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Javier Sdaba

La filosofia moral analtica


de Wittgenstein a Tugendhat
MONDADORI
Kn cubierta: -Opticlude Elustopad, no da lo mismo-
de Antonio Sodas
Javier Sdaba, 1989
Mondadori Esparta, S.A., 1989
Avda. de Alfonso XI I I , 50 - Madrid 28016
ISBN: 84-397*1469-6
D. L.: M* 2*053-1989
Impresin: Mateu Cromo Artes Grficas
Printed in Spain
PRESENTACIN
Lo que naci para una obra colectiva sobre histo
ria de la tica, se ha ido estirando hasta convertirse
en un libro. Un libro que trata de lo que ha sido la
filosofa analtica moral y su especial relacin con las
filosofas de L. Wittgenstein. Un captulo fi nal dedi ca
do a E. Tugendhat da una idea de lo que puede ser
una versin actualizada de la filosofa analtica que
tiene el valor de usarla, sin perder de vista adems,
a Kant y a Heidegger.
Una primera objecin o, si se quiere, una mueca
de perplejidad podra salir de aquellos para los que la
filosofa analtica es ya cosa muerta. Efectivamente,
un cierto tipo de filosofa analtica o un tono agresivo
que sola ser propio de tal filosofa, ha pasado a la
historia y es seguro que todos hemos de alegrarnos por
ello. Slo que en esa mueca se esconde, la mayor par
te de las veces, el signo, consciente o inconsciente, de
la impotencia. Expliqumoslo con ms detalle.
La filosofa espaola y no slo la filosofa, obvia
mente suele moverse en una extraa dialctica
que procede de la siguiente manera. Se recibe con el
gozo no exento muchas veces de pedantera de
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lo nuevo lo que en otros lugares comienza a ser olvi
dado. Y se abandona con rapidez, precisamente en el
instante en que lo recibido puede dar unos frutos que
vayan ms all del puro tomar nota de la existencia
de lo supuestamente nuevo. Es de temer que con la
filosofa analtica baya ocurrido eso, de la misma ma
nera que es de temer que pronto le ocurra a otra serie
de corrientes de pensamiento que, de momento, pare
cen querer instalarse con considerable firmeza.
Y es abora cuando la filosofa analtica empieza a
dar sus frutos en otros lugares; cuando comienza, di
cho hegelianamente, a mostrar su verdad. No es cues
tin de hacer una lista o una clasificacin de esos
frutos, pero s de afirmar, sin excesiva osada, que
una parte importante de la mejor filosofa ha sabido
recoger as exigencias del anlisis para aplicarlas,
con las debidas modificaciones, en los campos ms
variados. Y no deja de ser curioso que mientras auto
res del entorno analtico descubren, por ejemplo, la
hermenutica, otros autores pertenecientes al espritu
de la gran filosofa continental se apoyan (como es el
caso de Tugendhat, al que dedicamos no poco espacio
en este libro) en la filosofa analtica; al menos en
aquellas partes de la filosofa analtica que son mu
cho ms que una protesta, un estilo o, simplemente,
una autodefensa contra los peligros de adentrarse en
el pensamiento.
El libro es fundamentalmente expositivo. Rara
mente entra en valoraciones aunque, como era de
esperar, stas siempre asomen la cabeza, unas veces
descaradamente y otras de forma ms tmida. En
cualquier caso, no est de ms exponer lo que ha sido
j 1sigue siendo una corriente filosfica imprescindible
en nuestra poca. Cada cual que extraiga de la expo
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sicin lo que crea que le conviene. Que lo rechace, lo
radicalice o lo complemente. Pero, primero, huelga
decirlo, que lo conozca. Serta lamentable que, obce
cados por otros movimientos que, muchas veces no
son sino repeticiones o fugaces imgenes, no se supie
ra hacer la guerra o hacer las paces con la filosofa
analtica. A eso, al menos, aspira el libro que dejamos
en las manos del lector.
I.as Arenas Madrid, 1988
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EL COMIENZO DE LA MORAL ANALITICA
Y EL INTUICIONISMO
Motto: -La teologa v la tica
absoluta son dos famosas
disciplinas que han llegado
a la conclusin de no tratar
con objetos reales-
F. Ramscy
La filosofa moral analtica comienza con Moore.
Comienza, concretamente, en 1903 con sus Principia
Ethica' . Dicha filosofa moral es una especie de un
gnero filosfico ms amplio: el del -anlisis- o la -filo
sofa analtica-. Es tambin el mismo Moore uno de los
padrinos de tal filosofar analtico. Incluso ofrecer una
descripcin de esa manera de hacer filosofa. Segn
l, anlisis es descomposicin de conceptos por me
dio de otros conceptos; distincin y adicin concep
tual: algo a analizar (analysandum) se resuelve en un
sinnimo (analysans). Moore dio de modo aproxima
do las caractersticas del mtodo en cuestin. Mtodo
que implica, obviamente, un lenguaje ya que las ex
presiones distintas han de ser sinnimas. Y mtodo
que dio lugar a la clebre -paradoja del anlisis- frente
a la cual Moore, con su habitual sinceridad, se encon
traba inerme.
La filosofa analtica, sin embargo, es una nocin
que desborda tales caracterizaciones. Es, ante todo,
una tendencia y una continuidad con una manera de
hacer filosofa. La tendencia es la de orientarse par
tiendo de datos simples y construir, paso a paso desde
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ellos, mediante el instrumental lgico-lingstico. Es
una continuidad de la tradicin empirista en cuanto
que desconfa de las generalizaciones, las totalizacio
nes rpidas o poco detalladas y del valor constructivo
de lo apriorstico. Si recordamos la vieja distincin de
Broad entre filosofa -crtica- y filosofa -especulativa-,
la filosofa analtica habra de ser encuadrada, sin
duda, en la primera casilla.
Moore aplic el anlisis a la moral. As rompa con
la escuela metafsica que le era contempornea y que,
al modo hegeliano, disolva la tica en la metafsica.
La moral, para sta, no sera sino una parte de la meta
fsica: la realizacin de un bien por medio del ajuste
al mundo. Moore, por tanto, comenzar su tica ata
cando directamente al naturalismo tico en el que se
incluye no slo la metafsica clsica sino el empirismo
no menos clsico. Al naturalismo tico le acusar de
haber cometido la tantas veces mentada -falacia natura
lista-. Falacia que es un caso especial de otra ms ge
neral y que consiste en intentar deducir proposiciones
morales de otras que se supone que no son morales.
La falacia naturalista, de manera ms concreta, no es
sino definir lo que es bueno en trminos de propieda
des naturales (-lo que da la felicidad-, -lo que aprueba
la mayora-, -lo que reporta ms utilidad-, etc). Necesi
tamos, primero, segn Moore, saber qu es lo bueno.
Necesitamos un -general inquiry into what is good-. En
su intento de definicin Moore llegar a la conclusin
de que lo bueno no es definible sino que se trata de
una cualidad simple, que no es natural y que se cono
ce de modo directo a modo de intuicin (la palabra
intuicin no ser de Moore sino de sus discpulos o
crticos).
La argumentacin de Moore contra toda forma de
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naturalismo se ha convertido en pieza ejemplar de ar
gumentacin filosfica, independientemente de la ori
ginalidad o no de su proyecto. Contra la originalidad
estn estas palabras de A. Prior- -casi todo lo que se ha
dicho desde un punto de vista puramente lgico sobre
el naturalismo y el antinaturalismo ha sido dicho ya en
dos breves secciones del Tratado de Hume. En lo
que hace a la indefinibilidad de -bueno- Moore se con
sider tan original que slo vio un antecesor en Sid-
wick. Sea como sea, el razonamiento de Moore es el
siguiente. Si lo bueno fuera sinnimo de cualquier
otra propiedad natural como es, v. g., la felicidad, sera
absurdo seguir preguntndose si la felicidad es buena
(como absurdo es preguntarse, despus de definir al
hombre como animal racional, si el animal racional es
hombre). Ahora bien, tal pregunta siempre est abierta
y plena de sentido (open-question argument); luego
los defensores del naturalismo o reductores de la bon
dad a alguna cualidad natural no han hecho sino con
fundir el significado de bueno con cosas que son bue
nas, cosas que acompaan al predicado bueno.
Recuerda esta manera de razonar a la que usa Frege'
al distinguir entre el sentido y la referencia de las pro
posiciones. El hecho de que -el lucero del alba- y -el
lucero de la noche- se refieran al mismo objeto no
quiere decir que ambas proposiciones tengan el mis
mo significado. Siempre podremos preguntarnos, con
pleno sentido, si los dos luceros son el mismo objeto
o no. Aunque es probable que no se trate de una fala
cia en sentido estricto ni de un error atribuible a todo
naturalismo (-una inconsistencia en la que han cado
algunos naturalistas- escribir el citado Prior), la refu
tacin de Moore es una de las pginas ms importan
tes de la historia de la moral y marca el desarrollo
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posterior de la tica analtica y no analtica. El intuicio-
nismo, el emotivismo, el prescriptivismo y el neonatu-
ralismo, por ejemplo, son incomprensibles sin la crti
ca de Moore al naturalismo.
Moore es el representante tpico, por origen y por
obra, de la filosofa analtica moral. No deja de ser
curioso, sin embargo, que un representante tan cualifi
cado de dicha tendencia, diga, al final, cosas semejan
tes y en cuanto a la aprehensin de lo bueno se refie
re, a las de autores tan alejados de su suelo cultural
como son M. Scheler o N. Hartmann. Para estos los
valores se sitan tambin en un mundo de esencias
intuitivamente aprehensibles. La historia de la filosofa
muestra espectacularmente ejemplos de unin de con
trarios. Nietszche y Ayer y es otro ejemplo con
filosofas completamente diferentes, se acercan en su
emotivismo, de manera no menos espectacular.
Los ecos de Moore estn presentes en el nico es
crito sobre tica de L. Wittgenstein ( Leeture on Etbics,
1930)'. Wittgenstein comienza su breve conferencia
aceptando la definicin de tica como inquisicin ge
neral de lo que es bueno, aunque, inmediatamente, la
ampla para incluir dentro de la tica tanto a la esttica
como a los valores en general. Una vez ms Wittgens
tein se revela como el filosfo que tiene un pie en la
tradicin anglosajona y otro en la continental.
Pero no ha sido Wittgenstein un discpulo de Moo
re. Los dos que ms directamente siguieron a Moore
fueron Prichard y Roos. Prichard, al recusar las razones
en moral, acentuar an ms el carcter de intuicin
que ha de tener lo que es bueno. Ms an, lo que es
bueno y lo que debe de hacerse no sern lo mismo.
Porque de cualquier cosa que es buena se puede pre
guntar, adems, si debe de hacerse o no. Tanto la bon
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dad como el deber requerirn una intuicin que se
nos mostrar como evidente en la accin misma.
El decisivo artculo de H. A. Prichard -Does Moral
Philosophy Rest on a Mistake?*' influenciar la posi
cin del tambin seguidor de Moore, W. D. Ross. Ross
es conocido como editor y comentador de Aristteles.
Y es, en muchos aspectos, un aristotlico. De ah que
otorgue menos importancia que Prichard a la intui
cin. Esta no nos ayuda a resolver el conflicto que se
nos presenta cuando nos encontramos con un deber
cuya realizacin impide la realizacin de otro deber.
Por otro lado, su distincin entre la bondad como algo
interno y lo justo como algo externo, o la distincin
de diversas categoras de cosas que son buenas o su
admiracin por la virtud, le colocan en esa extraa
posicin entre Moore y Aristteles. Finalmente, y
como observa Falk, Ross tendr en cuenta algo que
est ausente en Moore: si el valor se conoce en depen
dencia de los objetos, entonces esto slo puede ser as
porque se da alguna percepcin que depende tambin
cognoscitivamente de los objetos: >It is only by kno-
wing or thinking my act to have a particular character...
that I know, or think, it to be right-.
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EL EMOTIVISMO Y WITTGENSTEIN I
El emotivismo suceder al intuicionismo. Al mar
gen de las deficiencias propias del intuicionismo, el
emotivismo tiene un antecedente decisivo en el Trac-
tatu' de Wittgenstein. En su nmero 6421 leemos lo
siguiente: -Es claro que la tica no se puede expresar.
La tica es trascendental. (tica y esttica son lo mis
mo)-. Dicho en otras palabras: las proposiciones sobre
el mundo no nos permiten hablar sobre la tica puesto
que no son valorativas sino fcticas. La tica, adems,
atae al sujeto y no a los objetos del mundo. La tica,
finalmente, incluye todo lo valorativo y de manera
muy especial la esttica. Wittgenstein ha puesto las
bases no solo para evitar caer en la falacia naturalista
sino para mucho ms: para convertirla en el eje de la
distincin de lo que es moral de lo que no lo es. Todo
ello nos lleva a detenernos mas en Wittgenstein.
Es obligado hablar de dos perodos en la filosofa
wittgensteiniana. A cada uno de dichos perodos le co
rrespondera una diversa concepcin de la tica. La
primera poca, la que excluye a la tica del lenguaje,
ser la que mayor influencia ejercer por lo que, para
djicamente, la eliminacin wittgensteiniana del Ien-
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guaje moral ser la raz de no poco lenguaje sobre la
moral. De tica, efectivamente, bien poco habl Witt
genstein 1. Solo algunas frases en el Tractatus y la
sucinta conferencia sobre tica antes citada. Esto no
obsta, repetimos, para que su posicin fuera punto de
partida, como enseguida veremos, de una teora sobre
la tica.
Por distintas que sean las dos pocas en cuestin
hay, sin embargo, aspectos que son comunes. Witt
genstein nunca estableci tesis alguna sobre la moral
(ni sobre nada). Primero, porque en Wittgenstein I la
moral es indecible y en Wittgenstein II porque slo es
discernible como un juego de lenguaje que hay que
jugar. Y, segundo, porque en ninguno de -los- Witt
genstein hay filosofa en el sentido sustantivo de la
palabra. Quiere Wittgenstein que las cosas se mues
tren por s mismas. Su concepcin de la filosofa es,
como relataba Moore, -dar una sipnosis de trivialida
des- (en un sentido nada trivial de trivialidades, pode
mos aadir nosotros). La actividad filosfica, en cual
quiera de los momentos de su vida, era orientacin
vital, previa eliminacin de las confusiones en las que
el lenguaje y la mala voluntad nos colocan. La filosofa
es un camino, una salida de las trampas que nos tien
den las palabras. Si la filosofa -deja todo como est-
(I. F. Pargrafo 124), lo hace en el sentido de hacer
nos ms humanos. Dice el filsofo Hampshire que la
moral hace al hombre ms hombre. La filosofa en
Wittgenstein hace al hombre ms hombre en cuanto
que le aleja de lo que no es sino extraviada posibili
dad, permitindole vivir en las posibilidades que son
reales porque forman parte de su historia y de su capa
cidad.
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Volvamos, brevemente, a Wittgenstein I. Como vi
mos, Wittgenstein negar explcitamente que se pue
da hablar de tica. En el Tractatus est su concepcin
general. Y en su concepcin general no cabe que lo
valioso forme parte de lo que est, a nuestro alcance,
en el mundo: ... en el mundo todo es como es y suce
de como sucede: en l no hay ningn valor y aunque
lo hubiese no tendra valor alguno- (641): Y es que en
el mundo todo es accidental (Die Welt ist alies was
der Fall ist); todo puede ser verdadero o falso, luego
no hay valor absoluto y puesto que, para Wittgenstein,
el valor ha de ser absoluto, el mundo carece de valo
res. Por otro lado, y en una manera de argumentar
tpica de su filosofa, si hubiera algo de valor en el
mundo no tendra valor alguno. Por qu? En un pasaje
de su Conferencia de 1930' escribe lo siguiente: -...si
un hombre pudiera escribir un libro sobre tica cne
j uera realmente (s. n.) un libro sobre tica, este libro
destruira, con una explosin, todo los otros libros del
mundo-. Lo que quiere decir Wittgenstein es que o
bien ese libro es acerca de este mundo y entonces no
es de tica o es de tica y, asi, es tan poco de este
mundo que el mundo desaparece. Dicha forma de ar
gumentar es semejante a la que usa en otros lugares.
En las I nvestigaciones Filosficas, por ejemplo, y en el
pargrafo 293 podemos leer el conocido ejemplo de
un juego de cajas con un bicho dentro que nadie pue
de ver. Como el bicho es irrelevante para el juego, es
indiferente que est, que no est o que aparezca y
desaparezca continuamente. Ni siquiera es un -algo-.
Lo que no juega, en suma, no juega y si aparenta jugar
es una nada que arrastra por el camino del engao.
Hintikka cree descubrir en el joven Wittgenstein un
miembro cercano al grupo de Bloomsbury, un Apstol
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ms que un mstico tolstoiano (M. B. and J . Hintikka.
New York, 1986).
Si la tica, en cuanto valioso, est fuera de aquello
acerca de lo cual se puede hablar, entonces es inefa
ble. Su modo de expresin, sit venia verbo, es el silen
cio. De ah que una filosofa moral al estilo tradicional
sea imposible desde el Tractatus. O al estilo habitual.
A. Kenny comienza, v. gr., uno de sus escritos as: -Est
fuera de duda que adems del razonamiento terico
existe el razonamiento prctico. Trabajamos con la l
gica no slo lo que sucede (s. n.) sino lo que debe
suceder-1'. Est fuera de duda, por tanto, que quien
piense como Kenny (incluso aunque sea un wittgen-
teiniano, como el mismo Kenny), considerar que la
tica del Tractatus nos lleva ms atrs de Aristteles.
Que Wittgenstein I no hable de tica o que no la
site en el orden de lo natural o que ni siquiera nos
otorgue una intuicin para conocerla, no significa que
la tica no le importe. Todo lo contrario. Precisamente
porque es sumamente valiosa est fuera de nuestro al
cance. La moral es -lo que est ms alto- y hasta lo
-supematural-. No en vano se ha repetido tantas veces
lo que escribi a su amigo von Ficker1": que de las dos
partes de las que constara el Tractatus, la escrita y la
no escrita, es -esta segunda la ms importante*. O di
cho con otras palabras del mismo P. Engelmann, me
nos citadas pero quiz an ms claras : -El positivismo
sostiene... que aquello de lo que podemos hablar es
todo lo que importa en la vida. En tanto que Wittgens
tein cree ardientemente que todo aquello que real
mente importa en la vida humana es precisamente
aquello sobre lo que debemos guardar silencio-". Una
ltima referencia a P. Engelmann sumamente expresi
va: si a Wittgenstein lo que le interesa es -limitar lo
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ininteresante-, la razn no es la de fijar las costas de
esta isla-, sino las del -ocano-. La cita tiene, sin duda,
un cierto sabor freudiano.
Que de la tica no se pueda hablar no implica, en
modo alguno, que nos sea fatalmente desconocida.
Porque la tica se muestra. Y la doctrina sobre el mos
trar es central en el Tractatus. Tres pargrafos son
relevantes para lo que venimos diciendo. -La proposi
cin muestra su sentido- (4022). -Lo que se puede
mostrar no puede decirse-(4212). -Hay, ciertamente,
lo inexpresable, lo que se muestra a s mismo; esto es
lo mstico-(6522). Dicho de otra manera: cuando ha
blamos, adems, vivimos y esa vivencia no es ya obje
to del decir. Los neopositivistas rpidamente elimina
ron el -hay- de lo inexpresable. Tal vez porque no
quisieron entender que de lo que se trataba era de
separar lo que se puede conocer de lo que no se pue
de conocer y que se muestra en la misma accin. Esto
ltimo slo lo -sabemos- a travs de lo que conocemos
pero en modo alguno es prolongacin de lo anterior.
En sus Observaciones sobre los fundamentos de la
matemtica' 1, escribe Wittgenstein: -La lnea me su
giere...-. Aqu el nfasis est sobre lo inaprehensible
del sugerir...-. Efectivamente, la sugerencia es inapre
hensible, pero est, de modo absolutamente intere
sante, ah. La tica es inaprehensible pero est, como
la cara oculta de las cosas, ah
No tiene nada de extrao, en consecuencia, que
Wittgenstein diga que la tica es chocar o arremeter-
contra las paredes de nuestro lenguaje*. Lo que est
sealando es el hecho fundamental de que ser moral
Recogido en una conversacin de 1929 con Schlick por F. Waismann, L. Witt
genstein y el Crculo de Viena, Mxico, 1973.
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no es tanto transgredir como trascender los hechos.
Como la tentacin acecha es fcil que nos confunda
mos y en vez de actuar desde los hechos construimos,
artificialmente, otro campo que no es sino un juego de
naipes que se desploma ante el primer soplo.
Wittgenstein II es muy distinto de Wittgenstein I,
por muchas que sigan siendo las coincidencias de fon
do. En Wittgenstein II se introduce el concepto clave
de -juego de lenguaje- o -forma de vida-. Y juegos de
lenguaje hay innumerables (unzhlige). No especific
Wittgenstein las distintas categoras de tales juegos de
lenguaje, pero eso no es de importancia para nosotros.
Ms importante es deshacer una posible mala interpre
tacin respecto a la moral como un juego de lenguaje
ms. Posible mala interpretacin que se apoyara en
una real mala interpretacin bastante frecuente y que
consiste en insistir tanto en las diferencias, en los es
pacios cerrados de los juegos de lenguaje, que se pasa
por alto la universalidad que los atraviesa no en cuan
to juegos de lenguaje diversos, sino en cuanto huma
nos. Los hombres tienen reacciones constantes que
son el supuesto de la comunicacin humana. -Lo que
ofrecemos son, propiamente, observaciones sobre la his
toria natural de los hombres-, escribe Wittgenstein en un
conocido pargrafo (415) de las Investigaciones Filosfi
cas. Y en otro menos conocido (329) de los Ultimos
escritos sobre Filosofa de Psicologa/ ' podemos leer: -la
naturaleza humana determina lo que es caprichoso-.
No reparar en esto es cometer una falacia de este tipo:
puesto que hay juegos de lenguaje diferentes, no hay
un juego de lenguaje que sea comn. Habra que res
ponder, inmediatamente, que es comn, en los hom
bres, al menos, tener juegos de lenguaje. Y habra que
aadir que de la misma manera que -conocer- es dis
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tinto que -esperar, pero no por eso el -conocer- es
privativo de algunos hombres, las reacciones morales
(o religiosas) son modos tpicamente humanos que
por mucho que se mezclen con otros juegos de len
guaje, o resplandezcan ms en unas personas que en
otras, en modo alguno pierden su universalidad. Es
tn, por el contrario, en cualquier parte de la cultura y
en cualquiera de las culturas y son, precisamente, lo
que garantiza el entendimiento intracultural e inter
cultural. Si alguna duda hubiera al respecto, una sim
ple lectura de Las observaciones a la Rama Dorada
de Frazer*' la disipara en seguida.
La tica estar presente en Wittgenstein II como un
juego de lenguaje distinto, sin duda, a otros, como po
dra ser, v. gr., el cientfico. Pero no es un juego de
lenguaje secundario o limitado a algunos de los hom
bres. Y si Wittgenstein II no nos habla, explcitamen
te, del juego de lenguaje tico es porque, de alguna
manera, es el juego de lenguaje ms bsico ya que es
el supuesto de toda comunicacin. Tanto es as que
algunos autores posteriores han visto en esta sugeren
cia el punto de partida para toda una moral de la co
municacin. Por otro lado, perfeccionar un juego de
lenguaje es practicarlo en toda su posibilidad. Y, apli
cado a la moral, quiere esto decir que ser tico es algo
que se aprende, se desarrolla y depende, no menos,
de las reglas de la comunidad y del contexto en el que
se viva.
Por lo dicho hasta el momento podra parecer un
tanto arriesgado emparentar a Wittgenstein I con el
emotivismo. De arriesgado no tiene nada. Todo lo
contrario. Si recordamos lo expuesto concluiremos
que su obra es y as fue un excelente punto de parti
da para el emotivismo, al margen de los intereses ms
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concretos de Wittgenstein y los emotivistas. Wittgens-
tein le ofreca al emotivismo una teora del lenguaje
que dejaba a la moral fuera del campo de los hechos.
Y era sta, justamente, una doctrina pronta a ser recibi
da por el neopositivismo en general y por el Crculo
de Viena en particular. La moral, as, no sera ni verda
dera ni falsa al no estar en el terreno de los hechos.
De esta manera el emotivismo correspondiente a esta
poca tendr en Wittgenstein el esquema central que
forma parte de su esquema conceptual. El emotivismo
tiene, en fin, en Wittgenstein un punto de apoyo inne
gable.
Cul sera esa clave o esquema decisivo que har
despegar al emotivismo?. Precisemos, para responder
a esta pregunta, algo que hemos adelantado ya en p
ginas anteriores. Es, sin duda, la mentada distincin
radical entre lo que se puede decir y lo que slo se
muestra. Lo que se puede decir, se puede decir, y ah
acaba la historia. Y lo que se puede decir es el conjun
to de los posibles hechos del mundo. El lenguaje es,
de esta manera, solamente descriptivo; el lenguaje en
tendido, claro est, en el sentido fuerte del trmino
puesto que los otros lenguajes no descriptivos o son
reducibles a l o son meramente expresivos. En Witt-
genstein I, tal y como sealamos, al cerrarse el lengua
je sobre s mismo, se mostraba aquello que, precisa
mente, era lo que interesaba. De modo semejante al
operar kantianamente, se abra el -reino- del silencio
en el que si, per impossibile, pudiramos hablar, no
nos limitaramos a describir hechos, sino que tendra
mos la ltima ratio del mundo.
Es en el mismo decir donde se muestra que nada
ms se puede decir y que es justamente eso que no se
puede decir lo que importa. Cuando Wittgenstein, en
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sus conservaciones recogidas por Waismann, afirmaba
como indicamos, que la tica era arremeter contra las
barreras del lenguaje, estaba sugiriendo que la tica
era juntar al mximo el decir y el mostrar y que si no
hay habilidad suficiente en ello chocaremos de tal ma
nera contra las paredes del lenguaje que nos produci
remos chichones y, en nuestra ingenuidad, los tomare
mos como verdadera ampliacin orgnica de nuestro
cuerpo.
La postura de Wittgenstein, es, en cierto sentido,
contemplativa. Uno de los cambios fundamentales que
se producir en el emotivismo, como escuela, respecto
a Wittgenstein es la concepcin de la tica como algo
dinmico. Stevenson, como en seguida veremos, ha
bl, sintomticamente, de magnetismo. La moral lleva
a la accin y no es, simplemente, esttica. Que de esta
forma el emotivismo confunda causas y razones (o,
mejor, que las razones no son causa de la moral o que
la causa de la moral no se resume en razones) es otra
cuestin que hemos de abordar en su lugar. De cual
quier forma y por opuesta que sea la inspiracin que
sopla en Wittgenstein y en el emotivismo, el Tractatus
y su idea de la moral como algo que est fuera de los
hechos ser decisivo para la consolidacin y desarro
llo del emotivismo. Las proposiciones ticas no seran
tales; seran seudoproposiciones. Y son seudoproposi-
ciones porque queriendo decir lo que no se puede
decir, expresan aquello que quisiramos decir. La no
cin de expresin (oscura nocin para Har) ser el
punto de arranque del emotivismo.
Dos palabras ms sobre Wittgenstein antes de pasar
al emotivismo tout court. No es slo el Tractatus el
que habla del carcter expresivo de la moral. En sus
comentarios a la Rama Dorada de Frazer insiste Witt-
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genstein en que lo tpico de la magia y de la religin
es que son modos de expresin, smbolos pragmticos
o exutorios que tenemos como necesidad todos los
hombres.
Lo que Wittgenstein viene a decir es que no son las
creencias que se poseen las que llevan a los hombres
a adorar a los dioses o a echarse en manos de los he
chiceros. Que muchas veces lo hagan no indica que
sea eso lo tpico, lo caracterstico de tales actitudes. Y
es que el hombre sera un animal ceremonial cuyos
smbolos son las expresiones perfeccionadas de nues
tros gestos, de nuestros movimientos corporales, de
nuestros deseos y necesidades. Son, en suma, emocio
nes ltimas, que no hay modo de explicar. Dicho de
otra forma: no se puede dar razn, segn la manera
cientfica de dar razn, de nuestros sentimientos ms
ntimos. Cualquier teora que lo hiciera no sera sino,
fruto engaoso a su vez, de aquellos deseos. Con ello
no se ataca una determinada concepcin de la ciencia
o de su evolucin. Lo que se ataca es la pretensin
injustificada de una explicacin universal de todo. Si
aplicamos lo dicho a la tica, la conclusin es que
Wittgenstein estara de parte de aquellos que se resis
ten a dejarse llevar por la cmoda normalidad del na
turalismo y de la explicacin objetiva. Una versin
wiugensieiniana de la falacia naturalista estribara en
negar que un hecho o una creencia sean suficientes
como para que actuemos moral, religiosa o mgica
mente.
Una ltima analoga entre el emotivismo y Wittgens
tein antes de entrar directamente en aqul. Witt
genstein nos referimos especialmente ahora al -se
gundo es un filosofo fundamentalmente asistemti
co (pero no por eso anecdtico). Estara ms cerca de
24
lo que se ha entendido recientemente por perifrico
o pragmtico. O quiz cerca de lo que Kant llamaba
rapsdico. Y convendra sacar alguna cqnclusin de tal
actitud. Cuando Wittgenstein hace la filosofa -de la
vieja- (...-filosofo como una seora vieja que pierde
continuamente esta o aquella cosa y debe buscarla
siempre de nuevo: unas veces las gafas, otras las lla
ves-) est diciendo algo que va ms all de una compa
racin vistosa. Quiere decir que no hay nada que fun
damente. Slo hay contexto, y un contexto que vara
tanto como vara la vida. En sta podemos detectar
contrastes y evitar contradicciones, pero en manera al
guna podemos construir toda una arquitectura que
sostenga slidamente el edificio. Wittgenstein consta
ta que nos solemos debatir entre un -hecho superlati
vo- que, a modo de Dios todo lo explica y la inutilidad
real de dicho simulacro. Como observa J . Bouveresse:
-...esta manera de expresarse no es sino revestir el
hbito de la ceremonia sin disponer del poder que
simboliza y explicar algo que nosotros hacemos real
mente... a travs de una cosa que no podemos hacer-.
La crtica wittgensteiniana al -cuerpo de significado-
(Bedeutungskorper) y al -cuerpo de la regla- (Regels-
korper) se inscribe, precisamente, en la crtica a cual
quier fundamento realmente seudoexplicativo y cier
tamente alienante.
De ah que entre el uso y la vicia del uso haya siem
pre una diferencia importante. Entre una forma de
vida y sus expresiones nunca hay una adecuacin com
pleta ya que siempre surge algo nuevo. -El significado,
entonces, es realmente el uso de la palabra?. No es,
ms bien, el modo en el cual este uso interviene en la
vida?. Pero entonces, no es su uso una parte de nues
tra vida?-, (s. n.). Parece fundamental mantener esta
25
distincin. Slo as se entiende que Wittgenstein ha
ble con continuas indirectas, con indicaciones a dis
tancia. Con ese lenguaje que suele ofender al -robusto-
y dogmtico sentido comn.
Esto nos lleva, de nuevo, a las analogas entre Witt
genstein y el emotivismo (un Wittgenstein ciertamente,
que no se cie al del Tractatus). Porque el emotivista,
frente a la aparente -objetividad- de descriptivistas y na
turalistas en general, ha de revolverse, dar mil y una ex
plicaciones, rozar la incoherencia. El -sano- sentido co
mn le exige una claridad absoluta all donde la luz slo
puede hacerse a hurtadillas.
26
EL EMOTIVISMO Y AYER
Pero, qu es el emotivismo?. Emotivismo viene de
emocin y a pesar de que emocin, sentimiento, o
pasin son palabras con significados distintos no es
raro verlas usadas como sinnimos en la tradicin. El
mismo Hume, por ejemplo, hablar con frecuencia de
feeling o sentiment. De las posibles acotaciones que
respecto al sentimiento o emocin se pueden hacer
y que han poblado, en los ltimos aos especial
mente, la filosofa nosotros vamos a retener aquello
que es directamente relevante para la teora moral co
nocida con el nombre de emotivismo. Se trata de rela
cin moral entre emociones y actos humanos. Es decir,
se trata de preguntarse qu relacin guardan las pala
bras con las acciones morales y responder, si se es
emotivista, que la relacin es esencialmente emotiva.
Y por tal se entiende que no es esencialmente una
relacin intelectual (lo cual hace que el emotivista
tenga que apartarse de buena parte de la tradicin filo
sfica ya que no son pocos los filsofos para los que
la emocin era tambin conocimiento).
Los antecedentes remotos del emotivismo van has
27
ta Hume o Huchetson. Los menos remotos nos hablan
incluso del sueco Hgerstrom. Un Carnap o un Russell
no slo mantedrn posturas emotivistas, sino que in
fluirn en dicha corriente. Pero sern Ayer y Stevenson
los dos filsofos ms explcitamente emotivistas.
Otros, como podran ser los casos de Findiey o de
Popper, son modulaciones en la rbita del emotivis-
mo. Dado que Ayer y Stevenson fueron los que formu
laron con mayor claridad y tenacidad el emotivismo
conviene que sean ellos los que merezcan ms aten
cin.
A. Ayer16, en su clebre Lenguaje, verdad y lgica
expone con sencillez y conviccin la tesis emotivista
(con ms rigor habra que hablar de -su- tesis emotivis
ta). Digamos, para empezar, que su dilema se puede
exponer as: los juicios aparentes de valor si son signi
ficativos (cognoscitivos) son proposiciones cientficas
y si no son proposiciones cientficas son expresiones
de sentimientos o emociones que, en cunto tales, no
son susceptibles de verdad o falsedad. Desde esta
perspectiva analiza Ayer los trminos ticos de los que
constan los juicios ticos. El resultado, para Ayer, con
sistir en afirmar que no existen, en verdad, tales jui
cios o proposiciones. Slo son tales en su envoltorio
pero, en realidad, se trata de seudojuicios (o, para usar
una terminologa ms apropiada, seudoproposicio-
nes).
Ayer intenta refutar, antes de nada, las teoras ticas
habituales tales como el utilitarismo, el subjetivismo o
el intuicionismo. Una vez detectadas sus supuestas de
ficiencias (no todo lo til es bueno, no hay algo as
como una intuicin del bien y del mal, etc.) llega a la
conclusin de que las pretendidas proposiciones nor
mativas de la moral consisten en pura emotividad. Es
28
esto lo que importa en la teora. Que se aada, o que
se insista como lo hace Camap, en que de esta manera
influimos en las actitudes de los dems es secundario
en relacin a la esencia de lo que sera la moral. As,
si digo, v. gr., que -usted es un violador- y aado que
eso es malo-, no estar ampliando en modo alguno la
proposicin primera. Estar manifestando o expresan
do, simplemente, una desaprobacin moral. -Eso es
malo- es como gritar, cambiar de tono o cosas seme
jantes. El contenido no ha variado. Ms an, en la for
ma en la que se suele presentar, decir que -violar es
malo- es un sinsentido ya que -malo- no es un predica
do que pueda aplicarse en una proposicin como se
aplican aquellos otros que hacen de stas enunciados
verdaderos o falsos. (Hay un celebrrimo texto de
Hume en el Teatrise, I II, 1, l r que puede valer como
la forma ms antigua y perfecta de esta manera de ver
las cosas). No existe, por tanto, contradiccin entre
Mauricio y Patricia si Mauricio dice que -violar es
malo- y Patricia replica que -violar no es malo-. El ni
co desacuerdo consistir en sus respectivas emociones
y stas no son contradictorias, sino simplemente dife
rentes.
Una distincin adicional, que es fundamental en la
postura de Ayer, es la siguiente: El emotivismo no es
subjetivismo. Cuando digo, por ejemplo, que -me
siento muy feliz- puedo estar dando una informacin
(un report) sobre mi estado interno. La afirmacin en
cuanto tal, ser un aserto verdadero o falso en funcin
de que el estado interno sea el de felicidad o no. Pero
si puede ser verdadero o falso, y por lo antes dicho,
entonces no puede ser moral. Lo moral, por el contra
rio, es expresivo. Es esa su caracterstica principal.
Que se mezcle con otras funciones, que pase inadver
29
tida, etc. no quita un pice a esta ecuacin: lo moral
es emotivo y no es algo fctico.
Ayer ha ido modificando, a lo largo del tiempo, lo
que escribi en su juventud. A pesar de los cambios,
la postura de fondo sigue siendo la misma. Que la
primera formulacin de su pensamiento era excesiva
mente dura y simple lo reconocer ms tarde: -Decir,
como hice una vez, que estos juicios morales son sim
plemente expresivos de ciertos sentimientos, senti
mientos de aprobacin o desaprobacin, es una super-
simplificacin. En realidad es, ms bien, que lo que se
puede describir como actitudes morales consiste en
ciertas pautas de conducta y que la expresin de un
juicio moral es un elemento de esa conducta-.1"
Lo que Ayer quiere indicar es que no se trata, sin
ms, de expresar algo de la misma manera que uno,
por ejemplo, ante un pisotn, grita -Ay-, sino de un
conjunto de interacciones en las actividades humanas
que poseen una complejidad mucho mayor que el
mero expresar. Naturalmente esto no dispensa a Ayer
de verse sometido a una serie de objeciones, tan fuer
tes, que para muchos son definitivas en lo que respec
ta al valor de la teora emotivista para dar cuenta del
comportamiento moral. Antes de pasar a esas objecio
nes o, de insinuar las posibles defensas, incluso am
pliemos la postura emotivista ejemplificada por Ayer.
La teora de Ayer es, quiz, la formulacin ms sim
ple y cruda del emotivismo partiendo de la nocin
neopositivista de proposiciones significativas. Estas o
son analticas o son empricas. Como las evaluaciones
morales no caeran en ninguno de los dos campos,
seran, literalmente, carentes de significado cognosci
tivo. Aunque ms tarde Ayer modific, como vimos, un
tanto, su posicin, el ncleo de la teora, sin embargo,
30
permaneci inalterable. Las llamadas proposiciones
ticas seran, por un lado, autoexpresivas y, por otro,
persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de
los dems. Stevenson, como ms adelante veremos,
representar una versin ms sofisticada y sutil del
emotivismo. Toulmin',>en 1950, quiso mediar, antes
de que el prescriptivismo de Har ocupara la escena,
en la disputa, de la siguiente manera. Si para Ayer en
T debes hacer X porque...- el -porque- no es una
razn, al menos no es una razn desde la cual se lle
gue a la conclusin de que no hay que hacer X, para
Toulmin la razn estribara en que apelaramos a re
glas insertas en nuestra comunidad que nos posibilita
ran llegar a la conclusin apetecida. Sera una especie
de cua entre la rgida divisin de lo deductivo y lo
inductivo en la que se apoya Ayer. La idea de Toulmin,
vagamente wittgensteiniana, tendra que desarrollarse
mucho ms para poder ser considerada una respuesta
adecuada al emotivismo. Por otro lado, y al margen de
otro tipo de argumentos, dos son los esgrimidos cons
tantemente para hacer ver que el emotivismo es defi
ciente como teora moral. El primero es que choca
contra los estndares ms elementales de nuestro len
guaje y con las intuiciones bien establecidas que le
estn asociadas. As, cuando alguien dice que -violar es
malo- y se contesta que -eso es verdad-, suena cierta
mente extrao que se quiera decir algo as como -Oh-.
Y el segundo es que cuando alguien dice que no se
puede violar est, de una u otra manera, implicando
que tiene y puede dar razones de por qu eso ha de
ser as. Difcilmente quedara alguien de acuerdo si a
la pregunta de que por qu el violar no debe de hacer
se se respondiera sin ms que -porque no-.
31
Por todo ello, la opinin de que los pronuncia
mientos morales expresan las emociones, sentimien
tos, actitudes o valores del que habla, es decir, que la
moral es estar a favor o en contra de algo, tener una
determinada actitud de aprobacin o desaprobacin
(la opinin, en suma, de que evaluar moralmente una
accin es estar en un estado emotivo y no en uno cog-
nitivo, que a eso se reduce, al menos en su versin
ms simplista, el emotivismo) se enfrenta a objeciones
tan fuertes que siempre lo harn aparecer como una
teora que es falsa, trivial o necesita de complementa-
dones. En este Ultimo punto se ha recurrido muchas
veces a Hume, independientemente que a Hume se le
pueda considerar o no un emotivista uberhaupt. Una
manera de salir del impasse consistira en aadir que
se reacciona de esta manera porque la naturaleza hu
mana es as y nos impulsa a todos a seguir tal tipo de
aprobaciones o rechazos. Evidentemente, desde ese
momento el emotivismo se acercara al naturalismo ya
que -el violar es malo- tendra, como una lejana y fun
dante premisa, el principio de que -eso corresponde a
la naturaleza humana-. De esta manera el emotivista
no se refugiara ya en la -open question-, es decir, en
que siempre se puede seguir preguntando por qu
una accin es buena sin que tengamos que pararnos
nunca para reconocer, ms o menos tmidamente,
un principio universal. De ah que el emotivismo se
mueva entre la insatisfaccin, la reduccin a otro tipo
de teoras o la simple constatacin del sentido comn
de que, en un paso ms, necesita de mayor clarifica
cin.
Ayer, por su parte, trat, de dejar bien sentada su
postura contra todas las habituales objeciones. El pun
to firme en que se apoya es en que ni los hechos ni
32
las razones sobre tales hechos pueden dar como con
secuencia un juicio moral. Supongamos, una vez ms,
que nos encontramos ante una violacin. La descrip
cin de la violacin con todos sus detalles, incluidos
los mviles sicolgicos del agente, y las consecuen
cias desastrosas de tal acto, sigue siendo una descrip
cin de hechos, por lo que la moral sigue tambin sin
ser contemplada. Ahora bien, las muchas o muchsi
mas razones que se pueden aducir sobre lo desastroso
que para el violador, la persona violada y los dems
miembros de la sociedad resulta tal acto no apoya, l
gicamente, el juicio moral: -violar es malo-. No hay
inferencia lgica posible. Sera falaz. Sera, ms con
cretamente, una versin de la falacia naturalista. Tam
poco hay induccin posible puesto que para ello ten
dramos que contar, desde el principio, con algn
hecho moral, cosa que, precisamente, no se da, por
hiptesis. Qu es lo que ocurre, entonces? Que las
razones determinan actitudes. Dicho de otra manera,
que se influye en otras personas para que ellas se com
porten moralmente. De ah que se pueda hablar de
persuasin, influencia (magnetismo dir Stevenson),
poner en situacin, reclamar la atencin o lo que se
quiera. Pero ah acaba la cuestin.
Ayer se apoya tercamente en los principios episte
molgicos vistos. Por eso, y por mucho que haya con
cedido desde su primera y ms provocativa versin
(ms adelante limar su lenguaje de forma que sus
manifestaciones sean ms precavidas: -...los juicios
morales son ms emotivos que descriptivos...- -por lo
menos contribuira a la claridad el hecho de que no se
aplicasen a ellos las categoras de verdad o falsedad- o
-...yo no estoy diciendo... que no importa lo que haga
mos-...) el sustrato sigue siendo el mismo. Por otro
33
lado, y en plena correspondencia con lo anterior, Ayer
da una interpretacin rgida de la tica como metati-
ca. Detengmonos un momento en este punto.
Supongamos que yo soy la persona concreta Alfred
Ayer. Como tal puedo estar de acuerdo con que violar
es malo. De ah que lo condene, trate que se evite o
desee que se persiga a los culpables. Se sigue tambin
en consecuencia, que algn principio moral he de te
ner del cual se infiera la maldad, para m, de las viola
ciones. Pero en cuanto terico, mi teora es neutra en
lo que atae a cualquier principio moral. Me limito a
describir el comportamiento moral de los hombres in
cluido mi comportamiento moral. En modo alguno se
infiere de mi teora y en cuanto terico un enun
ciado semejante a -violar es malo- (a no ser que si
guiendo a Hume usara el predicado malo en sentido
traslaticio, es decir, pasando del uso que hago de lo
bueno o malo en las creencias a los sentimientos).
Todo el asunto est en que, al margen de las razones,
circunstancias, o en ltimo trmino, al margen de
cmo estemos constituidos los hombres, no hay forma
de establecer una conexin lgica entre cualquier he
cho y la bondad o la maldad. La teora, simplemente,
se limita a constatar lo que el anlisis le permite. La
distincin, as, entre tica y metatica es total. Cuando
Ayer puntualiza que -lo que he tratado de demostrar
no es que la teora que estoy defendiendo es conve
niente, sino que es verdadera- no quiere sino enfatizar
ese hecho. Y si alguien dijera que su teora, de una u
otra manera, influir en los comportamientos morales,
Ayer tiene dos respuestas a mano. Una, ms irrelevan
te, consiste en sealar cmo los que as opinan
como l no suelen ser mejores o peores que
aquellos otros que sostengan una teora distinta. Y
34
otra, mucho ms importante, que no puede haber rela
cin lgica entre la teora y los comportamientos mo
rales. Pues la teora no deja de ser, una vez ms, un
hecho aunque sea, en este caso, terico.
35
EL EMOTIVISMO Y STEVENSON
Se cita a Charles L. Stevenson como el punto cul
minante del emotivismo. Este alcanzara, con Steven
son, su cnit en cuanto a perfeccin y sofisticacin.
Bien es verdad, como ha sealado Urmsom, que Ste
venson tienen antecedentes, adems de Ayer, dentro
de aquellas corrientes que considerarn a los signos
algo fundamentalmente comprensible slo desde el
punto de vista conductista. C. K. Ogden y I. A. Ri
chards seran un claro exponente de dicha postura.
Tanto es as que el libro principal de Stevenson (Et
bies and Language, 1944)-" tiene como uno de sus
mottos encabezadores una larga cita de aquellos auto
res en la que puede leerse lo siguiente: -... Slo sugeri
mos que -bueno* es un signo puramente emotivo,
cuando se postula su carcter indefinible...- La doctri
na de Stevenson se encuentra condensada, adems,
en dos artculos ( The emotive meaning of ethical
terms y Persuasive definitions)1' que presentan, su
cintamente, las tesis del autor.
Se insiste mucho menos en la dependencia que
tiene Stevenson respecto a la tradicin pragmatista
americana. As, la preferencia por el mtodo en detri-
37
ment de la teora, la concepcin antiintelectualista
que recorre su obra, la competitividad de las actitudes,
la mezcla de lo sicolgico, lo sociolgico y lo lgico
o el sentido terapetico de los contactos, las interco
nexiones y las mutuas influencias, etc, no son inteligi
bles sin ese fondo pramagtista al que nos referimos.
No en vano hablar constantemente Stevenson de in
tereses. Y menos en vano an reconocer la deuda con
la General Theory of Valu de R. B. Perry, aunque trate
de adaptar, modificar y aprovechar lo que Perry enten
der por -actitudes- e -inters-.
En una primera aproximacin habr que decir que
la nocin fundamental de Stevenson es que la valora
cin no se reduce a las creencias o conocimiento. Que
no hay, en suma, hilazn lgica entre las emociones o
actitudes ticas y las creencias cognoscitivas. Esto,
como vimos, era esencial al emotivismo. Y esto lo de
fender pacientemente Stevenson. Aadamos que su
insistencia, a veces descarada, en los aspectos causa
les de los trminos ticos le conducen si no a negar,
s a minimizar el razonamiento moral. Finalmente, la
delimitacin cuidadosa entre la tica y la metatica
(-... Aunque las cuestiones de tipo normativo constitu
yen, sin duda, la parte ms importante de la tica y
ocupan gran parte del quehacer profesional de los le
gisladores, editorialistas, novelistas, sacerdotes y fil
sofos morales, tales cuestiones deben quedar aqu sin
respuesta-) es determinante. Al igual que en Ayer la
neutralidad del anlisis ha de ser salvaguardada contra
toda interferencia subjetiva.
De lo dicho se desprende que la mayor parte de las
crticas a Stevenson sern muy similares a las hechas a
Ayer. La supuesta confusin entre razones y causas, las
insuficiencias de su teora del significado, la incapaci
38
dad para dar cuenta del intuitivamente innegable
razonamiento tico o la sospechosa distincin entre
tica y metatica son los lugares comunes para recha
zar J a postura de Stevenson. Adems de otros que en
su momento veremos. Se trata ahora de exponer con
mayor detenimiento las tesis de Stevenson.
Tres seran los rasgos principales segn Steven
son que cualquier teora tica debera de satisfacer
si realmente quiere ser completa e interesante. Ste
venson piensa que las teoras tradicionales no han sido
capaces de conseguirlo mientras que la suya sera ca
paz de salir airosa de ese test. Las tres condiciones son
las siguientes. En primer lugar, debera de poder dar
cuenta de los desacuerdos en la moral. La disensin
moral es una caracterstica de los juicios y comporta
mientos morales, luego hay que dar cuenta de dicho
desacuerdo o disentimiento. En segundo lugar, est el
especial significado que tiene el trmino fundamental
-bueno- y que Stevenson denominar magnetismo
(con sinnimos como -sugestin- u otros similares en
los que se pone de manifiesto el aspecto dinmico de
los trminos morales y sus correspondientes juicios).
Y en tercer lugar, ha de explicar dicha teora por qu
el que algo sea -bueno- no puede ser resuelto me
diante los mtodos de verificacin de las teoras
cientficas.
Cmo responde Stevenson a cada uno de estas
tres preguntas dando, as, la mejor explicacin de la
conducta tica?. En lo que hace al primer punto la
respuesta es la siguiente: En tica, obviamente, hay
desacuerdo en las creencias que ataen, naturalmente,
al carcter cognoscitivo y, por tanto, argumentativo de
la tica, pero, adems, est el desacuerdo en las actitu
des que es lo propio, lo irreductible, o caracterstico
39
de los juicios morales. Ms an, Stevenson llegar a
decir textualmente que -el desacuerdo que tiene lugar
en la tica es de intereses*. Vemoslo con un ejemplo.
Supongamos que alguien dice que -X es bueno- mien
tras que su contradictor afirma que -X no es bueno.
Habr un momento, ms all de toda posible argu
mentacin y contraargumentacin en trminos de
creencias (por ejemplo, mostrando, cuando se diera,
que hay una contradiccin en decir que X es bueno
porque tiene la cualidad P y decir que Y es no bueno
a pesar de que tambin posee la cualidad P, o cuando
quien ha enunciado que X es bueno no ha sido sufi
cientemente consciente de las razones que tena para
hacerlo, o se ha confundido respecto a las creencias
que ha tomado por verdaderas cuando se le puede
mostrar que eran falsas, etc.) en el que el desacuerdo
o disentimiento no es en modo alguno resoluble y
depende solamente del juego de influencias, persua
siones, sugestiones o emociones. De ah que la teora
moral que reserve a la emocin o al dinamismo la cau
sa de tales desajustes podr explicar con satisfaccin
lo que no era posible dentro de las distintas versiones
tradicionales (de Hobbes a Moore).
La respuesta a la segunda pregunta viene sugerida
por lo que hemos dicho ya. El magnetismo evidente
de los trminos morales queda explicado cuando se
tiene en cuenta el inters de quien usa tales trminos.
Y dado que tal inters encuentra el vehculo apropia
do en el significado emotivo (adems del descriptivo
como en seguida veremos) del vocabulario moral, no
hay dificultad alguna en dar satisfaccin al requeri
miento en cuestin.
La respuesta a la tercera de las condiciones es, en
realidad, poner de manifiesto que ante un hecho
40
como es la conducta moral que no se reduce a
una disputa sobre las creencias (al menos, en lo que
tiene de caracterstico) no es lcito recurrir a una teo
ra que no puede cubrir ese campo. Supongamos que
dos personas, una vez ms, discrepan sobre si X es
bueno o es malo. Supongamos, una vez ms tambin,
que se han agotado todos los medios racionales para
resolver el desacuerdo. Ser posible, entonces, algu
na otra medida que lleve a que ambas acaben pronun
ciando al unsono que X es bueno?. La respuesta no
puede ser otra que sta: tal vez, quiz o depende. Y
depender de que las influencias y persuasiones, que
van ms all de la verdad de los hechos y la correccin
de los razonamientos, obtenga la deseada concordia.
Pero no lo sabremos si no es a posteriori. Y esto puede
que muchas veces no ocurra. Lo que aqu est hacien
do Stevenson es tomar en toda su fuerza el conocido
argumento de Moore sobre la open question-, o lo
que es lo mismo, el hecho de que, ante una cosa, por
muy conocida que nos sea desde el punto de vista
emprico, siempre podemos preguntarnos, in infini
tum, si es buena o no. Como la solucin no puede ser
emprica, ser, en el caso de que lo sea, de otra ndole.
Y la nica ndole que nos queda es la que pertenece
a los intereses de los individuos, los cuales podrn ser
modificados o no a travs de otros recursos que no
son, precisamente, los que se utilizan para dirimir
cuestiones fcticas o cientficas.
Las respuestas de Stevenson remiten, como habr
podido comprobarse, a una serie de supuestos que
configuran toda la teora emotivista por l propuesta.
Remiten, fundamentalmente, al anlisis que hace de
los trminos morales. Y en dicho anlisis es de capital
importancia la distincin que existira entre el signifi
41
cado descriptivo y ei significado emotivo. Lo que aa
dir en su uso de las definiciones persuasivas no es
sino una ampliacin de tal distincin. Dicho breve
mente, Stevenson considerar que podemos influen
ciar a alguien usando un trmino cargado de connota
ciones emotivas. La predicacin (predicar de X la
bondad) sera suficiente. O tambin recurriendo a una
definicin que acabe persuadiendo a nuestro interlo
cutor de la bondad de X. Vamos rpidamente tal dis
tincin.
Supongamos, de nuevo, que alguien dice -X es
bueno*. Lo que significa tal expresin es que alguien
est diciendo que aprueba X y que desea que su inter
locutor lo apruebe tambin. Lo primero, el que al
guien lo apruebe, es el significado descriptivo. Lo se
gundo, el deseo de que el interlocutor lo apruebe
tambin, constituira el significado emotivo. Cmo se
diferencian y complementan ambos tipos de significa
do?.
Escribe Stevenson: -El significado emotivo de una
palabra es el poder que la palabra adquiere, a causa de
su historia en las situaciones emocionales, para expre
sar directamente o evocar actitudes, a diferencia de
describirlas o designarlas-*. Efectivamente, los prop
sitos en el uso del lenguaje pueden tender a ser des
criptivos o a ser emotivos. De donde habr que con
cluir que hay dos especies de significado: el
descriptivo y el emotivo. Hay -una propiedad causal-,
una propiedad propensional-, -propensiones- o -ten
dencias- que hacen de un signo algo apto para usarse
descriptiva o emotivamente. El uso descriptivo es el
apto para expresar creencias y afecta, en consecuencia,
al conocimiento, mientras que el uso emotivo del len
guaje afectar, como es obvio, a las actitudes. Es fcil
42
aadir ahora que el uso dinmico y el emotivo van
juntos. El significado emotivo de una palabra es una
tendencia de la palabra, que surge de la historia de su
uso; una tendencia que produce (da por resultado)
reacciones afectivas en las personas-.
Ahora bien, tal cosa ocurre porque Stevenson ha
abandonado cualquier teora lingstica referencial
para definir, por el contrario, el significado de un sig
no por medio del uso que de l se hace en el lenguaje.
Un proceso de elaboracin interrelacional causal, a tra
vs del condicionamiento y las circunstancias histri
cas, cristalizar en las reglas lingsticas que mantie
nen relativamente fijos los significados. El aspecto
conductista de esa propiedad disposicional que es el
signo, se hace patente.
Apliquemos lo dicho al caso que nos ocupa de la
moral. Cuando A dice que X es bueno est combinan
do los dos usos mentados. En cuanto que, a travs de
esa expresin, se afirma que X es bueno se hace pre
sente el significado descriptivo. En cuanto que, a tra
vs de la expresin en cuestin, se afirma tambin que
el interlocutor a quien va dirigida la expresin aprue
be X, se hace presente el uso dinmico. Como -bueno-
es un trmino que la depuracin histrica y condicio
nal ha llevado a ser portador de una gran fuerza emoti
va y dinmica, -bueno- es apto para influir en el com
portamiento de las personas a las que se dirija la
expresin. Todo esto, repitamos, implica que una pa
labra puede conjuntar los dos significados. Implica
igualmente, que las palabras morales son especial
mente cualificadas para juntarlos. Pero no implica que
toda expresin emotiva ha de tener tambin un signifi
cado descriptivo (pinsese en Ay!). O que no puedan
modificarse los usos descriptivos y emotivos a lo largo
43
de la historia (autodeterminacin, v. gr., puede signifi
car en un tiempo un concepto liberador y en otro un
concepto perturbador) a pesar de la persistencia que
suele mostrar la conjuncin entre lo descriptivo y lo
emotivo en los trminos usados. Ni implica, en fin,
que la dependencia del significado emotivo del des
criptivo sea total. Habr ms o menos dependencias.
Su relacin, para ser exactos, hay que decir que es de
contingencia.
Es esto, en suma, lo que ocurre con la palabra -bue
no*. Dicha palabra se destaca de otras porque estimula
o dinamiza el inters de los oyentes hacindoles ver
algo importante en el objeto que se dice que es bue
no. Facilita, por otro lado, que el oyente responda y se
establezca as un dilogo que no har sino ir aumen
tando las influencias y los intereses. Si la comparamos,
por ejemplo, con -me gusta- escribe Stevenson
nos daremos cuenta que -bueno se refiere a una espe
cie ms vigorosa de aprobacin-.
Los trminos morales -llevan a-, -conducen a- que
la respuesta apetecida sea la que quiere ser inducida
por los propsitos del hablante. Lo consigue porque la
palabra est cargada con un significado que permite
obtener tales resultados. La combinacin, o relacin
entre ambos significados puede variar tanto como va
ra el lenguaje y no ms. No est al arbitrio de quien
usa las palabras pues, por fundamental que sea el pro
psito del que usa el lenguaje, ste tiene unas reglas
que han de ser respetadas por todos los usuarios. Y la
indeterminacin que hay que aceptar respecto a las
relaciones entre los dos significados o los efectos que
produzcan no son una vaguedad de la teora, sino las
consecuencias reales que pone al descubierto el mto
do empleado.
44
Fijmonos, brevemente y para acabar, en las defini
ciones persuasivas. Hay un conocido pasaje de Hume
en el que ste escribe, a propsito de la posible discu
sin de si Alejandro Magno era o no un gran hombre,
que la discusin no tiene fin. Podramos estar polemi
zando eternamente sin llegar a acuerdo alguno. Y la
razn de ello la encuentra en que, al tratarse de trmi
nos valorativos, toda la discusin se reduce a algo me
ramente verbal. Depende de qu es lo que entienda
cada uno de los que polemicen por ser -hombre gran
de-. Lo que para Hume es motivo de desacuerdo va a
ser, por el contrario, para Stevenson, una de las posibi
lidades por las que, en nuestra vida diaria, podemos
acomodar las opiniones de los dems a las nuestras. Es
esta la originalidad de la .definicin persuasiva de Ste
venson. Definicin peculiar que se desmarca de las
definiciones habitualmente conocidas y usadas. Aque
lla procede de la siguiente manera.
Vimos cmo predicando bueno de algo, la aproba
cin tomaba una fuerza adicional capaz de alterar la
conducta de los dems. En la definicin persuasiva,
por su parte, de lo que se trata es de combinar hbil
mente el significado descriptivo con el emotivo. Y, as,
cuando nos encontramos con palabras que poseen un
significado descriptivo vago y una enorme fuerza emo
tiva, la definicin persuasiva est servida. Por otro
lado, este tipo de situaciones son sumamente corrien
tes tanto en nuestra vida cotidiana como en la menos
cotidiana de la filosofa. Pensemos en la palabra -de
mocracia-. Su significado descriptivo ha variado y vara
segn lugares e intereses doctrinales. Su fuerza emoti
va, sin embargo, es grande. Lo mismo ocurrir en el
campo de la filosofa. Stevenson cita la palabra -Dios-
en Spinoza. Pero, ms all de Spinoza, podra compro
45
barse lo difcil que es dar un significado mnimamente
compartido a la palabra Dios y, no obstante, la enorme
emocin aprobatoria y desaprobatoria que suscita.
Cmo acta la definicin persuasiva?24. Alterando el
significado descriptivo, cosa que le posibilita la aper
tura o vaguedad del trmino, pero dejando intacta la
fuerza que contiene el significado emotivo. De esa
manera, lo que se intenta es modificar la actitud del
oyente. De esta forma lo que se intenta es reorientar
su conducta, hacer que cambie de opinin, que vea el
objeto bajo otras caractersticas de forma que acabe
variando su postura. Supongamos que Javier y Elena
discuten si Pilar es culta. Elena aduce su sensibilidad,
su capacidad de lectura y el deseo que muestra por
estar con gente que pueda ampliar sus conocimientos.
Si Javier lo que desea es persuadir a Elena para que
retire la consideracin de persona culta a Pilar, lo que
har es definir cultura de manera que el objetivo se
cumpla. As, dir que la cultura exige una larga y com
pleta formacin, que supone no menos una capacidad
de estudio considerable y que implica, por otro lado,
la capacidad de hablar con propiedad y sugerencia de
los temas de inters, cosas de las que por hiptesis,
carece Pilar.
Como vemos se trata del efecto combinado de los
dos significados ya vistos. Uno de ellos dirige la aten
cin del oyente a las propiedades que interesa resaltar
en el objeto y el otro mueve a travs de la fuerza que
contiene el significado emotivo. Es obvio que la rela
cin entre ambos significados ha de poseer cierta fle
xibilidad. Por un lado, no deben de ser tan distantes
que al final se est hablando de otra cosa. Pero deben
de ser distintos pues en caso contrario no sera posible
su combinacin.
46
El emotivismo, en suma, cree poder explicar los
desacuerdos en moral sin tener que renunciar ni a la
razn ni a esa parte especfica de la moral que es su
puestamente irreductible a los hechos, y razonamien
tos que se pueden confeccionar desde tales hechos.
De esta manera, el emotivismo de Stevenson quera
ser una respuesta completa a las preguntas de la mo
ral, una explicacin satisfactoria a los requisitos de lo
que es la tica. Frente a las doctrinas tradicionales,
siempre deficientes para el emotivismo, Stevenson re
clamaba lo ms especfico, lo ms tpico, lo realmente
caracterstico del comportamiento moral: la fuerza, el
magnetismo, la sugestin, la reorientacin de las con
ductas a travs del lenguaje adecuado.
Es obvio que al emotivismo de Stevenson se le pue
den hacer todas las crticas que vimos antes, previamen
te, en el caso de Ayer. Habra que aadir, adems, el
posible cuestionamiento de la teora del signo que
adopta Stevenson y que es cercana al conductismo. Para
Stevenson el significado, cualquier significado, es una
disposicin que poseen las expresiones lingsticas
para obtener efectos sicolgicos en los oyentes corres
pondientes. El significado, por lo tanto, es el poder que
tienen las palabras para producir efectos. Bien es ver
dad que no se trata de cualquier efecto, sino el que
consigue la palabra a travs de un proceso de condi
cionamiento por medio de la comunicacin. Pero, sea
como sea, la objecin al emotivismo no se hace espe
rar. El significado de las palabras no es sus efectos.
En este sentido, la bien conocida distincin entre ac
tos ilocucionarios y perlocucionarios lo pone de ma
nifiesto. El significado de un acto lingstico no es el
efecto que produce. Independientemente de que
dolor- produzca o no dolor, la palabra contiene, ya
47
en s misma, un significado que no le es aadido por
el resultado que se logre. Como no mejora su signifi
cado un imperativo si obtiene un cumplimiento satis
factorio.
Pero lo que sera an peor. Stevenson habra des
truido la moral. Y esto no slo porque convertira la
moral en algo propagandstico, ms digno de polticos
sin escrpulos o sacerdotes con ansias salvadoras que
de actos sensatos, sino porque confundira lo que es
la razn en la moral. Si hubiera mirado ms de cerca
el funcionamiento de nuestro lenguaje y el comporta
miento real de las discusiones morales le reprocha
rn sus crticos habra sacado la consecuencia de
que los valores y las normas no son armas que se arro
jan, sino que exigen dar razn de sus respectivas afir
maciones y peticiones. Supongamos que pregunta
mos: es el enunciado fctico F una buena razn para
el juicio moral M? La respuesta que tendra que dar
Stevenson es la siguiente: si F causa que la persona a
la cual va dirigido el juicio M adopte la conducta C,
entonces F es una buena razn para C. Con lo cual lo
que determina la actitud correspondiente se convierte,
sin ms, en una buena razn. Pero el significado de
razn y, a fortiori, de buena razn no es precisamente
ese. De esta manera siempre tendr el emotivismo una
herida abierta sin cerrar. Aadamos a lo dicho la obser
vacin siguiente de Ursom:-' si Stevenson no hubiera
mezclado indiscriminadamente lo que es una emo
cin y lo que es una actitud se hubiera visto obligado
a cambiar de postura. Porque sobre una actitud se deli
bera mientras que no es el caso de deliberar respecto
a las emociones. Una actitud implica mucho ms. De
ah que sea una fuente de confusin usar casi sinni
mamente ambas expresiones.
48
LOS PROBLEMAS DEL EMOTIVISMO
Ha habido, en los ltimos tiempos, una larga y prolija
refutacin del emotivismo por parte del filsofo Me Inty-
re. Su refutacin es de gnero histrico. Me Intyre equi
para el emotivismo al existencialismo en cuanto que
ambas doctrinas filosficas no seran, sino la derivacin
histrica de un largo proceso. Ese proceso, dicho sucin
tamente, sera el siguiente. Hubo una teora tica bien
establecida en la que las virtudes tenan su lugar y su
articulacin porque se insertaban dentro de una con
cepcin del hombre y de la comunidad que ofreca un
modelo adecuado para obtener unos fines apropiados.
De esta manera, la moral fijaba unos fines y mostraba
unos medios. De ah que no tuviera sentido plantear
lo que luego se conocer como falacia naturalista: si
puede o no pasar de lo que se es a lo que se debe de
ser. Y no se plantea porque el esquema es funcional:
para lograr tales fines se necesitan tales medios. Todo
es, de alguna manera, fctico. Ese esquema moral no
sera otro que el de Aristteles. Esquema que segn el
autor citado seguira ofreciendo el modelo ms ade
cuado dentro de las teoras morales a disposicin.
49
El esquema aristotlico se fue fraccionando y slo
nos quedan retazos o fragmentos fuera de su armazn.
L modernidad trae a la escena una nocin de indivi
duo que poco tiene que ver con lo que aqul fue para
Aristteles. De esta forma, el emotivismo serta el lti
mo estadio en el que un sujeto, solo y desamparado,
se ve obligado a elegir. La idea de preferencia se le
ofrece como una gran conquista cuando no sera sino
la ms clara muestra de una soledad tica en la que se
ha hecho virtud de la necesidad. De esta forma el
emotivismo es todo un sntoma, un sntoma excepcio
nal de la prdida moral, del engao tico en el que
vive una poca sin los medios apropiados para adecuar
la virtud a la felicidad.
Al margen de las razones histricas que pueda te
ner Me Intyre, y que a nosotros nos son en este mo
mento ms lejanas, hay una objecin inmediata al mis
mo Me Intyre y que se encarg de hacrsela Franke-
na). Y es la objecin siguiente: el emotivismo, inde
pendientemente de su historia y de los procesos por
los que ha pasado, contendra, como todo lo que afir
ma o niega, su verdad o falsedad. Dicho de otra mane
ra: al margen del emotivismo como valor sintomtico
o eurstico, est el posible valor de verdad del emoti
vismo. Este no se despacha histricamente. Ms an,
por difcil que sea sustraerse a la historia de un trmi
no, no hay modo de reconocer esa misma historia si,
de alguna manera, no podemos conceptual izar el tr
mino en cuestin. A la hora de fijar, filosficamente,
una palabra de lo que se trata no es de sealar los usos
fcticos de esa palabra (en el caso de que la hubiera,
pues bien pudo ocurrir que se dieran pocas en las
que no existan trminos morales y no por eso se po
dra llamar a esa gente inmoral), sino de captar las
50
diferencias relevantes para nuestra idea de hombre.
Que pocas distintas usen palabras distintas no obsta
para que debamos investigar aquello que hace de una
conducta algo moral. Es as, precisamente, como se
posibilita el dilogo con otros tiempos y otras culturas.
Obviamente, esto se aplica, como no poda ser menos,
al emotivismo.
Quiz sera posible an, y a pesar de todo, una mdi
ca defensa del emotivismo. Para ello, sin duda, habra
que sacar al emotivismo de la estructura en la que ha
venido operando. Y tal vez, la ltima obra de Wittgens-
tein y algunos de sus desarrollos posteriores podran dar
lugar a alguna versin modificadas del emotivismo que
mostrara mayor plausibilidad. Fue Wittgenstein el que
insisti en que una magia perniciosa es aquella que nos
obsesiona con un suelo firme. Y es posible que las acu
saciones al emotivismo de no ser justo con el lenguaje,
con la razn o con una robusta concepcin terica se
resientan de dicha magia. Crispin Wright ha hablado de
error -recognicional- (valga la expresin) que infecta al
realismo, al naturalismo o al platonismo. Error consis
tente .en semipostular una facultad especial que nos
permita descubrir o reconocer necesidades preexis
tentes. Esto, que se aplicara en su caso al campo de la
matemtica, podra hacerse extensivo a la moral, pues
no habra que olvidar que el antiemotivismo necesita
pisar tierra firme y se encuentra desasosegado cuando
se le enfrenta a la simple capacidad normativa que
puede tener el lenguaje que usamos en los ms diver
sos territorios.
Y es ah donde podra situarse un emotivismo me
nos lastrado con doctrinas heredadas. G. Harman ha
llamado al emotivismo -nihilismo moderado- (si hay
que incluir aqu al mismo Nietzsche es materia de dis
51
cusin. Digamos, simplemente, que si Nietzsche con
dena slo a la moral tal y como ha existido hasta el
momento pero no a toda la moral, es difcil colocarle,
sin ms, dentro de un nihilismo que no sea suficiente
mente cualificado). Es nihilismo porque no acepta he
chos morales. Pero es moderado porque no deduce de
ah que no haya que dar cuenta de la moral. Lo que
trata de decir es que el comportamiento humano es de
una determinada manera y que esa determinada mane
ra es tan compleja que la imprecisin ha de acompa
arnos siempre. Como ha de acompaar a cualquier
explicacin de la libertad que no se rinda, pongamos
por caso, al determinismo.
El emotivista, ciertamente, sostendr que en la mo
ral son ms importantes las actitudes que las creencias.
Y tal afirmacin no significa que la accin moral se
reduzca a ser causa de actitudes. Lo que no se cansa
de decir es que no hay conexin lgica entre la creen
cia en hechos y las acciones. Todos los hechos del
mundo juntos no condicionan la accin moral.
Se sigue, de ah, que el emotivista tenga que negar
que las creencias no modifican las actitudes? En modo
alguno. Lo que sugiere es que cuando A y B discuten
acerca de un acto moral o de sus principios, intentan
situarse, mutuamente, de modo que se puedan cam
biar las actitudes morales respectivas. No porque se
cause nada en el sentido ms fuerte de causar. Pero
tampoco porque el cambio sea producido, de forma
derivada, por algn hecho. A o B, situados ante una
nueva manera de ver las cosas, pueden cambiar libre
mente de actitud. De esto es de lo que se trata. Es
evidente que muchas veces no se operar el cambio
deseado. Y la razn de ello estar o bien en que los
hechos siguen recibiendo un significado distinto o
52
bien en que la libertad de cada uno es impredictible.
Una imagen puede venir en nuestra ayuda. Supon
gamos que todos los hechos estuvieran envueltos por
un marco que no sera otro sino la expresin de una
actitud. Dicho marco no es un hecho ms pero en l
se enmarcan todos los hechos. Los acompaa pero de
ellos se diferencia. De manera semejante, la actitud
tica estara ligada a los hechos, entroncada en los he
chos pero, en modo alguno, sera un hecho. Precisa
mente por esto sera un error acusarle a quien de esta
guisa opinara, de que est confundiendo las razones
con las causas. Las causas estn, ms bien, junto a los
hechos.
Quien fiel a la precaucin contra las falsas imge
nes no se sintiera completamente satisfecho con lo
anterior, podra aadir, siempre dentro del espritu
simpattico con el emotivismo que estamos intentan
do mostrar, que el significado no es entidad alguna
que est por encima o por debajo de los hechos. El
significado no es sino el conjunto de las cosas existen
tes en una determinada relacin. -Una determinada
relacin- no es un hecho mas. Pero es una determina
da relacin. No se necesita aadir nada ms. Y quien
lo necesite tal vez est necesitado de alguna dieta que
le cure de su obstinacin metafsica. El empacho de
fundamento es una enfermedad muy extendida en fi
losofa. Ahora bien, dar con un fundamento firme es
tan imposible en filosofa como lo es (cosa ms que
admitida por los filsofos en general ) en teologa. Y si
tal fundamento no es posible en ningn caso, mucho
menos lo ser en el campo de las relaciones humanas.
Ese fundamento, en fin, no es necesario ni sera sufi
ciente. Es ms racional llegar a un acuerdo despus
de una largusima disputa, porque al fin se ha dado
53
con un principio racional, que llegar a un desacuerdo
respetuoso porque se ha detectado una incompatibi
lidad de actitudes; es decir, porque se ha detectado
que no es posible llegar a acuerdo alguno o que el
acuerdo racional es mera palabrera de modo que lo
lgico es dejar sin resolver la disputa, seguir mirando
otras perspectivas o simplemente saber acomodarse al
desacuerdo? Parece que es tan racional o ms llevar a
otros a nuestro juego de lenguaje que intentar uno tan
universal que todos descansemos para siempre en l.
54
EL PRESCRIPTIVISMO Y HARE
Hemos visto que el emotivismo es el esfuerzo me-
tatico que busca explicar la accin moral sin caer en
los supuestos fallos del cognotivismo, tanto del que
afirma que los predicados morales son cualidades na
turales como del que afirma que no son naturales*.
R. Har marcar una nueva poca ms alia del emotivis
mo. Con ste comparte la idea de que hay que rechazar
el descriptivismo como insuficiente para explicar
el comportamiento moral. Pero retendr dos objecio
nes al emotivismo que lo haran incapaz tambin de
dar cuenta de la conducta moral humana. En primer
lugar, la supuesta confusin emotivista entre razones y
causas, y ea segundo lugar, el desconocimiento, a ni
Tal ve/ convenga recordar aqu lo siguiente. En los Ultimos decenios la metati
ca no cognotivista del emotivismo al prescriptivismo ha desplazado a la tica
normativa ms clsica de Mili a Moore Para aqulla, la tica resume los princi
pios ticos en decisiones personales o algo semejante Para esta, la cuestin es la
inversa. Sea como sea. los Ultimos decenios casi limitaron la tica al estudio de ios
conceptos ticos. Se puede, no obstante, y al margen de corrientes ms actuales,
defender una tica normativa metaticamenie no cognoscitiva Es el caso de J J C.
Smart ver Utilitarismo, pro y contra, Madrid, 1981 con su utilitarismo del acto
Es mctatico porque.v g. contra Sidwick no se basa en principios cognotivlstas.
Y es normativo porque apuesta por un sistema neo que es, como dijimos, el del
utilitarismo del acto.
55
vel lingstico, entre los efectos y el significado de las
palabras. La nocin central de Har, en consecuencia,
es que el lenguaje de la moral es una especie del len
guaje prescriptivo ( y en modo alguno, persuasivo sim
plemente) y que mientras que el emotivismo hace
que X cambie, lo que est en juego y hay que sealar,
sin embargo, es que la moral dice que X ha de cam
biar a travs de un lenguaje de prescripciones. El pres-
criptivismo de Har, en fin, se sita entre el emotivis
mo (no hay algo as como hechos morales, pero que
los juicios morales guan la conducta) y el intuicionis-
mo (no hay algo as como hechos morales pero s hay
razonamiento moral). Por otro lado. Har est dentro
de la esfera filosfica abierta por el Wittgenstein II. El
significado de las diversas expresiones hay que encon
trarlo en su uso. Al igual que otros autores, menos
relevantes (como es el caso de Noweel-Smith), se
concentrar en el lenguaje ordinario o habitual para
buscar all las caractersticas de su funcin moral. Har
public su primer y decisivo libro en 1952. El lengua
j e de la moraF' se convirti, as, en punto de referen
cia inexcusable en la filosofa moral. Incluso el des-
criptivismo que le sigue es incomprensible sin
conocer la enorme influencia y desafo que logr el
libro en cuestin. A dicho libro le sucedieron otra se
rie de pronunciamientos en los que Har mejora o
corrige posturas anteriores. Todo ello, unido a la com
plejidad con la que dot a su sistema, hace difcil una
exposicin inocente del pensamiento de Har. A di
cha exposicin pasamos, por tanto, no sin recordar las
cautelas correspondientes que al respecto hay que
tomar.
Si quisiramos dar, rpidamente y in nuce, una vi
sin de Har tendramos que decir lo siguiente. Los
56
juicios de valor implican imperativos y son universa
les. Y, por otra parte, son racionales en cuanto que hay
principios que proveen una razn al juicio moral en
cuestin. Todo ello preservando la autonoma de la
moral y evitando, as, caer en la falacia sealada por
Moore. La moral es autnoma, puesto que no se deri
van conclusiones morales desde premisas fcticas. Los
imperativos no se derivan de premisas fcticas, sino
que la naturaleza prescriptiva de los juicios de valor es
la que hace que los imperativos estn ya implicados.
As, -esto es bueno* contendra un imperativo que es el
que va a actuar como premisa. De esta manera Har, y
frente a posturas mas dbiles como la antes indicada
de Toulmin, mantendr criterios claros y slidos de
inferencia. Por eso, -Debo (ought) de hacer X* es un
juicio de valor slo si implica -haga yo X*. Lo cual quie
re decir que quien afirmara -Debo de hacer X, pero no
tengo la intencin de ralizarlo-, o bien se estara con
tradiciendo o no se tratara de un real juicio de valor.
Lo que acabamos de exponer es una sntesis preci
pitada del pensamiento tico de Har. Requiere, por
tanto, que lo extendamos y maticemos puesto que, en
caso contrario, se prestara a ms de una equivocacin.
Han aparecido ya, sin embargo, los tres rasgos que es
tpico considerarlos como la base del sistema de
Har. Son estos supuestos fundamentales los siguien
tes. Los juicios morales son una especie de un gnero
mayor y que no es otro sino el de los juicios prescripti-
vos. En segundo lugar, la caracterstica que diferencia
r a los juicios morales del resto de los juicios pres-
criptivos es que los morales son universalizables de
una singular manera. Y, finalmente, es posible el ra
zonamiento o argumentacin moral dado que es posi
ble la relacin lgica en los juicios prescriptivos.
57
Conviene, en consecuencia, que desarrollemos cada
uno de estos tres supuestos esenciales en la obra de
Har.
Un juicio valorativo siempre nos conducira, si es
realmente moral, a una prescripcin. Y es que a quien
profiere una valoracin siempre se le puede preguntar
por qu. La respuesta habitual a quien nos pregunta
por qu llamamos buena a la accin X consiste en una
descripcin. As a quien nos preguntara, v. gr., por la
bondad de ayudar a los etopes hambrientos le podra
mos contestar sealando que en caso contrario se mo
riran de hambre. Ahora bien, la respuesta es una des
cripcin por lo que alguno podra objetar diciendo
que hemos cado, de nuevo, en el naturalismo. Todo
lo contrario. Y es que cuando se dice que una accin
es buena, la expresin se est usando para guiar la
conducta. De ah que cuando se da la razn del por
qu, lo que se est poniendo de manifiesto es que, a
travs de juicios valorativos, llegamos hasta unos prin
cipios o criterios generales que, en cuanto aceptados
por nosotros, son prescriptivos.
Antes de seguir adelante y desarrollar lo dicho con
viene insistir en que, para Harei7, un juicio moral, en
su aspecto primordial, consiste en prescribir o guiar
las acciones. Tanto es as que una de las pginas ms
bellas de uno de sus libros principales hace una rpida
historia, desde Platn hasta Popper, para poner en cla
ro que si se olvida dicha funcin directiva no se expli
ca, v. gr., la refutacin que Aristteles hace a Platn o
la fuerza de la observacin de Hume acerca del paso
ilgico del -ser* al -deber-. Por eso acaba Har citando
con aprobacin la perentoria frase de Popper segn la
cual la regla que permita la derivacin, y que no sera
otra sino la que contiene en las premisas un imperati
58
vo, es quiz el punto ms simple y ms importante
acerca de la lgica-.
Si a los juicios de valor (bondad, justicia, deber, sin
especificar ms de momento) siempre se Ies puede
aadir una pregunta como observara decisivamente
Moore y la respuesta lleva en cadena hasta unos
principios ltimos, entonces un esquema sencillo que
los subyace constara de estas dos frmulas. La primera
sera sta: en un nivel primero -X es bueno- parece
descriptivo. Pero si, en un segundo nivel, se capta,
dicho wittgensteinianamente, su gramtica, nos en
contraramos con que su significado es -prescribo ha
cer X-. Es aqu donde entra en funcionamiento la se
gunda frmula. Porque se puede preguntar siempre
por qu X es bueno o debe de hacerse. La respuesta
ser una descripcin determinada. Y esta respuesta se
basa en un principio que, en cuanto aceptado por par
te de quien lo emite, es una prescripcin. No hace
falta que insistamos que este elemento de decisin o
subjetivo ha sido uno de los puntos por donde ms ha
sido atacado Har.
Har dice habernos dado la correcta gramtica, otra
vez dicho en trminos wittgensteinianos, de los juicios
de valor y su traduccin moral. Y a esto se le ha repli
cado con una objecin estndar a la que nos referire
mos ms adelante con detencin. Es, adems, una vie
ja objecin que tiene que ver con la debilidad de la
voluntad o acrasia. Porque muchas veces no hacemos
aquello que creemos que debemos hacer. Dicho de
otra manera, si no es posible asentir sinceramente a un
juicio de valor -y no realizarlo si la ocasin es apropia
da y est en nuestro poder (fsico y sicolgico) el ha
cerlo-, por qu tantas veces no lo hacemos. Es el no
menos viejo dictum paulino de contemplar lo mejor y
59
seguir lo peor. Har cree poder salir airoso de la difi
cultad distinguiendo, por as decirlo, dos significados
de deber. O, mejor, descubre un posible significado
de deber que permite, no menos, la existencia de la
debilidad o labilidad de la accin que se da en quien
no cumple el imperativo que l mismo da. Algunos,
como es el caso, de Kenny, han puesto objeciones
suficientemente fuertes a Har como para que ste
pueda sentirse airoso.
Segn lo anteriormente expuesto se hace evidente
tambin que en la relacin que existe en el juicio mo
ral entre lo descriptivo y lo prescriptivo, lo prescripti-
vo es lgicamente anterior. Lo descriptivo depende de
lo prescriptivo. Har se esfuerza en hacernos ver la
constancia de lo prescriptivo respecto a la variabilidad
de lo descriptivo y cmo, en ltimo trmino, cuando
apelamos a un principio superior es porque, efectiva
mente, ste es usado para imperar o mandar. La cade
na de los -porqu- es una cadena directiva que en
cuentra su ltimo fundamento en un mandato. Lo cual
muestra igualmente cmo no cualquier mandato es un
juicio de valor. El juicio moral es universal y no se
limita a un caso concreto o limitado. El juicio moral,
en suma, remite a la nocin de universalizabilidad de
la que hablaremos en seguida. Se podra aadir, no
obstante, como algunos han sugerido, que uno podra
ser limitada y provisionalmente moral jugando al aje
drez, por ejemplo, ya que se compromete a cumplir
las reglas del ajedrez, a no mentir, etc., y, en ese senti
do, sera moral. Pero esto nos lleva al debatido tema
de si la teora de Har se aplica a todos los juicios
supuestamente morales (lo debido, lo bueno y lo jus
to). Aunque, como ms adelante tambin veremos,
Har se centra en el deber y aunque complica un tanto
6o
el asunto, piensa que sera posible una traduccin en
tre aquellos juicios (lo debido y lo bueno son las no
ciones que ms nos interesan) al menos en cierto gra
do. Quiz no estara de sobra sealar las palabras de
E. Tugendhat". Segn el filosofo alemn Har ha basa
do su anlisis de los juicios morales en un anlisis
general del significado de la palabra -bueno* cuando,
como escribe el mismo Tugendhat en otro lugar, el
mayor peligro de oscurecimiento que amenaza a la
filosofa moral consiste en dejar en la niebla el sentido
de -deber- (-sollen-). La objecin podra hacerse ex
tensiva a la filosofa analtica en general y las ambige
dades de Har seran atribuibles a un enfoque que lle
ga hasta Moore. Autores como P. Geach'", por ejemplo,
renegarn del prescritivismo moral como de la peste.
Rechazo por completo escribe Geach la opinin
de que bueno no tiene primordialmente sentido
descriptivo-, Pero las objeciones las veremos ms ade
lante en detalle. Es hora de pasar a la segunda de los
supuestos de la teora de Har.
Los juicios morales tienen universalizabilidad. No
son obsrvese bien generales, sino universales. A
diferencia de Kant, para Har, cualquier regla moral,
por muy concreta que sea, ha de ser universal y eso
quiere decir que lo que se dice en un caso concreto
(que se ha de actuar de una determinada manera) im
plica que valdra en cualquier otro caso si todos los
aspectos relevantes son iguales. Ahora bien, esta uni
versalizabilidad de los juicios morales se distingue de
la que se da en los juicios sobre hechos (a todo lo que
llamo lapicero, v. gr., he de seguir llamndolo lapice
ro en todas las circunstancias que sean iguales). Y es
que, (recordemos una vez ms lo que ha sido llamado
-superveniencia- o tambin la -cuestin abierta- de
61
Moore), en el lenguaje valorativo no podemos decir
que algo es bueno porque ese es su significado. Lo
ser, segn Har, porque apelamos a criterios o a prin
cipios. Pero entonces tal criterio o principio es sintti
co. Imaginmonos la discusin de un defensor de la
pena de muerte y un defensor del punto de vista con
trario. El desacuerdo, obviamente, no es sobre el sig
nificado de -pena de muerte-. El desacuerdo, por el
contrario, proviene de que los dos aceptan criterios
distintos, recurren a principios que se oponen entre s.
Por eso mientras que -X es un lapicero- puede obte
nerse, en cuanto principio universal, subsumiendo X
en la categora de lapicero segn una regla de signifi
cado vlida para todos, -la pena de muerte no es bue
na- es, por el contrario, la eleccin de un principio
que ha de dirigir la accin. Es sobre los principios
sobre lo que discuten los que polemizan en nuestro
caso. Y esto muestra, una vez ms, el lado decisionista
o subjetivo por el que tantos se considerarn legitima
dos para atacar a Har.
Sea como sea, Har defiende, como caracterstica
esencial de los juicios morales, la universalizabilidad.
Vimos que esta es distinta de la que se da en los jui
cios de hecho. De ah que quien dijera, v. gr., que la
pena de muerte no es buena porque no favorece los
intereses del estado que la aplique no estara haciendo
un juicio moral con la universalizabilidad que le es
propia. Y la que le es propia, repitmoslo, es la que
dice que sera contradictorio afirmar que -A ha de ha
cer X- mientras que -yo-, ceteris paribus, podra, sin
embargo, no hacerlo. Ahora bien, este principio es
analtico y en cuanto tal estrictamente lgico. Cmo
se compagina entonces que el principio de universali
zabilidad sea analtico con lo que antes afirmamos, es
62
decir, con que era sinttico? La respuesta es sta: inde
pendientemente de la confusin a la que pueda dar
lugar la manera de expresarse de Har, la cuestin es
que slo una universalizabilidad como la defendida es
da que puede tener relevancia moral. Dicho de otra
manera, el principio es, sin duda, lgico, pero slo nos
interesa cuando se aplica a la moral. O, inversamente,
slo si adquiere un cierto grado de universalidad un
principio puede llamarse moral. Que en una ocasin
determinada A diga que no se debe hacer X, mientras
que en circunstancias similares, dice de B que s lo
debe de hacer, es ya un juicio concreto moral y la
caracterstica formal que lo hace moral no es su aplica
cin concreta, sino su carcter lgico.
Se entiende, por lo dicho, que el mero dar una
razn a una pregunta de por qu la pena de muerte no
es buena, no es suficiente para hablar del grado de
universalidad requerido por Har. La pregunta mues
tra que estamos ante una -cuestin abierta-, pero no
habremos llegado hasta la universalizabilidad exigida
si el juicio no es concreto y limitado, sino cuando se
aplica sin restricciones. En algn momento se ha lla
mado a tal universalizabilidad -U-. Dicho enfticamen
te, los juicios morales nos afectaran a los hombres en
cuanto hombres y no por pertenecer a este pas, a esta
comunidad o a aquella circunstancia. En este sentido
los juicios morales adquieren esa caracterstica funda
mental que no es otra que la imparcialidad frente a
todo lo parci al que tiene un juicio particular y limita
do. Y si se vuelve a objetar que la imparcialidad es ya
un principio moral y no lgico, la respuesta debera de
ser que o bien un juicio moral slo es tal si es lgica
mente universalizable o bien que una vez descubierto
el carcter lgico del principio lo aplicamos a la mo
63
ral. Parece mucho ms probable que fuera Kant, al tra
tar de convertir una mxima en ley, el que cayera en
la confusin entre lo lgico y lo moral y no Har.
Los juicios del tipo llamado -U- se atribuiran a los
juicios valorativos y normativos, pero en modo alguno
a los imperativos y a los deseos. Aplicarlos a los impe
rativos parece un sinsentido. Y aplicarlos a los deseos
parece una arbitrariedad. Que yo, en determinadas cir
cunstancias quiera o desee X, en manera alguna impli
ca que Mauricio, en las mismas circunstancias, haya de
querer o desear tambin X. Y a la hora de seguir espe
cificando el valor moral de los juicios en cuestin,
Har nos sealar cmo la apelacin a los hechos es
propia del razonamiento moral, tal y como vimos, o
cmo la inclinacin o el inters determina el valor
moral de los juicios: si digo que todos los alemanes
son unos nazis y deben estar encerrados, y descubro
que soy alemn, he de mantener que soy tambin un
nazi o retirar el principio. Ninguna prueba mejor para
poner a prueba mi moral que confrontarla con mis
inclinaciones. Importancia tiene, no menos, el papel
que Har otorga a la imaginacin en lo que atae al
juicio moral. En ltimo trmino se trata de la capaci
dad para colocarse en el lugar de los otros. Era esto lo
que exiga el principio lgico base de la argumenta
cin moral. Porque pedir de otro que haga todo lo que
yo debo de hacer en una situacin determinada, no es
slo imaginarme al otro en esa situacin, sino imagi
narme a m mismo en aquella que, por hiptesis, con
tradice mis inclinaciones. He de imaginarme las con
secuencias que se derivaran de pedir el exterminio de
algunos seres humanos si yo me encontrara dentro de
la categora de tales seres. Y he de imaginarme, sobre
64
todo, si estara dispuesto a aceptar tales consecuen
cias.
Deberamos de pasar ya al tercer supuesto bsico de
la teora de Har y que tiene que ver con las relaciones
lgicas que se dan en la argumentacin moral. Dado
que esto forma un captulo por s mismo y nos permiti
r enlazar con otros aspectos de la filosofa analtica, lo
dejaremos, sin embargo, para ms adelante. Por eso,
inmediatamente, vamos a pasar revista a los comenta
rios crticos que de la obra de Har se han realizado.
Algo hemos dicho de pasada pero ahora seleccionare
mos, entre las mltiples crticas que se le han hecho,
algunas que nos parecen de especial inters.
65
LAS OBJECIONES A HARE
Una interpretacin general de la obra de Har sita
a esta cerca de Kant y, ms concretamente, dentro del
liberalismo protestante individualista que entroncara,
de alguna manera, con el pensador alemn. Porque
Har, como filsofo semikantiano, acepta que la ac
cin moral es tal porque se basa en razones y no en
impulsos o deseos. Dichas razones remiten a princi
pios que son el punto de partida lgico para la accin
moral concreta. Pero Har se separar de Kant en
cuanto que no creer que hay un conjunto de princi
pios que sera irracional no aceptar por ser comunes a
la razn humana. Lo nico que pedir a los principios
que guan la accin es que sean consistentes. Para
nada se postula un ncleo constante. De ah que per
sonas diferentes puedan poseer principios diferentes
sin que por eso haya que llamarles irracionales a unos
o a otros. Esta interpretacin general de Har suele
llamar la atencin sobre la semejanza entre la filosofa
moral de Har y la de Sartre a pesar de que los dos
filsofos se sitan en rbitas filosficas muy distintas.
Para Sartre la moral es cuestin de -buena fe-. La
moral no es otra cosa sino ser sincero y no hipcrita.
67
Har tendr, sin duda, un sistema ms slido. Pero la
solidez de ese sistema siempre se apoya en algo suma
mente resbaladizo ya que la moralidad de una persona
se determina a travs del sistema de principios mora
les de tal persona. Los principios bsicos morales que
se expresan como imperativos son ciertamente princi
pios sin excepcin puesto que incluyen, como insi
nuamos anteriormente, incluso las situaciones hipot
ticas. Por otro lado, Har distinguir cuidadosamente
el egosmo racional de la moralidad, la cual debe de
tener la caracterstica de universalizabilidad. Todo
esto, sin embargo, no hace sino visualizar an ms lo
subjetiva que puede ser, en manos de Har, la morali
dad. Y es que el desacuerdo entre principios de diver
sas personas que entren en conflicto y entran en
conflicto porque las hipotticas personas A y B suscri
ben ambas los respectivos principios incompatibles
puede llevar a que tengamos que respetar la mayor
barbaridad si esta se siguiera de los principios de una
persona concreta. Es desde ah desde donde suele sea
larse que tanto en Har como en el existencialismo de
Sartre se detecta una cierta implausibilidad o un sntoma
fatal cultural. La implausabilidad estara en que ha
bitualmente no pensamos que algo es moral porque yo
lo he elegido, sino ms bien lo contrario. Y el sntoma
consistira en que se pondra de manifiesto que una
poca como la nuestra ha perdido la unidad que otras
poseyeron para proponer fines comunes y virtudes
que nos acercaran a dichos fines. De cualquier forma,
estas observaciones hay que tomarlas cum grano sals.
Porque nunca es un argumento decisivo el hecho de
que habitualmente se haga una cosa para tomarla
como ms adecuada. Y porque un sntoma histrico
tampoco es una razn decisiva respecto a la racionali
68
dad o irracionalidad de una postura. Adems, la moral
bien podra ser, en un sentido nada irrelevante, cosa
de grupos, formas de vida o ideales compartidos que
funcionan como principios en una comunidad dada.
Pasemos ya a las objeciones particulares anunciadas y
que constituyen una muestra de las que se le hacen a
Har.
Lo que acabamos de exponer nos lleva directamen
te a la primera objecin fuerte contra el sistema tico
de Har. Es la conocida como objecin existencial y
la vamos a desarrollar siguiendo a G. Harman. Supon
gamos que Flix e Isabel tienen principios en conflic
to. Flix, siguiendo sus principios, dice que hay que
hacer D mientras que los principios de Isabel llevan a
la conclusin de que no hay que hacer D. Pues bien,
segn el anlisis de Har, en donde el requisito res
pecto a los principios es la consistencia, Flix tendra
que afirmar que Isabel debe de hacer D y, por tanto,
dice que Isabel haga D. Ahora bien, es bastante extra
o que se le diga a alguien que haga D cuando de los
principios de ste, no se sigue ninguna razn para que
realice D. Porque, cmo podran los principios de
Flix, por llenos de razones que estuvieran, dar una
sola razn a Isabel si esta no comparte los principios
de aqul? Y, cmo puede evitarse, desde la teora de
Har, que Flix no diga que Isabel debe de hacer D?.
Intentemos algn ensayo de respuesta para ver si
da resultado. O bien negando que alguien deba de
hacer D slo si tiene una razn para ello o bien dicien
do que alguien tiene una razn para hacer D simple
mente porque debe de hacerlo. Comencemos por la
primera posibilidad. Tengamos en cuenta, antes de
nada, que Flix podra contener entre sus principios
morales uno que llamaramos P y que dijera que cual
69
quiera, y por tanto tambin Isabel, debe de hacer algo
slo si tiene una razn para realizarlo. En tal caso, y
con el principio P, no se implicara que Isabel tenga
que hacer sea lo que sea aunque carezca de razn para
ello. Pero el asunto es que no hay nada en el anlisis
de Har que requiera que Flix o quien sea deba
de poseer tal principio P. Como vimos, a los principios
les es suficiente que sean consistentes y en ningn
sitio se nos dice que haya una serie de principios que
inevitablemente ha de elegir cualquier persona. En
consecuencia Har ha de permitir que Flix pueda im
plicar, desde sus principios morales, que Isabel haga
D. La respuesta a la objecin, por tanto, se hace difcil.
Pero, concretamente, que Isabel haga D implica que
Isabel tiene una razn para hacer D? Evidentemente,
afirmarn autores como Harman. Y ha de tener una
razn moral para hacer D, segn el anlisis de Har.
Si esto no se tiene en cuenta con la suficiente claridad
es porque muchas veces se oscurece el sentido del
debe (ought). -Debe- puede significar: algo probabi
listico, o meramente evaluativo, o simplemente racio
nal o, finalmente, algo moral. La diferencia entre el
debe de la racionalidad y el moral es clara: racional
mente puedo decir a uno que mata que puede matar
mejor, o sea, con mayor racionalidad; por ejemplo,
con gas en vez, anticuadamente con una navaja. Moral
mente debo decirle que no ha de matar ni de una
manera ni de otra. Pues bien, el anlisis de Har supo
ne que Isabel, o cualquiera que se encuentre en su
lugar, ha de poseer siempre una razn moral para ha
cer D. Y, por otro lado, de los principios morales de
Flix se sigue que ha de exigir, moralmente, que se
haga lo que sus principios implican. Dado que Isabel
y Flix se contradicen en los principios morales no
70
hay modo de salir de la contradiccin y, en conse
cuencia, parecera que la postura de Har es, cuando
menos, insatisfactoria.
Vamos el segundo cuerno del dilema. Segn ste,
la razn que tendra Isabel para hacer D es, simple
mente, que debe hacerlo. Salta a la vista la insuficien
cia de tal afirmacin. Decir que, tenga o no tenga razo
nes Isabel para hacer D, tiene ya una razn porque
debe hacerlo es, por lo menos, una flagrante petitio
principa. Ms an, no cabra tal actitud en Har para
el cual uno ha de actuar segn sus propios principios.
Isabel slo podra actuar como Flix si aceptara los
principios de ste-, principios que, por hiptesis, no
los acepta. Har, por su pane, no puede poner obje
cin alguna a Isabel por el hecho de que tenga unos
principios diferentes y contradictorios con los de F
lix. La conclusin de esta objecin, que hemos llama
do existencial, sera que o bien Har debera de refor
mular sus principios o bien que, al modo de Sartre,
habra que optar por una moral mucho ms relativa y
dependiente, quiz, de los grupos humanos corres
pondientes.'
La segunda objecin fuerte es tambin existencial
y se ha solido presentar, de nuevo, recurriendo a Sar
tre. As lo ha hecho Me Intyre. Y, sin duda, podra
haberse apoyado, con alguna modificacin, en Kierke-
gaard quien representara, de forma an ms radical,
esta objecin, que va, directamente, contra la universa-
lizabilidad que la moral tiene para Har. El problema,
expuesto sucintamente, es que parece que nadie, por
muy semejantes que fueran las condiciones, podra es
tar en mi misma situacin. Mi situacin, por parecida
que sea a otra en la que se encuentre una persona
diferente, sera irreductiblemente original. O sigo
71
siendo yo o no soy yo. En el primer caso cualquier
cosa slo es atribuible a m. En el segundo no es atri-
buible a nadie y se pierde en la niebla de una generali
dad que no sirve a nada ni a nadie. Las decisiones
autnticamente difciles seran irrepetibles y nicas en
una situacin en la que la decisin siempre es particu
lar y, en cuanto tal, no universalizable.
Lo dicho no slo valdra para los seres excepciona
les, como es el caso del hroe o el santo, (o como es
el caso de aquel que muestra ser una persona excep
cional a travs de un acto excepcional) y que sera
insensato proponer como modelo para el resto de los
semejantes. Atae, en fin, a todas las personas y al con
junto de los actos que tales personas ejecutan. Tampo
co se trata de decir, simplemente, que sera arrogante
o impertinente proponer una legislacin universal
desde la propia decisin. El asunto es ms cotidiano:
los actos humanos son irrepetibles. Ni es, en suma,
una cuestin de sofisticacin lingstica que hara del
-debe- el acto verbal de ejecutar una decisin que se
acaba en uno mismo. El problema, una vez ms, es
que una moral universal sera trivial y para nada servi
ra, sino para lo evidente. Los actos que particularizan
a una persona son los que, segn esta objecin, obtie
nen la categora relevante de moral.
Una posible salida a la dificultad consistira en res
ponder que lo comn es lo que atae a la moral en
cuanto compromiso externo que garantiza la imparcia
lidad y que lo interno no tendra por qu tener cabida
en el juego moral como juego que afecta a todos los
hombres. Esta solucin raramente dejara satisfecho a
quien considerase, precisamente, que lo ms impor
tante en la moral es la decisin personal. Para nada
valdra la vieja, pero renovada, distincin entre el de
72
ber y la bondad (el primero ms dependiente de la
accin social y el segundo de los ideales o forma de
vida que escoge el individuo) ya que lo que est deba
tindose aqu es qu es lo ms decisivo en la accin
moral, cul es su nota caracterstica y Har lo coloca
en un lugar que es, para el objetor, el que menos im
porta.
La tercera dificultad de importancia va al corazn
mismo del significado de deber en Har. Porque, por
un lado, Har nos dice que -es una tautologa decir
que no podemos sinceramente asentir a un mandato
dirigido a nosotros mismos y al mismo tiempo no rea
lizarlo si es la ocasin apropiada y est en nuestro po
der (fsico o psicolgico) hacerlo as-; es decir, si uno
se da un mandato a s mismo y puede realizarlo, es
absurdo, por contradictorio, no realizarlo. Pero, por
otro lado, es un hecho constatable continuamente en
la vida diaria que muchas personas no hacen aquello
que creen que deben hacer. No hace falta recurrir a
ejemplos histricos de relevancia. La historia de la ti
ca est llena de referencias al problema y la vida dia
ria, como indicamos, es todo un espejo de la debilidad
de la voluntad. Se trata, en suma, del debatido tema de
la acrasia o incontinencia. Hacemos lo que creemos
que no debemos hacer, y viceversa. De la misma ma
nera que hacemos lo que no queremos o no queremos
lo que hacemos. Todo ello dentro de la mayor sinceri
dad moral. Cmo se puede salvar, entonces, la frmu
la anteriormente citada de Har? Precisamente porque
el problema no es simple, dedic Har, en su segundo
gran libro, muchos esfuerzos para apartar la objecin.
Y recordemos que la objecin se sita en el mismo
terreno de Har: en el lenguaje y en el significado de
las palabras. Har no tiene, claro est, una antropolo
73
ga como la de Kant que distinga entre, por ejemplo,
arbitrium brutum y arbitrium liberum. Por eso, y re
curriendo al lenguaje, distinguir dos significados de
debe fought). Uno es el que posee una fuerza pres-
criptiva universal y quien lo emite est capacitado para
llevarlo a cabo. Otro tiene un significado ms dbil y
es al que recurre, in casu, el incontinente. De esta
manera se evitara la contradiccin en el sistema de
Har. El primer -debe- implica, obviamente, -puedes*.
El segundo no lo implicara por lo que, repetimos, no
surge la contradiccin. El remordimiento, por ejem
plo, insinuara Har, mantendra vivo el fulgor de un
poder mayor frente a un poder menor que nos hace
sucumbir.
A. Kenny ha puesto de manifiesto las insatisfaccio
nes que nos pueden producir soluciones como las
aqu propuestas por Har. Y es que, parecera, que el
incontinente lo que tendra que hacer, ms bien, es
retirar su prescripcin y no el asentir a ello para, des
pus, desobedecerla. No tiene sentido decir que al
guien ha de seguir un imperativo, si ha asentido en
el significado dado por Har a esta palabra anterior
mente visto, aunque sea incapaz de realizarlo. Lo
que hay que decir, ms bien, es todo lo contrario: si
no lo puede hacer, entonces no lo puede asentir con
sinceridad.
Dejando de lado los casos patolgicos a los que se
refiere Har y que nos llevan ms all del problema,
parece que Har cae en una petitio principa a la hora
de intentar zafarse de la dificultad de la acrasia. Por
que el hombre que no puede, en una determinada cir
cunstancia, actuar segn la norma, no puede porque
algn deseo se lo impide. Ahora bien, decir que una
persona no puede realizar una accin porque sus de
74
seos se lo impiden es lo mismo que decir que tal per
sona no puede hacer una cosa determinada. Pero si no
lo puede hacer es, precisamente, porque no quiere
hacerlo. Con lo cual estamos como la principio. Y era,
precisamente, esto lo que haba que explicar.
Sugiere, para acabar, Kenny que el problema de la
debilidad moral, que es el que estamos tratando, remi
te al problema del conflicto entre nuestros deseos. Si
surge el problema moral es porque ms de un deseo
se hace incompatible entre s. Querer ms o querer
menos el curso de una accin es lo que define el pro
blema. Pero esto quedara fuera del anlisis de Har.
Hasta el momento la debilidad de la voluntad sigue
siendo un escollo en todo el sistema de Har.
75
DESPUES DE HARE:
LAS RAZONES DEL DESCRIPTIVISIMO
Lo que a continuacin vamos a decir no tiene tanto
que ver con algn ataque parcial al sistema de Har,
sino con las alternativas que a su programa se han ido
proponiendo y que configuran el panorama de la filo
sofa moral analtica salida de la discusin con Har.
Para dar una idea de cules han sido las alternativas
o sucesores a la filosofa moral de Har vamos a expo
ner las respuestas ms duras y ms blandas a sus pro
blemas as como los supuestos que a unos y a otros
subyacen. Finalmente analizaremos la falacia naturalis
ta como smbolo y ejemplo que podra servir de gozne
a toda la discusin.
La respuesta ms tajante a Har es la que provie
ne del descriptivismo. En este sentido tal vez sea
conveniente citar por su rotundidad, antes de nadie,
a P. Geach. P. Geach es un experto en el arte de la
distincin y un defensor sofisticado del tomismo
aristotlico. Los dos aspectos, no obstante, son de
importancia: distingue con gran habilidad y coinci
de, por otro lado, con la revitalizacin reciente del
aristotelismo. As, respecto a lo primero y simplemen
te por dar una muestra mnima, su diferenciacin en
77
tre lo descriptivo y lo prescriptivo en filosofa moral la
realiza con la misma puntillosidad que, frente a Hart,
distingue lo que se describe de lo que se adscribe. Un
pelo media siempre en cualquier distincin de Geach
que le sirve para que cada cabeza sea distinta. Y res
pecto a la revitalizacin de los estudios aristotlicos
podramos recordar, entre otros, los libros I ntentiori12
de Miss Anscombe, Action and Tbougbt53de Hamps-
hire, o The Varieties of Goodness33de von Wright. Es
probable que detrs de este renacimiento se encuen
tre la influencia en Oxford de la figura de D. Ross.
Geach diferenciar los adjetivos atributivos (-libro
rojo-) de los adjetivos predicativos (-este libro es
rojo-). Una distincin elemental en gramtica y que,
por cierto, repite Rawls cuando habla de la bondad
como un signo funcional. La diferencia entre el atribu
tivo y lo adjetivo sera la siguiente: en el segundo caso
citado (-este libro es rojo-) la proposicin se escinde
en dos; se escinde en -esto es un libro- y -esto es rojo-.
Por eso, ah, -rojo- es predicativo. Ejemplo de adjetivos
atributivos seran, ejemplarmente, -grande- y -peque
o-. Confundir ambos adjetivos sera caer en falacias
bien conocidas. Y, en nuestro caso, puede llevar a
errores sobre lo que es la bondad. Y es que bueno y
malo seran, precisamente y para Geach, atributivos.
Dicho autor aade que todo ello se ve con ms nitidez
cuando se habla de -maldad- ya que malo, como diran
los escolsticos, es un adjetivo alienans. Qu es lo
que quiere decir esto? Que no podemos, v. gr., predi
car de un padre lo que predicamos de un mal padre.
Y es que no inferimos que porque haya un mal padre,
ser padre- es malo. En el fondo la maldad sera una
alienacin, una disminucin, un extravo o, para decir
lo kantianamente, algo que no tiene principio, sino
78
que es la corrupcin de un principio. De esta manera
enlaza Geach con la vieja teologa para la cual el mal
era una privacin o carencia mientras que todo ser,
por el hecho de serlo, sera ya bueno. Por eso la bon
dad era un trascendental. Lo bueno y lo malo, en
suma, seran fundamentalmente descriptivos. Cmo
se dara, entonces, la conexin de lo bueno, como
descripcin, con su innegable fuerza directiva? La res
puesta de Geach es tpica: pertenece a la ratio en el
sentido clsico de ratio como cruce de todos los as
pectos significativos de una nocin) de querer y a la
de bueno que estn los dos en conexin. Quidquid
appetitur, appetitur sub specie boni. En la* misma es
tructura del querer y de la bondad estara el que am
bos se reclamen. De forma un tanto curiosa los anlisis
de Geach encuentran eco en otros ms recientes en
los que se avanza hacia la construccin de una teora
poltica desde una rigurosa concepcin de la moral. La
cita anterior de Rawls era, por eso, intencionada. Har,
por su parte, contest a Geach reprochndole, entre
otras cosas, que en su argumentacin se detectaba una
cierta ignorantia eiencbi. Pero este tipo de contraar
gumentos difcilmente harn mella en Geach ya que
no es probable que deje de lado todo su sistema para
hacer caso a Har. Para Geach, en fin, las cosas son
rotundamente claras: si nos movemos a obrar el bien
es porque lo bueno es descriptivo aunque ms que la
mera descripcin. Dicho en otros trminos: el bien es
de una especie diferente de la mera motivacin aun
que, por su misma razn, nos mueve.
El ejemplo de P. Geach es instructivo puesto que
representa un caso extremo y duro en las posibles res
puestas a Har. Su rechazo del prescriptivismo se fun
damenta en su rechazo tanto de la forma como del
79
contenido; es decir, no est de acuerdo con la argu
mentacin formal de Har y cree que el contenido de
la bondad posee la suficiente entidad como para que
se le pueda llamar descriptivo.
Existe otra corriente, menos dura y tambin menos
centrada en la defensa del contenido de la bondad,
que se separa de Har en razn de la forma o argu
mentacin respecto a la moral. Est representada di
cha corriente por lo que suele conocerse como -good
reasons approach-. Algunos de los ms conocidos fil
sofos morales de esta escuela son el citado S. Toulmin,
K. Baier, M. Singer y K. Nielsen (tambin estara in
cluido Nowell-Smith, aunque se encuentre ms prxi
mo de Har). He aqu algunas de las razones en las
que basan dichos autores su postura. En primer lugar,
una mayor fidelidad a la gramtica por lo que distin
guiran varios significados en la palabra -deber-. En se
gundo lugar, un desplazamiento de la argumentacin
desde unos principios excesivamente rgidos hasta
unas razones ms circunstanciales. Y en tercer lugar, y
como consecuencia de lo anterior, la desconfianza en
que puedan encontrarse principios morales que posean
tal precisin que nos lleven, como si de una deduccin
estricta se tratara, a los juicios morales particulares.
No tiene nada de extrao, en consecuencia, que
dichos filsofos recuperen la famosa distincin de
D. Ross, y a la que al principio nos referimos, entre
un deber prima faci e y un deber en el que han sido
consideradas todas las condiciones. As, siempre se
gn esta concepcin, escaparamos al legalismo e
irrealidad de Har considerando que los principios
prcticos son mucho ms vagos. Merece la pena, por
tanto, que nos detengamos una vez ms en Ross y en
el uso que de su actitud moral se podra hacer desde
80
la escuela moral citada. En qu difiere el enfoque de
Ross del de Har? En que para Ross (o, si se quiere,
desde Ross) habra una estructura bsica lgica que se
expresara as: dado el hecho H, P debe de hacer D. Es
esto lo que significa prima facie, o sea, en su valor
inmediato, debe. Por eso es bsico. Ahora bien, qu
es lo que ocurre cuando entran en conflicto dos -de
bes- ambos prima facie? En la teora de Har, tal y
como vimos, dicho conflicto no pede darse puesto
que las excepciones estn incluidas ya en los princi
pios morales. Para Ross, sin embargo, el conflicto no
se resuelve, claro est, as, ni se recurre a un principio
superior. El conflicto, en realidad, sera aparente. Por
que desaparece al sopesar las razones (morales y no
morales) de los puntos de vista enfrentados. Con lo
cual, repetimos, se evita la contradiccin.
No son, pues, en el fondo, puntos de vista contra
dictorios. Y no lo son, porque tales puntos de visto son
prima facie, que es lo mismo que decir que son relati
vos. Lo que en realidad indica el principio es lo si
guiente: hay acciones, o clases de acciones la pro
mesa, por ejemplo que dan razones morales para
que se realicen. Nada nos dice, sin embargo, cuando
de lo que se trata es de que se consideren todas las
cosas. En este caso lo que habr que decir es que el
deber bsico se convierte en un debera. En otras pala
bras, ante un hecho H y otro hecho I, el principio nos
indicara que se debe de hacer H y no I, pero, dadas
las circunstancias a considerar, el resultado es que lo
que se debe de hacer es I oj. Las razones nos habran
llevado a este ltimo resultado.
Convendra aadir, en passant, que el citado
Geach ha juzgado la doctrina de Ross como una apela
cin al laxismo. La distincin entre lo bueno y lo co
s
rrecto de Ross sera, segn Geach, culpable de ello. Y
es que dado que lo correcto podra significar, para mu
chos, hacer lo que las circunstancias concretas piden
independientemente de su bondad (la condena del
inocente, por ejemplo, para que no perezca todo el
pueblo) la puerta se abrira al vaciamiento de la no
cin de bondad. No sabemos si Geach tiene en su
mente la conocida doctrina escolstica llamada -ca
sustica-, pero, indudablemente, esta podra ser un
buen ejemplo de lo que Geach quiere evitar. D. Ross,
para acabar, aparece una y otra vez en los contextos
ms diversos. Tanto ha dado de s su idea de prima
facie. Dos ilustraciones: Hart, al menos en alguna de
sus interpretaciones, establecer su concepto de falsa-
bilidad (defeasibility) amparado en aquella nocin y
N. Rescher recurrir, como luego diremos, a tal idea
en su uso, al menos, del posible paso del ser al deber.
Pasemos ahora a aquellos autores que se han fija
do no tanto en la forma de la argumentacin de
Har, sino en lo que respecta al contenido de la bon
dad. Ph. FootJV* y G. J . Warnock estaran a la cabe
za. Conviene, por tanto, que nos detengamos, si
quiera brevemente, en ellos. Y, en cierto modo, les
corresponde la distincin de ser sus respuestas
descriptivistas y hasta neonaturalistas las ms
directas al planteamiento de Har. Ahora bien, en
qu sentido se les puede llamar descriptivistas? En
el sentido de considerar que el significado descripti
vo y el valorativo de un juicio moral no siempre son
lgicamente separables y, cosa an ms importante,
en cuanto que, contra la supuesta arbitrariedad deci-
sionista de Har, afirmarn que los criterios que se
aplican en tales juicios no son cuestiones de simple
eleccin.
82
Podramos, de entrada, retener una afirmacin cen
tral: algo no es moral porque se quiere, sino que, por
el contrario, se quiere porque es moral. Dicha divisa
preside esta otra oposicin a Har que vamos a consi
derar. Ph. Foot defender que no se puede ser hombre,
en el ms directo sentido de satisfacer las necesidades
elementales para vivir, si no se aceptan principios mo
rales, tales como el de la justicia.- He aqu sus palabras:
...Quienes piensen que alguien puede arreglrselas
bien sin ser justo, debern decir exactamente cmo se
supone que puede vivir una persona as-. O estas otras:
...la necesidad que hay de la justicia en el trato con
los dems depende del hecho de que son hombres y
no objetos inanimados o animales. Si una persona so
lamente necesitara de los dems como necesita de los
objetos caseros, y si los hombres pudieran ser manipu
lados como estos ltimos, o ser sometidos a golpes
como los burros, sera distinto. Pero tal y como estn
las cosas, la suposicin de que la injusticia produce
ms beneficios que la justicia es muy dudosa aunque,
como la cobarda, la intemperancia puede ser benefi
ciosa en un momento dado-. En la misma lnea, Ph.
Foot nos dir, contra Har, que recomendamos al
hombre que es valiente por su valenta y no al revs,
o sea, es valiente porque lo recomendamos. Hay un
nexo lgico entre recomendar la valenta e implicar el
imperativo de que uno ha de ser valiente, contra la
teora de Har. La moral tendra ms contenido que el
supuesto por Har. El uso del trmino -bueno- no
es razn ni suficiente ni necesaria para que nos deci
damos a realizar eso que se supone que es bueno.
Uno puede no estar dispuesto a elegir tal bondad de
la misma manera que puede no estar obligado a ele
girlo.
83
Transcribamos ahora estas palabras de G. J . War-
nock*: -...para muchas personas, ciertos principios jue
gan un papel predominante en su conducta y los apli
can universalmente al juzgar la conducta de los dems
porque (s. n.) creen que son principios morales en
lugar de, al revs, decir que el ser principios morales
consiste en ser tratados como sobresalientes y de apli
cacin general-, lina vez ms y como en el caso ante
rior, el conjunto de actitudes que llamamos morales,
as como la importancia que damos a los principios
dentro de los cuales aquellos se expresan en conte
nido y universalidad hacen referencia a deseos o
necesidades que seran humanos en un sentido bien
especfico. De donde se sigue que el formalismo pro
pio del prescriptivismo habra que desterrarlo como
insuficiente.
Es hora de ocuparnos, aunque sea sintticamente,
de una corriente que se situara en medio de las ante
riores, esto es, que tratara de encontrar un hueco en
tre el prescriptivismo y el descriptivismo. Los repre
sentantes de dicha corriente son, sobre todo, los
llamados neowittgensteinianos y hay que reconocer
que su. postura no carece de plausibilidad y atractivo.
Quines contaran entre tales neowittgensteinianos?
Adems de P. Winch, para quien la moral es un su
puesto del ser social, hay otros, como Phillips, Moun-
ce o Bearsdmore, que han terciado ms directamente
en la disputa.
Recordando lo que hemos dicho hasta el momen
to, nos encontraramos ante el siguiente dilema: o
bien hay moral porque se dan, primero, principios l
gico-formales o bien, por el contrario, la moral existe
En Contemporary Moral Philosophy, l.<mires, 197 *.
84
porque existe, no menos, un contenido que podra
mos llamar natural, el cual nos exigira la conducta
moral. Lo que permaneciera fuera de tal dilema no
sera otra cosa sino arbitrariedad.
El mrito de los neowittgensteinianos, por su par
te, consistira en evitar dicho dilema, dando a cada
cuerno del dilema su verdad y explicando, tambin,
por qu esa parte de verdad suele exagerarse hasta
convertirse en una falsedad total. No es tampoco un
mrito banal el mostrar la alienacin que sufren las
doctrinas cuando desde la parcialidad se llega, ilegti
mamente, a la totalidad.
Para dar cuenta de la conducta humana, desde la
creacin matemtica hasta la accin moral, habra que
tener presente, siempre segn dichos neowittgenstei
nianos, lo siguiente: la existencia de una determinada
fisiologa, un adiestramiento de capacidades y, final
mente, la posibilidad de que varen las reacciones que
los humanos generan por muy semejantes que sean las
reacciones especficas. La llamada naturaleza humana
sera, sin duda, uniforme pero dado que no hay nece
sidad lgica alguna que, a modo de carril subyacente,
dirija a los hombres, la combinacin de reaccin unifor
me y cambio estara garantizada. Dentro, en suma, de los
moldes naturales y de la tradicin a la que se pertenece,
se incrusta la capacidad de eleccin y cambio.
Apliqumoslo a la moral. Existiran una serie de
nociones morales bsicas sobre las cuales vamos va
riando, o podemos ir variando, segn nuestras propias
modificaciones. Todo ello se plasma en las reglas de
actuacin, las cuales recogen los hbitos de los hom
bres. El -juego* de la moral, por tanto, ser un juego
ms all del cual no se puede ir hacia atrsesto es,
no se puede dejar de suponer lo que es la -naturaleza
85
humana pero que siempre puede ir variando hacia
delante. Cualquier justificacin moral ha de situarse,
concretamente, dentro de tales lmites y dentro de una
forma de vida determinada.
La arbitrariedad, de esta manera, queda descartada.
Y es que no hay modo de saltar por encima de la -natu
raleza humana y sus formas de vida. Por eso mismo,
habra que huir de reducir la moral a la lgica peli
gro que siempre acecha a posturas como la de Har
puesto que nada es moral por el hecho de que uno
decida aceptar unos principios determinados, sino,
ms bien, por el hecho de que se dan un conjunto de
nociones morales dentro de los cuales nos movemos
y que ofreceran los supuestos de cualquier justifica
cin. No hay, por supuesto, algo as como una natu
raleza humana uberhaupt si se entiende por ello
como sera esta vez el peligro de Ph. Foot o G. J .
Warnock un contenido fijo que se podra captar al
margen de la historia natural, la educacin y la crea
tividad.
La doctrina neowittgensteiniana, adems, explica
ra los errores de las teoras extremas como casos tpi
cos de alienacin intelectual. Dicha alienacin consis
tira en independizar, en un movimiento que invierta
la razn de las cosas, lo que no es sino el producto de
nuestra accin-, de una accin que est determinada
por los lmites de nuestra naturaleza. Por otro lado, tal
doctrina enlazara con la crtica a la moral que han
llevado a cabo autores como, v. gr., Nietzsche o Musil.
Y, finalmente, se sita en una excelente posicin para
dar cuenta de ese fenmeno que desafa una y otra vez
al filsofo: la permanencia y el cambio, la conserva
cin y el progreso. Hasta aqu los neowittgensteinia-
nos y su postura intermedia.
86
LA FALACIA NATURALISTA COMO SINTOMA
Demos un paso ms. Pasemos a lo que se ha con
vertido, entre otras cosas, en la piedra de toque, en la
clave de la diferencia, entre el descriptivismo y el pres-
criptivismo. Se trata de la superacin o no de la llama
da falacia naturalista y a la que hicimos referencia al
comienzo de nuestro trabajo. El dilema, que se en
cuentra con otra envoltura en el dilogo platnico de
juventud Eutifron, ha hecho correr ros de tinta y es,
segn la manera de solucionarlo, la marca de la actitud
moral de cada uno. Para ser exactos, y al margen de las
dificultades de interpretacin que presenta dicho di
logo, las objeciones de Scrates a Eutifrn son, en
principio, objeciones contra las teoras en las que el
mandato divino es un supuesto de la moralidad. Sea
como sea, un pequeo prrafo de Hume en su Trata
do '8(I I ,l ,i ) en donde, al menos, se duda, de que se
pueda pasar de un juicio de hecho a un juicio de valor,
ha servido como texto inaugural de la falacia en cues
tin. No han faltado, naturalmente, los que interpretan
de otra manera las intenciones de Hume. Srvanos
como ejemplo aquellos que han visto en la negacin
de Hume de que se pueda derivar un deber de un ser
87
la negacin ms fundamental de que pueda haber algo
as como conocimiento terico de lo que es el bien
ms la fuerza de la voluntad. Ni la bondad sera algo
esttico ni una ayuda externa resolvera nada.
Antes de fijarnos en los casos que nos parecen de
importancia en la resolucin del problema, conven
dra, previamente, hacer alguna precisin. Pocos duda
ran de que existe una distincin entre describir y
prescribir. Si, por ejemplo, se manda a alguien que
cierre la puerta del bao, sera absurdo afirmar que se
est dando una descripcin de quien ha de cerrarla o
de la misma puerta del bao. Independientemente de
que se suponga alguna descripcin, lo que se est ha
ciendo en tal caso es mandar que se realice una deter
minada accin. El problema, en fin, de la supuesta fa
lacia naturalista es el de si es posible el trnsito del ser
al deber, o si el problema es tan importante como al
gunos creen.
Habra que tener, igualmente, en cuenta que la ma
nera de abordar el problema delata ya la actitud filos
fica, respecto a la moral, de los implicados. De esta
manera, los partidarios ms tozudos de la separacin
entre el ser y el deber considerarn, normalmente,
que la tica es, antes de nada, deber. Son, en este sen
tido, los conocidos como deontologistas. Combinan
una buena y extraa dosis de -idealismo del de
ber- con cierta reverencia por la lgica (al menos cier
to respeto por no caer en la falacia lgica consistente
en pasar de p a q; es decir, en tener en la conclusin
ms de lo que permiten las premisas). Y, por encima
de todo, tendrn una concepcin de la tica ms abso
lutista que relativista. Incluso en autores como Har,
que no recurre a principios nicos en la moral, late la
concepcin de que un deber, cuando es tal, ha de ser
88
absoluto. Los partidarios, por otro lado, de la moral
como bondad, como fin que se busca a travs de los
medios adecuados, subordinarn el deber al bien y
enmarcarn a ambos en una racionalidad teleolgica.
En algunos casos, la racionalidad ir cediendo de tal
manera ante lo instrumental que el fin se diluye en los
medios. De esta manera, la falacia se ir relativizando
en proporcin a la concepcin relativa de la moral en
tales teoras.
Es una tentacin considerable dibujar el siguiente
cuadro a la hora de enfrentarse con la falacia naturalis
ta. En un extremo estara la moral teleolgica y en el
otro la deontolgica. Cuanto ms se acercara uno a la
primera ms relativista, tecnicista o sociolgico ser,
mientras que en el otro polo, se centrara la tendencia
absolutista. Naturalmente, si el dibujo se interpreta al
pie de la letra puede llevar al engao. Porque el con
traste entre absolutistas y consecuencialistas no corre
parelelo al contraste entre deontologistas y naturalis
tas. Se puede ser teleologista absolutista (cuando ha
blamos de absolutismo nos referimos a la suposicin
de que hay bienes absolutos que nunca han de poner
se en cuestin. El conocido ejemplo acadmico de
que no se puede matar al grueso maestro, que inter
puesto en la cueva impide que salgan y vivan veinte
nios, es instructivo al respecto) y de hecho hay ms
de un ejemplo de tal actitud. Esto se hace evidente si
contemplamos a filsofos morales (acordmonos, una
vez ms, de P. Geach) que creen, igualmente, en una
finalidad absoluta para la especie humana. No obstan
te, dado que no suelen abundar tales filsofos y dado
que la finalidad no instrumental suele relajarse hasta
quedar desconocida, lo normal es que sea el utilitaris
mo, en cualquiera de sus versiones, el destino del te-
89
leologismo. Al final lo que priva es el funcionamiento
de la razn instrumental, previa consideracin de que
en la historia en la historia de los hombres se ha
ido prefijando una serie de finalidades que convendra
cumplir o conservar.
Lo que a continuacin sigue es la expresin con
creta de lo que venimos exponiendo. Dejaremos de
lado, obviamente, aspectos triviales en la resolucin
de la falacia como sera, por poner un caso, el contra-
ejemplo generado por la regla de inferencia de la in
troduccin de la disyuncin. Y escogeremos, precisa
mente, aquellos casos que pongan de manifiesto las
dos posturas en conflicto antes mentadas y cmo, den
tro de cada una de ellas, se soluciona o no la falacia
naturalista. No hace falta aadir que la discusin sobre
el tpico es tan amplia que cualquier muestra que de
mos siempre ser ridiculamente minscula.
Para empezar, la polmica entre Searle y Har es
bien instructiva 0- Searle, How to derive -ought- from
-i s R. Har, The promising game). Mientras que Har
se atrincherar siempre en su postura; esto es, en el
principio de que para tener que cumplir una promesa
hay que estar en la obligacin de hacerlo y, por tanto,
se ha de postular un -debo cumplir las promesas-,
Searle, por su parte, subordinar el aspecto lgico al
sociolgico. Para ello distingue, siguiendo a Miss Ans-
combe, entre -hechos brutos- y -hechos instituciona
les-. Puesto que el -juego de prometer- es un hecho
institucional consistente en un conjunto de reglas que
operan dentro de la sociedad, pasar de la promesa a la
obligacin de cumplirla no es el paso de un hecho a
un deber, sino el paso de un hecho muy especial el
institucional o social a la moral. Lo social y lo moral
estn tan entrelazados que no hay hueco alguno.
90
La disputa podr dejar insatisfechos a los ms exi
gentes. Sea como sea, se hace evidente cmo en la
actitud moral ms relativa y social, la falacia pierde
fuerza. Como antes indicamos, la disputa en torno a la
falacia lo que muestra es qu entienden por moral
Har y Searle. El primero seguir argumentando deon-
tolgicamente. El segundo, dentro de una corriente en
la que se detecta el sello wittgensteiniano, la considerar
una actividad que se regula en un juego de lenguaje
dentro, claro est, de la sociedad humana, sin necesidad
de someterse a compulsiones lgicas externas.
En una lnea no muy distinta a la de Searle se situa
ran, v. gr., actitudes como las de un Nowell-Smith, el
cual introduce nociones mediadoras como la de -im
plicacin contextual-. De lo que se trata, en tales in
tentos, es de eliminar la dicotoma lgica entre ser y
deber en favor de un contexto ms flexible. De la mis
ma manera, la idea de von Wright, para quien lo que
hay son variantes de la bondad y no un reino autno
mo de sta, se encuentra ms prxima a una solucin
de la falacia por disolucin. La moral, as, sera una de
las muchas formas que puede tomar la existencia hu
mana y captarla requiere, por eso mismo, respetar su
forma ms concreta. Por su parte, Ph. Foot, con su no
cin de la moralidad como algo beneficioso y hasta
necesario para que el hombre tenga xito, en cuanto
hombre, rompe tambin recurdese lo anterior
mente dicho la frrea distincin entre hechos y va
lores.
Mencin aparte, en esta lnea por borrar fronteras,
merece N. Rescher. Su postura (dejamos ahora de lado
su dedicacin a la -lgica de los mandatos- o su en
tronque con una renovada filosofa pragmatista) en lo
que atae a la falacia naturalista es la siguiente. Res-
91
cher" recuerda que es un lugar comn acusar a S. Mili
de haber cometido la falacia naturalista al pasar de lo
deseado (un hecho) a lo deseable (un valor). (Las pa
labras famosas de Mili son stas: -...no se puede dar
ninguna razn de por qu es deseable la felicidad ge
neral excepto que cada persona, en la medida que
crea que es algo alcanzable, desea su propia felici
dad*.) Ahora bien, observa Rescher, (quien no ignora
las viejas y nuevas objeciones contra los que no disti-
guen entre norma y valor o entre lo que sucede y lo
que debe o debera suceder), el paso de lo deseado a
lo deseable no es una inferencia automtica. El vncu
lo, y esto es de la mayor importancia, no sera deducti
vo, sino evidencia!. Qu quiere decir esto? Que el
hecho emprico de ser deseado aporta peso evidencia!
es una prueba a la norma que habla de lo que es
deseable. As, un deseo real es evidencia presunta de
la deseabilidad, O si volvemos, una vez ms, a la mani
da nocin de prima faci e: en principio, la prueba de
que algo deseado no es deseable debe darla quien lo
niegue. De entrada, el peso est a favor del que lo
afirma. Y es que a pesar de que lo deseado no es una
garanta de la deseabilidad, es un factor evidencial
que posee cierta tendencia a llevarnos a aquella con
clusin. Rescher completa lo dicho con una serie de
consideraciones sobre el utilitarismo y el idealismo
necesarios para construir una concepcin pragmtica
de la moral. Pero baste lo dicho para dar una idea de
cmo la falacia naturalista se va disolviendo en manos
de algunos autores que, de esta forma, hacen patente
su concepcin de la moral.
La consecuencia a sacar, despus de este breve re
paso, es que la falacia naturalista se desvanece cuando
la idea de la moral es menos rgida y lgica para semi-
92
confundirse con la variabilidad de lo social. Todo sera
cambiante y relativo, incluidos los fines, dentro de los
lmites de lo humano. Ferrater Mora, un representan
te decidido de esta manera de ver las cosas, cuestiona
ra incluso lo que Gewirth llama -derechos genricos-
y que nuestra intuicin moral no podra por menos de
considerar como intocables.
Recordemos que habamos dejado para el final el
problema de las relaciones lgicas entre los imperati
vos. Es un punto central en la obra de Har. Pero pues
to que este tema, por s solo, merecera un estudio
independiente y no es esa nuestra finalidad, vamos a
tocarlo con mayor brevedad que la deseada, slo que
yendo ms all de Har. A ello pasamos inmediata
mente.
93
EL RAZONAMIENTO PRACTICO: SU FORMA
Y SUS PROBLEMAS
En El lenguaje de la moral escribe Har que si
descubriramos las reglas lgicas adecuadas de los im
perativos, podramos estudiar la lgica de las oracio
nes imperativas con la misma seguridad con la que
investigamos la lgica de las oraciones indicativas. No
sera cuestin de lgicas rivales, sino de reglas alterna
tivas, las cuales, a su vez, determinaran el uso de
nuestros signos lgicos. La deduccin sera la misma
en una y otra lgica. O, para ser ms exactos, en rigor
no se podra hablar, sino de una sola lgica.(Por eso,
y entre parntesis, causa cierto asombro leer a autores
como Habermas cuando dicen que Har reivindica
una lgica distinta a la indicativa.)
Los esfuerzos de Har, adems de ser de inters
por s mismos, tienen, en cualquier caso, relevancia
indirecta para la filosofa moral. Por instrumental y for
mal que se considerara su estudio, es evidente que
desvelar una potente estructura interna en el razona
miento prctico hara plausible una razn prctica mu
cho ms fuerte que lo que, por ejemplo, el emotivis-
mo ha de suponer.
Har no es completamente original. Autores como
Hofstadter o Mac Kinsey le haban precedido en la
95
investigacin de la lgica de los imperativos. Har se
guir su huella independientemente de la lgica
dentica o de las obligaciones (y prohibiciones y per
misiones) que, por su parte, estaba ya bien desarrolla
da. Por eso, y como en seguida veremos, Har no apli
car un operador dentico al indicativo, sino al
imperativo. Dicho en trminos concretos, el camino
que recorre Har es ste. De -Haz X- se pasa a -Debes
de hacer X- y de ah a -Hacer X, por favor- mientras
que cualquier signo lgico que entre en juego se colo
car entre -por favor- y -Hacer X*.
Antes de entrar en el corazn del asunto, digamos
que, a primera vista, da la impresin de que el razona
miento prctico transgrede el razonamiento lgica
mente correcto que usamos habitualmente. Conside
remos el siguiente ejemplo como muestra de la
extraeza que produce el razonamiento prctico al
que est acostumbrado a los estndares habituales de
la lgica; -Debo (o, para no ceirnos exclusivamente
a la moral, -quiero-, -deseo- o -necesito-) ir maana a
Portugalete. Es as que si salgo en el tren por la noche
del da anterior, estoy maana en Portugalete, luego
debo salir en el tren por la noche del da anterior-. En
trminos lgicos, el esquema de dicho razonamiento
sera el siguiente: q, si p entonces q, luego p, lo cual
obviamente no es una frmula vlida. (Desde el punto
de vista de una intencin el esquema sera este: el fin
es X, con el medio Y obtengo el fin, luego elijo el
medio Y.) O, por poner otro caso de extraeza, en la
lgica asertrica o indicativa de p se sigue p o q. Ahora
bien, de -lleva la maleta!-, como imperativo, difcil
mente podra inferirse -lleva la maleta o vete a bailar!-.
Los ejemplos podran multiplicarse. Cmo se solucio
naran, en consecuencia, tales problemas dado que,
96
por otra parte, el razonamiento prctico es un hecho
cotidiano, sobre el que el mismo Aristteles nos dio
un esquema que, aunque sujeto a no pocas revisiones,
muestra una figura suficientemente robusta?
Antes de intentar dar respuesta al interrogante,
convendra hacer alguna observacin previa. La prime
ra a travs de una cita de A. Kenny42que, sin duda, se
entender mejor ms adelante. Dice asi: -la principal
razn positiva para colocar los trpicos fuera del frsti-
co (que es la innovacin de Har) es que se gana,
enormemente, en simplicidad-. Otra observacin es
que hay autores, como es el caso de Miss Anscombe,
los cuales sostienen que el silogismo prctico en Aris
tteles tiene como punto de partida lo deseado o queri
do (orecton) por lo que su objetivo no sera, en princi
pio, el razonamiento moral. Von Wright ha protestado
por lo restrictivo de tal tesis: para Aristteles la premisa
mayor de un silogismo prctico sera el fin de una ac
cin. Sea como sea, es importante notar que a Har lo
que le interesa es el silogismo imperativo en su aspecto
moral aunque tal aspecto sea slo uno de los muchos
que se pueden distinguir en la accin. De ah que, y es
la tercera observacin, A. Kenny haya introducido, con
afn clarificador, el neologismo Fiat (con su consi
guiente simbolismo*) y que incluye tanto las inten
ciones planes y proyectos como los mandatos, o
sea, los imperativos que dirigen o guan la accin. La
ltima observacin, relacionada con las anteriores, es
la de sealar que, como se habr podido sospechar, no
faltarn autores para los cuales la nica manera de en
* Kenny lo simboliza as y p (la letra gtica alemana 0 para diferenciarlo del
trpico (la letra gtica alemana e) est. Nosotros siguiendo a J. Hierro, Problemas
del anlisis del lenguaje moral Madrid 1970, lo simbolizaremos as f p (el trpico
se simboliza en Hierro de esta manera JE p).
97
derezar el silogismo aristotlico es introducir una pre
misa imperativa si queremos, realmente, encontrarla
en la conclusin.
Pasemos ya directamente a Har. Para Har tanto
los indicativos como los imperativos tendran un ele
mento comn y que Har denominar frstico (indicar
en griego). Ahora bien, hay que aadir otro elemento
diferenciador y que recibir el nombre de nestico
(asentir en griego). Aunque Har modific posterior
mente algo su terminologa, no afecta dicha modifica
cin, de momento, a la sustancia de nuestra exposi
cin. Usemos algn ejemplo para hacer ms clara la
distincin anterior. Supongamos el imperativo -Cierra
la puerta!- y el indicativo -T ests por cerrar la puerta-.
Ambas oraciones tendran en comn lo siguiente. -T
cerrar la puerta en un futuro inmediato-. Y es sto que
tienen en comn lo que, precisamente, constituira el
frstico. Slo que en el primer caso (y para convertirlo
en imperativo), se aade al frstico en comn -por fa
vor-, mientras que en el segundo caso (y para conver
tirlo en una asercin) se aade -s-. Tanto -por favor-
como -s- seran el nestico (el equivalente ingls usa
do por Har es nodding). Forzando de alguna manera
el lenguaje, Har dir que en el primer caso se asiente
(affirm) de una manera y en el segundo de otra. En
una versin posterior Har llamar a la parte modal
que cualifica el frstico trpico.
Har, caractersticamente, lo que va a hacer es co
locar los signos lgicos dentro del frstico de forma
que el ejemplo antes visto se expresara as:
Imperativo
Tu o cerrar la puerta ...por favor
frstico trpico
98
Indicativo
Tu no cerrar la puerta...si
v /
frstico trpico
Recordemos, de nuevo, el ejemplo anterior. De
debo ir maana a Portugalete* se llegaba a la conclu
sin de que -hay que salir en tren la noche anterior*.
Recordemos tambin que la primera impresin era de
que la inferencia no poda ser vlida segn los estnda
res habituales. Para evitar dicha presunta invalidez, al
gunos han sostenido que de lo que se trata en tales
ejemplos es de entimemas o silogismos truncados
(algo semejante, permtasenos el parntesis, deca el
filsofo Feuerbach del clebre Argumento Ontolgi
co); es decir, que habra una premisa implcita cuyo
significado, en nuestro ejemplo, sera el siguiente: -Y
no quiero estar antes de lo debido-. En este caso de
fendido, entre otros por von Wright tendramos la
siguiente frmula: q, si p entonces q, y p, con lo que la
deduccin es correcta.
Pero, es necesario tal arreglo? No habra forma de
entender con ms exactitud el problema sin recurrir a
nuevos artificios? El tantas veces citado Kenny, quien
est esencialmente de acuerdo con Har, puede servir
nos para dar respuesta a los interrogantes. Para ello,
primero expondremos su nocin de satisfaccin y sa-
tisfactoriedad. Y, en segundo lugar, una concepcin
ms justa del frstico y del trpico.
En qu sentido Kenny est esencialmente de
acuerdo con Har y en qu sentido lo completa? Las
diferencias entre uno y otro se cifraran en esta frase de
Kenny: -ms que decantacin (se refiere a lo que nece
sita la postura de Har), complicacin-. Lo que har, en
suma, Kenny es matizar a Har y, de esta manera, inten
99
tar dar respuesta a los problemas del razonamiento
prctico y a la rareza que estos muestran a primera vista.
Y el material sobre el que Kenny va a trabajar es lo
escrito por Har en sus libros y, muy especialmente, en
sus artculos. (En 1946 public Har el artculo Impera-
tive Sentences que sera recogido veinte aos ms tarde
en el libro recopilacin Practical I nferences Aquel
artculo inicial esbozar lo que ser la doctrina poste
rior de Har. En 1967 y en Some Alleged differences
between I mperatives and I ndicatives" Har se esfor
zar por mostrar que no hay diferencias lgicas entre
indicativos e imperativos. Por su parte B. A. Williams,
en 1963'', haba sostenido lo contrario dado que se
gn l no habra inferencias entre los imperativos.
De todo lo cual surgi una polmica al respecto en la
revista Analysis y en la que participaron filsofos
como Geach, Rescher o Bar-Hillel).
A. Kenny distingue con nitidez lo que es una infe
rencia vlida a condiciones necesarias de lo que es
una inferencia vlida a condiciones suficientes. As,
por ejemplo, de p se sigue, necesariamente, p o q.
Pero de -echa la carta!- no se sigue -Echa la carta o
Vete a bailar!-. En este segundo caso la premisa es
suficiente, posibilita, pero en modo alguno necesita
ampliar la conclusin. Pues bien, el razonamiento
prctico habra que entenderlo como un razonamiento
suficiente y nada ms.
Ya Har haba insistido en que, si nos fijamos aten
tamente, los indicativos y los imperativos no difieren
radicalmente. Y de esta manera distingua entre infe
rencia vlida y cumplimiento. As de p se sigue p o q
y se sigue necesariamente, pero las condiciones de
verdad de p son distintas de las de p o q. Las de p son,
simplemente, V cuando se da p mientras que las de p
too
o q son VWF. De ah que p o q pueda ser verdadero
cuando slo lo es q. Por tanto, de las condiciones de
verdad de p o q no se llega a las de p. Son ms dbiles
(hay una F, cosa que no sucede en p). La conclusin,
en suma, es que p basta o es suficiente para p oq,
mientras que p o q es condicin necesaria para p y en
modo alguno condicin suficiente. Es precisamente lo
que ocurre con -Echa la carta o Vete a bailar!-; es sufi
ciente respecto a -Echa la carta!- mientras que -Echa
la carta o Vete a bailar!- es condicin necesaria pero no
suficiente de -Echa la carta!-.
Por su parte A. Kenny (primero en Practical Infe-
rence44de 1965 y, luego, ms desarrollado, en Will,
Freedom and Power*' de 1975) dar vuelta al asunto.
En vez de tratar de mostrar las semejanzas entre los
dos tipos de razonamiento, lo que har es destacar las
peculiariedades dentro de un tronco comn. Es el mo
mento de retomar lo que antes adelantamos: el su
puesto perfeccionamiento de Har y una relacin ms
cabal entre el frstico y el trpico.
La idea fundamental de Kenny es sta: en el razo
namiento prctico, unas veces hay necesidad y otra
suficiencia, de la misma manera que en el razona
miento indicativo unas veces hay deduccin y otras
induccin. El problema, por tanto, no se da entre dos
trminos sino entre cuatro. La complicacin clarifica
dora sera la siguiente:
a) Razonamiento prctico a condiciones suficien
tes. Es el ms habitual. Por ejemplo: de -Echa la carta!*
a -Echa la carta!- y nada ms. No va ms all. Basta y
prescinde de la otra posibilidad que queda abierta en
el razonamiento terico: -o vete a bailar!-.
b) Razonamiento prctico a condiciones necesa
rias. Por ejemplo: -Todo el mundo debe de andar, lue
101
go Javier debe de andar-. Otro ejemplo podra ser ms
sofisticado: el de una prohibicin negativa.
c) Razonamiento inductivo (indicativo) a condi
ciones necesarias. Cualquier ejemplo elemental de la
lgica formal.
d) Razonamiento inductivo (indicativo) a condi
ciones suficientes. Cualquier ejemplo elemental de in
duccin ordinaria o cientfica.
Lo que usualmente hace la razn prctica, esto es,
llegar a condiciones suficientes (y que se corresponde
con la induccin en el razonamiento terico) es lo
que A. Kenny bautizar con el nombre de lgica de la
satisfactoriedad. Lo menos usual en el razonamiento
prctico (y que se corresponde con la deduccin teri
ca) lo llamar Kenny lgica de la satisfaccin. Diga
mos alguna palabra sobre tal distincin.
La lgica de la satisfactoriedad parte de una clara y
elemental diferencia. Una cosa es, v. gr., un plan o
proyecto satisfactorio y otra un plan o proyecto satisfe
cho. Fijmonos en este segundo caso: se trata de un
plan que es ejecutado o no. Por eso, y al igual que con
la verdad o falsedad, estamos ante una nocin absolu
ta: el plan su cumple o no se cumple, se da o no se
da. Las satisfactoriedad, por el contrario, es una nocin
relativa. Algo es satisfactorio en relacin a algn pro
psito. Pues bien, y como es fcil suponer dado lo que
antecede, la lgica que es ms operativa en el razona
miento prctico, siempre segn Kenny, es la lgica de
la satisfactoriedad (satisfactoriness). Y las reglas, en
consecuencia, adecuadas sern aquellas que nos lle
ven de lo satisfactorio a lo satisfactorio.
Para hacer ms clara la diferencia entre lo satisfe
cho y lo satisfactorio tengamos presente lo que sigue:
un Fiat (y p) es satisfecho si la correspondiente aser
102
cin (F p) es verdadera, que es lo mismo que decir
que hay un paralelo con la lgica asertrica: si pode
mos inferir Eq de Ep, podemos inferir la satisfaccin
de Fq desde Fp- Supongamos, ahora, que A y B son
Fats. B se infiere de A en la lgica de la satisfaccin
necesariamente si y slo si, cuando se satisface A, se
satisface B. En la lgica de la satisfactoriedad, por su
parte, B se infiere de A necesariamente si y slo si
cuando A es satisfactorio respecto a un conjunto de
deseos o necesidades, B es satisfactorio respecto a ese
conjunto de deseos o necesidades.
Dado que la lgica de la satisfactoriedad es la ima
gen especular (mirror image) de la lgica de la satis
faccin, cuando la lgica de la satisfaccin permite pa
sar de A a B, la lgica de la satisfactoriedad permite
pasar de B a A. Concretmoslo en el ejemplo que esta
mos usando. De -Echa la carta!- se sigue, en la lgica
de la satisfaccin -Echa la carta o vete a bailar!- En la
lgica de la satisfactoriedad, por el contrario, de -Echa
la carta o vete a bailar!- se sigue es suficiente para
la conclusin -Echa la carta!*. Aade Kenny que no
es posible recurrir, en la lgica de la satisfactoriedad,
a las tablas de verdad puesto que estamos tratando con
nociones relativas y no con absolutas, como son lo
verdadero y lo falso. No obstante y dado que la satis
factoriedad es la imagen especular de la lgica de la
satisfaccin, es posible contrastar la validez de sus in
ferencias recurriendo a las tablas de verdad y a la cuan-
tificacin.
Una breve sntesis de dicha prueba discurrira de la
siguiente manera (y en modo alguno conviene olvidar
que la lgica de la satisfactoriedad tiene un cierto aire
paradjico). Recordemos que cuando la lgica de la
satisfaccin permite inferir B de A, la lgica de la satis-
103
factoriedad permite pasar de B a A [(A-*-B)-(B-*-A)].
Y ello en razn de que la lgica de la satisfactoriedad
es la imagen especular de la lgica de la satisfaccin.
Supongamos, por tanto, que queremos saber si, en la
lgica de la satisfactoriedad, F p *q (-Echa la carta y
vete a bailar!-) se puede inferir de F p ~q (-Echa la
carta o vete a bailar!-). No tendremos ms que ver si
(p."q)_^(p ~q) es una tautologa. Y puesto que lo es,
ha sido probado. Por qu? Por lo dicho: si A (o sea,
p "q)-*B (o sea, p q) es verdadero en la lgica de la
satisfaccin, la inversa, es decir, B (p q)-^A (p ~q) lo
es en la lgica de la satisfactoriedad. (Si F B es satis
factorio, entonces si FB es satisfecho, todos los miem
bros de G son satisfechos y si F A es satisfecho, enton
ces todos los miembros de G son satisfechos, luego
F A es satisfactorio).
Una ltima aclaracin respecto a esta lgica prcti
ca. La lgica de la satisfactoriedad es falsable (posee
defeasibility)\ es decir, si se aaden otras premisas,
puede ser falseada. Esto no ocurre en la deduccin o
razonamiento lgico terico. Pero la lgica de la satis
factoriedad es, como ya indicamos, relativa, o, lo que
es lo mismo, algo no es satisfactorio simpliciter sino
en relacin a ciertos deseos ( wants). En este sentido,
la lgica en cuestin se parece al razonamiento teri
co inductivo puesto que este tambin es una explica
cin que es relativa a determinados hechos. La falsabi-
lidad slo podra evitarse si las premisas fueran
completas, cosa que nos colocara ya fuera de la lgica
que estamos tratando.
Resumamos rpidamente lo dicho y traigamos a la
memoria una vez ms el ejemplo de -Debo de ir a
Portugalete, etc.-. Dicho razonamiento sera vlido no
porque sea un entimema, sino porque hay condicio
104
nes suficientes (no necesarias) que posibilitan la con
clusin. Es falsable si se aaden otras premisas (por
ejemplo: -No hay billetes-) Es relativo, en fin, a mis
propsitos. Por su parte, -Echa la carta!, luego echa la
carta o vete a bailar!- no es vlido en la lgica de la
satisfactoriedad como la misma intuicin nos lo sugie
re. Y es que mi propsito no va ms all de echar la
carta.
Nos queda una ltima cuestin. Era la de una com
prensin ms cabal del frstico y del trpico. La pre
gunta que expresa la preocupacin de si el razona
miento prctico obedece a otro tipo de lgica tendra
esta forma: hay verdades lgicas slo en la lgica
asertrica y no en el razonamiento prctico? Kenny
responde a dicho interrogante completando as la ta
rea de Har; tarea que intentar mostrar que no es
correcto hablar de dos lgicas (o de una, pero que
excluya en razonamiento prctico).
En sentido estricto tampoco se podra hablar, sin
ms, de que hay verdades lgicas en las oraciones
asertricas. Y es que una asercin lgicamente verda
dera no es lo mismo que una proposicin lgicamente
verdadera. E. Stenius (al que sigue en este punto
Kenny como tambin lo hara D. Lewis del que en se
guida hablaremos) lo puso de manifiesto al distinguir
entre verdad descriptiva y verdad modal (eco, a su
vez, de Frege). La verdad descriptiva sera propia de
los frsticos (sentence-radicaf) dado que un frstico
slo posee verdad descriptiva si hay en la realidad un
estado de cosas que le corresponde. La verdad modal,
por su parte, es una propiedad de las sentencias
(cuando se da en el modo asertrico). En este sentido,
la nocin de verdad descriptiva vale tanto para el
modo imperativo como para el asertrico aunque se

105
diferencia de ambos (si p entonces q puede ser aserto-
ricamente verdadera y, sin embargo, tanto p como q
descriptivamente falsos. Y un imperativo con xito su
pone que el radical de la sentencia sea falso pues, en
caso contrario, no se podra hablar de resultado exito
so). Cuando hablamos de verdad lgica, normalmente
nos referimos a la verdad descriptiva o proposicional
y no a la asertrica con lo que la confusin aumenta.
Sea como sea, la verdad descriptiva sera neutral res
pecto a los distintos actos lingsticos (speech-acts).
La consecuencia de todo lo dicho es que no hay dos
lgicas, una asertrica y otra imperativa, sino una sola
lgica que no es ni asertrica ni imperativa, sino pro
posicional y que puede usarse en el razonamiento te
rico o prctico.
Un resumen de lo anterior se expresara as: tene
mos el gnero proposicin que se escinde en las espe
cies prescriptiva y asertrica. La prescriptiva, por su
parte, se divide en la que va a condiciones suficientes
y la que va a condiciones necesarias.
Para acabar con este apartado dedicado al razona
miento prctico, demos una breve resea sobre el es
tudio del problema desde una perspectiva bien distin
ta. D. Lewis, por ejemplo, aplicar la semntica formal
a los lenguajes naturales y, entre estos, tambin al len
guaje prescriptivo.
D. Lewis (en Convention y Semantics of Natural
Language)' * tratar las expresiones no declarativas
desde una abstracta teora del significado. Es, as, una
alternativa a los mtodos hasta ahora citados. Para l la
convencin lingstica por la que los miembros de
una poblacin P usan un lenguaje L se puede descri
bir como una conven. n de veraci dad (truthful
ness) en L. De esta manera, ser veraz en L es proferir
106
oraciones en L sin proferir oraciones que no sean
verdaderas.
Cmo se aplicara lo dicho a los imperativos? La
verdad imperativa sera la siguiente: la obediencia
consistente en que el oyente haga verdaderos los im
perativos en L intentando actuar de tal forma que las
condiciones veritativas correspondientes se cumplan.
En este punto habra que recordar una distincin
fundamental. Una cosa es la lgica de los imperativos
que ha de ser consistente en funcin de las inferencias
posibles y otra la semntica de los imperativos. Aque
lla lgica se ha ido perfeccionando y diversificando en
los ltimos aos. N. Rescher, por ejemplo en su Logic
of Commands,vsostendr que una inferencia es vlida
entre mandatos cuando se cumple la condicin de
que el curso de accin que finalice la premisas necesa
riamente acaba tambin la conclusin. Si nos detuvi
mos en la lgica que distingua entre lo satisfecho y lo
satisfactorio, sin embargo, era porque, el inters que
guiaba la investigacin se centraba en el razonamiento
moral.
Explicar, por otra parte, los imperativos en funcin
de la conducta del oyente, que es lo que hace D. Le-
wis, es, probablemente, desviar la cuestin. O, para
ser ms exactos, es no dar cuenta de ella y caer en
errores semejantes a los de los emotivistas cuando se
fijaban ms en el efecto que en el contenido indepen
diente de la accin moral. No parece muy convincente
reducir la semntica de los imperativos a las reaccio
nes del oyente. La conclusin, en suma, es que una
teora como la de Lewis puede dejarnos insatisfechos
en su semntica y hurfanos de la lgica.
Como se habr observado en lo que hemos ex
puesto, pueden ser muy distintos los intereses a la
107
hora de analizar el razonamiento que no es el indicati
vo. De ah que las investigaciones varen en razn de
los objetivos. Por eso, y para acabar, vamos a dar una
nocin breve de una lgica que se ha utilizado para
medir los principios morales con los supuestos man
datos divinos. As, R. Chisholmv' ha desarrollado la l
gica del requerimiento (Logic of Requeriment, en
Practical Reason and the Logic f Requeriment-,
1974).
La locucin primitiva -pRq- se leera as: el requeri
miento que q se impondra si fuera el caso que p. O,
dicho de otra manera, menos formal: la proposicin p
es tal que si fuera verdadera se requerira q. Es fcil en
esta lgica obtener la siguiente tautologa:
(pRq /'sRHq)-*-(- l((p "s)Rq)--((p \ s) R"lq))
Ph. L Quinn la ha aplicado, con alguna modifica
cin, a las posibles relaciones entre la teologa y la
moral. As, y teniendo en cuenta la clsica y trgica
contradiccin que tiene lugar en el judeocristianismo
entre los mandatos divinos y la moral, y que se ejem
plifica en Abrahatn obedeciendo el imperativo de ma
tar a Isaac, tendramos, segn la tautologa anterior: o
no es el caso que el requerimiento que Abraham mate
a Isaac sera impuesto si fuera el caso que Dios manda
que Abraham mate a Isaac y Isaac es inocente, o no es
el caso que el requerimiento que Abraham no mate a
Isaac sera impuesto si fuera el caso que Dios manda
que Abraham mate Isaac e Isaac es inocente.
Ciertamente se han aadido principios tales como
CpRp (el requerimiento que p se impondra si fuera
el caso que Dios manda p) o plq (el requerimiento
que q sera irrefutablemente impuesto si fuera el caso
que p). Junto a tales principios es de capital importan
108
cia este otro: sOpq (el requerimiento que q sera im
puesto si fuera el caso que p fuera superado si fuera el
caso que s).
El resultado al que llega Quinn puede parecer un
tanto pobre aunque, de hecho, clarifica un dominio de
pensamiento nada desdeable en nuestra historia.
Quinn dir que compete a judeocristianos encontrar la
interpretacin que los saque del atolladero, por un
lado, sin aceptar, por otro, la tesis de Dostoyeski de
que si Dios no existiera todo sera permitido. Quede,
simplemente, como ilustracin.
109
E. TUGENDHAT
La filosofa de E. Tugendhat es de importancia y es
original. Es de importancia porque intenta dar solu
cin a los problemas que, clsicamente, se habran
planteado en la historia de la filosofa. Y es original
porque con la ayuda de la filosofa lingstica trata de
recuperar la tradicin filosfica y llevarla a su cumpli
miento. De ah la conexin que establece entre, por
ejemplo, Heidegger y la filosofa analtica. Y de ah
que en su obra estn siempre equilibrados semntica
y pragmtica, anlisis e historia, rigor y apertura. Di
chos pares, y otros ms, recorren su filosofa de una
manera osada y decidida. Los materiales, en suma, de
los que consta dicha filosofa son viejos pero el edifi
cio construido tiene los rasgos de quien sabe dar un
toque personal a lo recibido.
La trayectoria, adems, de la filosofa de Tugendhat
tiene la forma de la superacin hegeliana: todo se con
serva modificado. As Husserl, Heidegger, o, en la leja
na, Aristteles, llegan a encontrarse, desposedos de
lo que sera intolerable para Tugendhat, en Frege. La
presencia de Heidegger, conviene notarlo desde el
111
principio, es ms que una sombra. Probablemente es
el esqueleto.
Los hbitos heideggerianos estn tan presentes en
su obra que, a veces, el avance, pregunta trs pregunta,
genera angustia. Slo que si Heidegger busca un claro
en el bosque o se detiene all donde la palabra man
tendra una inocencia iluminadora, Tugendhat nunca
deja de lado la rigidez formal, la obstinacin semnti
ca o la conviccin wittgensteiniana de que es en el uso
de las expresiones lingsticas donde hay que encon
trar los significados. Parte Tugendhat, en consecuen
cia, como heiddegeriano y acaba en fregiano. Y siem
pre bajo la luz de Wittgenstein. Si hay una frase de este
que se repita una y otra vez en sus libros es la siguien
te: -El significado es aquello que la explicacin del
significado aclara-. Toda una divisa para Tugendhat.
Es, precisamente, la conjuncin de Wittgenstein y Fre-
ge lo que hace de Tugendhat un filsofo positivo,
constructivo. Wittgenstein le da la norma del significa
do. Frege, por su parte, le sirve para posarse en un
suelo seguro: el enunciado que puede ser verdadero o
falso. Desde ah volar para que las preguntas heideg-
gerianas aterricen.
Oigamos directamente a Tugendhat'1: -El hilo fun
damental de nuestra investigacin: qu significa en
tender (verstehen) una proposicin, que considera
mos la pregunta filosfica fundamental, ha de entrar
en lugar de la pregunta tradicional fundamental que
era la del ser en cuanto ser, es decir, la de qu signifi
ca representar un objeto. Planteamos la pregunta no
sin ms ni ms, sino con la intencin de ganar una
nueva perspectiva filosfica*.
Hemos dicho que para Tugendhat el punto de par
tida es el lenguaje. Y dentro del lenguaje las proposi
112
ciones asertricas. Estas tienen la forma siguiente: Fa,
que no es otra cosa sino predicar una cualidad del
objeto de referencia (y que gramaticalmente se suele
llamar sujeto). Es por eso por lo que Tugendhat dedi
car una buena parte de sus esfuerzos a la teora de la
predicacin. Y no es extrao, por tanto, que defina lo
que considera que es la verdad de esta manera: -la
afirmacin que a es F es verdadera precisamente si el
predicado -F- corresponde (zutrifft) al objeto para el
cual est el trmino singular -a*. Dicho con menos so
fisticacin: lo que Tugendhat quiere decir es que el
programa heideggeriano, v. gr., se satisface si se le
coloca dentro de una filosofa lingstica adecuada. Y
en este sentido el heideggeriano podra estar de
acuerdo, de entrada, con Tugendhat. Le parecera, sin
duda, correcto que el lenguaje fuera el punto de vista
del filsofo. Y podra avanzar un buen trecho con Tu
gendhat por este camino. Pero les separara radical
mente la audaz afirmacin de Tugendhat de que las
expresiones lingsticas no son medios de expresin,
sino el mismo entender. En la leccin 10 de Selbstbe-
wusstsein und Selbstbestimmung" alaba a Heidegger
por haber roto con la tradicin de la autoconciencia
hegeliana para situarnos, sin ms, en la reflexin. Y en
lo que respecta al entender (verstehen) si bien Hei
degger se apartara del lenguaje ordinario al interpre
tar dicho entender como apertura (F.rschlossenheit) al
propio querer y hacer, habra acertado, sin embargo,
al considerarlo como un saber de s mismo; (un saber
aadir Tugendhat que uno entiende de s en
cuanto que entiende un sentido sobre s mismo).
El ltimo libro de Tugendhat est dedicado a la
filosofa moral (Problemas de Etica" )- La valenta y
originalidad a la que antes nos referimos se concreta
113
aqu en una aplicacin semntica a la filosofa moral y
poltica. Por otro lado, intentar dar una explicacin
histrico-conceptual del hecho, iniciado en la Ilustra
cin, segn el cual podemos, hoy, hablar de moral sin
recurrir a las -grandes verdades-. Nos habramos as
emancipado.
Kant es, sin duda, la referencia clsica de Tugend-
hat en su estudio de la moral. No sin razn cita Haber-
mas a Tugendhat (junto a Rawls, Baier, Lorenzen...)
como uno de los renovadores de la tica actual dentro
de la tradicin kantiana.
Efectivamente, Tugendhat se alinea con aquellos
para los cuales la moral es, antes que nada, deber. En
un paso central de su argumentacin moral se pregun
ta: -Qu es lo que pasa... si uno no hace lo que debe?.
La respuesta es sta: -...una sancin de los otros hom
bres o de los dioses-. Concuerda, por cierto, esta acti
tud con la que expone en otro lugar (leccin 7 de
Vorelesungen zur Einfuhrung in ciie sprachanalytis-
che Philosophie)'" en donde afirma que la libertad la
prueba de la libertad no radica en la conciencia que
podamos tener de las alternativas que se presentan
ante nosotros. Lo que determina la nocin de libertad
no sera sino la sancin (Strafe) que se aplica a quien,
pudiendo, acta en contra de lo que se debe hacer.
Slo hay libertad donde puede haber sancin. Todo lo
dems sera vieja metafsica. A modo de parntesis po
dramos recordar que Hume dice algo semejante en el
nquiry: nos creemos libres porque no notamos res
triccin en nuestra voluntad libre. Slo que Tugendhat
invierte el razonamiento: puesto que tenemos restric
ciones somos libres.
Lo dicho es una muestra del camino que inicia
nuestro autor. Se ha solido notar acertadamente, por
114
parte de algn comentarista, que Tugendhat distingue
tres pocas en la historia de la filosofa: la antigua en
la que la orientacin era a travs del ser, la moderna
en la que la gua era la conciencia y la actual en la que
el lugar de reflexin es el lenguaje. En esta ltima se
instala Tugendhat sin ninguna concesin a la filosofa
de la conciencia. La conciencia no slo no determina
ra nada, sino que nos extrava llevndonos desde una
nebulosa especulacin hasta la consiguiente confu
sin. Es esto, precisa y fatalmente, lo que habra ocu
rrido en la filosofa moral. Quien dice refugiarse en
alguna nocin subjetiva no atiende a las exigencias
(Beansprche) del lenguaje. Y quien dice no querer
saber nada de tales exigencias, no slo es un irracio
nal, sino que elige, volens nolens, la violencia. Es la
nica 'alternativa- a la razn.
Tugendhat, por tanto, se encuadra en la moral kan
tiana aunque, evidentemente, con otro mtodo. Opta,
como insinuamos, por una concepcin de la moral en
la que lo fundamental es el deber. La palabra -bueno-
pronto cede terreno ante la palabra -deber-. Precisa
mente, y adelantando algo de lo que en seguida vere
mos, el que Rawls desprecie la filosofa analtica de
pende, para Tugendhat en buena parte, de una mala
comprensin, previa mala exposicin, de sta. Har,
por ejemplo, no habra sabido escapar a la seduccin
que produce la palabra -bueno-. No habra sabido lle
gar al uso que importa.
Antes de pasar al desarrollo de la filosofa moral de
Tugendhat, parmonos un instante en algo que es pre
vio. Porque, a la manera heideggeriana, va a abrir, pri
mero, el espacio en que se sita la pregunta por la
razn prctica (Einfhrung in die Sprachanalytische
Philosophie). Tugendhat procede, en una exposicin
115
sucinta, as. En nuestras acciones estn implcitas una
serie de preguntas prcticas. Una de ellas podra ser,
v. g., sta: -Ir o no ir?-. Tal pregunta, normalmente
trivial, remite, en concreto, a una intencin. Ahora
bien, entre todas las preguntas, destaca la que podra
mos considerar fundamental. Es aquella que se pre
gunta por lo que se debe de hacer. Y es, sin duda,
fundamental, porque en ella, en esa accin, le va al
individuo sobre toda su vida. O, si se prefiere, se trata,
en palabras del mismo Tugendhat, de -existir reponsa-
blemente en un sentido absoluto-. Naturalmente la op
cin que se tome a este respecto hay que justificarla.
Y dicha justificacin supone la apertura (Spielraum)
de posibilidades lo cual, a su vez, supone la libertad
de los individuos implicados. Es ah donde se incrusta
el razonamiento prctico. Escribe Tugendhat'6: -Se po
dra designar, por tanto, a la realizacin concreta de la
pregunta prctica fundamental, con todas sus implica
ciones teortico-veritativas y prctico-veritativas, bien
como filosofa o bien como la pregunta por la posibili
dad de la razn prctica. Ambas cosas van unidas y...
las dos no son simplemente una motivacin, sino la
ms alta motivacin de la razn-.
Una digresin se hace necesaria en este momento,
puesto que de esta forma comprenderemos mejor la
tradicin en la que se apoya E. Tugendhat. En la lec
cin 10 de Selbstbewubtsein und Selbstbestimmung'
podemos ver cmo Tugendhat no abandona a Heideg-
ger para pasar a la filosofa analtica, sino que reorienta
a aqul a travs de esta ltima. Tugendhat insistir en
la importancia de la categora de reflexin (Uberle-
gung) slo que interpretada semnticamente. Se trata
de una reflexin que se aparta de todo autoconoci-
miento. Y se sita en relacin directa con la decisin
116
(Stellungnahme). Y es que reflexionamos sobre alter
nativas. De ah que responder a qu es lo bueno es
preferir algo como lo mejor. Estamos obligados a ele
gir. De la misma manera que estamos obligados a dar
razones objetivas de nuestra eleccin. Porque si los
enunciados son objetivos, es el mismo lenguaje el que
no exige que fundamentemos nuestras afirmaciones.
Die Uberiegung zielt auf ein objetiv begrndete,H
WahlN [-La reflexin apunta a una eleccin objetiva
mente fundamentada!-] sentencia Tugendhat en tono
heideggeriano.
Heidegger, por su parte, no habra sido suficiente
mente consecuente en lo que atae a la reflexin. De
ah que carezca del concepto de bondad. Dicho con
cepto slo aparece en la forma del -querer en torno a
algo- (worumwillen). Pero falta la problematizacin
de la fundamentacin objetiva a la que hace referencia
la pregunta prctica. Por eso no habra moral en Hei
degger (moral en cuanto normas justificadas por ser
imparciales, como en seguida veremos).
Y si a Heidegger le falta la nocin de bien (gutes)
es porque tiene una idea inadecuada del concepto de
verdad (ver Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Hei
degger"') . Heidegger concibe la verdad como apertura
(Erschlossenheit... eine Aussage etwas -erschlisst-*).
La verdad habra que desvelarla. Es en este sentido en
el que, para Heidegger, la Erschlossenheit es la exis
tencia en el modo de la autenticidad (Eigentlichkeit)
en cuanto lo ms original, por verdad autntica, del
Dasein. La decisin, as, es la apertura en el modo de
la autenticidad. La existencia, en fin, no se puede ca
-Apertura... un enunciado "desvela* algo-
117
racterizar como verdad, sino como lo que est dirigido
(aufgerichtet) hacia la verdad.
De esta manera, continua Tugendhat, Heidegger ha
escamoteado la razn (Vernunft) como capacidad o fa
cultad de fundamentacin (Begrndung). Todo se ha
quedado en un -estar en relacin con uno mismo-
(Sichzusichverhalten). Pero Tugendhat no despera en
salvar, siquiera mnimamente, a Heidegger. Porque
ste, si hubiera sido consecuente, hubiera superado su
posicin y es que no puede haber autodeterminacin
(Selbstbestimmung), arguye Tugendhat, si no se en
tiende como auto-relacin reflexiva (reflektierte Selbst -
vehaltnis). La prueba sera la siguiente. Hay una cone
xin analtica entre el concepto de libertad, como
libertad responsable, y el concepto de reflexin (ber
legen). Una decisin, en consecuencia, supone siem
pre reflexin. En caso contrario habra heteronoma y
no decisin. El querer, es, as, racional.
118
LA FILOSOFA MORAL DE E. TUGENDHAT
Llegamos por fin a la concepcin tica de Tugend-
hat. Habra tres niveles en la comprensin de la tica
para Tugendhat. El primero sera el semntico. El se
gundo el comunicativo o pragmtico. Y el tercero el
filosfico. Es probable que Tugendhat pusiera ms de
un reparo a la tal denominacin. No obstante, no pare
ce desacertada la clasificacin si tenemos en cuenta
que el primer paso analiza la semntica de -bueno-, el
segundo estudia las argumentaciones y contraargu
mentaciones entre fundamentaciones rivales de la ti
ca y el tercero mostrara toda la concepcin moral en
su conjunto dentro de la vida humana. Hay que aadir
que el orden es ms lgico que real. No respetar o no
distinguir, por otro lado, los niveles sera fatal. As,
Rawls no saldra del primero mientras que Habermas
se lo salta para colocarse en el segundo.
Tugendhat comienza buscando la expresin ade
cuada desde donde poder ir ascendiendo de niveles.
De la misma manera que le interesar romper el crcu
lo mgico de esa expresin (que no es otra sino la de
-bueno-) para evitar dar vueltas sobre ella en una au
119
tntica petitio principa. La intencin de Tugendhat es
la de encontrar aquella expresin lingstica bue
no que, aunque traducible a un deber, no sea, como
lo requiere una correcta teora, circular. Esa fcil, e
incorrecta, circularidad se expresara as: lo bueno es
lo justo y lo justo es lo bueno, sin salir de ah. Tugend
hat anota aqu que Habermas se precipita en demasa
al partir de la nocin de deber ya que tanto la tradicin
como el uso lingstico habitual nos ensean que bue
no y deber se han utilizado alternativamente, luego no
es cuestin de eliminar uno de los trminos sin exa
men. Lo importante es constatar si uno lleva al otro.
Har y von Wright, por su parte, se empearn en dar
vueltas alrededor de la palabra bueno sin conseguir
romper el crculo, tal y como acabamos de indicar.
Naturalmente, la cuestin no es simplemente de pala
bras y sus correctas o incorrectas traducciones. Tun-
gedhat recuerda que el asunto es sociolgico o antro
polgico, es decir, que el que una sociedad, v. gr., no
haya tenido la palabra bueno no quiere decir que no
haya tenido que orientar toda su vida o elegir un modo
de ser. Las diferencias que han hecho los hombres en
su comercio intersubjetivo (y que han podido articu
larse en palabras distintas a las nuestras) es lo que im
porta.
Comienza, pues, Tugendhat con la palabra bueno.
El uso, adems, puede ser subjetivo u objetivo. Desde
el punto de vista tico es este ltimo el que interesa.
Un uso es objetivo cuando, por ejemplo, se dice que
X es bueno no slo para m sino para todos y esto por
razones vlidas tambin para todos, es decir, objetivas.
En el momento en que se empiezan a hacer las distin
dones pertinentes en el uso de la palabra bueno en su
sentido objetivo, se va haciendo igualmente claro que
120
el ncleo fundamental de tal uso es el de deber. Dicho
de otra manera: sera irracional no hacer luego se
debera hacer aquello que, objetivamente, esto es,
con razones, es bueno. Ahora bien, el deber moral no
se reduce sin ms a las normas que dicta la razn. As,
nadie dira que es bueno matar a un invlido porque
al invlido la razn lo puede calificar como improduc
tivo (y si alguin lo dijera o lo ha dicho, histricamen
te, nos encontraramos ante un caso bastante -puro- de
inmoralidad). La bondad objetiva, pues, lo que nos
indica es que no es relativa a una finalidad de la razn,
que no se agota en la relacin medio-fin, sino que nos
orienta a la bsqueda de un sentido absoluto y, por
supuesto, objetivo de bueno. (Es ms accidental notar
que Tugendhat crey en una primera poca que la
bondad era absoluta en relacin a la razn prctica
misma.) Sea como sea, y en nuestro avance a travs de
Tugendhat, habramos descubierto que el predicado
bueno funciona justificando (es un Begrndugspradi-
kat en el sentido de -Hay que preferir X- porque es
bueno y -X es bueno- por tal y tal razn) y que es
absoluto. Funciona, por tanto, sosteniendo los enun
ciados morales y no es relativo a un fin cualquiera de
la razn.
Si no queremos quedarnos en el aire o dando vuel
tas en torno a bueno y si no podemos reducirlo a una
norma de la razn sin ms se impone otra salida. Tu
gendhat ya la haba insinuado antes. Se trata de que
dirijamos nuestra mirada a las normas sociales, a aque
llas que se expresan en trminos de deber. Hace Tu
gendhat antes, sin embargo, una pequea observacin
que no conviene pasar por alto. Hay un sentido de
bueno, el atributivo, que a muchos les ha parecido
suficiente para caracterizar la bondad moral. Es el
121
caso, continuamos nosotros, de autores recientes
como P. Geach o A. Mclntyre. De modo neotomista el
primero y neowittgensteiniano el segundo, sus postu
ras chocaran con la actitud ms decisivamente socio
lgica de Tugendhat. Tugendhat, como ltima prueba
de su teora, siempre mostrar tanto el correcto valor
semntico como la mayor capacidad explicativa de sus
anlisis. Esto es, evidentemente, discutible pero, aqu,
nos limitamos, simplemente, a sealarlo.
Sigamos adelante. Cmo se justificara una norma?
Porque vimos que lo bueno remita a los deberes so
ciales y estos se expresan en normas. Una norma es un
imperativo que, en su formulacin, tiene la forma de
una proposicin. Pero, repitamos, cmo se justifica?
Tugendhat responder que una norma no se justifica,
que no tiene sentido tal justificacin. Lo que se justifi
ca es que se deba de hacer lo que la norma manda.
Porque, qu sucede cuando no se cumple una norma?
Que aparece, inmediatamente, una sancin (de los
hombres o, dice Tungedhat quiz irnicamente, de los
dioses). As se empieza a hacer claro el concepto de
justificacin que nos importa. Lo que hay que funda
mentar o justificar es por qu se ha de limitar la liber
tad de quien se somete a la norma, que es lo que se
expresa, precisamente, en la sancin. Limitar la liber
tad de alguien exige, eo ipso, una justificacin. Una
norma es, esencialmente, algo necesitado de justifica
cin. (Begrndungsdurftig). Por lo tanto, habr que
encontrar principios que nos posibiliten fundamentar
las normas en cuestin. Cmo puede ocurrir tal cosa?
La solucin la tendramos si diramos con una propie
dad fundamental, la de la justicia (Gerechtigkeit). As,
la norma, al ser justa (gerecht) ha de aceptarse.
Como vemos, toda la fuerza de la argumentacin
122
descansara en que la norma sea imparcial (unpartei-
lich) o, lo que es lo mismo, buena de la misma manera
para todos, o lo que es lo mismo, de igual inters para
unos y para otros. Para evitar confusiones y para saber,
desde ahora, en qu sentido usar Tungendhat la no
cin de imparcialidad retengamos lo que sigue. -Bue
no no es nada en si- (como no lo es -largo- o -ancho-).
Pero decir de algo que es bueno es decir que se pre
fi ere y, por tanto, se elige. Es lo que nos da la semnti
ca y es suficiente. Si ahora buscamos dnde, primaria
mente, se aplica, veremos que es en las normas
sociales. Naturalmente que estas sean buenas es tanto
como decir que sean imparciales. El paso de la argu
mentacin, en consecuencia, es este: la norma sancio
na, luego limita la libertad, luego necesita justificacin
y no hay otra que el que sea imparcial, es decir, que
favorezca a todos por igual. (Dejemos en el aire la
pregunta de por qu hemos de jugar el juego de las
normas. Esto pertenecera a la crtica total que se le
puede hacer a Tugendhat. Digamos slo que, para Tu-
gendhat, la posibilidad de no jugar este juego sera,
como pregunta, tan trivial como preguntar por qu no se
puede dejar de hablar o tan irracional que solo se ofrece
la alternativa de la violencia.) Hemos llegado, en suma,
a las normas. Las normas sociales, por su pane, y que son
constitutivas de la praxis intersubjetiva, son conductas
reguladas que se subdividen en costumbres o normas de
derecho.
En este punto se intercala un corte fundamental en
Tugendhat que, de alguna manera, adelantamos ya.
Pero conviene que lo contemplemos en toda su virtua
lidad. Y es que un peligro tpicamente analtico es pa
rarse en el estado al que hemos llegado. La estructura
de este falaz pararse sera la siguiente: dado que lo
123
bueno es lo justo y lo justo es lo bueno, hemos llegado
al final. Repetidas veces nos advierte Tugendhat e
igualmente lo hemos advertido nosotros que esta
mos, as, en un crculo vicioso. Y es que se trata sola
mente de un primer nivel. Hemos dado con una pro
pi edad que si la posee una norma est, por ello mismo
justificada. Sera dogmtico permanecer en este pri
mer nivel. Porque podra suceder, y de hecho sucede,
que alguien aceptara tal predicado y, sin embargo,
aadiera: -hay que obedecer las normas que tengan
dicha propiedad porque lo quiere Dios. Y esto nos
remite a un segundo nivel de la argumentacin. (O,
en el mismo primer nivel, se podra objetar que el
predicado relevante no es el que hemos propuesto
sino, por ejemplo, lo santo: -hay que hacer X porque es
santificante-.) Se requiere, repitmoslo, un segundo
nivel en el que hemos de confrontar nuestra teora con
las dems y en la que se ponga de manifiesto que el
predicado fundamentante es el del bueno para todos
sin necesidad de recurrir a algo externo. Pero esto nos
lleva al nivel pragmtico o de discusin con otros. Te
nemos, en suma, un criterio para usar la palabra bueno
pero se necesita, en otro plano, fundamentar tal crite
rio.
Si exponemos, ahora, este segundo y casi definitivo
nivel, hemos de proceder de la siguiente manera. Po
seemos ya una propiedad semntica (-bueno para to
dos), a la que se puede llegar monolgicamente,
cuyo significado es que est en el inters de todos y
que sirve para llamar justa a una norma. Tugendhat
nos dir que no hay alternativa razonable al proceso
por l iniciado. O que la alternativa de que no exista
norma alguna es una seudoalternativa. Como puede
observarse, aunque el segundo proceso de fundamen-
124
tacin no ha comenzado an, podemos entrever ya su
curso. Un predicado distinto pronto se revelar a
Tugendhat como inadecuado. Cualquier otra alter
nativa, en consecuencia, tendra cortada la hierba bajo
sus pies.
Antes de seguir adelante no estar de ms volver
los ojos, de nuevo, a la crtica que hace Tugendhat a
Rawls. ste, en su afn de dotar de valor cientfico a
una teora de la justicia, buscar unos principios que
expliquen el comportamiento moral de los hombres,
comportamiento del que tenemos un conocimiento
cuasi intuitivo. Los datos que forman parte de la base
de la teora de Rawls son, as, los sentimientos morales
de los hombres. La objecin de Tugendhat es que ta
les datos para la persona que los posee no son datos,
sin ms, (y en este sentido la comparacin que hace
Rawls con la teora lingstica de Chosmsky, que a su
vez se apoya en N. Goodmann, sera inadecuada) sino
que contienen una exigencia de verdad que se expresa
en juicios, lo cuales requieren la justificacin corres
pondiente. Si esto es as, no se trata de que los princi
pios de la teora sean vlidos porque se conforman a
los hechos, como sera el caso de una teora lingstica
o de una explicacin cientfica de las creencias mora
les de la gente, sino todo lo contrario: los hechos,
que son juicios morales han de ser justificados
por una serie de principios que los hagan vlidos o, lo
que es lo mismo, esos especiales hechos exigen unos
principios racionales y esa es toda la historia. La cues
tin fundamental para aquel que reflexiona sobre sus
juicios morales, observa Tugendhat, es la de cmo jus
tificarlos. La oscuridad que invade toda la concepcin
de Rawls no sera nada accidental. O, si se quiere,
pongmoslo en forma de dilema: si no hay necesidad
125
de justificacin no hay lugar para que discutamos dis
tintos intentos de justificacin debiendo abandonar
todo el proyecto a las ciencias empricas. Y si hay lu
gar, entonces se necesita un mtodo que, a su vez,
exige el anlisis semntico. Y es que Rawls ha iguala
do los juicios en primera persona con los juicios en
tercera persona como si los primeros fueran algo pu
ramente fctico.
A riesgo de extendernos con Rawls vamos a aadir
algo ms porque es de importancia para una cabal
comprensin de la filosofa moral de D. Tugendhat. Se
podra construir, sin duda, una teora moral en tercera
persona. Sera, en tal caso, una teora emprica. Obvia
mente, si ese es el deseo de Rawls, tendr que remitir
se exclusivamente a los datos y prescindir del -equili
brio reflexivo-*. Y es que habra que distinguir
claramente, repitmoslo, entre una teora moral en
primera y segunda persona de una teora moral en ter
cera persona. Ambas teoras son, tolo coelo, distintas,
cosa que no sucede, v. gr., en una teora lingstica; la
competencia lingstica no mejora con la reflexin
mientras que tal mejora s ocurre con nuestro sentido
de la justicia o, al menos, puede ocurrir. Es esta una
dificultad considerable en el sistema de Rawls. Por
que, precisamente, el que exista el sentido de la justi
cia indica que hay una diferencia clara entre la prime
ra-segunda persona y la tercera en lo que atae a la
actitud moral. Lo que Rawls llama datos son, ms bien,
opiniones (Meinungen) con su correspondiente exi
gencia de verdad (Wahrheitsanspruch). Pero enton
ces, los juicios (Urteile) morales, si han de ser justifi
Que es como se induce a Rawls en la versin espaola y que se corresponde
tambin al llberleguns gleichgewichts de Tugendhat
126
cados, lo han de ser por medio de razones. Por eso, y
contra Rawls, los juicios no se contrastan con los jui
cios morales concretos, como ocurrira en una teora
emprica, sino, inversamente, son los juicios morales
los que requieren una razn. En el primer caso el pro
blema no se plantea sobre lo que es justo sino sobre
lo que las personas investigadas tienen por justo. Y
desde aqu, apuntilla Tugendhat, se puede ver hasta
dnde no da en el clavo la crtica de Rawls a la filoso
fa analtica, al menos, a toda la filosofa analtica.
Para Tugendhat la perspectiva primera-segunda
persona es interna, mientras que la de la tercera per
sona es externa. En la tercera persona solemos hablar,
habitualmente, colocando un sujeto: -la persona X
cree que tal y tal es bueno- ( ungerade Rede que dira
Frege). En la primera, sin embargo, se dice, sin ms,
que -esto es bueno-. Y es que, en el primer caso, se
trata de causas mientras que en el segundo de razo
nes (el porqu es la razn que -yo- doy).
Respecto a la segunda persona hay que notar que
existe una cierta ambigedad. Se puede hablar sobre
ella o con ella. En el primer caso es exactamente igual
que lo que sucede en la tercera persona. En el segun
do caso es como en la primera persona: otro y yo argu
mentamos y contraargumentamos a favor y en contra
de la bondad de X. Los dos nos referimos al mismo
contenido y le adjudicamos o no la bondad.
El objetivo, en fin, de Tugendhat de integrar el co
nocimiento de la historia de la moral en la reflexin
moral misma supone que se pueda colocar la tercera
persona en la primera-segunda, que ambas perspecti
vas se puedan fundir. Y es que, observa Tugendhat, as
el relativismo muestra su imposibilidad. Slo es posi
ble ser relativista en moral cuando nos referimos a la
127
tercera persona (o con la segunda solo que tratada
como tercera persona) pero carece de sentido ser rela
tivista en primera persona. Si no estamos convencidos
de la razn objetiva de nuestros juicios morales, sen
tencia Tugendhat, no los podemos mantener. Hemos
de callarnos. La prueba de fuego de un proceso de
aprendizaje moral emprico es integrar la tercera per
sona en la primera. Esto exige los correspondientes
procesos de correccin que, por su parte, remiten a la
contrastacin y concrecin propias de la vida moral.
Despus del recorrido por Rawls volvamos, de una
manera directa, a la descripcin de la filosofa moral
de Tugendhat. Habamos pasado de la semntica a la
pragmtica puesto que, como no hay un solo indivi
duo sino muchos individuos, hemos de convencer a
los miembros restantes de que est en el inters de
todos el acatamiento libre de las normas sociales. Po
dra parecer, de nuevo, que hemos entrado en otro
crculo vicioso: est en el inters de todos someternos
a tales normas y hay que someterse a tales normas
porque est en el inters de todos. No hay tal crculo.
Uno se somete, libremente, a las normas porque est
en el inters de todos y no tenemos otra alternativa
que no sea la violencia. De ah que podamos formular
lo anterior de la siguiente forma: si una norma o un
sistema de normas posee la propiedad (semntica) re
querida, entonces debemos constituir tal sistema de
normas. La moral, en consecuencia, se ha mutado en
un sistema normativo.
El camino por el que discurre de ahora en adelante
Tugendhat es propio del segundo nivel, del nivel co-
municativo-pragmtico. La adhesin (Zustimmung)
llevar, al menos en intencin, al acuerdo (Uberstim-
mung). Pero el acuerdo es una consecuencia que la
128
realizan, libremente, todos los implicados y a travs
del dilogo. Para tal dilogo se necesitan reglas que
eviten que se lesionen los intereses de cualquiera de
los comprometidos. Tales reglas se derivan de la im
parcialidad que es propia de toda regla justa. No a la
inversa como supondran aquellos que no distinguen
el momento semntico del pragmtico. Las reglas en
cuestin son, obviamente, comunicativas.
Una norma, en suma, slo se justifica en un proce
so de justificacin imparcial y, por tanto, moral. Y si
alguien protestara diciendo que nos hemos confundi
do puesto que la justificacin de una norma es que
posea la propiedad requerida y no que la justifique
mos en dilogo, tendramos que responderle que, una
vez ms, estn confundiendo el cruce de lo semntico
con lo pragmtico: el que la norma tenga, de fado, la
propiedad en cuestin descubierta semnticamen
te no es un regalo del cielo ni proviene de una
intuicin salvadora sino que es algo que se obtiene en
un dilogo en el cual los intereses de todos estn
equilibrados (Machtausgleich). Por eso, de una mane
ra arriesgada, se podra decir lo siguiente: No es que
los individuos tengan una visin privilegiadamente co
rrecta que les lleve al descubrimiento de la propiedad
en la norma sino que, una vez supuesto que una nor
ma slo puede ser justa si tiene la propiedad de la
imparcialidad, hay que comenzar el proceso concreto
de construccin normativa basndose en esa propie
dad y en las reglas que de ella se derivan. Y dicho
proceso ha de ser, obviamente, real, o, en otros trmi
nos, ha de ser comunicativo; no como en el descubri
miento de la propiedad semntica de la imparcialidad
que puede darse en monlogo. La argumentacin y
construccin normativa ha de darse, por tanto, entre
129
todos. Para que todos, en funcin de sus intereses,
tomen una decisin, libre, y comn. Y, ciertamente,
slo se puede avanzar hacia tal constitucin normativa
desde la autonoma individual que es un supuesto sin
el cual todo el edificio cae.
Aunque la propiedad es semntica y la discusin
racional, Tugendhat no dir que el discurso real
contra Habermas es algo cognitivo puesto que,
aqu, el factor voluntario es el decisivo: se trata de
elegir, libremente, un sistema de normas. Es un acto
de decisin o una invitacin que nos hacemos, rec
procamente, a la participacin. La norma slo es justa,
repitmoslo, si posee la propiedad correspondiente, o
sea, si es imparcial. Y que la tenga o no hay que mos
trarlo procediendo tambin de una manera imparcial.
La propiedad, as, se aplica, demuestra lo que es en un
proceso constitutivo. Que el descubrimiento de la
norma, al ser semntica, pueda hacerse en monlogo
nada dice contra la necesidad pragmtica de su realiza
cin. Una cita, sobre la que ms adelante volveremos,
resume a la perfeccin lo que es todo el sistema de
nuestro autor. Es esta: -La pregunta sobre cmo una
concepcin de la imparcialidad se puede fundamentar
pertenece, naturalmente, al contexto ms amplio de la
pregunta sobre cmo se puede fundamentar una posi
cin moral uberbaupt y si se puede, y cmo, decidir
racionalmente entre concepciones morales. Intent
mostrar... que las diferentes concepciones fundamen
tales se diferencian por medio de distintos predicados
que a una norma deben aplicarse, en consecuencia,
para que se pueda ver la norma como justificada. La
fundamentacin de una conviccin moral dentro de
una concepcin moral consiste en la fundamentacin
de la exigencia de verdad que se contiene en la con-
130
viccin moral que se expresa en una proposicin en la
cual el predicado fundamentador se aplica a una nor
ma. La fundamentacin de la concepcin moral mis
ma, por el contrario..., no tiene ya el sentido de una
fundamentacin de un enunciado sino de una funda-
mentacin para introducirse en una praxis intersubje
tiva: se fundamenta que, si a un sistema normativo le
compete el predicado en cuestin, se ha dado, as, una
razn para someterse libremente y afirmar, de esta ma
nera, las sanciones que se constituyen*6''. Dicho ms
brevemente: las condiciones para que una norma sea
justa son semnticas. Introducirse en la praxis social es
algo que slo pertenece a la voluntad de los actores.
Es el momento de demostrar que el mtodo segui
do es el mejor y sobresale respecto a otros rivales. Si
alguien apelara o otros predicados o los fundamentara
en los dioses, en la comunidad considerada como algo
orgnico o, al modo utilitarista, como lo mejor para la
mayora, Tugendhat le respondera que su moral no
est a la altura de los tiempos. Tendra una moral infe
rior.
Pero antes de pasar a contemplar cmo prueba Tu
gendhat la supuesta superioridad de su mtodo vamos
a detenernos brevemente en la discusin entre Tu
gendhat y Habermas en lo que atae a la moral y al
sistema de normas en el que aquella se concreta.
Como en el caso de la crtica a Rawls, nos servir para
entender mejor la postura de Tugendhat.
La acusacin principal de Habermas a Tugendhat
es esta: Tugendhat habra confundido lo que son las
condiciones para que tenga lugar un acuerdo racional
con el resultado de un buen (faires) compromiso. La
diferencia entre una y otra situacin sera que, en el
primer caso, los implicados comprenden qu es lo
131
que est en el inters de todos y unlversalizan, as, sus
intereses, mientras que en el segundo de lo que se
trata es de un equilibrio entre individuos particulares.
Las razones de cualquier compromiso entre hombres
han de justificarse en un discurso prctico, lo cual no
es cuestin de equilibrio sino de entendimiento en la
argumentacin misma.
Habermas, en consecuencia, se centrar en el se
gundo nivel de Tugendhat para rechazarlo como vo-
luntarista. Acordmonos que ese segundo nivel era
aquel en el cual la praxis intersubjetiva construye el
sistema de normas en funcin de los principios y re
glas que se derivan de la imparcialidad y que, de esta
manera, los individuos llegan a un acuerdo comn. Es
posible que un observador, tambin imparcial, coside-
rara que tanto Habermas como Tugendhat estn di
ciendo cosas muy parecidas. Intentemos, sin embargo,
ver hasta dnde acierta tal observador imparcial.
Segn Habermas la validez de las normas, en Tu
gendhat, se apoyara en un proceso que no tiene ya
analoga con las proposiciones asertivas, quedndose
en algo meramente comunicativo. Dicha comunica
cin le parecera muy bien a Habermas siempre y
cuando se tratara de un proceso de conocimiento
(cosa que no es el caso en Tugendhat como tuvimos
ocasin de ver) y no de participacin entre individuos
que llegan, o pueden llegar, a un acuerdo, siguiendo
el principio de imparcialidad y las reglas desde l de
rivadas. Por eso, recalca Habermas, insiste Tugendhat
ad nauseam en la necesidad de que los participantes
no sean influenciados, en que se elimine la fuerza, o
en neutralizar cualquier ventaja. Y es que siempre, se
gn Habermas, Tugendhat habra disuelto todo lo que
haba defendido con tanto nfasis en el primer nivel,
132
para convertirlo en una construccin vaca y negativa
ya que la simple imparcialidad no nos conducira a
comprender racionalmente la validez de una norma.
La imparcialidad lo Unico que produce es no caer en
la parcialidad. El elemento cognitivo habra desapare
cido, fatalmente, en Tugendhat. El problema, en
suma, para Tugendhat se habra convertido no ya en el
de la justificacin sino en el de la participacin equili
brada en el poder. Heideggerianamente diramos
nosotros que no Habermas el asunto se habra trans
formado en cuestin de un querer acerca de algo que,
visto socialmente, sera una eleccin colectiva. Ms
an, el proceso intersubjetivo sera cosa contingente
cuando una afirmacin o una negacin respecto a la
validez de las normas es mucho ms que la expresin
de la voluntad sometida a un equilibrio de fuerzas en
el reparto del poder. Eliminada, en fin, la validez de
la norma se le habra quitado al deber su significado
autnomo.
La justicia en Tugendhat, y siempre segn Haber-
mas, solo ser el que los implicados tengan buenos
fundamentos (-bueno- en el sentido de la propiedad
-bueno para todos de la misma manera-) a la hora de
someterse a las normas. Ahora bien, argumenta Haber-
mas, tambin un metafsico o un religioso tienen sus
buenos fundamentos. Por qu seran buenos slo los
de Tugendhat y no estos ltimos? Tugendhat remite a
la Ilustracin para decirnos que lo metafsico-religioso
ha caducado y ha perdido su fuerza de conviccin.
Pero Tugendhat debera dar razn de por qu su -pre
dicado-, al margen del hecho histrico contingente de
la caducidad, es superior. Y es que, adems, podra
haber otra serie de puntos de vista formales que pro
dujeran los mismos efectos (y la preferencia por un
133
punto de vista formal es propia y por lo tanto con
tingente de nuestra situacin histrica). Si nos tras
ladsemos, sin embargo, a otra situacin, a una, por
ejemplo, en la que una gran religin se extendiera
mayoritariamente, nos convenceramos que es necesa
ria otra argumentacin para justificar, en verdad, las
normas. Se necesita, en suma, una teora normativa
que pueda justificar los desarrollos postradicionales
en la moral y en el derecho. Citemos, para acabar la
crtica de Habermas a Tugendhat, esta frase de aquel:
...la idea de la imparcialidad est enraizada en las
estructuras de la argumentacin misma y no necesita
ser introducida en ella como un contenido normativo
adicional- (Habermas, 1983, pg. 86).
Qu decir a todo esto? Ciertamente el observador
imparcial llegara a la conclusin de que Habermas y
Tugendhat son muy diferentes en su concepcin de la
moral. En primer lugar, una diferencia esencial es la
idea de valor (Gltigketi) de las normas. Para Haber-
mas61ese valor es semejante a la correccin o rectitud
(Richtigkeit) mismas. Dicho de otra manera, una nor
ma manda porque es recta de la misma forma que un
enunciado, si es verdadero, exige aprobacin. Por eso,
se puede, para Habermas, justificar argumentativamen
te una norma. Y por eso, a la inversa, era un sinsenti
do, para Tugendhat, tal justificacin. Porque para Tu
gendhat no se justifica una norma sino la necesidad
que tenemos de someternos, libremente, a ella.*
La breve obra de A. Botwinick, Wittgenstvin, Skepticism and Political Participa
tion, New York, I98S, sorprende por las semejanzas ton lo que estamos exponiendo
en Tugendhat. Nuestro objetivo es limitamos sin avazar en direcciones que nos lleva
rfan lejos del texto que deseamos presentar No obstante, es una tentacin, muchas
veces, dar algn paso. En esa tentacin hemos cado en relacin al libro de Botwinick.
Porque camina a travs de Wittgenstein, busca los fundamentos epistemolgicos de
la participacin poltica y rehuye las construcciones positivas habituales. Botwinick,
134
Parecera, por lo dicho, que la postura de Tugend-
hat es ms rgida que la de Habermas ya que aqul
quiere partir de una rigurosa semntica y del incues
tionable valor de verdad. Pronto se invierten, sin em-
por su parte, es de los convencidos del resurgir de la teora liberal. En dicho resurgir
se incluyen tanto los conocidos filsofos de la poltica como Rawls o Nozick cuanto
filsofos slo accidentalmente orientados a la teorizacin poltica, como son los no
menas conocidos Rorty, Davidson o Putnam.
Botwinick intentar mostrar que la vuelta a lo justo por encima de lo bueno -the
rigth over de good- en la formulacin kantiana de Rawls con la consiguiente anula
cn de la filosofa analtica y el enfrentamiento directo al utilitarismo, al menos en
lo que el utilitarismo entiende por contenido tico-poltico no es ni necesaria ni
suficiente. Habra otros medios mis expeditivos para conseguir una participacin
poltica justa y nunca se podra dar el salto, desde los principios liberales de Rawls,
a la participacin poltica. La deduccin trascendental* o el constructivismo- kantia
no a los que Rawls recurre estaran de sobra.
Volvamos a Tugendhat y recordemos lo que habamos dicho hasta el momento.
Tugendhat construye su teora moral en dos movimientos que, aparentemente, seran
contradictorios: por un lado, la voluntad de realizar la propia vida (con el sello hei-
deggeriano que le es propio a dicho autor y no tanto por fidelidad o recursos al
utilitarismo) y, por otro, la ausencia de normas respecto a las cuales pudiera darse
acceso cognitivo. Precisamente de la fusin de ambos elementos nace la teora de
Tugendhat. As, imparcial e igualitariamente, construiramos aquellas normas que nos
son necesarias para poder vivir. El vaco de criterios positivos ms el criterio de
igualdad dan por resultado una comunidad construida justamente.
Botwinick sigue, metodolgicamente, otro orden. Dicho orden es el siguiente:
Dado que el escepticismo no tiene solucin terica, la participacin poltica impar
cial e igualitaria seria la consecuencia. En Tugendhat vemos que, dado que no hay
normas rectas anlogas a lo que es la verdad para un enunciado, la participacin lu
de promoverse desde una imparcialidad que mida la discusin pblica.
Para Botwinick slo dicha implicacin del escepticismo a la participacin
sera la correcta implicacin desde los fundamentos de una epistemologa liberal. Las
paradojas de la teora liberal no se solucionaran con construcciones positivas desde
una epistemologa que, al ser escptica, no puede basar nada de esa forma. Slo es
posible avanzar desde un reconocimiento de la imposibilidad de toda construccin
Antes de entrar ms en detalle en la postura de Botwinick digamos dos palabras sobre
la paradoja y el escepticismo liberal a los que se refiere Botwinick. La paradoja es
bien conocida: puesto que el individuo tiene preeminencia, se sigue que no hay
modo de que la sociedad funcione a no ser que se d la unanimidad, y como sta
suele ser prcticamente imposible, habra que recurrir a la frmula pragmtica de la
regla de la mayora que as entrara en contradiccin con los individuos (Botwinick
nada dice de las paradojas estrictamente lgicas de la regla de la mayora ya que su
objetivo es epistemolgico). Respecto al escepticismo, Botwinick observa que si un
individuo no alcanza un conocimiento que. trascendindole, llegue hasta alguna ver
dad universal, entonces no hay forma de recurrir a criterios objetivos vlidos para
todos. Las implicaciones hacia el futuro estaran vedadas a la epistemologa liberal.
Cmo obtener, por tanto, la participacin?. El recurso utilizado por Botwinick,
135
bargo, los papeles (cosa que suele dificultar, ms de
lo habitual, la justa comprensin de ambos autores y
sus diferencias) ya que Habermas otorga un valor a la
pragmtica y a la comunicacin a la argumentacin
no es hacer de la necesidad virtud? Veamos si es as. Segn Botwinick, si se radicaliza
el escepticismo, llegaramos a ver como nica salida la participacin poltica entre
iguales. Tugendhat aadira que, en caso contrario, tendramos la scudoalternativa de
la violencia o la extincin. Para Botwinick, puesto que el escepticismo no slo no se
puede establecer, sino que no se puede refutar tericamente, la conclusin prctica
es la participacin poltica, la primaca de la irrefutahilidad del escepticismo es fun
damental en la bsqueda de una salida prctica en la que los individuos slo pueden
agarrarse a un dilogo entre iguales y en iguales circunstancias.
Wiugenstein le sirve a Botwinick como Virgilio a Dante. Segn nuestro autor el
drama de Wiugenstein siempre fue la imposibilidad de superar el escepticismo. Ms
an, de Wiugenstein I a Wiugenstein (1 no hallamos sino una cada progresiva hacia
dicho escepticismo. (El escepticismo de Wiugenstein, ciertamente, se ha convertido
en las ltimos aos en el tema estrella de sus comentadores desde que la osada de
Kripke hizo del argumento contra el lenguaje privado un corolario del escepticismo
wittgensteiniuno). En el Tractatus, Wiugenstein siempre segn Botwinick inten
ta hacer frente al escepticismo diferenciando lo que se dice de lo que se muestra,
distincin que difcilmente se mantendra si se la somete a un escrutinio como el
mismo Wiugenstein lo har en su segunda poca. Slo que, en esta se trata de suplir
aquella distincin con la que se dara ahora entre los diversos juegos de lenguaje y
otro meramente descriptivo, el filosfico, que, de alguna manera, tendra el privilegio
de ordenar, separar o hasta juzgar al resto de las existentes o sea, mostrar
Botwinick acaba poniendo de manifiesto que eso es ilegtimo y que la verdadera
conclusin a la que tendra que llegar Wiugenstein es el escepticismo
Desde aqu opera, como ya indicamos, Botwinick. Desde la imposibilidad de fun
(lamentar nada -verdad* del escepticismo y la consiguiente imposibilidad de
refutarlo nace o, somos impulsados*, si queremos usar un lenguaje ms expedid
vo la necesidad de resolver nuestros problemas en forma dialogada, de modo
prctico y en la conviccin de que nadie posee la verdad. Por eso Botwinick. y como
Tugendhat. argumentar tamo contra los que intenten completar a Rawls (pinsese
en intentos como los de M.J Sandel, liberalism and tbe Limits ofjustice, 1982) como
contra los que le reducen o minimizan hasta convertirle en un defensor de los siste
mas polticos imperantes. Las miras de Botwinick, como las de Tugendhat, estaran
en la permanente promocin participativa de la sociedad en el conjunto de sus
formas y normas. Es dicha participacin la que importa.
Digamos, para acabar, que lo expuesto es una nueva versin del viejo problema,
debatido al menos desde Kam, de cmo diferenciar la consistencia en lo que elegi
mos, de la imparcialidad. Dicho de otra manera, se tratara de distinguir lo estricta
mente lgico de lo realmente moral Ser consistente es una virtud lgica mientras que
aceptar consensuadamente algo desde la imparcialidad, sera una virtud moral. El
tema, planteado y para algunos mal resuelto, lo tenemos en Kant. Para otros la misma
ambigedad la encontraramos en el captulo noveno de la obra de Har, Freedom and
Reason, Oxford, 1965 Una casa, en suma, es ser consistente con lo que se quiere y
otra aceptar, por racional, una determinada participacin social. Recordemos, por otro
136
moral que Tugendhat le niega. Para Tugendhat di
cha pragmtica no significa sino comunicacin en la
participacin voluntaria sin ninguna referencia a la
rectitud de la norma. Lo que importa es que se realice,
en la discusin, la imparcialidad misma. Gl problema
se resume, semiheideggerianamente, en cmo decidir
racionalmente.
A modo de pequeo comentario, aadamos que
Habermas se centra, en la crtica a Tugendhat, en solo
una parte*, y poco dice de las partes que son el su
puesto de su teora completa. Todo se aclarara mucho
ms si Habermas valorara con mayor justicia el anlisis
semntico previo que realiza Tugendhat. Por otro
lado, es cierto que el componente heideggeriano est
excesivamente presente en Tugendhat haciendo com
prensible, a veces, el tono airado de Habermas.
Pero volvamos, para finalizar, al punto en el que
habamos dejado a Tugendhat dispuesto a dar las razo
nes que haran de su tica una tica superior a las de
sus rivales. Es el momento decisivo del segundo nivel
de su teora.
Tugendhat compara y confronta su postura con la
lado, que era aqu en donde las crticas de Habermas a Tugendhat se hacan ms
aceradas al tachar, al menos indirectamente, a ste de irracional en la eleccin de la
norma. Que tendramos que decir a todo esto?
Botwimck y Tugendhat se situaran en medio de dos posturas antagnicas Una
cree que se pueden construir, racionalmente, valores que son deberes de manera
semejante a como hay hechos objetivos que se aceptan como verdaderos. La otra se
conforma con que la moral sea no contradictoria por lo que quedara reducida, prdcti
camente, a la consistencia lgica en lo que deseemos La intermedia, la de Botwinick
y Tugendhat, desde cada uno de los deseos de los individuos, al igualarlos y hacerlos
imparciales, hace que se acepten aquellos que hay que aceptar. Ms de uno se pre
guntar si esto no es una extraa sntesis que junta a Kant y la filosofa del deseo Ms
probable es que se trate de una arriesgada y atractiva frmula: rl desconocimiento
insuperable de lo que objetivamente es bueno (lo bueno no es cualificable, ense
Kant) hace que deseemos lo mejor Nuestros deseos si que -saben*!
La tercera conferencia de su libro sobre los problemas de la tica.
137
del creyente, con la del utilitarista y con la del organi-
cista. Hay un supuesto, segn Tugendhat, en el que se
apoya la fundamentacin de dichas teoras morales y
que las corroe. Tal supuesto lo llama Tugendhat el
supuesto de las -grandes verdades-. Son tales porque
no se apoyan en proposiciones empricas sino que,
simplemente, han de creerse. Ahora bien, cuando una
tradicin deja de creerse, el predicado en el que se
apoya pierde toda su fuerza. Y cuando ocurre tal cosa,
ocurre tambin que los individuos an anclados en los
viejos supuestos y en sus -grandes verdades- se con
vierten en algo provinciano sin posibilidad de univer-
salizar sus demandas y convencer, as, a otros que es
tn fuera de su provincia.
En este punto introduce Tugendhat una considera
cin de la mxima importancia para entenderle y para
entender tambin el puesto que la tica neokantiana
(a la que pertenece) tiene en nuestro tiempo. Tugend
hat se refiere a un decisivo acontecimiento (Ereignis)
histrico: la Ilustracin. La Ilustracin se va a caracte
rizar por hacer perder a todas las -grandes verdades- su
capacidad de conviccin intersubjetiva. Tal aconteci
miento habra determinado (bestimmt) nuestra rela
cin actual respecto a la moral. La Ilustracin ha teni
do como consecuencia que la pregunta de segundo
nivel (la pregunta externa como la llama Tugendhat)
por la moral, la pregunta por la fundamentacin de la
moral uberhaupt en cuanto discusin entre los distin
tos predicados justificantes, se ha clarificado y, sobre
todo, se ha hecho inevitable. (A modo de parntesis
sera interesante saber si Tugendhat comparte con Ha-
bermas la conviccin de que desde la modernidad las
instituciones democrticas contienen, independiente
mente de que estn sofocadas, los aspectos emancipa
os
dores de la libertad, la autonoma y la comunicacin.
Podemos sospechar que tambin comparte dicha con
viccin.)
Tugendhat opina que es ilusoria una discusin se
ria con las -grandes verdades- puesto que estas no son
refutables. La vena empirista de Tugendhat hace su
aparicin. Ms an, la nica solucin que cabra, ape
lando a aquellas supuestas verdades,, es el relativismo,
que era bestia negra de la teora de Tugendhat como
en su momento indicamos. La nica salida racional, en
consecuencia, es o bien renunciar a la moral o encon
trar un predicado fundamentador que, sin recurrir a las
supuestas grandes verdades, ofrezca razones para po
dernos someter, libremente, a un sistema normativo.
Dicho predicado ser tambin relativo slo que relati
vo en un sentido bien distinto al criticado por Tugend
hat. Es relativo, en el sentido de estar en relacin no
a una supuesta gran verdad sino a la alternativa de re
nunciar a la moral (a una moral racionalmente funda
da como lo exige nuestro lenguaje). Y aqu inserta
Tugendhat una perentoria frase que, es de sospechar,
irritara a Habermas: -Los referentes o propietarios
(Nenner) comunes de estas dos posibilidades que
quedan son los propios intereses de los individuos,
aquello que, cada uno en funcin de su propio bien y
del bien de los dems, quiere-. Podramos aadir hei-
deggerianamente: cada uno elige, autnticamente o
no, quin quiere ser.
La superioridad del predicado justificante -bueno
igualmente para todos- (superioridad respecto a los
restantes predicados) y que permite pasar de un nivel
a otro de justificacin, consiste, por lo tanto, en que
renuncia cualquier infundable -gran verdad-. Entre ta
les grandes verdades, aunque a un nivel ms acepta
139
ble, habra que incluir a Kant puesto que para Kant el
predicado fundamentador procede, o es dado, por la
razn en un sentido de razn como -gran verdad-. Pero
no hay nada -grande- en un sentido preilustrado. La
misma fundamentacin de las normas tiene lugar en
un proceso comunicativo y por medio de proposicio
nes empricas que ataen a los intereses de los indivi
duos.
Esta moral, contina Tugendhat, tiene tambin sus
supuestos, solo que son unos supuestos aceptables. Y
es que tener supuestos es inevitable. (Quiz aqu haga
su aparicin tambin la deuda que Tugendhat tiene
con la tradicin hermenutica que ha rodeado su for
macin filosfica.) Pero estos supuestos se apoyan en
premisas dbiles, es decir, refutables. De ah que se la
pueda llamar una moral mnima. Sus supuestos no se
apoyan en verdad alguna metafsica de la Razn, de
Dios, etc, sino en aquellos aspectos de la autocom-
prensin del hombre (otra vez apunta la herencia hei-
deggeriana de Tugendhat aunque habra que aadir
que la autocomprensin para nuestro autor es preposi
cional, lejos ya de su maestro) por todos reconocida a
la hora de justificar las exigencias que se imponen en
un sistema social.
Afirma, al mismo tiempo Tugendhat, que esta mo
ral mnima es un descubrimiento tardo. Surge cuan
do han perdido credibilidad las -grandes verdades*.
Pero no por eso sera dicha moral histricamente rela
tiva. Slo cuando ha desaparecido el velo de la igno
rancia, resplandece la primigenia situacin (IJrsitua-
tion) interhumana que siempre sera comunicativa,
exigiendo reciprocidad en la argumentacin funda-
mentadora. Por otro lado, que dicha moral sea mnima
no significa que las consecuencias sean dbiles, sino
140
todo lo contrario. Al ser universal no deja de lado indi
viduo alguno y a todos implica. Cualquier sistema,
ms all de su situacin fctica, requiere una funda-
mentacin imparcial. Y es a lo que habramos llegado
nosotros en el recorrido que hemos hecho a travs de
la filosofa moral de Tugendhat.
141
BREVE COMENTARIO A LA FILOSOFIA MORAL
DE E. TUGENDHAT
Nuestra intencin ha sido siempre fundamental
mente expositiva por lo que nos abstendremos tam
bin de hacer una crtica amplia a Tugendhat. Quiz
convenga, sin embargo, hacer una reflexin general
(las concretas pueden ser muy variadas y van desde los
supuestos semnticos en los que se apoya, a pasos fun
damentales en la idea de sancin que han sido cues
tionados por discpulos del mismo Tugendhat como
es el caso de U. Wolf).
Se podra preguntar, antes de nada, si la moral es
lo que dice Tugendhat. Y es que, para muchos, la mo
ral tendra que ver ms con los individuos que con la
sociedad. Dicho de otra manera, la moral no sera per
se una relacin con la norma sino slo secundaria
mente. Es probable que aqu Tugendhat tenga la si
guiente respuesta a punto. La moral comienza desde
el momento en el que alguien se pregunta quin quie
re ser. Habra que hablar, por tanto, de grados o proce
sos en la construccin de la moral. Pero slo se podra
hablar de moral uberhaupt cuando sta se constituye-
en una praxis intersubjetiva. Dicha praxis supone toda
una serie de condicionamientos premorales. O, si lo
143
queremos ver desde otro ngulo, podramos decir que
el sometimiento libre a las normas se inscribe en una
concepcin global sobre la vida y la orientacin que
uno quiere tomar dentro de ella.
La dificultad, sin embargo, podra arreciar de otra
manera. Recurramos, por un momento, a algunos de
los filsofos morales neowittgensteinianos. La moral,
para estos, sera un modo de ser dentro del hombre
mismo. Ser moral sera constitutivo del hombre por
que la moral es un modo de vida sin el cual no se
entendera lo que es el hombre. Naturalmente que no
pierden de vista el componente social de la moralidad
pero esto no obsta para que se mantengan firmes en
una unin esencial entre hombre y moralidad. De ah
que afirmen que el hombre moral no se pregunta por
qu ha de serlo o cmo podra dejar de serlo ya que
tales preguntas no tienen cabida dentro de la forma de
vida moral. Y si alguien objetara que hay mucha gente
inmoral que se hace tales preguntas, la respuesta sera
que tambin hay muchas personas que creen en he
chos falsos y, sin embargo, eso no afecta, v. gr., al jue
go del lenguaje del conocer.
Qu dira Tugendhat a todo esto? Es probable que
lo despreciara como planteamiento excesivamente es
peculativo y dbil. No le parecera semnticamente se
rio. Tugendhat, tan wittgensteiniano en tantos aspec
tos, no se apoya en ningn juego de lenguaje sino en
Frege. Se apoya, sin duda, en la mxima wittgenstei-
niana de que el significado hay que buscarlo en el uso
o aplicacin de las expresiones lingsticas, pero en
funcin de llegar a la verdad que exige la forma de
expresin correspondiente. Y en este sentido se cen
trar en un juego de lenguaje ms bsico, en el asert-
rico. Los neowittgensteinianos, por su parte, poco po
144
dran aportar a la hora de legitimar un sistema
normativo y, en consecuencia, una estructura poltica.
Finalmente, correran el peligro de introducir por la
puerta falsa las -grandes verdades-, como de hecho
est ocurriendo con algunos de los ms conspicuos
wittgensteinianos.
Sigue en el aire, sin embargo, la eterna pregunta de
si elegimos ser morales (decantacin moral por la for
ma) o somos morales y desde ah elegimos (decanta
cin moral por el contenido). El peligro evidente de
los primeros es el de hacer de la moral algo contin
gente. El de los segundos el de hacer de la moral algo
sustancial. Tal vez lo expuesto se puede contemplar
con mayor crudeza por medio de una situacin contra-
fctica. Supongamos que la moral es una cualificacin
del ser social del hombre que se destaca como propia
pero que tiene toda su sabia en la sociedad. En este
sentido la moral sera una especie de radicalizacin de
lo social y no algo que reinara por encima de la socie
dad (esta postura, tngase presente, es similar, en lo
que estamos tratando, a aquella otra ms formal para
la cual la moral se constituye despus de una eleccin
por ser tal). En qu se diferenciara la actitud expues
ta de aquella que decididamente coloca el ser moral
del hombre desde el comienzo, como contenido sin el
cual se hace ininteligible la misma nocin de hombre?
Supongamos que a la primera postura llamamos A
y a la segunda B. A podra decir lo siguiente: es posi
ble una sociedad de hombres sin moral. B dira lo si
guiente: no es posible una sociedad de hombres sin
moral pues no habra hombres. Lo malo de la situacin
es que no admite solucin. Se asemeja a la discusin
entre creyentes religiosos e incrdulos, respecto a si
es posible falsar o no el que Dios exista, ya que, por
145
definicin, si no hubiera Dios no habra mundo y tam
poco, en consecuencia, posibilidad de falsacin.
Es muy probable que Tugendhat, como indicamos,
considerara lo expuesto o un problema verbal o vana
especulacin. A riesgo de confundirnos aadiremos
que, si se le presionara, mostrara, al final, matizadas
simpatas por A.
Las Arenas-Madrid, 1988
146
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149
NDICE
Pg.
Presentacin .................................................................................... 5
El comienzo de la moral analtica y el intuicionismo........ 9
El emotivismo y Wittgenstein I ................................................ 15
El emotivismo y Ayer ................................................................... 27
El emotivismo y Stevenson ........................................................ 37
Los problemas del emotivismo.................................................. 49
El prescriptivismo y Har............................................................. 55
Las objeciones a H ar................................................................... 67
Despus de Har: las razones del descriptivismo ............... 77
La falacia naturalista como sntoma.......................................... 87
El razonamiento prctico: su forma y sus problemas ........ 95
E. Tugendhat.................................................................................... 111
La filosofa moral de Tugendhat................................................ 119
Breve comentario a la filosofa moral de E. Tugendhat ... 143
Referencias bibliogrficas............................................................. 147