DO MITO GREGO AO MITO AMERNDIO:

UMA ENTREVISTA SOBRE LVI-STRAUSS COM

EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO
Eduardo Viveiros de Castro, professor do Museu Nacional (UFRJ), considera-
do no Brasil e no exterior um dos herdeiros do pensamento estruturalista de
Lvi-Strauss. Tem tido um influente papel no debate contemporneo sobre a
percepo e compreenso das relaes entre natureza e cultura, um dos prin-
cipais temas tratados por Lvi-Strauss, abordando a questo a partir de uma
perspectiva terica e filosfica do pensamento amerndio. Apesar do grande
impacto da obra de Lvi-Strauss nas cincias humanas do sculo XX, muitas de
suas facetas ainda merecem nova anlise. A releitura da obra do autor propos-
ta por Viveiros de Castro, particularmente dos seus escritos sobre a mitologia
amerndia (desde as Mitolgicas, passando por A via das mscaras at Histria de
Lince), lana nova luz sobre a atualidade das propostas tericas de Lvi-Strauss,
chamando a ateno para as possibilidades de anlise sugeridas por sua obra
ainda pouco exploradas tanto pela antropologia em geral quanto pela etnologia
em particular. Esta releitura est em sintonia com um expressivo movimento
de redescoberta de Lvi-Strauss no mbito da etnologia amerndia e com a
repercusso de suas concluses tericas em debates mais amplos no campo
das cincias humanas.
Nesta entrevista, feita no Rio de Janeiro no dia 11 de outubro de 2011,
Viveiros de Castro fala sobre como, na sua interpretao, as Mitolgicas de Lvi-
-Strauss podem ser lidas como mais uma verso e transformao dos mitos ali
expostos. Trata-se, no entanto, de uma verso muito particular que parte do
mito fundador da antropologia, a origem da separao entre natureza e cultura,
e termina revelando a afinidade da mitologia lvi-straussiana com a mitologia
amerndia: se a mitologia grega revela a centralidade da relao entre pai e filho,
nas Mitolgicas, assim como nas Estruturas elementares do parentesco, Lvi-Strauss
e a mitologia amerndia se encontram em torno da centralidade da figura do
afim. a mitologia que nos d acesso aos fundamentos do pensamento indge-
na sobre parentesco, assim como sobre a condio humana. Viveiros de Castro
explora ainda os possveis desdobramentos das ideias de Lvi-Strauss para o
estudo de gnero e a relao entre o pensamento mtico e as artes.
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Elsje Lagrou. Voc est escrevendo um livro sobre as Mitolgicas?
Eduardo Viveiros de Castro. Eu deveria estar escrevendo. Tenho um livro se-
miestruturado, todo ele organizado na minha cabea, notas tomadas. Mas no
tive ainda o tempo - no sei se essa a palavra - para sentar e escrever um texto
corrido. Sempre que escrevo, tenho de ir do comeo at o final. H gente que
escreve primeiro o captulo do meio, depois o do comeo... Eu tenho de escrever
da primeira at a ltima linha. No consegui fazer isso ainda. Mas tenho, sim, um
plano de fazer esse livro, que fiquei devendo para a Cosac [Editora Cosac Naify].
Mas fico nessa hesitao: como apresentar ao mesmo tempo uma intro-
duo ao pensamento de Lvi-Strauss que seja uma introduo ao pensamento
indgena, uma introduo relao entre os dois. E foi assim que acabei com
o livro parado. Agora, minha inteno trabalhar somente uns poucos temas.
Uma das ideias levar completamente a srio o que Lvi-Strauss diz na Aber-
tura de O cru e o cozido: que as Mitolgicas so o mito da mitologia, e que, por-
tanto, so mais uma verso dos mitos. Isso se conecta com o que ele j dizia
no A estrutura dos mitos, em 1955, que a teoria freudiana do dipo mais
uma verso do mito de dipo. Ele diz isso para relativizar, neutralizar o peso e
a autoridade que a interpretao freudiana tem para ns. Mas quando se trata
de suas prprias Mitolgicas, o que ele diz que elas so, a seu modo, o mito
da mitologia. H uma leve ironia nessa ressalva. Elas so uma verso do mito,
mas uma verso especial.
Para Lvi-Strauss, as Mitolgicas so uma espcie de verso que engloba
todas as outras verses, pois capaz de dar conta de todas as outras e de si
mesma; coisa com a qual eu justamente no concordo. Parto do princpio de
que elas so s mais uma verso. Minha inteno tratar as Mitolgicas como o
resultado de uma experincia, uma resposta pergunta: o que acontece quando
a mitologia filosfica ocidental encontra a mitologia indgena? Por mitologia
filosfica entendo a mitologia que deu origem filosofia: os mito-filosofemas
do contnuo e do discreto, dos intervalos e do movimento, do nmero e do ritmo,
do um e do mltiplo, da medida e do logos, do ser e do nada. Em suma, os temas
que organizam as Mitolgicas, e que so temas gregos; so temas eleticos, temas
pr-socrticos, que esto na origem da metafsica ocidental. Ento minha ideia
seria: tomemos as Mitolgicas como uma verso ocidental dos mitos amerndios,
isto , uma verso contada por um nativo do Ocidente, digamos assim. Um ndio
grego. Este seria o eixo terico e retrico do livro.
Outro eixo consistiria nas mudanas de nfase que ocorrem ao longo das
Mitolgicas, especialmente se nelas inclumos os trs livros posteriores tetralo-
gia, isto , A oleira ciumenta, A via das mscaras e Histria de Lince. No comeo das
Mitolgicas, os mitos amerndios aparecem um pouco como pretexto para uma
teoria geral da mitologia, mas, no final de Histria de Lince, o que vemos no
mais a mitologia em geral, mas a mitologia indgena, o pensamento amerndio;
l est a afirmao de uma ideologia especificamente indgena do dualismo, a
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ideologia bipartite do dualismo em desequilbrio perptuo, emblematicamente
associada figura de gemelaridade desigual. Acho que h uma mudana de n-
fase ao longo das Mitolgicas, de uma visada antropolgica sobre a imaginao
mtica humana para uma teoria etnolgica da imaginao mtica americana.
Outra coisa que eu queria fazer no livro era descrever a arquitetura das
Mitolgicas. Elas tm uma macroestrutura que, salvo engano, ningum notou,
em que o primeiro livro trata da origem do fogo de cozinha, isto , da cultura,
e o ltimo livro, Histria de Lince, trata do fim da cultura, porque esse livro se
organiza em torno de um mito de origem do homem branco ou seja, um mito
que narra o fim da cultura indgena, o fim da Amrica indgena. Lvi-Strauss
considera que a chegada dos europeus foi uma catstrofe irreparvel, e que as
culturas nativas americanas foram feridas de morte. A destruio da Amrica
indgena a partir do sculo XVI foi, para ele, uma espcie de ensaio geral para
a destruio, ora em curso, do planeta pela civilizao ocidental. Ento eu acho
que existe essa trajetria, do mito da origem do fogo ao mito do fim do mundo
(do mundo indgena e, depois, do mundo todo). No por acaso, o mito da origem
dos brancos uma inverso do mito da origem do fogo.
H um outro movimento dentro das Mitolgicas que ainda mais importante.
Embora Lvi-Strauss diga que o que ele faz um estudo das representaes mticas
amerndias da passagem da natureza cultura, a srie completa mostra como essa
passagem uma passagem de mo dupla, ambgua, tem voltas e tem regresses,
marcada por uma nostalgia do contnuo, uma nostalgia da volta natureza. Ele
passa metade das Mitolgicas se no mais da metade mostrando como essa pas-
sagem precria, estreita. Vejam as clebres anlises do signicado do veneno, e
tambm da mitologia do mel, do tabaco. Em vez de ser uma sada de mo nica da
natureza em direo cultura, a reexo amerndia est marcada por uma certa
nostalgia do contnuo, do mundo e do tempo em que os animais falavam.
Em sua entrevista para Didier Eribon, que lhe pergunta O que um
mito?, Lvi-Strauss responde: Se perguntarmos isso para um ndio ameri-
cano ele dir: um mito uma histria do tempo em que os animais falavam.
E acrescenta: essa definio, hipottica, mas verossmil, , na verdade, muito
profunda, porque os homens nunca se conformaram por terem obtido a cultura
custa da perda do acesso comunicativo s outras espcies. O mito, ento, uma
histria do tempo em que os homens se comunicavam com o resto do mundo.
Isso se liga cosmologia pessimista do prprio Lvi-Strauss. Em um artigo
em homenagem a Rousseau ele observa amargamente que os seres humanos,
ao se separarem dos outros animais, abriram o caminho para as separaes in-
ternas ao gnero humano o etnocentrismo, o racismo , e que esse narcisismo
o caminho para nossa perdio csmica. Essa viso pessimista e apocalptica
de Lvi-Strauss foi se acentuando com o tempo, mas j est presente desde
Tristes trpicos, um livro que, do ttulo ltima pgina, marcado por um tom
austero e sombrio.
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E.L. Voc chamaria essa trajetria do pensamento de Lvi-Strauss de uma
amerindianizao do estruturalismo?
E.V.C. A trajetria interna s Mitolgicas (no sentido ampliado)? Creio que sim.
E mesmo se tomarmos o conjunto da obra lvi-straussiana. Notem o penltimo
captulo do Histria de Lince, intitulado A ideologia bipartite dos amerndios. Ele
uma bvia aluso ideologia tripartite dos indo-europeus, o eixo da obra de
Dumzil. O primeiro livro de Lvi-Strauss, As estruturas elementares do parentes-
co, se apoia inteiramente sobre a oposio entre natureza e cultura como uma
caracterstica antropolgica, hominizante; nas Mitolgicas, ela se transforma
em uma oposio etnolgica, porque ali se trata de saber como essa oposio
pensada na mitologia amerndia. Em Histria de Lince ele afirma que nunca
disse que o dualismo era uma propriedade do esprito (ou do crebro) humano,
e que sempre esteve interessado apenas na ideologia dualista amerndia. Isso
no rigorosamente verdade, porque j no artigo de 1956, As organizaes
dualistas existem?, ele aproxima os dualismos amerndios a materiais mela-
nsios, indonsios, e por a afora.
Enfim, acho que se d uma progressiva etnologizao, digamos, do
escopo analtico da antropologia estrutural. Esse movimento ambguo, porque
h momentos de sua obra tardia em que Lvi-Strauss volta a falar no esprito
humano. Mas a impresso que tenho que ele tende progressivamente a inter-
pretar suas prprias concluses em termos de uma descrio do pensamento
indgena. Penso que o Histria de Lince talvez seja o momento mais significati-
vo nesse sentido, at porque ele foi escrito na poca do quinto centenrio da
invaso da Amrica. O livro comea com o tema da abertura ao outro que, ao
contrrio dos europeus, os ndios teriam mostrado no mal-encontro quinhen-
tista, tema este que se ligaria, diz Lvi-Strauss, s fontes filosficas e ticas do
dualismo amerndio. Trata-se, portanto, em Histria de Lince, de realizar uma
reflexo sobre a especificidade da antropologia indgena, isto , do modo como
os povos indgenas pensam a questo do humano.
E.L. Podemos falar em dois Lvi-Strauss?
E.V.C. No descabido pensar em uma diferena entre dois Lvi-Strauss.
Costumo brincar dizendo que como os dois gmeos do Histria de Lince: h
um Lvi-Strauss que como o gmeo demiurgo e outro que como o gmeo
deceptor, ou trickster. Um que milita em favor da ordem, das classificaes, da
passagem da natureza para a cultura, do descontnuo, do discreto, e outro que
est interessado nas regresses, nos cromatismos, nas topologias bizarras, nas
transformaes no-comutativas, nos dualismos em desequilbrio, em suma,
em tudo aquilo que parece escapar, precisamente, ordem, simetria, ou que
enviesa e complica as oposies binrias e as analogias de proporcionalidade
a que se costuma reduzir o estruturalismo.
do mito grego ao mito amerndio: uma entrevista sobre lvi-strauss com eduardo viveiros de castro
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Em parte isso pode estar associado dupla personalidade de Lvi-
-Strauss: de um lado, fortemente racionalista, cientificista, intelectualista, e,
de outro lado, esteta, artista, bricoleur, surrealista la Max Ernst, amante dos
paradoxos e das aporias. Acho que h duas correntes imaginativas no pen-
samento de Lvi-Strauss que costumam fluir em direes diferentes, o que
permite a ele dizer coisas aparentemente contraditrias. Por exemplo, dizer
que s agora a cincia est chegando aonde o pensamento indgena j tinha
chegado h milnios, ao comear a ser capaz de matematizar o sensvel e dar
conta do qualitativo; e, em outro momento, dizer: sejamos realistas, a cincia
acessa o real, ela fala do mundo; enquanto o mito s nos diz algo sobre a so-
ciedade e a mente dos homens que o contam, no diz nada sobre a realidade
ltima das coisas.
E.L. Lvi-Strauss pode ser ao mesmo tempo mstico e cientificista?
E.V.C. Houve quem o chamasse de relativista, como no famoso debate com Roger
Caillois poca da publicao de Raa e histria (ver o artigo de Lvi-Strauss,
Diogne couch). De outro lado, ele foi, evidentemente, tomado como o patrono
de uma antropologia naturalista e universalista. No vejo essa ambivalncia
como um defeito, mas como uma complicao a explorar e desenvolver.
Lvi-Strauss interessante porque tem uma intuio etnogrfica prodi-
giosa. Todo etngrafo americanista que leu as Mitolgicas se lembra que, logo ao
chegar no campo, imediatamente reconheceu temas sobre os quais Lvi-Strauss
foi o primeiro a chamar a ateno, e nos quais no se prestaria ateno se no
o tivesse lido. A comear pelo bvio: a importncia fundamental da cozinha,
a importncia metafsica do cru e do cozido no pensamento indgena, e mais
geralmente o enorme rendimento semitico e conceitual da materialidade
sensvel dos processos e fenmenos cotidianos. Essa intuio etnogrfica de
Lvi-Strauss o que conta, e o que faz com que sua obra tenha uma perenidade
para alm das ambies de fazer uma matemtica do homem, uma cincia
exata do esprito humano, ou coisa parecida. Estes so desideratos que vo
e vm. H geraes em que esto na moda, outras em que so ignorados ou
combatidos... Mas a intuio etnogrfica de Lvi-Strauss eu acho que no, essa
haver de ficar. A sensibilidade que ele mostra para com a arte indgena, por
exemplo. Ao mesmo tempo, veem-se tambm certas lacunas bvias no pensa-
mento dele em relao ao mundo indgena, aspectos que no lhe interessam.
E.L. Acha que poderamos associar estes dois estruturalismos em Lvi-Strauss
existncia de dois conceitos de natureza presentes na sua obra, como afirma
Philippe Descola?
E.V.C. Acho que assim: existem, de fato, dois Lvi-Strauss. Eu no associa-
ria isso necessariamente a dois conceitos de natureza... No sei. Acho que h
uma coexistncia sincrnica de dois estilos, de duas questes, de dois modos
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de tratar o material etnogrfico. E h uma mudana diacrnica: esses dois
estruturalismos vo mudando de importncia medida que a obra dele pro-
gride. No primeiro Lvi-Strauss voc v, claramente, um estruturalismo muito
durkheimiano, em que o conceito de estrutura social muito presente; pouco
a pouco, o conceito de estrutura vai deixando de ser seguido pelo adjetivo
social, e a prpria palavra estrutura vai se tornando menos frequente. As
Mitolgicas mostram poucas ocorrncias da palavra estrutura; quando ela
aparece, designa arranjos muito locais, subestruturas de grupos de mitos sem
valor de lei. No existem estruturas elementares da mitologia, como havia
estruturas elementares do parentesco; a menos que se tome a clebre frmula
cannica do mito como a Estrutura Elementar da Mitologia. Mas isso discutvel:
primeiro, porque estruturas no so animais solitrios, elas aparecem sempre
em grupos; segundo, porque a frmula cannica extravasa em muito o plano
das narrativas mticas, ela descreve uma transformao semitica que articula
diversos cdigos materiais.
Acho que h um estruturalismo maior, digamos, e um menor. Um estru-
turalismo preocupado com a classificao e um preocupado com os processos
que perturbam a classificao, que atravessam a classificao, que a problema-
tizam, e problematizam a razo, de certa maneira. Pode ser que essa sugesto
de Descola tenha uma relao com isso... Mas acho que no. Eu precisaria voltar
aos textos de Philippe [Descola], e pensar.
E.L. Descola diz que, de um lado, Lvi-Strauss usa um conceito unitrio de
natureza, no qual o esprito humano se refletiria na estrutura do mundo, e, por
outro, trabalha sistematicamente com o dualismo entre natureza e cultura. O
dualismo como metodologia, num caso, e um conceito unitrio de natureza
como ontologia, no outro.
E.V.C. Lvi-Strauss sempre foi um naturalista, sempre teve uma concepo
unitria da natureza, em um certo plano. E a oposio natureza/cultura , para
Lvi-Strauss, interna natureza. A cultura o modo humano de exprimir ou
manifestar a natureza. Mas, ao mesmo tempo, a oposio natureza/cultura vai
mudando, como eu disse, de estatuto. Ela comea sendo uma oposio ontol-
gica. A natureza a necessidade, a cultura a contingncia; a natureza o
universal, a cultura o particular. Depois, a oposio vira uma oposio me-
todolgica, como ele diz em O pensamento selvagem. E ela termina por ser uma
oposio etnolgica, isto , uma oposio cultural. A oposio natureza/cultu-
ra deixa de ser natural, e passa a ser cultural; portanto, sujeita a diferentes
construes. Ao mesmo tempo, Lvi-Strauss entende que essa oposio, embo-
ra cultural, um universal. Todas as culturas humanas opem natureza e cul-
tura, embora no oponham da mesma forma. No fundo, a oposio natureza/
cultura universal, como a proibio do incesto, e ao mesmo tempo, como esta
proibio, ela se realiza diferentemente em cada lugar. A oposio natureza/
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cultura no como a proibio do incesto; ela a proibio do incesto. Ento
ela no nem natural nem cultural. A oposio natureza/cultura o que faz a
passagem da natureza cultura.
Mas se, como Lvi-Strauss argumentou com tanta eloquncia no cap-
tulo final de O pensamento selvagem, a ideia de que historicidade a essncia
do humano nada tem de universal, muito pelo contrrio, ela o modo espe-
cificamente ocidental de imaginar o humano a histria o centro de nossa
etnoantropologia, a Antropologia do Ocidente moderno , ento no haveria,
em princpio, nenhuma razo de fora maior para supormos que a oposio
natureza/cultura seja um universal.
E.L. uma oposio que ele no abandona, mas que ao longo das Mitolgicas
vai ganhando cada vez menos espao para trabalhar outros tipos de oposies.
E.V.C. Menos espao, e como disse Philippe, Lvi-Strauss usa a oposio como
um coringa no baralho. Mas, na verdade, existe um problema. Lvi-Strauss es-
colheu dentro da imensa mitologia amerndia uma vertente: os mitos de origem
do fogo e de origem da cultura, que so mitos de origem da humanidade; so
mitos de origem da antropologia, de alguma forma. Ento, num certo sentido,
as Mitolgicas so o mito da mitologia, mas tambm so o mito da antropologia,
porque esses mitos so a antropologia indgena, so os mitos que contm a
teoria indgena sobre a natureza e a condio humanas: como os homens so
o que so, por que os homens so o que so. Lvi-Strauss no est preocupado
com a mitologia de origem dos fenmenos naturais; ele est preocupado com a
mitologia de origem da humanidade. A origem da cultura, a origem dos homens.
Quer dizer, a mitologia em que ele est interessado a mitologia antropolgica:
qual a etnoantropologia indgena? Quando ele diz: eu estou interessado nas
representaes mticas da passagem da natureza cultura, ele est dizendo: eu
estou interessado em saber o que os ndios pensam a respeito daquilo que me
interessa como antroplogo, a saber, a passagem da natureza cultura, que o
problema central de nossa antropologia. Ento, de alguma forma, o que ele faz
dizer: muito bem, vamos ver como que os ndios pensam essa passagem.
claro que h uma contaminao, a, das questes dele pelas questes indgenas,
mas ele escolheu os mitos que tratam do problema que interessa a ele. claro
que, nesse percurso, ele vai se debruar sobre muitas outras coisas: a origem
dos animais, a origem da cor dos pssaros, a origem do Sol e da Lua. Mas tudo
isso est costurado pela questo de saber o que so os seres humanos, como
eles se pensam dentro do mundo, como aqueles seres humanos, os ndios,
pensam a humanidade.
No por acaso tambm embora que eu saiba ele no tenha falado
sobre isso, mas no deixa de ser curioso , que o mito nico, o mito arquet-
pico de origem do fogo, que o eixo central das Mitolgicas, seja uma verso,
no final das contas, do mito grego de Prometeu. O mito do desaninhador de
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pssaros, isto , o mito de origem do fogo civilizador, traz um heri que sobe
a um outro nvel csmico (pode ser s o alto de uma rvore, pode ser o mundo
celeste), pega o fogo do cu, e termina preso entre o cu e a terra, at que even-
tualmente desce com o fogo. Na verso de referncia dos Bororo, aparecem uns
urubus que comem as ndegas do heri, o que nos faz pensar, evidentemente,
no fgado de Prometeu devorado pela guia. E h o tema da origem das mu-
lheres, bem entendido: uma aliana entre o povo do cu e o povo da terra que
passa pela mulher-estrela, um casamento com as mulheres celestes. Pandora,
em suma: o presente envenenado que os deuses do aos humanos, que eram
todos masculinos, como vingana pelo roubo do fogo. Zeus cria a mulher para
os homens brigarem entre si. E como se sabe, a armadura sociolgica dos mitos
amerndios se estrutura em torno de conflitos entre afins masculinos, isto ,
homens relacionados por meio de uma mulher.
H assim uma relao da mitologia amerndia com a mitologia grega que
Lvi-Strauss jamais menciona. Acho que quase um efeito retrico-artstico,
essa semelhana evidente e tcita, que fica como pano de fundo da anlise.
No me lembro de Lvi-Strauss observar: vejam, leitores, que esse mito bororo
o mito de Prometeu, afinal. E no me lembro de ter lido algum discutindo
isso (certamente algum j o fez). Em parte, porm, acho que Lvi-Strauss
diria: nesse nvel banal, Geriguiguiatugo (o heri bororo) Prometeu, tudo
bem... Mas nesse plano de generalidade tudo parecido com tudo. Bem, talvez
nem tanto, no ? Na verdade, a histria de um homem que fica preso numa
montanha esse o mito de Asdiwal, o ensaio A gesta de Asdiwal (reeditado
em Antropologia estrutural II) um modelo reduzido das Mitolgicas, uma verso
fractal das Mitolgicas.
E.L. implcita essa relao com a mitologia grega, mas na Histria de Lince,
Lvi-Strauss contrasta explicitamente o modo de pensar gmeos no universo
europeu e no amerndio.
E.V.C. Exatamente. H um fundo mitolgico ocidental que no Histria de Lince
passa ao primeiro plano, com os discuros gregos e os gmeos amerndios,
mas acho que em todas as Mitolgicas existe esse fundo. Eu diria que o fundo
, de fato, o mito prometeico. Com diferenas importantes, claro, que valeria
a pena explorar mais.
Por exemplo, toda a mitologia cosmognica grega tem uma armadura
sociolgica, para falarmos como Lvi-Strauss, estruturada em torno da relao
de paternidade. Os deuses se sucedem em geraes pai-filho, Uranus, Cronos
e Zeus. E h canibalismo de pai para filho, ou de filho para pai. J na mitologia
amerndia essa relao assimtrica, a armadura sociolgica tensa, marcada pelo
canibalismo real ou potencial, passa por relaes de afinidade: o sogro, ou
o cunhado, que o Outro da histria. No esqueamos ainda da perversidade
bem lvi-straussiana da escolha do mito bororo, M1,
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como mito de referncia
do mito grego ao mito amerndio: uma entrevista sobre lvi-strauss com eduardo viveiros de castro
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dessa mitologia da afinidade: o mito bororo totalmente edipiano trata-se
de um filho que viola a me, o pai busca se vingar e acaba morto pelo filho ,
mas Lvi-Strauss o interpreta como um conflito de cunhados, porque os Bororo
so matrilineares: o pai um afim do filho, o filho um irmo de cl da me,
o filho como um cunhado. Portanto, no se trata mais de um conflito freudo-
-edipiano, mas de um conflito levi-straussiano entre afins.
Nos mitos j que se seguem ao M1, o conflito motor torna-se um conflito
entre afins propriamente ditos, dois cunhados. Mais adiante na srie, aparece a
figura onipresente na mitologia amerndia, o sogro canibal, o dono do fogo, que
um animal, o urubu ou a ona, e que faz um contraste ntido com o pai cani-
bal da mitologia grega, edipiana, freudiana. Essas diferenas so interessantes:
de um lado, uma mitologia em que a afinidade aparece como idioma central
do conflito, de outro, uma mitologia em que a parentalidade, a paternidade
especialmente central.
O mito mais difundido das Amricas, diz Lvi-Strauss, o mito do incesto
entre irmo e irm que d origem s manchas da Lua. Essa afirmao de que
esse o mito mais difundido como uma provocao subliminar que sugere que
este o verdadeiro mito amerndio de dipo, o verdadeiro incesto amerndio
o incesto irmo-irm. Tanto que ele comea com me e filho, no mito bororo,
para dizer: no, eles so uma transformao da relao entre irmo e irm.
A mitologia amerndia est estruturada em torno desse incesto irm-irmo,
portanto, em torno de conflito entre cunhados, motivado pela avareza, isto ,
a recusa do dom (ou no cedi minha irm a um outro homem, ou no recebi
a contrapartida pela irm que cedi). Ora, essa a mitologia que j est em As
estruturas elementares do parentesco. Quer dizer, a mitologia de Lvi-Strauss.
H como uma reverberao entre a mitologia do parentesco lvi-straussiana e
a mitologia indgena de origem da cultura. As antropologias lvi-straussiana
e indgena so curiosamente ressoantes. Se isso um acaso ou no, no sei.
Penso que no. Acho que um caso de, com perdo do trocadilho, afinidade
profunda entre os dois pensamentos.
E.L. Nesse caso as antropologias lvi-straussiana e indgena so ressoantes,
mas no caso das pequenas diferenas Lvi-Strauss que acaba tendo que abrir
mo da procura pelas grandes diferenas; o pensamento amerndio se impe.
E.V.C. As pequenas diferenas so interessantes, porque a impresso que d
de que Lvi-Strauss vai interpretar os gmeos amerndios de uma maneira
irnica ou paradoxal. Pois esses gmeos relao que para ns seria o paradigma
da identidade, a gemelaridade nunca so iguais. A identidade impossvel,
transitria, ilusria: este um tema sobre o qual Lvi-Strauss insiste.
Mas, ao mesmo tempo, ele no est dizendo que a alternativa identi-
dade a oposio binria, descontnua, diametral. Na mitologia europeia dos
gmeos, observa Lvi-Strauss, os gmeos so ou idnticos, ou antagnicos. Na
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mitologia amerndia, eles divergem ou convergem, mas no se antagonizam nem
se fundem; supem sempre uma pequena diferena que vai aumentando ou vai
diminuindo, mas nunca acaba, assinttica. Em suma, uma diferena cont-
nua, no uma diferena descontnua, no uma oposio. H a uma inovao
importante, porque normalmente se associa Lvi-Strauss s oposies binrias.
E.L. Nesse ponto entra a temporalidade. Com o tempo as diferenas entre os
gmeos vo aumentando. Sempre tem um que nasce primeiro, que o irmo
mais velho, e esta pequena diferena vai resultar em diferenas maiores, como
um sortudo e outro azarado...
E.V.C. H uma evoluo do pensamento de Lvi-Strauss nessa direo e tam-
bm h outra coisa: acho que os gmeos amerndios, para Lvi-Strauss, so uma
espcie de fuso paradoxal da consanguinidade com a afinidade. Esses gmeos,
na verdade, so afins. Para comear, porque na mitologia tupinamb (central
em Histria de Lince) eles no so filhos do mesmo pai: um deles filho do gam-
b, outro da ona, ambos humanizados. No so irmos nem sequer parentes,
porque o parentesco tupinamb inteiramente patrilateral. Mas, so tratados
como gmeos. Em seguida, eles tm um tipo de relao que claramente mar-
cada por valores de afinidade: so quase cunhados, so gmeos-afins, digamos
assim. Enquanto os gmeos europeus so ou idnticos ou totalmente opostos,
como se fossem inimigos, os gmeos amerndios no so nem inimigos nem
irmos. So alguma coisa que est no meio, que seria, precisamente, o afim.
A ideia do dualismo em desequilbrio, com a qual Lvi-Strauss caracte-
riza a mitologia gemelar da Amrica, absolutamente central, porque tira do
dualismo de Lvi-Strauss seja a interpretao esttica e equipolente, seja a
interpretao dialtica que implica uma sntese conciliatria. A interpretao
do dualismo amerndio por Lvi-Strauss que se trata de um dualismo intermi-
nvel: toda diviso imperfeita, deixa um excesso, cria um suplemento, e esse
excesso ou suplemento est no real, o real. aqui que est, penso, o cerne da
metafsica de Lvi-Strauss: na ideia de que o real precisamente o que excede
o pensamento. O pensamento tenta capturar o real com uma malha, uma grade
binria; essa grade, essas discriminaes categoriais ou classificatrias nunca
conseguem partir o bolo exatamente no meio; para corrigir essa diferena, o
ligeiro excesso sobra para um lado ou outro, o pensamento corta em outra di-
reo; e jamais consegue uma diviso equitativa de todas as partes. Parte-se do
mundo para o pensamento, parte-se o mundo para o pensamento; mas no se
volta jamais ao mesmo mundo a partir do pensamento, o mundo partido para
o pensamento no se recompe jamais inteiramente.
o que ele vai dizer em Histria de Lince, quando se pergunta: qual a
lio desses mitos?. Dados dois termos, eles nunca sero iguais entre si, haver
sempre um desequilbrio. Tenta-se resolver esse desequilbrio multiplicando os
dualismos, aproximando-se do real e nunca se consegue chegar. Esta ideia j est
do mito grego ao mito amerndio: uma entrevista sobre lvi-strauss com eduardo viveiros de castro
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explicitamente formulada, em A estrutura dos mitos, de 1955, reeditado em
Antropologia estrutural. A aproximao do real pelo pensamento interminvel,
no vai chegar nunca a coincidir com o real. A condio da significao a no-
-coincidncia entre o pensamento e o mundo. Este o tema que acompanha o
estruturalismo desde a Introduo obra de Marcel Mauss, que Lvi-Strauss
escreveu em 1950. O dualismo em desequilbrio perptuo do livro de 1991
(Histria de Lince) o ltimo avatar do desajuste entre a srie do significante e a
srie do significado, do texto de 1950. Uma das sries da ordem da histria, a
outra da ordem da estrutura. O significante da ordem da estrutura, porque
a lngua significou de uma vez s, mas o que ela significa vai mudando com
o tempo; o significado da ordem da histria, e a histria jamais coincidir
perfeitamente com a estrutura, como os dois gmeos amerndios.
Enfim, o pensamento jamais coincidir com o real. Lvi-Strauss dir
que isso que permite a arte, a criao, a imaginao. Ao mesmo tempo, isso
tem uma evidente conotao trgica. Curiosamente a interpretao cannica
que se faz da obra de Lvi-Strauss sempre pretendeu que ele era o pensador
do equilbrio, da ordem, da estrutura, a combinatria perfeita, quando, na ver-
dade ele sempre enfatizou o contrrio. Ainda que se possa dizer que so dois
estruturalismos contraditrios, que ora ele fala uma coisa ora outra, eu diria
que h uma linha fundamental, e que essa linha a linha menor, a linha do
desequilbrio, da imperfeio, da assimetria constitutiva do real.
E.L. Concordo que este dualismo em permanente desequilbrio muito forte no
pensamento de Lvi-Strauss. Mas o que surpreende que ele no explora essa
ideia para entender a dinmica da relao de um par absolutamente central
que a dupla homem/mulher, irm/irmo. Esta ideia no poderia tambm ser
aplicada com proveito no caso das relaes de gnero amerndias?
E.V.C. O nico lugar em que ele fala um pouco mais sobre a questo do gnero
do ponto de vista indgena em A Origem das maneiras mesa, e mesmo assim,
no muito. Em As estruturas elementares do parentesco, ele simplificou drastica-
mente a questo. Decidiu que era um fato emprico que os homens trocavam
as mulheres e no o contrrio, e formalizou tudo a partir dessa constatao,
fundada, claramente, em preconceitos clssicos. Fala at na poligamia natural
dos grandes primatas. Mas, anos mais tarde, ele fez duas observaes impor-
tantes, a segunda muito mais importante do que a primeira. Primeiro, disse:
bem, mas todas essas estruturas dariam no mesmo se fossem as mulheres que
trocassem os homens e no o contrrio, como o caso. Depois, ele avana
decisivamente e diz: no so homens que trocam mulheres, nem mulheres
que trocam homens, so famlias que trocam relaes de parentesco. Homens e
mulheres trocam relaes entre si, o que uma maneira bem mais instigante,
e, no meu entender, correta, de formular a questo.
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Na verdade o problema do gnero nunca preocupou Lvi-Strauss. Quan-
do ele estuda a mitologia sobre o assunto, ele a trata do ponto de vista de um
manual de etiqueta: manual de boas maneiras das moas, guia do casamento
feliz, obrigaes do bom marido, deveres da boa esposa etc. Isso dito, h uma
vertente que ele desenvolve mais uma vez, aqui ele abriu um caminho que
se mostrou muito fecundo , a saber, a questo da periodicidade feminina (a
menstruao), da relao entre a sexualidade, a fisiologia da reproduo humana
e os ritmos csmicos. A questo, em suma, do papel cosmolgico da mulher,
que lhe d um estatuto especial no pensamento indgena.
Para Lvi-Strauss, os ndios associariam a mulher natureza e os homens
cultura, ainda que para ele e para eles isso no implique o mesmo tipo de
juzo de valor que para ns. Pode ser tomado justo ao contrrio, no sentido
de que as mulheres aparecem como um operador crucial para o pensamento
humano sobre ritmicidade universal. A mulher como origem e guardi da ideia
de temporalidade, que tal?
J as dimenses propriamente polticas qual a cosmopoltica do gnero
na Amrica indgena? ele no aborda muito de frente. Ainda que A origem das
maneiras mesa e outros textos tragam vrias indicaes interessantes sobre
a relao entre caa de escalpos e menstruao, a famosa questo do papel
das mulheres nos rituais canibais etc. Num certo plano, para Lvi-Strauss, a
metadiferena de sexos isto , o gnero uma das codificaes bsicas da
relao de alteridade, mas no, como pretender mais tarde Franoise Hritier,
a matriz ltima de todo e qualquer conceito de alteridade. Note-se que essa
alteridade constitutiva do lao social, em As estruturas elementares do parentesco,
est subordinada alteridade entre afins do mesmo sexo, masculino na verdade.
O fato de que a mulher seja de outro sexo puramente, vamos chamar assim,
contingente. Se s houvessem homens no planeta, ou s mulheres, daria no
mesmo sempre possvel trocar relaes, desde que eu defina alguns termos
como mesmo e outros como outro.
No importa o sexo, s importa saber se a pessoa do meu grupo ou de
um outro grupo, isso bastaria para criar gnero. Ento o gnero no pro-
blematizado. H outros momentos da obra de Lvi-Strauss em que a oposio
homem/mulher vai aparecer com a mulher representando o outro grupo, por-
que ela representa o cunhado real ou potencial. Sua figura representa (isto ,
esconde) a de um marido, ou a de um irmo. Conforme ela seja a minha irm,
conforme ela seja a minha esposa, ela representa um outro homem, que se
perfila por assim dizer, por trs dela. Ento ela , na verdade, esse outro. por
isso que as mulheres tm um papel importante no canibalismo, porque tm
uma relao complexa com o inimigo. So elas que domesticam o inimigo. Mas,
sem duvida, o gnero uma rea pouqussimo explorada por Lvi-Strauss. Po-
deramos dizer que a teoria lvi-straussiana do gnero teve de esperar Marilyn
Strathern para ser elaborada.
do mito grego ao mito amerndio: uma entrevista sobre lvi-strauss com eduardo viveiros de castro
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A nica pessoa que fez, de fato, uma teoria estruturalista do gnero
foi Marilyn Strathern. Ela at brinca, dizendo que quando fala em cross-sex e
same-sex, no se deve confundir com a linguagem tcnica do parentesco, que
concerne ao paralelismo e cruzamento de primos etc., pois no tem nada a
ver. Mas claro que tem a ver! Tem, sim, a ver com as oposies cruzado e pa-
ralelo de Lvi-Strauss. No porque o que diz Marilyn seja derivado do que diz
Lvi-Strauss, mas o contrrio possvel reler as oposies clssicas de tipo
paralelo/cruzado, to fundamentais para a teoria da troca matrimonial, nos
termos strathernianos das cross-sex e same-sex relations de O gnero da ddiva.
Marilyn quem vai, finalmente, fazer uma teoria relacional do gnero. Franoise
Hritier fez, ao contrrio, uma teoria substancialista.
E.L. Na abordagem de Hritier a oposico de gnero universal, desigual e fixa.
E.V.C. , puro substancialismo. Para Hritier, o gnero a matriz cognitiva
da diferena, do igual e do diferente. Acho que isso um parti-pris arbitrrio,
baseado em uma metafisica naturalista que supe uns tais dados biolgicos
de base. No meu entender, Hritier descaracterizou completamente a teoria
do parentesco de Lvi-Strauss para produzir sua prpria teoria de gnero. Que,
alis, pretende provar uma coisa que Lvi-Strauss jamais pretendeu, a saber, a
dominncia universal do masculino sobre o feminino.
E.L. Mas Lvi-Strauss tirou o corpo fora, no ? Porque ele diz que se podia
trocar os signos...
E.V.C. Ele no justifica, ao contrrio de Hritier, a dominncia universal mascu-
lina. Ele diz: esta uma questo emprica. Mas Hritier quer mostrar que no
uma questo emprica, que uma questo conceitual. Ela procura mostrar
como a tal dominncia se exprime em todas as terminologias de parentesco e
enraza o argumento em uma teoria da identidade ou diferena das substncias
corporais. Lvi-Strauss jamais se comprometeu com isso. H um artigo excelente
de Jeanne Favret-Saada, chamado La-pense-Lvi-Strauss (datado de 2000), que
de uma ironia devastadora contra Franoise Hritier e outros, como Maurice
Godelier ou Pierre Legendre, que estavam, na poca, opondo-se legalizao
da unio civil homossexual na Frana, valendo-se para isso do argumento de
que Lvi-Strauss haveria demonstrado que o fundamento inconcusso do paren-
tesco humano era o tringulo: tem que ter um homem (o pai), uma mulher (a
me) e um outro homem (o clebre irmo da me); no pode ser trs homens...
Favret-Saada, alm de demolir o argumento, acusa, com razo, Lvi-Strauss de
no ter intervindo para desautorizar as pessoas que falavam em nome dele. Ao
mesmo tempo, mostra que ele nunca afirmou o que queriam faz-lo afirmar.
Acho que Strathern infinitamente mais prxima de Lvi-Strauss do
que Hritier, porque ela tem, de fato, uma teoria estrutural de gnero. Tal como
entendo a concepo de gnero de Strathern, o gnero no uma relao entre
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dois sexos, mas uma relao entre duas relaes, uma relao de tipo mesmo-
-sexo e uma relao de tipo sexo-oposto, o que uma ideia que se pode
deduzir de Lvi-Strauss. Em um comentrio que publiquei em 1990 a O exerccio
do parentesco [Lexercice de la parent], de Hritier muito antes de ter tido cora-
gem para ler O gnero da ddiva, de Strathern , eu dizia que, para Lvi-Strauss,
a diferena entre homens e mulheres no uma oposio entre dois sexos,
uma diferena entre um termo e uma relao. Porque, para cada sexo tomado
como termo, o outro sexo uma relao, no um termo. Ento, para cada
sexo, o outro sexo sempre tomado como uma relao a um terceiro termo:
para uma mulher, por trs de um homem tem outra mulher; para um homem,
por trs de uma mulher tem outro homem. Precisa-se sempre de trs. Para H-
ritier bastam dois: para se ter o universo, basta um homem e uma mulher. Ou
seja, a base do parentesco humano, a saber, a diferena entre uma irm e uma
esposa, ou entre um irmo e um cunhado, no pode ter explicao, a no ser
pela ideia arbitrria de que na cabea dos seres humanos muito feio misturar
sexualmente substncias idnticas.
E.L. O acmulo de substncia ganha um valor central na sua explicao das
regras que regulam relaes sexuais e casamento.
E.V.C. um universal cognitivo, enquanto Lvi-Strauss produziu uma teoria
na qual a diferena entre irm e esposa anterior, em certo sentido, diferen-
a entre homem e mulher. H um maravilhoso mito aguarnuna, citado por
Anne-Christine Taylor. Ele explica a origem das mulheres. A histria pe em
cena dois primos cruzados, isto , cunhados potenciais, no tempo em que ain-
da no existiam mulheres. Eles tinham relaes homossexuais; aquele que era
penetrado sexualmente tornou-se a primeira mulher. Ora, rapidamente surge
a pergunta: como pode haver primos cruzados antes de haver mulheres? Porque
a definio de primo cruzado diz que so filhos de irmos de sexo oposto! Em
suma, o mito est afirmando, por assim dizer, que a afinidade (o cruzamento
dos primos) anterior diferena de sexos; o efeito que cria a causa, o cruza-
mento-afinidade que cria a diferena de sexos, e no a diferena de sexos que
cria o cruzamento.
E.L. Este mito jivaro vai alm do mito kaxinawa em que esse homem-mulher
homem que tomado por mulher chega a engravidar, mas no consegue
parir e morre.
E.V.C. Talvez esse personagem aguaruna morra tambm, no me lembro... Mas,
de qualquer maneira, acho que ele vira mulher porque as mulheres j esto na
origem das mulheres. preciso pressupor as mulheres para poder cri-las. Pres-
supor a mulher transcendental que no existe, para poder haver cruzamento,
para, em seguida, criar a mulher emprica. E isso muito parecido com a teoria
de Strathern: uma relao de mesmo sexo que se transforma numa relao
do mito grego ao mito amerndio: uma entrevista sobre lvi-strauss com eduardo viveiros de castro
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de sexo cruzado, ou seja, produz, dentro do mesmo sexo, uma oposio de sexo
cruzado, e termina separando os dois sexos que esto contidos em cada termo.
E.L. Pois , o que mostra que o tema poderia ter sido mais explorado por Lvi-
-Strauss. Ele deixa o material surgir, mostra sua riqueza, mas sempre volta
questo da mulher como natureza e podrido.
E.V.C. Inclusive ele tem uma interpretao da teoria indgena sobre a sexua-
lidade feminina, que, ao meu entender, muito simplista: v a mulher como
algo sujo, feio, fedorento. Esta uma interpretao algo superficial. No que no
esteja presente nos mitos, mas a impresso que tenho que no do interesse
de Lvi-Strauss. Todas essas questes surgiram depois. No esqueamos disso.
No era s ele; quase nenhum antroplogo, na dcada de 1940, ou de 1950,
estava discutindo isso. A questo surge na dcada de 1970, e Lvi-Strauss, de
fato, no acompanhou, no se interessou em explorar essa mitologia. Muito
embora a diferena de sexo esteja no centro de tudo, pois, afinal, foi ele quem
fez a grande teoria antropolgica do parentesco do sculo XX.
Luisa Elvira Belaunde. H temas de gnero nas Mitolgicas que Lvi-Strauss
no parece perceber, ainda que eles surjam de sua prpria anlise. Voltando ao
incesto amerndio entre irmos, contado no mito pan-amaznico da origem das
manchas da Lua, Lvi-Strauss s v nele o que interessa diretamente aliana
entre homens afins e deixa de lado o resto, por exemplo, a questo da procura
de conhecimento, da origem do desenho e da vingana, j que, tipicamente, a
irm quem delata o irmo incestuoso quando ela marca o rosto de seu amante
noturno desconhecido com jenipapo, o que conduz morte do irmo, origem
dos ciclos menstruais e gravidez.
E.V.C. Essa questo do conhecimento um dos temas que gostaria de explorar
no livro. Lvi-Strauss tem uma fascinao pela etnossemitica indgena, pelo
que chama de patologias da comunicao: a mensagem no ouvida, o enigma
sem resposta, a promessa fatdica, o equvoco, o mal-entendido.
Nas Mitolgicas, os processos semiticos e os processos materiais so
tematizados como se em total continuidade: por isso o grande rendimento da
noo de cdigo nessas anlises. A questo do conhecimento, por isso, seria
uma questo que, em princpio, deveria interess-lo. Repare que no comeo de
O cru e o cozido ele coloca a questo de por que o jaguar se mostra to indife-
rente quando o heri mata a esposa humana dele, e por que o mito bororo do
desaninhador trata o incesto do filho com a me com total indiferena tica.
No o filho que punido, o pai punido por ter tentado matar o filho. Mas,
ainda que Lvi-Strauss tenha uma resposta brilhante para a indiferena ela
o efeito de superfcie de uma operao de cancelamento lgico da posio da
mulher na dinmica do mito a anlise no vai muito alm. Acho que o nvel
de abstrao em que o autor estava no lhe permitia alcanar essas questes
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que, na verdade, so imensas como essa questo do conhecimento. Acho
que o instrumental de Lvi-Strauss no estava preparado para trabalhar com
estes temas.
E.L. Mas ele fez associaes reveladoras sobre o excesso ou a falta de abertura dos
diferentes orifcios corporais e sua relao com a etiqueta, com a comunicao...
E.V.C. , porque ele tem uma imaginao visual, espacial, prodigiosa aqueles
incrveis diagramas dele. Lvi-Strauss v os mitos atravs dessa geometria de bu-
racos, aberturas, tores. Tem uma imaginao topolgica riqussima, mas quan-
do se trata de questes fenomenolgicas, digamos assim, seu interesse no o
mesmo. Talvez, porque nunca tenha tido uma experincia de campo muito longa.
E.L. Acho que ele deixa aflorar a fala do nativo de uma forma bem mais aut-
noma do que estamos acostumados. Como no paradigma boasiano, em que est
tudo na fala, em que Boas toma o material e deixa as associaes se fazerem
sem exegese.
E.V.C. Exatamente. Da essa impresso desorientadora que os mitos do. Com-
pare-se, por exemplo, com uma thick description, descrio profunda, do tipo que
James Weiner faz com os mitos da Nova Guin, em The heart of the pearl shell.
Os mitos ficam densos de significado, viram mitos hermenuticos, com vrias
camadas de sentido. O que gosto, nas Mitolgicas, justamente do contrrio:
os mitos so absolutamente planos. A impresso que tenho que assim
mesmo, em geral. Talvez no seja assim em todos os lugares. Mas onde ouvi
esses mitos, eles so contados do jeito que aparece no livro. claro que eles
tm mil ressonncias, poticas e semnticas, aluses culturais recnditas, que
uma anlise estrutural feita a partir de fontes secundrias, a grande distncia
fenomenolgica do contexto original de enunciao dos mitos, e uma transcri-
o em francs, nunca vo revelar. Mas eu digo, essa frieza como dizer? essa
ausncia de profundidade que ns estamos acostumados a ver no romance, a
recusa de qualquer explorao da interioridade do personagem, tudo isso d
ao mito um sabor extremamente contemporneo, uma atmosfera kafkiana ou
beckettiana, por a.
E.L. Ou de moralidade...
E.V.C. Isso, ausncia de moralidade ou de moralismo. A ideia de que o heri
uma pessoa que tem interioridade, tem culpa, tem conscincia, tem sentimen-
tos, o que est ausente nos mitos. O mito parece desenho animado. O que no
quer dizer que no suscite emoes em seus ouvintes. possvel chorar lendo
Kafka. Lvi-Strauss est querendo mostrar que os mitos tm uma relao entre
eles que independente dessas ressonncias, por assim dizer, privadas, ntimas,
que os mitos suscitam em cada cultura particular. A relao que lhe interessa
uma relao formal, como a que liga diferentes estilos de pintura.
do mito grego ao mito amerndio: uma entrevista sobre lvi-strauss com eduardo viveiros de castro
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L.E.B. Isso est presente na metodologia. Quando ele fala da metodologia das
Mitolgicas, usa duas imagens principais: o caleidoscpio e o tric. Ele diz que
vai tricoter en rosace [tricotar em roscea], fazendo rosceas cada vez maiores
medida que realiza a anlise das transformaes dos mitos, deixando-se guiar
pela bssola da lgica das prprias transformaes formais. interessante que
usa este mtodo para demonstrar uma atividade do esprito humano na sua
liberdade, sem os constrangimentos materiais, como diz. Mas o tric corporal
e amerndio.
E.V.C. Tenho a impresso de que as pessoas que no trabalham na Amrica
que no estudaram com os ndios fazem uma leitura de Lvi-Strauss com-
pletamente diferente da nossa, quer concordem com ele, quer no, com seu
mtodo ou sua abordagem. Pois quem morou entre os ndios imediatamente
reconhece o ambiente das Mitolgicas. Voc entende imediatamente aquelas
pginas sobre abertura e fechamento, aquelas histrias de veneno, cauim, cru,
cozido, cromatismo, mel, tabaco... As pessoas que no conhecem esse mundo
ficam achando que se trata de um jogo totalmente gratuito. Ledo engano.
A primeira vez em que eu fui pegar mel com os Arawet, um homem subiu
l no alto da rvore. Um jatob imenso, uns 30 metros de altura, e comeou a
botar fogo no pnis como eles chamam , isto , na entrada protuberante de
uma colmeia de mel de xup. E ele comeou a soprar fumaa ali para dentro,
para as abelhas tontearem. Embaixo eu estava enrolando um cigarro, fui acend-
-lo, uma mulher falou rpido para mim assim: voc vai fumar? Eu falei: U?
E ela: No pode fumar, no pode fumar quando se est tirando mel, a pessoa
cai l de cima. Veja s... Notem que o sujeito l em cima estava acendendo um
charuto, no ? O homem l em cima, soprando fumaa pela extremidade de
um charuto (um pnis), mas soprando para dentro da colmeia, para as abelhas
sarem e ele poder derrubar o mel etc. ele estava fumando ao contrrio, vrias
vezes. E por isso eu no podia fumar embaixo. Um mito ao vivo: voc no pode
fumar aqui embaixo, tem um homem que est acendendo um charuto, que de
mel, l em cima, tem abelha dentro. Uma pequena historinha lvi-straussiana.
Agora, isso no quer dizer que os mitos sejam s isso, que tenham s
esse nvel. Terry [Terence Turner] nunca entendeu isso ou seja, ele pensa que
Lvi-Strauss no entendeu o mito. Terry toma o mito kayap da origem do fogo
e liga cada elemento, cada microdetalhe do mito a um aspecto especfico da
sociedade kayap, ou melhor, da teoria do Terry sobre a dinmica da sociedade
kayap. Isso no est errado, s que Lvi-Strauss diria: verdade, mas, ao mesmo
tempo, esse mito se transforma nesse mito, que se transforma em outro mito,
e o que voc vai fazer com a sociedade kayap, nesse plano?
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E.L. Lvi-Strauss produz uma sociologia das substncias em vez de uma so-
ciologia da sociedade.
E.V.C. A obra de Lvi-Strauss aponta sempre para duas direes: uma aponta
para o passado, outra aponta para o futuro, no que diz respeito antropologia.
Tem uma coisa meio retrgrada, antiga, tradicional, muito racionalista, forma-
lista; e tem uma outra direo de onde ainda tem muita coisa a ser tirada. Cada
vez que leio Lvi-Strauss, encontro coisas diferentes, surgem possibilidades
de explorao que no tinha encontrado porque no sabia coisas que hoje sei,
porque li outras coisas, e porque mudou a problemtica, mudou a poca. Ento,
por exemplo, reler as Mitolgicas com a questo do gnero na cabea, permite
ver uma poro de coisas que antes no se veria.
L.E.B. Essa questo vem reforar a ideia de Lvi-Strauss como um nativo grego
que vai falar da mitologia amerndia e, pouco a pouco, vai se transformando, e,
no final, a abordagem do incesto, do tema dos gmeos, e a prpria metodologia
de transformao dos mitos se tornam, cada vez mais, amerndios.
E.V.C. Exatamente.
L.E.B. O que acontece com a msica? Se as Mitolgicas so uma grande partitura
musical, no se trata de msica amerndia. Trata-se da fuga de Bach. uma
sinfonia de fugas.
E.V.C. Conheo msica muito pouco, mas a impresso que tenho que Lvi-
-Strauss, enquanto msico, totalmente ocidental. A msica indgena nunca
lhe inspirou nada. Ele nunca usou trabalhos de musiclogos americanistas para
fazer nada. Ele diz que o lugar que o mito ocupa no pensamento amerndio
passou para a msica no pensamento ocidental, para a msica clssica oci-
dental. Porque para ele, msica a msica clssica que vai de Bach a Wagner,
Stravinsky, porque o que vem depois da msica moderna, a msica serial, a
msica dodecafnica, disso ele tem horror.
Msica, para ele, uma grande metfora do mito, o equivalente do mito
no mundo do Ocidente. Acho que a msica importante para Lvi-Strauss por-
que tanto a msica quanto o mito so... bem, uma o oposto da outra. O mito
inteiramente traduzvel, e a msica inteiramente intraduzvel. A msica no
tem traduo e o mito o contrrio, absolutamente traduzvel. Mas, ao mesmo
tempo, o que caracteriza o mito e a msica que ambos so autorreferenciais.
O mito s se refere a si mesmo; ele no tem nenhum significado, apenas utiliza
o mundo para produzir os seus significados. Ento h uma analogia profunda
entre a msica e o mito, que so artes puramente formais. O mito uma espcie
de msica do pensamento, digamos assim, msica do conceito.
como se o mito fosse a msica do significado, e a msica fosse o mito
do significante. A msica o significante puro, a poesia est no meio do cami-
nho. Do mito vai-se para a poesia, e da poesia se vai para a msica. A msica
do mito grego ao mito amerndio: uma entrevista sobre lvi-strauss com eduardo viveiros de castro
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o significante puro, sem significado nenhum. s o jogo dos significantes,
reduzidos a sua matria sonora totalmente purificada. E o mito como se fosse
o significado puro, num certo plano. Quer dizer, so os significados que o homem
produz a partir do mundo, das qualidades sensveis cor, gosto, cheiro, texturas,
temperaturas e faz com isso uma msica. Compe sinfonias de significados,
que so os mitos. O que acontece quando voc junta o cru com o podre? O que
acontece quando voc junta o cu com a gua? Voc compe uma espcie de
sinfonia de significados. Ento como se a msica e o mito fossem separados, a
srie do significante e a srie do significado. No mito o significado predomina, e
por isso que ele totalmente traduzvel, e na msica o significante que est
totalmente liberado de qualquer responsabilidade de significar. O mito pode ser
contado em qualquer lngua, pode ser deformado. A msica, ao contrrio, no
se pode interpretar, no sentido de dizer o que significa. Ela significa o que se
quiser. Ela produz um efeito. O mito tambm um pouco isso. Agora, o interesse
dele pela msica indgena nulo, que eu saiba.
L.E.B. Ou ele poderia ter escrito as Mitolgicas com base numa estrutura mu-
sical indgena.
E.V.C. Reparem que ele no leva isso muito adiante. S em O cru e o cozido e
depois ele volta no final de O homem nu com o Bolero de Ravel, faz umas consi-
deraes, mas o nico livro que estruturado retoricamente como uma sinfonia
como uma sinfonia no, como vrias formas musicais clssicas O cru e o
cozido. Depois ele abandona isso. E a fuga essa estrutura em contraponto, uma
estrutura que Lvi-Strauss vai encontrar nos mitos. Bach o msico do cdigo.
H uma afinidade muito grande entre a maneira como Lvi-Strauss analisa os
mitos e a maneira como Bach compunha as suas peas.
Lvi-Strauss sempre teve um cuidado imenso com a forma dos seus
trabalhos, isto , o estilo. Ele um grande estilista da lngua francesa. E sem-
pre teve interesse em fazer obras experimentais. As Mitolgicas so uma obra
elaborada de uma forma completamente inaudita, no que concerne ao objeto.
No uma monografia nem um tratado. Ao mesmo tempo, ele sempre destacou
as propriedades estticas do pensamento indgena. Chama a ateno o fascnio
imenso que tem pela arte indgena, principalmente as artes plsticas e grficas
em geral. J as artes musicais, ou mesmo as artes poticas, so aspectos pelos
quais no mostrou grande interesse.
E.L. Gostaria que voc falasse sobre o papel da arte na reflexo de Lvi-Strauss.
Voc diz que se poderia associar o bricoleur e o engenheiro de Lvi-Strauss, por
um lado, com a figura e o conceito de Deleuze e Guattari, por outro.
E.V.C. Esta uma pura sugesto para quem entender, fizer. Porque Lvi-Strauss
disse que o engenheiro o homem do conceito e o bricoleur o homem do
signo. No O que a Filosofia? Deleuze e Guattari se perguntam: e esses outros
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pensamentos, que no o pensamento filosfico grego? Se a filosofia possui o
conceito, como que a ideia se manifesta nessas outras tradies de pensa-
mento extrafilosficas, pr-filosficas, quase-filosficas como na China e na
ndia. Para estas do o nome genrico de figura. Mas um nome que cobre
tudo que no um conceito.
A impresso que tenho que eles esto seguindo a representao cls-
sica de Vernant e Detienne, da oposio mito e filosofia. O que se tem antes da
filosofia o discurso do mestre da verdade, que um discurso transcendente,
da verdade oracular, absoluta, e do outro lado h o conceito, que um objeto
produzido na discusso da plis democrtica e imanente discusso. A palavra
figura tem um estatuto ambguo no texto. Se Lvi-Strauss associa a palavra
conceito ao engenheiro, o conceito de conceito de Deleuze e Guattari muito
diferente. Mas no seria, talvez, absurdo, imaginar que essa ideia de figura (em
oposio ao conceito) que aparece em Deleuze e Guattari defina algo como a
oposio entre pensamento selvagem e pensamento domesticado.
Sabemos, ao mesmo tempo, que o engenheiro algo inteiramente te-
rico, porque ningum fabrica conceitos do nada, todo mundo bricoleur. Pode
haver uma tendncia diminuio da bricolagem nas mos do engenheiro
porque ele pode mandar fazer sob medida os seus instrumentos, enquanto o
bricoleur tem que pegar pedaos do que j existe. O engenheiro manda fazer
sob medida, mas tem que usar os materiais que existem na face da Terra, usar
da tecnologia que a histria entregou para ele. Ou seja, ele tambm um tipo
de bricoleur, mas a recproca no verdadeira. Ento, o mesmo se aplicaria no
caso do conceito e da figura: o conceito seria um tipo de figura, mas a figura
o caso geral, o conceito seria um caso particular.
E.L. Por outro lado, interessante lembrar que Lvi-Strauss vai levar longe essa
ideia da arte como modo de conhecer.
E.V.C. Temos um paradoxo aqui, porque ele diz que a cincia insupervel
como conhecimento, mas, ao mesmo tempo, afirma que se o mundo acabasse,
se acabasse toda a histria humana, o que sobraria seriam as obras de arte.
Ento, mais uma vez, h essa dualidade. Ele tem uma admirao imensa pela
cincia, mas a arte possui um valor superior. Tem uma concepo racionalista
de cincia, e romntica de arte. Ento, as duas coisas coexistem no pensamento
dele: racionalismo iluminista e romantismo.
E.L. A arte tem esse encanto do significado que excede, pois aquilo que sobra
o que d o encanto arte, esta tenso entre a obra e o referente que sempre
o transcende. Quando a cincia deu conta de tudo, morreu a arte, acabou.
E.V.C. Mas, ao mesmo tempo, ela no vai conseguir, por conta dessa inesgo-
tabilidade do real. A impresso que d que antes tudo era arte. Lembra um
pouco a ideia de Rousseau, que ele gosta tanto, de que antes o homem falou por
do mito grego ao mito amerndio: uma entrevista sobre lvi-strauss com eduardo viveiros de castro
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poesia, depois passou a falar em prosa. O primeiro homem falou por metfora,
depois passou a falar literalmente. como se todo o conhecimento, o pensa-
mento selvagem inteiro fosse artstico, e no mundo moderno ele foi reduzido
arte. Ele diz que a arte como a reserva ecolgica do pensamento selvagem no
mundo moderno. O que implica que, antes, toda prtica era arte, assim como
todo dia era dia de ndio.
E.L. Nesse sentido chama a ateno a diferena entre a interpretao do efeito
cognitivo da arte em [Alfred] Gell e Lvi-Strauss. Para Gell, o prazer que a obra
de arte d vem do fato de que se fica enfeitiado pelo domnio tecnolgico
do artista manifestado na obra; no se consegue acompanhar nem conceber
como ele a fez. Enquanto, para Lvi-Strauss, a arte produz um prazer cognitivo
porque d um poder ao espectador que, alm de compreender como o artista
fez a obra, ainda tem a vantagem de imaginar as solues das quais o artista
teve que abrir mo.
E.V.C. verdade, ele fala isso em O Pensamento selvagem.
E.L. Ento, a arte como um primeiro modo de conseguir lidar com o mundo
e produzir um conhecimento sobre ele, mas o encantamento vem do fato de
que nunca se consegue dom-lo totalmente.
E.V.C. No final de O homem nu aparece a questo da funo simblica, quando
ele fala do riso e da resoluo sbita de uma descarga emocional, produzida
pela quebra de uma tenso, que ele associa tambm ao prazer esttico. No caso
de Gell voc hipnotizado.
E.L. Voc capturado.
E.V.C. Pelo labirinto... Capturado pelo labirinto cognitivo que oferece a obra
de arte. Para Lvi-Strauss aparece mais como uma resoluo de um enigma.
E.L. Em Lvi-Strauss temos o modelo reduzido, a miniatura como modo espe-
cfco de a arte construir seu conhecimento sobre o mundo.
E.V.C. Voc vira deus. Consegue fazer a intuio coincidir com o entendimento,
uma pequena epifania.
E.L. Se no caso de Gell, o espectador se torna paciente, no caso de Lvi-Strauss,
torna-se duplamente agente inclusive mais do que o prprio artista, o que
mostra o papel libertador da cognio para Lvi-Strauss.
E.V.C. Esse um ponto interessante. Para Lvi-Strauss, de fato, o espectador
o verdadeiro artista.
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E.L. Voc cita uma frase visionria de Lvi-Strauss com relao mscara, que
gostaria que comentasse: Uma mscara no aquilo que ela representa, mas,
sobretudo, aquilo que ela transforma, isto , o que ela escolheu no representar.
E.V.C. Esta frase est no A via das mscaras. No me lembro exatamente do
contexto. quando ele est dizendo que essa mscara , na verdade, uma trans-
formao daquela. Mas ento, ao transformar aquela, ela est, justamente, no
representando o que aquela mscara representa. Essa frase dele tem um duplo
sentido. Ele est, claramente, sugerindo que a mscara no tem funo repre-
sentativa. A relao real da mscara no com o monstro ou esprito imaginrio
que ela quer representar, mas com uma outra mscara que ela transforma. a
mesma coisa que se perguntar: o mito kayap exprime a sociedade kayap ou
transforma um mito bororo? claro que Lvi-Strauss est forando a mo.
uma afirmao retrica. A mscara um bom exemplo porque, no que poder-
amos chamar a ontologia lvi-straussiana, o esprito que a mscara representa
no existe. Ento a nica coisa que a mscara pode estar representando outra
mscara, porque no h nenhum animal, digamos, na floresta parecido com
aquela mscara.
E.L. Acho que o rendimento dessa frase est tambm no fato de ela apontar
para uma teoria no representacionalista das artes amerndias.
E.V.C. Claro. E o mito a mesma coisa. O mito no o que ele representa, mas
o que escolheu no representar, isto , outro mito que ele resolveu transformar
em vez de copiar. Essa frase muito sutil porque uma representao negativa:
a mscara no representa. Transformar o contrrio de representar. Portanto,
representar seria o contrrio de transformar, seria copiar, produzir o idntico.
Seria como se a representao pura fosse uma cpia, e a transformao fosse
a antirrepresentao. como se toda significao fosse uma transformao, e
no uma representao, como se fosse uma teoria no-representativa da signi-
ficao. Porque o que essa mscara significa a outra mscara. Quando se olha
essa mscara, o que se v a outra mscara, que no est l.
E.L. E, alm do mais, tem-se a ideia de o esprito no ser nunca uma imagem xa.
E.V.C. Exatamente. E como Aristteles [Barcelos Neto] mostra na sua tese de
doutorado, as mscaras do Xingu no so a cara dos espritos, so as mscaras
que os espritos usam.
E.L. de fato. As mscaras dos apapaatai so a roupa que fazem para se mos-
trar ou para se proteger.
E.V.C. A cara do esprito igual nossa, digamos assim. O que caracteriza os
espritos que eles usam essas mscaras. Os xinguanos no esto representando
os espritos, esto representando os espritos se representando. Como j dizia
Irving Goldman: quando os Kwakiutl esto usando as mscaras nos festivais de
do mito grego ao mito amerndio: uma entrevista sobre lvi-strauss com eduardo viveiros de castro
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inverno no so os espritos autnticos, so os representantes autnticos dos
espritos. Eles no esto encarnando o esprito, no o esprito que est sendo
representado, a representao do esprito que verdadeira ou no.
E.L. No contexto do uso xamanstico da ayahuasca surge um fenmeno parecido.
No caso dos Kaxinawa, nas vises produzidas pelo cip, o esprito est sempre
assumindo outra forma, e a transformao da forma, do corpo, descrita como
um processo de tirar e colocar outra vestimenta, outra capa, como dizem.
E.V.C. Exatamente. Ele muda de forma como quiser.
L.E.B. Isso tem a ver com a metodologia do tric nas Mitolgicas. Por trs do esfor-
o de Lvi-Strauss de fazer essa grande malha est o jogo das transformaes.
E.V.C. O tric e outras formas de tecido... O tric tem apenas a vantagem que
a separao entre as linhas maior. Porque o tecido feito s de relaes, no
? Assim, passa-se do fio para o objeto de maneira contnua, sem mudana de
plano ontolgico. O tric um fio, e, de repente, vai formando um objeto plano.
Em vez de ser unidimensional, ele vira bidimensional, simplesmente porque
vai sendo costurado, ou at tridimensional, pode-se fazer uma esfera de tric,
o que sugere que no h diferena entre a relao e o termo, o termo s uma
relao muito embrulhada. Acho que o mito a mesma coisa, feito das relaes
dele com outros mitos. No h nenhuma diferena entre as relaes internas
ao mito e as relaes de um mito com um outro mito. Passa-se de um mito
para outro da mesma maneira que se passa de um episdio para outro episdio
dentro do mito. Ou seja, o mito feito, por dentro, das mesmas relaes que o
ligam com outros mitos. como o fio e o tric, como se cada objeto de tric
fosse um mito, e os fios ligassem esses objetos. uma questo de densidade
apenas: se mais denso, tem-se um mito, se menos denso tem-se dois mitos
com a relao entre eles. Mas no h nenhuma diferena de patamar entre a
narrativa, as relaes internas e as relaes externas.
L.E.B. A ideia de Lvi-Strauss como um nativo grego que viaja tecendo uma
grande malha de mitos pelas Amricas faz pensar em Ulisses que tambm viaja
enquanto Penlope fica em casa tricotando. E, claro, depois, cada noite, ela desfaz
o que fez. Porm Lvi-Strauss nesse lan, nessa sinfonia, faz um enorme tecido.
E.V.C. bonita essa imagem de Lvi-Strauss como Ulisses e Penlope ao mesmo
tempo. No fundo as Mitolgicas so uma Odisseia. uma viagem que o autor
faz pelas Amricas inteiras, e volta para o Brasil Central. E no ltimo livro das
Mitolgicas, o Histria de Lince, ele volta histria do dnicheur doiseaux [desa-
ninhador de pssaros]. como se ele fizesse esta viagem toda e voltasse para
o desaninhador, para o ninho, para casa.
Entrevista concedida em 11 de outubro de 2011.
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Elsje Lagrou professora do Departamento de
Antropologia Cultural e do Programa de Ps-Graduao em
Sociologia e Antropologia do Instituto de Filosofia e
Cincias Sociais (IFCS) da Universidade Federal do Rio de
Janeiro (UFRJ). membro do comit de gesto cientfico do
Groupement de Recherche International (GDRI) do Muse
du quai Branly, em Paris, e suas pesquisas atuais abordam
temas relacionados antropologia da arte, das imagens, dos
objetos, dos rituais, do xamanismo e das filosofias sociais
amerndias. autora de A fluidez da forma: arte, alteridade
e agncia em uma sociedade amaznica (2007) e Arte indgena
no Brasil: agncia, alteridade e relao (2009)
Luisa Elvira Belaunde professora visitante no Programa de
Ps-Graduao em Sociologia e Antropologia do Instituto
de Filosofia e Cincias Sociais (IFCS) da Universidade Federal
do Rio de Janeiro (UFRJ) e professora da Pontificia
Universidade Catlica del Per. Suas pesquisas atuais
abordam etnografia amaznica e gnero. autora de,
entre outros livros, Ken: arte, tradicin y ciencia (2009) e
El recuerdo de Luna: gnero, sangre y memoria entre los
pueblos amaznicos (2005).
NOTA
1 M1 o primeiro mito das Mitolgicas, o mito do desaninhador
bororo, que opera como mito de referncia. Todos os mitos
analisados por Lvi-Strauss so numerados e referidos sob
o cdigo M e o respectivo nmero (N.E.).
do mito grego ao mito amerndio: uma entrevista sobre lvi-strauss com eduardo viveiros de castro
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Keywords:
Lvi-Strauss; Structuralism;
Mythology; Gender; Art.
Resumo:
Nesta entrevista, Eduardo Viveiros de Castro discorre sobre
os dois Lvi-Strauss presentes na obra do autor, a partir
de uma reflexo sobre a importncia das Mitolgicas, srie
coroada pelo Histria de Lince. Nota-se nesta sequncia
de estudos uma progressiva etnologizao do escopo
analtico da antropologia estrutural. Esse movimento
ambguo, com idas e vindas, mas se mostra claro em
Histria de Lince, no qual se percebe a importncia do
tema da abertura ao outro, tema este que se ligaria s
fontes filosficas e ticas do dualismo amerndio. Trata-se,
portanto, em Histria de Lince, de realizar uma reflexo sobre
a especificidade do modo como os povos indgenas pensam
a questo do humano. Do primeiro volume das Mitolgicas
ao Histria de Lince observa-se tambm a transformao
de uma mitologia grega, ponto de partida filosfico do
autor, embora nunca revelado de forma explcita, em uma
mitologia amerndia.
Abstract:
In this interview, Eduardo Viveiros de Castro discusses
the two Lvi-Strauss beginning with a reflection on My-
thologiques, the series crowned by The story of Lynx. In this
sequence of studies one can observe a progressive ethnolo-
gization of the analytical scope of structural anthropology.
This movement is an ambiguous one, with ups and downs,
but it is clear in The story of Lynx, where one realizes the
importance of openness to others, theme that would con-
nect to the philosophical and ethical sources of Amerindian
dualism. Therefore, analyzing The story of Lynx is concerned
with the specificity of indigenous peoples thought about
the human issue. From the first volume of Mythologiques
to The story of Lynx one also sees a Greek mythology, philo-
sophical starting point of the author, albeit never explicitly
revealed, transforming into an Amerindian mythology.
Palavras-chave:
Lvi-Strauss; Estruturalismo;
Mitologia; Gnero; Arte.
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