ADM

African­American Religion Roberts
29 April 1995

Theology and Power in the Work of James H. Cone

In his Black Theology and Black Power, James H. Cone reconciles the two phenomena of his title in 

an effort to reveal the political force Christianity.   For too long, he argues, African­Americans 

have struggled under the belief that Christianity is removed from their battle to attain political 

freedom,   and   that   the   only   liberation   religion   will   help   them   achieve   is   in   the   after­life. 

According to Cone, Black Theology is the key to unleashing Black Power; the two together are 

the keys to a true liberation, in which the black man acquires freedom on his own terms and at 

the same time achieves a sense of self­worth.   The path from Black Power to liberation is an 

arduous one, filled with many philosophical, spiritual, political, and even physical hardships, 

but  Cone  is  convinced  that  the  completion  of the  path  is  not  impossible—indeed,  it  may  be 

inevitable.     Cone’s   argument   in  Black   Theology   and   Black   Power  traces   the   path   from 

slavery/racism to this true liberation, and along the way explains difficult, controversial issues 

that   have   inflamed   and   alienated   black   and   white   religionists   alike,   and   refutes   opposing 

viewpoints regarding a variety of issues, from the role of love to the use of violence in the strug ­

gle for liberation.  These two issues, like Black Theology and Black Power, commingle in Cone’s 

exposition, as one becomes an expression of the other. Cone’s work, as much a call to action as a 

theological   treatise,   proposes   a   program   of   politicized   Christianity   that   is,   fundamentally,   a 

revolt.

Cone begins his discussion of the Christian way to liberation by considering the defini­

tion of the term “Black Power.”   He is careful to avoid abstractions in his definition, realizing 

that the philosophical problems Black Power poses have real­world incarnations.  He notes that 

Black Power is an intriguing philosophical topic precisely because of its concrete implications 
outside of the academy.   “The ability to probe for deeper meanings of words as they relate to 

various manifestations of reality is what makes the intellectual pursuit worthwhile” (Cone 1969, 

6), he writes, introducing the theme of abstraction and reality which permeates both his book 

and the debate on Black Christianity. His straight­forward approach to the complicated issue of 

Black Power anticipates the clear­mindedness with which Cone handles even the most explosive 

problems of racism in 1960s America, and serves as a foundation on which he is able to build an 

intricate opinion on Black religiosity.  By beginning his work with a clear definition of his terms, 

Cone immediately  establishes a common ground, a place  even his opponents can agree with 

him, at least initially. Section names in chapters have provocative but clear names like “What is 

Black   Power?”,   “What   is   the   Gospel   of   Jesus?”   and   “What   is   the   Church?”   But   even   in   his 

concise definitions, particularly in the one of Black Power, there is an assertion of independence, 

as though the ability to define one’s own terms were, in itself, a statement or manifestation of 

liberation.  It is a control over language, a control which Cone believes has been in the hands of 

whites for too long. The definition also harbors an insistent claim of black self­determination. For 

Cone, Black Power means “complete emancipation of black people from white oppression by whatever  

means black people deem necessary” (Emphasis Cone’s. Cone 1969, 6).  Cone implies that blacks will 

decide the meaning of black power on both semantic and real­world levels.  In other words, the 

manifestation of Black Power in language and action will be determined by blacks, and black 

alone.  He reaffirms this determination immediately after supplying his definition, bringing into 

the discussion the notion of liberation not just from oppressive whites, but from the inaccurate 

image   some   blacks   had   of   themselves.     “Black   Power   means   black   freedom,   black   self 

determination, wherein black people no longer view themselves as without human dignity but 

as  men,   human  beings  with  the   ability  to  carve  out  their  own  destiny.”    Cone’s  mention  of 

“human dignity” recalls centuries of whites denying blacks manhood, and the consequent black 

literature  demanding  recognition  of  equality.     “For  three  hundred  years  [blacks]   have  cried, 

waited,   voted,   marched,   picketed,   and   boycotted,   but   whites   still   refuse   to   recognize   their 

humanity”   Cone   writes,   acknowledging   the   tradition   of   which   he   is   a   part.     Blending   this 

­2­
demand with the religious realm figures Cone as the inheritor of David Walker, who nearly a 

hundred­fifty years earlier attacked the white church with equal scorn, and hinted at a solution 

through   the   blending   of   religious   and   political   spheres.     Walker’s   legacy   is   active   in  Black  

Theology and Black Power, and it is the blood of men like Walker that seems to inspire every one of 

Cone’s words.

Also flourishing in Cone’s text is the work of certain white Christian theologians such as 

Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer, and (especially) Karl Barth, as well as atheist­existentialists like 

Jean­Paul   Sartre   and   Albert   Camus,   and   even   (without   being   mentioned   explicitly)   Martin 

Buber.  That Cone had the courage and the open­mind to apply these white theological notions 

to a radical black philosophy speaks to his conviction that the black man will determine which 

portions of the white discourse to accept and which to reject.  As with the use of definition of 

Black Power, Cone’s language is, in itself, an instance of liberation, a moment in which Cone 

exercises the very self­determination he advocates for other blacks.   The two most significant 

ideas Cone in part drew from the above thinkers are existentialism and Christian­based political 

activism.     Although   black   theologians   ranging   from   Gayraud   Wilmore   to   Cecil   Cone,   the 

author’s   brother,   would   eventually  criticize   Cone   for   using  white  thinkers  in   his   theological 

arguments (Cone  1982, 60), Cone’s application of the white  men’s work served to bolster  his 

postulation   that   oppressed   populations   everywhere   can   follow   Christian   doctrine   while 

liberating themselves, that being Christian mandates self­liberation.  While emphasizing that it 

does not matter what whites thought of his work, he includes those without black skin in his 

audience, maintaining that to be black means that “your heart, your soul, your mind, and your 

body are where the dispossessed are” (Cone 1969, 151).   As such, thinkers like Barth, William 

Sloane Coffin, Jr., and Camus strive for (or are themselves) the dispossessed, and are therefore fit 

to be included among his sources.  Bonhoeffer, for example, was himself lynched by the Nazis 

(Jones and Wilson 1987, 469).  The white thinkers from whom Cone drew some inspiration had 

the First and Second World Wars to inspire their thoughts on existentialism and activism, so it is 

no wonder that the work of these men was grounded in the terrible reality which faced them. 

­3­
Likewise, Cone faces the reality of being a black man in twentieth century America, a land where 

black children die of rat bites and police beat black men as an expression of their egos (Cone 

1969, 25).

Non­believing existentialists, like Camus, present to Cone the notion of the rebel, the 

man who can say No and Yes, the man who exemplifies Black Power.   The humanization of 

blacks, says Cone, is directly related to the black man’s ability to decide for himself, to say to any 

possibility or state “No” or “Yes,” the two operators that effectively divide the whole of human 

existence   into   the   accepted   or   the   rejected.     The   rebel   “says   No   to   conditions   considered 

intolerable,   and   Yes   to   ‘something   within   him   which   “is   worthwhile,”’”   he   posits,   quoting 

Camus’  The Rebel  directly (Cone 1969, 6).   Saying No rejects oppression, mastery, bondage, in­

humanity.   It is the individual affirming  a conception of himself, affirming  his will; it is “to 

affirm that something which is placed above everything else, including life itself (Cone 1969, 6­

7). That something, in the case of black Americans, is freedom, for himself and for others. Camus 

meets Henry Garnet in Garnet’s statement that blacks would “rather  die freemen, than live to be  

slaves.” For Cone and for Camus, the utterance of No, is to prefer death to the rejected condition. 

Control over one’s death is as important as control of one’s life since, for the man in bondage, 

they essentially become equivalent.  “The black man prefers to die rather than surrender to some 

other value,” says Cone.  “This is what Black Power means” (Cone 1969, 6­7).

Meanwhile, thinkers like Tillich and (late) Barth contribute to Cone’s sense of religious 

responsibility to the life­world, of allowing the Gospel and theology “to leave its ivory tower 

and   join   the   real   issues,”   and   his   own   rage   pushes   him   to   make   theology   “deal   with   the 

dehumanization of blacks in America” (Cone 1969, 83).  According to Cone, whites deny blacks 

their   agency,   the  ability   to   do.    From  an  existential   perspective,  one   adopted   by   Tillich,   the 

inability to  do  is the inability to  be.   Actions define identity; without willful action, there is no 

identity, no status as human.   “The structure of white society attempts to make “black being” 

into   “non­being”   or   “nothingness”   (Cone   1969,   7).  Slavery  works  by  denying   the   oppressed 

group access to willful action.  Cone adapts notions of “I­Thou” and “I­It” relationships to the 

­4­
context of Black America. He admonishes whites for refusing to consider blacks as “Thou,” a 

philosophical form of address implying equality.  Instead, he says, whites insist on thinking of 

blacks as an object, an “It.”  Cone credits the phraseology to Franz Fanon, but it more likely de­

rives from Martin Buber, who developed the “I­Thou” construction to figure the way humans 

interact with God.   The  “I­Thou” model suggests a kind of equality  (or at least accessibility) 

made possible by God’s love, as well as a total openness to the other.  “I­It” suggests an abstract, 

uncaring God who is unapproachable and unknowable, an object of worship (Jones and Wilson 

1987, 470). Buber offered the “I­Thou” as the paradigm not only for human­God interplay, but 

also for human­human relations. That loss of agency inherent in an “I­It” relationship prohibits 

the oppressed from conceiving of themselves as willful agents; they have nothing to look back 

upon and say, “I did this.”  Instead, they can say only, “I (and millions like me) were made to do 

this.”   Through   real   action   an   oppressed   group   will   be   able   to   conceive   of   themselves,   to 

“rehumanize” themselves.  Included in the process of rehumanizing is, of course, the ability to 

ward off the constant threat of nonbeing, the return to bondage.  Cone reads this as “the courage 

to affirm one’s being by striking out at the dehumanizing forces which threaten being.”  Put an­

other way, “striking out” in a violent manner is a means of affirmation.  Though Cone does not 

take this opportunity to justify violence or “rebellion in the cities” (referring most probably to 

Detroit),   he   does   introduce   affirmation   as   a   possible   motivation,   one   that   will   connect   with 

Christian sensibilities later in his argument, when he posits a justification for violence.

Cone’s use of the “I­Thou” metaphor, though in the context of a mostly secular discus­

sion of Black Power, clearly has religious connotations as well, derived from Buber and Tillich. 

It is therefore appropriate that Cone uses the existential connections between philosophy and 

theology to connect Black Power with Black Christianity.  Having already asserted the necessity 

of  keeping  philosophical   discussions   confined  to   reality,   Cone   makes  the   same   assertion   for 

religious ones.  He maintains that religion—especially black religion—is valuable only insofar as 

it speaks to a contemporary reality, and if it strays too far from that reality, its meaning is lost. 

Suggesting   that   white   Christians   have   ignored   or   subverted   that   part   of   the   Bible   which 

­5­
addresses social strife, Cone argues that the New Testament has deep bearing on the problems 

facing African­Americans in the twentieth century, and to believe otherwise is to miss the point 

of Christianity.   His reworking of the New Testament reveals that “it is a message about the 

ghetto,” a message  the  oppressed, the  put­upon, the supposedly  “non­beings”  of society  can 

take to heart and find hope in; not hope for a better life in the after­life, but hope for a better life 

now, through self­determination and liberation.  The black man can read the Gospel, learn the 

way of Christ, and understand what he reads as a call to action.  In this new light, Christianity 

ceases to be wholly “other­worldly” and concentrates on social problems.  “Christianity becomes 

a religion of protest,” a religion to fight by, one the black man adopts which will “releas[e] him 

from all human evils” (Cone 1969).  It is a new method of revolution that defies previous models 

for revolt: it combines  the  urge  for religious liberation with that  for political liberation.   The 

Marxist view of religion as opiate is defunct, and Christianity emerges as a “new ferment for 

freedom” grounded in the African­American political and religious community.  Christ has set 

his example, indicated his love and support for the dispossessed, and if a man is to be a true 

Christian and to live his life with “utter dependence on God,” he must give himself over to the 

way of Christ.  For Cone, the savior was not a master, but a slave. “Jesus is where the oppressed 

are” (Cone 1969).  Considering Jesus as an oppressed figure, one who represented the society’s 

most   outcast   figures,   and   understanding   his   situation   as   somewhat   analogous   to   the   black 

man’s,   inspires   a   direct   link   between   Jesus’   message   and   the   message   of   today’s   African­

American political agitators.   “The message of Black Power is the message of Christ himself,” 

and that message is liberation. In so arguing, Cone reconciles Black Power, a movement often 

disparaged as “Satan’s work”, with Christianity.  This reconciliation emphasizes the real­world 

connection   of   Jesus   and   God   to   contemporary   society,   and   moves   away   from   antiquated 

conceptions of an abstract God who is an object, or “It,” of worship, rather than an agent of 

action.   In giving themselves wholly to God, black Christians will do the work of God among 

men, working with the force of God’s love.   Cone does not shy away from a “God­is­on­our­

side” declaration, as he insists that blacks must free themselves and God wants that freedom. 

­6­
“Black rebellion is a manifestation of God himself actively involved in the present­day affairs of 

men for the purpose of liberating a people” (Cone 1969).

Cone’s understanding of liberation is central to his framing of Black Power and Black 

Religion.  Liberation is the primary theme of Black Theology and Black Power’s first half, and is the 

subject  of Cone’s entire second book,  A Black Theology of Liberation,  which expands upon the 

ideas in his first.  Because of the belief in liberation, Black Christianity flows into Black Power. 

Without   that   fundamental   desire   for   liberation,   black   Christians   would   not   consider   their 

religion in terms of its political ramifications, put would be content with either non­substantive 

bureaucratic issues or lofty theological ones, such as eschatology, which do nothing to help the 

common man in his everyday life.  Cone realizes that his statement that “The message of Black 

Power is the message of Christ” is both “politically and religiously dangerous,” mostly because 

it steps outside of conventional theology, first by mixing black Christianity with black Politics (a 

process, Cone claims, that whites try to prevent unless they can control it), and secondly because 

it equates Christ, commonly understood as a pacifist white with radical blacks who will employ 

any  means  necessary  to  secure  liberation.    White  religionists  and  politicians  perceive  such  a 

statement not as a theological assessment, but as a threat, as an indication that the black men, 

whose religious and political lives have been subjugated for so long, are preparing to resurface 

with the power and conviction of Christianity.   At last, the black man is in a Christian­based 

position to reject the order of the whites.  “Black Power is the power to say No,” Cone writes.  

This affirmation­by­negation flies in the face of the laws and conventions of the white 

world, and that world does not want to hear that Blacks think Jesus is on their side.  Therefore, 

“to be free in Christ”—free in the black Christian understanding—“is to be against the world” 

(Cone 1969).  The black Christian, by the nature of his Christianity, must oppose a world which 

denies him humanity, denies him equality, denies him status as a “Thou.”  In seizing these rights 

for themselves, blacks are sure to upset the white establishment that is based on a misreading of 

the  New Testament, a misreading  of Jesus’  message.   Indeed, white  Christian have  radically 

misinterpreted   Christ’s   word   if   they   believe   Jesus   endorsed   inequality   among   men.   Jesus, 

­7­
himself   oppressed,   worked   so   that   the   oppressed   of   future   generations   would   realize 

themselves, or escape their chains. Cone believes that “the work of Christ is essentially a lib­

erating work, directed toward and by the oppressed” (Cone 1969). “God became man in Jesus 

Christ” to allow man to grow into himself, to construct an self­realization that would overpower 

the conceit of the oppressors.  The oppressed, once object of their oppressors delusions, would 

develop a notion of themselves as independent agents, willful actors in their life­world, masters 

of their  destinies.    Only  with a conception  of self  can  the  oppressed begin to work  towards 

liberation and militate against the oppressors.  Freeing himself from his own delusions (forced 

upon him by oppressors who share the same delusions) is nearly as important as recasting an 

image in the minds of the captors.  In controlling his mind, he controls his reality.  “A man is free 

when he sees clearly the fulfillment of his being and is thus capable of making the envisioned 

self   a   reality,”   writes   Cone,   stressing   again   that   ideas   are   only   significant     insofar   as   they 

manifest concretely in the real world.  Following Christ’s example, once the enslaved individual 

has   freed   himself   from   his   delusions,   he   can   “also   liberate   those   responsible   for   the 

wretchedness” (Cone 1969).  

Cone’s insistence  that  liberation  of the oppressors is as necessary  as liberation of the 

oppressed anticipates his discussion of love, and suggests the power inherent in self­realization. 

Applied   to  the   situation   of  blacks   in  America,  following  Christ’s   model   of  actualization,  for 

Cone, takes on a certain existential connotation as it mixes with the Black  Power movement. 

Cone   maintains   that   black   rejection   of   bondage   can   be   construed   in   both   existential   and 

Christian terms.  “Black Power in shouting Yes to black humanness and No to white oppression 

is exorcising demons on both sides of the conflict” (Cone 1969).  The idea of “demons on both 

sides” suggests the titanic battle of the angels that resulted in Lucifer’s fall, while reference to the 

Yes/No binary connotes a much later, twentieth­century version of the same kind of battle, but 

one that takes place in man’s mind as he searches for meaning in the world around him.  That 

inner   battle   produces   much   turmoil   for   the   black   Christian   as   he   moves   toward   “mature 

freedom,” a state  in which  the  newly  liberated  realizes that  the  morbid security  which  once 

­8­
accompanies bondage is replaced by the simultaneous freedom and terror of making decisions, 

of being responsible  for one’s own actions.   This mature freedom “is burdensome  and risky, 

producing anxiety and conflict for free men and for the brittle structures they challenge” (Cone 

1969).  The oppressed, in this case, black Christians, are emboldened by the call of Black Power 

and the call of Christ, both of which reassure them that their liberation is worth the struggle, that 

forces and numbers greater than the individual oppressed are behind them, working together. 

They risk the political and spiritual danger despite the possible consequences, because in their 

new conception of self, they realize that the only way to impart value and meaning into their 

lives is through agency and action, “risking everything to live not as slaves but as free men” 

(Cone 1969).

To   truly  live   as  free  men,  the   oppressed  must  establish  their  equality   with  their  op­

pressors.   In this equality, the oppressed get justice from their liberation.   Once he has under­

stood the message of God and Christ, he must include in his new image of himself a conception 

of   righteousness,   the   belief   that   fighting   for   liberation,   equality,   and   justice   is   a   legitimate 

struggle, morally appropriate to the situation at hand and consistent with Christianity.  He must 

also realize that God and Christ support him in his efforts at attaining justice, that this struggle is 

their work in the world as well.  “The Christian should know that he has been made righteous 

(justified) so that he can join God in the fight for justice” (Cone 1969).  By extension, it would 

seem that all Christians, not only those who are, say, black and oppressed are called upon to join 

God/Christ in this fight, and failure to do so is failure to be faithful to Christianity and Christ. 

The Christian expresses his devotion to Christ by fighting for equality.  

Cone   acknowledges,   perhaps   laments,   that   many   Christians   question   whether   the 

struggle for liberation and justice (as embodied by the ideals of Black Power) is in conflict with 

the notion of Christian love.  This is a problematic and contentious issue: how can a Christian 

“fight…with any means necessary, including violence,” and still embody ideals of love toward 

God and Neighbor?  Cone exerts much effort in coming to a feasible solution to this question. 

According to nearly all traditional readings of the Bible, violence is inconsistent with Christian 

­9­
love.  It famously instructs us to “turn the other cheek,” to attempt love even when our deepest 

urges are to hate.  Yet, Cone realizes that such an approach will never bring about social change, 

will   never   reveal   Christianity   as   a   religion   of   protest   and   social   action.   Cone   posits   that   an 

altogether new reading of the Bible, particularly the New Testament, is necessary to conceiving 

Christianity   as   political,   as   well   as   spiritual,   force.     “The   chief   difficulty   in   coping   with   the 

relationship   between   Black   Power   and   Christian   love   arises   from   a   theological   failure   to 

interpret the New Testament message of salvation in such a way that it will have meaning for 

blacks   in   America.”     The   new   reading   will   reject   the   traditional   perspective   on   apolitical 

salvation  which   is made  by  white  religionists  to  have   no  bearing  on black  social   issues  like 

liberty and equality.  “We still talk of salvation in white terms, love with a Western perspective, 

and   thus   never   ask”   what   the   New   Testament   means   to   American   blacks,   Cone   argues, 

suggesting   the   “real   need   for   a   radical   approach   which   takes   the   suffering   of   black   people 

seriously” (Cone 1969).  In taking this suffering seriously, theologians will be able to apply the 

New Testament to a real­world context, rather than abstracting it as they have done for too long. 

The meaning of the Christ’s message is not in some other­world or cloaked in eschatology, but 

rather it is immanent in the social constructs we deal with or struggle against each day.  The key 

to the new reading, Cone says, is a radical extension of the significance of love.

Building on the notion of agape, Cone maintains that because God grants us our worth 

by loving us, and that worth is the only worth we have, all men are equal in the eyes of God. 

God wants that equality to remain, and through Jesus, he has sided with those men who have 

been oppressed, or considered unworthy of love by other men, considered non­beings.  Ignoring 

the worth assigned to another human by God is an act of evil, and “God cannot turn his back on 

evil”   (Cone   1969).   Christians   are   required   by   the   two   commandments   of   love   of   God   and 

Neighbor not to hate each other, or ignore each other, but to love each other, and “join God in 

his activity  on behalf of the oppressed.”   To  love a neighbor, as God meant  it, is to love all 

neighbors, all men, regardless of color, ignorance, or prejudice.   In giving us equality through 

worth, God made us free.  Men who deny that freedom of other are engaging in evil, or acting 

­10­
contrary to “God’s purpose for man,” as Cone understands it.  Working with God against evil, 

we must combat those forces which permit or promulgate inequality, bondage, and hate.  Cone 

concludes

to accept God’s grace means that because God has acted for all, all men are free

—free to respond creatively to that act.  It thus becomes the act of Christian love 

to proclaim  the Good News  of freedom  by  actively  fighting  against  all  those 

powers which hold men captive (Cone 1969).

“To respond creatively” is Cone’s other way of saying “by any means necessary, including vio­

lence.”  He matches the call of Black Power with the call of Black Christianity. In this equation, 

Cone argues that oppressed black Christians are obligated by the nature of their belief in and 

devotion to Christ to forcibly proclaim their humanity, to cry Yes in affirmation of themselves, 

and to say No to the bondage of whites.   “To love the white man means that the black man 

confronts him as a Thou without any intentions of giving ground by becoming an It.…The black 

man must be prepared for conflict, for radical confrontation.”  Through this process, the black 

Christian comes to terms with his new image, his own beauty, and confronts his oppressors with 

his humanity, a move which affirms equality and pushes for justice.  For Cone, then, the goals of 

Black Christianity are synonymous with the aims of Black Power.

David   Cone’s   radical   rereading   of   the   New   Testament,   his   appropriation   of   white 

European  theologians  and  philosophers, and  his lucid  analysis  of Black  Power  allow  him to 

bring together seemingly disparate elements into a synthesis of black liberation, at once radical 

and believable.  His efforts to justify and explain “without intentions of giving ground” the need 

for   real­world   revolt   against   a   white   society   that   has   abstracted   the   humanity   of   those   it 

oppresses are strong and convincing, revealing an adept understanding of the variety of forces 

which comprise the black American experience today.  They further offer a hope that is not lost 

­11­
in an after­life but firmly grounded in real­world experience, a hope that cannot be ignored. And 

that is why I wrote this paper back in 1995. 

4380 words

­12­