bandidagem atual, ainda que sejam notveis as conexes que essas falas
produzem entre a guerra, a criminalidade e a feitiaria enquanto violncia os
discursos sobre esses temas eram estruturalmente muito semelhantes. A
indeterminao da feitiaria, sempre inserida num campo especulativo de causas
e conseqncias obscuras e de processos contnuos e no estruturados,
empresta a ela um carter de poder e perigo muito maior que aquele reconhecido
na bandidagem contempornea e muito mais prximo do atribudo aos
matsangas.
109
Vale notar que a feitiaria esteve associada s representaes
sobre a violncia durante a guerra civil.
110
Ela permite dar forma e expresso a
uma insegurana difusa e permanente em relao aos perigos, imprevistos e
imponderveis da vida cotidiana que colocam a pessoa em risco.
Outro aspecto que causa insegurana e desencadeia falas de um perigo
iminente para a desconstruo da pessoa diz respeito gesto dos antepassados
sobre a vida individual e familiar e sobre a natureza. Protetores por um lado, os
antepassados so tambm objeto de ansiedade por parte das pessoas, uma vez
que seu descontentamento resulta em punies. Rupturas nos laos de famlia e
parentesco, desobedincia a regras e tabus e desrespeito aos elementos naturais
que esto sob sua guarda revertem em malefcios para os vivos. Donos da terra e
dos ciclos e elementos naturais, os antepassados so tambm donos de certas
mulheres a quem so concedidas em matrimnio fato apontado anteriormente e

109
Como aponta Mary Douglas (1991), as noes de perigo e poder esto associadas a espaos
intersticiais, indeterminados e no estruturados. A maior determinao da bandidagem, inclusive
sua definio formal nos termos da lei e possibilidade de punio pelas instncias estatais, tornam-
na mais estruturada, previsvel, identificvel e punvel que a feitiaria.
110
Geffray (1990) e Honwana (2002) apontam o uso recorrente da feitiaria, da medicina tradicional
e das religies durante a guerra civil. No apenas os usos ideolgicos, como a defesa da tradio
feita pela RENAMO. Soldados da FRELIMO e DA RENAMO, assim como a populao civil,
buscavam nesses sistemas formas de combate e proteo contra inimigos.
161

tambm descrito e analisado por Honwana (2002) e Bagnol (2006). O acesso a
esses elementos e pessoas exige sua autorizao. Os usos indevidos de suas
posses e o no cumprimento de seus mandos resultam em punio. De
protetores, muitas vezes os antepassados, em certo sentido, transformam seus
descendentes em inimigos e, por conseqncia, transformam-se tambm em
inimigos e predadores para seus descendentes.
Ainda em relao ao esquema de predao social observado em Homone,
notvel a equivalncia e mesmo indistino que as pessoas costumam fazer
entre os tinyanga e os valoyi. Alm de integradores como descreve Honwana
(2002) , os habitantes da vila tambm identificam os tinyanga como potenciais
desintegradores da vida social e da pessoa. To mais desintegradores quanto
mais prximos estejam da vila por essa perspectiva, aos olhos dos habitantes da
vila, os tinyanga do mato ainda curariam e no produziriam malefcios, o que faz
pensar que novamente a proximidade social resulta em maior percepo de
vulnerabilidade a aes de malefcios perpetradas por outrem. As falas do conta
de tinyanga que produzem malefcios, instauram intrigas entre familiares e
vizinhos, escravizam seus consulentes a dvidas infindveis e impagveis e que
so procurados para fornecerem feitios que beneficiem seus consulentes
ambiciosos. Os tinyanga so acessveis, na maior parte das vezes, apenas
queles que tem posses, pois suas consultas so caras (principalmente daqueles
que so membros da AMETRAMO), constituindo-se assim num fenmeno de
classe em Homone. Os que no tm posses, alm de se protegerem nas igrejas
contra os tinyanga e seus consulentes ambiciosos, tambm procuram migrar para
centros urbanos maiores, onde se sentem menos vulnerveis tradio e longe
dos conflitos familiares que podem desencadear feitios. Notadamente as
mulheres procuram as igrejas para se protegerem de feitios e das acusaes de
serem feiticeiras
111
.

111
James Pfeiffer (2002 e 2004) aponta o fenmeno de busca por proteo em igrejas contra
feitios e aes de tinyanga no Chimoio. O autor relata que essa busca majoritariamente feita por
mulheres, muitas das quais aps serem acusadas de produzirem feitios.
162

As consultas aos tinyanga so vistas como uma forma de obteno de
benefcios para ascenso social e ganhos de capital num mercado de trabalho
extremamente competitivo, dada a baixssima oferta. Buscam comer sozinhos a
partir do emprego de feitios fornecidos pelos tinyanga. Essa busca por benefcios
tem at mesmo um verbo especfico: kukhendla, em citsua em portugus, o
verbo transformado no neologismo khendlar. Kukhendla originalmente significa
procurar poderes mgicos nos tinyanga para a obteno de bens, fora fsica,
defesa contra inimigos e qualidades pessoais que tornem a pessoa bem vista e
bem posicionada socialmente. Durante a guerra civil, os soldados khendlavam
para obter proteo contra armas. Atualmente, num ambiente de paz e mercado
liberal, a demanda das pessoas desloca-se para obteno de benefcios
trabalhistas e materiais, e o dinheiro circulante inflaciona os preos dos tinyanga.
Portanto, observa-se uma constante atualizao histrica desse fenmeno.
A efetivao e continuidade da kukhendla exigem sacrifcios de animais e
mortes de pessoas como contrapartida pessoas que, em geral, pertencem
famlia. Os espritos dos mortos so dados aos tinyanga que, com eles, aumentam
seus prprios poderes. Kukhendla um dos fenmenos associados noo
corrente de feitio que encontrei em Homone, e o principal fator para a construo
da equivalncia entre medicina tradicional e feitiaria expressa nas falas. A
demanda atual por tinyanga na vila deslocou-se da cura para a obteno de
benefcios pessoais ligados s exigncias de uma vida "moderna. Meneses
(2004) aponta que as aflies da "modernidade", referidas ao mercado,
potencializam a busca por benefcios nos tinyanga. Em Homone, as
consequncias dessa busca se explicitavam nas falas dos sujeitos: o benefcio de
uns exige o malefcio para outrem, o que resulta em insegurana generalizada e
desconfiana em relao queles que obtm sucesso. Remete-se a medicina
tradicional, portanto, ao campo da discursividade sobre a violncia contra a
pessoa. Se a busca pelo bem-estar e sucesso resulta do prprio processo de
construo da pessoa, esse processo se d em constante experincia de riscos e
perigos potenciais, envolvendo disputas e negociaes permanentes com
elementos que podem impedir sua realizao.
163

Nos campos definidos pela descendncia e pelas alianas matrimoniais, h
recorrncia de acusaes de desconstruo da pessoa pelo uso de feitios.
Majoritariamente, acusam-se as mulheres de perpetrarem tenses, doenas e
mortes entre parentes por aliana e descendncia. Esse ponto de articulao
entre construo da pessoa, ao das mulheres no seio da famlia e produo de
doenas sero discutidos mais aprofundadamente no captulo 4.
Os fenmenos relativos construo da pessoa e aos riscos de sua
desconstruo podem ser interpretados, como j apontado anteriormente, a partir
de uma matriz comum, que permite compreend-los pela tica da anlise
empregada contemporaneamente nos estudos de grupos amerndios. Tudo indica
que o sistema social em questo tem por fundamento o conflito que certos
mecanismos sociais procuram pacificar. Nesse sentido, os conflitos que a
feitiaria, a bandidagem, os matsangas, a medicina tradicional e os antepassados
desencadeiam ou representam no so rupturas anmicas de uma ordem social
funcional e harmnica por princpio. O conflito uma possibilidade permanente da
prpria ordem social. Esta se constri a partir do reconhecimento do conflito e da
predao como fundamentos permanentes e virtuais das relaes com inimigos
primordiais, cuja origem remete s guerras pr-coloniais de ocupao da rea, o
que exige mecanismos e processos de pacificao constante atravs de
socialidades que produzem pessoas e redes sociais. Nesse caso, possvel
reconhecer o sistema de parentesco da rea investigada, e as alianas que se
estendem para alm dele, como uma matriz de pacificao permanente e
sistemtica de inimigos potenciais inseridos dentro dos campos de relaes que
constituem a pessoa. As redes sociais formam campos de relaes em
permanente risco de desconstruo dos processos de pacificao que as
constituiu. O inimigo no um elemento construdo por um conflito pontual que
rompe ordens solidrias prvias, mas surge da desconstruo das relaes que o
pacificaram, ao ser introduzido em campos de socialidades sob um regime de
poder hierrquico. Portanto, a construo social do inimigo se d com a sua
reposio ontolgica, atravs da desconstruo de um campo de agenciamentos e
socialidades que buscam pacific-lo. Isso explica porque o inimigo sempre
164

percebido como muito prximo e porque as acusaes de feitiaria so
normalmente endereadas aos familiares e vizinhos principalmente s mulheres.
De maneira mais objetiva, proponho que se pensem as alianas
matrimoniais na rea como mecanismos de incorporao e pacificao de
inimigos potenciais a ncleos de descendncia j pacificados pela hierarquia
agntica. Num sistema de descendncia agntica, tem-se que sua perpetuao
exige a incorporao de mulheres e afins atravs das alianas matrimoniais.
Mulheres e afins vm de fora, de outro grupo de descendncia, como
estrangeiros ou vientes. Os vientes so sempre objeto de suspeita e temor, pois
so, por princpio, inimigos potenciais que exigem pacificao. So a esses
elementos originalmente "de fora", mulheres e afins incorporados por aliana, que
se voltam os principais temores de agresso e desconstruo da pessoa.
Por outro lado, as alianas e pacificaes operadas por ascendentes
podem ser rompidas por seus descendentes, rompendo com os investimentos da
pessoa que inaugurou um ncleo de descendncia. Os ascendentes, por sua vez,
em funo de sua posio hierrquica geracional, podem punir seus descendentes
insubordinados, assim como submet-los aos seus interesses e ambies que
o caso geral das punies perpetradas pelos antepassados. Assim, tanto so
inimigos potenciais as mulheres e os afins, quanto os ascendentes e os
descendentes. Por isso tem-se uma ambiguidade constante nas relaes de
parentesco: se a pessoa se constri numa rede de relaes de aliana e
descendncia, h tambm um grande potencial de predao e desconstruo da
pessoa pelas mesmas vias.
Num esquema de alianas ampliadas para campos no familiares, como a
vizinhana, observa-se a mesma lgica: formando um agregado por alianas, os
vizinhos so parceiros, mas tambm inimigos potenciais porque vientes
incorporados e pacificados de fora para dentro.
Disso resulta uma matriz social que opera idealmente por trocas recprocas
e solidrias, como descreve Webster, mas que dependem de um poder
hierrquico para serem preservadas, posto que, no fundamento, seus agentes so
inimigos pacificados que podem retomar seu estatuto predatrio original o caso
165

de Xipembe exemplar, nesse sentido. Esse poder hierrquico mais
regularmente operado pelas linhagens, porque so estruturadas, estruturantes,
razoavelmente estveis e funcionais. Por isso conseguem exercer um papel
poltico e ideolgico de manuteno de uma ordem instaurada por alianas
pacificadoras desencadeadas pelas guerras pr-coloniais, como j discutido
anteriormente. nesse sentido que a epgrafe deste captulo deve ser entendida.
A paz idealmente mantida pela produo da descendncia e a pessoa
idealmente pensada como sujeito linhageiro. Na produo da descendncia reside
a ideologia de um campo pacificado como ideal de um socius a ser perpetuado.
Mas a descendncia s possvel a partir da pacificao e incorporao de afins
potenciais pelos mecanismos da aliana, para a produo do parentesco e da
pessoa. esse o segredo do africano decretado pelo catequista de Benhane. E
esse tambm o princpio que organiza as curas pela medicina tradicional, que
buscam realizar-se atravs de duas solues ideais que passam pela
incorporao a ncleos de descendncia: neutralizar o esprito agressor pela
afinizao e consanguinizao deste ao ncleo de descendncia da vtima, ou
neutraliz-lo enviando-o de volta ao seu grupo de descendncia original. esse,
por fim, o leitmotiv da histria e das relaes atuais com Xipembe e sua lagoa
predadora.
nesse esquema social que se constri e se desconstri a pessoa, num
processo de produo de socialidades que pressupe a predao e se estrutura
pelas formas de contra-predao e pacificao. , portanto, nesse esquema que
se pode pensar a sade, a doena, a cura e a morte da pessoa por feitiaria nos
termos do sistema tradicional. Acredito que neste ponto j fique claro o ttulo
desta tese, que procura resumir o ciclo que desencadeia as doenas e os
processos de cura tradicional, assim como ordena o esquema mais geral que
governa as socialidades no campo pesquisado.

* * *

166

O que se segue uma recapitulao dos principais argumentos
desenvolvidos neste captulo, a ttulo de concluso parcial, para que as
discusses subseqentes, fundamentadas nesses argumentos, sejam
desenvolvidas de forma inteligvel.
A guerra constitui-se no princpio histrico e lgico que ordena o parentesco
e as concepes cosmolgicas que do origem medicina tradicional. A cura
tradicional opera como um processo de combate e pacificao de espritos
causadores de malefcios, no qual espritos vanguni, vandau e os tinguluve atuam
de formas especficas na resoluo dos problemas e desordens. Da mesma
forma, os feitios so concebidos como ataques de espritos vingativos ou
manipulados por inimigos, remetendo a feitiaria a um processo cujo sentido a
agresso, a predao e a guerra
112
. Por outro lado, as alianas matrimoniais
operam como mecanismos de pacificao e estabelecimento de alianas mais
amplas entre grupos. Uma das maneiras de os derrotados Tsonga estabelecerem
relaes pacficas durante a invaso Nguni era casarem suas mulheres com
homens vanguni e vandau. So essas alianas matrimoniais que permitiram a
posse da terra, a integrao pacfica ainda que hierrquica desses grupos
estrangeiros aos grupos de descendncia agntica no Sul de Moambique, e
cujos espritos transmitidos pela via do parentesco deram base formao dos
vanyamusoro atuais.
O que se tem diante desse quadro histrico e social a constituio de
uma ontologia baseada no pressuposto da guerra e do inimigo como elementos
que desencadeiam socialidades, nas quais o sentido primordial o de pacificao
hierrquica de inimigos. Assim operam a medicina tradicional e o parentesco.
Assim tambm se concebe a feitiaria e toda sorte de malefcio que seja

112
Antnio Rita-Ferreira (1975) e David Beach (1984) apontam para uma reveladora raiz
etimolgica dos termos que designam o feiticeiro na regio Sul de Moambique e entre os Shona
do Zimbabwe, respectivamente. O primeiro chama ateno para a coincidncia do termo wuloyi e
seu plural valoyi com o nome de um dos grupos invasores no perodo pr-colonial, os Baloyi, que
eram guerreiros temidos e deram origem aos Makwakwa da provncia de Inhambane. Beach por
sua vez v relao semelhante entre o termo rozwi, que designa feiticeiro, e os Rozwi, que
construram um imprio e eram bastante temidos. Ainda segundo Rita-Ferreira (op. Cit.), parte dos
Rozwi migrou para a zona de Inhambane e foi esse grupo Shona-Karanga que deu origem aos
Baloyi. A idia de feitiaria, portanto, parece intimamente relacionada com as guerras do perodo
pr-colonial, sendo uma forma de caracterizar o inimigo de fora e predador.
167

experimentado como relao interpessoal e que coloque em risco as alianas que
constituem as socialidades, a pessoa e a sua garantia de posse pacfica sobre
bens conquistados e produzidos. Por isso teme-se a todos por princpio
(principalmente os vientes) e o feitio um pressuposto da agncia de qualquer
sujeito, que deve ser objeto de constante vigilncia, suspeita e aes de
pacificao atravs do estabelecimento de laos de parentesco, amizade formal,
vizinhana pacfica e troca de nomes (constituindo os xars), alianas que
garantem a persistncia da ordem conquistada e da posse de bens por parte de
seus donos.
No entanto, essas alianas no desconstroem por completo o inimigo virtual
e ambicioso pressuposto em cada sujeito, o que aponta para o fato de haver uma
ontologia calcada na guerra e na noo de inimigo. essa a raiz das suspeitas e
acusaes de feitiaria que recaem preferencialmente sobre familiares e vizinhos
e, preferencialmente, sobre as mulheres. Num regime de descendncia agntica,
so as mulheres que so incorporadas por alianas matrimoniais, provenientes de
outros grupos de descendncia e, nesse sentido, so to vientes quanto os
vizinhos, os amigos e os estrangeiros que tiveram de ser pacificados. No
entanto, esto mais prximas que esses, conhecem os espritos dos
antepassados que protegem as famlias s quais foram incorporadas e sabem o
valor das posses que essas famlias acumulam, podendo lanar mo de feitios
movidos pela ambio e de forma mais eficaz. Por isso oferecem maior risco. Um
inimigo, quanto mais prximo, mais perigoso se torna e demanda processos de
preveno e pacificao constantes.
Meus interlocutores por vezes deixavam esse estado de coisas bastante
claro para mim. Durante minha pesquisa de campo, ouvi de um jovem, que
chegou a classificar-me formalmente como amigo, uma frase que talvez resuma
o princpio que governa as relaes interpessoais naquele contexto: preciso
desconfiar para poder confiar, disse-me ele. Naquele momento, o rapaz me
confidenciava sua desconfiana inicial em relao natureza da minha presena
em Homone. Desconfiana aquela s desconstruda aps alguns meses de
168

convivncia com o mulungu viente, que por fim resultou numa aliana de amizade
formal que nos redefiniu como pessoas naquele campo de relaes.
Uma segunda experincia, mais crtica e, por isso, talvez mais significativa,
foi um rumor que encontrei no meu regresso a Homone no final de 2008. Na zona
de Pembe, dizia-se que eu era um provvel raptor de crianas, o que me colocava
no centro de rumores corriqueiros sobre a associao de brancos estrangeiros
com feiticeiros locais, que raptavam crianas tanto para o trfico de rgos quanto
para o uso de cabeas e genitlias de meninos na produo de feitios. Um
mulungu que se aventura no mato potencialmente um viente inimigo e predador.
Foi essa a nica vez em que vi os habitantes da vila-sede, incluindo os freis da
misso e os funcionrios da Administrao, alm do lder tradicional de Pembe,
reconhecerem um risco real minha segurana e integridade fsica. Segundo eles,
aquelas pessoas daquelas zonas poderiam me fazer desaparecer sem deixar
rastros. Todos se mobilizaram para desconstruir rapidamente os rumores e
garantir a segurana do seu viente j pacificado.
















169

Captulo 4 Feitiaria, gnero e doena: dos malefcios que so
atribudos s mulheres em Homone como causas das doenas
tradicionais

"Ns homens estamos mal com essas coisas de tradio,
porque as mulheres so ms."
113



Neste captulo irei analisar as articulaes que observei existirem em
Homone entre pessoa, gnero, feitiaria e doenas tradicionais. Como apontado
no captulo anterior, as acusaes de feitiaria em Homone so extremamente
corriqueiras e fazem parte do cotidiano de seus habitantes. No constituem uma
excepcionalidade, pois so rotineiras e as principais responsveis pela
conformao de um ambiente de predao social presumida e/ou objetivada.
Operam como forma de dar inteligibilidade aos infortnios, males e violncias que
afligem as pessoas, constituindo-se num idioma corrente para atribuio de
causas a qualquer malefcio ou desordem que os acomete. Nesse sentido, a
aproximao com o universo social dos Azande descrito por Evans-Pritchard
(1978) notvel.
A feitiaria constitui-se mesmo numa espcie de tica de relaes. Toda
ao que contenha um dado de imprevisibilidade, que denote uma quebra de
ordens previstas, que insinue formas alternativas ou deslocadas em relao ao
contexto reconhecido, ou que aponte para uma independncia e autonomia dos
sujeitos em relao a seus pares e obrigaes, pode vir a desencadear suspeitas
de estar relacionada feitiaria. As pessoas esto o tempo todo atentas s aes
alheias, perscrutando atos, palavras, silncios e observando objetos que o outro
porta e/ou manipula, para tentar perceber se h algo de suspeito ou oculto nas
suas intencionalidades que possa revelar um fragmento de realidade que as

113
Frase proferida por um mdico tradicional e ex-funcionrio da Administrao do Distrito de
Homone.
170

remeta ao universo dos feitios. Nesse sentido, tambm ecoam a realidade
permeada por fofocas e escndalos que Max Gluckman (1963) analisou.
Por isso a feitiaria est associada ao universo das doenas e mortes,
quando essas ocorrem fora do previsto (como discutido no Captulo 1), sendo
identificadas como doenas tradicionais e mortes perpetradas por uma agncia
pessoal e malfica.
Porm, um dado emprico que chama ateno em Homone a recorrncia
com que a feitiaria atribuda s mulheres. Esse fato remete ao fenmeno que
Georges Balandier (1976), j na dcada de 1970, apontava ser recorrente em
diversas sociedades africanas: as mulheres so tomadas como a metade
perigosa (remetendo noo de metade exogmica). Necessrio reproduo
sexual e social, mas marcado pela ambivalncia, ligado feitiaria, aos poderes
naturais que ameaam a cultura e aos processos de desintegrao social e da
pessoa, o sexo feminino nos esquemas exogmicos de parentesco nessas
sociedades representaria uma alteridade que oferece riscos permanentes
continuidade das linhagens e do domnio masculino, aproximando-se do perigo
que o inimigo estrangeiro representa. O autor resume assim a posio das
mulheres que ele reconhece existir nas sociedades africanas:

A sociedade feminina no apenas a metade necessria e subordinada: ,
tambm, a metade perigosa. O tema da ambivalncia, constantemente
incorporado s representaes sobre a mulher, exprime esses dois aspectos
indissociveis; e no somente porque toda subordinao traz em si o risco da
insubordinao. A mulher se resume a ser o outro prximo, assim como o
estrangeiro o outro distante. E ambos, em razo de sua diferena, perigosos. A
esse respeito, muito significativo que os casos africanos estudados (...) revelem
que um mesmo processo social une um homem e uma mulher (pelo casamento) e,
atravs deles, dois grupos, segundo determinados critrios estranhos a um e ao
outro (pela aliana): dupla unio, sempre ameaada de precariedade, que inclui o
perigo de degradao, de ruptura geradora de antagonismo. Mas a ambivalncia
decorre (...) da posio social atribuda mulher. (Balandier 1976: 64)

Noutro trecho, Balandier deixa claro que o problema do perigo associado
s mulheres deriva justamente do seu papel nos processos de produo da
aliana e da descendncia tanto nos esquemas patrilineares, quanto nos
matrilineares , nos quais ela representa, de forma ambgua, a hostilidade do
171

outro, do estrangeiro e do inimigo virtual, ao mesmo tempo a possibilidade
de pacificao desse antagonismo pelo fato de permitir a efetivao da aliana e a
produo da descendncia. Perigo esse que no se desfaz com a aliana, mas
persiste enquanto a aliana persistir:

Todos os argumentos, em graus variveis conforme o tipo de sociedade,
sublinham paralelamente a nfima insero social da mulher; e mais incisivamente
nas sociedades que se fundamentam em arranjos de cls e de linhagens. Essa
situao explicada pela impossibilidade em que a mulher se encontra de
participar plenamente da vida das linhagens; como esposa, deve, ordinariamente,
abandonar a sua e residir na de seu marido. Ela sofre um seccionamento
determinado por dupla necessidade: respeitar o princpio exogmico, que leva a
formar um casal cujos componentes so, de qualquer modo, estrangeiros e,
atravs deles, aliar os grupos mediante relaes concebidas como essencialmente
sociais.
Com efeito, so todas as consideraes relativas exogamia que aqui se acham
direta ou indiretamente engajadas. Ela permite aumentar o campo das relaes
sociais, ligando grupos que, segundo certos critrios, se entendem estrangeiros
e, por isso mesmo, perigosos uns para os outros na medida que o outro
permanece, dizem os nuer do Sudo, como um inimigo virtual. A exogamia e as
trocas matrimoniais que ela rege asseguram a transformao de um estado de
hostilidade ou de antagonismo, real ou potencial, num estado de paz e de aliana.
A mulher, circulando pela rede das trocas matrimoniais, o instrumento dessa
converso. Realiza-se s custas de uma socializao ambgua; por nascimento ela
pertence a seu grupo (e em funo dessa posse que ela pode assumir o papel
de doador de mulheres), mas vai situar-se fora dele devido ao casamento, que a
constitui como meio, sinal ou penhor de aliana no interior do grupo onde
recebida como esposa.
Entretanto, no basta constatar esta comunicao estabelecida entre grupos, a
converso de uma relao natural (a unio de um homem e de uma mulher) em
lao social; importa, igualmente, notar que essa relao , por sua natureza,
vulnervel ou problemtica. Os kavirondo da frica Oriental reconhecem essa
insegurana: No se esposam seus amigos, mas seus inimigos, e nunca se
esquecem disso. (Balandier 1976: 38)

Balandier est claramente tomando uma perspectiva estruturalista, de
oposio clssica entre natureza e cultura, ao pensar nas mulheres como sexo (e
no gnero) que realiza a converso das relaes sexuais naturais em laos
sociais (ou culturais). Ele tambm trabalha com a anlise de sociedades em que,
alegadamente, as linhagens so efetivamente estruturadas, rgidas e operantes, o
que foge do esquema de parentesco dos grupos do Sul de Moambique
anteriormente descrito e, mais ainda, daquele que opera nas terras baixas da
Amrica do Sul, entre os quais anteriormente se props uma relativa semelhana
172

no que respeita fluidez do parentesco. Porm, claramente ele percebe a
operao que McCallum (baseada em Strathern) tambm percebe entre os
Cashinaua, qual seja, aquela de realizao efetiva das afinidades potenciais entre
pares masculinos (male-male-affinity) atravs da afinidade entre masculino e
feminino (male-female affinity) objetivada nas alianas matrimoniais. nessa
operao que se d tanto o processo de pacificao dos inimigos virtuais pela
aliana, atravs da transformao dos inimigos em afins, quanto de permanncia
da alteridade e da hostilidade potencial dos afins, que nunca so consaguinizados
por completo e permanecem inimigos em potencial e estrangeiros. Grosso modo,
o que Balandier descreve e analisa se aproxima muito do esquema que
anteriormente se discutiu operar no Sul de Moambique.
O que importante ressaltar aqui que os tericos que estudaram as terras
baixas chamam ateno para o processo contnuo de produo de alteridades e
hostilidades presente no processo de produo de inimigos e afins potenciais,
sendo esse o motor que permite construir o socius de fora para dentro. As
mulheres no contexto de Homone, portanto, no devem ser tomadas como
objetos de metades exogmicas pr-estruturadas (cuja hostilidade pr-definida),
subordinadas a um regime dominado por homens, como prope Balandier. O
sujeito feminino tem o poder de produzir afins potenciais e produzir-se a si prprio
como outro, desencadeando a possibilidade das alianas. A raiz do temor
relativo alteridade e hostilidade potencial das mulheres no deve ser entendido
apenas como resultante de uma posio estrutural dentro de um sistema rgido
que produz pessoas, tanto mais num contexto que se caracteriza pela
manipulao de estruturas alternativas por parte de sujeitos que se constroem
como pessoas ao produzirem redes, configurando esquemas que operam pelo
princpio da aliana e em regime de fluidez e plasticidade, como descreve
Webster. A meu ver, o que se teme nas mulheres justamente o fato de elas
serem reconhecidas como produtoras de agenciamentos que desencadeiam
processos imprevisveis e, por isso mesmo, perigosos. Como discutido
anteriormente, o que caracteriza a feitiaria e lhe empresta o teor de perigo
justamente o carter rizomtico e no estruturado a ela atribudo. Mais uma vez
173

lembrando as proposies de Mary Douglas (1991), j citados anteriormente, o
perigo percebido onde impera a indeterminao. As mulheres no so
perigosas apenas porque ocupam uma posio intermediria numa troca
estruturada entre homens, mas porque ocupam espaos intersticiais e
indeterminados, detendo agncia capaz de subverter estruturas, como prope
Judith Butler (1990). Por isso ameaam homens e mulheres, dentro e fora de seus
grupos linhageiros. o carter produtivo da feitiaria que caracteriza sua agncia
e empresta o teor de desordem socialmente reconhecido nela e nos seus
praticantes.
esse esquema, portanto, que pode permitir compreender de maneira mais
profunda o estatuto de predao atribudo s mulheres em Homone, atravs das
acusaes de feitiaria repetidamente endereadas a elas, tanto mais
freqentemente quanto mais prximas elas esto socialmente de suas alegadas
vtimas que so preferencialmente parentes e vizinhos.
Relato a seguir um caso que pude acompanhar na vila-sede de Homone e
que ajudar a desenvolver as anlises sobre essa relao intrnseca que meus
interlocutores atribuem haver entre mulheres, feitiaria e doenas tradicionais.


4.1 Mulheres ms: o caso da morte de Jos
114


No dia 22 de outubro de 2007 faleceu Jos, um dos amigos formais que
fiz durante meu trabalho de campo. Era um jovem de 27 anos de idade, natural de
Homone, professor de ingls numa escola da vila-sede do distrito e casado com
Dalva, uma jovem professora de 23 anos de idade, natural da Provncia de Gaza.
A doena que o acometeu f-lo definhar em menos de um ms e desencadeou
uma srie de acusaes de feitiaria, envolvendo familiares, vizinhos e certas
mulheres, e estabelecendo conexes com outras mortes no seio de seu grupo

114
Todos os nomes de pessoas empregados na narrativa deste fato so fictcios, a fim de
preservar o anonimato dos envolvidos.
174

familiar e numa rede ampliada de relaes de amizade entre uma parcela de
jovens influentes em Homone.
O caso envolve um grande conjunto de variveis e complicadores que
procurarei resumir aqui. Jos era o segundo filho do segundo casamento de seu
pai, um nyanga polgamo este vivia com sua segunda esposa, me de Jos, e a
terceira, tendo se separado da primeira, que poca vivia no Distrito de
Morrumbene, de onde o pai natural e onde tem suas machambas. Jos e Dalva
casaram-se em 2006, sem registro civil e sem completarem o lobolo apenas a
apresentao famlia da esposa fora formalizada. O casal foi morar numa casa
que Jos construiu longe da residncia paterna, no lado oposto da vila.
Jos era muito hbil em estabelecer amizades vantajosas, inclusive com os
raros brancos estrangeiros que chegavam vila
115
. Por exemplo, pedia remessas
de dinheiro regularmente a um antigo voluntrio do Corpo da Paz, de quem se
tornara amigo e que dera aulas em Homone alguns anos antes de minha
chegada. Jos foi a primeira pessoa com quem estabeleci uma relao mais
prxima j em minha primeira visita a Homone, em 2005, quando ele mostrou-me
a vila e hospedou-me em sua casa. Recebeu-me em 2007 j como um velho
amigo, convidando-me a jantar em sua casa diariamente durante as duas
primeiras semanas do meu perodo de pesquisa em Homone, em 2007. Chegou
mesmo a convidar-me para ficar hospedado em sua casa durante todo o perodo
que eu faria minha pesquisa de campo em Homone. Inicialmente foi bastante
solcito e ajudou-me, por exemplo, a ir s lojas da vila para eu comprar os
utenslios necessrios casa que inicialmente aluguei da Administrao. Numa
dessas idas iniciais s lojas, uma funcionria da Administrao nos viu juntos e
dirigiu-se a Jos de forma irnica, com uma frase que revelava sua fama na vila-
sede: J ests a fazer teu negcio, Jos!. Ela referia-se ao empenho dele em
estabelecer uma amizade formal com o novo mulungu que chegara a Homone.

115
Em 2007, alm de mim, havia outros dois estrangeiros vivendo na vila-sede: uma mdica belga
que coordenava trabalhos de atendimento ao HIV/Aids de uma ONG italiana, e um norte-
americano, voluntrio do Corpo da Paz, que dava aulas de ingls na escola secundria. Jos
empenhava-se em manter amizades comigo e com o norte-americano, das quais procurava tirar
certos proveitos como, por exemplo, pedir dinheiro emprestado ou para comprarmos crditos de
celular para ele.
175

Jos era ambicioso e, comentava-se, no muito confivel no que dizia
respeito a bens alheios, mesmo os de seus familiares. Valia-se ainda do fato de
seu pai, um mdico tradicional tambm muito hbil no estabelecimento de boas
relaes com pessoas influentes, ter sido funcionrio da administrao e do
Partido Frelimo em Homone e Panda isso abria portas para Jos obter
trabalhos pontuais, como ocorreu durante o Censo de 2007, quando trabalhou
numa localidade ao sul do distrito. Por fim, estava associado a um grupo de jovens
bem vistos e influentes na vila, que se organizava em torno da Associao de
Futebol distrital, presidida pelo lder tradicional de Machavela que tambm
faleceu em agosto do mesmo ano, como relatado no Captulo 1. Suas redes de
amizade eram, portanto, bastante significativas e lhe emprestavam um status
social respeitvel.
No incio de 2007, Jos teve seu primeiro e nico filho, que faleceu em abril
de uma doena cujo diagnstico era confuso e cercado de silncios e meias
palavras, e que ele apenas me dizia ser diarria uma freira amiga de Dalva, por
exemplo, disse-me que o beb teria morrido em decorrncia de uma malria. Uma
das irms de Jos, a mais velha do casamento de seu pai com sua me, j
falecera em 2005 acometida de uma doena semelhante quela que o vitimaria
vmitos, febre constante, dores no corpo, dificuldade para ingerir alimentos
slidos, feridas e manchas no corpo e na boca, confuso mental e definhamento
at a morte em menos de um ms. Outros cinco familiares do ncleo familiar
paterno de Morrumbene tambm faleceram anteriormente, num perodo de dois
anos, todos apresentando o mesmo quadro de sintomas e desenvolvimento da
doena.
Durante o perodo da enfermidade, Jos evitava ingerir qualquer alimento
preparado ou oferecido por seus familiares, inclusive sua esposa. S se
alimentava com gua de coco e alimentos lquidos que conseguia ingerir, mas que
fossem trazidos e ministrados por seu melhor amigo a quem classificava como
primo. Nas visitas que fiz a ele, pedia-me que levasse iogurte industrializado, que
sorvia vorazmente. Segundo o primo classificatrio, o diagnstico hospitalar foi de
176

malria
116
, sendo que chegou a ser internado no Centro de Sade de Homone, na
vila-sede. Porm, rapidamente a famlia chegou a um diagnstico de "doena
tradicional", retirando-o do hospital e levando-o para casa, para que fosse
submetido a tratamento tradicional por parte de um nyanga indicado pelo pai. O
prprio pai, apesar de tambm ser mdico tradicional, no ministrou qualquer
tratamento e, dizia-se, demorou a socorrer o filho quando soube do mal que o
acometera. Jos chegou a apresentar um quadro de melhora alguns dias antes de
falecer e voltou a ser internado no Centro de Sade para prosseguir com os
tratamentos biomdicos. Porm, logo em seguida, foi novamente levado para casa
por seus familiares, a fim de retomar o tratamento pela medicina tradicional. Seu
quadro voltou a agravar-se e os rumores davam conta de que seu pai no cumpriu
todos os procedimentos indicados pelo nyanga contratado por ele. Familiares
resolveram ento lev-lo a outro nyanga. Jos, porm, no chegou a iniciar o novo
tratamento: faleceu de madrugada, na casa do ltimo nyanga, espera do
tratamento que principiaria pela manh. O nyanga s teve tempo para fazer um
diagnstico parcial do mal atravs do tinhlolo, achando indcios de que o malefcio
que produzira a morte de Jos era um feitio que partira de algum pertencente ao
grupo familiar.
Seu falecimento produziu consternao na vila e desencadeou rumores em
torno da autoria do feitio. O pai, j suspeito de ter provocado todas as doenas e
mortes anteriores no seio da famlia, passou a ser acusado at mesmo pelos
prprios filhos. Na vila, os comentrios davam conta de que "todos sabem que foi
o pai" quem provocara a doena de Jos. Alm do diagnstico parcial do ltimo
nyanga consultado, outros indcios eram apontados para sustentar as suspeitas
contra o pai: este teria indicado um nyanga amigo que no desfez o feitio,
tambm no seguira todos os procedimentos teraputicos indicados pelo nyanga,
teria incendiado um quintal prximo sua casa no dia que Jos faleceu,
demonstrou alegria durante o velrio e no chorou ou demonstrou tristeza durante

116
Antes dessa enfermidade, Jos j havia contrado malria, o que me fazia pensar que
enfrentava uma recidiva. Recordo-me tambm de ter-me pedido para comprar-lhe um antibitico na
farmcia da vila-sede, alguns meses antes, pois sofria de uma doena respiratria que no soube
informar o diagnstico, cujo principal sintoma era uma tosse prolongada.
177

o funeral. A me de Jos tambm foi envolvida nos rumores como co-autora do
malefcio, por no ter demonstrado tristeza durante o funeral nem pranteado a
morte do filho publicamente.
Enquanto o caso permanecia inconcluso, pois o ltimo nyanga ainda no
chegara a um parecer definitivo sobre a autoria do malefcio, a famlia se reuniu
com o pai em Morrumbene, para onde ele se deslocara na semana seguinte ao
funeral e deposio de flores, sabendo que era apontado como o principal
suspeito. Queriam saber se ele de fato havia sido o responsvel pela morte de
Jos. A suspeita era de que o pai estaria a matar membros de sua famlia para
obter benefcios, e Jos teria sido apenas a ltima vtima de uma srie de
malefcios endereados aos seus filhos e familiares. Tido como um nyanga
"verdadeiro", porque herdara por descendncia poderes de seus antepassados
tinyanga, dizia-se que o pai tambm teria feito kukhendla e obtido espritos de
outros tinyanga para tornar-se mais poderoso e ascender nas estruturas
administrativas e partidrias, alm de garantir a produtividade de suas
machambas em Morrumbene. As machambas ganharam um papel significativo
nas acusaes, pois naquele ano as chuvas de agosto no caram e so elas que
se aproveita para o plantio de amendoim. Por isso houve quebra generalizada da
produo naquele ano, mas as suas machambas produziram a oleaginosa. A filha
e o filho que supostamente matara seriam perdas irrisrias para ele diante dos
ganhos que supostamente obtivera. Alm disso, ambos o desafiaram e romperam
com seu ptrio poder tradicional, garantido pela prevalncia de um sistema de
sucesso agntica e de residncia patrilocal.
A filha decidira, por conta prpria, ir morar em Morrumbene antes de casar-
se, saindo da residncia paterna. Jos tambm sara das terras do pai aps casar-
se com Dalva, instalando sua residncia em outra rea. Ademais, durante seu
trabalho no Censo de 2007, Jos no participou de duas importantes cerimnias
familiares: o lobolo de uma de suas irms e uma mhamba do ncleo patrilateral
em Morrumbene. Alegara que o trabalho impossibilitava sua presena nessas
cerimnias familiares, o que assumiu uma conotao desdenhosa com as
obrigaes familiares. Por fim, Jos havia se tornado autnomo em relao ao pai,
178

tanto economicamente, quanto socialmente. Era um sujeito "moderno", por assim
dizer, pois garantia seu sustento sem ter machambas, tinha se inserido num
mercado de trabalho formal (assim como sua esposa Dalva) e dera as costas para
as estruturas que o submeteriam rbita paterna. Estava em processo de tornar-
se um "homem grande" na vila por seus mritos extra-tradicionais e conquistados
individualmente, em funo da rede de amizades privilegiadas que lograra
construir. Sua casa nova, localizada numa boa vizinhana e j com luz eltrica,
era a objetivao dessa situao privilegiada e de independncia. O que torna
paradoxal e revelador de um certo contexto o fato de ter morrido em decorrncia
de uma atribuda "doena tradicional". Falava-se muito que a sua morte e a de seu
filho no mesmo ano foram causadas pela ira paterna, como represlias sua
insubordinao s ordens da tradio. Mas tambm dentro do universo
"tradicional" Jos estava em processo de realizar-se como "homem grande".
Casara-se com uma esposa jovem, bonita, dedicada, trabalhadora e frtil.
Faltavam-lhe apenas os filhos para iniciar seu prprio ncleo de descendncia,
para depois alarg-lo com as alianas matrimoniais que esses perpetrariam no
futuro.
Durante o perodo da doena de Jos, e antes que as acusaes em
relao ao pai e me ganhassem fora e hegemonia, uma srie de
especulaes remetia a causa de sua doena a outros elementos normalmente
associados produo de feitios e malefcios: os vizinhos e certas categorias de
mulheres.
Primeiramente especulou-se sobre o vizinho de quem Jos comprara o
terreno onde construiu sua casa. Inicialmente, o vizinho negara-se a vender sua
terra, mas o fizera pressionado por seus filhos. Porm, o vizinho permanecia
descontente com a venda. Jos contou-me ter encontrado no terreno, durante a
construo de sua moradia, "certas coisas enterradas (nunca me disse o qu,
especificamente) que para ele indicavam que havia ali um feitio, que ele
suspeitava ter sido encomendado pelo antigo proprietrio e realizadas por um
nyanga. A morte de Jos antes da quitao da dvida permitiria a reintegrao da
posse do terreno pelo vizinho, e era esse o fundamento da verso que atribua a
179

ele a culpa do malefcio. Jos, segundo esses rumores, teria tambm cometido um
erro fatal: ao organizar uma festa para celebrar a concluso de sua casa, no
convidara o vizinho. Isso constituiu uma ruptura dos procedimentos protocolares
que estabelecem as boas relaes com uma vizinhana. Fruto de esquecimento,
ou atitude deliberada de um sujeito individualista e pouco atento ao universo
"tradicional" e seus imperativos (que ele desdenhava com freqncia), o certo
que Jos criara uma situao de tenso com seu vizinho. Ouvi algumas vezes que
ele no era bem visto pela vizinhana de forma geral, pois era tido como uma
pessoa individualista e arrogante. Aps sua morte, aqueles que ainda acreditavam
que o vizinho pudesse ser o autor do feitio, diziam que a viva passara mal
durante a noite aps o funeral ao deitar-se para dormir no quarto do casal,
passou a sentir dores no peito e dificuldade em respirar. O mal-estar esvaiu-se
quando ela resolveu ir dormir em outra casa. Portanto, o malefcio do vizinho ainda
estaria a atuar sobre a casa e seus ocupantes.
Outras verses atribuam a doena a um universo de "doenas tradicionais"
associadas a certos tabus. Uma jovem, filha de uma nyanga, disse-me suspeitar
que Jos sofria de xivenze, doena que acomete aqueles que, aps a morte de
um familiar, mantm relaes sexuais ou se apropriam dos bens do morto antes
que seja feita a kutxinga.
117
Segundo ela, talvez Jos desrespeitara a abstinncia
sexual devida aps a morte do filho, ou ento ingerira carne de algum animal
domstico pertencente a algum recm falecido e que no havia sido previamente
purificado.

117
Kutxinga ou kutchinga o rito de purificao de pessoas e bens associados em vida a um
sujeito recm falecido. Seus bens s podem ser acessados aps a purificao, assim como vivas
e vivos precisam ser purificados para poderem manter relaes sexuais com outros parceiros. Os
demais familiares tambm devem manter abstinncia sexual e no utilizar os bens que
pertenceram ao falecido at a purificao se completar. Tradicionalmente, a kutxinga envolve
relaes sexuais da viva com o irmo de seu marido, prtica sustentada pelo princpio do levirato
previsto nas regras matrimoniais do Sul de Moambique. A noo bsica que estabelece a relao
sexual como ato de purificao que o esperma lava as impurezas da mulher. Quando um
cunhado se nega a faz-lo, escolhe-se outro homem da famlia ou ainda contrata-se um homem de
fora do ncleo familiar. Junod (1996) refere-se kutxinga como kuhlamba ndzhaka, sendo ndzhaka
o princpio torna as pessoas e objetos impuros. Feliciano (1998) emprega a grafia kutxinga nzaka.
Ver tambm Mapengo 2007.
180

Um dos amigos de Jos tambm aventou hipteses relacionadas a tabus
sexuais e a determinadas mulheres. A primeira era de que talvez Jos mantivera
relaes sexuais com alguma viva no submetida kutxinga, repetindo a
suspeita em torno da xivenze. Outra hiptese era que talvez Jos mantivera
relaes sexuais com alguma mulher que abortara e no fora submetida a ritos de
purificao. Por fim, suspeitava que Dalva fosse "mulher de dono", cujo "dono"
seria um esprito. Vivas e "mulheres de esprito" esto definidas por um princpio
semelhante: tm "dono", ou seja, esto em relao de aliana matrimonial com um
homem (ainda que esprito de um morto) e seu acesso por parte de outro homem
exige permisso dos "donos", atravs de cerimnias tradicionais para as vivas,
so necessrios a kutxinga e o respeito ao prazo de um ano para que possam
deitar-se com outro homem. O rapaz via maior plausibilidade na terceira hiptese,
pois, segundo ele, dois primos seus que se casaram com "mulheres de espritos"
tiveram doenas semelhantes de Jos, perderam filhos de pouca idade e eles
prprios quase morreram
118
. Ambos
No dia seguinte ao funeral, j sabendo do consenso que se construra na
famlia e entre os habitantes da vila acerca da culpabilidade paterna pela morte de
Jos, fui fazer uma visita de condolncias viva na casa que Jos construra
para si e Dalva. Ao chegar, encontrei-a sentada sobre uma esteira, logo na
entrada do terreno, na companhia de sua me, da me de Jos e da terceira
esposa de seu sogro. Em seguida chegou uma de suas cunhadas, casada com o
irmo mais velho de Jos, que tambm se sentou na esteira. O pai de Jos estava
sentado a uma mesa, junto de um parente, de frente esteira que as mulheres
ocupavam. Cumprimentei a todos, externei meus sentimentos pela morte de Jos
e sentei-me junto ao pai. Eu queria saber qual a sua verso para a morte do filho e
arrisquei lhe perguntar. Ele ento respondeu que foram "coisas de tradio" que

118
Segundo o relato do rapaz, seus primos conseguiram curar-se e ter filhos somente depois de
fazerem tratamentos e cerimnias tradicionais, alm de terem pagado as exigncias dos esposos-
espritos para conseguirem liberar as mulheres para o matrimnio. Os primos gastaram muito
dinheiro nos tratamentos e na compra de bois que foram exigidos pelos "donos" espirituais de suas
esposas os bois foram entregues s famlias delas, como ocorre no lobolo. Ainda segundo ele,
h casos em que os espritos exigem automveis, telefones celulares e outros bens de consumo
"modernos", sempre muito caros.
181

vitimaram Jos. Argumentou que tudo fizera para salvar o filho, mas nada fora
suficiente. Arrisquei novamente e perguntei-lhe qual a causa mais especfica nos
termos tradicionais, ou quem
119
havia feito aquilo. Ele respondeu que Jos
"meteu-se com uma puta"
120
quando Dalva estava viajando. Ao retornar casa,
caiu doente at morrer. Finalmente, em tom de cumplicidade, virou-se para mim e
complementou em voz baixa a frase que serve de epgrafe ao captulo: "ns
homens estamos mal nas mos das mulheres, porque as mulheres so ms". E
repetiu enfaticamente: "as mulheres so ms!".
Alguns meses depois encontrei Francisco, um dos irmos de Jos (filho de
mesmo pai e mesma me), que assim como um irmo e uma irm (esses de mes
diferentes) vive e trabalha em Maputo. Os trs mudaram-se para a capital do pas
alegando como motivo, alm das maiores oportunidades de trabalho, a fuga e
distanciamento do universo tradicional e dos perigos nele reconhecidos.
Francisco contou-me que o ltimo nyanga consultado havia chegado a um
diagnstico que foi aceito pela famlia: a seqncia de mortes na famlia se devia
ao fato de seu pai ter-se casado com uma mulher de esprito (a me de Jos) e
ter-se recusado a pagar o boi que seu dono exigia para permitir o matrimnio.
Assim, as mortes sucessivas no ncleo de descendncia de seu pai se deviam
vingana desse esprito. A famlia o condenava por permitir que o no pagamento
da dvida espiritual colocasse todos em risco. Porm, era a sua esposa quem
trazia consigo a vingana de seu dono espiritual ao seio familiar, a fonte de todos
aqueles malefcios.
O pai, o nyanga, os amigos de Jos e os habitantes da vila, ainda que com
argumentos diferentes e exceo daqueles que atribuam o mal ao
descontentamento do vizinho, lanaram mo de um consenso socialmente
disponvel naquele contexto para construir suas diferentes verses para um
mesmo mal. Qual seja, que h um universo de malefcios e feitios atribudos s
mulheres que reverte em prejuzos, doenas e mortes. Qualquer uma das verses

119
Seguindo a indicao de Alf Helgesson (1971) j citada, de que as doenas so atribudas a
agncias pessoais, remetendo a um quem como causa.
120
Referindo-se a mulheres que tm vrios parceiros sexuais, que no constituem
necessariamente profissionais do sexo.
182

que remetiam a doena de Jos a males produzidos por mulheres ganhava
plausibilidade. Fala-se em Homone que a maioria dos valoyi e tinyanga
constituda por mulheres, o que as torna consensualmente associadas a poderes
espirituais e impurezas que seriam responsveis por uma srie de malefcios que
atingem tanto homens, quanto mulheres. Isso as submete a um regime de
constante desconfiana e violncia, concebida nesses termos como uma forma de
contra-violncia. esse aspecto de uma realidade que articula pessoa, gnero e
doenas que analiso a seguir.


4.2 As convenes de gnero feminino em Homone e o universo das
doenas tradicionais atribudas s mulheres

Em Homone, s mulheres reconhecido um poder de causar rupturas,
produzir agresses e desintegrar campos de relaes sociais. Temem-se as
mulheres porque se teme seu poder desintegrador. So, portanto, inimigas em
potencial submetidas a constantes procedimentos de preveno de males e de
pacificaes hierrquicas por parte dos homens. Vindas sempre de fora no
esquema das alianas matrimoniais, permanecem como inimigas em potencial,
assim como seu grupo familiar de origem que constitui os afins. O poder ao qual
esto submetidas nessa matriz, portanto, operado como um contra-poder
masculino que procura anular os males que elas podem desencadear no universo
familiar. O que necessrio do ponto de vista da construo da pessoa
masculina, pois sem elas a descendncia, as alianas e a masculinidade no se
realizam. Mas no s isso.
Reconhece-se nas mulheres um poder de natureza especfica. Se so elas
as feiticeiras e curandeiras, so elas, portanto, que tm uma relao especial
com o mundo dos espritos e a capacidade de faz-los atuarem sobre o mundo
dos vivos. So elas que permitem os agenciamentos dos espritos sobre a vida
social, o que as torna cruciais para a integrao e manuteno de uma ordem
desejvel. So elas que permitem a realizao da descendncia e das alianas
183

quando esposas e mes, e so elas que permitem o agenciamento dos
antepassados protetores e dos espritos pacificados quando tinyanga. Portanto,
so elas a possibilidade da pessoa. Mas tambm so elas que agridem parentes e
vizinhos com feitios e instauram intrigas e conflitos como tinyanga,
desconstruindo pessoas. Esse poder ambguo, como apontado anteriormente,
resulta da prpria posio delas nas relaes de descendncia e alianas, pois
que atravs delas e nelas que esses mecanismos se realizam. Recapitulando as
proposies de Marylin Strathern (2006), as relaes de aliana ideais entre
homens, que ela denomina de relaes same-sex, s so possveis atravs das
relaes de alianas reais entre homens e mulheres, ou relaes cross-sex. Isso
tanto mais verdadeiro quando se trata da afinidade num sistema de parentesco
regido pela descendncia agntica e a patrilinearidade, como tipificado no Sul de
Moambique. A relao de afinidade virtual e potencial entre grupos familiares
encabeados por homens s pode se realizar concretamente atravs da aliana
matrimonial entre homens e mulheres desses grupos. s mulheres cabe esse
potencial de produzir, instaurar e selar alianas, portanto. No plano dos espritos e
da medicina tradicional observa-se o mesmo fenmeno. Se relembrarmos a
descrio que Honwana (2002) faz sobre o surgimento da categoria nyamusoro no
Sul de Moambique, veremos que ela s possvel de ter se constitudo pelas
mulheres e por seu papel na descendncia e na aliana: a incorporao de
espritos masculinos vanguni e vandau a grupos tsonga se deu por alianas
matrimoniais entre estes espritos e mulheres concedidas a eles como esposas
(as nsati wa svikwembo), afinizando-os e transmitindo-os por descendncia s
geraes posteriores o que permitiu que homens tambm pudessem tornar-se
vanyamusoro, posteriormente, pela transmisso e possesso de espritos de suas
antepassadas vanyamusoro. Portanto, o poder de cura garantido por um poder
de instaurar alianas matrimoniais, incorporando espritos inimigos e os
afinizando, que uma agncia e um poder femininos que tornam nyamusoro uma
categoria feminina por definio. Essa incorporao se d de forma pacificada,
posto que antes de tornarem-se espritos de cura, eram espritos vingativos que
vulnerabilizavam um grupo de descendncia agntica. Mais uma vez temos a o
184

paralelo entre aliana e pacificao e o campo familiar como um campo definido e
produzido por estratgias de pacificao de inimigos potenciais, s possveis de
serem realizadas atravs das mulheres e produzidas por elas.
Isso aponta para uma ambigidade da situao feminina j indicada por
Balandier: integradoras e pacificadoras por um lado, as mulheres permanecem
como elementos incorporados e pacificados por aliana para permitir a
descendncia dentro de um grupo ao qual no pertencem originalmente, sendo
mantidas assim como inimigas em potencial que podem vir a romper o contrato de
paz. A meu ver, essa situao que lhes empresta o poder reconhecido e temido,
pois que intermedeiam as foras masculinas espirituais e de reproduo que
tornam possvel a existncia da pessoa pelas vias da descendncia e das
alianas. O poder masculino s se torna efetivo atravs do poder feminino, posto
que o ltimo que garante a agncia do primeiro no campo social e espiritual.
Porm, se por um lado garante a sua efetividade, garantindo a construo das
masculinidades, por outro pode produzir rupturas e conflitos que impedem a
manuteno de uma ordem regida pelos elementos masculinos. No meu entender,
a esse tipo de poder ontolgico e feminino que as acusaes de feitiaria
direcionadas a mulheres procuram dar forma e inteligibilidade no universo social
que observei.
So muitos os casos de acusao de feitios atribudos a mulheres em
Homone. Helgesson (1971) j apontava para o fenmeno da feitiaria entre os
Vatsua como algo atribudo majoritariamente s mulheres, uma forma de agncia
dessas no sentido de produo de malefcios fundados em princpios de predao
contra outras pessoas, movida pela ambio e agenciada pela astcia. Porm, o
termo que indica o tipo de feitio mais caracterstico entre as mulheres wuloyi e
no kukhendla. So modalidades distintas de feitiaria, com princpios diversos,
ainda que congruentes nos objetivos e resultados, pois movidas pela ambio e
operadas pela astcia.
Uma nyanga de Homone, a Sra. Natlia Jos Lus, explicou-me que esse
tipo de feitiaria comumente atribudo s mulheres, que ela denominava como
feitio ou wuloyi e, portanto, que corresponde noo de wuloyi descrita por
185

Helgesson, no era obtido atravs dos tinyanga, como a kukhendla. A forma de se
produzir uma noyi (feiticeira, pl. valoyi) o parto: parteiras valoyi transmitem seus
espritos de wuloyi para os bebs que auxiliam a nascer. Na maioria das vezes
transmitem esses espritos para bebs do sexo feminino, mas h casos de
transmisso para bebs masculinos. As meninas recebem espritos de wuloyi
masculinos, ao passo que os meninos recebem os femininos. As meninas passam
a reconhecer seu poder de noyi quando, ao crescerem e envelhecerem, percebem
que seus estados de raiva resultam em malefcios para aqueles que as
contrariaram e aos quais dirigem tais sentimentos. dessa forma que as mulheres
acabam por matar os homens da famlia (majoritariamente maridos e irmos).
Segundo a Sra. Natlia, mulheres fazem mais feitio porque so bravas, no tm
pacincia e resolvem tudo rpido; mulher mais esperta [no sentido de ardilosa e
dissimulada], por isso mata marido para resolver problemas em casa. Ainda
segundo minha interlocutora, os espritos de wuloyi estragam as meninas para o
casamento, pois a vida da casa no vai bem porque a esposa j tem marido
principal, que o esprito
121
. Os espritos dos homens que elas matam substituem
os originais que receberam no parto; os espritos originais passam a ser auxiliares
dos substitutos. So essas as valoyi que se transformam em animais do mato
(cobras ratos, escorpies, ces e gatos)
122
para comer comida alheia, roubar
dinheiro, chupar sangue e matar. As feiticeiras que voam uma categoria que

121
H nessa concepo uma clara aproximao categoria das nsati wa shikwembu que Honwana
(2002) descreve, como apontado no Captulo 3. O princpio que estrutura as valoyi, portanto,
parece ser o mesmo que estrutura as vanyamusoro: a aliana matrimonial entre uma mulher e um
esprito masculino. Assim, as aes das valoyi e das nyamusoro so possveis pelo mesmo
princpio explicativo, que remete s alianas como relaes constituintes da pessoa.
122
Nessa conversa, a Sra. Natlia citou como animas domsticos as galinhas, os patos e os
cabritos, que so criados para consumo familiar. Ces e gatos, ainda que possam existir como
animais domsticos, atuam na feitiaria como os animais do mato que ela citou. A lgica dessa
taxonomia de animais nos quais as valoyi podem se transformar parece apontar para uma
separao entre, de um lado, animais de criao domstica para consumo, nos quais no ocorre a
transmutao das valoyi, e de outro os animais no domesticados e predadores, classificados
como do mato. Ces e gatos estariam numa posio intermediria, mas definidos principalmente
pelo fato de no serem consumveis no mais, no comum observar pessoas a criar ces e
gatos como animais domsticos. Aparentemente opera nessa taxonomia a oposio clssica entre
natureza e cultura, mas o sentido primordial e que se articula com a lgica que opera os sistemas
tradicionais discutida anteriormente, sem dvida aquele que reconhece a predao como
princpio ontolgico e de classificao da natureza.
186

era recorrente nas falas sobre feitiaria que colhi podem transformar-se em
corujas (mochos, na terminologia local) ou simplesmente voarem como espritos,
para sugarem a energia vital de homens durante o sono. Ouvi de outros
interlocutores, referncias a esse tipo de ao predatria de feiticeiras
transmutadas em espritos que voam como tambm incluindo relaes sexuais
com suas vtimas durante o sono. O resultado, em ambos os casos, sempre o
mesmo: nas palavras da Sra. Natlia, a pessoa sonha mal e acorda fraca. A
continuidade desse processo leva as vtimas morte pelo consumo e exausto da
energia vital que anima os corpos.
Essas concepes repetem os pontos centrais da descrio de Hegelsson a
respeito da wuloyi, como uma forma de agncia majoritariamente feminina, movida
pela ambio e agenciada pela astcia, que produz malefcios fundados em
princpios de predao contra outras pessoas. Escreve o autor:

One power, strongly influencing the thinking and action of the Tshwa, is wuloyi.
This word is usually translated witchcraft, but I beg to draw the attention to the fact
that magic in general is no synonym of wuloyi. It rather express the craft of
witches, implying that certain persons, particularly women, have special occult
power which they use to the detriment of others, and, simultaneously to some
advantage for themselves. Such persons are called valoyi (sing. noyi), which we
would translate witch or, in applicable (few) cases, wizard. Wuloyi, then, denotes
the power, knowledge and activity of the valoyi. (...)
Persons thought to posses strange and sinister powers by which they may live an
easy life at other peoples expense are hated and admired at the same time. Thus,
valoyi are said to be clever (va tlharihile), and the proverb Voltlhariha va hanya hi
nyuko wa zipumbu (The clever ones live by the sweat of fools) would indicate a
grudging admiration for the valoyi. They are seen as people who, through their
special powers, can have more than their share of the coveted blessing of life. (...)
This pattern would suggest that wuloyi activities mainly spring from two sources:
a. Selfish desire to enhance ones own life at the expense of others;
b. Jealousy against others when this success is denied oneself.
There is the mother-in-law sending sickness on her son-in-law because his wife
gets nice dresses while she is not paid the same attention. There is the childless
sister allegedly using wuloyi to kill her sisters newborn baby because of her
hysterical jealousy. There is the old woman sending a festering sore on her
grandchild, because its father did not give her a pound on his return from the
mines... (Hegelsson 1971: 53-55)

Dos casos de acusao de feitiaria voltadas s mulheres que pude
observar em minha pesquisa de campo, os mais comuns eram aqueles que
187

apontavam para feitios perpetrados pelas sogras contra suas noras, o que indica
os cortes de gnero e gerao que operam para delimitar as categorias mais
predadoras e sua vulnerabilidade s acusaes. O dado objetivo dessa situao
era a existncia de um grupo de aproximadamente 30 idosas abrigadas numa
misso catlica. Todas, segundo os freis da misso, foram expulsas de suas
casas pelos prprios filhos, aps terem sido acusadas de feitiaria por suas noras.
As noras as acusavam de serem responsveis por sua infecundidade, de
causarem as mortes dos natimortos ou dos que morrem ainda bebs, ou ainda de
gerarem filhos com algum tipo de deficincia fsica ou mental. Ou seja, as
acusaes incidiam sobre a impossibilidade das noras realizarem a descendncia
de seus maridos e, assim, no cumprirem o contrato da aliana. Essa tenso entre
noras e sogras, a princpio, parece um dado estrutural: se as noras no produzem
filhos e, portanto, descendncia, tornam-se mulheres fracassadas e pessoas
incompletas que, por conseguinte, tambm no permitem a completude do marido.
As sogras, por sua vez, reiteram sua pertena ao grupo ao qual foram
incorporadas ao se casarem, reafirmando sua ascendncia sobre o filho. Tendo de
dividir o espao domstico com a nora, no esquema geral de residncia virilocal e
preferencialmente patrilocal, submete essa a uma relao hierrquica de poder.
As tenses so notrias e sua raiz parece mesmo ser a necessidade constante de
as mulheres reafirmarem sua pertena e subordinao a um grupo agntico ao
qual foram incorporadas por aliana, e ao qual s permanecem legitimamente
ligadas se garantirem sua continuidade pela descendncia. Desordens na
descendncia as colocam como principais suspeitas de serem as suas
perpetradoras assim como toda sua famlia de origem.
Dentro de lgica semelhante operavam rumores a respeito de feitios entre
mulheres na localidade de Chinjinguire, notria no distrito por ser uma antiga
aldeia comunal fundada por antigos combatentes de origem Maconde a Maca
grupos etno-lingusticos originrios da Regio Norte de Moambique. Nas falas
dos habitantes da vila-sede, os antigos combatentes de Chinjinguire eram
freqentemente caracterizados como violentos e indolentes, idia que era
estendida para tambm caracterizar suas esposas, mesmo que fossem mulheres
188

nascidas em Homone ou outras reas da Regio Sul
123
. Dizia-se que havia muitos
feitios de mulheres endereados aos filhos de outras mulheres em Chinjinguire, o
que reitera a noo de desconstruo da pessoa pela desconstruo da
descendncia que ela produz. Uma maneira de atingir e matar socialmente uma
mulher matar seus filhos, eliminando a descendncia que ela produziu para o
grupo de seu esposo. Esse fato era tambm apontado por meus interlocutores
como algo comum em quaisquer ncleos polignicos, nos quais as esposas de um
mesmo homem endereariam feitios umas contra as outras e contra seus filhos.
Notvel, nesse sentido, o termo empregado para denominar as vrias esposas
dentro desses ncleos: rivlias, cuja raiz etimolgica a palavra rival. A
hierarquia entre as esposas (as primeiras detinham mais direitos que as ltimas a
serem incorporadas aos ncleos) gerava tenses internas e desencadeava as
relaes de rivalidade, que corriqueiramente resultavam em acusaes mtuas de
feitiaria produzidas contra as rivlias e seus filhos.
Outro dado que associa as mulheres a malefcios dentro do circuito da
descendncia e das alianas a acusao, tambm comum, de feitios de
esposas contra seus maridos, para usufruto das posses familiares associadas a
ele. Essas se aproveitariam da influncia que tm sobre os filhos para, num
esquema de sucesso adlfica, usufrurem a herana que cabe a eles com a
morte do pai. a que entra a feitiaria como possibilidade de dar forma e
inteligibilidade s causas dos problemas ligados predao dentro do ncleo
familiar, problemas normalmente atribudos s mulheres incorporadas por aliana
e afinidade. Por isso, as mulheres so sempre vistas como potencialmente ms:

123
Havia uma hostilidade latente dos habitantes da vila-sede em relao aos moradores de
Chinjinguire. As razes dessa atitude eram diversas. Primeiramente, sendo do Norte, eram vistos
como vientes. Em segundo lugar, a instalao da aldeia comunal ocupou terras que eram de
propriedade tradicional de famlias locais, que perderam assim seu direito de proprietrios. Alm
disso, as aldeias comunais eram locais de trabalho compulsrio para a populao e quem as
comandava eram os antigos combatentes. Tambm o fato de serem smbolos do partido Frelimo e
de seu regime socialista, a aldeia comunal e os antigos combatentes eram alvos privilegiados das
expresses de descontentamento em relao ao governo. Por fim, e talvez mais importante, ainda
que menos abertamente expresso nas falas que ouvi, partiram de Chinjinguire e de seus antigos
combatentes parte significativa da resposta das tropas do governo contra os matsangas, quando
houve o massacre de 1987 na vila. Falava-se que essa resposta fora responsvel por um nmero
significativo de mortes de civis naquele dia. Por tudo isso, Chinjinguire constitua uma espcie de
enclave incmodo de vientes agressivos e mal vistos, inimigos ideais de quem se esperava toda
sorte de problemas.
189

elas podem impedir, atravs de supostos malefcios voluntrios, a efetividade das
alianas e da descendncia, principais fundamentos de construo da pessoa
seja a masculina, seja a feminina. Colocam em risco homens e mulheres por
colocarem em risco sua integridade como pessoas. Por isso so temidas e objetos
de desconfiana permanente mais uma vez, tanto por homens, como por
mulheres. As "velhas da misso", como so conhecidas aquelas idosas, vivem
tambm em permanente conflito entre si, acusando-se mutuamente de lanarem
feitios umas sobre as outras. um ciclo de acusaes entre mulheres que
parece infindvel, transformando supostas algozes em vtimas de fato, e de novo
em algozes presumidas.
Um ltimo exemplo permite que percebamos que essa problematizao do
feminino no ncleo familiar se estende para sujeitos que esto alm de seus
limites. H tambm uma suspeita que pesa sobre as matronas (parteiras
tradicionais), relatadas por algumas delas, quando h um natimorto ou a morte da
parturiente: so acusadas de provocarem as mortes por desejarem roubar os
maridos destas.
Assim, mais do que funcional ou estrutural, esse dado de reconhecimento
de um mal inerente s mulheres em especial s mais velhas, mas no somente
assume um carter ontolgico, pois no se restringe posio das mulheres
dentro de um sistema de parentesco, mas capacidade que elas possuem de
instaurarem ordens e desordens por serem mulheres. Amplia-se, portanto, para
uma condio de potencial impureza e perigo do feminino, representada em seus
corpos pelos tabus sexuais que se definem alm do campo do parentesco
124
, e
nas acusaes entre mulheres. Esse mal se realiza e se objetiva, entre outras
realidades, nas presumidas doenas que eles desencadeiam, sendo, portanto, de
interesse central nas discusses que se desenvolve aqui.
O contato com esses elementos femininos perigosos, vistos como
ambguos e poderosos, envolve sempre riscos presumidos que apontam para a

124
As impurezas atribudas como inerentes ao corpo feminino, seus fluidos e estados, que
fundamentam uma srie de tabus sexuais presentes nas concepes tradicionais no Sul de
Moambique, j foram descritas por diversos autores, como Junod (1996), Feliciano (1998) e
Green (1999), por exemplo.
190

desconstruo da pessoa, ao mesmo tempo em que so a possibilidade de sua
construo e persistncia. Tanto as mulheres tm esse poder reconhecido, que
so constantemente submetidas a um contra-poder masculino (idealmente
linhageiro e agntico) legitimado pelas instncias sociais da famlia e do
parentesco, que busca mant-las pacificadas para a produo da pessoa e da
matriz social que a institui. Feliciano resume assim a situao das mulheres e as
convenes de gnero na sociedade tradicional ao Sul de Moambique:

Devido sua natureza de mediadoras, as mulheres so ambivalentes: dela
espera-se filhos (que cresam com sade), que o seu marido seja saudvel, que o
seu trabalho d fruto, que seja obediente e generosa.
Contudo, por vezes, so estreis, abortam, seus filhos e marido adoecem e
morrem; nos seus campos h devastao por falta de chuva ou pela presena de
pragas, os gados abortam, morrem ou so atacados por carraas.
Ora, se o poder mgico se fundamenta nas mulheres e a vida se apresenta
negativa, ainda esse poder que permite explicar essas situaes. O seu poder
perigoso para o marido (e sua linhagem), bebs, chuva, campos cultivados, gado e
outras actividades produtivas, para a comida e a ordem (sade, paz, ...). Em vez
de ser dadora comedora de vida, em vez de ser esposa e me feiticeira, por
maldade, dio, astcia, inveja, ambio ou tambm por feitio. Quando h crises,
so elas as grandes suspeitas e as acusadas de praticar feitiaria, sendo
espancadas, expulsas ou mortas.
Face a essa ambivalncia, os grupos patrilineares, onde vivem, procuram ao
mesmo tempo apropriar-se desse poder, do qual necessitam, e salvaguardar-se
dele, uma vez que perigoso.
Eis pois como duas categorias (masculino/feminino) se apresentam, no apenas
como diferentes, mas como desiguais, sendo as mulheres agressoras e os
homens de suas linhagens vtimas. A sua infidelidade tem conseqncias bem
mais graves que a dos homens, tanto para o cnjuge como para o amante e filhos.
A vida sexual mais limitada: pois estende-se por perodos mais largos
(aleitamento, perodos menstruais e de luto e, ainda no perodo post-menopausa)
e -lhe exigido um papel passivo, no podendo tomar a iniciativa de coito, nem,
durante ele, exprimir sentimentos. Desta forma o sistema mgico-religioso
reproduz o modelo de comportamentos, atitudes e de organizao econmica,
poltica e social da sociedade, assegurando a manuteno da ordem mesmo nos
momentos mais crticos.
O homem tambm agressor (...). A mulher, embora seja vtima, bem mais
vezes agressora. (Feliciano 1998: 444-445)

As mulheres naquele contexto so, assim, perpetradoras de uma violncia
presumida e objeto de uma violncia efetiva, num sistema erigido em torno de um
conflito permanentemente potencial, que coloca os inimigos muito prximos de
suas vtimas. Parece ser essa uma das razes daquilo que vrios estudos de
191

gnero produzidos em Moambique denominam patriarcado, referindo-se ao
regime de poder dos homens sobre as mulheres, produzindo desigualdades e
hierarquias de gnero
125
. Certamente essa a raiz de um vasto corolrio de
doenas tradicionais reconhecidas em Homone.



























125
Ver Loforte 2000, Casimiro 2004 e Osrio e Cruz e Silva 2008, entre outros.
192




























193

Captulo 5 A experincia com o HIV/Aids no distrito de Homone


Parece haver uma parede de vidro entre ns.
126



Neste captulo tratarei das experincias da populao local com a epidemia
de HIV/Aids que pude observar em Homone. O tratamento ser mais etnogrfico
do que um debate terico com a vasta bibliografia acerca do HIV/Aids em
Moambique. Essa escolha metodolgica tem por finalidade produzir dados sobre
o trato de uma populao rural com a epidemia, visto que, embora haja vrios
estudos realizados em comunidades rurais
127
, a maior parte da produo
bibliogrfica sobre o tema em Moambique se debrua sobre populaes urbanas
ou semi-urbanas (das periferias das cidades). O intuito, portanto, contribuir para
o conhecimento etnogrfico das experincias de sujeitos concretos com a
epidemia, as aes que elas desencadeiam sobre eles e as concepes e prticas
que eles elaboram nessa experincia, estabelecendo conexes com os elementos
da tradio descritos e discutidos at aqui. Sero, assim, privilegiados os dados
relativos a concepes e prticas em que h uma articulaes do universo
tradicional com a epidemia e as aes das polticas pblicas (governamentais e
no-governamentais) que incidem sobre aquela populao.


5.1 Quadro geral da experincia com o HIV/Aids nos termos da
tradio em Homone

As conseqncias da situao das mulheres, descrita e analisada no
Captulo 4, rebatem para o campo das doenas, como j apontado. Isso explicita

126
Frase proferida por uma mdica estrangeira que atuava em Homone, comentando sobre as
dificuldades de compreenso mtua entre ela e seus pacientes.
127
Ver Casimiro et alli (2002), Cruz e Silva et alli (2007), Osrio e Cruz e Silva (2008), entre outros.
194

que as doenas, nesse contexto, tm sempre o potencial de assumirem o carter
de sintomas do contato indevido com determinadas categorias de pessoas
marcadas pelo gnero, ou da alegada ao voluntria dessas (pelas vias da
feitiaria, por exemplo), alm de estarem relacionadas a quebras de regras e
contato com elementos ambientais poludos
128
. Dessa forma, as doenas so
muitas vezes e efetivamente tomadas como doenas tradicionais, o que significa
que so concebidas para alm dos eventos somticos tratveis pela biomedicina,
tendo causas e terapias que remetem aos fundamentos das concepes
tradicionais. Portanto, as doenas oferecem experincias concretas e crticas que
permitem articular, num nvel pragmtico, os princpios ontolgicos que operam na
construo da pessoa e dos gneros. Esse fato tem conseqncias no que diz
respeito experincia com o HIV/Aids que observei em Homone, e disse que se
ir tratar a seguir.
Que Jos o protagonista do caso de morte por feitiaria descrito no
Captulo 4 pudesse ser soropositivo e ter morrido em decorrncia de
complicaes associadas ao HIV/Aids, parece bastante claro. Os sintomas que
apresentava e o desenvolvimento do quadro clnico at sua morte so bastante
comuns em pacientes soropositivos. Tivesse ele sofrido de malria, tuberculose ou
qualquer outra doena comum naquele contexto, ainda assim essas enfermidades
poderiam ser pensadas como doenas oportunistas. Contudo, ningum entre os
familiares e amigos aventou essa hiptese, nem mesmo o seu melhor amigo
(aquele que Jos classificava como primo), que era ativista de um programa de
preveno ao HIV/Aids. Eu cheguei a question-lo se no seria o caso de ele
sugerir a testagem anti-HIV a Jos, porm ele me respondeu que a enfermidade
de Jos era uma doena tradicional e no aids; dessa forma, o teste seria
desnecessrio. No mais, mesmo que Jos fosse diagnosticado como soropositivo

128
No Sul de Moambique, de acordo com Honwana, se houver equilbrio e harmonia nas
relaes entre os seres humanos e os seus antepassados, entre as pessoas e o meio ambiente,
isso resultar em sade. Todavia, se de algum modo esse equilbrio e harmona forem quebrados,
o bem-estar dos seres humanos ficar ameaado (Honwana 2002: 209). Feliciano (1998)
descreve uma srie de elementos corporais, ambientais e relacionais que desencadeiam doenas
e Green (1999) se debrua sobre os componentes ambientais e naturais aos quais se atribuem
doenas na perspectiva dos modelos tradicionais.
195

quela altura, no haveria como reverter o quadro clnico com o uso de TARV
ele deveria ter feito um teste anti-HIV h mais tempo para comear o tratamento e
obter eficcia, o que no passou pela sua cabea e sintomtico de uma situao
comum entre os homens, segundo comentam a diretora da Direo de Sade do
distrito e duas mdicas com quem conversei em Homone e Inhambane.
De qualquer forma, o consenso familiar e dos amigos em torno do
diagnstico de "doena tradicional" simplesmente encerrou as especulaes em
torno do mal fsico que atingiu Jos, abrindo espao apenas para as especulaes
em torno da causa tradicional mais especificamente, quem era o causador.
O que esse caso particular nos revela a existncia de um contexto
favorvel experincia do HIV/Aids como doena que no tem para seus sujeitos
a mesma especificidade que a biomedicina reconhece, pois que pode ser lgica e
pragmaticamente associvel ao universo das "doenas tradicionais". O dado
objetivo que abre essa possibilidade que seus sintomas no so especficos,
pois se apresentam em outras enfermidades j h muito conhecidas em
Moambique (como a malria e a tuberculose, por exemplo
129
), e seu
desenvolvimento aponta para um quadro clnico que se assemelha queles
previstos tambm nas "doenas tradicionais" (o definhamento fsico, por exemplo).
Em especial, encontrei referncia ao paralelo entre as sintomatologias do
HIV/Aids e da xivenze, a doena tradicional que especulou-se que Jos teria
contrado. Um professor de uma das escolas de Homone disse-me explicitamente
que a aids seria uma doena j conhecida h tempos pelos africanos, e que esta
seria a xivenze, pois os sintomas somticos que ambas produzem so os
mesmos. tambm clara a associao da aids e da xivenze com a sexualidade,
uma vez que as duas doenas esto explicitamente relacionadas a relaes
sexuais indevidas ou desprotegidas no caso da xivenze, isso se relaciona aos
tabus sexuais que devem ser evitados. Para aquele meu interlocutor, essas

129
Como apontam Feliciano (1998) e Honwana (2002), nas concepes tradicionais sobre doena
no Sul de Moambique, a tuberculose est relacionada com a quebra de regras e tabus e o contato
com o sangue os fluidos sexuais. Newitt (1997) cita a experincia de longa data dos habitantes do
Sul de Moambique com a tuberculose, relacionada principalmente ao circuito do trabalho
migratrio para as minas da frica do Sul desde finais do sculo XIX.
196

analogias mostravam que a aids no passava de um nome novo para uma doena
antiga, h muito conhecida pelos moambicanos e anterior ao advento das
campanhas e programas pblicos de mitigao da epidemia no pas.
No contexto de sua fala, tambm sugeriu que o emprego de um novo nome
para uma velha doena relacionava-se com a suposta ambio daqueles que
atuavam nos servios governamentais e no-governamentais, que h anos
proliferavam em Moambique graas aos financiamentos direcionados ao controle
da epidemia de HIV/Aids (majoritariamente vinculados a organismos doadores
estrangeiros e/ou internacionais). Essa fala sugeria uma associao do HIV/Aids
com a ambio de vientes ligados ao universo urbano, permeado pelo dinheiro,
pelo Estado e pela presena significativa e ostensiva de estrangeiros atuando nas
instncias institucionalizadas de controle da epidemia.
Esse tipo de associao costuma desencadear interpretaes que
relacionam a doena a riscos predatrios tradicionalmente reconhecidos nessas
categorias ambivalentes, como visto nas discusses anteriores. A esse respeito,
Matsinhe (2005) indica que uma srie de teorias conspiratrias h muito
vinculam o HIV/Aids a categorias de vientes e ao outro, atribuindo a epidemia a
elementos e grupos marcados por alteridades significativas para aqueles
sujeitos
130
. Segundo este autor:

(...) Uma das percepes circulantes sobre o HIV/SIDA indica que seria uma
doena trazida pelos vientes (...) em aluso s pessoas que vm de fora do
distrito (...). Nesta ltima categoria de vientes, enquadram-se os funcionrios
pblicos, das ONGs (incluindo activistas de programas de SIDA) e operadores
econmicos, que por algum motivo visitam o distrito. Segundo os entrevistados, os
vientes misturam-se com a nossa populao propagando assim a doena.
(Matsinhe 2005: 140).

O autor ainda indica que a vincia est na raiz da elaborao de categorias
locais percebidas pela populao como pessoas e grupos que oferecem riscos
para a transmisso do HIV, que por um lado repetem categorias epidemiolgicas
internacionalmente reconhecidas como populaes vulnerveis (trabalhadoras do

130
Ver tambm Pfeiffer (2004), Passador (2009) e Passador e Thomaz (2006).
197

sexo, caminhoneiros, mineiros, marinheiros), mas por outro constroem categorias
locais fundadas em marcadores de diferena elaborados em torno da origem e da
mobilidade interna e internacional (vizinhos, pessoas de outros distritos, pessoas
da cidade, brancos, ONGs, governo, estrangeiros, organismos internacionais e
empresas transnacionais). Portanto, a elaborao discursiva de categorias locais
relativas ao HIV/Aids e a pessoas/grupos de risco est fundada nos marcadores
de diferena que remetem esses elementos a uma origem externa em relao ao
universo social de referncia tomado como o dentro, problematizando seu
trnsito como potencialmente perigoso e produtor de malefcios, e desencadeando
estratgias de combate, defesa ou de aliana e pacificao. A respeito dos dados
que levanta em sua pesquisa e de outros autores, referentes aos marcadores de
alteridade que constroem concepes acerca do HIV/Aids, seus signos e sujeitos,
Matsinhe conclui:

Todo esse conjunto de narrativas (...) tem em comum o facto de se terem at
convertido em esteretipos e preconceitos, sobre o SIDA e sobre o outro, que so
associados epidemia, muitas vezes com o sentido de serem formas de negao,
tentativas de domesticao (de algo de natureza selvagem, de fora da esfera
domstica) ou at uma reaco defensiva. (Matsinhe 2005: 143).

Um dado paradigmtico relativo ao carter predatrio atribudo aos sujeitos
e objetos relacionados aos vientes que orbitam o universo HIV/Aids em
Moambique, tambm apontado por Matsinhe (2005), a crena difundida entre a
populao de que os preservativos, sendo importados de outros pases,
chegariam a Moambique contaminados pelo HIV e seria o seu uso responsvel
pela infeco e larga propagao da doena no pas. Em Homone isso se repete
e havia mesmo um teste que as pessoas costumavam realizar para demonstrarem
a presena do vrus nos preservativos: colocavam o insumo em um recipiente
com gua e deixavam-no de molho de um dia para o outro. Nesse processo, o
lubrificante se soltava do preservativo, formava filetes que ficavam boiando na
gua e esses filetes eram interpretados como sendo os vrus que estavam
presentes no insumo.
198

Retomando a discusso sobre o potencial de identificao do HIV/Aids com
as doenas tradicionais naquele contexto, tem-se que mesmo um eventual
diagnstico biomdico positivo, realizado nos servios de sade pblica e aceito
por um paciente, poderia permitir que ele e seus pares tomassem o HIV/Aids
como uma espcie de manifestao secundria e oportunista de uma doena
tradicional. Tal interpretao se torna possvel quando fundada nas concepes
elaboradas em torno de preceitos cosmolgicos e ontolgicos que definem
pessoas, corpos, natureza, sexualidade e toda uma sorte de experincias
pragmticas a partir delas, redefinindo, portanto, a experincia local com o
HIV/Aids a partir de articulaes semnticas com os discursos e prticas
difundidos pelas polticas pblicas de mitigao da epidemia. No caso hipottico
aventado acima, a busca pela medicina tradicional seria uma atitude lgica para
aqueles sujeitos, para tratar as causas tradicionais da doena, sem que isso
implicasse o abandono de um tratamento biomdico, pois so potencialmente
vistos como complementares.
As pessoas em Homone efetivamente buscam os centros e postos de
sade da vila-sede e das localidades quando se percebem doentes mas tambm
buscam tratamentos nos tinyanga
131
. No h, portanto, uma rejeio a priori da
biomedicina, de seus pressupostos e de seus instrumentos naquele contexto. H
sim, como apontado anteriormente, uma articulao dela com a medicina
tradicional, seus pressupostos e desdobramentos, colocada em movimento pelo
pragmatismo das pessoas.
O que se assiste naquele contexto, portanto, ao mesmo processo j
experimentado em outros momentos e diante de outros problemas historicamente
impostos populao local: uma constante gesto de experincias com as
modernidades (positivas ou negativas) a partir de sua articulao com os

131
Uma nyanga da vila-sede de Homone, associada AMETRAMO, relatou-me ser
freqentemente procurada por adultos e jovens para tratamentos de DST. Disse nunca ter sido
procurada para tratamento de HIV/Aids, mas no descartava a possibilidade de tal busca vir a
ocorrer e de ela usar a medicina tradicional no tratamento. Contudo, nesse caso hipottico, no
descartaria o tratamento conjunto com a biomedicina, pois via complementaridade entre as
terapias. O vice-presidente da AMETRAMO, quando questionado por mim, afirmou ser diretriz da
associao no tratar casos de HIV/Aids e encaminh-los aos centros de sade para
acompanhamento.
199

princpios lgicos tradicionais. Esse fenmeno resultava numa espcie de
silenciamento da populao em relao aids, ao mesmo tempo em que se
assistia a uma verborragia dos gestores e governantes em torno da epidemia. Era
bastante incomum ouvir as pessoas falarem espontaneamente sobre o HIV/Aids
durante minha pesquisa de campo; o tema costumava surgir mais regularmente
quando eu o introduzia nas interlocues com meus sujeitos de pesquisa. Esse
silenciamento se dava no pela falta de percepo do impacto objetivo da
epidemia por parte da populao (as pessoas efetivamente percebiam
adoecimentos e mortes no seu entorno), nem pela falta de informao (as
mensagens sobre os HIV/Aids estavam por toda parte), mas pela elaborao de
discursos e prticas que remetiam tal impacto para um universo de concepes e
prticas elaborados em outros termos, que no aquele do discurso oficial e
biomdico. H uma resposta social epidemia, mas ela se d em outros termos e
outras instncias que no aqueles das polticas e espaos oficiais. Por isso, uma
resposta silenciosa e inaudvel pelos gestores das polticas pblicas.
Esse silenciamento em relao aids, que muitas vezes percebido pelos
de fora (estrangeiros e moradores das reas urbanas) como resistncia, falta de
compreenso e at negao da realidade de uma epidemia preocupante
negao que de fato chega a ocorrer, mas por razes que sero discutidas
adiante , resultante de elaboraes que a populao local faz da sua
experincia com o HIV/Aids, que se distanciam semntica e pragmaticamente dos
modelos biomdicos e de interveno comportamental implantados pelas polticas
pblicas. Eu mesmo, como relatado na Introduo, percebi esse fato como
silncio da populao na primeira vez que estive em Moambique.
Mas no so apenas as elaboraes tradicionais que produzem essa
espcie de silenciamento: a experincia com a doena em Moambique
indissocivel do aparato mobilizado pelo Estado e pelas ONGs, o que introduz
outros elementos e experincias que no apenas a doena em si e seu trato como
fenmeno relacionado apenas sade. Isso efetivamente gera problemas prticos
para a conteno da epidemia, como bem demonstra a concepo acerca da
presena do HIV em preservativos, descrita acima, que resulta em rejeio ao uso
200

do insumo pelas concepes polissmicas que articulam doena, sujeitos, objetos
e experincias histricas com concepes culturais e construes polticas.
Porm, mais uma vez isso no se configura como silncio de fato, mas
como prxis dos sujeitos sobre os quais incidem a epidemia e as polticas pblicas
naquele contexto. No se trata, portanto, e mais uma vez, de um silenciamento
por parte da populao em relao ao HIV/Aids, mas sim de uma estratgia posta
em movimento para lidar com a epidemia e seus elementos. Em parte fundada na
dificuldade mtua que os gestores das polticas pblicas e os sujeitos sociais tm
de estabelecerem um dilogo fundado sobre um mesmo modelo interpretativo,
gerando discursos e prticas mltiplos e divergentes entre si. Mas em parte,
tambm devido s relaes de poder que perpassam as relaes entre sociedade,
Estado e ONGs, estabelecem hierarquias e incidem sobre a experincia do pas
com a epidemia. De vrias maneiras, o idioma da aids no o mesmo para os
atores envolvidos naquele contexto, e ele produz desigualdades e estratgias
pragmticas que esto na base dos fenmenos que se observa. esse estado de
coisas, relativo ao enfrentamento da epidemia de HIV/Aids numa comunidade
rural do Sul de Moambique, que ser relatado e discutido no restante deste
captulo.


5.2 A aids e a sexualidade tradicional

Um ex-frei franciscano, que poca da minha pesquisa ainda pertencia aos
quadros da Igreja Catlica e vivia na misso de Homone, contou-me que parte
dos jovens da escola secundria com quem j conversara a respeito do HIV/Aids
(todos do sexo masculino), dividia-se em trs grupos de opinio: os que
acreditavam na existncia da doena, os que no acreditavam nela e os que
acreditavam, mas ainda no tinham certeza se ela de fato existia
132
. Estes ltimos,

132
Embora este seja um dado de segunda mo e obtido sem o emprego de metodologia cientfica
por parte de meu interlocutor, no podendo assim ser tomado como representativo do ponto de
vista das pesquisas quantitativas, ele aponta para uma contradio em relao a alguns estudos
que indicam haver um elevado conhecimento sobre a existncia do HIV/Aids em diversas regies
201

segundo meu interlocutor, eram majoritrios. O fundamento dessas dvidas em
relao existncia do HIV/Aids baseava-se no fato de que a experincia
pragmtica daqueles jovens com a epidemia de HIV/Aids no diferia da sua
experincia com as "doenas tradicionais". Mesmo o aumento efetivo no nmero
de bitos, que eles percebiam ocorrer na sua realidade envolvente, no aparecia
para eles como dado relacionado a uma epidemia especfica e nova: os jovens
com quem meu interlocutor conversou argumentavam que as mortes haviam sim
aumentado, mas tambm o nmero absoluto da populao aumentara, o que lhes
permitia normalizar o incremento da mortalidade nos termos de uma
proporcionalidade relativa ao crescimento demogrfico.
Ainda segundo esse meu interlocutor, outro argumento recorrente entre
aqueles jovens, que fundamentava suas dvidas relativas existncia e
especificidade do HIV/Aids, remetia-se ao universo das doenas tradicionais
associadas sexualidade feminina, apontando para uma problematizao da
promiscuidade sexual nos termos da tradio . Diz-se que quando uma mulher
que se deita com muitos homens, acaba colocando seus parceiros em contato
uns com os sangues dos outros, o que potencialmente poluidor para os
parceiros masculinos
133
. A mistura de sangues durante a relao sexual,
conforme se concebe no Sul de Moambique, necessria para a completude e
salubridade do intercurso sexual, definindo tambm o grau de satisfao que os
parceiros obtm na relao
134
. Diz-se mesmo que o esperma do homem lava a

de Moambique (e.g. Matsinhe 2005, Wilson e Connor s/d, Gomes et alli 2004). Contudo,
reafirmam outros que demonstram haver inconsistncias no conhecimento sobre o HIV/Aids,
sobretudo nas zonas rurais (e.g. Cruz e Silva et alli 2007).
133
Os relatos que colhi sobre as concepes acerca das relaes sexuais sempre apontavam o
fato de que o intercurso sexual envolve a troca e mistura dos sangues dos parceiros, fazendo
referncia aos fluidos sexuais. O mesmo apontado por outros autores que pesquisaram o Sul de
Moambique, como Junod (1996), Honwana (2002.) e Feliciano (1998). O termo sangue (nkhata
em citsua) aplicado tanto s secrees vaginais, quanto ao esperma. a forma polida e genrica
para se referir socialmente aos fluidos sexuais que, contudo, tm um nome especfico em citsua:
udzonho, segundo me relatou a nyanga Natlia Js Lus, de Homone. Por isso, idealmente uma
relao sexual completa deve incluir a ejaculao dentro da vagina, para que o sangue (esperma)
do homem se misture ao sangue (secrees vaginais) da mulher.
134
Como dado que exemplifica a disseminao e contemporaneidade dessa concepo tambm
em reas urbanas e entre os diversos grupos etrios, operando como dado que problematiza o uso
de preservativos nas relaes sexuais, Sandra Manuel (2009) afirma o seguinte em seu estudo
202

mulher que o princpio explicativo para o uso da relao sexual como ato
purificador durante a kutxinga, por exemplo. Porm, o contato com o sangue de
parceiros masculinos diversos, atravs de uma mesma mulher que se deita com
vrios homens, tido como potencialmente poluidor e causador de doenas
tradicionais para esses homens
135
. Por isso, os jovens que duvidavam da
existncia do HIV/Aids, citados por meu interlocutor, acreditavam ser a aids uma
doena tradicional que se relacionava promiscuidade feminina e seus alegados
riscos.
Isso estabelecia tambm uma analogia possvel entre essas doenas
tradicionais e a concepo biomdica de doenas sexualmente transmissveis,
pois ambas as concepes reconhecem nas relaes sexuais um evento
potencialmente transmissor de males que afetam o corpo. O que nos leva a um
dado importante: o discurso biomdico, ao invs de desconstruir as concepes
tradicionais de doena, pode mesmo fornecer elementos que as ratificam quando
manipulados pela lgica dos modelos tradicionais, ainda que trabalhe com
pressupostos e etiologias diversas. Dessa forma, as campanhas oficiais de
preveno s DST e HIV/Aids que propem a diminuio do nmero de parceiros,
abstinncia sexual ou fidelidade, por exemplo, podem reforar o reconhecimento
tradicional de que a promiscuidade sexual potencialmente poluidora e
produtora de doenas, ainda que operem com princpios explicativos dspares
(isso ser discutido mais adiante).
Se por um lado tal fato poderia facilitar o reconhecimento da necessidade
de adoo de prticas preventivas (e o , quando se refere s propostas de
reduo de parcerias), por outro pode efetivamente reforar a percepo de que o
HIV/Aids no uma novidade, j sendo uma doena codificada nos termos da

sobre jovens estudantes de Maputo: Sexo verdadeiro idealizado como sexo sem nenhum tipo
de barreira, de modo a permitir que ambos parceiros sintam o calor e o sangue um do outro. (...) O
sangue e o calor so elementos importantes de serem sentidos nesse tipo de ato sexual, pois o
sangue usado simbolicamente para representar o contato mais profundo que acontece com a
prtica de sexo sem proteo entre namorados (Manuel 2009: 375). Ainda segundo a autora,
essa noo de passagem e transmisso dos fluidos corporais est estritamente ligada noo de
sade e bem-estar, como foi estudado noutros cantos do continente [africano] (Manuel 2009: 379),
o que indica que uma concepo presente em outras reas frica, alm de Moambique..
135
A esse respeito, ver Feliciano 1998.
203

tradio e de preveno previamente conhecida. Portanto, no campo das
interpretaes, a aids e seus riscos podem ser traduzidos nos termos tradicionais
e, assim, as prticas preventivas tradicionais podem ser reafirmadas e
legitimadas atravs de elaboraes discursivas plausveis para aqueles sujeitos,
ao invs de questionadas e substitudas por concepes e prticas biomdicas. A
corroborar essa hiptese, podemos nos referir novamente ao caso de Jos.
Quando seu pai citou uma puta para determinar a causa da doena que
acometeu seu filho, referiu-se exatamente categoria de mulheres impuras que
se deitam com vrios homens e permitem a mistura poluidora dos sangues
136

no se referia, portanto, categoria epidemiolgica de trabalhadoras do sexo
presente nas polticas pblicas, que bastante diferente da concepo
empregada pelo pai de Jos. Ningum com quem conversei sobre a doena de
Jos aventou a hiptese de que ele poderia ser soropositivo.
Mas se por um lado as concepes tradicionais podem se articular e se
aproximar das concepes biomdicas, facilitando a adoo dessas ltimas, por
outro podem efetivamente distanciar-se e reinterpretar noes, prticas e objetos
que compem as concepes biomdicas, levando sua rejeio. Um exemplo
disso a j citada idia acerca da contaminao dos preservativos pelo HIV.
Outra reinterpretao problematizadora do preservativo que encontrei em campo
foi-me relatada por um nyanga, que se referiu a um problema de sade causado
pelo uso do preservativo. Segundo ele, o preservativo impede que o esperma seja
liberado, retornando para dentro do corpo do homem que o utiliza. Isso causa
doenas tanto no homem, quanto na mulher. O esperma que retorna produz
problemas de coluna
137
e inchao no escroto para os homens. J a mulher no

136
Feliciano cita como regra sexual geral no Sul de Moambique: Cada homem com suas
esposas, mas cada mulher apenas com seu marido. Nunca [relao sexual] de uma mulher com
dois homens, com ou sem parentesco, nem com um homem diferente do marido, ou marido
potencial, com quem teve cpula inter-coxal, sem previamente ter neutralizado essa relao [com
procedimentos rituais preventivos] (Feliciano 1998: 379).
137
A esse respeito, afirma Feliciano: A coluna vertebral, o elemento por excelncia da estrutura
corprea, est simbolicamente associada sexualidade (...). Em certos casos, a coluna de certas
pessoas afectada, partida, cortada, como acontece quando um homem doente visitado por
outro, e ambos copulam antes com uma mulher; quando o marido tem uma mulher infiel em sua
prpria casa; ou quando a famlia tem algum dos seus membros que, durante a primeira semana
aps a morte, copula, em especial se o fizer com algum de fora do muti [casa] (Feliciano 1998:
204

recebe o esperma e no lavada por ele, o que lhe causa doenas tambm. O
problema apontado pelo nyanga mais uma vez o da incompletude do ato sexual
como concebido tradicionalmente, no ocorrendo a mistura de sangues
desejada. Essa desordem reverte em adoecimento para os parceiros.
Para ilustrar o fato de que a promiscuidade sexual traz riscos tradicionais,
no necessariamente reconhecidos como riscos de transmisso do HIV, aquele
meu interlocutor que conversara com os jovens da escola descreveu uma situao
concreta que envolvia relaes sexuais indiretas entre pai e filha, por conta de um
circuito de parcerias sexuais que levariam a filha a entrar em contato com o
sangue do pai. Referia-se a um caso que pudera acompanhar, no qual o pai de
uma menina (vou cham-la aqui de Maria) tinha relaes sexuais adlteras
regulares com uma mulher que tambm, por seu lado, tinha outro parceiro sexual
regular. Esse ltimo parceiro, por seu turno, teve relaes sexuais com Maria, o
que, para meu interlocutor, levara-a a entrar em contato com o sangue do prprio
pai, transmitido atravs desse circuito de relaes sexuais.
Embora este pudesse ser descrito como um circuito de transmisso do HIV,
meu interlocutor chamou ateno apenas para o problema do incesto envolvido
naquele caso, que poderia causar "doenas tradicionais" no filho de Maria se ela
porventura viesse a engravidar, pois entrara em contato com o sangue de seu
prprio pai naquele complexo de relaes sexuais
138
. No corpo da mulher,
portanto, tradicionalmente reconhecido haver um grande potencial de contgio
e transmisso de poluentes, que a raiz da problematizao de sua sexualidade
nos termos da tradio, associada aos temores em relao aos poderes do
gnero feminino, como discutido no Captulo 4. A patologizao tradicional do

417). O autor, apesar de indicar haver uma relao intrnseca entre problemas na coluna e certas
relaes sexuais indevidas, no cita o refluxo de esperma descrito pelo nyanga como causador de
doenas, o que pode indicar uma plasticidade das concepes tradicionais diante de problemas
contemporneos.
138
Em relao ao incesto, Feliciano afirma ser obrigatria a relao entre duas pessoas de
linhagens (sangue) diferentes numa relao de casamento existente ou com cnjuge potencial.
Nunca cpulas incestuosas (Feliciano 1998: 378). Porm, tambm indica guardar ambivalncias e,
por isso, relao devida em certas ocasies: O incesto, considerado a cpula estril por
excelncia, acto de feitiaria, gerador de morte, por isso proibido; deve, no entanto, ser praticado
quando se quer adquirir poder para bloquear as foras dos feiticeiros, enfrentando lutas contra
eles, sendo estes esterilizadores e devoradores de vida (Op. cit.: 387).
205

corpo feminino reverte em associao analgica com o HIV/Aids e realimenta as
desigualdades de gnero que vulnerabilizam mulheres, como indicam os estudos
de Cruz e Silva et alli (2007) e Osrio (2004) sobre a feminizao da epidemia em
Moambique, e o estudo de Osrio e Cruz e Silva (2008) que demonstra a
persistncia dessas concepes tradicionais entre estudantes do ensino
secundrio nas regies Sul, Centro e Norte, tanto nas reas rurais quanto
urbanas
139
.
Quando perguntei ao meu interlocutor se o uso de preservativos por parte
dos parceiros no referido caso incestuoso permitiria algum tipo de proteo, ele
afirmou que sim. Segundo ele, preveniria o contato com os sangues poluidores e
a gravidez, mas no a transmisso do HIV. Isso porque ele acreditava que o
insumo "j vem com doenas" repetiu, assim, a j citada crena e a fala do
arcebispo de Maputo, que em 2007 afirmou, numa entrevista BBC, que os
preservativos importados chegam a Moambique propositalmente contaminados
com o HIV, frutos de uma suposta conspirao de alguns pases europeus
(Annimo 2007a). Ou seja, esses jovens e meu interlocutor incorporaram o
estatuto de doena sexualmente transmissvel que o HIV/Aids tem, associado a
uma alegada promiscuidade sexual. Porm o remetem para o campo das doenas
por transmisso sexual conhecidas e formuladas dentro das teorias "tradicionais",
e para o campo das teorias conspiratrias construdas em torno do preservativo,
associado vincia, como j citado. A conspirao ganha grande significao num
ambiente social de conflitos potenciais e iminentes envolvendo pessoas e coisas
vientes, e isso que ser discutido a seguir.
O que ainda merece ser assinalado, no que se refere questo das formas
como a tradio lida com sexualidade, a inadequao das proposies de
certas aes preventivas, desenvolvidas por ONGs e Estado, que esbarram em
certos preceitos tradicionais e geram resistncias s mensagens veiculadas.

139
Os dados epidemiolgicos oficiais sobre o HIV/Aids em Moambique (MISAU 2008) apontam
uma epidemia de perfil majoritariamente feminino, o que por um lado confirma os dados dessas
pesquisas e, por outro, pode concorrer para a cristalizao das concepes tradicionais acerca
da patologizao do corpo da mulher, embora eu no tenha encontrado essa referncia explcita
em minhas pesquisas de campo.
206

Uma das pistas para compreender a inadequao desses discursos
preventivos est na forma como eles abordam questes relativas sexualidade. O
que eu percebia causar mais resistncias entre meus interlocutores era que a
forma vernacular de tratar a sexualidade, presente nos discursos oficiais do
Estado e das ONGs, exigia que a sexualidade fosse explicitamente verbalizada.
Para o modelo adotado por essas intervenes, era preciso falar de sexo e falar
no SIDA para produzir conscientizao sobre os riscos relacionados doena.
Isso esbarrava em dois dados muitos claros que dizem respeito s formas
tradicionais de lidar com a sexualidade e a doena: no se fala explicitamente
sobre sexo e sobre doena em qualquer espao e ocasio, nem perante qualquer
pessoa.
Em Homone, a sexualidade no era abertamente discursiva. Sexualidade
era questo privada e no pblica. Quando verbalizada e publicamente
discursada, era majoritariamente para ser problematizada em eventos que
remetiam a quebras de regras e tabus. Ou seja, operava como categoria de
acusao nessas ocasies. No mais, a vida sexual no era tema de conversas
cotidianas em locais pblicos, sem respeitar fronteiras muito bem delimitadas.
Os cortes de gnero e gerao so cruciais na organizao de espaos,
corpos, falas, aes e toda e qualquer sorte de experincia naquele contexto
140
.
Se as estruturas sociais so fluidas e plsticas, como discutido no Captulo 3, as
clivagens de gnero e gerao definem espaos, poderes e autoridades e so os
fundamentos que permitem estruturar e dar limites a essa fluidez na maior parte
das vezes. Portanto, no apenas o incitamento ao discurso sobre a sexualidade
traz problemas ou simplesmente ignorado, como ele mais problemtico
quando procura romper as fronteiras de gnero e gerao para se impor.

140
O estudo de Osrio e Cruz e Silva (2008) aponta que os jovens pesquisados por elas
encontravam barreiras sociais que constrangiam conversas sobre sexo e sexualidade fora dos
seus crculos ntimos de amizade e convvio informal. Famlia e escola, por exemplo, eram espaos
de socializao que inibiam ou impunham formas de adequao para abordarem o tema, e as
raparigas tinham maior dificuldade que os rapazes em encontrarem espaos sociais que
permitissem conversas francas sobre o tema. Tamele et alli (2006) tambm se referem a esses
problemas, apontando que h crculos em que falar sobre sexualidade algo mais ou menos
dificultado em funo da posio social dos sujeitos, sendo o dilogo entre pais e filhas o mais
difcil.
207

So esses os principais fundamentos da rejeio a certas aes de
interveno comportamental e educativa que jovens
141
ativistas de ONGs
chegaram a me relatar em Homone. No se fala de sexo e sexualidade
abertamente, em pblico e com estranhos, como exigiam as aes que eles
tinham de desenvolver em seu trabalho, ou como impunham as campanhas
veiculadas em meios impressos e eletrnicos
142
. Sequer se aceita que jovens
possam ensinar adultos, ou que homens possam falar desinibidamente de sexo
com mulheres (e vice-versa). Tampouco se entrega um preservativo em mos e
recomenda-se seu uso se no houver adequao e respeito s hierarquias de
gnero e gerao nessa relao. Segundo relatado pelos ativistas com quem
dialoguei, o resultado do no reconhecimento dessas fronteiras bsicas resultava
em rejeio da populao s suas aes. As oficinas e demais aes preventivas
perdiam eficcia, portanto, quando procuravam desconstruir esses limites
impostos pelos esquemas sociais que operam naquele contexto. Produziam
constrangimentos, rejeio e silncio entre os sujeitos sobre os quais essas aes
incidiam.
As doenas, por seu turno, no constituam assuntos que devessem ser
tornados pblicos e de conhecimento de todos. Assumir-se publicamente doente
pode vulnerabilizar ainda mais uma pessoa que acredita estar sendo objeto de
feitios alheios, por exemplo. As famlias costumam esconder seus doentes, para
que os/as possveis feiticeiros/as no possam saber se suas empreitadas esto a
surtir efeito sobre suas vtimas. Falar sobre si e sobre seus problemas de sade
produzem conhecimentos perigosos, que podem ser usados contra si prprio por

141
Utilizo aspas nesse caso para indicar que se trata da categoria epidemiolgica jovens e
adolescentes adotada pelas polticas de sade em Moambique. Ela no necessariamente
corresponde a noes locais de juventude e adolescncia. Se atentarmos para as descries e
anlises de Junod (1996), por exemplo, mesmo possvel reconhecer que as noes ocidentais de
adolescncia e juventude no encontram correspondentes nos perodos que tradicionalmente
marcam o ciclo de vida dos indivduos no Sul de Moambique.
142
Recordo-me de, em conversa com um dos lderes da comunidade muulmana de Homone, ter
ouvido dele desconforto em relao aos desenhos contidos nas caixas de preservativos, que
mostravam explicitamente rgos genitais para ensinar a forma correta de usar o insumo (ver
Figura 15).
208

inimigos potenciais como no mais, o no falar sobre si uma estratgia genrica
de proteo da pessoa, como j discutido no Captulo 3.
Portanto, as formas de abordagem da sexualidade e da doena, previstas
nos modelos transportados de outras realidades para o contexto moambicano,
tendem a perder eficcia ou mesmo criar respostas de rejeio
143
.


5.3 A epidemia viente: colonialismo, guerra e os fundamentos das
teorias conspiratrias acerca do HIV/Aids

Em conversa com um enfermeiro aposentado, que trabalhara no centro de
sade da vila-sede de Homone, ouvi de meu interlocutor que, para ele, a aids era
uma doena introduzida no continente africano pelos brancos para tentarem
tomar a terra dos pretos, depois do fracasso da empreitada colonial. Noutra
ocasio, tambm numa conversa informal comigo, um senhor ligado igreja
catlica referiu-se aids como genocdio de africanos promovido pelos
americanos, que estariam a se aproveitar da procriao exacerbada dos
africanos, que fazem muitos filhos, para introduzirem e disseminar uma doena
letal de transmisso sexual.
Essas concepes acerca de uma suposta conspirao de vis neo-colonial
e neo-imperialista, que estaria por trs de uma epidemia propositalmente
implantada pelos interesses estrangeiros, eram bastante freqentes de serem
ouvidas quando o tema da aids surgia em conversas com meus interlocutores,
constituindo-se na raiz de uma srie de rejeies s formas de controle da
epidemia propostas pelo Estado e pelas ONGs, como j apontado por Matsinhe
(2005) e discutido acima. Esse fato, alm de operar como fator de resistncia da
populao s aes das polticas oficiais, coloca, a meu ver, outra questo
importante tambm relacionada aos riscos que se reconhece no trato com o
inimigo de fora, e que tem sua raiz tanto nos esquemas tradicionais de
interpretao, quanto nas experincias histricas da populao local.

143
A esse respeito, ver Tamele et alli 2006.
209

Como discutido no Captulo 3, a pessoa que no silencia e dissimula, torna-
se vulnervel s aes de vientes e inimigos, porque estes dependem do
conhecimento sobre suas vtimas para agirem sobre elas. o mesmo pressuposto
que caracteriza as feiticeiras como ardilosas, que se aproveitam do conhecimento
sobre as vulnerabilidades de suas vtimas para agirem como predadoras. A
segunda fala citada, portanto, pode tambm ser interpretada pelo que ela no
explicita, mas pressupe. A meu ver, sugere que o conhecimento adquirido
sobre a procriao exacerbada do africano (ou seja, sua sexualidade associada
descendncia) que permitiria aos americanos (estrangeiros e vientes)
elaborem estratgias genocidas (disseminarem epidemias). ao mesmo tempo
uma fala de construo do inimigo pela construo discursiva de sua alteridade
ameaadora e ardilosa que ataca aquilo que o fundamento da sua reproduo
e ontologia , e de reconhecimento da vulnerabilidade local diante de um saber
detido pelo inimigo para implantar suas estratgias de conquista. Esse dado no
de pouca importncia, pois o controle da epidemia exige e depende da produo
de conhecimentos sobre concepes e prticas locais para que as polticas
implantadas sejam inteligveis para a populao e incidam sobre os componentes
que determinam concretamente suas vulnerabilidades ao HIV/Aids.
O incitamento ao discurso, que Foucault (2001) aponta ser um dispositivo
de poder e uma estratgia para a produo do conhecimento biomdico sobre a
sexualidade, um pressuposto do modelo ocidental de controle dos corpos e da
epidemia que est presente nos discursos e prticas oficiais que incidem sobre a
problemtica do HIV/Aids em Moambique. Ele perceptvel pela populao que,
atravs das mensagens educativas, das aes dos ativistas e instncias
governamentais, e dos inquritos a que responde, se v incitada a falar sobre o
HIV/Aids e sobre sua sexualidade. Essa demanda confessional normalmente
acompanhada de uma problematizao das formas tradicionais de vivncia da
sexualidade e matrimnio (a poligamia, por exemplo) por parte dos agentes
responsveis pelo combate epidemia, que resulta em outra demanda : mudana
de comportamento (palavra-chave do discurso preventivo oficial). O mesmo
ocorre em relao a todo elemento reconhecido como tradicional que remeta a
210

prticas e concepes identificadas como facilitadoras da transmisso do HIV/Aids
ou produtoras de vulnerabilidades (medicina tradicional, ritos que envolvem
relaes sexuais e incises na pele, etc).
As falas da populao local que problematizam o HIV/Aids como suposta
estratgia de conquista e domnio utilizada por vientes se sustentam, por um lado,
na experincia concreta de adoecimento e morte que a epidemia produziu, mas
tambm na presena ostensiva de vientes associados s instncias de
interveno para controle da epidemia, que desenvolvem estratgias especficas e
prticas bastante caractersticas, sendo uma delas o incitamento ao discurso
sobre a sexualidade que no mais vai contra as formas tradicionais de
abordagem da sexualidade, como ser discutido mais adiante. Dessa forma, o
incitamento ao discurso e a posterior problematizao de seus contedos, que
caracteriza essas aes, tambm interpretada localmente como estratgia do
viente (categoria que engloba no s estrangeiros das ONGs, mas qualquer
sujeito de fora, incluindo agentes governamentais), cujo objetivo seria, aos olhos
da populao, a produo de saberes sobre suas vulnerabilidades para elaborar
formas de dominao sobre seu corpo, comportamento e territrio
144
.
A meu ver, a vontade de saber (cf. Foucault 2001) sobre as prticas da
populao explicitada nas intervenes educativas que impem populao
local o falar sobre o SIDA e a problematizao das suas formas tradicionais de
comportamento e organizao em grande medida remete aqueles sujeitos sua
experincia colonial porque, estruturalmente, se assemelha demanda pela
produo de saberes coloniais sobre os usos e costumes dos indgenas, que
marcou a antropologia daquele perodo
145
. Esses saberes revertiam em

144
Outra forma de problematizao do incitamento ao discurso sobre a sexualidade que observei
em campo a alegao de que isso estimula uma sexualidade exacerbada e desregrada,
principalmente nos jovens. Para os meus interlocutores, esse incitamento sexualidade estava
presente tanto nos discursos oficiais sobre o HIV/Aids, quanto nas novelas brasileiras veiculadas
maciamente nas TVs locais, remetendo mais uma vez a origem do malefcio presena de
elementos desordenadores introduzidos por vientes e estrangeiros. Esses fatos so apontados
tambm por Matsinhe (2005), Gune (2008) Manuel (2005 e 2009) e Osrio e Cruz e Silva (2008).
145
Produzida no apenas por antroplogos, mas tambm por missionrios, administradores e at
um antroplogo que foi tambm administrador, que o caso de Antnio Rita-Ferreira,
administrador da ento Circunscrio de Homone na dcada de 1950.
211

formulao de polticas de disciplina e controle dos corpos e combate de crenas
locais enfim, problematizavam as formas tradicionais e construam
mecanismos de interveno para transform-las em favor de um projeto de
modernizao. Isso no foi substancialmente diferente durante o perodo
socialista, que produziu discursos oficiais que condenavam o obscurantismo, o
tradicionalismo e o tribalismo e, dessa forma, tambm problematizavam e
combatiam as formas locais de crena, comportamento e organizao
146
. Que o
incitamento ao discurso sobre a sexualidade, a problematizao das tradies e
as aes de promoo de mudana de comportamento remetam as aes e
agentes do Estado e das ONGs ao universo da vincia, produzindo desconfiana
e resistncias na populao local, uma derivao lgica de experincias
histricas anteriores ao advento da epidemia, que utilizavam estratgias
semelhantes para fins anlogos.
A profuso de estudos CAP
147
que a epidemia desencadeou, por exemplo,
reverte em condicionamento de parte da produo de saberes, que so

146
A respeito das prticas de controle da populao nos perodos colonial e socialista, existe uma
extensa bibliografia. Particularmente Cabao (2009) chama ateno para o poder disciplinar, em
termos foucaultianos, que caracterizava a relao do Estado colonial com a populao, no qual as
cincias (em especial a antropologia) desempenhavam um papel importante na elaborao de
saberes que informavam polticas assimilacionistas (que Hedges 1985 aponta ter na Igreja Catlica
seu brao educacional), cuja demanda central era a transformao da populao para construo
dos sujeitos que o projeto colonial previa. Sobre o perodo socialista, alm de Cabao, tambm
Borges Coelho (1993) e Geffray (1991) problematizam as polticas de Estado que incidiram sobre
as formas tradicionais de organizao social, poltica e do trabalho, procurando transform-las a
partir do modelo de Homem Novo (tambm com o brao da educao escolar, cf. Zawangoni
2007) e produzindo resistncias na populao, que percebia formas de continuidade entre os
projetos coloniais e ps-coloniais.
147
Sigla para o trinmio Conhecimentos, Atitudes e Prticas, modelo de pesquisa que d base
para muitos estudos sobre HIV/Aids em Moambique. Esses estudos foram e so majoritariamente
encomendados e financiados pelas ONGs e pelos rgos do Estado, tendo por objetivo levantar
dados sobre o perfil comportamental da populao para que sejam formuladas aes adequadas
de interveno e mensagens sobre o HIV/Aids. Na prtica, tambm ajudam a compor uma
catalogao de prticas e crenas locais que concorre para a disseminao de informaes muitas
vezes superficiais, descontextualizadas e problematizadoras sobre prticas tradicionais que so
incorporadas pelos discursos oficiais como fatores de vulnerabilidade ao HIV/Aids. A pletora de
estudos desse tipo e sua desproporcionalidade em relao a outros est documentada na
Bibliografia Anotada: Estudos, Pesquisas e Documentos Relativos ao HIV/SIDA em Moambique,
1986-2007 (MCT s/d). Segundo esse documento, de um total de 455 de estudos publicados entre
1986 e 2007, a maioria (174 ou 38,24% do total) se inscrevia na categoria de estudos sobre
Preveno (Op. cit: 18). Destes, 104 eram estudos CAP, correspondendo a 59,77% dos estudos
na rea de Preveno e 22,86% do total de estudos sobre HIV/Aids publicados no perodo.
212

instrumentalizados pelas polticas voltadas para a mudana de comportamento
implantadas em escolas, locais de trabalho, etc. A populao percebe isso e reage
a partir de sua conscincia histrica os discursos de estereotipagem da
tradio, que muitas vezes derivam de leituras descontextualizadas que os
agentes das polticas pblicas fazem desses estudos, chegam aos ouvidos
daqueles que vivem por seus princpios atravs das aes e discursos que esses
agentes implementam
148
. A discursividade imposta pelo Estado e pelas ONGs,
centrada nas questes da sexualidade e suas prticas tradicionais (que inclui a
problematizao das relaes de gnero, formas de matrimnio como a poligamia
e os casamentos precoces, ritos como a kutxinga, produo de muitos filhos,
etc), tende a ter uma conseqncia prtica que me foi possvel observar em
Homone: a resistncia da populao local s proposies, solues prticas e
aos modelos exgenos que informam as polticas oficiais, associada ao
silenciamento e elaborao de estratgias de enfrentamento da epidemia por
vias alternativas, indiretas e nem sempre explicitadas para aqueles que gerem tais
modelos. Havia muita desconfiana e desconforto em relao s mensagens
veiculadas e uma constante tentativa de contorn-las.
Um dado concreto, que aponta para esses problemas, eu pude observar
durante um treinamento para a formao de jovens e adolescentes ativistas para
a implantao de um programa de preveno s DST e HIV/Aids em Homone.
Num dos mdulos do treinamento, referente s relaes de gnero e
necessidade de empoderamento das raparigas para que elas pudessem
negociar a preveno s DST e HIV/Aids com seus parceiros, era perceptvel o
desconforto e discordncia dos jovens (tanto meninos, quanto meninas) em
relao aos contedos desenvolvidos na atividade
149
. Vrios daqueles jovens j

148
Um exemplo disso so as falas insistentes sobre a kutxinga e a pita-kufa, que reduziram esses
rituais a prticas sexuais exticas disseminadas por todo o pas e que oferecem riscos de
transmisso do HIV. Eu me recordo que cada vez que eu interrogava meus interlocutores sobre a
kutxinga, apressavam-se a dizer que a prtica havia sido abolida, que era coisa que se praticava
nos tempos ou ainda naquelas zonas por aquelas pessoas. Somente aps perceberem que minha
abordagem no era de condenao da prtica que passavam a falar sobre ela de uma maneira
no defensiva.
149
O manual seguido no treinamento era, com algumas modificaes (principalmente de
adequao lingstica), praticamente o mesmo que havia sido produzido pelo programa de
213

eram casados e tinham filhos. O tcnico (que era um moambicano misto,
original da provncia da Zambzia e com uma performatividade urbana enfim,
um mulungu) ironizava e condenava as relaes tradicionais de gnero e a
subordinao das mulheres imposio cultural de casarem e terem filhos,
insistindo na necessidade de sua emancipao e independncia (sem, contudo,
dizer como isso seria possvel num contexto de poucas oportunidades, como
Homone). Porm, os jovens ficavam calados e simplesmente ouviam o que era
dito. No final, o tcnico, visivelmente incomodado com a passividade da audincia,
procurou estimul-los a reagir e falar, fazendo uma pergunta a todos: Em
Moambique, cada gerao teve a sua guerra para lutar. Qual a guerra da
gerao de vocs?. Uma menina arriscou responder: a guerra contra o
HIV/SIDA. O tcnico ento reagiu: No! a guerra contra a cultura!, referindo-
se necessidade de se abandonar as prticas tradicionais. Os jovens
silenciaram novamente e a atividade foi encerrada logo a seguir, para o almoo.
No mdulo seguinte, logo aps o almoo, o tema era direitos humanos. O tcnico
pediu para os jovens formarem grupos de discusso, listarem o que
consideravam serem os direitos humanos fundamentais e apresentarem o
consenso para discusso coletiva. Na lista apresentada, os primeiros itens citados
como direitos humanos eram: namorar, casar e ter filhos. Ou seja, o silncio
dos jovens em relao guerra cultura e s crticas s relaes tradicionais
de gnero, formuladas pelo tcnico poucas horas antes, reelaborou-se como
discurso indireto em favor do direito de manter o status quo tradicional relativo
constituio da famlia e da descendncia. Os jovens evitaram o enfrentamento
direto, lanando mo de uma estratgia de reafirmao de valores tradicionais

DST/Aids brasileiro para o mesmo fim. Seus contedos, divididos em mdulos, traziam questes
que nem sempre condiziam com a realidade dos ativistas em formao e, por vezes, nem mesmo
dos tcnicos responsveis pela conduo do treinamento. Por exemplo, no mdulo relativo a sexo
seguro, perguntava-se se o coito anal com uso de preservativo e gel lubrificante base de gua
era uma prtica segura ou no. Um dos jovens respondeu que era insegura, pois gua no era
lubrificante e permitiria o rompimento do preservativo. A assistente, que naquele dia substitua o j
referido tcnico, deu a resposta do jovem como correta. Nenhum dos dois conhecia gel
lubrificante base de gua, que era um insumo no incorporado s polticas pblicas de preveno
s DST e HIV/Aids em Moambique e dificilmente encontrado at mesmo em farmcias comerciais
de Maputo.
214

como direitos humanos, sem negarem e confrontarem explicitamente a fala do
tcnico.
Aqueles jovens queriam sim ser ativistas para mitigar os problemas da
epidemia de HIV/Aids em suas comunidades
150
, mas tambm para garantirem a
insero social e os (parcos) benefcios que o trabalhos naquela ONG lhes traziam
numa realidade de pobreza. Ativistas eram bem vistos e gozavam de certo
prestgio em Homone
151
, pois tinham uma funo social reconhecida e uma
atividade formal, ajudas de custo, uniformes e autoridade para intervirem sobre
seus pares e tambm sobre os mais velhos (no caso dos mais jovens), sendo
legitimados pela ONG e pelas instncias da Administrao distrital em parceria
com ela. Atuavam no distrito, mas tambm participavam de encontros na capital
da provncia. Tudo isso indicava ascenso social naquele contexto, os aproximava
dos grandes
152
e os marcava como sujeitos de uma mudana em direo a uma
certa modernidade urbana, pois vinculada ao Estado e s ONGs, o que era
sedutor para aqueles jovens normalmente identificados como sujeitos do mato
por viverem num distrito do interior da provncia. Por isso, visivelmente
procuravam adequar suas respostas s expectativas do treinamento, evitando
contrapor-se explicitamente ao tcnico e aos contedos que deveriam aprender no
treinamento, para garantirem sua insero nos trabalhos da ONG.
O treinamento se desenvolvia numa dinmica, por assim dizer, didtica, de
incitamento do tcnico verbalizao dos saberes e concepes que aqueles
jovens tinham acerca dos vrios temas tratados no processo (ou que j tinham
ouvido em suas comunidades). Quando os jovens traziam saberes errados,
normalmente relacionados a concepes tradicionais, o tcnico tendia a corrigi-

150
Muitos j atuavam ou j haviam atuado em outras ONGs menores do distrito. Havia ONGs de
pequeno porte atuando no distrito, a grande maioria com dificuldades de sustentabilidade que
produziam freqentes descontinuidades de seus trabalhos.
151
O que no impedia que suas aes e discursos fossem mal recebidos principalmente por parte
dos mais velhos e das comunidades rurais mais ao interior do distrito, como eles prprios me
relataram. Tambm no impedia que sua performatividade e gritos de guerra (ensinados pela
prpria ONG) fossem motivos de zombaria at mesmo na vila-sede, como pude observar.
152
Termo correntemente utilizado pelos meus interlocutores em Homone para se referirem aos
poderosos (principalmente polticos e pessoas ricas), que deriva da noo de homem grande
descrita no Captulo 3.
215

los, desdenhando e ironizando a tradio (ou a cultura). A reao dos jovens,
nesses momentos, era sempre de constrangimento e silncio. Eles claramente se
identificavam com aqueles saberes errados e se sentiam identificados e
representados nas ironias do tcnico. medida que o treinamento foi se
desenvolvendo, os jovens passaram cada vez mais a controlar o que diziam
sobre o que sabiam, procurando verbalizar apenas aquilo que j percebiam que
no seria problematizado e ironizado pelo tcnico.
Se eles incorporaram esses novos saberes sua prtica cotidiana e vida
privada, no me foi possvel observar. Mas efetivamente assimilaram os discursos
aprendidos no treinamento sua atuao como ativistas, garantindo sua
incorporao aos quadros da ONG, seus benefcios e sua circulao como
autoridades pelos aparatos institucionais ligados s polticas oficiais de combate
ao HIV/Aids em Homone. Teriam esses jovens sido assimilados pelo colono?
Ou teriam estabelecido uma aliana com o viente, que j se aliara ao hosi
(tambm um viente que conquistara a terra), tornando-se eles prprios vassalos?
Esta ltima uma interpretao possvel, se nos lembrarmos da histria e das
estratgias de Xipembe para manter-se na terra conquistada por seu inimigo
mas Xipembe no abriu mo de manter-se predador enquanto vassalo, o que
um dado importante para essa interpretao. De qualquer forma, a meu ver, o
caso relatado revela estratgias historicamente construdas no trato com os
vientes, revelando uma das maneiras pelas quais a populao local experimenta
sua relao com as instncias institucionais (governamentais e no-
governamentais, nacionais e estrangeiras) de controle da epidemia.
Se h dados que, para a populao local, associam o HIV/Aids s suas
traumticas experincias com o colonialismo e o socialismo, como atestam as
teorias conspiratrias que elaboram e as estratgias que repetem para lidar com
os vientes e poderosos, h indcios de que o HIV/Aids possa tambm ser
traduzido pelas experincias histricas com a guerra civil e os preceitos
ontolgicos que as guerras envolvem no Sul de Moambique. Um exemplo que
pode lanar luz sobre isso de uma traduo que ouvi durante uma reunio da
diretora distrital de sade com algumas matronas (parteiras tradicionais). A
216

reunio tinha por objetivo trein-las e incorpor-las ao programa de PTV oferecido
populao feminina do distrito
153
. A mdica estrangeira que participava daquela
reunio (que era a mesma que formulou a frase que epgrafe deste captulo), ao
tentar explicar didaticamente a etiologia e nosologia do HIV/Aids para torn-las
inteligveis para as matronas, lanou mo da metfora militar que Susan Sontag
(1989) j apontava ser a principal metfora associada epidemia nos pases
ocidentais: o HIV atuaria como um inimigo estrangeiro que sorrateiramente invade
o corpo com seu exrcito, oculta-se em trincheiras e depois destri o exrcito de
defesa de sua vtima. A diretora de sade, tambm presente reunio, traduzia a
fala da mdica para o citsua, a fim de faz-la compreensvel para as matronas.
Estas demonstraram no compreender a metfora militar exposta pela mdica. A
diretora, ento, tomou a liberdade de descrever o HIV como matsangas da base
de Nhamungue, de onde partiu o ataque da RENAMO que resultou no massacre
de Homone em 1987. As matronas enfim compreenderam essa metfora,
expressando espanto e temor diante de um inimigo no qual conseguiram
reconhecer o ardil e a grande periculosidade, que exigia, portanto, atitudes de
defesa e combate.
Portanto, a metfora da guerra teve uma eficcia simblica naquele
momento, pois como discutido, um princpio ontolgico naquele contexto.
Porm, quando se fala em guerras em Moambique, h que se prestar ateno
que se est remetendo o discurso a um universo histrico e cosmolgico bastante
especfico, que desencadeia memrias e atitudes particulares, no
necessariamente correspondentes s concepes ocidentais, e que podem
mesmo operar no sentido de transformar os agentes das polticas de controle da
epidemia em sujeitos suspeitos e inimigos. O inimigo naquele contexto sempre
construdo como viente (e o contrrio tambm verdadeiro) como os

153
A incorporao das matronas s estratgias de implantao da PTV uma recomendao de
organismos internacionais que foi adotada pelo Estado moambicano e outros pases. O que se
props naquela reunio que as matronas preferencialmente encaminhassem as gestantes e
parturientes s maternidades e s realizassem partos nas suas comunidades quando fossem
emergenciais. A elas caberia tambm seguir as pacientes em PTV antes e depois do parto, como
estratgia para garantir a adeso das pacientes ao tratamento, principalmente aquelas que viviam
no mato. Essa estratgia, segundo a diretora de sade, vinha produzindo bons resultados no
distrito.
217

matsangas, que estavam associados, no discurso do governo, a uma guerra de
agresso promovida pelo imperialismo. Tem-se, assim, naquela metfora da
guerra civil utilizada para explicar os mecanismos de infeco do HIV, a reposio
de uma chave ontolgica e histrica que est constantemente sendo operada na
construo de alteridades, s quais se consegue, por isso mesmo, reconhecer um
tipo de perigo que faz sentido para a populao local, desencadeando respostas
sociais.
Isso coloca uma questo importante para que se compreenda a produo
de discursos locais que inserem a epidemia na perspectiva da vincia e da
conspirao. Ao propor uma guerra contra a cultura como objetivo de um
programa de preveno ao HIV/Aids, foi aquele tcnico da ONG quem reps a
guerra como modelo interpretativo e incitou a construo da tradio como
inimiga para os jovens
154
. Portanto, as teorias conspiratrias no so
produes exclusivas da populao em relao epidemia, seus signos e
sujeitos, mas esto tambm presentes nos discursos das instncias
governamentais e no-governamentais que constroem a tradio, seus signos e
sujeitos como alteridade inimiga, repondo discursos que remetem ao trato dos
saberes e formas tradicionais como primitivismo e obscurantismo o que,
bom lembrar, deu base ideologia de defesa da tradio que garantiu apoio da
populao rural RENAMO durante a guerra civil (cf. Geffray 1991), inclusive em
Homone.
As formas de tratar a tradio nas polticas pblicas tambm colaboram
para a construo discursiva da epidemia como conspirao viente inserida numa
guerra, e tm conseqncias importantes numa comunidade rural que viveu
profunda e criticamente a experincia com a guerra civil, como o caso de
Homone. Os discursos oficiais, sintomaticamente, referem-se s polticas de
controle da epidemia como combate ao HIV/SIDA e isso est explicito at

154
Ao final do treinamento, um representante do governo provincial referiu-se ao treinamento de
ativistas como formao de militares (no militantes) para atuarem no combate ao SIDA,
reforando a metfora guerreira como modelo de interpretao e trato com a epidemia.
218

mesmo nos nomes das instituies governamentais
155
. A guerra contra a cultura
e o combate tradio so, desde o perodo colonial, discursos que produziram e
opuseram inimigos internos e externos em Moambique, algo que as polticas
oficiais de controle da epidemia e seus sujeitos colaboram para atualizar.
As resistncias a essas polticas no resultam, portanto, de um atavismo
tradicionalista de uma populao rural que resiste a se modernizar. Resultam,
em grande medida, da maneira como essas polticas encaram a tradio como
uma espcie de inimiga interna e, dessa forma, se constroem como inimigas
daquela, o que repe modelos ontolgicos e experincias histricas de guerras j
vividas pela populao local, mobilizando respostas j formuladas dentro dessas
experincias locais. Quem prope guerras e combates, e constri inimigos,
so tambm os agentes das polticas pblicas, contribuindo para a formulao do
estatuto do HIV/Aids como epidemia viente.
Assim, tomando por perspectiva a tica da populao local, os sujeitos,
discursos, prticas e insumos relacionados s polticas de conteno da epidemia
podem logicamente ser associados aos inimigos, vientes, e predadores de fora e
suas armas (e efetivamente o so), categorias que se constituem em alteridades
ambivalentes e desencadeiam socialidades especficas naquele contexto
confronto ou aliana, dependendo do poder que o viente detm e dos benefcios
que ele traz consigo. No so apenas os discursos de problematizao da
tradio que concorrem para esse tipo de resposta social. Todo o aparato e
financiamentos que a epidemia de HIV/Aids envolve em Moambique desde o
incio da implantao de suas polticas pblicas
156
, ostensivamente associados a
estrangeiros e seus signos, tende a gerar desconfiana por parte da populao em
Homone mas tambm formas de alianas diversas. Essa excepcionalidade
associada ao HIV/Aids, que trouxe para o pas uma significativa presena
estrangeira (marcada por um padro de consumo muito acima da mdia dos

155
Comisso Nacional de Combate ao SIDA (CNCS) e Programa Nacional de Combate s
DTS/HIV/SIDA (PNC DTS/SIDA), por exemplo.
156
A respeito da histria da construo dos programas de controle da epidemia em Moambique,
ver Matsinhe 2005.
219

moambicanos), que desencadeou campanhas macias nos meios de
comunicao e espaos pblicos, instalao de servios especficos (como os
ATS, os SAAJ e os HDD
157
presentes nos hospitais) e uma profuso de ONGs que
geraram novos empregos e riquezas (produzindo e assimilando novos ricos locais
e estrangeiros), marca a epidemia de uma forma muito explcita e concreta, dando
margem s interpretaes correntes que a associam a um movimento neo-colonial
ou de agresso externa no pas.
Quem est associado a todo esse aparato e ao universo do dinheiro que
ele representa, percebido como poderoso, mas ao mesmo tempo, e por isso
mesmo, como predador. Esses novos ricos produzidos pelos investimentos dos
doadores em Moambique so percebidos como pessoas que comem sozinhas
e, por isso, so objeto de suspeita e desconfiana por parte da populao a
associao desses grandes com a feitiaria e a ambio que ela traz por trs de si
fazia parte de rumores que ouvi em Homone
158
. A ambivalncia , portanto, uma
marca presente no universo constitudo em torno da epidemia e dos sujeitos que
orbitam seu aparato institucional, identificado sade sim, mas tambm associado
predao e ambio dos vientes e dos nativos que estabelecem alianas
proveitosas com eles.
Em Homone, esses fatores concorriam para a desconfiana da populao
local em relao s pessoas, mensagens, aes e insumos relacionados ao
combate epidemia, operando como importante varivel na determinao de
sua relativa ineficcia. Enfim, eram efetivamente promotores de vulnerabilidade ao
HIV/Aids naquele contexto, no seus combatentes, novos ou antigos.




157
Siglas para, respectivamente, Aconselhamento e Testagem em Sade, Servio Amigo dos
Adolescentes e Jovens e Hospital de Dia.
158
respeito das analogias entre feitiaria e o poder e riqueza associados aos agentes da poltica
governamental e no-governamental, ver West 2005.
220

5.4 O embate entre modelos preventivos nas polticas pblicas e a
manipulao de seus princpios contraditrios

Durante os primeiros meses de meu perodo de pesquisas em 2007,
quando eu ainda estava em Maputo fazendo pesquisas bibliogrficas e em
arquivos, assisti ao vivo a um programa no auditrio da Rdio Moambique
promovido por uma das ONGs estrangeiras que desenvolvem trabalhos de
preveno em Moambique. Esses trabalhos eram especificamente voltados para
a populao de jovens e adolescentes e o modelo de preveno adotado pela
ONG era centrado no uso do preservativo em todas as relaes sexuais (que o
mesmo modelo adotado pelo Estado brasileiro, por exemplo). A platia presente
no auditrio era constituda, em sua maioria, por esses jovens e adolescentes,
muitos dos quais ativistas daquela ONG. O programa inclua um concurso de
perguntas e respostas, no qual a platia deveria responder a determinadas
perguntas dos apresentadores relacionados ao conhecimento sobre o HIV/Aids.
Um grupo de especialistas ligados ONG julgava o acerto das respostas que,
quando corretas, eram premiadas com brindes. Uma das perguntas foi relativa a
qual seria o nico mtodo que garante preveno eficaz contra a transmisso do
HIV. Um rapaz da platia respondeu que o nico mtodo 100% confivel era a
abstinncia sexual. Sua resposta foi julgada errada pelos especialistas. Outro da
platia respondeu a seguir que o mtodo correto era o uso do preservativo em
todas as relaes sexuais. Sua resposta foi julgada correta e o jovem recebeu seu
brinde.
Porm, caso o evento fosse realizado por outra ONG qualquer que
adotasse o ABC
159
como modelo de preveno, o jovem que errou a resposta teria

159
Sigla para o slogan Abstinence, Be faithful and Condom use, alicerce do modelo preventivo
propagado pelas agncias nacionais e internacionais que em Moambique recebiam fundos do
governo norte-americano atravs do PEP-FAR (President's Emergency Plan for AIDS Relief) da
administrao George W. Bush. Esse modelo previa a promoo do uso de preservativos apenas
em aes voltadas para populaes tidas como em maior risco (most-at-risk populations), que
constituam categorias epidemiolgicas como a das trabalhadoras do sexo, por exemplo. Para a
populao geral, as aes de preveno procuravam disseminar a abstinncia sexual como prtica
preventiva preferencial, e a fidelidade e monogamia como alternativas abstinncia, quando essa
no fosse possvel (como era o caso de casais em situao de matrimnio monogmico). Havia
uma nfase na produo de uma gerao livre do SIDA em Moambique, slogan presente em
221

acertado e ganhado o prmio. Essa situao hipottica era perfeitamente possvel
de ocorrer, pois havia muitas ONGs disseminando o ABC em Moambique.
Esse fato explicita uma situao que encontrei em campo: a coexistncia
(ao menos at finais de 2008) de dois modelos preventivos adotados por ONGs e
pelo prprio governo, um baseado no uso de preservativos como mtodo
privilegiado de preveno transmisso sexual do HIV, outro baseado no ABC. O
resultado disso era a proliferao de discursos oficiais polifnicos que no
produziam um modelo de preveno unificado a ser adotado nas polticas de
controle da epidemia, no permitindo, portanto, a implantao de uma poltica de
preveno unificada e coerente, mas sim ambgua, que permitia a manipulao de
dois modelos contraditrios e concorrentes por parte da populao adulta e de
jovens e adolescentes. Objetivao dessa situao eram as mensagens contidas
na embalagem dos preservativos Jeito, marca mais difundida pelo marketing
social em Moambique e que era distribudo por uma ONG norte-americana
160
e
pelo PNC DTS/SIDA, como impresso na parte externa da embalagem (ver Figura
16). Na parte interna, alm de desenhos que ensinavam o uso correto do
preservativo, estavam impressas as seguintes frases:

Os preservativos tais como os outros mtodos contraceptivos no oferece uma
proteco a 100%

Somente a abstinncia sexual oferece uma proteco a 100% (ver Figura 17)

A ambigidade do discurso preventivo oficial estava, portanto, concretizado
num insumo que as prprias polticas oficiais adotavam como mtodo de
preveno e controle da epidemia, permitindo assim a construo de dvidas em
relao sua eficcia. Essa situao, associada crena de que os preservativos

propagandas televisivas, por exemplo, o que fazia da abstinncia sexual um modelo preventivo
amplamente divulgado por programas voltados para jovens e adolescentes.
160
importante indicar que a ONG que realizou o programa na rdio e adotava o modelo baseado
no uso de preservativos em todas as relaes, era tambm norte-americana, mas independente e
sem vnculos formais com o governo dos EUA. Uma parcela significativa de seus quadros era
formada por tcnicos brasileiros que eram (ou j haviam sido) ligados aos programas
governamentais no Brasil.
222

continham o HIV, concorria para a problematizao do insumo, que resultava
concretamente, por exemplo, em falas que ouvi em Pembe acerca de uma
alegada m qualidade e falta de confiabilidade dos preservativos distribudos na
rede de sade pblica. Ou seja, no apenas as concepes conspiratrias
permitiam colocar o insumo em crise, produzindo rejeies ao seu uso, mas o
prprio discurso oficial das polticas pblicas adotadas pelo Estado e pelas ONGs,
ambivalente e contraditrio, permitia construir uma desconfiana em relao sua
eficcia preventiva. Neste caso, tradio e modernidade, locais e vientes,
eram congruentes e concordantes na produo de problemas para o controle da
epidemia de HIV/Aids em Moambique.














223


Figura 16 Embalagem do preservativo Jeito (parte externa) [Reproduo fotogrfica do autor]


Figura 17 Embalagem do preservativo Jeito (parte interna) [Reproduo fotogrfica do autor]
224

Um fato que observei demonstra as conseqncias desse problema. Em
Homone pude assistir a uma oficina promovida por uma ONG de Inhambane, que
utilizava a msica como veculo de transmisso de mensagens educativas sobre o
HIV/Aids para jovens e adolescentes. O trabalho tinha por metodologia consultar
previamente os servios de sade das localidades em que seriam realizadas as
oficinas, a fim de identificar qual tema problemtico deveria ser tratado na
interveno. A mdica estrangeira que atuava em Homone sugeriu como tema o
uso de preservativos, visto que os estoques do insumo nos centros de sade do
distrito eram grandes, devido falta de demanda por parte da populao. Essa
falta de demanda no necessariamente era apenas coisa de tradio.
Durante meu perodo de pesquisa, havia em Homone uma grande
aceitao do modelo ABC. Aceitao essa ao menos ao nvel do discurso ouvi
em Homone, principalmente entre jovens e adolescentes de ambos os sexos,
vrias referncias fidelidade como sendo prtica pouco comum. Esse modelo
tinha grande aceitao, porque repetia preceitos da moral "tradicional" promovia
a fidelidade e apontava os riscos da promiscuidade. Formulava um discurso,
portanto, com o qual as pessoas no estabeleciam conflitos morais e cognitivos,
posto que j lidavam com seus preceitos h tempos e reconheciam sua validade,
ao menos como discurso e prescrio de comportamento. Enfim, era um discurso
que, manipulado pela populao, permitia retomar os argumentos dos tabus
sexuais associados ao evitamento de relaes promscuas com pessoas que
representassem riscos sexuais (principalmente as mulheres
161
).
Ao permitir estabelecer a preveno ao HIV/Aids ao nvel da escolha de
parceiros, o ABC corroborava a idia de que a preveno passava pelo
evitamento de relaes sexuais com certas categorias de pessoas que tm
determinados comportamentos indevidos, que colocam seus parceiros em risco
ou seja, no se estaria a se prevenir de um vrus, mas de certas pessoas
perigosas. Como demonstrado, existe a noo tradicional de que certas

161
Cruz e Silva et alli (2007) e Osrio e Cruz e Silva (2008) tambm apontam como dados de seus
estudos que as mulheres so mais recorrentemente problematizadas como vetores de transmisso
de DST e HIV/Aids pelos rapazes, estando assim mais associadas aos riscos presumidos por eles
nas relaes sexuais.
225

categorias de pessoas so mais perigosas e menos confiveis para se manter
relaes sexuais, devendo ser evitadas, e o ABC reafirmava o juzo moral e
comportamental como fundamento da preveno de doenas, reiterando a noo
de grupo de risco e colocando a questo da confiabilidade das pessoas no
primeiro plano das discusses relativas preveno do HIV/Aids
162
.
Por outro lado, o ABC eliminava a crise que o preservativo impunha
descendncia, por ser um mtodo contraceptivo, e reiterava a possibilidade e
salubridade da produo de filhos e descendncia dentro do campo da fidelidade
e da aliana matrimonial, o que ajudava tambm a explicar a aceitao desse
modelo preventivo
163
. Deparei-me mais de uma vez com falas dos sujeitos locais
que colocavam a gerao de filhos como empecilho e argumento contra o uso de
preservativos, mesmo quando se sabe que o parceiro soropositivo. Se a
descendncia condio da existncia da pessoa, o preservativo impe o dilema
entre viver sem filhos ou morrer aps ger-los. Do ponto de vista da noo de
pessoa discutida no Captulo 3, viver sem filhos no existir socialmente, ao
passo que morrer deixando descendncia faz parte do projeto de construo da
pessoa tanto masculina quanto feminina, tanto viva quanto antepassada.
Relativo coexistncia e manipulao (inclusive por parte dos gestores) de
modelos contraditrios e convergncia do ABC com os preceitos tradicionais,
um fato que observei colocou essas questes de forma bastante explcita. Isso
ocorreu ao final daquele j citado treinamento para formao de ativistas em
Homone para atuarem nas comunidades rurais, cujo modelo era centrado na
promoo do uso de preservativos. Os adultos social e legalmente responsveis
pelos jovens ativistas (pais e/ou parentes destes) foram convidados a participar de
uma cerimnia de formatura, o que era uma exigncia da prpria ONG que
promoveu o treinamento. Estava presente tambm um representante do governo

162
A esse respeito, ver Matsinhe 2005, Manuel 2005 e Gune 2008.
163
O preservativo, antes de ser adotado como mtodo de preveno as DST e HIV/Aids, j fora
introduzido em Moambique como mtodo contraceptivo previsto nas polticas de planejamento
familiar na dcada de 1980 (cf. Gune 2008). Portanto, era um insumo j amplamente reconhecido
como contraceptivo e instrumento de polticas pblicas de interveno e controle da sexualidade e
da reproduo sexual e social.
226

provincial, que se deslocara de Inhambane para participar da formatura dos
ativistas. A cerimnia foi precedida da exibio de um vdeo institucional da ONG,
que aconselhava o uso do preservativo em todas as relaes sexuais para evitar
as DST e HIV/Aids, alm da gravidez indesejada um dos argumentos veiculados
pelo vdeo para evitar a gravidez que filhos trazem despesas e precisam, por
isso, ser planejados.
Ao terminar a exibio do vdeo, um senhor, convidado como responsvel
por um dos ativistas formados no treinamento, questionou as mensagens
veiculadas, criticando a promoo do uso de preservativos entre crianas e
jovens. Seu argumento era bastante esclarecedor: para ele, o vdeo no levava
em considerao a tradio africana [sic] e argumentou que filho gasta muito
dinheiro sim, mas temos de fazer filhos para quando morrermos termos algum
para nos substituir. Para ele, o problema crucial era que os preservativos eram
contraceptivos e, assim, impediriam que os jovens produzissem filhos e
descendentes. Alguns dos presentes concordaram com o argumento e outro ainda
problematizou (pelo vis da moralidade) o fato de as mensagens serem tambm
dirigidas s crianas nas escolas. O tcnico procurou contornar as crticas,
respondendo que o programa tambm previa a difuso de mensagens fundadas
no ABC como alternativa ao preservativo para crianas e jovens. Complementou
dizendo que nosso governo errou ao falar do preservativo para frente e que
estamos tambm a trabalhar com as igrejas, falamos em abstinncia. Concluiu
afirmando que os preservativos so para as pessoas que esto nas barracas, a
beber, inclusive padres e sacristos que fazem sexo e que tambm estamos a
respeitar a tradio africana, falando de abstinncia e fidelidade, mas todas as
armas so vlidas. O representante do governo provincial reforou, a seguir, que
as mensagens veiculadas pelos ativistas seriam adequadas. Os responsveis
demonstraram, ento, maior conforto em relao ao trabalho que seria
desenvolvido no distrito. O ABC permitia manipulaes e a criao de
complementaridades com os pressupostos da tradio, arrefecendo tenses e
resistncias da populao local relativas aos discursos e aes de preveno
propagadas pelas ONGs e pelo Estado.
227

A multiplicidade de referenciais contraditrios presentes nas polticas
pblicas colaboravam para a elaborao de discursos e aes dspares e
impunham dificuldades para a articulao de respostas coerentes epidemia
tanto respostas sociais da populao, quanto respostas institucionais do Estado e
das ONGs. A produo de discursos contraditrios no se dava apenas nos
embates entre concepes locais e modelos programticos adotados pelas
polticas pblicas, mas tambm nos embates internos a essas polticas que
adotavam modelos concorrentes.
A preveno centrada na escolha de parceiros sexuais, que emergia como
conseqncia do modelo ABC, abria espao para dvidas
164
, negociaes e
manipulaes discursivas das mais variadas tambm por parte da populao, que
muitas vezes tinham por objetivo justamente burlar o uso do preservativo e atribuir
culpas e estigmas queles com quem se julgava dever us-lo
165
. O preservativo
assumia, assim, o estatuto de um signo que operava como marcador de pessoas
a serem evitadas. Mais uma vez, as mulheres eram objeto privilegiado desse tipo
de atitude num contexto em que a poligamia e, portanto, a multiplicidade de
parceiras, no era problematizada para os homens; a promiscuidade feminina,
por seu lado, envolvia riscos tradicionais, como j discutido. Assim, o uso de
preservativos marcava muito mais as mulheres como sujeitos de pouca
confiabilidade e respeitabilidade, uma vez que as remetia a categorias de pessoas
que ofereciam riscos, por sinalizar sua infidelidade e, no limite, associ-las
prostituio e ao sexo transacional
166
(as putas s quais se referiu o pai de

164
Uma das dvidas mais recorrentes que eu ouvia em relao operacionalidade do ABC era
sobre quando seria o momento certo para um jovem abrir mo da abstinncia e dar incio sua
vida sexual. A soluo da fidelidade passava, necessariamente, pelo reconhecimento de se estar
protegido dentro de uma relao estvel (portanto, idealmente monogmica e matrimonial). O
dilema mais freqente para os jovens era como prever que uma relao se manteria
suficientemente estvel a ponto de permitir o incio das relaes sexuais pelo casal antes do
matrimnio.
165
Gune (2008) e Manuel (2005 e 2009) tambm apontam em seus estudos a existncia de
estratgias de manipulao discursiva para contornar o uso de preservativos entre jovens de
Maputo, que passam tambm pelo argumento da fidelidade e confiabilidade do/a parceiro/a como
possibilidade de abandono do insumo nas relaes sexuais.
166
Termos colocados entre aspas para indicar que se tratam de categorias discursivas
problematizadas de formas especficas no contexto moambicano e, por isso, ganham sentidos
228

Jos)
167
. Enfim, eram construdas como potenciais mulheres ms nos termos da
tradio.


5.5 A aids e as mulheres ms: a vulnerabilidade feminina e sua
relao com a tradio

A medicalizao da epidemia para o seu controle tem sido uma alternativa
das polticas pblicas em Moambique, atravs do TARV e da PTV. Porm, a
relao com os tratamentos medicamentosos tambm so perpassados pelas
concepes tradicionais. Em conversas com duas mdicas estrangeiras que
atuavam na provncia de Inhambane (uma delas em Homone), fui informado por
elas que a busca voluntria por testagem anti-HIV eram bem maior entre as
mulheres do que entre os homens
168
. Alm disso, tambm apontaram um
fenmeno recorrente ligado questo de gnero. Qual seja, a adeso das
mulheres PTV era relativamente alta, porm elas no necessariamente aderiam
ao TARV
169
. As que aderiam, normalmente o faziam somente aps desenvolverem
sintomas somticos em decorrncia do HIV/Aids. Ou seja, cuidavam para que
seus filhos nascessem saudveis e soronegativos por conta da PTV, mas no
necessariamente cuidavam de si mesmas atravs do TARV. Cuidavam da

especficos. As prostitutas foram combatidas e perseguidas pelo Estado no perodo socialista,
tendo se tornado uma das categorias definidas como improdutivas durante a Operao Produo
no incio da dcada de 1980. J o sexo transacional tornou-se uma categoria presente nos
discursos contemporneos sobre o HIV/Aids, que procura dar conta de uma multiplicidade de
relaes sexuais que envolvem pagamento em dinheiro e/ou espcie, mas que no correspondem
categoria de trabalhadores do sexo, como se define nos pases ocidentais e que foi
internacionalizada pelas polticas globais de enfrentamento da epidemia.
167
Cruz e Silva et alli (2007) e Osrio e Cruz e Silva (2008) tambm apontam para essa
problemtica em seus estudos.
168
Dados colhidos por mim junto Direo de Sade do Distrito de Homone apontavam que, no
ano de 2006, 62,6% dos usurios que fizeram o teste anti-HIV eram mulheres, sem incluir nesse
clculo aquelas testadas na PTV.
169
Dados colhidos por mim junto Direo de Sade do Distrito de Homone apontavam que, em
2007, havia 209 grvidas soropositivas em seguimento da PTV e apenas 8 em seguimento de
TARV.
229

descendncia para existirem socialmente, mas no necessariamente cuidavam
dos prprios corpos o que aponta novamente para a extrema significao da
descendncia diante das noes de vida e morte
170
que esto integradas noo
de pessoa, discutida anteriormente (ver Captulo 3).
Agentes da sade pblica em Homone apontaram ainda outros dois fatos
que so significativos para as discusses que se faz aqui.
Um deles que havia resistncia de algumas mulheres em fazerem
laqueadura, mesmo aps o oitavo parto, o que segundo a diretora de sade do
distrito, recomendao das polticas pblicas voltadas para a sade reprodutiva
da mulher. Tal resistncia baseava-se no desejo dessas mulheres continuarem a
engravidar e gerar filhos, mesmo quando seus prprios maridos abriam mo da
produo de descendentes e desejavam a laqueadura para evitarem o nascimento
de mais filhos, que gerariam mais despesas. Ou seja, deixar de gerar filhos
parecia ser, para essas mulheres, um risco maior do que t-los em situao de
risco acrescido para a sade fsica, uma vez que gerar filhos garantia a segurana
social das mulheres nos ncleos familiares a que foram agregadas pela aliana
matrimonial.
O segundo fato, que remete s tenses entre sogras e noras discutidas
anteriormente, que havia uma recorrncia de casos em que sogras expulsavam
de casa suas noras que haviam sido diagnosticadas como soropositivas. As noras
passavam a ser hostilizadas por suas sogras, que as acusavam de no garantirem
descendncia para seus filhos, pelo fato de serem potencialmente produtoras de
bebs que morreriam cedo. Pude observar a existncia de cartazes pregados nas
paredes dos centros de sade do distrito, que abordavam essa questo.
Promoviam a PTV como forma segura e efetiva de gerao de bebs

170
Ouvi comumente referncias morte como um desaparecimento fsico, o que, diante dos
elementos discutidos acerca da noo de pessoa, deve ser encarado como algo mais do que mero
eufemismo ou metfora. Seu significado parece ser mesmo literal diante da perspectiva local de
que a pessoa continua a existir como antepassado, mantendo sua agncia sobre o mundo dos
vivos.
230

saudveis
171
, estimulando as sogras a acolherem suas noras soropositivas (ver
Figura 18).



Figura 18 Cartaz de divulgao da PTV voltado para sogras [Reproduo fotogrfica do autor]

Tambm fazia parte da PTV o aleitamento materno apenas at o sexto ms
aps o parto, mas a diretora de sade do distrito disse-me que a adeso a essa
prtica estava comprometida. As mulheres tradicionalmente amamentam seus

171
Dados colhidos por mim junto Direo de Sade do Distrito de Homone apontavam que, entre
2006 e 2007, de 25 bebs de mes soropositivas testados aos 18 meses, nenhum apresentou
sorologia positiva.
231

filhos at os dois anos de idade. Quando acontecia o desmame aos seis meses,
segundo a diretora de sade, o fato operava como marcador que identificava o
estado sorolgico das mes as outras mulheres sabiam que o desmame
precoce indicava que a me estava seguindo a PTV. Por isso, muitas mulheres
abandonavam essa prtica preventiva para evitarem a estigmatizao e as suas
conseqncias: discriminao social e expulso do lar promovida pelas sogras
172
.
A vulnerabilidade das mulheres ao HIV/Aids em Homone, portanto, tinha
razes nesse universo tradicional que problematiza seu poder e sua sexualidade,
estabelecendo formas de patologizao especficas. Elas so recorrentemente
vitimadas por acusaes que muitas vezes incorporam e reelaboram, numa outra
lgica e pragmatismo, elementos de polticas pblicas que deveriam proteg-las.
Na prtica, essas polticas tm efetivamente concorrido para o cuidado com sua
sade, como o caso da PTV. Mas, por outro lado, paradoxalmente tm
produzido experincias para seus pares que, pela tica da tradio, se apropriam
delas e interpretam seus signos de forma a reiterarem que as mulheres so ms.


5.6 Agulhas no mato: uma epidemia silenciosa?

Um fato que observei em Homone e que chamou minha ateno foi a
existncia de uma rede informal de aplicadores de drogas intravenosas lcitas que
no era contemplada por qualquer poltica pblica de controle da epidemia de
HIV/Aids e, salvo engano, no aparece na literatura.
Alguns de meus interlocutores referiam-se a esses sujeitos como picadores
(termo derivado do verbo picar, que em Moambique descreve o que no Brasil se
designa como aplicar injeo). Os picadores eram tanto funcionrios dos
servios de sade pblica (ativos ou aposentados) que faziam esse trabalho como

172
A estigmatizao pelo uso da PTV, do TARV e dos servios relacionados ao tratamento do
HIV/Aids (como o ATS e o HDD), reconhecidos pela populao como marcadores de
soropositividade, foi apontado pela diretora de sade do distrito como sendo um dos principais
fatores para a perda de adeso a esses tratamentos e servios por parte dos usurios (mulheres e
homens, igualmente).
232

biscate, quanto pessoas que informalmente aprenderam a picar. Eram procurados
pela populao principalmente por gozarem da fama de serem melhores picadores
que aqueles que trabalhavam nos servios de sade pblica.
O fato chegou ao meu conhecimento quando um dos rapazes que
orbitavam o espao social da misso disse-me estar com dificuldade para urinar.
Sugeri a ele que procurasse o centro de sade da vila-sede, pois o sintoma
indicava tratar-se de uma doena sexualmente transmissvel. Alguns dias depois,
ao reencontr-lo, perguntei se havia feito o que eu lhe recomendara. Ele ento me
respondeu que j havia resolvido o problema ao procurar uma mdica
tradicional. A princpio, achei tratar-se de uma nyanga, mas logo ele me
esclareceu: tratava-se de uma picadora que vivia nos arredores da misso e que
era muito procurada pela populao local. Ela obtivera o diagnstico de DST (feito
sem testagem, apenas por avaliao dos sintomas) e adquirira uma ampola de
antibitico com uma funcionria do centro de sade contou-me que
regularmente a procurava para diagnsticos e aquisio de medicamentos quando
adoecia e levara o medicamento at a picadora para receber o tratamento
intravenoso. Segundo ele, a picadora havia aprendido seu ofcio durante a guerra
civil, quando muitos civis foram treinados como paramdicos para o atendimento
de vtimas do conflito.
Perguntei a ele se a seringa e a agulha utilizadas em seu tratamento eram
descartveis, e ele confirmou que sim: foram obtidas junto com o antibitico,
atravs da mesma funcionria do centro de sade. Ele sabia dos riscos que o uso
de seringas e agulhas no-descartveis ofereciam para a transmisso do
HIV/Aids. Por isso comentou que, conforme aquela funcionria lhe relatara, no
mato (principalmente na zona de Pembe) havia muitos casos de infeco pelo
HIV causados pelo uso compartilhado de seringas e agulhas utilizadas por
picadores que no usavam insumos descartveis, tampouco os esterilizavam.
Procurei ento investigar esse dado junto a outros interlocutores, para
saber se de fato era prtica regular buscar picadores e se em Pembe isso era
mais recorrente. Alguns desconversaram, pois se tratava de uma prtica informal
e pouco divulgada, e as perguntas de um mulungu a esse respeito lhes causavam
233

surpresa e desconfiana. Aparentemente sabiam tratar-se de uma prtica que
envolvia alguns riscos. Outros, porm, com quem eu tinha uma relao de maior
confiana, confirmaram que a prtica era mesmo corrente e que no mato era
mais comum, dada a carncia de servios de sade pblica e/ou dificuldade de
acesso a eles.
Consultei a diretora de sade, sem me referir s histrias que eu ouvira,
para saber se haviam no distrito casos notificados de HIV/Aids que remetiam sua
causa ao uso de seringas e agulhas. Ela disse no haver qualquer caso desse tipo
notificado no distrito, o que contradizia a informao supostamente dada ao meu
interlocutor pela funcionria do centro de sade.
A seguir procurei pessoas que viviam na vila-sede e eram originrias da
zona de Pembe. Um rapaz, vindo de Makhauleze (na zona de Pembe), soube
detalhar melhor os fatos relativos existncia e atuaes de picadores naquela
rea. Segundo ele, esses picadores eram comuns naquelas zonas e o fato tinha
ntima relao com a guerra civil, mas no apenas. Alguns picadores eram antigos
funcionrios da sade pblica que foram raptados durante a guerra e levados s
bases da RENAMO para atuarem no tratamento de doentes e feridos
173
. Aps o
fim da guerra, decidiram permanecer naquelas reas, pois j tinham feito uma
vida constituram famlias, tinham machambas e uma renda extra com a
atividade de picador. Outros eram originrios daquelas zonas e haviam aprendido
esse ofcio durante a guerra para atuarem como paramdicos
174
. Meu interlocutor
se declarou usurio desses servios informais de sade em Makhauleze, e
contou-me haver picadores que utilizam agulhas e seringas descartveis, mas h
outros que apenas procuram esteriliz-las e reutiliz-las. Cobram entre 150 e 250
MTn por consulta, mas estas podem chegar a 400 MTn, em funo dos

173
Outro interlocutor, que fora raptado pela RENAMO durante a guerra e vivera por um ano e meio
nas suas bases, contou-me que havia ao menos dois hospitais improvisados montados pela
guerrilha naquelas reas. Os atendimentos aos doentes e feridos nabasess eram realizados por
funcionrios da sade que haviam sido tambm raptados e por outras pessoas treinadas por estes.
Aqueles hospitais, segundo ele, foram desativados com o fim da guerra, mas um deles teria
funcionado at 1995 (portanto aps o fim da guerra).
174
Segundo os relatos que colhi a esse respeito, tanto a RENAMO quanto as tropas do governo
treinavam civis para atuarem como paramdicos durante a guerra civil.
234

medicamentos que usam no tratamento eles tambm tm medicamentos
consigo e os usurios pagam pelos medicamentos e pelos procedimentos.
Na vila-sede, meus interlocutores disseram que j existiam picadores antes
da guerra o que remete o fato a um perodo histrico anterior, provavelmente j
durante o perodo colonial. Tambm ouvi referncias em Maputo sobre a
existncia de picadores que so procurados com regularidade, mesmo na rea
mais urbanizada do pas. Portanto, h indcios de que essa uma prtica
difundida e enraizada tanto nas zonas rurais, quanto nas zonas urbanas
175
.
Ainda segundo meus interlocutores em Homone, os medicamentos,
agulhas e seringas chegam aos picadores da vila-sede ou daquelas zonas por
duas vias principais. A primeira atravs das farmcias dos servios de sade,
sendo desviados por funcionrios. A segunda atravs de trabalhadores
migrantes que trazem medicamentos, agulhas e seringas da frica do Sul para
seus parentes que so picadores ou para vend-los a outros picadores do distrito.
A entrada de medicamentos pela frica do Sul se d junto com o movimento de
entrada de vrios bens de consumo trazidos pelos trabalhadores migrantes
176
, ou
ainda por migrantes ilegais que contrabandeiam vrios produtos
177
. Mas h
tambm os usurios dos picadores que compram os medicamentos, as seringas e
agulhas descartveis na farmcia da vila-sede.

175
Isso pode refletir no apenas as dificuldades de acesso aos servios de sade nas reas rurais,
mas tambm uma falta de confiana nesses servios nas reas urbanas do pas, visto que o
acesso bastante mais facilitado nas cidades.
176
Homone um distrito que tradicionalmente fornece mo de obra para as minas da frica do Sul
(cf. Rita-Ferreira 1957, Helgesson 1971, CEA 1988 e Covane 2001). O trnsito de mineiros (hoje
em dia tambm h trabalhadores migrantes alocados em outras atividades na frica do Sul)
introduziu tambm o trnsito de bens de consumo trazidos por eles quando retornavam das minas
(cf. Rita-Ferreira). Os medicamentos e insumos mdicos entram, portanto, por essa via. Em
Homone, a grande maioria desses trabalhadores provm das reas rurais do interior do distrito,
que incluem Pembe e localidades no seu entorno. notvel a chegada dos mineiros a Homone,
que se observa mais intensamente entre finais de Novembro e incio de Dezembro. Os bens de
consumo e o dinheiro que trazem consigo dinamizam o comrcio local, seja pelo aumento de
consumidores com poder aquisitivo elevado para os padres locais, seja pela venda dos produtos
que eles trazem e depois vendem para pagar seu retorno frica do Sul.
177
Esses migrantes ilegais so chamados de mafohlane (furador), segundo uma interlocutora de
Homone que era me de um desses rapazes. O termo, segundo ela, refere-se ao fato de eles
furarem o mato para atravessarem clandestinamente as fronteiras com a frica do Sul.
235

Tudo indica que o fenmeno dos picadores em que pese os riscos que
oferece para um contexto de epidemia de HIV/Aids generalizada e com altos
ndices de prevalncia, e a ausncia de polticas de reduo de danos voltadas
para esse segmento resulta em grande medida de uma prtica comum e anterior
ao advento da epidemia em Moambique
178
. Prtica que teve a guerra civil
operando como um fator de provvel recrudescimento. De qualquer forma, o
carter informal dos picadores e a demanda regular pelos seus servios, relatados
por meus interlocutores, so tambm indicadores e sintomas da precariedade da
rede de sade pblica naquela rea, que nem sempre acessvel populao e
que oferece servios que nem sempre atendem as demandas quantitativas e
qualitativas de seus usurios. Essa precariedade se deve em muito a uma guerra
civil que durou 16 anos e destruiu boa parte da infraestrutura anteriormente
existente no pas, assim como impediu que o Estado pudesse mant-la ou
expandi-la durante o conflito
179
. Num cenrio desses, os picadores no so
necessariamente uma alternativa, mas muitas vezes a nica opo para obteno
de tratamentos de sade. O que coloca uma questo mais ampla a ser discutida.


5.7 Articulaes entre biomedicina e medicina tradicional

A experincia da populao de Homone com a biomedicina uma
experincia atravessada por falhas e insucessos. Em 2007, durante o perodo que
fiz a maior parte de minha pesquisa de campo, havia uma nica mdica atuando

178
Provavelmente por isso que meu primeiro interlocutor referiu-se sua picadora como mdica
tradicional.
179
O saque e a destruio de servios de sade por parte da RENAMO eram prticas comuns
durante a guerra, que esto amplamente documentadas pelos jornais da poca que investiguei no
Arquivo Histrico de Moambique, em Maputo. Os hospitais eram alvos privilegiados, pois
permitiam o saque de medicamentos e insumos, alm do j referido rapto de profissionais da
sade que eram levados para as bases da guerrilha. A primeira apario da RENAMO em Pembe
(relatada no Captulo 2) e o massacre de Homone de 1987 so casos paradigmticos. Muitos
interlocutores se referiam ao fato de o massacre de Homone ter principiado no centro de sade,
com mortes, saques e raptos (o que tambm consta nos jornais pesquisados e em Magaia 1989).
O prdio do centro de sade da vila-sede s foi completamente reabilitado em 2001, com o auxlio
da igreja catlica (cf. Pocelli 2008).
236

em todo o distrito. Ela no atendia regularmente todos os usurios dos centros de
sade, pois estava l para uma dupla funo: acompanhar casos de HIV/Aids e
gerir sozinha todo o trabalho que a ONG qual estava vinculada exigia inclusive
a parte administrativa. Os demais funcionrios que atendiam os usurios no centro
de sade da vila-sede que era o equipamento de sade mais bem aparelhado
do distrito eram enfermeiros ou tcnicos de medicina (o mesmo ocorria nos
demais centros e postos de sade das localidades). Os diagnsticos eram
majoritariamente feitos atravs de uma abordagem sindrmica (a partir do quadro
sintomatolgico que os pacientes apresentavam) e os casos mais graves eram
encaminhados para os hospitais de Chicuque e de Inhambane, distantes mais de
20 km da vila-sede portanto, a mais de 50 km de Pembe e daquelas zonas, sem
a garantia de transporte em ambulncias quando fosse necessrio.
A maioria de meus interlocutores que adoeciam e buscavam atendimento
nos servios de sade pblica, quando eu perguntava sobre o diagnstico que
haviam recebido, no sabia que doenas tinha
180
. Eles aceitavam os diagnsticos
e os medicamentos receitados durante as consultas, seguiam os tratamentos (que
nem sempre tinham sucesso) e curavam-se sem saber que enfermidade os
acometera. Mas tampouco, verdade, se preocupavam em perguntar aos
atendentes qual o diagnstico de sua doena isso no parecia fazer sentido para
eles. Costumavam tambm receber o diagnstico de malria para os mais
variados sintomas, que por vezes sabiam no estar relacionados quela doena,
mas aceitavam o diagnstico e seguiam o tratamento recomendado
181
. Tomavam
antibiticos receitados sem que lhes fossem notificados os diagnsticos. Enfim, a
relao desses meus interlocutores com a biomedicina oferecida nos servios de

180
importante frisar que este no pode ser tomado como um dado quantitativo significativo, pois
a pesquisa teve carter puramente qualitativo e etnogrfico. Refere-se, portanto, a experincias
concretas, mas que no fornecem uma dimenso estatstica para fins de avaliao dos servios.
181
A prevalncia de malria em Homone bastante alta ( a doena com o maior nmero de
notificaes no distrito, de acordo com dados da Direo de Sade) e uma parcela significativa da
populao j contraiu a doena ao menos uma vez na vida, o que a torna uma doena facilmente
reconhecvel, sendo esse um fator que colabora para a busca voluntria e adeso a tratamentos
nos servios de sade do distrito. Este fato demonstra, portanto, que quando h experincias de
eficcia dos tratamentos biomdicos, isso garante adeso e busca pela biomedicina por parte da
populao local.
237

sade era de aceitao passiva dos diagnsticos, procedimentos e tratamentos
ministrados.
Portanto, a biomedicina no lhes oferecia experincias regulares de
eficcia, tampouco de apropriao de saberes sobre os processos de
adoecimento e tratamento aos quais so submetidos. Nem mesmo garantia
acesso facilitado aos seus servios e tratamentos, dada a baixa oferta de servios
de sade no distrito. Diante desse quadro, no deve causar estranhamento a
demanda da populao por picadores e tinyanga. Porm, encontrei
reiteradamente demandas da populao pelo acesso biomedicina, mesmo
naquelas zonas. Era comum, nas minhas idas ao mato para realizar minha
pesquisa, deparar-me com falas que demandavam acesso das populaes locais
a servios de sade e educao que inexistiam ou eram de difcil acesso. Em boa
parte daquelas zonas, no perodo colonial e logo aps a independncia, aquelas
pessoas tinham acesso a infraestruturas que foram destrudas ou precarizadas em
decorrncia da guerra civil. Portanto, conhecem e demandam as benesses da
modernidade que j lhes foi acessvel, sem que isso, contudo, resulte em
abandono da tradio.
A medicina tradicional tem fundamentos lgicos que se articulam com os
sistemas sociais e de crenas que compem a viso de mundo dos sujeitos
pesquisados, e por isso faz sentido e buscada voluntariamente por eles, como j
discutido nos captulos anteriores. Portanto, a substituio dela pela biomedicina
no algo que deva ser imposto pela agenda de controle da epidemia de HIV/Aids
tampouco isso uma demanda daqueles sujeitos. Antes disso, elas so
articulveis e no excludentes, podendo coexistir, como tambm j foi indicado.
Porm essa articulao no de fcil construo quando se pensa em
possibilidades de articular aes para o enfrentamento da epidemia de HIV/Aids.
Ouvi algumas vezes proposies de colegas de Maputo que viam na
incorporao da medicina e mdicos tradicionais aos espaos da biomedicina uma
soluo possvel para garantir a busca por tratamentos hospitalares. Tambm tive
a oportunidade de assistir, na sede da AMETRAMO em Homone, a uma reunio
dos tinyanga com a diretora de sade do distrito, na qual eles demandavam o
238

direito de atuarem dentro dos centros de sade (o que, segundo eles, era
demanda de seus consulentes) a diretora rejeitou a proposta, pois essa no era
uma diretriz do MISAU. Porm, o que os sujeitos da minha pesquisa indicaram
exatamente a inviabilidade desse tipo de proposio. Para eles, a presena dos
tinyanga nos aparelhos de sade pblica (hospitais, centros de sade, etc)
afugentaria os pacientes, visto que estes so tidos como ambivalentes,
associados no apenas a curas, mas tambm ambio e aos riscos predatrios
que ela desencadeia, sendo tomados como potenciais produtores de malefcios. A
iluminar este argumento, tem-se as discusses do Capitulo 3. A proximidade com
os tinyanga algo que comumente se evita por haver esse reconhecimento de
que eles podem produzir doenas e mortes, alm de curas. comum as pessoas
terem o seu nyanga de confiana, ao qual no temem. Porm, o nyanga do
parceiro (parente, vizinho, etc) visto como potencialmente perigoso e, por isso,
evitado. Isso potencialmente inviabiliza a presena desses atores nos espaos
onde se busca a biomedicina.
O que pude observar nas maneiras de articular medicina tradicional e
biomedicina um conjunto de solues que os prprios sujeitos procuravam
construir de forma conjuntural. O trnsito complementar entre esses campos
construdo pelos sujeitos que transitam, e no dado previamente. Institucionaliz-
lo e impor frmulas de articulao pode, portanto, produzir falta de adeso entre
os usurios
182
.
Porm, tambm fato que a medicina tradicional no necessariamente
uma opo para aqueles sujeitos. Muitas vezes ela uma imposio de um
contexto em que a biomedicina experimentada como falha, ineficaz e inacessvel
para uma parcela significativa da populao. Principalmente para aquelas
pessoas, que vivem naquelas zonas, como nos tempos. Muitos vivem como nos

182
A soluo que a Justia deu para incorporar os tinyanga sua estrutura foi exatamente garantir
e respeitar os espaos que cada campo construiu, deixando o trnsito entre os tribunais e a
AMETRAMO a cargo dos sujeitos que procuram voluntariamente um e outro. Esse um modelo
que surgiu da experincia local e, por isso, tem eficcia. Talvez seja esse o melhor caminho a ser
trilhado tambm pela Sade em Moambique.
239

tempos porque naquelas zonas o Estado e as ONGs esto precariamente
instalados ou simplesmente inexistentes para aquelas pessoas.


5.8 Silncio e verborragia: o difcil dilogo entre as polticas pblicas
e as respostas sociais

Quero aqui fazer alguns apontamentos em direo a concluses mais
gerais. Durante minhas pesquisas de campo no distrito de Homone, poucas
interlocues com meus sujeitos de pesquisa desencadeavam conversas sobre o
HIV/Aids que fossem espontaneamente deflagradas por eles. Normalmente, era
eu quem introduzia o tema como questo a ser pensada por eles, quando nossas
conversas apontavam para fatos que podiam estar relacionados epidemia.
Um de meus interlocutores mais regulares, por exemplo, narrou uma
histria que trazia vrios elementos para ser pensada como um drama familiar
produzido pelo HIV/Aids, mas que s surgiu como hiptese quando eu a formulei
explicitamente. O caso era relativo a uma casa abandonada no centro da vila-
sede. Era uma casa grande e praticamente nova, mas desabitada. Meu
interlocutor contou-me que ela fora construda por um homem que enriquecera
como empregado de uma firma qualquer. De incio, quando a construo foi
concluda, ele mudou-se para a casa com a esposa e o filho. Porm, pouco depois
veio a falecer e sua esposa passou a habitar a casa com o filho e na companhia
dos irmos dela, que se mudaram para l aps o falecimento de seu marido.
Pouco tempo depois, tambm a esposa faleceu e os irmos dela se mudaram
para a localidade de onde eram originrios, levando consigo o filho do casal para
viver com a famlia de sua me. As duas mortes foram provocadas por
adoecimento que resultou em definhamento fsico das vtimas, portanto, tpica dos
casos atribudos feitiaria. O filho, vez por outra, aparecia na vila, chegava a
240

sentar-se nos muros da casa para conversar com amigos, mas nunca entrava na
antiga residncia, que permanecia fechada e abandonada
183
.
Essa histria produziu rumores na vila que, de um lado, acusavam a mulher
de ter enfeitiado o marido e provocado a sua morte, insuflada por seus irmos,
que desejavam a casa para si. A morte da viva, tambm por feitiaria, teria sido o
ato final para que os cunhados se apossassem da casa do falecido: eles teriam
enfeitiado sua prpria irm. Porm, os fatos evidenciaram demais suas intenes
e aes e, para evitarem represlias da famlia do falecido, preferiram abandonar
a casa e levar o filho do casal para viver junto ao ncleo materno, at que a
histria fosse esquecida.
Por outro lado, outros rumores atribuam a morte do casal feitiaria feita
pelo patro do marido. O falecido teria roubado dinheiro da firma em que
trabalhava para poder construir sua casa e, dessa forma, causado a ira do patro
contra si, que se vingara lanando o feitio. Por isso os irmos da esposa teriam
abandonado a casa e levado consigo o sobrinho, a fim de no serem todos eles as
prximas vtimas do feitio instalado na casa.
Quando perguntei ao meu interlocutor se ele no via a possibilidade de
esse fato se tratar de um caso de HIV/Aids, contrado pelo marido e transmitido
esposa, ele reconheceu que a hiptese era plausvel. Porm, formulou o HIV/Aids
como o provvel malefcio que os feitios todos teriam produzido, levando quelas
mortes. a esse o tipo de silenciamento sobre a epidemia que me referi na
Introduo, que chamou minha ateno desde a primeira vez que estive em
Moambique. O HIV/Aids no necessria ou majoritariamente negado como
realidade por aqueles sujeitos. O que ocorre que ele tomado como mais uma
varivel dentro de um quadro que prev doenas como malefcios produzidos
pelas coisas de tradio. Portanto, o HIV/Aids no necessariamente descartado
como realidade quando se utiliza os modelos tradicionais para elaborar
concepes sobre adoecimentos e suas causas. O que pode ocorrer nesses

183
Como, no mais, muitas casas esto abandonadas em todo o distrito. A explicao tradicional
para esse fato que, quando o dono de uma casa morre, seu esprito permanece nela, como
xipoko (cf. Honwana 2002). Entrar numa casa abandonada, portanto, oferece riscos e isso s
feito (inclusive por parentes do falecido) aps se pedir autorizao ritual ao esprito do dono.
241

casos que o HIV/Aids tomado como sintoma de uma mal anterior, cuja causa
no o vrus, mas sim mecanismos de interaes pessoais e espirituais que
permitem a infeco.
importante salientar que meu interlocutor era um jovem professor que
morava na vila-sede, portanto, escolarizado e com acesso a informaes sobre o
HIV/Aids
184
. Falava ingls fluentemente, circulava regularmente por centros
urbanos maiores (Maxixe e Inhambane), e era amigo prximo do voluntrio norte-
americano do Corpo da Paz que, por sua vez, desenvolvia trabalhos pontuais de
preveno ao HIV/Aids no distrito e, inclusive, convenceu o rapaz que ele deveria
fazer o teste anti-HIV (efetivamente ele realizou o teste). Ele no demonstrava
resistncia em falar sobre o HIV/Aids e demandava informaes biomdicas sobre
a doena quando conversvamos. Portanto, no tinha o esteretipo
tradicionalista e incorporava modernidades.
Esses fatos impem o reconhecimento de que a tradio , portanto, um
campo reconhecido e legitimado por aqueles sujeitos de forma generalizada, no
estando restrita a uma parcela da populao alegadamente desinformada e sem
acesso educao (aquelas pessoas). Dessa forma, as formulaes tradicionais
sobre o HIV/Aids no se restringem a determinadas categorias e espaos sociais,
mas podem perpassar todo aquele universo social.
O discurso oficial sobre a aids onipresente e inescapvel em Homone
(ver Figuras 19, 20 e 21). Suas mensagens esto por todas as partes, pintadas em
muros, pregadas s paredes e outdoors, pronunciadas nas rdios e na TV,
gritadas pelos ativistas e estampadas em suas camisetas e bons, explicitadas
pelos slogans repetidos como frmulas nas cerimnias oficias: a mitigao da
epidemia do HIV/SIDA est sempre lado a lado com o combate pobreza
absoluta nos discursos das autoridades. Porm toda essa verborragia pblica e
oficial a respeito da aids no rompe o silncio que a populao joga sobre ela.
No h correspondncia entre a demanda do Estado e das ONGs, e a resposta

184
Osrio e Cruz e Silva (2008) apontam que o acesso educao eleva os nveis de informao e
conhecimento sobre o HIV/Aids, mas seus dados tambm demonstram que h persistncia de
concepes tradicionais, ainda que reduzida, entre jovens escolarizados e, principalmente, nas
zonas rurais.
242

social epidemia formulada pela populao local. Ao menos, essa resposta social
no se d no mesmo idioma que as formulaes discursivas daquelas instituies
e no estou a falar em lnguas locais quando cito o termo idioma, mas sim me
refiro gramaticalidade dos discursos que so elaborados por cada uma dessas
partes.







Figura 19 Outdoor na entrada da vila-sede de Homone [Foto do autor]






243



Figura 20 Grafites em monumento no jardim da Administrao
vila-sede de Homone [Foto do autor]




Figura 21 Propaganda de preservativos nos muros do Complexo Lusoglobo,
vila-sede de Homone [Foto do autor]
244

Encontrei em minha pesquisa discursos recorrentes entre meus
interlocutores que diziam estar cansados de ouvirem sobre preveno ao
HIV/Aids em mensagens veiculadas pelos mais variados meios e em palestras
que se repetiam em contedo e freqncia. Eles alegavam j conhecer tais
contedos, no necessariamente eram contrrios s informaes transmitidas
sobre a doena e tampouco deixavam de compreend-las. O que eles
demandavam eram, sobretudo, tratamento medicamentoso e cura, que
reconheciam como solues satisfatrias e potenciais que a biomedicina poderia
produzir e disponibilizar o que indicava uma percepo de falncia da preveno
e deslocamento da demanda social para a medicalizao da epidemia, que era
uma experincia de relativo sucesso com o TARV e a PTV. No entanto, a falta das
solues curativas demandadas por aqueles sujeitos era recorrentemente
atribuda por eles a interesses dos agentes envolvidos no controle da epidemia em
manter a epidemia operando em Moambique. Isso repunha e reafirmava algumas
questes j discutidas anteriormente, mas tambm indicava outras importantes,
relativas a um certo nvel de esgotamento a que parecem ter chegado as relaes
entre a populao local, o Estado e as ONGs na experincia com o HIV/Aids.
A problemtica toda envolvida na incongruncia entre, de um lado,
investimentos e aes oficiais para o controle da epidemia e, de outro, a resposta
social que a epidemia gerava, no parece estar relacionada a metafricas
paredes de vidro que separa esses atores. A dificuldade em estabelecer um
dilogo que resulte na articulao produtiva e eficaz das polticas governamentais
e no-governamentais com uma resposta social efetiva, congruente com essas
polticas, parece dever-se mais a uma conversa entre surdos para manter a
argumentao ao nvel das metforas.
Mas no entre surdos simtricos e em relao de equidade. Os atores
envolvidos nesse dilogo no tm o mesmo poder e os mesmos instrumentos para
fazerem valer seus pontos de vista. Essa uma das chaves para se compreender
as conexes de sentido que os sujeitos que pesquisei estabelecem entre
colonialismo e as polticas e discursos de instituies governamentais e no-
governamentais que rondam a epidemia de HIV/Aids. O poder e os instrumentos
245

do Estado e das ONGs no so os mesmos de que dispe a populao e o
dilogo tende, na maior parte das vezes, a tornar-se monlogo sem escuta
recproca ou produo de hostilidades mtuas.
As ONGs, que em tese deveriam ser as instncias institucionais de
mobilizao e representao de uma sociedade civil na construo de polticas
pblicas eficazes (de baixo para cima, como ocorreu em pases como o Brasil),
so na sua maioria agncias internacionais que procuram implantar agendas e
prescrever modelos exgenos de mobilizao e participao de cima para
baixo, criando ONGs e ativistas profissionais e gerando mais clientelismo do que
mobilizao das populaes locais. No mais, o poder econmico dessas agncias,
com seus vultuosos financiamentos, permite impor a um Estado dependente da
cooperao internacional agendas de polticas pblicas que se alternam ao sabor
dos fluxos de capital que os pases cooperantes disponibilizam, no permitindo a
instalao de polticas continuadas, coerentes e que dem respostas consistentes
aos determinantes locais que desenham a epidemia em Moambique.
A crise na preveno e a demanda pelas terapias medicamentosas impem
gastos que um Estado pobre como o moambicano no consegue arcar sozinho
para garantir acesso aos tratamentos, mantendo sua dependncia da ajuda
internacional
185
. Por outro lado, intervm de forma a desconstruir polticas
implantadas pelos agentes e da cooperao, gerando tambm descontinuidades
como o caso da ameaa em abolir os HDDs que pairava no incio de 2008
186
,
que produziu reaes de descontentamento das ONGs que investiram na
instalao desses servios e implementao de polticas de atendimento
especializado na rede de sade pblica.
Portanto, os problemas que envolvem a (in)eficcia da gesto e controle da
epidemia de HIV/Aids em Moambique no so apenas de ordem cultural, mas

185
No incio de 2008, um jornal noticiava que Moambique era o quarto pas que mais recebia
investimentos do Banco Mundial na frica subsaariana (Sengo 2008).
186
O MISAU propunha poca transferir o atendimento especializado ao HIV/Aids nos HDDs para
o atendimento ambulatorial de rotina nos hospitais e centros de sade, alegando ser uma medida
para contornar a estigmatizao dos usurios dos servios especializados e aumentar sua adeso
aos tratamentos com anti-retrovirais Fazia parte da proposta transferir a PTV para os j existentes
Servios de Sade Materno Infantil (cf. Annimo 2008).
246

tambm, e talvez mais profundamente, de ordem poltica (se for possvel
desvincular tais instncias na prtica) em uma democracia que ainda procura se
construir sobre os escombros do colonialismo e de uma guerra civil devastadora
(que ainda impe sua lgica poltica interna), e sob o impacto de uma epidemia
igualmente devastadora, que torna o Estado moambicano dependente da ajuda
internacional, refm dos modelos que essa cooperao prope e, muitas vezes,
impe , mas da qual ele tambm no demonstra grande capacidade (e/ou
disposio e interesse) de abrir mo.
Nesse contexto, a problematizao da tradio parece at mesmo
deslocada e superdimensionada como fator de produo de vulnerabilidades ao
HIV/Aids em Moambique, transferindo para a populao uma culpa, por assim
dizer, que no exclusivamente sua, mas pela qual a parte mais profundamente
penalizada nesse complexo de desarticulaes e insucessos.

* * *

Os jornais da capital publicavam com freqncia matrias sob ttulos
alarmantes como Prticas culturais minam esforos de combate ao HIV/SIDA
(Annimo 2007c), ao mesmo tempo em que estampavam em primeira pgina foto
do Presidente da Repblica e autoridades assistindo kupahla realizada no
lanamento da primeira pedra para a modernizao construo do novo aeroporto
em Maputo (ver Figura 22) e anunciavam classificados de mdicos tradicionais
que solucionavam os mais variados problemas - dando uma dimenso das
demandas dos consulentes s quais a medicina tradicional prope cobrir (ver
Figuras 23 e 24). A presena constante, polifnica e polissmica da tradio nos
veculos de comunicao e nas mais variadas instncias da vida da populao e
das instituies oficiais, refletia, em boa medida, a sua transversalidade,
persistncia, pluralidade e capilaridade naquele contexto.

247


Figura 22 Foto publicada no jornal Notcias da kuphahla realizada durante lanamento da
primeira pedra para obras no Aeroporto Internacional de Maputo (Fonte: Annimo 2007b)
[Reproduo fotogrfica do autor]


Figura 23 Anncio de mdico tradicional em jornal
(Fonte: Jornal Zambeze, Maputo, 25/10/2007, pg. 22) [Reproduo fotogrfica do autor]
248


Figura 24 Anncio de mdico tradicional em jornal (Fonte: Jornal Zambeze, Maputo, 25/10/2007,
pg. 28) [Reproduo fotogrfica do autor]

Em Homone, contudo, a tradio tinha uma presena crucial que ia muito
alm do problemtico ou do extico na vida de sua populao. A tradio
organizava a vida daquelas pessoas num contexto de profundas carncias e
abandono. No apenas organizava suas vidas cotidianas, como tambm permitira
que elas pudessem reconstru-las aps anos de desintegrao social e entropia
das estruturas estatais promovidas pela guerra civil.
As formas de aliana e descendncia que organizavam as famlias e as
comunidades permitiram que elas pudessem minimamente se recompor das
perdas de vidas e dos deslocamentos que a guerra imps. Permitiram a
continuidade da agricultura familiar como forma de garantir um mnimo de
segurana alimentar num distrito ciclicamente, ano aps ano, sujeito a estiagens,
secas e calamidades, de solo arenoso e com baixos recursos hdricos tanto mais
para o oeste e para o interior, naquelas zonas em que se haviam instalado as
bases dos matsangas e nas quais vivem aquelas pessoas como nos tempos.
Permitiram reconstituir redes de parentesco e vizinhana, que so redes de
solidariedade social fundamentais para a circulao de bens, pessoas e ajudas
mtuas. Permitiram a reintegrao de rfos da guerra. Os matrimnios,
249

monogmicos ou poligmicos, recompuseram o tecido social atravs das trocas
totais entre ncleos de descendncia.
Os mdicos tradicionais promoveram curas que levaram a reintegraes
sociais de deslocados e ex-soldados (incluindo as crianas-soldados produzidas
pela guerra), a pacificao entre antigos inimigos de guerra e entre parentes, e o
uso de ervas no cuidado sade onde no mais havia biomedicina.
As lideranas tradicionais permitiram a reorganizao poltica local que
mediou conflitos entre retornados e aqueles que ficaram nas zonas, mediaram
conflitos pela terra entre famlias e promoveram a pacificao entre reas de um
distrito cindido pelas rivalidades da guerra.
Enfim, a tradio para aquelas pessoas mais do um sistema de crenas
e prticas exticas que produz vulnerabilidades. um referencial ontolgico e um
campo de formas de socialidades que permitiram reduzir vulnerabilidades sociais
durante e aps a guerra civil. Guerra que promoveu, alm de atrocidades contra
aquela populao civil, tambm um desmanche nas infraestruturas antes
existentes, que minou ainda mais a capacidade do Estado de dar cobertura at
mesmo s suas necessidades mais bsicas. Enfim, uma guerra que aprofundou o
abandono de uma populao empobrecida e submetida a formas de autoritarismo
e abandono desde o perodo colonial (e at mesmo pr-colonial). Problematiz-la
e acus-la de minar esforos do Estado e das ONGs para conter calamidades,
como a epidemia de HIV/Aids, , no mnimo, desconhecimento do contexto no
qual esses atores incidem com suas polticas.
A populao da vila-sede vive merc do descaso desde que foi palco do
massacre de 1987. Viu sua populao aumentar durante a guerra, devido aos
deslocamentos dos habitantes das zonas rurais que buscavam abrigo e segurana
na rea urbana do distrito, onde havia maior concentrao de tropas do governo.
Aumento e concentrao populacional sem o proporcional aumento da
infraestrutura mnima para abrigar aquelas pessoas, que passaram a residir e
fazer machambas numa periferia que foi se formando nas antigas reas de
proteo ambiental e que, em 2007, enfrentavam eroses crticas resultantes do
desmatamento. Concentrao populacional que permitiu o massacre de mais de
250

400 vidas (oficialmente) em 10 horas de atrocidades contnuas, e promoveu a fuga
dos principais agentes econmicos do distrito para a Maxixe, levando a vila e o
distrito entropia que persiste at hoje. Hoje a Maxixe observada distncia
pelos olhos melanclicos dos habitantes da vila, que vem na prosperidade da
nova capital econmica da provncia um futuro que lhes ceifado com catanas,
obuses, tanques e armas de fogo. Cicatrizes nos jovens de 20 anos no os
deixam esquecer que foram bebs pisoteados e tornados rfos. Pernas
amputadas no permitem a locomoo sem trazer memria as minas
sorrateiramente plantadas nas machambas e estradas. A precariedade das
estradas de ligao com os outros distritos eram constante objeto de reclamo por
recuperao, que nunca ocorria. O mesmo acontecia com o sistema de
abastecimento de gua encanada que no funcionava desde 2005, mas era
tambm objeto de promessas de recuperao que nunca vingavam. Aos
habitantes, homens e mulheres, restava tirar proveito da precariedade num
contexto de quase inexistncia de um mercado de trabalho formal, ganhando
dinheiro com a venda de bides de gua tirada de rios e furos ou fazendo biscates
nos chapas e descarregamento de mercadorias que chegam s lojas dos indianos
hindus.
No interior, naquelas zonas, as machambas lutavam contra as secas
enquanto aquelas pessoas exigiam da Administrao solues para uma lagoa
que teimava em no fornecer peixes para sua alimentao. Relembravam dos
deslocamentos forados pela presena de matsangas e tropas do governo em
constante combate, pois eram vtimas da desconfiana dos soldados de ambas as
partes que, por precauo ou parania, sempre tomavam a populao local como
suspeita de traies. As famlias procuravam se recompor e os lobolos
procuravam criar alianas estveis entre elas. O temor das minas j havia
diminudo, mas a memria delas e de suas vtimas era presente. As missas na
igreja com teto furado por balas e paredes rabiscadas com ofensas aos inimigos,
no deixavam esquecer que o templo j fora quartel das tropas e dos
matsangas, e que muitos parentes, vizinhos e amigos, alm de seu antigo rgulo,
morreram pelas mesmas mos que rabiscaram seu local de reza. As lojas,
251

queimadas ou demolidas por bombas, eram esqueletos sombrios de um comrcio
cuja prosperidade era memria distante. A carncia de escolas e servios de
sade obrigavam longos deslocamentos pelas mesmas estradas precrias das
quais a populao da vila-sede tambm reclamava.
Naqueles cenrios, no s a ausncia do Estado era uma experincia
corrente, como a sua presena era muitas vezes um problema. As ONGs e seus
agentes, inevitavelmente montados em pick-ups e SUVs 4x4 com adesivos e
rebites expondo suas siglas, nas raras vezes que apareciam, eram aliengenas
completamente descontextualizados e exticos. Como esperar que as
mensagens, promessas e crticas que esses atores traziam pudessem ser ouvidas
e assimiladas por aquela populao? Como confiar nas mensagens de um Estado
que produziu experincias seguidas e conjugadas de autoritarismo e abandono?
Como reconhecer que os vientes das ONGs pudessem entender suas vidas a
ponto de reconhecer que as mensagens e crticas que aqueles agentes
veiculavam pudessem ter algum fundamento numa realidade que eles pouco
conheciam ou que teimavam em estereotipar? A vulnerabilidade ao HIV/Aids no
era apenas um problema ligado s coisas de tradio naquele contexto, mas
condicionada pela pobreza e pela ausncia ou inadequao das instncias e
aes governamentais e no-governamentais
187
. A sociedade civil que o Estado
de direito e as ONGs internacionais pressupem no existe naquelas zonas. Mas
existem pessoas e uma matriz social que elas operam e que, minimamente, lhes
garante condies de vida.
As vulnerabilidades sociais em Homone so mltiplas, profundas e no so
promovidas exclusivamente e mais decisivamente por prticas culturais e
tradicionais que, no mais, so plsticas e se transformam historicamente, por isso
garantem a persistncia de sua ontologia e possibilitam estratgias de
subsistncia daquelas pessoas. A tradio incorpora constantemente elementos

187
Embora a pesquisa no tenha tido por foco uma anlise mais detida e aprofundada das
estruturas governamentais e no-governamentais que incidem sobre as polticas de controle da
epidemia, foi possvel observar uma desarticulao entre os vrios setores nas aes
desenvolvidas no distrito de Homone. Sobre as estruturas construdas para a gesto dessas
polticas, ver Matsinhe 2005.
252

que conseguem dialogar com sua lgica, pois seus sujeitos pragmaticamente
produzem isso quando h sentido para eles.
Em Punguene, localidade no extremo oeste do distrito, divisa com o distrito
de Panda, fui assistir a um lobolo que j era o terceiro entre uma famlia de l com
uma famlia da vila-sede. Fui muito bem recebido, embora minha presena
causasse certa surpresa e curiosidade. Mulungus no costumam transitar por
aquelas zonas. Mas lembrei-me da frase de um dos freis da misso, que quando
eu voltei da minha primeira ida ao mato e comentei sobre a boa recepo que tive,
disse: Naquelas zonas, as pessoas ainda se sentem honradas por receberem a
visita de um branco. Era verdade, mas havia ambivalncias. primeira vista,
minha presena sempre causava desconfiana, que s era desconstruda quando
eu era referido a algum morador local. Mulungus, quando pacificados por alianas,
so bem recebidos como qualquer viente aliado. Mas eram muito raros naquelas
zonas, isso era fato.
A noiva era de Punguene, por isso a cerimnia de anelamento ocorreu na
casa de seus parentes agnticos (seus pais j eram falecidos quela altura). A
famlia havia retornado quela zona h poucos anos, tendo se deslocado para
fugir da guerra segundo me relataram, Punguene foi esvaziada pela presena
constante de matsangas e das tropas, tendo permanecido apenas uma
moradora, uma velha viva que no foi incomodada pelos soldados por ser
inofensiva.
O lobolo transcorreu de forma bastante tradicional, envolvendo inclusive
um boi como pagamento por parte do noivo. O pai da noiva fora mineiro na frica
do Sul, assim como seu filho mais velho tambm o era. O filho que o seguia
tambm trabalhava na frica do Sul, mas numa instituio bancria. O seguinte,
com idade pouco inferior a 20 anos, j fazia planos de seguir o mesmo caminho
dos homens da famlia. Quem me convidou para o lobolo e me hospedou na casa
de seu av (no descreveu de que forma chegava a essa classificao), parente
da noiva, foi um ativista daquela ONG que fizera o treinamento que relatei. Ele era
o primo classificatrio de Jos (por amizade formal), de quem narrei a morte por
feitiaria, e que dissera que sua doena e morte no se deviam ao HIV/Aids.
253

A casa do av era uma antiga padaria (ver Figura 25) que no mais
funcionava, onde estava estacionada h anos uma carrinha sucateada, sem rodas
nem motor. O av era misto, de famlia muulmana, e se casara com uma preta.
Havia assumido a padaria durante o perodo colonial, quando seu antigo patro
abriu outra, numa localidade prxima, e deixou-o cuidando da antiga. O velho
contou-me histrias daquela rea no perodo colonial. Punguene era prspera
graas s plantaes de arroz, que pertenciam misso catlica e eram
trabalhadas base do xibalo
188
. As lojas, entre as quais se inclua sua padaria,
eram grandes e lucrativas. A estrada era muito bem conservada, tambm graas
ao xibalo, e a localidade era freqentemente visitada por moradores da vila-sede,
que iam comprar produtos agrcolas que abundavam nas machambas e cajuais, e
pelo gerente do banco de Inhambane, que ia atender os comerciantes locais.


Figura 25 As lojas de Punguene. Em primeiro plano, a antiga padaria [Foto do autor]

188
Sistema de trabalho obrigatrio durante o perodo colonial. David Hedges e Aurlio Rocha
referem que o xibalo nas machambas das misses era tambm conhecido como xipadre, utilizando
mo-de-obra de alunos das escolas missionrias como forma de pagamento pelo ensino (Hedges
1999: 119).
254


Dizia ele que a guerra esfacelou Punguene. As lojas foram fechadas e
abandonadas, a populao se deslocou para a vila-sede ou outras reas mais
seguras, as machambas foram deixadas para trs e a estrada praticamente
desapareceu pela falta de manuteno e pelo avano do mato. As famlias
comearam a retornar a Punguene somente em 1995, aos poucos, e desde ento,
os matrimnios comearam a ocorrer entre elas e a rede social da localidade
comeou a se recompor gradativamente. A nica loja aberta era clandestina e
vendia poucos produtos de necessidade bsica (sabo, leo, velas, bebidas, etc).
A estrada que liga Punguene vila-sede permanecia quase intransitvel e o nico
transporte pblico era garantido por um morador que trabalhava na vila-sede e
aproveitava suas idas ao trabalho para fazer chapa com sua carrinha ou seja,
havia apenas um chapa informal que fazia uma viagem de ida e uma de volta por
dia para a vila. A certa altura, aquele homem comentou que no tempo colonial o
xibalo garantia melhores estruturas e que a vida em Punguene era melhor antes
da Independncia mas ele no era a favor do colonialismo, tampouco se opunha
Independncia; sentia apenas saudades de um tempo em que Punguene era
prspera e ali havia pessoas e negcios.
De fora, chegavam apenas alguns/mas comerciantes da vila-sede, que iam
comprar produtos agrcolas produzidos nas machambas familiares. Devido s
dificuldades de acesso a Punguene, seus moradores tinham de vender sua
produo a preos bem inferiores queles praticados em outras reas do distrito, o
que estimulava os comerciantes da vila-sede a irem at l fazer negcios. Dinheiro
era raro, por conta disso, e as transaes entre os moradores eram ainda
realizadas, em grande parte, por escambo.
O meu hospedeiro levou-me para conhecer as campas onde o pai, a me e
uma irm da noiva estavam enterrados (todos falecidos por enfermidades aps a
guerra). Elas ficavam prximas casa do casal, de alvenaria, como era comum
aos mineiros, e fechada, como era comum s casas de dono. A filha havia
morrido h pouco tempo e uma irm havia sido desposada pelo seu vivo,
mantendo os laos de aliana entre as famlias firmados no lobolo.
255

Ao chegar s campas, encontrei um signo que para mim condensava aquilo
que j vinha observando em minhas pesquisas: uma capacidade pragmtica que
aquelas pessoas tinham de incorporar de forma no crtica e no contraditria
elementos de modernidade dentro de suas lgicas tradicionais. A campa da me
era cimentada e tinha por lpide um totem de propaganda de culos de grife norte-
americana, trazido pelo filho da frica do Sul. A campa do pai, por sua vez, tinha
cobertura e lpide de mrmore e placa com inscries em ingls, inclusive com o
nome do falecido grafado como Edward (seu nome era Eduardo) tambm
trazidos da frica do Sul. A campa da irm era mais simples e tradicional (Figura
26).


Figura 26 Campas de familiares em Punguene [Foto do autor]

Aqueles elementos modernos, que a princpio causavam espanto e
pareciam descontextualizados no mato tradicional, rapidamente ganhavam
sentido e eram incorporados paisagem social sem contradies. H mais de um
256

sculo aquelas pessoas tornam-se trabalhadores migrantes no Rand e fazem
circular no mato objetos, saberes e prticas que foram h muito incorporados
vida daquelas zonas. No so impermeveis a mudanas, mas as incorporam e
operam efetivamente quando so sujeitos dessa histria de transformaes e
permanncias, mesmo na subalternidade (que o caso do trabalho migratrio).
Quando isso ocorre, mudanas e modernidades passam a fazer parte daquele
universo da tradio. O mato em Homone repleto de casas de mineiros,
construdas em alvenaria e paramentadas com signos e bens de consumo
modernos, plantados na terra dos antepassados, da qual seus habitantes no se
distanciam por perodos longos demais ou definitivamente, e onde realizam
timhamba e lobolos com a devida freqncia e adequao cerimonial, ao som de
msicas de Maputo ou americanas tocadas em aparelhos sonoros eletrnicos de
ltima gerao, ligados a clulas de captao de energia solar ou geradores
movidos a combustvel.
Portanto, a tradio no refratria assimilao de prticas, saberes e
insumos externos a ela, quando estes permitem que sua ontologia persista sem
ser combatida e negada e a histria ensina que isso se d sem a necessidade
de permanncia imutvel das prticas tradicionais. Mais que fazer do combate
ao SIDA uma guerra contra a tradio, preciso que os agentes das polticas
pblicas permitam que aquelas pessoas faam alianas com ela, para sua
pacificao e cura. Mas para isso, preciso reconhecer que a tradio um afim
potencial, no um predador que s pode ser contra-predado.
O inimigo viente, naquela cultura, no um elemento impossvel de ser
incorporado. Pelo contrrio: as socialidades se constroem de fora para dentro, por
alianas, pacificaes e incorporaes de inimigos vientes tornados afins
potenciais, mesmo nas relaes subalternas de vassalagem. assim que
historicamente se construiu aquele contexto e esse o princpio que rege a cura
por espritos vientes na medicina tradicional. A guerra pode resultar em cura, mas
pode tambm resultar em guerra quando no h possibilidade de aliana e
pacificao quando o inimigo quer permanecer a comer sozinho. Este o
princpio do retorno predao da origem, que se d em forma de feitiaria,
257

doena e morte. A exigncia intransigente por uma vassalagem passiva pode
reverter em novas guerras e combates, portanto. Xipembe tem muito a ensinar
sobre isso. Basta que se esteja disponvel a ouvir seus silncios.




























258
































259

Referncias bibliogrficas

ACNUR/PNUD. Perfis de desenvolvimento distrital Distrito de Homone,
Provncia de Inhambane. Maputo: ACNUR/PNUD, Dezembro de 1997.
ANNIMO. Rgulos em Homone acusados de desobedecerem autoridades.
Jornal Notcias, Maputo, pg. 4, 18/07/1997.
________. D. Francisco Chimoio acusa europeus de infectar preservativos. Jornal
Magazine Independente, Maputo, pg. 3, 03/10/2007a.
________. Aeroporto de Maputo vai ser modernizado. Jornal Notcias, Maputo,
pg. 1, 06/04/2007b.
________. Prticas culturais minam esforos de combate ao HIV/SIDA. Jornal
Notcias, Maputo, pg 2, 13/04/2007c.
________. MISAU manda abolir hospitais/dia. Jornal Notcias, Maputo, pg. 1,
27/02/2008.
AYRES, Jos Ricardo C. M. et al. AIDS, vulnerabilidade e preveno. In: II
Seminrio de Sade Reprodutiva em Tempos de AIDS, 1998.
BAGNOL, Brigitte. Gender, self, multiple identities, violence and magical
interpretations in lovolo practices in Southern Mozambique. Thesis for Ph.D.
Degree in Social Anthropology. Cape Town: Department of Social
Anthropology, University of Cape Town, 2006.
BALANDIER, Georges. Antropo-lgicas. So Paulo: Cultrix/Editora da
Universidade de So Paulo, 1976.
BEACH, David N. 1984. The Shona and Zimbabwe. 900-1850. Harare: Mambo
Press.
BORGES COELHO, Joo Paulo. Protected villages and communal villages in the
Mozambican province of Tete (1968-1982): a history of State resettlement
policies. Tese de Doutorado, University of Bradford, 1993.
__________________________. Estado, comunidades e calamidades naturais no
Moambique Rural. In SANTOS, Boaventura de Sousa e CRUZ E SILVA,
Teresa. Moambique e a reinveno da emancipao social. Maputo:
Centro de Formao Jurdica e Judiciria, pp. 49-76, 2004.
260

BRITO, Lus de. Cartografia Eleitoral de Moambique 1994. Maputo: Livraria
Universitria, 2000.
BUCHILLET, Dominique. A antropologia da doena e os sistemas oficiais de
sade. In: Buchillet, D. (org.). Medicinas tradicionais e medicina ocidental
na Amaznia. Belm: MPEG/CNPq/CEJUP/UEP, 1991.
BUTLER, Judith. Gender trouble: feminism and the subversion of identity. New
York, London: Routledge, 1990.
CABAO, Jos Lus. Moambique: identidade, colonialismo e libertao. So
Paulo: UNESP, 2009.
CABRAL, Augusto. Raas, usos e costumes dos indgenas do districto de
Inhambane. Loureno Marques: Imprensa Nacional, 1910.
CAETANO, Ana Maria A. Morrumbene: economia colonial, guerra e reconstruo.
Dissertao de Licenciatura em Histria. Maputo: Departamento de Histria
da Faculdade de Letras da Universidade Eduardo Mondlane, 1996.
CAHEN, Michel. Os outros: um historiador em Moambique, 1994. Basel: P.
Schlettwein Publishing Switzerland, 2004.
CMARA CASCUDO, Lus. Dicionrio do folclore brasileiro. Rio de Janeiro:
Edies de Ouro, 2 vols, 1969.
CASIMIRO, Isabel Maria. Paz na terra, guerra em casa: feminismo e
organizaes de mulheres em Moambique. Maputo: Promdia, 2004.
CASIMIRO, Isabel M.; CRUZ E SILVA, Teresa; OSRIO, Conceio e ANDRADE,
Ximena. Estudo de Base. Khuluvuka Corredor de Esperana. Maputo:
CEA/FDC, 2002.
CEA CENTRO DE ESTUDOS AFRICANOS. Universidade Eduardo Mondlane. O
mineiro moambicano: um estudo sobre as exportao de mo de obra em
Inhambane. Maputo: CEA-UEM, 1988.
COMAROFF, John L. e COMAROFF, Jean. On personhood: an anthropological
perspective from Africa. Social Identities, 7 (2): 267-283, 2001.
COVANE, Lus Antnio. O trabalho migratrio e a agricultura no Sul de
Moambique (1920-1992). Maputo: Promdia, 2001.
261

CRUZ E SILVA, Teresa; ANDRADE, Ximena; OSRIO, Conceio; ARTHUR,
Maria Jos. Representaes e prticas da sexualidade dos jovens e a
feminizao do SIDA em Moambique. Relatrio de pesquisa. Maputo:
WLSA Moambique, 2007.
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Flix. Mil plats: capitalismo e esquizofrenia, Vol.
1. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995.
DH-UEM, Departamento de Histria, Universidade Eduardo Mondlane. Histria de
Moambique, Volume I. Maputo: Livraria Universitria, 2000.
DOUGLAS, Mary. Poderes e perigo. In: DOUGLAS, Mary. Pureza e perigo.
Lisboa: Edies 70, pp. 115-135, 1991.
EVANS-PRITCHARD, E. E.. Bruxaria, orculos e magia entre os Azande. RJ:
Zahar Editores, 1978.
_______________________. Parentesco e a comunidade local entre os Nuer. In:
RADCLIFFE-BROWN, A. R. e FORDE, Daryll. Sistemas polticos africanos
de parentesco e casamento. Lisboa: Fundao Calouste Gulbekian, 2
edio, pp. 475-512, 1982 [1950].
FABIAN, Johannes. Time and the other: How Anthropology makes its objects. New
York: Columbia University Press, 2002.
FAUSTO, Carlos. Inimigos fiis: histria, guerra e xamanismo na Amaznia. So
Paulo: EDUSP, 2001.
FELICIANO, Jos Fialho. Antropologia econmica dos Thonga do Sul de
Moambique. Maputo: Arquivo Histrico de Moambique, Coleo Estudos
n 12, 1998.
FLORNCIO, Fernando. Ao encontro dos Mambos: autoridades tradicionais
vaNdau e Estado em Moambique. Lisboa: ICS Imprensa de Cincias
Sociais, 2005.
FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade 1: a vontade de saber. Rio de
Janeiro: Graal, 2001.
FRY, Peter. Spirits of protest. Spirit-mediums and the articulation of consensus
among the Zezuru of Southern Rhodesia (Zimbabwe). Cambridge:
Cambridge University Press, 1976.
262

_________. O Esprito Santo contra o feitio e os espritos revoltados:
Civilizao e tradio em Moambique. Mana, 6(2):65-95, 2000.
GEFFRAY, Christian. A causa das armas: antropologia da guerra contempornea
em Moambique. Porto: Afrontamento, 1991.
GLUCKMAN, Max. Gossip and scandal. Current Anhropology, 4(3): 307-316,
1963.
GOMES, Laura; GUIRAO, Leonardo; SITOE, Lucas; PACCA, Jlio; BADIANI, Rita
e CITEFANE, Gaspar A. Estudo CAP em sade sexual e reprodutiva e
HIV/SIDA entre jovens e adolescentes (Maputo Cidade). Maputo:
Pathfinder/UNFPA/MEC, 2004.
GOODMAN, Nelson. Ways of worldmaking. Indianapolis: Hackett, 1978.
GREEN, Edward C. AIDS and STDs in Africa: bridging the gap between traditional
healers and modern medicine. Pietersmastszburg: Westview Press, 1994.
_______________. Indigenous theories of contagious disease. Walnut Creek, CA:
Altamira Press, 1999.
GUNE, Emdio. Momentos liminares: dinmica e significados no uso do
preservativo. Anlise Social, 43(2), pp. 297-318, 2008.
HAMMOND-TOOKE, W. D. In Search of the lineage: the Cape Nguni case. Man,
New Series, 19 (1): 77-93, 1984.
HANLON, Joseph. Paz sem benefcio: como o FMI bloqueia a reconstruo de
Moambique. Maputo: Imprensa Universitria, 1997.
HARRIES, Patrick. The roots of Ethnicity: discourse and political of language
construction in South-east Africa. African Affairs, 87(346), pp. 25-52, 1988.
_______________. Exclusion, classification and internal colonialism: the
emergence of ethnicity among the Tsonga-speakers of South Africa. In
VAIL, Leroy (Ed.). The Creation of tribalism in Southern Africa. Berkeley:
University of California Press, pp. 82-117, 1989.
_______________. Work, culture, and identity: migrant laborers in Mozambique
and South Africa, c.1860-1910. Portsmouth, NH: Heinemann, 1994.
HEDGES, David. Educao, misses e ideologia poltica de assimilao, 1930-60.
Cadernos de Histria, 1, pp. 7-17, 1985.
263

_____________ (Coord.). Histria de Moambique, Volume 2: Moambique no
auge do colonialismo, 1930-1961. Maputo: Livraria Universitria, 1999.
HELGESSON, Alf. The Tswa response to Christianity. Masters Degree
Dissertation. Johannesburg: Faculty of Arts, University of Witwatersrand,
1971.
HONWANA, Alcinda Manuel. Espritos vivos, tradies modernas: Possesso de
espritos e reintegrao social ps-guerra no Sul de Moambique. Maputo:
Promdia, 2002.
JARDIM, Marta. De sogra para nora para sogra: Redes de comrcio e de famlia
em Moambique. Cadernos Pagu (29), Ncleo de Estudos de Gnero
Pagu/Unicamp, 2007, pp.139-170.
JEFFREYS. M. D. W. Lobolo o preo da criana. Boletim da Sociedade de
Estudos de Moambique, n132, Loureno Marques, Julho/Setembro 1962,
pp. 9-81.
JUNOD, Henri A. Usos e costumes dos Bantu, tomos I e II. Maputo: Arquivo
Histrico de Moambique, Srie Documentos n 3, 1996.
LAN, David. Guns and rain: guerillas and spirit mdiuns in Zimbabwe. Berkeley,
CA: University of California Press, 1985.
LAPLANTINE, Franois. Antropologia da doena. SP: Martins Fontes, 1991.
LIESEGANG, Gerhard. Vassalagem ou tratado de amizade? Histria do Acto de
Vassalagem de Ngungunyane nas relaes externas de Gaza. Maputo:
Arquivo Histrico Nacional / Ncleo Editorial da Universidade Eduardo
Mondlane, Srie estudos n2, 1986.
___________________. Achegas para o estudo das biografias de autores de
fontes narrativas e outros documentos da histria de Moambique, II, III:
Trs autores sobre Inhambane: Vida e obra de Joaquim de Santa Rita
Montanha (1806-1870), Aron S. Mukhombo (Ca. 1885-1940) e Elias S.
Mucambe (1906-1969). Boletim do Arquivo Histrico de Moambique, 8: 61-
141, Outubro de 1990.
____________________. Of doubtful dates, invisible states and partly visible
population movements: New views on political structures and population
264

movements in southern Mozambique ca. 1300 to present. Verso
modificada do paper apresentado na African Archaeology Network
Conference, Kampala, 02-08 de Outubro de 2006. Mimeo, 2008.
LOFORTE, Ana Maria. Gnero e poder entre os Tsonga de Moambique. Maputo:
Promdia, 2000.
MAE Ministrio da Administrao Estatal. Perfil do Distrito de Homoine,
Provncia de Inhambane, Edio 2005. Srie Perfis Distritais. Maputo: MAE,
2005.
MAGAIA, Lina. Duplo massacre em Moambique: histrias trgicas do banditismo
II. Maputo: Cadernos Tempo, Coleo Depoimentos 5, 1989.
MAHUMANE, Jonas. Crenas e Tradies Religiosas na Guerra entre a Frelimo e
a Renamo: O Caso das Igrejas Zione em Homone, (1980-1994).
Dissertao de Licenciatura em Histria. Maputo: Departamento de Histria
da Faculdade de Letras da Universidade Eduardo Mondlane, 2003.
MAMDANI, Mahmood. Citzen and subject: contemporary Africa and the legacy of
late colonialism. Princeton: Princeton University Press, 1996.
MANN, J., TARANTOLA, D. J. M. e NETTER, T. W. A aids no mundo. RJ:
ABIA/IMS-UERJ/Relume-Dumar, 1993.
MANUEL, Sandra. Obstacles to condom use among secondary school students in
Maputo City, Mozambique. Cult Health Sex, 7, pp. 293-302, 2005.
______________. Presentes perigosos: dinmicas de risco de infeco ao
HIV/Aids nos relacionamentos de namoro em Maputo. Physis Revista de
Sade Coletiva, Rio de Janeiro, 19 [ 2 ], pp. 371-386, 2009
MAPENGO, Policarpo. Prticas Culturais e Polticas Socio-econmicas em
Moambique: anlise de ritual sexual de purificao no Municpio de Xai-
Xai, 1926-2002. Tese de licenciatura em Histria. Maputo: Departamento de
Histria da Faculdade de Letras da Universidade Eduardo Mondlane, 2007.
MARTNEZ, Francisco Lerma. El pueblo Tshwa de Mozambique: El cicli vital y los
valores culturales (1980-2002). Murcia (Espanha): Ediciones Laborum,
2005.
265

MATSINHE, Cristiano. Tbula rasa: dinmica da resposta moambicana ao
HIV/SIDA. Maputo: Texto Editores, 2005.
MAZULA, Brazo (org.). Dados estatsticos do processo eleitoral 1994. Maputo:
STAE, 1998.
McCALLUM, Cecilia. Gender and Sociality in Amazonia: how real people are
made. New York: Berg/Oxford, 2001.
MCT Ministrio da Cincia e Tecnologia da Repblica de Moambique.
Bibliografia Anotada: Estudos, Pesquisas e Documentos Relativos ao
HIV/SIDA em Moambique, 1986-2007. Maputo:
MCT/MISAU/CNCS/UNAIDS/UNICEF/DANIDA/Embaixada da Irlanda, s/d.
MENESES, Maria Paula. "Quando no h problemas, estamos de boa sade,
sem azar nem nada: para uma concepo emancipatria da sade e das
medicinas". In SANTOS, Boaventura de Sousa & CRUZ E SILVA, Teresa.
Moambique e a reinveno da emancipao social. Maputo: Centro de
Formao Jurdica e Judiciria, 2004a, 77-110.
_____________________. Maciane F. Zimba e Carolina J. Tamele: os percursos
e as experincias de vida de dois mdicos tradicionais moambicanos. In
SANTOS, Boaventura de Sousa & CRUZ E SILVA, Teresa. Moambique e
a reinveno da emancipao social. Maputo: Centro de Formao Jurdica
e Judiciria, 2004b, pp. 111-144.
MENESES, Maria Paula, FUMO, Joaquim, MBILANA, Guilherme e GOMES,
Conceio. As autoridades tradicionais no contexto do pluralismo jurdico.
In SANTOS, Boaventura de Sousa e TRINDADE, Joo Carlos (orgs.).
Conflito e transformao social: uma paisagem das justias em
Moambique, volume 2. Porto: Edies Afrontamento, 2003, pp. 341-425.
MISAU Ministrio da Sade da Repblica de Moambique. Impacto Demogrfico
do HIV/SIDA em Moambique. Actualizao Ronda de Vigilncia
Epidemiolgica 2007. Maputo: INE/MISAU/MPD/CEA-UEM/CNCS/FM-
UEM, 2008.
MUCAMBE, Elias Saute. A matimu ya Batswa. Cleveland(Tvl): The Central
Mission Press, 1948.
266

MUKHOMBO, A.S. A mulaveteli wa ntumbuluku wa vaTshwa. Cleveland (Tvl):
Central Mission Press, 1930.
________________. A nkutsulani wa matimu ya VaTshwa. A timhaka ta kale ti
khedzelwako hi. Cleveland(Tvl): The Central Mission Press, 1931.
NEWITT, Malyn. Histria de Moambique. Mem Martins: Publicaes Europa-
Amrica, 1997.
OSRIO, Conceio. Algumas reflexes sobre a abordagem de gnero nas
polticas pblicas sobre o HIV/SIDA. Outras Vozes, 6, Fevereiro de 2004.
OSRIO, Conceio e CRUZ E SILVA, Teresa. Buscando sentidos: gnero e
sexualidade entre jovens estudantes do ensino secundrio, Moambique.
Maputo: WLSA Moambique, 2008.
PASSADOR, Luiz Henrique. Tradition, person, gender and STD/HIV/AIDS in
southern Mozambique. Cadernos de Sade Pblica, 25 (3), pp. 687-693,
2009.
PASSADOR, Luiz Henrique e THOMAZ, Omar Ribeiro. Raa, sexualidade e
doena em Moambique. Revista Estudos Feministas, 14 (1): 263-286,
2006.
PLISSIER, Ren. Histria de Moambique: formao e oposio 1854-1918,
volumes I e II. Liboa: Editorial Estampa, 2000.
PFEIFFER, James. African Independent Churches in Mozambique: healing the
afflictions of inequality. Medical Anthropology Quarterly, 16(2), 2002, pp.
176-99.
_______________. Condom social marketing, pentecostalism, and structural
adjustment in Mozambique: a clash of AIDS prevention messages. Medical
Anthropology Quarterly, 18(1), 2004, pp. 77-103.
POLANAH, Lus. O nhamussoro e as outras funes mgico-religiosas. Coimbra:
Instituto de Antropologia da Universidade de Coimbra, 1987.
PORCELLI, Marino. Apontamentos histricos: 1911-2003. Misso Catlica de So
Joo de Deus, Homone-Moambique. Roma: Ingegno Grafico, 2008.
267

RITA-FERREIRA, Antnio. Esboo sociolgico do grupo de povoaes Meu
(Homone, Moambique). Boletim da Sociedade de Estudos de
Moambique, 106, pp. 75-177.
______________________. Pequena Histria de Moambique pr-colonial.
Loureno Marques: Fundo de Turismo, 1975.
______________________. Presena luso-asitica e mutaes culturais no Sul de
Moambique (at c. 1900). Coleo Estudos, Ensaios e Documentos, 139.
Lisboa: Instituto de Investigao Cientfica Tropical/Junta de Investigaes
Cientficas do Ultramar, 1982a.
______________________. Fixao portuguesa e histria pr-colonial de
Moambique. Coleo Estudos, Ensaios e Documentos, 142. Lisboa:
Instituto de Investigao Cientfica Tropical/Junta de Investigaes
Cientficas do Ultramar, 1982b.
RODRIGUES, Rui Eduardo Silva. Contributo para o estudo da famla e do
parentesco na sociedade humana: anlise comparativa de sistemas
africanos de Angola e Moambique. Tese de Doutoramento em
Antropologia Cultural, Universidade Nova de Lisboa, Faculdade de Cincias
Sociais e Humanas, 1987.
SANTOS, Boaventura de Sousa. O Estado heterogneo e o pluralismo jurdico. In
SANTOS, Boaventura de Sousa e TRINDADE, Joo Carlos (orgs.). Conflito
e transformao social: uma paisagem das justias em Moambique,
volume 1. Porto: Edies Afrontamento, 2003, pp. 47-95.
SANTOS, Boaventura de Sousa e TRINDADE, Joo Carlos (orgs.). Conflito e
transformao social: uma paisagem das justias em Moambique, volumes
1 e 2. Porto: Edies Afrontamento, 2003.
SEEGER, Anthony, DA MATTA, Roberto e VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A
construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras. Boletim do
Museu Nacional, Nova Srie, n 32, Rio de Janeiro, pp. 3-19, Maio de 1979.
SENGO, Anselmo. Moambique o quarto pas que mais recebe dinheiro do
Banco Mundial. Jornal Magazine Independente, Maputo, pg. 2,
06/02/2008.
268

SITOE, Bento. Dicionrio Changana-Portugus. Maputo: Instituto Nacional do
Desenvolvimento da Educao, 1996.
SONTAG, Susan. A aids e suas metforas. So Paulo: Companhia das Letras,
1989.
STEWART, Pamela J. e STRATHERN, Andrew. Witchcraft, sorcery, rumors and
gossip. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
STRATHERN, Marilyn. O gnero da ddiva: problemas com as mulheres e
problemas com a sociedade na Melansia. Campinas: Editora da
UNICAMP, 2006.
TALLARICO, Maria. Doena produz mudanas dramticas em Moambique.
BBC Brasil, 01/12/2000.
TAMELE, Viriato, MANUENSE, Hermnia, CATOPOLA, Brazo. DOVE, Roberto e
SIMBINE, Arlindo. Para a moambicanizao das mensagens sobre o HIV
e o SIDA. Coleo Embondeiro, 6. Maputo: ARPAC, 2006
THOMAZ, Omar Ribeiro. Escravos sem dono: a experincia social dos campos
de trabalho em Moambique no perodo socialista. Revista de Antropologia, 51(1),
pp. 177-214, 2008.
TURNER, Victor W. Schism and continuity in an African society: A study of
Ndembu Village Life. Manchester: Manchester University, 1957.
________________. O processo ritual. Petrpolis: Vozes, 1974.
________________. Dramas, fields and metaphors: symbolic action in human
society. Ithaca/London: Cornell University Press, 1985.
UNDP. Human Development Report 2003. New York: Oxford University Press,
2003.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O problema da afinidade na Amaznia. In:
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A inconstncia da alma selvagem. So
Paulo: Cossac & Naify, pp. 89-180, 2002.
WEST, Harry G. Kupilikula: o poder e o invisvel em Mueda, Moambique. Lisboa:
ICS, 2009.
269

WILSON, David e COONOR, Cludia W. Uma avaliao do SIDA no Corredor de
Maputo: Ressano Garcia a Chkw e Vilankulos. Maputo: MISAU/UDAID,
s/d.
WILSON, Ralph L. Dicionrio prtico Portugus-Tshwa. Braamfontein:
SASAVONA, 2007.
WEBSTER, David J. Agnation, alternative structures, and the individual in Chopi
society. Tese de Doutorado. Grahamstown: Faculty of Arts, Rhodes
University, 1976.
YOUNG, Allan. Medical beliefs and practices. American Anthropologist, 78:05-24,
1976.
___________. Anthropologies of illness and sickness. Annual Review of
Anthropology, 11:257-285, 1982.
ZACARIAS, Antnio. Governador de Inhambane no combate feitiaria. Jornal
Magazine Independente, Maputo, pg. 27, 05/09/2007a.
_________________. A vida de dois regulados paralisada. Jornal Magazine
Independente, Maputo, pg. 4, 12/09/2007b.
ZAWANGONI, Salvador Andr. A FRELIMO e a formao do Homem Novo (1964-
1974 e 1975-1982). Maputo: CIEDIMA, 2007.