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LUIZ FERNANDO FONTES TEIXEIRA

A CAMIHO DA FROTEIRA























NATAL
2010
2

UIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRADE DO ORTE
CETRO DE CICIAS HUMAAS, LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

















LUIZ FERNANDO FONTES TEIXEIRA

A CAMIHO DA FROTEIRA
Entre Heidegger e os Japoneses

Dissertao de mestrado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em Filosofia da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
como requisito para a obteno do grau de
Mestre em Filosofia.



ORIETADOR: OSCAR FEDERICO BAUCHWITZ











ATAL
2010
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FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA DO CCHLA - UFR

















Catalogao da Publicao na Fonte.
Universidade Federal do Rio Grande do Norte.
Biblioteca Setorial do Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes (CCHLA).


Fontes Teixeira, Luiz Fernando.
A caminho da fronteira : Entre Heidegger e os Japoneses / Luiz
Fernando Fontes Teixeira. 2010.
85 f.

Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Federal do Rio
Grande do Norte. Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes. Programa de
Ps-graduao em Filosofia, 2010.
Orientador: Prof.

Dr. Oscar Frederico Bauchwitz.
.
1. Filosofia. 2. Metafsica. 3. Heidegger, Martin, 1889-1976. I.
Bauchwitz, Oscar Frederico. II. Universidade Federal do Rio Grande do
Norte. III. Ttulo.


RN/BSE-CCHLA CDU 111











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FOLHA DE APROVAO


LUIZ FERNANDO FONTES TEIXEIRA





A CAMIHO DA FROTEIRA
Entre Heidegger e os Japoneses






Dissertao aprovada como requisito parcial para a obteno do grau de Mestre em Filosofia
no Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Centro de Cincias Humanas Letras e Artes da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte, pela seguinte banca examinadora:





Orientador: Prof. Dr. Oscar Federico Bauchwitz (presidente)
Departamento de Filosofia, UFRN


Profa. Dra. Gisele Amaral dos Santos
Departamento de Filosofia, UFRN


Profa. Dra. Acylene Maria Cabral Ferreira
Departamento de Filosofia, UFBA


Prof. Dr. Rodrigo Ribeiro Alves Neto (suplente)
Departamento de Filosofia, UFRN










Natal, 16 de abril de 2010.
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Sofia Porto Bauchwitz


























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AGRADECIMETOS


Pela conduo atravs das veredas de alm-fronteiras, agradeo orientao e suporte do Prof.
Dr. Oscar Federico Bauchwitz.
Agradeo tambm pela disponibilidade de leitura, comentrios e crticas dos membros
das bancas de qualificao e defesa: Profa. Dra. Acylene Maria Cabral Ferreira (UFBA),
Profa. Dra. Gisele Amaral dos Santos (UFRN) e ao Prof. Dr. Rodrigo Ribeiro Alves Neto
(UFRN).
Agradeo ainda: s contribuies bibliogrficas do Dr. Edrisi de Arajo Fernandes;
interlocuo sempre bem disposta dos professores e pesquisadores da Sociedade Ibero-
Americana de Estudos Neoplatnicos e do Prof. Dr. Graham Parkes (University College Cork,
Irlanda); eficincia e boa vontade da secretaria do Programa de Ps-Graduao em
Filosofia; aos colegas do Mestrado e Doutorado em Filosofia e do Programa de Educao
Tutorial de Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte; ao fomento da
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior.
Agradeo ao apoio das pessoas que, direta ou indiretamente, compartilharam e
contriburam com o processo de composio da dissertao: Stella Maris Fontes, Elizabeth
Fontes Leopardi, Miguel ngelo Fontes, Maria Emilia Monteiro Porto, Camila Porto
Bauchwitz, Alan Marinho Lopes, Williane de Souza Oliveira, Dax Fonseca Moraes Paes
Nascimento, Jaqueline Engelmann, Jos Teixeira Neto, Everton da Silva Rocha, Edney Jos
da Silva, Lis Helena Aschermann Keucheguerian, Amanda Damsio Santos, Tlio Madson de
Oliveira Galvo, Jaqueline Leal dos Santos, Thiare Pacheco, Rgis Rocha Arajo, Raphael
Maciel, Marcus Vinicius Cavalcante Dantas, Rodrigo Ferreira Braga Abraho, Lucas
Scarpelli, Fernanda Kimi Kanashiro e Carolina Carreira Sbaile Crary.
Last but not least, agradeo ao absoluto, integral e irrestrito apoio de meus pais, Luiz
Pinto Teixeira e Tereza Cristina Fontes.











7














































Cada povo tem sua tartufice prpria, que chama de suas
virtudes. O que se tem de melhor no se conhece no se
pode conhecer.

Friedrich Nietzsche, Alm do bem e do mal, 249.
8

RESUMO


H pouco mais de meio sculo atrs se consolidou a chamada filosofia das fronteiras ou
limites comparados, por meio da qual foi possvel explorar novos caminhos para o
pensamento desde o dilogo entre Ocidente e Oriente. Esta frutfera cooperao entre-
fronteiras, cujas possibilidades se ramificaram em diversas reas do conhecimento, possui um
bero comum: a conversa travada entre Heidegger e os japoneses da chamada Escola de
Filosofia de Quioto. A inteno dessa dissertao de mestrado evidenciar, a partir do
pensamento de Heidegger e da filosofia japonesa contempornea, a viabilidade terica de tal
troca de experincias entre ocidentais e orientais no mbito da filosofia.

Palavras-chave: Filosofia japonesa contempornea, fronteira e Heidegger.

































9

ABSTRACT


Became a little more than half century ago that has been consolidated the also called
philosophy of comparative edge, by which was possible exploited new ways of thought, since
the dialogue between West and East. This fructiferous cooperation between-edges, by which
possibilities has been ramifies in lots of different areas of knowledge, has a common
birthplace: the talk between Heidegger and the Japanese from the also called Kyoto School of
Philosophy. The intention of this mastering degrees dissertation is show, since Heideggers
thought and the contemporary Japanese philosophy, the theoric viability of such trade of
experiences between westerns and easterns in philosophy.

Key-words: Contemporary Japanese philosophy, edge and Heidegger.

































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SUMRIO


ADVERTCIA 11

ITRODUO 12

1. UM PERCURSO, UM ECOTRO, UMA COVERSA 22
2. A RESPOSTA DO ORIETE 46
3. COMPARAO, FROTEIRAS E LIMITES 57

COCLUSO 74

REFERCIAS BIBLIOGRFICAS 81




































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ADVERTCIA


A dissertao de mestrado aqui apresentada uma verso revista e ligeiramente desenvolvida,
respeitando as crticas, observaes e demais contribuies dos membros da banca de defesa.
Conforme foi sugerido, a exposio argumentativa do primeiro captulo foi resumida e
inserida no corpo dos demais captulos conforme a pertinncia. Por este motivo, o primeiro
captulo foi suprimido e todo contedo do segundo captulo foi estendido e dividido. A
primeira parte foi transposta como primeiro captulo. A segunda parte foi mantida como
segundo captulo e levemente retrabalhada. O terceiro captulo foi igualmente desdobrado
com o intuito de introduzir os detalhes a respeito da discusso nele abarcada. Os subcaptulos
foram todos suprimidos. Em linhas gerais, o texto foi revisto gramatical e estilisticamente, as
citaes foram reduzidas e muitas delas transferidas para o discurso expositivo indireto e, por
fim, algumas das referncias foram revistas, outras excludas e ulteriores includas, ainda
segundo as sugestes da banca. Ademais, o texto permanece seguindo mesmo fluxo do
original apresentado como pr-requisito para a obteno do grau de mestre em filosofia.



























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ITRODUO


Embora a poca vigente se arrogue o progresso quase infinito de globalizar o planeta por meio
da identificao de todos os entes da Terra em um mesmo comum, talvez caiba ainda
perguntar pelas bases dessa preceituada identidade. Em outras palavras, isto significa
questionar: qual o elemento responsvel por fazer de um determinado ente ele mesmo
enquanto modo essencial de seu ser? Mas, havendo tal fora propulsora inclinada tarefa de
identificar, pressupe-se de imediato a assuno de uma diferena de antemo estabelecida.
Logo, inquire-se: qual o trao distintivo entre os entes, imputado para os diferenciar?
Estas perguntas no so arbitrrias, insurgem da inevitvel e emergente
industrializao e tecnicizao modernas de todos os recantos do planeta. Sem embargo, o
resultado imediato da colonizao industrial e tcnica foi o desfalecimento da pluralidade
cultural e da soberania dos povos e de suas naes. Em prol de um progresso mitigado,
encobriu-se toda uma tradio multvoca sob o verniz de um nico modo de vida: o moderno-
ocidental. Talvez o mais significativo exemplo da reduo drstica da diversidade em um
nico paradigma universal idntico mostre-se no Japo modernizado ou ocidentalizado.
No foi sequer preciso, para os ocidentais, o pleno uso de suas potncias blicas para
impor sua vontade de poderio. Bastou a tortura psicolgica e a imposio do medo
generalizado no imaginrio coletivo quando, em julho de 1853, o Comodoro norte-americano
Matthew C. Perry, acostou na baa de Edo (atual cidade de Tquio) com uma esquadra
canhoteira de quatro navios de guerra, exigindo a abertura do Japo em nome do Depto. de
Estado Norte-Americano (cf. TOMES, 1859). Aps a queda do ltimo Tokugawa e a
restaurao do perodo Meiji, em 1868, o Japo caminhou rumo fatal modernizao e
ocidentalizao, absorvendo de vez os modos de mundo europeus e norte-americano.
Em suma, no foram tempos amenos os ltimos anos do sculo dezenove para os
cidados japoneses. Aps uma sucesso de desastres naturais, havia agora o dilema do embate
com o novo mundo. Entretanto, o Japo superou a crise da coliso com o Ocidente por meio
de um milagre educacional, com o qual foi possvel promover uma reviravolta de propores
imprevisveis. Essa revoluo foi responsvel por transformar o pas em uma das maiores
potncias econmicas do globo terrestre, superando a terra do sol poente no quesito
tecnocracia, porm mantendo curiosamente os longevos hbitos de comer com hashis,
descalar os ps ao entrar em casa e obedecer uma rgida hierarquia onde os mais velhos
ocupam o topo da sociedade e os mais jovens a eles devem respeito e subordinao.
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Embora tais questes circulem sobremaneira no domnio das praticidades de
condues polticas, no tardou para ser absorvida no Japo a conscincia da origem
puramente especulativa do imprio do Ocidente. De fato, a postura cientfica moderna
germinou da histria das idias do oeste. Tais idias no passavam de lucubraes conceituais
e, neste sentido, o questionamento de suas acepes no era dessemelhante de qualquer outro
litgio abstrato. Assim sendo, eram por princpio contendas do pensamento, dele originrio e a
ele redundante. Dentro da tradio ocidental greco-romana, a disciplina responsvel pelos
assuntos concernentes ao pensamento sempre foi, desde o arcasmo heleno, a filosofia. Para
compreender, ento, como lidar com o novo mundo, os japoneses comearam a estud-lo
desde suas razes.
As mudanas nos princpios morais, sociais e poltico-econmicos foram exigncia
patente para a imediata adaptao crescente industrializao coagida do pas. A partir deste
ajustamento, formaram-se novas universidades, tambm elas no contorno e estilo ocidental.
Esta ocorrncia foi a mais importante mudana para o meio intelectual do Japo moderno e
para a concretizao do prodgio de superao do colapso. Por meio do modelo universitrio
ocidental apareceram os primeiros intercmbios fomentados por rgos governamentais,
sobretudo com a Europa continental. Professores europeus eram convidados a ministrarem
aulas nas universidades japonesas e estudantes japoneses eram enviados Europa para se
especializarem.
Foi o caso do professor Raphael von Kbel, formado pelas universidades de Jena e
Heidelberg e convidado para lecionar na Universidade Imperial de Tquio em 1893, aonde
permaneceu ministrando cursos e formando alunos at 1914. Kbel, alm de sua profunda
sensibilidade esttica devido aos estudos de piano desenvolvidos no Conservatrio Musical
Rubinstein em Moscou, introduziu leituras sobre a filosofia grega clssica, a histria primitiva
do cristianismo (com nfase nas influncias do paganismo de Plotino) e a filosofia crtica de
Kant (cf. MA, 2008: 11 e YUASA, 1987: 156). Desde ento, os alunos japoneses de Kbel no
simplesmente conheceram com propriedade a filosofia ocidental, mas comearam a pens-la
com comprometimento. Nunca antes na histria do Japo os autores ocidentais, sejam eles de
filosofia, artes, literatura ou cincia, foram to lidos e discutidos em rodas de alunos e
professores. Embora a literatura anglo-sax e francesa tenha surtido grande impacto nos
primeiros anos de formao filosfica japonesa, as maiores influncias advinham
indiscutivelmente a partir da escola neo-kantiana de Freiburg, em ocasio de sua crescente
popularidade na Alemanha e dos efeitos por ela produzidos no resto da Europa.
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Todavia, at ento, o Japo possua apenas uma viso superficial da filosofia ocidental.
A cincia e a tcnica j eram dominadas com destreza, mas no havia suficiente interiorizao,
nem satisfatria reflexo dos temas filosficos nos estudantes japoneses. Somente a partir de
1904 possvel falar de um despertar da filosofia rigorosa no Japo. Entre os alunos de Kbel,
Seiichi Hatano foi o primeiro a ser enviado em misso de estudos para a Europa. Naquele ano,
Hatano se mudou para Alemanha com o intuito de estudar com Wilhelm Windelband e
Heinrich Rickert. Neste nterim, aps j ter desenvolvido um trabalho de reconhecida
competncia sob o ttulo Um esboo da histria da filosofia ocidental (1897), ocupou-se de
compor a obra que o consagrou: Um estudo sobre Espinosa (1904), escrito originalmente em
alemo e traduzido ao japons somente em 1910. Com o texto de Hatano, os japoneses
mostraram que agora tambm produziam filosofia de maneira sria e categrica. Contudo,
embora as obras de maturidade de Hatano possuam uma profunda meditao acerca da tenso
entre a filosofia ocidental e a tradio sapiencial oriental, como por exemplo o livro Toki to
Eien (Tempo e Eternidade, 1943), seus trabalhos de juventude se restringiam exclusivamente
discusso da filosofia europia por si mesma e em si mesma.
Apenas em 1913, quando Kitar Nishida assume uma ctedra na Universidade
Imperial de Quioto, d-se a to conclamada interiorizao filosfica do Japo. A Nishida
coube dar incio ao grupo de filsofos nipnicos que seriam responsveis por erigir uma
filosofia japonesa contempornea, sobre a qual escreve James Heisig destacando seu carter
fundamental: Este grupo de filsofos no s representa a primeira contribuio segura e
original do Japo filosofia ocidental, seno que ademais o faz desde uma perspectiva
caracteristicamente oriental. (HEISIG, 2002: 25). Nishida praticou durante vrios anos o
budismo zen em diversos e distintos templos, logo aps abandonar a escola secundria por
desacordo com o sistema educacional vigente na poca. Sua formao filosfica se deu na
Universidade Imperial de Tquio e passou pela breve tutoria de Kbel. Outorgaram-lhe o
ttulo de licenciado em filosofia em 1894, aps a defesa de uma tese sobre a causalidade em
David Hume. Em 1901 j havia recebido o ttulo de mestre zen e ganhado o nome laico-
budista de Sunshin (uma polegada de mente). Em 1911 publicou sua obra de maior impacto:
Zen no kenky (Meditao sobre o bem). A estrutura da obra se apia visivelmente em
categorias lgicas da filosofia ocidental, mas toda sua base, e tambm seu intuito,
concentram-se na perspectiva de uma unio entre esta mesma filosofia e a tradio de
pensamento oriental pela qual se ilumina o modo de ser japons na autocompreenso dos
fenmenos da vida.
15

Durante perodo compreendido pelo professorado de Kitar Nishida na Universidade
Imperial de Quioto (de 1913 at 1928), a filosofia europia era ainda profundamente marcada
pelo emblema da arquitetnica de Immanuel Kant. Seja na forma do neokantismo da Escola
de Freiburg (com Wilhelm Windelband e Heinrich Rickert) ou da Escola de Marburg (com
Paul Natorp e Hermann Cohen), seja na sua presena constante e insistente nos pensamentos
de Arthur Schopenhauer e Friedrich W. Nietzsche ou ainda nos chamados hegelianos de
esquerda (como David Strauss, Ludwig Feuerbach ou Max Stirner). Kant aparecia ou bem
como um resgate necessrio reorganizao do intelecto, ou como um movimento de reao
da razo vigente disposio das cincias. O criticismo kantiano atingia tambm a
constituio dos escritos de mltiplos e distintos autores como Friedrich Schleiermacher,
Wilhelm Dilthey e Edmund Husserl. Foi dentro deste ambiente, embora no outro ponto do
globo, que comeou a filosofar Nishida.
O objetivo da filosofia para Nishida o autodespertar, entendido como a clara viso
dos fenmenos vitais e o resgate da pureza original da experincia (cf. HEISIG, 2002). A
locuo culmina na articulao racional destes passos, habilitando uma reavaliao das idias
constituintes da histria da sociedade humana por meio de uma iluminao a respeito da
estrutura da realidade e da aplicao da correta postura do homem. A experincia pura que
permite essa apropriao e compreenso, deve saltar dos sentidos para alm da relao entre
sujeito e objeto e encontrar, em alguma esfera, a unidade da experincia.
na descrio das esferas do intelecto que se desenvolve a chamada lgica tpica.
Uma lgica onde o tpos no meramente espao (spatio), mas antes lugar, locuo (locus).
A distino essencial, posto que em todo espao necessrio haver algo nele disposto para
sua delimitao, ainda que a percepo por si s. Todavia, um lugar no necessariamente
precisa algo conter ou limitar formal ou materialmente, podendo ser o puro estabelecimento
de qualquer experincia e habilitando a excluso de qualquer relao objetiva. Mais ou menos
no mesmo sentido caminha Aristteles quando abarca o vazio do lugar, ou o no-lugar.
Dentro da lgica, os momentos do pensamento so ultrapassados por meio de saltos criativos
e no progresses categoricamente entrelaadas, como havia sugerido Sren Kierkegaard no
que tange dialtica da realidade. O motivo bastante simples, assim como denuncia
Nietzsche a respeito dos processos mentais de transio da percepo sensvel metfora e,
doravante, toda linguagem conceitual, no havia nenhuma explicao racional suficiente
para evidenciar como se d o salto de um momento para o outro, apenas a pura inteleco
criativa. Em outras palavras, possvel intuir a transio, no explic-la racionalmente.
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Nishida evidencia, em um primeiro momento, o crculo no qual os predicados
aplicveis circundam o sujeito. Como se na proposio a rosa vermelha, rosa fosse o
centro gravitacional no qual seus vrios atributos ou acidentes, entre eles o vermelho,
pairassem ao seu redor. A partir deste ponto, adiciona ele um segundo crculo em torno do
primeiro, como se um universo mais amplo apoiasse a relao anteriormente descrita. Esse
universo o lugar da conscincia da relao, ou tpos da reflexo onde se percebe os limites
do pensamento no que concerne realidade. Est justamente nesta esfera a reflexo em torno
inviabilidade de representar a condio pela qual se pode representar o perodo do
paradoxo da mente. Em um ulterior momento, ele delineia ainda um terceiro crculo em torno
aos dois primeiros, com linhas tracejadas e interrompidas que sugerem a impossibilidade de
limitar esse ltimo crculo. Esta a esfera do absoluto insupervel e infinitamente expansvel,
nomeado com o signo do nada.
Ao avaliar as relaes responsveis por definirem o ser na tradio ocidental, Nishida
percebe que no h como separar o prprio ser do modo relacional imposto em sua definio.
A simples admisso desse modo j pressupe uma outra relao, qual seja, a de somente haver
ser onde h ente, ou ainda entre um sujeito cognoscente e um objeto definvel. A ciso
promovida por esta distino no deve ser considerada sob nenhuma hiptese o fundamento
absoluto da realidade, j que ele em si mesmo divisrio. Esse fundamento necessariamente
deve unificar a experincia pura e conjugar em um mesmo, tanto o experienciador quanto o
experenciado, em um momento radical onde nem um nem outro se percebam como um e
outro, como no exemplo clssico da tradio zen ilustrado por Eugen Herrigel onde arco,
flecha e alvo se tornam unos na prtica do arqueiro.
A experincia pura suscetvel de controvrsias caso no seja bem definida, por isto
Nishida afirma em passos simples: Por experincia se entende conhecer os fatos como eles
simplesmente so () (NISHIDA, 1990: 3). Esta definio diretamente extrada das leituras
de William James e da sua distino operada epistemologicamente entre uma experincia
mediata cabvel s cincias naturais, e uma experincia imediata referida psicologia.
Todavia, Nishida no busca uma mera experincia, mas uma experincia verdadeiramente
pura, e desenvolve um outro passo onde exprime: (...) o que usualmente se refere como
experincia via de regra adulterado por algum tipo de pensamento, portanto, por experincia
pura se entende aquele estado no qual se tem experincia sem qualquer discriminao
deliberativa. (Idem, ibidem). Com efeito, esta pureza uma condio bastante primria,
como por exemplo na expresso ouvi uma mosca, restrita unicamente experincia direta e
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onde o sujeito, a mosca, o ato de ouvir e sua forma de relao, ainda no foram distinguidos.
Este , segundo Nishida, o nico caminho para a libertao do tempo e domnio do ser. A
inspirao zen envolta nesta sugesto, portanto, s pode caminhar rumo a um inefvel nada
absoluto, e este deve ser, sem embargo, o fundamento da realidade.
Ao descrever este fundamento absoluto, referindo-se ao ltimo crculo por ele
desenhado, conforme o esquema supracitado e vrias vezes esboado no quadro-negro
(segundo contam seus alunos, cf. HEISIG, 2002), Nishida descreve-o como um crculo cuja
circunferncia est em parte alguma e cujo centro pode estar em toda a parte. A formulao
no alheia filosofia ocidental, pelo contrrio. Est presente em diversos autores, desde a
antiguidade at a contemporaneidade, assemelhando-se ao manifesto pelo poema de
Parmnides, ganhando forma no Livro dos Vinte e Quatro Filsofos, aparecendo em Nicolau
de Cusa e mais tardiamente ainda em Heidegger. Ao apresentar esta formulao, Nishida
explica sua pertinncia: Ali , como aqui, o crculo infinito de Deus, o eterno presente.
Agora, porque essa esfera infinita no possui circunferncia, todo ponto, todo ato de
conscincia, um centro radiando-se ao infinito. (Id., 1994: 53-54). A iluminao no alcance
do presente eterno e absoluto, conforme toda tradio zen, no se d seno no cotidiano da
existncia humana, vista escatolgica e religiosamente.
Nishida reitera o xito da filosofia ocidental em desenvolver a base de uma lgica
abstrata, responsvel por representar o ponto de vista de uma vontade livre contemplativa,
mas este desenvolvimento no toca, entretanto, a experincia comum e simples, at porque,
segundo afirma Nishida: O ponto de vista religioso um ponto de vista que no um ponto
de vista. (Id., Ibid.: 115). Ele sustenta que embora a religio seja por vezes intitulada mstica,
no h mistrio na prtica da vida cotidiana, que constitui o verdadeiro caminho para a
iluminao. Em uma s mo, Nishida percorre uma destruio da metafsica da realidade e da
primazia ontolgica do ente, at o estabelecimento de uma doutrina onde a lida com as coisas
deixa ver a correta postura perante os conflitos do mundo. Foi a envergadura de seu
pensamento e a totalidade da sua reflexo em tocar o que e o que no-, que o posicionou
como o primeiro grande filsofo japons contemporneo e redundou na influncia surtida em
absolutamente todos os pensadores orientais, seja positiva, seja negativa.
Em 1928, ocorre a transio da ctedra de Nishida para seu discpulo Hajime Tanabe.
Embora fosse um leitor atento e dedicado, dominando com fluncia os idiomas ocidentais,
Nishida nunca havia sado do Japo. J Tanabe, contemplado pelo intercmbio entre
universidades, teve a oportunidade de estudar no Ocidente com dois nomes de peso da
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filosofia contempornea: Edmund Husserl e Martin Heidegger. Aps um breve perodo em
Freiburg (entre 1922-1924), desfrutando dos seminrios ministrados por Husserl e sob a
tutoria do jovem Heidegger, Tanabe retorna ao Japo e assume a ctedra de Kitar Nishida na
Universidade Imperial de Quioto.
O percurso de Tanabe pela tradio meditativa oriental bastante mpar e particular.
Ao contrrio do suporte de Nishida exclusivamente guiado pelo zen budismo, Tanabe insurge
com reconstrues radicais a partir dos escritos de Shinran, pensador budista da transio do
sculo doze para o treze, e do chamado budismo da Terra Pura, identificando o despertar
intelectual do budismo shin negao absoluta como meta da religio. Sua relao com a
filosofia ocidental tambm consideravelmente singular e individual. Quando Nishida envia
Tanabe Europa, insiste com o aluno para que ele siga as instrues do pensamento
neokantiano difundido na Alemanha. Tanabe, no entanto, interessava-se muito mais pela
fenomenologia e pela Lebensphilosophie, que no final das contas o levaram Freiburg. Os
saltos criativos de Nishida tambm no eram bem aceitos por Tanabe, e tampouco a colocao
da autoconscincia religiosa como princpio ltimo da filosofia. Para Tanabe, toda experincia
religiosa apropriada ou bem de maneira existencialmente filosfica, ou bem apoiando-se na
teologia, na instituio ou no credo popular. O que Tanabe absorve de Nishida, contudo, a
abordagem dos juzos religiosos por meio da afirmao-na-negao, admitindo tambm o
nada absoluto como princpio supremo da realidade.
A maneira pela qual Tanabe lida com este nada absoluto todavia distinta da de
Nishida. Situar o nada fora do ser e estabelecer um princpio de identidade para o mundo
finito no bastava. Ele compreende o nada como o fogo no qual toda identidade purificada
das fices da individualidade e da substancialidade que a mente atribui a ela, sobrando
apenas o puro despertar e excluindo qualquer conflito ou qualquer relao com mbiles
externos, deixando ver apenas: nada. Este o momento no qual emerge a chamada metania
filosfica. Pensar alm do pensamento produzir filosofia alm da filosofia. Metanotica
surge para traduzir a expresso nipnica zanged, elemento essencial do budismo da Terra
Pura, responsvel por nortear um completo esvaziamento da mente. Tanabe o define como:
um blsamo para a dor do pesar, e ao mesmo tempo o recurso para uma luz absoluta que
paradoxalmente torna vigente a escurido, sem expuls-la (TANABE, 1986: 2). Ao traduzir o
termo japons para o verbete ocidental, Tanabe quer indicar uma transcendncia ou
ultrapassagem do modo de pensar da filosofia metafsica, baseada na contemplao ou
intuio intelectual guiada pela razo. Em termos do budismo shin, isto significaria deslocar o
19

princpio da razo do auto-poder para um fundamento na ao-f-observao mediada pelo
transformativo outro-poder, mas por meio de um autodespertar compassivo e devotado, e no
meramente impulsivo e criativo como pretendia Nishida. Seria em sntese uma espcie de
ps-pensamento ou transcendncia do pensamento, onde seria possvel alcanar o lugar onde
o ser se encontra ausente, ou onde se encontraria o nada absoluto.
Os modelos nos quais se apia Tanabe para figurar seu fundamento no so
exclusivamente budistas. Se por um lado a asceno-na-deseno do budismo shin
predominante no discurso sobre o autodespertar, no paradigma cristo de vida-na-morte que
ganha fora a progresso sem a qual nenhum despertar pode emergir. Entre crticas e
concesses em relao a Nishida e filosofia ocidental, Tanabe constri seu pensamento de
maneira genuna e inovadora. possvel afirmar que ambos, mestre e discpulo, Nishida e
Tanabe, foram igual e fecundamente inovadores e, na complementao de entrelaamento
entre os pensamentos dos dois autores, tornou-se possvel falar, enfim, no nascimento de uma
escola.
Conforme relata James Heisig (2002: 25), em 1932 Jun Tosaka escreve um artigo no
qual destaca a importncia destes dois momentos da filosofia contempornea no Japo, e para
intitular seu trabalho emprega pela primeira vez o termo Escola de Filosofia de Quioto.
Lampejavam, com isto, os rastros de um caminho onde, dcadas depois, consolidar-se-ia toda
uma nova maneira de reler a filosofia no dilogo entre Ocidente e Oriente. Nomes como os de
Keiji Nishitani (herdeiro de Tanabe), Shizuteru Ueda, Takeuchi Yoshinori, Masao Abe, entre
outros, representariam as futuras geraes da Escola de Quioto. Os pensamentos de todos
estes filsofos se concentrariam na possibilidade de, por um lado, tornar manifesto aos
ocidentais o que significa pensar dentro da tradio oriental e, por outro, promover uma
comparao entre Ocidente e Oriente que viabilize superar o atual estgio de submisso
tecnicizao e dessacralizao do homem contemporneo.
Agora bem, necessrio fazer uma considerao em relao a maneira pela qual foi
possvel para a filosofia japonesa contempornea comear a efetivamente filosofar. A
despeito do ambiente predominantemente neokantiano do final do sculo dezenove e incio do
vinte, Martin Heidegger quem cumpre, inexoravelmente, um papel decisivo para a
consolidao da Escola de Quioto. A grande maioria dos membros das primeira e segunda
geraes da Escola foram influenciados direta ou indiretamente por Heidegger, ou dele foram
alunos ou mesmo discpulos (como Tanabe e Nishitani). Trs aspectos foram fundamentais
para estabelecer Heidegger como o grande interlocutor dos estudantes do Japo: o retorno aos
20

fundamentos do pensamento ocidental, presente em suas interpretaes da filosofia grega; a
avaliao da histria do Ocidente enquanto histria da metafsica, ou onto-teo-logia; e a forte
tendncia do auscultar ao apelo do sagrado e do extraordinrio por meio da poesia e,
principalmente, da vida cotidiana na lida com as coisas.
Mas, o movimento no caminhou somente em uma direo. Heidegger tambm
manifestou-se, algumas dcadas depois, profundamente tocado pelo mundo do Extremo
Oriente. Textualmente, travou dilogo explcito apenas duas vezes com o mundo oriental: a
mais tardia na Brief an Takehito Kojima (1963), publicada no volume Identitt und Differenz
(Gesamtausgabe: 2002); e a precedente, e mais importante, em Aus einem Gesprch von der
Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden (1953-54), publicado no tomo
Unterwegs zur Sprache (1959).
O impacto da mais relevante dentre essas expresses textuais de seu contato com os
japoneses, o Aus einem Gesprch von der Sprache, no se concentra apenas nas intrnsecas
conexes possveis entre o Extremo Oriente e seu prprio pensamento, amplia-se para muito
alm de tal esfera: Heidegger e o japoneses inauguraram, com esse dilogo, uma nova
maneira de fazer filosofia. Ambos tornaram vivel uma conversa entre-fronteiras
(Ocidente/Oriente) como nunca antes vista na histria da filosofia. Por meio dessa mtua
troca, abriu-se toda uma nova gama de possibilidades: a chamada filosofia das fronteiras ou
limites comparados, consolidada sobretudo a partir da dcada de 1930 desde uma anlise do
ambiente entre Heidegger e os Japoneses, e, hoje, exemplo de um dos mais frutferos modos
de se pensar os problemas hodiernos.
A inteno da dissertao de mestrado aqui apresentada investigar justamente a
viabilidade terica por meio da qual foi possvel, para os japoneses, absorverem o pensamento
de Heidegger de maneira genuna e totalmente inovada, abrindo caminho para essa nova e
especulativa filosofia comparada. No fito de desenrolar esta meditao, e evidenciar como foi
possvel o desabrochar de tal campo de estudos no seio da filosofia contempornea, a
dissertao centrar no primeiro captulo a questo do dilogo manifesto por Heidegger com
os orientais, analisando a maneira pela qual foi absorvida a filosofia japonesa contempornea
no Ocidente.
A partir da recepo dos japoneses dos textos publicados de Heidegger, a inteno do
segundo captulo evidenciar como efetivamente se deu este encontro e o que dele redundou
direta e indiretamente. Para tal, recorre-se tanto aos aspectos positivos da recepo dos
japoneses de Heidegger, quanto s controvrsias e crticas feitas ao modo de compreender a
21

cultura nipnica, com especial ateno para o tema do Iki na esttica japonesa, desenvolvida
pelo Conde Shz Kuki.
Por fim, intenta-se apresentar no terceiro captulo as bases pelas quais se pode falar de
uma filosofia das fronteiras ou limites comparados, desde a relao entre Heidegger e os
japoneses. Com isto, pretende-se uma breve apresentao dos resultados do dilogo
intercontinental transcultural, especialmente com o material desenvolvido em um lugar
inusitado, qui metade oriental metade ocidental: o Ciclo de Honolulu da University of
Hawai'i at Mnoa onde o tema teria se desenrolado sobremaneira intensivamente.
Ponderando a j vasta, porm pouco divulgada e discutida (sobretudo no Brasil)
literatura sobre a comparao Ocidente/Oriente na filosofia, essa dissertao no pretende dar
seno uma simples passada em meio a um estrepitoso tropel. Esses passos, por fim, dirigem-
se a caminho da fronteira.































22

1. UM PERCURSO, UM ECOTRO, UMA COVERSA


Martin Heidegger foi severamente atacado ao longo de sua carreira por diversos
crticos. Por vezes mesmo sistematicamente importunado por fastidiosos opositores. Marcado
por controvrsias tericas e polmicas partidrias, tornou-se alvo de sucessivas injrias
acadmicas e perseguies polticas. Reaes em cadeia redundantes de uma biografia
turbulenta e conturbada, transpassada por conflitos institucionais, duas grandes guerras e
mltiplos e importunos ocasos e ascenses polticas. Uma vida permeada de estorvos e
adversidades das mais diversas, beirando o desalinho do excntrico e se imbricado ainda com
o assdio figura pblica do catedrtico. Entretanto preciso distinguir as apreciaes
conexas dos meros ataques perniciosos, quais a vida de Heidegger deixou suscetveis seus
escritos.
Investigadas pormenorizadamente, as ofensivas pouco pertinentes (como as falcias
informais dos vrios assaltos a sua relao com o Nationalsozialistische Deutsche
Arbeiterpartei), rigorosamente possuem pouco cabedal terico fivel. Apoiadas geralmente
em um argumentum ad hominem de premissas qui persuasivas, mas permeadas de
algaravias sem fundamentos, tais injrias via de regra no perquiriram apropriadamente a
totalidade do pensamento de Heidegger. Enxergaram apenas o conveniente crtica e
destacaram fatos isolados e descontextualizados, na maioria das vezes advindos de antipatias
pessoais pouco convenientes a qualquer argumentao filosfica, como nas pseudo-biografias
de Victor Faras (Heidegger et le nazisme, 1987) e Jean-Pierre Faye (Le pige: la philosophie
heideggeriene et le nazisme, 1994).
Em outra mo, todavia, pode-se considerar crticas conexas aquelas nas quais se
apresentam argumentaes fincadas em enunciados filosficos estabelecidos como
historicamente vlidos, embora divergentes em princpio da maneira pela qual Heidegger
mesmo concebia a filosofia. Qualquer tentativa de criticar uma estrutura conceitual a partir de
bases distintas pode recorrer inevitavelmente em graves mal entendidos e enganos
metodolgicos. Malgrado, tais crticas ainda subjazem com especial fora e ganharam no
desenrolar do ltimo sculo particular popularidade.
Movido pela tenso entre os escritos de Heidegger dos anos 1930 sobre a questo da
essncia da verdade e o material mais recente desenvolvido por Jacques Lacan a partir da
dcada de 1950, Alain Badiou organizou categoricamente um pertinente roteiro crtico em
L'tre et l'vnement (1988). Conforme a disposio por ele apresentada, genericamente
23

possvel enquadrar as crticas a Heidegger em duas vias: a primeira de cunho exclusivamente
lgico, aspirada pela analtica racional cientfica diretamente ligada s leituras do material
desenvolvido pelo Wiener Kreises; a segunda, guiada pelas mximas marxiana e clnico-
psicanaltica (freudiana e lacaniana) conforme a qual necessrio desconsiderar qualquer
conceito especulativo acerca de um homem ideal e universal, forando a filosofia a rever suas
teses em favor de uma realizao prtica, partindo do individual rumo ao coletivo.
Por um lado, a dita corrente analtica enquadraria toda a filosofia especulativa, e com
isto tambm a Heidegger, em um limitado exerccio de jogo de linguagem. Seja em um
contexto no qual a linguagem no passa de mera enunciao de objetos reais, seja em uma
concepo pela qual se admite a construo de sentenas no projetadas ao mundo externo
(como no caso de metforas), a tarefa da filosofia se restringiria mera clarificao lgica dos
pensamentos. possvel observar crticas deste teor, por exemplo, a partir de Ludwig
Wittgenstein (tanto nas Logisch-philosophische Abhandlung de 1921, quanto nas
Philosophischen Untersuchungen de 1953) ou ainda em Rudolf Carnap (sobremaneira no
artigo berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, 1931-32).
Por outro lado, a corrente chamada pragmtica desqualificaria toda filosofia clssica, e
por conseguinte o pensamento de Heidegger, desde uma leitura isolada da analtica existencial
onde, conforme seus crticos, haveria uma lacuna a respeito do aspecto social persistindo
apenas o ponto de vista do indivduo particular, como apontou no s Gyrgy Lukcs (em Die
Zorstrung der Vernunft, 1954), mas tambm Theodor-Wiesengrund Adorno (no Jargon der
Eigentlichkeit, 1964) e Jrgen Habermas (em seu Der philosophischen Diskurs der Moderne,
1985).
Muito antes, porm, uma crtica de teor semelhante j havia sido apresentada: Kiyoshi
Miki, aluno de Seiichi Hatano, Kitar Nishida e Hajime Tanabe na Universidade Imperial de
Quioto, demonstrou um ambguo sentimento de admirao e espanto ao estudar com
Heidegger nos idos de 1922. Miki havia se mudado naquele ano para Heidelberg, a fim de
estudar com Heinrich Rickert, movido pelos seus interesses em filosofia da histria
despertados pelos cursos de Tanabe no Japo. Mas, a fama e a reputao de Heidegger,
recentemente difundidas nas universidades alems, levaram-no Marburg para receber as
instrues do ento comentado jovem professor de Mekirch. Durante praticamente um ano,
Miki acompanhou as aulas de Heidegger, provavelmente no perodo no qual este havia
comeado a coletar anotaes para seu primeiro livro, Sein und Zeit (1927).
24

Miki mudou-se para a Frana, aps completar seus estudos com Heidegger, no intuito
de escrever um livro sobre os Penses (1670) de Blaise Pascal. A influncia de Heidegger,
neste sentido, soa decisiva. O lugar de Pascal nas interpretaes de Heidegger visvel j nas
primeiras pginas de Sein und Zeit, onde o autor confronta a dificuldade envolta na definio
do ser, conforme exposto nos Penses, com a tarefa de reconduo da mesma questo (cf.
HEIDEGGER, 1967: 4). Heidegger intenta superar o estgio moderno dos discursos acerca do ser,
mediante a indicao de Pascal da redundncia em sua acepo pela atribuio da palavra
definida na definio, ou seja, o problema consiste em antes de definir ser, ser preciso dizer: .
O primeiro livro de Miki, intitulado Pasukaru ni okeru ningen no kenky (Estudo
sobre o homem em Pascal) finalizado em 1925 e publicado no ano consecutivo.
Curiosamente, muito da analtica existencial apresentada na obra de Heidegger, vinda
pblico somente em 1927, j se encontra antecipada no texto de Miki. Provavelmente,
Heidegger j havia exposto alguma parte deste material para Miki e seus outros alunos. O
movimento perseguido por Miki, evidentemente a partir dos Penses de Pascal, segue um
rumo muito semelhante exposio feita por Heidegger em Sein und Zeit. Em primeiro lugar,
porque a postura imediata extrada do texto pascalino considerar o homem, no da mesma
maneira pela qual a psicologia e todas as demais cincia naturais e culturais o estudam, a
saber, de forma objetificada, mas antes a partir de suas importncias existncias. Miki
escreve: No se trata de algo como uma coisa ou um objeto estabelecido vis--vis por meio
da subjetividade cognitiva, mas antes de uma existncia especial e privilegiada dentre as
outras existncias. (MIKI, 1988a: 298). Os privilgios do homem so notados em analogia
com a natureza em geral, ponderando particularmente o fato da existncia se dar j sempre no
meio social ou no meio ambiente (milieu), sendo o homem antes de tudo um ser em um
mundo (In-der-Welt-seins), para empregar um termo de Heidegger, talvez mesmo mais
adequado, mas obviamente ponderando as distines e limitaes do discurso sobre o homem
em Pascal e da leitura de Miki.
Miki ainda sugere uma prerrogativa semelhante clareira (Lichtung) apresentada por
Heidegger, quando escreve: Nossa existncia na natureza nosso milieu. O que esse termo
realmente quer dizer? Observe a inteireza da natureza em sua vastido e diversidade. Neste
momento ns contemplamos uma luz como em um farol eterno iluminando o universo.
(Idem, ibidem: 299). Perante a experincia suscitada pela natureza, Miki erige o fato do
homem perder a si mesmo at o momento no qual todas as coisas so equivalentes ao nada. A
luz irradiada da totalidade do universo, alumia a percepo humana e o direciona para a
25

reduo especulao acerca do homem. A completude das coisas forada a enfrentar a
incompletude da compreenso do prprio homem, e de como em seu corpo h sangue, e em
seu sangue h lqido, e no lqido vapor, e na evaporao nada alm de um retorno
natureza originria. Entre tudo e nada, Miki alude: O fato de que o ser-humano uma
existncia mdia sua caracterstica existencial especial dada em conjunto ao inegvel fato
da existncia na natureza. (Id., ibid.). Existncia mdia diz aqui o carter de meio do
homem perante o universo. Esta especulao no extrada propriamente de Pascal, mas da
quarta meditao metafsica de Ren Descartes. Contudo, a inteno de Miki no a de apoiar
a concepo da existncia humana desde um ponto de vista fsico ou geomtrico, mas antes
atentar para a surpresa do homem perante um mundo natural no meramente objetivo, porm
instantneo e vasto, onde infinita vastido e tamanha instantaneidade se comparam ao nada. O
conceito de homem como meio se torna pertinente mediante a desproporcionalidade entre a
finitude do homem e qualquer extremo por ele experenciado frente ao abismo misterioso da
existncia.
A empolgao de Miki com certa Existenzphilsophie embrionria era
indiscutivelmente orientada pelas leituras realizadas com Heidegger. Yasuo Yuasa, comenta a
recente histria da filosofia japonesa e seu encontro com Heidegger, avaliando sobretudo a
maneira pela qual Miki aspirou seu pensamento: Ele deve ter compreendido e absorvido a
filosofia de Heidegger em leituras e conversas. Ele deu seu primeiro passo como filsofo se
apropriando da filosofia de Heidegger como sua prpria. (YUASA, 1987: 159-160). Em
Dokusho Henreki (Jornada de minhas leituras), Miki relata a pulso desse fascnio pelos
temas da existncia e comenta especificamente as aulas de Heidegger: Sua filosofia saltava
desde a predominante atmosfera da popularidade de Nietzsche, Kierkegaard e Hlderlin. Esta
era a razo pela qual Heidegger atrara avassaladora popularidade entre os jovens estudantes.
(MIKI apud YUASA, 1987: 159). At este momento, Miki adota para si uma postura
fundamental, pela qual afirma: A filosofia aparece no estgio da auto-conscincia da vida
como um questionamento correspondente ao que deve ser perguntado. (MIKI, 1988a: 311).
Sem embargo, toda filosofia para Miki deve, em primeira mo, perguntar pela existncia
humana para, s ento, questionar o fundamento e estrutura da realidade.
Contudo, na temporada compreendida entre a composio dos livros de ambos os
filsofos, Miki se voltou com especial ateno para o marxismo. Aps a publicao de Sein
und Zeit, a posio de Miki j era clara e evidente. Yuasa cita um ensaio de Miki, escrito em
1930 sob o ttulo Heidegger's Ontology, onde o autor japons teria comentado a atitude
26

constitucional da filosofia de Heidegger, elencando-a como um retorno do mundo grego de
sofrimento da essncia eterna das coisas de acordo com o lgos, ao universo cristo
representado pelo Dasein de Sein und Zeit (cf. YUASA, 1987: 160). Miki criticaria, neste
sentido, certo anacronismo de Heidegger, argumentando ser a analtica existencial
sobremaneira plausvel para um homem do medievo, mas pouco adequada a um homem
contemporneo, justamente por desconsiderar o aspecto social e insistir to somente na vida
subjetiva e individual. Miki contrasta sua viso acerca da tradio, com a maneira pela qual
certo sentimentalismo alemo lida com os vestgios do mundo heleno que neles perdura:
Os tradicionalistas conservadores negam a atividade independente do homem e,
conseqentemente, at esquecem de diferenciar tradio e meros vestgios. Mas, negar a
independncia do homem negar a criatividade da sociedade tambm. (MIKI, 1988b: 320).
Qualquer destino metafsico imputado ao homem contemporneo, no serviria seno para
prend-lo ainda mais, de forma reacionria, censura da atividade criativa, o nico caminho
pelo qual uma tradio pode perdurar.
A crtica de Miki rene ambas as esferas problemticas apontadas pelos principais
opositores de Heidegger: a projeo essncia das coisas por meio do lgos estaria restrita
tradio de linhagem greco-europia, configurando-se como mero jogo de linguagem para
qualquer indivduo desprovido dessa espcie; o fato de ser considerado, neste sentido, apenas
o homem ocidental greco-europeu e cristo, tornaria invlida a anlise dirigida a qualquer
outro ser-humano em contexto social diferente, como o homem oriental. Para Miki, a
formatao do pensamento de Heidegger no s no tocaria no esprito oriental, como
tambm inviabilizaria a abertura para qualquer outra tradio. Dado o cunho fortemente
marxiano da leitura da realidade assumida por Miki aps os anos de 1930, compreensvel
tambm a averso causada pela posse de Heidegger do reitorado na Albert-Ludwigs
Universitt Freiburg im Breisgau. Entretanto, j em 1939, Miki se mostrou isento de
ressentimentos quanto tomada de posio poltica, descolando devidamente a atitude
partidria de Heidegger de seus caminhos de pensamento.
Como seria, ento, possvel: o mesmo pensador responsvel por fechar as portas ao
contexto social no-eurocntrico, abrir estas mesmas portas para promover um genuno pensar
japons? Existe, no pensamento de Heidegger, uma viabilidade terica para explorar a
filosofia alm da constituio da histria ocidental? Os caminhos indicados por estas
perguntas exigem a apresentao e contextualizao de um momento singular da obra de
Heidegger.
27

Durante o perodo compreendido entre o semestre de inverno de 1953-54, o professor
de literatura alem e germanstica da Universidade Imperial de Tquio, Tomio Tezuka,
visitou Freiburg para uma entrevista com Martin Heidegger. O assunto era a poesia alem e o
esprito da religiosidade europia, temas pelos quais Heidegger vinha h j vrios anos
conduzindo interpretaes e ministrando leituras. Tezuka havia se consagrado como tradutor
para o japons dos grandes poetas alemes, tais como Johann Wolfgang von Gthe, Stephan
George e Rainer Maria Rilke. Ademais, traduziu ainda o Siddharta (1922) de Hermann Hesse,
o Also Sprach Zarathustra (1883-1885) de Friedrich Nietzsche e os textos Hlderlin und das
Wesen das Dichtung (1936) e Wozu Dichter? (1946) de Heidegger. Este ltimo foi um dos
principais incentivos de Tezuka para se deslocar para a Europa a fim de ter com Heidegger.
O escrito pronunciado por Heidegger em 1946, em ocasio do vigsimo aniversrio da
morte de Rilke, encerra uma profunda interlocuo com a poesia alem questionando se Rilke
seria um poeta de tempos indigentes. Heidegger no oferece resposta questo, mas sua
conferncia transcorre ponderando Hlderlin, este sim, como o poeta par excellence dos
tempos de penria, cuja inspirao irradia do pensamento as demandas litigiosas da poca da
fuga dos deuses. Ao final da preleo, o juzo acerca de Rilke fica suspenso (cf. HEIDEGGER,
1977: 320) e Tezuka, um vido e apaixonado leitor da poesia rilkeana, impulsiona-se pela
curiosidade a respeito da efetiva posio de Heidegger.
Aps a partida de Tezuka, Heidegger decide escrever sobre a entrevista e compe o
dilogo Aus einem Gesprch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem
Fragenden (1953-54), publicado posteriormente no volume Unterwegs zur Sprache (1959). O
tema central do dilogo o prprio conceito de linguagem (Sprache), que redunda no ttulo
por meio do dilogo (Gesprch) lanado linguagem (Sprache) e conectado pelo desde,
a partir de (von). Graham Parkes comenta o texto enfatizando o conectivo presente no
ttulo: O mais importante que a conversa no ber (sobre), mas von der Sprache (a
partir da linguagem): o von ambguo e sugere que a conversa muito mais desde ou pela
linguagem do que sobre ela. (PARKES, 1987b: 213). A continuao do ttulo indica ainda mais
uma peculiaridade, diz: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden (Entre um Japons e
um Inquiridor). Entre (zwischen) a palavra utilizada para expressar a relao de mtua
reciprocidade entre o pensamento posto em movimento nas figuras do Japons e do Inquiridor.
Heidegger j havia refletido sobre o entre em alguns de seus trabalho. Certamente, dentre os
conectivos da lngua alem, parecia ser o preferido de Heidegger. Ele medita sobre o entre
com especial ateno em uma conferncia de abordagem e dilogo com poeta Georg Trakl:
28

Ao meio de dois, nossa lngua nomeia entre (zwischen). A lngua latina diz: inter.
Corresponde ao alemo unter. A intimidade de mundo e coisa no fundio. Intimidade
somente onde o ntimo, mundo e coisa, puramente se distinguem e distintos permanecem.
(HEIDEGGER, 2007: 24). A diferena (Unterschied), que traz consigo o entre correspondente
ao inter latino, manifesta-se na insurgncia do resguardo das diferenas. Todo dilogo
caminha deste este pressuposto.
Com o fito de tornar inteligvel a trilha at o dilogo, Heidegger opera uma reviso de
seus passos at o momento atual uma rememorao do rumo percorrido at a presente
condio de seu pensamento. Inicialmente, aparece a relao entre as Logische
Untersuchungen (1901) de Edmund Husserl e as introdues fenomenologia ministradas
durante o perodo da docncia assistida. Isto para tornar claras as intuies em direo
composio de Sein und Zeit. Antes, porm, Heidegger menciona um curso de 1921, sob o
ttulo Phnomenologie der Anschauung und des Ausdruckes, consciente do impacto surtido
por este texto quando levado ao Japo por Hajime Tanabe. Heidegger faz, por meio da
apresentao dos escritos anteriores Sein und Zeit, uma espcie de retratao da ingenuidade
dessas tentativas de trilhar um caminho prprio. Caminho este, j iniciado na tese de
habilitao de 1915, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, tambm citada
por Heidegger como uma investigao acerca da possibilidade de conexo entre gramtica
especulativa escotista e a meditao metafsica sobre a linguagem e sua referncia ao ser.
Quando chega Sein und Zeit, Heidegger explica no ter abandonado a temtica Ser e
Linguagem, mas, antes, abordado de maneira mais especfica as vantagens do ponto de vista
fenomenolgico sobre a questo. Por este motivo cita a leitura da dissertao de Franz
Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristotle (1862), como
influncia fundamental de sua conduo pelo problema de Sein und Zeit e de como, em ltima
instncia, o problema da linguagem ainda vigia como pano de fundo.
A envergadura do problema do ser tomou Heidegger de assalto (segundo ele mesmo
relata na continuao do dilogo), at 1934, quando ministrou um curso sobre Lgica a
partir de suas interpretaes dos hinos de Friedrich Hlderlin, onde a linguagem voltou a
ganhar o reconhecido espao de temtica central. Contudo, ele insiste na pertinncia de
observar como as leituras de Friedrich Schleiermacher, especificamente o Hermeneutik und
Kritik (1838), e de Wilhelm Dilthey, principalmente o Das Erleibnis und die Dichtung (1906),
sustentaram o tema da linguagem ainda em Sein und Zeit mediante a discusso em torno
29

hermenutica. Toda esta retomada e retratao com o tema da linguagem mostra a
importncia do problema para Heidegger e nega qualquer abandono da questo.
Todavia, a ulterior indagao-chave da conversa entre o Japons e o Inquiridor tentar
compreender o porqu dos orientais buscarem nos modos categoriais da filosofia e linguagem
europias meios para pensar seu prprio e ntimo filosofar. Este o motivo pelo qual a
discusso acerca do Iki, um conceito da esttica de Shz Kuki (autor da obra-prima da teoria
da arte japonesa Iki no kozo A estrutura do Iki, 1930) introduzida por Heidegger. Sua
metodologia atesta: uma vez sendo compreendida a idia de Iki para os japoneses, seria
possvel, ento, compreender sua necessidade em fazer uso da esttica europia para
desenvolv-la.
Kuki foi responsvel por desenvolver o conceito japons de Iki para alcanar uma
compreenso e descrio ntidas da arte japonesa. Os suportes arquitetnicos que o apoiaram,
responsveis por inseri-lo no como mero terico da arte, mas como filsofo, foram as
categorias da esttica europia clssica. O grande questionamento de Heidegger, sobretudo
vendo-se frente incompreensibilidade do termo Iki para um europeu, consiste em inquirir se
era de fato necessrio para o filsofo japons empregar a filosofia ocidental e se valer da
esttica europia como recurso para o esclarecimento da arte oriental. Tocado por tal
inquietao, Heidegger encadeia o dilogo:

Japons A esttica nos oferece os conceitos necessrios para compreender o que
nos chega por meio da arte e da poesia.
Inquiridor Voc precisam de conceitos?
J. Provavelmente sim; o dia do encontro com o pensamento europeu trouxe tona
uma incapacidade da nossa lngua.
I. De que maneira?
J. Falta-lhe fora nas definies para representar os objetos em um encadeamento
preciso de uns com os outros, dentro de um sistema de recproca subordinao.
I. O senhor realmente considera essa incapacidade uma deficincia de sua lngua?
J. No inevitvel encontro do mundo oriental com o mundo europeu, essa pergunta
exige certa considerao urgente.
(Idem, ibidem: 86).

Os problemas de Heidegger em relao ao emprego da esttica europia na obra de Kuki no
se restringem apenas ao fato de ser Kuki um autor japons pensando sobre arte e poesia
japonesas. Sem embargo, Heidegger por diversas vezes manifestou sua averso ao panorama
criado pela esttica clssica.
Tais preocupaes ressoam j desde a dcada de 1920. A pergunta fundamental de
Sein und Zeit foi amplamente entendida como o problema do sentido do ser, ou ainda
estritamente como a indagao pela possibilidade de que o ser seja algo passvel de ser posto
30

como questo. Em momento algum a esttica aparece como tema central durante as sees
encadeadas na obra. O termo mesmo aparece explicitamente apenas seis vezes durante todo o
escrito: nos pargrafos 76 e 77, em meio discusso acerca da historicidade do Dasein e seu
nexo com as pesquisas de Wilhelm Dilthey e do Conde Yorck von Wartenburg. Contudo,
possvel notar j de incio certa repulsa de Heidegger idia da esttica clssica.
As aparies do termo esto presentes na contenda despertada pelo problema do
sentido da histria, reunidas no dcimo captulo sob o ttulo Temporalidade e Historicidade.
Esta altercao foi herdada por Heidegger da Escola Neokantiana de Freiburg, nos idos de
1914-15, durante o perodo no qual o jovem estudante freqentou os seminrios de Heinrich
Rickert. Em linhas gerais, para encontrar o elemento responsvel por conferir histria sua
cientificidade, Rickert reconstri a noo de conceito desde a compreenso idiolgica das
cincias histricas desenvolvida por Wilhelm Windelband. O trabalho de Rickert se baseia em
uma fundao axiolgica do conhecimento histrico. J a tarefa qual Heidegger se prope
a de investigar a origem existencial da historiografia a partir da j aplicada analtica do Dasein,
e uma vez j admitido seu carter invariavelmente temporal.
Heidegger abre o pargrafo 76 afirmando o consenso existente quanto dependncia
entre a histria, o modo de ser do Dasein e a concepo de mundo reinante. A primeira
apario explcita da esttica emerge de maneira adjetivada, justamente quando ele argumenta
que no h garantias, neste caso, de um comprometimento historial e no meramente esttico
(cf. HEIDEGGER, 1967: 396). No fica claro de antemo se o uso adjetivado e sob aspas se
refere ao exerccio historiogrfico no sentido vulgar, definido por Heidegger como mera viso
de um passado esttico (cf. Idem, ibidem: 378-381). Somente com as segunda, terceira e
quarta aparies do termo (cf. Id. ibid.: 399-400), uma luz se lana por sobre o sentido no qual
Heidegger aplica o adjetivo. O termo aparece trs vezes em uma citao feita por Heidegger
do texto de Yorck: no primeiro sentido, a esttica uma priso figura, no segundo sentido
Yorck critica a concepo esttico-windelbandiana da histria como uma srie de imagens e,
no terceiro sentido, ele menciona o cientista da natureza como uma espcie de tranqilizador
da humanidade onde, alm da cincia, h somente o deleite esttico. Para Heidegger, Yorck
est chamando a ateno para o fato de vigorar na historiografia apenas as determinaes
oculares, corporais e figurveis, empobrecendo assim o carter ontolgico da investigao
histrica.
A quinta apario do termo esttica se encontra novamente em uma citao de
Yorck analisada por Heidegger. O trecho diz respeito construo meramente antiquria, e
31

no puramente histrica, do mecanicismo historiogrfico. A construo esttica seria
designada para imputar certo sentimento de globalidade ao mtodo da racionalidade.
Conforme a interpretao de Heidegger (cf. Ibid.: 401), Yorck teria compreendido o carter
ontolgico da existncia e percebeu o erro em considerar a histria simplesmente em conexo
com o objeto epistemolgico. autntica investigao histrica se contrape o modo
esttico-mecanicista (a ltima apario explcita do verbete em Sein und Zeit, cf. Id., ibid.:
402), unicamente ntico (ocular), desarraigado das influncias, acontecimentos e
conseqncias referentes ao ente histrico e questo ontolgica do Dasein.
O problema bsico de Heidegger entrementes evidenciar o esquecimento da
diferena ontolgica entre ser e ente. Mais alm, subjaz ainda uma altercao a respeito da
deciso sobre a essncia da verdade (cf. Id., 1977: 75). O emblema da metafsica sob signo da
fundamentao de uma Era, determina no s a conceituao da verdade como tambm a
maneira pela qual se projeta aos fenmenos em geral (cf. Id., ibidem). Este o trabalho de
meditao realizado por Heidegger na conferncia intitulada Die Begrndung des
neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik, pronunciada aos 9 de junho de 1938 e
posteriormente publicada com o ttulo simplificado: Die Zeit des Weltbildes.
Cinco so os fenmenos envoltos na imagem de mundo moderna apontados por
Heidegger: a cincia, a tcnica mecanizada, a introduo da arte no horizonte da esttica, o
fazer humano entendido como cultura e a desdivinizao ou fuga dos deuses. Interessa aqui
abordar especificamente o terceiro destes fenmenos: a introduo da arte no horizonte da
esttica. Para Heidegger, Isto significa: a obra de arte passou a ser objeto de vivncia e em
conseqncia disto a arte passa a valer como expresso da vida do homem. (Id., ibid.). A
restrio desta esfera de aplicao da arte automaticamente abrevia sua manifestao como
expresso de uma vida hoje fundamentada exclusivamente pela existncia tcnica e cientfica,
apresentando um movimento de recluso da arte como mera comunicao do homem
moderno.
Durante o ciclo de conferncias intitulado Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36),
Heidegger apresenta tambm suas ressalvas quanto reduo da arte ao horizonte da esttica.
Ele afirma: Ns devemos sempre as tomar por obras, como aqueles que se renem na sua
vivncia e apreciao. Mas tambm a mui nomeada vivncia esttica no encerra o carter de
coisa da obra de arte. (Id., 1960: 10). A discusso est inserida no contexto da aproximao
da obra enquanto coisa, para encontrar sua provenincia essencial mediante a relao do
32

homem com a verdade. A afirmao opera nitidamente uma meno pejorativa em relao
vivncia esttica.
Adiante, a advertncia emerge ainda mais direta: aps negar a capacidade do conceito
de coisa enquanto estrutura conceitual de matria e forma para responder a pergunta pela
origem da obra de arte, Heidegger elucida que este mesmo modelo por excelncia o
esquema para toda esttica e teoria da arte (cf. Id., ibid.: 19), consolidando um ataque direto
esttica clssica de Alexander Baumgarten e Immanuel Kant. Todo ajuizamento de gosto, seja
ele puro ou no, cinde a obra em matria e forma, seja para a correta crtica, seja para a
admisso do aprazvel restrito forma e nada mais. Por isto Heidegger mais uma vez insiste:
Alm disso, tambm j h muito tempo se assume na rea da esttica a esfera da validade a
partir deste par conceitual (Id., ibid.). A confuso redundante desta determinao perder de
vista a origem dos conceitos de matria e forma imbricados na obra de arte e transferidos para
a coisa.
Ademais, confundem-se ainda as respectivas tarefas da esttica e da lgica, sendo a
primeira imputada ao ajuizamento do belo e do sublime, enquanto o discurso acerca da
verdade caberia restritamente segunda. Todavia, este movimento constitui um retrocesso de
si mesmo, quando a pergunta pela estrutura da coisa alcana a definio de matria e forma, e
uma vez assumido o carter invariavelmente coisal da obra de arte, inevitvel recorrer
especulao que aponta na verdade da coisa a possibilidade de um encaminhamento para a
verdade mesma desde a obra de arte pensada como coisa. Contudo, o caminho do deleite
esttico, da vivncia esttica, da objetificao da arte mediante uma estetizao da obra, no
logra xito no encontro da arte com a verdade, apenas anuncia sua prpria morte.
Indiferente quanto tomada efetiva de posio acerca da correta projeo e leitura da
obra de arte, seja ela clssica, moderna ou contempornea, e impassvel ainda quanto ao
estabelecimento do ponto de vista de Heidegger quanto ao que se pode chamar mais
propriamente de uma ontologia pura ou autntica da obra de arte, o relevante evidenciar o
lugar que ocupa a esttica clssica (sobretudo a de Baumgarten e Kant) na obra e no
pensamento de Heidegger: a esttica representa uma gide da modernidade, que por sua vez
representa o assalto do domnio da entificao do mundo em imagem esttica e esttica. O
smbolo do esquecimento da diferena ontolgica, pensando desde a arte, para Heidegger,
encontrar-se-ia na esttica.
Contudo, Heidegger guarda esta especulao exclusivamente s lnguas ocidentais, e
questiona se h tambm na lngua japonesa semelhante arquitetnica. Como Heidegger no
33

dominava, pelo menos no fluentemente, o idioma japons, sua sada pensar a linguagem
nipnica desde um ponto de vista universal da palavra transportada para a ao, o tempo e o
movimento: o cinema.
Heidegger no teoriza em momento algum sobre o cinema como arte ou linguagem do
mundo contemporneo. Ele se limita simplesmente a perguntar pela fidelidade da expresso
esttica do filme Rashomon, de Akira Kurosawa, em relao tradio japonesa. Desde o
ponto de vista da personagem do Inquiridor, o filme leva o espectador s regies do mistrio e
do encanto japons. Mas, a partir do juzo da personagem do Japons, as cenas de duelo, por
exemplo, configuram-se demasiado realistas em relao arte japonesa. Esse realismo no
advm de uma mera sobrecarga inabitual aos olhos orientais, mas, antes, de uma excessiva
objetividade disposta pela fotografia em movimento. Em outras palavras, a personagem
mostra a incompatibilidade entre a produo cinematogrfica de carter ocidental e produo
literria oriental.
O Japons, entretanto, no cita a obra literria de Rynosuke Akutagawa (Rashomon,
de 1915 e Dentro do bosque, de 122) na qual se pautou o filme a referncia fica implcita.
Implcita tambm fica a crtica e o paralelo possvel entre uma e outra obra. As diferenas no
so meramente episdicas. O filme Rashomon, de Kurosawa, data de 1951, tendo vencido, no
mesmo ano, o Festival Internacional de Cinema em Veneza. O escrito Dentro do bosque, de
Akutagawa de 1922, havendo um outro escrito, de 1915, intitulado Rashomon, mas pouco
utilizado no filme. Rashmon , na verdade, o nome do portal situado na entrada principal da
Capital japonesa durante a era Heian (794-1192), onde fica hoje a cidade de Quioto. O conto
de 1915 tem incio com a imagem de um servo de baixa condio esperando a chuva passar,
sob o Rashomon. O filme comea com a mesma imagem: uma forte tempestade parece
inundar a Capital e os ventos parecem arrastar todo o ar respirvel para longe da terra, o
Portal parece destrudo e indica as runas nas quais a cidade e seus habitantes devem estar, o
ambiente simplesmente desolador. Kurosawa no explica, mas Akutagawa salienta o fato de
Quioto ter passado por inmeras e consecutivas catstrofes. Terremotos, redemoinhos,
incndios, fome. As tragdias incessantes levaram os cidados a saquearem todos os objetos
ao alcance, incluindo artigos religiosos, esttuas do Buda, ou quaisquer coisas folheadas a
ouro e prata. O Rashomon, ligeiramente distante da capital, encontrava-se, ento, em mais
devastadoras condies. L, a lei no chegava e os ladres perambulavam em meios aos
cadveres abandonados para furtar-lhes o possvel, de objetos de baixo valor at as prprias
vestes. Este servo, de baixa condio, passa o conto inteiro no dilema entre tornar-se ladro
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para sobreviver, ou permanecer fiel certos princpios, aparentemente incompatveis com a
realidade de sua Era. Mas esse ponto fica restrito Akutagawa, Kurosawa j no o
acompanha.
No filme, v-se na realidade dois homens sob o Rashmon: um aparenta ser realmente
um servo de baixa condio (um lenhador), advindo do conto de 1915; o outro , visivelmente,
um monge. Ambos esto sentados com o semblante perplexo e, nisso, um terceiro se
aproxima esse sim parece um ladro, mas decerto no um gangster profissional, muito mais
um mandrio daqueles aproveitadores, ladres de quimonos dos cadveres alheios. A
perplexidade dos dois homens logo revelada: no conseguem compreender, nem tampouco
expressar de maneira sbria, um caso presenciado a pouco tempo. O mandrio, no tendo
nada h fazer seno esperar a chuva passar, pede aos homens um relato do caso para se
distrair. Nesse momento entra em cena o conto de 1922, Dentro do bosque, cujo relato dos
dois homens corresponde a estria contada por Akutagawa.
O conto do escritor japons na verdade uma coletnea de quatro depoimentos, duas
confisses e uma narrativa, feitas ao comissrio de polcia, acerca do assassinato de um
homem. O primeiro depoimento de um lenhador (no filme, o mesmo aparente servo de baixa
condio), responsvel por encontrar o cadver e denunciar o caso. O segundo, de um monge
budista (no filme, o mesmo sentado sob Rashomon ao lado do lenhador), testemunha ocular
da vtima quando esta ainda se encontrava em vida. O terceiro de um policial, responsvel
por prender o bandido. O quarto e ltimo depoimento da sogra do homem morto. Depois
disso o conto ainda relata a confisso do bandido, chamado Tajmaru, a confisso da mulher
casada com a vtima e, por ltimo, a narrativa do prprio morto, transmitida por uma mdium.
O filme, por certo para no se prolongar demasiado, corta o depoimento da sogra e,
aps o depoimento do policial, com Tajmaru preso ao seu lado, expe logo a confisso do
bandido. Nessa confisso, ocorre a primeira cena de duelo, uma das quais Heidegger dir em
seu dilogo, por meio da personagem do Japons, ter achado a encenao excessivamente
realista.
No conto, Tajmaru confessa ter matado o homem. Diz t-lo visto passar com sua
esposa e, ao ver o rosto da mulher, decidiu possu-la ainda que fosse obrigado a dar cabo do
marido. Neste momento, preciso esclarecer, Akutagawa expressa seu ressentimento em
relao banalidade com a qual se passou a ver os crimes hediondos no Japo daquela poca.
Embora inserido numa postura esttico-literria contrria ao realismo, ao naturalismo, ao
humanismo de cunho social e literatura proletria, Akutagawa um pesquisador minucioso
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dos perodos histricos sobre os quais escreve e, ademais, um homem frente s radicais
mudanas de seu tempo. Deve-se levar em conta, principalmente, o fato de ter vivido a
transio do regime Meiji (1868-1912). O desabafo de Akutagawa em relao ao mundo
circundante pode ser visto justamente na passagem na qual o bandido Tajmaru fala: Bah,
matar um homem no l grande coisa, como vocs pensam. (AKUTAGAWA, 2008: 42). Mas, a
confisso do ladro no pura iniqidade, em sua cabea todos os homens de sua poca agem
da mesma maneira, mas com mtodos diferentes. Ele completa seu relato afirmando: A
diferena que, quando eu mato, uso a espada que trago cintura, mas vocs, no. Vocs no
se utilizam de espada, matam apenas com o seu poder, matam com o seu ouro. s vezes
matam somente com palavras, a pretexto de o fazerem para o prprio bem deles. (Idem,
ibidem). O ponto de vista do bandido na verdade no apenas supera a dualidade entre bem e
mal como tambm a ciso entre vida e morte. Este o marco da compreenso japonesa de
realidade mediante a expresso artstico-literria de Akutagawa, evidenciado no momento no
qual Tajmaru conclui: verdade que no corre sangue, que os homens continuam vivendo,
mas, mesmo assim, vocs os mataram. Se pensarmos na gravidade dos crimes, no saberia
dizer quem de ns, vocs ou eu, seria o pior. (Sorriso irnico). (Id., ibid.). Embora
assemelhe-se com a realidade ocidental, a inteno de Akutagawa justamente essa: mostrar
o impacto da introduo dos modos de vida europeus por meio percepo oriental.
A passagem supracitada suprimida do filme. Kurosawa no parece sentir necessidade
alguma de desabafo. bem conhecida a histria dos samurais e dos guerreiros japoneses na
literatura e no cinema. bem sabida a necessidade de honrar certos valores e princpios. E
ainda na pior das ocupaes, um ladro ou um assassino, um guerreiro oriental sempre
retratado com certo herosmo ou anti-herosmo pelo qual expe certo respeito pela tradio e
certa indignao para com a condio vigente do mundo, mesmo mitigada. Qui Kurosawa
seja realista justamente no fato de no retratar um bandido seno como um bandido. Este um
dos poucos momentos onde, talvez, Kurosawa tenha sido demasiado realista. O outro
momento seria a cena de duelo. Durante o conto de Akutagawa, Tajmaru relata ter
desamarrado o homem para com ele duelar aps se apossar da mulher onde, segundo ele, teria
pedido pela morte de ao menos um dos dois, mas se posiciona o escritor: (...) no h
necessidade de lhes contar o fim da luta. (Id., ibid.: 45). Kurosawa, talvez por necessidade de
incrementar o filme com certa dose de ao, despende cerca de dois minutos e meio apenas
com a cena do duelo onde, supostamente, Tajmaru e o marido trado teriam cruzado espadas
vinte e trs vezes, uma faanha indita perante s habilidade de luta do bandido.
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O ltimo momento do conto de Akutagawa, o da narrativa do morto atravs de uma
mdium, concorda com o relato de Tajmaru ao contar o desejo da esposa em ficar com o
bandido, mas conta o fato de Tajmaru ter tomado as dores de seu comboro e perguntado
ele se gostaria que lhe matasse a esposa. Por fim, o prprio homem se mata e desta maneira
termina o conto. Mas o filme ainda prossegue e retorna a cena dos trs homens sob o
Rashomon. Ambos ouvem um choro de beb e encontram um recm-nascido em uma pequena
cesta, envolto em um quimono. O mandrio, diante disso, faz jus ao seu posto de ladro e
pega para si o quimono e foge. O monge segura o beb e, ao lado do lenhador, permanece
com ele e ambos retornam ao mesmo semblante perplexo do incio do filme, sem entender o
fim da histria. A chuva vai cessando. O beb continua chorando. O lenhador faz o gesto de
pegar o beb e o monge, apavorado, o repreende dizendo: O que voc est fazendo? Pegando
o resto que sobrou do pequeno?. O lenhador, com cara de desespero, responde: Tenho seis
filhos, um a mais no far diferena.. O monge logo se envergonha e pede desculpas. O
lenhador responde: inevitvel suspeitar dos outros em um dia como este. Eu que devia
estar envergonhado. No entendo minha prpria alma. O monge agradece e replica: Graas
a voc acho que posso manter a minha f nos homens. Por fim, o lenhador lhe responde:
No tem de que, pega a criana que pra de chorar, os dois se cumprimentam, e em lentos e
cuidadosos passos os lenhador se retira enquanto o filme encerra.
Certamente, o filme de Kurosawa promove um desfecho distinto do conto original de
Akutagawa. No conto, permanece o sem sentido. No filme, um sentido dado. O lenhador
comea o filme encontrando a morte, e termina encontrando a vida. Quando Heidegger indaga
ser a tcnica cinematogrfica pouco adequada para transmitir o mundo oriental, talvez o fale
com este propsito. Foi preciso, para Kurosawa, promover um desfecho, dar um sentido. No
cinema, no foi permitido haver uma falta de lgica. Ainda dentro da concepo budista de
eterno ciclo nascimento-morte-renascimento, havia na exposio visual do cineasta uma
necessidade de se fazer entender mediante uma progresso, coisa dispensvel para Akutagawa.
O nico sentido dado por Akutagawa talvez esteja na supracitada passagem indignada de
Tajmaru, e mesmo assim se tratava de um sentido puramente superficial, no chegando a
tocar no ntimo do conto. Talvez tanto o ntimo do conto quanto o ntimo do filme, como
sugere Heidegger, seja muito tnue para ser visto e auscultado por olhos e ouvidos ocidentais,
estes mesmos olhos cegos para os gestos sbrios e ouvidos surdos para os silncios rtmicos.
Ponderando isto, Heidegger resolve radicalizar ainda mais a possibilidade de
experincia esttica questionando j no mais sobre a arte japonesa transposta ao cinema, mas
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perguntando diretamente pelo Teatro N. Talvez no haja mais radical experincia artstica
japonesa para um ocidental seno essa tradio teatral.
Inicialmente, Heidegger deixa transparecer seu pouco conhecimento do Teatro N,
restringindo suas informao leitura do tratado de Oscar Benl, intitulado Seami Motokiyo
und der Geist des oschauspiels: Geheime Kunstkritische Schriften aus dem 15. Jahundert
(1953). Mediante este escrito, Heidegger expe a concentrao exigida pelo Teatro N dadas
suas caractersticas: o palco japons vazio, no h nada alm do ator e basta um pequeno
gesto para emergir uma situao. A personagem do japons descreve com mincia: Quando,
por exemplo, deve surgir uma paisagem montanhosa, ento o ator levanta vagarosamente a
mo aberta e a mantm parada na altura dos olhos acima das sobrancelhas. (HEIDEGGER, 2007:
107). Ao ilustrar desta forma o Teatro N, Heidegger procura, de fato, atentar no para o
sentido da encenao ou da linguagem teatral, mas sim para a profundidade do gesto
inerente compreenso japonesa de mundo. Heidegger diz: Gesto reunio de um trazer.
(Idem, ibidem); isto quer dizer: reunio j sempre o recolhimento em uma unidade de uma
multiplicidade. O trazer, por sua vez, exprime a unio entre os modos de trazer ao encontro
o prprio trazer com o trazer de quem traz. O gesto do Teatro N, para Heidegger, traria
(...) uma prpria viso invisvel que traz ao encontro a reunio do vazio, que nele e por meio
dele faz aparecer a montanha. (Id., ibid.: 108). Semelhante ao trazer do nada, revelado por
certa disposio de humor singular, responsvel por revelar a essncia da linguagem
metafsica visando sua superao, como compara Heidegger ao citar Was ist Metaphysik?
(1929) imediatamente aps discusso sobre o Teatro N.
O ponto central ao qual chega Heidegger com esta exposio, vige na tentativa de
elucidar o porqu do abandono do termo Sein, em detrimento da linguagem metafsica da
tradio. Ele questiona: Como se pode nomear o que ainda se procura? (Id., ibid.: 110). Mas
o inominado do ser no deve simplesmente repousar mediante uma incompreenso e
inabilidade de expresso, a tentativa de superao da metafsica mora justamente no mostrar
de sua natureza por meio de nada mais seno um gesto. Assim como o japons ergue sua
mo e faz erigir uma montanha, Heidegger coloca a situao abissal de uma disposio de
humor para deixar emergir, entre ser e nada, a real manifestao oculta da pergunta-guia
(Leitfrage): Porque existe em geral o ente, e no antes nada? (Id., 1976: 122). Esta a
permanncia intacta da voz do apelo pelo sentido do ser e pela estrutura originria da
linguagem. Ao afirmar o velamento do ser por meio do nada, Heidegger pode indicar ainda o
albergar da linguagem ao ser. Esta formulao, segundo ele, deixa a expresso de ser e
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linguagem aparecerem sem violar sua essncia. Mas, aparte esta elucidao, a real inteno
compreender se h, na lngua e linguagem japonesas, algo semelhante a este mesmo sentido
da linguagem originria.
Mas, o que realmente controverso na situao apresentada por Heidegger mora na
contradio entre revelar o essencial da arte e da poesia japonesa, depositando as esperanas
de expresso na linguagem europia. Por este motivo, sobressalta a clebre sentena de
Heidegger proferida na Brief ber Humanismus (1949), cuja retomada o autor faz questo de
inserir no dilogo: H algum tempo eu chamei, bastante acanhado, a linguagem de casa do
ser. Caso o homem habite na reivindicao do ser mediante sua linguagem, ento de se
supor que ns europeus habitamos em uma casa totalmente diferente do homem oriental. (Id.,
ibid.: 90). Este o momento no qual emerge com maior nitidez e fora a hiptese de uma
filosofia das fronteiras. Para Parkes: Esta sentena expressa preocupao e distingue a
reflexo de Heidegger sobre a natureza da linguagem daquela de seus predecessores,
aprofundando seu discurso para longe da tradio de levar em conta apenas as lnguas indo-
europias. (PARKES, 1987b: 213). aberto tambm o caminho para a discusso em torno s
oposies feitas a Heidegger quanto a um suposto logocentrismo.
Em primeiro lugar, os elementos distintivos entre Heidegger e seus predecessores
podem ser facilmente delineados se postos em comparao tradio. Acylene Ferreira
realiza uma investigao conveniente sobre o assunto, em A linguagem originria (2007),
quando ope s funes da linguagem os sentidos predicativo, semntico e significativo. A
autora enquadra a funo predicativa da linguagem na esfera de aplicao das categorias de
Aristteles, responsveis por estruturarem tanto a linguagem quanto o mundo, ou seja, a
linguagem estruturadora da forma lingstica de uma sociedade, mas tambm das coisas e
categorias que representam. A funo semntica da linguagem, sobremaneira representada por
Ludwig Wittgenstein, apresentaria por sua vez uma concepo onde os limites da linguagem
tm como fronteira os fatos do mundo. A linguagem desvelaria a estrutura da realidade e,
quando ela e mundo coincidissem, dar-se-ia a conclamada forma lgica. Heidegger, em ouro
turno, estaria muito mais prximo de uma funo significativa da linguagem e de seu
exerccio. Sobre isto, a autora afirma: A expresso e a designao so os funtivos da funo
significativa que, atravs do discurso como fala, manifestam e apresentam a realidade como
se deixa perceber. (FERREIRA, 2007: 77). Conforme a linha de raciocnio da autora, essa
funo parte da significncia j existente na linguagem, mas procura sempre acrescentar
novas significaes possveis, para tentar dizer o que o mundo. Ainda mais especificamente,
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a autora pondera: O dizer originrio da linguagem um modo de fazer aparecer o mundo, de
deixar as coisas serem em seu prprio ser. (Idem, ibidem: 174). A concluso em relao ao
impasse entre Heidegger os japoneses a de que o intento do dilogo , antes de tudo, fazer
aparecer o esprito da arte e da poesia japonesas dentro do que elas realmente so em si e por
si, sem contaminao da esttica europia.
Para ainda alm de todas as ofensivas, atuando como um martelo asitico, Testuaki
Kotoh confrontou um aspecto ainda mais ntimo do pensamento de Heidegger em torno
linguagem e s crticas a ele realizadas. Kotoh escreve:

Em resposta ao pensamento tardio de Heidegger, no qual a nfase na linguagem
expressa no famoso dito, a linguagem a casa do ser, e a linguagem fala,
Gadamer desenvolveu sua teoria da experincia lingstica humana do mundo. (...)
A verdadeira relao entre o si mesmo e a linguagem restaurada quando o quadro
da linguagem cotidiana quebrado e se deixa o silncio emergir e dar lugar
linguagem criativa. Essa ntima relao entre linguagem e o fundamento de si
mesmo (silncio) que central para o pensamento de Heidegger sobre a linguagem,
algo que Gadamer falha em reconhecer. Alm disso, esta nfase no silncio
distingue Heidegger do mainstream da tradio Ocidental, que faz o logos central, e
tambm o traz para perto do pensamento oriental baseado no silncio. (KOTOH ,1987:
204).

Kotoh no ataca diretamente Hans-Georg Gadamer ao apontar um engano quanto opo
pela primazia da relao entre a linguagem e o mundo, deixando levemente esquecido o tema
do silncio em Heidegger. Ele na verdade preza pela valorizao do pensamento de Heidegger
para a compreenso do oriental em seu prprio modo de ser. Em outras palavras, concentrar a
questo da essncia da linguagem no lgos representa, para Kotoh, um desvio no correto
usufruto dos alcances da filosofia de Heidegger. Sua inteno mostrar, principalmente, que
Heidegger torna possvel esse dilogo com o silncio do Oriente.
A evidncia pela qual possvel concordar plenamente com a posio de Kotoh se d
no preciso momento no qual Heidegger ganha foras para arriscar seu entendimento e
definio prprias do conceito de Iki apresentado por Kuki. No se trata apenas do que ele
poderia ter entendido da leitura da obra de Kuki ou das conversas com o filsofo japons, ou
ainda de como ele enxerga a arte japonesa. Trata-se, antes, de como possvel para um
ocidental manifestar em sua casa (em sua linguagem) algo passvel de ser expresso e
internalizado apenas dentro da tradio oriental. Heidegger contrasta os dois lugares por meio
dos quais Kuki poderia descrever o Iki, o primeiro, na esttica metafsica e o segundo, como
diz o Inquiridor do dilogo, deixemos inominado (cf. HEIDEGGER, 2007: 138). Heidegger
prossegue em seu dilogo de maneira estratgica:
40


Japons Entretanto, sempre me misterioso como o Conde Kuki pode em seguida
decair em seu caminho de pensamento, esperando uma ajuda da esttica para sua
busca. Pois que seu pensamento abandona simultaneamente a fundamentao
esttica e metafsica.
Inquiridor Mas de tal forma que para ns resta pensar a essncia da esttica e a
colocao de seus limites.
J. Talvez Kuki tenha sido atrado por esta perspectiva, j que ele era intuitivo e
especulativo demais para se satisfazer com doutrinas calculadoras.
I. Ele empregava o ttulo europeu esttica, talvez dizendo e procurando outra
coisa...
J. Iki, uma palavras que eu agora tambm no me atrevo a traduzir.
(Idem, ibidem: 138-139)

O motivo pelo qual h tamanha ressalva retrica se compreende pelo fato de que, neste
preciso momento, Heidegger apresenta o carter objetificante da essncia da esttica europia,
insistindo na definio do termo Iki por parte do Japons. Fica claro aqui o aspecto
mercadolgico da arte contempornea, mas a pergunta que impulsiona o Japons a atender o
pedido de Heidegger se a arte repousa no artista, ou o contrrio (cf. Id., ibid.: 140). Destarte,
perante a contnua insistncia, a personagem do Japons arrisca uma definio: Iki a graa.
Heidegger indica com isto ainda um domnio esttico, exemplificado por Friedrich Schiller
nas Briefe ber die sthetische Erziehung des Menschen, sob a apario dos termos graa e
dignidade no interior da educao esttica. Restaria, ento, retirar os elementos estticos da
definio para observar o que pode sobrar. Este precisamente o movimento de Heidegger:

Japons Em salvaguarda posso eu todavia buscar retirar a traduo de agora, de Iki
por graa da esttica, isto , retirar da relao sujeito-objeto. Eu quero dizer com
graa no o encanto...
Inquiridor tambm no o campo da seduo, da impresso, da aisthsis, mas
sim...?
J. Antes, o contrrio; mas eu sei, insisto com esta indicao ainda envolta no
campo da esttica.
I. Sob ateno desta reserva o senhor pode, no obstante, procurar o
esclarecimento.
J. Iki o sopro do silncio do encantamento luminoso.
(Id., ibid.: 141).

Esta , sem embargo, a maneira pela qual se pode afirmar a efetiva compreenso de
Heidegger do termo Iki empregado por Kuki para desvelar a arte japonesa: o sopro do
silncio e do encantamento luminoso. Evidentemente, ele imputa personagem do Japons a
tarefa de definir o conceito, como se admitisse a impossibilidade de tais palavras serem
pronunciadas por um ocidental, ou ainda mais, como se houvesse introspectado o modo de
compreenso japonesa e se colocado fatalmente no mbito ou esfera da maneira oriental de
conceber a realidade, como se isto fosse no s possvel, como se estivesse ocorrendo naquele
41

preciso momento no qual Heidegger compe o dilogo. preciso todavia esclarecer os
elementos componentes da definio.
O encantamento luminoso pode ser lido desde a perspectiva da clareira de Sein und
Zeit. O que faz a poesia e a arte (em sua posta em marcha da verdade), bem como a maneira
pela qual se abre a clareira no Dasein, evidenciar em primeiro lugar a diferena ontolgica
fundamental entre ser e ente e, em seguida, trazer luz a relao do homem com o ser e com
o tempo. Sopro, por sua vez, seria a traduo direta mais evidente da palavra Iki, podendo ser
entendida como hlito, nimo, alento. algo que direciona a relao do homem com o ser
para a divindade que inflama o pneuma, a alma humana, ou seja, o que lhe anima. Olhando
para os rastros da divindade no sopro, o homem se mede com o divino e se humaniza. Por fim,
h de se concordar com Kotoh no que diz respeito possibilidade de desvelamento, j no
mediante o lgos, mas por meio do silncio. Em outras palavras, confunde-se o desvelamento
e o ocultamento, a partir do momento no qual desvelar , antes de tudo, resguardar o
mistrio do sentido dentro do silncio de si.
A sustentao a aplicao desta mesma metfora, nada conveniente para o
pensamento representativo, que incita o leitor a introspectar o mistrio. A linguagem permitir
o simples e leve aceno, nunca uma indicao explcita. Levanto isto em considerao, fica
fcil entender o porqu de Heidegger desviar o dilogo para uma pergunta um tanto mais
complexa, ele indaga: como se diz, em japons, linguagem (Sprache)? O japons responde:

Japons Eu tive medo, at este momento, de dizer esta palavra, porque eu devo
conceder uma traduo por meio de uma representao dos conceitos, enquanto
nossa palavra nomeia com um mero ideograma; Pois, somente por meio disto
procura tomar a lngua a cincia europia e sua filosofia da essncia.
I. Como se diz a palavra japonesa para linguagem?
J. (depois de hesitar) Diz-se Koto ba. (Id., ibid.: 142)

A hesitao inserida por Heidegger no dilogo no meramente estilstica. Ele quer fortalecer
o perigo que ronda a conversa. Em um determinado momento do incio do dilogo, Heidegger
exemplifica a diferena entre as conversas informais com Kuki e os momentos nos quais
oficialmente se lhe convocavam falas em seminrios acadmicos. Durante os encontros
universitrio, Kuki se calava. J em meio ao conforto da falta de rigor cientfico exigido pelos
seminrios, as palavras de Kuki mostravam com maior vigor o mundo oriental. Ou seja, o
perigo no consistia no que era dito, mas no modo pelo qual se dizia. Heidegger s podia ter
acesso aos conceitos e idias japonesas por meio da linguagem ocidental, por meio do alemo.
42

Entretanto, era consciente da intraduzibilidade da plena experincia de uma palavra
estrangeira. Mesmo assim, ele se aventura e prossegue sua interpretao.
Heidegger compreender a idia de koto ba da seguinte maneira: koto significaria um
acontecer, no qual a propriedade da mensagem se mostraria em seu encanto. Inevitavelmente,
ele conectar koto ao modo pelo qual a categoria esttica do Iki deixa ver certa graa. Ba
designa, em japons, ptalas, folhas, mas tambm espao, lugar, relativo ao tpos ocidental.
Logo, Koto ba seria o lugar no qual se d esse acontecimento onde a linguagem demonstra
sua provenincia essencial na apropriao do sentido daquilo que , ou seja, do ser do ente na
experincia do acontecimento da existncia.
Heidegger no admite, no entanto, apenas traduzir por Sprache a palavra Koto ba,
como se houvesse um perigo em desapropriar seu sentido por meio da j consolida concepo
de linguagem enquanto glssa, langage ou langue. Ele sugere uma outra palavra melhor: A
palavra Saga. Ela significa: os dizeres, o dito e o por-dizer. (Id., ibid.: 145). Com esse
movimento, Heidegger promove sua grande cartada, um empreendimento decisivo e arriscado.
Ele interpreta, luz da filosofia ocidental, uma palavra extrnseca esta tradio, mas,
deixando perdurar a vigncia e o vigor essenciais do Koto ba, ou seja, fazendo com que sua
significao mantenha-se no mistrio. Isto porque a prpria idia de Saga alude a uma
linguagem originria na qual o inefvel permanece inominado.
Em primeiro lugar, preciso alcanar a compreenso de Heidegger no que tange
linguagem. Falar sobre isto, a linguagem, to difcil, seno mais, quanto falar sobre o
silncio, conforme coloca Heidegger (cf. Id., ibid.: 12). A inteno de Heidegger, entrementes,
no proferir uma expresso conceituada acerca da linguagem, mas sim promover uma
experincia de reconduo do prprio Dasein para o lugar do seu modo de ser, do elemento
nele vigorante. Isso considerado por Heidegger o recolher-se no acontecimento (Ereignis).
Heidegger expe, em um primeiro momento, o sentido vulgar do significado de falar:
uma atividade dos rgos de serventia para a emisso de sons e para a escuta. Mas, isto parece
no esgotar, qui no chegue nem perto, do evocado pela idia de falar em seu sentido
essencial. Ele procura ainda outra definio, mais sutil: Falar a expresso e comunicao
sonora da comoo humana. (Id., ibid.: 14). Esta explicao, todavia, parece no dar conta,
no ser suficiente. A inteno de Heidegger evocar um sentido, e isso significa resguard-lo
enquanto evocado. Tal inteno parece no se dar na denominao acima. Por isso
necessrio nomear de modo ainda reformulado.
43

Nomear, porventura, o que se faz com as coisas. Essa reflexo simples e no
oferece maiores dificuldades. De fato, dada sua simplicidade, por isso mesmo se configura
como o caminho de Heidegger. Ele calca apoio na poesia de Georg Trakl, para ganhar
impulso na j antes trabalhada concepo de mundo e coisa. A poesia o refgio de
Heidegger porque ele, j h algum tempo, admitiu serem s os poetas capazes de extrair o
extraordinrio das coisas mais simples. Esse movimento permite vislumbrar o mundo (cu e
terra, divinos e mortais). Por isso, Heidegger diz, por meio das palavras do poeta: As coisas
do luz (gebrden) ao mundo (Id., ibid.: 22). Mas, elas fazem isso porque promovem um
gesto (Gebrde), gesticulam. Levando em conta a maneira como o poeta nomeia as coisas no
poema, Heidegger levado a dizer: A evocao que nomeia as coisas, invoca e convoca a
nomeao do mundo como chamada da saga. (Id., ibid.: 24). Saga uma palavra de peso,
traz o sentido de lenda, estria, mito, tradio. a conformao por meio da qual as coisas
so nomeadas coisas e deixam nomear mundo, mas, ambos, mundo e coisa, guardados em sua
propriedade e diferena. A diferena para mundo e coisa apropria coisas no gesto do mundo,
apropria mundo na permisso das coisas (Id., ibid.: 25), diz Heidegger. Apropriar-se convoca
novamente o acontecimento (Er-eignis), e com ele a idia de recolher-se como a abertura para
experenciar o vigor da linguagem enquanto fala. Coisa e mundo em sua diferena evocam,
ainda, o conceito de diferena como diferena ontolgica fundamental entre ser e ente.
Mas como isto se mostra? preciso penetrar na fala da linguagem. J sabe-se, a fala
nomeia as coisas e mostra o mundo, preservando seu lugar. Esse preservar conservar sua
quietude. Logo, a fala da linguagem aquilo que chama a diferena para a simplicidade de
sua intimidade. Esta idia pode ser fixada e se deixar soar. Ela corresponde quilo que diz
respeito ao penetrar na fala da linguagem. Aquilo que a linguagem reivindica no est longe
de tocar a experincia de penetrar em sua fala, mas a diferena essencial a apropriao feita
por ela, de si para si mesma, em sua relao com o Dasein em seu acontecimento de
apropriao. Posto isto, j no mais haver tentativa de penetrao, ou seja, ir de encontro
linguagem, mas sim o contrrio fazer experincia, para Heidegger, deixar o elemento
interpelar, atropelar de maneira avassaladora e pela qual, depois da experincia, j no se sai
mais o mesmo.
A profundidade exigida por Heidegger no de pouca monta. Mas, tambm no o
para menos. Experenciar algo como a linguagem lidar com algo que se faz morada no
prprio modo de ser do Dasein bem distinto de apenas adquirir conhecimentos acerca da
linguagem. A necessidade de fazer essa experincia parte da anunciao pela qual se percebe
44

que no cotidiano o uso lngua no faz com que ele venha de encontro como linguagem. E
quando isto ocorre? Segundo Heidegger, naqueles momentos onde, na tentativa de dizer algo,
esse algo corta a palavra. Ali, em momentos como esse, a linguagem toca, ainda que de longe
e somente por instantes fracionados, com todo o seu vigor.
Em tal baque, novamente, Heidegger recorre ao poeta. Novamente porque os poetas
so capazes de dizer algo indizvel no cotidiano, no podendo ser dito de forma vulgar porque
na pobreza da lngua ordinria faltam palavras e sentidos, ou bem eles j esto to
cristalizados que impossvel enxergar alm do convencional. Para isso, Heidegger entra em
contato com Stefan George. Na anlise de seu poema A Palavra, Heidegger pede ateno para
o ltimo verso: nenhuma coisa que seja onde a palavra faltar (Id., ibid.: 163). Esse verso
exprime uma renncia do poeta. Renunciar para Heidegger a palavra-chave desse poema.
Ele faz uma rpida investigao acerca da origem da palavra: renncia se diz Versicht;
versichten renunciar; em mittelhochdeutsch, diz-se ainda verzeihen; o radical Zeihen
significa anunciar; Zeihen advm do latim dicere e do grego deknymi que foi trazido ao
alemo antigo como sagan, que significa saga.
Este exerccio no mero eruditismo de Heidegger. J ficou dito que Saga era a
maneira pela qual as coisas so nomeadas coisas e deixam nomear mundo. Dizer agora que
renunciar, no caso de George, renunciar a palavra, significa saga, isto , a maneira pela qual
se pode penetrar na linguagem e por ela ser interpelado, dizer que a linguagem , em certo
sentido, uma renncia. Isto est de acordo com a idia antes exposta: no momento em que
falta a palavra que reside o que vigora na linguagem.
A tristeza do poeta em renunciar, esclarece Heidegger, no reside num abatimento
convalescente, mas condiz com a vexante fora antes comentada, na qual a experincia do
elemento interpela quele que atravessa, sofre e recebe o que vem ao encontro entrando,
assim, em harmonia e sintonia com ele. Esta ambgua relao entre sofrimento e harmonia,
vtima da experincia com a linguagem, prpria de seu modo de ser e vigorar, isto ,
enquanto ela reside na indeterminao, sua constituio enquanto saga aponta um
encaminhamento no qual a apropriao do encontrar-se mutuamente com a regio do mundo
pertence essncia da linguagem.
Mas, a idia de encaminhamento no fcil de ser apreendida. Ela carrega o caminho
marca do pensamento de Heidegger. Na tentativa de mostrar a dificuldade de experenciar
uma palavra como o Ereignis, Heidegger cita como exemplo o lgos e o Tao. Ele relembra
que Tao, embora muitas vezes traduzido por razo ou esprito, assim como o lgos,
45

significa derradeiramente caminho, e chega a dizer: Talvez essa palavra caminho guarde
o mistrio dos mistrios do pensamento da saga, se h a possibilidade de permitir
salvaguardar o que neles impronuncivel. (Id., ibid.: 198). A idia de mistrio ser melhor
desenvolvida a partir da interpretao de Heidegger do Monlogo de Novalis. Ele acena para
o fato de a palavra monlogo, indicar o carter solitrio e nico da linguagem consigo
mesma. Por esse motivo, afirma que o ttulo de Novalis aponta para o mistrio da linguagem,
destacando uma frase do texto onde l-se: Justamente o caracterstico da linguagem,
preocupada em si e consigo mesma, no conhecemos. (Id., ibid.: 241). Por esse motivo,
Heidegger afirma ainda: Mas, havendo encontro do homem ainda uma vez na proximidade
do ser, ento deve ele previamente aprender a existir no inominado. (Id., GA 9, p. 319).
Ponderando a j estabelecida diferena ontolgica fundamental entre ser e ente, e relembrando
a vacuidade resoluta da universalidade mxima do ser, qual a linguagem no toca,
Heidegger expressa, entrementes, o fato de morar na preservao por meio da linguagem
silenciosa essa inefabilidade do ser. A lida com o inefvel, ou seja, o recolhimento e aceitao
de tal mistrio, no significa propriamente sobre ele calar-se ou deix-lo de lado. Significa,
antes, nele pens-lo e por ele pergunt-lo, mas, sem violentar sua vacuidade originria. no
momento em que vigora este pensamento, que se d o acontecimento no qual, permeado pelo
silncio do mistrio, o homem apropria sua existncia. Neste sentido, toda unidade da
existncia trazida luz: o homem traz, em sua apropriao, a maneira pela qual abre e forma
mundo; traz ainda sua condio mortal (e com isso mira o divino); e, por fim, enuncia em
cada palavra a historicidade que lhe inerente no perdurar de sua tradio. Essa tradio a
expresso de sua Saga. Em outras palavras, quando emerge a Saga como expresso da
linguagem de uma tradio que se d a abertura para conhecer as distintas maneiras pelas
quais, cada povo com sua lngua, do sinais de suas propriedades e apropriaes.
Sem embargo, Heidegger compreende a incompreensibilidade do mais ntimo do
esprito Oriental, somente aos orientais manifesto. Ele admite apenas um leve aceno, um
aceno no qual possvel, de vislumbre, observar um inapreensvel lampejo do sentido. O
motivo pelo qual a definio de Heidegger redunda em uma outra definio, sua prpria, e
pela qual se admite, em suma, a indefinio de um momento de mistrio. O golpe de
pensamento de Heidegger : compreender o incompreendido como incompreensvel.





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2. A RESPOSTA DO ORIETE


Aos 26 de setembro de 1969, reuniram-se em Mekirch diversos amigos e
admiradores de Martin Heidegger, em ocasio da festa de seu octogsimo aniversrio. O
discurso jubilar foi pronunciado por Kichi Tsujimura, professor da Universidade Imperial de
Quioto e discpulo direto de Hajime Tanabe e Keiji Nishitani. Tsujimura havia sido bolsista
da Fundao Alexander von Humboldt e, como seus mestres, passou alguns anos em Freiburg
im Breisgau estudando sob a instruo de Heidegger. Durante a dcada de 1960, Tsujimura se
tornou o principal difusor do pensamento de Heidegger, publicando diversos artigos
propeduticos e comentrios em japons. Seu discurso em homenagem ao professor era
intitulado Martin Heideggers Denken und die japanische Philosophie (1969). Durante o
pronunciamento, Tsujimura relata a recente histria da formao da Escola de Quioto,
atribuindo especial importncia ao primeiro aluno japons de Heidegger: Tokuryu
Yamanouchi. Ao voltar para o Japo, o primeiro feito de Yamanouchi foi, de sbito, fundar
um seminrio peridico sobre filosofia grega na Universidade Imperial de Quioto. Embora o
fundador da Escola, Kitar Nishida, j estivesse s voltas com a filosofia grega, somente aps
o estabelecimento do seminrio que Hajime Tanabe, Keiji Nishitani, Shz Kuki, entre outros,
puderam captar o esprito envolto nas discusses de filosofia ocidental e intercambiar seus
estudos com Heidegger. Tsujimura enfatiza ainda as palavras de Tanabe, conforme as quais,
para o filsofo japons, Heidegger seria o nico pensador genuno desde Georg W. F. Hegel.
Afirma ainda que a profundidade com a qual Nishitani compreendeu as leituras de Heidegger
sobre Friedrich W. Nietzsche durante os anos de 1930, colocam o pensador japons como
talvez um dos mais profundos entendedores de sua filosofia (cf. TSUJIMURA, 2008: 349-350).
Tsujimura prossegue seu discurso, evidenciando a justificativa do ttulo escolhido para
encabear sua reflexo, afirmando haverem duas maneiras distintas de se perscrutar a filosofia
japonesa: caso algum a compreenda meramente como uma filosofia feita no Japo, ento
vrias so as correspondncias com a filosofia contempornea ocidental (ponderando o fato
de que quase todas as correntes filosficas do sculo vinte foram importadas e incorporadas
pelos japoneses); todavia, caso algum entenda por filosofia japonesa a noo de pensar j
no desde o solo ocidental-europeu, mas sim a partir da tradio espiritual oriental, ento essa
filosofia bastante rara. no curso desta ltima concepo que Tsujimura pretende trabalhar
as prximas linhas de seu discurso.
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O mais importante para Tsujimura evidenciar uma natureza completamente distinta
da relao do homem com as coisas e com a natureza em geral, no esprito e modo de ser
japons. Neste sentido, ele afirma:

Desde os mais remotos tempos, ns japoneses estivemos prximos natureza em
um sentido muito especfico. A saber: ns no temos a vontade de dominar a
natureza, mas ao invs disto, ns queremos viver e morrer, o quanto for possvel, a
caminho de uma reunio com essa natureza. Em seu caixo, um japons simples
diria para aqueles que o circundam: Eu estou morrendo agora, assim como as
folhas caem no outono. E um mestre zen budista, que foi, por assim dizer, o av de
minha prpria prtica zen, recusou uma injeo quando estava morrendo e disse:
Qual o ponto de tal forasso em, ademais, prolongar esta vida?. Ao invs de
tomar a medicina, ele bebeu um pouco de seu sak favorito e morreu calmamente.
(Idem, ibidem: 350)

Tsujimura quer chamar a ateno para uma lida com a existncia, prpria e ntima do japons,
totalmente distinta da estabelecida predominantemente no Ocidente. Faz parte da natureza
nipnica morrer em conformidade com a disposio natural da causa de sua morte. Esta
postura demonstra um profundo respeito com a tradio mais antiga do Japo, ao passo que o
ocidental concentra seu respeito no no que h de mais velho, mas no que h de mais novo,
recente, jovem, a saber, na cincia e na tecnologia, em seus esforos e possibilidades de burlar
o curso natural das coisas.
H no esprito japons um posicionamento tambm distinto na relao entre vontade e
necessidade natural. Dentro da especulao mais sapiencial, h a assuno de uma prevalncia
da natureza sobre a vontade, como se na antinomia entre necessidade e liberdade, a total
liberdade se firmasse ao completo deixar a natureza tomar seu curso, no havendo a
necessidade, mas uma vontade livre e desimpedida. Tsujimura oferece ainda uma definio de
natureza conforme a tradio japonesa e sua definio e saga mediante a linguagem, ele diz:
Natureza, em japons shizen ou zinen, significa: ser como algo em si mesmo e alm em
resumo: ser-si-mesmo e ser-verdadeiramente. Por esta razo, natureza no japons arcaico
quase sinnimo de liberdade e verdade.. (Id., ibid.: 351). possvel observar, de fato,
que existem razes em comum em ambas as palavras, basta consultar qualquer dicionrio
japons contemporneo simples (natureza: shizen, verdade: shin , liberdade: jiyu, mas tambm
fuki, estando relacionado, por exemplo, com fukuin: palavra divina, ou fukumi: atmosfera).
Contudo, o importante entender, para alm da etimologia e filologia, a compreenso
profundamente influenciada pelo budismo tradicional, na qual se pensa tudo na realidade do
devir e da vacuidade de todas as coisas, dentro de sua permanncia e impermanncia
recprocas.
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Em poucas palavras, a liberdade da verdade como a natureza: o deixar ser o que as
coisas so. Entretanto, no possvel preservar por completo esta afirmao como se estivesse
ela alheia realidade contempornea do Japo, na qual os modos de mundo ocidentais so
introduzidos, forando uma imediata reconfigurao na abordagem com a natureza. Tsujimura
explica: A europeizao foi uma necessidade histrica para ns, para que ns japoneses
pudssemos preservar nossa independncia frente ao mundo moderno, o que quer dizer: na
esfera do poder, que determinado pela vontade (Id., ibid.: 351). Pronunciadas estas
palavras, Tsujimura ainda se refere ao slogan sob o qual repousavam as meditaes nipnicas
da poca: esprito japons com habilidades europias. Residia nesta relao um perigo
iminente: uma tnue linha que dividia a essncia japonesa do tsunami ocidentalizante.
Este conflito no era fcil de ser mediado, por este motivo, a posio de Heidegger
inseriu-se vitalmente no intuito de compreender a europeizao do Japo. Em primeiro lugar,
voltando-se para a filosofia grega clssica, como havia sugerido Heidegger aos prprios
ocidentais. Com isto, a tarefa da filosofia japonesa foi inaugurada sob um duplo aspecto: de
um lado, entender o Ocidente por si s, mas salvaguardando o olhar oriental, por outro, deixar
ver o Oriente por si s, mas por meio de categorias de pensamento ocidentais. Heidegger
responderia de pronto as inquietaes do japons: Portanto, Sr. Tsujimura, nossa busca
mesma da sua (HEIDEGGER, 2008: 356). Ainda em 1969, tambm em homenagem ao
aniversrio de Heidegger, Richard Wisser organizou uma transmisso de rdio com vrios
alunos e amigos do pensador e, mais tarde, compilou todos os depoimentos em um livro por
ele organizado, intitulado Martin Heidegger im Gesprch (1971). Entre vrios os
depoimentos, constava tambm uma fala de Tsujimura, na qual o japons levantada a questo
determinante de forma direta e explcita: como possvel haver uma correspondncia entre
Heidegger e o Oriente, ao ponto de se falar abertamente, com isto, de uma instituio possvel
da filosofia japonesa? Ele mesmo responde:

Heidegger para mim uma espcie de guia. At que ponto? Eu sou antes de tudo
discpulo do budismo Zen, e, logo, professor de filosofia ocidental. Superar a
dualidade do budismo do Leste asitico e da filosofia europia, converteu-se em
uma necessidade imperiosa, no s para mim, seno tambm para meus mestres e
antecessores da Universidade de Quioto. Esta necessidade de tradio me levou ao
pensamento de Heidegger, para buscar nele uma passarela que d acesso desde o
budismo Zen at a filosofia. Mas, claro: o caminho parte do budismo Zen at chegar,
por meio da reflexo sobre o pensamento de Heidegger, a uma possvel filosofia
japonesa. um rodeio necessrio. (TSUJIMURA IN: WISSER, 1971: 33)

49

O que toca pensar que h, sem dvida, um dilogo e uma correspondncia aberta entre
Heidegger e os japoneses. A questo que se coloca : esse dilogo foi cem por centro
recproco e corresponde fidedignamente essncia dos ambientes por ele atingidos?
Algumas controvrsias podem de pronto serem notadas. O primeiro impacto suspeito
emerge imediatamente da verso japonesa de Aus einem Gesprch von der Sprache. A
entrevista real se tornou dilogo fictcio sob a pena de Heidegger, mas ganhou forma de relato
legtimo nas palavras de Tomio Tezuka, publicado em anexo traduo japonesa de Sein und
Zeit (Haidegga zenshu, Obras completas de Heidegger, Tquio: Riso, 1975), sob o ttulo
Heidegga to no ichi jikan (Uma hora com Heidegger, 1969). Tezuka evidencia suas
preocupaes em relao espiritualidade japonesa contempornea e conta que com este
intuito interpelou Heidegger com suas perguntas, todavia descreve o japons: Sem embargo,
durante a primeira parte de nossa conversa, Heidegger me fez vrias perguntas a respeito do
modo de pensar japons e da arte japonesa, e me fez falar sobre eles. (TEZUKA, 2003: 606).
Ressoa certo chiste em relao capacidade fugidia, porm educada, de Heidegger em desviar
o rumo da conversa para onde lhe aprouve. As palavras de Tezuka deixam explcito o
profundo interesse e curiosidade de Heidegger para com o mundo do Extremo Oriente. Por
vezes, chega a parecer que Heidegger frustrava-se por no ter acesso ao idioma nipnico e s
obras ainda no-traduzidas.
A respeito dos temas desenvolvidos por Heidegger em seu dilogo, sobretudo em
relao ao tema da linguagem, Tezuka relata:

Logo me perguntou: Em japons de se presumir que haja uma palavra para o que
se denomina linguagem: qual o significado original dessa palavra?. Eu contestei:
A palavra pela qual pergunta kotoba. Como no sou nenhum especialista nessa
rea, no posso oferecer uma explicao precisa, mas creio que koto est conectado
com o koto (que significa assunto) de kotogara (que significa evento ou
questo , em alemo Sache). Ba uma transformao do som ha e tem conotaes
como muitos ou denso, como as folhas (ha) de uma rvore. Se isto correto,
ento o koto de linguagem e o koto de assunto do duas caras de uma mesma
moeda: as coisas sucedem e se convertem em linguagem (kotoba). Pode ser que a
palavra kotoba tenha suas razes neste tipo de idias
Esta explicao pareceu encaixar bem com as idias de Heidegger. Tomando notas
em um pedao de papel que tinha mo, disse: Muito interessante! Neste caso, Sr.
Tezuka, a palavra japonesa para linguagem, kotoba, pode significar Ding
(coisa).
Pode ser que tenha havido aqui um elemento de forasso da palavra segundo uma
idia preconcebida, mas eu no estava em posio de contradizer esta interpretao.
Talvez se possa dizer isto, repliquei. Em minha opinio, poderia significar coisa
(Ding) e tambm assunto (Sache). (Idem, ibidem)

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fcil compreender como Sache, em alemo, pode dizer coisa (Ding), mas tambm assunto
(Angelegenheit). O mais difcil , contudo, admitir tambm uma conexo semelhante dentro
da linguagem oriental. Esta a grande ressalva de Tezuka e o que lhe parece proporcionar
maiores preocupaes, forando-o a explicar a provvel provenincia do dilogo surgido a
partir da entrevista a despeito de evitar assumir a responsabilidade por qualquer interpretao
transviada de Heidegger. Tezuka reconhece que h no esprito da linguagem japonesa uma
esfera de absoro semelhante ao modo de especular sobre a linguagem ocidental,
ultrapassando a esfera do lgos e alcanando a proximidade com a coisa. Por uma mo, ele
se livra de um posicionamento severo a respeito da questo, por outra, no tira a razo nem o
mrito das lucubraes de Heidegger. Tezuka, por diversos momentos, parece mesmo acuado
diante do mestre de Mekirch, mas guardando sempre uma evidente admirao sem limites.
Todo o tema da entrevista, no final das contas, gira em torno a uma nica questo
interpretativa, qual seja: a da histria da metafsica, e por conseguinte de como possvel
destru-la e super-la. Este aspecto, observa-se no relato de Tezuka a partir da orientao de
Heidegger para questes de verossimilhana ou correspondncia entre os termos essncia
(Wesen) e aparncia (Erscheinung) na lngua japonesa. Segundo Tezuka, Heidegger ainda
frisa no quero termos tcnicos (cf. Id., ibid.:608), tendo em vista investigar a possibilidade
de haver uma conexo manifesta entre a maneira pela qual o pensamento oriental lida com a
recente e invasora histria do Ocidente. Este instante no qual Tezuka desenrola talvez o
mais terico dos momentos de seu relato.
A primeira ressalva de Tezuka advertir Heidegger de que as idias que lhe
apresentar no so meramente verbetes japoneses cotidianos, mas termos budistas
empregados no exerccio do pensamento. Ele prossegue pontuando: Estou pensando em shiki
e ku, donde shiki corresponderia aparncia e ku, falando em termos gerais, essncia. (Id.,
ibid.). Talvez a passagem mais importante deste posicionamento seja falando em termos
gerais. Ku o ideograma japons para vazio, correspondente ao Mu chins ou ao nyat
snscrito.
Ao longo de um trabalho de reconhecida competncia, um dos mais recentes
pensadores japoneses, Masao Abe, desenvolveu um estudo pormenorizado sobre o Ku japons.
Para expor o nyat conforme o budismo clssico, Abe parte dos ensinamentos Ngrjuna (c.
150-220 d.C.), considerado o primeiro patriarca do budismo da Terra Pura. Supostamente,
Ngrjuna teria entrado em contato com a idia de nyat porque optava pela escrita em
51

snscrito, decerto para se desvincular de sua formao hindusta clssica expressa no pli.
Segundo Abe:

Ngrjuna apontou, nyat sinnimo de prattya-samutpda, ou dependente co-
originao. Isto tambm implica asvabhva: sem-auto-natureza (no-self-nature),
sem-prprio-ser (no-own-being), ou insubstancialidade (nonsubstantiality). De
acordo com ele, quando algum acorda para o nyat em todo, esse algum
emancipado da substancializao e da fixao de tudo e realiza um relao
interdependente de tudo, incluindo a si mesmo. Assim, eu venho a pensar que apesar
do termo nyat ser um substantivo e poder indicar um estado esttico de
vacuidade, ele deveria ser entendido como um verbo que significasse esvaziamento
ou insubstancializao. De fato, o real significado de nyat a pura funo do
esvaziar tudo, incluindo si mesmo. (ABE, 1989: 64)

Neste sentido, Abe ressalta, necessrio que haja uma estrutura promotora de movimento, de
ao, como conota um verbo. Por este motivo, Abe utiliza algumas frmulas clssicas do
budismo Mahyna, onde se diz nyat anyat (indicando a partcula de privao a),
para afirmar na seqncia o atyanta-nyat (o nyat supremo). Abe atenta ainda para o
chamado Stra do corao, onde se afirma algo como: forma vazio e vazio forma; vazio
no difere de forma e forma no difere de vazio; tudo que possui forma vazio, tudo que
vazio possui forma. A chave para compreenso deste livre jogo est posicionado na idia de
caminho do meio. Entretanto, Abe afirma: em primeiro lugar, a Vacuidade dependente co-
originao; em segundo, a dependente co-originao vacuidade. Apesar disto, os dois no
so o mesmo. O movimento de co-crescimento e co-cessamento de toda realidade a maneira
pela qual se compreende essa co-originao. Isto quer dizer: nada existe por si s ou
imutvel. Perceber essa condio inflexvel do real caminhar rumo ao Nirvna. Entretanto,
Abe chama a ateno para o fato de, entre o Nirvna e o entendimento da dependente co-
originao, no haver uma continuidade epistemolgica, mas sim uma descontinuidade
ontolgica (cf. Idem, ibidem: 55ss). Isto aponta para um processo de clara ruptura. mtua
reciprocidade entre forma e vazio que repousa nesta dependente co-originao, ou ao
necessrio estabelecimento de uma forma para colocar o vazio em movimento, Abe nomeia
nyat dinmico.
Agora bem, se o budismo clssico explicado por Abe de forma argumentativa e
rigorosa, o budismo zen , todavia, um tanto mais exigente. Pelo que sabe, o nyat chega ao
budismo zen por meio da introduo do monge indiano Bodhidharma, na China milenar por
volta do ano 520 d.C.. L, especula-se ter havido uma miscigenao da doutrina budista com
os resqucios do taosmo conflituoso da poca convulsa de Zhan quo (475-221 a.C.), onde a
compreenso do Tao se bifurcou baseada em duas diferentes interpretaes da vacuidade, uma
52

considerado idealista e outra materialista. O taosmo de vertente mais especulativa teria
encontrado Bodhidharma e o resultado foi o chamado budismo Ch'an ou Ch'an-an (termo
derivado do snscrito Dhyana, cuja traduo mais prxima, porm reducionista, seria
meditao). Quando o prncipe nipnico Shotoku introduziu em sua terra os ensinamentos
estabelecidos na China, o termo chins foi traduzido para o japons como Zen.
Por meio do budismo zen, Abe expe, em primeiro lugar, as razes pelas quais se
comps, em japons, uma traduo do termo nyat pelo ideograma Kuu. Segundo ele,
havendo a possibilidade de fazer um paralelo com o Ocidente, em japons existiriam os
ideogramas u, relativo ao ser (on, tre, Sein) no ocidente, e mu, relativo ao no-ser (me
on, non-tre, ichtsein). Teoricamente, na histria das idias do Ocidente o ser precederia o
no-ser na validade ontolgica, isto , necessrio haver um ser para neg-lo. Contudo, no
zen budismo japons, segundo Abe

u e um so de completa e igual fora em relao um ao outro. Ele so inteiramente
relativos, complementares e recprocos, um no possvel sem o outro. Em outras
palavras, mu no algo unilateral derivado por meio da negao do u. Mu a
negao do u e vice-versa. Nenhum possui prioridade lgica ou ontolgica sobre o
outro. Sendo o completo contra-conceito para u, mu mais como a privao do u,
uma forma de negatividade mais forte do que no-ser como se entende no Ocidente.
Por conseguinte, u e um so princpios completamente antagnicos e, com isto,
inseparveis um do outro, e assim se constitui uma antinomia, a auto-contradio. A
idia budista de nyat mostra o ponto de vista realizado atravs da superao
desta antinmica, auto-contraditria unidade de u e mu. (Id., ibid.: 127-128)

Assim como h no Ocidente uma primazia ontolgica e lgica do ser, na qual a relao
entre ser e no-ser redunda em Ser, ou onde vida e morte decaem em Vida
Eterna, ou ainda, quando bem e mal s podem indicar o Bem Supremo, tambm assim
se d no Oriente em relao ao u e mu, mas, contudo, ao contrrio, pela via negativa.
Conforme Abe, a relao entre u e mu indica em sua mtua reciprocidade um Mu, ou Nada
Absoluto.
Seguindo este mesmo fluxo de pensamento, onde o caminho do meio relevado e
supera a dualidade caracterstica da metafsica ocidental, a resposta de Tomio Tezuka a
Martin Heidegger se manifesta por meio de duas sentenas: (...) shiki soku ku e ku soku shiki
(essncia unida aparncia e aparncia unida essncia). (TEZUKA, 2003: 608). Tezuka
conclui seu raciocnio, aplicando o princpio arte japonesa:

Precisamente ali, aonde a aparncia (shiki) vazio (ku), a aparncia comea a se
aproximar do que essencial. Esta premonio do essencial se orienta assim a este
nada vazio e ilimitao que a orientao tradicional de nossos modos de pensar e
53

sentir. Voc mencionou antes, professor, o carter metafsico da arte japonesa; mas
eu creio que se trata de um carter metafsico deste tipo. Em minha opinio, a arte
japonesa em um sentido ltimo uma arte do espao que tem suas vantagens, mas
tambm suas limitaes (Idem, ibidem: 609).

imediatamente possvel, e mesmo necessrio, referir o conhecido trabalho de Heidegger,
Die Kunst und der Raum (1969). Um texto bastante enigmtico e que culmina com a reflexo
em torno corporeizao da verdade do ser em seu lugar, determinando a obra de arte.
Contudo, este momento ainda no teria se desenvolvido no perodo correspondente ao dilogo
entre Heidegger e os japoneses. Tezuka, evitando talvez prolongar uma discusso que exigiria
um esforo intelectual muito maior, contenta-se em encerrar seu relato tocando enfim no
ponto que lhe interessa: seria Rilke um poeta de tempos indigentes? O relato de Tezuka,
foroso admitir, termina heideggerianamente: Heidegger assente a necessidade de realizar um
trabalho mais dedicado sobre Rilke, e continua mantendo em suspenso seu juzo.
Contudo, a despeito da simpatia do relato de Tezuka, Thorsten Botz-Bornstein (2004)
rene boa parte da histria dos efeitos do dilogo, destacando a leitura feita por Reinhard May
onde o comentador revela a importncia do texto de Oscar Benl, Seami Motokiyo e o esprito
do teatro (mencionado por Heidegger em Aus einem Gesprch von der Sprache), na
construo da idia de Iki para Heidegger. Todavia, May frisa, segundo Botz-Bornstein, que o
tratado de Benl uma fonte inadequada para a total compreenso do conceito de Iki no mundo
japons. Botz-Bornstein cita ainda o texto Um esprito, dois sculos dezenove, de Kjin
Karatanni, no qual o japons afirma a posio de Heidegger como (...) em total ignorncia
sobre o que o Iki. (KARATANNI apud BOTZ-BORNSTEIN, 2004: 27). Aqui aparece uma
contradio assaz evidente, denunciando um movimento negativo da resposta do Oriente.
Agora bem, o que seria ento o conceito de Iki? O caminho deve ser perseguido desde a obra
magna de Shz Kuki.
Em primeiro lugar, Iki no um termo inventado por Kuki para estabelecer alguma
idia abstrata, ele faz parte da ntima cultura japonesa, indica matizes nicas da etnia nipnica.
Aponta para uma postura interior e exterior do homem japons. Assim como h uma beleza
aparente e uma beleza interior, Iki constitui uma reunio complexa sob o signo de um padro
esttico. Conforme indica Nakano Hajimu (1997: 11), em uma perspectiva histrica, Iki uma
palavra que designa o prazer da vida no contexto especfico da existncia urbana do perodo
Tokugawa (1615-1868). Hajimu comenta:

Sensivelmente, iki nasceu no estilo de vida no-lucrativo de homens ricos que
haviam se acostumado auto-apreciao. Aqueles que viviam livremente no meio
54

do iki e avaliavam o gosto das outras pessoas embasados no iki eram chamados
sofisticados. (Idem, ibidem).

Em termos ocidentais, Iki nomeava o thos do povo da cidade, como um smbolo da cultura
japonesa de elite. Visando a compreenso da sensibilidade envolta no Iki, o que intenta Kuki
em sua obra no nada mais seno mostrar que o Iki tem a mesma estrutura da esttica geral.
As perguntas-guia de Kuki, na abertura de sua obra, so: que tipo de estrutura tem o
fenmeno do Iki? Ele provido de uma universalidade manifestvel em todas a lnguas? Ou
trata-se de uma estrutura manifesta em um s idioma? Para assumir uma posio
metodolgica coerente frente ao problema, Kuki questiona ainda que tipo de relao h entre
uma linguagem em geral e seu povo. Isto quer dizer: qualquer francs pode entender
facilmente uma expresso le ciel est triste et beau, assim como para um falante da lngua
inglesa, no h problema em internalizar a frase what shapes of sky or plain, ou ainda um
alemo, que pode entender der bestirnte Himmel ber mir. Mas, mais do que somente
compreender, cada uma dessas expresses carrega o entendimento que outrem possui do cu
dentro de sua cultura e sob a saga de seu povo e linguagem.
Kuki expe o sentido geral do Iki, afirmando que ele etnicamente determinado e
somente assim deve ser apreciado. Prossegue dizendo:

(...) h uma fenda incomensurvel entre o iki como uma reunio de momentos
conceituais e o iki como experincia significativa. A razo pela qual ns pensamos
que podemos construir o ser do iki pela combinao de momentos conceitualmente
abstratos de transformao, obtidos pela anlise, porque ns j carregamos o iki
conosco experencialmente. (KUKI, 1997: 113)

Mas, somente possvel para Kuki falar assim porque de antemo h exprimido o iki por
quatro distintos pontos de vista, qual sejam: a estrutura intencional, extensional, natural e
artstica.
A estrutura intencional lida com as discriminaes do contedo semntico do Iki e
alcana a abertura de seus significados, compreendidos desde a perspectiva de ser Iki um
fenmeno da conscincia em sua inteireza, redundando na identificao do Iki no termo
ocidental chic. A estrutura extensional promove uma depurao dos possveis significados do
Iki, compreendendo uma complexa estrutura esquemtica hexagonal na qual possvel
identificar o carter de Iki a partir de diferentes juzos de gosto, como o chic (iki), o
adstringente (shibumi), o doce (anami), o convencional (yabo), o refinado (jhin), o submisso
(jimi), o exibicionista (hade) e o no refinado (gehin). A estrutura natural contempla a
55

estrutura fsica do Iki, celebrando a seleo de formas no-relacionais sob o equilbrio
sugerido por sua relao.
J a estrutura artstica do Iki, um tanto mais complexa, parte de uma compreenso de
diviso da arte entre objetiva e subjetiva. Chama-se arte objetiva, segundo Kuki, a arte da
imitao, como por exemplo: pintura, escultura ou poesia. Por sua vez, chama-se arte
subjetiva a arte livre, como o design, a arquitetura ou a msica. No primeiro caso, o Iki se
apresenta como um fenmeno de conscincia da ressonncia entre o ritmo intrnseco-formal e
o contedo da expresso. No segundo caso, a liberdade da arte se pe desde as locues de
pura forma sem contedo, e a composio e designao das linhas ditam a expresso do Iki.
Depois de ponderar o formalismo da arte com as formas da natureza, Kuki diz: Ns podemos,
em geral, entender-las como a expresso objetiva do Iki como fenmenos de conscincia
(KUKI, 1997: 109). Isto significa: na conscincia emerge a observao qualitativa que
distingue a causa material do Iki, enquanto as causas formais so a resignao e composio
da harmonia da obra de arte. Sem embargo, a estrutura do Iki se apresenta artisticamente
como significado sob o nvel da conscincia.
Seria fcil, a partir deste breve sumrio da obra de Kuki, retomar o dilogo de
Heidegger e trazer luz as digresses. No seria todavia profcuo. Para Botz-Bornstein, por
exemplo, no se trata todavia de aplicar o contedo da obra de Kuki e confront-la com a
interpretao de Heidegger para evidenciar controvrsias, mas antes de dar um passo alm na
questo do estilo da arte japonesa pensada filosoficamente. Ele ressalva:

Um ponto seguinte deve ser mencionado. Uma imensa discrepncia entre Heidegger
e Kuki constituda no s pela diferena de pressupostos intelectuais a respeito do
assunto, mas tambm pela incompatibilidade entre as personalidades de dois homens,
formados por ambientes culturais to distintos. (BOTZ-BORSTEIN, 1997:556)

Em outros termos, o ambiente da Floresta Negra no poderia em hiptese alguma
proporcionar o ambiente do Iki de um nativo de Tquio. A sofisticao do estilo, proveniente
de um ponto de vista cultural nipnico fortemente urbano, no tocaria um mesmo
posicionamento comungado por uma viso de mundo campesina.
Botz-Bornstein ainda aprofunda mais, explicando que a linguagem filosfica ocidental
fundamentada no dualismo metafsico, e no seria necessrio apenas ultrapass-la para
alcanar a experincia da unidade japonesa em um termo como Iki, seno mesmo que haveria
a necessidade de uma linguagem erigida por bases completamente distintas. Em outras
56

palavras, seria possvel para Kuki reverter a metafsica mediante o ponto de vista oriental, por
isto o uso da esttica empregado sem maiores problemas, o contrrio j seria muito suspeito.
Contudo, necessrio considerar tambm que enquadrar Heidegger no fluxo da
tradio ocidental predominante, e talvez isto fuja a Botz-Bornstein, pode tambm configurar
um equvoco metodolgico. Neste sentido, vale retomar a hiptese de Testuaki Kotoh e
concordar com uma nfase bastante distinta da tradicionalmente aceita acerca dos
fundamentos do pensamento de Heidegger. A sada para esta questo, talvez se concentre em
uma investigao na qual seja possvel identificar e diferenciar corretamente os fundamentos
negativos a partir dos quais Ocidente e Oriente se encontram em um discurso onde a
ultrapassagem do lgos o prprio lgos, e talvez ento algumas respostas do Oriente possam,
enfim, serem revistas.






















57

3. COMPARAO, FROTEIRAS E LIMITES


Embora a afirmao de Alfred North Whitehead (Process and Reality, 1929), acerca da
natureza da filosofia europia enquanto meras notas de rodap a Plato, parea um exagero,
de todo compreensvel e qui ainda passvel de certa lucidez e coerncia em seu
posicionamento. Igualmente lcido e coerente seria assegurar, em torno organizao da
compreenso ocidental das cincias, sua herana predominantemente aristotlica. Todavia,
no fivel garantir uma origem ortodoxamente indo-europia na formulao de seus
pensamentos nem da de qualquer outro heleno do perodo, de pocas posteriores ou mesmo
anteriores.
A transculturalidade e a comparao entre fronteiras constitui uma disposio natural
da filosofia desde seus primrdios, seja em maior ou em menor grau. Graham Parkes (cf.
1987a: 1) chama a ateno para alguns indicativos convincentes, como por exemplo a
especulao bastante razovel e muito referida de um suposto contato entre Plato, ou seus
predecessores, com a sabedoria egpcia e o pensamento hindusta ou budista primitivo, uma
tese compartilhada por diversos leitores da filosofia antiga.
No se pode tampouco negar o peso das interpretaes rabes dos escritos de
Aristteles, sobretudo as de Ishq al-Kind, Muhammad al-Frb, All ibn Sn e Ahmad
bin Rud, sendo lcito afirmar que boa parte do que Toms de Aquino conheceu do estagirita
adveio da leitura rabe. Poder-se-ia tambm estender o caso para a pluriculturalidade reinante
na filosofia do helenismo tardio de Alexandria, entre diferentes tradies sapienciais de
pagos, cristos, judeus e mulumanos. Contudo, todos os esforos voltados para a
confirmao de tais hipteses so ainda bastante especulativos.
Mais explicita e diretamente, o primeiro grande caso oficial de uma filosofia
transcultural se d no encontro entre Gottfried W. Leibniz com a sabedoria do I Ching e do
neoconfucionismo. Antonio Florentino Neto, aps defender uma tese dedicada ao tema sob o
ttulo Von der Interpretation zum Gesprch: das chinesische Denken in der deutschen
Philosophie no ano de 2007 pela Freie Universitt Berlin, cuidou de resumir em compndio o
desenvolvimento deste dilogo. Em um trabalho mais recente, intitulado Algumas questes
sobre as interpretaes ocidentais do pensamento oriental (2009), Florentino Neto explica
como o processo de evangelizao do Extremo Oriente, em meados do sculo dezesseis, foi
um elemento crucial para estabelecer a ponte responsvel por iniciar o dilogo entre os dois
lados do globo terrestre. Ele elucida ainda como Leibniz tomou parte na discusso com os
58

padres jesutas acerca da converso dos chineses ao cristianismo (o chamado conflito dos
ritos), e travou ento colquio aberto com a tradio sapiencial oriental. Redundaram deste
evento as duas obras de Leibniz sobre a China, quais sejam: o prefcio da ovissima sinica
(1697/1699) e o Discours sur la Thologie naturelle des chinois (1716).
A divulgao dos estudos sobre o oriente causou diversas polmicas no perodo de sua
difuso. sobretudo bastante conhecido o evento que acarretou na expulso de Christian von
Wolff de Halle an der Saale em 1723 pelos pietistas, onde um dos fatores fundamentais que
ocasionaram o desterro foi uma comparao entre Confcio e Cristo, feita por Wolff pela
influncia surtida pelos recentes estudos de Leibniz.
Segundo Florentino Neto, o mais importante fator da sabedoria oriental destacado por
Leibniz em seus escritos no campo prtico da tica, da poltica e da vida social cotidiana em
geral. Sem embargo, Os pensadores chineses antigos acreditavam que o propsito de
aprender era melhorar a si mesmo e sociedade. Eles discutiam diferentes conceitos de
cultivo de si (xiushen), como relata Karyn L. Lai (2009: 19). Para Florentino Neto, h em
Leibniz um reconhecimento da eficincia da aplicao da sabedoria chinesa na moral,
entretanto, ponderando o desconhecimento dos chineses da superioridade terica ocidental em
alguns pontos, como por exemplo na astronomia e na matemtica, havia ademais uma
insuficincia da sabedoria chinesa em geral.
Florentino Neto prossegue expondo o dilogo entre Georg W. F. Hegel e a escrita
chinesa. Ele expe o ocidentalismo radical de Hegel quanto origem e prevalncia da
filosofia, citando trechos das Vorlesungen ber geschichte der philosophie onde aparece com
evidncia a posio de Hegel a respeito da possibilidade nica de liberdade da
autoconscincia no mundo ocidental (cf. FLORENTINO NETO, 2009: 47). A confirmao
perduraria, sobretudo, nas atitudes de Hegel para com a escrita chinesa, conforme ele
estagnada e inapropriada para um pensamento cientfico. De fato, o mandarim uma das
lnguas mais difceis de se aprender, tanto na escrita quanto na fala. Todavia, esta barreira foi
sendo superada e possvel verificar que a lngua chinesa est hoje entre as seis lnguas
oficiais da Organizao das Naes Unidas, que contam ainda com o idioma rabe, o
espanhol, o francs, o ingls e o russo, ponderando o peso do desenvolvimento cientfico,
tecnolgico e comercial dos pases ascencionados do sculo vinte at hoje.
O fluxo de concesses e repdios ao Oriente cessa no momento em que Florentino
Neto aborda o pensamento de Karl Jaspers, em um dilogo contemporneo e evidentemente
mais aberto e rigoroso. Vale destacar a leitura feita de Jaspers em relao aplicao do
59

conceito de tempo-eixo, conforme a qual (...) o homem tem uma mesma origem (...) e
elementos culturais originariamente comuns. (Idem, ibidem: 53), argumento reforado pelo
indcio de que homens de diferentes culturas se depararam com problemas semelhantes em
perodos semelhantes. Segundo Florentino Neto (Ibidem: 53-54), este contexto permite a
Jaspers catalogar pensadores como Lao-Ts como filsofos, ou mesmo obras como o Tao Te
King como tratados metafsicos.
Em um ltimo momento de seu trabalho, Florentino Neto se dedica relao entre
Friedrich W. Nietzsche e o zen budismo da Escola de Quioto, com nfase na comparao
possvel entre o anncio da morte de Deus no Zaratustra de Nietzsche e a morte do Buda
interpretada pelo filsofo japons contemporneo Shinichi Hisamatsu. Especificamente,
Florentino Neto absorve o apoio calcado por Hisamatsu nas palavras do mestre chins Lin-
Chi, que diz: Se voc encontrar Buda, mate-o. se voc encontrar o patriarca, mate-o. Bem
como na morte de Deus do Zaratustra nietzscheano, o ponto central o questionamento da
determinao heternoma em oposio autonomia da conscincia de si, alcanando por fim
o prprio abandono de si mesmo como liberdade total. Uma interpretao ousada, mas
coerente.
Heidegger ocupa um lugar um tanto mais especial. Para ele, Florentino Neto dedicou
todo um artigo recentemente publicado pelo peridico atureza Humana (v. 10, n. 1), sob o
ttulo Recepo e Dilogo Heidegger e a filosofia japonesa contempornea (2008). Muito
do que foi exposto at aqui, na presente dissertao, aparece resumido em compndio no
artigo (de fato, o curso repetidas vezes apresentado em quase todos os trabalhos dedicados
ao tema). Um aspecto bastante singular do artigo, seja talvez as questes colocadas por
Tadaschi Ogawa e Rysuke Ohashi. Segundo Florentino Neto, Ogawa escreve positivamente
sobre a possibilidade de traduo dos caminhos de pensamento de Heidegger para o japons,
decerto em resposta dvida levantada pelo prprio Heidegger. Florentino Neto argumenta
sobre Ogawa: Em sua anlise ele apresenta novos elementos gramaticais, histricos da lngua
japonesa e suas experincias com tradues, que permitem uma reflexo mais pontual sobre
as objees que podem ser feitas aos limites das lnguas ideogramticas em relao ao
pensamento ocidental, referidos no dilogo de Heidegger. (Idem, 2008: 156). Para Florentino
Neto, so os problemas levantados por Ogawa que abrem o dilogo entre fronteiras
efetivamente.
possvel concordar com Florentino Neto, sobretudo quando considerado o feitio
central e explcito dos das questes de Ogawa. Contudo, a histria dos efeitos do dilogo
60

entre Heidegger e os japoneses um tanto mais complexa e data de algumas dcadas antes da
concepo dos trabalhos de Ogawa.
Em 1936, Charles A. Moore e Wing-tsit Chan se reuniram em Honolulu para o
estabelecimento oficial do Departamento de Filosofia da University of Hawai'i at Mnoa.
Trouxeram consigo um projeto nada convencional, bastante audacioso e suscetvel mltiplas
crticas: a unio efetiva e institucional entre os pensamentos oriental e ocidental na filosofia.
Em 1939, com o apoio de Gregg Sinclair, lograram o primeiro dentre os muitos xitos na
empreitada ao reunirem um pequeno, mas significativo, grupo de professores e pesquisadores
na primeira East-West Philosophers' Conferece. Dez anos aps a primeira reunio, ocorreria a
Second East-West Philosophers' Conferece, agrupando um nmero ainda maior de
especialistas e interessados e dando incio a um processo acadmico, da em diante, profcuo e
ininterrupto. O maior e mais bem cotado resultado quantitativo de todo o processo foi, sem
sombra de dvidas, a fundao do peridico Philosophy East and West em 1951, ainda hoje o
mais renomado veculo de comunicao das produes filosficas em torno ao tema da
comparao e superao das fronteiras e limites entre Oriente e Ocidente.
Em ocasio do lanamento do primeiro nmero de Philosophy East and West, Moore
preparou um trabalho intitulado Some Problems of Comparative Philosophy, onde alm de
reportar os avanos da segunda conferncia de 1949, sintetizava as principais preocupaes na
esfera a filosofia comparada. Moore comenta algumas das maiores dificuldades,
argumentando que trs foram as percepes conclusivas gerais da Conferncia. Em primeiro
lugar, que as tradies orientais no podiam ser simplesmente agrupadas em um compndio
homogneo, como geralmente feito com as correntes filosficas ocidentais. possvel
definir estes ou aqueles filsofos como fenomenlogos, hermeneutas, existencialistas, etc.,
mas no todavia possvel definir um pensador oriental meramente como budista,
confucionista, taosta, entre outros. Cada tradio oriental possui uma particularidade de
ramificaes doutrinrias internas, bem como cada representante possui bases tambm
distintas e singulares. Em outras palavras, poder-se-ia dizer que no constitui nenhuma
violncia aos pensamentos de Maurice Merleau-Ponty e Edmund Husserl conceber ambos
como membros da corrente fenomenolgica, guardadas as diferenas. Contudo, enquadrar
Shen Xiu e Hui Neng, ambos patriarcas do budismo Chan na China, em um mesmo conjunto,
compe uma transgresso considervel quanto aos alicerces e direcionamentos, mesmo sendo
ambos pertencentes ao budismo Chan.
61

Em segundo lugar, Moore atenta para o fato de que o cuidado em evitar
caracterizaes durante as comparaes pode resultar em tendncias mais gerais do que
comumente se concebe. O perigo, neste caso, a necessidade de ultra-especializao e
eruditismo, que poderiam promover uma profunda introspeco e removeriam qualquer
possibilidade de dilogo. No mesmo fluxo, em terceiro e ltimo lugar, ele assume que todas
as concluses entre os membros da Conferncia s concordam mediante a assuno de uma
ignorncia parcial das variaes de interpretao (cf. MOORE, 1951: 67). Em linhas gerais,
embora a grande maioria das concluses tenha sido negativa, o esprito critico erigido
permitiu o direcionamento para a discusso acerca da correta metodologia de filosofia
comparada.
Moore enfatiza que no Oriente a disposio geral mais pluralista, ao passo que no
Ocidente os estudos so amparados apenas em conhecimentos confiveis. Os filsofos
orientais do importncia, por vezes central, intuio como modo de conhecimento. Os
filsofos ocidentais, por sua vez, so mais inclinados a testarem racional e empiricamente
todas as reivindicaes cognitivas. Por este motivo, os orientais via de regra possuem uma
reverncia maior aos escritos ancestrais, enquanto os ocidentais adotam uma postura
essencialmente mais crtica. Em outros termos, enquanto no Ocidente a tentativa filosfica se
concentra em pensar verdadeiramente sobre a realidade, no Oriente a inclinao tende
ultrapassagem de todo pensamento conceitual em movimento de identificao com a realidade
(cf. MOORE, 1951: 68). Entretanto, como sempre necessrio ponderar, impossvel englobar
toda tradio, ocidental ou oriental, em tais generalizaes. Um contra-exemplo no Ocidente
seria a tradio neoplatnica.
Conquanto hajam mltiplas divergncias, existem ainda uma infinidade de
convergncias: ambos, ocidentais e orientais, tomam por preocupao fundamental a natureza
ltima da realidade desde uma perspectiva metafsica, sistematizando-a at onde for possvel e
assumindo a perspectiva da finitude da existncia, mas admitindo um fundamento alm da
mera finitude (cf. MOORE, 1951: 68-69). As preocupaes projetadas das comparaes
formuladas se encaminham para quatro principais focos: o valor do mundo, a reforma social e
a responsabilidade, um mtodo tico e, por fim, uma metafsica prvia necessria toda
filosofia moral.
Os mtodos todavia permanecem obscuros. Este foi o tema do artigo de Kwee Swan
Liat, tambm publicado no primeiro nmero do Philosophy East and West. A primeira
considerao importante de Kwee Swan Liat, a de que a filosofia se tornou uma profisso, e
62

uma profisso erudita e resguardada, no seio do Ocidente. Ganhou carter de cincia, mas
perdeu credibilidade. Ao passo que, por sua vez, no Oriente a filosofia sempre foi filosofia da
vida, da prtica, inseparvel da religio. Uma preocupao vital no s para eruditos, mas
tambm para os homens em geral (cf. KWEE SWAN LIAT, 1951: 10). A partir da, Kwee Swan
Liat apresenta oito modos de comparao Oriente-Ocidente.
O primeiro modo de comparao consiste na aproximao filolgica, ou seja, no
procedimento de tradues correspondentes entre Ocidente e Oriente que possam orientar de
forma basilar qualquer estudo propedutico. O segundo envolve a aproximao histrica,
assumindo a impossibilidade de filosofar sem o devido comprometimento histrico e no
meramente historiogrfico. O terceiro releva a aproximao comparativa, isto , a anlise
esquemtica dos assuntos filosficos concernentes s atitudes fundamentais e resoluo de
problemas. O quarto se ocupa da aproximao formal-valorativa, na qual se busca uma
direo lgica e metodolgica vivel para o dilogo intercontinental. O quinto, Kwee Swan
Liat denomina aproximao psicolgica, referindo com isto a necessidade de identificar o
que significa experenciar para, a partir da, encontrar uma unidade de conversao. A
aproximao fenomenolgica seria um sexto modo de comparao, responsvel por aplicar a
experincia no mbito da pesquisa rigorosa. O stimo modo de comparao seria o
sociolgico e antropolgico, emergindo como suporte para um correto direcionamento. Por
fim, o oitavo e ltimo modo de comparao seria a aproximao total-integrativa, onde se
salvaguardariam as diferenas rumo a uma mtua-reciprocidade.
Como ponto culminante que representa metodolgica e objetivamente a realizao da
empresa da Comparative Edge iniciada por este Ciclo de Filsofos de Honolulu, encaixa-se
um trabalho especfico: Thoughts on the Way, escrito por Graham Parkes. O artigo foi
originalmente composto em 1983 em alemo, Laotse, Tschuangtse, und der frhe Heidegger
foi apresentado no encontro Die Gesellschaft fr die Erforschung der gegenwrtigen
Philosophie in Kyoto. Foi ainda revisado e traduzido para o japons em 1984, publicado no
nmero seiscentos e oito do peridico Ris de Tquio com o ttulo Haidegg to R-S shis:
mu no y, sono kanse wo megutte. Ainda no mesmo ano, dessa vez no renomado The
Journal of Chinese Philosophy (v. 11, n. 4), ganhou uma verso expandida, intitulada
Intimations of Taoist Ideas in Early Heidegger. A ltima verso, Thoughts on the Way, sub-
intitulado Being and Time via Lao-Chuang, foi publicado no volume organizado por Parkes
em 1987, Heidegger and the Asian Thought.
63

Embora se trate de uma comparao especfica dentro de duas tradies, e no
propriamente de um guia prolegmeno para iniciantes, o trabalho de Parkes evidencia a
maturidade da filosofia de fronteiras de forma bastante ntida e simples. Em primeiro lugar,
porque sua construo no nada convencional. Constitui distintos tpicos com variados
estilos, permitindo ao leitor uma experincia diferente em cada momento apresentado. Em
termos simples, o texto um caminho ( maneira de Heidegger) e um aceno (ao modo
oriental). Comea com uma epgrafe antiga, mas que por ainda muitos milnios, qui mesmo
por toda eternidade, permanecer oculto justamente pela natureza de sua reflexo e pelo modo
com o qual se expressa. A partir de Herclito, Parkes inicia o trabalho com a sentena: phusis
kruptesthai philei.
O prlogo do artigo estabelece data e local de um evento: aos 9 de outubro de 1930,
logo aps uma leitura publica realizada por Heidegger do artigo Das Wesen der Wahrheit,
reuniram-se algumas pessoas na casa do Sr. Kellner, em Bremen, para discutir a possibilidade
de algum realmente colocar-se na posio de um outro. O primeiro movimento: Heidegger
pede a Kellner que lhe traga as Alegorias de Chuang-tzu. Aps ter em mos uma cpia da
edio de Martin Buber, Heidegger l o trecho que diz:

Chuang-tzu e Hui Shih estava parados na ponte sobre o rio Hao.
Olhe os pequenos nadando por a, disse Chuang-tzu. assim que os peixes so
felizes.
Voc no um peixe, retrucou Hui Shih. ento como voc pode ser que o peixe
feliz? No sendo voc, eu no sei sobre voc. Mas eu sei que voc no um peixe,
e portanto voc no pode saber se os peixes esto felizes.
Vamos voltar a nossa questo inicial. Quando voc diz Como voc sabe que s
peixes so felizes?, voc me perguntou j sabendo que eu sabia. Eu sabia disso
desde minha prpria felicidade em estar sobre o rio Hao (PARKES, 1987d: 105)

A passagem bastante conhecida e ganhou mltiplas verses e diferentes tradues para
lnguas ocidentais. Logo aps a leitura, um tal Sr. Petzet pede a posio e interpretao de
Heidegger. A resposta vem pronta da conferncia na mesma noite pronunciada: A essncia
da verdade liberdade... Liberdade revela-se como deixar-ser os seres... como deixar algo ser
o que . (Idem, ibidem: 106). Prefaciando o trabalho que seguir, Parkes j fundamenta seu
estudo a partir de uma base onde ser possvel dialogar abertamente com a tradio oriental.
O deixar-ser de Heidegger no um mero slogan ou clich de seu pensamento rumo ao ser do
ente, seno uma postura fundamental em reposta a sua poca.
Na seqncia, Parkes introduz seu texto comentando que Heidegger s publicou sua
leitura enigmtica sobre a essncia da verdade em 1943, trs anos antes de comear um
64

trabalho em comunho com o Dr. Paul Hsiao na empreitada de traduzir alguns excertos de
Lao-tzu. O taosmo aparecer, por exemplo, em Der Satz der Identitt de 1959. At 1972,
segundo Parkes, Heidegger ler Lao-tzu e se ocupar de pensar a sabedoria chinesa em
comparao com seus prprios caminhos, absorvendo o pensamento oriental como tambm
um seu caminho.
Para Parkes, contudo, existe uma chave de compreenso que repousa ainda em Sein
und Zeit, responsvel por indicar um caminho possvel de interconexo entre Ocidente e
Oriente. As questes a respeito da instrumentalidade e manualidade, bem como as sugestes a
respeito da existncia autntica e da natureza, aproximam Heidegger de Chuang-zu e colocam
um problema frontal para com a Era da Tcnica. Mas, porque Parkes recorre estes
conceitos?
A partir tenso entre as identidades e diferentes de Ocidente e Oriente, possvel
perguntar desde o ponto de vista de Heidegger: Quais so os componentes essenciais
responsveis por identificar esse ente, por Heidegger denominado Dasein? J em um primeiro
e vulgar entendimento (na traduo direta de Dasein por Existncia), o verbete designado
traz por si s uma avalanche polissmica. Algo possui existncia porque existe, existente,
est existindo. Ouve-se falar de crise existencial, de existencialismo, de existencialistas.
Existncia diz respeito ao viver, realidade, ao modo de ser. Em longeva significncia, existir
lanar para fora, projetar-se, abrir-se.
Para atingir o sentido do emprego do termo Dasein ao ente para o qual Heidegger
atina determinante, antes, porm, ter em vista o alvo perseguido. Ao eleger essa designao,
Heidegger se perguntava pelo sentido do ser, ou melhor, por como era possvel algo como o
ser poder ser simplesmente questionado. Essa a motriz do pensamento de Heidegger e,
sem embargo, seu interesse pela filosofia cresce a partir da revalorizao da pergunta pelo
ser.
O caminho de Heidegger frente ao irresoluto problema da histria da filosofia
consideravelmente inverso ao da tradio ocidental. Heidegger evita as tautologias ou
atributos sinnimos. Nem sequer se apega ao ser para pens-lo. Ele desvia o olhar! O desvio
do olhar ser, desde muito cedo, a postura adotada por Heidegger para abordar os problemas
fundamentais. Provavelmente, a primeira vez na qual Heidegger adota explcita e
publicamente essa postura em 1919, durante a aula-conferncia intitulada Die Idee der
Philosophie und das Weltanschauungsproblem em uma inusitada reflexo sobre a ctedra,
onde o tema era pensar o mundo em torno, pede aos alunos para desviarem o olhar da ctedra,
65

provocando o plpito a pensar fora do mbito da representao direta. Com isso, ao invs de
negar a inefabilidade das disputas infindveis do intelecto, ele assume e recolhe para si a
condio mui incmoda da impossibilidade de alcanar de maneira clara e distinta uma
descrio sacivel s nsias do dito sentencioso. Com esse golpe de pensamento, possvel
mirar um vislumbre mais eficiente, um olhar preclaro da questo.
Conseqentemente, a pergunta pelo ser (Seinsfrage) deve antes destacar a pergunta
(Frage). A passagem na qual a especulao de Heidegger atinge o nvel determinante para
conferir o devido reconhecimento de uma tal metodologia aplicada questo do ser, est nas
linhas onde l-se: O perguntar dessa pergunta determinado como modo de ser de um ente
mesmo a essencializado, pelo qual nele perguntado sobre o ser. (HEIDEGGER, 1967: 7).
Isto significa: o modo prprio do ente imputado ao perguntar , essencialmente, a prpria
pergunta. Assim, perguntar pelo ser , para esse ente especfico, estar na lida com seu prprio
ser. Isto confere ao ente perguntador a autenticidade de tornar transparente o acesso ao ser
pelo simples fato de por ele perguntar. Mas qual ente esse?
Heidegger evidencia: Esse ente, que cada um de ns mesmos somos e que, entre
outras, possui a possibilidade essencial de perguntar, compreendemos ns com a terminologia
Dasein. (Idem, ibidem). O ente ao qual Heidegger se refere o ser-humano. Agora, porque
Heidegger opta por o compreender por meio de uma outra terminologia? Esse o momento
no qual comea a ganhar corpo a chamada Analtica Existencial.
O movimento cclico operado por Heidegger elucidado na distino entre os cinco
modos bsicos de empregar o termo existncia em Sein und Zeit. Os dois primeiros
usufruem dos distintos troncos lingsticos pertinentes lngua alem, quais sejam: o
germnico e o latino. A partir da ascendncia germnica, Heidegger atribui ao carter
essencial do homem a palavra Dasein; da estirpe latina, retoma a nomeada compreenso de
si mesmo desde o verbete Existenz.
Para atingir um grau de nitidez conspcuo, uma passagem especfica chave, aquela
na qual Heidegger afirma: Dasein sempre se entende a si mesmo pela sua existncia
(Existenz) (...) (Id., ibid.: 12). Literalmente, o trecho redundante. Quem entende a si mesmo
Dasein. A maneira pela qual Dasein se entende Existenz. Conforme letra, as razes
latinas prefixais e sufixais indicam o lanar/prosseguir(sistere)-para fora(ek). O sentido se
completa com o trmino da passagem: (...) uma sua possibilidade prpria, de ser ou no ser
ela mesma. (Id., ibid.). A determinao essencial do ente ser humano estando ele a
66

Dasein , jaz na abertura de se apropriar ou no de seu modo de ser. Esta caracterstica abre
no apenas seu arbtrio, como tambm sua perfectibilidade.
Os outros trs sentidos da palavra existncia, apresentados por Heidegger, so na
verdade derivaes da apropriao alem do idioma latino. A primeira derivao o termo
existenzielle segundo Heidegger: Com isso, a sua prpria conduzida compreenso, ns
nomeamos existenzielle. (Id., ibid.). O isso ao qual se refere Heidegger a possibilidade
de elucidar a pergunta pela existncia (Existenz) somente por meio do prprio existir
(Existieren). Em outras palavras: o simples exerccio (conduo) de existir (pelo qual
possvel para o Dasein se compreender), envolvendo com isso as delimitaes fatuais, ou
seja, o contato com seu povo, poca, costumes, etc. Em suma: a pluralidade de
singularidades desde o plano ntico.
A segunda derivao , conforme Heidegger, o conjunto das estruturas cuja pretenso
desdobrar o assunto (Angelegenheit) ntico do Dasein, sem recorrer, entretanto,
transparncia terica da ontologia. So as delimitaes fatuais convertidas em entendimento
como existencialidades tais quais mundo, morte, tempo, etc. Heidegger nomeia com
isso a Existenzialitt. Isto quer dizer: Existenzialitt diz respeito aos diferentes modos
estruturais nticos do Dasein, ou as diversas maneiras pelas quais ele existe
fundamentalmente.
A terceira e ltima derivao o existenzialen, referente ao composto de
Existenzialitt pelo qual o ser do homem (Dasein) se compreende e se conduz (existenzielle)
enquanto existncia (Existenz). O existenzialen a compreenso existencial ntico-ontolgica,
alm da mera pluralidade de singularidades, j sempre inerente constituio da Existncia.
Deste modo, encerra-se a estrutura bsica do modo de compreenso da anlise a se desdobrar.
O crculo vicioso pelo qual Heidegger transita durante estas primeiras reflexes a
respeito do sentido do ser, e de como o Dasein pode tornar manifesto seu sentido, j so, por
acepo prpria, fruto de sua Analtica Existencial. O mencionado movimento cclico no ,
todavia, uma redundncia desnecessria, seno a nica maneira pela qual possvel, para
Heidegger, adentrar no mago da inquirio e observar toda envergadura da problemtica
proposta.
Para melhor esclarecer, analtica por definio: uma desagregao das partes de
um todo para melhor explic-lo. Kant distinguiu um juzo analtico de um juzo sinttico
como sendo o primeiro meramente explicativo, sem nada acrescentar ao contedo do
conhecimento (enquanto o segundo seria extensivo e aumentaria o conhecimento dado) (cf.
67

KANT, 1911: 20-22). A Analtica do Dasein de Heidegger possui o carter circular de
argumentao e exposio, segundo o qual aparentemente nada haveria de novo para
desencobrir, porque se move compreendendo algo j de antemo compreendido o ser
mesmo. Sendo admitido o Seinsmodus do Dasein de estar sempre na lida com seu ser ao
simplesmente perguntar, foroso redundar no fato de toda tentativa de evidenciar esse ser
saltar de si para si mesma, sem sair do lugar. Com isso, o trunfo de Heidegger se configura no
apelo ao retorno do immore, isto , enquanto toda tradio se ocupou de pular para alm, e
nisso decaindo conseqentemente no esquecimento da pergunta valorada por Heidegger, a
volta ao lugar onde antes j se encontrava dever endireitar o rumo da meditao para longe
de toda e qualquer representao enganosa e transviada.
Mas, acrescentaria algo ao conhecimento a Analtica do Dasein de Heidegger? Ou
seria apenas uma v tentativa de correr atrs da prpria sombra? A resposta se encontra no
esclarecimento segundo o qual no to somente a projeo ao ente, cujo acesso ao ser se d,
o carter exclusivo do acostamento de Heidegger ao tema, seno precisamente o modo pelo
qual se assegura a aproximao desse ente.
O primeiro modo por meio do qual Heidegger evidencia uma tal aproximao,
comporta sua cercania com a lucidez das distncias tericas ele afirma acerca do Dasein sua
propriedade de se relacionar com entes quais ele mesmo no precisa ser, como, por exemplo,
as cincias e seus objetos de estudo (modos pertencentes ao prprio existir). A fsica, por
exemplo, a cincia da natureza, embora no seja precisamente a natureza em si. A
matemtica a cincia dos nmeros, embora no seja ela mesma um nmero. Nesse sentido,
Heidegger afirma: Pertence ao Dasein o carter essencial: ser em um mundo. (HEIDEGGER,
1967: 13). Merece destaque a primeira parte dessa formulao: ser em. Com ela, Heidegger
no explicita meramente um deslocamento espacial do Dasein para algum lugar ou
estando em algum lugar, como um ente justaposto a um outro. Trata-se de uma constituio
ontolgica fundamental na qual o termo em (in) remonta ao antigo innan, cujo sentido se
aproxima de habitar ou deter-se.
Heidegger afirma: Ser-em , portanto, a expresso existencial formal do ser do
Dasein, que possui carter essencial da disposio do ser-no-mundo (In-der-Welt-seins).
(Idem, ibidem: 54). O contedo permeado na compreenso existencial do Dasein como ser-
no-mundo, possvel somente uma vez entendida a diferena entre expresso formal e
mera apreenso de algo simplesmente dado como lugar categrico. A facticidade envolta
como o problema de encontro ao prprio mundo, responsvel por revelar os modos de
68

ocupao da Existncia, transbordar o sentido de um ocupar-se (Besorgen) por diversas
vias at o estabelecimento de um preocupar-se ou temer por, delimitados como ser
vigente desse modo nomeado ser-no-mundo. Sobre isso, Heidegger afirma: Esse ttulo no
por isso selecionado, porque o Dasein , em primeiro lugar e em larga escala, econmico e
prtico, seno porque o ser do Dasein mesmo deve se tornar visvel como Cura (Sorge). (Id.,
ibid.: 57). Tornar visvel o ser do Dasein como Cura, por meio da evidncia do modo
essencial de ser-no-mundo como um preocupar-se, o caminho definitivo de Heidegger
para a explanao de uma unidade do Dasein frente s fragmentrias experincias nticas do
mundo.
Heidegger desenvolve, de maneira articulada e bem concatenada, as experincias de
mundo e suas aberturas para a autenticidade e inautenticidade de existir. Em seguida,
evidencia os planos do impessoal e da cotidianidade, deixando ver os modos de decadncias
e as disposies de humor estas ltimas responsveis por desvelarem no Dasein uma
experincia do vazio e da universalidade, impostas onticamente e absorvidas
ontologicamente quando compreendidas existencialmente.
O conceito de Cura, dir Heidegger (cf. Id., ibid.: 199-200), exprime o nexo
articulvel estrutural da pretensa ontologia fundamental pela qual se determina o
propriamente essencial da apropriao existencial do ser humano enquanto Dasein. Cura
patenteia a inclinao do Dasein tendncia para viver o impulso chamado por
Heidegger de propenso ou mpeto (Drang) (cf. Id., ibid.: 195). Mas, embora Cura tenha se
mostrado como possibilidade, revelando a compreenso existencial de ser-no-mundo, ela no
expe o todo da apreenso do Dasein. Por esse motivo, Heidegger se lana ainda para a
anlise de outros dois modos estruturais, tambm eles existenciais, quais sejam: a morte e a
temporalidade.
Desde o estabelecimento concreto de uma anlise do Dasein enquanto compreenso e
apreenso do existir do ser-humano, passando pelos embargos experienciais de categorias e
lugares de onde se extra uma leitura existencial-ontolgica da realidade, conforme prope
Heidegger, at o entendimento das conseqncias de se observar sua propriedade ntima
enquanto Cura, j queda claro, sem embargo, a diferena entre uma maneira meramente
postulada de se interpretar o ser do homem e o caminho de um pensamento rumo a um projeto
de existncia. A idia de projeto est lanada j sempre no pensamento de Heidegger, e com
ela as aproximaes aos temas da morte e da temporalidade ganham fora. O tema da morte,
69

por meio das idias de finitude e totalidade. O tema da temporalidade, conectando o conceito
de histria s possibilidades e ao sentido ontolgico da Cura.
Assim como foi delineada a evidncia de ser em um mundo, a manifesta
experimentao da morte, por meio da morte dos outros, clama tambm o pleno conceito
existencial de morte perante a mera cotidianidade de morrer. Como tambm foi desenhado um
projeto desde a compreenso da existencialidade do mundo, assim ser de igual maneira
quando Heidegger falar da liberdade para a morte (cf. Id., ibid.: 266), uma expresso
sugestiva e suscetvel de controvrsias.
Este momento se refere chamada deciso antecipatria como modo prprio do
Dasein significa, no mais, a tomada de deciso e conscincia da morte, e de como Cura
conduz o existir, frente experincia de morte, diretamente ao nvel impessoal da existncia.
Decidir-se antecipadamente, como sempre feito, aps alcanar a compreenso de um
lanamento automtico inautenticidade, resgata a conexo essencial de unidade entre o
poder-ser e o si mesmo isso assume o projeto de estar lanado e arroga efetivamente a
anlise de Heidegger.
A analtica do Dasein e as estruturas existenciais encerram seu mote com uma
abertura: o Dasein se acaba (sich enden), neste sentido temporal; mas o tempo se mostra sob
o duplo aspecto da cotidianidade de algo meramente intramundano, por um lado, e como um
fundamento ontolgico constitutivo da Existncia desde a temporalidade do tempo, por outro.
Com isso, Heidegger vai de encontro ao conceito de tempo como historicidade, contra o
vulgar nexo entre nascimento, vida e morte, e afirma categoricamente sua posio
articulada: A anlise da historicidade do Dasein busca mostrar que esse ente no
temporal porque est na histria, mas sim que, inversamente, existe historicamente e
somente assim pode existir, porque, no fundo, seu ser temporal (Id., ibid.: 376). A questo
aberta por esta colocao deve ento investigar as perguntas fundamentais enraizadas no
problema: Como este modo do tempo fundamental da temporalidade pode ser interpretado?
Isso conduz a um tempo originrio como caminho para o sentido do ser? O tempo mesmo
revela-se como horizonte do ser? (Id., ibid.: 437). Destaca-se, no encerramento de suas
reflexes acerca da analtica desenhada desde a compreenso do homem enquanto Dasein, a
maneira pela qual ele fecha sua meditao, a saber, perguntando ou seja, revelando o modo
de ser do homem. O perguntar do ser-humano lhe inerente a sua capacidade de pensar. Para
compreender o sentido disto, o pensar enquanto perguntar, preciso aprender a pensar, atenta
Heidegger (cf. 2000: 129).
70

Por meio da iniciativa do aprendizado, pergunta-se. Por esse motivo, lcito indicar
uma lacuna em qualquer pensamento se, previamente, no h uma provenincia da indagao
pelo pensamento mesmo, Por isso ns perguntamos: que quer dizer pensar? (Idem, ibidem:
143). Esse elemento questionador o mote pelo qual Heidegger afirma: (...) a pergunta a
devoo do pensamento. (Id., ibid.: 36). Devotar , em sentido amplo e simplificado,
oferecer em voto. Mas, diz tambm dedicar ou mesmo consagrar. A palavra consagrar
designa tanto a consumao de algo no modo de sua ratificao ou confirmao, quanto a
exaltao pela qual algo se torna sagrado ou dedicado aos deuses. A libao ou oferta aos
deuses no uma mera prtica religiosa especfica e restritamente ligada pratica da f, ela
antes a maneira pela qual o Ocidente inaugura tanto sua estrutura educativa basilar, quanto a
sua metafsica mesma.
Posto isto, a pergunta guia : como o pensar perguntador define o modo de ser
(Seinsmodus) do homem, promovendo com isso uma relao com seu ser mesmo? Heidegger
buscar o caminho para esta relao por meio da sentena na qual, ser e pensar, se
coopertencem mutuamente, ou seja, fazem parte de um mesmo. Trata-se, no caso, do
terceiro fragmento do poema Sobre e atureza de Parmnides, onde l-se: t gar aut noen
estn te ka enai (PARMNIDES, 2006: 25). A passagem t aut indica, para Heidegger, no
somente o mesmo conectivo entre o pensar (estn) e o ser (enai), nem tampouco a
igualdade entre um e outro. Este mesmo designa, antes, o fato de o ser e o pensar fazerem
parte de certa identidade. Ele esclarece: Aqui, diferentes coisas, pensamento e ser, so
pensados como o mesmo (...) pensamento e ser pertencem ao mesmo e a ele mesmo em
conjunto (HEIDEGGER, 2006: 36). Conjunto e pertencem so as palavras-chave da sada de
Heidegger para o enigma eleata. Conjunto assinala uma multiplicidade expressa em unidade
comum, no caso, uma comunidade. O comum o muito de todos. Pertencer indica estar
inserido no comum, isto , integrado, fazendo parte, conectado ao comum de maneira
intrnseca. Sem perceber, a idia de pertencer j alcana, de sbito, a idia de comunidade.
No entanto, Heidegger quer atentar para o fato de a comunidade no ser o mero
elemento conexivo pelo qual algo pertence a isto ou aquilo. Ele, antes, chama a ateno para o
fato de o pertencer determinar o prprio do comum (cf. Idem, ibidem: 38). Com isso, a
identidade da qual o ser faz parte, s comum ao pensar pelo fato de pensamento e ser serem
pertencentes de um mesmo. Assim sendo, a comunidade entre ser e pensar se faz por meio
deste pertencer em comum, ou deste comum-pertencer, como arroga Heidegger. Em outras
palavras, o ambiente no qual toca pertencerem ser e pensar, a se d o mesmo. Desta maneira,
71

enquanto pensa, o homem se desloca para o mbito do qual o ser faz parte, em comunho com
o pensamento. Portanto, deduz-se: o homem pensante est em contato direto com o ser, pelo
simples fato de pensar apropriadamente.
Heidegger coloca ainda: Esta apropriao na qual homem e ser so um ao outro
pertencidos, vale como simples experincia, isto , um revolver (einzukheren) no que
nomeamos Acontecimento (Ereignis). (Id., ibid.: 45). Est em questo, a partir da nomeao
do Acontecimento no qual o homem se apropria do ser por meio do pensar, uma diversa gama
de questes. Antonio Contreras (2006) elenca algumas, dispersando a confuso: A breve
anlise dos argumentos de Heidegger nos deixa como interrogante o objeto mesmo da
identidade: sobre que ou quem se afirma a identidade? Em momento, parece estar no homem,
mas nunca no ser como tal. (CONTRERAS, 2006: 78). Para Contreras, a conseqncia disto
perguntar como possvel constituir uma explicao do princpio de identidade que verse
sobre o ser enquanto existente, para indagar logo as conseqncias de tal explicao no
mbito prprio, tanto da cincia, como da sociedade e, em geral, do homem atual. (cf. Idem,
Ibidem).
Para retomar o denominador comum da questo, evitando uma queda em um
desbaratado de problemas insolveis, vale rever uma proposio fundamental de Heidegger,
ele afirma: A filosofia somente se coloca a caminho por meio de um verdadeiro salto na
possibilidade fundamental do Dasein na totalidade. (HEIDEGGER, 1976: 122). afirmao de
Heidegger pode-se ligar um seu questionamento: Para onde salta o salto, quando ele salta do
fundamento? Salta ele em um abismo? (Idem, 2006: 41). Heidegger responde em seguida:
Sim, enquanto ns representamos somente o salto e precisamente no circuito da histria do
pensamento metafsico. No, contanto que ns pulemos e nos larguemos. Para onde? Ali,
onde ns sempre propriamente deixamos ser: no pertencer do ser. (Id., ibidem: 41). Isto quer
dizer: o ser mesmo ao Dasein pertence, ento somente ele pode estar junto presena do ser,
isto , presente.
Contreras elenca os argumentos de Heidegger enfatizando, em especial, um que diz:
Assim, quando sustenta que s o ser pode "chegar nossa presena", no pode limitar-se
necessariamente a presena do ser pensante; pode abrir-se a todo ente, porque a presena de
qualquer ser conhecvel como percepo sensvel (...) (CONTRERAS, 2006: 77). Vale lembrar,
portanto, o momento no qual Heidegger traduz noen por perceber (Vernehmen). Com isto,
ele aponta no apenas para uma relao pr-estabelecida desde o simples pensamento, mas
antes, revela um construo que constri a si mesma.
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Identidade nomeia a esfera na qual pensamento e ser pertencem; ao perguntar pelo
pensamento, ou pela habilidade fundamental de perguntar, o Dasein pensante e, pensando,
coloca em jogo o ser comum ao pensamento; esta experincia indicada pelo Acontecimento
no qual o homem se apropria deste ser e da presena de seu Dasein; o modo pelo qual esta
experincia construda possui um campo, uma esfera, uma habitao, a saber, a prpria
linguagem, na qual habita este Acontecimento e, to logo, a apropriao da marca da
existncia, qual seja, ser e pensar so o mesmo.
Agora bem, Quais distintivos so atribudos a esse ente, at ento denominado Dasein,
imputados para o diferenciar? Isso tambm significa perguntar: qual o momento no qual
ocorre uma abertura para a possibilidade de desvio, onde os seres-humanos se moldam de
diversas maneiras?
Uma sentena-guia aqui bastante pertinente, aquela na qual Herclito afirma: (...)
uma coisa cresce sempre de um modo; outra, de outro, conforme precisar. (HERCLITO, 1969:
293). Este momento, todavia, no deve ser investigado simplesmente desde a compreenso
ntica dos seres humanos enquanto entes individuais e particulares, nem tampouco a partir de
uma terica especulao do homem universal. Heidegger atenta para o fato de j no mais se
tratar de algo como um objeto sobre o qual discorrer, (...) mas sim de fazer transmitir o
Acontecimento de apropriao (Er-eignen), que se iguala a uma mudana essencial do homem
como animal racional (animal rationale) em Da-sein (HEIDEGGER, 1989: 3). Existe
implcita uma idia de transio/superao (bergang) para a qual o homem caminha quando
se apropria de sua real configurao.
Conforme j foi visto, este Acontecimento transitivo habita na linguagem, aparece aqui,
um vez mais, a coerncia da passagem conforme a qual, sendo a linguagem a casa do ser,
ento obviamente ocidentais e orientais habitam casas distintas. Para Parkes,

Se as flores desabrocham de alguma maneira diferente no Oriente e no Ocidente, a
perfeita traduo de uma linguagem para outra no ser sempre possvel. (...) Mas, a
impossibilidade de completar a traduo no necessariamente regula a comunicao
mtua especialmente se ambos os lados aprendem as outras lnguas. Estarem
separadas as casas ocidentais e orientais no significa que o dilogo est prximo do
impossvel, como temia Heidegger. Casas mantm-se no cho, assim como folhas e
ptalas caem das razes na terra. E algum pode, com tempo e esforo, sentir-se em
casa na casa de outrem (PARKES, 1987a: 215-216)

Sem embargo, h alguma metodologia definitiva acerca da filosofia das fronteiras e limites,
decerto ela permanece repousada nas palavras de Graham Parkes.
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Em Heidegger, identidade e diferena so conceitos-chave responsveis por mostrar
um projeto j sempre lanado no qual o homem se apropria do que realmente na medida em
que ousa pensar o impensado, dizer o indizvel, recolhendo para si o mistrio. Ficou claro que,
na tentativa de Heidegger em trazer luz algo que lhe era extramamente obscuro, como as
idias japonesas de Iki e Koto ba, ele caiu, inevitavelmente, em erros interpretativos,
confirmando assim que deixou com que os elementos para ele inobservveis permanecessem
em seu mistrio o que ficou ntido pela resposta do Ocidente e pelo dilogo que da decorreu.
Percebeu-se, com isso, o carter frutfero do estabelecimento oficial, a partir da relao Entre
Heidegger e os Japoneses, de uma filosofia comparada. Esta filosofia comparada algo
manifesto j desde o filosofar ocidental mesmo, mas, com a aproximao de Heidegger do
mundo oriental, abriu-se toda uma nova gama de possibilidades. Por meio de tais
possibilidades, evidenciou-se que o contido em uma Saga permanece inexprimvel, pelo
simples fato da idia mesma Saga relevar no apenas o carter exprimvel de uma lngua, mas
tambm o silncio que dela ressoa.
Uma passagem clssica refere com especial clareza essa relao, aquela na qual
Hermes, ao inquirir Poimandres acerca de possurem intelecto todos os homens,
interpelado por aquele que representa o os com a sugesto: Vela pela tua lngua. (Corpus
Hermeticum, I, 22). S ento Poimandres profere sua doutrina, e tendo terminado, dirige-se a
Hermes e diz: faze-te guia daqueles que so dignos. (Idem, Ibidem, 26). E quando Hermes
saiu e pregou a doutrina que lhe fora transmitida pelo os, ganhou alguns poucos seguidores
que lhe suplicaram a instruo, e muitos zombeteiros que lhe fizeram troa e foram embora.
Tendo percebido Hermes, o porqu Poimandres o aconselhara, ento, a velar pela lngua,
dirigiu-se ao Ser Supremo e lhe rendeu louvores com palavras portentosas, dentre as quais
algumas diziam: Recebas os puros sacrifcios em palavras que te oferece uma alma pura, um
corao dirigido para ti, Inexprimvel, Indizvel, Tu que somente o silncio nomeia. (Id.,
Ibid., 31).











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COCLUSO


Os passos aqui so talvez desertores. Trnsfugas de um percurso no convencional. Embora
travestido em uma dissertao acadmica, a marcha aqui apresentada antes de tudo um
dirio da jornada de leituras realizada nos ltimos anos. No havia fora metodolgica o
suficiente, nem critrio historiogrfico bastante rigoroso, responsveis por figurarem um
trabalho de ganhos reconhecidamente cientficos. H um impasse na coisa toda, um embargo
por vezes incmodo, mas propulsor de novas veredas. Apresentou-se aqui algumas
experincias, nada mais. Alguns atalhos tomados para exprimir um pouco da inconveniente
tenso de uma filosofia das fronteiras e dos limites comparados.
Martin Heidegger, severo e meditativo pensador. Representante incontestvel da
filosofia especulativa do sculo vinte. Qui um autor cuja envergadura no possa ser
sopesada desde um nico ponto de vista. Cabe por isto mesmo um recorte, uma indicao de
um instante. A excentricidade do momento aqui apresentado, seu dilogo com a filosofia
japonesa contempornea, por tantos mal quista e por muitos repudiada, antes de tudo um
desafio para alm de seu prprio pensamento. Heidegger no deixou pronto, apenas
encaminhado, um dilogo inusitado entre Ocidente e Oriente. Alou vo em reflexes e
lanou para seus receptores a herclea tarefa de desenhar linhas tortas e tracejadas por entre as
tartufices dos povos e de suas naes. Advertiu a respeito da riqueza de um silncio
compartilhado, e de uma palavra ressoante entre uma vogal comum e uma consoante adversa.
Por isto mesmo, vale considerar, antes de tudo, Heidegger foi um dialoguista.
Durante toda sua carreira acadmica, Heidegger comentou amplamente a histria da
filosofia. Afora as referncias esparsas feitas ao longo de textos onde o objeto de discusso
era delimitado por um tema, e no por um autor, teceu comentrios diretos sobre
Anaximandro, Parmnides, Herclito, Plato, Aristteles, Agostinho de Hipona, Toms de
Aquino, Duns Escoto (Toms de Erfurt), Ren Descartes, Baruch Espinosa, Gottfried W. von
Leibniz, Immanuel Kant, Johann G. Fichte, Georg. F. W. Hegel, Fridriech W. J. von Schelling
e Friedrich W. Nietzsche. Manteve ainda uma conversa franca e aberta com seus
contemporneos, respondendo as inquiries de Jean Beaufret, elucidando alguns aspectos
particulares do pensamento de Karl Jaspers e homenageando Jos Ortega y Gasset no ano de
sua morte. Sempre atencioso, cooperou constantemente com o desenvolvimento intelectual de
seus alunos, dentre os quais destacam-se, sobretudo, Hans-Georg Gadamer, Herbert Marcuse
e Hanna Arendt. Alm dos diversos e numerosos comentrios poesia de Friedrich Hlderlin,
75

Georg Trakl e Stephan George, dedicou muitas conferncias aos grandes nomes de sua terra e
cultura, como ao monge agostiniano Abraham a Santa Clara, ao poeta Rainer Maria Rilke, ao
compositor Conradin Kreutzer e ao escritor Ernst Jnger.
Sem embargo, em nenhum de seus escritos Heidegger se pronuncia isoladamente. O
invarivel debate, tanto com seus predecessores quanto com seus coetneos, d contorno as
formulaes de seus questionamentos e envolve a maneira pela qual a filosofia mesma por
ele concebida. Seu filosofar emerge apenas quando entra em dilogo com os filsofos.
Discutir com eles os assuntos dos quais falam, compe a base de toda e qualquer resposta
filosofante. A tarefa especfica da filosofia a expresso desse dilogo e dessa resposta a
fala (lgein) no sentido do dilogo (dialgesthai), e a resposta (Antworten) no sentido da
correspondncia (Entsprechen) (cf. HEIDEGGER, 2006: 19). A fala precisa dialogar com a
tradio, absorv-la no contexto universal e particular, geral e especfico. A resposta deve
entrar em correspondncia com a coisa ou tema (Sache) pelo qual interpelado o pensamento,
dirigir-se sempre desde o assunto, matria ou objeto de discusso. Isto se d tanto no mbito
atemporal da ontologia fundamental, quanto nas questes do mundo contemporneo. Assim
como exigncia dialogar com Parmnides e Plato, caso haja a inteno entoar devidamente
o problema do sentido do ser, requisito bsico, para refletir sobre o abissal rumo dos tempos
vigentes, corresponder tanto ao imprio da vontade da moderna cincia, quanto ao mundo dos
pensadores gregos e de sua linguagem. Somente assim insurge a existncia histrica do
homem e se torna possvel enxergar propriamente o movimento conceitual inerente da nova
Era (cf. Idem, 2000: 41).
Mais alm da mera conscincia do desenvolvimento dos fatos histricos, o dilogo
com o mundo antigo e com a filosofia grega , para Heidegger, a preparao de um terreno
fecundo para compreenso do porvir. A atualidade do pensamento grego est presente em
toda parte, tanto em seu florescimento e apogeu quanto em sua encoberta e decadncia. Este
movimento incita a reflexo desvencilhada da mera representao historiogrfica e lana mo
de uma postura a caminho da compreenso da acentuada transitoriedade contempornea.
Investigar os gregos entrar em contato com razes fincadas em solo ainda vigente. Somente
assim possvel calcar apoio para um dilogo especial ao qual Heidegger se refere: Este
dilogo espera ainda por seu comeo. Ele apenas preparatrio e permanece, outra vez em si
mesmo, sendo para ns condio prvia para o inevitvel dilogo com o mundo oriental. (Id.,
Ibidem). O dilogo com o mundo oriental inevitvel, mas a condio prvia para dar incio a
essa conversa a conexo preparatria com a filosofia grega. Em outras palavras, somente
76

desde o entendimento da existncia histrica de consumao do curso metafsico do mundo
ocidental possvel abrir caminho rumo fronteira. E bem como j havia percebido
Heidegger, perceberam tambm os orientais a profundidade e envergadura dessa cruzada
fronteiria. A prova disto encontra-se em como a relao entre Heidegger e o Oriente foi
fundada: a partir de uma leitura da histria da metafsica ocidental.
Mas, se por um lado Heidegger ensinou os orientais a preparem o terreno do
pensamento meditativo mediante a histria da ontologia, por outros os orientais foram
responsveis por destacarem aspectos no to levados a srio pela filosofia ocidental, como
por exemplo a ntima relao da ontologia fundamental com a lida cotidiana com as coisas e o
mundo em torno.
Uma palavra define bem a vida cotidiana: hbito. O hbito, no entanto, no define
apenas a cotidianidade. Em sua composio slida de substantivo masculino, o hbito a
maneira usual de ser, ou ainda, uma disposio duradoura cuja repetio peridica desenvolve
um costume. Hbito tambm um vesturio, uma indumentria, como, por exemplo, a roupa
do monge. Figurativamente, hbito diz a aparncia exterior. Em sua forma verbalizada,
todavia, encontra-se o sentido complexo do habitar. Habitar vulgarmente entendido como
domiciliar, ocupar, estabelecer moradia, residir, permanecer, estar. Com algum esforo de
pensamento, pode-se, entrementes, entender o habitar como o modo usual da vida cotidiana,
mas na condio do estar em relao hora s coisas, hora prpria morada, mas,
sobretudo, com a maneira pela qual a morada mesma se faz coisa. Este momento no qual toca
aparecer a essncia da vida cotidiana por meio da experincia pessoal do habitar, onde se est
junto s coisas, e elas so desde j sua morada, a regio na qual se pretende tocar para
florescer desse sentido sua especulao mui prpria.
Paradoxalmente, para prosseguir nesse vis necessrio se afastar das habitaes.
Essas habitaes as quais se refere aqui so aquelas cujo resultado a repetitiva periodicidade
de onde se subtrai o costume. No porque os costumes devam prejudicar no alcance da
meditao, mas porque a maneira usual pela qual se compreende o sentido das coisas deve ser
abandonado. Isto no significa o abandono das coisas ou da maneira, mas sim do sentido
habitual, aquele j gasto e cuja significao se encontra na mencionada aparncia exterior. S
se valorar devidamente o lado de fora, uma vez mergulhado no interior. esse interior o
escopo do pensar. Agora, qual , portanto, o interior da experincia pessoal da vida cotidiana?
A pergunta no suporta a resposta. O peso formidvel dos termos nela envoltos fora
qualquer inquiridor a balbuciar por socorro. Aqui se conclamou por uma completa cavalaria,
77

advinda dos dois plos do globo terrestre caso haja algum choque no encontro das fronteiras,
ser um risco inevitvel cuja assuno desde j se admite.
Todo admitir imediato e no avaliado radical. Radicalidade o compasso pelo qual o
ritmo das terras do ocaso harmonizou o caminho os homens. Ou , ou no assim extremo.
H quem diga: s os radicais so livres. Por que no? A liberdade muito bem explicada pelo
radicalismo, ela capaz ainda de explicar o mal no mundo existe porque se afastou das leis,
hora divinas, hora mortais. Aqui temos liberdade, ns vitorianos. Por meio dessa liberdade,
outorgada pelo divino esprito ad majorem Dei gloriam, recorrer-se- ao extremista dos
extremos, quele cujas palavras so to radicais ao ponto de ferirem as solues doutrinrias.
Disse um Mestre, chamado Eckhart, algo como: quando a alma no sai para as coisas
exteriores ento retornou ao seu lar e habita em sua luz simples e lmpida. Ali ela j no ama
nem possui angstia nem medo. (Serm. 71). As habitaes nas quais se encontram os
homens, j aqui se assumiu, so os gastos costumes nos quais o dia-a-dia se preenche de
tarefas dirias, porque ento deles se libertar, para novamente retornar ao habitar? Existe
diferena entre a habitao usual e o habitar j sem angstia nem medo? Essa a diretriz na
qual Eckhart ajuda a pensar, e a resposta muito clara: no!
A habitao cotidiana o mesmo habitar de lume lmpido. O salto para fora e para
dentro de si o momento no qual se apercebe do sentido do lugar onde j antes se encontrava.
Por isso Eckhart afirma: Como maravilhoso ex-sistir e in-sistir (encontrar-se fora como
dentro), compreender e ser compreendido, contemplar e ser o prprio contemplado, conter e
ser contido: este o fim onde o esprito permanece, com repouso na unidade (...). (Serm. 86).
Agora, preciso explicar como se d essa passagem. preciso evidenciar o momento dessa
viragem.
Conta Eckhart sobre um elevado esprito de conscincia no qual nem afeto nem
sofrimento abalam o topo de seu ser, insensvel como uma montanha de chumbo frente a um
sopro de vento essa, ele diz, uma atitude espiritual suficiente. Suficiente porque est pleno,
transborda, mas nada contm. Legada de forma peculiar, a saga da qual se extra tal reflexo
est presente no momento no qual Eckhart fala de duas irms, Marta e Maria (uma passagem
singular e bem conhecida das Sagradas Escrituras crists, Lc. 10, 38-42).
A passagem singela: o Cristo teria sido recebido na casa de certa mulher de nome
Marta, cuja irm, de nome Maria, teria se sentado aos ps do senhor para ouvir-lhe e
contemplar-lhe a figura. Marta, ocupada com os afazeres domsticos, qui mesmo cortando
os legumes como se gosta de imaginar, teria dito: "Senhor, no te importas com o fato de
78

minha irm me deixar sozinha com toda a labuta? Manda-a ajudar-me!" O Senhor, porm,
respondeu: "Marta, Marta! Voc se preocupa e anda agitada com muitas coisas; porm, uma
s coisa necessria, Maria escolheu a melhor parte, e esta no lhe ser tirada."
Eckhart explica uma curiosidade de sua interpretao: Ao repetir o nome Marta,
Jesus quis significar que tambm nada faltava de quanto era necessria para alcanar a vida
eterna. (Serm. 86). Prossegue elucidando as entrelinhas das palavras do Cristo: Tu s
cuidadosa (te preocupas): Tu ests junto s coisas e as coisas no esto em ti; cuidadosos so
aqueles que em todos os afazeres se encontram sem impedimentos. Sem impedimentos esto
os que executam ordenadamente todas as suas obras seguindo a imagem da luz eterna; e essas
pessoas esto junto s coisas e no nas coisas. (Serm. 86). Com isso quer dizer: tu ests
junto das coisas, e junto das tarefas, significando que com as foras inferiores da alma ela est,
sem dvidas, exposta aos cuidados e s aflies, pois ela no era como que mimada pela gula
espiritual. Ela estava junto das coisas, no nas coisas, estava apartada delas e elas dela
apartadas. (Serm. 86). Estar livre de todas as coisas estar junto da deidade. Uma idia
explicada por Eckhart por meio da ultrapassagem de todas as coisas, delas indo alm da causa
e alcanando sua mxima plenitude. Por afirma tambm: (...) Quem nada busca do que seu,
nem imagina em alguma coisa, nem em deus nem nas criaturas, esse habita em deus e deus
nele habita. Para um homem assim, prazeroso, deixar e menosprezar todas as coisas, pois
seu prazer conduzir todas as coisas mxima plenitude. (Serm. 10). E por fim, radicaliza
ainda mais: (...) por isso pedimos a deus que nos liberte de deus e que apreendamos a
verdade e a gozemos eternamente l onde o anjo, a mosca e alma so iguais. (Serm. 52). A
permisso para exceder os limites do radical j foi concedida por Eckhart.
No excesso aqui utilizado se chamou pelo outro lado da fronteira. Um permetro talvez
passvel de orientar L, perto da Montanha dos Abutres, na terra do sol nascente, onde
Gautama, auto-proclamado o Desperto, afirmou: As cordas no devem estar nem tensas e
nem frouxas demais. Aplicao demasiada traz inquietao mente, a folga demasiada traz
negligncia. necessrio seguir o Caminho Mdio entre esses dois extremos. (Anguttara
ikaya 6:55; Zagnkyo 9:30). Sobre o difusor dessa doutrina espiritual pouco se pode falar.
Sabe-se apenas da peregrinao do Gautama a partir da ndia, da herana por ele legada a 28
patriarcas e de certo Bodhidharma, responsvel por permear seus ensinamentos na China
milenar, nos idos do sculo VI d.C. Conta-se apenas a saga dos ensinamentos de
Bodhidharma e da iluminao, alcanada por Gautama em uma noite do sculo V a.C.
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Aps a propagao da doutrina por todos os cantos do Extremo Oriente, por meio de
diversas formas e contornos, sua verso mais simples se concentrou no Japo, sendo
estabelecida por Eisai em 1191, como a religio do samurai. O peso da doutrina na cultura
japonesa foi formidvel e pouco tempo depois, por todas as Ilhas, haviam mosteiros e templos
espalhados onde se congregavam mestres da especulao, chamados mestres Zen.
A especulao desses mestres teria atingido um nvel sobremaneira alto e refinado,
tornando impossvel e contraditria qualquer propedutica, qualquer caminho preciso,
qualquer escritura sagrada. Tratava-se apenas da meditao. Quando inquiridos acerca dos
significados essenciais da verdade, ou mesmo acerca do sentido do Zen, os mestres nada
podiam fazer seno promover um leve aceno para seus inquiridores, esperando deles uma
prpria auto-iluminao. No havia maneira de lev-los ao alto, apenas a de lhes apontar certo
alto. Para isso, faziam uso de histrias de efeito, ou sem efeito, chamadas: histrias Zen.
As histrias Zen foram amplamente divulgadas e receberam diversas verses. s
vezes possuam um sentido moral, s vezes no. s vezes eram contraditrias, s vezes no.
s vezes iluminavam, s vezes no. No havia maneira de vaticinar o destino de um
determinado indivduo em seu caminho de meditao. Este poderia demorar-se, ou poderia
atingir o Zen imediatamente. No haviam regras, no haviam limites, no haviam nortes
seno a doutrina da meditao simples e profunda.
As outras verses da doutrina do iluminado encontraram, em muitas de suas verses
(Shingon, Jodo, Shin, etc.), mltiplas possibilidades de introduzir nefitos por meio de
exerccios de humildade, guias de meditao, escrituras (principalmente o Cnone Pli) e
estgios hierrquicos de espiritualidade. Mas a radicalidade do Zen tornava qualquer prtica
como essa nada mais seno a esperana de que da viso de um cardpio possa atingir e
satisfazer o organismo de um homem esfomeado.
O ponto de apoio ao qual o Zen se apegou foi a passagem na qual o Desperto explica
como chegou perfeio, onde responde aos demnios dos desejos: Pratiquei o ascetismo,
visando a obter a imortalidade e descobri a inutilidade de tudo isso. Como o remo de um
barco que repousa em terra firme, O ascetismo no traz o menor proveito. (Samyutta-ikaya
4:1; Zoagonkyo 39:14). O grande trunfo de tais palavras muito se assemelha a superao
vida unicamente contemplativa figura de Maria. O exemplo no qual se ilustra o exerccio
da imagem de Marta e o lugar das coisas no habitar cotidiano da experincia pessoal, o Zen
expe quando conta a histria de um praticante, quando este certa vez perguntou a um mestre
Zen, por ele considero muito sbio: "Quais so os tipos de pessoas que necessitam de
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aperfeioamento pessoal?". "Pessoas como eu." comentou o mestre. O praticante ficou algo
espantado: "Um mestre como o senhor precisa de aperfeioamento?". "O aperfeioamento,"
respondeu o sbio, "nada mais seno vestir-se, ou alimentar-se...". "Mas," replicou o
praticante, "fazemos isso sempre! Imaginava que o aperfeioamento significasse algo mais
profundo para um mestre.". "O que achas que fao todos os dias?" retrucou o mestre "A
cada dia, buscando o aperfeioamento, fao com cuidado e honestidade os atos comuns do
cotidiano. Nada mais profundo do que isso.".
Agora mesmo, no h mais o que fazer, seno prosseguir na caminhada rumo ao
vrtice da mente, com cuidado e honestidade, a caminho da fronteira.
























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