Enrahonar 28, 1997 83-96

Metafsica y filosofa de la religin en Hegel

Mara Jos de Torres
Universitat Autnoma de Barcelona
Departament de Filosofia
Resumen
Hegel critica la falta de consecuencia de la teologa cristiana tradicional por hacer de Dios
algo inaccesible, abstracto, desligado de la realidad finita, y por aceptar la facticidad de la
conciencia religiosa como una postura alienada, que no lucha por la transformacin de la
realidad. Pero la racionalizacin de la fe cristiana introducida por el reduccionismo de
Hegel es desenmascarada por la teologa consciente de que el discurso de la filosofa sobre
la religin elimina el elemento de misterio y relacin interpersonal que es constitutivo de
la experiencia religiosa cristiana. La fe cuestiona todo discurso sobre Dios.
Palabras clave: filosofa de la religin, Dios, racionalismo, gnosticismo, conocimiento abso-
luto, autoconciencia, espritu, religin, fe cristiana, escatologa.
Abstract. Metaphisicsand Philosophy of Religion in Hegel
Hegel criticises the lack of coherence of the traditional Christian theology, that makes God
inaccessible, abstracted of the finite reality, and accepts the facticity of religious cons c i o u s-
ness as an alienation that does not fight for the transformation of reality. But the ratio-
nalization of Christian faith that Hegel's reduccionism introduces is dismasked by theology
and its consciousness of the discourse of philosophy about religion suppresses the mystery
and the personal relations that constitutes the Christian religious experience. Faith ques-
tions every discourse about God.
Key words: philosophy of religion, God, rationalism, gnosticism, absolute knowledge, self-con-
sciousness, Spirit, religion, Christian faith, eschatology.
Hegel es considerado, y no si razn, como uno de los pensadores que ms ha
m a rcado el desarrollo filosfico contemporneo. Su obra es rica y fecunda, y la
inmensa variedad de interpretaciones que ha ocasionado es el ndice ms pal-
mario de su complejidad, no exenta de gran ambigedad. Por otra parte, la
e volucin constante de la filosofa hegeliana, tanto en la forma como en la
actitud (ahora crtica, ahora especulativa), contribuye a dificultar la compre n-
sin de lo que en ltima instancia quiso decir Hegel. En lo que concierne al
tema de la religin, objeto de este trabajo, se hace patente la distancia y simul-
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tneamente la intrnseca relacin que existe entre los escritos de juventud y las
Lecciones sobreFilosofa dela Religin, culminacin de su sistema de madurez.
In t e r p retando hegelianamente al propio Hegel, se podra decir que el comien-
zo est recogido y superado en el resultado final, y ste no es comprensible sin
tener en cuenta aqul y todo el desarrollo intermedio.
Debido a ello, es difcil abordar un aspecto cualquiera del sistema hegelia-
no sin hacer referencia a ste en su conjunto. Por lo que respecta a la filosofa
de la religin, el asunto se complica ms an, puesto que, en cierto modo, toda
la filosofa hegeliana es filosofa de la religin, o filosofa del Absoluto, e inclu-
so teologa. La construccin metafsica de Hegel est en la base de su re f l e x i n
s o b re la religin, pero a la vez dicha construccin es elaborada en un gigan-
tesco esfuerzo por repensar desde dentro, crtica y dialcticamente, la tradi-
cin cristiana. En Hegel es imposible separar la ontologa de la teologa y la
reflexin sobre las manifestaciones histricas del espritu: todo est inextrica-
blemente interpenetrado en un sistema que pretende ser absoluto. Por ello
mismo, fil osofas menos ambiciosas que la hegeliana miran a sta con des-
confianza, sospechando de su misticismo especulativo, ajeno a los plantea-
mientos propios de la reflexin finita. Por otro lado, la teologa cristiana ort o d ox a
atisba en Hegel, junto a elementos teolgicos de la ms genuina tradicin cris-
tiana, un talante racionalista y gnstico del que recela de entrada, perdiendo la
oportunidad de aprovechar muchos aspectos nada desdeables de su filosofa
de cara a una reflexin seria sobre el fenmeno religioso y, en concreto, sobre
el cristianismo.
No es objetivo del presente artculo hacer una presentacin exhaustiva y
sistemtica de la filosofa de la religin de Hegel, tarea que excede por su com-
plejidad y envergadura nuestros actuales conocimientos sobre el tema. He m o s
tratado ms bien de recoger algunos puntos de su pensamiento que conside-
ramos claves para entender el conjunto. En lo que respecta a nuestra va l o r a-
cin personal de la concepcin hegeliana, sta ser inevitablemente parcial, en
p a rte por la insuficiencia de nuestro estudio analtico del autor, y sobre todo por-
que est cuajada de presupuestos valorativos ineliminables de cualquier refle-
xin. En consecuencia, aunque necesariamente este trabajo est dirigido por
unas tesis bsicas, pretende ser un momento a superar en futuros acerc a-
mientos al tema.
El concepto hegeliano de absoluto
Ya los ms tempranos esbozos del que fue durante cinco aos seminarista en el
Tbingerstift protestante hacen patente la intensa y peculiar preocupacin de
Hegel por la religin y por toda manifestacin del espritu humano que con-
l l e ve una dimensin de totalidad y absoluto. La idea que mueve la re f l e x i n
hegeliana desde un principio es cmo realizar una vida totalmente re c o n c i l i a-
da, plenamente humana, libre, bella, feliz. El mundo antiguo (idealizado por
los clsicos alemanes) apareca a sus ojos como el paraso perdido en relacin
con la realidad presente de la humanidad, trgicamente escindida en todas sus
Metafsica y filosofa de la religin en Hegel Enrahonar 28, 1997 85
1. Sobre la dialctica Infinito-finito, cf. la Lgica, 95 y passim; El concepto dereligin, cap. 1,
seccin 2: La dialctica de lo finito, p. 172-192.
dimensiones. La admiracin hegeliana por la antigedad, debido a la cual se
e n f rent en un principio tanto con el cristianismo como con la cultura ilus-
trada de su poca, nunca desaparecer de su obra, ni siquiera cuando llegue a
reconocer la superioridad espiritual del cristianismo y de la nueva era de la
humanidad a l asociada por encima de la serena bel leza del mundo griego.
A la sntesis helena entre individuo y comunidad, entre lo humano y lo
divino, la poltica y la religin, la naturaleza y el espritu, le falta la dimensin
de lo Infinito. Como religin que desde su surgimiento ha marcado decisiva-
mente el destino de Occidente, el judeocristianismo introdujo esta dimensin
de lo Infinito en la historia del espritu humano. Y, aunque ya desde sus comie n-
zos se produjo una fecunda sntesis de cristianismo y helenismo, raz de la cual
v i ve el Occidente entero, Hegel quiere vo l ver a replantear dicha sntesis desde
una aguda crtica a la situacin histrica, social, cultural y religiosa de su poca.
Impulsada por esta voluntad de reconciliacin plena en todas las dimen-
siones de lo real (Infinito-finito, Dios-mundo, Espritu-Na t u r a l eza), la filo-
sofa hegeliana se va generando dialcticamente, superndose en cada una de
sus etapas. La cuestin clave de su planteamiento especulativo es la re s o l u c i n
del dualismo ontolgico entre lo Infinito y lo finito en un concepto panente-
sta del Ab s o l u t o
1
. Desde su juventud Hegel critic siempre con fuerza y hasta
con agre s i va irona la idea tradicional cristiana de un Dios totalmente tras-
cendente al mundo, independiente y separado de l; de acuerdo con esta con-
cepcin, el mundo finito y la conciencia humana quedan despojados de toda
substantividad esencial, puesto que se ha proyectado sta en Dios, y re d u c i-
dos a la desgracia de la esclavitud.
La alienacin de l a conciencia religiosa que se consuela con un ms all
trascendente y no puede alcanzar la ve rdadera libertad del espritu es un tema
constante en la reflexin hegeliana. Pero Hegel no se conforma con esta crti-
ca. Muesta que dicha concepcin dualista de la realidad, errnea y de conse-
cuencias funestas, acaba afirmando justo lo contrario de lo que pretende afirmar.
En efecto, un Infinito que exc l u ye de s lo finito queda empequeecido, re d u-
cido a una parte del todo real. La concepcin del Infinito como exterioridad
absoluta a lo finito es propia de una conciencia dominada por los esquemas
del entendimiento, que pone frente a s los objetos como diferentes de ella.
Pe ro dicha separacin no puede ser absoluta: el ve rd a d e ro conocimiento es
imposible si no existe comunidad ontolgica entre cognoscente y conocido,
e n t re sujeto y objeto. Al poner lo Infinito como un objeto incognoscible, ms
all de su naturaleza, la conciencia finita se cierra el acceso a la verdadera rea-
lidad, puesto que en el fondo est afirmando su finitud carente de substan-
cialidad como lo nico real para ella frente a un Absoluto que es mero concepto
vaco.
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2. El concepto dereligin, p. 180.
3. La sciencedela Logique, p. 359.
4. El concepto dereligin, p. 191.
El yo finito, al ser la posicin de un infinito ms all de s, ha puesto a lo infi-
nito mismo como algo finito y, por consiguiente, al tener lo infinito como algo
finito, se identifica ah consigo mismo en cuanto es igualmente finito, y slo en
cuanto idntico con lo infinito deviene para s como lo infinito. Esto constituye el
lmite extremo de la subjetividad que se mantiene aferrada a s misma, la finitud que
permanece y que se pone como infinita en relacin consigo misma
2
.
Este planteamineto de la conciencia finita carece, segn Hegel, de ve rd a d e r a
objetividad. La superacin de la dualidad Infinito/finito se produce al conce-
bir la realidad entera, el Absoluto, como sntesis de lo Infinito enlo finito. La
ve rdadera infinidad consiste en la integracin de lo finito en el despliegue del
Absoluto como momento interno y necesario
3
.
La contradiccin ms absoluta, la que contrapone el Infinito a lo finito,
queda as superada en la concepcin de un Absoluto omnicompre n s i vo que,
por un movimiento interno de autodiferenciacin y reasuncin de la difere n-
cia, se genera a s mismo como vida infinita. Lo finito, entonces, re p re s e n t a
aquella dimensin del Absoluto mismo que le es necesaria para vo l ver sobre s
como autoconciencia absoluta, como Espritu reconciliador de toda realidad.
Dios retorna a s en el yo como en el que supera en cuanto finito, y s l oe s
Dios en cuantoeste retorno. Sin el mundo Dios no es Dios
4
.
El mundo surge necesariamente de Dios, que es espritu, y como tal con-
siste en manifestarse, en devenir para otro. Por su esencia misma el espritu se
opone a s mismo, se autodiferencia, y as surge el mundo y la conciencia fini-
ta, enfrentados entre s como sujeto y objeto. El momento del retorno consis-
te en que el esptitu se hace objeto para s mismo, y de este modo se re c o n c i l i a
consigo mismo en su estar alienado como objeto. La alienacin y la contra-
diccin son el verdadero motor de la vida del espritu, que es lo nico real, lo
Absoluto, porque abarca en perfecta sntesis la identidad y la diferencia, lo uni-
versal y lo particular, lo inmediato y lo mediato, lo infinito y lo finito.
El espritu es lo nico real porque slo en l se da la experiencia de la re l a-
cin entre los polos ms opuestos. Porque el mundo es Espritu alinenado de
s, puede la realidad ser conocida por el pensamiento. Po rque existe una comu-
nidad ontolgica entre lo Infinito y lo finito, entre Dios y el mundo, puede
la conciencia acceder al conocimiento del Absoluto. ste no es un Ser supre-
mo a demostrar a partir del mundo finito por medio de unas pruebas racio-
nales (planteamiento de la teologa natural que Hegel rechaza de entrada), sino
que est presente ya desde siempre en lo finito, cuya estructura ms radical es
la relacin a lo otro de s.
Dicha relacin originaria de lo finito a lo infinito es la que explicita la re l i-
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5. Sobre las pruebas de la existencia de Dios, vase El concepto dereligin, cap. 2, seccin 2, 3.
6. A Hegel s que se le puede aplicar plenamente la idea de A. Fierro (Sobrela religin, Madrid,
Taurus, 1979) segn la cual el concepto de religin sera una general izacin a partir del
cristianismo.
gin como elevacin de la conciencia al Ab s o l u t o. Y las pruebas de la existen-
cia de Dios no son ms que el desarrollo conceptual de dicha actitud del esp-
r i t u
5
. Por s mismas no prueban nada (en esto Hegel asume la crtica ilustrada
que culmina en Kant), pues hacen depender lo Absoluto de lo re l a t i vo, y de
un mundo infinito absolutamente cerrado sobre s mismo no puede llegarse
a lo Infinito. Sin embargo, en cuanto explicitacin racional de la actitud reli-
giosa, del saber del Absoluto que contiene, son tiles porque demuestran que
la unidad entre lo Infinito y lo finito no es inmediata sino que est mediada
por la realidad determinada. Por eso dicha unidad no es simple identidad, sino
sntesis de identidad y absoluta diferencia. Lo Infinito no es lo finito, y viceve r s a ,
p e ro en su radical diversidad estn mutuamente referidos. En resumen, la fini-
tizacin de lo Infinito es la estructura ontolgica que hace posible la eleva c i n
de la conciencia a lo Absoluto, es decir, el espritu, una de cuyas manifesta-
ciones absolutas es la religin.
La religin como manifestacin del espritu
La concepcin hegeliana del Absoluto resulta de un magno esfuerzo por eleva r
a pensamiento racional las tesis centrales del cristianismo, superando su inter-
p retacin tradicional. El sistema hegeliano quiere ser simultneamente con-
s e rvacin y superacin de la ve rdad cristiana, cuya pretensin de absoluto
asume Hegel en su esfuerzo conceptualizador. De ah su actitud crtica y a la vez
c o m p re n s i va hacia la religin en general ( b erh a u p t), concepto que en He g e l
est claramente elaborado en funcin del cristianismo
6
.
Las primeras reflexiones de Hegel sobre el fenmeno religioso son sobre
todo crtica de la comprensin que en su poca se tena de la fe cristiana.
Ap a rtado de la ort o d oxia autoritaria y cerrada de las Iglesias, Hegel disiente
igual del moralismo seco y sermonero de los filsofos ilustrados, que reducen
el cristianismo en ltimo trmino a la vacua religin natural. Ambos plan-
teamientos, con su concepcin de un Dios absolutamente trascendente y de
un mundo finito reducido a la impotencia o absolutizado en su no-substan-
cialidad, son fruto de una conciencia escindida incapaz de encontrar el cami-
no de la existencia reconciliada.
Es esta la ve rdadera realidad, en funcin de la cual se ha de valorar el grado
de ve rdad de una religin, o de cualquier otro fenmeno del espritu. La dimen-
sin soteriolgica de la religin debe realizarse plenamente en la existencia de
los hombres, puesto que la vida infinita es inmanente a lo finito, se desarro l l a
en la historia del mundo. Por eso a Hegel le interesa tanto el aspecto histrico-
cultural de la religin como reflejo inmediato de la situacin espiritual alcan-
zada por la humanidad en un momento dado. La historia es la fuente de la
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7. Esta actitud es clara en algunos escritos como Historia de Jesso La positividad dela reli -
gin cristiana(cf. bibliografa final).
8. Fenomenologa del espritu, p. 396.
reflexin especulativa porque el tiempo es el despliegue del concepto. He g e l
funda su reflexin racional en una consideracin de la historia en cuanto desa-
r rollo necesario y totalmente inteligible desde la Idea. Dicha perspectiva, sin
duda muy fecunda de cara a la comprensin del sentido inscrito en las diver-
sas configuraciones del espritu, tiene el grave peligro (en el que Hegel cae a
menudo) de forzar los acontecimientos para que quepan en un esquema pre-
determinado; en ltima instancia, la interioridad del concepto acaba con la
exterioridad del hecho histrico. Con todo, Hegel no estara de acuerdo en
esta acusacin, pues precisamente su reflexin se mueve en el intento de con-
s e rvar (aufheben) y dar razn de toda manifestacin positiva del espirtu en
su esencia necesaria.
C i e rtamente el joven Hegel pas una etapa de alergia a la positividad de
la religin: bajo la influencia de la Ilustracin y sobre todo de Kant llev a
cabo una dura crtica de la religin estatutaria de las Iglesias, que coaccio-
nan el pensamiento racional y la libertad interior, cuando sta es la base ver-
dadera del cristianismo
7
. Pe ro poco a poco Hegel llegar a valorar la alineacin
del espritu en lo positivo como etapa necesaria de objetivacin a travs de la
cual el espritu se pone a s mismo como autoconciencia libre y absoluta.
En definitiva, Hegel siempre despreci la positividad en cuanto exteriori-
dad vaca de vida, impuesta como letra muerta, olvidada del esptitu que la
c re; pero cuando esta objetivacin del espritu est internamente animada,
p i e rde su carcter peyo r a t i vo: la religin ya no es entonces letra muerta sino
espritu que vivifica todas las dimensiones de la existencia humana: la indi-
vidual y la colectiva, el entendimiento y la voluntad, la libertad y la sensibili-
dad, la imaginacin y el corazn. La autoconciencia ha absorbido finalmente
toda exterioridad y se manifiesta como esencia de la realidad.
En la Fen o m en o l o g adel esprituencontramos el primer desarrollo sistem-
tico completo de la concepcin hegeliana de la realidad en cuanto historia del
Espritu que se autogenera como Ab s o l u t o. De n t ro de esta compleja obra He g e l
dedica el penltimo captulo a la religin, definindola como autoconciencia
pura del espritu
8
. Ello no significa que en etapas anteriores del desarrollo de
la conciencia no haya sido tratado el tema de la religin, al contrario, He g e l
comienza dicho captulo con un resumen de todo lo anteriormente expuesto
desde el punto de vista de la dimensin religiosa: la conciencia es, desde el prin-
cipio, conciencia del Absoluto, pero slo en este estadio llega a serlo en y para
s. En l se alcanza la conciencia de l a unin Infinito-finito, substancia-
autoconciencia. Sin embargo, dicha identidad de lo contradictorio an no ha lle-
gado al estadio absoluto. En la religin la vida del Espritu es re p re s e n t a d a
como objeto, puesta en la inmediatez de un en-s inerte: le falta la mediacin
de la reflexin que, reabsorbiendo para s la re p resentacin objetiva originada
por la fe, ser identificada en ltima instancia con la vida misma del espritu.
Metafsica y filosofa de la religin en Hegel Enrahonar 28, 1997 89
9. Ibdem, p. 397.
En la medida en que el espritu se representa en la religin a l mismo, es cier-
tamente consciencia, y la realidad encerrada en la religin es la figura y el ropaje de
su representacin. Pero la realidad no experimenta de nuevo en esta representa-
cin su pleno derecho, a saber, el de no ser solamente ropaje, sino ser-all plenamente
independiente y libre; y, a la inversa, al faltarle la perfeccin en ella misma, la reli-
gin es una figura determinada que no alcanza aquello que debe presentar, o sea,
el espritu consciente de s mismo
9
.
La ve rdad absoluta que se manifiesta en la religin es el ncleo del cris-
tianismo: la encarnacin de Dios y la nueva vida para el hombre por la unin
d e f i n i t i va de lo divino y lo humano. El concepto de religin como re t o r n o
consciente del Espritu a s a travs de su autoobjetivacin en lo finito se va
d e s a r rollando en las diversas religiones histricas, pero todas ellas slo son
sombra y figura de la religin absoluta, el cristianismo. En las primitivas re l i-
giones naturales el espritu aparece a s mismo re p resentado en l as formas
inmediatas de la naturaleza, predominando as el aspecto formal sobre el con-
tenido real. En la religin griega del arte el espritu aparece en forma de con-
cienci a productora que se objetiva en su obra: ya se ha di stanciado de la
n a t u r a l eza inmediata y toma conciencia de s como contrapuesto a ella. En
el cri stianismo se da la ve rdadera realizacin de la unidad entre espritu y
n a t u r a l eza: ambos aparecen como polos distintos de una misma re a l i d a d ,
idnticos en su difere n c i a .
As interpreta Hegel el acontecimiento central del cristianismo, Je s u c r i s t o.
La encarnacin de Dios en Cristo significa que en este ser concreto la subs-
tancia divina se enajena completamente (toda la anterior historia del mundo
era prehistoria de este acontecimiento), se convierte totalmente en lo otro
de s autoconciencia humana, ente finito y entra en la existencia como
identi dad concret a e inmedi ta de ambos polos contradictori os. Pe ro la
i n m e d i a t ez de este ser concreto, en el que Dios est presente para el hom-
b re de un modo real, sensible, ha de ser superada en una inmediatez media-
da. Este primer momento es necesario para que Dios tome conciencia de
s mismo a travs de una existenci a fini ta; pero para el resto de los hom-
b res esta autoconciencia infinita es inaccesible por estar objetivada en un
i n d i v i d u o. Por eso es necesaria la muerte de este hombre y su re n a c i m i e n t o
por el espri tu; as tiene l ugar l a universal izaci n de la autoconci encia
substancial del espritu en la comunidad rel igiosa. Sin embargo, esta comu-
ni dad an no ti ene l a autoconciencia absoluta plenamente desarro l l a d a :
tiene en s la existencia reconciliada, pero slo como re p resentacin. Su
p ropia reconcili acin entra en su conciencia como algo lejano, a re a l i z a r
en un futuro o acaecida simblicamente en el pasado. El en-s debe toda-
va devenir para-s.
90 Enrahonar 28, 1997 Mara Jos de Torres
10. Prcisdel'Encyclopdie, s. 451-464.
11. Fenomenologa, La conciencia desventurada, p. 128-139; La fe y la pura inteleccin, p.
311-317.
12. El concepto dereligin, p. 114.
Fe y saber, o representacin y concepto
El elemento caracterstico y estructural de la religin como dimensin de la
conciencia es la re p resentacin (Vo r s t el l u n g). Tal como es expuesta dicha
nocin en la Filosofa del espritu de la En c i c l o p ed i a
1 0
, la re p resentacin es
el trmino medio entre la intuicin (inteligencia inmediatamente determina-
da) y el pensamiento (inteligencia en libertad). En el plano de la re p re s e n t a-
ci n el espri tu es slo parci almente acti vo, puesto que sus pro d u c c i o n e s
c o n c retas son sntesis a partir de datos de la intuicin. Condicionado por la
i n m e d i a t ez, el espritu se intuye a s mismo en su propia exterioridad. Im a g e n ,
asociacin de imgenes, smbolo, alegora, signo, son sucesivos momentos de
interiorizacin en los cuales el pensamiento se va exteriorizando simultnea-
mente por medio de creaciones cada vez ms idnticas a su propia esencia. En
ltima instancia, interior y exterior coinciden, ste es la manifestacin plena
de aqul: al llegar al signo lingstico penetramos ya en el plano del concep-
to.
Teniendo en cuenta esta primera aproximacin a la nocin de representa-
cin, bastante neutra en principio, encontramos en el resto de la obra de He g e l
dos actitudes al respecto. En las secciones de la Fenomenologasobre La con-
ciencia desgraciada y La fe y la pura inteleccin
1 1
a p a rece la re p re s e n t a c i n
con connotaciones peyo r a t i vas; al enquistarse, la fe religiosa crea un mundo
suprasensible en el cual se re p resenta, de un modo alienado, su propia esen-
cia. Todo el mbito de la re p resentacin, de la creacin imaginativa por la cual
la conciencia religiosa intenta acceder al conocimiento de la verdad sobre s y
la real idad, es cualificado de alienante e ilusorio: la conciencia carece de l a
l i b e rtad del espritu (por eso dicha actitud de pura fe es la perfecta aliada del des-
potismo). Este planteamiento es el que los hegelianos de izquierda han hecho
p redominar en las divulgaciones ms corrientes del pensamiento de He g e l ,
olvidando que ste tambin presenta actitudes ms matizadas sobre el tema en
otras partes de su obra. En las LeccionessobreFilosofa dela Rel i g i nHegel expli-
ca la re p resentacin religiosa como expresin imaginativa del pensamiento
mismo.
El espritu se convierte as en objeto, se da a s esencialmente la forma segn la
cual aparece como algo dado, como algo que llega hasta l de un modo superior;
ah reside la explicacin de que el espritu adopte la forma de una religin positi-
va. El espritu deviene para s bajo la figura de la representacin; bajo la figura de
lo otro para lo otro, para el que es l, es decir, la positividad de la religin se mani-
fiesta como representacin. Asimismo, se encuentra en el interior de la religin la
determinacin de la razn, segn la que es algo cognoscente, actividad del pensa-
miento y de la comprensin
12
.
Metafsica y filosofa de la religin en Hegel Enrahonar 28, 1997 91
13. Ibdem, p. 84.
Los mitos y los ritos externos pertenecen claramente al dominio de la re p re-
sentacin por su dimensin sensible, pero tambin pertenecen a l configura-
ciones no sensibles, todo contenido del pensamiento cuyas ml tipl es
determinaciones internas no han sido descubiertas en su conexin necesaria
por la reflexin especulativa. Infinitamente bueno, creador del mundo,
omnisciente, son diversas determinaciones de Dios; aunque sean meramen-
te conceptuales, no sensibles, en la medida en que para la conciencia re l i g i o s a
estn simplemente yuxtapuestas y no explicadas en su diferencia y re l a c i n
recproca, son meras representaciones: poseen un coeficiente de contingencia
que slo perdern bajo la forma del concepto especulativo. La representacin
se comporta negativamente respecto a lo sensible, pero no de forma que se
haya liberado absolutamente de este mbito ponindolo en su idealidad acabada.
Esto slo se llega a alcanzar en el pensamiento real que eleva las determina-
ciones sensibles del contenido de la re p resentacin a la condicin de determi-
naciones universales del pensamiento, conservando a la vez su carcter concre t o.
De este modo el pensamiento llega a conocer la necesidad inscrita en la re p re-
sentacin: analizndola descubre sus contradicciones internas, pero supera stas
en su mediacin dialctica. La conciencia deja as de tener un contenido fre n-
te a s: el propio movimiento del pensamiento es capaz de generar (o ms bien
re-generar) el contenido a partir de s mismo.
En definitiva, la filosofa de la religin de Hegel se propone no slo un
anlisis de las estructuras de la conciencia religiosa o de sus categoras princi-
pales, sino un desarrollo inmanente de los contenidos de la fe religiosa, en con-
c reto del cristianismo, para conve rtirlos en saber deDios. Movidos por su lgica
interna, segn Hegel, la religin se transforma en teologa, en autoexplicita-
cin de los contenidos de la fe en el discurso conceptual; llevando finalmente
dicho movimiento a sus ltimas consecuencias, desembocamos en la filosofa
e s p e c u l a t i va que, absorbiendo todo dato exterior, lo asimila y supera en su dis-
c u r s o. Ya no hay positividad a la que atenerse: el espritu es finalmente libre
en su pleno bei-sich-sein, que abarca todo lo real.
Filosofa hegeliana y teologa cristiana
El contenido de la filosofa, su necesidad e inters son del todo comunes con los de
la religin; su objetivo es la verdad eterna, tan slo Dios y su explicacin. [] La
filosofa es, por tanto, teologa, y ocuparse de ella o ms bien en ella es para s culto
divino
13
.
Hegel identifica sin re p a ro, en sus Leccionessobre Filosofa de la Rel i g i n ,
su discurso filosfico como teologa en el ms exagerado sentido del trmino:
se trata de un logos de Dios y sobre Dios, del saber absoluto que el Absoluto
tiene de s mismo a travs de su autoconciencia finita. Hegel pretende con su
filosofa radicalizar hasta el extremo la voluntad de hacer inteligibles los con-
92 Enrahonar 28, 1997 Mara Jos de Torres
14. H. KNG, p. 327.
15. El concepto dereligin, p. 94.
tenidos de la fe religiosa que caracteriza la tarea de la teologa. Sin embargo,
su peculiar manera de llevar a cabo el intellectus fidei es un tanto ambigua en
su sentido ltimo.
Hegel critica a la teologa tradicional por no haber sido consecuente con
su intencin y con el mensaje cristiano: si realmente el hombre ha sido cre a d o
a imagen y semejanza de Dios, si la razn humana est ordenada a conocerle,
si en Cristo Dios se ha manifestado definitivamente, entonces hay que llevar
hasta sus ltimas consecuencias las exigencias de la razn en orden a hacer
t r a n s p a rentes los contenidos de la fe. Hay que tener en cuenta, por otro lado,
que la Razn tal como la entiende Hegel es algo ms que la mera capacidad
re f l e x i va del entendimiento finito: es el Espritu que se capta a s mismo como
momento del Absoluto; el conocimiento del Absoluto por la autoconciencia
finita es producto de la actividad del Absoluto mismo.
El concepto hegeliano de saber absoluto (ciertamente ambiguo, pues
todo est en l conservado y suprimido) es la racionalizacin del concepto cris-
tiano de fe como acceso a Dios que, en ltima instancia, es un don divino. Si n
embargo, esta racionalizacin no tiene lugar sin una grave transformacin en
la interpretacin de la fe cristiana en su conjunto, que aleja a Hegel del espritu
teolgico acorde con la Re velacin y la Tradicin. Un telogo como Ha n s
Kng, que se ha esforzado en sacar el mximo partido posible del hegelianis-
mo para profundizar y re n ovar las perspectivas del pensamiento teolgico cat-
lico, no duda en criticar el g n o s t i c i s m ofundamental de Hegel, que quiere
absorber a Cristo en su saber absoluto.
Hegel puede apoyarse con razn en el Nuevo Testamento cuando se opone
acrrimamente a una imposibilidad absoluta de conciliar la fe y el saber, si bien
es cierto que no advierte la contraposicin esencial que segn el NT existe entre la
fe y la incredulidad. [] Contra cualquier clase de gnosis antigua o moderna, a
la luz del NT hemos de defender que el saber no puede sobreponerse a la fe y
suprimirla dialcticamente
14
.
Es cierto que la fe entra en s misma y se profundiza por el conocimiento
racional, pero en buena tradicin cristiana no es lcito contraponer fe y saber
como principio y final de un proceso cognitivo ascendente. En principio la
intencin hegeliana de luchar contra el positivismo teolgico, contra el bibli-
cismo y el tratamiento puramente histrico-exegtico de la ve rdad teolgica
es totalmente correcta y digna de apoyo; la cuestin de la verdad ltima de la
religin no se resuelve con argumentos histricos o de autoridad, sino con la
autoexplanacin del espritu cierto de s.
La interpretacin depende del espritu que explica; slo el concepto constitu-
ye el punto de apoyo absoluto
15
.
Metafsica y filosofa de la religin en Hegel Enrahonar 28, 1997 93
16. Ibdem, p. 117.
Esta ltima cita viene, sin embargo, a desequilibrar el crculo hermenu-
tico hegeliano. Tomando su propia construccin especulativa como punto de
referencia ltimo, intenta someter a ella todo elemento procedente del mbi-
to objetivo de la religin, de modo que llegue a suprimirse el d c a l a g einicial entre
lo recibido exteriormente y lo desarrollado por la razn autnomamente, en
beneficio de este ltimo polo.
En definitiva, Hegel quiere realizar la sntesis plena entre la fe y el saber en
el plano del saber, no en el seno de la fe, como la teologa cristiana. Segn sta,
el conocimiento de Dios est anclado, in via et in patria, en la fe como entre-
ga personal, libre y amorosa, al Misterio que se nos ofrece plenamente en amor
y libertad, sin por ello agotarse nunca en su insondable profundidad, porque
es un Misterio personal. La re velacin definitiva del Dios uno y trino en el
mundo y la historia que anuncia el cristianismo no equivale ni mucho menos
a la afirmacin segn la cual ya no hay nada secreto en Di o s
1 6
, ni al pro-
yecto de desarrollar en la ms estricta racionalidad todo el contenido de la re ve-
lacin como saber absoluto. La interpretacin hegeliana del cristianismo como
manifestacin exhaustiva de la Trinidad divina en el mundo, sin dejar lugar al
Misterio infinito, es solidaria de su pretensin de ofrecer un saber absoluto de
Dios, totalmente transparente.
Los dos polos de la dialctica, el objetivo y el subjetivo, la fides quaey la
fides qua, se interpenetran al final tan perfectamente que la exterioridad de lo
real queda volatilizada. Evidentemente, Hegel es consciente de que sin re a l i-
dad positiva previa, sin re velacin histrica, no es posible la reflexin racio-
nal: l es el primero en proclamar que su tarea no es crear de la nada, sino
i n t e r p retar y re c o n s t ruir en su necesidad interna toda la historia del espritu
como un movimiento inmanente. El descubrimiento de la esencia necesaria
slo puede realizarse como reflexin re m e m o r a t i va del pasado: la necesidad de
lo real es recuerdo racionalizado. As Hegel, frente a una Ilustracin que crea
poder construir con el mero entendimiento abstracto una religin despre n d i-
da de la realidad histrica, intenta elaborar una filosofa de la religin expre-
samente cristiana, pues sl o a partir del reconocimiento de la re ve l a c i n
o b j e t i va puede el hombre acceder al Ab s o l u t o. Con todo, no se ve que el esp-
ritu con que Hegel interpreta estos trminos se corresponda con el de la
Tradicin cristiana ortodoxa.
Hegel nunca ocult su intencin de entender a fondo y de forma renova-
dora la religin cristiana. Su vena reformadora, ansiosa por llevar hasta el final
la gran liberacin espiritual que, segn l, supuso el luteranismo, se ala con
su mentalidad ilustrada y secular, con la concepcin panentesta de los msti-
cos alemanes medievales en un ambicioso proyecto: realizar plenamente en el
p resente la escatologa. Al suprimir el todava no con el que la fe equilibra
el ya de la Presencia definitiva, al desaparecer la oposicin sagrado/pro f a n o ,
lo divino se traslada por completo al mundo, la comunidad de los santos devie-
ne Estado y, en definitiva, la conciencia religiosa es disuelta en su especifici-
94 Enrahonar 28, 1997 Mara Jos de Torres
17. LEVINAS, p. 61.
dad. La infinitud que est inscrita en el hombre como anhelo permanente
y tensin hacia la Trascendencia absoluta deriva en el sistema hegeliano hacia
la infinitizacin ntica del espritu humano llegado a un cierto estadio, ms
all del cual no necesita ir. En Hegel no cabe una consummatio saeculoru m,
unos cielos nuevos y una tierra verdaderamente nueva, fuera de o ms all de
la Razn que accede a la eternidad a travs de su autocaptacin como esencia
de lo real.
Ciertamente, la estrecha vinculacin entre lo Infinito y lo finito del siste-
ma hegeliano no es ajena a la comprensin del dogma de la encarnacin, pero
tiene tambin mucho del pantragicismo de los mitos hesidicos. La teologa
patrstica oriental (que llega a Hegel a travs de los msticos alemanes) insiste
mucho en la visin tendrica de la re velacin, en la figura de Cristo como Alfa
y Omega de la Creacin (en quien todo ha sido creado), en el don de la vida
divina como designio eterno de Dios en su voluntad creadora. Sin embargo, est
igualmente impregnada de apofatismo, de respeto al misterio divino, de insis-
tencia en que la humildad de la razn, la fe y la vida segn el son las
nicas vas por las que se puede atisbar la ve rdad profunda comunicada por
re velacin divina, por pura generosidad del Deus absconditus. Por el contrario,
en el sistema hegeliano cuanto acontece entre Dios y el mundo no se basa en
la libertad de la plenitud divina, sino en la necesidad que mueve a un Ab s o l u t o
indigente de lo otro de s. La entrega generosa, personal y gratuita, deja de ser
la ve rdad ltima en la que se fundamentan las relaciones entre Dios y el hom-
b re. La aparicin re l e vante de lo Ot ro, como realidad nunca plenamente apre-
sable y slo captable en la apertura siempre renovada a la Trascendencia, deja
paso en Hegel a una nica autoconciencia absoluta que reabsorbe toda dife-
rencia. De acuerdo con la aguda apreciacin de Lvinas, en Hegel no hay lugar
para el ve rd a d e ro Infinito, puesto que todo se reduce a totalidad ontolgica
m a rcada por la lucha de contrarios; no hay ve rdadera historia, aparicin nove-
dosa y gratuita de lo Ot ro en el mundo, sino eterna repeticin de lo Mi s m o
1 7
.
En conclusin: al proyecto teo-filosfico u onto-teolgico de Hegel no le
falta apoyatura en la fe cristiana, pero s un sexto sentido propio de toda buena
teologa: la conciencia de que, ms all de explicaciones humanas y trminos
absolutos, la fecuestiona todo discurso sobreDios, toda realizacin humana (fini-
ta por naturaleza) que pretenda erigirse en absoluto. En Hegel falta una teolo-
ga negativa que haga contrapeso a la analogia Christi, falta el silencio como
envs de la re velacin. El telogo racionalista tiende, velada o expresamente, a
dejar atrs la fe, lo cual es ilusorio. Toda racionalidad, filosfica o teolgica, es
slo explicitacin coherente de una opcin ltima, la cual permanece como tal
opcin existencial, necesitada de re n ovacin continuamente. El telogo, como
cualquier otro cre yente, tiene ante s permanentemente la tarea de ve rt e b r a r
toda su existencia de acuerdo con la fe, y ha de ser consciente de que su dis-
curso teolgico participa igualmente de la tensin escatolgica de la .
Metafsica y filosofa de la religin en Hegel Enrahonar 28, 1997 95
18. BOUILLARD, p. 121.
19. COLL, p. 538.
La razn humana, como intraestructura de la fe, segn expresin de Bouillard
1 8
,
est siempre amenazada de la falta de sentido, igual que la fe no puede eliminar
el riesgo de la incredulidad. En consecuencia, todo discurso filosfico y teol-
gico es simul iustuset peccator, como el cre yente que lo elabora.
Sus formulaciones filosficas y teolgicas son expresin del dominio liberador
de la verdad divina sobre la razn humana y, al mismo tiempo, de la violencia que
la razn humana hace a la verdad divina. Son expresin de la obediencia de la fe, pero
tambin de la profanacin pecaminosa del don divino. Por esto la buena teologa,
consciente de la necesidad de una continua purificacin, acepta de buen grado la cr-
tica y, ms an, incluye en s de alguna manera la negacin de s misma. La teolo-
ga, negndose a s misma, tiende a convertirse en predicacin, que es el testimonio
de la fe proclamado como pura referencia a la Palabra de Dios, es decir, con inten-
cin expresa de que la propia sntesis teolgica sea trascendida por los oyentes
1 9
.
Slo a travs de esta autonegacin puede la teologa escapar al peligro per-
manente del ser humano, mucho ms agudo en su caso: reducir a Dios a la
comprensin humana de lo divino.
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