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E l Yoga es una de las grandes aporta-

ciones que ha hecho la India a la humani-


dad. Pero es un fenmeno complejo y mal
comprendido en Occidente.
Su significado ha cambiado con los
siglos y segn las tradiciones. Al lado de
un Yoga "cl sico" y sistemtico (formu-
lado por el maestro Patajal i hace dos
mil aos), tambin hay un Yoga popular,
"barroco". Si existe un yoga asctico, en-
contramos asimismo su homl ogo ertico.
Si en ciertas tradiciones o grupos el Yoga
es ante todo un sistema de prcticas "mgicas", en otras corrientes,
por el contrario, es el medio para realizar la unin del espritu con el
Espritu. Esta diversidad de significados y de valores revela la funcin
que tiene el Yoga en la historia de la espiritualidad india.
Despus de cuatro aos en la India (a caballo entre la Universidad
de Calcuta y un ashram en el Himalaya), Mircea Eliade compl et su
tesis doctoral sobre el Yoga. A partir de su experiencia de primera
mano, su excepcional erudicin y capacidad de divul gacin, Eliade es-
cribi cuatro libros sobre la materia, de los cuales Tcnicas del Yoga
fue el l timo y el que sintetiz el enorme bagaje que Eliade posea so-
bre el Yoga.
Mircea El iade ha sido uno de los ms grandes historiadores de la
rel igin del siglo X X . Ha sido profesor en la Universidad de Bucarest,
en la Sorbonne de Pars y en la Universidad de Chicago. Sus obras de
historia de las religiones son consideradas una autoridad. Varias de
ellas (que se anuncian en las solapas de este libro) han sido publica-
das por Kairs.
Cubi ert a: Yogui en sid d h a sa na . I lustra ci n d el siglo xviii
Sabidura perenne
ISBN flM-7E4S-HZfa*S
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MI Rgi AELI ADE
Mi rcea Eliade
TCNICAS DEL YOGA
Traduccin del francs de Alicia Snchez
editorial Iv airs
T t ul o original; T E C H N I Q U E S DU Y O G A
by Mircea El iade
E di t i o ns Gal l imard 1948
de la versin en castellano:
1999 by Editorial Kai r s , S . A.
Numancia 117-121. 08029 Barcelona. Espaa
www .editorialkairos .com
Primera edicin: Octubre 2000
I . S . B. N. : 84-7245-476-2
Deps i t o legal: B-41. 436/2000
Fot ocompos i ci n: Beluga y Ml eka, s.c.p. Crcega 267. 08008 Barcelona
I mpresin y encuademaci n: Indice. Caspe, 118-120. 08013 Barcelona
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libro, ni la recopil acin en un sistema inf ormt ico, ni la transmisin por medios el ect r-
nicos, me c ni c os , por fotocopias, por registro o por otros m t odos , salvo de breves ex-
tractos a efectos de resea, sin la aut orizacin previa y por escrito del editor o el propie-
tario del copyright.
PRLOGO
La filosofa, la gnosis y las "tcnicas msticas" del pensa-
miento oriental han atrado la curiosidad de Occidente desde
haceel tiempo suficientecomo para quealgn da seescriba la
historia de estexito. El libro bienvaldra la pena. Mientras tan-
to, no es difcil predecir queel Yoga ocupar un lugar privilegia-
do. Su importancia intrnseca bastara para garantizarleeselugar,
aunquecareciera dela inseparableaureola demisterio quesiem-
preha acompaado sudifusin fuera dela India. "Misterio" real,
por cierto. Quiz ninguna otra doctrina oriental conlleva una ini-
ciacin tan dura y larga. Incluso entrela litequeviveretirada en
los asrams del Himalaya, tanslo una minora llega a penetrar
en los secretos del Yoga. Sin embargo, esteesoterismo bsico y
natural seha complicado debido a unafn deemulacin poco es-
crupuloso. En Occidente, el Yoga ha sido recargado con miste-
rios un tanto sospechosos, quelehan proporcionado ms xito
cuanto menos conservaban su significado y su valor. Respecto a
estepunto, la multitud deejemplos ms bien nos incomoda por la
frecuencia en queen los dos mundos, tanto en Europa como en
Amrica, hemos visto proliferar los libros deel Yoga al alcance
detodos. En todos los casos o casi siempre, los autores secom-
prometen a "revelar" indiscriminadamentelos "secretos" mile-
narios dela sabidura hind. No quisiramos poner en duda su
buena fe, pero por desgracia todas las revelaciones en materia de
7
Prlogo
tcni cas ygui cas plantean nuevos problemas, la mayor a de las
veces sin soluci n.
Si bien es cierto que, en resumidas cuentas, no tenemos res-
puesta a la cuesti n preliminar de: qu podemos decir del Yoga,
quesea til, sin abusar deuna curiosidaddesarmada ni defraudar
a los espritus deseosos de recibir una i nformaci n pertinente?,
vamos a dejar delado ios estudios queconciernen exclusivamen-
teal indianista. Tan slo hay dos tipos delibros quenos parecen
deverdadera utilidad:
1. Un tratadoprcti co sobre las tcni cas del Yoga.
2. Una exposi ci n conjunta que, por una parte, abarca las doc-
trinas y las prcti cas del Yoga y, por la otra, su historia y la desu
influencia en el vasto campo dela espiritualidadindia.
Opinamos queel tratadoprctico seencuentra con serias di fi -
cultades y presenta, en muchos aspectos, graves peligros para el
lector. No cabeduda dequelos elementos esenciales delas prcti-
cas ygui cas estn muy lejos depoderse transmitir siemprea tra-
vs dela escritura, y mucho menos simplementepor va oral. Su
transmisin no seconcibesin una demostraci n gmnica o fisiol-
gica, concreta y directa. Entreestas prcticas seencuentra una se-
riedegestos -actitudes corporales, por ejemplo- quesera imposi-
ble aprender sin tener un modelo; y tambi n una serie de
"experiencias fisiolgicas" (entreellas, el aumento voluntario de
la temperatura corporal) queprecisan la ayuda y la supervisin de
un maestro. Por si fuera poco, .semejante tratado no slo estara
condenado desdeun principio a ser incompleto, sino que adems
sera peligroso. Incluso aunque los lectores fueran debidamente
advertidos, siempre habra los que se obstinaran en realizar sin
control algunos delos ejercicios, con el riesgo desufrir graves ac-
cidentes. La prcti ca no supervisada del ri tmo respiratorio
(pranaymci) suelecaracterizarse por acabar en afecciones pulmo-
nares. Es necesario tambin mencionar los trastornos nerviosos a
los queciertas tcnicas tntricas exponen a los novatos impruden-
tes, nos referimos sobretodo a las dela "ertica m sti ca"?
8
Prlogo
Los pormenores de la prctica ygui ca pueden resultar i n-
comprensibles para el occidental. El fenmeno, sin embargo, es
degran inters para l. ste merece ser tratado por su justo valor,
es decir, como doctrina soteri olgi ca, como tcnica mstica y
como una autntica historia de la espiritualidadde la India. En
efecto, la historia del Yoga coincidepoco ms o menos con la de
la espiritualidadindia. Sus tcni cas, lejos deformar una escuela
filosfica o una sectamgi co-reli gi osa, han sido adoptadas y uti -
lizadas por todas las gnosis y soteri olog as. En mi Yoga. Essai
sur les origines de la mystiqiie indienne (Par s-Bucarest, 1936),'
fuentedel presenteestudio, as como dela documentaci n y con-
clusiones, heresaltado esteaspecto panindio dela mstica ndica.
Por otra parte, ciertas peculiaridades del Yoga ponen derelie-
veun aspecto muchas veces relegado dela m sti ca india, es de-
cir, la voluntadde conquistar la realidad. El profesor Masson-
Oursel seal haceya bastanteque la India no slo conoce (lo
quedurante mucho tiempo nos haba podido parecer un dogma)
una liberacin negativa, sinotambi n una libertad designo posi-
ti vo. Tendr amos quever dequ modo esteYoga poneen prcti-
ca esta libertad para conseguir el dominio ab.soluto dela vida y la
conquista de lo real. A esterespecto, los problemas planteados
por el Yoga presentan algunas analog as con algunos delos pro-
blemas de la filosofa occidental moderna. En esta exposi ci n
nos hemos abstenido escrupulosamente dehacer comparaci n al-
guna entrelas diversas tradiciones filosficas. Esta di screci n no
implica que rechacemos la legitimidad o la posibilidad de tales
comparaciones. Deesta forma, pensamos en lo que podr amos
denominar los preliminares existencialistas de tantas gnosis y
tcni cas indias. Sin embargo observamos que, para la India, el
"existencialismo" -y con l otras soluciones filosficas occiden-
tales- no podr a desarrollar ms que el nivel elemental de una
Se ha publicado una nueva edicin revisada y considerablemente ampliada que lleva
por t tulo Le Yona. Immorlatit el Liherc (\956\a rei mpresi n actualizada.
1972).
Prlogo
doctrina o tcnica. Un hind j ams aceptar reducir al hombre a
la condicin humana. Para l dichacondicin, por extrema que
nos parezca, no es definitiva en ningn caso. Esta condicin se
puede superar en cualquier momento y cualquiera puede hacerlo,
gracias a ladestruccin pura y simple de la misma.
El problema del Yoga no interesa slo al indianista o al histo-
riador del pensamiento oriental. Tambin espera una respuesta
del etnlogo, del mdico, del psiclogo y del filsofo. Al escribir
este estudio, ante todo hemos tenido en cuenta a estos lectores.
Asimismo, tampoco hemos retrocedido ante los parntesis o las
interpretaciones capaces de llamar suatencin y animarles a de-
batir las incgnitas del Yoga, segn su propio mtodo y las exi-
gencias de supropsito. J ams nos hemos cre do con derecho, al
dirigirnos a un lector no versado en el tema, a eludir las dificul-
tades o asimplificar nuestra tesis con ideas preconcebidas, evi-
tando de ese modo los sectores demasiado ridos o conservando
slo el texto "noble" y edificante.
El lector intuir fcilmente las aplicaciones prcticas que las
tcnicas yguicas puedan sugerir o prometer a lapsicolog a y a la
medicina. Si no nos hemos detenido ms es porque no nos consi-
deramos lo bastante competentes para unadiscusin provechosa.
Las opiniones expuestas sobre las teoras y las tcnicas del
Yoga son fruto de tres aos de estudios realizados en la Univer-
sidad de Calcuta bajo la direccin del profesor Surendranath
Dasgupta y de una estancia de seis meses en el sram de Rishi-
kesh, en el Himalaya.
Un curso impartido en la Universidad de Bucarest, desde
1934 hasta 1935, nos permiti sentar las bases de un estudio
comparado sobre tcnicas contemplativas asiticas. Al ao si-
guiente volvimos a tratar el tema, estavez en el contexto de la
historia general de las religiones. Los seores P. Masson-Oursel
y L. Renou nos invitaron a dar dos conferencias en el Instituto de
Civilizacin India de la Sorbona, en las que expusimos parte de
las conclusiones de este libro. Las discusiones a que dieron lugar
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Prlogo
dichas conferencias han sido de gran valor para nosotros. La se-
orita Adrienne Cofflard ha revisado una primeraredaccin en
francs de este libro y nuestro amigo Mihail Sora ha traducido
del rumano las nuevas aportaciones importantes que confieren a
este texto su propiafisonom a. Por ltimo, nuestro amigo y cole-
ga, el seor Georges Dumzil, se ha brindado a revisar con sumo
esmero, toda la obra. Nos complace mucho poder expresar aqu
nuestra gratitud.
Par s, octubre de 1946
Hemos aprovechado esta nueva edicin para corregir y
ampliar el texto.
Par s, octubre de 1974
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I . LAS DOCTRI NAS
1. Yoga y Sarhkhya
"Yoga" es un trmi no equ voco. Con frecuencia, tanto en la
literaturacomo en latradicin oral india, hacambiado su signifi-
cado con los siglos y segn las tradiciones. No es posible hablar
con propiedad del Yoga, antes deprecisar dequ "Yoga" se tra-
ta. Como veremos en seguida, si en efecto, existe un Yoga"clsi-
co" y sistemtico, tambin habr un Yoga popular, "barroco"; si
existe un Yogaascti co, tendr suhomlogo ertico. Si en ciertas
tradiciones o grupos el Yogaes antetodo un sistemade prcticas
"mgi cas" (pues seacenta lavoluntad y autodisciplinadel practi-
cante), en otras tradiciones, por el contrario, el Yogaser en primer
lugar un medio paraalcanzar launi mystica, launin del almahu-
manacon el alma divina. Nuestro objetivo en esteensayo es con-
seguir que estadiversidad extrema designificados y devalores re-
velelafuncin quetieneel Yogaen lahistoriadelaespiritualidad
india. Pero antes deindagar en qu medidatodos estos significados
tan diversos, y a veces contradictorios, tienen una correspondencia
entres, ser necesario examinarlos por separado.
Yoga, cuya raz es yug ("unir", "tener fuertemente asido",
"poner bajo el yugo") es un trmi no que, en general, sirve para
designar una tcnica asctica, un mtodo de contemplacin.
Cualquier otradefinicin slo sera laexpli caci n deun Yogaen
13
Tcnicas del Yoga
particular. Si, en efecto, dijramos quees: unatcnica asctica y
un mtodo decontemplacin cuyo fin es laliberacin del Espri-
tu apresado en la forma humana, estar amos definiendo el Yoga
"clsico" por excelencia, la "filosofa" del Yoga expuesta por
Patajali en sus conocidos Yoga-Stras. Si definiramos la meta
quepersigue estatcnica asctica y mtodo decontemplacin di-
ciendo, por ejemplo, quees la dealcanzar launin mstica delas
"almas" humana y divina, habr amos dado unadefinicin que se
referira slo al Yoga delaBhugavad-Gitd o deotras tradiciones
msticas. De hecho, ha sido el propio trmino yoga el que ha
dado piea estagran variedad designificados: si, en efecto, eti-
molgicamente, V ^ ' quieredecir "unir", tambin es evidenteque
el "v nculo" al queseha deatribuir estaaccin deunir presupo-
ne, como condicin previa, la ruptura delos lazos queunen el es-
pritu con el mundo. En otras palabras: launi mystica no puede
producirse si previamente no existe un "distanciamiento" del
mundo, si no hay unasubstraccin al circuito csmico, sin la cual
nunca se llega al reencuentro con uno mismo, ni al "autodomi-
nio", ni siquiera en su acepcin "m stica"; es decir, mientras el
Yoga signifiquela uni, implicar el "desapego" previo de la
materia, laemancipacin respecto al "mundo". Entonces seenfa-
tizar el esfuerzo del hombre("poner bajo el yugo"), su autodis-
ciplina, gracias a la cual podr conseguir la"concentracin" dela
mente, antes incluso desolicitar -como en las variedades msti-
cas del Yoga- la ayuda de la divinidad. "Unir", "tener fuerte-
mente asido", "poner bajo el yugo", todo esto tienecomo fin la
unificacin del espritu, abolir ladispersin delos automatismos
que caracterizan la conciencia profana. Para las escuelas del
Yoga "devocional" (m stico), esta"unificacin" no es ms que
un requisito previo para la verdadera unin, la del alma humana
con Dios.
De todos los significados quetienela palabra>'og(3 en lalite-
raturaindia, el quemejor la definees el dela"filosofa" del Yoga
(yoga-darsana), principalmenteel expuesto en el tratado de Pa-
14
Las doctrinas
tajali, los Yoga-Stras; y en sus comentarios. Undarsana,^ es
evidentequeno es un sistema filosfico en el sentido occidental.
Pero tampoco deja deser un sistema deafirmaciones coherentes,
8 i coextensivo a la experiencia humana; que intenta dar una inter-
pretacin global y quetienecomo finalidad "liberar al hombrede
la ignorancia" (por variadas que, por otra parte, puedan ser las
acepciones quetransmita la palabra "ignorancia").
El Yoga es uno delos seis "sistemas defilosofa" india orto-
doxos (al decir ortodoxos en estecaso quiero decir tolerados por
el brahmanismo, al contrario quelos sistemas "herticos" como,
por ejemplo, el budismo o el jainismo). EsteYoga"clsico", el
formulado por Patajali einterpretado en sus comentarios, es el
ms conocido en Occidente. Es muy probableque esto sedeba al
t<B: i hecho dequeforma partedelos seisdarsanas ortodoxos y a que
existe mucha documentacin escrita. No obstante, como vere-
mos en el presenteensayo, el privilegio del que han disfrutado
los Yoga-Stras de Patajali es, al menos en parte, exagerado.
Dentro dela mismacategora que esteYoga"clsico" han exis-
tido, y todava existen en nuestros d as, innumerables tipos de
Yoga, no menos interesantes queel primero, tanto en el aspecto
terico como en el prctico.
Empezaremos nuestro anlisis revisando las teoras y las
prcticas del Yoga, tal como las formul Patajali. Hay varias ra-
zones para proceder de estemodo: en primer lugar, porquelo que
expone Patajali es uno de los "sistemas de filosofa" (Yoga-
darsana); en segundo lugar, porque en l hay condensado un
considerable nmero deindicaciones prcticas relativas a latc-
nica asctica y al mtodo contemplativo, indicaciones que otras
clases deYoga (las variedades asistemticas) "deforman", o ms
bien adornan, segn sus propios puntos de vista; en fin, porque
los Yoga-Stras dePatajali son el resultado del enorme esfuer-
1. Darsuna: vista, vi si n, comprensi n, punto de vista, doctrina, etc. (de la raz dris: ver
contemplar, comprender, etc.).
15
Tcnicas del Yoga
zo no slo dereunir y clasificar una seriedeprcticas ascticas y
defrmul as contemplativas, queen laIndia eran conocidas des-
detiempos inmemoriales, sino tambin dedarles valor desdeun
punto devistaterico, al proporcionarles unos fundamentos, jus-
tificarlas eintegrarlas en una filosofa.
Pero Patajali no es el creador de la"filosofa" Yoga, como
tampoco lo es -ni hubiera podido serlo- el inventor delas tcni-
cas yguicas. l mismo reconoce (Yoga-Stras, I , 2) que, en re-
sumen, no hacems queeditar y corregir (atha yoganussanam)
las doctrinas y tcnicas del Yoga tradicional. En efecto, los cr-
culos cerrados de ascetas y dem sticos indios conoc an las prc-
ticas yguicas mucho antes quel . En lo queconcierne al mbi-
to terico y al fundamento metaf sico quePatajali confierea sus
prcticas, su aportacin personal es m nima. Se limita a retomar
enlneas generales ladial ctica del Sarhkhya, quel convierteen
un te smo, bastantesuperficial por cierto, donde exalta el valor
delameditacin. Los sistemas filosficos del Yoga y del Sarhkh-
ya separecen detal modo quelamayor a delas afirmaciones del
uno tambin son vlidas para el otro. Las diferencias esenciales
entreambos no son muy numerosas: 1) mientras queel Sarhkhya
es ateo, el Yoga es testa, puesto quepostula la existencia deun
Dios supremo (svara); 2) cuando, segn el Sarhkhya, la nica
va para lasal vacin es el conocimiento metaf sico, el Yoga con-
cedemayor importancia a latcnica delaconcentracin.
As que Patajali se ha limitado a redactar un pequeo ma-
nual, o ms bien un compendio, al estilo de los ascetas que se
consagraban a lameditacin yguica; manual que, por otra par-
te, es bastante incomprensible sin las explicaciones de los co-
mentaristas. Entre todas las frmul as tcnicas conservadas por la
tradicin asctica, Patajali ha elegido las quehan sido suficien-
temente verificadas por la experiencia secular. A l formularlas y
sistematizarlas, las ha integrado en undarsana, una "filosofa";
explica su valor pragmtico eintentajustificar su papel para ob-
tener lal iberacin. El esfuerzo dePatajali propiamentedicho se
16
Las doctrinas
centra especialmente en lacoordinacin del material filosfico
-que ha tomado prestado del Sarhkhya- referente a las frmulas
tcnicas delaconcentracin, delameditacin y del xtasis. Gra-
cias aPatajali, el yoga ha dejado deser unatradicin "m stica"
y se ha convertido en undarsana, es decir, en un "sistema filo-
sfico".
La tradicin india considera que el Sriikhya es el darsana
ms antiguo. La palabra sarhkhya seha interpretado de distintas
maneras; quizs laacepcin ms apropiada sea la de "discrimi-
nacin", puesto quela metaprincipal de esta filosofa es la diso-
ciacin del espritu (purusa) y la materia (prakriti). El tratado
ms antiguo es el Sarrikhya-Karik deIs'vara Krisna; todav a no
seha llegado a un acuerdo con la fecha, pero enningn caso pue-
deser posterior al siglo v (vase la nota A al final del l ibro). De
los comentarios del Samkhya-Karika el ms til es el Sarhkhya-
tattva-Kaumudi de Vcaspati Misra (siglo ix). Entre los textos
principales de lafilosofa Sarhkhya cabeigualmente destacar el
Srhkhya-pravacana-stra (probablemente del siglo xi v), con
los comentarios deAniruddha (siglo xv) y deVijna Bhiksu (si-
gloXVI ) .
No es necesario exagerar la importancia de lacronol og a de
los textos del Smkhya. En general, todo tratado filosfico indio
comprende conceptos anteriores a la fecha en quefue redactado,
muchos de los cuales son bastanteantiguos. Si nos encontramos
anteuna interpretacin "nueva" en un texto filosfico, no tene-
mos por qu creernos questa no haya sido formulada con ante-
rioridad. Lo que en los Sdmkhya-Stra pueda parecer "nuevo",
con frecuencia tiene una antigedad innegable. Se ha dado una
excesiva importancia a las alusiones y pol micas que, si ,setercia,
sepueden identificar en estos textos filosficos. No se puede des-
cartar del todo que estas referencias se basen en opiniones mucho
ms antiguas quea las queaparentemente hacen al usin. Si en la
India se ha podido fijar la fecha de redaccin de varios textos
-con bastante ms dificultad que en otros lugares-, todav a es
17
Tcnicas del Yoga
mucho ms compHcado precisar lacronolog a delas propias ide-
as filosficas.
Existe una largacontroversiaque todava no hatocado asu
fin que tiene por objeto al propio Patajali como autor de los
Yoga-Stras. Algunos comentaristas indios (el rey Bhoja, Ca-
krapnidatta, el comentaristadeCaraka, del siglo xi , y otros dos
del siglo xviii) han identificado a Patajali como el autor del
Mahbhasya, "gran comentario" de lagramtica de Pnini. La
identificacin hasido ratificadapor Liebich, Garbey Dasguptae
impugnadapor Woods, Jacobi y A. B. Keith. Dasgupta creeque
los tres primeros captulos delosYoga-Stras fueron escritos por
el gramtico Patajali en el siglo -i i y queel cuarto captulo fue
una adicin posterior. Pero estahiptesis no ha sido aceptada,
puesto queen el ltimo captulo Jacobi y Keith descubrieron in-
dicios evidentes de polmica antibudista {Yoga-Stras iv, 16,
hacereferencia alaescuela Vijanavda) por lo que laobra de
Patajali no puedeser anterior al siglo -v. Jvala Prasad intenta
probar queel Stra iv, 16, no perteneceal texto dePatajali, que
no hacems querecoger unalnea del comentario deVysa (si-
glosvil-VI I I ) dondeste entablaun debatecon los vijanavadins.
Mucho tiempo atrs, el rey Bhojayahaba observado que este
stra eraunainterpolacin deVysa, razn por lacual no lo co-
ment. Adems, Dasgupta y Jvala Prasad sealan que, aunque
los autores alos que hacealusin el Yoga-Stra iv, 16, fueran los
vijanavadins, no tenemos ningn motivo paracreer quesetrata
deVasubandhu o deAsanga, tal como afirman Keith y Hauer. El
texto bien sepodra referir aunaescuela idealistamucho ms an-
tigua, como las queencontramos en las primeras Upanisads.
Sea cual fuere laverdad sobre esteasunto -por nuestra parte
compartimos parecer con Dasgupta y Jvala Prasad-, estas con-
troversias respecto alafechadelos Yoga-Stras tienen poco fun-
damento, porque de lo que no cabeduda es deque las tcnicas
expuestas por Patajali tienen una antigedad considerable.
Tampoco podemos impugnar laantigedad de las especulacio-
18
Las doctrinas
nes acercadeBrahmn o de la"concienciauniversal" que han
originado las doctrinas Sarhkhya. Las tcnicas ascticas y deme-
ditacin resumidas por Patajali no las descubri l, ni tampoco
las desupoca; aquellas haban sido probadas muchos siglos an-
tes. Por otraparte, los autores indios raravez presentan un siste-
mapersonal; lamayor a delas veces secontentan con formular,
en trminos contemporneos, las doctrinas tradicionales. Pata-
jali sigueclaramente estaregla, puesto quesunica finalidad es
recopilar un manual prctico detcnicas muy antiguas.
Vysa (siglosvii-viii) escribi un comentario, Yogu-bhsya, y
Vcaspati Mis'ra (siglo ix) unaglosa, Tattvavaiasradl, queseen-
cuentran entre las contribuciones ms destacadas para lacom-
prensin de los Yoga-Stras. El rey Bhoja(principios del siglo
X I ) es el autor del comentario Rajamcirtanda, y Rmnanda Sa-
rasvati (siglo xvi) del Matiiprabha. Por ltimo, Vijna Bhiksu
hacitado laYoga-bhasya de Vysa en su tratado Yogavarttika,
destacable desdecualquier punto devista.'
2 . El hombre en el cosmos
Parael pensamiento indio, laignoranciaes "creadora". Si utili-
zamos laterminologa delas dos escuelas vedantinas principales,
podramos decir que el mundo es unacreacin subjetivadel in-
conscientehumano, dela"nesciencia" (ajana; cf. Gaudapadlya,
11, 12; Veddntasidhantamuktavali, 9, 10) o bien laproyeccin cos-
molgica de Brahmn, la"gran ilusin" (maya), a lacual slo
nuestra ignoranciaconfiere realidad ontolgica y validez lgica
(cf. S'akarcrya, Sdrirakabhsya, 1, 2, 22).
Incluso si no siempreserecurreafrmulas tan precisas como
las que acabamos derevelar, s podr amos afirmar quees laig-
1. Sobre las ediciones y traducciones de estos textos, vase la nota A al final del libro,
donde tambin se cita una bibliografa de las obras crticas europeas ms importantes.
19
Tcnicas del Yoga
norancia o lailusin las queson consideradas por el pensamien-
to indio como la fuente inagotablede las formas csmicas y del
devenir universal. El mundo, concretamente el quesepercibeen
la experiencia humana, es unamultiplicidad en un constante de-
venir; es un creador deformas infinitamentenumerosas. Sin em-
bargo, estemundo, es decir, el Cosmos entero, segn la metafsi-
ca vedantina no puedeser ms queuna"ilusin", salvo quesea la
proyeccin de una "magia" divina; pues la nica realidad sus-
ceptible de ser pensadaes el ser {sat): el Uno, igual a s mismo,
inamovible, autnomo, sin "experiencia", sin devenir.
El Sarhkhya y el Yoga, como filosofas realistas, rechazan, tras
haberla criticado, cualquier dialctica del idealismo: ya sea vedan-
tina o budista. El mundo para estas escuelas es real. Pero -y aqu
nos reencontramos con unavisin unificada de pareceres que po-
dramos denominar panindida-, aunque sea real, el mundo es siem-
preunacreacin dela "ignorancia" humana; es decir: si el mundo,
con sus innumerables formas, encuentra un fundamento y si ste
dura, sedeber a la "ignorancia" del espritu. Parael Sarhkhya y el
Yoga, lainfinitas "formas" del Cosmos, as como su proceso de
manifestacin y dedesarrollo, no existen ms queen la medida en
queseignora el espritu, el Espritu (purusa) y debido a esta"igno-
rancia" de orden metafsico, "sufre" y est "esclavizado".' En el
preciso momento en el quetodos los "esp ritus" (purusas) hayan
reencontrado su libertad, su perfectaautonom a, en eseinstantelas
formas csmicas, lacreacin en conjunto, se reabsorbern en la
substancia primordial (prakriti).
Es en el mbito de estaafirmacin fundamental (ms o menos
expl citamente formulada) segn la cual la ignorancia es crea-
dora, donde nos parecever la causade ladesvalorizacin de la
Vida y del Cosmos; desvalorizacin que ninguna de las grandes
I . Aun a riesgo de caer en el abuso, nos vemos obligado. s a utilizar comillas al transcri-
bir las expresiones anteriores, a fin de que la traduccin no desvirte demasiado las
doctrinas indias que nos hemos propuesto formular. En seguida veremos en qu sen-
tido podemos afirmar que el Espritu y el "alma", "sufren" o estn "esclavizados".
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Las doctrinas
construcciones del pensamiento indio ha intentado camuflar. No
solamente ningn pensador indio detalla, ni ningn sistema filo-
sfico, lehan reconocido valor alguno a lavida, sino quetampo-
co han mostrado demasiado inters por el Cosmos en toda su
magnificencia, y lo quees ms: jams han visto la idea dela "cre-
acin" como un atributo exclusivo de ladivinidad. En la I ndia,
toda deidad y todo demonio son "creadores", gracias a su "ma-
gia" y a la "ignorancia" dequienes apoyan su creacin. "Crear"
no es un privilegio exclusivo deladivinidad (cuando verdadera-
mente podemos hablar de divinidad). Un yogui tambin puede
ser un "creador" y ello gracias a su "magia": creador, en el senti-
do ms amplio de la palabra, significa tambin cosmolgico.
Los textos indios repiten hastala saciedad estatesis, segn la
cual la "esclavitud" del alma y, en consecuencia, la fuente delos
sufrimientos sin fin que transforman lacondicin humana en un
drama permanente, reside en la solidaridad del ser humano con
el Cosmos, en su participacin, activa o pasiva, directa o indirec-
ta en el Cosmos, en la Naturaleza. \Netil, ne/!, exclama el sabio
delas Upanisads: T no eres estol, \t tampoco eres aquellol
Dicho deotro modo: no perteneces al Cosmos, no necesariamen-
tehas deser arrastrado a laCreacin; es decir, en virtud dela ley
propia detu ser. La presencia del hombreen el Cosmos es, para
el pensamiento indio, bien una desafortunada casualidad o bien
unailusin. Esta postura negativa, casi "polmica", dela espiri-
tualidad india respecto al Cosmos, es la mejor formulada en los
sistemas donde seenfatiza laontolog a. En efecto, si afirmamos
la realidad absoluta del espritu -de alguna manera, comoquiera
que la concibamos: ya sea en el mbito del monismo vedantino,
como Un slo espritu; bien como en el pluralismo del Srhkya-
Yoga, en donde la vemos dividirseen una multitud de espritus
sin posibilidad alguna de comunicarse entre ellos-, nos vemos
obligados a desvalorizar lacreacin y a denunciar todo apego del
"alma" al Cosmos. El Ser no puedemantener relacin alguna con
el no-ser, o la Naturaleza carecedeuna verdadera realidad onto-
21
Tcnicas del Yoga
lgica: no es ms queel devenir universal. As , tal como veremos
ms adelante -y los propios sistemas del Sariikhya y del Yoga,
aunque realistas, en estetema opinan lo mismo quelas filosofas
idealistas-, las formas csmi cas no poseen realidad absoluta, s-
tas acaban por reabsorberse, tras una "gran di sol uci n" (maha-
praluxii), en la substancia primordial (prakriti).
De buenprincipio hemos deprecisar que esta desval ori zaci n
del Cosmos y de la Vi da, que el desapego de las "formas" ei n-
cluso su menosprecio, es una actitud propia de\d filosofa, y tam-
bin degran partede la m sti ca india postupani shdi ca; pero que
en modo alguno corresponde a la actitud de los textos vdi cos
ms antiguos. Asimismo, lo que a nosotros nos parecems inte-
resantees queno coincideen absoluto con la actitud dela "I ndi a"
en general. Los autores de los himnos vdi cos cre an, en primer
lugar, en su vida y en la de sus hijos, crean en el vigor, en la
prosperidad y en la fecundidad. Indra es, en efecto, el arquetipo
del hroe, del macho por excelencia, del fecundador en distintos
planos (pues es l , quien al rajar la nubes, fecundaba la tierra,
quien aseguraba la fecundidad de las bestias y de las mujeres),
Indra era ms popular delos dioses vdi cos: slo en el Rig Veda
hay 250 himnos dedicados a l , mientras queni camente hay 10
dedicados a Varuna y 35 a Mi tra, Varuna y los Adityas en con-
junto. La brevedad de este libro no nos permite investigar las
mltiples causas (en el supuesto, claro est, dequestas se pue-
dan conocer) queoriginaron estemovimiento de ideas que parti
de la visin mi tol gi ca delos Vedas y desemboc en una filoso-
fa "pesimista" postupani shdi ca. Adems es errneo -y en se-
guida justificaremos esta afi rmaci n- aplicar a la totalidad de
esta filosofa el calificativo de "pesimista". Sin embargo, no se
puedenegar quela filosofa, al igual que la mstica india -al me-
nos en buena parte- mantienen casi siempre una actitud de des-
val ori zaci n respecto a la "Creaci n", las "formas", la "Vi da",
cuando no es decididamente negativa. Deello se deduceel poco
inters quedemuestra la filosofa india por las "leyes" csmi cas.
22
Las doctrinas
Puesto queel Cosmos es en su totalidad un producto dela "igno-
rancia", lo que importa en primer lugar es el conocimiento exac-
to delas modalidades de esta "ignorancia". Incluso los escasos y
modestos intentos dedescifrar las leyes de la evol uci n csmi ca
encuentran sujustificacin como en .seguida veremos- dentro
del contexto dela misma dialctica de la "ignorancia".
Sin embargo, no son slo los Vedas los que no desprecian el
Cosmos y la Vida; tal como hemos dicho anteriormente, tambi n
hay otros sectores dela espiritualidad india, concretamente lo que
podr amos denominar la "espiritualidad popular", que son un
buen ejemplo deuna actitud positiva respecto a la creaci n. Bas-
ta con recordar, por ejemplo, el considerable nmero de s mbol os
dela fertilidad queabundan en el artey la iconografa india. A de-
cir verdad, los or genes de esta espiritualidad "popular" arcaica
no sonslo arios; stos sepueden encontrar tanto en las cosmolo-
gas acuticas surasiticas como en los cultos prehistricos deva-
rias Grandes Diosas dela fecundidad. No obstante, lo quenos i n-
teresa por el momento es el hecho deque, tanto en la India prearia
como en la arcaica medieval o moderna, ha existido y conti na
existiendo (al margen deuna "filo.sofa" y deuna mstica que no
se interesan por las "formas", ni por la Creaci n, sino que ms
bien seesfuerzan activamenteen desapegarsedeellas) una espiri-
tualidad "popular" que considera que lo realmente da valor a la
vida es la capacidad decrear "formas"; dondela divinidad es ado-
rada precisamente por ser "creadora" (y "destructora") de innu-
merables Universos. Es evidente que esta concepci n "popular"
quehalla suexpresi n en los s mbol os, los mitos y la iconografa,
ha sido a veces "interpretada" por cualquiera de las numerosas
glosas y m.sticas quecirculan por la historia dela India; la apolo-
ga dela vida y dela plenitud deser, el homenaje exttico a la cre-
acin inagotable, la admi raci n frentica de la multiplicidad de
las formas, tambi n han sido "interpretadas" como un momento
en el devenir universal, un espejismo dela "i l usi n" csmi ca. Una
buena parte de la historia de la especul aci n filosfica india est
23
Tcnicas del Yoga
formada por "interpretaciones" y "revalorizaciones" similares de
tradiciones vdicas o extravdicas. Al estudiar la historia de las
tcnicas yguicas nos volveremos a encontrar con el mismo pro-
ceso de"asimilacin" y de"reinterpretacin". Pero tras todas es-
tas interpretaciones y revalorizaciones subyace el hecho, decapi-
tal importancia para el presenteensayo, deque, paralelamente a la
fdosof y a una buena partedelamstica india postupanishdica
-cuyacaracterstica ms destacadaes la actitud negativa respecto
al Cosmos y laVida-, laIndia tambin ha conocido, desdelos
tiempos ms remotos, la actitud contraria, queconsista en confe-
rir valor a las "formas", a laVida, al Cosmos, y aceptarlas com-
pletamente. Estas diferencias, as como los complementos y recti-
ficaciones a las queconducir ladiscusin sobre las tcnicas del
Yoga -al menos as lo esperamos-, revelarn su verdadera impor-
tancia en los ltimos captulos dela presenteobra.
De momento, bastar con remarcar que, para algunos, los sis-
temas delafilosofa india, el Cosmos, laCreacin -cuya fuente
es la "ignorancia" humana-, poseen una funcin ambivalente.
Por una parte, gracias a juegos deilusiones sinfin, hacen recorrer
al hombreinnumerables ciclos deexistencia; por otra, les ayudan
indirectamentea buscar y a encontrar la"salvacin" del alma, la
autonom a, la libertad absoluta[moksa, mukti). Cuanto ms sufre
el ser humano, ms sesolidariza con el cosmos, ms aumenta su
deseo deliberacin, mayor es su anhelo de"salvacin". De este
modo, las "ilusiones" y las "formas" -en virtud, no en detrimen-
to desu propia magia, y gracias al sufrimiento queleconfieresu
interminable devenir- seponen al servicio del ser humano, para
quien la metaltima es laliberacin, lasalvacin. De.sde Brah-
mn hasta una brizna de hierba, la Creacin [sristi) es para el
bien del alma, hastaquesta leconduce al conocimiento supre-
mo {Smkhya-pravacana-stra, i i i , 47), es decir laliberacin no
solamente de la "ignorancia", sino tambin, y en primer lugar,
del "dolor", del "sufrimiento".
24
Las doctrinas
3. La ecuacin dolor-existencia
Para el sabio todo es sufrimiento {duhkameva sarva viveki-
nah), escribe Patajali (Yoga-Stras, i i , 15). Pero Patajali no es
el primero ni el ltimo que ha constatado estesufrimiento uni-
versal. Mucho antes quel, el Buddhahaba dicho: todo es su-
frimiento, todo es transitorio (sarvam duhkham, sarvam anit-
yam). ste es el tema central de toda la especulacin india
postupanishdica. Las tcnicas soteriolgicas, al igual que las
doctrinas metaf sicas, hallan su razn de ser en estesufrimiento
universal, ya que su validez radica en que liberan al ser humano
del "sufrimiento". La experiencia humana, sea cual fuere su na-
turaleza, engendra sufrimiento. El cuerpo es sufrimiento, por-
quees la morada del dolor; los sentidos, los objetos, las percep-
ciones son sufrimiento, porqueconducen al sufrimiento; hastael
placer es sufrimiento, porque despus de ste vuelve el sufri-
miento (Aniruddha, comentario sobre el Smkhya-Stra, n, 1).
Is'vara Krisna, autor del tratado Smkhya ms antiguo, afirma
que en la esenciade estafilosofa existeel deseo del hombre de
escapar dela tortura delos tres sufrimientos: dela miseria celes-
te (provocada por los dioses), de la miseria terrena (provocada
por la naturaleza) y de la miseriainterior uorgnica (Samkhya-
Karika, 1).
Sin embargo, estepadecimiento universal no termina en una
"filosofa pesimista". Ningunafilo.sofa ni gnosis india encalla en
la de.se.speracin. Al contrario, la revelacin del "sufrimiento"
como ley de existencia puedeser considerada como la conditio
sine qua non de la liberacin; estesufrimiento universal posee
pues, por s mismo, un valor positivo, estimulante. Recuerda in-
cesantementeal sabio y al ascetaqueel nico medio queles que-
da de alcanzar la libertad es atravs de la beatitud, de retirarse
del mundo, de desapegarsedelos bienes y ambiciones, de aislar-
seradicalmente. Por otra parte, el ser humano no es el nico que
sufre, el sufrimiento es una necesidad csmica, una modalidad
25
Tcnicas del Yoga
ontol gi ca a la cual esta sujeta toda "forma" manifestada. Ya sea
un dioso bien un mi nscul o insecto, el mero hecho deexistir en
el tiempo, deestar sujeto a una temporalidad, implica dolor. Al
contrario quelos diosesu otros seresvivos, el ser humano tiene
la posibilidad desuperar con xi to sucondi ci n y deerradicar de
ese modo el sufrimiento. La certeza dequeexisteun medio de
poner fin al dolor -certeza que las filosofas y m sti cos indios
comparten unni memente- no puedeconducir a la "desespera-
ci n" ni al "pesimismo". No cabeduda dequeel sufrimiento es
universal, pero si sabemoscmo utilizarlo para liberarnos, des-
cubrimos queno es definitivo. Si bien es cierto quela condi ci n
humana est condenada al sufrimiento para toda la eternidad
-puesto que, como toda condi ci n, venga determinada por el
karman-, tambi n lo es quetodos los sereshumanos integrados
en la misma pueden trascenderla y anular individualmentelas
fuerzas krmi cas quela dirigen.
"Liberarse" del sufrimiento es la meta detodaslas filosofas
y m sti cas indias. Tanto si la liberacin sealcanza directamentea
travs del "conocimiento" como afirman, por ejemplo, el Vedn-
ta y el Srhkya, o bien a travs de las tcni cas contemplativas,
como creen el Yoga y la mayor a delas escuelasbudistas, lo cier-
to esqueninguna ciencia tienevalor si su fi n no esla "sal vaci n"
del ser humano. Apartedeesto, no existenada msque merez-
ca ser conoci do, dicelaSvetasvatam Upanisad ( i , 12). Bhoja, al
comentar un texto delosYoga-Stras ( i v, 22), afirma quela cien-
cia queno tienepor objeto la liberacin carecepor completo de
valor. En la I ndia, el conocimiento metafsico siempretieneuna
finalidad soteri ol gi ca. Deah queslo seapreciey sebusqueel
conocimiento metafsico (vidyci, jana, prajd), es decir, el co-
nocimiento delasrealidades l ti mas, puesesel ni co a travs del
cual sealcanza la liberacin. El ser humano "despierta" gracias
I . Recordamos los significados de este trmino: obra, accin; destino (consecuencia ine-
luctable de las acciones realizadas en una existencia anterior); producto, efecto, etc.
26
Las doctrinas
al "conocimiento" quelelibera delasilusionesdel mundo feno-
mni co. Por el conoci mi ento, eso quieredecir, por la prctica
del retiro, quetendr como resultado el reencuentro con su pro-
pio centro, con su"espritu verdadero" (purusa, dtmcin). El pen-
samiento ,setransforma deese modo en medi taci n mstica y la
metafsica en soteri ol og a. Hasta la "l gi ca" india cumpleen sus
or genes una funcin soteri ol gi ca. Manu utiliza el trmi no
anviksiki ("ciencia dela controversia", del debate) como equiva-
lentededtmavidyd ("ciencia del alma" del tman), dela metaf-
sica (Manusmriti, vi l , 43). La argumentaci n justa, es decir, de
acuerdo con lasnormas, libera al alma, heaqu el punto de parti-
da dela escuela Nyya. Por otra parte, lasprimeras controversias
l gi cas, delas cualesnaci posteriormenteel darsana Nyya, se
refirieron precisamente a lostextos sagrados, a lasdiferentesi n-
terpretaciones dequeera susceptibletal indicacin delos Vedas;
todaslascontroversias tenan como fin posibilitar la realizacin
exacta de un rito deacuerdo con la tradi ci n. Ahora bien, esta
tradicin sagrada, cuya expresi n son los Vedas, es revelada. En
esascondiciones, bu.scar el sentido delaspalabras es permanecer
constantemente en contacto con el Logos, con la realidad espiri-
tual absoluta, sobrehumana y suprahi stri ca. As como la pro-
nunci aci n exacta delostextos vdi cos tieneel efecto deasegu-
rar la mxi ma eficacia al ritual, igualmente la comprensin
exacta de una fra.se vdi ca tieneel poder de purificar la inteli-
gencia y contribuir deese modo a la liberacin del espritu. La
erradi caci n detoda "ignorancia" parcial acerca al .ser humano
un poco msa la libertad y la beatitud.
La considerable importancia quetodaslasmetafsicas indias,
eincluso hasta el Yoga como tcni ca deascetismo y mtodo de
contempl aci n, conceden al "conocimiento", se explica fcil-
mentesi ,setienen en cuenta las causasdel sufrimiento humano.
La miseria dela vida humana no sedebea un castigo di vi no, ni a
un pecado original, sino a laignorancia. Tampoco sedebea una
ignorancia cualquiera, sino ni camente a la ignorancia dela ver-
27
Tcnicas del Yoga
dadera naturaleza del espritu, la que haceque confundamos el
"espritu" con los fenmenos psicomentales, que atribuyamos
"cualidades" y predicados a esteprincipio eterno y autnomo del
espritu; en resumen, a una ignorancia de orden metafsico. Por
consiguiente, es natural que seatambin un conocimiento meta-
fsico el que suprima esta"ignorancia". Esteconocimiento de or-
den metafsico conduce al discpulo al umbral de lailuminacin,
es decir, hastael verdadero "Espritu". Esteconocimiento del
Espritu -no en el sentido profano, sino en el sentido asctico y
espiritual de laexpresin- es la meta de una gran parte de las es-
peculaciones indias, aunque cadauna de ellas indique una va
distinta paralograrlo.
Parael Srhkhya y el Yoga, el problema es muy concreto. El
sufrimiento tiene como origen la ignorancia del "espritu", o sea,
el hecho de confundir el "espritu" con los estados psicomenta-
les; por endelaliberacin no se puedealcanzar, a menos que se
suprima esa"confusin". Las diferencias que, sobre este aspecto,
existen entre el Sriikhya y el Yoga son insignificantes. Slo di-
fieren en el mtodo; el Smkhya intenta alcanzar la liberacin
exclusivamente atravs de lagnosis, mientras que el Yogaafir-
ma que laascesis y latcnica meditativa son indispensables. En
ambos darsanas el sufrimiento tiene sus races en unailusin; el
ser humano creeverdaderamente que su vida psicomental -la ac-
tividad de los sentidos, los sentimientos, los pensamientos y vo-
liciones- es el alma, el espritu. Asimismo confunde dos realida-
des totalmente independientes y opuestas, entre las cuales no
existe ningunaconexin verdadera, sino nicamente relaciones
ilusorias, pues la experiencia psicomental no perteneceal "esp-
ritu", sino a la "naturaleza" (prakriti); los estados de conciencia
son los productos refinados de la misma substancia que crea el
mundo fsico y biolgico. Entre los estados psquicos, los objetos
inanimados o los seres vivos slo existe una diferencia de grados.
Pero entre los estados psquicos y el Espritu existe una diferen-
cia de orden ontolgico: pertenecen a dos formas distintas del
28
Las doctrinas
ser. La"liberacin" se alcanza cuando se ha comprendido esta
verdad y cuando el "espritu" recupera su libertad inicial. De este
modo, en el Srrikhya se creeque el que deseealcanzar la libera-
cin ha de empezar por conocer a fondo la esencia, las formas de
la Naturaleza (prakriti) y las leyes que rigen su evolucin. El
Yoga, por su parte, tambin acepta esteanlisis de la Naturaleza,
pero slo considera importante laprctica contemplativa, que es
la nica capaz de revelar empricamente laautonoma y todo el
poder del espritu. Procede pues, antes de exponer los mtodos y
las tcnicas del Yoga, ver cul es la idea del darsana Smkhya
sobre la Naturaleza y el Espritu, as como la causade su falsa so-
lidaridad; en fin, ver en qu consiste exactamente la vagnstica
que preconiza esta"filosofa". Asimismo, es igualmente necesa-
rio verificar hastaqu punto coinciden las doctrinas tratadas en el
Srrikhya y en el Yoga, y cules son las afirmaciones tericas de
esteltimo darsana que parten de experiencias "msticas", que
no existen en el Srhkhya.
4. El Espritu
El espritu (el alma) -como principio trascendentee indepen-
diente- es aceptado por todas las filosofas indias, aexcepcin de
los budistas y los materialistas (los lokyatas). Sin embargo,
cadadarsana intenta probar la existencia y explicar la esencia
por una va diferente. Parala escuela Nyaya, el alma-espritu es
una entidad sin cualidades, absoluta, inconsciente. El Vednta,
por el contrario, define el tman comosaccidananda (sat = ser;
cit = conciencia; nanda = beatitud) y considera al espritu como
a una realidad nica, universal y eterna, implicadadramtica-
mente en lailusin temporal de laCreacin (maya). El Smkhya
y el Yoga niegan al espritu (purusa) atributo o relacin alguna;
todo lo que, segn estas dos "filosofas", se puedeafirmar res-
pecto al purusa, es que l es y queconoce (se trata, claro est, de
29
Tcnicas del Yoga
esteconocimiento metafsico quesurgea raz dela contempla-
cin desu propio modo deser).
A l igual queel tman delasUpanisads, el purusa es inefable
(la expresin neti, neti: A s no!, as no!, del Brihadranyaka
Upanisad, iii, 9, 26, volvemos a encontrarla en losSanikhya-
Stra, I I I , 75). Sus "atributos" son negativos. El espritu es el
queve(sksin = "testigo"), est aislado(kaivalyam), indiferente,
un simpleespectador inactivo, escribi Ts'vara Krisna(Sarhkh-
ya-Karika, 19), y Gaudapda, en su comentario, insisteen la pa-
sividad eterna del purusa. Dado quees irreductibley quecarece
decualidades {nirgunatvat), el purusa no tiene"inteligencia"
iciddharma; Samkhya-Stra, i , 146), pues carecededeseos. Los
deseosno .son eternos, por tanto no pertenecen al espritu. El es-
pritu es eternamentelibre{Samkhya-Stra, i , 162), los "estados
deconciencia", el flujo dela vida psicomental, leson ajenos. Sin
embargo, si ahora el purusa senos manifiesta como "agente"
(kartri), sedebetanto a la ilusin humana como a su acerca-
mientosui generis quesedenomina yogyatd. y quedesigna una
especiedearmona preestablecida entredos realidades esencial-
mentedistintas queson el Espritu (purusa) y la inteligencia
(huddhi; como veremos ms adelante, sta ltima no es ms que
un "producto refinado" dela materia o substancia primordial).
Patajali adopta la misma postura en losYoga-Stras i i , 5, re-
cordndonos quela ignorancia consisteen considerar lo efmero,
impuro, doloroso y no-espritu como eterno, puro, beatfico y es-
pritu. Vysa (sobreYoga-Stras, i i , 18) recalca una vez ms que
la perfeccin, la memoria, el razonamiento, etc., pertenecen, de
hecho, a la inteligencia (huddhi) y quela atribucin deestasfa-
cultades al purusa sedebenicamenteal efecto deuna ilusin.
Esta concepcin del purusa suscita dificultades desdeel prin-
cipio. Si realmenteel espritu es eternamentepuro, impasible, in-
dependienteeirreductible, cmo puedeaceptar dejarseacom-
paar de la "experiencia psicomental"? Y cmo es posible
semejante relacin? Examinaremos con mayor profundidad la
30
Las doctrinas
solucin queel Srhkhya y el Yoga intentan aportar a estepro-
blema cuando conozcamos mejor las relaciones que,sepueden
establecer entreel Espritu y la Naturaleza. Entonces veremos
quelos esfuerzos delos dosdarsanas nos conducen sobretodo al
problema dela verdadera naturaleza deesta extraa "relacin"
queuneal purusa y a laprakriti. Pero ni el origen ni la causa de
esta situacin paradjica han sido objeto deuna discusin seria
en el Smkhya-Yoga. Por qu el Espritu ha aceptado dejarse
arrastrar a una rbita extraa, concretamentea la dela Vida, y as
engendrar al ser humano, como tal; a la persona concreta, hist-
rica, condenada a padecer todos estosdramas y quemadura gra-
cias al sufrimiento? Cundo y por qu razn ha comenzado la
existencia del ser humano (esta tragedia), si es cierto quela mo-
dalidad ontolgica del espritu es, como ya hemos visto, justa-
menteopuesta a la condicin humana, puesto queel Espritu es
eterno, librey pasivo?
R; Lacau.sa y el origen deesta asociacin del espritu y dela ex-
periencia son los dos aspectosdeun problema queel Srhkhya y
el Yoga consideran insoluble, porquesuperan la capacidad actual
dela comprensin humana. En efecto, el ser humano "conoce" y
"comprende" por medio delo queel Srhkhya-Yoga denomina
"intelecto", huddhi. Pero este"intelecto" slo es un producto -
aunquees cierto queextraordinariamenterefinado- dela mate-
ria, dela substancia primordial (prakriti). Al ser un producto de
la Naturaleza, un "fenmeno", el huddhi no puedemantener re-
laciones deconocimiento con otros "fenmenos" (integrados,
como l mismo, en la serieinfinita decreaciones dela substancia
primordial); decualquier modo; no puedeconocer al Espritu,
puesno sabra establecer ningn tipo derelacin con una reali-
dad trascendental. La causa, as como el origen deesta asocia-
cin paradjica del Espritu y dela Vida (es decir, dela "mate-
ria"), slo se podr a llegar a comprender mediante un
instrumento deconocimiento distinto al huddhi y queno estuvie-
ra relacionado en modo alguno con la materia. Ahora bien, este
3!
Tcnicas del Yoga
tipo de conocimiento es imposible en la actual condicin huma-
na. Slo se "revela" al que, tras romper sus cadenas, ha trascen-
dido lacondicin humana; el "intelecto" no participa en nada en
estarevelacin, que es ms bien el conocimiento de s mismo, de
su propio Espritu.
El Srhkhya sabeque la causade la "esclavitud" -es decir, de
la condicin humana, del sufrimiento- es la ignoranciametafsica
que mediante la ley krmica se transmite degeneracin en gene-
racin; pero el momento histrico en que estaignorancia hacesu
aparicin no se puede establecer, al igual que es imposiblefijar la
fecha de lacreacin. Laconexin entre el Espritu y lavida, as
como con la "esclavitud" que de ella resulta (para el Espritu), no
tienenhistoria; trascienden el tiempo, son eternas. Querer hallar
unasolucin a estos problemas no slo es unaprdida de tiempo,
sino infantil. Son problemas mal planteados y segn una antigua
costumbrebrahmnica (Sahkara, Vednta-Stra, i i i , 2, 17) obser-
vada por el propio Buddha en repetidas ocasiones, a un problema
mal planteado se responde con el silencio. Lo nico cierto que po-
demos saber sobre estetema es que el ser humano se encuentra en
estacondicin desdetiempos remotos y que la meta del conoci-
miento no es la vanabsqueda de la causaprimera y de los orge-
nes histricos de estacondicin, sino laliberacin.
5. La substancia
Patajali hacereferencia de pasadaalaprakriti [Yoga-Stras,
I V , 2,3) y a sus modalidades, losgutias {Yoga-Stras. i , 16;i i , 15,
19; I V , 13,32,34) nicamente para especificar sus relaciones con
la vida psicomental y con las tcnicas de laliberacin. Da por sa-
bido el anlisis de la Substancia, laboriosamente realizado por
los autores Srhkhya.
Laprakriti es tan real y eterna como el purusa. Aunque per-
fectamentehomognea e inerte, estasubstanciaprimordial posee,
32
Las doctrinas
por as decirlo, tres "aspectos" que le permiten manifestarse de
tres formas distintas y que se denominangunas: I) sattva (moda-
lidad de la luminosidad y de lainteligencia); 2) rajas (modalidad
de laenerga motriz y de la actividad mental); 3) tamas (modali-
dad de la inerciaesttica y de la opacidad psquica). Sin embargo,
estosgunas no se han de considerar como diferentes a la prakriti,
puesto quejams se producen por separado; en todo fenmeno f-
sico; biolgico o psicomental existen los tres a un mismo tiempo,
aunque en diferentes proporciones (es justamente estadesigual-
dad la que permite lamanifestacin de cualquier tipo de "fen-
meno"; de lo contrario el equilibrio y la homogeneidad primordial
gracias a los cuales losgurias mantenan un equilibrio perfecto,
persistiran eternamente). Vemos que losgurias son de carcter
doble: objetivo por una parte, puesto que constituyen los fenme-
nos del mundo exterior, y subjetivos por otra, puesto que apoyan,
alimentan y condicionan lavida psicomental.
Desde que laprakriti salede su estado deequilibrio inicial
{alinga, avyakta) y adopta especificaciones condicionadas por su
"instinto teleolgico" (sobre el cual volveremos a hablar ms ade-
lante), se nos presenta bajo la forma de una masaenergtica de-
nominadamahat ("grande"). Laprakriti, arrastrada por el impul-
so de laevolucin {parinama, "desarollo"), pasadel estado de
mahat al deahamkara, que quiere decir masaunitaria apercepti-
va, todava desprovista de experiencia "personal", pero que posee
la oscura conciencia de ser un ego (de ah laexpresinahamkara;
aharh = ego). A partir de esta masaaperceptiva el proceso de la
"evolucin" seramifica en dos direcciones opuestas, en la que
una conduce al mundo de los fenmenos objetivos y la otra a la de
los fenmenos subjetivos (sensibles y psicomentales). El
aharikara poseela facultad de transformarse cualitativamente se-
gn el predominio de uno de los tresgunas. Cuando predomina
sattva (la modalidad de la luminosidad, de la pureza y de la com-
prensin) en el interior del aharhkara, surgen los cinco sentidos
cognoscitivos (jdnendriya) y manas, "el sentido interno"; ste
33
Tcnicas del Yoga
ltimo sirvede centro de conexi n entre la actividad perceptiva
y labiomotriz (Aniruddha, comentario sobre el Samkhya-Stra,
I I , 40); basey receptcul o de todas las impresiones {ihid., i i , 42),
coordina las actividades bi ol gi cas y ps qui cas, especialmente la
del subconsciente. Cuando, por el contrario, es rajas quien pre-
domina (laenerg a motriz que haceposibletoda experienciafsi-
ca o cognoscitiva), aparecen los cinco sentidos conativos {kar-
mendriya). Por l ti mo, cuando domina tamas (la inercia de la
materia, la oscuridad dela conciencia, la sededelas pasiones) se
manifiestan los cinco tanmtras, los cinco elementos "sutiles" (en
potencia), los ncleos genticos del mundo fsico. De estostarima-
tras, por un proceso decondensaci n quetiendea producir estruc-
turas cadavez ms densas, sederivan los tomos (paramnu) y las
mol cul as (sthlabhtani, literalmente: "partcula demateria espe-
sa"), quea su vez engendran a los organismos vegetales (vriksa) y
animales (sarlra). Demodo que el cuerpo humano, as como los
"estados deconciencia" eincluso su "inteligencia", son todos cre-
aciones deuna misma substancia.
Observaremos que, segn el Srhkhya y el Yoga, el Universo
-objetivo o subjetivo- no es ms queel desarrollo deuna etapai ni -
cial de la naturaleza, ahamkara, aqulla dela cual ha surgido por
primera vez, dela masahomognea y energtica, la conciencia de
la individualidad, de una apercepci n iluminada por el ego. El
Srhkhya-Yoga, como casi todos los sistemas hi ndes, otorga una
importancia capital al principio de individuacin por la "concien-
cia del Espritu". Vemos quelagnesis del mundo es un acto ps-
quico y quede esta"conciencia del Esp ri tu" (que, bien entendido,
es totalmentedistinto del "despertar" del purusa), deriva laevolu-
cin del mundo fsico. Los fenmenos objetivos y psicofisiolgi-
cos tienen una matriz comn, lanica diferencia queles separaes
la frmula delosgunas: sattva predominaba en los fenmenos de
los procesos psicomentales, rajas en los fenmenos psicofisiolgi-
cos, mientras quelas estructuras dela "materia" las constituyen los
productos cadavez ms inertes y densos detamas.
34
Las doctrinas
Gracias a laparinama, la materia ha producido infinitas for-
mas (vikras), cadavez ms compuestas y variadas. El Smkhya
cree que una creaci n de semejante magnitud, un laberinto de
formas y organismos hastatal punto complicado, exige que ha-
llemos unajusti fi caci n y un significado fuera des misma. Una
prakriti primordial, amorfa y eterna, puedetener un sentido; pero
el mundo tal como nosotros lo vemos, no es una substancia ho-
mognea; por el contrario, presentaun considerable nmero de
estructuras y de formas distintas. El Smkhya eleva al rango de
argumentos metaf si cos a la complejidad del Cosmos y al nme-
ro infinitamentegrande de sus "formas". La"Creaci n" es, sin
duda, el producto denuestra ignoranciametafsica; la existencia
del Universo y lapol i morf a de laVi da sedeben a la falsa opi-
nin queel ser humano poseedes mismo, al hecho dequecon-
funde los estados psicomentales con el verdadero Esp ri tu. Pero,
como hemos observado anteriormente, no podemos saber cul es
el origen y lacausa de estafalsaopi ni n. Lo que s sabemos, lo
ques vemos, es quelaprakriti tieneuna"evol uci n" muy com-
plicada y que no es simple, sino compuesta. El sentido comn
nos ensea que todo compuesto existe para otro. As , por ejem-
plo, la cama es un conjunto compuesto de muchas partes, pero
estacol aboraci n provisional entre las partes no es para s mis-
ma, sino enfuncin del ser humano (Karika, 17, con los comen-
tarios, etc.). El Smkhya tambi n sacaa la luz el carcter teleol-
gico de laCreacin; si laCreacin no tuviera como fin servir al
espritu, sera absurda, carecera desentido. Todo en la Naturaleza
es un compuesto; todo ha detener entonces un "superintendente"
(adhyaksah), alguien que pueda utilizar esos compuestos. Este
"superintendente" no pueden .serlo ni la actividad mental, ni los es-
tados deconciencia (ellos mismos productos extraordinariamente
complicados delaprakriti). Ha dehaber entonces una entidad que
superelas categoras dela substancia (gunas) y queexista en fun-
cin des misma (Vacaspati Mis'ra, 122, enKarika, 17).
El Srhkhya descubrela primera prueba dela existencia del es-
35
Tcnicas del Yoga
pr'u, samhataparrthatvatpurusasya, es decir: el conocimiento
dela existencia del espritu por iacombinacin en beneficio de
otro, axioma repetido numerosas veces en la literaturaindia
(Samkhya-Stra, i , 66; Vacaspati enKarika, 17; Yoga-Stras, iv,
24; Brihadranyaka, i i , 4, 5). Vacaspati aade: si alguien objeta
quelaevolucin y la heterogeneidad dela substancia tienen como
fin servir a otros "compuestos" (como es el caso, por ejemplo, de
lasilla: este"compuesto" ha sido creado para servir a esteotro
"compuesto" quees el cuerpo humano), podemos responder que
estos compuestos han deexistir a su vez para queotros "compues-
tos" los utilicen: la seriedeinterdependencias nos conducira fa-
talmentea unregressus ad infinitum. Y puesto quepodemos evi-
tar esteregressus -contina Vacaspati- al postular la existencia de
un Principio racional, evidentemente carecedesentido multiplicar
intilmente la seriederelaciones entrecompuestos (Tattva Kau-
mudi, 121). Deacuerdo con estepostulado, el alma, el Espritu, es
un principio simpleeirreductible, autnomo, esttico, no produc-
tivo, no implicado en laactividad mental o sensorial, etc.
Aunque el Espritu (purusa) est velado por las ilusiones y las
confusiones delaCreacin csmica, laprakriti est dinamizada
por este"instinto teleolgico" quetiendea "liberar" al purusa.
Recordemos quedesdeBrahmn hastalaltima brizna dehier-
ba, laCreacin es en beneficio del espritu, hastaquealcanceel
conocimiento supremo (Sthkhya-Stra, iii, 47).
6. La relacin "espritu-substancia"
Si bien lafilosofa Srrikhya no explica larazn ni el origen
delaextraaasociacin quese estableceentreel espritu y la ex-
periencia, s es cierto queintenta explicar la naturaleza de esta
asociacin y trata dedefinir el gnero desus relaciones mutuas.
No setrata deunarelacinreal, en el verdadero sentido dela pa-
labra, como existepor ejemplo entrelos objetos exteriores y las
36
Las doctrinas
percepciones. Las relaciones reales implican el cambio y laplu-
ralidad, queson las modalidades esencialmente opuestas a la na-
turaleza del espritu.
Los "estados deconciencia" .son los productos dela prakriti,
y no pueden mantener ningn tipo derelacin con el alma o el
Espritu, puesto queste, por su propia esencia, seencuentra por
encima detoda experiencia. Pero -y para el Sriikhya esto es la
clavede estasituacin paradjica- la partems sutil, ms fluida,
ms purificada delavida mental, es decir, la inteligencia forma-
da por la"luminosidad" (sattva), poseeuna calidadespecfica: la
dereflejarseen el espritu. Lacomprensin del mundo exterior
no es posiblesin lareflexin dela inteligencia en el purusa. Sin
embargo, el Espritu no sevealterado por estareflexin delain-
tehgencia en l y por ello no pierdesus modalidades ontolgicas
(impasibilidad, eternidad, etc.). Al igual queuna flor (apa, la
rosa deChina, el ejemplo clsico delafilosofa india) serefleja
en un cristal, la inteligencia serefleja en el purusa (Yoga-Stras,
1,41). Pero slo un ignorante puedeatribuir al cristal las cualida-
des delaflor (forma, dimensiones, colores). Cuando el objeto (la
flor) semueve, su imagen semueveen el cristal, aunqueste per-
manezcainmvil. Creer queel espritu es dinmico porquela ex-
periencia mental lo sea es unailusin. En realidad, se debea una
relacin ilusoria(updhi) debida a una correspondencia desim-
pata" (yogyat) entreel Espritu y la inteligencia.
Desde toda la eternidad, el espritu seha visto arrastrado a
estarelacin ilu.soria con lavida psicomental (es decir, con la
"materia"). Mientras dure la ignorancia(avidy) -esta ilusin
queconsisteen atribuir al espritu cualidades queno lepertene-
cen- habr existencia, envirtud del karma, y con ella el dolor.
Vamos ainsistir un poco sobre estepunto. Lailusin o laigno-
rancia consisten en laconfusin quetenemos entreel inmvil y
eternopurusa y el flujo delavida psicomental (Sirikhya-Stra,
1 1 1 , 41). Decir: "yo sufro", "yo quiero", "yo odio", "yo conozco"
y pensar que este"yo" serefiereal espritu, esvivir en lailusin
37
Tcnicas del Yoga
y prolongarla, puestodos nuestros actos o intenciones, por el
simplehecho dedepender delaprakriti, dela "materia", estn
condicionados y dirigidos por el karma. Esto significa quetoda
accin queparta delailusin (es decir, quesebaseen laigno-
rancia, en laconfusin entreel espritu y el no espritu) es, bien
la consumacin deunavirtualidad creada por unaaccin ante-
rior, o laproyeccin deotro potencial quereclama a suvez ac-
tualizacin, laconsumacin en la existencia presenteo en una
venidera. Cuando seestablecela siguienteecuacin: "Yo quiero"
= "el espritu quiere", sedesencadenauna fuerza o sesiembra
otra, pueslaconfusin queexpresa estaecuacin es un "momen-
to" del circuito eterno delasenergas csmicas.
sta es la ley dela existencia; transubjetiva como toda ley,
pero en suvalidez y suuniversalidad est el origen del dolor que
afecta a toda la existencia. Slo hay una va para alcanzar la sal-
vacin, segn el Srhkhya: es conocer adecuadamenteal espritu
(enseguida veremoscul es la"va" del Yoga). La primera etapa
dela conquista deeste"conocimiento" consisteen lo siguiente:
negar queel espritu tenga atributos; queequivalea negar el su-
frimiento como algo quenos concierne, a considerarlo como un
hecho objetivo, exterior al espritu, es decir, desprovisto deva-
lor, desentido (puesto quetodos los "valores" y todos los "senti-
dos" son creados por la inteligencia en tanto questa serefleja en
el purusa). El "dolor" existeslo en la medida en quela expe-
riencia se relaciona con la personalidad humana considerada
idntica al purusa, al Espritu. Pero estarelacin, al ser ilusoria,
sepuedesuprimir fcilmente. Cuando seconoce al purusa se
anulan losvalores; el dolor ya no es dolor, ni no-dolor, sino un
simplehecho; "hecho" que, al conservar la estructura sensorial,
pierdesuvalor, susentido. Es necesario comprender bien este
punto, de importancia capital para las doctrinas Srhkhya y
Yoga, sobreel cual, a nuestro entender, no seha insistido sufi-
ciente. A fn deliberarsedel dolor, el Sriikhya y el Yoganiegan
el dolor como tal, y suprimen deesemodo todarelacin entreel
38
Las doctrinas
sufrimiento y el Espritu. En el momento en quecomprendemos
queel Espritu eslibre, eterno einactivo, todo lo quenos sucede:
dolores, sentimientos, voliciones, pensamientos, etc.,>'a no nos
pertenece. Todo ello constituyeun conjunto dehechoscsmicos,
condicionados por las leyes, queson ciertas y reales, pero deuna
realidad quenada tieneen comn con nuestropurusa. El dolor es
un hecho csmico, y el ser humano sufreestehecho o contribuye
a superpetuacin tan slo en la medida en queaceptedejarse
arrastrar por unailusin.
El conocimiento es un simple"despertar" quedesvela la esen-
cia del Espritu, del "alma". El conocimiento no "produce" nada,
sino querevela inmediatamentela realidad. Esteconocimiento
verdadero y absoluto, queno ha deconfundirsecon la actividad
intelectual, en esenciapsicolgica, no sealcanza por laexperien-
cia, sino por unarevelacin. Aqu no intervieneninguna fuerza
divina, puesel Srhkhya niega la existencia deDios (el Yoga la
acepta, pero ya veremos quePatajali no leotorga demasiadaim-
portancia). Larevelacin sefunda en el conocimiento delareali-
dad ltima, es decir, en el "despertar" en el queel objeto seiden-
tifica completamentecon el sujeto. (El Espritu se"contempla" a
s mismo; no se"piensa", puesto queel pensamiento es en s
mismo una experiencia y como tal perteneceala prakriti.)
Parael Srhkhya no existeotra va. La esperanzaprolonga e
incluso agrava la miseria humana; slo esfeliz el queha perdido
toda esperanza{Samkhya-Stra, iv, 11), pues la esperanzaes la
mayor tortura queexistey la desesperanzala dicha msgrande
(texto del Mahbhdrata, citado por el comentarista Mahadeva
Vedntin enSarnkhya-Stra, iv,l 1). Los ritos y lasprcticasreli-
giosas carecen devalor (Sdriikhya-Stra, iii, 26), ya quesebasan
en deseosy crueldades. La propia moral no conducea nada deci-
sivo. La indiferencia(vairgya = renuncia), la ortodoxia(s'ruti) y
la meditacin no son ms queinstrumentos indirectos dela sal-
vacin. Parael Srhkhya, el nico medio perfecto y definitivo es
el conocimiento metafsico {Samkhya-Stra, ili, 23).
39
Tcnicas del Yoiici
El proceso cognoscitivo es realizado deforma natural atravs
del intelecto, pero ste es una forma altamente evolucionada de
la "materia". Cmo es posible, entonces, que la l iberacin
(mukti) se realice en col aboracin con laprakritil El Sarhkhya
responde con un argumento tel eol gico: la materia (prakriti)
obra por instinto en vistas a lal iberacin del "esp ritu" (purusa).
El intelecto{buddhi), quees lamanifestacin ms perfecta dela
prakriti, facilita, gracias a sus posibilidades dinmicas, el proce-
so de lal iberacin, sirviendo de esl abn preliminar a la revela-
cin. La inteligencia conduce al ser humano hastael umbral del
"despertar". Cuando serealiza estaautorrevel acin, el intelecto,
al igual quetodos los otros elementos psicomentales (por lo tan-
to materiales) queinjustamente seatribuyen al purusa, seretiran,
se separan del espritu para reabsorberseen laprakriti en esto se
parecen auna bailarina queseretiradespus dehaber satisfecho
los deseos de su seor (estacomparacin es muy comn tanto
en el Mahabharata como en los tratados Sarhkhya; cf. Karik,
59). Patajal i mantienela misma postura (cf. Yoga-Stras, i i , 18,
etc.): laprakriti haceposiblela experiencia y a la vez buscala l i -
beracin del Esp ritu.
7. Cmo es posible la liberacin?
De hecho, el Srhkhya-Y oga ha comprendido queel espritu
(purusa) no puede nacer ni ser destruido, ni ser esclavo ni estar
activo (buscando activamentelal iberacin); queni est sediento
de libertad ni est l iberado (Gaudapada; Mdndkya-Kcirika, l i ,
32). Su modo es tal que estas dos posibilidades estn excl uidas
(Samkhya-Stra,\, 160). El Espritu es puro, eterno y libre; no sa-
bra ser esclavo, porque no sabra relacionarse con ninguna otra
cosa que no fuera l mismo. Pero el ser humano cree que el
purusa es esclavo y piensa que puedeser liberado. Son ilusiones
denuestra vida psicomental, pues, dehecho, el espritu "esclavi-
40
Las doctrinas
zado" siempre ha sido l ibre. Si el drama de su l iberacin se nos
aparececomo tal , es que lo estamos viendo desdeuna perspecti-
va humana; el espritu sl o es el "espectador" (saksin), del mis-
mo modo que la"l iberacin" (mukti) no es ms queunatoma de
conciencia desu libertad eterna. Yo creo sufrir, vo creo ser escla-
vo, yo deseo la l iberacin. En el momento en que comprendo
-una vez "despierto"- queese "yo" (asmita) es un producto dela
materia(prakriti), comprendo tambin que toda la existencia no
ha sido ms que una sucesin de momentos dolorosos y que el
verdadero espritu "contemplaba impasible" el drama dela "per-
sonalidad". De modo que la personalidad humana no existe
como elemento l timo, sl o es una sntesis de experiencias psi-
comentales y acabadestruyndose. Dicho deotro modo: deja de
actuar cuando seha completado larevel acin. Semejante en esto
a todas las creaciones dela materia(prakriti), la personalidad hu-
mana (asmita) tambin actuaba, para conseguir el "despertar";
sta es larazn por la que, una vez seha alcanzado la l iberacin,
deja deser til .
La situacin del espritu (purusa), tal como la conciben el
Sarhkhya y el Y oga, es un tanto paradjica; aunque puro, eterno
eintangible, sepresta a asociarse, aunque sl o sea ilusoriamente,
con la materia; eincluso para conocer su modo deser y "liberar-
se", se ve obligado a utilizar un instrumento creado por la
prakriti (en este caso lainteligencia). No cabeduda, dequesi ve-
mos las cosas de estemodo, la existencia humana es dramtica y
carecedesentido. Si el espritu es libre, por qu estn condena-
dos los seres humanos asufrir en la ignorancia o a luchar por una
libertad queya poseen? Si el purusa es perfectamente puro y es-
ttico, por qu haceposiblela impureza, el devenir, la experien-
cia, el dolor y la historia? Las preguntas podr an .seguir mul tipl i-
cndose. Pero la filosofa india nos recuerda que no se puede
juzgar al Espritu desdeun punto de vistal gico o histrico, es
decir, buscando las causas que han determinado el estado actual
delas cosas. Seha de aceptar la realidad tal como es.
41
Tcnicas del Yoga
No se puedenegar quela postura del Sarhkhya a esterespecto
tambi n es difcil demantener, demodo que, a fin deevitar la pa-
radoja de ese Espritu absolutamente privado de contacto con la
Naturaleza y, sin embargo, autor, muy a su pesar, del drama hu-
mano, el budismo ha eliminado por completo al "alma-esp ri tu",
entendida como una unidadespiritual irreductible, y la ha susti-
tuido por los "estados deconciencia". El Vednta, por el contra-
ri o, para eludir ladificultad queconciernea las relaciones entreel
alma y el universo, niega la realidaddeste lti mo consi derndo-
lo como maya, unailusin. El Sarhkhya y el Yoga no han querido
negar la realidadontolgi ca del Espritu ni de la Substancia, por
eso, el Sarhkhya ha sido criticado, sobretodo a causade estadoc-
trina, tanto por el Vednta como por el budismo.
El Vednta tambi n critica laconcepci n de la pluralidadde
los Esp ri tus ipurusas), tal como la han formulado el Sarhkhya y
el Yoga. Segn afirman estos dos lti mos darsanas, existen tan-
tos purusas como seres humanos. Cada purusa es una mnada,
est completamente aislado, puesto que el Espritu no puedete-
ner contacto alguno, ni con el mundo quelerodea (derivado dela
prakriti) ni con los otros esp ri tus. El cosmos est poblado de
purusas eternos, libres, i nmvi les; mnadas entre las cuales no
es posible lacomuni caci n. Segn el Vednta, esta concepci n
no tiene fundamento y la pluralidaddel Espritu es una ilusin.
sta es, en cualquier caso, una concepci n trgica y paradji ca
del esp ri tu, quedeese modo est aislado no slo del mundo de
los fenmenos, sino tambi n delos otros Espritus liberados. No
obstante, el Sarhkhya y el Yoga estaban obligados a postular la
multiplicidad delospurusas, pues, si tanslo hubiera habido un
ni co Esp ri tu, lasalvaci n habr a sido un problema infinitamen-
tems simple: el primer ser humano liberado habra llevado lal i -
beraci n a todo el genero humano. Si slo hubiera existido un
Espritu universal, la existencia concomitantedelos "esp ri tus l i -
berados" y delos "esp ri tus esclavizados" no habra sido posible.
Lo que es ms, en estecaso: ni la muerte, ni lavida, ni la diver-
42
Las doctrinas
sidadde sexos y deacciones, etc., habr an podido existir al mis-
mo tiempo (Karika, 18). La paradoja es evidente: estadoctrina
reduce lainfinita variedadde fenmenos a un solo principio, la
materia {prakriti); hacederivar de una sola matriz al Universo
ps qui co, a la vida y a la conciencia, y, sin embargo, afirma la
pluralidad de los esp ri tus, aunque stos sean esencialmente
i dnti cos por naturaleza. Tambi n une lo que parecemuy dife-
rente - l o fsico, lo vital y lo mental- y aisla aquello que, sobre
todo en laIndia, pareceni co y universal: el espritu.
Examinemos un poco ms decerca el concepto de liberacin
(moksa) en las doctrinas Smkhya y Yoga. Como para la mayo-
ra delas escuelasfilosficas indias -a excepci n, naturalmente,
delas queestn influidas por ladevoci n mstica {hhakti)-, lal i -
beraci n es, en realidad, lali beraci n dela idea del mal y del do-
lor. Es ser conscientes de una situacin que yaexista anterior-
mente, pero sobre la cual la ignoranciahab a arrojado sus velos.
El sufrimiento se aniquila por s mismo en el momento en que
comprendemos que es exterior al espritu, que slo concierne a
la "personalidad" humana (asmita). Imaginemos la vida de un
"liberado". Esteconti nuar actuando porque los potenciales de
existencias anteriores y los de su propia existencia antes del
"despertar" exigen ser actualizados y consumados de acuerdo
con la ley krmi ca. Pero estaactividadya no es .<uya; es objetiva,
mecni ca, desinteresada; resumiendo, no es para obtener su "fru-
to". Cuando el "liberado" acta, no existe la conciencia de "yo
acto", sino de"se acta"; en otros trmi nos, no arrastra al Esp -
ritu en un proceso psi cof si co. Deese modo, la existencia del l i -
berado dura el tiempo necesario para que los potenciales que ya
han germinado sean actualizados y consumados. La fuerza dela
ignorancia al haber dejado de actuar ya no crea ms nudos kr-
micos. Cuando todos los "potenciales" mencionados son destrui-
dos, laliberacin es absoluta, definitiva. Tambi n podr amos de-
cir queel liberado no tienela "experiencia" delali beraci n. Tras
el "despertar" acta con indiferencia y, hastaquelalti ma mol-
43
Tccnicas del Yoga
Ci l l a fsi ca sedesapega del , realiza una forma deexistencia des-
conoci da para los mortal es, porque es absoluta: una especie de
nirvana bdi co.
La "l i bertad" queadquiere el i ndi o por medio del conoci mi en-
to metafsi co o por el Yoga es real , concreta. Paul Masson-Oursel
ha observado que no es cierto que la Indi a sl o haya buscado ne-
gativamente la l i beraci n, pues desea realizar positivamentela l i -
bertad. En efecto, "el liberado envi da" puedeampl i ar todo lo que
deseesu esfera deacci n; no tienenada quetemer, puesto que sus
acciones ya no tienenconsecuencias para l ; por l o tanto, tampoco
lmites. Nada puedeya esclavizarle; el "l i berado" puedepermi tr-
selo todo en cualquier campo deacti vi dad, pues lo quel haceya
no es el. en calidadde"s -mi smo", sino un mero instrumento i m-
personal.
En cuanto a la concepci n soteri ol gi ca del Sarhkhya, nos pa-
receaudaz. Al parti r del elemento i ni ci al detoda fi l osofa i ndi a:
el dolor y la promesa de l i berar al ser humano del mi smo, el
Sarhkhya y el Yoga seven obl i gados, al trmi no desu i ti nerari o,
a negar el dol or como tal , el dolor humano. Estecami no, consi -
derado desdeel punto devi sta dela sal vaci n, no conduce a ni n-
guna parte, puesto quepartedel axi oma dequeel espri tu es ab-
solutamente l i bre-es deci r, quenoest manci l l ado por el dol or-
y llega al mi smo axi oma, a saber, queel Espri tu sl o es arrastra-
do i l usori amenteal drama dela exi stenci a. El ni co trmi no que
interesa en esta ecuaci n, el dolor, es relegado; el Sarhkhya no
suprime el sufri mi ento humano, l oniega en cuanto a realidad.
negando que tenga la posi bi l i dadde mantener una rel aci n real
con el Espri tu. El sufri mi ento se prol onga porque es un hecho
csmi co, pero pierde su si gni fi cado. Se supri me el sufri mi ento
ignorndolo como tal. Es ci erto queesta supresi n no es emp ri -
ca (estupefacientes, sui ci di o), ya que, desdeun punto devi sta i n-
di o, toda sol uci n emp ri ca es i l usori a, al ser en s mi sma una
fuerza krmi ca. Pero la sol uci n del Sri i khya deja al ser huma-
no fuera de su humani dad, puesto que sta no se puederealizar
44
Las doctrinas
sino es por la destrucci n dela personalidadhumana. Las prcti -
cas del Yoga propuestas por Patajal i tienen el mi smo fi n.
Estas soluciones soteri ol gi cas pueden parecer "pesi mi stas"
al pensamiento occi dental , para el quela personal i dadsiguesien-
do, a pesar detodo, el pi l ar detoda moral y detoda msti ca. Pero
al hi nd l o que ms lei mporta no es tanto la sal vaci n dela per-
sonalidad, sino el l ogro de la libertad ab.soluta. Puesto que esta
l i bertad no se puedeconseguir en la actual condi ci n humana y
quela personalidadcarga con el sufri mi ento y el drama, est cl a-
ro quel o queseha desacri fi car es la condi ci n humana y la "per-
sonal i dad". Este sacri fi ci o se ve de sobra recompensado por la
conqui sta -de estemodo posi bl e- dela l i bertadabsoluta.
Evi dentemente a esto sepodra argi r queel sacri fi ci oexi gi -
do es demasiado grande para que sus frutos puedan ser de al gn
i nters. La condi ci n humana, a la que seexi ge la desapari ci n,
no es a fi n decuentas el ni co ttul o denobleza queposeeel ser
humano? A esta l ti ma observaci n del occi dental , el Sarhkhya y
el Yoga responden por adelantado cuando afi rman que, mientras
el ser humano no haya trascendido el pl ano dela vi da psi comen-
tal , nohar ms que prejuzgar los "estados" trascendentales que
sern el preci o dela desapari ci n dela conci enci a normal , y que
todojui ci o de val or rel ati vo a estos "estados" se i nval i da auto-
mti camente por el mero hecho deque qui en l o emi tees defi ni -
do por su propi a condi ci n, quees deun orden total mentedi sti n-
to deaqul a qui en el jui ci o de val or va di ri gi do.
45
I I . LAS TCNI CAS
/. El punto de partida
El Yogacl si co comienzadonde terminael Sriikhya. Pata-
j al i seapropiacasi por completo delafilosofa Sriikhya, pero no
creequeel conocimientometafsico puedapor s solo conducir al
hombrealal iberacin suprema. Lagnosis no hacems que pre-
parar el terreno para laadqui si ci n de lalibertad{mukti). Lal i -
beraci n ha de ser, por as decirlo, conquistada por el esfuerzo,
principalmente mediante una tcni ca asctica y un mtodo de
contempl aci n, queno sonotros quelos Yogadarsana. Lafi nal i -
dad del Yoga, al igual que ladel Sarhkhya, es lade el iminar la
conciencianormal enpro deunaconcienciacualitativamentedis-
tinta, que pueda abarcar exhaustivamente la verdad metafsica.
Ahorabien, parael Yogaestasupresi n delaconciencianormal
no es tan fcil dealcanzar. Adems, lagnosis, el dars'ana, toda-
vaimpl ica una"prcti ca" {ahhyasa) y unaascesis(tapas); enre-
sumen: una tcni ca fisiol gica, respecto alacual latcni ca es-
trictamentepsi col gi ca es subsidiaria.
Pataj al i defini el Yogade estemodo: l asupresi n de los
estados deconci enci a (Yogah cittavrittinirodhah, Yoga-Stras,
l, 2). Latcni ca ygui ca presupone, por consiguiente, el conoci-
miento experimental de todos los "estados"' que "agitan" a una
I . Este trmi no desvi rta el significado indio; como tambi n observa Paul Masson-
46
Las tcnicas
conciencianormal , profana, no iluminada. Estos "estados decon-
ciencia" son ilimitados, pero todos ellos entran dentro detres ca-
tegor as, que corresponden respectivamente atres posibilidades
de "experiencia": 1) los errores e ilusiones (sueos, alucinacio-
nes; errores de percepci n, confusiones, etc.); 2) latotalidadde
las experienciapsi col gi cas normales (todo lo quesiente, percibe
o piensa el profano, el queno practicael Yoga); 3) las experien-
cias parapsi col gi cas desencadenadas por la tcni ca ygui ca, y
accesibles sl o alos iniciados.
ParaPataj al i, acadauna de estas "clases" (ocategor as) de
"experiencias" corresponde una cienciao un grupo de ciencias,
segn las cuales seregula laexperienciay ladevuelven asus l-
mites asignados cuando ellalos rebasa. Por ejemplo, lateoradel
conocimiento, al igual que lal gi ca, tienen como fi nevitar los
errores delos sentidos y las confusiones conceptuales.
La "psi col og a", el derecho, lamoral , tienenpor objeto lato-
talidad de los "estados de conciencia" de un ser humano "nor-
mal ", estados queeval an y clasificanaunmismo tiempo. Como
parael Yogay el Sarhkhya, todaexperienciapsi col gi ca es pro-
ducida por laignoranciade laverdadera naturaleza del espritu
(puru.sa), resulta que los hechos ps qui cos "normales", aunque
reales desdeun punto de vistaestrictamente psi col gi co y vl i-
dos vistos desdelal gica (porqueno sonilusorios, como los sue-
os o las alucinaciones), son igualmentefalsos desdelaperspec-
tiva metafsica. En efecto, la metafsica sl o reconoce como
vl i da unaterceracategor a de"estados", principalmentelos que
preceden al ntasis (samdhi) y preparan la l i beraci n.
El obj etivo del Yogade Pataj ali es, pues, abolir las dos pri -
meras categor as deexperiencias (las quesurgen del error l gi co
y del metaf si co respectivamente) y sustituirlas por una "expe-
Oursel, La I ndia no conoce "estados" de conciencia. El fenmeno objetivo o subje-
tivo es vi-itli. "torbellino" (Linde uiitique el la civilisatian indienne, pg. 249). Sin
embargo, nos vemos obligados a conservar la termi nolog a actual, a fin de no com-
plicar iTis la comprensi n de los sistemas indios.
47
Tcnicas del Yoga
riencia" ensttica, suprasensorial y extrarracional. Gracias al
samdhi setrasciende definitivamentelacondicin humana -que
es dramtica, puesto que surge del sufrimiento y se consuma en
el mismo- y al fin sealcanza estalibertadtotal, alacual aspirael
almaindia con tanto fervor.
2. La estructura de la vida psquica normal
Vysa (sobre Yoga-Stras, \, I ) clasificacomo siguelas modali-
dades delaconciencia(o "planos mentales", citta hhmi): I ) ines-
table (ksipta); 2) confuso, oscuro (mdha); 3) establee inestable
iviksipta); 4) fija sobre un solo punto {ekgra); 5) completamente
frenada (niruddha). Las dos primeras modalidades son comunes a
todos los seres humanos, pues, segn lavisin hind, lavidapsico-
mental y dinmica normalmentees confusa. Laterceramodalidad
delaconciencia, viksipta, sealcanzafijando "ocasional y provisio-
nalmente" el espritu medianteel ejercicio delaatencin (por ejem-
plo, al hacer un esfuerzo por recordar, o pararesolver un problema
dematemticas, etc.), pero es pasajeray no ayudaen nadaaalcan-
zar laliberacin [mukti),^\ queno seobtieneatravs del Yoga.
Slo las dos ltimas seconsideran "estados" yguicos, es decir, que
surgen araz dela ascesis y lameditacin.
Vysa siempre haceconstar (sobre Yoga-Stras, i , 2) el hecho
siguiente: quetodaconciencianormal se puedemanifestar detres
formas diferentes, segn el gima que predomine. Pues el ser hu-
mano, suvida y suconciencia-as como el Cosmos en su totali-
dad- son emanaciones deunaprakriti nica eidntica, emanacio-
nes que nodifieren en sucalificacin ms quepor el predominio
de una de las tres modalidades constitutivas de lasubstancia, es
decir, los gunas. En efecto: 1) cuando es sattva (pureza, ilumina-
cin mediantelacomprensin) laquepredominaen laconciencia,
sta se manifiesta comoprakhy (vivacidad, iluminacin; deto-
dos modos: estado declaridadmental y serenidad); 2) cuando pre-
48
Las tcnicas
domina rajas (energ a), la conciencia es pravritti, est activa y
llena de energ a, tensa y voluntaria; 3) cuando domina tamas
(opacidad, pesadez), laconcienciaes sthiti, inerte, sumida en un
estado de reposo y torpeza. Tal como podemos ver, el Yoga de
Pataj ali conserva intactalainmemorabletradicin indiasegn la
cual el ser humano (el microcosmos) es homlogo al macrocos-
mos. Slo lamodifica en un punto, en quetransportaesahomolo-
gacin al vocabulario de supropia"fsica", segn lacual los tres
gurias se reencuentran de forma idntica tanto en laNaturalezay
en laVida como en los "estados deconciencia".
Evidentemente, estaclasificacin de las modalidades y de las
"disposiciones" de laconcienciano sehacreado slo con objeto
del mero conocimiento. Por una parte, reintegra la "psicolog a"
del Yogaen una tradicin ecumnica india, donde las clasifica-
ciones y homologaciones son indispensables. Por laotra-y sta
es laquems nos importa-, el escalonamiento delos "estados de
conciencia" segn un ordenj errquico es, por s mismo, un me-
dio paradominarlos y disponer deellos avoluntad. El Yoga, adi-
ferencia del Smkhya, propone lasucesiva "destruccin" de los
diferentes grupos, especies y variedades de "estados deconcien-
cia" (cittavritti). Ahorabien, esta"destruccin" no se puedecon-
seguir si no se empieza por conocer experimentalmente, por as
decirlo, laestructura, el origen y laintensidadde lo queest pre-
destinado aesa "destruccin".
El "conocimiento experimental" quiere decir en este caso:
mtodo, tcnica y prctica. No se puedeconseguir nadasin laac-
cin (kriya) y sin practicar la ascesis (tapas): ste es uno de los
temas de la literatura yguica. Los libros ii y iii de los Yoga-
Stras estn consagrados especialmente a estaactividad yguica
(purificaciones, actitudes corporales, tcnicas respiratorias,
etc.).' Esta es larazn por laque laprctica yguica es indispen-
i. Sin embargo, "accin" no quiere decir: agit acin, esfuerzo a cualquier precio. Va-
caspati Misra (sobre Yoga-Siilius. n. I; cf. Vij 5na Bhiksu, Yogasaru-sariifirihu. \\,
49
Tcnicas del Yoga
sable. Hasta quela experiencia prueba los primeros resultados de
estatcnica no se puedeconseguir la fe(sraddhd) en la eficacia
del mtodo (Vyasa, sobrelos Yoga-Stras, i, 34). Laprctica y-
guica comporta una larga seriedeejercicios queexigen ser reali-
zados sucesivamente, sin prisa, sin impaciencia, sin ser movido
por el "deseo individual" de alcanzar lo ms rpido posible la
"conjuncin" (samdhi). Vysa (sobre Yoga-Stras, l l l , 6) re-
cuerda a esterespecto que hastaqueno seha conquistado cierto
"plano" (hhmi), es decir, despus dequeya sehan probado ex-
perimentalmente todas las modalidades de un ejercicio yguico
en concreto (meditacin, contemplacin, etc.), no se puede pasar
a un "plano" superior (salvo en los raros casos en que el yogui
despreciando ciertos ejercicios inferiores -leer el pensamiento de
las personas que no conoce, etc.- concentra su pensamiento en
Dios, svara): En lo queconciernea la naturaleza del plano que
sigueacontinuacin (superior) -prosigueVysa-, slo laprcti-
ca del Yoga nos la puederevelar. Por qu? Porque se dice(en
las escrituras): "El Yoga ha deser conocido medianteel Yoga; el
Yoga semanifiesta por el Yoga, etc.".
La negacin dela realidad dela experienciayguica o lacr-
tica dealgunos desus aspectos, no tienesentido cuando procede
deuna persona que carecedela experiencia directa delaprcti-
ca; pues los estados deconciencia superan lacondicin que nos
circunscribe cuando los criticamos.
Es propio de mujeres tratar de establecer la superioridad de
una verdad mediante argumentos discursivos, pero es propio de
hombres conquistar el mundo por su propio poder, diceun tex-
to (Tantratattva) que, aunque tard o, expresa una actitud caracte-
rstica de las escuelas yguicas y tntricas. El trmino abhy.sa
42, insiste particularmente en estos dos puntos: a) que la accin (kriyuyoga) no se lia
de exagerar, a fin de que no ,se altere el equilibrio fisiolgico; b) que no se debe rea-
lizar por sus "frutos" (es decir: con "sed", con "pasin"): no ha de ser el resultado del
deseo "humano", de la satisfaccin de los apetitos y ambiciones, sino del deseo - cal -
mado- de escapar de lo "humano".
50
Las tcnicas
("prctica, ejercicio, aplicacin") es muy comn en los tratados
hathayguicos. Por medio deabhysa alcanzamos el xito, por
la prctica conseguimos la liberacin. El yoga se consigue ac-
tuando (abhysa) [...] se puedeengaar a la muertepor medio de
abhysa [...]. A travs de laprctica conseguimos el poder de
profetizar (vk) y la facultad deir a cualquier lugar por el simple
ejercicio de lavoluntad... (Siva Srhhit, i v, 9-11). Podr amos
citar indefinidamentetextos de estegnero; todos recalcan la ne-
cesidad dela experiencia directa, dela"realizacin" delaprcti-
ca. Patajali, y despus del unainfinidad de maestros yguicos
y tntricos, diceque los citta vritti, los "torbellinos de concien-
cia", no sepueden controlar ni suprimir, enltimo trmino, si an-
tes no sehan "experimentado". Dicho deotro modo, no es posi-
ble liberarsedela existencia(sarhsara) si no seconoce lavida de
una forma concreta. Dehecho, lacondicin humana, aunque dra-
mtica, no es desesperada, puesto que las propias experiencias
tienden a liberar el espritu (engendrando especialmente el re-
chazo hacia el sarhsara y la nostalgia dela renuncia). Adems: la
libertad slo se alcanza atravs delas experiencias; por estara-
zn los dioses (videha, "desencarnados") -que no tienen "expe-
riencias", porque carecen decuerpo- se encuentran en una con-
dicin de existencia inferior a la humana y no pueden liberarse
por completo.
La funcin ambivalente de las "experiencias" -que a su vez
"esclavizan" al ser humano y leincitan a "liberarse"- es algo ca-
racterstico del espritu indio. Cuando pasemos al examen de las
variedades "barrocas" del Yoga (el tantrismo, laertica m stica,
etc.) veremos mejor sus implicaciones metaf sicas. Sin embargo,
a partir de ahora podremos descubrir en el Yoga una tendencia
especfica y quepor esto no la hemos encontrado en el Sarhkhya.
Es la tendencia hacia lo concreto, hacia el acto, hacia la prueba
experimental. En efecto, incluso el Yoga"clsico" de Patajali,
(y, por lo tanto, ms an las otras clases de Yoga) concede una
gran importancia a laexperiencia, es decir, al conocimiento de
Tcnicas del Yot^a
diferentes "estados de conciencia". Esto no es de extraar, dada
lametaque en general persigue el Yoga, que es lade reducir, se-
gregar y finalmente abolir los mencionados "estados de concien-
cia". Esta tendencia de conocer concretamente, "experimental-
mente", con el fin de alcanzar el "dominio" final de lo que ya
poseemos en ciertamedidagracias al conocimiento, ser llevado
almites extremos en el tantrismo.
3. El subconsciente
El yogui debe "trabajarse" y "manejar" esos "torbellinos"
(vrtti) que constituyen el flujo psicomental del ser humano. Su
causaontol gica es, desde luego, laignorancia(Yoga-Stras, i ,
8). Pero, adiferenciadel Srhkhya, el Yogaafirmaque no basta
con laabolicin de laignorancia metafsica para conseguir la
destruccin total de los "estados de conciencia" (cittavritti), pues
en el mismo momento en que los "torbellinos" fueran elimina-
dos, en seguida aparecer an otros para sustituirlos, procedentes
de las considerables reservas de latencias que yacen en el sub-
consciente. El concepto de vdsana que designa estas latencias es
de vital importanciaen lapsicol og a yguica; en el texto de Pa-
tajali tiene el significado de "sensaciones especficas subcons-
cientes". Los obstcul os que estas fuerzas subliminales presentan
ala sendaque conduce alaliberacin son de dos tipos: por una
parte, los vasans alimentan sin cesar el flujo psicomental, lase-
rie infinita de cittavritti; por otra, y sta en virtud de su modali-
dad especfica (subliminal, "germinal"), los vasanas crean un
tremendo obstcul o, pues son inasibles, difciles de controlar y
de dominar. Por el mismo hecho de que su estatuto ontol gico es
el de la"potencialidad", su propio dinamismo obligaalos va-
sanas amanifestarse, a"actualizarse" bajo laformade actos de
conciencia. As , el yogui -aun cuando tengaen su haber unapro-
longadaprctica y hayarecorrido bastantes etapas de su itinera-
52
Las tcnicas
no asctico- corre el riesgo de ser derrotado por lainvasin de
un potente flujo de "torbellinos" psicomentales provocados por
Tos vasanas.
Los vasanas tienen su origen en lamemoria, escribi Vy-
"sa (sobre Yoga-Stras, iv, 9), y con ello destacasu carcter su-
bhmi nal . Lavidaes una continua descargade vasanas que se
manifiestan atravs de los vrittis. En trminos psicol gicos, la
existenciahumanaes unaactual izacin sin fin del subconsciente
por medio de las "experiencias". Los vasanas condicionan el ca-
rcter especfico de cadaindividuo, y este condicionamiento vie-
<-ne dado tanto por laherencia como por su situacin knnicain-
|dividual . En efecto, todo aquello que define la especificidad
lintransmisible del individuo, as como laestructurade los instin-
|tos humanos, es producido por los vasanas, por el subconsciente.
Ipsto se transmite bien de una manera "impersonal", de genera-
fjcin en generacin (por medio del lenguaje, de las costumbres,
|de lacivil izacin: transmisin tnicaehistrica), o bien directa-
Imente (por medio de latransmigracin krmica; a este respecto
|recordemos que los potenciales krmicos se transmiten atravs
?;de un "cuerpoan mico", linga,''cuerpo sutil"). Unagran parte de
|l aexperienciahumanase debe a estaherenciaracial e intelectual,
'a estas formas de accin y de pensamiento creadas por el juego
Ide los vasanas. Estas fuerzas subconscientes determinan lavida
fde lamayor a de los seres humanos. Sl o mediante el Yoga se
^pueden llegar aconocer, acontrolar y a "quemar",
' Todos los "estados de conciencia" son "dolorosos" (Idesa).
,Esta modalidad "dolorosa" de los estados de concienciaexplica
adems su dinamismofrentico; sediraque los "estados de con-
ciencia" intentan, con su aparicin fulgurante, polimorfa, vibrtil,
compensar su "impureza" (klista, que tambin se puede traducir
como "estado de pecado", "mancha"), su faltade "realidad" onto-
lgica (pues, como yahemos visto, no son ms que lamanifesta-
cin provisional de lamateriacsmica). Larapidez con laque los
"torbellinos" se sustituyen unos aotros en la"conciencia" de un
53
Tcnicas del Yoga
ser humano profano es consoladora. La materiaest destinada a
latransformacin constante, y si estatransformacin sin tregua y
sin descanso es "dolorosa" (klesa), tambin es cierto que permi-
te la salida del circuito csmico (e incluso invita aello, exacer-
bando el dolor).
Pues lo que caracteriza la conciencia humana -as como al
Cosmos en su totalidad- es el circuito ininterrumpido que se es-
tableceentrelos diferentes niveles biomentales. Los actos del ser
humano (^rw), promovidos por los estados psicomentales {cit-
tavritti), suscitan, efectivamente, a su vez, otros cittavrittis. Pero
estos "estados de conciencia" son en s mismos resultado de la
actualizacin de latencias subliminales, de los vasanas. De este
modo, el circuito delatencias-conciencia-actos-latencia, etc. (va-
sana-vritti-karma-vdsan, etc.), no presenta solucin de conti-
nuidad. Como son manifestaciones de la materia csmica
(prakriti), todas estas modalidades de la "substancia psquica"
son reales y, como tales, no podran ser destruidas en virtud deun
simple acto deconocimiento (como en el ejemplo clsico delaf i -
losofa india, lailusin deencontrarse delantedeuna serpiente se
"destruye" cuando, al observarla ms decerca, uno seda cuenta
dequeen realidad la "serpiente" era unbastn). La combustin
de estos estados subliminales, dequehabla el Yoga, significa, en
efecto, que el Espritu (purusa) se desapegadel flujo de la vida
psquica. En tal caso, laenerga mental -que, determinada por la
ley krmica y proyectada por la ignorancia, ocupaba hastaenton-
ces el horizontedela conciencia, queellaobscureca- sale(tam-
bin ella!) de larbita "individual" dentro de la cual se mova
(asmita, personalidad) y, entregada a ella misma, acabapor rein-
tegrarseen laprakriti, en la materiaprimordial. Laliberacin del
ser humano "libera" al mismo tiempo un fragmento de materia,
permitiendo questa regresea la unidad primordial dela queella
procede. El "circuito dela materiapsquica" toca a su fin gracias
a latcnica yguica. En estesentido, se puededecir queel yogui
contribuye directa y personalmente al reposo de la materia, a la
54
Las tcnicas
abolicin de al menos un fragmento del Cosmos. Ms adelante
veremos el sentido profundamente indio que encierra estacola-
boracin del yogui al reposo dela materia y larestauracin dela
unidad primordial.
Paramayor precisin, segn Patajali, en una conciencia re-
pleta de estados "dolorosos" (klista, "impuros") no puede haber
otros estados "puros" (aklista). Adems, existiran los que no se
podran manifestar, por estar bloqueados por los estados klista.
As es como los autores de los tratados del Yoga explican la so-
lidaridad de la humanidad en el mal, en el dolor y la resistencia
quela propiacondicin humana oponeal mensaje dela renuncia.
El dolor es un hecho universal, pero no son muchos los que tie-
nen el valor derenunciar y la fuerza para recorrer la sendadela
liberacin hastael final, pues durante todo el tiempo que lavida
est bajo la influencia delosklistas, todavirtud quelos trascien-
da es bloqueada inmediatamentey est destinada al fracaso. Esta
nostalgia por los estados puros aislados (akli.stas, "puros" no en
un sentido moral, sino metafsico) hacesurgir el deseo del cono-
cimiento, y por el conocimiento serevela la naturaleza dela ex-
periencia y losklistas sepueden apartar araz deun proceso cog-
noscitivo superior (viveka, di.scriminacin metafsica). Como
veremos ms adelante, lafuncin del subconsciente (vasna) es
muy importantepara lapsicologa y las tcnicas yguicas, pues
es el que condiciona no solamente la experiencia actual del ser
humano, sino tambin sus predisposiciones natas, al igual que
sus decisiones voluntarias futuras. Deah que sea intil intentar
modificar los estados deconciencia(cittavritti), mientras que las
latencias psicomentales (los vasana.s) no hayan sido tambin
controladas y dominadas. Si queremos que la"destruccin" de
loscittavritti sea unxito, es indispensable cortar el circuito sub-
consciente-con.sciente. Esto es lo queel Yoga trata dealcanzar al
poner en prctica un conjunto detcnicas las cuales tienen como
objetivo aniquilar el flujo psicomental, promover la "interrup-
cin" del mismo.
55
Tcvnivas del Yoga
Antes deconsiderar las diversas tcnicas, sealaremos la pro-
fundidad delos anlisis psicolgicos dePatajali y desus comen-
taristas. El Yoga ha mostrado, mucho antes queel psicoanlisis, la
importancia del papel quedesempea el subconsciente. En el di-
namismo propio del subconsciente es donde veel obstculo ms
serio queha desuperar el yogui, puesto quelas latencias -como si
un extrao impulso las empujara a laautoextincin- quieren salir
a la luz, convertirse, actualizndose, en estados deconciencia. La
resistencia queopone el subconsciente a todo acto derenuncia y
de asccsis, a todo acto quepudiera tener un efecto en laliberacin
del Espritu, es como unaseal del miedo que siente antela idea
de que la masade latencias todava no manifestadas pudiera no
llegar a alcanzar su destino, ser destruida antes de haber tenido
tiempo para manifestarse y actualizarse. Sin embargo, estased de
actualizacin delosvasanas secompensa con la sed deextincin,
de "reposo"', que encontramos en todos los planos del Cosmos.
Aunque laextincin delas latencias psicomentales quese produce
araz desu actualizacin slo marca un cambio en el modo de ser
dela Naturaleza, tambin es cierto que, por su parte, cadauno delos
vasanas manifestados como "estados deconciencia" perece como
tal. Es verdad queotros vasanas ocuparn su lugar, pero, en lo que
a ella serefiere, al actualizarsesimplementeha dejado deser. Lain-
tensidad del circuito biomental se debejustamente a quelas "laten-
cias" y las "formas" tienden siemprea anularse a s mismas. Toda
"aparicin" y toda"desaparicin" en el horizontevital as como en
el psicomental revelan, sin embargo, el rechazo a s mismo, la sed
dedejar de ser lo que sees. Visto desde estepunto de vista, toda
"forma", toda"aparicin" y todo "estado", sea cual sea, quepuebla
el Universo, es empujado por el mismo instinto de liberacin que
empuja al ser humano. Todo el cosmos poseela misma tendencia
queel ser humano a reintegrarse en la Unidad primordial. Cuando
ciertas ramas del budismo mahynico hablan de lasalvacin de
todo el Cosmos, seestn refiriendo a estareintegracin y reposo fi -
nal delas "cosas", los "seres" y las "formas".
56

Las tcnicas
Antes hemos hablado dela semejanza entreel Yoga y el psico-
anlisis. En efecto, lacomparacin se puede hacer, con algunas re-
servas, todas ellas en favor del Yoga. A diferencia del psicoanli-
sis, el Yoga no veen el inconscienteslo a lalilyido. Poneal da el
circuito queunela conciencia con el subconsciente, lo quelelleva
a ver a esteltimo como matriz y como receptculo a un mismo
tiempo detodos los actos, gestos eintenciones egotistas, es decir,
dominados por el "ansia del fruto" (phalatrisna), por el deseo de
autosatisfaccin, de saciar, de multiplicarse. Del subconsciente
viene, al subconsciente regresa (gracias a la "siembra" krmica)
todo lo que desea manifestarse, es decir, adquirir una "forma",
mostrar su "poder", precisar su "individualidad". Incluso aunque
estatendencia a la "forma" equivaliera, en el fondo, a la tendencia
deautoextincin que poseen las latencias (pues, como en seguida
diremos, laactualizacin de las latencias es al mismo tiempo su
"suicidio"), tambin es cierto que de.sdeel punto devista del esp-
ritu puroipurusa), estatendencia a la forma es una tendencia ego-
tista, su objetivo es el "fruto", es decir: una ganancia.
Siempre a diferencia del psicoanlisis, el Yoga cree que el
subconsciente puedeser dominado por la ascesis eincluso "con-
quistado" mediante latcnica de unificacin de los estados de
consciencia queno tardaremos en abordar. La experiencia psico-
lgica y parapsicolgica deOrienteen general y del Yoga en par-
ticular, al estar indiscutiblemente ms extendida y organizada
que la experiencia sobre la que sehan fundado las ciencias occi-
dentales del esp ritu, es probable que, tambin en estepunto, el
Yoga tenga razn y que el subconsciente -por paradj ico que
pueda parecer- sepueda conocer, dominar y conquistar.
4. IM tcnica yguica
El punto departida delameditacin yguica es la concentra-
cin sobre un solo objeto, el cual puedeser igualmenteun objeto
57
Tcnicas del Yoga
fsico (el entrecejo, la punta de la nariz, un objeto luminoso, etc.),
un pensamiento (una verdad metafsica) o Dios (Isvara). Esta
concentraci n firme y continua se denomina ekagrata ("en un
solo punto") y se consigue por ladesi ntegraci n del flujo psico-
mental (sarvarthat, atenci n multilateral, discontinua y difusa,
Yoga-Stras, i i i , 11). Es ladefinicin misma de latcni ca ygui -
ca: yogah cittavrittinirodhah, Yoga-Stras, I , 2).
Ekagrata, laconcentraci n en un solo punto, tiene el efecto
inmediato de suprimir rpi da y lci damente todas las distraccio-
nes y todos los automatismos mentales dominantes que, a decir
verdad, forman la conciencia profana. Abandonado a merced de
las asociaciones (producidas ellas mismas por las sensaciones y
vasanas), el profano pasael dadejndose invadir por una i nfi ni -
dad de momentos disparatados y externos a s mismo. Los senti-
dos o el subconscienteaportan condnuamente a la conciencia ob-
jetos que la dominan y la modifican, segn su forma e intensidad.
Las asociaciones dispersan la conciencia, las pasiones la violen-
tan, el "ansiadevi vi r" la traicionaproyectndola hacia fuera. I n-
cluso en sus esfuerzos intelectuales el ser humano es pasivo;
pues el destino del pensamiento profano (frenado no por eka-
grata, sino ni camente por concentraciones espordi cas, ksipta-
viksipta) es el de ser pensado por los objetos. En realidad, bajo
las apariencias del "pensamiento" se escondeun centelleo inde-
finido y desordenado, alimentado por las sensaciones, las pala-
bras y la memoria. El primer deber del yogui es pensar, es decir,
no dejarse pensar. sta es larazn por la que laprcti ca del yoga
comienza con ekagrata, que barre el flujo mental y constituye de
estemodo un "bloque ps qui co" un continuum firme y unitario.
El ejercicio deekagrata est destinado a controlar las dos causas
generadoras de la fluidez mental: la actividad sensorial (indriya)
y la del subconsciente(samskara). El control es la capacidad de
intervenir a voluntad y de forma inmediata en el funcionamiento
de estas dos fuentes de "torbellinos" mentales (cittavritti). Un
yogui puedeconseguir por voluntad propia la discontinuidad de
58
Las tcnicas
la conciencia, es decir, puedeprovocar, no importa en qu mo-
mento ni en qu lugar, la concentraci n de su atencin en un
"solo punto" e insensibilizarse a cualquier otro est mulo senso-
rial o mnemni co. Por medio deekagrata se consigue una autn-
tica voluntad, es decir el poder de regir libremente un importan-
te sector de la actividad biomental.
Ni que decir tiene queekagrata slo se puederealizar atravs
de laprcti ca de numerosos ejercicios y tcni cas, en los que laf i -
siologa desempea un papel fundamental. Por ejemplo, no se
puedeconseguir ekagrata si el cuerpo est en una postura que le
produce cansancio o que le resulta difcil, ni si larespiracin es
irregular y arr tmi ca. De ah que latcni ca ygui ca abarquemu-
chas categor as deprcti cas fisiolgicas y de ejercicios espiritua-
les (denominados ahga "miembros") que se han de aprender si se
deseaconseguir ekagrata y, en lti mo trmi no, la concentraci n
suprema, samadhi. Los "miembros" del Yogatambi n se pueden
considerar como un grupo de tcni cas y como las etapas de una
sendaasctica y espiritual en la que la meta lti ma es la libera-
cin definitiva. stos son; 1) las abstenciones (yama); 2) las dis-
ciplinas (niyama); 3) las actitudes y posiciones del cuerpo (asa-
na); 4) el ritmo de larespi raci n (prariayma); 5) lasupresi n de
la actividad sensorial sujeta a la influencia de los objetos exterio-
res (pratyahdra); 6) laconcentraci n (dharana); 1) la medi taci n
ygui ca (dhyana); 8) samadhi (Yoga-Stras, i i , 29; en este stra
Patajali comienza laexposi ci n de latcni ca del Yoga, que con-
tina hastael tercer li bro).
Los dos primeros grupos deprcti cas, yama y niyama, consti-
tuyen evidentemente los preliminares inevitables de cualquier as-
cesis; por consiguiente no presentan ninguna particularidad espe-
cficamente ygui ca. Las "abstenciones" (yama) purifican los
pecados que cualquier moral reprueba, pero que la vida social to-
lera. Ahora bien, las reglas de conducta moral ya no se pueden i n-
fringir -como, segn parece, sucedeen la vidaci vi l - sin que haya
un riesgo inmediato parael que buscalaliberacin. En el Yoga,
59
Tcnicas del Yoga
cualquier falta tiene repercusiones inmediatas. Vysa (sobre
Yoga-Stras, I I , 30) hace algunas aclaraciones interesantes res-
pecto al tema de las cinco "abstenciones" (ahimsa, "no matar";
satya "no mentir"; asteya "no robar"; hrahmacarya "abstinencia
sexual"; aparigraha "no ser codicioso"). Ahimsa significa no
causar j ams dolor acriaturaalguna, deninguna manera posible.
Las abstenciones(yama) y las disciplinas(niyama) que vienen a
continuacin tienen su origen en ahimsa y ayudan a perfeccionar
ahimsa \...\. Laverdad (satya) consiste en conciliar lapalabray
el pensamiento con los actos. Lapalabra y el pensamiento corres-
ponden alo quesehavisto, o do o deducido. Pronunciamos lapa-
labraparacomunicar el conocimiento. Se puededecir que slo la
utilizamos para el bien de losdems, no paraperjudicarles, si no
es engaosa, confusa ni estril. Sin embargo, si se puede probar
quees perjudicial para las criaturas, aunquesepronuncie correc-
tamente (es decir, sin engaos, confusin ni esterilidad) no es la
verdad; es un pecado[ ...] . Demodo quesehadereflexionar con
mucha atencin y acontinuacin decir slo laverdad, por el bien
detodos los seres[ ...] . Robar (steya) es el hecho deapropiarse de
los bienes deotro. Laabstencin derobar (asteya) consiste en la
destruccin del deseo dehacerlo. Brahmacliarya es la abstencin
de las fuerzas secretas (es decir, lafuerza generadora; lirahma-
caryam guptendriyasyopasthasya samyamah)! Laabstinencia de
la avaricia (aparigraha) es lano apropiacin de cosas innecesa-
1. El Yoga concede una importancia capital a esas fuerzas secretas de la facultad ge-
neradora que, cuando son consumadas, dispersan la energ a ins preciosa, debilitan
la capacidad cerebral y dificultan la concentracin; si, por el contrario, son domina-
das y f renadas, facilitan la el evaci n contemplativa. Tambi n hay que aadir que
la abstencin sexual [hrahmacharya) no implica sl o privarse de tener relaciones se-
xuales, sino "quemar" la tentacin carnal. El instinto no ha de quedar enterrado, di-
fuso en el subconsciente, ni ser "sublimado" como hacen los m sticos, sino simple-
mente destruido, "desarraigado" de la conciencia y de los sentidos. Ms adelante
veremos en qu sentido el Tantra y los otros movimientos conceden valor a la ener-
g a sexual y a la "ertica m stica". Patajali, evidentemente, representa la tradicin
asctica por excelencia.
60
Las tcnicas
rias y es unaconsecuencia denuestra comprensin sobreel peca-
do de apegarsealos bienes y del perjuicio que seproduce por la
acumulacin, laconservacin o ladestruccin de bienes.
Paralelamente a estas abstenciones, el yogui ha de practicar
losniyamas, es decir, una seriede"disciplinas" corporales y ps-
quicas. Lalimpieza, laserenidad (sarhtosa), la ascesis (tapas),
el estudio de la metafsica del yoga y el esfuerzo para hacer de
Dios (Isvara) el motivo de todas las acciones queconstituyen las
disciplinas (Yoga-Stras, i i , 32). La limpieza(sanca) significa
purificacin interior de losrganos; atravs de ellaseeliminan
rpidamente los residuos alimenticios y txicos. (Esto se consi-
gue atravs de una seriede"purgaciones" artificiales, sobrelas
cuales insisteespecialmente el Hatha-yoga,QS decir, el yoga que
seocupa casi exclusivamente delafisiologa fsica y sutil.) Vy-
sa aade que s'auca tambin implica alejamiento de las impure-
zas del espritu. Laabstinencia del deseo deampliar las necesi-
dades de la existencia, sta es la definicin de la serenidad
(sarhtosa). Tapas, (ascestismo) consiste en soportar los opues-
tos, por ejemplo, el deseo de comer y el de beber; el calor y el
fro; el deseo de estar depiey el de estar sentado; la abstencin
depronunciar palabras(kastha mauna) y laabstencin de lam -
mica que puedarevelar los sentimientos o pensamientos (akdra
mauna; Vcaspati Mis'ra diceque"laabstencin delos gestosfa-
ciales, por los cuales se revela el secreto ntimo del espritu,
constituyen el control sobreuno mismo, de modo que el pensa-
miento no se comunicaal azar ni acualquiera") [ ...] . El estudio
es el conocimiento de las ciencias relativas alaliberacin de la
existencia (moksa) o larepeticin delaslaba Orn,' etc. (Vyasa,
sobreYoga-Stras, u, 32).
h'
L a s laba nn'stica Ornencarna la esencia del Cosmos en su totalidad. No es otra cosa
que la propia teof an a. reducida al estado de f enmeno. L as especulaciones concer-
nientes a la s laba Oni no tienen l mites. No obstante, es curioso comprobar que Vy-
" sa equipara el amociniicnlii de las ciencias de la salvacin a una tcnica m stica,
puesto que slo se trata de repetir la s laba Otn y no de especular sobre este tema.
61
Tcnicas del Yoga
Evidentemente, incluso durante estos ejercicios (queson ms
bien deorden moral y, en resumidas cuentas, carecen de estruc-
tura yguica), surgen las dificultades, que son producidas en su
mayor a por el subconsciente. Laperturbacin provocada por la
duda es el obstculo ms peligroso que seencuentra en la senda
delaconcentracin. Parasuperarlo, Patajali recomienda la im-
plantacin del pensamiento contrario; para (evitar o alejar) la
perturbacin dela duda, lainstauracin decontrarios (i i , 33: vi-
tarlcahddhane pratipaksahhdvanam. Algunos traductores entien-
den por vitarka "pensamientos culpables" y traducen: a fin de
evitar la perturbacin provocada por los pensamientos culpa-
bles; dehecho, vitarka significa "duda, incertidumbre" y Pata-
jali evidentemente serefierea la"tentacin por la duda", queto-
dos los tratados sobreascetismo conocen y combaten). Vysa en
su comentario sugiere algunos pensamientos que se han de ac-
tualizar y potenciar en el momento de la incertidumbre. En el
stra siguiente(i i , 34) Patajali explica la naturaleza delas "du-
das" o "vicios". Desde estemomento es interesante observar que
la lucha del yogui contra cualquiera de estos "obstculos" tiene
un carcter mgico.
Toda tentacin que vence equivalea una fuerza de la que se
aduea por ese medio. Esas fuerzas no son morales, sino fuerzas
mgicas. Renunciar a unatentacin no implica slo "purificarse"
en el sentido negativo dela palabra, sino conseguir un logro real,
positivo: el yogui adquiere as el poder sobre aquello a lo queha
renunciado. Adems, llega adominar no slo los objetos a los
que hab a renunciado, sino tambin una fuerza mgica infinita-
mentems valiosa quetodos los objetos como tales. Por ejemplo,
el que practica la abstencin asteya (no robar) vecmo se le
acercan todas las joyas {Yoga-Stras, i i , 37). Luego tendremos
ocasin de volver sobre este "poder mgico" {siddtii) que ad-
quiereel yogui atravs deladisciplina. Adems, tambin es in-
citado a renunciar incluso a este"poder mgico", al igual que ha
renunciado a las pasiones humanas a cambio de las cuales se le
62
Las tcnicas
ha concedido e.stepoder. Laconcepcin de esteequilibrio, casi
fsico, entre la renuncia y los frutos mgicos de la renunciacin
es notable.
5. Las posturas y la disciplina de la respiracin
Se puededecir que latcnica yguica no comienza hastael
tercer "miembro del Yoga" {yogga). Estetercer "miembro" es
sana, palabra que designa la conocida postura yguica que los
Yoga-Stras (i l , 46) definen como sigue: sthirasukham "establey
agradable". Ladescripcin desana seencuentra en muchos tra-
tados deHatha-yoga; en el dePatajali, estadescripcin slo se
esboza, pues lasana se aprendede ungur y no con descrip-
ciones. Lo que importa es el hecho deque laasana confiere una
estabilidad rgida al cuerpo y al mismo tiempo reduce al m nimo
el esfuerzo fsico. De estemodo seevita lasensacin irritantede
la fatiga, el debilitamiento de ciertas partes del cuerpo, se regu-
lan los procesos fisiolgicos con lo cual sepermitea la atencin
que seocupe exclusivamente dela parte fluida dela conciencia.
Al principio, lasana es incmoda eincluso insoportable. Pero
con una ciertaprctica, el esfuerzo demantener el cuerpo en una
misma posicin resulta m nimo. Ahora bien, y esto es de vital
importancia, el esfuerzo ha de desaparecer, laposicin meditati-
va ha de resultar natural; slo as facilita laconcentracin. La
postura sevuelveperfecta cuando desapareceel esfuerzo al rea-
lizarla, deforma queel cuerpo ya no semueva. Asimismo, seal-
canzasu perfeccin cuando el espritu se transforma en infinito
{anantasampattibhiytii), es decir, cuando hacedela idea de infi-
nito sucontenido (Vysa, sobre Yoga-Stras, l i , 47). Vcaspati,
al comentar lainterpretacin deVysa, escribe: El que practica
unasana deber emplear el esfuerzo de suprimir los esfuerzos
corporales naturales. Delo contrario, la posturaasctica dela que
hablamos aqu , no se podr realizar. En lo que concierne al
63
Tcnicas del Yoga
espritu transformado en infinito esto supone una suspensin
tota! de laatencin ante lapresencia del propio cuerpo.
La asana es unade las tcnicas caractersticas del ascetismo
hi nd. Laencontramos en las Upanisads e incluso en laliteratura
vdi ca, pero las alusiones que se hacen alamismason ms abun-
dantes en laEpopeyay en los Purnas. Como es natural, en lal i -
teraturadel Hatha-yoga es donde las asanas desempean el papel
ms importantes; el tratado Gheranda-Samhita describe treintay
dos variedades. Veamos, por ejemplo, cmo se consigue una de
las posturas de medi taci n ms fciles y corrientes, padmasana:
poned el pie derecho sobre lapantorrilla izquierday haced lo
mismo con el pie izquierdo, que se hade colocar sobre lapanto-
rrilla derecha; cruzad las manos por laespalda y asid los talones
de los pies (lamano derechael taln derecho y lamano izquierda
el taln izquierdo). Apoyad el mentn sobre el pecho y fijad la
mirada en lapuntade lanariz (Gheranda-Sarithitd, i i , 8). En la
mayor a de los tratados tntricos y hathaygui cos (vase notaB al
final del libro) encontramos listas y descripciones de las asanas.
El objetivo de estas posturas meditativas siempre es el mismo: el
cese total de la perturbaci n debida a los contrarios (Yoga-
Stras, I I , 48). De este modo se consigue unacierta"neutralidad"
de los sentidos; laconcienciayano es perturbadapor la"presen-
cia del cuerpo". Se realizalaprimera etapahaciael aislamiento de
la conciencia; los puentes que permiten lacomuni caci n con la
actividad sensorial empezarn alevantarse.
La asana marca claramente latrascendencia de la condi ci n
humana. Si esta"detenci n", estainvulnerabilidad respecto alos
contrarios, al mundo exterior, representa unaregresin alacondi-
cin vegetal o unatranscendencia haciael arquetipo divino, for-
mulado i conogrfi camente, es algo que examinaremos ms ade-
lante, para hacerlo provechosamente. De momento nos
contentaremos con decir que laasana es el primer paso concreto
que se daparaabolir las modalidades de existenciahumanas. De
lo que no cabe duda es de que laposicin del cuerpo -i nmvi l.
64
Las tcnicas
hi erti ca-, imita en cualquier caso aotracondi ci n distintaala
humana: el yogui en el estado de sana puede compararse auna
planta o auna estatuadivina, enni ngn caso podr a equipararse al
hombre a secas, que por definicin es mvi l, agitado, arr tmi co.
En el plano "corporal" la.iana es unaekagrata, una concentra-
cin en unslo punto; el cuerpo est "firme", "concentrado" en
unasolaposi ci n. Al igual que ekagrata pone fin alas fluctuacio-
nes y aladispersin de los "estados de conciencia", lasana ter-
mina con lamovilidad y ladisponibilidad del cuerpo, reduciendo
la infinidad de posiciones posibles que puede adoptar el ser hu-
mano auna solapostura, arquet pi ca, iconogrfica. Pronto vere-
mos que latendenciahaciala"uni fi caci n" y la"totali zaci n" es
caracterstica de todas las tcnicas ygui cas. El sentido profundo
de estas "unificaciones" se nos revelar un poco ms tarde. Pero
su metainmediataque saltaalavistaapartir de este momento es
laabolicin (o lasuperaci n) de lacondi ci n humana, que resul-
ta del rechazo aconformarse con las inclinaciones humanas ms
elementales. El rechazo amoverse (asana), de dejarse llevar por
la impetuosa corriente de los estados de conciencia (ekgrat)
conti nuar con todaunaserie de "rechazos" de todo tipo.
Lo ms importante - y de todos modos, lo ms espec fi camen-
te ygui co- de estos rechazos diversos es ladisciplina de larespi-
racin (prnyama), dicho de otro modo el "rechazo" arespirar
como las personas normales, es decir, de una manera arrtmica.
He aqu cmo define Patajali este rechazo: el prnyama es la
detencin de los movimientos de inspiracin y exhalaci n, y se al-
canzadespus de realizar lasana (Yoga-Stras, I I , 49). Pataja-
l i hablade la"detenci n", de lasuspensin de larespiracin; sin
embargo, el prnyama comienzapor respirar aunritmo lo ms
lento posible, sta es su metainicial. Existen muchos textos sobre
estatcni caasctica india, pero lamayor a no hace ms que repe-
tir las frmulas tradicionales. A pesar de que el prnyama seaun
ejercicio ygui co especfico y muy importante, Patajali slo le
dedicatres stras. Lo que le preocupaen primer lugar son los fun-
65
Tcnicas del Yoga
damentos tericos deVyasa, deBhojay deVcaspati Mis'ra, pero
sobre todo enlos tratados del Hatha-yoga.
Una alusin de Bhoja(sobre Yoga-Sutras, i , 34) nos revelael
sentido profundo del pranyma: todas las funciones de los r-
ganosestn precedidas por ladelarespiracin -siempreexisteun
vnculo entrelarespiracin y laconcienciaensus respectivas fun-
ciones-, quecuando sehan suspendido todas las funciones delos
rganos, realizalaconcentraci n delaconcienciaen unslo ob-
jeto. Laafirmacin segn lacual si empre existe una conexi n
entre larespiracin y los estadosmentales nos pareceimportan-
te. Aqu setratadeunaobservaci n que superael mero hecho de
que, por ejemplo, larespiracin deunapersona furiosasea agita-
da, mientras quelarespiracin delaqueest concentrada (aunque
sea provisionalmentey sin ninguna meta propiamente ygui ca)
sea rtmica y selentifica por s misma, etc. El lazo queuneel rit-
mo de larespiracin alos estadosdeconcienciaalos que se re-
fiere Bhoja, lazo quesindudahasido observado y probado expe-
rimentalmentepor los yoguis delos tiempos ms remotos, les ha
servido de instrumento de "uni fi caci n" de la conciencia. La
"uni fi caci n" delaqueaqu setrata, sehadeentender enel sen-
tido deque, al acompasar y ralentizar progresivamente larespira-
ci n, el yogui puede "penetrar", es decir, probar experimental-
mente y con toda lucidez, ciertos estadosdeconcienciaque son
inaccesibles enel estado de vi gi li a, especialmente los estados de
concienciaquecaracterizan al sueo,' si bienes cierto queel rit-
mo respiratorio deunapersona queduermees ms lento queel de
la que est despierta. Al realizar esteritmo del sueo gracias al
prnyama, el yogui, sintener querenunciar asu lucidez, en los
"estadosdeconciencia" propios del sueo puede penetrar.
Lapsicologa hind distinguecuatro modalidades deconciencia
(aparte del "estado" ensttico): laconcienciadiurna, ladel sueo
1. sta es la razn por la que normalmente el principiante en la tcnica del pnimiyma se
duerme en cuanto consigue el ritmo respiratorio caracterstico del estado de s ueo.
66
Las tcnicas
con sueos, ladel sueo sinsueos y la"conciencia catalptica".
Cada unade estasmodalidades deconcienciaest relacionadacon
un ritmo respiratorioespecfico. Por medio del prnyama, es de-
cir, deir prolongando laexhalacin y lainhalacin (lafinalidad de
estaprcticaes ladeconseguir unintervalo lo ms largo posibleen-
treestosdos momentos de larespiracin), el yogui puededeeste
modo penetrar en todas las modalidades de laconciencia. Parala
persona corrientehay unadiscontinuidadentre estasdiversas mo-
dalidades; pasadel estado devigilia al desueo deformaincons-
ciente. El yogui hademantener lacontinuidaddelaconciencia, es
decir, penetrar, firme y lcido, en cadauno deestos "estados".'
Pero laexperimentacin de las cuatro modalidades de lacon-
ciencia-a las cuales corresponde deformanatural uncierto ritmo
respiratorio-, as como launificacin dela"conciencia" (queresul-
tadel hecho dequeel yogui suprimeladiscontinuidad entre estas
cuatro modalidades), slo sepueden realizar tras unalargaprctica.
El objetivo inmediato del prnyama es ms modesto. Gracias a
1. En los a.mims himalayos de Hardwar. Rishikesh, Svargashram, donde estuvimos des-
de el mes de septiembre de 19.30 hasta el mes de marzo de 1931, muchos sannya.si nos
confesaron que el objetivo del prnyama era hacer entrar al practicante en el estado de
turiyu. "catalptico". Nosotros pudimos observar a algunos de ellos que pasaban una
gran parte del da y de la noche en un profundo "trance" ygui co, donde apenas se no-
taba la respiracin. No cabe duda de que los yoguis experimentados pueden provocar-
se voluntariamente los estados "catalpticos". La investigacin de la doctora Thrse
Bosse en la India ( vase Ch. Laubry y Thrse Bosse, Documcnis renicillis aiix Index
sur lea "yoguins " par I 'enregistreinenl .sinndlan iln pouls. de la respiration el de l '<?-
lectrocardiogramme. "Presse Med cale", ni mero 83, 14 de octubre de 1936) ha de-
mostrado que la reduccin de la respiracin y de la contraccin cardaca que normal-
mente s lo observamos en el umbral de una muerte inevitable es un fenmeno
fisiolgico autntico que los yoguis pueden realizar gracias a su voluntad, pero nunca
por aut osugest in. Es evidente que semejante yogui puede ser enterrado sin peligro al-
guno para el. La restriccin de la respiracin es, a veces, de tal magnitud, que algunas
personas se pueden hacer enterrar vivas sin peligro alguno, con una reserva de aire to-
talmente insuficiente para asegurar su supervivencia. Esta pequea reserva de aire est,
segn ellos, destinada a permitirles, en caso de que un accidente Ies hiciera salir de su
estado de yoga y les pusiera en peligro, hacer algunas inspiraciones para volver a ese
est ado. (Doctor J . Filliozat, Man'ic el Mdecine. Pars, 1943, pgs. 1 L'i-116).
67
Tcnicas del Yoga
esteejercicio seadquiereen primer lugar una "concienciacontinua",
que slo sepuedeconseguir por lameditacin yguica. La respira-
cin de la personaprofana sueleser arrtmica; vara segn las cir-
cunstanciasexterioreso segn latensin mental. Estairregularidad
produceuna peligrosafluidez psquicay, como consecuencia, ines-
tabilidad y dispersin de la atencin. Podemosestar atentosesfor-
zndonos. Pero el esfuerzo parael Yogaesuna "exteriorizacin". La
respiracin ha detener un ritmo que, si no consigueque nos "olvi-
demos" deellapor completo, al menosno ha deincomodamos por
su discontinuidad. Medianteel prnyama seintentasuprimir el es-
fuerz.o respiratorio; el ritmo de larespiracin se ha de convertir en
algo automtico paraque el yogui puedaolvidarsedeella.
Con el prnyama, el yogui intentaconocer de forma inme-
diatalapulsacin desu propiavida, laenerg aorgnica descarga-
da por la inhalacin y la exhalacin. Podr amos decir que el
prnyama es una atencin dirigida sobrelavidaorgnica, un co-
nocimiento por el acto, una entradacalmaday lcidaen lamisma
esenciade la vida. El Yogarecomiendaasus adeptosque vivan,
pero sin abandonarsealavida. Las actividadessensoriales domi-
nan, alteran y dispersan al ser humano. La concentracin sobre
estafuncin vital que es la respiracin tienecomo efecto, en los
primerosdasdeprctica, una inefablesensacin dearmon a, una
plenitudr tmica, meldica, una nivelacin de todaslas asperezas
fisiolgicas. A continuacin desvela un oscuro sentimiento de
presenciaen el cuerpo, una concienciaserenade su propiagran-
deza. Evidentementeestosson datossimples, al alcancede todos
y que han sido verificados por todoslos que prueban esta disci-
plina preliminar de la respi raci n. Thodore Stcherbatzky
(Nirvana, pg. 15, nota 2) recordabaque, segn O. Rosenberg,
que haba practicado algunosejercicios de yogaen un convento
japons, sepod a comparar estaagradablesensacin ala msica,
sobretodo cuando stala interpretas personalmente.
El ritmo de larespiracin seconsigueatravs deuna armoni-
zacin detres"momentos": lainhalacin (praka), la exhalacin
68
Las tcnicas
(recaka) y laretencin del aire(kumhhaka). Estostresmomentos
han de tener una mismaduracin. Con la prctica el yogui llega
a prolongarlos durante bastante tiempo, pues la finalidad del
prnyama es, como dicePatajali, la suspensin lo ms larga
posiblede la respiracin, a lo cual se llega lentificando paulati-
namenteel ritmo.
Laduracin delarespiracin tienecomo unidaddemedidaun
mtrpramna. Segn el Skanda Piirna, un mtr equivaleal
tiempo necesario para realizar una respiracin. El Yoga-cin-
tamni precisaque estarespiracin se refierealadel sueo, que
equivalea2"'palas (un pala equivaleal tiempo deun parpadeo).
En la prctica del prriyma, se utiliza el mtrpramna como
unidad de medida, es decir, que se aminora progresivamente
cada"momento" de la respiracin hasta que se llega de una a
veinticuatromtrs. El yogui mideestosmtrs, ya sea repitien-
do mentalmentela slaba m stica Orii tantasvecescomo sea ne-
cesario, o bien utilizando los dedosde la mano izquierda. (Res-
pecto alas tcnicas respiratoriasdel tao smo entrelos hesicastas
y en lam stica islmica, vasenotaC, al final del libro.)
6. La concentracin
Lasana, el prriyma y laekgrat consiguen abolir-aunque
slo sea duranteel corto tiempo que durael ejercicio- la condicin
humana. I nmvil, acompasando su respiracin y fijando su mirada
y su atencin en un solo punto, el yogui trasciendeconcretay ex-
perimentalmentelamodalidad profanadeexistir. Empiezaainde-
pendizarsedel Cosmos; las tensionesexterioresya no lemolestan
(al haber trascendido los "contrarios" es insensibletanto al fro
como al calor, alaluz y alaoscuridad, etc.), laactividad sensorial
ya no leproyectahaciafuera, hacialos objetosde los sentidos; el
flujo psicomental ya no es violento ni est dirigido por las dis-
tracciones, los automatismosni la memoria: est "concentrado".
69
Tcnicas del Yoga
"unificado". Estaexclusin del Cosmos vaacompaada de una in-
mersin en uno mismo, donde los progresos se suman a los del re-
tiro. El yogui vuelve a s, toma posesin de s mismo, por as de-
cirlo, se rodea de "defensas" cada vez ms potentes para protegerse
de una invasin exterior; resumiendo: se vuelve invulnerable.
Es evidente que semejante concentracin experimentada en
todos los niveles(asana,prnyama y ekgrat) implica tambin
una atencin mayor sobre la propia vidaorgnica. La forma en la
que un yogui siente su cuerpo durante el ejercicio es totalmente
di.stinta a cmo la siente un profano. La estabilidad corporal, la
disminucin del ritmo respiratorio, lareduccin del campo de la
conciencia hastalimitarlo a un solo punto, as como la resonancia
que, por esto, en l tiene la menor pulsacin de la vida orgnica,
todo ello hace que el yogui parezca un vegetal. Por otra parte esta
comparacin no implica ninguna calificacin peyorativa, aunque
correspondiera a la realidad. La modalidad vegetal, para la con-
ciencia india, no supone un empobrecimiento de la vida, sino todo
lo contrario: un enriquecimiento de la misma. En lamitol oga pu-
rnica, as como en laiconografa, el rizoma y el loto se convier-
ten en manifestaciones csmicas. La creacin est representada
por un loto flotante que flota sobre las aguas primordiales. La ve-
getacin simboliza siempre la abundancia, la fertilidad, la eclo-
sin de todos los grmenes. En la pintura india (por ejemplo, los
frescos de las cuevas de Ajanta), la beatitud de los personajes se
manifiesta por sus gestos blandos, ondulantes, parecidos a lianas
acuticas; dan laimpresin de que por las venas de estas figuras
mticas corre savia vegetal en lugar de sangre.
Entonces, a prior!, estacomparacin del yogui en estado de
concentracin con una planta no es tan inverosmil . La nostalgia
que siente el indio al pensar en el circuito cerrado y continuo de
la vidaorgnica -circuito desprovisto de asperezas y de momen-
tos explosivos (en una palabra, como el que se realiza en el pla-
no vegetativo de lavida)-, es un hecho real. Sin embargo, no cre-
emos que laabol icin, mediante la inmovilidad, de la condicin
70
Las tcnicas
humana, el ritmo impuesto a larespiracin, laconcentracin en
un solo punto, tengan como fin dar este paso atrs que significa-
ra la integracin en la modalidad vegetal de la vida. Lo que ,se
persigue en los Yoga-Stras de Patajali y principalmente en las
otras clases "barrocas" del Yoga, descarta claramente esta hip-
tesis. Nos parece que las simetras vegetales que encontramos en
la postura, larespiracin y laconcentracin yguicas se pueden
explicar perfectamente atravs del simbolismo arcaico del "re-
nacimiento" (conservado en las Indias con toda su coherencia
original). Morfol gicamente, sana y prnyama se podran
comparar con la"respiracin embrionaria" tan popular en el tao-
smo y con ciertas ceremonias de iniciacin y de regeneracin
que tienen lugar en un espacio cerrado, smbol o de la matriz.
Aqu no podemos insistir ms en estas ceremonias, pero lo que es
seguro es que todas ellas presuponen la proyeccin mgica del
practicante a un tiempo auroral. Incipit vita nova (y toda regene-
racin es un "nuevo nacimiento"), esto slo es posible si el tiem-
po transcurrido y la "historia" son abolidos, si el momento actual
coincide con el momento mtico de los comienzos, es decir, de la
Creacin de los mundos, de la cosmogona. En este sentido, la
posicin del cuerpo y la "respiracin embrionaria"' del yogui,
aunque persiga otro fin (al menos en los Yoga-Stras, pero tam-
bin en otras formas de Yoga), pueden ser consideradas como
modalidades ontol gicas embrionarias, vegetativas.
Por una parte, lasana y laekgrat imitan a un arquetipo di -
vino; la posicin yguica posee un valor religioso en s misma.
Es cierto que el yogui no imita los "gestos" y las "pasiones" de la
1. La finalidad de esta respiracin, segn fuentes tao stas, es imitar la respiracin del
feto en el vientre materno. Al regresar a la base, al origen, se atrapa a la vejez y se
vuelve ai estado fetal, se dice en el prlogo de T' ai- si K' eou Kiue ( Frmulas orales
de la respiracin embrionaria) citado segn Maspro, Les procccls de Noiirrir le
Prncipe vital dans la religin tao'ste uneienne ("Journal Asiatique", abril-junio,
1937, pg. 198). Luego exaininaremos esta frmula del tiempo reversible que tam-
bin encontramos en las mitolog as y los ritos arcaicos.
71
Tcnicas del Yoga
divinidad -y con razn! Puesel DiosdelosYoga-Stras, Isvara,
esun espritu puro, queno slo no ha creado el mundo, sino que
tampoco intervieneen la historia, ni directa ni indirectamente. Lo
queimita el yogui es, pues, -a falta degestos- la forma de ser
propia deesteespritupuro. La trascendencia dela condi ci n hu-
mana, la "li beraci n", la perfecta autonom a del purusa, todo
ello tienesumodelo arquet pi co en Isvara. La renuncia a la con-
dicin humana, esdecir, la prcti ca del Yoga, tieneun valor reli -
gioso en el sentido de que el yogui imita la forma de ser de
Isvara: la i nmovi li dad, la concentraci n en s mismo. En otras
variedades deYoga, la.<iana y laekagrata pueden adquirir evi-
dentemente valenciasreligiosaspor el simplehecho dequeel yo-
gui seconviertegracias a ellas en estatua vivienteeimita as al
modelo i conogrfi co.
El hecho deacompasar y, en lti mo grado, suspender la res-
pi raci n, facilita en gran manera la concentraci n {dharana). Pa-
tajali nos dice{Yoga-Stras, i i , 52, 53) quegracias al prnya-
ma se rasga el velo de las tinieblas y el intelecto es capaz de
{yogyat) la concentraci n {dhran, u, 53). El yogui puedeve-
rificar la calidad desuconcentraci n a travs depratyhra (tr-
mino que setraduce generalmente por "retracci n delos senti-
dos" o "abstracci n", pero nosotros preferimos traducirlo por
facultad deliberar la actividad sensorial del influjo delosobje-
tos exteri ores). Patajali lo explica deestemodo: pratyhra
esla facultad por la cual el intelecto{citta) poseelas sensaciones
como si el contacto fuera real (i i , 54).
Bhoja, al comentar estestra, dicequelos sentidos, en vez
de dirigirsehacia el objeto, permanecen en ellos mi smos
{svarpamtre .svasthnam). Aunquelossentidos ya no se dirijan
hacia losobjetos exterioresy cesesuactividad, el intelecto {citta)
no pierdesupropiedad detener representaciones sensoriales. Cuan-
do citta desea conocer un objeto exterior, no utiliza una actividad
sensorial: puedeconocer el objeto gracias a suspoderes. Al haber
sido obtenido mediantela contemplaci n, este"conocimiento" es
72
Las tcnicas
ornaseficaz desdeel punto devista yguico queel conocimiento
normal. Entonces -escribeVysa- la sabidura (praj) del yogui
conocetodaslas cosas, tal como son {Yoga-bhsya, i i , 45).
Esta sustracci n dela actividad sensorial del dominio delos
objetos exteriores {pratyhra) es la etapa lti ma de la ascesis
psi cofi si olgi ca. A partir deestemomento el yogui ya no ser
"di stra do" o "molestado" por lossentidos, por la actividad sen-
sorial, por la memoria, etc. Toda actividad queda suspendida. El
citta -al ser la masa ps qui ca queordena y esclarecelas sensa-
' ciones exteriores- puedeservir deespejo delosobjetos sin que
seinterpongan lossentidos entrel y suobjeto. El profano esi n-
capaz deadquirir esta libertad porquesuesp ri tu, en lugar dees-
tar estable, est continuamentebajo la influencia dela actividad
delossentidos, del subconsciente y del "ansia devi vi r". Al rea-
lizar citta vritti nirodhah (es decir, la supresi n delos estados
psicomentales), citta mora en s mismo {svarpamtre). Pero
esta "autonom a" del intelecto no produce la supresi n de los
"fenmenos". El yogui , aunque desapegado de los fenmenos,
siguecontemplndolos. En lugar deconocer, como hasta enton-
ces, por medio delas formas {rpa) y delos estados mentales
{cittavritti), el yogui contempla directamente la esencia {tattva)
detodos los objetos.
La autonom a con respecto a losstimuli del mundo exterior y
del dinamismo del subconsciente, autonom a queserealiza me-
diantepratyhra, permite al yogui experimentar una tripletcni-
ca, queen lostextosrecibeel nombredesarhyama. Estetrmi no
designa las lti mas etapasdela medi taci n ygui ca, los ltimos
tres "miembros del yoga" {yogaga), a saber: la concentraci n
{dhran), la "medi taci n" propiamentedicha{dhyna) y el xta-
sis{samadhi). Estosejerciciosespiritualesno son posiblessin que
el yogui haya repetido antestodoslosotrosejercicios fisiolgicos
hasta haber conseguido el perfecto dominio desucuerpo, susub-
conscientey su flujo psicomental. A estosejerciciosseles califi-
ca de"sutiles" para indicar queno encierran ninguna otra tcni ca
73
Tcnicas del Yoga
fisiolgica nueva. Se parecen hasta tal punto que el yogui, al prac-
ticar uno de ellos (la concentraci n, por ejemplo), no puedeman-
tenerlo sin dificultad e incluso, muy a su pesar, puede acabar en la
"medi taci n" o en la "nstasi s". sta es la razn por la que estos
tres ejercicios ygui cos tienen una denomi naci n comn: samya-
ma (Vcaspati Misra, .sobreVysa, i l i , I ).
La "concentraci n" (dharana, de la raz dhri, "mantener apre-
tado") de hecho es una ekagrata, una "fijacin en un slo punto",
pero cuyo contenido es estrictamente conceptual. En otras pala-
bras, la dhran, cuya nica finalidad es la de detener el flujo
psicomental y de"fijarlo en un slo punto" -que es por lo que se
distingue de la ekgrat-, realiza esta "fi jaci n" para compren-
der. Heaqu la definicin de Patajali: fijacin del pensamien-
to en un solo punto [desahandhascittasya dhran; Yoga-
Stras, I I I , 1). Vysa especifica que la concentraci n se realiza
normalmente en el centro del ombligo, en el loto del corazn, en
la luz de la cabeza (expresi n corriente en la fisiologa m sti ca i n-
dia), en la punta de la nariz, en el paladar o en cualquier otro l u-
gar u objeto exteri or. Vi jana Bhiksu propone al yogui la con-
centraci n en un objeto espiritual y en primer lugar en su propio
purusa. Otros textos aumentan incluso las posibilidades de fijar
el pensamiento en un solo punto: designan como puntos suscep-
tibles de fijar el pensamiento una "arteria" (su.sumn), un dios
(Indra, Prajpati, Hiranyagarbha). Pero la medi taci n (dhyan)
sobreun objeto concreto siempre se prepara con una fijacin si-
milar del pensamiento (dhran). Patajali define dhyan en es-
tos trmi nos: una corriente de pensamiento uni fi cado (Yoga-
Stras, I I I , 2) y Vysa aade a esta definicin la siguiente glosa:
continuum del esfuerzo mental (pratyayasyaikatnat) para asi-
milar el objeto de la medi taci n, libre de cualquier otro esfuerzo
por asimilar otros objetos (pratyayntarenparmristo).
Ni que decir tiene que esta "medi taci n" ygui ca difiere por
completo de la profana. En primer lugar, ni ngn "continuum"
mental puedeadquirir, en el mbi to de la experiencia psicomen-
74
Las tcnicas
tal normal, la densidad y la pureza que nos permiten los procedi-
mientos ygui cos. En segundo lugar, la medi taci n profana no
trasciende la forma exterior de los objetos en los que medita ni su
valor, mientras quedhyan permite "penetrar" los objetos, "asi-
milarlos" mgi camente. Veamos, a modo de ejemplo, la medita-
cin ygui ca en el "fuego" (que empieza por la concentraci n, la
dhran, en unos carbones ardientes que se encuentran delante
del yogui ), no slo revela al yogui el fenmeno de la combusti n
y su sentido profundo, sino que le permitetambi n: I ) identificar
el proceso psi coqu mi co que tiene lugar en la brasa durante el
proceso de la combusti n que tiene lugar en el interior del cuer-
po humano; 2) identificar ese fuego con el del sol; 3) unificar los
contenidos de todos estos fuegos a fin de alcanzar una visin de
la existencia como "fuego"; 4) penetrar en el interior de estepro-
ceso csmi co, unas veces ha.sta el nivel astral (el sol), otras hasta
el nivel fisiolgico (el cuerpo del ser humano) y, por l ti mo, a
veces hasta el nivel infinitesimal ("la semilla del fuego"); 5) re-
ducir todos estos planos a una modalidad comn a todos ellos,
esto es; laprakriti como "fuego"; 6) "dominar" el fuego interior,
gracias al prnyama, a la suspensi n de la respi raci n (respira-
cin =fuego vital); de alcanzar en l ti mo trmi no, gracias a una
nueva "penetraci n", este"domi ni o" de la propia brasa que tiene
delante (pues, si el proceso de la combusti n es idntico en un
extremo u otro del universo, todo dominio parcial del mismo
conduce infaliblemente al "domi ni o" total), etc.
A l dar esta descri pci n, bastante aproximada por cierto, de
algunos ejercicios relacionados con la "medi taci n del fuego",
no hemos pretendido desvelar el mecanismo dedhyan: nos he-
mos contentado con citar algunos ejemplos. Los ejercicios ms
espec fi cos (lo cual nada tiene de extrao) son indescriptibles.
Lo que es especialmente difcil de explicar es el acto de "pene-
traci n" en la "esencia del fuego": esteacto no se ha de concebir
ni desdeel punto de vista de la i magi naci n poca ni bajo el de
una intuicin de tipo bergsoniano. Lo que distingue claramente a
75
Tcnicas del Yoga
la "medi taci n" ygui ca de estosdos impulsosirracionalesessu
coherencia, el estadode lucidez que la acompaa y la orienta. El
'"continuum mental" no escapa j ams a la voluntad del yogui .
Este continuum nunca se enriquece lateralmente con asociacio-
nes no controladas, anal og as, s mbol os, etc. La medi taci n en
ni ngn momentodeja de ser un instrumento depenetraci n en la
esencia de las cosas, es decir, un instrumentode toma de pose-
sin, de "asi mi l aci n" de loreal.'
7. El papel de "Dios"
A diferencia del Srhkhya, el Yoga afirma la existencia de un
Dios, Isvara (literalmente "Seor"). Este Dios, bien entendido,
noes un creador (el Cosmos, la vida y el ser humano, han sido
"creados", comoya hemos vistopor lapracriti, puestoque todos
ellos proceden de la substancia primordial). Pero Isvara puede
acelerar, en algunas personas, el proceso de l i beraci n; ayuda a
alcanzar msdeprisa el samadhi. El Seor al que se refiere Pa-
tajali esmsbien un Diosde losyoguis. Sl o puede ayudar a un
yogui , es decir, a una persona que ya ha elegido la senda del
Yoga. Adems, el papel deIsvara esbastante modesto. Por ejem-
pl o, puede hacer que el yogui que le toma comoobjetode su con-
centraci n alcance el samadhi. Segn Patajali (Yoga-Stras, i i ,
45) su socorrodivinonose debe al efecto de un "deseo" ode un
"sentimiento" -puesDiosnopuede tener deseosni emociones-,
sinoal de una "si mpat a metaf si ca" entre Isvara y purusa, sim-
pata que explica la correspondencia de sus estructuras. Isvara
siempre ha sidoun purusa libre durante toda la eternidad, losdo-
lores y las impurezas de la existencia j ams le han alcanzado
(Yoga-Stras, i , 24). Vysa, al comentar este texto, especifica
I . Como veremos ms adelante, la medi taci n ygui ca desempea uno de los papeles
ms importantes en las tcni cas budistas.
76
Las tcnicas
que la diferencia entre el "espritu liberado" e Isvara es la si-
guiente: el primeroantiguamente estaba relacionado(aunque i l u-
soriamente) con la experiencia psicomental, mientrasque Isvara
siempre ha sidolibre. Diosno.se deja atraer por los rituales, ni
por la devoci n, ni por la fe en su "gracia"; sinoque su "esencia"
colabora instintivamente, por as decirlo, con el E.spritu que
quiere liberarse mediante el Yoga.
Se trata msbien de una si mpat a de orden metaf si co, que
conecta a dos entidades emparentadas. Se dira que esta simpa-
ta que muestra respecto a ciertos yoguis-es decir, respecto a
esaspersonasque buscan su l i beraci n a travs de las tcni cas
ygui cas-, ha agotado la capacidad de Isvara para interesarse
por la suerte de loshumanos. sta es la razn por la que ni Pa-
tajali ni Vysa logran explicar satisfactoriamente la interven-
ci n de Dios en la Naturaleza. Vemos que de alguna manera
Isvara entr en la di al cti ca Srhkhya-Yoga desde fuera. Recor-
demos que el Srhkhya afirma (y el Yoga hace suya esta afirma-
ci n) que la substancia (prakriti) colabora por su "instintotele-
ol gi co" en la l i beraci n del ser humano. Este hechohace que el
papel de Diosen el logrode esta libertad carezca de importan-
cia, puesla substancia csmi ca se encarga ella misma de liberar
a losnumerosos esp ri tus (purusas) atrapadosen la red ilusoria
de la existencia.
Aunque Patajali introdujera en la di al cti ca de la doctrina
soteri ol gi ca Srhkhya este elemento nuevo y, al fin y al cabo,
totalmente intil de Isvara, no le concede la importancia que le
conceder an los comentaristas posteriores. Lo que importa en
primer lugar en los Yoga-Stras es la tcni ca; esdecir: la volun-
tad y la capacidad de autodominioy concentraci n del yogui.
Por qu entonces sinti Patajali la necesidad de introducir a
h'varal Porque Isvara correspond a a una realidad de carcter
experimental: Isvara puede efectivamente provocar el samadhi a
condi ci n de que el yogui practique el ejercicio denominado
isvarapranidhana, o sea la devoci n a Isvara (Yoga-Stras, i i .
77
Tcnicas cid Yoga
45). Patajali, al proponerse recopilar y clasificar todas las tcni -
cas ygui cas, verificadas por la "tradicin cl si ca", nopod a des-
cuidar toda una serie de experiencias que slo la concentraci n
enIsvara hab a hecho posibles. Enotras palabras: adems deuna
tradicin deunYoga puramente mgi co, es decir, enel que slo
serecurrea la voluntady a las fuerzas personales del asceta, exis-
ta otra tradicin "m sti ca" enla quelas etapasfinales dela prc-
tica ygui ca resultaban al menos msfciles gracias a la devo-
cin -aunque fuera muy escasa, muy "intelectual"- hacia un
Dios. Asi mi smo, al menos tal como lo presentan Patajali y Vy-
sa, Isvara carecede la grandeza del Dios creador y omnipotente
y del pathos propio del Diosdi nmi co y solemne delas diversas
m sti cas. Isvara es, en resumidas cuentas, un arquetipo del yo-
gui: un macroyogui; muy probablemente, un patrn de ciertos
grupos ygui cos. Efectivamente, Patajali especifica que Isvara
ha sido el gur de los sabios desdetiempos inmemoriales; por-
que, agrega l, noest sujeto al Tiempo(Yoga-Stras, i , 26).
Sin embargo, recordemos desdeahora undetallecuyo signifi-
cado desvelaremos ms tarde: en una dialctica de la liberacin
en la que no era necesario que figurase, Patajali introdujo un
"Di os" al cual cierto es que slo le concede un papel bastante
modesto: Isvara puedefacilitar, a quien letomecomo objeto de
su concentraci n, el logro del samadhi. Pero el samadhi -como
ya veremos- tambi n se puedealcanzar sin esta "concentraci n
en Isvara'. El Yoga que practican el Buddha y sus contempor-
neos podr prescindir perfectamente de esta "concentraci n en
Dios". En efecto, podemos imaginar con mucha facilidad un
Yoga queaceptara por completo la dialctica Srhkhya y no ten-
dr amos ni ngn motivo para creer quesemejante Yoga mgi co y
ateo no hubiera existido. Sinembargo, Patajali tuvo que intro-
ducir a Isvara en el Yoga, pues Isvara era, por as decirlo, un
dato experimental: los yoguis recurran a Isvara aunque se hu-
bieran podido liberar mediante la observancia exclusiva de la
tcni ca ygui ca.
78
Las tcnicas
Aqu nos enfrentamos a la polaridad magi a-m sti ca que, un
poco ms adelante, aprenderemos a conocer mejor en todas sus
innumerables formas. Lo quecabedestacar es el papel cada vez
ms activo que Isvara llega a desempear en los comentaristas
posteriores. Vcaspati Mis'ra y Vijana Bhiksu, por ejemplo,
conceden aIsvara una granimportancia. Si bienes cierto que es-
tos dos comentaristas interpretana Patajali y a Vysa a la luz de
la espiritualidadde su poca. Ellos vivieron en una etapa en la
quetoda la India estaba embebida decorrientes msticas y devo-
cionales. Pero es justamente esta victoria casi universal de la
"m sti ca", quees delo mssignificativo cuando del Yoga "cl si -
co" setrata, la que lo aleja delo que lecaracterizaba en un pri n-
ci pi o, o sea, dela "magia". As , bajo las influencias conjuntas de
ciertas ideas vedantinas y delabhalti (devoci n m sti ca), Vija-
na Bhiksu se recrea en"la especial gracia de Dios" (Yoga-sara-
samgrdha, texto snscri to, pg. 9, 18-19, 45-46). Otro comenta-
rista, Nilakantha, aflrma que Dios, aunque inactivo, ayuda a los
yoguis como si fuera un amante (cf. Dasgupta, Yoga as Philo-
sophy and Religin, pg. 89). El mismo autor concede a Isvara
una "voluntad" capaz depredestinar las vidas delos sereshuma-
nos; porque obl i ga a aqul l os a quienes quiere elevar a hacer
buenasacciones, y a los quequiereaniquilar, a realizar malas ac-
ci ones (ibd., pg. 88). Qu lejos estamos del modesto papel
que Patajali asi gn a Isvara\
8. Samadhi
Recordemos que los tres l ti mos "miembros del Yoga"
(yoganga) representan "experiencias" y "estados" estrechamente
vinculados entre s que han recibido una denomi naci n comn:
sarhyama. As que realizar el sarhyama en un cierto "plano"
(bhumi), quieredecir, realizar a unmismo tiempo la "concentra-
ci n" (dharana), la "medi taci n" (dhyana) y el "xtasi s"
79
Tcnicas del Yoga
(samadhi): este"plano" o nivel puedeser, por ejemplo, el dela
materia inerte(la tierra, etc.), o bien el dela materia incandes-
cente(el "fuego" ...). El trnsi to dela "concentraci n" a la "me-
di taci n" no requiere poner en prcti ca ninguna tcni ca nueva.
Asi mi smo, tampoco es necesario ni ngn ejercicio ygui co su-
plementario para realizar el samadhi a partir del momento en
queel yogui consigue"concentrarse" y "meditar". El samadhi^
el "n-.stasis" ygui co, es el resultado final y la culmi naci n de
todos los esfuerzos y ejercicios espirituales del asceta.
Las dificultades que superar son innumerables si se desea
comprender bien en qu consisteexactamente este"xtasi s" y-
guico. Aunquesedejen delado los significados queadquiereel
concepto samadhi en la literatura budi sta,as como en los tipos de
Yoga "barroco", y .slo tengamos en cuenta el sentido y el valor
queles ha concedido Patajali y sus comentaristas, las dificulta-
des siguen existiendo. Por una parte, el samadhi expresa una "ex-
periencia" indescriptible desdecualquier perspectiva; por otra,
esta "experiencia enstti ca" no es monovalente: sus modalidades
son mlti ples. Intentaremos abordar por etapasa qu serefiereel
samadhi. La palabra seemplea en primer lugar en una acepci n
gnoseolgi ca; samadhi es eseestado contemplativo en el cual el
pensamiento capta inmediatamente la forma del objeto, sin la
ayuda delas clasificaciones ni dela i magi naci n (Icalpan); esta-
do en el queel objeto serevela "en s mismo" (svarpa) en su as-
pecto esencial y como si "estuviera vac o de s mismo" (art-
hamdtranirbhdsam svarpas'nyamiva; Yoga-Stras, i i i , 3).
Vcaspati Mis'ra, al comentar estetexto, cita un pasajedel Vi.mii
Piirna (vi , 7, 90) donde sedicequeel yogui queha dejado de
utilizar la "i magi naci n" ya no considera el acto y el objeto dela
medi taci n como distintos el uno del otro. Existeuna coinciden-
I . Los significados del t rmino samadiii son: unin, totalidad, absorcin en, concentra-
cin total del esp ritu; conj uncin. Nosotros lo hemos traducido por nst asis, xt asis,
conj uncin.
80
Las tcnicas
ca real entreel conocimiento del objeto y el objeto del conoci-
miento; esteobjeto ya no apareceen la conciencia dentro del
marco de las relaciones que ledelimitan y definen como fen-
meno, sino como si estuviera vac o des mi smo. La ilusin y
la i magi naci n (Icalpan) son definitivamenteeliminadas por el
samadhi.
Sin embargo, no se ha de considerar esteestado ygui co
como un simpletrancehi pnti co. La "psi colog a" india conoce
la hipnosis y la atribuyea un estado mental de concentraci n
ocasional y provisional (vik.upta). Algunos textos del Mahbh-
rata revelan la concepci n popular hi nd respecto al trance hip-
nti co; estetrance, segn la misma, no es ms queuna barrera
automti ca del "flujo dela conciencia" y no unekgrat ygui -
co. El hecho dequelos indios no confund an la hipnosis con los
trancesygui cos puedeverseclaramente, por ejemplo, en un pa-
saje del Mahbhrata (xi i i , 40, 46, 47, 50-51; 41, 13, 18).
Devas'arman, antes de partir en peregri naci n para realizar un
sacrificio, ruega a sudi sc pulo, Vi pul, queproteja a su esposa,
Ruci , del encanto deIndra. Vi pul la mira a los ojos y Ruci no
es consciente dela influencia magnti ca desu mirada. Una vez
"fi jado" el ojo del operador, suespritu pasa al cuerpo deRuci y
sta queda "petrificada como una pintura". Cuando Indra entra
en la habi taci n, Ruci quierelevantarsey cumpli r con sus debe-
res deanfitriona, pero al haber sido inmovilizada y subyugada
por Vi pul, lees imposiblemoverse. Indra diceas: Exhor-
tado por nanda, el dios del Amor, hevenido por tu amor oh,
t (mujer) de alegre sonri sa!. Pero Ruci , aunquedeseosa de
responder, no sevea capaz delevantarse y hablar porqueV i -
pul hab a subyugado sus sentidos por medio de las cadenas
del yoga (babandha yogabandhi.s ca ta.syh sarvendriyni-
sah) y no pod a moverse(nirvikra, "inalterable", 41, 3-12). El
proceso hi pnti co es resumido de estemodo: al unir (samyoj-
ya) los rayos delos ojos del con los rayos delos ojos deella,
penetr en su cuerpo, al igual queel viento penetra a travs del
81
Tcnicas del Yi>ga
aire (40, 56-57).' Por otra parte, Bhatta Kaliata, en su tratado
Spandi Kdrikd, describe las diferencias que existen entre el tran-
ce hipntico y sonmbulo y el samadhi. El estado de vik.sipta no
es ms que una parlisis, de origen emotivo o voli ti vo, de la co-
rriente mental; este bloqueo no se ha de confundir con el estado
de samadhi, que se obtiene exclusivamente por medio de eka-
gratd, es decir, cuando se ha suprimido la pluralidad de los esta-
dos mentales(sarvarthat; Yoga-Stras, i i i , 11).
Sin embargo, ms que "conocimiento", el samadhi es un "es-
tado", una modalidadensttica especfica del Yoga. Pronto vere-
mos que este "estado" hace posible la autorrevelacin del Espri-
tu (purusa), gracias a un acto que no es constitutivo de una
"experiencia". Pero no cualquier samadhi revela al Espritu, ni
cualquier "xtasi s" hace real la liberacin final. Patajali y sus
comentaristas distinguen varias clases o etapas de concentracin
suprema. Cuando se alcanza el samadhi con la ayuda de un obje-
to o de una idea (es decir, al fijar el pensamiento en un punto es-
pacial o en una idea), el "xtasi s" se denomina samprajta
samadhi. Si, por el contrario, se alcanza el samadhi independien-
temente de cualquier "relaci n" (sea de orden externo o de orden
1. Es cierto que el trance hipntico se ejecuta con medios ygui cos, pero no es realmen-
te una experiencia yguica. El episodio de Vipul prueba que incluso en la literatura
popular, no tcnica, se conoc a y se describ a la hipnosis con bastante precisin. La
hipnosis se explica como la penetracin en el cuerpo de otro, creencia extreinada-
mente arcaica y que ha dado lugar a innumerables cuentos y leyendas. En el
Maluilthiiralu. xtl. 290, 12, el risi Usanas, maestro de yoga, se proyecta en el dios de
la rique/a, Kubera, y de ese modo se convierte en el amo de todas las riquezas de ste.
En otro episodio (xv, 26, 26-29) nos cuenta cmo el asceta Viruda muere abandonan-
do su cueipo apoyado sobre el tronco de un rbol y penetra en el cuerpo de
Yudhislhira que asimila de ese modo todas las virtudes del asceta (cf. Mauricc Blo-
omfield. On lite Ar! of FMtcriiifi Amillicr's Hody. a Hind f'ktion Moiif. pg. 9, en
"Froceedings of the American Philosophical Society", Philadelphia, vol. .'i6, 1914.
pgs. 1-4.3). Sin embargo, los episodios relativos a entrar en los cuerpos de los muer-
tos, que, de hecho, son reanimados, son mucho ms comunes (cf. indicaciones en Pen-
zer-Tawney. The Oceun ofSlories. i, 37; cf. Le Yoga, mmarlalilel libert, pgs. 1.^6
ysi g.
82
Las tcnicas
mental), es decir, cuando se consigue una "conj unci n" en la que
no interviene ninguna "alteridad", sino que es simplemente una
comprensi n del ser, se realiza el asamprajta .samadhi ("xta-
sis no diferenciado"). Tenemos, pues, dos clases de "estados"
claramente diferenciados: la primera serie de estados se adquiere
mediante la tcnica yguica de la concentracin (dhran) y de
la meditacin (dhyna); la segunda clase, de hecho, comprende
un slo "estado", a saber, la nstasis no provocada, el "rapto". No
cabe duda de que esteasamprajta samadhi siempre se debe a
los prolongados esfuerzos del yogui. No es un don, ni un estado
de gracia. No se puede alcanzar sin haber experimentado sufi-
cientemente las clases de samadhi comprendidas en la primera
categora. Es la culminacin de innumerables "concentraciones"
y "meditaciones" previas. Pero llega sin previo aviso, sin que se
le provoque, sin prepararse expresamente para l: sta es la razn
por la que se le puede llamar un "rapto".
Es evidente que la "nstasis diferenciada" samprajta, com-
prende varias etapas. Esto se debe a que es perfectible y a que
sta no realiza un "estado" absoluto e irreductible. En la primera
etapa, el pensamiento .se identifica con el objeto de su meditacin
en "su totalidad esencial", puesto que un objeto se compone de
una cosa, unconcepto y unapalabra, y durante la meditacin es-
tos tres "aspectos" de su realidad se encuentran en perfecta coin-
cidencia con el pensamiento (citta). Esta "identificacin" se de-
nominasavitark (Yoga-Stras, 1,42), etapa imperfecta que se ha
de superar si se desea realizar el nirvitark samadhi (etapa "no
argumentativa"). Vysa explica esta segunda etapa como sigue
(sobre Yoga-Stras, \, 43): Citta se convierte ennirvitark des-
pus de que la memoria deja de funcionar, es decir, cuando cesan
las asociaciones verbales o lgicas; en el momento en que el ob-
jeto est desprovisto de nombre y de sentido; en que el pensa-
miento se refleja de inmediato unindose a la forma del objeto y
brillando exclusivamente con el objeto en s mismo (svarpa).
En esta meditacin el pensamiento se libera de la presencia del
83
Tcnicas del Yoga
"yo", pues el acto cognitivo ("yo conozco esteobjeto" o "este
objeto mepertenece") deja deproducirse; el pensamiento es (se
convierte) el objeto (Vcaspati Mis'ra, i , 43). Ya no seconoceel
objeto por las asociaciones -o sea, integrado en la seriederepre-
sentaciones anteriores, localizado por las relaciones extr nsecas
(nombre, dimensin, uso, clase) y, empobrecido, por as decirlo,
por los procesos habituales deabstraccin del pensamiento pro-
fano-, sino quees atrapado directamenteen su desnudez existen-
cial, como un dato concreto eirreductible.
Observemos que, en estas etapas, el samprajta samadhi se
revela como un "estado" conseguido gracias a un cierto "conoci-
miento". La contemplacin haceposible la nstasis; sta, a su
vez, permitepenetrar ms a fondo en la realidad, provocando (o
facilitando) una nueva contemplacin, un nuevo "estado" ygui-
co. Es necesario tener siemprepresenteestetrnsito del "conoci-
miento" al "estado" pues, en nuestra opinin, es el aspecto ms
caracter stico del samadhi (y detoda la"meditacin" india). En
el samadhi tienelugar la "ruptura denivel" quela India aspira a
realizar, y que es el paradjico trnsito del ser al conocer. Esta
"experiencia" suprarracional, en la cual la realidad es dominada
y asimilada por el conocimiento, conduce en ltimo trmino a la
fusin detodas las modalidades del ser. Ms adelanteveremos si
consisten en eso el sentido profundo y lafuncin principal del
samadhi. En lo quequeremos insistir demomento es en quetan-
to el savitark como el nirvitark samadhi son los "estados-co-
nocimiento" queseconsiguen atravs delaconcentracin en la
unidad formal delos "objetos".
No obstante, esta etapa seha desuperar si sequiere penetrar
en la esencia misma delas cosas. De estemodo, el yogui inicia la
meditacin .savicra ("reflexiva"); el pensamiento ya no se de-
tieneen el aspecto exterior delos objetos materiales (objetos que
estn formados por agregados de tomos, depart culas fsicas,
etc.); por el contrario, conocedirectamente estosncleos energ-
ticos infinitesimales quelos tratados Srhkhya y Yoga denomi-
84
Las tcnicas
4
nan tanmtras. Cuando el pensamiento se identifica con los
tanmtras, sin experimentar al mismo tiempo los "sentimientos"
que, por su naturaleza energtica, producen estostanmtras, es
decir, cuando el yogui los "asimila deuna forma ideal", sin que
deello resulte un sentimiento desufrimiento, deplacer, devio-
lencia, de inercia, etc., se alcanza la meditacin nirvicra. El
pensamiento seconfunde entonces con estosncleos infinitesi-
males deenerg a que constituyen el verdadero fundamento del
universo fsico. Setrata deunaautntica inmersin en la esencia
misma del mundo fsico y no slo en losfenmenos calificados e
individuados(Vysa y Vcaspati Mis'ra hablan de estas etapas en
sus comentarios sobrelos Yoga-Stras, i , 44, 45).
Las etapassavitark, nirvitark y savicra reciben el nombre
debijasamdhi {'"samadhi con semilla", con soporte), mientras
queel nirvicra samadhi sedenomina nirbija samadhi ("sin se-
milla", sin soporte). Este"estado" es una"concentracin incons-
ciente del objeto" (Vysa, sobreYoga-Stras, i , 2). Desdeeste
momento semanifiesta "la facultad del conocimiento absoluto"
{ritarhbharapraja; Yoga-Stras, i , 48). Cometer amos un error
si considerramos esta"concentracin inconsciente del objeto"
-cuando nada se convierteen objeto real del conoci mi ento-
como un simpletrance en el que la conciencia sevaciara desu
contenido. El nirbija samadhi no es el "vac o absoluto". El "es-
tado" y el "conocimiento" queindica estetrmino serefieren a la
ausencia total delos objetos dela conciencia, no a una concien-
cia totalmentevac a. Al contrario, en esemomento la conciencia
sellena hasta saturarsedeunaintuicin directa y total del ser. La
"facultad del conocimiento absoluto" no es otra cosa que este
descubrimiento dela plenitud ontolgica, en la queel ser y el co-
nocer todav a no sehan diferenciado. La conciencia {cit), fijada
en el .samadhi puedeya tener larevelacin inmediata del Esp ri-
tu (purusa). Por el mero hecho dequeexista esta contemplacin
(queen realidad es una "participacin"), el dolor dela existen-
cia queda erradicado (Vijana Bhiksu, Yogasra-sarhgrha,e.
85
Tcnicas del Yoga
G. Jha, pg. 5). Todav a existen dos estadios superiores; 1) ndn-
daruigata, que se alcan/.a meditando sobre ladiciia cuya mani-
festacin es la eterna luminosidad y autoconciencia desativa y 2)
smitantigata. al que se llega en el momento en que el intelecto
(biiddhi), completamente aislado del mundo exterior, no refleja
otra cosaque el purusa. En seguida veremos cules son las im-
plicaciones de esta"retlexin" del Espritu; stas no son deorden
exclusivamenteensttico. pues conciernen al rgimen ontolgico
del ser humano en su totalidad.
Sin embargo, antes deabordar los problemas que presentael
ascunprajdta samadhi, examinemos con ms detenimiento los
resultados de las otras clases desatnadhi. Los nicos resultados
que pueden interesar al yogui son, evidentemente, los de orden
prctico, es decir; lapenetracin en las regiones que son inacce-
sibles a la experiencia normal, la toma deposesin de zonas dela
conciencia y de sectores dela realidad que hasta entonces hab an
permanecido, por as decirlo, invulnerables. Hasta que el yogui
no alcanza esteestadio preciso desu disciplina meditativa, no ad-
quiere esos "poderes milagrosos" {siddhi) a los queest dedica-
do el libro ili de los Yoga-Stras, a partir del stra 16. Al "con-
centrarse", al "meditar" y al realizar el samadhi respecto a un
objeto o a toda clasedeobjetos, dicho deotro modo; al practicar
el sarhyama^ el yogui adquiereciertos "poderes" ocultos concer-
nientes al "objeto u objetos" desu experiencia.
As , por ejemplo, al practicar el samyama en ladistincin del
"objeto" y dela "idea", el yogui conoce los ".sonidos" de todas las
criaturas (Yoga-Stras, i i i , 19). Al practicar samyama respecto a
los residuos subconscientes (samskdras), conoce sus vidas ante-
riores ( I I I , 18). Medianteel samyama aplicado a los "conceptos"
(pratyaya), el yogui conoce los "estados mentales" de otras per-
sonas ( I I I , 19). Pero esteconocimiento de los estados mentales
I . Recordemos que saniyunui designa las ltimas etapas de la tcnica ygui ca. a saber:
la concent racin idlirina). la "medit acin" Idiniui) y el samdlii.
86
Las tcnicas
no implica el conocimiento delos objetos quelos han producido,
pues stos no estn en conexin directa con el pensamiento del
yogui. Conoce laemocin del amor, pero no conoceel objeto del
amor (Vysa, ibd.). El saihyama, como acabamos de recordar,
serefierea los tres ltimos "miembros del yoga"; dharana, dhya-
na y .samadhi. El yogui empieza concentrndose en un "objeto",
en una "idea"; por ejemplo, en los residuos subcon.scientes
(samskara.s). Cuando ha conseguido laekagrata en los residuos,
empieza a "meditarlos", es decir, a asimilarlos magnticamente,
a hacerlos suyos. El dhyana, lameditacin, haceposibleel sam-
prajta samadhi, como hija samadhi, el samadhi con soporte
(en estecaso, los soportes son, como es natural, los propios resi-
duos subconscientes). A travs delanstasis yguica realizada a
partir de estos residuos, no slo seconsiguecomprenderlos y asi-
milarlos de forma mgica (lo que dharana y dhyna ya haban
permitido conseguir), sino tambin transmutar el propio "conoci-
miento" en "posesin". El samadhi tienecomo resultado identi-
ficar constantemente al que medita con el objeto de la medita-
cin. Ni que decir tiene que al comprender estos residuos
subconscientes hastael punto de convertirse en ellos, el yogui
llega a conocerlos, no slo como residuos, sino tambin situn-
dolos de nuevo dentro del conjunto del que se haban separado;
en resumen, puederevivir idealmente (es decir, sin tener la "ex-
periencia") sus existencias anteriores.
Recordemos otro ejemplo (Yoga-Stras, i i i , 19); gracias al
samyama respecto a las "nociones", el yogui realiza en su totali-
dad lainfinita seriede los "estados psicomentales" deotras per-
sonas; porque desdeel momento que"domina desdedentro" una
nocin, el yogui vecomo si fueran proyectados sobre una panta-
lla todos los "estados deconciencia" que estanocin puede des-
pertar en el alma deotros seres humanos. Ve lainfinidad desi-
tuaciones que estaidea puedeengendrar, puesto que no slo ha
asimilado el contenido dela"nocin", sino que ha penetrado en
otra, en su dinamismo interior, ha hecho suyo el destino humano
87
Tcnicas del Yoga
delanoci n, etc. Alguno.s desus poderes todav a son ms mila-
grosos. Patajali mencionaen su lista desiddhi todos los "pode-
res" legendarios queobsesionan con lamismaintensidad alami -
tolog a, al folclore y alametafsica de laI ndia. A diferenciade
los textos folclri cos, Patajali nos ofrecealgunas someras acla-
raciones al respecto. As , por ejemplo, al querer explicar por qu
el samyama en laforma corporal puede hacer invisible al quelo
practica, Patajali dicequeel sarhyama hacequeel cuerpo resul-
teimperceptiblealos ojos delos dems y cuando el contacto di -
recto con laluz de los ojos yano existe, el cuerpo desaparece
(Yoga-Stras, i i i , 20). Estaes laexpli caci n dePatajali alas de-
sapariciones y apariciones delos yoguis, milagro al que se hace
menci n en infinidad detextos religiosos, alquimistas y popula-
res indios. Aqu tenemos el comentario de Vcaspati Mi sra
(ibid): El cuerpo est formado por las cinco esencias (tattva).
Se convierteen un objeto perceptiblepara el ojo gracias a que
poseeuna forma (rpa, que tambi n significa "color"). Es por
estarpa por lo queel cuerpo y su forma seconvierten en obje-
tos delapercepci n. Cuando el yogui practicael samyama en la
forma del cuerpo, destruye la perceptibilidad del color (rpa)
quees la causadelapercepci n del cuerpo, demodo que, cuan-
do laposibilidad delapercepci n queda suspendida, el yogui se
vuelveinvisible. Laluz engendrada en el ojo deotrapersona ya
no entraen contacto con el cuerpo quehadesaparecido. En otras
palabras, el cuerpo del yogui no es objeto deconocimiento para
nadiems. El yogui desaparececuando no deseaser visto por na-
di e. Este texto deVcaspati Misra intentaexplicar un fenme-
no ygui co atravs delateora delapercepci n sin tener quere-
currir al milagro. Por lo dems, latendenciageneral delos textos
ygui cos deciertaimportanciaes explicar todo fenmeno meta-
fsico y oculto atravs delos "poderes" adquiridos por el practi-
cantey excluir todai ntervenci n sobrenatural.
Patajali tambi n mencionalos otros "poderes" que seobtie-
nen gracias al .sarhyama, como el poder deconocer el momento de
88
Las tcnicas
la muerte (Yoga-Stras, i i i , 21), los poderes fsicos extraordina-
rios (ni, 2.3), el conocimiento delas cosas "sutiles" (i i i , 24), etc. Al
practicar el sarhyama en laluna se obtiene el conocimiento del
sistemasolar (i i i , 26); en el plexo del ombligo (nabhicalcra), el co-
nocimiento del sistemacorporal (i i i , 28); en lacavidad del cuello
(karithakupe), ladesaparicin del hambre y delased (i i i , 29); en
el corazn, el conocimiento del espritu (i i i , 33). Cualqui er cosa
queel yogui deseeconocer, tendr querealizar sarhyama respec-
to aeseobjeto (Vcaspati Mis'ra, sobreYoga-Stras, i i i , 30). Este
conocimiento obtenido mediantelas tcnicas del .samyama es en
realidad unaposesi n, unaasimilacin delas realidades sobrelas
queel yogui medita. Todo aquello quees "meditado" -por lavir-
tud mgi ca delamedi taci n-, es asimilado, pose do.' No es dif-
ci l entender que los profanos hayan confundido siempre estos
"poderes" (siddhi) con lavocaci n del yoga.
En laIndia un yogui siempre ha sido considerado como un
mahasiddha, un poseedor depoderes ocultos, un mago. La
historia espiritual delaI ndia, en laqueel "mago" siemprehade-
sempeado un papel importante, nos demuestra que estaopi ni n
profana no es completamenteerrnea. LaIndiaj ams ha olvida-
do queel ser humano, en ciertas circunstancias, puedellegar aser
"humano-dios". Nuncahapodido aceptar laactual condi ci n hu-
mana, desufrimiento, impotenciay precariedad. Siemprehacre-
do queexistan "seres divinos", "magos", pues siempreha teni-
do el ejemplo delos yoguis. Lapruebaeraquetodos esos "seres
divinos" y "magos" quisieran trascender lacondi ci n humana.
Pero muy pocos lograban trascender lacondi ci n desiddha, la
1. Bhoja (sobre Yogu-Sirus, iii, 44) da la siguiente lista de los oeho "grandes poderes"
(maita.iiddiii) del yogui: I) animan (empequeeci mi ento), es decir, el poder de ha-
cerse nf imo como los tomos; 2) lugtiiman (ligereza), el poder de hacerse tan ligero
como la lana; .3) gariman (peso); 4) matiimun (ilimitabilidad), el poder de alcanzar
cualquier objeto en cualquier lugar (por ejemplo, la luna, etc.); 5) prakamya (volun-
tad irresistible); 6) i.silva (supremac a sobre el cuerpo y el muna.s): 7) va.\'itva (control
sobre los elementos); 8) Icamvusayilva (realizacin de los deseos).
89
Tcnicas del Yoga
condi ci n de "mago". Es decir: muy escasos eran los que logra-
ban resistirse a la segundatentaci n, la de la magia.
Recordemos que, segn laconcepci n de la India, la renuncia
es un valor positivo. El que renuncia no se siente por ello menos-
cabado, sino todo lo contrario, ms enriquecido, porque la fuerza
que obtiene al renunciar a cualquier placer superaen mucho al
placer al cual hab a renunciado. Gracias a la renuncia, al ascetis-
mo (tapas), los seres humanos, los demonios o los dioses pueden
llegar a ser poderosos hastael punto de ser una amenazapara la
econom a del universo. En los mitos, leyendas y cuentos, abun-
dan los episodios en los que el personaje principal es un ser hu-
mano o demonio que, gracias a los poderes mgi cos que han ob-
tenido mediante su "renunci aci n", perturban hastael reposo de
un Brahm o de un Vi snu. Pero, evidentemente, tan pronto como
el asceta acepta hacer uso de sus poderes mgi cos adquiridos a
travs de sus austeridades, desaparecela posibilidad de adquirir
otros nuevos. El que renuncia a la vida profana acabapor tener
mltiples poderes mgi cos; pero el que sucumbe a latentacin de
hacer uso de los mismos, termina siendo un simple "mago" que
carecedel poder de superarse. Tan slo una nueva renuncia y una
lucha victoriosa contra latentacin de la magia aportan un nuevo
enriquecimiento espiritual al asceta. Segn Patajali y segn la
tradicin del Yogaclsi co -por no hablar de lametafsica vedan-
tina, que desprecia lodo "poder"-, el yogui se sirve de innumera-
bles siddhi a fin de recobrar la libertad suprema, el asampraj-
ta samadhi, en modo alguno para conseguir el domi ni o
-fragmentario y temporal, a fin de cuentas- de los elementos.
Pues, segn Patajali el samadhi es el que representael verdade-
ro "domi ni o" y no los "poderes ocultos".
Entre los diversos "estadios" del samprajta samadhi existe
una continuaosci laci n, que se debeno slo a la inestabilidad del
pensamiento, sino tambi n al nti mo v nculo orgni co que existe
entre estos "estadios". El yogui pasadel uno al otro mientras su
conciencia disciplinada y purificada ejercita sucesivamente las
90
Las tcnicas
diversas variedades de contemplaci n. Cuando el pensamiento
queda definitivamente i nmvi l, cuando la oscilacin entre las
modalidades de medi taci n ya no perturba a citta, se realiza el
asamprajta samadhi, lanstasi s de la vacuidad total, sin con-
tenido sensorial y sin estructura intelectual, estado incondiciona-
do que ya no es "experiencia" (pues ya no existe larelacin entre
la conciencia y el mundo) sino "revelaci n". El intelecto (hudd-
hi) se retira, tras haber cumplido su mi si n, desapegndose del
purusa y se reintegra en lapra<riti. El Espritu quedalibre, aut-
nomo y se contempla a s mismo. La conciencia queda suprimi-
da, es decir, deja de funcionar, los elementos que la constituyen
se reabsorben en la substancia primordial. El yogui alcanza lal i -
beraci n: como un muerto, ya no tiene ninguna relacin con el
mundo, es un "muerto en vida".
Esta sera lasituacin del yogui en el asamprajta satnadhi,
si se lo contemplara desdefuera y se le juzgara desdeel punto de
vista de ladialctica de laliberacin y de las relaciones del Esp -
ritu con la substancia, tal como el Srhkhya ha elaborado esta
di alcti ca. En realidad, si tenemos en cuenta la "experiencia" de
los diversos samdhis, lasituacin del yogui es ms paradji ca e
infinitamente ms grandiosa. Veamos ms de cerca lo que esto
quiere decir: "reflexi n" del purusa. En esteacto de concentra-
cin suprema, el "conocimiento" equivale a una "apropi aci n",
pues larevelaci n sin intermediario del puru.sa es al mismo tiem-
po el descubrimiento experimental de una modalidad ontolgi ca
inaccesible para el profano. Estemomento difcilmente se puede
considerar de otro modo que como una paradoja, ya que, una vez
llegado al mismo, no sepodra precisar de qu manera ha sucedi-
do ni en qu medidatodava se puedehablar de la contemplaci n
del Espritu o de una transformacin ontolgi ca del ser humano.
La simple"reflexi n" del purusa es ms que un acto de conoci-
miento m sti co, pues le permite tener el "domi ni o" de s mismo.
El yogui toma posesin de s mismo mediante un "xtasi s no di -
ferenciado" en el que el ni co contenido es el ser. Trai ci onar amos
91
Tcnicas del Yoga
la paradoja india si redujramos esta "toma de posesi n" a un
simple "conocimiento de s mismo", por profundo y absoluto que
fuera ste l timo. La "toma de posesin de s mismo" modifica,
en efecto, radicalmente el rgimen ontol gico del ser humano. El
"descubrimiento de s mismo", la autorreflexin del purusa con-
lleva una "ruptura de nivel " a escala csmica: a consecuencia de
este surgimiento quedan abolidas las modalidades de lo real, el
Ser (purusa) coincide con el no-ser ("el ser humano" propiamen-
te dicho) y el conocimiento se transforma en "dominio" mgi co
gracias a la absorcin integral de lo conocido por el conocedor.
Como esta vez, el objeto del conocimiento es el Ser puro, despo-
jado de toda forma y de todo atributo, es la asimil acin del Ser
puro la que conduce al samadhi. La autorrevel acin del purusa
equivale de este modo a una posesin del Ser en toda su plenitud.
En el asamprajta samadhi, el yogui es efectivamente el Ser en
su totalidad.
No cabe duda de que su situacin es paradjica, pues est
vivo y, sin embargo, liberado; tiene un cuerpo y, no obstante, se
conoce a s mismo y por ello es el purma; vive en el tiempo y a
la vez participa de la inmortalidad; coincide con el Ser en su to-
talidad, aunque slo sea un fragmento, etc. Pero la espiritualidad
india tiende a realizar esta situacin paradjica desde el princi-
pio. Qu son esos "seres divinos" de los que hemos hablado an-
tes, sino el "punto geomtri co" en el que coinciden lo humano y
lo divino, el ser y el no-ser, la eternidad y la muerte, el Todo y la
parte? Qui z ms que otras civilizaciones, la India siempre ha vi -
vido bajo la influencia de los "seres divinos".
9. Alguna.^ observaciones
Repasemos las etapas de este largo y difcil itinerario pro-
puesto por Patajali. Su meta est bien definida desde el princi-
pio: liberar al ser humano de su condicin humana, conquistar la
92
Las tcnicas
libertad absoluta, realizar lo incondicionado. El mtodo comporta
mltiples tcnicas (fisiolgicas, mentales, msticas), pero todas
ellas tienen algo en comn: su carcter antiprofano, digamos me-
jor: antihumano. El profano vive en sociedad, se casa, forma una
familia; el Yoga prescribe la soledad y la castidad absolutas. El
profano est "posedo" por su propia vida; el yogui se niega a "de-
jarse vivir"; al movimiento continuo opone su posicin esttica, la
inmovilidad de lasana; a la respiracin agitada, arrtmica, mul -
tiforme, opone el prnyama e incluso suea con conseguir la re-
tencin total del aliento; al flujo catico de la vida psicomental
responde con la "fijacin del pensamiento en un solo punto", pri-
mer paso hacia la retraccin definitiva del mundo fenomnico que
conseguir a travs del pratyhra. Todas las tcnicas yguicas
invitan al mismo gesto: hacer exactamente lo contrario de lo que
la naturaleza humana nos fuerza a hacer. Desde aislamiento y la
castidad hasta el .sarhyama no hay solucin de continuidad. La
orientacin siempre es la misma: reaccionar contra la inclinacin
"normal", "profana", en l timo trmino "humana".
Esta oposicin total a la vida no es nueva, ni en la India ni en
otros lugares; en ella se advierte la polaridad arcaica y universal
entre lo sagrado y lo profano. Desde siempre, lo sagrado ha sido
algo "totalmente distinto" de lo profano. Segn este criterio, el
Yoga de Patajali, como todos los otros Yogas, conserva un va-
lor religioso. El ser humano que rechaza su propia condicin y
reacciona conscientemente contra ella, esforzndose por abol ira,
es una persona sedienta de lo incondicionado, de libertad, de
"poder"; en una palabra, de una de las innumerables modalidades
de lo sagrado. Esta "inversin de todos los valores humanos" que
persigue el yogui est respaldada adems por una larga tradicin
hind, pues, segn la visin vdica, el mundo de los dio.ses es
justamente contrario al nuestro (la mano derecha de dios corres-
ponde a la mano izquierda del ser humano, un objeto que se ha
roto aqu abajo permanece intacto all arriba, etc.). El yogui, con
su rechazo a la vida, imita un modelo trascendente: Isvara. Aun
93
Tcnicas del Yoga
cuando el papel quedesempea esteDios en la lucha por la libe-
racin resulte bastantemediocre, esta imitacin de una modali-
dad trascendenteconserva su valor religioso.
Recordemos que el yogui pierde su solidaridad con la vida
por etapas. Comienza suprimiendo los hbitos vitales menos
esenciales: las comodidades., las distracciones, la vanaprdida de
tiempo, ladispersin desus fuerzas mentales, etc. En seguida in-
tenta unificar las funciones ms importantes de lavida: la respi-
racin, la conciencia. Controlar su respiracin, acompasarla, re-
ducirla a una sola modalidad -la del sueo profundo- equivalea
la unificacin de todas las variedades respiratorias. La ekdgratd
persigue la misma meta en el plano de lavida psicomental: fijar
el flujo de la conciencia, alcanzar uncontinuum ps quico sinf i -
sura alguna, "unificar" el pensamiento. Incluso latcnica ygui-
ca ms elemental, asana, propone un fin similar: pues si alguna
vez sellega a tomar conciencia dela "totalidad" del cuerpo, sen-
tido como una "Unidad", slo se puedeconseguir experimentan-
do una de estas posturas hierticas. La extremasimplificacin de
la vida, la calma, la serenidad, laposicin corporal esttica, el
acompasar larespiracin, laconcentracin en un solo punto, etc.,
todos los ejercicios persiguen el mismo fin: acabar con lamulti-
plicidad y lafragmentacin, reintegrar, unificar, totalizar.
El yogui, al retirarse de la vida humana profana, encuentra
otra, ms profunda, mas autntica -porquees "r tmica"-, lavida
misma del Cosmos. Se puedehablar de las primeras etapas y-
guicas como de un esfuerzo hacia la"cosmizacin" del ser hu-
mano. En todas las tcnicas psicofisiolgicas, desde la asana
hasta la ekagrata. se adivina esta ambicin de transformar el
caos delavida biomental profana en un Cosmos. En otros sitios
hemos demostrado (Cosmical Homology and Yoga, "J ournal of
theIndian Society of Oriental Art", junio-diciembre, 1937, pgs.
188-203) queuna buena parte delas prcticas yguicas y tntri-
cas encuentran su explicacin en su finalidad de equiparar el
cuerpo y la vida del ser humano con los astros y los ritmos
94
Las tcnicas
csmicos, en primer lugar con la Luna y el Sol. No se puedeal-
canzar laliberacin final sin conocer una etapaprevia de "cos-
mizacin"; no se puede pasar directamentedel caos a la Libertad.
La faseintermedia es el "Cosmos", es decir larealizacin del rit-
mo en todos los planos delavida biomental. Ahora bien, esterit-
mo nos es indicado en la estructura del propio Universo por el
papel "unificador" quejuegan los astros y especialmente la Luna
(pues es la Luna la quemideel tiempo eintegra en el mismo con-
junto una infinidad de realidades heterogneas). Una gran parte
de lafisiologa mstica india sefunda en laidentificacin de los
"soles" y las "lunas" en el cuerpo humano.
Ciertamente esta"cosmizacin" no es ms queuna faseinter-
media, que Patajali apenas menciona, pero que es de vital im-
portancia en las otras escuelas m sticas indias. La "cosmizacin"
obtenidadespus dela"unificacin" sigueel mismo proceso: re-
hacer al ser humano en otras proporciones gigantescas, garanti-
zarle experiencias macroantrpicas. Pero estemacrntropo slo
puedegozar deuna existencia temporal, puesto que la meta lti-
maslo sepodr alcanzar cuando el yogui logre"retirarse" a su
propio centro y desolidarizarse completamente del Cosmos, vol-
vindose impermeablea las experiencias, incondicionado y aut-
nomo. E.ste"retiro" final equivale a una ruptura de nivel, a un
acto deverdadera trascendencia. El samadhi. con todas sus equi-
valencias tntricas, es por naturaleza propia un "estado" parad-
j ico, pues vaca y al mismo tiempo llena hastala saciedad al .ser
y al pensamiento.
Sealemos que las experiencias yguicas y tntricas ms im-
portantes crean una paradoja similar. En el prdnayama, la vida
coexistecon laretencin del aliento (quees, en efecto, la contra-
diccin flagrante de la vida); en la experiencia tntrica funda-
mental (la "detencin del semen"), la "vida" coincide con la
"muerte", el "acto" vuelvea ser "virtualidad". Evidentemente, la
paradoja est implcita en la funcin misma del ritual indio
(como, por otra parte, en todo ritual), ya que, por la magia dela
95
Tcnicas del Yoga
ceremonia, ladivinidad se incorpora a un objeto cualquiera, un
"fragmento" (como, en el caso del sacrificio vdico, el ladrillo
del altar) coincidecon el "Todo" (el Dios Prajpati), el No-Ser
con el Ser. Desde estaperspectiva (delafenomenolog a dela pa-
radoja), el samadhi .sesita en unalnea bien conocida en la his-
toria de las religiones y de las msticas; la de la coincidencia de
los contrarios. Es cierto que estavez la coincidencia no slo es
simblica, sino concreta, experimental. Por el samadhi el yogui
trasciende los contrarios y rene en una experiencianica el va-
co y lo rebosante, lavida y la muerte, el ser y el no-ser. Lo que
es ms: el samadhi, como todos los estadosparadjicos, equiva-
le a unareintegracin dedistintas modalidades de lo real en una
sola: la plenitud no diferenciada antelaCreacin, la unidad pri-
mordial. El yogui que alcanza el asamprajta samadhi, realiza
igualmenteunsueo queobsesiona al espritu humano desdelos
comienzos de su "historia": coincidir con el Todo, recobrar la
Unidad, rehacer la no dualidad inicial, abolir el Tiempo y la Crea-
cin (es decir, lamultiplicidad y la heterogeneidad csmicas); es-
pecialmente erradicar labiparticin delo real en objeto-sujeto.
Sera un gran error considerar esta suprema reintegracin
como una simpleregresin a lo indistinto primordial. El Yoga
desemboca en el plano de la paradoja y no en una fcil y banal
extincin de la conciencia. La India conoc a desdetiempos in-
memoriales los mltiples "trances" y "xtasis" que se consegu -
an con los narcticos y todos los otros medios de vaciado de la
conciencia. No tenemos derecho a colocar el samadhi entre las
innumerables clases de evasin espiritual. La liberacin no se
puedecomparar al "sueo profundo" dela existencia prenatal, ni
siquiera aunque aparentemente larecuperacin dela totalidad al-
canzadapor el nstasis indiferenciado se asemejea la beatitud de
la preconsciencia fetal del ser humano. Siempre hemos de tener
presente esteimportant simo hecho: el yogui trabaja en todos los
planos deconciencia y del subconsciente a fin deabrirse camino
hacia el transconsciente (el conocimiento-posesin del Esp ritu,
96
Las tcnicas
del purusa), y penetra en el "sueo profundo" y en el "cuarto es-
tado" (turlya, el estado catalptico) con una extrema lucidez, sin
caer en la autohipnosis. La importancia que conceden todos los
autores a los estados yguicos de sobre-consciencia nos indica
que lareintegracin final se realiza en esta direccin y no en la
deun "trance" ms o menos profundo. En otras palabras, la recu-
peracin de la no-dualidad inicial mediante el samadhi aporta
esteelemento nuevo con relacin a la situacin primordial (la
queexista antes delabiparticin entrelo real y el objeto-sujeto):
el conocitniento dela unidad y dela beatitud. Seproduceun "re-
torno al origen", pero con la diferencia de que "el liberado en
vida" recobra lasituacin original enriquecida con las dimensio-
nes delalibertad y laconciencia. En otras palabras, no recupera
automticamente, unasituacin "dada", sino quereintegra la ple-
nitud original tras haber instaurado estemodo deser indito y pa-
radjico: laconciencia de la libertad, que no existe en ninguna
parteen el Cosmos, ni en los planos dela existencia, ni en los de
la"divinidad mitolgica" (los dioses, deva), que.slo existeen el
Ser supremo.
Aqu es donde mejor apreciamos el carcter inicitico del
Yoga, pues en lainiciacin tambin "morimos" para "renacer";
pero estenuevo nacimiento no repiteel "nacimiento natural", el
nefito no se reencuentra con el mundo profano al que acababa
de morir durante lainiciacin, sino con un mundo sagrado, que
corresponde a un nuevo modo de ser, inaccesible en el plano
"natural" (profano) de la existencia.
>
97
I I I . EL YOGA Y EL HI NDUI SMO
/. La interiorizacin ritual
En los cap tulos anteriores hemos expuesto las doctrinas y las
tcnicas yguicas, tal como seencuentran sistematizadas y for-
muladas en los Yoga-Stras dePatajali y en los desus comen-
taristas. No obstante, para delimitar con exactitud el lugar que
ocupa Patajali en lo quepodr amos llamar "la historia delas tc-
nicas meditativas hindes", nos hemos visto obligados a hacer
alusin en cada paso a otras clases -"barrocas", populares- de
Y oga, frenteal Yoga "clsico" denuestro autor. Ms an: varias
veces hemos tenido que incluir el conjunto de las prcticas del
Yoga en la problemtica general dela espiritualidad india. A di-
ferencia deotrosdarsanas, el yogadarsana no es exclusivamen-
te un "sistema de filosofa": transgrediendo los lmites que las
exigencias de rigor puramente filosfico lehabran asignado si
hubiera sido un "sistema" en el sentido estricto dela palabra, el
yogadarsana influye, si podemos decirlo, sobreun gran nmero
de prcticas, creencias y aspiraciones panindias. El Yoga est
presente en todas partes, tanto en la tradicin oral india como en
la literatura snscrita y verncula. Es evidente que este Yoga
"omnipresente" -normalmenteen la forma demodelos tradicio-
nales- no suele ser el Yoga clsico y sistemtico de Patajali,
sino que casi siemprees un Yoga popular y proteico. Podemos
98
El Yoga y el hinduismo
decir queel Y oga es una dimensin especfica de la espirituali-
dad india. El hecho de que -bajo aspectos infinitamente varia-
dos- est siemprepresente, prueba por s mismo que esta tcnica
m stica es una creacin autctona dela I ndia.
En los cap tulos siguientes nos proponemos exponer algunas
variedades (las ms importantes) populares de Y oga, con el fin
deobservar si secorresponden rec procamente y en qu medida,
o bien si sediferencian del yogadarsana dePatajali y desus co-
mentaristas. No setrata dehacer una exposicin histrica de las
ideas y las prcticas yguicas. Esta exposicin la hicimos ya en
el libro El Yoga. Inmortalidad y libertad (1954). Aqu nos con-
tentaremos con una exposicin general y mencionar algunos de
los documentos importantes relativos a la polivalencia delas tc-
nicas yguicas.
Un problema inicial: cul es la postura del Yoga en relacin
al hinduismo? En la historia de la espiritualidad india (sobre
todo dela reciente) encontramos en casi todas partes las prcti-
cas y los filosofomenas (doctrinas) yguicos. Pero basta con
echar un vistazo a la religin vdica para darsecuenta dequeel
Y oga, si no est totalmenteausente, est presente deforma rudi-
mentaria y es depoco inters. Evidentementelo quedenomina-
mos hinduismo es algo ms que una forma evolucionada dela
religiosidadvdica. En la gran sntesis hinduista sepueden iden-
tificar infinidad deelementos extrabrahmnicos y extraarios que
terminaron por eclipsar a un mismo tiempo al panten vdico y
sus formas dereligiosidad. No obstante, a lo largo desu historia
milenaria el hinduismo no ha querido renunciar a su mtodo es-
pecfico y que consiste en homologar con esquemas o valores
brahmnicos todo elemento extrabrahmnico que deseeasimi-
lar. No puede penetrar ningn elemento extrao antes de que
haya adquirido (o selehaya otorgado) un significado brahmni-
co, por artificial einadecuado quesea. Un dios local slo .sein-
tegra al panten indio en el momento en queencuentra (o bien le
encuentran) un antepasado m tico, uno delos grandes dioses v-
99
Tcnicas del Yoga
dicos. Unritual extrabrahmnico sl o es vl ido a partir del mo-
mento en que es equiparado al "sacrificio" vdico. En el seno
del hinduismo no se acepta nada (ya sea un culto, una costum-
bre, unmito, etc.) a lo que antes no se le haya encontrado una se-
mejanza con alguna de las formas de la religiosidad brahmnica.
En el hinduismo slo se acepta aquello que puede ser absorbido,
asimilado por el hinduismo. Sin darse cuenta, de homol ogacin
enhomol ogacin y de asimil acin enasimil acin, la religin de
la India aria cambia completamente de aspecto: el vedismo se
transforma en brahmanismo; ste, en la edad media, se transfor-
ma a su vez en lo que nos hemos acostumbrado a denominar
-trmi no muy aproximativo "hinduismo", donde se renen
todas las corrientes m sticas y los cultos populares. Pero la sn-
tesis de estos elementos heterogneos se ha conseguido bajo la
influencia de la ortodoxia. No se ha producido ninguna asimila-
cin que anteriormente no haya sido convalidada, en la que el
objeto no haya sido previamente homologado de ml tipl es for-
mas con los valores tradicionales. Esta "victoria" de la ortodo-
xia sirve en realidad para camuflar una impresionante .serie de
batallas perdidas, tras la cual la tradicin vdica-brahmnica ha
conseguido conservar su prestigio y sus frmul as pero perdien-
do su contenido, lo cual veremos ms adelante. Por el momento
lo que ms nos interesa es esta constante de la homol ogacin de
los valores heterodoxos con los ortodoxos, homol ogacin que
para una forma religiosa extrabrahmnica representa el nico
medio de conseguir derecho de ciudadan a en el brahmanismo y,
despus, en el hinduismo.
Las prcticas yguicas, a su vez, deban servirse del mismo
medio, seguir el mismo itinerario. Imposibles de encontrar en los
textos vdicos,' se las encuentra, sin embargo, en el hinduismo.
1. Imposibles de encontrar, claro est, como di.sciplina meditativa elaborada y sistem-
tica. Pero en ciertos textos vdi cos podemos encontrar nociones de ascesis c incluso
se intuyen tcnicas ygui cas; cf. Hauer, Die Anfiiuge dar Yoacipntxis.
100
El Yoga y el hinduismo
stas tienen un prestigio que slo poseen los filosofomenas
en los que el tema es la identidad del tmcin y de Brahmn. No
podr an haber adquirido este prestigio si antes no hubieran sido
aceptados por el brahmanismo, por la ortodoxia. Esta aceptacin
no podr a producirse, como acabamos de ver, sin una homologa-
cin previa del "objeto a aceptar" con uno de los valores funda-
mentales de la ortodoxia. En el caso del Yoga, que es ante todo
prctica asctica, el nico valor ortodoxo al cual se podr a ho-
mologar (es decir, el conjunto de disciplinas fisiolgicas y medi-
tativas que lo constitu an) sera el sacrificio. Por una parte, pues-
to que el sacrificio era un acto cuya finalidad era la conquista de
la realidad, un acto mgico; por otra, porque en la propia estruc-
tura del sacrificio vdico interven a un elemento nuevo, es decir,
"la interiorizacin ritual ", la experiencia mstica de ciertos gestos
y actos concretos. La tcnica yguica consigue un lugar dentro
del brahmanismo por una interpretacin proprio modo del sacri-
ficio vdico; es decir, al decretar que ciertas prcticas especficas
(como, por ejemplo, la disciplina de la respiracin) son una "i n-
teriorizacin ritual ". Queda por ver si esta "interiorizacin" no se
debe en s misma a la accin de los elementos no brahmnicos;
es decir, si, hacia finales del per odo vdico, no podemos descu-
brir una tendencia hacia la "experiencia m stica" del sacrificio,
tendencia que nos conducir a las Upanisads y a la devocin re-
ligiosa que tiene por objeto una divinidad personal (hhakti).
Recordemos la gran importancia del sacrificio en la religin
vdica. Es omnipotente. Los propios dioses subsisten gracias a
las ofrendas rituales. El sacrificio, oh Indra!, es el que te ha he-
cho tan poderoso [...|. El culto es el que ha ayudado a tu rayo
cuando atravesabas al dragn {Rig Veda, i i i , 32, 12). Es el sacri-
ficio el principio de la vida y el alma de todos los dioses y de to-
dos los seres(Satapatha Brahmana, vi i i , vi , i , 10; etc.). Al prin-
cipio, los dioses que eran mortales (Taittirlya Samhit, vi i i , i v, 2,
1; etc.), se volvieron divinos e inmortales gracias al sacrificio
{ibid., I V , 111, 4, 7; vi , i i i , 10, 2; etc.), y viven de los regalos de la
101
Tcnicas del Yoga
tierra como los seres humanos viven de los regalos del cielo
( / / ?/ / . , I I I , I I , 9, 7; etc.).
Conel tiempo, el sacrificio vdico adquieremayor amplitud y
unsignificado ms profundo. Se convierte en undios, ms pode-
roso que los dems, porquepor sumagia los mantienea todos. El
valor mgico del sacrificio se menciona en un gran nmero de
himnos vdicos, pero la verdaderaelaboracin del ritual se debea
los Brahmanas. Esteconjunto ritual, el ms vasto y complicado
que los seres humanas hayan elaborado j ams (A. Barth), inven-
ta todo unsimbolismo del sacrificio y de los elementos sacrificia-
les. Por la eficacia del rito, el oficiante se convierte endios (devat-
ma) y consiguela inmortalidad. Puesto que unsacrificio equivale
a un "nuevo nacimiento", por la fuerza del mismo lo que es hu-
mano y efmero se vuelve divino y eterno. Los sacerdotes trans-
forman enembrin al que le dan laconsagracin (dllcs), afirma
el Aitareya Brahmana (i , 3).
E.staconcepcin del sacrificio como instrumento de "di vi ni -
zacin" y de inmortalidad se ampl a con el tiempo y en ciertos
Brahmanas encontramos laafirmacin de que slo los que sa-
ben son inmortales. La ciencia a la que hacenalusin estos tex-
tos significa, al principio, la perfecta ejecucin de los sacrificios;
ciencia llena de secretos, algunos de ellos incluso extraos (por
ejemplo; Aitareya Brahmana, i i l , 33,6, etc.). Pero, conel tiempo,
estaciencia de los sacrificios y de la tcnica litrgica pierde su
valor y una ciencia nueva, la del conocimiento de Brahmn, pafia
a ocupar su lugar. Del ritualismo mgico pasamos a la gnosis y
estaevolucin ser rematadaen las Upanisads, que ledarn una
amplitud ha.sta entonces desconocida.
Pero losBrahmanas tambin nos interesan desdeotro punto de
vista: principalmente debido a lanocin de sustitucin del sacri-
ficio y de ciertas prcticas yguicas rudimentarias que se encuen-
tran en ellos. Efectivamente, el sacrificio concreto es sustituido
por un"sacrificio interior"; es decir: identificamos los elementos
rituales y los actos del ceremonial conciertos rganos y funciones
102
El Yoga y el hinduismo
del cuerpo humano. Lo que se obtiene por medio del sacrificio
concreto, a saber, la inmortalidad, laparticipacin enlacondicin
divina (devtma), se consiguepor la ascesis y el Yoga.
En lapoca vdica, el valor mgico-sagrado del sacrificio se
identifica, sin dudade forma tmida y confusa, con el valor m-
gico del ascetismo(tapas). El Rig Veda (x, 167, 1) afirma que I n-
dra ha ganado el cielo consu tapas y estaidea est ms desarro-
llada en los Brahmanas: los dioses consiguen su rango divino a
travs de laausteridad (tapis; cf. Taittiriya Brahmana, i i i , 12,3,
1). De hecho, el lapas tambin es un"sacrificio" y as es como lo
interpretan los autores de los Brahmanas y de las Upanisads. Si
enunsacrificio vdico ,se ofrece el soma (mantequilla disuelta y
fuego sagrado) a los dioses, en la prctica asctica (tapa.s) se
ofrece un"sacrificio interior", en el cual las funciones fisiolgi-
cas sustituyen a las libaciones y a ios objetos rituales. La respira-
cin suele identificarse con una "libacin ininterrumpida". El
Vaikhdna.sa.smarta stra, w, 18, habla deprandgnihotra, es decir,
del "sacrificio cotidiano en la respiracin". La concepcin de
este"sacrificio interior" es una idea fecunda, que permitir con-
servar en el seno del brahmanismo, y posteriormente en el del
hinduismo, hastalos ascetas y m sticos ms autnomos.
He aqu untexto brahmni co dondeel prnyama se homo-
loga a una de las ms ilustres variedades de sacrificio vdico, el
agnihotra (oblacin al fuego, que todo seor de su casa deb a
practicar diariamente): le llaman "agnihotra interior". Cuando
el ser humano habla no puederespirar, y entonces ofrece su res-
piracin a la palabra; mientras respira no puede hablar, y enton-
ces ofrece su palabraa larespiracin. stas son las dos oblacio-
nes continuas e inmortales, en el estado de vigilia y en el de
sueo, que el ser humano est ofreciendo continuamente. Todas
las otras oblaciones tienen un finy participan de la naturaleza
del acto (karma). Los que en laantigedad conoc an este sacri-
ficio verdadero no ofrecan el agnihotra (Kau.sitaki-Brahmana
Upani.sad, i i , 5).
103
Tcnicas del Yoga
Esta forma de sacrificio suele designarsecon el nombre de
"sacrificio mental". Nosotros preferimos denominarla "interiori-
zacin ritual", pues no slo implica una oracin mental, sino
tambin una asimilacin profunda de las funciones fisiolgicas
de lavida csmica. Esta homologacin de los rganos y de las
funciones fisiolgicas conlas regiones y los ritmos csmicos es
un elemento panindio. Podemos encontrarlo ya en los Vedas,
pero, a decir verdad, slo enel tantrismo (y esto se debe, enbue-
na parte, a laaportacin experimental de las tcnicas yguicas)
adquirir la coherencia deun "sistema".
El texto que acabamos decitar se refiere, sinlugar a duda, a
ciertos ascetas que practicaban el prnyama, al que homologa-
ban al sacrificio concreto denominado agnihotra. E.sta homolo-
gacin les ahorraba larealizacin concreta del agnihotra. Esto
no es ms queunejemplo devalidacin, por partedelatradicin
ortodoxa, deunejercicio que, por s mismo, carecepor completo
de vinculacin con estatradicin. Ahora bien, la homologacin
tiene como resultado prctico lasustitucin (que ella justifica).
La ascesis tambin se transforma en unequivalente del sacrifi-
cio, del ritual vdico. As comprendemos fcilmente de qu
modo han penetrado las otras prcticas yguicas en la tradicin
brahmnica y cmo hansido aceptadas.
2. La tcnica yguica en las Upanisads
Por otra parte, no hemos de pensar que estahomologacin se
realiza enuna soladireccin. No siempreeranlos fervientes adep-
tos delas prcticas yguicas los queintentabanconseguir la acep-
tacin por partedel brahmanismo desuactitud y mtodo. Era ms
bien al contrario, la ortodoxia muchas veces tomaba la iniciativa
en estesentido. El insignificantenmero de "herejas" que han
existido en los tres mil aos de vida religiosahind se debe, al
mismo tiempo que a los constantes esfuerzos que han hecho los
104
El Yoga y el hinduismo
innumerables movimientos y corrientes a finde ser aceptadas en
el seno de latradicin, a la incesante accin asimiladora e "hin-
duista" dela ortodoxia. Enlas Indias, ortodoxia quieredecir ante
todo: control espiritual deuna casta, la delos brahmanes. Su"sis-
tema " teolgico y ritual se puedereducir a dos elementos funda-
mentales: I ) seconsidera que los Vedas formanpartede un cor-
pus deescrituras inalterable; 2) el sacrificio es, sinlugar a duda, el
aspecto ms importante. Los dos elementos son "estticos" por
excelencia. Sinembargo, la historia religiosa de laIndia indoaria
se nos revela como esencialmente dinmica, enconstante trans-
formacin. Una dobleaccin explica e.stefenmeno, accin ini-
ciada y mantenida hasta los ltimos tiempos por la ortodoxia
brahmnica: 1) gracias a lahermenutica, los Vedas sehan estado
reinterpretando continuamente; 2) gracias a las homologaciones
mticas, rituales o religiosas, toda la complejidad cultural y msti-
ca extraortodoxa ha sido reducida, por as decirlo, a undenomi-
nador comn y, finalmente, absorbida por la ortodoxia.
Como es natural, la ortodoxia no practicaba esta absorcin
ms queenlos momentos decrisis, es decir, cuando sus antiguos
esquemas rituales y doctrinales ya no contentaban a sus propias
lites y cuando extra muros tenan lugar importantes "experien-
cias religiosas" o predicaciones asceticomsticas. A lo largo dela
historia podemos distinguir unareaccin contra el esquematismo
ritual brahmnico, tambin contra el exceso de "abstracciones",
reaccin en la que el punto de partida seencuentra enel propio
seno de la sociedad india. Esta reaccin aumentar conformela
India se vaya "brahmanizando" e"hinduizando", es decir a me-
dida que laabsorcin de los elementos extrabrahmnicos y ex-
traarios sea ms intensa. Una vez asimilados por el brahmanismo
los elementos no brahmnicos, stos imponena cambio sus pro-
pias necesidades religiosas y suhorizontedoctrinal. No entrare-
mos aqu enlos detalles de estecomplicadsimo fenmeno espi-
ritual. Lo cierto es que, desdehaca mucho tiempo, el sacrificio
vdico ya no satisfaca a ciertas lites, deseosas de alcanzar una
Tcnicas del Yoga
experiencia religiosa concreta y deadquirir unatcnica meditati-
va real.
Las Upanisads reaccionan tambin, a su manera, contra el ri -
tualismo. Son laexpresin deexperiencias y meditaciones reali-
zadas al margen dela ortodoxiabrahmnica. Satisfacan la nece-
sidad de absoluto que los esquemas ab.stractos del ritualismo
estaban lejos de poder colmar. La postura de los risis upanish-
dicos era a esterespecto similar a la de los yoguis: los unos, al
igual que los otros, abandonaron la ortodoxia (el sacrificio, la
vidaci vi l , lafamilia) y con toda sencillez inician labsqueda del
absoluto. Es cierto quelas Upanisads semantienen en lalnea de
la metafsica y delacontemplacin, mientras queel Yoga sesir-
vedela ascesis y delatcnica meditativa. Pero la osmosis entre
los medios upanishdicos y yguicos jams queda interrumpida
por ello. Incluso ciertos mtodos yguicos son aceptados por las
Upanisads attulo deejercicios preliminares depurificacin y de
contemplacin. Con el tiempo la doctrina yguica adquiere la
ciudadan a plena dentro del brahmanismo. Esta simbiosis tiene
como efecto laaparicin detoda una clasede Upanisads, que se
denominan Upanisads yguicas. Los yoguis seaprovechan dela
aureola de las antiguas Upanisads y conceden a sus escritos el
ep teto de"upanishdicos"; losrisis upanishdicos, a su vez, des-
van hacia ellos larecin adquirida gran fama de los yoguis, de
los que pueden conseguir a un mismo tiempo laliberacin y el
dominio mgico del mundo. sta es larazn por la que es ins-
tructiva unarevisin rpida delos elementos: nos ayudar a a en-
trever el progreso por etapas delaaceptacin del Yoga por parte
del brahmanismo, as como la prodigiosapolimorf a del primero.
Pues no olvidemos quees con la rica y a vecesextraa morfolo-
ga del Yoga "barroco" con la quenos encontraremos a partir de
ahora.
La palabra yoga, en su concepcin tcnica, aparecepor pri-
mera vez en laTaittirlya Upanisad, i i , 4 (yoga tma), la Ktha
Upanisad, i i , 6, 11 (el texto quems se pareceen el sentido cl-
106
El Yoga y el hinduismo
sico) etc. Pero tambin se descubrela presencia delaprctica y-
guica, en las otras Upanisads incluso en las ms antiguas. As ,
por ejemplo, en un pasaje de laChandogya Upanisad (viii, 15)
podemos deducir la existencia de pratyhra; asimismo, en la
Brihadranyaka Upanisad (por ejemplo, 1,5, 23) a menudo en-
contramos el prnyama. Pero habr que esperar a que aparezca
una Upani.sad deacentuado carcter sectario, como la Svetsva-
tara, para volver a encontrar indicaciones precisas y elaboradas
respecto a latcnica yguica. En efecto, se evoca al sabio que
mantiene inmvil su cuerpo con sus tres partes superiores (el
pecho, la nuca, la cabeza), que habiendo retenido su aliento en
el cuerpo, respira por la nariz con una respiracin corta
(Svet.svatara,u, 8-9). Esteri.si ha depracticar el Yoga en un lu-
gar liso, puro, sin guijarros, sin fuego, ni arena, agradable para
los sentidos internos por sus sonidos, con agua, etc., que no de-
sagradea la vista, protegido del viento por unadepresin (del te-
rreno). La neblina, el humo, el sol, el fuego, el viento, los insec-
tos fosforescentes, el rayo, el cristal, la luna son los aspectos
preliminares queproducen en el Yoga lamanifestacin de brah-
mn. Cuando seha producido laqu ntuple cualidad del Yoga sur-
gida de la tierra, del agua, del fuego, del viento y del espacio,
desparecela enfermedad, la vejez y la muertepara el queha con-
seguido un cuerpo constituido por el fuego del Yoga. Ligereza,
salud ausencia de deseos, claridad de tez, buena voz, olor agra-
dable, disminucin deexcreciones, sediceque son los primeros
efectos del Yoga (ibid, I I , 9-13; traduccin deL. Silburn).
Estetexto, por sus detalles, quedesvelan una larga familiari-
dad con la"psicolog a m stica", por sus alusiones a los fenme-
nos acsticos y luminosos, anuncia todo un grupo de Upanisads
posteriores a laMaitryani Upani.sad y conocidos precisamente
por el nombrede"Upanisads yguicas". Con un contenido teri-
co menos rico y un aireespeculativo bastantemediocre, algunas
de estas Upanisads son muy valiosas justamente por sus errores
eindiscreciones. A travs de estos textos entrevemos laposibili-
107
Tcnicas del Yoga
dad deconocer un poco ms decerca laprctica asctica de los
risis y delos yoguis sectarios delaedad mediaindia. Cada uno
de estos tratados revelaun "secreto" propio: fisiologa mstica o
tcnica delameditacin auditiva, detalles deliturgia y deicono-
grafa "interiorizados", alusiones bastanteclaras alas prcticas
tntricas. No hay queolvidar que todas las Upanisads ygui cas
beben demltiples tradiciones: ascesisprevdi ca y brahmni ca,
mstica budista, vishnuistay shivaista, tantrismo, etc. Aqu las
mencionamos ni camente por razones decomodidad, pues, his-
tri camente hablando, habr amos tenido quehablar deellas des-
pus del budismo.
La Maitrayanl Upanisad, quepodemos considerar como pun-
to departidadetodo el grupo delas Upanisads medias y tard as,
parecehaber sido escritaun poco despus delamismapoca, si
no yaun poco ms tarde, que laBhagavad-Gita (as pues, entre
el siglo-11 y el sigloi i ; decualquier modo antes delos fragmen-
tos didcticos del Mahdbiiarata). Latcnicaygui ca propiamen-
tedichaseexponeen el captulo vi ( 18-29), pero, como en to-
das las dems Upanisads, por todas partes encontramos
numerosas referencias (por ejemplo, el rechazo al cuerpo, i , 3;
todo es perecedero, i , 4; el origen del cuerpo humano, i i i , 4; las
pasiones provocadas por tamas y rajas, i i i , 5, etc.). La Maitra-
yanl Upanisad slo conocecinco delas ochoangas del Yogacl-
sico (cf. Yoga-Stras, i i , 29); lefaltan el yama, el niyama y la
sana, pero en su lugar seencuentra el tarka, "reflexi n", "fuer-
zadel jui ci o". Laexplicacin dediiran es interesante por su
crudezafisiolgica: el queejercepresin con lapuntadelalen-
guaen el paladar y dominasu voz, suespritu y surespi raci n, ve
aBrahmn por medio detarka (vi , 20). En estetexto seintuye
la importanciade lameditacin auditiva. En efecto, la Maitra-
yanl suelemencionar el valor metafsico delaslaba mstica Orn
y de los resultados excepcionales alos que conduce lamedita-
cin en lamisma(por estemedio seconsigue ver aBrahmn y
conseguir lainmortalidad; Orn es idntico aVisnu, atodos los
108
El Yoga y el hinduismo
dioses, a todas los alientos,/7ran, atodos los sacrificios, etc. vi ,
5,23).
Esta supremac a de la meditacin respecto a la slaba Orn,
quizs sepodra explicar, alavez quepor el espritu desntesis y
desincretismo especfico de estaclasede Upanisads, por el xi-
to experimental deunatcnica demeditacin auditivaquelaIn-
dia conoc a en el pasado, al igual que laconoce en el presente
(vase lanotaD). En el captulo vi , 22 hay un intento muy con-
fuso deexplicar lameditacin respecto ala"palabra" y ala"no
palabra" (intento que podemos considerar como un documento
delaprehistoriadelas teoras sobreel sonido fsico, sahda). Se
indica igualmenteotro mtodo de experienciamstica auditiva:
stos escuchan el sonido del ter en sucorazn mientras seta-
pan las orejas con los dedos. Comparan [este sonido] con siete
sonidos: al delos r os, al deunacampanilla, al deun vaso deco-
bre, al delas ruedas deunacarroza, al croar delas ranas, al ruido
delalluvia, alavoz deunapersonaquehablaen unacaverna. [El
asceta], tras escuchar estesonido experimentado dediversas for-
mas y establecerse, no manifestado, en Brahmn, en el Sonido
supremo, [los sonidos] se vuelven indistintos eindiferenciados,
al igual quelos distintos perfumes delas flores sepierden en el
sabor delami el.
Estos detalles acercadelos "sonidos m sti cos" reflejan unaex-
perienciameditativaconcreta, pues varios de estos sonidos (por
ejemplo, el delas campanas) tambin estn respaldados por otros
documentos indios y extraindios. (Vase lanotaD.) Asimismo la
interpretacin que nos ofrece laMaitryani Upanisad sobre la
prctica del yogasefundaen las audiciones msticas. Al unir [el
yogui] de estamanerael prna, laslaba Orn y esteUniverso con
todas sus innumerables formas [...], este[proceso] se denomina
Yoga. LaUni n delarespiracin, delaconcienciay delos senti-
dos, seguida delaerradicacin detodos los conceptos, esto es el
Yoga (vi , 25). El quetrabaja correctamente durante seis meses
realizalaunin perfecta (vi , 28). Pero esta"cienciatan secreta"
109
Tcnicas del Yoga
slo debeser transmitida a los hijos y a los disc pul os, y a condi-
cin deque sean aptos para recibirla ( vi , 29).
De las nueve Upanisads yguicas, solamente tres de ellas
pueden considerarse importantes: laYogatattva, la Dhyanahindu
y laNadahindu Upanisad. LaYogatattva pareceser la quemejor
conoce los pormenores de las prcticas yguicas: conoce las
ocho angas y distinguecuatro tipos deYoga (Mantrayoga, Laya-
yoga, Hathayoga y Rjayoga). Encontramos una larga exposi-
cin sobreel prnyama (36 sig.), con detalles defisiologa m s-
tica bastanteimportantes. (Lakevala kumhhaka, por ejemplo, es
decir la completasuspensin delarespiracin, tambin se verifi-
ca por s ntomas fisiolgicos: al comienzo delaprctica la respi-
racin es abundante, luego aumenta la flema en una proporcin
poco habitual.) Una larga lista desiddhis, depoderes ocultos, re-
velan el medio mgi co en el que ha sido elaborada esta
Upani.sad, pues sehabla decl arividencia, clariaudiencia, dela
posibilidad detrasladarseen un instantea grandes distancias, de
la facultad de saber hablar, deadoptar cualquier forma, dehacer-
seinvisibley dela posibilidad deconvertir el hierro en oro un-
tndol o con excrementos (73 sig.). Estel timo .siddhi indica
claramente larelacin real entrecierta forma deYoga y laalqui-
mia, relaciones quevolveremos a tratar.
La Yogatattva Upanisad contieneunafisiologa m stica ms
rica quela delos Yoga-Stras. Las "cinco partes" decuerpo co-
rresponden a los cinco elementos csmicos (la tierra, el agua, el
fuego, el viento y el ter), y a cada elemento corresponde una le-
tramstica especial y unadharana especial, regida por un dios; al
realizar lameditacin correspondiente, el yogui domina cada uno
delos elementos. Veamos qu hemos dehacer para con.seguirlo:
Desde los tobillos hasta las rodillas, sedicequees laregin de
prithivi (la tierra); la imagen iconogrfica de esteelemento es la
forma cuadrada, decolor amarillo, y su mantra la letrala. Al lle-
var larespiracin, al mismo tiempo quela letrala, a todo lo lar-
go delaregin dela tierra(prithivl, es decir, desdelos tobillos
110
El Yoga y el hinduismo
hasta las rodillas) y al contemplar aBrahm quetienecuatro ca-
ras y cuatro bocas decolor amarillo, el yogui ha depracticar la
dharana en esta zona durantedos horas. De estemodo consigue
el poder dedominar la tierra. La muerteya no suponeuna ame-
naza para l si ha adquirido estepoder dedominar latierra. Al
elemento apas (agua) lecorresponde la letram stica va y la dh-
ran seha deconcentrar en laregin comprendida entrelas rodi-
llas y el recto. Si realiza estadhran, ya no ha detemer morir
ahogado. Al elemento agni (fuego) lecorresponde la letrara y la
regin queva desdeel recto hasta el corazn; al realizar la dh-
ran en esta zona, el yogui sevuelveincombustible. La regin
quesesita entreel corazn y el entrecejo es la que corresponde
avyu (aire) y su letra es ya; el queconsigue estadhran ya no
ha detemer a laatmsfera. Desdeel entrecejo a la partesuperior
dela cabeza es laregin dek.sa (el ter, el espacio csmico), a
la cual corresponde la letraka; por medio deladhran se ad-
quiereel poder deatravesar el aire. Todos estos siddhis son co-
nocidos tanto en las tradiciones m stico-ascticas indias como en
el folcloreen torno a los yoguis.
El samadhi sedescribecomo larealizacin de estasituacin
paradjica dondeseencuentran el jivtma (el almaindividual) y
el paramtma (el Espritu Universal), en la queya no se distin-
guen el uno del otro. El yogui puedeentonces hacer todo lo que
leplazca, si lo desea, puedeser absorbido enparabrahman; si,
por el contrario, desea conservar su cuerpo, puedepermanecer en
la tierra y poseer todos los siddhi. Tambin puedeconvertirseen
dios, vivir rodeado dehonores, en los cielos, adoptar todas las
formas deseadas. El yogui queseconvierteen Dios puedevivir
tanto como lepl azca.
En estaYogattatva Upanisad nos encontramos anteunatcni-
ca yguica revalorizada a la luz de la dialctica vedantina; el
jivtma y el paramtma sustituyen al purusa y aIsvara, el Esp -
ritu y "Dios". Pero lo ms significativo es que estematiz vedan-
tino es el carcter experimental quecaracteriza a esta Upani.sad
111
Tcnicas del Yoga
en su totalidad. El texto conserva la forma de un manual tcnico
con indicaciones muy concretas al estilo de los ascetas. Los "po-
deres" a los cuales hacealusin son los conocidos siddhis ygui-
cos. La meta que toda disciplina persigue est claramente ex-
puesta: alcanzar la condicin de "ser divino", la longevidad
ilimitada y la libertad absoluta. ste es el tema central de todas
las variedades barrocas del Yoga, el cual adquirir su mayor am-
plitud en el tantrismo.
La Nadahindu Upanisad es muy valiosa sobretodo gracias a
la descripcin que nos ofrece de los "sonidos m sticos". Empie-
za personificando iconogrficamente laslaba mstica Om, que
se representamediante un pjaro cuya ala derechasera la letra ,
etc., y acontinuacin describe su valor csmico (los diferentes
"mundos" que le corresponden, etc.). A continuacin hay una se-
rie de detalles interesantes sobrelos fenmenos auditivos propios
de ciertos ejercicios yguicos. Mediante el sonido que se escucha
en la postura desiddhsanu y que cierra los o dos a todo sonido
del mundo exterior, el yogui alcanza el estado deturtya en quin-
ce das (es decir, el estado "catalptico"). Al principio los soni-
dos que se perciben son violentos (parecidos al del ocano, al del
trueno, al de las cascadas), despus adoptan una estructura musi-
cal (demardala, de campana, de trompa), hastaque, al final, la
audicin es muy sutil (sonidos de violn, vina, flauta, abeja). El
yogui ha de esforzarsepor escuchar los sonidos ms sutiles, pues
slo as avanzar en su meditacin. En ltimo trmino, el yogui
experimentar launin conparabrahman, donde no hay sonido
(as'abda). Este estado meditativo posiblemente se parecea un es-
tado catalptico, puesto que el texto afirma que el yogui que
permanececomo muerto es un liberado (mukta). Su cuerpo en
estado de unmani (que se realiza en el momento en que el yogui
tambin ha superado laaudicin m stica), es como un trozo de
madera; no siente ni calor ni fro, ni gozo ni dolor. Ya no escu-
cha ningn sonido.
Esta Upanisad tambin desvela su origen "experimental".
112
El Yoga y el hinduismo
i .
Las especulaciones y lacontemplacin pura, metafsica, en ho-
nor de las primeras Upanisads, dejan paso a indicaciones muy
precisas de fisiologa "sutil". Sin duda, laNadabindii Upanisad
ha sido elaborada en un entorno yguico especializado en las
"audiciones m sticas", es decir, en alcanzar el "xtasis" por me-
dio de laconcentracin en los sonidos. No obstante, no hay que
olvidar que semejante "concentracin" slo se consigue practi-
cando una tcnica yguica (asana, pranyma, etc.) y que la
meta final hacia la que se encamina es la de transformar latotali-
dad del Cosmos en una vasta teofana sonora.
De todas las Upanisads la ms rica en indicaciones y revela-
ciones "m sticas" es sin duda laDhydnabindu. Su carcter mgi-
co y antidevocional se pone de manifiesto desdela primera lnea,
donde se dice que, por grandes que sean los pecados de una per-
sona, stos son destruidos mediante el dhyana yoga. Esta es jus-
tamente lavisin del tantrismo extremista: laemancipacin total
del practicante en relacin a todas las leyes morales y sociales.
La Dhynabindu, al igual que laNadabindit, comienza con una
descripcin iconogrfica de laslaba Orn, la cual ,se ha de "con-
templar" como idntica aBrahmn. Cada una de las letras de esta
slaba (a+u+m) tiene un color "m stico" y se equipara a una dei-
dad. Por lo dems, laasimilacin con las deidades (desprovistas
de todo valor religioso, ya que son simples s mbolos iconogrfi-
cos) no concierne a laslaba Oni. El pranayama tambin se iden-
tifica con los tres dioses principales del panten vdico:
Brahm se dice que es la inhalacin, Vi.snu la retencin del
aliento, Rudra laexhalacin. Sin embargo se aconseja conse-
guir laconcentracin en el pranayama por laconcentracin en la
slaba Orn.
La fisiologa "sutil" est especialmente desarrollada. Se espe-
cifica que el "loto del corazn" tiene ocho ptalos y treinta dos fi -
lamentos. El pranayama adquiere un valor especial; la inhalacin
se ha de realizar atravs de las tres "venas m sticas", susumna,
ida ypihgal, y ser absorbida "en el entrecejo", lugar que es a la
113
Tcnicas del Yoga
vez "laraz delanariz y el lugar dondesealmacenael nctar". Se
mencionan cuatroasanas, trescakras (centros) y diez nombres de
nadl (Las "venas" de lafisiologa mstica india). Igualmentese
hace mencin del "despertar" de Paramesvari, es decir de la
Kundalini, proceso espec ficamente tntrico del cual volveremos
ahablar. Tambin sedescubreun elemento demagiaertica, tc-
nica que tieneciertas analog as con los gestos "orgisticos" de
los vamacharl (tantra"de lamano izquierda") del movimiento
m stico Sahajiy. Es evidenteque slo setratadeindicaciones,
no de instrucciones precisas y desarrolladas. De estemodo se
asegura, por ejemplo, que aqul que realiza la khccharimudra
"j ams pierdesuvirilidad, ni siquieraaunque leabrace unamu-
j er. (Setrata pues dedetener laemisin seminal al estilo tntri-
co.) Adems: El hind (queen el lenguaje secreto significa el
semen viril) no saledel cuerpo mientras sepractiquela khcchari-
mudra. Cuando el hind llegaal perineo, damediavueltaal ver-
seobligado aello por un violento esfuerzo delayonimudra. Este
bindu es dedos clases: blanco y rojo [ . . . ] . El bindu (es decir, el
semen viril) seencuentraen los rganos genitales [ . . . ] . El rajas,
queseencuentraen layoni, separece al color del coral (el rajas,
en estecontexto, significa lasecrecin delos rganos genitales
femeninos). Suunin es muy rara. El bindu es Sivay el rajas es
Sakti... En el lxico delaertica m stica, todos estos trminos
tienen sentidos muy precisos. Setrataprincipalmente dela"rup-
tura de nivel", de la unificacin de los dos principios polares
(Siva y Sakti), delatrascendenciadetodos los contrarios, conse-
guida por medio deunaprctica ertica muy secreta, delacual
hablaremos ms adelante. Sin embargo, apartir deahora obser-
varemos el carcter tntrico de esta Upanisad. Constataremos
pues que estacorrientedemagiaertica, quesedesarrollar pos-
teriormente en los Tantras, no era ajena en sus or genes a las
prcticas yguicas, que desdeel principio estasprcticas mostra-
ban varios valores y pod an ser aceptadas y utilizadas por mlti-
ples "v as".
114
El Yoga y el hinduismo
El carcter tcnico, experimental, delas Upanisads del grupo
yguico merece ser mencionado. Yano nos encontramos con la
prnnac a del conocimiento puro, ladialctica del Absoluto como
instrumento nico para laliberacin. Laidentidad dtman-Brah-
man yano sealcanzapor lacontemplacin puray simple; por el
contrario, se realiza experimentalmente, mediante una tcnica
asctica y unafisiologa mstica; en otras palabras, por medio de
un proceso detransformacin del cuerpo humano en un cuerpo
csmico, en el quelas venas, las arterias y los rganos reales de-
sempean un papel puramentesecundario enrelacin alos "cen-
tros" y alas "venas" en el interior delas cuales pueden ser expe-
rimentadas o "despertadas" las fuerzas csmicas o divinas. Esta
tendenciaalo concreto y experimental, aunquelo "concreto" im-
plique lalocalizacin casi anatmica deciertas fuerzas csmicas,
es especfica detodalacorrientem stica delaedad mediadela
India. Ladevocin, el culto personal y lafisiologa m stica susti-
tuyen al ritualismo fosilizado y alaespeculacin metafsica. El
camino hacialaliberacin tiendeaconvertirseen un itinerario
asctico, unatcnica queseaprendecon ms facilidad quelame-
tafsica vedantinao mahynica.
3. El yoga y el hinduismo
Tanto en laliteraturaj ur dico-teolgica como en los fragmen-
tos didcticos y religiosos delaEpopeyapodemos ver lapene-
tracin gradual de laprctica del Yoga, considerada como una
excelentevadesalvacin. Seradifcil precisar las etapas de esta
penetracin, cuyametaltima es laconquistacasi total delaes-
piritualidad india por partedel Yoga. Bastacon decir quenos en-
contramos ante obras que fueron escritas en un per odo com-
prendido entreel siglo -ii y el siglo iv. (Para ms detalles, vase
Le Yoga, pg. 149 sig.) Pero un hecho mucho ms interesante
para nuestra investigacin es lacoincidenciade estetriunfo de
115
Tcnicas del Yoga
las prcti cas ygui cas con lairresistibleolade devoci n mstica
popular. En efecto, lainstauracin de latcni ca Yogaen el pro-
pio seno del hinduismo tuvo lugar en unaetapadecrisis de laor-
todoxia; es decir, en el momento justo en que sta aceptaba en
bloquelos movimientosm sti cos "sectarios". Como toda religin
victoriosa, el brahmanismo, en su expansi n, hatenido que acep-
tar, unaseriedeelementos queen unprincipio noslo leeran ex-
traos, sino tambi n hostiles. Laasi mi laci n de las formas dela
religiosidad autctona, prearia, comienza muy pronto, en lapo-
ca vdi ca. Pero estavez, es decir, al principio de laedad media
india, (en esteper odo que abarcadesdelaexpansi n del budis-
mo hastalaBhagavad-Gitd), laasi mi laci n adquiere proporcio-
nes peligrosas. A veces da la i mpresi n de ser una revoluci n
victoriosa ante lacual laortodoxiabrahmni ca no puedehacer
ms que claudicar. Esto que denominamos el "hinduismo" data
de aquellos tiempos an poco conocidos en los que el antiguo
panten vdi co sevio eclipsado por laenorme popularidad deun
Siva, unVisnu o un Krisna. Aqu no sera til estudiar las causas
de estaprofunda y vasta transformaci n. Por el momento basta-
ra con decir que una de las principales causasde esta transfor-
maci n fue precisamente lanecesidad que tenan las masas po-
pulares de una experiencia religiosa ms concreta, de una
devoci n mstica mucho ms accesible, ntima, personal. Las
prcticas ygui cas tradicionales (es decir, populares, "barrocas",
no si stemti cas) ofrecan precisamente una experiencia mstica
de estegnero, pues al desdear los rituales y laciencia teolgi -
ca, sebasabancasi exclusivamente en los elementos inmediatos,
concretos, todav a mal diferenciados de su base fisiolgica.
No cabeduda dequeestapenetraci n cadavez ms profunda
delas tcni cas ygui cas en el seno delaortodoxiano sucedi sin
encontrar ciertaresistencia. Devez en cuando .sedejaban or vo-
ces deprotesta contralapropaganda desplegadapor los ascetasy
los "magos" queproclamaban queslo sepod a alcanzar la libe-
racin final (miikti) y los "poderes ocultos" {siddhis) por laprc-
116
El Yoi>a Vel hinduismo
ticade sus disciplinas. Ni que decir tieneque estaresistencia en
primer lugar es caracterstica de los crculos oficiales del brah-
manismo ortodoxo, dejuristas y de metafsicos vedantinos. Tan-
to los unos como los otros se mantienen en el "camino interme-
di o" enrelacin con otras tcni cas ascticas y contemplativas del
Yoga, que juzgaban un tanto excesivas, hasta el punto de que
iban en contradel ideal vedantino. As , por ejemplo, Manu escri-
bi: si subyuga tanto sus rganos como su conciencia, puede
conseguir sus fines sin atormentar ms su cuerpo con el Yoga
(Manitsmriti. i i , 98).' En estemismo sentido, Sakara recuerda
queel Yogaconduce alaposesi n depoderes extraordi nari os,
pero que las beatitudes supremas no se pueden alcanzar por la
vadel Yoga (comentario del Vcdanta-Stra. traducido por Thi -
bault, vol. I , pg. 223, 298). El autnti co vedantino eligeel cono-
cimiento puramente metaf si co.
Pero las reacciones de estegnero son espordi cas. Aunque,
en efecto, latradicin vedantinaconti na viendo en las prcti cas
ygui cas un simplemedio deconseguir poderesmgi cos o, en el
mejor de los casos, unapurificacin con miras aalcanzar laver-
daderasalvaci n, alacual slo el conocimiento metafsico pue-
deconducir, tambi n es cierto que lamayor a de los tratados j u-
r di co-teolgi cos aceptan prcti cas parecidas e incluso a veces
las alaban. Por ejemplo, el Vasista Dharma Sastra afirma que:
ni siquiera por larecitacin cotidiana de los Vedas, ni por los
sacrificios, el nacido dos veces puedealcanzar lacondi ci n que
se consigue mediante la prctica del Yoga (xxv, 7). El valor
mgi co y purificador deestaprctica es inigualable: si sin can-
sarseretienetres veces larespiracin segn laregladel Yoga, los
pecados que haya cometido en un day una noche son inmedia-
tamente ani qui lados (xxvi , 1).
1. Gangaiialli Jlia. Mtmii-Smnli, The Laws of Manu with the Bluisy of Medhmhi. vol. I .
parte 11, pg. TifS. Calcula, 1921, traduce yogatah, segn Mcdhatithi, por medios caute-
losos, pero los comentaristas Naryana y Nandana, siguiendo a BUhler (Sacred Books of
he Eust, vol. 4.'i, pg. 48) dan a yonuluh el significado de: por la prctica del Yoga.
117
Tcnicas del Yoga
Otro tratado teol gi co-j ur di co, Visnusmritti, confirma el pro-
digioso valor de estatcni ca ygui ca: aqul que medita consi-
gue todo aquello en lo que medita; as de grande es el misterioso
poder de lamedi taci n. Es cierto que en el texto que viene jus-
to aconti nuaci n, se especifica, y este dato es significativo, que
el yogui ha de tener como fin alcanzar la liberacin fi nal , en
modo alguno el de disfrutar de los "poderes" que le aportar su
medi taci n. Asi mi smo, el yogui ha de eliminar de su pensa-
miento todo lo que es perecedero y meditar ni camente en lo i m-
perecedero. Pero nadaes imperecedero salvo el puritsa. Al unir-
se a l (gracias a una medi taci n constante) el yogui alcanza la
liberacin final (xci i , 11-14). Esto es exactamente lo que acon-
sejan los Yoga-Stras.
Sl o en las l ti mas partes aadi das al Mahbharata se puede
hablar de una "hi ndui zaci n" total de las prcti cas ygui cas,
pues en esta Epopeya, cuyo xi to en el medio popular ha sido
considerable, el Yoga ocupa un lugar importante. Sabemos que
en el curso de los dos primeros siglos de la era cristiana, un enor-
me nmero de textos m sti cos teol gi cos, filosficos y j ur di cos
fue introducido en el poema, ya fuera por episodios unitarios (por
ejemplo, los librosxi i , xi i i ) o por episodios independientes. Estos
elementos diversos formaban de este modo una verdadera enci-
clopedia de un acentuado matiz vishnuista. Una de las primeras
partes que le fueron aadi das (sta, segn parece, antes de la era
cristiana) es laBhagavad-Gita (en el libro vi ); la ms importante
de estas inclusiones se encuentra en el libro vi l , el Moksadharma;
y es justamente aqu donde encontramos las alusiones ms fre-
cuentes al Yoga y al Sarhkhya.
Pero, evidentemente, ninguno de los trmi nos ,se emplea en su
acepci n cl si ca. Nos enfrentamos a una literatura, si no ya "po-
pular", al menos repleta de elementos populares que se dirige
principalmente a las masas de devotos. Los l ti mos libros incor-
porados al Mahbharata son en el fondo libros de propaganda
vishnuista, bastante confusa por cierto, que se sirven de todo lo
118
El Yoga y el hinduismo
que les permite exaltar aVisnu y Krisna. Es interesante destacar
que el Yoga se ha utilizado paraponer en marcha estaexal taci n.
Pero en el Moksadharma, el Yoga ya no quiere decir cittavritti-
nirodha, como con Patajali; simplemente sirve para designar
todadisciplina prctica, al igual que la palabra Smkhya, desig-
na todo conocimiento metafsico. Las diferencias que presentan
el sistemacl si co Sarhkhya (que era ateo) con el sistema cl si co
Yoga (que era testa) se disuelven igualmente hastael punto de
desaparecer por completo.
La fluidez del sentido que posee el trmi no Yoga en la Epo-
peya ha sido aclarado por Hopkins en un estudio exhaustivo
{Yoga technique in the Great Epic, en J ournal of American
Oriental Soci ety, xxi i , 1901, partei i , pgs. 333-379). Yoga sig-
nifica a veces "mtodo" (por ejemplo, Gita, i i i , 3), otras veces
"actividad" {Moksadharma, v. 11682) o "renuncia" {.sannyasa,
como en laGita, vi , 2) etc. Estavariedad de significados corres-
ponde a una diversidad morfol gi ca real. Si la palabra Yoga quie-
re decir varias cosas, es porque el Yoga es varias cosas. En la
Epopeya se dan cita innumerables tradiciones ascti cas y popu-
lares, y cadauna de ellas aporta un "Yoga", es decir, una tcni ca
"m sti ca" propia. La gran cantidad de tiempo durante la cual se
interpolaron estos nuevos episodios, permite que todas estas for-
mas de Yoga barroco encuentren un lugar (y una j usti fi caci n);
as la Epopeya se convi rti en una enciclopedia. Estaes la razn
por la que en el Mahbharata encontramos prcti cas "mgi cas"
muy antiguas que ayudan al yogui a conseguir el xtasi s: para
convencer a Indra, Pndu permanece sobre un pie durante todo
un da y as alcanzael .samdhi (l , 123, 26). En otra parte se con-
funde Yoga con ascesis pura, tapas (por ejemplo, xi i , 153, 36).
Yati (asceta) y yogui se convierten en trmi nos equivalentes y
ambos acaban por significar, todo ser "deseoso de encontrar su
esp ri tu" {yuyuksat) cuyo objeto de estudio no son las Escrituras
{Sastra.s), sino laslaba m sti ca Orn. Se adivinafcilmente que el
"estudio de laslaba Orn" se refiere a las tcni cas de la audi ci n
119
'Tcnicas del Yoga
m sti ca, de repeticin y "asi mi l aci n" de ciertas frmul as mgi -
cas (dhrni), de encantamientos, etc.
Pero sea cual fuere el mtodo escogido, estas prcti cas son
coronadas por la adqui si ci n de una fuerza que nuestros textos
llaman "fuerza del Yoga" (yogahalam). A quien afirmara que
esta fuerza es una "fuerza mgi ca" cualquiera, que puedeser ob-
tenida por cualquier ritual debrujera, se lepodr a responder que
la yogabalam no se puedeconseguir sin haber realizado antes la
"fijacin de la conciencia" (dharana), que slo se alcanza por la
ralentizacin progresiva del ritmo respiratorio (xi i , 192, 13-14).
En los pasajes que se introdujeron ms tarde en el Mahbharata
abundan los resmenes y esquemas mnemotcni cos de las prc-
ticas ygui cas. La mayor a de ellos reflejan paradigmas tradicio-
nales: un yogui que, dedicado al gran voto, fija correctamente el
alma sutil en los siguientes lugares: ombl i go, nuca, cabeza, cora-
zn, estmago, caderas, ojo, oreja y nariz, y quema rpi damente
todas sus buenas y malas acciones, aunquestas fueran semejan-
tes a una montaa (en tamao), y al esforzarse en alcanzar el
Yoga supremo se libera (de las trampas de la existencia) si sa es
su vol untad (xi i , 301, 39 y sig.).
En otro texto (v, 52 y sig.) se exaltan las dificultades de estas
prcti cas y se llama la atenci n sobreel peligro que corre el que
fracasa. Dura es la gran va y pocos los que la recorren hasta el
fi nal , pero, aqul que, tras haber emprendido la ruta del Yoga,
(renuncia a continuar y) da media vuelta se le llama gran culpa-
ble. ste es el conocido peligro de todas las acciones mgi cas,
que desatan fuerzas capaces de matar al mago si ste no es lo bas-
tante fuerte como para subyugarlas por su voluntad y canalizar-
las segn desee. Una fuerza impersonal y sagrada ha sido desata-
da por la ascesis del yogui , semejantea las energ as liberadas por
cualquier acto ceremonial mgi co o religioso.
La Bhagavad-Glt, una de las primeras interpolaciones masi-
vas en el libro vi del Mahbharata, concedeal Yoga una impor-
tancia de primer orden. Evidentemente, el Yoga que expone y
120
El Yoga y el hinduismo
recomienda Krisna en esta obra maestra de la espiritualidad i n-
dia, no es ni el Yoga cl si co de Patajali ni el conjunto de tcni -
cas "mgi cas" con las que nos hemos encontrado hasta ahora,
sino un Yoga adecuado a la experiencia religiosa vishnuista: un
mtodo enfocado a alcanzar launi mystica si tenemos en cuen-
ta el hecho de que laBhagavad-Gita no slo representa el hecho
de la espiritualidad india ecumni ca, sino tambi n un vasto i n-
tento des ntesi s, donde todas las "v as" desal vaci n son acepta-
das e integradas en la devoci n vishnuista. La importancia que
Krisna concedeal Yoga equivale a un verdadero triunfo de la tra-
dicin ygui ca. El pronunciado matiz testa que le imprime
Krisria es una gran ayuda para comprender la funcin quetena el
Yoga en el conjunto de la espiritualidad india. Esto quiere decir,
por una parte, que el Yoga puede estar comprendido como disci-
pna mstica que tiene como fi n la uni n de las almas humana y
divina, y por otra, es decir, en tanto que "experiencia m sti ca"
que es, como ha sido comprendido y aplicado dentro de las gran-
des corrientes devocionales populares, "sectarias", que encuen-
tran su eco en las interpolaciones del Mahbharata.
Aqu no tiene sentido entrar en un anlisis detallado de la
Bhagavad-Glt. Para el tema que nos concierne, es decir, respec-
to al sentido que el poema concedea las tcni cas ygui cas, basta
con recordar que el principal problema de la Bhagavad-Glt es
saber si laaccin tambi n puedeconducir a la sal vaci n, o bien
si lameditacin mstica es el ni co medio de alcanzarla, es decir,
el conflicto entre la "acci n" (karma) y la "contempl aci n"
{s'ama). Krisna intenta superar estedilema (que, desdela poca
inmediatamente posterior a los Vedas, ha obsesionado incesante-
mente a la espiritualidad india), al demostrar que ambos mto-
dos, opuestos hasta entonces, eran vl i dos por igual, y que todo
individuo pod a optar por el mtodo que le permitiera practicar
su actual situacin krmi ca, ya fuera el de la "acci n" o el de la
gnosis y la contempl aci n m sti ca. Aqu es donde Krisna recurre
al "Yoga", a un Yoga quetodav a no era el darsana de Patajali,
121
Tcnicas del Yoga
pero queyano erael Yoga"mgi co" al quesereferan los otros
textos del Mahbharata. EsteYogaqueevocay quealaba Krisria
puede ser "acci n" y "contemplaci n" indistintamente, pues,
parael muni que deseapracticar el Yoga, el mtodo es laacci n
{karma); parael queyahaalcanzado el yogrdha (es decir, que
est absorto en unaprofundamedi taci n y queyano hadeven-
cer tentaci n o di stracci n alguna), la sendarecomendada es el
sama o lacontemplaci n (vi ,3). Comprendemos pues que, para
la Bhagavad-Glt, laaccin {karma) sea necesaria mientras los
sentidos todav a no hayan sido controlados ni disciplinadalaac-
tividad psicomental.
A partir de ahora distinguiremos entre los dos tipos de "ac-
ci n" de las que habla laBhagavad-Git y que designa con un
solo nombre: karma. En primer lugar seencuentralaacci n dela
que acabamos de hablar (vi , 3) que es opuesta asama, lacon-
templaci n: ruruksor muner yogam karma kranam ucyate,
para alcanzar el Yoga, laacci n es el arma del muni: karma
tieneaqu el sentido de"esfuerzo", de"acci n" encaminada aal-
canzar lasalvaci n. Pero en laBhagavad-Glt suele tratarse del
karma en el sentido de "acci n", o sea subsumiendo todo acto
humano (por ejemplo, i v, 14 sig.). Por otraparte, el valor dela
Bhagavad-Glt consiste en su intento de"salvar" tambi n estas
acciones profanas en las quelametano es, ni podr a ser, lalibe-
racin y, principalmente, en "salvarlas" medianteel Yoga. Efec-
tivamente, Krisna revelaaArjuna que la"persona deacci n" se
puedesalvar, en otras palabras, desapegarsedelas consecuencias
desuparti ci paci n en lavida mundana, mientras sigue actuando.
La "personadeacci n" es laqueno sepuederetirar delavida co-
tidiana para alcanzar lasalvaci n mediante lagnosis o ladevo-
cin m sti ca. Lo ni co que hadeobservar es lo siguiente: se ha
de desapegar de sus actos y de sus resultados, es decir: renun-
ciar alos frutos desus acci ones {phalatri.mavairgya), en resu-
men,actuar impersonalmente, sinpasi n, sin deseos, como si ac-
tuara en lugar de otra persona. Si se cie estrictamente a esta
122
El Yoga y el hinduismo
regla, sus acciones yano engendrarn nuevos potenciales krmi -
cos, ni leencadenarn al circuito krmi co. I ndiferente al fruto
delaacci n, siempresatisfecho, libre detodo apego, por ocupa-
do que est, en realidad no est actuando... (i v, 20; traducido
por Snart).
La gran originalidad de laBhagavad-Glt es haber insistido
en el temadel "Yogadelaacci n", queserealiza renunciando
a los frutos de las acci ones {phalatrsnavairgya). Asi mi smo,
sta es laprincipal razn desuxi to sin precedentes en laI ndia,
puesto que, en lo sucesivo, todapersona puede esperar lasalva-
cin gracias al phalatr.mavairgya, 'd\l que por diversos mo-
tivos se ver obligado a seguir compartiendo la vida social, a te-
ner una familia, preocupaciones, a cumplir funciones e incluso a
cometer actos "inmorales" (como el caso de Arjuna, que tuvo
que matar a sus adversarios en la guerra). Actuar plcida y auto-
mt i cament e, sin ser movido por el "deseo del fruto", supone al-
canzar un autodominio y una serenidad que, sin duda, el ni co
medio por el que ,se puede conseguir es por el Yoga. Como dice
Krisna: al actuar sin restricciones sigue siendo fiel al Yoga.
Esta interpretacin de la t cni ca del Yoga, en la cual nos permite
ver un instrumento que permite desapegarse del mundo mientras
se sigue en vida y actuando, es caract er st i ca del enorme esfuer-
zo de sntesis del autor de la Bhagavad-Glt, que deseabaconci-
liar todas lavocaciones (ascti ca, m sti ca, activa), pero alavez
es testigo delaextraordinaria flexibilidad del Yoga, que de este
modo demuestra una vez ms que se puede adaptar atodas las
experiencias religiosas y satisfacer todas sus necesidades.
Ahora, para volver a latcni ca ygui ca propiamente dicha,
recordemos queKrisna distingue, como hemos visto haceun mo-
mento, varias etapas: la"acci n" (es decir, el esfuerzo, ladisci-
plina) quees necesaria al principio, afin deconseguir el estado
deyogrdha, pero queno es indispensableparael queyahaac-
cedido ala"contemplaci n" {sama). Examinaremos ms de cer-
ca estatcni ca, tal como lacomprendey laexponela Bhagavad-
123
Tcnicas del Yoga
Gita (vi , 11sig.). Aunquemorfol gicamente (posturas corpora-
les, concentracin en la punta dela nariz, etc.) esta tcnica sepa-
rezca a la expuesta por Patajali, la meditacin de la que habla
Krisna es diferente a la de los Yoga-Stras. En primer lugar, no
semenciona el pranayama en estecontexto. (La Bhagavad-Gita,
I V , 29 y V , 27 habla del pranayama, pero ms quecomo un ejer-
cicio yguico como una meditacin de substitucin, un "ritual
interiorizado", como el queencontramos en la poca delas Brah-
manas y delas Upanisads.) En segundo lugar, la meditacin y-
guica en la Gita no llega a su meta suprema si no es mediante la
concentracin en Krisna.
El alma serena y sin miedo, constante en su voto deseguir en
la senda dela castidad (hrhtnacari), con el intelecto firme y que
piensa en M sin cesar, ha depracticar el Yoga tomndome a M
como meta suprema. As, con el alma continuamenteentregada a
la meditacin y el intelecto controlado, el yogui alcanza la paz
quereside en M y cuyo l timo lmite es el nirvana (vi , 14-15).'
La devocin mstica (bhakti) de la que Krisna es objeto lecon-
fiere un papel infinitamentems importanteque el deLvara en
los Yoga-Stras. En laGita, Krisna es la nica meta; l es quien
justifica la prctica y la meditacin yguica; el yogui se "con-
centra" en l; es por su gracia (y en laBhagavad-Gita el concep-
to dela Gracia ya empieza a tomar forma, augurando el grandio-
so desarrollo que adquirir en la literatura vishnuista), que
alcanza el nirvana, queno es ni el nirvana del budismo tardo ni
el samadhl de los Yoga-Stras, sino un estado de unin mstica
perfecta entreel alma y su Dios.
Un verdadero yogui (vigatakalma.sah, "liberado dela corrup-
cin" del bien y del mal) alcanza fcilmente la beatitud infinita
[atyantaih siikham) fruto del contacto con Brahmn (brahtna-
I . E. Snart tradujo este l l ti mo verso de este modo: el Yogui [. . . ] alcanza el reposo, la
paz suprema que reside en m (sntim nirvanu-parumuih inutsamsthm udhi>uc-
chati). Hemos optado por una traducci n ms libre, pero a nuestro entender ms pr-
xima al esp ri tu del texto.
124
El Yoga y el hinduismo
sarhsparsam. vi , 28). La invocacin de Brahmn en un texto en
el que se hacela apol oga de Krisna no ha de sorprendernos. En
la Bhagavad-Gita, Krisna es el Espritu puro: el gran Brahm
slo es su "matriz" {yoni, X I V , 3). Yo soy el Padre, el queda la
semil l a (xiv, 4). Kri.sna es el "apoyo deBrahm", como lo es de
la I nmortalidad, delo Imperecedero, del orden eterno y dela fe-
licidad perfecta (xiv, 27). Pero, aunque en estecontexto Brahm
se encuentre en la condicin "femenina" de laprakriti, su natu-
raleza es de orden espiritual. El muni le alcanza mediante el
Yoga (v, 6). La "infinita beatitud" que surge de la unin con
Brahmn permiteal yogui ver el alma (dtman) en todos los se-
res y a todos los seres en el al ma (vi , 29). En la estrofa siguien-
tees justamente en la identificacin de Krisna con el dtman de
los seres dondeencuentra su fundamento la conexin mstica en-
treel yogui y Dios: Al que Meveen todas partes y vea todas
las cosas enM, j ams leabandonar, ni l meabandonar j ams.
Para aqul quemeadoreconcentrado en la unidad. Yo, quemoro
en todos los seres, ese yogui habita en M, sea cual fuere su for-
ma devida (vi , 30-31). En laIsa Upanisad (cap. vi) volvemos a
encontrar el mismo motivo queen la estrofa citada anteriormen-
te{Gita, V I , 30), lo cual prueba queen las Upanisads han existi-
do corrientes testas quehan sido legadas a la Gitd, donde se de-
sarrollaron extraordinariamente. Krisna, dios personal y fuente
de verdaderas experiencias msticas (bhakti) se identifica con el
Brahmn de la metafsica puramente especulativa de las Upa-
ni.sads ms antiguas.
Sin embargo, las mejores alabanzas no sededican al yogui que
est completamente desapegado del dolor y de las ilusiones de
estemundo, sino al queconsidera el dolor y la dicha delos dems
como las suyas propias (vi , 32). ste es unleitmotiv dela mstica
hind y especialmente de la budista. La simpata del autor de la
Bhagavad-Gita est totalmente reservada al que practica este
Yoga. Si fracasa en esta va, renacer en una familia de grandes
yoguis y lograr completar medianteotra va lo queno ha podido
125
Tcnicas del Yoga
llevar a buen trmi no en la actual (vi , 41). Krisna revela a Arjuna
que el mero hecho de haber intentado la va del Yoga eleva a esa
persona por encima de la que se ha dedicado a laprctica de los
ritos prescritos por los Vedas (vi , 44). En fi n, Krisna no olvida
mencionar que entre las vas que conducen a lasalvaci n, la me-
j or y la ms recomendable es la del Yoga(vi , 46).
Es el triunfo completo de las prcti cas ygui cas. No slo son
aceptadas por laBhagavad-Gita, la obra maestra de la espiritua-
lidad india, sino que las promueve como prioritarias. Es cierto
que este Yogaest li mpi o de sus remini.scencias mgi cas (la as-
cesis rigurosa, etc.) y que la ms importante de sus antiguas tc-
nicas, el pranayama, slo desempea unafuncin insignificante.
Por otra parte, tambi n es cierto que aqu lamedi taci n y la con-
centraci n se convierten en los instrumentos de la uni mystica
con un Dios que se revela como Persona. Pero laaceptaci n de
las prcticas ygui cas por la corrientemstica y devocional vish-
nuista prueba la considerable popularidad de estas prcti cas y
tambi n su carcter ecumni co indio. El discurso de Krisna equi-
vale a laconfi rmaci n, ante el hinduismo en su totalidad, de un
Yoga devocional, de la tcni ca ygui ca considerada como un
medio puramente indio para alcanzar la unin mstica con el
Dios personal. Una gran parte de la literaturaygui ca moderna
publicada en la India y en otros pases halla su j usti fi caci n te-
rica en la Bhagavad-Glt.^
I . Vas e Le Yoga. pgs . 1."i I -166
126
IV . LA TECNICA YOGA EN EL
BUDISMO Y EN EL TANTRISMO
1. La meditacin y los "poderes maravillosos "
en el budismo primitivo
Poco se sabecon exactitud sobre el Buddha y su mensaje ori -
ginal. Una vez muerto el Iluminado, el budismo se convierte en
seguida en algo que muy probablemente no era cuando su inicia-
dor todava vi va, es decir, en una "reli gi n" (culto de reliquias,
etc.) y una "filosofa" (interpretacin dialctica del mensaje del
Buddha). Aqu no nos ocuparemos del budismo como religin ni
como filosofa. Lo ni co que nos interesa son las tcnicas ygui -
cas a lo largo de lapattica historia del budismo: pattica debido
al gran nmero e intensidad de "asimilaciones", "interpretacio-
nes" y "herej as" a las que ha dado pie, tanto en la India como en
las otras vastas regiones asiticas donde fue introducida por el
celo de los misioneros. A pesar de que los datos de los que dis-
ponemos sean escasos y aproximativos, s podemos trazar con
bastante seguridad, a grandes rasgos, laposi ci n del Buddha res-
pecto a su espiritualidad contempornea. El Buddha se opone
tanto al ritualismo brahmni co como al ascetismo exagerado y a
las especulaciones metafsi cas. Se opone, por tanto, a la ortodo-
xia brahmni ca (al "sacrificio", a los filosofomenas respecto a la
127
Tcnicas del Yoga
identidad del atinan con Brahmn) y, al mismo tiempo, a las in-
numerables "herej as" m stico-ascticas que se hab an desarro-
liado al margen de la sociedad tradicional. Sin embargo, el pro-
blema del dolor y de la liberacin, tal como el Buddha lo ha
vivido y lo ha formulado, es comn a toda la espiritualidad pos-
tupani shdi ca, y en esto comparte plenamente la filosof a
Srhkhya-Y oga. El conocido axioma budista sarvam dukham,
sarvam anityam, todo es sufrimiento, todo es transitorio", nada
tiene que impida al Srhkhya-Y oga y al Vedanta hacerlo suyo
(que es lo que ha sucedido, por cierto). El Buddha se opone a la
ortodoxia ritual y especulativa, as como a las "herej as" m sti-
co-ascticas, pero a la vez acepta e incluso asume el tema prin-
cipal de la espiritualidad india. Cmo se explica esta postura
paradj ica?
El Buddha rechaza el ritualismo brahmnico, niega la efica-
cia soteriolgica del sacrifico vdico porque, segn l, no puede
resolver el problema del sufrimiento. Pero esta actitud antirritua-
lista no es nueva en la I ndia. Hac a algn tiempo que las Upa-
nisads (y esto en el .seno de la propia comunidad brahmnica)
hab an sealado el momento de dejar atrs el ritualismo, no di-
gamos ya las infinitas herejas extrabrahmnicas. El ritualismo
hab a dado paso a las especulaciones metaf sicas de las Upa-
nisads y a los diversos Yogas preclsicos, que eran tcnicas as-
cticas y meditativas. A esterespecto el Buddha puede ser inte-
grado en el numeroso grupo de "reformadores" upanishdicos y
yguicos. Pero una perspectiva similar acaba por desvirtuar el
"mensaje" del Buddhahistrico. En efecto, aunque se lesite en
la lnea de los reformadores upanishdicos (es decir, antirritua-
listas), el Buddha niega y rechaza los resultados que stos han
conseguido. Laespeculacin upanishdica haba llegado a las si-
guientes conclusiones: el fundamento del Universo es el "esp ri-
tu puro". Brahmn: el verdadero Espritu del ser humano es el
tman que es idntico aBrahmn, tambin "espritu puro", in-
mortal, eterno; el tman es idntico aBrahmn y lasalvacin del
128
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
ser humano consiste en descubrir y realizar esta identidad y la
beatitud. El Buddha defiende lo opuesto a esta teora: por una
parte niega la existencia del Esp ritu, del "alma" {tman,purusa)
humana. Parasimplificar, sepodr a decir que el Buddha se apro-
pia, antes de que sea formulada, de lacrtica que ms tarde har
el Vedanta de la idea de la realidad csmica. Sin embargo, con
estacorreccin rechaza la tesis vedantina de un espritu puro, de
un Brahmn confinado a estar detrs del Cosmos ilusorio y tran-
sitorio. Tambin podr amos decir que hace suyo, antes de ser for-
mulado, el despiadado anlisis al cual, tanto el Sarhkhya como el
Yogasometern despus a la idea de la "personalidad" humana y
de la vida psicomental. Sin embargo, con estacorreccin rechaza
la tesis del Srhkhya-Y oga de un Espritu {purusa), que. se supone
que ha de ser totalmente autnomo respecto a los estados psico-
mentales. Para el Buddha, el Universo, la vida, el "alma" son
igualmente transitorios, en cambio constante y, como tales, "do-
lorosos" e "ilusorios". Lo nico que el Buddha acepta sin reser-
vas de la herencia espiritual panindia ortodoxa, es la idea del kar-
ma (la ley de causa y efecto). Todo lo que hace el ser humano
sigue esta ley, el efecto de una accin del pasado es la simiente
de unaaccin en el futuro. El karma explica la existencia actual,
el ciclo de transmigraciones y el sufrimiento. Liberarse del kar-
ma equivale a tra.scender el dolor y a salir del ciclo de la transmi-
gracin. Laliberacin definitiva es el nirvana.
A la vez que se opone al ritualismo vdico (qu otra cosa
hace el sacrificio que no sea hundir todav a ms al ser humano en
el ciclo krmico de la causa y el efecto?), y rechaza los resulta-
dos a los que hab a llegado laespeculacin upanishdica y pos-
tupanishdica, principalmente en lo que se refiere a la existencia
deBrahmn y de un Espritu {tman, purusa), questa conceb a
como independiente de la vida psicomental, el Buddha rechaza
igualmente los excesos ascticos de las diversas escuelas msti-
cas contemplativas de supoca. Esto quiere decir que el Buddha
rechaza hasta la idea de un Y ogamgico, popular, donde el nfa-
Tcnicas del Yoga
sis sepondr en laabstencin (ms o menos extraordinaria) y en
la ascesis (grotesca lamayor a de las veces). Pero lacrtica que
haceel Buddha de estos excesos ascticos, as como de los pode-
res yguicos {siddhis), no significa en absoluto que niegue el
Yoga como tal, que es latcnica meditativa por excelencia. Sea
cual fuere nuestra interpretacin del nirvana, tanto si lo vemos
como una "extincin" como justamente al contrario, la "satura-
cin" ontolgica, una cosaes cierta, y es que no podemos verlo
como algo ajeno al Yoga o como situado en un plano distinto al
yguico. Es muy probable que el "Yoga" que conoci y divulg
el Buddha fuera distinto al de las prcticas de su tiempo y de las
frmulas del Yogaclsico. En el per odo de ascetismo excesivo
queprecedi a su iluminacin, el Buddhahab a "experimentado"
un sinfn de tcnicas contemplativas. Lafrmula que adopt no
destacapor su originalidad si se la considera por s misma, pero
si se contempla como tcnica demeditacin es original slo en la
medida en que se vio validada por las experiencias personales del
Buddha y en que qued integrada dentro de un mensaje soterio-
lgico irreductible.
El mensaje del Buddha se diriga al ser humano como tal, al
ser humano atrapado en las redes de latransmigracin, al ser hu-
mano que sufre. Parael Buddha, al igual que para el Yoga(clsi-
co, barroco o de cualquier otro tipo), lasalvacin slo se consi-
gue a travs del esfuerzo personal, de una experiencia. Las
verdades reveladas por el Buddha no conducen a lasalvacin a
menos que sean probadas emp ricamente, actualizadas, realiza-
das. Es cierto que, ms tarde, ciertas escuelas budistas concedie-
ron ms valor a la"filosofa" que a la "experiencia meditativa".
Ambas tendencias, la de los "experimentadores" (de los jhdyins),
si se nos permite decirlo de estemodo, y la de los "especulati-
vos" (losdhammayogas), son dos constantes en el budismo. Muy
pronto, los textos cannicos intentaran reconciliarlas. Un Stra
del Aguttara (i i i , 355), sobreel cual L. de laValle-Poussin ha
llamado varias veces nuestra atencin (ltimamente en "Melan-
130
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
ges chinois et bouddhiques" v, Bruselas, 1937, pg. 191) dice:
Los monjes que se consagran al xtasis (losjhdyins) culpan a
los que se aferran a la doctrina (los dhammayogas) y a la inver-
sa. Por el contrario, deben apreciarsemutuamente. Pocos son, en
efecto, los que dedican su tiempo a sentir con el cuerpo (es decir:
"a realizar, a experimentar") el elemento inmortal {amata dhatu,
o sea el Nirvana). Pocos son tambin los que ven la realidad pro-
funda (arthapada), penetrando en ella mediante lapraja, la in-
tehgencia. El texto destacala gran dificultad de las dos "v as":
la de la gnosis y la de la experiencia meditativa. Pocos son, en
efecto, los que tienen una experiencia del Nirvana; y menos an
los que "ven" la realidad tal como es y quienes por medio de esta
visin intelectual conquistan laliberacin. Con el tiempo todos
los medios de aproximarse al Buddha por va de la "experiencia"
acabar an siendo equivalentes: el que aprende y comprende el
Canon asimila el "cuerpo doctrinal" del Buddha; el peregrino
que visita un stpa que contenga las reliquias del Iluminado tie-
ne acceso al cuerpo m stico-arquitectnico del propio Buddha.
Pero en la primera etapadel budismo, el problema que se pre-
sentaba era el mismo que se le hab a presentado al Srhkhya-
Yoga: entre la "inteligencia" y la "experiencia" cul es ms im-
portante?
Existen bastantes pruebas que demuestran que el Buddha re-
lacionaba estrechamente el conocimiento con una experiencia
meditativa de tipo yguico. El conocimiento no vala gran cosa
para l, si no era "realizado" en una experiencia personal. En
cuanto a la "experiencia meditativa", son las "verdades" descu-
biertas por el Buddha las que le dan validez. A modo de ejemplo,
laafirmacin: el cuerpo es perecedero. La verdad de esta afir-
macin se asimilara slo contemplando un cadver. Pero esta
contemplacin de un cadver carecer a de valor de salvacin si
no se apoyara en una verdad {este cuerpo es perecedero; todo
cuerpo es perecedero; no existe salvacin fuera de la ley del
Buddha, etc.). Todas las verdades reveladas por el Buddha han
131
Tcnicas del Yoga
de ser probadas al estilo yguico, es decir, meditadas y experi-
mentadas.
Esta es larazn por laque Ananda, el disc pulo favorito del
Maestro, aunquedeerudicin inigualable(segn los Theragatha
v. 1024, hab a aprendido ochenta y dos mil dhammas del propio
Buddhay dos mil de sus condisc pulos), fue excluido del conci-
lio: porque no eraarhat, es decir, notena una"experienciay-
guica" perfecta. Vasta es la sabidura (praja) del sthavira
Ananda que ha escuchado, memorizado, recitado y meditado
todo tipo destras, pero laconcentracin de su pensamiento (cit-
tasamgraha) es mediocre. Parapoder alcanzar el estado de arhat
que consiste enladestruccin de las impurezas se necesitan dos
cualidades. (Mahprajdparamitdsstra deNagrj una, traduci-
do por E. Lamotte, vol. i , Louvain, 1944, pg. 223; el original en
snscrito seperdi, pero laobrase haconservado en muchas tra-
ducciones chinas y tibetanas.) Untextoclebre del Samyutta (i i ,
115) pone frente afrente aMus la y aNarada, cadauno de ellos
representantede uncierto grado de perfeccin bdica. Los dos
poseenel mismo saber, pero Narada no se considera un arhat,
dado que no ha realizado el "contacto con el Nirvana" experi-
mentalmente. Veamos enqu trminos se explicarespecto a este
tema: Del mismo modo que unviajero atormentado por lased al
encontrar unpozo enel desierto y mirar dentro de l, bien sabra
que hay: "agua", pero no perder a el tiempo tocndola con su
cuerpo. Del mismo modo, yo he visto: "ladestruccin de laexis-
tencia. Nirvana", pero no soy un arhat exento de vicios (cf.
otros textos, enLouis de LaValle-Poussin, Mustia et Narada,
"Mlanges chinois et bouddhiques", v, Bruselas, 1937, pgs.
189-222).
En lo que nosotros llamamos, conuntrmino bastante apro-
ximativo, latcnicade lameditacin bdica, lacomprensin y la
"experienciayguica" son indispensables por unigual. La meta
inmediatade lameditacin es "rehacer" laconcienciadel asceta,
una conciencia "purificada" y "ampliada" que refleje mejor las
132
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
verdades del Buddha. Las primeras etapas de lameditacin tie-
nencomo misin crear unanueva "experiencia inmediata" de la
propia vidaps quica e incluso fisiolgica. El asceta, por todos
sus actos, caminar, posturas del cuerpo, respiracin, etc., ha de
descubrir de una forma concreta, experimental, las "verdades"
reveladas por el Maestro: hade transformar todos sus movimien-
tos y gestos en pretextos para lameditacin. LaMah Sattipat-
hana Suttanta (Digha, i i , 291 sigs.) especifica que el bhikku, tras
haber escogido unlugar solitario parasu meditacin, hade tomar
concienciade todos sus actos fisiolgicos que hastaentonces re-
alizabaautomtica e inconscientemente. Al inhalar lentamente,
comprende afondo estainhalacin lenta; al exhalar rpidamente
comprende, etc. Practica ser consciente de todas sus exhalacio-
nes [ ...j , de todas sus inhalaciones; y practica lentificar sus ex-
halaciones [ ...] y sus inhalaciones...
Esteproceso no es unsimple ejercicio depranayama, sino una
meditacin en las "verdades" bdicas, unaexperimentacin per-
manentede lairrealidad de lamateria.' Pues estaes la finalidad de
lameditacin: asimilar completamente las "verdades" fundamen-
tales. Transformar as enuna"experienciacontinua", difundiras,
por as decirlo, por todo el ser del monje. Esto es lo que afirma
ms adelanteel mismo texto del Dtghanikdya (i , 292): ...un as-
ceta, ensu marchahaciadelante o haciaatrs, tiene unacompren-
sin perfectade lo queest haciendo al mirar o al mirar fijamente
[un objeto], comprende perfectamente lo queest haciendo; al le-
vantar el brazo o al dejarlo caer, comprende perfectamente lo que
Aqu vemos c mo explica el texto el comentarista: el yogui se ha de preguntar:
Cul es el fundamento de las exhalaciones y las inhalaciones? Se fundan en la ma-
teria y la materia es el cuerpo material, y el cuerpo material son los cuatro elementos,
etc. (Warren, Buddhism in Translutions, ed. viii, 1922, Harvard Oriental Series,
pg. 355, n. 1). Se trata entonces de una meditacin en el ritmo respiratorio que par-
te de la comprensi n anal tica del cuerpo humano; pretexto que sirve para compren-
der la naturaleza compuesta, "dolorosa" y transitoria del cuerpo. Esta "comprensin"
sostiene y justifica la meditacin, puesto que revela al asceta la fragilidad de la vida
y la fuerza para perseverar en la v a de la salvacin.
133
Tcnicas del Yaga
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
est haciendo; al llevar su manto, sus vestimentas o su bol de
mendicante, comprende perfectamente lo que est haciendo; al
comer, beber, masticar, degustar |... |, evacuar [ ...] , caminar, per-
manecer sentado, dormir, estar en vela, al hablar o al callarse,
comprende perfectamente lo que est haciendo.
La finalidad de estalucidez es fcil de comprender. Sin cesar
y hagalo que haga, el bhikku ha de comprender a la vez su cuer-
po y su alma, a fin de realizar constantemente lafragilidad del
mundo fenomnico y la irrealidad del "alma". El comentario Su-
mangala Vlldslni extrae la siguiente conclusin de la meditacin
de los gestos: Ellos dicen que es una entidadviva la que cami-
na, una entidadviva la que descansa; pero existe realmente una
entidad viva que camine o que descanse? No (Warren, op. cit.,
pg. 378, nota). En efecto, segn el budismo slo hay "estados de
conciencia", "agregados" psicomentales, pero no un "alma" uni-
taria e irreductible.
Pero estaatencin permanente a su propiafisiologa, estatc-
nica de destruccin de las ilusiones creadas por una falsa con-
cepcin del "alma" slo son los preliminares. La verdadera me-
ditacin bdica comienza con laexperimentacin de los cuatro
estados ps quicos denominados jhana (cf. sns. dhyana). En se-
guida volveremos al tema. Antes de hacer una exposicin de la
tcnica de lameditacin budista, gracias a la cual se "realizan"
las verdades y se consiguen estados de conciencia rarefactos, los
estados que abren el "acceso" al Nirvana, vamos a descubrir la
estructura yguica de los "poderes milagrosos" (iddhi, sns.,
siddhi) que permite adquirir unatcnica de meditacin semejan-
te. Los "poderes milagrosos" forman parte de las cinco Grandes
Ciencias (abhija: 1) siddhi; 2) lavisin divina (divycaksus); 3)
el o do divino (divyasrotr); 4) el conocimiento del pensamiento
ajeno (paracittajana) y 5) el recuerdo de existencias pasadas
(prvanirvasdnusmriti). Cada uno de estos cinco abhija (en
pali: abhid) son idnticos a los "poderes" del yogui no budis-
ta. Por no citar ms que un ejemplo clsico, el bhikku goza del
Poder maravilloso(iddhi) en sus distintas formas; siendo uno, se
convierte en varios; al haberse convertido en varios, vuelve a ser
uno; se hace visible o invisible; atraviesa sin resistencia una pa-
red, una muralla, una colina, como si fuera de aire; atraviesa de
arriba a abajo la tierraslida, como si fuera por el agua; camina
sobre el aguasin hundirse, al igual que sobre la tierrafirme; via-
ja por el cielo con las piernas cruzadas debajo de l, como los p-
jaros con sus alas. Toca y siente con su mano a la Luna y al Sol
por igual, con toda su fuerza y poder; aun permaneciendo en su
cuerpo alcanza el Cielo de Brahm.... Con estaclaridad, el
odo celeste superaal de los seres humanos, escuchaa un mismo
tiempo los sonidos humanos y los celestes, yaestn lejos o cer-
ca.... Al penetrar con su propio corazn en los corazones de
otros seres, de otros .seres humanos, les conoce.... Con su co-
razn as de sereno, etc., dirige y enfoca su inteligencia al cono-
cimiento del recuerdo de existencias pasadas. (Smaa Phalla
Sutta, 87 sig.; Digha, i , 78 sig.). Estas listas de iddhis se con-
vierten en los modelos que encontramos en todos los textos asc-
tico-msticos indios. (Vase Sigurd Lindquist, Siddhi und Abhi-
a, Upsala, 1935, as como las bibliografas establecidas por La
Vz\\Q-?o\isn,Abhiddharmako.sa, vi l , pg 97-126 y por E. La-
motte, Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse, pg. 329, n. 1).
Los contemporneos del Buddha los conoc an y el propio Buddha
no ha negado jams su realidad. Incluso laprctica yguica de la
"suspensin de la conciencia" (abhisaa-nirodha) era practica-
da en lapoca de supredicacin (cf. Potlhapada Sutta, 6 sig.;
Dgha,i, 180 sig.).
Pero como cab a esperar, el Buddha nunca inst a la adquisi-
cin de los "poderes maravillosos" y en cualquier caso prohibe
suexhibicin (cf., por ejemplo, Vinaya i i , 1 12). Al igual que, ms
tarde, para Patajali, tanto los iddhi como los otros abhija no
slo son para el Buddhaintiles sino peligrosos: obstculos en la
va de laliberacin. En cuanto a laimpresin que laexhibicin de
estos "poderes" yguicos podr a causar en los laicos, el Buddha
134
135
Tcnicas del Yoga
observa certeramente que semejante exhi bi ci n no necesaria-
menteconsagra la superioridad dela doctrina ni delatcni ca bu-
dista. Los espectadores podran creer que en el fondo setrata de
uno de los milagros bastantecomunes que seobtienen mediante
la magia. Si un creyente (es decir, un budista) anunciara la po-
sesin de poderes m sti cos (iddhi), como adoptar mlti ples for-
mas, etc. el incrdulo ledira: "Bi en, seor, existe un sortilegio
quesellamagandharva. Por medio del mismo seconsigue todo
esto!..." Bien, Kevaddha! Es precisamente porque veo el peli-
gro en las prcticas de las maravillas msticas (iddhi) por lo que
las execro, las aborrezco y meavergenzo deellas. (Kevaddha
Sutta, 4 Sig.: Digha,\,2\2 sig.). Si el Buddha recomienda el jha-
na, lamedi taci n ygui ca, es para permitir al asceta trascender
las realidades sensibles, para comprender las realidades supra-
sensibles y reducirlas, jams para poseerlas. E] jhana es necesa-
rio como veh culo, como experiencia por la cual la conciencia
puede esperar tener laintuicin del Nirvana.
2. La tcnica del jhana
En el Potthapad Sutta, 19 sig. (Digha, i , 182 sig.) se for-
mul, si no por vez primera, s al menos con mayor claridad, la
tcni ca delamedi taci n budista. A conti nuaci n reproduciremos
algunos fragmentos largos de esteimportantetexto: Cuando el
bhikku tiene lapercepci n de que los cinco obstculos (nivara-
na)' han sido destruidos en l, est contento; contento, es dicho-
so; dichoso, se siente a gusto en toda su persona; al tener esta
sensaci n de bienestar, es feliz; feliz, su corazn est sosegado.
Liberado de todas las condiciones perniciosas, entra y mora en el
primer jhana, un estado quesurgedel desapego(vivekaja: "naci-
1. Segn el Dighu-Nikaya. los cinco nivanma son la sensualidad, la malicia, la pereza
de esp ritu y de cuerpo, la agit acin de esp ritu y de cuerpo, la duda. Las listas difie-
ren. Comparar con los "cinco pecados" del Maluihharata. xil, 241, 3 sig.
136
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
do dela soledad"), en el cual subsisten lareflexin y el entendi-
miento donde seexperimenta dicha y felicidad. Entonces cesaen
l estaidea de deseos que tena antes y surge la ideasutil y real
dela dicha y de la paz que nacen del desapego, y permanece en
estaidea.
Despus, por lasupresi n delareflexin y del entendimien-
to, el bhikku entra en el segundojhana que, nacido de la concen-
tracin (samadhi),' se caracteriza por el proceso deconseguir la
tranquilidad interior, launificacin del esp ri tu, la dicha y lafeli -
cidad. Entonces desapareceen l la ideasutil y real dela dicha y
la felicidad nacidas del desapego(vivekaja) y surge la idea sutil
y real de la dicha y lafelicidad nacida delaconcentraci n y per-
maneceen estaidea.
Despus el bhikku por la renuncia a la dicha permanece i n-
diferente. Atento y plenamente consciente prueba en su persona
estafelicidad de la que hablan los sabios (rya), cuando dicen:
el quees indiferentey pensativo goza dela feli ci dad.
Nos encontramos en el tercer jhana. En estemomento desa-
pareceen l la idea sutil y real dedicha y paz que tena antes y
quehab a nacido delaconcentraci n, y surgeuna ideasutil y real
defelicidad e indiferencia.
Despus deesto, el bhikku, renunciando a todo sentimiento
debienestar y malestar, con el fin dela dicha y delaafliccin que
experimentaba antes, entra y permanece en el cuartojhana, un
estado de pureza absoluta, de indiferencia y de pensamiento
(sati) sin bienestar ni malestar [...] desapareceen l esta idea
I El sumadhi de los textos budistas, aunque sea una "experiencia" similar a la de los
yoga-S4lras, no desempea la misma funcin que en el manual de Patajali. El
samadtii parece ser un estado preliminar a ciertas etapas superiores en la senda hacia
el Nirvaiia. Buddhagosa (Ana SCiUni. 1I X) especifica que el samadhi es idnt ico a la
citlass'-'kuf;gatd. concent racin de la conci enci a, fijacin del flujo mental en un
solo punt o. Para la historia del t rmino samadhi en el budismo, cf. Le Yaga. pg.
386-387 y el Abhidhurmakosa, viii, pg. 18.1.
2. Fi si ol gi cament e, el cuarto jhna se caracteriza por la det encin de la respiracin,
assasa-passdsa-nirodha (Oltramare, pg. 364, nota).
137
Tcnicas del Yoga
sutil y real defelicidad eindiferencia quetena antes, y surge una
ideasutil y real de ausencia debienestar y malestar, y permane-
ceen esai dea (Digha-Nikdya, i , 182 sig., traduce. Oltramare, La
Thosophie bouddhique, pgs. 363-364).
No sobrecargaremos con textos relativos a estos cuatro jh-
nas (cf. Majjhimanikaya, i , pg. 454 sig.; Abhidharmakosa, i v,
pg. 107; V I I I , pg. 161). Las etapas estn claramente especifica-
das: 1) purificar las "tentaciones", la inteligencia y la sensibili-
dad, es decir, aislarlas de los agentes exteriores; resumiendo:
conseguir una primeraautonom a de la conciencia; 2) suprimir
las funciones di al cti cas de la inteligencia, conseguir la concen-
traci n, es decir, el perfecto dominio de la conciencia rarefacta;
3) suspender toda"rel aci n" tanto con el mundo sensible como
con la memoria, conseguir lapl ci da lucidez sin otro contenido
que la conci enci a de exi sti r; 4) reintegrar los contrari os,
conseguir la beatitud delaconci enci a pura.
Pero el itinerario no termina aqu . Se han de aadi r cuatro
ejercicios espirituales que se denominan samapatti, "logros", y
quepreparan al ascetapara el "nstasi s" final. A pesar delarigu-
rosadescri pci n quenos ofrece, estos estados sondifciles deen-
tender. Corresponden a experiencias muy lejanas, no slo de la
conciencia normal, sino tambi n delas experiencias extrarracio-
nales (m sti cas o poti cas) comprensibles para los occidentales.
Sin embargo sera inexacto explicarlo como inhibiciones hi pn-
ticas. En el transcurso de lamedi taci n siempre estamos veri fi -
cando, como veremos ms adelante, la lucidez del monje; ade-
ms, el sueo y el trance hi pnti co son obstcul os que los
tratados indios sobre medi taci n conocen muy bien y contra los
cuales previenen continuamente al practicante. Veamos cmo se
describen los cuatro l ti mos samdppati: Y ahora, trascendiendo
las ideas delas formas pondremos fi n a las ideas decontacto [pa-
tigha, el impacto del cual resulta todasensaci n) al despojar a su
espritu de ideas distintas, pensando: "el espacio es i nfi ni to". As
el bhikku alcanza y permanece en laregi n de la infinitud del
138
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
espacio. Trascendiendo aconti nuaci n laregin de la infinitud
del espacio y pensando: "la conciencia es infinita", alcanza y per-
maneceen laregin de lainfinitud de la conciencia (obsrvese
que la conciencia se revela infinita, cuando ya no est limitada
por las experiencias sensoriales y mentales). Despus, dejando
atrs laregi n de lainfinitud de la conciencia y pensando: "no
hay nada", alcanza y permanece en laregi n de la no-existencia
de cualquier ndole (akicaayatana, la "ni hi l i dad"). Luego,
dejando laregin dela no-existencia, el bhikku alcanza y perma-
neceen un estado deespritu que no es ni la Idea ni la ausencia
de idea (nevasaa-nasa; Digha-Nikaya, \, pg. 183 sig.;
traducci n deOltramare, pg. 365).
Sera intil comentar cadauna delas etapas utilizando los nu-
merosos textos dela literaturabdi ca posterior, a menos que qui -
si ramos rehacer lapsi col og a y lametafsica dela Escuela. Pero
como lo queaqu nos interesa esencialmente es lamorfol og a de
lamedi taci n, veamos la novena y l ti masamapatti. En verdad,
cuando estas ideas surgen del interior del bhikku (endhyana no
puedetener ideas deexterior; es sakasa), pasadeun grado al
siguientey as sucesivamente hastaque llega a la idea suprema.
Y cuando lo ha conseguido, sedice: Pensar, es peor; no pensar
es mejor. Si pienso doy forma. Puedeque estas ideas desaparez-
can y que nazcan otras ms burdas. Por eso no pensar ms, no
dar ms forma. Y no piensa, ni da ms forma. Y como no pien-
sa ni da forma, las ideas que tena desaparecen, sin que nazcan
otras ms burdas. Ha realizado la cesaci n (Digha-Nikaya, i ,
pg. 184; traducci n de Oltramare, pg. 375). Otro texto tardo
resume de una forma an ms directa la capital importancia de
estenoveno y l ti mo samapatti: Venerabl es monjes, adquirid la
samapatti que consiste en lacesaci n de toda percepci n cons-
ciente. El bhikku queha sabido hacer estaadqui si ci n ya no ha de
hacer nada ms (Siksasamuccaya, de Snti deva, ed. Bendall,
1902,pg.48).
En el budismo tardo existemuchadocumentaci n respecto a
139
Tcnicas del Yoga
todas estas etapas sobrela sendadelali beraci n, dela cual ha-
blaremos ms adelante. No setrata deunacontemplaci n m sti -
ca, sino deunameditacin, es decir, deuna conquista, deuna asi-
mi laci n, por sus propios medios, de estados supra.sensibles.
Contemplaci n quieredecir subordi naci n detodas las faculta-
des en pro dela inteligencia pura, lanica capaz dereconocer las
verdades metafsicas o teologales. En cuanto a lamedi taci n, la
inteligenciadesempea un papel secundario, quedando reducida
a la"comprensi n" delos estados preliminares. Las fuerzas espi-
rituales queponeen movimiento lacontemplaci n son, pri nci -
palmente, la"atenci n", dela quehablan los textos pli s, la vo-
luntad y el esfuerzo, la asi mi laci n mgi ca, etc. Todas estas
fuerzas quehacen posibley alimentan las infinitas formas dela
medi taci n india son reales en el sentido dequeconducen a una
experiencia.
No sabemos cul fueexactamente latcni ca meditativa que
escogi y experi ment el Buddha. Las mismas frmulas suelen
ser utilizadas para experimentar diversos contenidos. (Recorde-
mos la desconcertante diversidad delos sentidos dela palabra
yoga en todas las literaturas indias.) Sin embargo, es probable
queal menos una partedelatcni ca meditativa empleada por el
Buddha haya sido conservada por sus di sc pulos y transmitida
por latradi ci n asctica pri mi ti va. Uncorpas deejercicios espi-
rituales desimilar riqueza y coherencia, cmo sepuedeperder o
dejarseamputar en unatradicin en la quelaenseanza directa
del Maestro desempea un papel tan importante? Pero, segn los
textos recopilados por CarolineRhys Davids (Dhyana in Early
Buddhism,'"Ind'mn Historical Quarteriy", vol. i i i , 1927, pg. 689-
715), es evidentequeel Buddha era un fervientejhdyin y quepor
el jhana quepracticaba no buscabani exhortaba a los dems a
buscar el Espritu Csmi co (Brahmn) o Dios(Isvara). EX jhana
era para l una va deacceso a las realidades suprasensibles, pero
no unauni mystica. Esta experienciaygui ca preparaba al mon-
jepara una "gran ciencia" (abhija) en la quela metalti ma era
140
La tcnica Yoga en el hudi.smo y en el tantrismo
el Nirvana. En el ascetismo y en la"m sti ca" budista, el Nirvana
sustituyea la"inmortalidad", pues antes deconvertirseen lafr-
mulametafsica sobrela cual ha trabajado tanto laescolsti ca bu-
dista medieval, el Nirvana era un "estado m sti co" quedeba ser
"experimentado", "realizado" mediante una tcni ca meditativa
deestructura ygui ca.' Para todos los que alcanzaban experi-
mentalmente el Nirvana, ste equi val a a la inmortalidad, pues
supon a una salida delavida y del ciclo delatransmi graci n, una
superacin real detodo cambio y dolor.
La sendadel Buddha es unasenda intermedia. Por una parte
practicae\ y reconoce la realidad delos poderes ygui cos
(iddhis); por la otra exhorta a sus fieles a no reducir el jhna a la
obtenci n de"poderes". Por una parteseoponeal exceso deas-
cetismo y de"experiencia m sti ca" (a esterespecto critica a la
mayor a de ascetas y deyoguis contemporneos, los paribbja-
ka, los "ascetas errantes"); por la otra, afirma queexisten cosas
"ms elevadas y ms dulces" quelos cuatrosjhnas (por ejem-
plo, en el Makli Sutta, Digha, vi ) revelando deestemodo la po-
sibilidad experimental deun "estado m sti co" an ms elevado
quelas meditaciones. Bajo esteaspecto, el Buddha senos apare-
cecomo un reformador ms quecomo un innovador; como un
punto dellegada ms quecomo un punto departida. Ha utilizado
y ha asimilado todas las corrientes espirituales contemporneas y
todas las tcni cas dela ascesis y delamedi taci n indias. Su i n-
cesantellamada al ser humano en cuanto a su condi ci n humana,
a su sufrimiento, sobrela urgencia delasalvaci n, es una prueba
Ni rvana procede de la raz vu "respirar". Designa adecuadanienle un estado en que
la respi raci n se detiene: este concepto probablemente fue importado de la teor a del
sueo profundo, tal como sta aparece en las Upunisads (J. Przyluski y E. Lamotte,
Bouddtiisme et Upani\had, "Bulletin de Pcol e frans'aise d'Extrme- Ori ent". lomo
32, pg. l.')4, 1932). En el sueo profundo experimentamos un "estado absoluto",
perfectamente autnomo, al que sl o le falta la conciencia del esp ri tu para ser un es-
tado beat fi co. Pero los yoguis intentan justamente mediante el praiiayiima reunir los
cuatro "estados" de conciencia en uno solo y "penetrar", sin perder la lucidez, en un
"estado catalpti co".
141
Tcnicas del Yoga
ms de lareaccin del espritu "m sti co", del deseo concreto, de
la experiencia real, contra el ritualismo y las construcciones es-
peculativas del brahmanismo. El Buddha, aunque anti m sti co, se
acerca al misticismo indio por el valor que concede a la expe-
riencia espiritual personal y por la importancia que otorga a
dhyana.
.?. "Conocimiento" y "experiencia"
En el tema quenos ocupa no interesa seguir el desarrollo delas
tres tradiciones principales, gnosis, meditacin y devoci n, en la
historia del budismo. Pero es evidente que el lugar siempre cre-
cientequeocupa ladevocin se debeprincipalmentea las influen-
cias populares. Como el brahmanismo y el hinduismo, el budismo,
una vez victorioso, se vio obligado a absorber una considerable
cantidad de cultos y tradiciones religiosas locales. Los antiguos
centros de culto, los genios y las microdivinidades, los ritos, las
i mgenes, las liturgias, han cambiado una vez ms de nombre.
Estatradicin religiosa popular "budizada", como antes haba sido
"brahmanizada", ha salvaguardado su precioso legado arcaico: la
experienciaasitica delo sagrado, es decir, la feen la consubstan-
cialidad delo sagrado y dela materia (especialmente dela materia
viva por excelencia, concretamente del ser humano).
En la vasta literaturabdica y tntrica ser interesante identifi-
car las huellas deal menos dos coirientes: lameditacin y ladevo-
cin mstica; pues es en ellas donde aparececon ms fuerza la ero-
sin continua del budismo por parte de los elementos que haba
absorbido. Es siempre ladevocin mstica (bhakti) la que sigue
siendo el mtodo favorito delas masas, y en cuanto a los laicos, es
por ladevocin al Buddha o hacia sus innumerables hipstasis por
las quecreen quealcanzarn lasalvacin, es decir, laliberacin del
sufrimiento de la existencia. Ladevocin es, en primer lugar, ex-
periencia personal, relacin directa y familiar con tu divinidad.
142
La tcnica Yoga en el budismo y en el lanlrismo
Sin embargo, hemos constatado varias veces que estemismo ca-
rcter experimental es el quedefinea lameditacin ygui ca; c.v-
periencia, aunque a veces todava mal diferenciada desus i mpli -
caciones fisiolgicas. La tendencia a integrar la propia fisiologa
en el mbi to de lo sagrado, a superar lacondi ci n humana sacra-
lizando el cuerpo y transformndolo de estemodo en un "cuerpo
di vi no", revela ser una tendencia "popular" por excelencia. Popu-
lar, luego arcaica (y, en laIndia, prearia).
Volveremos a hablar dela influencia queha ejercido la devo-
cin "popular" en la historia del budismo cuando hablemos de
las tcni cas tntri cas. Por el momento nos contentaremos con al-
gunas indicaciones concernientes a estas dos tendencias diver-
gentes querepresentan, por una parte, a "experimentadores" (los
jhdyins), y por otra a los "especulativos" (los dhammayogas). Se-
gn el Aguttara (i i i , 355), estos dos mtodos son igualmentene-
cesarios para alcanzar lasalvaci n, es decir para entrar en la con-
dicin dearhat. Pues los klesas, las pasiones, las "manchas", son
de dos clases: 1) los kle.<as de orden intelectual, las "visiones"
(dxsti), los "errores", la-aberracin (moha); la creencia de"yo",
etc.; 2) los klesas de orden emotivo, que en nuestro idioma son
las "pasiones", es decir, laaversi n y el deseo. Destruir los "erro-
res" no significa destruir las "pasiones": aun tras haber reconoci-
do el carcter impermanente y nocivo delas cosas agradables, el
ascetasigueencontrndolas agradables y desendolas (L. DeLa
Valle-Poussi n, Mustia et Narada, 193; cf. E. Lamotte, Le Trai-
te de la Grande Vertu de Sagesse, 213). La "experiencia" es pues
indispensable para lograr la salvaci n. Pero, por otra parte, la
"experi mentaci n" delos cuatro jhnas y delos cuatro samapt-
tis no conduceal Nirvana si no est iluminada por la"sabi dur a".
sta es larazn por la que los no budistas tambi n pueden tener
la experiencia de las diferentes etapas de lamedi taci n, pero su
experiencia ygui ca no tendr como resultado el Nirvana mien-
tras no hayan asimilado las verdades fundamentales del budismo
(es decir, que toda existencia es dolorosa, no substancial, etc.).
143
Tcnicas del Yoga
De ah que, aun siendo capaces de "experimentar" las ocho eta-
pas (Jhna y samapatti), los infieles no tendrn acceso a una no-
vena etapa, el nirodhasampatti, al "recogimiento de la destruc-
cin", que es lanica que aseguraalcanzar el Nirvria y que es un
trance catalptico de sietedas (Majjhimanikaya, i , 296).
La "sabidura" es pues indispensable para lasalvacin. Algu-
nas fuentes la consideran el nico medio de asegurar el Nirvana,
sin que sea necesario recurrir a la ayuda de otras "experiencias
yguicas". Harivarman, por ejemplo, creeque slo la "concen-
tracin" (samadhi) es necesariay excluye otros ejercicios medi-
tativos (samapatti). Hay arhats que han entrado en el Nirvria sin
poseer ninguno de los cinco abhijas ("poderes maravillosos"),
pero j ams se puede acceder a l sin poseer el "conocimiento de
la desaparicin de los vicios" (sravaksaya), que igualmente es
el nico que puedeconferir la santidad. Pero Harivarman revela
una tendencia "antimstica", antiexttica (LaValle-Poussin, op.
cit., 206), que otras fuentes tambin revelan: por ejemplo, segn
la doctrina Abhidharma, el prajavimukta, el santo enjuto, el l i -
berado por lasabidura (praja) alcanza el Nirvana exactamente
de la misma manera que el que ha tenido la experiencia de ni-
rodhasampatti (ibid. 215). En estaapologa del "santo enjuto"
se adivina el rechazo de los "telogos" y metafsicos a los exce-
sos yguicos. En el voluminoso tratado de Vasubandhu, Abhid-
harmakosa, tstQ rechazo es bastanteclaro. Incluso en un manual
de meditacin, como el Visuddhimagga de Buddhagosa, el ms
completo que ha producido la escuelaHnayna, se entrev un
intento de subordinar la "experiencia yguica" a la teora, a la
"comprensin".
En todos estos casos se trata evidentemente de una reaccin
de los filsofos y los telogos contra los excesos yguicos. El co-
nocimiento por s mismo lo consideran como un Yoga excelente,
es decir como un gran medio depurificacin, deconcentracin y,
en ltimo trmino, de alcanzar laliberacin. En efecto, si, como
sever, unos siglos despus de la muerte del Buddha, toda toma
144
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
t
t de contacto con el "cuerpo" del Iluminado (ya sea con su "cuer-
! po oral", el Canon; o bien con su "cuerpo fsico", el stpa; o con
su "cuerpo arquitectnico", el templo) conduce a la conquista del
jNirvana, lo mismo suceder con la toma de contacto con el
i "cuerpo terico" del Buddha, que no es otro que el dogma budis-
ta. Los filsofos y los telogos no hacen otra cosaque intentar
que sus propios mtodos sean equivalentes a los mtodos de sal-
vacin de ladevocin popular y de lameditacin yguica.
, Pero en estareaccin del "santo enjuto", del prajavimukta,
tambin se puedeadvertir unareaccin de lo que sepodra deno-
minar la "aristocracia espiritual" budista contra la invasin del
budismo por la espiritualidad "popular", caracterizada, por una
parte, por los excesos yguicos y, por la otra, por la "devocin
mstica". Estareaccin es comparable, en cierto sentido, a la po-
sicin que ocupaba el Vedanta en relacin al Yoga; por ejemplo,
a la postura de Sakara antelos "experimentadores" y los "ext-
ticos". Antes de Patajali (Patajali hizo suya la dialctica
Smkhya, para poder dar un fundamento terico a latcnica y-
guica y de ese modo crear un "sistema" un Yogadarsana) todos
haban defendido los derechos de la"sabidura" contra los exce-
sos de las "prcticas".
En el fondo, la gran innovacin dePatajali consiste, en lti-
mo trmino, en queencontr un fundamento terico para laprc-
tica del Yoga. Esto implica, como es natural, unareaccin contra
los "yoguis" que no eran ms que eso, contra los "magos" que
practicaban el ascetismo y lameditacin con una finalidad que
nadatena que ver con alcanzar laliberacin (que utilizaban, esa
es la palabra exacta, lameditacin y la ascesis para entrar en po-
sesin de la "inmortalidad", para acceder a lacondicin de "ser
divino", etc.). Tambin es muy probable que no nos equivoque-
mos si vemos, en estas reacciones de los "especulafivos", una re-
sistencia contra los elementos "populares", que imponan en to-
das partes y en toda confesin sus propias modalidades de
experiencia de lo sagrado. La importancia que ciertos autores bu-
145
Tcnicas del Yaga
distas o brahmines confieren a la"sabidur a" equivale a un in-
tento, por su parte, de protesta contra la facilidad de las expe-
riencias populares. Esta actitud seconfirma especialmente cuan-
do se trata de poderosas corrientes de devocin m stica, a las
cuales las clases populares siempre han sido ms sensibles. No
importa que no se pueda alcanzar el Nirvana, ni conseguir lal i -
beracin, esto es lo que en esenciadicen los "especulativos".
Pues laciencia es, segn ellos, tan necesariacomo la experien-
cia, y la ciencia no es cosafcil, quesepueda alcanzar sin voca-
cin, sin sacrificio, sin esfuerzo, etc. El xito no consagr estare-
sistencia, prueba de ello es la victoria del tantrismo. El "santo
enjuto", con el tiempo, seacercar al filsofo y al telogo, a los
queseparecer cadavez ms. En cuanto al "experimentador", lo
volveremos a encontrar en estaimpresionante con.struccin que
es el tantrismo.
Pero antes deproceder al examen delas tcnicas yguicas, tal
como han sido asimiladas por el tantrismo, citaremos un ltimo
ejemplo de Yoga budista. Setrata deun texto conocido como el
Yogavacara's Manual of Indian Mysticism as Practised by
Buddhists, editado por T. W. Rhys Davids bajo el ttulo ya men-
cionado (Londres, 1896, Pali Texts Society) y traducido por Wo-
odward con el ttulo deManual of a Mystic (Londres, 1916, Pali
Texts Society). El estado del texto es bastante imperfecto y su
comprensin todav a es ms difcil. El autor de este"manual" es
desconocido, pero se puedefijar la fecha desu redaccin aproxi-
madamente entre los siglos xvi y xvi i . Est escrito en pali y en
s ngales y suponemos que su tarda aparicin podra estar rela-
cionada con la llegada de los monjes budistas deSiam, llamados
por el rey Vimala DharmaSrya (1684-1706) aCeiln para rea-
nimar lavida espiritual delos monasterios budistas dela isla. Tal
como .se presenta, esquemtico y oscuro, se parecems a una lis-
ta de recetas tcnicas que a un manual propiamente dicho. Sin
duda, el que practicaba el yogavacara reciba las enseanzas de
viva voz; el texto no era ms que un recordatorio. Es cierto que
146
La tcnica Yoga en el budismo y en el lanlrismo
la mayor a de los textos meditativos indios tienen estapresenta-
cin esquemtica deresumen y quela verdadera iniciacin tcni-
ca se transmit a y con.servaba oralmente: pero el "manual" es
muy hermtico. T. W. Rhys Davids y CarolineRhys Davids han
intentado explicarlo en la medida delo posible. El traductor, Wo-
odward, menciona a unbhikku. Doratiyveye, quetodav a viva
enCeiln en 1900 y que haba recibido directamente desu gur
estatcnica yogavacara. Se haba negado a practicarla, por te-
mor a alcanzar directamente el Nirvana, pues, al ser un bodhi-
sattva, todava lequedaban muchas vidas sobre estatierra. Pero
inici a uno de sus disc pulos en laprctica de layogavacara y
ste enloqueci y muri. As que, segn Woodward, nadiems
conoc a estasprcticas enCeiln y las dificultades del texto que-
daron sin resolver. La estructura delatcn\ca yogavacara sepue-
decomprender, pero es unalstima quelo ms interesante, es de-
cir, los detalles exactos de las diversas meditaciones, no se
puedan desvelar.
La particularidad esencial de estatcnica es una complicada
meditacin sobre los "elementos". El asceta sentado en la postu-
ra yguica (dsana) comienza el pranayama concentrndose en
las fases respiratorias, es decir, comprendiendo, "penetrando",
cadainhalacin y exhalacin. Luego dice: con la conciencia del
ojo queobserva la punta dela nariz, con la conciencia del pensa-
miento fijado en lainhalacin y laexhalacin, fijo la forma del
pensainiento en el corazn y mepreparo con la palabra Araban,
Araban. El comentario cingals aade: Cuando ha fijado de
ese modo su pensamiento, alerta y caritativo, se le aparecen dos
imgenes, primero una imagen confusa, luego otra clara. Cuando
la imagen confusa ha desaparecido |. . . ] y la imagen clara, libre
detoda impureza, ha penetrado en su ser, en ese momento, tras-
pasando el umbral del esp ritu, apareceel Elemento de! Calor (te-
jodhtu). En esteelemento el xtasis tieneel color de la estrella
matutina, el Prembulo es amarillo, la Entrada del color del sol
que salepor Levante. Al desarrollar estas tres formas de pcnsa-
147
Tcnicas del Yoga
miento sobre el Elemento del calor, al hacerlas descender ala
puntade lanariz, hade colocarlas en el corazn, luego en el om-
bligo (Manual of a Mystic, pg. 8).
A pesar de su aparente dificultad, el texto es inteligible. El
iniciado ha de meditar paso a paso en los "elementos", fuego,
agua, tierra, aire. Cada meditacin comprende, adems, las tres
etapas preliminares: laentrada (el acceso), el prembulo y el x-
tasis. A cada unade las etapas le corresponde un "color", es de-
cir, que el ascetaexperimentala.sensacin de unaluz especfica
queconfirma y estimulaal mismo tiempo sumeditacin. Pero ha
conseguido estos "pensamientos-formas" mediante laconcentra-
cin en lapuntade lanariz; ahoratiene que conducirlas desdeese
"centro" alos centros correspondientes asucorazn y ombligo.
A l haber terminado lameditacin concerniente al elemento "ca-
lor" (tejodhatu), prosigue (repitiendo exactamente las fases pre-
liminares) la meditacin en cuanto al tema de la cohesin
(apodhtu, pues lacaracterstica esencial del agua es la cohe-
sin). Los "colores" experimentados en lameditacin en el ele-
mento "agua" son: el color de laLunallenaparael xtasis, el co-
lor del Loto para el Prembulo, el color de una llamaamarilla
para laEntrada. En lasiguiente meditacin en el vayodhatu (el
elemento "aire", para experimentar la movilidad), el color del
xtasis es el del sol del mediod a, el color del Prembulo es na-
ranja, el de laEntradaes ndigo. Y as sucesivamente. En cada
meditacin los "colores" obtenidos mediante laconcentracin en
la puntade lanariz, han de ser colocados en los dos "centros" ya
mencionados. A cada meditacin en el tejodhatu corresponde el
khanikdpitti, es decir, "el rapto momentneo"; alameditacin en
apodhtu corresponde el okkantika-pitti, "el rapto invasor"; ala
meditacin en el vyodhtu corresponde el uhhegapitti "el rapto
transportador", etc.
Una vez realizadas sucesivamente las meditaciones en los
elementos, se intentalameditacin en los cuatro elementos ala
vez, luego la meditacin en orden contrario, etc. El "Manual"
148
L M tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
comprende series enteras de meditaciones: sobre el tema de la
respiracin,' el del bienestar, sobre loscmco jhna, sohre. el tema
de las cosas desagradables, sobre el kasina. sobre las partes del
cuerpo, sobre los cuatro estados superiores (brahmavihara), so-
bre el temade las diez formas de conocimiento, etc. Cadaunade
estas meditaciones sedivide asu vez en varias etapas y cada eta-
pase asociaaun "color" o se sirve de un "color" que correspon-
de alas meditaciones sobre los "elementos".
Lo que caracterizaal "Manual" yogavacara es laimportancia
que se daalas sensacionescromticas; cada meditacin se reali-
zay confirma por laobtencin de un color." Por lo dems el as-
cetacontina trabajando en sus sensacionescromticas; las aleja
de su cuerpo hastaunadistanciaequivalente al largo de lamano,
hastaunalegua, o incluso hasta"el monteMeru"; lasfija en cier-
tos "centros", etc. Lafuncin que el Manual atribuye alos "cen-
tros" nos hace sospechar un cierto matiz tntrico, aunque los ele-
mentos erticos estn totalmente ausentes. Lafisiologa m stica
se reduce aqu alos "centros" y alas experiencias visuales. (Las
experiencias auditivas son mucho ms reducidas.) Seacomo fue-
re, el carcter "experimental" de estas meditaciones es evidente;
los dogmas y las verdades son aqu objeto de experimentacin,
son "penetrados", crean "estados" concretos. El grito mental ha-
cia la "dicha" (por ejemplo, pg. 96, etc.) es un tema central.
Tampoco lefalta la"gracia", en laquetambin se invocaal gur
fjbhante), etc.
?'! T.W. Rhys Davids haobservado que el "Manual" comprend a
1.344 meditaciones (112 estados mentales ejercidos cada uno de
2 formas diferentes y creando un nmero igual de "experien-
1- La disciplina del ritmo respiratorio ha sido considerada por Nuestro Bienaventura-
do como el objetivo principal de la meditacin, escribi el comentarista s ngales
(op. cit. pg. 67).
2. Los "colores" y las "luces" desempean un papel significativo en ciertas experien-
cias meditativas tntricas (cf., por ejeinplo, Guhyasamaju Tantra y Kaulujana-
j ., nirnaya).
149
Tcnicas del Yaga
cias"). Laposicin del cuerpo cambia en cadauna de las medita-
ciones, lo que excluye la posibilidad de un trance hipntico. En
ciertas meditaciones se aplican a una vela ocho trozos de made-
ra, separados entre s por una distancia de un dedo. Cada etapade
la meditacin dura el tiempo que tarda en consumirse una por-
cin de vela. Cuando la llama toca la madera, sta se cae y el rui-
do despierta al ascetade su meditacin y le obliga a cambiar de
posicin. Estos cambios continuos probablemente tengan como
fin evitar caer en un sueo hipntico o la prolongacin de una
etapameditativa en detrimento de otra. En cualquier caso, para
los monjes son un medio de control permanente y les suponeuna
gran ayuda para conservar su lucidez.
Un detalle interesante detcnica mstica es lo que podramos
denominar "lacreacin del medio necesario para la meditacin",
es decir, el valor concreto que adquiere la imagen dekasina (ug-
gahanimitta). El ascetaproyecta esta imagen ante s con tanta
fuerza que puedemeditar en ella como si realmente se encontra-
ra frente al objeto real que sta representa. Esteejercicio de me-
ditacin "sin objeto" {nirmitta) es muy frecuente en casi todas las
msticas indias.
Estebrevsimo resumen de algunas formas de la meditacin
yguica en el budismo tardo nos permitir comprender el enor-
mexito del tantrismo. En efecto, la importancia que se da a los
"soportes" concretos de la meditacin (kasina) a los "elemen-
tos", a sus "imgenes", a los "centros", a los "colores", etc., es
muy valiosa en muchos aspectos. En primer lugar, revela el es-
fuerzo realizado para anclar todaexperimentacin ineditativa en
lo "concreto", para mantener siempre un contacto directo con un
sector de la "realidad". Laconcentracin es posible gracias a una
reduccin excesiva de la conciencia de la realidad del mundo,
pero el fragmento aislado de estemodo no es por ello menos real
y es "asimilado" como tal, principalmente en cuanto "concentra"
y, en cierta medida, representala realidad del mundo en su tota-
lidad. Es cierto que la funcin de estos "soportes" exteriores
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
siempre quedaen segundo plano, que laexperimentacin tiene
lugar en el interior mismo de la conciencia, pero, en la India, tra-
bajar en la conciencia no significa aislarsede lo real, ni perderse
en los sueos o alucinaciones; todo lo contrario: es contactar di-
rectamente con la "vida", integrarse en lo concreto. Meditar es
elevarsea los planos de la realidad que son inaccesibles para el
profano.
El valor concedido a laexperimentacin, ya .sea meditativa o
mstica, va aumentando continuamente hastael desarrollo final
del tantrismo. No es difcil identificar laaportacin popular, es
decir, la de la Indiaautctona, prearia, en todas sus vastas snte-
sis tntricas; estaaportacin se revela sobretodo en el predomi-
nio del culto (pjd) y de ladevocin mstica (bhakti).
4. El tantrismo
No es sencillo definir el tantrismo (sobre los primeros textos
tntricos, vase la nota E,al final del volumen). No es una religin
nueva, como lo fue, por ejemplo, el budismo, sino ms bien una
etapaimportante en laevolucin de cadauna de las principales re-
ligiones indias, una nueva modalidad de ser de cadauna de estas
religiones (pues hay un tantrismo budista y un tantrismo hinduis-
ta e incluso hay indicios de un tantrismo jainista). Todava sera
ms exacto hablar de una pluralidad de escuelas y de corrientes
tntricas en el seno de cadareligin. Entre estas "escuelas" y co-
rrientes tntricas se produce una osmosis constante; y de una reli-
gin a otra, el intercambio es de la misma magnitud. En efecto, el
tantrismo despus del siglo v se convierte en una "moda" religio-
sa panindia. Lo encontramos en todas partes y bajo innumerables
formas: iconografa, ritual, meditaciones, mstica, fisiologa y
erticamstica, etc. De.sdeel punto de vista formal,el tantrismo se
presentacomo una nueva manifestacin triunfadora del shaktis-
mo, importante tanto en el hinduismo como en el budismo. La
Tcnicas del Yoga
fuerza secreta(sakti) que da vida al Cosmos y mantiene a losdio-
ses (en primer lugar a Siva y al Buddha, en sus innumerables hi-
pstasis) est fuertemente personificada: es la Diosa, Esposa y
Madre. Tanto Siva como el Buddha son conquistados como si
fueran estticos, incapaces de lacreacin, en cierto sentido ms
all de la vida. El dinamismo creador est en manos de la Diosa y
cada dios es representado junto a una divinidad femenina, que es
su "fuerza" (sakti). El culto siempre se concentra en tomo a este
principio csmico femenino; la meditacin tiene presente sus
"poderes", laliberacin es posible gracias a la Sakti.
No cabe duda, el tantrismo es un retorno a la"religin de la
Madre", religin que antao predomin en una vasta rea egeo-
afroasitica y que nunca ha dejado de ser laprincipal forma de
devocin entre las numerosas poblaciones autctonas de la India.
En estesentido, la irresistible fuerza tntrica significa igualmen-
te una nueva victoria de las races populares prearias, que una
vez ms logran hacer valer su estructura religiosa, su necesidad
de culto, de liturgia, de iconograf a, es decir, de una devocin
personal, de experiencia m stica. En ciertas sectas tntricas la
propia mujer se convierte en algo sagrado, en unaencarnacin de
la Madre. La apoteosis religiosa de la mujer escomi n a todas las
corrientes m sticas de la edad media india. Existe una solidaridad
perfecta entre las manifestaciones diversas del mismo principio
csmico (Sakti, la Madre universal, la mujer) y las mltiples for-
mas de realizar esteprincipio, de experimentarlo (ladevocin, la
"v a hmeda", lunar; laertica m stica). Como siempre ha suce-
dido en la historia religiosa de la Madre nos encontramos con va-
rios casos aberrantes (cf., por ejemplo, el de la sectamstica de
los Vallabhcryas, Le Yoga, pg. 408). Pero la diversidad mor-
folgica de todas estas corrientes y sectas es en gran parte falsa;
su estructura revela ser la misma en todas partes y consiste en la
"experimentacin" de lo sagrado en su modalidad ms concreta,
incluso "fisiolgica", en el arraigamiento en lo real msvivo, en
la incorporacin directa de dios.
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
I
La va que predica el tantrismo es, al menos en apariencia,
una "v afcil". Uno de los primeros tratados tntricos budistas,
el Guhyasamdja Tantra, afirma perentoriamente que: nadie
ansigue laperfeccin mediante operaciones difciles y moles-
i s ; sino que laperfeccin se puede alcanzar fcilmente median-
e lasatisfaccin de todos losdeseos (ed. Bhattacharyya, Gaek-
wad's Oriental Series, vol. 53, Baroda, 1931, pg. 27). El mismo
texto e.specifica que est permitida lalujuria (por ejemplo, el he-
cho de comer cualquier tipo de carne, incluida la humana, pg.
26, etc.), que el tntrico puede matar a cualquier animal, puede
mentir, robar, cometer adulterio, etc. (pg. 120). No olvidemos
que el Guhyasamdja Tantra tiene como fin alcanzar rpidamen-
te el estado bdico! Cuando el Buddha revela a la asamblea de
innumerables boddhisattvas estaextraa verdad y stos protes-
tan, les responde que lo que les est enseando no es otra cosa
que laboddhisatvvacaryd, el "comportamiento del boddhisatv-
va". Puesaade (ibid., pg. 37), la conducta de las pasiones y de
los apegos(ragacarya) es la misma que la conducta de un bodd-
hisattva (boddhisattvacarya), siendo sta la mejor conducta
(agracarya). En otras palabras: todos los contrarios son iluso-
rios, el mal extremo coincide con el bien extremo, entre los lmi-
tes de estemar de las apariencias el estado bdico puede coinci-
dir con la inmoralidad suprema; todo esto se debe a que slo
existe la Vacuidad universal, todo lo dems carece de realidad
ontolgica. Quienquiera que haya comprendido esta verdad, que
es, en primer lugar, la verdad de los budistas Mdhyamaka, pero
que, al menos en parte, es compartidatambin por otras "escue-
las" indias, se salva, es decir se convierte en un buddha.
En estesentido podemos hablar del tantrismo como una "es-
cuelafcil": las restricciones ascticas han sido abolidas, los es-
fuerzos filosficos reducidos al m nimo, el culto exterior no se
tiene en cuenta, la moral ha sido suprimida. Pero esto no quiere
decir que el que haya comprendido todo esto, (a saber, que las
restricciones son intiles, si no ya nocivas) habr alcanzado la
153
Tcnicas del Yoga
sal vaci n, es decir, realizado el estado nirvanico. El tantrismo es
una tcnica por excelencia, aunque fundamentalmente sea una
metafsica y una "m sti ca", a veces extraordinariamentecompl i -
cada. La "comprensi n" dela coincidencia delos contrarios, por
ejemplo, no es degran ayuda cuando setrata deconseguir la sal-
vaci n, y lo mismo ocurrecon la conducta inmoral en la vida. Co-
mer cualquier tipo decarne, mentir, robar, practicar el adulterio,
etc., ninguna de estas acciones conduce a la salvacin; al contra-
rio, todos estos actos malvados esclavizan ms al quelos realiza y
le hunden ms en el ciclo krmi co, por el mero hecho dequeson
acciones. La sal vaci n, el estado bdi co sealcanzan medianteun
ritual y una seriedemeditaciones, por las cuales el tntrico reali-
za experimentalmentela verdad dela Vacuidad universal.
El tantrismo ha elaborado un inmenso panten, tomando
como punto de partida a las divinidades budistas e hinduistas
acompaadas deuna sakti, deuna "compaera", pero el panten
es ms bien un cuerpo des mbol os y deiconos en los que medi-
tar y asimilar; en resumen: un cuerpo de"soportes" para el ritual,
al igual quelas frmul as mgi cas (yantra, mantra, dharani), los
crculos mgi cos (yantra, mardala), los iconos y los gestos (nya-
sa), las liturgias, etc. Esta tcni ca de"experi mentaci n" delo sa-
grado es sin duda arcaica: exi st a, efectivamente, al menos en
parte, en el Atharvaveda (frmul as, sortilegios, etc.)., pero el tan-
trismo organiza todo el material tradicional en un corpus cohe-
rente y lleva hasta las l ti mas consecuencias la tcni ca de los
"soportes". Es justamente en esta tcni ca delos "soportes" don-
delas disciplinas ygui cas desempean su papel principal. El ce-
remonial tntri co, aun siendo de lo ms "concreto", desemboca
en un escenario fantstico dondeel principal papel lo representan
los "cuerpos m sti cos". La medi taci n "despierta" ciertas fuerzas
ocultas quepermanecen en estado latenteen todo ser humano y
que, una vez despiertas, transforman el cuerpo fsico en un "cuer-
po m sti co", proyectndol o, por as decirio, en los planos csmi -
cos. La di vi ni zaci n del ser humano seproducepor etapas, pero
\5A
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
cada una deellas implica un ceremonial, "soportes" iconogrfi-
cos o litrgicos que han de ser "animados". El espacio profano
desaparecey seentra en un espacio sagrado, dondelas distancias
csmi cas se pueden experimentar fci l mente. Las formas son
"dinamizadas" y encuentran un movimiento secreto que les per-
mite ser homologadas a realidades heterogneas (sonidos, esta-
dos deconciencia, deidades, etc.). La experiencia elemental dela
vida profana queda abolida y seentra en un universo de "pode-
res" que desvela las modalidades ms secretas de la existencia.
Tanto el ceremonial tntrico como la disciplina dePatajali tras-
cienden la condi ci n humana, destruyndol a. La meta l ti ma,
tanto en un sistema como en el otro, es la realizacin dela para-
doja; aun viviendo en la tierra, el tntrico deja depertenecer a la
contingencia; aun siendo "fragmento", realiza el Todo. Su estado
es inefable, pues no es ser ni no-ser.
Los fundamentos delas prcti cas tntricas son: el culto, en el
sentido ms amplio dela palabra y la medi taci n, o sea, los "so-
portes" y el Yoga. La tcni ca ygui ca es indispensable, pues es
en primer lugar medianteel pranayama y la concentraci n como
da vida a los escenarios iconogrficos i nteri ori zndol os y dina-
mi zndol os.
La repeti ci n delas frmul as sagradas, manrra odharani, ad-
quiereen el tantrismo una importancia capital. No es slo su es-
tructura arcaica la quenos interesa, sino antetodo sufuncin y-
guica, pues estas frmul as m sti cas, sus liturgias orales o
mentales, formadas a veces deonomatopeyas o depalabras i ni n-
teligibles, seconvierten en un veh cul o dela concentraci n. Los
dharanis, por ejemplo, son frmul as cortas o series de palabras
mutiladas (amale, vlmale, hime, vame, kale, etc., queexpresan la
noci n depureza, de la nieva, etc.; cchinde. que sugiere el acto
dedesgarrar, cortar, etc.), dondeincluso palabras sin sentido al-
guno sirven de"soporte" a un cierto tipo demedi taci n. Han de
ser murmuradas continuamente y con un buen ri tmo, y es muy
robablequela alteracin fontica y la creaci n de"palabras l i -
155
Tcnicas del Yoga
bres" sedeba al hecho dequelapronunci aci n tuvieralugar du-
ranteel pranayama. Losdharanis yaeran conocidos en lapoca
prebudista y su carcter mgi co original es transparente: se los
utilizaba como medios deprotecci n contralos malos esp ri tus,
las enfermedades, los encantamientos y lamagianegra. Estaes la
razn por laqueel si nni mo dedharani es rak.sa (okavaca), es
decir, "protecci n", "coraza". Paralos profanos losdharanis ha-
cen lafuncin detalismanes; pero paralos ascetas y los m sti cos
son un instrumento deconcentraci n, ya sean ritmados gracias al
pranayama, ya se repitan mentalmente durante las fases de la
respi raci n. Como el dhikr i slmi co, ladharani es en gran medi-
daunaliturgia interiorizada(cf. Le Yoga, pg. 214 sig.).
Lo ms significativo y con consecuencias tericas y prcti cas
infinitamente ms ricas, es el valor queseconcede alos mantras.
Un texto deprimer orden como el Sadhanamdla no dudaen exal-
tar el poder verdaderamente ilimitado de estas "palabras msti-
cas": Qu hay que no sepueda realizar por los mantras, si se
aplican segn las reglas? (Edi ci n B. Bhattacharyya, 1928, Ba-
roda, Gaekwad's Oriental Series, pg. 575). Gracias asu magia
sepuedealcanzar el estado bdi co {ibid, pg. 270). El mantra lo-
kantha, por ejemplo, puede absolver los peores pecados (pg.
131) y el mantra ekajatd es tan poderoso queen el momento en
quesepronuncia, el ser humano est protegido detodo peligro y
alcanzalasantidadbdi ca {ibid, pg. 262). Todos lossiddhis, de
cualquier ndole -desdeel xi to en el amor hastalareali zaci n de
lasalvaci n-, seconsiguen mediante estasfrmulas m.sticas. La
propia cienciasuprema sepuede conseguir directamente, sin es-
tudios, por lapronunci aci n adecuadadeciertosmantras. Pero la
tcni ca de estapronunci aci n es difcil, y sureali zaci n debeir
precedidadeunapurificacin del pensamiento; el practicante se
hadeconcentrar en cadaunadelas letras delas quesecompone
el mantra y evitar el cansancio {ibid, pg. 10).
La eficaciailimitada delosmantras se debeal hecho de que
son los sonidos (o al menos pueden llegar a serlo, mediante una
156
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
recitacin correcta) de los "objetos" que representan. Cada dei-
dad, por ejemplo, y cadagrado desantidad, poseen un bija-man-
tra, un "sonido m sti co" que es su "simiente", su "soporte", es
decir, su propioser. Al repetir el bija-mantra segn las reglas, el
practicante se apodera de su esencia ontolgi ca, asimilade una
manera concreta einmediataaladeidad, el estado de santidad,
etc. El Cosmos entero, con todos sus planos y modalidades de
ser, semanifiestaen un cierto nmero demantras, el Universoes
sonoro, al igual que - . V cromti co, formal, substancial, etc. Un
mantra es un "s mbolo" en el sentido arcaico del trmi no; dicho
deotro modo; es alavez la"realidad" simbolizaday el "signo"
simbolizante. Entre el mantra-yna y la iconografa existe una
correspondencia perfecta, pues cada estado m sti co y cada grado
desantidad corresponde aunaimagen, un color y unaletra espe-
ciales. Al meditar en el color o en el sonido "m sti co" que lo re-
presenta es cuando se puede entrar en algn tipo demodalidad
sobrehumana, absorber o incorporar un estado ygui co, unadei-
dad, etc. Los "soportes" son homologables; se puede partir de
cualquiera de ellos, utilizando cualquier "veh culo" (i mgenes,
mantra-ydna, etc.) para asimilar la modalidad ontolgi ca o la
mani festaci n divina que ,se deseeadquirir. Entre los mlti ples
planos deexistenciahay unacontinuidad, pero es una continui-
dad m sti ca, es decir, queslo sepuede realizar en ciertos "cen-
tros". El Cosmos, tal como serevelaen laconcepci n tntri ca, es
un vasto entramado defuerzas mgi cas, y estas mismas fuerzas
pueden ser despertadas u organizadas en el cuerpo humano con
las tcnicas delafisiologa m sti ca.
As el Kaidajdna-nirnaya (cap. X) nos ensea cmo hemos
desituar los distintosmantras en lossakras, en los "centros" que
lafisiologa mstica india creequeseencuentran en el interior del
cuerpo humano, sobrelos cuales hablaremos ms adelante. A ve-
ces, los mantras sesitan en ciertas partes del cuerpo. Por citar
un ejemplo, en el pequeo tratadoHastapjavidhi, editado y tra-
ducido por L. Finot (Manuscrits .sanskrits de Sadhanas, J ournal
157
Tcnicas del Yoga
asi ati que, julio-septiembre, 1934, pgs. 54-56, 69-71), hay una
medi taci n gracias a la cual los dedos de la mano izquierda se
identifican con los cinco elementos y las cinco divinidades, a la
vez que cinco slabas m sti cas (om, bah, namah, etc.), de color
respectivamente blanco, amarillo, rojo, negro y verde son "i m-
puestas" sobre las uas. Estas slabas representan a Vairocana,
Ami tbha, Aks'obhya, Ratnasarhbhava, Amoghasiddhi, es decir,
los cinco Dhyna-Buddhas. En otro texto (Finot, 56 sig., 71 sig.),
el oficiante invoca ante l, mediante ciertos mantras, ciertos
mndalas (crculos de medi taci n), tras lo cual coloca lotos en
esos mardalas y en esos lotos los "alimentos procedentes de las
slabas m sti cas, etc.
Una concepci n similar explica la importancia concedida por
el tantrismo a la i conograf a. Las i mgenes se convierten en los
"soportes" de la medi taci n. Una imagen ha de ser "despertada",
es decir, dinamizada y por lti mo asimilada por el sddhana, por
la concentraci n. La disciplina ygui ca es la que asegura en pri -
mer lugar el xi to del sddhana, es decir, la capacidad de trans-
formar un "objeto" y un "signo" en una experiencia m sti ca. Slo
cuando la respi raci n tiene un ritmo adecuado y la conciencia
est purificada y concentrada en un solo punto (en la imagen), el
devoto puede acercarse a la "deidad", integrarse en su modalidad
de ser. Entre la i conograf a, la liturgia (oral y mental) y la medi-
tacin ygui ca existe una relacin orgni ca. La imagen, como el
"sonido m sti co" (mantra), no es ms que un veh culo para la
concentraci n. Pero a diferencia de una kasina cualquiera ("so-
porte" material), la imagen santa puede desencadenar tambi n
una experiencia religiosa, experiencia que el tantrismo considera
provechosa. Una imagen dirige la voluntad de salvaci n del de-
voto hacia un dios concreto (normalmente la divinidad personal,
istadevata); por la "ani maci n" y la "asi mi laci n" de esa "dei-
dad", el practicante experimenta de forma real un estado so-
brehumano que le prepara para una revelaci n todav a ms ele-
vada. El sddhana tntrico se convierte entonces para la mayor a
158
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
de los practicantes en una experiencia religiosa concreta, mien-
tras que el tantrismo budista no considera a las divinidades como
realidades ontolgi cas, sino ms bien como manifestaciones de
la vacuidad universal (snya).
La iconografa es a veces un simple punto de partida para lo
que .se denomina dhyana, trmi no ygui co que adquiere un nue-
I ' vo sentido en el tantrismo. Aqu dhyana significa la operaci n
I por la cual se construye una imagen mental de la divinidad y el
proceso de di nami zaci n de esta imagen, su "ani maci n", la
|i transformaci n del s mbolo en experiencia. La medi taci n gns-
tica de los Yoga-Stras de Patajali se ha convertido ahora en
una vasta dramaturgia mental. El dhyana ha de crear en la con-
ciencia del devoto una escena fantstica en la cual puedan evolu-
cionar la i mgenes a su antojo. Las i mgenes divinas no son las
nicas que deben ser interiorizadas; tambi n lo es el propio cul-
to, el entorno del culto, etc. El Kaulajdna nirnaya, por ejemplo,
da las prescripciones respecto a la reali zaci n del culto dedicado
a un s mbolo i conogrfi co de Siva, el ligam: la primera flor que
se le ofrece es la de ahimsd, es decir, no matar; a conti nuaci n se
le ofrece el dominio de uno mismo, la dulzura, el idealismo, etc.
(lli , 30, 31) es decir, una serie de virtudes indispensables para la
concentraci n mental y la prctica ygui ca. En el mismo texto se
prescribe interiorizar los lugares de peregrinaje clebres, interio-
rizarlos o localizarlos en el cuerpo, conectarlos con las diferentes
"venas" y "nervios" (nadl) de la fisiologa mstica. Las divinida-
des, sus i mgenes, las slabas msticas que las crean o las repre-
sentan, los gestos y los signos, los objetos exteriores de culto y
hasta una cierta iconografa mstica que (comprende los ros sa-
grados, los lugares de peregri naci n, los templos, etc.), todo esto
est interiorizado, reducido a las proporciones de un microcosmos
mental, en medio del cual se encuentra el yogui domi nndolo.
Un ritual y una medi taci n especfica a la iniciacin tntrica
es la construcci n de unmndala. Este trmi no quiere decir "cr-
'^"lo"; las traducciones tibetanas lo denominan tanto "centro"
159
Tcnicas del Yoga
como "lo que rodea" (cf. MarcelleLalou, Trois aspects de la
peinture bouddhique, Annuai re de ITnstitut de Philologieet
d'Histoire orientales", i i i , Bruselas, 1935, pg. 256). De hecho,
un mndala representa toda una seriedec rculos, concntri cos o
no, dentro de un cuadrado; en estediagrama, di seado sobre la
tierra por medio de hilos decolores o de polvo de arroz tei do,
encuentran su lugar las divinidades del panten tntri co. El
mndala representa de estemodo una imago mundi y, al mismo
tiempo, un panten si mbli co. Lainiciacin consiste entre otras
cosas en la introduccin del nefito en las diferentes zonas del
mndala y en su acceso a los distintos planos del mismo. Este
rito dei ntroducci n .se puedeconsiderar como equivalenteal co-
nocido rito decaminar (pradaksina) alrededor deun templo o de
un monumento sagrado(stpa), ci rcunvalaci n que abrela puer-
ta al nefito a niveles cadavez ms elevados. Sedicequeun pra-
daksina alrededor de un templo (el de Barabudur, por ejemplo)
equivale a una verdadera ascensi n exttica del fiel hacia las
"tierras puras", pues la terraza superior del templo simboliza pre-
cisamente la regi n tra.scendente, el espacio paradi s aco, "pla-
no". Por otra parte, la insercin del nefito en un mndala se
puedecomparar con lainiciacin entrando en un laberinto; cier-
tos mndalas poseen, por otra parte, un carcter claramente labe-
r nti co. ste no es momento de analizar el simbolismo del labe-
rinto; lo que es cierto es que desde tiempos muy remotos su
funcin ha sido doble: por una parte simbolizaba el ms all, y
quienquiera quepenetrara en l, gracias a lai ni ci aci n, realizaba
un verdadero descensus ad inferas (es precisamente en esta
"muerte" .seguida de una "resurrecci n" en lo que consiste todo
ritual de i ni ci aci n); por otra parte, representabaun "sistema de
defensa" tanto espiritual (contra los malos esp ri tus, contra las
fuerzas del caos) como material (contra los enemigos). Unaciu-
dad erigida a modo de templo, como un "Centro del Mundo",
est protegida tanto delas invasiones como delas fuerzas del mal
que, por medio de laberintos o de murallas, intentan reducir las
160
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
"f ormas" al estado de amorfismo de las que ellas proced an. La
B funcin del mndala puede entonces ser considerada al menos
K como doble, como la del laberinto. Por una parte, lainsercin en
un mndala di.seado sobreel suelo equi valdr a a un ritual dei ni -
1 ci aci n; por otra, el mndala "defiende" al nefito detoda fuer-
f za exterior nociva y al mismo tiempo leayuda a concentrarse y a
f encontrar su propio "centro".
1 En efecto, junto al mndala exterior, el tantrismo conoce un
| , mndala interior (es decir, una construcci n interiorizada) tan
;t* vli do como el primero. Lamedi taci n quetienecomo tema este
1*1 tipo demndala (mental) tieneel valor deun ritual concreto. En
I este caso el manclala desempea un papel de"soporte" dela me-
% di taci n; de hecho, el yogui que se introducementalmente en el
interior del mndala realiza de ese modo un acto de concentra-
cin y al mismo tiempo de "defensa" contra las distracciones y
las tentaciones (distracciones y tentaciones que son los equiva-
lentes psicolgi eos de los "adversarios" o de los "malos esp ri -
tus" de los cuales protegen los laberintos en el plano psi comgi -
co). En un mndala, fkko o mental, el yogui sesiente encerrado,
concentrado, invulnerable. El mndala "concentrado" le preser-
va deladi spersi n, de ladi stracci n.
Si setieneen cuenta estafuncin del mndala, se comprende
por qu ciertos enfermos del doctor Jung queno haban visto en
su vida un mndala ni haban ledo nadasobre estetema, hab an
dibujado einclu.so "bailado" figuras laber nti cas, que se aseme-
jaban de forma sorprendente a los ideogramas orientales
(mndala, pata, yantra). Estas figuras geomtri cas les ayudaban
a "concentrarse" y a la vez les "defend an" contra lainvasin de
las fuerzas del subconsciente que, al romper su equilibrio psico-
mental, hab an desatado sus estados patgenos. El hecho de que
semejante invento, en modo alguno provocado, delas figuras la-
bernticas y florales tuviera lugar habitualmente a raz de una
mejora en lacondi ci n del enfermo, prueba que las figuras con-
seguan quese"concentrara", es decir, quehac an volver al equi-
Tcnicas del Yoga
librio sus estados psicomentales anrqui cos. Al igual queel labe-
rinto defiende contra los "esp ri tus" y los "adversarios", el
mndala preservaal yogui dela"di stracci n" y lehaceinvulnera-
blealosstinndi externos, al igual queel xita y el mndala quedes-
cubrieron instintivamentelos enfermos deJung les ayudaban apo-
ner barreras a las fuerzas del subconscienteque de otro modo
podran hundirles, les ayudaban aconcentrarse, aencontrarse. En
todos estos casos, nos encontramos con las mismas funciones y el
mismo simbolismo: el simbolismo del "Centro", con el que nos
encontraremos en numerosas mi tol ogas, rituales y tradiciones.
No cabedudadequelameta supremadel Yoga, as como la
del tantrismo,es larei ntegraci n final, laabol i ci n deladualidad
objeto-sujeto. Ahorabien, hemos visto que, paraqueestareinte-
graci n tengalugar, es absolutamente necesario que previamen-
tesepasepor unaetapade"cosmi zaci n" y de "concentraci n".
Lalibertadslo sepuedeconseguir atravs deunadisciplinaex-
traordinaria. Las patogenias representan, pues, estados simiescos,
degradados; el "caos" psicomental no sepuedecomparar alas "uni-
ficaciones" progresivas queson labasedel Yogay queserealizan
gracias aun sorprendentedominio delavidapsicomental. Queun
enfermo se sienta mejor tras haber dibujado y contemplado un
mndala es pruebaevidentedequeestas figuras geomtri cas ejer-
cen unainfluenciabenefactora y estimulanteen su psique. Detodos
modos, esto no significaqueexistaunaequivalenciaentrelos esta-
dos mentales patgenos y los queseproducen mediantelas tcnicas
ygui cas.
La mayor a de los tratados tntri cos hacen constantemente
al usi n al Yoga, lo describen, lo explican, muestran los "poderes
milagrosos" (siddhis) que se pueden conseguir mediante sus
prcti cas, etc. A veces (por ejemplo, en el Guhyasamaja tantra,
pg. 162 sig.) se utiliza incluso la termi nol og a de los Yof^a-
Stras. Sin embargo, no es en estai ncorporaci n del Yogacl si -
co donderesideel inters del tantrismo, sino ms bien en laapli-
caci n de latcni ca ygui ca con sus propios fines, asaber: en
162
La tccnicii Yt>:^(i cu el hiidisiuo y cii el tantrismo
alcanzar lasal vaci n, a lavez que los poderes (siddhis), en la
conquista delalibertad(miikti) y, al mismo tiempo, delajuven-
tud eternay delainmortalidad; en resumen, en alcanzar el esta-
do bdi co y de"ser humano-divino". El tantrismo representaen
cierto sentido laexpansi n mxi madel concepto de"liberado en
vida" (jivannnikta) queencontramos tambi n en el Yogacl si co.
El tntri co, como el "liberado en vida" yano puedeser "escla-
vo", hagalo quehaga, pues harealizado lacondi ci n paradji ca
delacoincidenciadelos contrarios: en l coinciden buddhay ser
humano, lanaday el todo.
En efecto, los textos tntri cos siempre hablan deunasupera-
cin paradji ca deladualidad, deun "xtasi s" en el queel suje-
to coincidecon el objeto, el yogui con el universo entero. Lo que
denominamos nutkti, l i beraci n, es justamente esta uni fi caci n
supremadelo real quesealcanzagracias al Yoga. l (yogui) es
ladiosa, es el dios; es el di sc pul o, el preceptor; lamedi taci n, el
meditador y lo medi tado afirmael Akidavinatantra (A., 24-25,
ed. P. C. Bagchi, Kaidajana-nirnaya and same minar texts, Cal -
cuta, 1934, pg. 86). Duranteeste"xtasi s" (sahaja), el Univer-
so, el ser humano, ladivinidad y el conocimiento sefunden entre
s y llegan aformar unaUnidad. Ahorabien, como diceel Kaii-
lajdna-nirnaya, I I , 6-7: Sakti (la"fuerza", laDiosa) se funde
en Siva(ladi vi ni dad, manifestada, dios, forma), Sivaenkriya (la
acci n, lamani festaci n), kriya enjna (el conocimiento) por
icchd (lavoluntad). Laicchd-s'akti se funde en el propio Si va
(ed. Bagchi, pg. 2). Laparadoja ygui ca realizadeestemodo
unareintegracin total del Universo fsico y mental en la moda-
lidad primordial del Ser, tal como eraantes dela fragmentaci n
delo Real en objetos y sujetos tras el acto creador. El yogui no
slo consigue laabol i ci n en lo queal respectadeladualidad
objeto-sujeto, sino querecompone launidadprimordial en el pla-
no macrocsmi co.
Todas las coincidentiae oppositoriim que abundan en el bu-
dismo tard o (coincidenciade laVacuidad con el Nirvana, del
Tcnicas del Yoga
Buddha con el pecador, deun objeto o s mbolo con el Universo
entero) todas estas coincidencias no son ms quedistintas moda-
lidades de un nico y mismo deseo, del deseo de reintegrar la
unidad. Al descubrir la vacuidad(sTmya) detrs detoda existen-
cia, lafilosofa mahaynica descubreal mismo tiempo el instru-
mento que le permitir convertir la existencia (saniscira) en
nirvana; tanto la una como la otra carentes derealidad ontolgi-
ca. Cuando seha producido lasabidura (queconoce), la identi-
dad del Samsara y del Nirvana, entonces, y por esta razn, el
Sarhsara se convierteen Nirvana (Mahdyanascmgraha, ix, 3,
deAsanga; el original ensnscrito seperdi, slo disponemos de
las versiones china y tibetana, editadas y traducidas por E. La-
motte, La Somme du Grand Ve'hicule, Louvain, 1938-1939, tomo
I I , pg. 265). Pero laecuacin saiiisara-nirvana no es ms que
una de las frmulas que el espritu indio ha elaborado en su de-
seo de alcanzar la unidad. Volveremos a encontrar frmulas si-
milares tambin en otros planos apartedel metafsico: en la f i -
siologa m stica, por ejemplo, y en laertica m stica.
5. El tantrismo y el hathayoga
Al haberseconvertido latcnica yguica en un biencomn en
toda laIndia, es fcil comprender laadopcin en bloquepor parte
del tantrismo de sus ejercicios especficos (dsana, prdnayama,
etc.). Es cierto queel proceso tambin severifica en sentido con-
trario; al menos una categora de prcticas yguicas sufri una
fuerte influenciatntrica. El Hathayoga, por ejemplo, se puede
considerar como unasntesis del Yoga y del Tantra. Pues es aqu
dondelafisiologa mstica encuentra su mayor desarrollo, a veces,
incluso con matices erticos, y tambin es donde serevela como
un instrumento capaz deconquistar el dominio absoluto del cuer-
po, de estemismo cuerpo queel tantrismo redescubre y revalori-
za. Tambin es verdad queen el Hathayoga no todo es tntrico, en
164
La tcnica Yoga cu el budismo y cu el tantrismo
el sentido en queno todo es tan reciente. El elogio del cuerpo sano
y fuerte, el inters por unafisiologa equiparableal Cosmos eim-
plcitamente santificada, es al menos preupanishdica. sino ya
prevdica. El Hathayoga revivelaconcepcin arcaica del cuerpo
humano que puedeser divinizado. El pesimismo y el a.scetismo
upanishdico y postupanishdico quedan abolidos. El cuerpo ya
no es "la fuentedesufrimiento", sino el instrumento ms seguro y
completo que el ser humano haya tenido a su disposicin para
"conquistar la muerte". Puesto quese puedealcanzar laliberacin
en estamismavida, seha deconservar el cuerpo el mximo tiem-
po posible y en perfecto estado para facilitar lameditacin (cf.
Gheranda-Sathhitd, i , 8). Lafuncin delas innumerables "purifi-
caciones" internas y externas, decomplicadas pero eficaces lim-
piezas, de las mltiples posturas corporales, delos ejercicios res-
piratorios, etc., tienecomo fin garantizar la salud, el bienestar, la
fuerza. Bien es cierto queno seha deconfundir el Hathayoga con
una simpletcnica gimnstica y profana, pues, aunque sus funda-
mentos estn fuertemente anclados en lafisiologa, sus verdade-
ros resultados se consiguen exclusivamente atravs de una "f i -
siologa m.stica". Inclu.so las nociones de salud, de fuerza, de
bienestar elementales han de ser comprendidas en sus valencias
sagradas. La fuerza quedefiendeel Hathayoga no es la deun atle-
ta, sino la deun mago, deun "ser divino".
El Hathayoga vuelvea descubrir el valor concreto del cuerpo
y de la vida humana, a partir de este mismo cuerpo en el que
transforma lafisiologa en una fisiologa m stica. Es justamente
esteinters en las realidades vitales y laambicin deexperimen-
tar directamenteen el cuerpo vivo lo querevela su semejanza con
el tantrismo, as como la influencia ejercida por la reforma tn-
trica. El Hathayoga, ms que las otras variedades de Yoga, res-
pond a a las exigencias de la espiritualidad india, con sed de lo
concreto y deexperiencia. El xito histrico del movimiento tn-
trico lleva consigo el xito, es decir, laaprobacin y la populari-
zacin delas tcnicas hathayguicas. Es convenienteagregar que
165
Tcnicas del Yoga
estexi to equi val a a una restauraci n parcial de una herencia
preupani shdi ca eincluso prearia. El mago, ario o no, queconel
paso delossiglos, experi ment lo sacro al estilo asitico y "pri -
mi ti vo", tambi n consiguepor esta va un lugar dentro del hin-
duismo.
La aparicin histrica del Hathayoga est vinculada al nombre
de un cl ebre asceta, Gorakhnath, fundador del movimiento
Knphata, quetambi n ser autor deuntratado, Hathayoga, que
no ha llegado hasta nuestros das y deun libro, Gorakhasataka.
Puedequeeste"santo", o alguno desus sucesores, hubiera sinte-
tizado enunmanual lasprcticas fi si ol gi co-ygui cas, conocidas
desdehaca tanto tiempo en la India y quehaban alcanzado ma-
yor popularidaddurantela edad media, dndol es unairetntri co.
Todo lo quesabemossobreGorakhnathest desfigurado por le-
yendas, pero el hecho dequesiempreaparezca enlaslistasdelos
ochenta y cuatro "magos" (siddhas) nos permitesuponer queel
personaje histrico queseescondebajo estenombre, estaba rela-
cionado con la escuela tntrica Vajrayna. Por otra parte, ciertos
textoshathaygui cos serefierenprecisamentea lasprcticas er-
ticaspromovidascontanto ah nco por el Vajrayna. (Sobrela l i -
teratura hathaygui ca, vase la nota F al final del libro.)
Los tratados hathaygui cos conceden la mayor importancia a
los preliminaresfisiolgicos (purificaciones, posturas corporales,
etc.) y a los resultados mgi cos de sus prcticas. Afi rman, por
ejemplo, queel pranyania destruyetodoslospecados, y, lo quees
ms, ofrece al practicantelosveinticuatro siddhis, los conocidos
"poderes mgi cos" (Siva-Sarhhit, i i i , 51, 52; i i i , 22, 26; Ghe-
randa-Samhitd v, I -2, etc.), pero tambi n revelanalgunosindicios
exterioresquemarcan lasdiferentes etapasdel ritmo respiratorio.
As , por ejemplo, el cuerpo dealguien quepractica pranyama
"huelebien" {Siva-Samhitd, i i i , 29); la duracin del sueo, losex-
crementos y la orina disminuyen(i i i , 40); durantela segunda eta-
pa, tiembla; durantela tercera "seponea saltar como si fuera una
rana", y durantela cuarta seeleva enel aire(i v, 41).
166
La tcnica Yoga cu el budismo y en el tantrismo
Seobservan concierta exactitudlas seisclasesde "purifica-
ciones" con sus subclases("limpieza interna", "limpieza delos
dientes", etc.), y seindica con esmero su funcin enla conserva-
cin dela salud (unasson eficaces para prevenir las afecciones
del estmago, las otras para el h gado, etc.; cf. Gheratida-Saih-
hita,\, 15sig.). Siempreseindica la dieta (Hathayoga-pradlpikd,
1,58, 59, 62; Siva-Samhita, v, 17etc.) y serecomienda evitar los
viajes, losbaos matutinos, losayunos rigurosos, la presencia de
hombres y mujeres malos(Hathayoga-prudipika, i , 62,66, etc.).
Sobretodo seensalza el poder dela "prcti ca", deahhhyasa (por
ejemplo, Siva-Saihhita,\\i, 9-10).
Pero, con una lectura atenta delostextos del Hatha-yoga, se
comprendequeestafisiologa y prctica slo constituyenlospre-
liminaresdel mtodo. Escierto queel conocimiento y el dominio
del cuerpo son cosasnecesarias, puesel cuerpo esel nico instru-
mento eficaz para conseguir la salvacin. (Adems aadi remos
queestedominio esreal: queel hathayogui controla su cuerpo has-
ta ungrado quenospareceimprobable, por ejemplo, dirigiendo a
voluntad su sistema vegetativo, etc.). Pero el verdadero Hathayo-
ga implica un conocimiento y una experiencia dela "fisiologa
m sti ca", esdecir, el control delas"venas", "arterias", "centros" y
"nervios" no identificablesanatmi camente y queconstituyenun
"cuerpo m sti co" superpuesto al fsico. Las prcticas tntricas y
hathaygui cas tienenjustamente como finfortalecer los rganos
ocultos, "despertar" loscentros msticos (cakras) para preparar el
"despertar" dela misteriosa kiindalini (cf. Gheranda-Saiiihitd, i i i ,
51) meta ltima dela tcnica tntrica y hathayguica. Muchasve-
cesseha intentado localizar anatmi camenteestas"venas" y "cen-
tros".' Walter, por ejemplo, creequenadi enel Hathayoga signifi-
El mayor Basu, entre otros, en su Hind System of Medicine (estudio publicado en
i Guy' s Hospital Gazette. 1889. reproducido parcialmente de la introduccin al Stti-
; vasamhilci. Allahabad). El doctor V. Rel ha sido uno de los ltimos en intentar dar
f una interpretacin en trminos puramente mdi cos de toda la anatom a y f isiolog a
tntrica, Tlic mysierious Kiiiujuliiti (Bombay. 1929).
167
Tcnicas del Yaga
ca "venas"; l identifica idci ypigala con las cartidas (izquierda
y derecha) yhrhmarandhra con lasutura fronlalis (cf. Svatmdra-
na '.V Hathayoga-pradipika. pgs. i v, vi y i x). Para loscakra y kan-
da no encuentra ninguna localizacin anatmi ca y los considera
como creaciones arbitrarias, fantsticas, delos yoguis. Laidentifi-
cacin delos "centros" (cakra) con los plexos seha vuelto bastan-
tecorriente; mlddhara cakra sera el plexo sacro; svdhisthna,
el plexo prosttico; manipilra, el plexo epigstrico; anahata, el
plexo farngeo; aja cakra, el plexo cavernoso (vase tambin R.
Rttsel, Die psychologischen Grundlagen der Yoga-praxis, Stutt-
gart, 1928, pg. 39 sg.).
Aunquelos conocimientos anatmi cos delos hi ndes sean bas-
tante avanzados y coherentes,' no creemos que estas identificacio-
nes estn siemprejustificadas. Aun si los "rganos" dela fisiolo-
ga mstica india coincidieran con los rganos anatmi cos, tienen
una estructura y funcin autnoma, puesto queresponden a expe-
riencias transfisiolgicas y han sido descubiertos y descritos gra-
cias a las mismas, independientemente detodapreocupaci n obje-
tiva. Los yoguis experimentaban en un cuerpo que, tras las
mortificaciones y disciplinas a las quehaba estado sometido ante-
riormente, ya era un "cuerpo m sti co", dispuesto a convertirseen
un macrntropos o un "ser di vi no". Lamayor a de estas "venas" y
"centros" .son "estadosygui cos", es decir, quetanslo se pueden
identificar gracias a una experiencia deordenm sti co. El vivo i n-
ters quemuestra el Hathayoga por lo concreto seexplica por su
esperanza de queel cuerpo humano sepodr transformar en un
cuerpo di vi no, queladi vi ni zaci n tendr lugar en su propia car-
ne. Pero estaconcreci n del Hathayoga serefierea experiencias
msticas concretas, jams se ha referido completamente a la f i -
siologa. Paralelamente a laanatom a, lafisiologa y la medicina
I . Sobre la medicina india, cf. Surendranatli Dasgupta, A Hisuny ofhulkm Fhitosophy.
vol. I I y los estudios del doctor J . Mlliozat sobre la medicina budista; cf. P. Demi vi -
lle. art. Byo en Hobo^irin. iii, 22.'i-26.'i.
168
/.(/ tcnica Yoga cii el budismo y en el tantrismo
cientfica, la India ha conocido unaanatom a y una fisiologa y-
guicas, descubiertas no por laobservaci n y experiencia objeti-
vas, sino por las experiencias m sti cas. Las "venas" y los "cen-
tros" de los que hablan los textos tntricos y hathaygui cos son
un descubrimiento delosrisis, los yoguis: en una palabra, es un
descubrimiento que fue posible gracias a la experiencia de los
"seres divinos" que trabajaban en otro "cuerpo" distinto al del
profano. La"fisiologa m sti ca" vio la luz en medio de ascetas y
contemplativos y se transmi ti oralmente en c rculos cerrados
donde estos "centros" y "venas" se pod an constatar mediante
una experiencia dirigida.
Cierto es que estas experiencias ygui cas fueron interpretadas
desdemuy pronto por las teoras cosmolgi cas tradicionales. El
"ser di vi no", creado por las tcni cas ygui cas, fue formulado y
aceptado entrmi nos cosmolgi cos, vdi cos o prevdi cos. La te-
andr a tntrica y hathaygui ca no era ms queuna nueva varian-
tede lai nacrantrop a vdi ca. El punto departida de todas estas
frmulas era naturalmente latransformaci n del cuerpo humano
en un microcosmos, (teoras y prcti cas arcaicas que encontra-
mos un poco en todas partes y que ya fueron elaboradas en los
tiempos vdi cos). Las "respiraciones" sehan identificado desde
hacemucho tiempo con los vientos csmi cos (cf. Atharva Veda,
X I , 4, 15), con los puntos cardinales (Chandogya Upanisad, i i i ,
13, 1-5). El aire"teje" el Universo (Brihadaranyaka Upanisad,
I I I , 7, 2) y larespiracin "teje" al ser humano (Atharva Veda, x,
2, 13). La columna vertebral seidentifica con el monte IV Ieru,con
el Axis Mundi .' sta es larazn por la que, segn el simbolismo
bdi co, el Buddha no pod a girar la cabeza, sino que estabaobli -
I . El antropocosmos se realiza a travs de la meditacin ygui ca. Veamos c mo se ha
de proceder: i magi na la parte central (columna vertebral) de tu cuerpo como si fue-
ra el monte Meru, los cuatro miembros principales como los cuatro conlincnics, los
cuatro miembros menores como los subcontinentes, la cabeza como el mundo de los
elevas, los dos ojos como el sol y la luna, etc. . (Evans- Wenlz, U> yon<i il?lain, tra-
duccin francesa, pg. ,127).
169
Tcnicas del Yoga
gado agirar todo el cuerpo "como hacen los elefantes"; su co-
lumna estabafij a, como el Ejedel Universo. El sacrificio vdico
preparaparalahomologacin m stica del cuerpo humano con los
objetos sacrificiales e, impl citamente, del cuerpo con el Cos-
mos. Cuando el sacrificio se"interioriza", el cuerpo ,seconvierte
en un "microcosmos" (cf.. Por ejemplo, Vaikhnasasmartastra,
I I , 18; Le Yoga, 143, sig.).
La experienciahathayguica y tntrica utiliza como puntos de
apoyo estacosmofisiolog a arcaica, deorigentambin "mgico"
(en ltimo trmino, frmula estereotipada delos "magos" y "ma-
estros del sacrificio", delos "seresdivinos"). Son puntos deapo-
yo y, al mismo tiempo, expresiones inteligibles aceptadas por
unatradicin milenaria. Pero todas estasfrmulas cosmofisiol-
gicas y todos estos esquemastericos eran precedidos por laex-
perimentacin, es decir, por lateandr a, lasantificacin del ser
humano mediantelas prcticas yguicas. Lacondicin fisiolgi-
ca y psicolgica del profano era superada, si no yaabolida, las
actividades sensoriales eran amplificadas en unaproporcin alu-
cinante, despus de innumerables identificaciones derganos y
funciones fisiolgicas con regiones csmicas, astros, dioses, etc.
El Hathayoga y el Tantratransubstancializan el cuerpo al crear-
le dimensiones macrantrpicas y al asimilarlo en los diversos
"cuerpos m sticos" (sonoros, arquitectnicos, iconogrficos,
etc.), por ejemplo, un tratado tntrico j avans, Sang hyang ka-
mahynikan, sobre el cual Stutterheimy P. Mus han llamado
nuestra atencin (cf. Barahudur, i , 66 sig.), identifica cada ele-
mento somtico del cuerpo humano con unaletradel alfabeto y a
unapiezadel monumento arquitectnico, stpaprasda (queasu
vez seidentifica con el Buddhay el Cosmos). Sesuperponen va-
rios "cuerpos m sticos": el cuerpo sonoro, el cuerpo arquitectni-
co, cosmolgico y misticofisiolgico (pues lacomparacin no se
refiere alos rganos profanos, sino aloscakras, alos "centros").
Estahomologacin mltiple sehade"realizar", es decir, experi-
mentar; pero acontinuacin delaexperienciayguica, el "cuer-
no
La tcnica Yoga en el budismo y en el tamrismo
po fsico" se"expande", se"vuelvecsmico", se transubstancia-
liza. Las "venas" y los "centros" delos quehablan los textos hat-
hayguicos y tntricos serefieren en primer lugar a estados rea-
lizables exclusivamentepor unaamplificacin extraordinariade
la"sensacin corporal".
Vemos denuevo la"tendencia alo concreto" de la tradicin
asctica india; latendencia arealizar lameditacin partiendo de
los propios centros vitales (el corazn, el sexo, el cerebro), pero
proyectndolos sobre los planos csmicos, transubstancializn-
dolos, convirtindolos en cakras y "despertando" la energ a
oculta que est concentrada. Esta tendencia a lo concreto en-
cuentrasu mayor desarrollo en laertica m stica. El "despertar"
de Kitridalini equivale a una "ruptura de nivel" comparable al
samadhi yguico. LaKimdalini sedespiertacon laayudadenu-
merosas tcnicas meditativas, pero tambin mediante una unin
sexual ceremonial {maithuna). Los textos del Hathayoga hacen
alusin aciertosmdras (queaqu significan lasntesis decierta
postura asctica, decierto ritmo respiratorio y deciertamedita-
cin) quetienen unafuncin ertica, el vajroli-mdra y el ama-
roli-mdra {Hathayoga-pradipikd,\\\, 85, 87-90). No cabeduda
deque estatcnica es tntrica, su fin es utilizar como medio de
"divinizacin", y despus deintegracin, deunificacin final, la
funcin humanapor excelencia, lamismaquedeterminael ince-
santeciclo del nacimiento y delamuerte, lafuncin sexual.
Antes deentrar en el examen delaertica m stica, tal como la
encontramos en las tcnicas tntricas, recordemos las relaciones
entre los diferentes Yogas barrocos y laalquimia (cf. Le Yoga,
pgs. 273-290). Los europeos quehan viajado alaIndia han ob-
servado hacetiempo queciertos yoguis sededican alaalquimia,
ya sea para prolongar su vida ms all de los lmites habituales
(llegan hastalos 150 o incluso los 200aos, afirmabaMarco
Polo) y fortalecer el cuerpo (cf. Voyages de Fransois Bernier,
Amsterdam, 1723, tomoi i , pg. 130), o bien paraconseguir oro.
Esas mismas observaciones las hicieron los autores musulmanes.
171
Tcnicas del Yoga
Al bi runi escri bi ai respecto: El l os (es decir, los indios) tienen
una cienciapropiasimilar alaalquimia. Lallaman rasdyana. Es
un arte limitado aciertas operaciones y drogas y aciertos medi-
camentos compuestos que, en su mayor a, son de origen vegetal.
Sus principios restauran lasalud de los enfermos sin esperanzay
devuelven lajuventud alos viejos [...|. Y porque no? No he-
mos mencionado, basndonos en la autoridad de Patajal i , que
uno de los mtodos que conducen a la liberacin es el rasaya-
na? (Ed. C. Sachan./\//;;V //;/'.V India, vol .l , pgs. 188-189).
Suponemos que laalquimiaentr en la indiacon el islamis-
mo. Pero en los Tantras encontramos alquimias en las regiones
donde el islamismo apenas l l eg, en Nepal y en el pas de los ta-
miles (cf. Le Yoga. pg. 258). Adems, las referencias al qu mi -
cas en el canon bdi co prueban que estatcni ca eraconocida en
la India mucho antes de que llegara el Islam. El Avatamsaka
Siitra (aproximadamente del ao 350) afirma: Exi ste un breba-
je que se llamaHataka. Un liang de estasol uci n puede transfor-
mar mi l liangs de bronce en oro puro. En otro texto, Maha-
prajparamitopadesa (traducido del chino por Kumarajivaen
402-405) es an ms preciso: medi ante drogas y encantamien-
tos se puede transformar el bronce o |. . . ] por lafuerzaespiritual
de un ser humano se puede transformar laarcilla o lapiedra en
oro. (Cf A. Wal ey, Rcferences to Alchemy in Buddhist Scriplii-
res. Bul l . Oriental School o London. 1932, vol . vi , pgs.
I 102-1 103.)
Sin embargo, es el tantrismo el que, conectado ms estrecha-
mente la alquimiacon las prcti cas ygui cas y mgi cas. Sabe-
mos que muchos siddhas de un modo u otro han sido alquimis-
tas. Un texto del Siddha Carpati menciona los procesos
al qu mi cos; Karnari consigue el el i xi r de lavidapor laorinay
puede transformar el cobre en plata y laplataen oro; Capari co-
noce latinturacon laque se hace el oro y lalistade los siddhas
alquimistas todava podr a continuar (cf. Le Yoga, pg. 278). Los
textos tntri cos tambi n se refieren a la alquimia (rasayana)
172
La tcnica Yoga en el hndisnio y en el tantrismo
como al quintosiddhi (cf. por ejemplo Sadhanumala. vol . i , pg.
350) y los tratados al qu mi cos mencionan los "poderes" ygui -
cos (por ejemplo; el poder de volar por el aire se citaen el Rasar-
nava, cf. P. C. Ray, A History of Indian Cheinistry. vol . i , ed. i i ,
Calcuta, 1903, pg. 76 de la i ntroducci n). Laqu mi ca mineral
era conocida en la Indiamucho antes que el tantrismo; no obs-
tante, no son los rudimentos ci entfi cos los que han interesado a
los tntri cos, sino la"m sti ca" al qu mi ca, el valor cosmol gi co
de los metales, las virtudes soteri ol gi cas de las operaciones al-
qu mi cas. Si , en labsqueda del el i xi r de lavida, laalquimiase
acercabade este modo tanto a lamsti ca como atodas las otras
tcni cas espirituales indias destinadas aalcanzar lainmortalidad,
mucho ms el tantrismo y el Hathayoga. que buscaban los me-
dios prcti cos de transmutar el cuerpo humano en un cuerpo di -
vi no. Laalquimiase acercabaa lamsti ca por su bsqueda del
oro puro, pues, al igual que apartir de metales "inferiores" e i m-
perfectos se obtiene un elemento superior, "di vi no" como el oro,
las tcni cas ygui cas intentan extraer un almapura, libre y di vi -
nadel almaesclavizada y oscura.
i' Laalquimiaindia, o al menos una buenaparte de ella, no ha
sido una ciencia emp ri ca, una prequ mi ca, como se deduce del
captul o del Sarva-darsana-saihgraha, de Madhavadedicado ala
rasesvara-darsana, literalmente a la"ciencia del mercurio". Se-
gn este darsana, la l i beraci n depende de "la estabilidad del
cuerpo humano", por eso el mercurio, que puede fortalecer y alar-
gar lavida, es tambi n un medio de l i beraci n. Un texto citado en
el Sarva-darsana-saihgraha afirmaque laliberacin es lacon-
secuenciadel conocimiento, el conocimiento del estudio, el estu-
dio no es posible si no se tiene un cuerpo sano. El asceta, dice
Madhava, que aspiraalaliberacin en estamismavida, en primer
lugar hade conseguir un "cuerpo glorioso" con laayuda del mer-
curio, pues ste es el producto de launi n entre Har y Cauri , es
decir, es una sntesis teocsmi ca. El sistema mercurial no se ha
de considerar como un simple elogio al metal, pues es un medio
173
Tcnicas del Yoga
inmediato, a la vez que se conserva el cuerpo, de alcanzar la meta
ms elevada, que es la liberacin. El tratado alqu mico Rasa-
siddhanta citado por Madhava en su Sarva-darsana-saifigraha,
dicetambin: laliberacin del almavital (jiva) se halla expuesta
en el sistema mercurial, oh pensador! (Cf. Sarva-darsana-sari-
graha. edicin Anandashrama Series, ed. n, pgs. 48-53).
Estos textos son bastante claros; las operaciones alqu micas
de larasayana se refieren a unatcnica espiritual y no atcnicas
de laboratorio. Por una parte se aspira a lapurificacin y a la l i -
beracin del '"alma", por la otra a latransmutacin del cuerpo.
Los procesos psicoqu micos de larasayana no son ms que un
veh culo o un "soporte concreto" de la ascesis. A medida que se
realiza larasdyana, el alma se purifica y se "diviniza". En lugar
de ejercer la ascesis directamente en el cuerpo y conseguir la
"purificacin" mediante una tcnica fisiolgica y metafisiolgi-
ca, el alquimista realiza sus prcticas ascticas en los metales;
por la"purificacin" destos, es el "alma" la que sepurifica. Al
igual que los metales, "impuros" por ser compuestos, se regene-
ran gracias a las operaciones alqu micas, la vida mental (dinmi-
ca y "compuesta") sepurifica por la ascesis, que asegurala inde-
pendencia perfecta del esp ritu, la liberacin.
De estemodo, la alquimia puedeconsiderarse como una as-
cesis practicada en los metales y, acontinuacin, interiorizada;
como unaproyeccin de la psique en las operaciones alqu micas
seguida de una interiorizacin de estas operaciones. En este sen-
tido podemos hablar de una equivalencia de la alquimia por una
parte y de las tcnicas tntricas y hathayguicas por la otra. Esto
no es slo porque el Hathayoga y la alquimia tengan paralela-
mente como fin la construccin de un "cuerpo glorioso", sino
tambin porque todas estastcnicas presuponen una serie de pro-
yecciones, de interiorizaciones y de homologaciones que, en los
diferentes niveles de lo real, permiten que las unas se conviertan
en las otras (cf. tambin Forgerons et alchimistes, 1956, pgs.
130-143).
174
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
6. La ertica mstica
El maithuna no es una invencin del tantrismo. Launin se-
xual ceremonial se conoc a desde lapoca vdica. Pero el tan-
trismo transforma esteritual arcaico' en unatcnica m stica, y lo
adapta a su horizonte espiritual y a sus fines soteriolgicos. El
culto vdico toleraba en algunas ocasiones la unin ertica;
como, por ejemplo, un hrahmacarin (joven brahmn clibe) y
unapuriscall (prostituta) practican el maithuna en el interior del
altar (Taittirlya Sarhhitd, vi , 5, 9, 4; pastamha Srauta Stra,
X X I , 17, 18, etc.). En el gran sacrificio del caballo, el asvamedha,
la esposadel sacrificador, lamahisi, ha de intentar la cohahitatio
con el animal sacrificado; al final de la ceremonia, las cuatro es-
posas se quedan con los cuatro sacerdotes (referencias en P. F.
Dumont, L'As'vamedha, Par s, 1929, pgs. 260-261). Pero en to-
dos estos casos nos encontramos anteun ritual de magia ertica,
gracias al cual se asegura la fecundidad universal, y en ningn
caso es un ceremonial defisiologa mstica.
Es cierto que el maithuna ha sido homologado desdetiempos
inmemoriales a diversas zonas csmicas y a valores rituales, y
que de ese modo ha abierto camino a las valencias que el tantris-
mo leconferir ms adelante. As , el Satapatha Brahmana (xi , 6,
2, 10) identifica el maithuna con el sacrificioagnihotra; el Aita-
reya Brahmana (i i , 5, 3) identifica el maithuna con los dos pda
de un verso anustuhh y el Aitareya Aranyaka (i i , 3, 7, 3) actuali-
za en el maithuna innumerables valores cosmolgicos. Pero el
propio sistema de correspondencias y analog as, sobreel cual se
basa todo el simbolismo de los Brcihinaiias, exiga semejantes
homologaciones e identificaciones. Launin sexual se considera
como un ceremonial, incluso cuando no se hacereferencia expl -
1. Desaparecido, por otra parte, desde que apareci un texto como el Sunl<tui\umi Sniii-
ta Stra que especifica (xvii, 6, 2) que esto es una vieja costumbre ya en desuso
(tad eladpurartam ulsannam na knam).
175
Tcnicas del Yoga
cita ai maithuna ritual. LaBrihadaranyaka Upanisad (vi , 4) des-
cribelaunin desexoscomo un ritual queseha derealizar con
la misma exactitudqueun sacrificiovdico, pues, (no hay queol -
vidarlo) la mujer ha sido previamente transfigurada araz desu
identificacin, ya sea con un elemento csmico (la tierra) o con
el ritual vdico. Yo soy el Cielo, t ereslaTierra: en estostr-
minos el esposo se dirige a su esposa (Brihadaranyaka
Upanisad, vi , 4, 20). La mujer tienepor altar la pelvis, el vello
como c.sped, la piel como lagar del soma (ihid., vi , 4, 3; cL
Rig-Veda, x, 184, i ). Los textos budistas tambin hacen mencin
del maithuna (en pali methuna; cf. methuno dhammo, Kathvat-
hu, X X I I I , 1-2) y el Buddha hacereferencia a ciertos ascetas que
consideran quela sensualidad es un medio dealcanzar el Nirvana
(cf., por ejemplo, el Brahmajla Sutta, Digha, \, 36 sig.). Es pro-
bablequesetratedeantiguos ritosorgisticos, extrabrahmnicos
y, quizs, prearios, conservados por otra parte durante mucho
tiempo en ciertas sectasespecializadasen las ceremonias de"la
mano izquierda". Pero, repetimos que la mayor a deestas cere-
monias tenan como fin la fecundidad universal (vestigios deor-
gas colectivas) o bien slo eran ritos demagia ertica.
En el tantrismo, por el contrario, el maithuna seconvierteen
un ejercicioyguico. En primer lugar, su funcin es la deacom-
pasar larespiracin y facilitar laconcentracin. Es, pues, un sus-
tituto del pranyama y deladharana o ms bien su "soporte". La
experienciaertica en s mismaest investida devalores transen-
soriales; en el maithuna serealiza, bien un estadodebeatitudy
de autonom a, comparable al Nirvana (en el tantrismo bdico),
una conciencia divina (en el tantrismo shivaista) o incluso un es-
tado inefable, lo Innato(sahaja) del quehablan los Doh-Kosas.
Es difcil, sin embargo, precisar todaslas relaciones queconlle-
van el maithuna y el Yoga propiamente dicho, puesla mayor a
delos textos queserefieren al ceremonial ertico estn escritos
en un "lenguaje intencionado" (sandha-hhasa), secreto, oscuro,
con doblesentido, en el cual un estadodeconciencia es expresa-
176
La tcnica Yoga en el hndisnio y en el tantrismo
do con un trminoertico y laterminol og a fisiolgica rebosa de
valencias cosmol gicas (cf. Le Yoga, pg. 249 sig., 399). En este
argot tntrico, todo acto ertico puedeexpresar una etapa dela
meditacin; al igual quecualquier s mbol o, cualquier "estadode
santidad" puedeser investido deun sentidoertico por medio del
mismo argot. Nos encontramos aqu en un universo deanal og as,
homologaciones y dobles sentidos, puesun textotntrico sepue-
de leer bajo varias perspectivas: litrgica, tntrica, yguica, etc.
Los comentaristas resaltan el sentido yguico y tntrico. El pri-
mero serelaciona con lastcnicas meditativas, y traducir un tex-
to segn estavisin significa descifrar las diversas etapasdela
meditacin a las quehacereferencia el texto. El sentido tntrico
es ertico, cualquier meditacin os mbol o, al ser interpretados
en estesentidorevelarn sus equivalenciaserticas. Es cierto que
en sandhahds los sentidos son hasta tal punto indefinidos que
nunca sepuedeprecisar si el maithuna es un acto real o simple-
mente una alegora. Sin embargo, hay razones para creer que
maithuna muchas vecesera real, puesel ceremonial tntrico exi-
geun acto concreto para poder transubstancializarlo. La "interio-
rizacin" y la dramaturgia interior, fantstica, tienen su punto de
partida en un "soporte" objetivo.
En el lenguaje tntrico hay varias palabrastpicas del budis-
mo mahynico queadquieren un sentido ertico. Por ejemplo,
el "l oto" (padma) seinterpreta como hhaga (matriz). El "rayo"
(vajra) significalinga (metnhrum virile). El Buddha (vajrasatt-
va) reposa en el hhaga misterioso delas Bhagavat s (La Val l e-
Poussin, Bouddhisme. tudes et matriaux, Bruselas, 1898, pg.
134.). Peroen ciertas escuelastntricas, la polivalenciasemnti-
ca alcanza proporciones hasta entoncesdesconocidas. El mismo
trmino adopta los valoreserticos, fisiol gicos, yguicos y me-
tafsicos. N. Shahidullah (Les Chants mystiques de Kditha et de
Doha-Kosa, Par s, 1928, pgs. 8-10) reconstruye una parte de
e.steextrao lxico identificndolo a veces hasta con cinco signi-
ficados equivalentes para un nico trmino.
177
Tcnicas del Yoga
Veamos el resumen que hace, segn estos textos tntricos tar-
d os, de los diversos significados demaithuna: La gran dicha su-
prema (parammahasukha) es lasupresin del pensamiento, en el
estado de lo Innato. Paraalcanzar estameta es necesario suprimir
larespiracin. Cuando se han suprimido larespiracin y el pensa-
miento, en la identidad del goce (samarasa) se alcanza param-
mahasukha, el verdadero aniquilamiento. Estegozo del aniquila-
miento del yo se puede saborear en el maithuna! en el estado de la
identidad del goce, cuando el sukra y larajas permanecen i nmvi -
les. Paradisfrutar del estado de lo Innato es necesario unificar el
cuerpo, la palabra y el pensami ento (Shahidullah, pg. 15).
El maithuna .se sirve pues de acompasar larespi raci n, supri-
mir el pensamiento y detener la emi si n seminal (inmovilidad
del sukra). Se alcanza entonces un estado deautonom a total, una
.suspensin paradjica entre lo real y lo irreal, por encima de la
muerte y de la vida. La beatitud ertica es utilizada como una
"experiencia inmediata" para conseguir estaconcentraci n inte-
gral que desdesiempre hab a sido la meta de los yoguis. La vo-
luptuosidad desempea aqu lafuncin deveh culo, pues gracias
a ella ,se obtiene latensin mxi ma que haceposible la destruc-
ci n de la conciencia normal y lai nstauraci n de un estado nir-
vni co. Pero latensin sexual no se consuma, laemi si n .se de-
1. En el lenguaje m s t i co de los Doha-kosa se permite explicar el muiihiinu, la uni n
del "loto" y el "rayo", como la reali zaci n del estado de vacuidad ("rayo") en el ple-
xo de los nervios cerebrales ("loto"). Tambi n se puede interpretar la "joven" como
la vacuidad. En los carya (Buddha Gana), nairciimu (en apabhrams'a mi'irOmuni), el
estado carente de ego. o bien A W I V . "vacuidad", se representa como una joven de la
casta baja o una cort esana (Shahidullah. ) / ; . cil.). La f unci n de las jvenes de cas-
ta baja y de las cortesanas en las "org as" tntricas (cakra, la "rueda"tntrica) es har-
to conocida. Cuanto ms depravada sea la mujer, ms apta es para el rito. La doiiibi
(la lavandera, que en el lenguaje secreto significa nuiratma) es la favorita de todo''
los autores tntri cos (cf. los caryas de Kanha. Shahidullah, pg. 111 sig.). | Oh
dorhb , lo has manchado todo!... algunos dicen que eres fea. Pero los sabios te abra-
zan contra su pecho. Oh, doriib! No hay ninguna ms disoluta que ti. (ihid., pg.
120, nota). Sobre la f unci n de las jvenes de casta baja en el tantrismo y el signifi-
cado social de este hecho, vas e Le Yo^a, 259 sig., 401 sig.
178
La tcnica Yoga en el budismo y en el tantrismo
tiene' mediante un poderoso juego de i magi naci n y por ciertos
actos fisiolgicos. La"detenci n del .semen" creaun estado tran-
sorgni co, paradj i co por el cual el yogui creepoder experimen-
tar la realidad ltima e incorporar una conciencia divina. Esto a
condi ci n expresa de que la emi si n no se llegue a realizar:
boddhicittam notsrijet {Gurtavratanirdes'a, citado en Suhha.fita-
saihgraha, ed. Bendall, pg. 44). De lo contrario, los textos nos
recuerdan, que el devoto es presade la triste ley krmi ca, como
cualquier otra personadisoluta (cf. Doh-kosa de Kanha, estrofa
14 y Hathayoga-pradipika l l l , 88).
% La funcin del maithuna es pues bastante clara, aunque su
apli caci n en las diferentes escuelas tntricas var e; por una par-
te es la de acompasar larespiracin y suspenderla(es entonces un
sustituto del pranyama), por la otra es la de transformar launin
ertica en una ceremonia. Estaunin sexual ya no es un acto bio-
lgi co instintivo, sino un ritual por el cual la pareja humana se
convierte en una pareja divina. Preparado para la realizacin
del rito {maithuna) mediante lamedi taci n y las ceremonias que
lo hacen posible y fructfero, considera a layogui ni , su compa-
era y amante, bajo el nombre de cualquier Bhgavat , como la
sustituta y la esenciamisma de Tara, ni ca fuente de gozo y re-
poso. La amante sintetiza a toda la naturaleza femenina, es la
madre, la hermana, la esposa, la hija en su voz que reclama el
amor, el oficiante reconoce la voz de Bhgavat , que suplica al
Vajradhara, al Vajrasattva. As es para las escuelas tntri cas, s'ai-
vas y bdi cas el camino de lasalvaci n, de lahodhi (LaValle-
El t ao s mo t ambi n conoce t cni cas similares pero ms directas (cf. H. Mas pro. Le.s
proced'.'^ de " nH U 'ir le i)rincipe vital" dans la religin laaisle ancienne, "Journal
A siatiquc". julio-septiembre. Wil, pg. -18.1 sig.). Pero la meta de stas no era la de
alcanzar un estado ni rvni co paradji co, sino la de economizar el "principio vital" y
alargar la juventud y la vida. A veces, los rituales ert i cos tao stas alcanzaban las
proporciones de una verdadera org a colectiva (Mas pro. i b d. pg. 4(12 sig.): proba-
blemente, reminiscencias de antiguas fiestas estacionales. Pero el horizonte espiritual
es pec f i co del inaitfiuna es completamente distinto al de las org as arcaicas, cuyo ni-
co fin era el de asegurar la fecundidad universal.
Vi
179
Tcnicas del Yoga
Pouss'in, Eludes et matriaux, pg. 135). Adems, la mujer elegi-
da para el maithuna no siempre es la mujer ordinaria de las org -
as. El Pacakranui presentaun ritual tradicional: Lamudrd, es-
posadel yogui, elegida segn reglas fijas, ofrecida y consagrada
por el gur, ha de ser joven, bella y sabia: con ella, el disc pulo
practicar la ceremonia, observando escrupulosamente los
s'iksfis. pues, no es posible lasalvacin sin amor (strivyatirekena)
la unin carnal no bastapara alcanzar lasalvacin. Laprctica de
las Faramits. meta de lakriya. no se ha de separar; que el sdd-
haka ame a lamudra siguiendo los ritos: natikamayet striyam
(La Valle-Poussin, op. cit., 141).
El maithuna transubstancializa a los actores, los transforma
en dioses, exactamente les identifica con las modalidades ltimas
del ser. Pues una mujer desnuda, en laconcepcin tntrica, equi-
vale a laprakriti fia Naturaleza) y layoguini es la manifestacin
misma de lasakti ("poder") teocsmico. El ritual no slo acaba
con el espacio profano (al transubstancializar a los participantes
en figuras antropocsmicas), sino, como todo ritual autentico,
acaba igualmente con el tiempo profano, el tiempo que pasa,
pues el maithuna se realiza en un tiempo m tico, ah initio. es de-
cir, en el "instante" transtemporal donde tiene lugar la creacin.
Todos los rituales proyectan a los practicantes a ese "instante"
auroral, pues un ritual siempre es larepeticin de un gesto divi-
no, ahistrico, realizado in illa tempore. es decir coincidiendo
con el gesto arquet pico, con laCreacin.' Laretencin del alien-
to, el retorno del semen son frmulas fisiolgicas de esta parado-
ja temporal que es la suspensin de la vida, la regresin a un
tiempo m tico, esttico. Todo ello sin alejarse de latradicin ri-
tual universal (que es hacer coincidir al ser con el no-ser, el tiem-
po con la eternidad, etc.), el tantrismo aporta esta"novedad" que
consiste en experimentar la transusbstanciacin del cuerpo hu-
I . Aqu no tiene sentido insistir solire el problema de la "repeticin" y de la "reintegra-
ci n" tal como lo plantea el mecanismo del rito. C I ' . nuestro Tniitc d'hisloire des rc-
ifiions (nueva edi ci n, 1974). pgs. .126 sig.
180
La lciiica Yoga cu el budismo y en el tantrismo
mano con la ayuda del propio acto que, para cualquier ascetismo,
simboliza el estado de pecado y la muerte por excelencia, es de-
cir, el acto sexual. Los textos tntricos repiten a menudo este ada-
gio: por los mismos actos que hacen quemarse en el infierno a al-
gunos hombres durante millones de arios, el yogui alcanza su
salvacin eterna(cf., por ejemplo, Jilanasiddhi de Indrabhuti, ed.
B. Bhattacharyya, pg. 32, sloka, 15; Cittavis'uddhiprakarana de
Aryadeva, citado por laSuhhdsita samgraha. ed. Bendall, pg.
38, etc.; cf. Le Yoga. pg. 262, 400).
La actitud caracter stica del tantrismo es la de que el iniciado
se encuentra ms all del bien y del mal: nadale mancha, hagalo
que haga. Por otra parte, estaconcepcin es panindia y arcaica:
el que sabe de este modo, cualquier pecado que parezca come-
ter lo devora por completo y quedapuro, limpio, sin vejez, in-
mortal (Brihaddrartyaka Upanisad. v, 14, 8). Lainiciacin, del
tipo que sea, tiene como fin liberar al ser humano de la ley del
bien y del mal.
Existe bastante bibliografa tntrica sobre las prcticas "al es-
tilo chino" (cindcara). sobre el simbolismo de las mudra. sobre
la apoteosis m stica de la mujer (cf. Le Yoga. pg. 262 sig.). A
veces identificamos influencias extraindias, aportadas por los
pueblos abor genes o marginales convertidos al budismo, espe-
cialmente por los pueblos del Himalaya. Pero laertica yguica
siempre es una dimensin especfica de la espiritualidad india y
todas las grandes corrientes msticas de la edad media, ya sean
vishnuistas, shivaistas o criptobudistas hacen mencin de este
"veh culo", de esta"v a" que es el ceremonial ertico. Para aca-
bar este breve resumen, mencionaremos las tcnicas de la escue-
la m stica Sahajiy,' sntesis tarda del tantrismo y del vishnuis-
I . C I , Manindra Mohn Bose. An intrndinliin ta llic siudy afilie fosl-Culiaimi Sutia-
jiyii Culi (181 Journal of the Department ol Ui t ers Universidad de C alcula , vol. 16.
pgs. 1-162. 1927) y Posl-CciiUiimi Suluijiy Culi (C alcuta. 1930). V ase tambin /.<
yf;ei. pgs. 264 sig. . 402.
181
Tcnicas del Yoga
mo, en la cual laerti ca ritual y ygui ca alcanza proporciones
sorprendentes. El Sahajiya cultiva antetodo el elemento devo-
cionai y femenino, prestado de la mstica vishnuista. Concede
una gran importancia a todos los tipos de"amor" {prema) y el ri -
tual del maithuna aparececomo lacoronaci n deun largo y dif-
ci l aprendizaje ascti co. El nefito ha dedominar perfectamente
los sentidos y con estefin seha de acercar por etapas a la "mujer
devota" (nayik) y, mediante una dramaturgiaiconogrfica inte-
rior, transformarla en una diosa. Con tal fin ha de servirla como
un criado durante los cuatro primeros meses, dormir en su misma
habi taci n, pero a sus pies. Durantelos cuatro meses siguientes y
sin dejar de servirla, duerme con ella en la misma cama, en el
lado izquierdo. Durantecuatro mesesms, dormi r con ella en el
lado derecho, despus, dormi rn abrazados, etc. Todos estos pre-
liminares tienen como fin la "li beraci n" de la voluptuosidad,
considerada como lanica experiencia humana que puedereali-
zar la beatitudni rvni ca, y el dominio delos sentidos, es decir, la
detenci n del semen.
En laNyika-Sadhana-Tika ("Commentaires sur la discipline
spirituelle en compagniedela femme"), el ceremonial sedescri-
be con todo detalle. Se compone de ocho partes: comienza por
sdhana, concentraci n mstica con la ayuda defrmulas litrgi-
cas; aconti nuaci n vienesmarana ("el recuerdo, la penetraci n
en la conciencia"); ropa (la"atri buci n de otras cualidades al
objeto") en la que seofrecen flores ceremonialmente a la ndyikd
(queempieza a transformarse en diosa); manan ("acordarsedela
belleza de la mujer cuando no est presente"), que ya es una i n-
teriorizacin del ritual. En la quinta etapa, dhyna ("medi taci n
m sti ca") la mujer sesienta a la izquierda del devoto y es abraza-
da demodo que el espritu se inspire.' En lapiljd (el "culto"
1. No se ha de tocar a la mujer para obtener placer corporal, sino para alcanzar el per-
feccionamiento del esp ritu, especifica Snadabhairava (citado por Bose,
Caitanya Sahajiya Ciilt. pgs. 77-78).
182
La tcnica Yoga en el budismo y en el tatitrtsmo
propiamentedicho) seadora el lugar dondesesienta la nayika.se
hacen ofrendas y se baa a la mujer como cuando sebaa la es-
tatua deuna diosa. Durante estetiempo el practicanterepitemen-
talmentealgunas frmulas. Laconcentraci n alcanza su momen-
to lgi do cuando lleva a lanyikd en sus brazos y la deja sobreel
lecho repitiendo la frmula: HHnf> kling kandarpa svdha. La
uni n tiene lugar entre dos "dio.ses". El juego erti co se realiza
en un plano transfi si olgi co, por lo quej ams toca a su fi n. Du-
rante el maithuna. el yogui y sunaylka adoptan una "condi ci n
di vi na", en el sentido queno slo experimentan la beatitud, sino
quepueden contemplar directamente la realidadlti ma. La para-
doja a la quesellega por el boddhicittam notsrijet equivalea una
"ruptura de ni vel", es decir, al estado desamadhi. a la incondi-
cionalidad eimpermeabilidadni rvni ca.
No hay soluci n decontinuidad desdeel samadhi de Pataja-
l i al xtasi s ygui co-erti co dela escuelaSahaji y. Por cualquie-
ra de ambas "v as" polares se alcanza con xi to la misma tras-
cendencia real de lacondi ci n humana. La ascesis y la erti ca
conducen al mismo estado: al incondicionado, al liberado en
vida, al ser di vi no.
183
V . CONCLUSIONES
/. Los orgenes de las tcnicas yguicas
En los dos ltimos captulos advertimos un hecho con bastante
claridad: la polivalencia de las prcticas ygui cas. Las encontra-
mos en todas partes, ya sea en su forma "clsica", es decir, siste-
mtica, o bien en su forma "popular", tanto en las tcnicas medita-
tivas budistas ms abstrusas como en la devoci n popular
vishnuista; en el tantrismo y en las leyendas creadas en tomo a los
"magos" {siddhas). en la fisiologa mstica y en la iconografa; en
la ascesis ms rigurosa y en los ceremoniales erticos, etc. No
existe una sola gran creacin de la espiritualidad india en la cual no
se pueda revelar una influencia, una correspondencia o una homo-
logacin yguica. El Yoga prueba ser as una di mensi n especfi-
ca de la espiritualidad india. Todas las vas soteriolgicas hacen re-
ferencia al mismo, y como en la India casi todo es o se convierte en
una va para alcanzar la salvacin, el Yoga siempre est presente
bajo alguna de sus innumerables formas.
A esta sorprendente polivalencia le corresponde necesaria-
mente una estructura panindia. En efecto, las prcticas ygui cas
las utilizan todos los pueblos de la India, desdeCeiln (Sri Lanka)
al Himalaya. Los yoguis, lossaddhiis y los "faquires" son conoci-
dos, respetados y a la vez temidos en todas partes pues, en ningn
otro lugar es tan evidente la ambivalencia de lo "sagrado" como
184
Conclusiones
en la India; es decir, si el Yoga crea "santos", tambin crea "bru-
jos". Estas personas santas, todas ellas relacionadas de una forma
u otra con el Yoga, han desempeado un papel muy importante en
la unificacin espiritual de la India. Ellas fueron las que a travs
de sus peregrinaciones por la pennsula, y tambin alrededor de
sus asrams y lugares sagrados, contribuyeron al mxi mo en la
"hi ndui zaci n" de la experiencia religiosa de las poblaciones in-
d genas. Su obra, a diferencia de la de los telogos, que se dedi-
caban a identificar las divinidades locales con las deidades del
brahmanismo. supuso la aceptacin por parte deste ltimo de la
vida religiosa popular, de su forma arcaica de cuito, de su devo-
cin mstica, de su ansia de la experiencia concreta.
El Yoga, principio de la unidad espiritual india, fue igualmen-
te el instrumento ms seguro de conquista espiritual, el agente
ms frtil en la obra de expansi n del hinduismo y del budismo.
Tcni ca asitica por excelencia, el Yoga pudo ser asimilado en to-
das las zonas de Asia donde lo llevaron los misioneros indios. Yo-
guis y saddims. budistas y shivaistas, realizaron una verdadera i n-
dianizacin de las islas del suresteasitico y de Indochina. Estos
religiosos se encontraban desdeChampa*, hasta Java y Camboya.
Difundieron por todas partes, los mtodos ygui cos, ya fueran bu-
distas o sivaistas, prcticas que se parecen hasta tal punto que a
veces llegan a confundirse. Las tcnicas de la fisiologa y de la
meditacin ygui ca fueron totalmente asimiladas por los religio-
sos del T bet, deMongolia y de China y posteriormente pasaron a
los conventos zen deJ apn. All donde la espiritualidad india lle-
gaba, bajo la forma sivaista o budista, penetraban igualmente las
tcnicas ygui cas. Es probable que algunas de estastcnicas lle-
garan incluso, por mediacin de los misioneros indios, hasta el
Egipto alejandrino (cf. Le Yoga. pg. 418).
La gran popularidad de las prcti cas ygui cas en el interior
la India, as como su xito fuera de la pen nsula, confirman el
E l reino de Champa se enconl raha en el acl iial Vicl nam central . (N. de la T.)
185
Tcnicas del Yoga
carcter autctono, panasi ti co, de estatcni ca. El Yoga se reve-
la en gran parte como una creaci n del territorio indio, es decir,
de las poblaciones que lo habitaban mucho antes de la llegada de
los indoarios. Tenemos varios indicios al respecto. En primer lu-
gar, la falta de alusiones concretas a las prcti cas ygui cas entre
los indoarios y en los Vedas; despus, el carcter popular y pa-
nindio de dichas prcti cas, su simbiosis con formas locales de de-
voci n y de experiencia m sti ca; por lti mo, las probables rela-
ciones que han mantenido con las civilizaciones protohi stri cas
indias, especialmente con la de Mohenjo-Daro.
Es cierto que el Patajala-yoga lleva el sello del pensamien-
to indoario y que utiliza nociones orgni camente vinculadas a la
estructura de la lengua snscri ta, pero, como hemos visto, este
Yoga clsi co slo es una de las mlti ples formas de Yoga; en
modo alguno es ni el primero ni el ms difundido. Es un darsana,
un "sistema de filosofa" y, como tal, ms conocido entre los
eruditos, por ser el ms citado y comentado. Tambi n es cierto
que al menos una parte de las tcnicas ygui cas (en primer lugar
la ascesis y el pranyama) ha sido aceptada por el brahmanismo,
y, hasta cierto, punto incluso "vedizada". Asimismo se ha com-
parado la ascesis, el tapas, al sacrificio vdi co; se ha considera-
do la retenci n del aliento (pranyama) como un "sacrificio inte-
ri or". Pero es justamente esta homol ogaci n, es decir, la
confi rmaci n ante el brahmanismo, la que ha desvelado el origen
no brahmni co de estas prcti cas. Con la tcni ca Yoga ha suce-
dido lo mismo que con Siva, Durg y muchas otras divinidades y
cultos i nd genas, los cuales han terminado todos siendo acepta-
dos e integrados en el hinduismo: se han convertido en un valor
brahmni co. Los vedas, al igual que todas las otras religiones i n-
doarias, tambi n conoc an a las "personas santas", pero no se les
daba mucha importancia y su papel en la vida religiosa ortodoxa
quedaba en segundo plano. Por el contrario, los textos postvdi -
cos hacen ms referencia a los yoguis, risis y sannyasis. No cabe
duda de que sera imprudente inferir de este hecho un origen tar-
186
Conclusiones
dio de los "magos" y de las "personas santas". Los textos no em-
piezan a tenerlos en cuenta hasta que resultan molestos a causa
de su nmero o de su fama, hasta que se empieza a luchar contra
ellos y, de una forma u otra, se los "convierte".
En lo que respecta al carcter popular, autctono, de las tc-
nicas ygui cas (consideradas como el medio ms directo de ex-
perimentar lo sagrado), la funcin activa de estas tcni cas en to-
das las "revoluciones religiosas" indias, desde las Upanisads
hasta el tantrismo, es en s misma bastanteconflictiva. El Yoga
"barroco" conquista el hinduismo al mismo tiempo y de la mis-
ma manera que lapj y lahhakti. El culto popular y la devoci n
m sti ca representan la verdadera experiencia religiosa de las po-
blaciones autctonas, que ante todo sentan la necesidad de una
experiencia concreta, hasta"fi si olgi ca", de lo sagrado. Al igual
que con lapiij y lahhakti, el Yoga popular garantizaba la inser-
cin del practicante en lo sagrado ms "concreto". El Yoga, al
despreciar el formalismo ritual tanto como la especulaci n meta-
fsica, actuaba sobre el propio cuerpo y el alma, realizando de
este modo lo sagrado (es decir, "ser di vi no") o conduc a a la l i -
bertad a partir de la existencia personal del practicante.
I El carcter popular de ciertas prcticas ygui cas es confirmado
adems por la simbiosis de stas ltimas con los cultos de la vege-
tacin, que sin duda alguna son prearios. A los demonios femeni-
nos de la vegetacin se les ha llamado yoginis y dkinis, y tambin
han acabado siendo asimilados en el hinduismo gracias al sincre-
tismo tntrico. El Ahhidnottara Tantra hace una descripcin bas-
tante completa de estas yoginls: Son mujeres blancas como la flor
de loto, con ojos rosa, les gustan las prendas blancas y perfumadas,
etc. (Cf. Le Yoga, pg. 339). Las dkinis son mujeres con el cutis
de un color rojo brillante, con olor a loto, de semblante apacible,
con los ojos y las uas rojas, y les gusta mucho decorar sus habita-
ciones con cuadros de flores de loto. Estas genios femeninas son
epifanas locales de la gran diosa india, Durg o Kl. En cualquier
caso no son arias, es muy probable que sean prearias. El hecho de
187
Tcnicas del Yoga
queunaclaseimportantede estas hadasindgenas delavegetacin
sedenominarayogini. prueba queeran consideradas como '"bru-
jas" alavez quecomo "hadas" o ""diosas", al igual quelas conoci-
das lamas delosTantras budistas, cuyo nombrees deorigen tibe-
tano(Ihamo) y significa ""diablesa". Efectivamente, seidentifica a
los genios y alos demonios con los brujos y las ""personas santas",
y seles llama'"yoguis" y "yoguinis". Es evidentequenos encon-
tramos anteunfenmeno dedegradacin, equivalenteaunaregre-
sin, y es bastante probablequeno seequivocaran al identificar a
los yoguis y yoguinis con todo tipo dedemonios, puesprimitiva-
mente, estos yoguiseran "demonios".
El hinduismo en su mayor partees unacreacin de la India
prearia; sus elementos esenciales (el culto alagran Diosay ala
fecundidad, las divinidades femeninas locales(gramadevuta), la
pTija. lahhakti, las "personas santas", etc.) no seencuentran en
los textos vdicos. Por el contrario, encontramos muchos de es-
tos elementos entrelos drvidas y entrelos pueblos munda(ko-
larianos). Tambin tenemos razones paracreer quelaaportacin
de estesubstrato tnico fue considerableen las grandes sntesis
indias (cf. Le Yoga, 343 sig.), pues, si la influencia lingstica
drav dica y kolarianaen el indoario fue, afin decuentas, bastan-
telimitada(vaseLe Yoga, 341 sig., 451sig.). en el campo dela
religin se puede considerar que fue decisiva. Si tenemos en
cuentalos recientes descubrimientos arqueolgicos, todav a po-
demos ir mas lejos y buscar los or genes deciertas formas reli-
giosas (queno estn en los Vedas y quesepropagaron en el hin-
duismo), no slo entrelos drvidas y los munda, sino tambin en
las culturas protohistricas del valle del Indo. En efecto, las ex-
cavaciones desir John Marshall en Mohenjo-Daro (cf. Mohenjo-
Daro and the Indus Civiisation, Londres, 1931, 3vol.) han des-
velado unacivilizacin que sepuede situar al comienzo del - i i i
milenio y queyapresenta uncarcter indio. En lo querespectaa
lareligin deMohenjo-Daro, segn sir John Marshall, es tan cs-
pec flcamente india que apenas sedistinguedel hinduismo (op.
188
Conclusiones
cit., vol. I , pg. V M i ) . Nos encontramos con un culto a laGran
Diosajunto al deun dios quesepodra considerar como un pro-
totipo deSiva, lazoolatra (pg. 67), el falismo (pg. 58sig.), el
culto a los rboles (op.cit., lmina xi i , fig. 18) y de las aguas
(ibd., pg. 75), es decir, todos los elementos quems tarde pasa-
rn aformar partedelagransntesis hinduista. El culto delaDio-
sa-Madre estabaespecialmenteexpandido: sehan encontrado in-
numerables figuritas, algunas deellas representaban adiosas casi
desnudas. Las ltimas quesehan encontrado separecan aKlT-
Durg, dedonde probablementehasurgido sta ltima. Ningn
otro pueblo ario haelevado aunadivinidad femeninaa esteran-
go supremo queostentabaen lacivilizacin deMohenjo-Daro y
quean conservahoy Kal en el hinduismo.
Pero el hecho ms importanteparanuestra investigacin es el
descubrimiento en Mohenjo-Daro de un personaje iconogrflco
quesepuedeconsiderar como laprimerarepresentacin plstica
deunyogui. El Gran Dios, el mismo quesehaidentiflcado como
prototipo de Siva, est representado en laposturaespecflca y-
guica(lmina xi i , flgura 17; descripcin, i , pg. 52). En los sellos
tambin se han encontrado otras divinidades representadas en la
actitud dsana. Por ltimo, tambin se hadescubierto una estatua
(vol. I I I , lmina, xcviii) quemuy probablementesealadeunyogui.
Sir John Marshall ladescribecomo sigue: Aparentemente repre-
sentaaunapersonaen laposturadeun yogui y por estarazn los
prpados estn casi cerrados y los ojos seenfocan en lapuntadela
nariz |... |. Probablementesealaestatuadeun sacerdoteo ladeun
sacerdote-rey, puesto quecarecedelos cuernos quehabra tenido
deser larepresentacin de lapropiadivinidad. El hecho de que
tengauncarcter religioso lo sugiereel diseo especfico en forma
detrbol desutnica, motivo queen Sumer estabareservado para
los objetos denaturalezareligiosa (vol. i , pg. 44, 54).'
2' Ernest M ackay. <; l i vi l i si ui i m/ C/ ' / I / H. S (traducci n francesa, Par s. 19. 16) . pg. 6X. es
ms ci rcunspecto: pero puede que no sea ese el caso, pues en las anti guas fi guri tas de
arci lla procedentes de Ki sh y de Ur se han encontrado unos ojos muy si mi lares.
i 89
Tcnicas del Yoga
No se puede restar importanciaaestos hechos y su repercu-
sin es enorme. No existesolucin de continuidadentre lacivil i-
zacin protohistrica del Indo y el hinduismo moderno; en am-
bos encontramos, en primer plano, alaGran Diosay al Dios de
lageneracin {"Siva"), el culto alavegetacin y el falismo, ala
personasantaen laposturadeasana practicando probablemente
ekagrata. Por otraparte, aunquelos elementos culturales identi-
ficados en Harappa y en Mohenjo-Daro* se encuentran en laac-
tualidaden laIndia, por ejemplo, el carro de dos ruedas es el mis-
mo que seutilizaactualmente en Sind, los barcos son parecidos a
los que vemos en el Indo, latcnica de laalfarera pareceidnti-
caalaque se puedever en los pueblos de Sind, lo mismo sucede
con laarquitectura, los adornos nasales, laforma de aplicar el
kohl ', del peine de marfil , etc. (cf. Gordon Childe, New light on
the most ancient East, Londres, 1935, pg. 210, 222, etc.). Qui-
zs se puedadiscrepar en los detalles, pero es difcil dudar del ca-
rcter indio de lacivil izacin de Mohenjo-Daro, sean cuales fue-
ren sus or genes. Adems, estacivilizacin del Indo se revelaya
complejay estereotipada, lo cual demuestra un proceso de desa-
rrol l o bastantelargo (quizs mil aos: cf. J ohn Marshall, op. cil..
I , pg. 106). No se hade descartar que los creadores de lacivil i-
zacin del Indo, que probablemente invadieron este territorio
procedentes del noroeste, tomaran prestadas de lapobl acin au-
tctona algunas de sus formas religiosas (Mackay, op. cit.. 99).
La presencia en Mohenjo-Daro del elemento australoide, que
probablemente constituyerael estrato ms bajo de lasociedad, es
un precioso indicio en estesentido. Esteelemento subsiste ac-
tualmente en las tribus abor genes del sur de laIndia(Gordon
Childe, pg. 208). No cabedudade queentr en lasntesis racial
* Actualmente Mohenjo-Daro pertenece a Paki stn. (W. / c/ 7'.J
1. El kohl es un preparado de antimonio y holln que se utilizaba en el antiguo Egi pl"
para pintarse el prpado interior y de all se di f undi a otros pueblos de Oriente, que
a la vez les serva de protecci n para las infecciones oculares, actualmente se deno-
mina kajal.
190
Conclusiones
queel abor lacivil izacin del Indo, como posteriormente entra-
raen las sntesis hinduistas.
Asimismo hemos seguido puntualmente lapistaalos elemen-
tos bsicos de latradicin religiosaindiahastael cal col tico. El
hecho de que estareligin haya resistido una infinidad de inva-
siones y sobrevivido alaofensivadel brahmanismo y del budis-
mo, as como aladel islamismo, confirmaunavez ms sucarc-
ter ind gena.
Siempre haterminado absorbiendo las formas religiosas apor-
tadas por los nuevos maestros, pero nos equivocar amos si acausa
de supopularidadlaconsiderramos como unareligin "primiti-
va". Mohenjo-Daro nos revela, por el contrario, una civilizacin
urbana altamente refinada que yapresuponeunasntesis tnica y
cultural en gran medidaindia. Existen razones paracreer que esta
magnfica civilizacin fue interrumpida, si no yaextinguida, por
un cataclismo histrico, araz de unainvasin, posiblemente lade
los indoarios. Sin embargo, el desmoronamiento de unaculturaur-
banano equivale alapuray simpleextincin de lacultura, sino
simplemente asuregresin alas formas rurales, larvales, "popula-
res". (Es un fenmeno quetambin tuvo lugar en todaEuropadu-
rante y despus de las grandes invasiones brbaras.) As , el hecho
de que, desdelaconquista indoariahastalaedad media, nos en-
contremos siempre con unareligin "popular", un poco al margen
de laortodoxiadominante, no implica necesariamenteque sea la
creacin de unapoblacin "barroca", "salvaje", ni siquiera "pri-
mitiva". El Yoga, como el culto alaGran Diosay al Gran Macho,
el falismo y ladendrol atr a,* aparecen por primeravez en laIndia
como laexpresin religiosade unagran civilizacin urbana, ladel
Indo. Cab a esperar que, durante el gran lapso de tiempo de susu-
pervivencia, estas frmul as, tras haber llegado a ser exclusiva-
mente populares, sufrieran un proceso deregresin y de degrada-
ci n. Tras ladesintegracin de laiglesiabudista, estarel igin, que
M/ La dendrolatra es el culto a los rboles. IN. de la T.)
191
Tcnicas del Yoga
una vez predomi n en la India, lleg a las formas ms bajas de re-
gresin y en ciertas regiones los lugares de culto budistas eran
vulgarmente conocidos como "lugares de la prostituta" (cf. Le
Yoga. pg. 337). Pero no cabeduda de que estas formas degene-
radas no indican ni una bajeza del verdadero budismo ni un origen
popular.
Lo ni co que queremos decir cuando hablamos de una reli-
gin popular india, es que era i nd gena y prearia, es decir arcai-
ca. Estareligin sobrevi vi en toda laIndia, justamente por su ar-
ca smo, porque hac a posible una experi enci a reli gi osa
extraordinariamente antigua, que la India se neg a perder o a
modificar. Morfolgi camente, lareligin de los indoarios era una
religin nueva en relacin a la de la India prearia. Es cierto que
conservaba bastantes arca smos, como toda religin. Por otra
parte, el sacrificio que se describe en los textos considerados l i -
trgicos (Brdiimanas) realizan, aunque de manera fulgurante y
provisional, la mismadivinizacin del ser humano que realiza el
Yoga. Pero todava no se ha probado la existencia de estacon-
cepcin en los tiempos ri gvdi cos; el diksa pareceser ya una cre-
acin "hinduista". En cualquier caso, toda coincidencia entre la
religin indoaria y la del substrato local se puedeexplicar sufi-
cientemente por el arca smo que. de una forma u otra, ha sobre-
vivido entre las tribus arias. A estas reminiscencias arcaicas, nor-
malmente se las denomina "primitivas". Lo son en el sentido eii
que los "pri mi ti vos", en general, creen firmemente en laposibili-
dad de incorporar lo concreto en lo sagrado: en ese sentido creen
en la existencia de los "seres divinos". Esta fe, de estructura ar-
caica, no implica, sin embargo, unaconcepci n religiosa infantil.
Sencillamente es laafirmacin valerosa de este deseo eterno del
ser humano, de realizar aqu abajo latransmutaci n del ser hu-
mano en un ser di vi no, de alcanzar emp ri camente la coinciden-
cia entre lo profano y lo sagrado, entre el fragmento y el Todo,
entre el esse y el non-essc, el tiempo y la eternidad.
192
Conclusiones
2. Observaciones finales
i
Estemtodo experimental de realizar el "ser di vi no" que es el
Yoga ha sufrido, durante su multimilenaria historia, numerosas
interpretaciones y revalorizaciones. Esta tcnica del xtasis con-
creto entre los prearios, con Patajali se convierte en la va su-
prema de laliberacin. Pero, incluso cuando lo transforma en un
darsana y cuando formuladi alcti camente su "sistema", expli-
cando la naturaleza del Universo fsico y las causas del sufri-
miento, el Yoga conti na siendo una tcnica soteri olgi ca. No
existe una sola forma o variedad de Yoga que no sea ante todo
una prctica: esto incluye incluso al J na-Yoga, el llamado
"Yoga gnsti co" (pues ste tambin conlleva las "purificacio-
nes"). En el Yoga siempre predomina laaccin. c\, sobre la
palabra y el pensamiento. La verdadera tcnica ygui ca slo se
puede aprender de un maestro que la ensee no slo oralmente,
sino t ambi n "manualmente".
Los que nosotros hemos denominado la t endenci a hacia lo
concret o de la espiritualidad india, tendencia que se verifica
continuamente en la historia de las prcticas ygui cas, es de he-
cho el recuerdo y la nostalgia de una poca primordial, en la que
el acto, el gesto, era el ni co instrumento de conquista del mun-
do y la primera fuente de la vida interior. El Yoga es t ambi n,
bajo este punto de vista, un instrumento de conquista del mundo,
cuya meta final es la conquista de la libertad. Incluso en su forma
ms cientfica, principalmente tal como Patajali la ha sistemati-
zado y justificado filosficament e, el Yoga se revela como ins-
trumento de conquista y domi naci n del mundo. Los yoguis,
como confirma el propio Patajali, pueden dominar y hacer suyo
cualquier objeto o cualquier estado en el que mediten. Es cierto
que el control del mundo mediante el Yoga es, segn Patajali,
una tentacin ms que el yogui ha de dominar, para alcanzar la l i -
beracin total, pero existen muchas formas de Yoga que no des-
precian en absoluto el control real del mundo exterior. Numero-
193
Tcnicas del Yoga
sas leyendas de diversos or genes nos hablan de yoguis que ha-
cen uso sin reserva alguna de sus "poderes milagrosos" (siddhi).
La meta ltima de ciertos tntricos es la que conquistar y domi-
nar el mundo; y esc poder lo adquieren atravs de la experiencia,
del acto, y no mediante la contemplacin.
Ya hemos tenido ocasin de identificar una dobletradicin en
la historia religiosa de la India, por una parte la ascesis y la me-
ditacin, por la otra lacontemplacin de la experiencia mstica;
por una parte la "magia", por la otra la"religin". Esta doble tra-
dicin se encuentra tambin en la historia religiosa de la humani-
dad en su conjunto. No hay raza, por "primitiva" que sea, en la
que la magia no coexista con lareligin. Adems, un acto (reli-
gioso) de imploracin se puedetransformar en un acto (mgico)
de mandato y viceversa. La experiencia de las fuerzas sagradas
(espritus y dioses) omnipotentes y siempre protectoras pueden
dar lugar a una experiencia mgica: el ser humano se siente po-
deroso, protegido, invulnerable; el sentimiento de su propia fuer-
za engendra valores mgicos.
La manipulacin de lo sagrado es, en s misma, una operacin
ambivalente, principalmente en el sentido en que se puedeexpe-
rimentar lo sagrado y obtener resultados, ya sea en el plano reli-
gioso o en el mgico, sin que el manipulador sea necesariamente
muy consciente de lo que est haciendo: un acto de culto o una
operacin mgica. La experiencia de lo sagrado es tambin am-
bivalente: por una parte, revela al ser humano fuerzas y personas
que le trascienden, que siente que su existencia dependede ellas,
que le protegen o le persiguen, con la que se ha de comportar con
"temor y temblor", etc. y por otra le revela que las posibilidades
que se le abren las puedeatribuir igualmente a su propia "cien-
cia" y habilidad.
Las prcticas yguicas tambin participan de estaambivalen-
cia, pues si es el Yoga el que desapegaal ser humano del Cosmos,
lo "desata", ensendole la manera deutilizar sus propias fuerzas,
el Yoga es tambin el que "ata" al .ser humano a Dios preparn-
194
Conclusiones
dol para launi niystica. Es fcil ver el conflicto entre la "magia"
y la"religin" en el interior mismo de las prcticas yguicas. Es
fcil, por ejemplo, identificar la magia dominante en el Pataja-
la-Yoga e inclu.so en las tcnicas meditativas budistas, y dilucidar
igualmente la estructura mstica del Yoga vishnuista (la Bhaga-
vad-Gild). La conquista por su propios medios de la autonom a
e.spiritual se desprendede una actitud mgica. Igualmente mgi-
cos son los "poderes" (siddhis) que adquiere el yogui mediante
sus propias ascesis, meditacin o habilidad. Ahora bien, hemos
visto que ciertas tradiciones indias (el Buddha, en primer lugar)
no dejan de luchar contra latentacin de la magia, de los siddhis.
Los "poderes" retienen al yogui en el mundo, le dispersan hacia lo
externo, ralentizan considerablemente su proceso de liberacin.
La carencia o la presencia de unadivinidad personal (istadevata),
fuente de experiencia religiosaviva, bastapara distinguir, al me-
nos a grandes rasgos, las dos clases de Yoga. Esto, aadiremos,
no sucedesiempre, pues en el tantrismo, por ejemplo, coexisten
las dos estructuras; la "magia", la fuerza del rito, no excluye a la
"m stica", laconexin con una divinidad. Incluso nos atrevera-
mos a atribuir las formas "mgicas" del Yoga a los indoarios
(pues es innegable que el mecanismo del sacrificio brahmnico
revela una potente mentalidad mgica, de la misma manera que
las relaciones con las deidades son a veces ms bien fras) y re-
servar a los indgenas prearios las formas "m sticas". Esta biparti-
cin de lo sagrado (en lo sagrado al que se llega atravs de la
"magia" y el que se alcanza mediante la"religin") corresponde
en gran medida a un dualismo tnico, son los indoarios los que en
primer lugar fuerzan a los dioses, por medio de la manipulacin
del rito, a repartir lo sagrado; los anarios son los que prefieren la
vam stica, lapja y labhakti, incorporando lo sagrado por la ple-
garia, el culto y ladevocin.
No obstante, debemos interpretar estrictamente esta solidari-
dad que existe entre una etnia y cierto tipo demanipulacin de lo
sagrado, pues la"m stica", en cierta medida, estaba presentejun-
Tcnicas del Yoga
to a la "magia" entrelos indoarios, del mismo modo quela "ma-
gia" fue muy utilizada por los anarios. La resistencia de la rama
anaria contra el brahmanismo no se reduce a una incompatibili-
dad entre lamagia y lamstica, ni a una revancha desta ltima:
es ms bien unareaccin dela experiencia religiosa contra el for-
malismo, una revolucin del "espritu vivo" contra la "letra
muerta". Lo que distingueclaramente a los anarios de sus con-
quistadores arios es su deseo deexperimentar lo sagrado, de pe-
netrar en l y absorberlo, decrear entreellos y sus divinidades re-
laciones concretas, personales, "familiares". Esta "familiaridad"
no implica ninguna"idealizacin" de lo sagrado; todo lo contra-
rio, los anarios reconoc an mejor lo sagrado segn sus epifanas
ambivalentes que los recin llegados; sus Madres eran dulces y
aterradoras a la vez, los dioses acumulaban atributos contradicto-
rios. Sus relaciones con las parejas divinas no pod an en ningn
caso ser idlicas. Pero los anarios necesitaban tener una relacin
directa y concreta con estos dioses polimorfos, terror ficos, crea-
dores y destructores, querevelaban su trascendencia al estilo ar-
caico, es decir, manifestndo.se atravs deuna alternancia conti-
nua, cuando no era mediante una contradiccin ilimitada. De
modo que, ya fuera por la "magia" o por la"religin", lo que ante
todo deseaban ios pueblos autctonos era la posibilidad de expe-
rimentar lo sagrado, deabsorberlo y deincorporarlo.
El Yoga, como la puja y la hhakti, o como, en otro plano, las
Upanisads y el budismo primitivo, revela ser, frente al brahma-
nismo, una reaccin contra el formalismo, la "letra muerta" de
los rituales. Paraciertos pueblos y ciertas ciases, o incluso cier-
tas pocas, el ritual vdico no era nicamente letra muerta. Este
tambin propiciaba una experiencia religiosa, creaba relaciones
directas con los dioses. Queda el hecho deque esteritual vdico
no slo no satisfaca en absoluto las necesidades espirituales de
los prearios, sino queya, desdelapoca upanishdica, estabale-
jos de satisfacer a una ciertalite, quepertenec a a la propia co-
munidad indoaria. En estalucha contra el formalismo, el Yoga
196
Conclusiones
ha desempeado un papel importante. A travs de las tcnicas
yguicas seha"interiorizado" el ritual, siempreha sido gracias a
su ayuda como han "animado" laiconograf a, como han trans-
mutado las "imgenes" en "estados del alma" y las liturgias en
"soportes" para laconcentracin. Casi nos atrever amos a decir
queel Yoga ha ejercido en todas partes la misma influencia y ha
ayudado a interiorizar y animar el ritualismo.
De dnde proced a estafuerza para convertir la "letra muer-
ta" en"espritu vivificante"? Quiz fuera del hecho dequeseha-
ba ceido al sentido arcaico delaaccin, en la que no slo vea
un gesto exterior al ser humano, separado deste por la propia re-
alizacin del mismo, sino unacreacin continua del ser humano,
creacin de s mismo y a la vez creacin de mundo. Ciertos es-
quemas rituales o ciertas especulaciones cosmolgicas se hab an
convertido en "letra muerta" por haber sido formuladas estricta-
mente, expresadas deuna manera demasiado r gida, porqueya se
hab an convertido en "cosas", diferentes del ser humano, fosili-
zadas. El Yoga las reanimaba al "interiorizarlas" y las transfor-
maba en una experiencia viva.
La "tendencia hacia lo concreto" y la importancia que lecon-
cedemos a la"accin", quecaracterizan las tcnicas yguicas, ex-
plican tambin su esfuerzo hacia la"cosmizacin" del ser huma-
no (vasepgs. 94-95). El arquetipo dela"accin" es laCreacin
delos mundos, lacosmogon a. En cierto sentido, el yogui respeta
la transformacin del caos en Cosmos; es una vez ms una inte-
riorizacin delaCreacin cosmognica. Antes de desapegarsedel
Cosmos, seponea su misma altura, repitey hacesuyos sus ritmos
y armon as. Pero, como ya hemos vi.sto, esta"repeticin" no es
una meta en s misma; la"cosmizacin" que siguea un caos psi-
comental no es ms queuna etapahacia laliberacin final. El yo-
gui ha de aislarse de la materia, retirarse del Cosmos. Esta re-
traccin equivale a la conquista de la inmortalidad, pues es la
cadenadelas existencias infinitas, es el incesante retorno a latie-
rra que puedeser considerado como una larga muerte; las exis-
197
Tcnicas del Yoga
tcncias larvarias, condenadas al dolor y a loef mero, que partici-
pan demltiples formas en la materia csmica, no son ms que
aspectos cambiantes deuna mismacondicin quees "la muerte".
La vida humana, como cualquier otra "vida", es por su propia na-
turaleza un estadodisminuido, al ser doloroso y pasajero. La re-
alidad slo puedepertenecer a lainmortalidad, el ser slo sere-
conoce por ser eterno. De modo que el yogui, que ha logrado
sustraersedel Cosmos y retirarsedel incesantey doloroso circui-
to csmico por el hecho dequeha abolido su condicin humana,
alcanza lainmortalidad, es la libertad, laautonom a, la beatitudy
la eternidad: .selibera dela muertepor medio dela muerte, hasta
desu propia humanidad.
Su situacin es paradjica en muchos aspectos, puesto queto-
dava vive una vidacsmica, sin que nada leapegueal mundo.
Su existencia prosigueen virtud desu ecuacin krmica anterior
a laliberacin y contina hastaqueel ltimo germen krmico se
haya consumido. Pero estaexplicacin delosdarsanas Sriikhya
y Yoga no restael sentido profundo dela paradoja del liberado.
Dehecho, esteliberado ha realizado algo ms quela libertadab-
soluta: ha realizado igualmente la coexistencia del ser y del no
ser, dela partey del todo, deloef mero y delo eterno. Esta pa-
radojatambin la declaran abiertamente ciertos Yogas budistas y
tntricos, por ejemplo, los que hablan de la coincidencia del
Nirvana y del samsara, estadoabsoluto en el cual no existedis-
tincin alguna entreel ser y el no-ser. Semejanteestadono slo
se realiza mediante el Patajala-yoga, sino tambin por el tan-
trismo y laertica m stica. Los quehan alcanzado esteestadoab-
soluto dejan de ser humanos, sin que por ello .seconviertan en
dioses, ya sea en las formas inferiores, de"seres divinos", o en
las superiores dejlvanmukta,'"Uberados en vida". El estadopara-
djico de "ser divino", si lo comprendemos en su sentido ms
amplio, el deser el "lugar geomtrico" delo sagradoy lo profa-
no, es decir, del ser y del no ser, ha sido desdesiempreel sueo
de la humanidad arcaica, "primitiva" (aun cuando estesueo se
198
Conclusiones
limitara a cierta"lite" religiosa, a la clasede los "brujos"). En
estesentido, el Yoga siguesiendo unatcnica espiritual y una va
mstica arcaica, "primitiva", y sus relaciones con una cultura pro-
tohistrica como la deMohenjo-Daro son comprensibles.
Estesueo de la humanidad arcaica (latransformacin delo
profano en sagrado, la coexistencia de lo irreal y lo real, de la
parte y el todo), es omnipresente en la historia de las religiones.
Todoritual, por primitivo quesea, presuponelaincorporacin de
lo sagradoen lo profano, en un objeto del mundo que lo rodea.
Por otra parle, la propia experiencia de lo sagrado haceposible
estaparadoja quees laconversin de lo"irreal" en "real": pues
es gracias a una hierolan a como lo sagradosevuelve accesible,
es decir, gracias al hecho deque serevela en un fragmento cs-
mico (el cielo, las aguas, las piedras, los rboles, etc.) o tpico
{este lugar, etc.). sta es larazn por la queparadoja del "ser di-
vino", con la quenos hemos encontrado en cada pasodela histo-
ria religiosa dela India, pierdesu singularidad desdeel momen-
to en que la reconsideramos en funcin de la espiritualidad
arcaica en conjunto.
Pero cabepreguntarse si en la paradoja yguica, en la con-
ciencia del Nirvana y del samsara, del ser y del no-ser, dela par-
te y del todo, no se revela tambin un instinto metafsico ms
profundo del ser humano arcaico, si estaconciencia paradjica
no equivalea lareintegracin detoda realidaden su modalidad
primera, no diferenciada, al estado indistinto que preced a a la
creacin; en una palabra, si el ser humano, al soar con su propia
liberacin, nosoaba tambin con la detodo el Cosmos, atravs
deuna reintegracin detodas las formas y detodas las existen-
cias en la Unidadprimordial. Unadiscusin provechosa deeste
problemaexceder a los lmites del presenteensayo. Recordemos,
sin embargo, queen la historia delas religiones a menudo nos re-
encontramos con esteafn dereintegracin y queno es otra cosa
quelatraduccin deestedeseoprimordial del ser humano dere-
generarse, deabolir la "historia", derestaurar el estadoauroral.
199
Tccilicls del Yi>i>a
As , por ejemplo, las ceremonias que se realizaban al principio
del Ao Nuevo, dehecho, eran unarepeticin delaCreacin. El
Mundo naca de nuevo cada ao. Simblicamente, esto quera
decir quela "historia" era peridicamente destruida, los pecados
anulados, la sociedad entera y la Naturaleza regeneradas, todo
ello gracias arevivir in illa tempore, "en aquel tiempo", en el
tiempo primordial. Adems, todas las ceremonias de regenera-
cin, colectivas o individuales, no son ms quecalcos simblicos
de lacosmogon a. El concepto bsico es fcil de comprender:
nada se puede regenerar mientras no vuelva a nacer, es decir,
mientras no haya coincidido mgicamente con el momento del
inicio por excelencia, es decir, con el momento delaCreacin de
los mundos. El ritual siempre suprimeel tiempa y la "historia",
pues la naturaleza del ritual no es la derepetir solamente un rito
ejemplar in illa tempore, sino tambin que ste acontezca (en la
concepcin del que lo realiza) en el mismo momento m tico que
el rito arquet pico.
Esta abolicin del tiempo de la "historia" (que con.seguimos
mediante las ceremonias de Ao Nuevo, de laregeneracin co-
lectiva, etc.) desvela el deseo de reintegracin en la modalidad
auroral del Ser, modalidad en la que vemos un estado paradis a-
co, virginal, ahistrico del Ser, el estado que precedea la Crea-
cin, estado en que el Ser todava era una unidad sin fisuras. El
hecho deque este deseo dereintegracin en el momento m tico,
auroral, corresponda a una profunda necesidad espiritual, es la
prueba dequelos mitos delasuspensin del tiempo han seguido
multiplicndose bajo distintas formas hastanuestros d as. Hasta
las especulaciones helnicas y las profecas judaicas siempre ha-
ba existido laobsesin del "eterno retorno" y la"restauracin de
los tiempos". Ahora bien, el "eterno retorno" tambin quierede-
cir abolicin paradjica del devenir y, por tanto, del tiempo. En
estemito descubrimos el ansia de ser del .ser humano, el horror
que leinspira el devenir: si en realidad el tiempo vuelvea pasar
indefinidamente por donde ya ha pasado, ya no "deviene" ms
200
Conclusiones
propiamentedicho; sino que, por el contrario, permanece donde
est, esttico, resumiendo: es (es ser, ya no es devenir).
Pero en los ltimos aspectos bajo los cuales senos presentael
mito delareintegracin, descubrimos igualmenteel deseo dere-
nacer, devolver a empezar, el deseo delaregeneracin, el ser hu-
mano tradicional se salva de su "pasado" anulndolo. Pues todo
lo que ha sido en el presenteslo puedeser negativo, algo con-
sumido, estril: toda lavida pasadaes sufrimiento, extenuacin,
fracaso; sta es larazn por la queel ser humano seliberaperi-
dicamentede esta"historia", suspendiendo el tiempo y regresan-
do a "aquel tiempo" in illa tempore. que es el tiempo de los or-
genes.
Los mitos de la reintegracin son innumerables. Gracias a
ellos podemos comprender la paradoja del Yoga (reintegracin
de todas las formas en la Unidad primordial). Si en el aspecto
mgico del Yoga (conseguir los "poderes milagrosos", los sidd-
his) podemos identificar el deseo deconquistar el Mundo, depo-
seer lo real, tambin es cierto que su aspecto "m stico" (el
samadhi. la "ruptura denivel", el paso del conocer al Ser) justi-
fica plenamente reconocer, en el ansia dereposo detoda la Cre-
acin, la oscura sed del ser humano y de lavida de reintegrarse
en lo no diferenciado, de fusionarse en lo indistinto, de reposar
en lo inmvil. En estesentido, latcnica del Yoga se puedecon-
siderar como un"fsil vivo", una modalidad de la espiritualidad
arcaica, que sobrevive en la actualidad, entre los "civilizados",
bajo la forma de los mitos y de las frmulas teolgicas, y entre
los "primitivos" bajo distintas formas degradadas. El concepto
de"fsiles vivientes" se ha utilizado con mucho xito en ciertas
ramas delabiolog a, por ejemplo en laespeleolog a. Las investi-
gaciones del profesor Racovitza, publicadas en la coleccin
Biospeleologica de la Universidad deCluj, han demostrado que
los troglobios que pueblan actualmente las grutas pertenecen a
una fauna desaparecida hacemucho tiempo. Son verdaderos f-
siles vivientes y a menudo representan los estadios ms antiguos
201
Tcnicas del Yoga
de lahistoriade lavida: terciarios e incluso secundarios. Las
grutas conservan pues unafaunaarcaicamuy importantesi sede-
sea comprender los grupos zoomrficos primitivos c/iie no se
pueden fosilizar. En estesentido podemos hablar deciertas mo-
dalidades arcaicas de la espiritualidad que han prolongado su
existencia hastanuestros das (al menos en algunas civilizacio-
nes), como de"fsiles vivientes", que ms interesantes son para
el conocimiento del espritu humano cuando no dejan "rastros"
documentados (cuando no son, por as decirlo, "fosilizables").
Ni quedecir tienequesi sehadeconsiderar al Yogaen su his-
toria multimilenaria y en su gran complejidadmorfolgica, no
podemos ver en l al simple"fsil viviente" deunaespiritualidad
arcaicaquequed atrs haceyamucho tiempo. No faltan pruebas
querespaldan el hecho dequeel Yogano hadejado, si no dere-
novarse, al menos deenriquecerse, quehadado fruto en muy di-
versos planos, quesehaadaptado ala"historia" delaIndia, que
incluso hacontribuido alacreacin de esta"historia". No obs-
tante, nos hemos atrevido acompararlo con los "fsiles vivien-
tes" que estudia laespeleolog a, por larazn de que la tcnica
Yoga haconservado algunas experiencias, nostalgiay esfuerzos
de lahumanidad arcaica. Laincorporacin fisiolgica de lo sa-
grado, el alcanzar lacondicin de"ser divino", larealizacin de
la paradjica coincidenciadel Buddhacon el samsara, lasalva-
cin detodo el Cosmos, es decir suliberacin, su reposo (conse-
cuencia inmediatadelaliberacin del yogui), todo esto (y otras
ideas principales que hemos analizado en la presente obra) se
puedeconsiderar como modalidades delaespiritualidad arcaica.
202
NOTAS
Nota A: Ediciones y traducciones de los textos Sarhkhya
y Yoga
El tratado ms antiguo es el Sdmkhya-Karikd de Ts'vara
Krisna; todava no se ha establecido definitivamentela fecha,
pero enningn caso puedeser posterior al siglo v, pues el monje
budistaParamrtha tradujo estetexto al chino en el siglovi . Rad-
hakrishnan(Indian Philosophy, vol. i i , pgs. 2'^4-155) creequeel
Sdmkhya-Karikd fue redactado hacia el 200, mientras queBel-
valkar (Mdtharavritti, pg. 168, "Annals of theBhandarkar Ins-
titute", vol. v, pgs. 1.33-168, Puna, 1924), seinclina acreer que
fue redactado hacialos siglos i on. Seacual fuerelafecha exac-
ta, lo cierto es queTs'varaKrisna, no es el primer autor delos tra-
tados Sariikhya. LaKarik 70 afirma queel sabio Kapila, el le-
gendario fundador del sistema, revel la doctrina Sriikhya a
Asuri y ste asu vez latransmiti aPacas'ikha. Ts'varaKrisna la
aprendi deste ltimo. Muchos indianistas no niegan lahistori-
cidad deKapila, punto devistaqueno es infundado. Suponemos
queAsuri, el segundo maestro delafilosofa Sarhkhya. vivi ha-
cia el -600 y Pacas'ikha en el siglo - i .
En cualquier caso es cierto quevarios tratados Sarhkhya, es-
critos bastantetiempo antes queel deTs'varaKrisna, exponen una
doctrina un tanto diferenteal sistemaclsico. Probablemente han
203
Tcnicas del Yoga
existido varias "escuelas" Saiiikhya; lo que las diferenciaba era
su concepcin del esp ritu, su grado de ate smo, etc. Incluso en-
tre los comentaristas tardos todava encontramos latradicin de
una pluralidad de escuelas Srhkhya (cf. E. H. J ohnston, Early
Sdmkhya, Londres, 1937).
La mejor edicin del Simkhya-Karik se debeaS. S. Suryana-
rayanaSastri, The Sdmkhya-Karlka ofisvara Krisna (Universidad
de Madras, 1930). Tambin existen numerosas traducciones; Lon-
dres, Colebrookc, 1837; Londres, Davies, 1881; Leipzig, Garbe,
1891; Allahabad, Sinha, 1915; Tur n, Pensa, 1960. |En castellano
puede consultarse: Samkya Karika. Buenos Aires: Hastinapura,
1991.] Bibliografa crtica, Eliade, Le Yoga, pgs. 361-364. Va.se
tambin Anne-Marie Esnoul, Les strophcs de Saihkhya avec le
commentaire de Gaudapada (Pars, 1969).
El primer comentario del Simkhya-Karika es Jayamangcdci,
atribuido a Sarikara, que no es de gran inters filosfico. La fecha
no se sabecon seguridad, pero de cualquier modo es anterior a V-
caspati Mis'ra (Edicin Haradatta Sarma, CalcuttaOriental Series,
nm. 19, Calcuta, 1926). El Simkhya-tattva-Kaumudi de Vcaspa-
ti Mis'ra (siglo ix) ha estado muy difundido, a pesar de ser uno de los
tratados ms polmicos. Los dos otros comentarios de la obra de
Ts'varaKrisna, Mcitharavritti (descubierto por Belvalkar, que lo data
antes del siglo vO y el Gaudapadahahasya (siglo viii), ms que
nadatienen inters histrico (vanse las controversias cronolgicas
en Le Yoga, 362-363). El Simkhya-tattva-Kaiiimidi de Vcaspati
Mis'ra: texto snscrito y traduccin inglesade Ganganath J h (Bom-
bay, 1896), traduccin alemanade R. Garbe, Der Mondschein der
Simkhya-Wahrheit (Munich, 1892). Mitharavritti: edicin aproxi-
mativa, Pandit Visnu Prasad Sarma (Benars, The Chowkhamba
Sanskrit Series, nm. 296, 1922). Gaudapadahahisya: edicin y
traduccin inglesade H. H. Wiison, (Londres, 1836), versin que
todavase reimprime actualmenteen laIndia (Bombay, Theosophi-
cal Society's Publication, 1924).
El Sdmkhya-pravacana-stra atribuido por latradicin a Kapila,
204
Notas
es el segundo tratado clsico importante de la escuela. Probable-
mentese remonteal siglo xiv, pues ni Gunaratnani Madhavaen su
Sarvadarsanasamgraha se refieren al; hablan exclusivamente de
Ts'varaKrisna. Existen infinidad de comentarios del Saikhya-pra-
vacana-stra. Aniruddha(siglo xv) escribi el Smkhya-straxritti;
Mahdeva (circa 1600) aadi una glosa (vrittisara) y Vijana
Bhiksu (siglo X VI ) compuso el comentario ms importante de los
SQtras, Smkhya-pravacana-hhasya, en un intento de aproximar
estadoctrinaauna interpretacin testadel Vedanta. Paracompletar
este breve resumen sobrelas fuentes, recordaremos tambin el Tatt-
vfl-.rawa.vo, tratado escueto que contiene solamenteveintids slokas
y que se ha atribuido aKapila, a pesar de que el texto sea bastante
tardo (siglos xiv-xv).
El Smkhya-pravacana-stra, editado y traducido con sus co-
mentarios: Sthkhya-stravritti de Aniruddha, (Calcuta, edicin
de BibliotecaIndica, 1888) y una buenatraduccin inglesa,/\/-
ruddha's Commentary (Calcuta, Biblioteca Indica, 1892) de R.
Garbe; Smkhya-pravacana-hhasya de Vijana Bhiksu, edicin
de R. Garbe (Harvard Oriental Series, 1895), traduccin alemana
del mismo autor (Leipzig, 1889), traduccin inglesaparcial de J.
B. Ballantyne, The Sankhya Aphorismus of Kapila (Londres,
1885), traduccin integral de Nandalal Sinha, The Sdmkhya Phi-
losophy (Allahabad, Sacred Books of the Hindus, 1915).
La edicin snscrita ms conocida de los Yoga-Siitras se ha
publicado en Shandashrama Sanskrit Series (nm. 47); el co-
mentario (Yoga-hhdsya) de Veda-Vysa y la glosa (Tattva-
vaisaradl) de Vcaspati Mis'ra, han sido traducidos al ingls por
Woods (The Yoga System of Patajali, Harvard Oriental Series,
1914) y Rama Prasada(Patajali's Yoga-Stras, with the Com-
mentary ofVyasa and the Gloss ofVdchaspatimis'ra, Allahabad,
1910, Sacred Books of the Hindus, 3^' edicin, 1924). [Versin
castellanatraducida directamentedel snscrito, pero slo el pri-
mer libro y sin comentarios clsicos; Yogastras de Patajali.
Barcelona: Barral, 1973.] El Raja-mrtanda de Bhoja, edicin y
205
''('(nicas del Yoga
versin inglesa de Rajendralaia Mitra (Calcuta, Biblioteca I ndi -
ca, 1X X 3) . El Yoga-vruika de Vijana Bhiksu, edicin "The
Pandit", New Series, vol. v-vi . El Yoga-sarasamgralta del mis-
mo autor, edicin y versin inglesa de Ganganath Jha (Bombay,
1894) . El Manipralilul de Ramananda Sarasvati (siglo xvi ) , tra-
duccin de Woods, "J ournal of American Oriental Society",
1914, pg. 1 sig.
Bibliografa
En nuestro libro Le Yoga. Iinmortalit et Lilierl (1 956) , pgs.
361-366, hemos incluido una bibliografa esencial de las obras so-
bre el Sriikhya y el Yoga. [Versin en castellano: Yoga. Inmorta-
lidad y libertad. Mxi co D. F.: Fondo de Cultura Econmi ca,
1991 .J Citaremos aqu las ms importantes: R. Garbe, Samkhya und
Yoga (Strasbourg, 1896, "Grundiss der I ndo-Arischen Philologie");
P. Deussen, Die Nachvedische Philosophie der Inder (iii edicin,
Leipzig, 1920, pgs. 408 sig.), Paul Oltramare, L'/J /.V/O V' des idees
thosophiqiies dans rinde. vo\. i (Pars, 1906) ,pgs. 290 sig.; A. B.
Keith, The Sathkhya System (ii edicin, Calcuta, 1924) ; S. N. Das-
gupta, A Study of Patajali (Calcuta. 1920) ; Yoga as Philosophy
and Religim (Londres, 1924) ; Yoga Philosophy in relation to other
Systems of Indian Thought (Calcuta, 1930) , J. W. Hauer, Die
Anjdnge der Yogapra.xis (Stuttgart, 1932) ; Richard Rsel, Die psy-
chologischen (Jriindlagen der Yogapra.xis (Stuttgart, 1928) ; S.
Lindquist, Die Methoden des Yoga (Lund. 1932) ; Jean Varenne, Le
Yoga el la tradititm hindoiie (Pars, 1973) . Sobre los orgenes bdi-
cos, el budismo y el Yoga: E. Snart. Bouddlsme et Yoga ("Revue
de l'Histoire des Religions", vol. 43 , noviembre, 1900, pgs. 345-
364) ; Origines boiiddhiqiies (Bibliothque de vulgarization du Mu-
se Guimet, tomo xxv, 1907) pgs. 18 sig.; H. Oldenbcrg, Biiddha,
VI edicin, pgs. 79 sig.; [Versin en castellano: Buda. Su vida, su
obra, su comunidad. Buenos Aires: Sudamericana, 1946. ] Die Leh-
206
Noiu.s
re der Upanischaden und die Anfdnge des Buddhismus (GcHting-
gen, 1 91 5,2 edicin. 1923) , pgs. 122 sig., 223 sig.; J acobi, Ueber
das urspriingliche Yogasystem ("Sitzungsbcrichte der Preussischen
Akademie der Wissen.schaften" vol. xxvi , 1929, pgs. 581-624) ;
Louis de La Valle-Poussin, Nirvana (Pars. 1925) , pgs. 56 sigs.,
76 sigs.; Le dogme et la philosophie du Bouddhisme (2 edicin, Pa-
rs, 1930) , pgs. 45 sig.. 182 sig.; Notes bouddhiques, 3 (Acadmie
de Bruxelics, 1922) ; Le boudhisme et le Yoga de Patajali (M-
ianges chinois et bouddhi ques, V, Bruxelles, 1937, pgs. 223-
242) ; Caroline Rhys Davids, Dhyana in Early Buddhism (I ndian
Historical Quarterly, i i i , 1927. pgs. 689-71 5) .
Como ejemplo de Yoga tntrico tibetano, vanse los textos
traducidos por el Lama Kasi Dawa Samdup y el doctor W. Y .
Evans-Wentz, Le Yoga lihtain et les doctrines secretes (versin
francesa de Marguerite La Fuente, Pars. Maisonneuve, 1938) .
[Versin en castellano: Yoga tibetano y doctrinas secretas. Bue-
nos Aires: Ki er. 1972. )
Como ejemplo de la interpretacin india moderna, vanse las
diversas obras de Shri Aurobindo Gosh, especialmente la Synth-
se des Yogas (traduccin francesa, Maisonneuve). [Versin en
castellano: Sntesis del yoga. Buenos Aires: Ki er, 2 vols. 1972. |
Nota B: Sobre la a sana
El trmi no tcnicoasana no es demasiado arcaico. No apare-
ce en las Upani.sads ins antiguas (se menciona por primera vez
en laSvetas'vatara Upanisad, 2. 10) . Pero no se puede dudar de
la anti gedad de esta prctica; los textos vdicos a veces hacen
alusin a la postura ygui ca (cf. J. W. Hauer. Die Anfdnge der
Yoga-Praxis, pgs. 21 - 3 1 ) .
El tratado hathaygui coGheranda-Samhitd describe 3 2 sa-
nos, el Hathayoga-pradipika define 15 y el Siva-Samhita 84.
Parael Hathayogalas posturas tienen un valor mgi co muy acen-
207
Tcnicas del Yoga
tuado; por ejemplopadmsana cura cualquier enfermedad (Ghe-
randasamhit i i , 8), nnikidsana y vajrdsana confieren "poderes
milagrosos" (ihid., i i , 11-12), mrilasana calma las agitaciones
del espritu (i i , 19), hhujangsana despierta laKundalini (i i , 42-
43), etc. Hay asanas que "conquistan la muerte", mrityum jayati,
tpico tpico de los textos hathayguicos.
Sobre laisana en el Canon pli, vase The Yogavacara's Ma-
nual of Indian mysticism. as practised hy huddhists, editado por T.
W. Rhys Davids (Londres, 1896) y traducido por Woodward con
el ttulo deManual of a mystic (Londres, 1916), pg. 1, nota 2.
Vase tambin Arthur Avalon, The Serpent Power (ii edicin.
Madras, \92A), passim; [Versin en castellano: El poder serpen-
tino. Buenos Aires: Kier, 1979.] R. Rossel, Die psychologischen
Grundlagen der Yoga-Pra.xis (Stuttgart, 1928), pgs. 16-23.
Nota C: El pranayama en las ascesis extraindias
El acompasamiento y laretencin del aliento se encuentran
entre lastcnicas de"fisiolog a m stica" estudiadaspor H. Mas-
pro en su memoria: Les procedes de "nourrir le principe vital"
en la religin taoiste ancienne (J ournal Asiatique), abril-junio,
julio-septiembre, 1937, pgs. 177-252,353-430); [Versin caste-
llana incluida en: El taosmo y las religiones chinas. Madrid:
Trotta, 2000.] all recibe el nombre de"respiracin embrionaria",
t'ai-si. Lafinalidad de esteejercicio respiratorio es lograr la Lar-
gaVida (tch'ang hen), que lostaostas entienden como una in-
mortalidad material del propio cuerpo (Maspro, op. cit., 178).
La "respiracin embrionaria" no es puescomo el pranayama, un
ejercicio preliminar a lameditacin, ni un ejercicio auxiliar. Se
bastapor s misma. La"respiracin embrionaria" no sirve como
haceel pranayama para preparar laconcentracin espiritual y la
penetracin de la conciencia en las zonasque le son inaccesibles,
sino que realiza un proceso de "fisiologa m stica", gracias al
208
Notas
cual la vida del cuerpo se prolonga indefinidamente. El tao smo
recuerda en esto al Hathayoga, al que se parece hastacierto pun-
to, al igual que ciertas prcticas erticas (laretencin del semen)
recuerdan al tantrismo. Pero lo que antetodo contina preocu-
pando a China es laprolongacin indefinida del cuerpo material,
mientras que lo que ob.sesionaa la India es la idea de conquistar
la libertad espiritual, la de latransfiguracin, de la "deificacin"
del cuerpo.
A continuacin citamos algunos textos taostas que hablan de
la tcnica de larespiracin. Hay que instalarse en una habita-
cin retirada, cerrar las puertas, colocarse sobreun lecho con una
esteramullida y una almohada de unos7 cent metros de grosor,
acostarsecon el cuerpo en laposicin correcta, cerrar los ojos y
retener larespiracin en el diafragma del pecho, de modo que si
hubiera un pelo sobrela nariz o sobrela boca ste no se movie-
ra (Tchen tchong ki, traducido por Maspro, pg. 203). Un au-
tor de finales del siglo vi , Li Ts'ien-tch'eng recomienda mante-
nerse acostado, con los ojos cerrados, las manos cerradas, retener
el aliento en el interior hastacontar 200 y sacarlo luego por la
boca (traduccin de Maspro, pg. 203). Retener el aliento, he
aqu lo ms importante. Tras una prolongadaprctica, tambin se
puedellegar a retener el aliento el tiempo de 3,5,7,9 respiracio-
nes, luego 12, 120, etc. Paraalcanzar la inmortalidad es necesa-
rio retenerlo durante 1.000 respiraciones.
La prctica de latcnica de la"respiracin interna", es decir
la "respiracin embrionaria", es mucho msdifcil. La respira-
cin es puramente interna, no se trata de retener la respiracin
como lo hac an los antiguos tao stas. A continuacin citamos un
texto de gran importancia: Cada vez que tras haber inhalado se
disponga de tiempo, recogerseen un aposento tranquilo donde
no haya nadie, soltarse el pelo, aflojarse la ropa y acostarse, en la
posicin correcta, estirar los pies y las manos, sin cerrar (las ma-
nos), tener una sbana limpia que cuelgue por los lados hastael
suelo [ ...]. Armonizar la respiracin; cuando las respiraciones
209
Tcnicas del Yoga
encuentren (cadauna) su lugar (=lavisceraquelecorrespondea
cadauna) tragar (el aliento). Despus retener el aliento hastaque
resulte insoportable. Oscurecer el corazn hastaconseguir que
no piense (nota: paralos chinos el corazn es el rgano querige
el pensamiento); dejar queel airevayaadondequieray, cuando
retenerlo sea insoportable, abrir labocay expulsarlo; cuando el
aliento acabadesalir, larespiracin es rpida; armonizar las res-
piraciones; al cabo de unas siete u ocho respiraciones se calma
rpidamente. Luego volver afundir el aliento del mismo modo.
Si sedisponedetiempo, detenersedespus dediez vaciados [... |.
La fusin del aliento no sepuede hacer cadada, cadadiez das o
cadacinco das, si sedisponedetiempo, o si sentimos queno hay
buena comunicacin, si se siente un calor insoportable en los
cuatro miembros, entonces es convenientehacerla! (traducido
por Maspro, op. cit., pg. 220-221).
Algunos delos resultados alos queconduce esta"respiracin
embrionaria" separecen alos "poderes" yguicos (siddhi). En-
tonces uno puede meterse en el agua (sin ahogarse), caminar so-
breel fuego (sin quemarse), asegurael clebre tratado Formule
rale ejficace et secrete se rapportant divers procedes d'absor-
ber le souffle (Maspro, pg. 222).
La retencin del aliento sepracticasobre todo paracurar en-
fermedades (ibid., pg. 363 sig.). Armonizamos la respiracin,
luego seinhalay seretienetodo el tiempo queseaposible: seme-
dita en lazona enferma, se enva el aire por medio del pensa-
miento intentando abrir el paso obstruido. Cuando yano se pue-
de retener el aliento, se suelta, luego se vuelveaempezar y se
repiteentreveintey cincuentaveces; cuando senotaquelazona
enferma suda se interrumpeel ejercicio. Se comienzade nuevo
todos los das amedianocheo en laquintavigilia hastalacura
(Maspro, op. cit. pg. 364).
En laprctica neotaosta, lafuncin del pensamiento es ms
importante. El "Discurso" de Sseuma Tch'eng-cheng recuerda
quelos queabsorben las respiraciones [...| han deseguirlas con
210
Notas
el pensamiento cuando entran en sus visceras, para que los hu-
mores (sus visceras) queden impregnadas (por las respiraciones),
cada (respiracin) segn la(viscera) quepresida, y de estemodo
podrn circular atravs detodo el cuerpo y curar todas las enfer-
medades... (ibid., pg. 369).
Marcel Granet sintetizaadmirablementelafuncin orgnica y
espiritual de estarespiracin embrionaria, caracterstica tanto de
la plenitud orgnica como del xtasis. Quien deseeevitar pasio-
nes y vrtigos hadeaprender arespirar, no slo por lagarganta,
sino con todo el cuerpo, partiendo de los talones. Esta respira-
cin, profunday silenciosa, afinay enriquece lasubstancia. Por
otra parte estarespiracin es laqueserealizaen lahibernacin y
en el .xtasis. Al respirar con el cuello doblado o tenso, seconsi-
gue, por asi decirlo, alargar larespiracin y extraer laquintae-
sencia de su vivificante poder. La meta suprema es establecer
una especiede circulacin interior de los principios vitales de
inodo queel individuo moreenperfecto aislamiento y pueda su-
perar sin riesgo lapruebadelainmersin. Cuando dominael arte
denutrirsey respirar en circuito cerrado, al igual queun embrin
se vuelveimpermeable, autnomo, invulnerable (Marcel Gra-
net, La pense chinoi.se, Pars, 1934, pgs. 514-515). [Versin en
castellano: El pensamiento chino. Mxico D. F.: UTEHA, 1957.[
La tcnica respiratoriatambin hasido experimentadapor los
msticos del islam(Goldziher, Vorlesungen ber den Islam, Hei-
delberg. 1910, pg. 164). Segn Horten(Indische Stromungen in
der Islamischen Mystik, vol. 2, Heidelberg, 1927-1928), el sufis-
mo habra experimentado unapoderosa influencia india, pero su
argumentacin distamucho detener buenos fundamentos (cf. L.
Massignon. Essai sur les origines du lexique technique de la m\s-
tique musubnane, Pars, 1922. pgs. 63-80). No obstante, no cabe
dudadequeciertos msticos musulmanes delaIndia conocieron
y aplicaron los ejercicios yguicos. (Uno de ellos, el prncipe
Muhammad Dar Shikoh, inclu.so intent elaborar una sntesis
mstica indoislmica; cL Mahfuz-ul-Haq, Majnui'-ul-bahrain or
Tcnicas del Yoga
The Mingling of the two Oceans, Calcuta, Biblioteca Indica,
1929). Y la tcnica del dhikr presentaa vecesanalogas formales
con la disciplinaindia de larespiracin. Hughes(Dictionary of Is-
lam, Londres, 1885, pg. 703 sig.) menciona a un religioso, que
viva cerca de la frontera afgana, que haba practicado tanto el
dhikr. que consegu a suspender la respiracin casi durante tres
horas. (Sobreel dhikr, vase Le Yoga, pgs. 218-221.)
Los preliminares ascticos y los mtodos de oracin de los
m sti cos hesicastas presentan puntos de conexi n con el
pranayama y la tcnica yguica. Recordemos brevemente en
qu (el mtodo de oracin) consiste: ste conllevaun doble ejer-
cicio, la onfaloscopia* y larepeticin indefinida de laoracin de
J ess: Seor J esucristo, hijo de Dios, ten piedad de m ! Sentarse
en la oscuridad, bajar la cabeza, fijar los ojos en medio del vien-
tre, es decir, en el ombligo, intentar descubrir all el lugar del co-
razn, repetir esteejercicio sin parar acompandolo siempre de
la mismainvocacin, siguiendo el ritmo de larespiracin, procu-
rando que sea lo ms lento posible, y mediante la perseverancia
da y nocheen estaoracin mental, se acabaencontrando lo que
se buscaba, el lugar del corazn, y con l y en l existe todo tipo
de maravillas y de conocimientos (I rne Hausherr, S. J ., La
Mthode d'Oraison Hsychaste, Orientalia Christiana, vol. i x, 2,
Roma, 1927, pg. 102). A continuacin citamos unos fragmentos
con la descripcin detallada que da el monje Nicforo : T.
pues, sintate, recoge tu esp ritu, introduce este espritu en el
conducto nasal donde el aire respirado entraen el corazn, em-
pjalo y furzalo a entrar en el corazn con el aire respirado. Una
vez haya entrado all, lo que vengadespus slo ser gozo y de-
licias. Como un hombre que regresa a su hogar despus de un
viaje, slo puede regocijarse con la felicidad que experimenta al
volver a estar con su esposae hijos, as el esp ritu, cuando se une
al alma, se llenade una voluptuosidad y gozo indecibles. Por eso.
Dirigir la mirada hacia el ombligo. (N. de la T.
212
Notas
hermano m o. ensea a tu espritu a no salir rpi damente...
(ihid., pg. 105).
En el siglo xvi i i las doctrinasy las tcnicas hesicastas todav a
eran familiares paralos monjes de Athos. Veamos algunos frag-
mentosdel Encheiridion de Nicodemo el Hagiorita. ...este re-
torno del esp ritu, los principiantes se han de acostumbrar, como
lo en.sean los divinos PadresAyunadores, a hacerlo inclinando
la cabezay apoyando la barbilla sobre el pecho... {ihid.. pg.
107). Por qu se ha de retener la respiracin en la oracin?
Puesto que el espritu o el acto del espritu se ha acostumbrado
desde la juventud a derramarse y a dispersarse .sobre las cosas
sensiblesdel mundo exterior, debido a esto, cuando se repita la
oracin, no se ha de respirar continuamente como la naturaleza
acostumbra, sino retngase un poco la respiracin hasta que la
palabrainterior hayadicho una vez la plegaria, y luego resprese
como han enseado los divinos Padres. Puesto que por esta re-
tencin momentnea de larespiracin, el corazn molesto y opri-
mido experimenta a raz de ello un sufrimiento, al no recibir el
aire que precisa por naturaleza, y el esp ritu, por su parte, con
estemtodo, se recogems fcilmente y regresaal corazn [ ...] .
Porquepor estaretencin momentnea de la respiracin el cora-
zn duro y espeso se reduce y la humedad del corazn, al estar
convenientemente comprimiday calentada, se vuelve considera-
blemente tierna, sensible, humilde y ms dispuestaa compungir-
se y a llorar con facilidad |...| porque, debido a estacorta reten-
cin de la respi raci n, el corazn experimenta molestia y
sufrimiento, y por estamolestiay sufrimiento vomita el anzuelo
envenenado del placer y del pecado que anteriormentehaba tra-
gado... (ihid.. pg. 109).
En fi n, esto es lo que diceel Mthodos, el tratado fundamen-
tal del mtodo hesicasta. Luego, sentado en una celdatranquila,
en un rincn, haz lo que te digo: cierra la puertay elevatu esp -
ritu por encima de todo objeto vano y temporal; despus, apo-
yando la barbilla en el pecho y llevando la mirada corporal con
213
Tcnicas del Yoga
todo el espritu hacia la mitad del vientre, es decir al ombli go,
comprime la inhalacin del aire que entra por la nariz de modo
que no respires con comodidad y explora mentalmente el interior
de las entraas paraencontrar el lugar del corazn donde les gus-
ta residir a todos los poderes del alma. Al principio encontrars
tiniebla y espesor pertinaces, pero con la perseveranciay laprc-
tica de esta ocupaci n da y noche, encontrars oh, maravilla!
una felicidad sin l mi tes... {ilyid., pgs. 164-165).
No nos hemos de dejar engaar por estas analogas exteriores
con el prcimlyimu. La disciplina de larespiracin y de la postura
corporal entrelos hesicastas tienen como fin preparar parala ora-
cin mental; en los Yoga-Siltras, estos ejercicios persiguen la"uni-
ficacin" de la conciencia y lapreparacin para la "medi taci n".
Pero tambin es cierto que ambas tcnicas mencionadas son feno-
menolgi camente lo bastante parecidas como paraplantear el pro-
blema de la influencia de lapsicologa mstica india en el hesicas-
mo. Vase Le Yoga, pg. 75 y laPetite Philocalie de la prire du
coeur (Pars, 1953), pg. 22 sig.. 37, 204 sig. de Jean Gouillard.
Nota D: Los "sonidos msticos"
Sobrelos "sonidos m sti cos" percibidos durante la medi taci n
ygui ca, vase laBrihadaraiiyaka Upanisad, v, 9. En el Hatha-
yoga-pradipika I V, 82-86,89,92. LaVaikhcinasasmartastra v. I
(edicin Caland, Biblioteca I ndica. Calcuta, 1927, pgs. 68-69)
menciona el "sonido de la campana" que oyen los moribundos.
En el canon pli estamisma seal se atribuye a la voz de las di vi -
nidades, segn el Digha i , 152, la voz de los Devas y yaksas se
dice que se pareceal sonido de una campanadeoro. El sonido de
campanase percibe en algunas posturas corporales y meditacio-
nes tntricas; por ejemplo, en el ancihatacakra (cf. Mahnirvcina
Tantra, v, 146). LaNddahindu-Upanisad (31 y sig.) describe to-
dos los sonidos msticos que escuchael yogui cuando medita en
214
Notas
la postura de siddhasana, durante laprctica de vaisnaviindra.
I gualmente, en la Dhydnahindu, cuya principal meditacin co-
mienza por laconcentraci n mstica en laslaba Om, se mencio-
nan varios sonidos extraos: El nuda se localiza en el vinadanda
(en la espinadorsal); el sonido del centro ,se pareceal de las mue-
las, etc. Cuando llega a la cavidad (correspondiente al elemento)
ikcisa, se pareceal grito del pavo real (102).
Actualmente existe en la I ndia un movimiento religioso. Rad-
haswami. que practica la medi taci n sobreel "sonido m sti co",
que denomina sahd-yoga "el yoga del sonido". El centro de Rad-
haswami est en Beas, cerca de Kapurthala, donde este movi -
miento tiene un templo bastantegrande. En el transcurso de la vi -
sita que hice a Beas en el mes de noviembre de 1930, mis
informadores me describieron esta medi taci n, expli cndome
que se comenzaba con una concentraci n "en el entrecejo";
cuando se escuchael sonido de la campana, es el primer signo de
que lamedi taci n del sahd es vlida. Una de las fases de la me-
ditacin es la sensaci n de ascensi n, tan conocida por TuI si
Sahib.
El autor de Dabistan tambi n habla de la medi taci n en el
"sonido absoluto" (en rabe sant mutluk, en hindi anahid); medi-
tacin comnmente denominada azad awa o "voz libre" {The
Dabistan of School ofManners. vol. I , pg. 81; el Dabistan. un
volumino.so tratado sobre las religiones indias, fue compilado
por Mobed Sah en el siglo xvi i ).
Segn l, Mahoma tambi n conoc a la medi taci n en los so-
nidos m sti cos (revelacin de los ".sonidos de la campana", sant
mutluk) y Hafiz los recuerdaen el cuarteto:
Nadie sabe dnde mora mi bien amado;
lo tnico que sabemos,
es que se acerca el sonido de la campana!
El Dabistan describe as lameditacin auditiva: los fieles di -
215
Tcnicas del Yoga
rigen su o do y su entendimiento hacia el cerebro y cuando es de
nochey estn en casao en el desierto, escuchan estavoz, que con-
sideran su dhikr...>^
Sobre audiciones msticas similares, vase Milarepa (Oxford,
1928), pg. 37, etc. de W. Y . Evans-Wentz. [Versin en castellano:
El gran yogui Milarepa del Tibet. Buenos Aires: Kier, 1972.J Dis-
cusin enDie psychologischen Grundlagen, pgs. 67-68, de Rosel.
Nota E: Sobre la literatura tntrica
Hasta hace poco se pensabaque la fecha que sedeb afijar para
el inicio de la literatura tntrica era el siglo vi l , (cf., por ejemplo,
Winternitz, Geschichte der Indi.schen Literatur, Leipzig, 1907,
vol. i.pg. 482,etc.), pero hay ciertas obras que, sin llevar el nom-
bre de Tantras, son de contenido estrictamente tntrico (por
ejemplo, laMahameghasutra, siglo vi , trata de los dharait y los
mantras). G. Tucci ha probado adems que existan ciertas escue-
las tntri cas varios siglos antes; por ej emplo, el tratado
Suvarnaprabha.sastra fue traducido al chino en la primera mitad
del siglo v (cf. Tucci, Animadversiones Indicae, J ournal of the
Asiatic Society of Bengal, vol. xxvi , 1930, m. 1, pg 128 sig.).
Algunos orientalistas tienden a exagerar laantigedad de los Tan-
tras. As por ejemplo, B. Bhattacharyya (introduccin al Guhya-
samaja Tantra, pg. xxxvi i ) cree poder datar la Manju.srimulakal-
pa en el siglo ii y la Guhyasamja -que l atribuye a Asanga- al
siglo I I I . Vase Le Yoga, pg. 390.
El tantrismo bdico, que ha adoptado el nombre deVajrayna, re-
aliz la conquista de la I ndia entrelos siglos vil y ix. Los autores vaj-
raynicos ms famosos, Anangavajra y su discpulo el rey I ndrabhti,
vivieron hacia finales del siglo vii y principios del viii. Las prcticas
tntricas llegaron a conquistar a todas las clases sociales, incluso has-
ta los filsofos. Los tratados de I ndrabhti no dejan lugar a dudas de
que algunas de estas prcticas se transformaron en verdaderas orgas.
216
Notas
Sobreel tantrismo vase: S. B. Dasgupta, An Introduction to
Tantric Buddhism (Universidad de Calcuta. 19.50); Chintaran Cha-
kravarti, The Tantras (Calcuta, 1963); Agehananda Bharati, The
Tantric Tradition (Londres, 1965); A. Wayman, Studies in Tantra
(Nueva York, 1973); M. Eliade. Le Yoga. Iinmortalit et Libert
(nueva edicin. 1972). pgs. 203-272, 389-402.420-421.
Nota F: Sobre la literatura hathayguica
Se han conservado tres tratados hathayguicos bastante re-
cientes:
1. El Hathayoga-pradipika, editado con el comentario de
Brahmnanda. por Tukaram Tayta y traducido por Shrinivas
Ayangar: The Hathayoga Pradipikd of Svcitmrama (Bombay,
1893; nuevaedicin, Adyar, 1933). Hermann Walter hizo una bue-
na traduccin alemana, precedidade una introduccin: Svatmar-
ma 's Hathayogapradipika (Die Leuchte des Hathayoga) aus dem
Sanskrit iihersetz (Munich, 1893, Doct. Diss.). Otras versiones in-
glesas, Allahabad ("Sacred Books of the Hindus") y Adyar.
2. Gheraridasamhita: texto y traduccin de Rai Bahadur Sris'a
Chandra Vasu. de la coleccin "Sacred Books of the Hindus"
(Allahabad).
3. Siva Saihhitd: texto y traduccin de la misma coleccin.
(Para estos dos tratados todava no hay ediciones crticas.)
El Hathayoga-pradipika, el ms antiguo, se basa, segn pare-
ce, en el tratado perdido, Hathayoga (cf. F. Hall, An Inde.x ofthe
Indian Philosophical Systems, Calcuta, 1859, pg. 15). Las in-
fluencias budistas se pueden identificar con facilidad en los tres
tratados. El Hathayoga-pradipika utiliza incluso terminolog a
mdhyami ka (por ejemplo; el trmino sunya, i v, 12) y el primer
verso del Siva Samhita revela tambin una fuerte tendencia bu-
dista. Salvo algunos pasajes del Hathayoga-pradipika que se re-
fieren a laertica m stica, estos textos son de escaso inters. Las
217
Tcnicas del Yoga
basestericas resultan confusas; el Vedanta se mezclacon el
Yoga y los dos darsana se contaminan aqu con elementos
mdhyami ka. Por otraparte, lafinalidad de los autores hathay-
guicosno es laespeculaci n, sino lacoordi naci n de las recetas
prcti cas de la fisiologa meditativa. Incluso aunquestas des-
graciadamentesean bastanteescuetas; slo existen vagasalusio-
nes a los estados de conciencia experimentados por la tcnica
hathaygui ca. VaseEliade, Le Yoga, pgs. 39H-399.
Sobre Goraknth, vase doctor Mohn Singh, Gorakhnth
and Medioeval Hind Mysticism (Labore, 1937; muy valioso por
sus textosi ndi tos); GeorgeWeston Briggs, Gorakhnath and the
Kanphata Yogis (Oxford, 1938); vase tambi n Sasibusan Das-
gupta, Ohscure religious cults (Calcuta, 1946); Eliade, U Yoga,
pgs. 230 sig., 299 sig. 400.
218
VOCABULARIO RESUMIDO DE
TRMINOS TCNICOS
ahhija (pli: ahhiniia): las cinco Grandes ciencias {siddhi, la
mirada divina, el o do di vi no, el conocimiento del pensa-
mientodeotro, el recuerdode las existenciasanteriores).
ahhyasa: prcti ca, acci n, tcni ca.
ahaiiikara: masaunitaria, aperceptiva, derivadade mahat.
ajana: nesciencia, ignoranciadeorden metaf si co.
aiiga: "miembro" del Yoga(yoganga), grupodetcnicas yguicas.
asamprajata samadhi: el samadhi que se alcanzafuerade toda
"relaci n", ya sea de orden externoo mental.
a.sana: laposturaespecfica de laprctica Yoga(el tercer grupo
detcnicas ygui cas).
dsmita: el "yo", lapersonalidad humana.
tman: el Esp ri tu, espritu.
hhakti: devoci n mstica.
hhmi: plano, nivel (cittahhilmi. "planosmentales").
hijasamddhi: el .samadhi con "semilla", con soporte, trmi no que
designaalas etapassavitarka, nirvitarka y savicard samadhi.
hrahmacarya: castidad; condi ci n del estudiantebrahmni co.
huddhi: intelecto, inteligencia.
cakra: "centros" ocultos, identificados por ciertos autores mo-
dernoscon los plexos.
219
Tcnicas del Yoga
cittavritti: estados deconciencia, continiiiim psicomental.
darsana: doctrina, sistema filosfico.
dhrana: concentracin yguica, fijacin del pensamiento.
dharani: frmula mgica oral.
dhyana: meditacin yguica.
ekgrata: concentracin firme y continua"en un slo punto".
gimas: las tres modalidades de la substanciaprimordial, de la
prakriti (cf. sativa, rajas, tamas).
Isvara: Dios (en laterminolog a Smkhya-Y ogaj .
jhana: estados obtenidos mediante latcnicameditativabudista.
jhayin: experimentador de\osjhdna, monjebudistaconsagrado a
lasprcticas meditativas.
jivanmukta: "liberado en vida".
jdna: conocimiento metaf sico.
jnendriya: los cinco sentidos cognoscitivos.
karman: acto, accin; deber; resultado delos actos realizados en
unaexistencia anterior.
karmendriya: los cinco sentidos conativos.
kasina: objeto quesirvedesoporteen lameditacin (tcnicabudista).
klesa: modalidad dolorosadelos estados de conciencia.
mahat: el "grande", masaenergtica, formabajo lacual se pre-
sentalaprakriti desdequeempieza a"evolucionar".
maithuna: unin .sexual ceremonial.
manas: el "sentido interno", centro deconexin entrelaactivi-
dad perceptivay laactividad biomotriz.
mndala: crculo mgico; diagramadibujado sobrelatierra, en el
cual seproyectaun panten simblico.
mantra: frmula oral de gran valor mgico, modalidad sonora
del Universo.
moksa: lalibertad absoluta, laliberacin metafsica.
nirhija samadhi: el samadhi sin "semilla", sin soporte, trmino
quedesigna al nirvicdra samadhi.
nirvicra samadhi: cuarta etapa del samprajata samcidhi; el
pensamiento seconfunde con los ncleos infinitesimales de
220
Vocabulario resumido de trminos tcnicos
energ aqueconstituyen el verdadero fundamento del Univer-
so fsico.
nirvitarka samadhi: segundaetapadel samprajata samadhi, lo
"indistinto".
niyama: las disciplinas (el segundo grupo detcnicas yguicas).
prajd: conocimiento metaf sico.
prakriti (prakriti): lasubstanciaprimordial, laNaturaleza.
pranycima: el ritmo delarespiracin (el cuarto grupo de tcni-
cas yguicas).
pratydhra: laemancipacin de laactividad .sen.sorial de laim-
presin delos objetos exteriores.
pj: culto (especialmente culto popular).
purusa: el E.spritu, el espritu (nomenclatura Sriikhya-Y oga).
rajas: modalidad de laenerg a motriz y de laactividad mental
(unadelos tres gunas).
ri.yi: asceta, eremita.
.samadhi: laconcentracin suprema, unin, conj uncin; nstasis,
xtasis; modalidad del espritu que haceposiblelaautorreve-
lacin del Espritu y delaliberacin; "xtasis".
Sampatti: "logros", ejercicios meditativos que, en la prctica
budista, siguen alos cuatro jhdnas.
samprajata .samadhi: el samadhi queseconsigue con laayuda
deun objeto o idea.
sarhsara: transmigracin, seriede existencias.
samskra: residuos subconscientes.
sarhyama: trmino tcnico para designar a los tres ltimos
yoganga.
sandhd-bhdsd: lenguaje secreto, con doblesentido, en el cual es-
tn escritos algunos textos tntricos.
savicara .samadhi: tercera etapadel .samprajata samadhi; pene-
tracin en lapropiaesenciadelas cosas.
savitarka samadhi: primera etapadel samprajata .samadhi.
sativa: modalidad delaluminosidad y delainteligencia(uno de
los tres gunas).
221
Tcnicas del Yoga
siddhi (pli; iddhi): poderes milagrosos obtenidos mediante la
prctica ygui ca.
Saliti: fuerza secretaque animael Universo, personificacin del
principio femenino.
sama: contempl aci n (opuesto en la Bhagavad-Gita a karman,
acci n).
sraddhd: la fe religiosa.
tamas: modalidadde la inerciaesttica y de laopacidad ps qui ca
(uno de los tres ganas).
tanmdtras: los elementos "sutiles", los ncl eos genti cos del
mundo fsico.
tapas: esfuerzo, ascesis.
vairdgya: renuncia, indiferencia, ascesis.
vasand: recuerdossubconscientes, latencias subliminales.
vidyd: lacienciade los principios; metafsica.
yamas: las abstenciones (el primer grupo de las tcni cas ygui -
cas).
222
SUMARIO
Prl ogo 7
I . Las doctrinas 13
1. Yoga y Sdtrikhya 13
2. El hombre en el cosmos 19
3. La ecuacin dolor-e.xistencia 25
4. El Espritu 29
5. La substancia 32
6. La relacin "espritu-substancia" 36
7. Cmo es posible la liberacin? 40
I I . Las tcnicas 46
1. El punto de partida 46
2. La estructura de la vida psquica normal 48
3. El subconsciente 52
4. La tcnica yguica 57
5. Las posturas y la disciplina de la respiracin 63
6. La concentracin 69
7. El papel de "Dios" 76
". Samadhi 79
9. Algunas observaciones 92
I I I . El Yoga y el hinduismo 98
1. La interiorizacin ritual 98
223
Tcnicas del Yoga
2. La tcnica yguica en las Upanisads 104
3. El yoga y el hinduismo 115
I V . La tcni ca Yoga en el budismo y en el tantrismo . . . 127
1. La meditacin y los "poderes maravillosos"
en el budismo primitivo 127
2. La tcnica del jhana 136
3. "Conocimiento" y "experiencia" 142
4. El tantrismo 151
5. El tantrismo y el hathayoga 164
6. La ertica mstica 175
V . Conclusiones 184
1. Los orgenes de las tcnicas yguicas 184
2. Observaciones finales 193
Notas: 203
NotaA: Ediciones y traducciones de los textos
Sdmkhya y Yoga 203
NotaB: Sobre laasana 207
NotaC: El prdrxdyama en las ascesis extraindias 208
NotaD: Los "sonidos msticos" 214
NotaE: Sobre la literatura tntrica 216
NotaF: Sobre la literatura hathayguica 217
Vocabulario resumido de trmi nos tcni cos 219
224