SEVERINO BOCIO E A INVENO FILOSFICA DA DIGNIDADE

HUMANA

Severino Boethius Philosophical and the Invention of Human Dignity

Ricardo Antonio Rodrigues
1



Resumo: Severino Bocio (480-524) o divisor de guas de dois tempos: a antiguidade e o medievo.
Neste artigo, a ideia analisar a definio de pessoa, em linhas gerais, nas obras Liber contra Eutychen et
Nestorium (captulo III) e De Consolatione Philosophiae, no que tange ao princpio do que podemos
denominar, mais tarde, na escolstica, de dignidade humana. Bocio o precursor da definio filosfica
de pessoa (humana), embora seu desenvolvimento pleno tenha se dado na metade do sculo XIII. A sua
contribuio para a Antropologia Filosfica foi situar a pessoa humana no horizonte da racionalidade
considerando a sua condio de singularidade. A noo de pessoa como substncia individual e racional,
como ele sugeriu, eleva o humano a um novo patamar de dignidade e responsabilidade e implica numa
nova perspectiva de ser e estar no mundo.

Palavras-chave: Bocio; Antropologia Filosfica; Dignidade Humana; Pessoa Humana.

Abstract: Anicius Manlius Severinus Boethius (480-524) is the watershed of two times: ancient and
medieval. The idea in this article is to analyze the definition of person, in general, in the works Liber
contra Eutychen et Nestorium (Chapter III) and De Consolatione Philosophiae, with respect to the
principle of what may be called later in the scholastic, human dignity. Boethius is the forerunner of the
philosophical definition of person (human), although its full development has taken place in the middle of
the thirteenth century. Its contribution to the Philosophical Anthropology is on the horizon of human
rationality condition considering its uniqueness. The notion of person as an individual substance and
rational, as he suggested, elevates the human to a new level of dignity and responsibility and implies a
new perspective on being in the world.

Keywords: Boethius, Philosophical Anthropology, Human Dignity, Human Person.


Introduo

Severino Bocio (480-524) um pensador importante, enquanto divisor de guas
de dois tempos: a antiguidade e o medievo. Sua relevncia no se d apenas pelas suas
tradues, o que j, em si, mereceria um lugar de grande destaque na Histria da
Filosofia, como bem sabemos.

1
Licenciado, Mestre e Doutor em Filosofia. Ps-Doutorando em Filosofia pelo Programa de Ps-
Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Pelotas. Bolsista PNPD/CAPES/UFPEL.
Seara Filosfica. N. 5, Vero, 2012, pp. 3-20 ISSN 2177-8698
3

As tradues e seus comentrios s obras aristotlicas e o clebre embate
filosfico ao deparar-se e comentar a obra Isagoge de Porfrio, a respeito da existncia
ou no dos universais, j fizeram de Bocio um pensador clssico, com espao
garantido na tradio ocidental. No entanto, neste artigo a ideia analisar a definio de
pessoa, em linhas gerais, nas obras Liber contra Eutychen et Nestorium e De
Consolatione Philosophiae.
A contribuio de Bocio para a Antropologia Filosfica foi a de situar a pessoa
humana no horizonte da racionalidade considerando o seu dado de singularidade. A
noo de substncia individual e racional
2
nos permite pensar o homem dentro de um
novo prisma e horizonte.
Para os gregos era praticamente impossvel postular a noo de indivduo como
caracterstica mais importante na vida humana. No porque o indivduo no tivesse
valor, mas porque o acento conceitual era no universal (espcie, polis, etc). Pois, se
remontarmos o pensamento socrtico, platnico e aristotlico, o sentido do ethos era
condio de possibilidade para a vida na polis.
Dito de outra forma, no que no fosse significativa essa viso da morada
interior do homem (ethos) como palco para inveno e reinveno da vida em
sociedade. O fato que no h muitos indcios a, de que o sentido da tica grega
pudesse ser pensada fora do horizonte da necessidade de uma vida harmnica na polis.
O que se pretende dizer com isso que o indivduo grego no existe enquanto realidade,
em si, mas como condio para a vida em coletividade. Dito de outra forma, para os
gregos era mais importante, sobretudo no que sugeriu Aristteles, por exemplo, a

2
Cf. Savian Filho, p. 225-227 (Bocio, 2005), Bocio elabora no captulo III, do texto Contra Eutychen et
Nestorium a definio de Persona que se tornar clssica no pensamento medieval e moderno. J
presente no contexto das controvrsias teolgicas dos primeiros sculos, em oposio com natura (physis)
e essentia (ousia), persona (toooto) torno-se palavra central tambm para a antropologia filosfica e
teolgica. Para um breve histrico dos principais passos da evoluo do conceito convm considerar que
h sempre controvrsias em torno dessa palavra, mas que passou por seu significado ligado ao teatro;
sentido de mscara, inclusive ligada a antiguidade Greco-romana do culto divindade Persfone, onde a
tal objeto se chamava phersu, e era usado nos rituais religiosos; depois o prprio sentido do teatro,
inclusive essa conotao mais aproximada se considerarmos a lngua grega. O sentido geral dos
romanos que persona no era apenas o objeto em si, mas tambm o papel desempenhado por cada ator e
ligando ao Direito e ao sentido poltico, tal mscara no caracterizava algo de essencial, pois era a
expresso do papel mutvel e no-essencial exercido por quem a usava. Tinha como uma conotao de
personalidade no sentido do no essencial. Isso em se tratando do sculo I. J para os gregos prosopn
tinha uma conotao que transcendia o aspecto gramatical, jurdico, religioso, e fundava-se num carter
mais filosfico de insurreio contra o trgico da existncia, que somos tambm contingncia e isso
implica numa luta para a afirmao da liberdade. Parece haver uma relao entre a leitura de Bocio,
Agostinho e os padres Capadcios, pois a ideia de individualidade, substncia, etc tm relao direta com
a leitura trinitria de Deus. Ou seja, no h como negar que a leitura filosfica e antropolgica de Bocio
sobre a pessoa humana tenha um vis fortssimo da teologia trinitria crist.
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considerao com o Bem Comum do que propriamente a felicidade como uma conquista
meramente subjetiva e individual somente.
Bocio reinventa esse conceito, pelo fato de que atribui um valor de verdade e
realidade todo especial para o indivduo
3
. Claro que esse um conceito diferente do
indivduo moderno, mas, de algum modo, comea aqui a valorizao da pessoa humana
na perspectiva que a escolstica vai retomar, bem mais tarde. Mesmo se tratando de uma
discusso sobre as pessoas da Trindade, o acento no seu carter racional e individual
permite com isso a primeira e mais original definio filosfica que temos da pessoa, ou
da ideia de pessoa.
Reconhece-se que os padres capadcios
4
inturam a noo de pessoa, tambm
com herana da Teologia, mas a diferena que essa noo sugerida pelos padres gregos
e a concebida por Bocio, diferem, sobretudo nesse quesito da individualidade e
racionalidade. A singularidade e a incomunicabilidade, mais especificamente como
substncia individual, comea a tomar corpo nas discusses filosficas com Bocio, o
qual configurou uma viso otimista da pessoa justamente em virtude da racionalidade.
Isso para inferir que no modelo dos padres capadcios havia uma proposio
similar ao pensamento grego no sentido filosfico. O indivduo em si, s tem sentido
enquanto relao de dependncia da coletividade. Ou seja, a relao com os outros na
Filosofia Clssica ou na Teologia originria, da tradio crist, imprimia a relao uma
conotao mais acidental do que propriamente uma condio fundante. No caso dos

3
Hai ousai em mn tos kathlou enai dnantai. En d tos atmois ka kat meros mnois
hyphstantai, em grego, e em latim: essentiae in universalibus quidem esse possunt, in solis vero
indiviuduis et particuluaribus substant. Savian Filho, in: Bocio, 2005, p. 78-79, traduz da seguinte
forma: as essncias certamente podem ser nos universais, mas apenas nos indivduos e nos
particulares que elas tm substncias. (Ibid.) Por esse princpio, diferencia-se o modo de ser prprio
dos gneros e espcies, do modo de ser prprio dos indivduos, indicando-se, ao mesmo tempo, o ncleo
do que constitui a substancialidade, que do o escopo de distinguir natureza e pessoa. Na definio
dada por Bocio, ele esclarece que essa a definio do que os gregos chamavam de
hypstasis , enquanto os latinos chamavam de persona, por influncia das mscaras do teatro (personae).
A essas mscaras os gregos tambm chamavam de toooto (prsopa). Ocorre que, em III (190)
referindo-se a ECN Bocio diz que a Grcia, mais precisa nas palavras, chama hypstasis a
subsistncia individual e, registra ento o princpio citado acima, segundo o qual a inteleco dos
universais tomada dos particulares. Em ECN, III (35), Bocio afirma que as subsistncias mesmas so
nos universais, mas tomam substncia nos particulares e, com isso, apenas esclarece a equivalncia entre
hypstasis e subsistentia individua, reservando para a substistentia um parentesco com as ousiai. Assim,
toda substncia uma subsistncia (individual), mas a recproca no vlida, o que faz Bocio esclarecer:
ousosis (subistentia) subsistncia; ousiosthai (subsistere subsistir no carecer de acidentes para
poder ser); hypstasis estar sob (subministrar um substrato para acidentes). Cf. Bocio, 2005, Contra
utiques e Nestrio, III, p. 166. Para maiores informaes ver notas 102-113, Savian Filho, in: Bocio,
2005, p. 228 e seguintes.
4
Um exame da evoluo dessa discusso a respeito da noo de pessoa est presente, com riqueza de
detalhes, em se tratando da Teologia Crist, no Dictionnaire de Thologie Catholique, das pginas 2135 a
2157, do Tome Treizime, 1936.
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5

gregos clssicos a polis o sentido ltimo e mais importante e no caso da Igreja a
comunidade.
No se quer com isso construir uma crtica ao modelo de poltica grega ou de
comunidade crist, por que o bem comum sempre est na raiz do que denominamos
tica ou mesmo do sentido do humano neste mundo. A verdade que para Bocio o
primordial no o coletivo como fundamento, mas o sujeito que pensa e reflete e, por
isso, capaz de viver em comunidade. Com isso, a novidade empreendida por Bocio
5

deslocar o sentido de racionalidade e individualidade como condio primeira,
ressaltando, e muito, a noo de individualidade com o acento na racionalidade da
pessoa
6
.
A definio de Pessoa em Bocio
De incio importante reconhecer o vis teolgico
7
da definio de pessoa
sugerida por Bocio, mas essa construo no paira somente no plano teolgico, quando
a analisamos melhor. Muito embora a preocupao deste autor, certamente tenha sido
superar ou evitar as incontveis heresias em torno do tema da pessoa, o que ele sugeriu
acabou sendo um pressuposto importante que lanou luzes para uma nova viso sobre a
o entendimento de pessoa. Bocio compreendeu bem a problemtica conceitual
envolvida, tanto que antes de partir para a definio de pessoa faz uma srie de
ressalvas, destacamos a seguinte:
Porm, sobre pessoa pode-se duvidar licitamente, perguntando-se qual
definio seja conveniente oferecer-lhe. Se, pois, toda natureza tem pessoa,
h um n indissolvel aqui: qual distino pode haver entre natureza e
pessoa? Ou, se pessoa no se iguala a natureza, mas se pessoa subsiste
sob o alcance e a extenso de natureza, difcil dizer a que naturezas ela
sempre ocorre, isto , a quais naturezas convm conter pessoa e quais delas
no convm afastar do vocbulo pessoa. Com efeito, isto manifesto:
natureza subjacente a pessoa e no se pode predicar pessoa para alm
de natureza
8
.
A linha de raciocnio de Bocio aponta para sua tese de que no pode haver
pessoa para alm de natureza, pelo simples fato de que algumas naturezas so

5
Notamos claramente isso no texto Contra utiques e Nestrio: porm, dentre todas as substncias,
pessoa no pode ser dito, de maneira nenhuma, nas universais, mas somente nas singulares e nos
indivduos; no h, pois, nenhuma pessoa do animal ou do homem geral, mas denominam-se pessoas
singulares Ccero ou Plato ou indivduos singulares. (Bocio, 2005, p. 164-165).
6
Essa viso est situada, sobretudo em Contra utiques e Nestrio, captulos II e III.
7
Notamos que no texto Contra Eutychen et Nestorium, II, p. 280, e de modo especial no III, p. 282, a
definio de Bocio, acolhida depois por Toms de Aquino, entre outros, pretende evitar a heresia de
utiques e Nestrio que, com suas teorias, por associar essncia, substncia, natureza e pessoa criaram
problemas com relao s pessoas da Trindade, sobretudo no que diz respeito a natureza de Cristo.
8
Bocio, Contra utiques e Nestrio, 2005, p. 163.
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6

substncias e outras acidentes
9
, e que pessoa no pode ser situada dentro do rol dos
acidentes, como ele mesmo justifica, porque quem, por acaso, dir haver alguma
pessoa da alvura, da negritude ou da grandeza?
10

A seguir Bocio faz uma distino entre as substncias corpreas e incorpreas,
alegando que algumas so racionais outras no (exemplifica com os animais
11
), algumas
mutveis e outras no (no caso de Deus), e segue avaliando as distines e infere que
no se pode dizer pessoa a corpos no viventes (cita como exemplo a pedra) e que
carecem de sentido (vegetais).
Na viso do autor, as coisas inanimadas, os animais, os vegetais no podem
nunca serem elevados a condio de pessoa, mas somente dos seres portadores de alma
racional. Para ele, dizemos que h uma pessoa do homem, de Deus, do anjo. Por sua
vez, das substncias algumas so universais, outras particulares
12
.
Com isso, sem dvida Bocio restringe o uso do termo pessoa para algo que est
no plano da racionalidade, e que esta condio no pode ser acidental, como acima foi
dito. Assim, a delimitao apresentada pelo autor restringe o uso e a compreenso de tal
termo, embora aqui no vamos poder analisar todos os seus desdobramentos que podem
ser consultados e retomados na sequncia do captulo III, depois justificado e retomado
no captulo IV da obra
13
em questo. A questo central que aqui nos interessa
justamente o que Bocio define:
Disso tudo decorre que, se h pessoa to somente nas substncias, e naquelas
racionais, e se toda substncia uma natureza, mas no consta nos universais,
e, sim, nos indivduos, a definio que se obtm de pessoa a seguinte:
substncia individual de natureza racional.
14

Essa noo importante, alm daquilo que j descrito, como tambm no sentido
de dar a pessoa humana um estatuto de superioridade aos demais seres, exceto aos
anjos e as pessoas divinas, na viso de Bocio. E as implicaes conceituais disso esto
resumidamente propostas na parte final do livro III
15
, onde o autor justifica o seu
postulado e organiza as definies da seguinte forma:

9
Bocio, 2005, p.163.
10
Bocio, 2005, p.163.
11
Quando exemplifica com o boi e o cavalo no sentido que os animais consomem suas vidas baseando-
se nos sentidos apenas e no na capacidade racional.
12
Bocio, 2005, p. 163.
13
Contra utiques e Nestrio.
14
Quocirca si persona solis substantiis est atque in his rationabilibus, substantiaque omnis natura est nec
in universalibus sed in indiuiduis constat, reperta personae est definitio: naturae rationabilis indiuidua
substantia ( Bocio, Contra Eutychen et Nestorium, III, 170, 2005, p. 282).
15
Contra utiques e Nestrio.
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7

H, pois, tanto a essncia do homem, isto , osa, como subsistncia, isto ,
a ousosis; como a hypstasis , isto , a substncia, como o prsopon, isto , a
pessoa. H, certamente, osa ou essncia, porque ele ; ousosis, entretanto,
ou subsistncia, porque ele no est em nenhum sujeito; hypstasis ou
substncia, porque sob outros que no so subsistncias, quer dizer,
ousiseis ; e prsopon, ou pessoa, porque um indivduo racional
16
.
Como j dito, a especulao que Bocio est fazendo em torno das definies de
osia e hipstasis pretendem nada mais e nada menos que fazer uma distino entre
natureza e pessoa. E isso porque natureza a propriedade especfica de uma
substncia, ao passo que pessoa a substncia individual de natureza racional
17
.
No caso da Trindade, para Bocio, a confuso conceitual empreendida por
Nestrio foi justamente quando, ao conceber Cristo como uma pessoa com duas
naturezas (a humana e a divina), deduziu da que havia nele tambm dplice pessoa
18
,
e essa noo implicaria em dois Cristos, e isso em ltima instncia, causaria uma
tremenda confuso conceitual, justamente por Nestrio entender ser possvel dizer-se
pessoa em todas as naturezas
19
. H uma perspectiva de Filosofia da Linguagem
nesse quesito em Bocio, pois ele reclama que Nestrio no distingue suficientemente
os conceitos e atribuies que so especficos das pessoas divinas e preceitos que so
especficos do homem. No final do captulo IV
20
, ele pondera sobre as consequncias
para o cristianismo, de uma compreenso equivocada, como no caso de Nestrio, para a
viso de criao, redeno e salvao humana. Ou seja, a m formulao conceitual a
respeito da Trindade inviabilizaria o mistrio do Cristianismo, porque o prprio
nascimento de Cristo e seu objetivo maior, na viso crist, no teria nenhum sentido.
Quanto a utiques, o ponto de partida bastante semelhante,
Assim como Nestrio julga no ser possvel haver dupla natureza que no
faa dupla tambm a pessoa, e como, por esse motivo, confessa-se, em
Cristo, dupla natureza e cresse que fosse dupla a pessoa, assim tambm
utiques julgou no haver dupla natureza sem duplicao de pessoa, julgou,
consequentemente, que parecia haver uma nica natureza. Nestrio, portanto
percebendo retamente que h dupla natureza em Cristo, confessa
sacrilegamente haver duas pessoas; utiques, por sua vez, crendo retamente
que h uma nica pessoa, cr impiamente tambm uma nica natureza
21
.
Com isso, Bocio pretende dirimir as principais dvidas e confuses conceituais
em torno da Trindade, mas o seu propsito conceitual, extrapolou os horizontes da f

16
Bocio, 2005, p. 166s.
17
Bocio, 2005, p. 168.
18
Bocio, 2005, p. 168.
19
Bocio, 2005, p. 168.

20
Contra utiques e Nestrio.
21
Bocio, 2005, p. 173.
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crist e os preceitos teolgicos. Isso porque, ao enfatizar a dimenso da natureza
racional e do carter individual da pessoa, sua definio ao considerar que a pessoa
humana, como na tradio crist, imagem da prpria Trindade, essa nfase na
dimenso racional e individual acabou sendo o pressuposto central, no s no
cristianismo, mas em toda cultura ocidental para o que denominamos de dignidade
humana.
Tanto quando falamos de dignidade humana como Direitos Humanos, no se
aceita, de modo geral, que essas definies estejam no plano dos atributos ou que sejam
meros acidentes. Embora todos os problemas conceituais aqui implicados, a partir de
Bocio, temos a compreenso da dignidade humana como estatuto ontolgico. A
prpria condio humana, o simples fato de sermos humanos, representa a garantia de
certos direitos fundamentais fundados numa dignidade que a priori. No seria
possvel, no mundo em que vivemos uma unanimidade de forma diversa a aquela que
define a dignidade humana como ontolgica.
A Razo e a Dignidade Humana na De Consolatione Philosophiae
Na obra De Consolatione Philosophiae j no primeiro captulo a nutriz, com
toda a fora sua fora feminina, a Filosofia, num misto de beleza e encantamento lhe faz
perceber que o universo no regido pelas leis do ocaso. Assim, a razo divina, e aqui
j est outro aspecto positivo, que orienta o processo do mundo. Assim, a positividade
da racionalidade divina como ntico fontal e orientador de tudo que permite ao
humano, que possuidor como coparticipao dessa realidade divina, no ter motivos
para temer os desgnios da existncia humana.
Assim a primeira boa notcia do primeiro captulo da De Consolatione
Philosophiae a confiana na racionalidade, sentimento esse que leva a pessoa humana
a no temer nenhum tipo de percalo, inclusive e mesmo quando esse seja at mesmo o
tolhimento da maior conquista humana que a prpria liberdade.
Na prpria pergunta que Bocio faz Filosofia: Mas que fazes aqui, na solido
de meu exlio, mestra de todas as virtudes, tendo descido do alto do cu? Ou tambm
tu, culpada, queres compartilhar as acusaes caluniosas?
22
A resposta da personagem
Filosofia indica, de certa forma a relao que o autor tinha com a Filosofia. Vejamos:
Haveria eu de abandonar meu discpulo e no tomar tambm de fardo que
suportas e da calnia que te impuseram? Mas Filosofia no lcito deixar

22
Bocio, 1998, p. 8, I, 7.
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caminhando sozinho um discpulo seu. Temeria eu a censura, como se isso
jamais tivesse acontecido comigo, e ficaria em pnico? Achas que esta
primeira vez que a Sabedoria se confronta com os perigos e as ms aes dos
homens? E tambm no foi assim aos antigos, antes da poca de Plato,
quando tivemos grandes embates com o perigo da estultcia? E na sua poca
no estava l Scrates, que, vencendo uma morte injusta, foi levado por mim
imortalidade
23
?
E assim segue o discurso da Filosofia trazendo presente, ao seu interlocutor, que
em outros tempos tambm houve situao onde que a ignorncia e a fora fsica
aparentemente tiveram maior xito do que a sabedoria, mas importante ressaltar a
diferena entre o que , e o que aparenta ser, entre a sabedoria e a ignorncia, e isso est
presente no final da resposta dada pela Filosofia pergunta de Bocio sobre o que ela
estava fazendo ali, naquele momento:
Portanto no de se surpreender se neste oceano da vida somos perturbados
por muitas tempestades, principalmente se desejam os afastar-nos dos
homens maus. E seu nmero, embora grande, deve, no entanto ser
desprezado, pois eles no tm guia algum que os dirija e ficam na ignorncia,
que os deixa ao capricho da Fortuna. E, quando se preparam para atacar com
maior violncia, nosso chefe nos defende com suas tropas e forma uma
barreira, e eles s se apoderam das coisas sem valor. E ns, de cima, nos
rimos com a inutilidade do que roubaram, pois estamos ao abrigo de todo
tumulto furioso e protegidos por fortificaes imbatveis de qualquer assalto
da ignorncia
24
.

Parece que Bocio est dizendo a si mesmo, atravs da Filosofia, como uma
mulher imaginria que est diante de si, que mesmo em casos como o da condenao e
morte de Scrates, e outros tantos exemplos na histria da Filosofia em que os sbios
foram contestados por seus pares e seu tempo, mas que no h vitria de fato, porque a
vitria da maldade e da ignorncia sempre aparente, nunca definitiva.
A Filosofia, no entendimento de Bocio conduz a pessoa humana convico de
que no h motivos para temer nem mesmo a priso, por que a verdadeira liberdade
interior e o que governa o mundo no a Fortuna. Basta olhar na parte final do
primeiro captulo que ele se apresenta dialogando com a Filosofia, com a seguinte
passagem:
E ela (Filosofia) disse: achas que este mundo conduzido por fatos acidentais
e governado pela Fortuna, ou achas que governado por uma Razo? Eu
(Bocio) respondi: seria impossvel crer que universo to bem ordenado fosse
movido pelo cego acaso: sei que Deus preside aos destinados Sua obra, e
nunca me desapegarei dessa verdade
25
.

23
Bocio, 1998, p.8.
24
Bocio, 1998, p. 9.
25
Bocio, 1998, p. 10.
Seara Filosfica. N. 5, Vero, 2012, pp. 3-20 ISSN 2177-8698
10

E na sequncia do mesmo dilogo a Filosofia interpela Bocio questionando
com que princpios e critrios Deus governa o mundo. Assim, sutilmente as perguntas
sutis da Filosofia visam levar o seu interlocutor a perceber que se ele tem essa
convico no h razes para se abalar, pois se tudo provm de Deus (como incio e
fim) e isso parece desembocar numa questo antropolgica fundamental na tese de
Bocio, pelo menos neste captulo,
Tu te lembras que s um homem? Poderias me explicar? Tu me perguntas se
sou um animal racional e mortal? Sim, eu o sei, e isso que digo que sou. E
ela me perguntou: no sabes que s mais alguma coisa? No, respondi. Disse
ento ela: agora reconheo uma outra causa de tua doena, bem como a
maneira de te curar. De fato, devido ao esquecimento que ests perdido, que
te lamentas de ter sido exilado e privado de teus bens. porque desconheces
qual a finalidade do universo que tu imaginas serem felizes e poderosos os
que te acusaram
26
.

Com isso perceptvel que a consolao proposta pela Filosofia a Bocio, ou
que ele mesmo tenha sugerido para si mesmo, a de que se se tem a certeza na verdade
de que o mundo governado pela razo divina no h o que se temer. A provisoriedade
e a possvel sensao de que o mal vence apenas um erro de entendimento, segundo
Bocio, do sentido mais fundamental da existncia humana e do sentido de tudo, porque
habita o esprito humano a certeza que no pode ser esquecida, sob o risco de que se
esquea at mesmo o sentido da vida e da morte de que a verdadeira luz e o verdadeiro
brilho da verdade esto numa dimenso para alm do acaso e da Fortuna. Esse
entendimento foi fundamental para o filosofar e a prpria espiritualidade medieval.
No segundo livro da De Consolatione Philosophiae Bocio reflete sobre as
iluses humanas, as conquistas materiais e at mesmo no campo da poltica, cargos,
honrarias, enfim a glria diante dos demais humanos. Essas conquistas, segundo o seu
entendimento, provisrias e ao mesmo tempo ilusrias que impedem a condio
humana de perceber que a felicidade no uma atribuio ou conquista externa ou
mesmo terrena. A Filosofia (sua interlocutora imaginria) o faz perceber que a
verdadeira felicidade est no Sumo Bem e no nas conquistas de qualquer natureza que
temos ou fazemos.
H elementos tambm, neste captulo, que trata dos prazeres fsicos,
apresentando-os da mesma forma que as honrarias como sria ameaa para a liberdade,
promovendo a escravido humana. Percebemos aqui que a positividade da razo
humana uma senda que aponta para outra realidade, para outra dimenso que pode ser

26
Bocio, 1998, p. 21.
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11

uma forma de buscar consolo da prpria sorte, em virtude da sua priso, no caso de
Bocio, mas que pode ser entendida como uma especulao que implica todos os
demais humanos, no sentido de que at mesmo as honrarias humanas so metforas de
outra coisa que buscamos que no aquela realidade em si a ser conquistada.
A verdadeira sabedoria consiste em saber avaliar a finalidade de todas as
coisas
27
, notamos que logo a seguir a Filosofia sugere que vai fazer o papel da Fortuna
e discute com Bocio sobre o sentido, a origem e a finalidade das honras e riquezas. Um
pouco antes, a Filosofia havia interpelado o autor a pensar sobre as coisas boas que
havia conquistado e no tinha percebido. E depois em tom arrebatador a Filosofia
questiona Bocio:
Pensas encontrar alguma constncia nos negcios humanos, enquanto o
prprio homem extingue-se de um momento para outro? Mesmo quando se
pode contar com a estabilidade de uma situao fortuita o que
excepcional -, de qualquer forma o ltimo dia da vida o encontro certo com
a morte, mesmo para quem a Fortuna favorece. Dessa forma, eu te pergunto:
qual a diferena entre abandon-la com a morte ou ser abandonado por
ela
28
?
Neste trecho da De Consolatione Philosophiae, Bocio aos moldes de Plato no
Livro X da Repblica, acena para o reconhecimento de que nunca a pessoa humana vai
estar plenamente satisfeita
29
. E, no caso de Bocio, a verdadeira felicidade no pode
estar nas glrias e conquistas terrestres tendo em vista que toda e qualquer conquista
terrena, segundo ele, tem algo que pode levar a intranquilidade do esprito. Por
exemplo, a riqueza s possvel extraindo o dinheiro de algum, as glrias do prazer e
do poder trazem consigo inquietaes para o esprito que podem levar a infelicidade, os
meios e as formas de acesso, os mecanismos que conduzem s honrarias humanas so
complexos, obscuros e s vezes repugnantes. E segue,
Se verdade que a felicidade o supremo bem de uma natureza guiada pela
razo, fica claro que a instabilidade da Fortuna no tem nenhum
conhecimento da natureza da felicidade. Alm disso, aquele que se abandona
a essa efmera felicidade pode saber ou no se ela volvel. Se no sabe,
como poderamos chamar de feliz algum to cego pela ignorncia? Se no
sabe, no deixar de temer perder algo que se pode perder num instante, e
esse medo incessante no lhe permitir ser feliz
30
.

27
Bocio, 1998, p. 26.
28
Bocio, 1998, p. 32.
29
Acaso existe algum homem que possua felicidade to perfeita que no se queixe de algo? (Bocio,
1998, p. 34)
30
Bocio, 1998, p. 36.
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Essa insistncia talvez v no sentido de que a pessoa humana no deve se deixar
iludir pela tentao de acreditar que so as riquezas e as honrarias mundanas
31
que
levam a felicidade, na verdade elas muitas vezes produzem na alma humana a
intranquilidade
32
. A riqueza material e a honraria no conduzem felicidade, ainda mais
em detrimento do deleite do Bem Supremo, segundo Bocio, porque justamente isso
que tiraria a paz de esprito, a confuso entre meios e fins. Assim prefervel viver de
maneira simples
33
e com paz de esprito, como modo central de ser feliz e fazer bom uso
da razo, do que viver inquieto atrs daquilo, que segundo ele, no pode garantir a
verdadeira felicidade.
A razo, neste caso, como dimenso central da dignidade humana capaz de
oportunizar pessoa humana um entendimento mais profundo do seu papel no mundo e
daquilo que pode torn-la feliz, na viso de Bocio. Essa sada da caverna do no-saber
e a identificao daquilo que diante daquilo que aparenta ser, parece ser o ponto
fundamental que s pela reflexo pode conduzir o humano, independente da sua
condio ou situao, a fazer escolhas internas e externas que lhe permitam viver de
forma mais feliz.
O Sumo Bem e a Dignidade Humana
No terceiro captulo da De Consolatione Philosophiae, Bocio associa a noo
de Uno, Bem e Deus e funda-os a um e nico conceito
34
. Retomando as noes e
conceitos platnicos ele se depara com uma questo fundamental que sempre
recorrente nesse perodo, e inclusive mais tarde na escolstica e na contemporaneidade:
Se Deus o Sumo Bem e governa o mundo como fica o problema do mal? De onde ele
surge?
Essa questo de fundo moral e tico importante para o pensamento ocidental,
tendo em vista a migrao central, de certa forma, a partir da do problema do bem e do

31
Quisquis volet perennem cautus ponere sedem stabilisque nec sonori sterni flatibus Euri et fluctibus
minantem curat spernere pontum, montis cacumen alti, bibulas vitet harenas; illud protervus Auster totis
viribus urguet, hae pendulum solutae pondus ferre recusant (Bocio, 1976, p.142).
32
Ego vero nego ullum esse bonum, quod noceat habenti. Num id mentior? Minime, inquis. Atqui
divitiae possidentibus persaepe nocuerunt, cum pessimus quisque eoque alieni magis avidus, quicquid
usquam auri gemmarumpe est, se solum, qui habeat, dignissimum putat. Tu igitur, qui nunc contum
gladiumque sollicitus peritmenscis, si vitae hius callem vacuus viator intrasses, coram latrone cantares. O
praeclara opum mortalium beatitudo, quam cum adeptus fueris, securus esse desistis (Bocio, 1976, p.
150).
33
Felix nimium prior aetas contenta fidelibus arvis Nec inerti perdita luxu, facili quae ser solebat ieiunia
solvere glande. Non Bacchica munera norant liquido condudere melle Nec luicda vellera Serum Tyrio
miscere veneno (Bocio, 1967, p. 152).
34
Reale & Antisere, 2005, p. 132.
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mal. Isso porque para os gregos o problema central da tica era um fundamento de
cunho lgico e epistmico, e, se considerarmos os clssicos, de modo especial, as teses
socrticas, quem soubesse o que era o bem (conhecimento) no poderia fazer o mal
(infelicidade). importante ressaltar que a noo de mal no tem a mesma conotao
como na poca de Bocio ou mesmo no medievo como um todo. Para os gregos, dentro
do que nos interessa aqui, o principal obstculo para alcanar a felicidade era a agnsis,
que pode ser traduzido por ignorncia, no-saber, quem est preso numa caverna e
olhando para o mundo sem o sol do entendimento, vendo somente sombras da realidade,
no pode ser feliz. E mesmo na construo conceitual de Aristteles, o sentido da busca
e concretizao do bem comum, como a prpria exigncia de uma vida virtuosa tinha
um nico tlos: eudaimonia, ou seja, ser feliz.
Bocio em seu projeto maior de traduo, parece sempre deixar claro que seu
posicionamento era de que Plato e Aristteles foram complementares e que no eram
opositores. Ambos parecem tratar de pressupostos fundamentais para uma vida feliz
individualmente e em sociedade. O sentido da sabedoria filosfica no seria, portanto,
uma mera ilao, de entender, explicar e interpretar o mundo, mas a construo
conceitual daquilo que necessrio e suficiente para se viver bem, ser feliz.
Retomando a questo, para os gregos, a infelicidade era resultado da no
deliberao e da investigao sobre o que somos e o no entendimento sobre os
princpios de uma vida em sociedade. A sabedoria, neste sentido, tendo a alma como a
sede de uma nova aret, reposicionava a vida humana, onde at mesmo a tica estava no
plano do ser e do no-ser (do saber e no-saber). Bem diferente do sentido cristo, onde
o problema central no era especificamente o no-saber, mas o problema da m vontade
que poderia gerar uma m escolha, como no caso do pecado, e com isso fatalmente
poderia conduzir a infelicidade terrena e mesmo eterna.
assim que Bocio avana na discusso e proposio, numa espcie de
monlogo sobre a realidade humana e seu fim. Sobre os desafios das necessidades e das
contingncias humanas. Novamente retoma o horizonte filosfico grego quando parece
insistir sobre o sentido da existncia humana como busca e concretizao da felicidade.
neste sentido que ele se ocupa em investigar o que a felicidade, e no notamos em
nenhuma parte de seu texto uma discordncia com a viso de que a pessoa humana visa
felicidade. Esta parece ser uma questo resolvida.
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O que no parece estar resolvido para Bocio que essa grandeza humana, ou no
caso do que aqui estamos nos propondo, a ideia de dignidade humana, no parece se
satisfazer com qualquer felicidade. Justamente pela sua grandeza e peculiaridade.
Logo no incio do terceiro captulo da De Consolatione Philosophiae vemos o
seguinte:
E para onde?, perguntei: Ela respondeu: para a verdadeira felicidade, a
felicidade que teu corao v em sonhos, mas que no podes contemplar tal
como ela por tua vista se desvia sobre as aparncias. A eu disse: Ah,
sim! Eu te suplico! Mostra-me sem demora o que a verdadeira felicidade!
E ela: De bom grado farei o que me pedes, mas primeiramente tentarei
definir com palavras e delimitar um tema para reflexo do que te mais
familiar no conceito de felicidade a fim de que, quando o tiveres dominado
bem, volte os olhos para a direo oposta e reconheas a verdadeira imagem
da felicidade
35
.
Os dois universos conceituais, grego e cristo, parecem se fundir num nico
movimento. Isso porque a ideia de aparncia retoma integralmente a discusso filosfica
grega. Parmnides, Herclito, Plato, Scrates, Aristteles... a ideia de que sem a
reflexo, confude-se aparncia do ser com o ser do fato. Ou mesmo de que a prpria
realidade pode esconder-se ou estar escondida e precisa de desvelamento. J o sentido
cristo est presente sem negar os moldes gregos, na medida em que Bocio sugere
direta e indiretamente que h dois conceitos e duas imagens de felicidade e que a
verdadeira felicidade, aquela da nossa aspirao mais profunda, no uma realidade
dada, mas que est para alm das aparncias. Bocio parece ter convico, em seu
solilquio, que a verdadeira felicidade no aquela das honrarias e conquistas no e do
mundo ou mesmo j no mundo, o que caracteriza claramente uma espcie de escatologia
crist.
Na sequncia, retoma com mais intensidade a noo de felicidade, que para ele,
vez ou outra, por causa da ignorncia humana acaba sendo buscada nos bens
aparentes
36
. Assim Bocio define-a atravs da personagem Filosofia, insistindo que
todos os mortais buscam a felicidade, embora por diferentes caminhos. E que no h um
ser humano sequer que no tenha inato o desejo do bem verdadeiro e que no vise a
posse deste, como condio de possibilidade para uma vida verdadeiramente feliz.
O que ocorre, segundo ele, que alguns confundem e se agarram naquilo que
s aparentemente bom, provocando distoro entre aquilo que de fato queremos e que

35
Bocio, 1998, p. 54.
36
Honras, glrias, prazeres, riquezas e poder.
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por ignorncia estamos buscando de outra forma ou em outro lugar. Notamos isso
quando ele narra o seguinte:
Ora, trata-se de um bem que, ao ser obtido, no deixa lugar para nenhum
outro desejo. E realmente o bem supremo, que contm em si mesmo todos
os bens: se apenas um lhe faltasse, ele no poderia ser o bem supremo, pois
fora dele haveria algo ainda a ser desejado. claro, portanto, que a felicidade
um estado de perfeio, pelo fato de reunir em si mesma todos os bens
37
.

Assim, embora a pessoa humana no admita quando os homens querem obter
[...] riquezas, as honras, o poder, a glria e os prazeres [...] por que acreditam que eles
os preenchem
38
, ou seja, lhe daro uma vida agradvel aps conquistados. Segundo
ele, o homem, embora sempre por caminhos diferentes mais ou menos difceis, ir
buscar ser feliz por que isso que requer a prpria natureza humana: a felicidade
39
.
Assim a grande considerao da obra De Consolatione Philosophiae, nas palavras de
Bocio, a confuso entre aquilo que desejamos por natureza, e que est impregnado
em nosso ser que a busca da felicidade e as dificuldades geradas quando no se
escolhe o que ele denomina como Sumo Bem.
Se pegarmos como exemplo a riqueza, Bocio assim a descreve atravs de seu
dilogo com a Filosofia:
Ora, de que maneira as riquezas podem nos libertar de certas dependncias?
verdade que os ricos no passam fome e nem sede. Seu corpo tambm no
sente o frio invernal. Sim, dir-me-s, os ricos tm sempre com o que matar a
fome, a sede, o frio. Dessa forma, as riquezas podem sempre tornar mais
suportvel a dependncia, mas ela no a suprimem [...] resta sempre uma
necessidade a ser satisfeita [...] nada o bastante para a voracidade. Assim,
se as riquezas, longe de evitarem a necessidade, criam a sua prpria
necessidade, como podereis crer que elas podem oferecer uma garantia de
independncia
40
.

Um leitor menos avisado, j cairia na tentao de supor que esse de fato seja a
grande sacada textual da consolao trazida pela Filosofia, de que j que a riqueza no
garante a felicidade, pois somos desejantes e quando a possumos vamos querer sempre
mais, portanto melhor e mais pobre e nada ter. Parece que no essa a ideia. O sentido
do texto certamente no culpabilizar e satanizar a riqueza, mas reconhecer que se o
homem possuir bens de alguma forma esses bens o possuem
41
e quando ele morrer

37
Bocio, 1998, p. 55.
38
Bocio, 1998, p. 57.
39
Bocio, 1998, p.58.
40
Bocio, 1998, p. 61.
41
Podemos supor que esta viso tem uma relao com o sentido evanglico da mxima onde est o teu
tesouro est tambm o teu corao, assim possuir bens materiais em si pode gerar uma inquietao pelo
medo de perd-los, pelo desejo de possuir mais, etc.
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no os levar, assim parece que a chave de leitura no ter ou no ter, mas afirmar a
liberdade diante daquilo que efmero
42
e um convite para que o homem
intelectualmente faa a distino entre o que a verdadeira e a aparente felicidade.
Certamente a noo de felicidade e bem em Bocio tem uma conotao
metafsica, basta analisarmos o verso de Parmnides citado por Plato, e que aparece no
texto como pice de uma preleo da Filosofia sobre a natureza da felicidade:
Semelhantes ao volume de uma esfera ideal, que faz girar o crculo mvel do
universo permanecendo ela mesma completamente imvel. E se
raciocinamos com argumentos que no foram extrados de fora, mas
deduzidos do interior do assunto em questo, tu no deves te espantar, pois
aprendeste da autoridade de Plato que o discurso deve ter relao com o
assunto tratado
43
.

O que o autor quer dizer certamente que se o homem quiser de fato ser feliz
precisa ter bem claro o que a felicidade (Bem Supremo) e distingui-la daquilo que
um bem aparente. Assim, podemos tambm colocar em questo, como espcie de
ligao entre o terceiro e o quarto captulo, da obra em questo, que o autor se d conta
de que parece que os maus se do bem, acabam por receber certa recompensa por suas
maldades, enquanto os bons, a exemplo da prpria experincia do autor, sofrem
injustamente as penas que deveriam ser aplicadas aos que no vivem de forma virtuosa.
Assim, nesse sentido, parece que ele est propondo ao prprio entendimento de que os
maus no felizes de fato, mas s aparentemente.
Bocio discorre longamente sobre o fato de que a providncia divina parece
nada fazer diante dessas injustias, dos bons que se do mal e dos maus que
aparentemente se do bem. No entanto, o que ele parece sugerir que, tambm essa
uma sensao enganosa, ou uma sensao que pode nos fazer inferir algo de forma
enganosa. Tendo em vista que Deus que rege o mundo, essa percepo de que Deus
erra na distribuio dos prmios e castigos apenas um erro de compreenso que temos,
segundo ele. Tendo em vista que somos limitados e tanto o nosso juzo a esse respeito,
bem como o juzo de quem faz e decide pelo mal, so erros de avaliao da razo e no
tem nada a ver com uma desordem divina ou consequncia dela.
Mas havamos demonstrado que a felicidade o prprio bem, o objeto de
cada um de nossos atos. Portanto, simplesmente o bem que proposto
como recompensa a todas as aes humanas. Ora, o bem no pode ser
separados das pessoas boas, e no se poderia chamar de bom aquele a quem
falta o bem; dessa forma que as recompensas no negligenciam um bom

42
Quamvis fluente dives auri gurgite non expleturas cogat avarus opes oneretque bacis colla rubri litoris
ruraque centeno scindat opima bove, Nec cura mordax deseret superstitem defunctumque leves nom
comitantur opes.
43
Bocio, 1998, p. 91.
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comportamento [...] eis [...] a recompensa dos bons: [...] eles se tornam
deuses como partcipes da divindade
44
.

A dignidade humana, na viso de Bocio, no apenas est na condio da pessoa
ser portadora da dimenso racional e ser capaz de se autodeterminar, mas tambm por
ser convocada a ser partcipe da divindade ao escolher fazer o bem.
Assim temos aqui um postulado muito prximo ao de Santo Agostinho, que
sugere que o mal no tem estatuto ontolgico, e sim, fruto da m deliberao e escolha
do homem. A ignorncia e os vcios, segundo Bocio
45
, que tornam o homem incapaz
de ascender condio divina, transformando-se em apenas um animal. Assim o erro do
homem consiste em no compreender a ordem do universo e se deixar guiar pelas
paixes e pelos vcios. Afinal, tudo o que existe bom, o mal fruto de um erro de
avaliao intelectual dos homens, e no fruto da ordenao divina.
No quinto captulo da De Consolatione Philosophiae o autor examina o que de
fato acontece, pois sendo Deus o ser que governa o mundo e tem o conhecimento pleno
e simultneo, estranho que compactue com as injustias ou mesmo que no tolha a
liberdade humana em virtude de seus desvios da verdade de sua inclinao aos vcios e
paixes.
A resposta especulativa de Bocio a de que o conhecimento de Deus
simultneo tambm sobre as coisas futuras, assim ele providente e previdente e a
presena no mal, como bem a Filosofia lhe ensina, apenas aparente, pois no fundo
existe uma orientao da realidade que se inclina para o bem, o mal uma prova da
liberdade humana. Em suma, Bocio se pergunta por que existe o mal se o governo do
mundo feito por Deus? Diante disso a Filosofia esclarece que:
Se o problema continua obscuro que o encadeamento do raciocnio humano
no se pode aplicar simplicidade da prescincia divina, e, se ela pudesse ser
pensada pelos homens de alguma maneira, no restaria mais a menor
dificuldade [...] dado que a prescincia no a causa dos acontecimentos
futuros, ela no impede de modo algum a existncia do livre-arbtrio
46
.

Essa investigao responsabiliza e eleva o humano para um novo patamar.
Diferente da compreenso dos contemporneos
47
, onde Deus apresentado como um
concorrente do homem, em Bocio, essa tenso no existe.
Pois, segundo ele,

44
Bocio, 1998, p. 104.
45
Bocio, 1998, p.105s.
46
Bocio, 1998, p. 143.
47
Sartre, no Existencialismo um humanismo, parece sugerir que a existncia do mal no mundo ou
mesmo a existncia do sofrimento do homem, confrontam a possibilidade de existncia de Deus.
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Da mesma forma a razo, quando concebe uma ideia geral, no tem
necessidade nem da imaginao nem da sensao para compreender os fatos
que so do mbito dessas duas faculdades [...] o homem um animal bpede
racional. Ora, essa ideia, precisamente pelo fato de ser uma ideia geral,
implica, como todos concordam, noes que so do mbito da imaginao e
dos sentidos; [...] vs agora como todo conhecimento humano depende de
suas faculdades e no da natureza prpria das coisas que lhe so alheias?
48
.

A pessoa humana, como substncia racional impele que cada um aja de acordo
com suas prprias faculdades, e no pela influncia de uma causa externa
49
. Por que
at mesmo no caso de Deus, a sua prescincia no afeta a liberdade humana, tendo em
vista que, segundo Bocio, os mortais conservam seu livre-arbtrio intacto, e no h
nenhuma injustia nas leis que propem recompensas e punies s vontades que so
absolutamente livres de toda necessidade. O Sumo Bem no interfere apenas um
juiz que tudo v
50
.

Consideraes finais

O tema da dignidade humana recorrente em nosso tempo, tanto no universo
acadmico, perpassando o horizonte tcnico-cientfico bem como no mbito teolgico,
pedaggico, jurdico, psicolgico, antropolgico e sociolgico. Essa inveno da
dignidade humana sugerida por Bocio, assumida e corrigida mais tarde, importante
na medida em que ao interpretar a Trindade divina, enfatiza a dimenso da natureza
racional e o carter individual para definir a pessoa.
Esse desdobramento conceitual incidiu claramente na viso da pessoa humana
como portadora de uma dignidade e de uma responsabilidade mpar. A ideia de criao
herdada do cristianismo sugere que o humano gerado na sua mais profunda realidade
com certa semelhana e coparticipao com a trindade divina. Isso remete
compreenso de que a pessoa humana, a priori, portadora de uma dignidade
ontolgica inalienvel, no um atributo ou uma concesso de algo ou algum. S pelo
fato de ser humano, j se digno. Isso parece ser unnime em todos os campos e
territrios, salvo raras excees que podem e devem ser discutidas.
Outro aspecto importante o de Bocio sugere que quem faz o bem, ou escolhe
fazer o bem no apenas feliz, mas partcipe da divindade. Essa uma novidade em
termos de definies, mesmo no cristianismo. A pessoa humana no apenas portadora

48
Bocio, 1998, p. 145.
49
Bocio, 1998, p. 145.
50
Bocio, 1998, p. 156.
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de uma dignidade mpar, mas por suas escolhas, bom uso da racionalidade e do
entendimento pode elevar-se ainda mais.
Bocio, assim como Santo Agostinho, mesmo afirmando a onicincia e
prescincia divina, tem um cuidado muito grande em salvaguardar o livre-arbtrio e a
capacidade humana de autodeterminao. Isso importante, pois em todas as discusses
em todos os campos do conhecimento humano, devemos nutrir esforos no sentido de
assumirmos a nossa responsabilidade no mundo e refletir sobre os seus alcances e seus
limites.
Quando a pessoa humana no reconhece seus limites e suas possibilidades tende
naturalmente a se colocar acima do que (endeusando-se) ou muito abaixo do que
(aceitando a condio de coisa ou de no ser). Com Bocio temos a inveno filosfica
da dignidade humana como balizamento para as deliberaes e escolhas. Para
reconhecer a nossa grandeza e a nossa limitao, assumir a nossa cota de
responsabilidade no mundo (singularidade) e construir perspectivas que garantam a
nossa felicidade individual e coletiva, avanando sempre na ampliao daquilo que
somos, que podemos ser e permitindo a todos o direito de ser, de ser feliz e de buscar a
plena realizao, porque como realidade racional de natureza individual todos somos
apenas uma parte da luz da verdade, a iluminao plena, se d na medida em que
unirmos todas as individualidades e no de forma diferente.







REFERNCIAS


BOCIO. Escritos (OPUSCULA SACRA). Traduo, introduo, estudos
introdutrios e notas Juvenal Savian Filho. Prefcio de Marilena Chau. So Paulo:
Martins Fontes, 2005.
______. A Consolao da Filosofia. Prefcio de Marc Fumaroli. Traduzido do
latim por Willian Li. So Paulo: Martins Fontes, 1998.

______. La consolazione della filosofia. Introduo de Christine Mohrmann e
traduo de Ovdio Dallera. Milano: Biblioteca Universale Rizzoli, 1976.

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DICTIONNAIRE DE THOLOGIE CATHOLIQUE: Contenat lexpos des
doctrines de la Thologie Catholique. Comentrios e direo de A. Vacant ; E.
Mangenot ; . Amann. Tome Treizeme, Prmiere Partie. Paris: Libraire Letouzey Et
An, 1936.