Santo Toms de Aquino

I.- La filosofa primera: su naturaleza

1.- El sentido de los trminos
Los trminos: metafsica, filosofa primera y ontologa, suelen tener un uso equivalente. Pero su
origen es diverso. El primero de ellos designa el conjunto de aquellos libros de Aristteles que se
encontraban ordenados a continuacin de los ocho libros de la Fsica, o libros fsicos. El probable que la
denominacin Tmettphysik aludiera originalmente a la ubicacin material de los 14 libros o
volmenes en que Aristteles trata los temas que trascienden los problemas planteados en el mundo de
los cuerpos. En razn de esto, es decir, de que la investigacin desarrollada en los catorce libros apuntaba
al conocimiento de las causas primeras, aquellas que estn ms all de las causas fsicas, un aristotlico
del siglo I a. C., Andrnico de Rodas, dio al nombre metafsica el uso que luego se ha hecho universal en
referencia a los temas tratados en esos catorce libros, y no a la ubicacin material de stos.
El trmino filosofa primera, o saber primero, tiene el significado, desde el mismo Aristteles, de
conocimiento de las primeras causas y principios. Es decir, de aquellas causas que no requieren de otras
anteriores para ser explicadas. Este saber, en cuanto tiene como objeto la existencia y la naturaleza de la
causa primera, ha sido denominado, en el contexto de los sistemas racionalistas de los siglos XVII y XVIII,
teologa natural o teodicea. Que debe haber algo, en primer lugar, para que las cosas sean y sean
conocidas.
En correspondencia con esa misma divisin en la que a la filosofa primera se la ha llamado
teologa natural o teodicea, se ha denominado ontologa o aquello que Andrnico de Rodas, sin tantas
precisiones denomin como metafsica, a saber acerca de lo que es en cuanto que es.
Por ltimo, los aristotlicos han designado con el nombre de teologa a aquella parte de este saber
primero cuyo objeto son las sustancias separadas o inmateriales. Es propio de estas sustancias ser o
poder ser de algn modo todas las cosas, pues stas pueden estar realmente presente en tales
sustancias sin inmutar una materia, que no la hay, y, por tanto, sin alterarlas o transformarlas. Se ha
llamado tambin inteligencias a estas sustancias inmateriales.
Toms de Aquino, en su proemio al comentario a la Metafsica de Aristteles, seala que la
diversidad de nombres no supone diversidad de ciencias: todas estas consideraciones corresponden a
una sola ciencia, que es denominada metafsica, pues al conocer al ente en su razn de ente
necesariamente hemos de preguntarnos acerca de sus causas, que no son las causas particulares
de tal o cual ente, sino las universales de lo que es en cuanto que es. Adems, en las sustancias
inmateriales o inteligencias se encuentra ms propia o perfectamente la razn de ente. En consecuencia,
trataremos aqu acerca de la metafsica o, segn la mencin moderna, la ontologa.
fcorrea2000ucn, fc2000ucn

2. El saber, perfeccin del hombre

a) El saber, bien en s mismo
Todos los hombres desean por naturaleza saber. As lo indica el amor a los sentidos; pues, al
margen de su utilidad, son amados a causa de s mismos, y el que ms de todos, el de la vista. En
efecto, no slo para obrar, sino tambin cuando no pensamos hacer nada, preferimos la vista, por
decirlo as, a todos los otros. Y la causa es que, de los sentidos, ste es el que nos hace conocer ms,
y nos muestra muchas diferencias.

El manzano desea por naturaleza dar manzanas; el hombre desea por naturaleza saber. Hay semejanza
entre lo uno y lo otro, aunque no la haya entre las naturalezas respectivas del manzano y del hombre. Se
trata de analoga de proporcionalidad: el manzano es a su fin como el hombre es al suyo. La tendencia al
fin corresponde en uno a una naturaleza determinada: se llama determinacin ad unum, y es la del
manzano a dar manzanas, no a otra cosa. Esta determinacin es ad unumparticulare,pues el fin es slo
producir manzanas y no otras cosas. En este sentido, tambin el hombre, por su naturaleza corprea
animal, est determinado ad unum: lo que engendra, por ejemplo, es siempre un individuo de la misma
naturaleza. La tendencia del hombre en cuanto ser racional, en cambio, no es una determinacin
adunum particular: puede determinarse, por ejemplo, a dar manzanas, pero no del modo como las da el
manzano, por determinacin natural a eso, sino porque puede tener en s presente lo que es un
manzano, de tal modo que puede plantarlo, cultivarlo y cosecharlo, lo cual sera imposible si no supiese,
por lo menos elementalmente, lo que es una manzano. De esta manera, el saber se constituye en el fin
del hombre: todo lo que se reconoce como propio de l en cuanto es hombre, corresponde de
alguna manera a su saber. Hay de este modo, en el ente intelectual tambin una determinacin ad
unum, pero ad unumuniversale: est ordenado a todo lo inteligible en cuanto tal, o a lo que es en cuanto
que es.
Podra decirse que, en consecuencia, el saber es para el hombre una especie de instrumento
universal: es aquello gracias a lo que puede dar manzanas o estar en la luna. Sin embargo, este valor de
utilidad del saber no es su valor primero: por lo general, se requiere saber qu es algo antes de averiguar
para qu sirve: es sta una experiencia que se da hasta en los nios, cuando desarman un juguete para
saber cmo es, o cuando preguntan incansablemente por qu? Hay algo en el saber que lo hace ser
apetecible por s mismo, de tal modo que es l, en cuanto saber y no en cuanto medio o instrumento, lo
que es espontneamente deseado por el hombre.
Para verificar esto, no es necesario remontarse a la inteligencia especulativa. Es en los mismos
sentidos donde se comprueba: primero en la vista, luego en el odo y despus en el olfato, gusto y tacto.
Hay veces en que nos quedamos absortos mirando un fuego, el agua que corre, o los colores
crepusculares de las nubes: y miramos porque s, no para otra cosa. Es muy distinto ese mirar al que es
necesario antes de atravesar una calle. En el odo tambin hay actos contemplativos, como la vista, y
tambin los hay en los restantes sentidos, cuando hay deleite en sus actos. La preferencia natural, aunque
no excluyente, por la vista, se debe a que el objeto de sta, por hallarse en mayor grado libre de la
materialidad de su estmulo, abarca un horizonte mayor, dentro del cual en cierto modo se incluyen los
objetos de los sentidos. As, la vista es una especie de rbitro de los dems sentidos: de modo que, por
ejemplo, el conocimiento que obtenemos por el odo se perfecciona cuando miramos para identificar al
emisor del sonido.

b) La memoria
Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensacin; pero sta no engendra en algunos la
memoria, mientras que en otros s. Y por uso de stos son ms prudentes y ms aptos para
aprender que los que no pueden recordar; son prudentes sin aprender los incapaces de or los
sonidos (como la abeja y otros animales semejantes, si los hay); aprenden, en cambio, los que,
adems de memoria, tienen este sentido.

La memoria sensible es la facultad gracias a la cual el objeto de la sensacin permanece en el sujeto, de
modo que el conocimiento, en ste, ya no depende de la presencia directa del estmulo. En cuanto
conocimiento, por tanto, la sensacincon memoria es ms perfecta que la mera sensacin, pues el
conocimiento consiste en la presencia de lo conocido en el cognoscente. La mera sensacin y la
sensacin con memoria conocen lo mismo, pero de manera ms perfecta en el segundo caso. Que el
animal tenga presente lo pasado le permite variar sus reacciones. Por ello, si el hombredesea por
naturaleza saber, preferira la sensacin con memoria, pues es, en cuanto saber, ms perfecto. Adems,
gracias a la capacidad del hombre para la reminiscencia, que es parte activa de la memoria, puede l
revivir el deleite de pasadas sensaciones.

c) La experiencia
Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa
llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia
y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a travs de la experiencia. Pues la
experiencia hizo el arte como dice Polo, y la inexperiencia, el azar.

Aristteles seala que los dems animales, es decir, los irracionales, participan poco de la experiencia.
Esos animales, y entre ellos los ms perfectos, pueden tener muchos recuerdos asociados a su estimativa,
pero difcilmente podr descubrirse en ellos experiencia. No son, simplemente, los muchos recuerdos los
que la constituyen, sino la unificacin de ellos en virtud de ciertas semejanzas, las cuales apuntan a una
comn naturaleza, aunque sta no se haga presente formalmente como tal en la sola experiencia. Es el
conocimiento en el cual el sentido toca al entendimiento, y en que participa, en cuanto conocimiento, de
lo propio de la razn. Lo universal est presente en el objeto de la experiencia, pero an sin expresin en
cuanto tal. Es como el caso de la madre de familia que trata de enfermedades de sus hijos: reconoce los
sntomas y sabe cul es el tratamiento que hay que aplicar, aunque probablemente no sepa explicar la
naturaleza de la enfermedad ni el por qu de tal o cual remedio; conoce la enfermedad en su realidad
singular, no en su naturaleza universal, lo cual es propio de la ciencia y el arte de la medicina.
Ahora bien, como lo universal, que es objeto propio de la ciencia y del arte, existe en lo singular, es
necesario que haya experiencia para alcanzarlas. Es decir, es necesario que la naturaleza universal est ya
presente al sujeto, aunque no an formalmente en su universalidad, para que el entendimiento la
descubra. As, el arte de la medicina es prcticamente imposible si no se sabe a qu y cmo hay que
aplicarla: por esto, entre un mdico que sabe slo la teora y una madre de familia experimenta es
siempre preferible el criterio de esta ltima. Puede haber muchos recuerdos de cosas semejantes, pero no
se les une en virtud de su ndole comn, sern como las mltiples hojas llevadas por el viento: el orden o
relacin entre ellos depender nicamente del azar. En cambio, si se sabe que hay una naturaleza comn,
aunque no se la identifique formalmente, se da el paso necesario previo a la ciencia o el arte.
El conocimiento de experiencia es el tercer escaln ascendente en la perfeccin del saber. Si es una
misma realidad la que es objeto de la sensacin, de la sensacin con memoria y de la experiencia, la
diferencia entre estos tres grados est dada por el modo del conocimiento, ms perfecto en la sensacin y
ms perfecto en la experiencia. Por lo cual este ltimo es el ms deseable en razn de s mismo.

d) El arte y la ciencia
Nace el arte cuando de muchas observaciones experimentales surge una nocin universal sobre
los casos semejantes. Pues tener la nocin de que a Calias, afectado por tal enfermedad, le fue bien
tal remedio, y lo mismo a Scrates y a otros muchos considerados individualmente, es propio de la
experiencia; pero saber que fue provechoso a todos los individuos de tal constitucin, agrupados
en una misma clase y afectados por tal enfermedad, por ejemplo a los flemticos, a los biliosos o a
los calenturientos, corresponde al arte.

La ciencia y el arte constituyen el cuarto grado en la escala de perfeccin del saber. Suponen la perfeccin
sensible, el recuerdo y la experiencia. Teniendo en consideracin que en todos estos grados lo que se
conoce es lo mismo, pero de distinta manera, y que esta distinta manera, segn se ha visto, supone una
progresin en la perfeccin del conocimiento, la ciencia y el arte, por tener como objeto lo que es algo,
constituyen la consumacin del conocimiento. En la comparacin entre la ciencia o arte y la experiencia
se manifiesta esto con claridad: lo mismo que est presente en el experto de manera implcita, pero
constituyendo en ncleo de esta clase de conocimiento, es decir, aquello en que se unen y adquieren
nuevo sentido los mltiples recuerdos, se hace presente en forma explcita en la ciencia y el arte: se sabe
no slo que algo es de tal manera, sino que adems se sabe por qu es de tal manera. La ciencia o el arte
tienen en s, en su nocin universal, la inteligencia de lo real, habiendo trascendido la particularidad del
conocimiento sensible.

e) El arte y la experiencia
Pues bien, para la vida prctica, la experiencia no parece ser en nada inferior al arte, sino que
incluso tienen ms xito los expertos que los que, sin experiencia, poseen el conocimiento de las
cosas singulares, y el arte, de la universales; y todas las acciones y generaciones se refieren a lo
singular. No es al hombre, efectivamente, a quien sana el mdico, a no ser accidentalmente, sino a
Calias o a Scrates, o a otro de los as llamados, que, adems, es hombre. Por consiguiente, si
alguien tiene, sin la experiencia, el conocimiento terico, y sabe lo universal pero ignora su
contenido singular, errar muchas veces en la curacin, pues es lo singular lo que puede ser
curado.

Aristteles nombra conjuntamente la ciencia (epistme) y el arte (tjne), a pesar de sus diferencias,
porque tienen en comn la presencia en ellas de lo universal, aunque lo est de distinta manera. La
ciencia procede de premisa universal a conclusin tambin universal. El arte, en cambio, parte de una
consideracin universal para concluir en la aplicacin de ello a lo singular: como en el caso del arquitecto,
cuyo proyecto se plantea en trminos universales, pero atendiendo a su concrecin: de ah que en el arte
se manifiesta en mayor grado que en la ciencia la necesidad de la unin con la experiencia. Tambin en el
ejemplo de la medicina esta diferencia es clara: el fin de ella es curar al enfermo singular, para lo cual es
menester tener conocimiento de la relacin entre sntomas y enfermedad y enfermedad y medicinas, el
cual ha de darse, para ser completo, en dimensin universal, pero con la intencin puesta en su aplicacin
al sujeto singular.
Entre la experiencia sin teora, y sta sin la experiencia, es claro que es preferible la primera
opcin, suponiendo que lo que se busca es una aplicacin prctica del saber, y tendiendo en cuenta, por
consiguiente, las consecuencias singulares y concretas de una u otra alternativa. Una madre de familia no
vacilar, si se le ofrece como opciones un anlisis exhaustivo de las causas de una enfermedad y la muy
concreta curacin de su hijo.
Son distintas, segn se observe a partir de lo dicho, las relaciones respectivas de la ciencia y el arte
con la experiencia. La primera depende de la experiencia en su origen, segn abstrae sus nociones
universales de lo que por esa experiencia se sabe, y en la comprobacin de sus conclusiones. La segunda,
en cambio, depende de su unin con ella en la aplicacin de los principios universales a los casos
particulares: la perfeccin del arte se alcanza, en efecto, en lo singular y no en lo universal.

f) Conocimiento de las causas
Creemos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen ms al arte que a la experiencia, y
consideramos ms sabios a los conocedores del arte que a los expertos, pensando que la sabidura
corresponde en todos al saber. Y esto, porque unos saben la causa, y los otros no. Pues los expertos
saben el qu, pero no el porqu. Aquellos, en cambio, conocen el porqu y la causa. Por eso a los
jefes de obras los consideramos en cada caso ms valiosos, y pensamos que entienden ms y son
ms sabios que los simples operarios, porque saben las causas de lo que se est haciendo; stos, en
cambio, como algunos seres inanimados, hacen s, pero hacen sin saber lo que hacen, del mismo
modo que quema el fuego. Los seres inanimados hacen estas operaciones por cierto impulso
natural, y los operarios, por costumbre.

Si los grados sucesivos del conocimiento se dan sin defecto, de la comparacin entre ellos resulta
siempre ser ms perfecto el escaln posterior. As, si la experiencia sin arte es preferible al arte sin
experiencia, esto es as porque al arte que le falta esa condicin previa que es la experiencia es un arte
que es, en cuanto tal, defectuoso. En cambio, si un buen curandero estudia medicina, su saber se har ms
perfecto: su saber y entender sern, en cuanto tales, ms perfectos que los del mero experto.
Un ejemplo claro de esta mayor perfeccin del arte lo da la comparacin entre el arquitecto y los
operarios. Estos son expertos en la realizacin de una obra especfica: por ejemplo, un albail en la
ereccin de un muro de ladrillos. Su saber es de la experiencia, que se expresa en la singular perfeccin
con que construye el muro a plomo y con sus hiladas exactamente horizontales. Sin embargo, el saber del
albail es ms imperfecto que el que posee el arquitecto: ste conoce el para qu, conoce la razn de la
posicin de ese muro, del grosor, de su altura, etc., conocimiento que no requiere el albail para
construirlo bien: albail y arquitecto conocen lo mismo, el muro, pero ste lo conoce mejor, pues conoce
sus causas, principalmente la primera de ellas, que es la final; sabe la funcin que ha de cumplir ese muro
como parte de del todo que es el edificio; en cambio el albail, para cumplir bien con su oficio, slo
requiere aplicar una tcnica particular a una obra tambin particular. Por esto mismo, su obra no tiene su
razn de ser en s misma, sino en su subordinacin a la obra del arquitecto. El saber de ste ha de abarcar
necesariamente el todo, y de esta manera puede asignar a cada parte su funcin respectiva dentro de este
todo.

g) Lo que distingue al sabio
As, pues, no consideramos a los jefes de obras ms sabios por su habilidad prctica, sino por su
dominio de la teora y su conocimiento de las causas. En definitiva, lo que distingue al sabio del
ignorante es el poder ensear, y por esto consideramos que el arte es ms ciencia que la
experiencia, pues aquellos pueden y stos no pueden ensear.

Aristteles da como carcter propio del sabio poder ensear. Esta capacidad del sabio radica en su
propiedad del saber ms perfecto: su comunicabilidad. El conocimiento sensible, en cambio, no es
comunicable como el de la inteligencia, y en estricto sentido no puede ser enseado, pues no es posible en
l verificar que algo sea objetivamente lo mismo en dos sujetos, maestro y aprendiz. La percepcin
sensible, por depender necesariamente de la impresin de un rgano, siempre hace presente algo segn
es para el sujeto. No es posible una objetivacin mayor de lo sensible, que permita a ambos sujetos estar
conociendo, en estricto sentido, lo mismo. La nica posibilidad de enseanza en el orden de la percepcin
sensible y de la experiencia es la de inducir al aprendiz a la adopcin de una disposicin o actitud frente
al objeto semejante a la del maestro. Pero ese objeto no es de suyo comunicable. Por esto, el experto slo
puede ensear su oficio a un aprendiz obligndolo a observar cmo l trabaja e inducindolo a realizar su
propia prctica a imitacin de la suya, la del maestro.
En cambio, el saber terico puede ser, el mismo y al mismo tiempo, en el maestro y en el discpulo:
basta un acto por el cual el primero haga explcito lo inteligible de una cosa acto al cual se puede llamar
explicacin- para que el segundo, suponiendo en l una inteligencia despierta, lo entienda. Lo inteligible
no depende, en su ser inteligible, de una materia individual: es universal, por lo cual puede ser, el mismo
y al mismo tiempo, en muchos, sin desdoblamientos. Por esto, mientras mayor sea el grado de
prescindencia de la materia en una cosa, ella ser ms perfectamente inteligible, y por tanto ms
perfectamente enseable o comunicable. As, mientras ms universal sea algo, es decir, mientras mayor
sea su prescindencia de la materia, ms perfectamente se har presente en la inteligencia y ser, por lo
mismo, en mayor grado comunicable o enseable. La limitacin en esto se halla por la parte del sujeto
humano, no por la de lo inteligible, pues la capacidad intelectual de los hombres est condicionada por su
dependencia respecto de la realidad corprea.

h) La sabidura y el ocio
Adems, de las sensaciones, no consideramos que ninguna sea sabidura, aunque stas son las
cogniciones ms autorizadas de los objetos singulares; pero no dicen el porqu de nada; por
ejemplo, por qu es caliente el fuego, sino tan slo que es caliente. Es, pues, natural que quien en
los primeros tiempos invent un arte cualquiera, separado de las sensaciones comunes, fuese
admirado por los hombres, no slo por la utilidad de alguno de los inventos, sino como sabio y
diferente de los otros, y que, al inventarse muchas artes, orientadas unas a las necesidades de la
vida y otras a lo que la adorna, siempre fuesen considerados ms sabios los inventores de stas
que los de aqullas, porque sus ciencias no buscaban la utilidad. De aqu que, constituidas ya todas
estas artes, fueran descubiertas las ciencias que no se ordenan al placer ni a lo necesario; y lo
fueron primero donde primero tuvieron cagar los hombres. Por eso las artes matemticas
nacieron en Egipto, pues all disfrutaba de ocio la casta sacerdotal.

Sabio es el que sabe. Hasta el momento, para Aristteles la calificacin de sabio es relativa, fundada en
una comparacin: se es ms sabio o menos sabio, en comparacin con el que es ms o menos ignorante.
El trmino griego sophs, en cuanto designa una perfeccin y una dignidad sobresaliente en la polis, se
refiere primeramente a aquel que se destaca por su saber pragmtico: un legislador como Soln, un
gobernante como Pericles, un consejero como Scrates son sabios porque saben como guiar su conducta
y la de otros al bien comn. Ser sabio, por esto, es ser prudente, phrnimos. Aristteles extiende el
significado para comprender tambin el conocimiento terico, y cuando se refiere a la sabidura, aunque
por el momento sea con intencin comparativa por ejemplo al verificar que la sensacin no es sabidura,
y que s lo es el saber de las causas -, ya que apunta al objetivo principal de estas consideraciones, que es
la identificacin del saber que es ms saber, el cual lo es por conocer las primeras causas, y constituye
para el sujeto que lo posee una perfeccin absoluta: ser sabio es poseer esta sabidura que consiste en el
conocimiento de los principios universales y de las primeras causas. Ese conocimiento es un bien en s
mismo y es apetecido, por consiguiente, no en razn de otra cosa, sino por lo que es en s mismo.
Pitgoras haba pretendido ser slo philo-sophs: en todo caso, el concepto de sabio y el de sabidura, y
derivado de aqu el de filosofa, ya quedan en lo esencial perfilados.

3. La sabidura: su naturaleza

a) Primeras causas y principios
Hemos dicho en la tica cual es la diferencia entre el arte, la ciencia y los dems conocimientos
del mismo gnero. Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada Sabidura versa, en
opinin de todos, sobre las primeras causas y sobre los principios. De suerte que, segn dijimos
antes, el experto nos parece ms sabio que los que tienen una sensacin cualquiera, y el poseedor
de un arte, ms sabio que los expertos, y el jefe de una obra, ms que un simple operario, y los
conocimientos tericos, ms que los prcticos (982 a). Resulta, pues, evidente que la Sabidura es
una ciencia sobre ciertos principios y causas. Y puesto que buscamos esta ciencia, lo que
debiramos indagar es de qu causas y principios es ciencia la Sabidura. Si tenemos en cuanta el
concepto que nos formamos del sabio, es probable que el camino quede ms despejado. Pensamos,
en primer lugar, que el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, sin tener la ciencia de cada
cosa en particular.

Al trmino de la escala de los distintos saberes se halla aquel que no se perfecciona en otro superior,
como los anteriores, pues posee en s toda perfeccin del saber: no hay nada inteligible que est ms all
de sus lmites. Lo cual significa que no posee lmites: lo conoce todo en la medida de lo posible. Esa
totalidad es la de lo que es, la de lo inteligible. El conocimiento de todo lo inteligible se resuelve en el
conocimiento de las primeras causas y principios, pues en ellos se da completa la inteligibilidad de los
efectos y consecuencias de tales causas y principios. El conocimiento del todo no consiste en conocer la
suma de las partes: el todo no es acumulativo o integral; por esto este saber es distinto y superior al
conjunto de las ciencias particulares. No es que stas necesariamente deban excluirse de la mente del
sabio: aparte de que sean o no sabidas, no es en ellas, en su conjunto, donde se halla la sabidura, pues
sta no consiste en saber muchas cosas, sino en saberlo todo en la unidad de las primeras causas y
principios.

b) Propiedades de la sabidura
Tambin consideramos sabio al que puede conocer las cosas difciles y no de fcil acceso para la
inteligencia humana (pues el sentir es comn a todos, y, por tanto, fcil y nada sabio). Adems, al
que conoce con ms exactitud y es ms capaz de ensear las causas, lo consideramos ms sabio en
cualquier ciencia. Y, entre las ciencias, pensamos que es ms Sabidura la que se elige por s misma
y por saber, que la que se busca a causa de sus resultados, y que la destinada a mandar es ms
Sabidura que la subordinada. Pues no debe el sabio recibir rdenes, sino darlas, y no es l el que
ha de obedecer a otro, sino que ha de obedecerle a l el menos sabio.

Una vez definido cul es el saber que rene en forma completa todas las perfecciones que se encuentran
en la mera sensacin, en la sensacin con memoria, en la experiencia y en la ciencia o en el arte,
Aristteles se detiene a considerar sus notas o caracteres. Siempre est presente lo que el comn de la
gente aprecia como propio del sabio: no es, por esto, un anlisis abstracto, sino una enumeracin de
dichas notas, segn las descubren quienes buscan el saber ms perfecto, es decir, los filsofos. La primera
nota es la ya sealada: es el saberlo todo en la medida de lo posible. Las otras son las siguientes:

A) Es un saber difcil. Los sentidos aprehenden sus objetos de manera espontnea e inmediata, pues
basta la presencia del objeto sensible y la disposicin natural del sentido para que la sensacin se
produzca. Es un conocimiento fcil. Con el saber ms perfecto sucede lo contrario, pues la inteligencia
debe aplicarse a descubrir lo ms perfectamente inteligible, lo cual no se da nunca de manera espontnea,
sino al final de una va ardua jalonada por reflexiones sucesivas. La potencia intelectiva se distingue de la
sensitiva por la universalidad de su objeto, lo cual supone que su actualizacin en el intelecto no se d por
una determinacin inmediata, sino en virtud de un proceso, que puede ser muy arduo. (Primeras Causas)

B) Es el saber ms exacto. La exactitud (akrbeia) puede entenderse como certeza, siempre que no se
confunda a sta con la conviccin, que es el estado subjetivo que la acompaa y refuerza un asentimiento,
aunque ste sea falso. La certeza, en cambio, es el modo de ser de lo verdadero en el sujeto: tal como una
forma perfila ntidamente a una cosa en s misma, esa forma tambin perfila en el cognoscente a esa cosa
en cuanto es el objeto conocido. Por esto, Toms de Aquino, citando a Avicena, dice que por la forma se
significa la certeza de una cosa (per forman significaturcertitudouniuscuiusquerei). El saber primero es el
ms cierto, pues al conocer las primeras causas, conoce el principio u origen de la certeza.

C)El sabio es el ms capaz de ensear las causas. Se ha visto que el saber ms perfecto es el ms
enseable o comunicable. La comunicacin del saber intelectual la entendemos como una explicacin, es
decir, como un desplegar lo que estaba plegado, como un mostrar explcitamente lo que permaneca
implcito o guardado. Ahora bien, el mostrar la completa inteligibilidad de algo es mostrar sus causas. Por
ejemplo, si vemos que una piedra vuela, con percibir solamente el hecho no lo entendemos: necesitamos
saber qu fue lo que le dio el impulso, esto es, conocer el fin o intencin con que se arroj. De este modo
quien manifiesta las causas pone ante la inteligencia el ser completo de ese hecho que es el volar de una
piedra. La explicacin del hecho particular, sin embargo, plantea a su vez otras preguntas: si un hombre
tir esa piedra y apunt para que rompiera el farol, cmo pudo tener presente el efecto antes de que se
produjera?, en virtud de qu facultad suya es capaz de intentar hacer lo que hizo?, de qu naturaleza es
la causa que puede producir tal efecto?, etc. El filsofo se remonta as a las primeras causas, o sea, a
aquellas que explican el causar de las otras causas. Ensearlas, hacerlas explcitas, manifiestas, es lo
propio de la sabidura.

D) La sabidura se busca por s misma y por saber, no por ser til. Dicho en otras palabras: el saber
filosfico es absolutamente intil. Lo til es lo que vale en razn de otra cosa, para la cual sirve: un
cuchillo vale en cuento sirve para cortar; si se mella o se quiebra pierde todo su valor de cuchillo. No hay
nada para lo cual la sabidura sirva: si por cualquier razn se la estimara por su utilidad, ya no sera
sabidura. No es, por tanto, que se ordene a la perfeccin del hombre como el medio se ordena al fin: es
ella misma la perfeccin del hombre.

E) La sabidura es el saber destinado a mandar, y no a ser mandado. Es la scientiarestrix. Y si este saber
es fin por s mismo, es natural que no se subordine a otro fin. El mandar como funcin del saber se
entiende mejor si se lo considera en su dimensin prctica, que, como se ha visto, era la que se tena
presente entre los griegos cuando se hablaba del sabio. Es natural que mande aquel que conoce el fin al
cual otros, los mandados, han de subordinarse: es as como el arquitecto debe mandar a los operarios, el
que tiene el saber ms perfecto a los que no lo tienen. En la dimensin terica o especulativa del saber,
tambin manda la sabidura o saber ms perfecto, pues juzga acerca de los principios de los otros
saberes, y por lo mismo sobre sus fundamentos, acerca de la razn de sus mtodos, etc.


c) La ciencia ms universal
Tales son, por su calidad y su nmero, las ideas que tenemos acerca de la Sabidura y de los
sabios. Y de stas, el saberlo todo pertenece necesariamente al que posee en sumo grado la Ciencia
universal (pues ste conoce de algn modo todo lo sujeto a ella). Y, generalmente, el conocimiento
ms difcil para los hombres es el de las cosas ms universales (pues son las ms alejadas de los
sentidos). Por otra parte, las ciencias son tanto ms exactas cuanto ms directamente se ocupan de
los primeros principios (pues las que se basan en menos principios son ms exactas que las que
proceden por adicin; la Aritmtica, por ejemplo, es ms exacta que la Geometra). Adems, la
ciencia que considera las causas es tambin ms capaz de ensear (pues ensean verdaderamente
los que dicen las causas acerca de cada cosa). Y el conocer y el saber buscados por s mismos se
dan principalmente en la ciencia que versa sobre lo ms escible (pues el que elige el saber por el
saber preferir a cualquier otra la ciencia ms ciencia, y sta es la que versa sobre lo ms escible).
Y lo ms escible son los primeros principios y las causas pues mediante ellos y a partir de ellos se
conocen las dems cosas, no ellos a travs de lo que les est sujeto). Y es la ms digna de mandar
entre las ciencias, y superior a la subordinada, ala que conoce el fin por el que debe hacerse cada
cosa. Y este fin es el bien de cada una, y, en definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda. Por
todo lo dicho, corresponde a la misma Ciencia el nombre que se busca. Pues es preciso que sta sea
especulativa de los primeros principios y causas. En efecto, el bien y el fin por el que se hace algo
son una de las causas.

Todas las caractersticas de la sabidura que se han sealado se implican mutuamente. La primera de
ellas, el conocerlo todo, es en cierto modo la piedra angular. La totalidad a la cual se refiere la
universalidad de los primeros principios, los cuales estn presentes en todas las cosas otorgndoles el ser
e inteligibilidad. Lo difcil es dejar atrs la consideracin de lo particular trascendindolo, pero no
excluyndolo- para tenerlo presente no segn sus gneros y especies, ni segn su individualidad, sino
slo en cuanto ente. Y por tener como objeto los primeros principios, este saber posee mayor certeza,
pues tales principios, comprendidos en el primero y ms simple de todos los principios, el de
contradiccin, excluyen la posibilidad de la incertidumbre.
De este modo, una ciencia que versa sobre la razn de inteligibilidad de todas las cosas se presenta
de inmediato como la ciencia ms ciencia, o el saber que, en cuanto saber, es el ms perfecto. Por lo
mismo, es el saber que tiene primaca sobre cualquier otro, pues versa sobre los fundamentos de toda
ciencia. Esta primaca, o el mando que a ella corresponde respecto de las dems, la tiene porque conoce la
primera de las causas, que es el fin ltimo o bien universal. Todas las cosas, en efecto, se ordenan a su
perfeccin propia en cuanto sta es parte de la perfeccin del universo.
El nombre sabidura corresponde a una sola ciencia, y no a varias, aunque en su objeto estn
comprendidas las diversas determinaciones entitativas de todas las cosas. Al sealar las notas propias de
la sabidura, y al hacer ver que esas notas estn necesariamente implicadas unas en otras, Aristteles
muestra que, al no excluirse mutuamente no pueden constituir objetos separados: son aspectos distintos
de un mismo objeto. Es, adems, un saber terico o especulativo, no prctico, aunque comprenda
eminentemente a los saberes prcticos. Es especulativa porque conoce lo que es, en cuanto tal, y porque
se remonta a la razn de ser de lo que es, es decir, a los principios y primeras causas: entre stas la
primera absolutamente es la causa final, pues es la causa de la causalidad de las dems causas.

d) La admiracin
Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los que primero filosofaron. Pues los
hombres comienzan y comenzaros siempre a filosofar movidos por la admiracin; al principio,
admirados ante los fenmenos sorprendentes ms comunes; luego, avanzando poco a poco y
plantendose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las
estrellas, y la generacin del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce
su ignorancia. (Por eso tambin el que ama los mitos es en cierto modo filsofo; pues el mito se
compone de elementos maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es
claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y as lo atestigua lo
ocurrido. Pues esta disciplina comenz a buscarse cuando ya existan casi todas las cosas
necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida.

La admiracin es el principio de todo saber. Entendiendo el saber como el acto interior por el cual se
descubre lo que algo es, y que perfecciona al sujeto. Es decir, que excluimos el saber entendido como
mera informacin o como tener noticia, pues ste no es propiamente saber, sapere, trmino en cuyo
significado se unen analgicamente los actos de visin y del disgusto, indicando ste el interior deleite
producido por la posesin de lo conocido.
La admiracin es parecida al estupor causado por la presencia de lo desconocido. Hay algo que
inicialmente es comn a ambos estados del alma estados del alma, y es la situacin del sujeto que se halla
atnito ante lo inesperadamente desconocido. La diferencia decisiva la pone el acto mnimo de reflexin
que se da en quien se admira, y que consiste en saber que no sabe. Es un no saber que se constituye en
objeto, que se hace propio por el sujeto y que engendra as la pregunta, que es el acto interior por el cual
el sujeto formaliza su ignorancia. La pregunta busca naturalmente la respuesta, pero en sta se halla a su
vez planteada otra pregunta. De esta manera el saber primero y elemental procrea los otros saberes ms
perfectos. Sin pregunta no puede haber respuesta, es decir no puede perfeccionarse el saber. Sin
entender el problema en cuanto tal, es imposible comprender las respuestas. El que queda estupefacto,
en cambio, al carecer de esa mnima reflexin por la que tendra que saberse ignorante, esto es, al ser
incapaz de entender los trminos en que se plantea una pregunta, queda aprisionado en su estupor o
estupidez- inicial. Suele ocurrir que este defecto de la inteligencia quede recubierto por un andamiaje de
eruditas repeticiones.
La primera admiracin es como la del nio: las siguientes son las que van abriendo al sujeto hacia
el ser de las cosas, y le hace pasar de los saberes ms elementales a los ms perfectos. Para llegar a stos
es necesario que exista posibilidad real de ocio, es decir, de dedicacin a la actividad que se justifica por
s misma y no por razn de utilidad. Esta posibilidad real es la que se ha dado en las sociedades
verdaderamente civilizadas, en las ciencias han tenido un lugar reservado para su cultivo en razn de
ellas mismas, y no es el de sus aplicaciones tcnicas.
La referencia de Aristteles a los mitos y a los amantes de ellos no lleva consigo el sentido negativo
con que hoy se entiende este trmino. El trmino no es para Aristteles la falsificacin de una realidad, la
cual llevara a una necesaria desmitificacin, sino la expresin mediante imgenes sensibles de una
realidad cuya comprensin escapa a la inteligencia humana. En este sentido el mito es claramente un
intento de responder a una pregunta, aunque sea mediante alegoras y figuras sensibles.

e) Ciencia libre y divina
Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna utilidad, sino que, as como llamamos hombre
libre al que es para s mismo y no para otro, as consideramos a sta como la nica ciencia libre,
pues sta sola es para s misma. Por eso tambin si posesin podra con justicia ser considerada
impropia del hombre. Pues la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos; de suerte que,
segn Simnides, slo un dios puede tener este privilegio, aunque es indigno a un varn buscar
la ciencia a l proporcionada. Por consiguiente, si tuviera algn sentido lo que dicen los poetas, y la
divinidad fuese por naturaleza envidiosa, aqu parece que se aplicara principalmente, y seran
desdichados todos los que en esto sobresalen, pero ni es posible que la divinidad sea envidiosa
(sino que, segn el refrn, mienten mucho los poetas), ni debemos pensar que otra ciencia sea ms
digna de aprecio que sta. Pues la ms divina es tambin la ms digna de aprecio. Y en dos
sentidos es tal ella sola: pues ser divina entre las ciencias la que tendra a Dios principalmente, y
la que verse sobre lo divino. Y sta sola rene ambas condiciones; pues Dios les parece a todos ser
una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o l principalmente. As,
pues, todas las ciencias son ms necesarias que sta; pero mejor, ninguna.

El hombre libre es el que no depende de otro: es la nocin bsica de libertad. El caso concreto de la
esclavitud lo tiene Aristteles muy a la mano: esclavo es el hombre que es para otro; hombre libre es el
que es para s mismo. El esclavo es el que hace lo que quiere otro; el hombre libre es el que hace lo que l
mismo quiere. Por analoga, esto se aplica a las ciencias: es ciencia libre aquella que no depende de otra
ciencia para la definicin de su objeto o para fundar su condicin de ciencia, o para justificar su mtodo.
As las ciencias, fsicas dependen, en razn de su objeto, que es siempre cuantificable, de las matemticas:
stas, en cambio, no dependen de aquellas, pues la cantidad se puede abstraer de las cualidades sensibles,
y en cambio stas no pueden abstraer de la cantidad. Pero las matemticas s dependen de la lgica o de
la filosofa de las ciencias. Y la lgica se subordina a la metafsica, la cual explica la diferencia entre el ente
real y el ente de razn. La sabidura o metafsica, de este modo, investiga sobre su propia naturaleza,
sobre la ndole de su objeto, sobre sus principios y su mtodo: no depende de ninguna otra ciencia; son
las dems ciencias las que, en su condicin de tales, dependen de ella.
Esta propiedad de la sabidura est mostrando, sin embargo, que es impropia para el hombre, es
decir, que la aspiracin suya a saberlo todo le sera desproporcionada, pues manifiestamente su realidad
corprea, su dependencia de los sentidos, la fuerza de sus pasiones, etc., son dependencias suyas que
escapan totalmente a su querer. Su naturaleza es esclava bajo muchos aspectos. No obstante, hay en l el
deseo de saber, que no se agota en la posesin de los saberes ms elementales, sino que, como se ha visto,
tiene como ltima intencin el poseer el saber ms saber. Se da en l la paradoja de un ser limitado que
aspira por naturaleza a lo infinito. Ms impropio que aspirar a lo que le trasciende sera en l, por
consiguiente, el no aspirar a ello, clausurndose voluntariamente respecto de lo ms perfecto; pues que
exista tal aspiracin en su naturaleza, aunque sta sea limitada, muestra que no le es antinatural el
seguirla. En otras palabras, y para expresar as la paradoja, es natural al hombre trascender su propia
naturaleza.
La sabidura, en cuanto saber perfecto, es propia, es decir, del todo proporcionada, nicamente al
ser perfecto, que es Dios. Tanto en razn del sujeto, el mismo Dios, o del objeto, la sabidura es, en sentido
propio, ciencia divina. La tiene slo Dios, o Dios principalmente; hay, por consiguiente, la participacin de
lo divino por el hombre, en la medida en que alcanza sabidura. Se aproxima Aristteles, desde la
distancia, a la teologa cristiana: en efecto, el conocimiento de fe, fundamento de teologa, es participacin
del conocimiento con que Dios se conoce. No ser necesario refutar a Aristteles cuando lo telogos
expliquen lo que es el don de sabidura.

f) La admiracin es principio, no trmino
Mas es preciso, en cierto modo, que su adquisicin se convierta para nosotros en lo contrario de
las indagaciones iniciales. Pues todos comienzan, segn hemos dicho, admirndose de que las
cosas sean as, como les sucede con los autmatas de los ilusionistas [a los que an no han visto la
causa], o con los solsticios o con la inconmensurabilidad de la diagonal (pues a todos les parece
admirable que algo no sea medido por la unidad mnima). Pero es preciso terminar en lo contrario
y mejor, segn el proverbio, como sucede en los casos mencionados, despus que se ha aprendido:
pues de nada se admirara tanto un gemetra como de que la diagonal llegara a ser
conmensurable. Queda, pues, dicho cul es la naturaleza de la Ciencia que se busca, y cul la meta
que debe alcanzar la indagacin y todo el mtodo.

La sabidura en el hombre slo puede darse al final de un proceso. El saber metafsico, dice Toms
de Aquino, se logra slo en la edad madura, a la cual llegara, segn Aristteles y el mismo Toms,
aproximadamente a los cincuenta aos de edad. En todo caso, este saber es en s mismo un fin, y no un fin
intermedio o secundario, sino un fin principal y ltimo. Se alcanza, por tanto, luego de haber dejado atrs
las primeras admiraciones, en virtud, de reflexiones que cada vez ahondan ms en el conocimiento de lo
que es en cuanto que es. Las primeras admiraciones son inevitablemente ingenuas. Pero siendo ingenuas
generas el proceso de las sucesivas reflexiones y preguntas gracias al cual se da el conocimiento que es
perfeccin del sujeto. Y cuando de esas primeras admiraciones se sale en virtud de una cierta vergenza
la de ser ingenuo-, se cae, como consecuencia de ello, en una rutina de repeticiones o ecos que son
sntomas, a veces irreversibles, de un espritu marchito.

4. Contemplacin y saber metafsico

a) Felicidad y contemplacin

Aristteles, tica a Nicmaco, K, 7:
(1177a) Si la felicidad es una actividad conforme con la virtud, es razonable que sea conforme a la
virtud ms excelente, y sta ser a virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el
entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer
inteleccin de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo ms divino que hay en
nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia ser la felicidad perfecta. Que es
una actividad contemplativa, ya lo hemos dicho.

La diferencia fundamental entre el saber metafsico y otras ciencias, por ejemplo las matemticas, est en
que la primera constituye, en el orden natural, la perfeccin simpliciter del hombre. Las matemticas y las
dems ciencias son un bien particular del intelecto, lo perfeccionan bajo algn respecto, secundum quid,
pero lo perfeccionan al hombre en cuanto tal. A la perfeccin del hombre completo se le llama felicidad
(eudaimana, beatitudo), que consiste en su plenitud entitativa en cuanto poseda por l mismo. Esta
plenitud supone participacin en lo que trasciende al hombre, pues es imposible que ella se d si se la
reduce a la particularidad de la existencia de un individuo. Tal participacin existe en el conocimiento, y
por esa forma ms perfecta del conocimiento que consiste en saberlo todo en la medida de lo posible.
En las condiciones de la vida terrena, aquellas por las cuales el hombre es esclavo bajo diversos aspectos,
no es posible alcanzar la plenitud sin mcula ni, por lo mismo, la completa felicidad, pero el poseer
inteleccin de las cosas bellas y divinas, siendo algo divino, en trminos aristotlicos, la misma
inteleccin, es lo ms prximo a la felicidad que en el orden natural puede alcanzar el hombre. Un atisbo
de ello se nos da en la quietud interior alcanzada en algn acto de contemplacin de los sentidos.

b) Caracteres de la contemplacin
Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y con la verdad. En efecto, esta actividad es
la ms excelente (pues tambin lo es el entendimiento entre todo lo que hay en nosotros, y entre
las cosas cognoscibles, las que son objeto del entendimiento); adems, es la ms continua, pues
podemos contemplar continuamente ms que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos que el placer
debe hallarse mezclado en la felicidad, y la actividad que se refiere a la sabidura es, de comn
acuerdo, la ms agradable de las actividades conformes a la virtud; se considera, al menos, que la
filosofa encierra placeres admirables por su pureza y por su firmeza, y es lgico que la existencia
de los que saben sea ms agradable que la de los que buscan.

La actividad de la inteligencia es lo ms excelente en el hombre, pues por ella y, en cuanto unida a ella,
por la voluntad, participa de la totalidad de lo inteligible, es decir, de lo que es. Adems, y por la misma
razn de su excelencia, esta actividad posee otras caractersticas que Aristteles seala:

A) Es la actividad ms continua, es decir que carece en s misma de trminos necesarios, como los tiene
el caminar, que acaba cuando se llega al destino; por esto, quien queda absorto en la contemplacin
puede permanecer indefinidamente en ella a menos que otra causa, como por ejemplo las necesidades del
cuerpo, haciendo en cierto modo violencia, la desencante provocando su interrupcin. La leyenda del
monje que permanece absorto escuchando el canto de un pjaro durante un tiempo que a l le ha
perecido de pocos instantes y que en la realidad ha sido de varios siglos, ilustra lo que es esa continuidad
del acto contemplativo. ste tiene su propia duracin, en cuanto depende slo de s mismo y, por ello, su
propio tiempo; si nada ajeno lo turba, perdura sin lmites.
B) La actividad contemplativa es fin en s misma: no se ordena a algo distinto de ella. No se ordena a algo
distinto de ella. El deleite consiste en la posesin de bien apetecido, cuya bsqueda es naturalmente
inseparable de la bsqueda del fin en s mismo, al cual se le llama fin objetivo, distinto del fin formal o
subjetivo, que es dicha posesin. Es natural, por esto, que el deleite sea mayor y ms perfecto segn
mayor y ms perfecto sea el bien posedo.
C) El bien del intelecto, la contemplacin de la verdad, es en absoluto el mayor de los bienes: por tanto, el
deleite propio de esta actividad de la inteligencia es tambin, en el orden de los deleites y placeres, el ms
puro y firme. Es decir, ms puro porque no est mezclado con otros deleites o estados subjetivos, como
ocurre, por ejemplo, con los placeres de la parte sensitiva. Y ms firme, porque es una actividad que,
cuando se da en el sujeto, depende slo de s misma, y por consiguiente no se halla condicionada por
otros factores; el condicionamiento que la afecta en cuanto actividad humana proviene de factores
extrnsecos, razn por la cual la contemplacin es una perfeccin a la cual difcilmente se accede; pero si
se accede a ella, no hay en s misma ningn elemento extrao que debilite el acto.

c) La contemplacin se basta a s misma
Adems, la suficiencia o autarqua de que hablamos se dar sobre todo en la actividad
contemplativa; en efecto, el sabio y el justo necesitan, como los dems, de las cosas necesarias para
la vida; pero, una vez provistos suficientemente de ellas, el justo necesita personas respecto de las
cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los
dems; mientras que el sabio, aun estando solo, puede practicar la contemplacin, y cuanto ms
sabio sea ms; quiz lo hace mejor si tiene quienes se entreguen con l a la misma actividad; pero,
con todo, es el que ms se basta a s mismo (1177 b). Parecera que slo esta actividad se ama por
s misma, pues nada se saca de ella aparte de la contemplacin, mientras que de las actividades
prcticas obtenemos siempre algo, ms o menos, aparte de la accin misma.

Est presente la comparacin entre el sabio en el orden prctico el legislador, el juez, el gobernante, el
consejero- y el contemplativo. Es al primero al cual se le da originalmente el digno nombre, pero la
actividad suya requiere de otros para ejercerse: es perfectamente autrquica, pues su objeto no es algo
especfico o particular, sino todo, la realidad en todas las manifestaciones. Esta comparacin entre la
actividad contemplativa y la de orden prctico supone, para su respectiva perfeccin, el disponer de las
cosas necesarias para la vida, es decir, que se den aquellas condiciones que permiten el ocio, y cuya
necesidad es manifestacin directa de la natural indigencia en que se halla el hombre en su vida terrena.
Aristteles se refiere a la actividad contemplativa practicada en comn. En ella hay dos aspectos a
considerar: primero, el que haya varios que se entreguen a la misma actividad no significa que esto sea
condicin para que cada uno, individual y solitariamente, se entregue a ella, pues, como se ha dicho, la
contemplacin slo requiere de s misma para ejercerse. Sin embargo y ste es el segundo aspecto-, el
que haya otros que se apliquen del mismo modo al cultivo de la sabidura verifica o actualiza una
propiedad de ella, que es la de ser un bien comn. Comunicar el saber no es un requisito indispensable
para tenerlo y gozarlo, pero, no obstante, su comunicacin en virtud de su amor de amistad- verifica
explcitamente este carcter esencial suyo: su participabilidad, o perfeccin comn.

d) Superioridad del ocio

Se piensa tambin que la felicidad requiere ocio, pues trabajamos para tener ocio, y hacemos la
guerra para tener paz. Pues bien, la actividad de las virtudes prcticas se ejercita en la poltica o en
la guerra, y las acciones relacionadas con stas se consideran desprovistas de ocio; las guerreras,
por completo (pues nadie elige guerrear por el guerrear mismo, ni procura la guerra: parecera, en
efecto, un asesino consumado el que hiciera de sus amigos enemigos para que hubiera batallas y
matanzas); pero tambin carece de ocio la actividad del poltico, y produce, aparte de ella misma,
poderes y honores, o la felicidad para el que la ejerce y para sus conciudadanos, que es distinta de
la actividad poltica, y que evidentemente buscamos como distinta de ella. Si, pues, entre las
acciones virtuosas son las primeras en gloria y grandeza las polticas y guerreras, stas carecen de
ocio y aspiran a algn fin y no se eligen por s mismas, mientras que la actividad de la mente, que
es contemplativa, parece superior por seriedad, y no aspira a ningn fin distinto de la misma, y
tener su placer propio (que aumenta la actividad), y la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga que
pueden darse en el hombre y en todas las dems cosas que se atribuyen al hombre dichoso
parecen ser evidentemente las de la actividad, ella ser la perfecta felicidad del hombre, si ocupa
espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada incompleto.
() S, por tanto, la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella es divina
respecto de la vida humana. Pero no hemos de tener, como algunos nos aconsejan, pensamientos
humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida
de lo posible inmortalizarnos y hacer lo que est a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo ms
excelente de nosotros.

Hay un orden natural en las actividades humanas, en el cual tiene primaca aquello que es bueno por s
mismo. En cambio, aquella actividad que es buena en razn del fin al cual se ordena, necesariamente ha
de estar subordinada a la primera. La actividad contemplativa, y el ocio que a ella corresponde, es
naturalmente fin delas virtudes prcticas, pues es un bien por s misma. As es la paz el fin de las
habilidades guerreras: lo cual significa que esa paz comprende de algn modo el ocio propio de la
contemplacin. Si no lo comprende, no es verdadera paz. Tales habilidades, como tambin las del buen
poltico, terminan necesariamente en algo distinto de la misma actividad, tal como la paz es distinta del
guerrear. Esto distinto es aquello a lo cual tales habilidades se ordenan, y que en definitiva, como fin
ltimo de todo oficio humano, es la contemplacin.
Cuando hay desorden, y se busca como fin lo que no es fin, como por ejemplo el guerrear, o
alcanzar el poder, o gozar de ciertos placeres, se produce una profunda distorsin en la vida humana, la
cual pierde as su sentido. Esta prdida no consiste slo en carencia del orden debido, sino en una
violencia profunda que destruye su dimensin espiritual.
La actividad contemplativa es perfecta felicidad del hombre. Se podra decir, por consiguiente, que
el metafsico es el modelo del hombre feliz. Lo cual efectivamente tendra que ser as, pero a condicin de
que ejerciese como metafsico durante el espacio entero de su vida, es decir, a condicin de que todo su
vivir consistiese en su actividad contemplativa. Aun en la leyenda del monje y el canto del pjaro, hay un
momento en que el xtasis contemplativo cesa y que, como Cenicienta a las doce de la noche, todo vuelve
a un estado de servidumbre. Es la condicin del hombre. Sin embargo, el saber metafsico, en cuanto
verdadero saber contemplativo de todo lo inteligible, es participacin de una perfeccin divina y, por ello,
de la nica autntica felicidad. Esta participacin, sin embargo, es nicamente un vislumbrar lo que esla
felicidad, pues en sta no hay nada incompleto.
Aristteles insiste sobre algo que ha tratado en la Metafsica: el que la actividad contemplativa sea
algo propio de Dios, y que por tanto trascienda lo especficamente humano, no supone que el hombre
deba renunciar a ella y ceirse en su vida slo a lo que est dentro de los lmites de su naturaleza. Puesto
que en l se halla esa chispa, la mente, que es participacin delo divino, no debe encerrarse dentro de lo
que en l es solamente humano y mortal.