Tugendhat - Problemas Sobre Ética

ERNS7 TUGENDHAT (Brno, Checos
lovaquia, 1930) se licenci en filologa

clsica en la Universidad de Stanford
e hizo el doctorado en filosofa en Fri-
burgo. Actualmente es catedrtico en
la Universidad Libre de Berln Occi
dental. Su obra tuvo al principio un
enfoque bsicamente epistemolgico,
centrado en el anlisis minucioso de
ciertos conceptos como el de ver
dad, as como en el estudio y balance
de la filosofa analtica. En los lti
mos aos los temas ticos polarizan
toda su actividad intelectual, no limi
tndose en ellos a las cuestiones ms
tericas y abstractas: junto al pro
blema de los fundamentos de la tica,
objeto primordial de Problemas de la
tica, Tugendhat polemiza con el tra
tamiento poltico de ciertos asuntos
prcticos, concretamente el problema
del armamentismo nuclear.
PROBLEMAS DE LA TICA
CRTICA/FILOSOFA
Directora: VICTORIA CAMPS
ERNST TUGENDHAT
PROBLEMAS DE LA ETICA
Traduccin castellana de
JORGE VIGIL
EDITORIAL CRTICA
Grupo editorial Grijalbo
BARCELONA
Ttulo original:
PROBLEME DER ETHIK
Cubierta: Enre Satu sobre un trabajo artesanal, en pan,
de Eduardo Crespo
1984: Philipp Reclam jun., Stuttgart
1988 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica:
Editorial Crtica, S. A., Arag, 385, 08013 Barcelona
ISBN: 84-7423-344-5
Depsito legal: B. 1.802-1988
Impreso en Espaa
1988. NOVAGRAFIK, Puigcerd, 127, 08019 Barcelona
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Qu significa decir de una accin que es mala
(mala sin ms, no para este o aquel fin)? Qu quere
mos dar a entender cuando decimos que se debe o tiene
que obrar as, o que no se puede obrar as (de forma
categrica, y no con respecto a un determinado prop
sito)? Cmo pueden fundamentarse expresiones de
este tipo? Acaso no pueden fundamentarse? Qu sen
tido tiene hablar aqu de fundamentacin? stas son
las preguntas centrales de la tica o filosofa moral.
Estas preguntas tan fundamentales para la convi
vencia humana han sido las preguntas centrales de la
filosofa desde sus mismos orgenes; puede incluso de
cirse que con ellas ha nacido la filosofa. En los ltimos
treinta aos se ha registrado de nuevo un inters espe
cialmente intenso por ellas, patente sobre todo en Ale
mania durante estos quince ltimos aos. Sin embar
go, hasta la fecha no se han ofrecido respuestas dema
siado convincentes. Sin duda esto se debe en parte a
su misma naturaleza, pues es caracterstico de las pre
guntas filosficas, que tienen que ser formuladas siem
pre de nuevo, el no hallar respuestas definitivas. No
obstante, creo que una gran parte de la abundante lite
ratura filosfico-moral de nuestra poca resulta com
parativamente tan insatisfactoria porque en general (y
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aqu me incluyo a m mismo) hasta ahora se ha abor
dado el problema con la falsa suposicin de que hay
que dar una respuesta breve y sencilla ya sea escp
tica o positivaa estas preguntas. Pienso que esta
problemtica no puede ser tratada cabalmente mien
tras se pretenda poder resolverla de una vez por todas.
Se trata de un objeto genuino de investigacin, y por
cierto una investigacin en la que tienen que unirse
mtodos especficamente filosficos analtico-concep-
tualesy empricos.
Esta concepcin choca con otra muy difundida en
la filosofa moral segn la cual hay que separar estric
tamente de los hechos empricos la pregunta por la
validez de las normas morales. Quien no observa
esta distincin entre es y debe incurre en una
falacia naturalista (naturalistic fallacy): aquello que
debemos hacer no puede fundarse se diceen nin
gn tipo de constataciones empricas sobre lo que es.
A primera vista, esto parece muy plausible. Sin embar
go, tras una reflexin minuciosa surgen algunas difi
cultades.
En primer lugar, si lo debido no puede fundamen
tarse empricamente, cmo se puede fundamentar?
La respuesta slo puede ser: apriorsticamente. As lo
ha hecho, por ejemplo, Kant. Pero para ello se necesita
adems el concepto de un a priori sustancial y no slo
analtico; Kant tena un a priori semejante, pero noso
tros no. Un concepto as implica que no somos slo
seres de este mundo terrenal, sino adems miembros
de otro mundo precedente y superior. El concepto kan
tiano de a priori sinttico es segn puede verse hoy
un desafortunado intento de secularizacin de la trans
cendencia en sentido religioso.
La segunda dificultad es aun ms fundamental:
quienes consideran obvio que lo que debe ser no se
PR LOGO
9
puede reducir a lo que es, suponen que comprendemos
sin ms qu significa el deber/tener que en este
sentido absoluto (moral). En realidad se trata de un
concepto hasta ahora no explicado, y lo seguir siendo
siempre que se le d el estatus de una validez aprio-
rstica. En vez de invocar una evidencia, la de que lo
que debe es quizs otra cosa que lo que es, se trata
ms bien de clarificar qu entendemos por debe
en el sentido moral de la palabra. Como opino que se
han ensayado todas las posibilidades simples de
comprender este uso del debe, habiendo fracasado
todas ellas, he llegado a la conclusin de que no se
puede alcanzar la explicacin analtica de este signifi
cado sin la cooperacin del filsofo con el investigador
emprico de la socializacin (vase p. 154).
Las Tres lecciones sobre problemas de la tica y
las Retractaciones a ellas referidas que aqu publico
constituyen mis dos ltimos y provisionales pasos de
una serie de varios intentos que siempre he conside
rado fracasadosde comprensin de los enunciados
morales.
Un primer intento lo hice en dos lecciones sobre
tica profesadas en Heidelberg durante los semestres
de invierno de los aos 1967-1968 y 1973-1974. En el
sptimo captulo de mis Vorlesungen zur Einfhrung
in die sprachanalytische Philosophie [Lecciones intro
ductorias a la filosofa analtica del lenguaje] (1976)
pueden reconocerse los contornos de este primer ensa
yo. Por entonces pensaba que la respuesta simple a la
pregunta Qu debo hacer? entendida como una
peticin de consejo, de accin racionalsignificaba en
primer lugar qu es lo mejor para ti, y a continua
cin qu es lo mejor (y esto significa obviamente lo
mejor para todos). De esta forma pareca perfilarse
un concepto de fundamentacin prctica a dos niveles,
10 PROBLEMAS DE LA TICA
en el cual el punto de referencia del primer nivel era el
propio bien, y el punto de referencia del segundo era
la fundamentabilidad con respecto a todos.
Entre los aos 1977 y 1979 trabaj en el Instituto
Max Planck para la investigacin de las condiciones de
vida del mundo cientfico-tcnico, en Stamberg, junto
a Klaus Eder, Gnter Frankenberg y Ulrich Rodel, en
un proyecto de sociologa jurdica sobre el desarrollo
de las formas de fundamentacin moral en la histo
ria del derecho moderno. Cuando, en este contexto, me
dediqu de nuevo a la problemtica de fundamentacin
filosfico-moral, advert las deficiencias de mi anterior
intento de fundamentacin prctica global y de la sub-
suncin de la moral en un concepto de razn (vase
p. 81); sin embargo, estaba todava tan anclado en mi
anterior concepcin, que a partir de entonces adopt
el siguiente punto de vista: cuando fundamentamos
moralmente una accin y luego la norma correspon
diente, lo que fundamentamos es la aceptacin de que
la accin o la normaes buena (es decir, buena
para todos). En las extensas discusiones que mantuve
por entonces con Jrgen Habermas qued patente la
contraposicin de mi concepto de fundamentacin
semntica y el suyo, de carcter pragmtico (comuni
cativo). Yo crea posible aprehender el sentido de una
expresin moral en el sentido de la palabra bueno, y
tanto entonces como posteriormente me pareci que
la pretensin de fundamentacin contenida en esta
palabra es la que constituye la pretensin de funda-
mentacin de un juicio o una expresin moral.
La crtica a Habermas (vanse pp. 123 y ss. de esta
edicin), as como mi propia contraposicin semntica,
las present por vez primera en esbozo en mi conferen
cia leda en el congreso sobre Argumentacin y dere
cho, celebrado en septiembre de 1978 en Munich, en
PR LOGO 11
el cual expuse nuestro proyecto de sociologa jurdica,
y luego, de forma ms detallada, en otoo de 1979 en
una conferencia sobre Lenguaje y tica. La conferen
cia de Munich apareci publicada con el ttulo Zur
Entwicklung von moralischen Begrndungsstrukturen
im modernen Recht [Acerca del desarrollo de las es
tructuras de fundamentacin moral en el derecho mo
derno] en el Archiv fr Rechts- und Sozialphilosophie,
n. 14 (Wiesbaden, 1980), pp. 1-20. Parte de la conferen
cia sobre Lenguaje y tica la pronunci de nuevo en
noviembre de 1979 en la Universidad de Zurich. Este
fragmento apareci en traduccin francesa en la revista
Critique, n. 37 (1981), pp. 1.038-1.074. El original alemn
no lo he publicado, pues posteriormente, con motivo
de mi primera leccin en Berln, durante el semestre de
verano de 1980, que tuvo de nuevo por objeto la tica,
advert claramente el carcter insostenible e ingenuo
de esta concepcin semntica. Esta concepcin fracasa
simplemente porque de la mera significacin de una
palabra, es decir, de un a priori comprendido de forma
meramente analtica, no puede deducirse nada moral
mente sustancial.
Tuve as que desechar la concepcin de que, cuando
fundamentamos una norma , como norma moral, lo
que Fundamentamos es su bondad. Esto me llev a
entender de forma totalmente distinta la cuestin de
qu significa en general fundamentarjma norma como
norma moral. De esta forma se perfil mi nueva con
cepcin, que he plasmado en las lecciones primera y
tercera de las Tres lecciones sobre problemas de la
tica.
La segunda de estas Tres lecciones est dedicada
a una cuestin concreta, la cuestin de si existen pro
cesos de aprendizaje especficamente morales. Esta
cuestin me la plante en el contexto del citado pro
12
yecto de Stamberg. Frente a mis otros dos colegas de
Stamberg, que aceptaban ampliamente la concepcin
de las etapas del desarrollo moral de Piaget y Kohlberg,
que se refiere a un desarrollo desde la perspectiva del
observador, se me antoj la posibilidad de concebir
pasos de aprendizaje ms simples en primera persona
sin una teora de etapas, en la cual el criterio compa
rativo es exclusivamente el mejor fundamento (desde
la perspectiva del propio sujeto). Debo a mis conversa
ciones con Ulrich Rdel sugerencias esenciales para la
concepcin aqu desarrollada. La versin original de
esta segunda leccin la present en una conferencia
leda en Espaa, en un congreso de tica celebrado en
Madrid en otoo de 1979, y posteriormente en Lima; a
comienzos de 1980 la ofrec tambin en traduccin al
alemn con el ttulo Der Absolutheitsanspruch der
Moral und die historische Erfahrung [La pretensin
de absoluteidad de la moral y la experiencia histrica]
en sendas conferencias pronunciadas en las universi
dades de Hamburgo y Munich.
Las Tres lecciones, en su forma actual, las pro
nunci en marzo de 1981 en el marco del Seminario
Christian Gauss de Princeton. Las he traducido al ale
mn para publicarlas aqu, slo con algunas modifica
ciones menores. El original ingls no est publicado,
pues ya pronto me asaltaron graves dudas con relacin
a aspectos esenciales de la concepcin desarrollada en
las lecciones primera y tercera. Pero slo con motivo
de las severas objeciones razonadas en la tesis de habi
litacin de Ursula Wolf, presentada en la Universidad
libre de Berln en la primavera de 1983, con el ttulo
ber den Sinn moralischer Verpflinchtung1[Acerca 1
1. Publicada en 1984 con el ttulo Das Problemdes pio-
ralischen Sollens, De Gruyter, Berln,
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del sentido del deber moral], no pude demorarlo ya
ms y consegu la obligada distancia, que hizo posible
una nueva y cabal revisin, como la que he realizado
ahora en las Retractaciones. Despus de todas las
transformaciones, la concepcin que aqu he formula
do en esbozo es la primera que al escribirla ya no
tuve la sensacin de que se trataba de un tour de forc,
y tambin la primera que merece ser publicada.
Las modificaciones con respecto a las Tres leccio
nes son tan decisivas, considero ahora errneos aspec
tos tan esenciales de stas, que su publicacin en la
forma que le he dado slo es conveniente porque tanto
la tesis de Ursula Wolf como el ltimo ensayo de filo
sofa moral de Jrgen Habermas, tica del discurso.
Notas sobre un programa de fundamentacin,2 pole
mizan con ellas. No hubiera publicado las Tres leccio
nes sin las Retractaciones. Por otra parte, las Re
tractaciones estn escritas de tal modo que slo se
pueden comprender parcialmente si antes se han ledo
la primera y tercera de las Tres lecciones. He inten
tado hacer de la necesidad virtud, y he presentado, en
vez de pensamientos firmes, el proceso evolutivo de
mis ideas y dudas.
Los otros dos trabajos de este libro ya estaban pu
blicados, pero era difcil el acceso a ellos. El artculo
sobre Rawls lo le en un congreso sobre l y en pre
sencia de lque tuvo lugar en abril de 1976 bajo la
direccin de Gunther Ptzig en la Fundacin Wemer-
Reimer en Bad Homburg. El original ingls apareci
en Analyse und Kritik, n. 1 (1979), pp. 77-89. Existe
2. Jrgen Habermas, Diskursenethik Notizen zu einem
Begrndungsprogramm, en J. H., Moralbewusstsein undkom-
munikatives Handeln, Frankfurt del Main, 1983, pp. 53-125.
Versin espaola de R. Garca Cotarelo: Concienciamoral y
accin comunicativa, Pennsula, Barcelona, 1985, pp. 57-134.
14
un manuscrito de rplica de Rawls, pensado para la
originalmente prevista publicacin de las actas de este
congreso. Con respecto a mi posicin hacia Rawls, pue
den verse tambin mis breves declaraciones a la revista
Zeit del 4 de marzo de 1983 en la seccin 100 libros
especializados.
La conferencia Antike und modeme Ethik [tica
antigua y moderna] la pronunci el 11 de febrero de
1980 en Heidelberg, en un coloquio celebrado con mo
tivo del 80 aniversario de Hans-Georg Gadamer. Fue
publicada en 1981 en Die antike Philosophie in ihrer
Bedeutung fr die Gegenwart [La filosofa antigua y
su significacin para la actualidad], editado por Reiner
Wiehl en 1981 en Heidelberg (Actas de la Academia de
Ciencias de Heidelberg, pp. 55-73), y se reproduce en
este libro sin modificaciones.
Los trabajos de filosofa moral aqu publicados de
ben importantes sugerencias a las discusiones y con
versaciones mantenidas en el Instituto Max Planck
para la investigacin de las condiciones de vida del
mundo cientfico-tcnico, fundado en 1970 y disuelto
en 1982, al que pertenec de 1975 a 1980, por lo que
siento una especial deuda hacia Rainer Dbert, Jrgen
Habermas, Gertrud Nunner-Winkler y Ulrich Rdel.
A ellos y a todos los amigos de la poca de Stamberg
quiero dedicar el presente libro.
Er nst Tugendhat
Berln, septiembre de 1983
OBSERVACIONES SOBRE ALGUNOS
ASPECTOS METODOL GICOS
DE UNA TEORIA DE LA JUSTICIA1
DE RAWLS
Si se compara la teora de la justicia de Rawls con
las otras dos teoras ^ticas contemporneas tradicio
nales^ ms Importantes, la utilitarista por un lado y la
kantiana por otro, se advierte un notable contraste con
respecto al contenido y mtodo de la teora de Rawls.
Desde el punto de vista del contenido, la teora de
Rawls va dirigida contra el utilitarismo, y a este res
pecto Rawls est y as se considera l mismocerca
de la concepcin kantiana. Por el contrario, en sus con
vicciones metodolgicas, Rawls se enfrenta a una con
cepcin que se basa en el anlisis de los conceptos
morales y el a priori, y opina que la tarea de una teo
ra moral consiste en ofrecer'ua teora de nuestros
sentimientos morales (p. 51). Una teora moral debe
ser contrastada en una clase de hechos, nuestros^jui-
cios-ponderados en equilibrio reflexivo (p. 51). Rawls 1
1. John Rawls, A Theoryof Justice, Cambridge (Mass.),
1972. (Hay traduccin castellana de M. Dolores Gonzales, Mxi
co, 1978. La paginacin de las citas se refiere a la versin ori
ginal.)
entiende que sta es la concepcin de los autores cl
sicos, al menos hasta Sidgwick (p. 51). La tradicin de
autores clsicos a la que se une aqu Rawls es princi
palmente la tradicin utilitarista. Es discutible su rela
cin con Aristteles, que sugiere en una nota a la cita
da afirmacin. R. M. Har, quien, si bien no es citado
aqu, parece ser el verdadero objetivo de estos y otros
pasajes similares, no es en modo alguno el primer fil
sofo que elabora su teora tica a partir del anlisis del
significado de bueno y otros anlisis conceptuales; lo
mismo puede decirse de Kant y, si bien de modo muy
diferente, de Aristteles.
Una posible explicacin del hecho de que Rawls est
metodolgicamente tan cerca de su principal adversa
rio el utilitarismoes que el propio Rawls pertene
ce ante todo a la tradicin utilitaria. La disputa entre
la teora de la justicia y el utilitarismo parece ser una
disputa entre parientes. Pero la teora de Rawls est
prxima al kantismo no slo en cuanto al contenido;
para justificar su teora, Rawls utiliza un instrumento
formal especfico, una teora contractual, y podemos
preguntamos si ste no es un elemento heterogneo
entre los dems supuestos metodolgicos. Es cierto
que, segn Rawls, es precisamente este instrumento
el que le permite dejar a un lado las cuestiones de
significado y definicin y avanzar en el desarrollo
de una teora sustantiva de la justicia (p. 579). Igual
mente hay que conceder que une egte elemento terico-
contractual de forma admirable con la concepcin me-
tdolgicadel equilibrio reflexivo. Los verdaderos prin
cipios de I~ justicia" son segn Rawls aquellos que
seran elegidos en una posicin, que es descrita como
posicin original, pero slo estara justificado dar
esta significacin a la posicin original si los princi
pios que se eligiesen coinciden con nuestras pondera
UNA TEORA DE LA JUSTICIA DB RAWLS 17
das convicciones de justicia o las amplan de forma
aceptable (p. 19).
Sin embargo, la significacin precisa y la fuerza
justificativa de la posicin original para las conclusio
nes de Rawls es precisamente lo que ha ocasionado
mayores dificultades a los lectores crticos de Una teo
ra de la justicia. Por eso no parece demasiado atrevi
do suponer que el descuido de los anlisis conceptua
les, que deriva en Rawls de su concepcin del equilibrio
reflexivo, haya tenido un perjudicial efecto sobre la
claridad de lo que se propone o consigue con el con
cepto de posicin original. En el presente captulo voy
a abordar la cuestin en dos etapas. En primer lugar,
voy a someter a examen crtico la concepcin rawlsiana
de la teora moral y el concepto de equilibrio reflexivo.
En la segunda parte tratar acerca de las repercusiones
que tuvo el rechazo por parte de Rawls de las conside
raciones conceptuales y analticas sobre su concepcin
de la posicin original como instrumento de justifi
cacin.
I
Segn Rawls, la tarea de la filosofa moral consiste
en hallar principios que respondan a nuestros juicios
morales ponderados. Esta formulacin aadeno
constituye ms que una primera aproximacin, pues
es probable que una persona modifique algunos de sus
juicios morales ponderados a la luz de principios y, en
particular, a la luz de principios diferentes. Tiene as
lugar una recproca acomodacin de los juicios reflexi
vos y los principios, y cuando este proceso alcanza una
detencin provisional, Rawls habla de un equilibrio
reflexivo (pp. 20; 48).
2. TOOENDHAT
18
No resulta nada fcil entender esta concepcin.
Rawls explica que hay que considerar a la teora de
la moral de forma similar a cualquier otra teora
(p. 578). Esto parece presuponer que todas las teoras
son bsicamente similares. Rawls cita la lingstica
(p. 47), la fsica (p. 49), la matemtica (p. 51) y la teo
ra filosfica de la justificacin de la inferencia deduc
tiva e inductiva (p. 20). Sin embargo, la relacin entre
principios y hechos difiere en cada uno de estos casos
deforma significativa con respecto a todos los dems.
Una teona lingstica tiene un objet I hablante
competenteque ya se rige por principios o reglas,
mientras que en el caso de una ciencia como la fsica,
los datos en cuanto tales no tienen nada que ver con los
principios; estos principios (leyes) slo estn en la teo
ra. Lo que parece proyectar Rawls para la teora mo
ral est, al menos a este respecto, ms cerca de la lin
gstica que de la fsica. Pero incluso en el caso de la
lingstica no sera muy correcto hablar de un equilibrio
reflexivo en el sentido antes citado. El propio Rawls
admite que no podemos esperar una revisin esencial
de nuestra nocin de gramtica correcta a la vista de
una teora lingstica (p. 49). Pero esta diferencia entre
la teora lingstica y la teora moral no parece ser tan
contingente como la concibe el propio Rawls; quiz
tenga que ver con el hecho de que la teora moral, tal
como la describe Rawls, se expresa en primera ..y
segunda persona. Rawls llama a esto el aspecto socr
tico de^" teora moral (p. 49;p. 578). Resulta obvio
que slo si los datos ataen a la misma persona que
hace la teora pueden cambiar los datos a la luz de los
principios que formula esta teora.
Naturalmente, se puede construir una teora de los
sentimientos morales, muy similar a la descrita por
Rawls, slo con la diferencia de estar formulada en
UNA TEORA DE LA JUSTICIA DE RAWLS
19
tercera persona. En este caso, a la teora resultante le
faltara simplemente el aspecto del equilibrio reflexivo,
los datos no se modificaran con respecto a los princi
pios, y estaramos ante una simple teora emprica.
Cualquier teora psicolgica o antropolgica del senti
do de justicia de un grupo o sociedad sera de este tipo.
La comparacin con la teora lingstica que ofrece
Rawls parece adaptarse a este otro tipo de teora mo
ral, diferente al de Rawls.
Si esto es as, podramos estar en condiciones de
arrojar ms luz sobre la concepcin rawlsiana de una
teora moral preguntando por qu, en el caso de una
teora moral, la teora en primera y en segunda perso
na puede tener una estructura significativamente dife
rente de la teora en tercera persona, cosa que no suce
de en el caso de la lingstica. Por qu no tenemos
una lingstica socrtica? Y por qu no tenemos un
motivo especial para hacer lingstica en primera per
sona, pero podemos tener un motivo especial para
formular una teora moral en primera persona? Una
primera respuesta parece obvia: nuestra competencia
lingstica no mejora mediante la reflexin en sus prin
cipios, mientras que nuestro sentido de justicia puede
mejorar por una reflexin semejante. Esto explica un
aspecto de la concepcin rawlsiana de la teora moral
que no he mencionado an. Rawls dice: una concep
cin de la justicia ... consiste ... en que todo encaje
en una visin coherente (p. 21). Esta teora de la cohe
rencia de la justificacin moral constituye obviamente
un corolario de la concepcin del equilibrio reflexivo.
No hablaramos de una teora de la coherencia, por
ejemplo en lingstica ni en cualquier otra teora emp
rica, porque en toda teora semejante los principios
tienen que concordar con los datos y no se plantea la
posibilidad de un reajuste recproco.
20
Sin embargo, todo esto sigue estando, todava, dema
siado en la superficie. Parece cierto que el hecho de que
podamos tener una teora significativamente diferente
en primera persona en tica, pero no en lingstica,
est ligado al hecho de que la reflexin puede mejorar
nuestro sentido moral, pero no nuestra competencia
lingstica, y tambin parece cierto que esta mejora
tiene algo que ver con una mayor coherencia, pero sub
siste la cuestin de conocer cul es la razn de estas
conexiones.
Sin embargo, esto es todo lo que pude hallar por
medio de una mera dilucidacin de la concepcin de
Rawls. Aunque tuve que introducir algunas distincio
nes que el propio Rawls no formula y aunque estas
distinciones me parecen probar que la tesis de Rawls,
de que puede considerarse una teora moral igual que
cualquier otra teora, no es cierta ni siquiera para su
propia concepcin de la teora moral, todo esto slo
pretenda ayudarnos a comprender la propia concep
cin de Rawls, y espero que hasta aqu l pueda estar
de acuerdo conmigo. Pero si es as, parece difcil evitar
un nuevo paso que no puede entenderse ya como una
mera aclaracin de la concepcin de Rawls, sino que
mostrara que, si se aclara debidamente, esta visin da
pie a otra concepcin diferente.
Vuelvo as ahora una vez ms a la diferencia entre
una teora moral y una teora lingstica. Pero todava
no hemos mencionado la ms obvia diferencia entre el
objeto de ambas teoras. Esta diferencia est implcita
en el uso que hace Rawls de la expresin juicios pon
derados. Lo que Rawl denomina los hechos con los
que tiene que tratar una teora morarso una cierta
especie de creencias, las creencias sobre lo correcto o
justo. El carcter discursivo de estos hechos resulta
oscurecido~cdo se Habla de sentimientos morales.
UNA TEORA DE LA JUSTICIA DE RAWLS 21
Ahora bien, las creencias o por usar la expresin de
Rawlslos juicios tienen la peculiaridad de que estn
vinculados a una pretensin de verdacT o, si parece pre
ferible, una pretensin de validez. La expresin lings
tica estndar de una creencia o juicio es lo que se deno
mina un enunciado asertrico y, por definicin, tales
enunciados pueden ser verdaderos o falsos. Por supues
to,' es controvertido si los juicios de valor o los juicios
normativos pueden ser verdaderamente verdaderos
o falsos. Pero no puede ser controvertido que son, por
as decirlo, fenomenolgicamente verdaderos o fal
sos. Por limitarme a la expresin favorita de Rawls,
justo, es obvio que los enunciados que expresan un
juicio o creencia de que tal y tal cosa es justa o injus
ta tienen_ todas las caractersticas de cualquier otro
discurso asertrico. Cuando expresamos lo que consi
deramos justo o injusto, utilizamos adverbios tales
como realmente, verdaderamente, aparentemen
te, verosmilmente; decimos cosas tales como: An
tes crea que esto era justo; despus empec a dudar
de si realmente lo era y ahora ya s que no lo es, etc.
Este hecho de que lo que Rawls denomina nuestro
sentido de justicia consiste en un sistema de creencias
contiene, creo yo, la explicacin de por qu existe
una significativa diferencia entre una teora moral en
primera y segunda persona y una teora moral en ter
cera persona, pero esta diferencia resulta ser ahora
mucho ms profunda de lo que podra parecer segn
la formulacin de Rawls. Lo importante es que lo que
Rawls denomina los hechos de la teora son, en este
caso, hechos ligados a una pretensin de verdad. Para
las personas de cuyos juicios se trata no son slo
hechos en los que se contrasta una teora, sino que, al
ser creencias, para ellas son datos susceptibles de ser
contrastados. Un aspecto de cualquier sistema de
22
creencias es, obviamente, que tiene que ser coherente;
si es autocontradictorio, no puede ser mantenido. Pero
por s solo esto no puede explicar la importancia que
tiene aparentemente la reflexin sobre los principios
para una teora moral en primera persona. Tenemos
que distinguir entre diversos tipos de sistemas de
creencias. Las creencias sobre las cuestiones de hecho
se justifican caractersticamente, de forma directa o
indirecta, mediante la observacin. Por otra parte, los
juicios morales, en el caso que puedan ser justificados
y, al menos, pretenden serlo, slo pueden justifi
carse por principios. As pues, la razn por la que los
principios pasan a ser tan importantes en moral desde
el punto de vista de las propias personas que formulan
los juicios morales es que, al parecer, desempean un
papel central en el proceso de justificacin. Parece as
que Rawls, si piensa en una teora moral en primera
persona, ha puesto el carro delante de los bueyes. No
son los principios los que han de ser contrastados con
los juicios morales particulares, sino al revs. Para no
ser mal entendido, me apresuro a aadir que aun as
queda abierta la posibilidad de una teora moral en ter
cera persona, y sta es, como cualquier otra teora, una
teora en la que son los principios propuestos los que
tienen que ser contrastados con los juicios particulares
de las personas cuyo sentido de justicia est siendo
estudiado. Pero obviamente una teora semejante es
una teora, no de lo que es justo, sino de lo que las per
sonas estudiadas creen que es justo.
Quiz fui demasiado dogmtico al afirmar que los
juicios morales slo pueden justificarse mediante prin
cipios. Lo que quiero decir no es ms que, si formula
mos una teora moral en primera persona, debemos
advertir que nuestros juicios morales son expresiones
que, por su propio sentido, no constituyen un tribunal
de apelacin sino que estn necesitados de l. La cues
tin primordial para cualquiera que empiece a reflexio
nar sobre sus juicios morales es la cuestin de cmo
puede justificarse este tipo de juicios. Mediante su no
justificada asimilacin de la teora moral en primera
persona a la teora moral en tercera persona, Rawls se
ha cegado a esta cuestin. Pero en este caso carecen de
peso sus ataques a los anlisis del significado. Si no
existe problema de justificacin, efectivamente no ne
cesitamos ya un medio de abordarlo con seriedad. Pero
si existe, podemos preguntarnos cmo se va a afrontar
la cuestin del mtodo de justificacin de un tipo de
enunciados sin un anlisis del significado de estos enun
ciados.
Queda una esclarecedora referencia que hace Rawls
en relacin a su concepto de equilibrio reflexivo que
no he mencionado an. Se trata de la referencia a la
teora aparentemente similar de Nelson Goodman rela
tiva a la inferencia deductiva e inductiva (p. 20, nota).2
Segn Goodman, los principios de inferencia deducti-
va se justifican por su conformidad con la prctica
deductiva aceptada y tanto las reglas como las infe
rencias particulares se justifican mediante su mutuo
acuerdo (Goodman, 965, pp. 63, 64). Efectivamente
esto suena bastante parecido a la concepcin del equi
librio reflexivo de Rawls. La tesis de Goodman no es,
sin embargo, incontrovertible, pero de cualquier modo
hay una notable diferencia entre esta tesis y la de
Rawls. Los hechos, por utilizar la expresin de Rawls,
consisten, en el caso de Goodman, no en juicios, sirio
en los procedimientos utilizados para justificar'juicios.
Transferir la idea de Goodman ai caso de la teora mo
2. Nelson Goodman, Fac, Fiction andForecast, Indianpo-
lis, N. Y., 1965.
ral llevara a un programa diferente al defendido por
Rawls. El programa aspirara ahora no a la justifica
cin de principios morales, sino a la justificacin de
los mtodos de justificacin. Consistira en el anlisis
de las reglas de la argumentacin moral vlida. No voy
a determinar ahora si lo mejor que podemos hacer en
este caso es, por analoga con lo que dice Goodman,
justificar los principios de la argumentacin moral
vlida contrastndolos con las prcticas aceptadas de
argumentacin moral; de cualquier modo, en el caso
de la argumentacin moral estaramos mucho menos
seguros de qu habramos de considerar prcticas
aceptadas que en el caso de la inferencia deductiva
e inductiva. La alternativa a esta concepcin sera una
concepcin como la de Har: que las reglas de la argu
mentacin moral vlida derivan de la estructura lgica
de estos enunciados. En el presente contexto voy a
dejar abierta esta cuestin, porque mi disputa con
Rawls no es porque no est de acuerdo con la respuesta
que da, sino porque ni siquiera plantea la cuestin y
pone en su lugar una teora de la coherencia. Por su
puesto, es posible poner en duda que los juicios mora
les puedan justificarse de modo alguno; es posible
mantener que su pretensin de verdad slo les da apa
riencia de ser justificables y que no existen procedi
mientos de decisin para respaldar esta pretensin.
Pero a su vez esta afirmacin slo podra fundarse en
un anlisis de la estructura lgica de estos enunciados.
Rawls no adopta ni una actitud positiva ni negativa
con respecto a esta cuestin: simplemente la pasa por
alto.
Antes de concluir esta parte de mi artculo, perm
taseme dar un paso hacia la reconciliacin. Sera err
neo pensar que, a resultas de lo dicho, hay que aban
donar la nocin de equilibrio reflexivo. Lo nico que
habra que hacer es interpretarla de diferente modo.
Efectivamente, los juicios morales ponderados consti
tuyen el punto de partida de cualquier reflexin moral,
pero su valor es heurstico y no el de un tribunal de
apelacin.
Por ejemplo, Kant, en la primera seccin de la
Grundlegung, empez por el anlisis de nuestros jui
cios morales ponderados; a continuacin, en la segun
da seccin, comprob el resultado de este anlisis me
diante un anlisis del concepto de accin incondicio
nalmente buena. La prueba procedi entonces en la
direccin contraria a la defendida por Rawls. La segun
da seccin era para Kant la decisiva, y tambin para
nosotros, que no compartimos ya todos los juicios
morales ponderados de la poca de Kant, es esta par
te de su teora moral la que ha seguido siendo valiosa.
Lo que hace Kant en la segunda seccin de la Grund
legung puede mostrar tambin la insostenibilidad de
la afirmacin de Rawls de que las cuestiones de signi
ficado y definicin son intiles para zanjar los proble
mas morales sustantivos. ste es un argumento ad
hoininem, pues en el 40 Rawls acepta las conclusio
nes sustantivas de Kant sin preocuparse por su deri
vacin formal en Kant. II
II
Podra parecer que la teora contractual de Rawls
nos ofrece en la prctica lo que parece negar en la
teora: un mtodo de justificacin. Pero, por supuesto,
no hay aqu inconsistencia alguna, porque Rawls puede
incorporar fcilmente su teora contractual en su doc
trina del equilibrio reflexivo. De hecho, mantiene que
este procedimiento de justificacin slo puede justifi-
26
carse a su vez mostrando que su resultado encaja con
nuestros juicios morales ponderados. As, la teora con
tractual de Rawls es en cierta medida neutral con res
pecto a la controversia que he abordado en la primera
parte de este captulo. Un filsofo que no est de acuer
do con la afirmacin de Rawls de que las reglas de
razonamiento moral estn justificadas si conducen a
nuestros juicios morales ponderados podra estar aun
de acuerdo con la teora contractual de Rawls como
marco general para la argumentacin moral, que ten
dra que justificar independientemente.
Rawls llega incluso a satisfacer a medias a un fil
sofo as. Dice que hay un considerable acuerdo en que
los principios de justicia deberan haberse elegido en
ciertas condiciones (p. 18), y justifica su concepcin
de la posicin original intentando mostrar no slo que
los principios elegidos en esta posicin encajan con
nuestros juicios morales ponderados, sino que esta
posicin tambin satisface aquellas condiciones que
generalmente se consideran caractersticas del punto
de vista moral (p. 120). Rawls parece otorgar a estas
condiciones caractersticas del punto de vista moral un
estatus similar que el que da a nuestros juicios morales
ponderados. Aunque, segn he podido ver, no es muy
especfico en relacin con este punto, presumo que
dira que no slo tenemos juicios ponderados sobre
cuestiones morales particulares sino tambin sobre las
condiciones del razonamiento moral, y una teora vli
da debera llegar hasta el equilibrio reflexivo por am
bos lados.
Pero estas condiciones del razonamiento moral
tienen obviamente un carcter abstracto y pace
Rawlsconceptual; pertenecen a la lnea de clarifica
cin que seguira un filsofo que quisiera indagar si la
descripcin que hace Rawls de la situacin inicial pue
de considerarse una posicin adecuada para la formu
lacin de argumentos morales vlidos. Por supuesto, un
filsofo as tendra que seguir esta lnea mucho ms
atrs de Rawls, quizs hasta el punto en que pudiera
decidirse la cuestin por un anlisis conceptual o lgi
co. Pero yo no voy a intentar hacerlo. No deseo seguir
estas reflexiones sobre las condiciones de la argumen
tacin moral ms atrs del propio Rawls, o al menos
no mucho ms atrs, porque no pretendo realizar una
crtica desde fuera.
Lo que quiero analizar en esta parte del captulo
es la cuestin de si la tendencial aversin a un enfoque
analtico y conceptual que deriva de la concepcin me
todolgica de Rawls no ha tenido efectos perjudiciales
sobre la forma en que ste introduce la posicin
contractual. No pretendo decir que estos efectos o
incluso la actitud negativa hacia las cuestiones con
ceptuales sea una consecuencia necesaria de la concep
cin metodolgica de Rawls. Del hecho de que un
argumento a priori sobre la validez del razonamiento
moral tendra que haber sido conceptual, no se sigue
que si no se intenta esta argumentacin a priori no se
necesiten los anlisis conceptuales. Y para semejante
concepcin formal como la posicin contractual de
Rawls podra esperarse que el enfoque conceptual
hubiese sido especialmente importante. Pero tampoco
quiero exagerar ni insinuar, por ejemplo, que Rawls
es conceptualmente poco claro. Lo que quiero mante
ner es que su introduccin de la posicin original no
es suficientemente analtica para ser valorada adecua
damente.
Tiene un carcter considerablemente sinttico por
el hecho de ser un esquema multilateral, y Rawls no
ha explicado paso a paso cul de sus aspectos se sigue
de las condiciones que supone son generalmente carac
tersticas de la argumentacin moral y qu aspectos
ha introducido por otras razones; y ha hecho muy poco
para mostrar la superioridad de su concepcin compa
rativamente a otras concepciones que tambin satisfi
ciesen aquellas condiciones de la argumentacin mo
ral. Al parecer, Rawls consider suficiente indicar que
a) muchos aspectos de la posicin original concuerdan
con aquellas condiciones, y b) que los principios ele
gidos en la posicin original concuerdan con nuestros
juicios morales ponderados. Por supuesto, esta situa
cin debe resultar especialmente insatisfactoria para
aquellos que quisiramos considerar la propuesta de
Rawls como una propuesta de la verdadera condicin
del razonamiento moral vlido, pero adems quiero
probar que tiene tambin dudosos efectos sobre el pun
to de vista del propio Rawls relativo a la consonancia
con nuestros juicios morales ponderados.
Una suposicin fundamental de Rawls que no quie
ro discutir es que los principios de la justicia y los
principios morales en general no son algo dado, en una
presunta intuicin por ejemplo, sino algo a lo cual
llegamos activamente, en un acto de eleccin en deter
minadas condiciones. Estas condiciones de eleccin
moral estn circunscritas para Rawls en lo que l deno
mina situacin inicial y por su ulterior especificacin
mediante la interpretacin filosficamente ms favora
ble denominada la posicin original (p. 121; p. 146).
Estrictamente hablando, en las condiciones de la posi
cin original slo se eligen los principios de estructura
bsica de la sociedad. Rawls concibe una secuencia de
cuatro fases de creciente concrecin de los problemas
a decidir ( 31).
Lo que resulta oscurecido por la forma en que
Rawls introduce la posicin original es que esta intro
duccin representa en s un acto de eleccin. La posi
cin original tiene que ser adoptada como la mejor
posicin desde la cual decidir los principios morales
en comparacin con otras posibilidades como, por
ejemplo, la teora del observador imparcial (cf. pp. 184
y ss.). Cuando Rawls presenta las razones por las que
deberamos adoptar la posicin original como la posi
cin ms adecuada en la que elegir los principios de
justicia, est operando en una fase previa a la primera
de sus cuatro fases. Por supuesto, esta fase cero de la
eleccin moral no se caracteriza por un velo de igno
rancia, pues el velo de ignorancia es una de las varias
cosas que se eligen en esta fase. Tampoco se trata de
una situacin hipottica, pues, una vez ms, la condi
cin hipottica de la situacin inicial es algo que, en
la fase cero, es un objeto y no una condicin de la elec
cin. Por ltimo, el tipo de eleccin precisa en una
fase cero no es una eleccin racional en el sentido
restringido estndar de la teora econmica, caracte
rstico de la eleccin a adoptar en la situacin inicial
(p. 14). Como hay que considerar a la deliberacin
necesaria en la fase cero como el fundamento de la
filosofa moral, la afirmacin de Rawls de que hay que
concebir la filosofa moral como parte de la teora
de la eleccin racional (p. 172) no concuerda con su
posicin, al menos en este primer paso fundamental.
As pues, la eleccin necesaria en la fase cero debe
someterse a ciertas condiciones. Pero stas no pueden
estar determinadas por determinadas condiciones sub
jetivas (como ignorancia, racionalidad, etc.), sino slo
por el tipo de cosa a elegir. La cosa a elegir parece
ser sta: una representacin adecuada del punto de
vista moral. Las condiciones de la eleccin de la fase
cero son, por tanto, las caractersticas definitorias del
punto de vista moral; pero stas pueden determinarse
de dos modos. Pueden obtenerse por anlisis lgico de
lo que puede significar justificar las proposiciones mo
rales y, como he dicho, no voy a seguir esta direccin,
pues es contraria a la adoptada por Rawls; o bien se
pueden simplemente escoger, como hace Rawls, aque
llas condiciones que parezcan aceptarse generalmente
como caractersticas del punto de vista moral.
Pero como Rawls no ha presentado explcitamente
lo que yo denomino fase cero, no ha empezado por
donde habramos esperado que lo hiciese, a saber,
por una enumeracin completa de estas condiciones.
De este modo ha dejado sin aclarar qu aspectos de la
posicin original derivan de estas condiciones y qu
aspectos ha elegido por otras razones. Esta falta de
claridad slo puede superarse reuniendo otras cosas
relevantes que dice Rawls en diversos lugares. Lo ms
cerca que llega Rawls a una enumeracin de estas con
diciones es la enumeracin de las limitaciones for
males del concepto de correcto en el 23. Las ms im
portantes de estas limitaciones formales son la ge
neralidad y la universalidad. Segn entiende Rawls
estos principios, no parecen implicar imparcialidad; y,
sin embargo, esta idea la subraya Rawls en diversos
lugares como una condicin esencial del punto de vista
moral (por ejemplo, en relacin con la introduccin
de la posicin original, pp. 12 y 18). Estoy menos segu
ro del peso que otorga a la condicin de autonoma
(los principios tienen que ser autoimpuestos, p. 13).
Es una de las virtudes de la posicin original que satis
face esta condicin, y esta condicin no parece ser
satisfecha por la teora del observador imparcial, a
pesar de lo cual cuando Rawls la analiza ( 30) no la
critica por este motivo. Si no incluimos la condicin
de autonoma, el punto de vista moral podra caracte
rizarse sumariamente como el punto de vista en que se
elegiran estos principios de accin que van en inters
de todos. Se incluira la condicin de autonoma, si
reformulamos esto caracterizando el punto de vista
moral como aquella condicin de la eleccin segn la
cual slo son elegibles aquellos principios en los que
todos pudieran estar de acuerdo.
Estas caracterizaciones son extremadamente toscas
y precisaran una elaboracin ms minuciosa. Lo im
portante es que no basta con caracterizar la fase cero
como mera enumeracin de varias condiciones; tenemos
que definir el punto de vista moral mediante alguna
caracterizacin global. En contraste con los diversos
modelos hipotticos, como el modelo contractual o
el modelo del observador ideal, el punto de vista moral
no representa una situacin de eleccin hipottica, sino
la situacin de eleccin moral de nuestra vida real
(cierto es que incluso esta opcin contiene elementos
hipotticos, cuando digo, por ejemplo, que hay que
elegir aquellos principios en los que pudiera estar de
acuerdo todo el mundo, pero la propia eleccin no es
hipottica). No debera ser controvertido que la filo
sofa moral no puede empezar por una situacin hipo
ttica, sino slo con el punto de vista moral como fen
meno de nuestra vida real.
El segundo paso consistira en mostrar que en esta
fase cero tenemos razones para adoptar una posicin
hipottica que sirva como representativa del punto de
vista moral. Esto lo ha omitido Rawls. Lo que ha mos
trado fue simplemente que la posicin original incor
pora las mismas condiciones caractersticas del punto
de vista moral. Pero no ha mostrado explcitamente
por qu es preferible cambiar la situacin de eleccin
de la fase cero a la posicin original. De este modo,
no queda claro si las razones de este cambio son a) ra
zones que mejoran la propia perspectiva moral o
b) razones prcticas o c) razones que tienen que ver
32
con la materia especial de la eleccin de los principios
para la estructura bsica de la sociedad, pero no quiz
para otras elecciones morales. Y, por supuesto, Rawls
no ha intentado sopesar las ventajas de su propuesta
frente a sus concebibles desventajas.
En lo que resta de este captulo slo voy a esbozar
algunas respuestas a estas cuestiones. La diferencia
ms bsica del modelo contractual desde el punto de
vista moral original es que permite separar el acto de
eleccin de la consideracin de los intereses de todos;
se consigue imparcialidad no por la intencin de llegar
a un acuerdo o por determinado esfuerzo intencional
simultneo al acto de eleccin, sino por la aplicacin
anterior de un velo de ignorancia, con el resultado de
que la eleccin pueda ser ahora una eleccin racio
nal que slo aspire a la propia ventaja, y con el resul
tado ulterior de que hablar de un acuerdo es real
mente redundante, pues el acuerdo sera unnime
(p. 139: Por ello, podemos considerar la eleccin en
la posicin original desde el punto de vista de una
persona seleccionada al azar).
Parece que el principal motivo por el que Rawls
considera a la posicin original preferible al punto de
vista moral original es que permite concebir la teora
de la justicia como parte de la teora de la eleccin
racional (p. 16), que parece ser algo ms manejable
que la eleccin Racional con una R mayscula de la
que tendramos que hablar en la fase cero. Sin embar
go, estara todava por probar si, en la prctica, la elec
cin racional, cuando se realiza en la posicin original,
conduce realmente a resultados que sean mejores de
algn modo a los que se habran conseguido a partir
de la fase cero. La principal prueba es aqu obviamente
la justificacin que hace Rawls del principio de la
diferencia mediante este mtodo, y luego volver a
este problema. En cualquier caso, la ventaja de ser
capaz de aplicar la teora de la eleccin racional seria
una ventaja prctica; mejorara no nuestro concepto
de lo justo sino los procedimientos de decisin para
llegar a resultados justos. sta sera, obviamente, una
ventaja que no debemos subestimar.
Otro rasgo en favor de la posicin original que
Rawls menciona a menudo es que permite la aplica
cin de la idea de pura justicia procedimental [o pro
cesal: procedural (T.)]. La pura justicia procedimen
tal se da cuando no existe un criterio independiente
para el resultado correcto: por el contrario, hay un
procedimiento correcto o ecunime tal que el resul
tado, sea cual fuere, es igualmente correcto (p. 86).
Segn puedo ver, la pura justicia procedimental slo
es necesaria cuando no se dispone de procedimientos
de decisin ms directos. Por ello no resulta adecuada
para una clarificacin de nuestra nocin general de jus
ticia, aunque constituye un instrumento moral limita
do pero importante, adecuado para la decisin de
ciertos problemas polticos y morales pero no de otros.
Si la aplicabilidad de esta nocin fuese una prerroga
tiva de la posicin original, tendramos aqu otra ven
taja prctica decisiva y adems una ventaja limitada
a determinadas materias. La razn por la que la posi
cin original parece especialmente apta para procurar
una pura justicia procedimental es que este tipo de
justicia supone un acuerdo previo en seguir ciertas
reglas. Pero no hay razn por la que estos acuerdos,
ya sean hipotticos o reales, no pueden ser alcanzados
directamente y ad hoc desde el punto de vista moral
original. La concepcin de la situacin inicial basa toda
la moralidad en un hipottico acuerdo preliminar. El
punto de vista moral original no concibe de este modo
el concepto de 'correcto' en general, sino que lo deja
3. TUGENDI1AT
34
PROBLEMAS D LA TICA
abierto para determinarlo de este modo en aquellos
casos en que es preciso.
Vuelvo ahora al problema del velo de ignorancia.
Al parecer, Rawls ha mezclado aqu varios aspectos
diferentes. Introduce el velo de ignorancia en su habi
tual forma sinttica y de golpe sin explicar por qu
razn son necesarias las diversas partes de este velo.
La nica justificacin que da respecto a la totalidad del
velo (pp. 12 y 136) realmente slo puede servir de jus
tificacin a una parte de ste: para asegurar la impar
cialidad hubiera bastado que en la situacin inicial
todos ignorasen su propia identidad.3Rawls supone,
adems, que en la situacin inicial todos deben igno
rar las circunstancias particulares de su propia socie
dad (p. 137). Una razn de esta suposicin es que las
cuestiones relativas a la justicia social surgen tanto
entre generaciones como en el seno de stas (p. 137),
pero esto slo no hubiese sido un motivo suficiente
para exigir que en la situacin inicial incluso nos est
clausurado el curso de la historia (p. 200). Estas nue
vas limitaciones no derivan de la exigencia de impar
cialidad sino porque sin estas limitaciones de cono
cimiento, el problema de regateo [bargaining] de la
posicin original resultara extraordinariamente com
plicado (p. 140). Tenemos aqu otro rasgo especial de
la posicin original que no corresponde al punto de vis
ta moral como tal sino que se aade por razones prc
ticas. Y una vez ms, estas limitaciones parecen apro
piadas slo para ciertos problemas morales, aunque
puedan ser los ms fundamentales: en el modelo de
3. Vase R[ichard] M[ervyn] Har, Rawls Theory of
Justice, en Philosophical Quarterly, 23 (1973), pp. 144-155,
241-251; tambin en [y cit. segn] Norman Daniels (ed.),
ReadingRawls. Crilical sudies on Rawls ATheoryof Jus
tice, Oxford, 1975, pp. 81-107, aqu pp. 89 y ss.
cuatro fases esta parte del modelo se elimina gradual
mente ( 31).
Sorprendentemente dice Rawls que en la ltima
fase la aplicacin de reglas a casos particulares
el velo de ignorancia se levanta por completo (p. 199).
Esto debe de ser un error si el tipo de eleccin en esta
fase final ha de ser todava de carcter autointeresado
y si, no obstante, el resultado ha de ser imparcial. En
la cuarta fase slo puede levantarse por completo aque
lla parte del velo que haba sido aadida por razones
prcticas.
De nuevo podemos preguntarnos si el adicional
velo de ignorancia que no deriva de la exigencia de
imparcialidad constituye realmente una ventaja de la
posicin original. Como equivale simplemente a una
decisin de no tener en cuenta todos aquellos hechos
que parecen irrelevantes para la solucin de un pro
blema, esto puede conseguirse por supuesto directa
mente tambin desde el punto de vista moral, y pro
bablemente mejor, porque en el punto de vista moral
no estaramos desligados de una vez por todas de toda
la informacin; la cuestin de qu hechos son irrele
vantes para la eleccin, por ejemplo de los principios
bsicos de justicia, podra quedar abierta durante el
proceso de deliberacin. En Rawls parece haber, por
una parte, una tendencia a ignorar desde el principio
todos los aspectos de la vida social cuyo valor compa
rativo no es cuantificable. Aqu parece ser el mtodo de
eleccin racional el responsable del velo de ignorancia.
Veamos ahora si todos estos rasgos adicionales que
distinguen a la posicin original del punto de vista mo
ral constituyen realmente ventajas o no: si son ven
tajas, son ventajas prcticas, no morales; son introdu
cidos para hacer ms manejables las decisiones. Esto
era de esperar, porque sera contradictorio pensar que
los rasgos estrictamente morales del punto de vista
moral pudiesen mejorarse cambiando sus condiciones
de eleccin, pues aquello que entendemos por moral
o correcto se define por el punto de vista moral. La
idea de Rawls de que podramos definir el concepto
de correcto diciendo que algo es correcto si y slo si
satisface los principios que se habran elegido en la
posicin original para designar cosas de este tipo
(p. 184 y p. 111) es una petitio principii y oscurece el
hecho de que la adecuacin moral de la posicin origi
nal debe valorarse desde el punto de vista de la fase
cero. El concepto de correcto slo puede definirse di
ciendo que algo es correcto si y slo si es el resultado
de un proceso de decisin que empieza en la fase cero
(que por supuesto no he definido adecuadamente). Lo
mejor que podra decirse para la posicin original es
que el modelo de cuatro fases de Rawls es el procedi
miento de decisin ms operativo para los problemas
morales que se plantean en la fase cero. Y en este caso
estara justificada la concepcin de la justicia como
equidad.
Pero ahora hay que abordar la cuestin de si las
ventajas prcticas que posiblemente se consiguen por
el cambio de la fase cero a la posicin original no se
pagan en una prdida de sustancia moral. No resulta
evidente de por s el que si separamos la idea de una
decisin moral (imparcial) en los dos componentes de
una decisin autointeresada ms la ignorancia de la
propia identidad, se llega al mismo resultado. La con
cepcin contractual, con su insistencia en un (aunque
no sea ms que hipottico) acuerdo inicial introduce
en los problemas de la justicia un elemento de retraso
temporal que no est contenido en el punto de vista
moral original y en nuestra concepcin ordinaria de
justicia. Es este retraso temporal el que permite a
Rawls aplicar la teora de la eleccin racional, pero los
problemas de probabilidad que entran aqu con su
especfica contrapartida psicolgica la expectativa de
las oportunidades y la disposicin a [asumir] los ries
gosno parecen tener nada correspondiente en un
juicio moral normal, excepto cuando por la naturaleza
del caso no podemos sino adoptar los mtodos de la
pura justicia procedimental. Hay un largo camino desde
la opinin de que hay que recurrir a una pura justicia
procedimental, cuando no podamos hacer nada mejor,
a la afirmacin de que todo el problema de la justicia
social es un problema de la justicia como equidad.
Rawls pens que la trasposicin del problema de
la justicia en un problema de eleccin racional le daba
el arma decisiva contra el utilitarismo. Pero varios cr
ticos han indicado que parece ser un error que lo ms
racional a hacer en la situacin inicial sea aplicar el
principio maximin y optar as por una sociedad iguali
taria.4Si estos crticos estn en lo cierto, lo que se
seguira de las premisas de Rawls sera la concepcin
utilitaria. Probara esto que el utilitarismo es correc
to y el igualitarismo incorrecto? Seguramente no, pues
el punto de vista moral favorece claramente el iguali
tarismo. Por lo tanto, lo que parece seguirse es, ms
bien, que la posicin original no constituye un modelo
adecuado del punto de vista moral. Supongamos que
alguien dice: En la posicin original, yo optara por
un sistema social regido por el principio de utilidad,
porque esto maximizara mis oportunidades; pero mo-
4. D. Lyons Nature and soundness of the contract and
coherence arguments en ReadingRawls, pp. 141-167, aqu
pp. 165 y ss.; vase tambin Har, ibidem, pp. 102 y ss.; B. Bar-
ber, Justifying justice: problems of psychology, politics and
measurement in Rawls, en ReadingRawls, pp. 292-313, aqu
pp. 296-293.
ramente rechazo un sistema semejante por ser injus
to. Segn Rawls, sera autocontradictorio decir algo
as, pero no parece serlo e incluso puede ser cierto.
Creo que la trasposicin de la situacin de eleccin
moral original en una situacin de eleccin autointere-
sada tiene otras consecuencias que muestran que se
pierde algo de la sustancia moral. Una de stas se refie
re a la defensa de la libertad de conciencia. En la posi
cin original difcilmente se puede defender tan direc
tamente como hace Rawls la importancia de este dere
cho (p. 206). Por qu personas slo interesadas en s
mismas tendran que apreciar algo como una concien
cia moral? Por otra parte, si partimos del punto de
vista moral original como el que he caracterizado, em
pezamos por considerar a todo individuo como persona
moral, por tanto como sujeto y no slo como objeto
de deliberacin moral.
Los dos ltimos argumentos eran, en parte, argu
mentos ad hominem: mostraran que la posicin origi
nal conduce a unos resultados que no concuerdan
siquiera con los juicios morales ponderados de
Rawls. Sin embargo, la intencin tanto de estos argu
mentos como de los anteriores no era descartar la
posicin original, sino apelar a una evaluacin analti
ca de esta concepcin.
(1976)
TICA ANTIGUA Y MODERNA
(en el 80 aniversario de Gadamer)
Los aniversarios no son ms que fechas ocasiona
les; constituyen la oportunidad para desear felicidad
a una persona apreciada o querida cuando todava es
joven; cuando ya es de edad avanzada, son la ocasin
para agasajarla como ESapcov (feliz). De tratarse de
filsofos quienes en semejante jomada se renen, stos
tienden obviamente a hablar sobre lo que los dems
sencillamente hacen, y esto quisiera hacer yo hoy,
hablar sobre una antigua pero abandonada cuestin:
qu es la felicidad o sSaiptovia.
Esta pregunta, formulada en el aniversario de un
filsofo, le da a uno me da a moportunidad de
despojarse de la mscara objetivista de las disertacio
nes de los filsofos, como hara cualquier persona con
otra en la discusin de un tema cualquiera. Quisiera
tambin aprovechar la oportunidad de hablar explci
tamente en primera persona, formular la pregunta del
mismo modo que se me plantea en la perspectiva oca
sional en la que me encuentro, y abordarla tambin
en segunda persona, por consiguiente en conversacin
con Hans-Georg Gadamer.
Toda conversacin filososfica, en tanto en cuanto
tiene por objeto mejorar la propia comprensin del
asunto, en tanto en cuanto intenta comprender lo que
el otro tiene que decirle a uno, es hermenutica en el
sentido de Gadamer. Una conversacin filosfica, que
por consiguiente ya siempre es hermenutica en cuanto
tal, tiene que comprender adems su tema, s quiere
ser precisamente una conversacin con Gadamer, her-
menuticamente, es decir, tiene que comprenderlo his
tricamente. Con anterioridad no he tenido por costum
bre abordar hermenuticamente las cuestiones filosfi
cas, pero creo haber llegado a un punto en el que los
lmites de mi anterior y ahistrico modo de proceder
muestran y lo reconozcoque necesito el dilogo
con la hermenutica, lo que por su parte me remite al
dilogo con la historia. La cuestin que aqu quiero
poner a discusin, que atae a la necesidad de una con
frontacin de la tica moderna con la antigua, es un
ejemplo en el cual esto me ha quedado muy claro. Pero
antes de entrar en esta temtica hermenutica, resulta
obligatorio dilucidar lo que en filosofa puede signifi
car, en general, la hermenutica. O bien, para formu
larlo de nuevo desde la perspectiva de la segunda per
sona: si se quiere discutir con Gadamer sobre una
cuestin filosfica, no slo se tiene que contemplar esta
cuestin en la dimensin hermenutica, sino que se tie
ne que discutir tambin con l sobre el sentido [Smm]
de la hermenutica, y por consiguiente sobre qu es, en
trminos generales, qu se hace o se debera hacer,
cuando se aborda una cuestin filosfica desde la pers
pectiva hermenutica.
En esta cuestin previa slo puedo entrar de forma
sumaria, presentando de manera meramente dogmti
ca, cul es, en contraste con la de Gadamer, mi propia
concepcin. Podra preguntarse si una tal posicin dog
mtica no es precisamente lo contrario de la discusin
q. la que aspiro. Pero aqu defiendo, por lo dems por
TICA ANTIGUA Y MODERNA 41
vez primera, un paxpbe, Xyoq (discurso libre), y en ste
se puede mantener abierto lo dicho para la discusin
ulterior, por lo que slo se llama dogmtico (pues se
distingue como mera opinin subjetiva), a la vez que
el aseguramiento [Absicherung] argumentativo e inclu
so la escenificacin de un dilogo ficticio en una confe
rencia pueden servir precisamente para el aislamiento
con respecto el dilogo real.
Tanto antes como ahora,1lo que no me convence de
la concepcin de Gadamer de la hermenutica filosfica
es que ste la concibe segn el modelo del encuentro
con la obra de arte. Esto significa en primer lugar que,
para Gadamer, la situacin de partida hermenutica
es el encuentro con el otro, encuentro que, obviamente,
slo puede ser productivo cuando en l se reflexiona al
mismo tiempo sobre uno mismo; por el contrario, yo
quiero tomar como situacin de partida la reflexin
sobre s, sobre la propia comprensin, de donde resul
ta la necesidad de la profundizacin histrica. Esta pri
mera distincin podra parecer un mero cambio de
nfasis, pero con ella va relacionada una segunda dis
tincin, que atae al concepto de verdad. La verdad de
diferentes obras de arte en el supuesto de que pueda
hablarse aqu de verdadno se relativiza recproca
mente. Por el contrario, se fundamenta en el sentido
mismo de la verdad enunciativa [Aussagenwahrheit]
el que diferentes concepciones filosficas de un asunto
se relativizan mutuamente y, en mi opinin, slo se
puede concebir adecuadamente una hermenutica filo
sfica cuando consigue comparar esta relativizacin con
la verdad enunciativa, y esto no significa dar un sentido
relativista. Una relativizacin sin ms, en la que la ver- 1
1. Vase mi recensin en TheTimes LiterarySupplement,
77 (1978), p. 565. All se explica con ms detalle lo que expongo
a continuacin,
42
dad se fragmenta en un firmamento de posibilidades
de modo que siempre se puede decir, se puede con
templar tal como dice A, y contemplar tambin como
dice B, etc., va en contra de la propia pretensin de
verdad de A, B, etc., y me parece que la concepcin
de Gadamer conduce tendencialmente a un relativis
mo de este tipo. Gadamer est lejos de otra forma de
relativismo, el relativismo que rechaza precisamente
la propia pretensin de verdad. sta es la relativiza-
cin histrica en el mismo sentido de cuando se dice
que, en las condiciones causales x, y, z parece verdad
lo que dice A, y en las condiciones u, v, w, lo que dice
B. Esta segunda concepcin incluso no sera ya herme
nutica sino explicativa. A resultas de ella, ya no se
tomara en serio la pretensin de verdad de A, B, etc.
hecho en el que siempre insiste Gadamer, no se
hablara ya con A, B, etc., sino sobre l en tercera per
sona. Pero lo que me parece significativo de este rela
tivismo explicativo y no hermenutico es que se puede
integrar en la perspectiva de la primera persona. En
efecto, tan pronto como el sujeto a que nos referimos
cobra conciencia de que su concepcin anterior del
objeto dependa de determinadas condiciones, ya no
sigue siendo, tras esta constatacin, alguien como el
observador en tercera persona, sino que, cuando de
nuevo se orienta al conocimiento del objeto, no puede
hacer otra cosa que formular una nueva concepcin de
ste, libre de esta relatividad. De este modo se da la
posibilidad de una progresiva desrelativizacin. Sin em
bargo, esto presupone que se atenga a la pretensin
de verdad absoluta. Slo desde la perspectiva de una
pretensin de verdad absoluta conduce la conciencia
de la determinacin de una concepcin, en vez de a un
relativismo, a su desrelativizacin.
Ahora puedo ya explicar cmo entiendo yo aproxi
43
madamente el modo de proceder hermenutico en filo
sofa. El punto de partida (por as decirlo, la tesis) es
siempre la referencia objetiva [Sachbezug] pre-herme-
nutica en primera persona, derivada de una pretensin
de verdad absoluta. Lo que se concibe desde esta pers
pectiva se pone en cuestin tan pronto como advierto
la determinacin de mi concepcin, o bien cuando en
cuentro otra concepcin del mismo objeto. En cierta
medida, sta es la anttesis. Y la sntesis consiste en
una nueva concepcin unitaria de la cosa, concepcin
en la cual est integrada la otra perspectiva; esto admi
te los dos casos lmite, que se crea poder conocer que
la otra concepcin, o bien la propia, es sencillamente
falsa o que en ambos casos una supere a la otra; lo
ms normal es que se tenga que desarrollar una ter
cera concepcin, frente a la cual tanto la propia con
cepcin original como la que se ha encontrado en una
experiencia hermenutica resultan unilaterales. La con
cepcin que aqu presento podra parecer una hegelia-
nizacin de la hermenutica. Pero, tal como yo lo con
cibo, el proceso hermenutico avanza paso a paso, nin
guna experiencia hermenutica se puede anticipar de
antemano, y aparte de esto el punto de partida es en
todos los casos la propia situacin contingente. En
donde yo quisiera insistir frente a Gadamer es en que
la experiencia hermenutica se construye a partir de
la ingenua experiencia pre-hermenutica. As pues, slo
en tanto en cuanto se conserve la pretensin absoluta
de la experiencia ingenua se puede, en mi opinin, evi
tar el relativismo.
Con esta observacin preliminar slo quera poner
en claro la perspectiva desde la cual quiero abordar
un problema hermenutico como el de la tica antigua y
moderna. De lo dicho se desprende que el ttulo correcto
hubiera sido tica moderna y antigua. El punto de
44
partida es la ingenua instalacin en el seno de la pro
pia tradicin moderna; yo no puedo, como el historia
dor, situarme comparativamente en cierto modo por
encima de ambas tradiciones, pues para el que filosofa
no existe semejante tercer lugar. Estando como estoy
en la tradicin moderna, salgo al encuentro de otra, la
tradicin antigua. sta no es simplemente una tradi
cin extraa, sino una tradicin de la cual la moder
nidad se ha separado conscientemente. Por consiguien
te, tendr que examinar en primer lugar el fundamento
de este paso. Si es convincente, de ello se sigue que,
contenga lo que contenga la tradicin antigua que vaya
ms all de la moderna, en lo que sta se muestre como
unilateral, no podemos volver simplemente a la tradi
cin antigua, sino que podemos valorar aquello que
encontramos en la antigua, slo como un indicio de un
problema que ha seguido abierto entre nosotros; y no
podemos abordarlo de nuevo ms que sobre nuestro
terreno, con nuestros mtodos de fundamentacin.
Obviamente, hay opiniones accesorias fuertemente sub
jetivas que, como todo lo que sigue, no voy a funda
mentar suficientemente. Lo que pretendo con lo que
aqu voy a decir no es que lo consideren verdadero, sino
al menos significativo y, por consiguiente, discutible.
En primer lugar est obviamente la cuestin de si
con el ttulo global de tica antigua y moderna se
puede delimitar en general algo identificable. Voy a
dejar a un lado ahora esta cuestin por cuanto en
cada uno de los dos mbitos, la tica antigua y la mo
derna, fijo una cua en Aristteles y Kanty a con
tinuacin digo: y con ello me refiero tambin al mbito
adyacente; con ello no determino exactamente la exten
sin del campo adyacente. Naturalmente, una decisin
semejante, la de tomar a Kant como punto de partida,
slo es posible cuando mi propia autocomprensin
ingenua, de la cual tengo que partir en definitiva, est
en la tradicin kantiana. Para justificar la importante
implicacin de que puede considerarse a la tica kan
tiana como representativa de la tica moderna, slo
quisiera decir lo siguiente. Me parece que la nica otra
tradicin tica moderna independiente de la kantiana
es la del utilitarismo; en aquel lugar de la confron
tacin con la tica antigua que en definitiva me inte
resa, van sin embargo Kant y el utilitarismo en el mis
mo barco. Por el contrario, las dems tradiciones ticas
que se han desarrollado en la modernidad, como la
hegeliana o la tica material de los valores, son por su
parte reacciones a la tica kantiana, que por lo dems
han vuelto a abandonar un plano de fundamentacin
alcanzado por Kant y, en mi opinin, irrenunciable; so
bre ello volver ms adelante. Aparte de esto, estas
tradiciones ticas, en su reaccin a Kant, han recurrido
a una determinada interpretacin de la antigedad,
con lo que su inclusin en el contexto actual hubiera
producido excesivas complicaciones. La otra decisin,
la de orientarme paradigmticamente a Aristteles
para referirme a la tica antigua, resulta ciertamente
menos problemtica y carece de consecuencias para la
siguiente argumentacin, por lo que si no estn de
acuerdo con ella pueden sustituir simplemente la expre
sin tica antigua por tica aristotlica.
Siendo as que contemplamos las cuestiones ticas
desde la perspectiva de Kant, en qu medida puede
el encuentro con Aristteles llamamos la atencin acer
ca de una deficiencia en nuestra propia posicin? En
este lugar quisiera situarme una vez ms en dilogo
directo con Gadamer. Pues tambin en l encontramos
una confrontacin de la tica aristotlica con la kan
tiana, en particular en su conferencia de Walderberg
del ao 1961, que lleva por ttulo ber die Moglich-
46
keit einer Philosophischen Ethik [Sobre la posibi-
dad de una tica filosfica].2 Tanto aqu como en otros
lugares de su obra ocupa un lugar destacado lo pecu
liar del concepto aristotlico de (ppvr)cn,<; (prudencia).3
Mientras que en la tica legal de Kant parece de
ducirse lo correcto en cada actuacin [Handlungs-
situation] del principio moral general, Aristteles tiene
un concepto del saber moral a resultas del cual, lo
correcto en cada caso debe ser conocido de modo inme
diato en la situacin particular de entre lo que se en
cuentra en la concepcin adecuada, es decir, inspirada
en el principio. De acuerdo con su concepcin de la
hermenutica, Gadamer contrapone globalmente la po
sicin aristotlica a la kantiana. Si las concepciones
filosficas son como las obras de arte, en la prctica
tiene que parecer ilcito realizar trasplantes. Pero cuan
do se trata de la verdad se tendra que poder convencer
al propio kantiano de la mayor conveniencia de la con
cepcin aristotlica en este punto, pero esto significara
o llevarle a abandonar su posicin o mostrar que el
problema de aplicacin aristotlico se plantea tambin
precisamente cuando se parte de un principio no par
tidista, como es el imperativo categrico. Tambin se
podra intentar probar que lo que en cada caso es no
partidista no se puede deducir sencillamente del prin
cipio, sino que exige una facultad de discernimiento
[Urteilsvermgen] no deductiva, ligada a la situacin.
A continuacin slo querra indicar la direccin en la
que intentara integrar en la posicin kantiana la idea
2. Hans-Georg Gadamer, ber die Moglichkeit einer Phi-
losophischen Ethik, 1961, en KleineSchriften, vol. 1, Tubinga,
1967, pp. 179-191.
3. Vase tambin: Hans-Georg Gadamer, Wahrheit unMe-
thode, 3.* ed. aumentada, Tubinga, 1972, pp. 295 y ss. (Hay trad.
cast.: Verdady mtodo, Sgueme, Salamanca, 1977.)
de <ppviQ<ri<;, tan convincentemente destacada por Ga-
damer.
Ciertamente, en la comparacin de Kant con Aris
tteles que encontramos en la conferencia de Walder-
berg, un segundo punto va unido a ste. Como es sabi
do, la capacidad de formular juicios morales correctos
concretos de <ppvn<n<;segn Aristteles, no es una
facultad intelectual libre [freischwebendes], sino que
depende de la disposicin afectiva adecuada del ser
humano que, por su parte, remite a una correcta edu
cacin. Gadamer describe esta vinculacin como una
vinculacin entre la subjetividad del saber y la sus-
tancialidad del ser,4y habla asimismo de la funda
mental sustancialidad de derecho y costumbre.5Si se
ahonda ahora un poco en esta bastante clara vincu
lacin con la crtica de Hegel a Kant, acaso podra for
mularse as la valoracin de la diferencia entre Kant
y Aristteles en este punto: Kant insisti errneamen
te slo en la cuestin de la fundamentabilidad de
lo correcto en el mbito prctico; aqu, lo correcto
slo se puede reconocer si simultneamente se pospone
a la existencia previamente dada [Vorgegebenheit] de
derecho y costumbre; y esto es precisamente lo que ha
pretendido Aristteles. No creo reproducir aqu con
exactitud la concepcin de Gadamer, y quiz no hago
ms que construirme un espantajo, pero lo necesito en
este lugar para poder destacar de forma ms clara lo
que quiero decir. Y de nuevo me voy a contentar con
una contraposicin dogmtica.
Lo que quiero decir es lo siguiente. 1. De la depen
dencia de la facultad del juicio moral con respecto
a la disposicin afectiva correcta, es decir, con res
4. Hans-Georg Gadamer, KleineSchrifteti, vol. 1, p. 187.
5. Ibid., p. 186.
48
pecto a la educacin correcta, no se sigue que, por su
parte, la educacin correcta no sea fundamentable; por
consiguiente, no se sigue que deba posponerse la moral
[Moral] a una moralidad [Sittlichkeit] previamente
dada, es decir una moralidad cuya fundamentabilidad
no sea ya ms interrogable. 2. Encuentro inaceptable
que se admita algo como correcto o bueno porque est
ya dado de antemano en la costumbre, sin poderlo pro
bar como correcto o bueno; ello ira no slo en contra
de una idea moderna de la filosofa, sino incluso de lo
que ya desde Scrates significa filosofa: un radical
dar cuenta y razn [Rechenschaft]. 3. Puede decirse
que el criterio de lo moralmente correcto que da Aris
tteles, el sopesamiento [Ausgewogenheit], es tan inde
terminado, que (slo) encuentro su determinacin tc
ticamente mediante lo dado de antemano en la costum
bre del momento; pero creo que hay que distinguir
dnde termina de hecho la posicin de Aristteles, en
cierta medida a sus espaldas, y en qu consiste sta
segn su propia intencin. El propio Aristteles nunca
ha sealado como normativo lo dado de antemano. Ha
formulado una pretensin de fundamentacin, pero
una pretensin que finalmente no pudo concebir. 4. La
modernidad se distingue de la antigedad en la radica-
lizacin de los criterios de demostracin, y ello tanto
en los juicios tericos como prcticos. Para Kant no
poda quedar sin determinar cmo hay que fundamen
tar una clase de juicios. Llega as a la distincin entre
una fundamentacin apriorstica en sentido estricto y
justificado y una fundamentacin emprica, y tambin
de una fundamentacin metafsica, injustificada, de la
que pueden darse criterios objetivos de validez general.
Esto en particular puede requerir una revisin. La
radicalizacin de la idea de fundamentacin constituye
no obstante un progreso en el sentido de la autonoma
y el dar-razn pretendidos desde los tiempos de S
crates.
Por consiguiente, quiero separar los dos puntos que
parecen confundirse en la comparacin de Gadamer
entre Aristteles y Kant. Con respecto al segundo pun
to me distancio as de Gadamer ante todo en la valo
racin. No podemos estar de vuelta de la moderna
pretensin de fundamentacin. Obviamente, veo una
vinculacin entre el segundo y el primer punto, que yo
describira sin embargo de otro modo. Una proposicin
moral, en la que no se expresa lo que queremos sino lo
que debernos hacerr no puede ser una proposicin em
prica, por lo que sera entonces una proposicin te
rica, y no de deber, con lo cual tendramos lo que en
ingls se conoce como naturalisic fallacy. Por consi
guiente, slo puede basarse o en una decisin, y no ser
as fundamentable en general, o bien debe ser funda-
mentable a priori, y tratarse as naturalmente slo de
un a priori formal, no metafsico. Fue por tanto la radi
calizada pretensin de fundamentacin la que condujo
a Kant a su principio moral apriorstico-formal. La
forma ms sencilla de desarrollar este proyecto es que
valga a priori no slo el principio mismo, sino que tam
bin las normas concretis generales a partir de l for
man un Corpus apriorstico, que entonces vale de una
vez para siempre, lo que significa precisamente esto: ya
no hay que abandonar la decisin de qu es lo correc
to en cada caso concreto a una facultad de juicio situa-
cional.
Lo que en su primer punto constata Gadamer como
debilidad de Kant en comparacin con Aristteles es
tambin, segn mi descripcin del segundo punto, una
consecuencia, si bien no obligatoria, de este segundo
punto. Pero ahora se materializa este en mi opi
ninpunto fuerte de Kant en comparacin con Aris-
4 . T U G B N D H A T
tteles y resulta imprescindible. Surge entonces la tarea
de reexaminar la comprensin de Aristteles de la si-
tuacionalidad [Situationsbezogenhei] del juicio mo
ral, de nuevo explicada por Gadamer, en el plano de la
radicalizada pretensin de la fundamentacin kantiana,
para integrarla luego en la concepcin kantiana. Si, se
gn creo debe formularse la cuestin, los juicios mora
les concretos no son simplemente derivables del princi
pio moral, como Kant pensaba; si, por su parte, stos
no se pueden fundamentar a priori, qu sucede enton
ces?, dnde se fundamentan otramente que en el prin
cipio? Parece haber aqu dos posibilidades no exdu-
yentes. La primera es que el juicio moral concreto en
general no puede fundamentarse concluyentemente,
que contiene un resto decisionista. El sujeto del juicio
moral aspira ciertamente a la imparcialidad, pero no
puede dar mayor fundamento al resultado concreto de
su juicio situacional. O bien, podra indicarse que (y
cmo) en la fundamentacin del juicio situacional en
tran, adems del principio a priori, tambin conoci
mientos empricos, debiendo explicarse por consiguien
te la estructura de esta experiencia y fundamentacin
especficamente morales. Podra pensarse que la con
cesin de un componente decisionista contradice la
radical pretensin de fundamentacin. Pero sera err
neo. La radicalizada pretensin de fundamentacin exi
ge meramente no dejar en la indeterminacin el estatus
de fundamentacin; por ello, la concepcin de que un
juicio en general no es fundamentable o slo lo es
parcialmente, es un caso lmite legtimo. El decisionis-
mo est tanto en el terreno de la autonoma como el
racionalismo.
Ahora querra slo indicar la direccin en la que
creo uno tendra que intentar apropiarse, como filsofo
moral moderno que ha pasado por Kant, la idea de
51
<ppvT)cn4 de Aristteles. Con ello slo querra tambin
preparar la perspectiva metdica, en la que ahora que
rra entrar en relacin con otro aspecto de la filosofa
moral aristotlica y antigua en general, singularmente
adecuado para llamarnos la atencin acerca de otro
dficit de la tica moderna. Se refiere a la cuestin de
cul es en general el objeto de la tica. Es va sabido
que bajo la misma palabra bueno se esconden, en
la tica antigua y en la moderna, temas de diferente
tipo. La antigua pregunta por el^&yxdfv, por el bonum,
se refera a aquello que en cada caso es bueno para el
individuo, su bien, aquello con lo cual su querer puede
satisfacer plenamente la ESaqiova. Ppx el contrario, el
objeto de la ticaTEatian o-Utilitaria se refiere a las
normas intersubietivas. La formulacin de la pregunta
de la tica antigua era: qu es~aqello qiie~!3uib~ver-
daderamente para m; la de la moderna es: qu es
aquello que debo hacer con respecto al otro. Esto no
signifTc ituralmente que los griegos no conociesen
esta temtica de la tica moderna: tenian_sin embargo
para ella otra denominacin^ no -r yadv (lo bueno),
sino TcTxaXv (lo bello). Esta temtica moral r la de lo
xaXv, tambin se plantea por supuesto en la tica anti
gua, pero de tal manera que est integrada en la pre
gunta poiTaTverdadera felicidad/ Es bien sabido cmo
sucedi esto. La orientacin impulsora [Stossrichtung]
de la ilustracin sofstica consisti en desenmascarar
como heternoma la moral tradicional, oponiendo a
ella la praxis autnoma como la realmente orientada
al propio inters. Platn ha asumido esta crtica en
la medida en que, igualmente, para l lo tradicional
mente dado no puede tener una pretensin normativa
fundada, y tambin para l slo puede comprenderse
una praxis autnoma como aquella orientada hacia el
inters propio bien entendido; la tesis conocida en
52 "PROBLEMAS DE LA TICA
V
toda la tica antigua, que siempre /fue normativa
en ella, fue qu^ precisamente lo xaXv'es lo verdadera
mente yadv/ y que por consiguiente slo cuando nos
comportamos moralmente satisfacemos nuestro pro
pio inters bien entendido, tesis para la cual era obvia
mente esencial una firme distincin entre el inters
propio aparente y el bien entendido, entre la felicidad
aparente y la verdadera. Pero no slo la problemtica
moral sino tambin el hecho notorio de que no estamos
seguros de lo que realmente queremos y podemos pedir
consejo a otros, ponan de manifiesto que hay que dis
tinguir como dice Aristtelesentre una pcavpevov
PouXiyrv (satisfaccin aparente) y una PouXiqt v Xijfrs
(satisfaccin verdadera), entre aquello en lo que la vo
luntad se satisface propiamente y lo que la satisface
genuinamente, y esto parece nuevamente exigir una
medida independiente del querer fctico. Se estaba
muy cerca aqu de la referencia a una salud psquica,
e incluso los conceptos de TXo<; (fin) y Hpyov (obra), y
por consiguiente quiz podramos traducirlo as
de la idea de un perfecto desarrollo de s mismo; y la
tesis era por lo tanto: slo quien lo ha alcanzado, slo
el psquicamente sano, puede ser verdaderamente feliz.
En su concepcin antigua, la tica se relaciona por
consiguiente primeramente con la cuestin acerca de
la verdadera felicidad y slo secundariamente abor
da la problemtica moral. Por el contrario, si nos orien
tamos hacia Kant y hacia el utilitarismo, la tica mo
derna no slo se refiere primariamente a la moral, por
lo tanto a lo que los griegos llamaban -r xaXiv xal
t Sxaiov (lo bello y lo justo), sino que ya no incluye
en general aquella pregunta primaria para los griegos,
la pregunta por el yadv, por la verdadera felicidad.
Por qu no? En Kant podemos encontrar claramente
las razones. La pregunta por la real o verdadera feli
TICA ANTIGUA Y MODERNA 53'
cidad puede abordarse ms por el lado subjetivo, en
cuanto se distingue un determinado tipo de estado
sensible como la verdadera felicidad; pero tambin
puede abordarse de forma ms objetiva, en tanto en
cuanto se indica un criterio que no constituye por
s un estado sensible, sino una determinada concep
cin de la persona, por lo tanto quizs el ya citado
perfecto autodesarrollo. Kant rechaz ambas posibi
lidades, la subjetiva y la objetiva. En primer lugar,
Kant desecha cualquier recurso a un concepto de per
feccin en tica, porque semejantes conceptos son
vacos e indeterminados y con ellos uno no hace
ms que moverse circularmente:6con ello slo se
introduce en la imagen terica del ser humano lo
que ya se presupone prctico-normativamente. O bien,
para resaltar ms claramente la vinculacin de la
tesis kantiana con mi problema: no se puede dictar
a la voluntad desde cualquier concepcin descriptiva
del verdadero ser humano, slo en la cual ste pudie
ra satisfacerse verdaderamente. El lugar en que la
voluntad se satisface verdaderamente slo puede mos
trarse en esta misma satisfaccin, en el correspon
diente estado sensible. Como no hay ningn trnsito
legtimo del ser al deber ser, tampoco hay ningn
trnsito legtimo del ser al querer. O, por decirlo de
otro modo: acerca de la verdadera felicidad slo puede
decidir la propia felicidad.
Nos vemos remitidos por tanto a la variante subje
tiva, pero sta fue igualmente rechazada por Kant.
Kant y Bentham convienen en que no se puede dis
tinguir los placeres superiores o verdaderos de los
6. Kant, Grtmdlegungzur Metaphysik der Sitten, en Ge-
sammelteSchriften, ed. de la Real Academia Prusiana de Cien
cias [en lo que sigue citada como Edicin de la Academia],
vol. 4, p. 443.
54
inferiores. El argumento decisivo de Kant es el siguien
te: mientras que en el mbito de la moralidad hay
reglas objetivas de validez universal acerca de lo que
debemos hacer, no hay reglas de conducta objetivas y
de validez universal para la consecucin de la felici
dad^ La cuestin de qu accin es absoluta, es decir,
moralmente buena, puede fundarse objetivamente; por
el contrario, no puede fundarse objetivamente, con
validez universal, la cuestin de qu accin es buena
para m, qu accin favorece mi bienestar. No puede
fundarse ningn concepto de felicidad de un conteni
do determinado, y esto resulta evidente por cuanto o
nos vemos remitidos al hecho subjetivo en el que se
satisface nuestro querer y desear y esto no es ningu
na fundamentacin objetiva, o bien tenemos que re
currir a una medida independiente del estado subjeti
vo, con lo que nos exponemos a la crtica kantiana al
concepto de perfeccin. Resulta as que la razn por
la que en la tica moderna la cuestin acerca de lo
intrnsecamente querido no slo se pospone a la del
deber, sino que en general caduca, es de nuevo la acu
sada pretensin de fundamentacin. Adems, obvia
mente no puede perderse de vista la orientacin polti
ca que fundamenta esta concepcin: la conviccin
bsica a la concepcin jurdica liberal de que debe
dejarse a cada cual configurar su vida a su manera.
ste es un enunciado de deber que se deduce precisa
mente del imperativo categrico. Por supuesto, esta
prohibicin de intervenir en la autonoma del indivi
duo no presupone que no existan principios objetivos
fundamentales para la configuracin de la vida, pero
cuando se cree en estos principios se est a un paso
de una dictadura moral.
Significa esto que podemos renunciar hoy a la que
para los antiguos era la cuestin fundamental? Creo
que no. No voy a desarrollar aqu el argumento funda
mental de la cuestin, a saber: que, en calidad de seres
dotados de la capacidad de reflexin, no podemos dejar
de planteamos la cuestin relativa a nuestro verdade
ro bien, lo cual nos sita siempre en la tensin entre
intereses fcticos y verdaderos, entre la verdadera y la
supuesta felicidad. En su lugar, slo querra indicar
que la pregunta por el bien moral es, por su mismo
sentido, una pregunta de orden superior, que por s
misma remite a la pregunta por lo que es bueno para
cada cual, y esto en dos sentidos.
En primer lugar, en relacin con el contenido. Pues
es moralmente bueno aquello que va en inters no par
tidario de todos (tambin el imperativo categrico kan
tiano tiene finalmente este sentido). Sin embargo, esto
implica que nosotros, para conocer lo moralmente pres
crito, debemos saber qu va en inters de cada cual, y
aqu no se trata en definitiva del inters fctico, sino del
inters bien entendido de cada cual. Si bien ste no pue
de ser anticipado pues, de lo contrario, se pondra en
entredicho la autonoma de los sujetos, subsiste el
inters moral en que los sujetos intenten conocer qu
es lo que realmente quieren. Ms claro aun que en el
mbito de la moral individual se aprecia esto en el m
bito de la moral social, el mbito de la justicia. La
justicia social significa igual reparto, pero igual repar
to, de qu? Creo que desde Kant hemos constatado
que no basta la igualdad jurdica formal y, adems,
hemos experimentado que tampoco basta la igualdad
econmica o la igualdad de oportunidades, porque pre
supone una definicin econmica del bien individual.
Esta definicin mnima del bien pareca abandonar la
configuracin de la vida a la autonoma individual.
Pero en realidad esta concepcin de la justicia implica
una determinada decisin previa relativa a la configu
56
racin de la vida individual; adems, la configuracin
de la vida individual se muestra cada vez ms depen
diente y ligada a las decisiones sociales globales, que
por su parte se presentan con la pretensin de justicia.
Pero esto significa que esta justicia no puede ya com
prenderse como una justicia de oportunidades econ
micas, sino ms generalmente como una justicia de
oportunidades de vida o felicidad, lo cual presupone
que en su concepcin la reflexin debe entrar a deter
minar qu sea la felicidad. Naturalmente hablo de for
ma intencionada de felicidad y no empleo expresio
nes como la vida digna de un ser humano, porque
sobre ellas caera en seguida la crtica kantiana al con
cepto de perfeccin. Por difcil que sea formular la
pregunta por la verdadera felicidad en el plano de
la pretcnsin de fundamentacin alcanzada con Kant,
ya no podemos hoy considerar como Kant esta pre
gunta tan irrelevante como la pregunta por el bien
moral; ms bien, desde entonces ha mostrado precisa
mente nuestra experiencia relativa a la repercusin que
sobre la concepcin de la justicia social ha tenido el
concepto moral kantiano en mi opinin, de funda
mentos irrenunciables, que la concrecin de este
concepto moral no slo tiene que referirse a las situa
ciones en general, sino que nos remite a la problem
tica de la felicidad.
Pero sta parece imponerse ahora en un segundo
sentido, a saber, en lo referente a la motivacin para
la accin moral y, por consiguiente, a la pregunta: por
qu querer ser moral? Los antiguos crean poder res
ponder a esta pregunta slo mediante el recurso a la
verdadera felicidad, y me parece que en principio no
es posible otra respuesta. Como es sabido, Kant ha
intentado concebir la racionalidad j [ Vernnftigkeit]
de lo moralmente prescrito como motivo posible de
la accin, para lo cual tuvo que pensar que esta racio
nalidad remita a un estrato suprasensorial de la per
sonalidad, dividindola as en dos estratos. Quien no
est en condiciones de seguirle en esto tendr que, o
abandonar la idea de una genuina accin moral, o bien
esperar una respuesta a la pregunta por la verdadera
felicidad que incluya la idea de moralidad [Moralitiit].
Si no se comprende errneamente el concepto de feli
cidad, esto resulta incluso forzoso. Sera una equivo
cacin contemplar la bsqueda de la felicidad como
egosmo o incluso como algo amoral desde el principio.
Incluso en Kant se encuentra una definicin segn la
cual felicidad es el estado de un ser racional ... al
cual; en el conjunto de su existencia, le va todo segn
su deseo y voluntad.7Pero la voluntad no se dirige
necesariamente al bienestar de la propia persona, sino
que por el contrario podra decirse ms bien: obtengo
bienestar cuando, aquello a lo que se dirige mi volun
tad, alcanza satisfaccin; y cualquiera que sea la fr
mula de moralidad que se elija por ejemplo, la kan
tiana, no considerar a nadie slo como medio sino
siempre al mismo tiempo como finsignifica que esto,
por consiguiente acaso el bien del otro, cuando es algo
que yo quiero por s mismo, es un componente de mi
concepcin de la felicidad. Esta proposicin [Safz]
parece concluyente, pero naturalmente se trata de una
proposicin de la forma 'Si... entonces': si alguien
obra autnomamente en sentido moral, entonces lo
hace slo porque quiere esto mismo, lo que significa
que lo hace porque pertenece a su felicidad. Por el
contrario, la cuestin es, primero, cmo debe estar
7. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, en Edicin de
la Academia, vol. 5, p. 124. (Hay trad. cast.: Crtica delarazn
prctica, por Emilio Miana y Manuel Garca Morente, Madrid,
1975, p. 175.)
58
PROBLEMAS DE LA (TICA
constituida nuestra concepcin de la felicidad si tiene
que incluir [einschliessen] a la moralidad y, segundo, si
slo es verdadera semejante concepcin de la felicidad
que incluya a la moralidad, si, por lo tanto, slo somos
realmente felices (una idea de la que Kant se burla)
cuando como crean los antiguosnos comporta
mos moralmente.
Es por consiguiente la propia moral y quiero de
cir la concepcin moral moderna, que pasa por Kant
la que tanto por lo que respecta al contenido de lo
moralmente prescrito como tambin con relacin a la
motivacin moral, la que constituye en una necesidad
filosfica la reformulacin [Wiederaufnhme] de la
antigua pregunta por lo verdaderamente querido, los
intereses bien entendidos, la verdadera felicidad. Pero
con ello quiero decir entonces: al igual que la proble
mtica de la dpv'neri;, slo podemos retomar hoy la
problemtica de la EiSaqiova si lo hacemos en la mo
derna conciencia del problema, es decir, slo de forma
tal que con ello no retrocedamos con respecto a la pre
tensin de fundamentacin despus formulada. Esto
no significa un neocartesianismo, como si slo pudi
semos hablar de lo que se puede fundamentar con segu
ridad, y tuvisemos que callar del resto. No se trata
de la seguridad de la fundamentacin, sino de la clari
dad acerca del tipo de posibilidad de fundamentacin.
Por consiguiente, cmo se puede reformular y
sta es la pregunta que quera formularlesla proble
mtica de la felicidad en el plano de la conciencia me
tdica actual? Con ello tenemos que dejar a un lado
aquel aspecto que, desde el punto de vista prctico,
tiene una considerable relevancia y en particular no es
en modo alguno trivial, pero en principio resulta com
pletamente aproblemtico: la cuestin de qu caminos
son mejores para realizar una determinada concepcin
de la felicidad. Mi problema no se refiere a los posibles
errores en cuanto a los medios, sino en las metas de
nuestro querer. Atae a la cuestin de qu puede signi
ficar equivocarse con respecto a los propios intereses
o necesidades autnticas.
La distincin entre necesidades o intereses verda
deros y falsos no es en modo alguno desconocida sino,
por el contrario, muy extendida, pero hasta ahora no
he encontrado ningn autor (lo cual puede deberse, por
supuesto, a mi falta de lecturas) que se ocupe de esta
distincin con plena consciencia de las dificultades
metdicas y ofrezca un criterio de la verdad de los
intereses que pueda afrontar la crtica kantiana. Est
particularmente extendida en la crtica social la refe
rencia a falsas necesidades, como por ejemplo hace
Marcuse en One dimensional Man (1964). Pero por plau
sible e, incluso, indiscutibleque sea el que aquello
que consideramos nuestros intereses depende de las
estructuras sociales vigentes, me parece que un acceso
sociolgico o filosfico-social no puede ofrecer ningn
criterio de los intereses verdaderos; pues, cmo se
va a fundamentar la idea de que slo en una determi
nada sociedad por ejemplo, participativa y no jerr
quicase pueden desarrollar los verdaderos intereses?
Ostensiblemente toda tesis semejante parte de una de
terminada concepcin del hombre, slo puede fundarse
como en Aristtelesen una determinada concep
cin de la constitucin correcta del individuo, por su
puesto concebido como ser esencialmente social. Del
plano sociolgico nos vemos remitidos, por tanto, al
plano psicolgico. Pero entonces se plantea tambin
aqu la cuestin de con qu derecho podemos destacar
una determinada concepcin psquica como correcta o
natural. La cuestin es si existe un criterio segn el
cual a una persona le van las cosas bien o mal, inde
!W
pendientemente de su bienestar fctico presente y futu
ro, y que no est afectado por la crtica kantiana al
concepto de perfeccin.
Indudablemente hay una dimensin del ser humano
para la cual disponemos de un criterio objetivo seme
jante, la salud y la enfermedad humanas. Para la afir
macin l est bien (o le va bien) disponemos por
una parte de criterios subjetivos conformes con la defi
nicin kantiana de felicidad antes citada: est bien
cuando su situacin corresponde a su deseo y volun
tad; pero con igual derecho empleamos tambin la afir
macin tal y como la podemos emplear con relacin a
las plantas: est bien cuando est sano. Este criterio
objetivo no puede reducirse al criterio subjetivo, pues
alguien puede estar enfermo sin saberlo. Pero me pare
ce que vale la relacin inversa: sera irracional no que
rer estar sano y tambin lo sera querer sufrir dolor
sin motivo alguno. En realidad, no estoy totalmente
satisfecho con esta afirmacin; habra que llenar aqu
un vaco. Pero parece obvio que en la salud tenemos un
criterio del bien objetivo, independiente de la volun
tad y efectivamente normativo para sta desde su pro
pia perspectiva. Por eso tiene fundamento que los grie
gos, en la interrogacin acerca de la felicidad, se hayan
orientado hacia la salud y tambin hacia el concepto
de funcin, hacia el gpyov, pues la enfermedad significa
menoscabo de la capacidad de funcionamiento.
La cuestin decisiva es entonces si y de qu ma
nerapodemos seguir aun a los griegos, haciendo tam
bin extensivo este concepto de salud o capacidad de
funcionamiento a la constitucin anmica. Es la refe
rencia a la salud y claridad anmica slo una metfora,
o bien tiene un sentido ms difano? Esta pregunta se
ha vuelto particularmente apremiante en la poca ac
tual, pues hoy existe una terapia que precisa de un con
61
cepto de salud anmica, el psicoanlisis; por supuesto,
en la literatura psicoanaltica sobre esta cuestin se ha
cobrado conciencia progresivamente de que toda fija
cin sustancial [inhaltliche] de lo que hemos de enten
der por salud anmica, podra depender de una deter
minada idea normativa, de una determinada concep
cin humana, lo que nos introducira en seguida en
aquel crculo al que apunt Kant en su crtica del con
cepto de perfeccin.
Necesitamos por consiguiente un concepto formal
de salud psquica. Puedo explicar lo que quiero decir
haciendo referencia una vez ms a la concepcin grie
ga. Para la medicina griega, la salud consista en armo
na, equilibrio, mezcla correcta de sustancias corpora
les opuestas, y as era natural que Platn y Aristteles
concibieran tambin la salud anmica como equilibrio.
Se puede hacer tambin hoy? Se ha intentado. As
desarrolla Erich Fromm, en su libro Man for himself
(1947) en consciente vinculacin con la tradicin aris
totlica sobre una base psicoanaltica, una concepcin
a resultas de la cual la salud psquica consiste abre
viadamenteen el equilibrio entre la propia indepen
dencia y la necesidad de los dems. La moderna orien
tacin hacia la relacin sujeto-objeto, es decir, hacia
la intersubjetividad, permite a Fromm (como ya per
miti tambin a Hegel y Kierkegaard) dar un sentido
ms determinado que Aristteles al concepto de equili
brio o sntesis de opuestos, que puede parecer fcil
mente una frmula vaca. Pero por plausible que en
cuentre la concepcin de Fromm, tambin est, tal y
como est formulada, expuesta a la crtica kantiana. 8
8. Aqu y en lo que viene a continuacin estoy en deuda
con Gertrud Nunner-Winkler. A ella le agradezco tambin la
sugerencia del ensayo de Kubie.
Fromm ha descuidado aqu, igual que los griegos, una
distincin conceptual. Si se dice que la salud bien se
trate de la salud corporal o la anmicaconsiste en
un equilibrio, no queda claro si esto debe ser una defi
nicin de la salud o bien una proposicin emprica, a
saber, que la salud se fomenta mediante un equilibrio
constituido de tal y tal manera. En mi opinin, est
claro que slo puede ser esto ltimo, y que la propo
sicin tiene por tanto el estatus de una hiptesis causal.
Pero esto presupone que disponemos de un criterio de
salud y enfermedad independiente de esta determina
cin. Tambin se da con respecto a la enfermedad
fsica: la enfermedad es el menoscabo de la capacidad
de funcionamiento. Resulta as patente qu es lo que
falta tanto en los griegos como en Fromm: necesita
mos un concepto formal de salud psquica, con el que
sea tan evidente como con la salud fsica decir que se
ra irracional no querer estar sano; semejante concep
to no estara ya expuesto a la crtica kantiana. Aunque
el equilibrio puede determinarse siempre con una pre
cisin cada vez mayor, no resulta en modo alguno
evidente que sea un objeto necesario de nuestra volun
tad (como tampoco cualquier otra concepcin sustan
tiva), pero sera lgicamente un objeto necesario de
nuestro querer si fuese empricamente correcto que es
una condicin causal necesaria de la salud psquica.
Por consiguiente, la pregunta es hay un concepto
de menoscabo de la capacidad de funcionamiento ps
quico que se corresponda con el concepto de enferme
dad fsica? Creo que en la literatura psicoanaltica
puede encontrarse un concepto semejante, cierto que
la mayora de las veces asociado a otros contenidos,
pero est elaborado rigurosamente en un ensayo de
Lawrence Kubie, quien precisamente se propone esta
tarea, hallar un criterio unvoco y general de compor-
tamiento enfermo. Segn Kubie, la caracterstica gene
ral de la conducta patolgica es que se trata de una
conducta compulsiva [zwanghaft], que se repite auto
mticamente sin consonancia con la situacin, el pro
vecho o las consecuencias de la accin, por contra
posicin al comportamiento normal o sano, que es
flexible y controlado a voluntad.9Naturalmente, esta
conducta compulsiva tambin es querida en cierto sen
tido, pero es caracterstico de ella que la persona tiene
que actuar as, quiera o no. Semejante obrar no es
accesible a la reflexin, no puede ser influido por sta
y por lo tanto no es libre, no elegido por m mismo, no
autnomo. Este concepto de autonoma es obviamente
ms formal y dbil que el kantiano: se refiere no a una
autonoma de la razn, sino de la persona en su con
junto, lo que significa la autonoma del querer por com
pleto determinada sensiblemente, que slo es racional
en el sentido de la capacidad de reflexin. Con ello se
habra conseguido un concepto formal de enfermedad
psquica que no slo se refiere a un menoscabo de la
capacidad de funcionamiento psquico en general, sino
ms precisamente a un menoscabo de la capacidad de
ejercicio del querer. De este modo se habra conseguido
lo que se buscaba, un punto de vista independiente de
las metas en cada caso subjetivas de nuestro querer y
sin embargo normativo desde la misma perspectiva del
querer. En tanto en cuanto seres volitivos [ais Wollen-
de] en el sentido de libres electores Ifrei Wahlen-
den]siempre queremos no estar limitados en nues
9. Lawrence S. Kubie, The Fundamental Nature of the
Distinction between Normality and Neurosis, en ThePsycho-
analyic Quarterly, 23 (1954), pp. 167-204; reimpreso en L. S. K.,
Symbol andNeurosis. SelectedPapers, ed. por Herbert J. Schle-
singer, Nueva York, 1978. Vanse aqu, especialmente, pp. 142
y 161.
64
tra libre eleccin. Normalmente no conocemos la
medida de la compulsividad' [Zwangshaftigkeit'] de
nuestro querer; pero en la medida en que la conocise
mos, sera irracional quererla igual que es irracional
querer estar enfermo, y la vinculacin es aqu aun
ms ntima, pues querer estar enfermo no es deseable
slo en s; podramos tener igualmente buenos motivos
para querer estar enfermos como medio para otros
fines, pero nunca para no querer elegir libremente.10
Con relacin a la pregunta por la verdadera felici
dad, se sigue pues que (como ya nos ha enseado la
filosofa existencial) slo quiero algo de verdad cuando
lo quiero realmente en el sentido de que lo elijo libre
mente. La referencia a verdaderas necesidades o inte
reses bien entendidos resulta ser as equvoca, pues
da la sensacin [aparente] de que en algn lugar exis
tieran en s estos verdaderos objetos de nuestro que
rer, y slo tuviramos que descubrirlos; la cuestin de
lo verdaderamente querido se refiere as no a las metas
de nuestro querer, sino al 'cmo' [We] del querer. La
palabra verdadero es aqu un adverbio, no un adje
tivo. Por supuesto habra que dilucidar empricamente
si no es as que, cuando se quiere de modo no forzado,
la voluntad as concebida apenas puede ya orientarse
a determinadas metas, y slo por esta va podra fun
darse un punto de vista como el de Fromm, as como
la referencia a las verdaderas necesidades.
No podemos delegar la pregunta por la verdadera
felicidad sustraemos por tanto nosotros, es decir,
10. Ello llevara tambin a pensar el concepto unitario de
enfermedad humana, no a partir de lo fsico, sino de lo psqui
co. Tambin la enfermedad es una limitacin, si bien perif
rica, del libre poder disponer de uno mismo. El poder disponer
de s mismo sera entonces el concepto fundamental, y no la
capacidad de funcionamiento.
sustraer a nuestro quereren una instancia objetiva,
aunque esta instancia estuviese en nosotros. Quiero
decir por tanto que la antigua pregunta por la verda
dera felicidad no se ha vuelto obsoleta hoy, sino que
slo podemos encontrarle una respuesta formal, for
mal en un sentido afn a la respuesta que ha encontra
do la interrogacin por la moral en Kant. Con respecto
ahora a la moral de concepcin kantiana tendra que
mostrarse en mi opinin qu y cmo la formalidad del
principio no excluye la dependencia de la experiencia
y la 'situacionalidad' [Situaionsbezogenheit] de las
normas fundadas en este principio;11as, la respuesta
formal a la pregunta por la verdadera felicidad me
parece que slo representa el necesario punto de parti
da, y habra que preguntarse ahora, en primer lugar,
cules son las condiciones psquicas y las metas sus
tanciales posibles de semejante querer y, en segundo
lugar, cules son las condiciones sociales que posibili
tan estas condiciones psquicas. En esta labor, sera
interesante examinar qu representaciones sustantivas
\inhaltliche Vorstellungen] de la respuesta aristotlica
a la pregunta por la vida buena habra que reivindicar
a partir de este planteamiento formal.
(1980)
11. Vase sobre el particular mi conferencia Kann man
aus der Erfahrung moralisch lemen? (Se puede aprender mo
ralmente a partir de la experiencia?) (pp. 99-122 de la presente
edicin).
5. TUGENDHAT
TRES LECCIONES SOBRE PROBLEMAS
DE LA TICA
Obser vaci n pr el iminar
El ttulo de estas lecciones podra dar la impresin
de que yo quisiera hablar sobre diferentes proble
mas de tica relacionados de forma ms o menos libre.
Sin embargo, no es sta mi intencin. Las tres leccio
nes se refieren a una nica pregunta: la pregunta por
la posibilidad de fundamentar nuestros juicios mora
les. Hablo de problemas y esto en pluralslo por
que a mi entender esta pregunta se divide en otras
preguntas parciales, y porque mis reflexiones no pre
tenden constituir una teora y tienen ms bien un carc
ter totalmente provisional y problemtico.
En todos los dems tipos de juicios por ejemplo,
los cientficos o los estticosse puede considerar el
problema de la fundamentacin como una cuestin
puramente acadmica. Slo en relacin con la moral
constituye el problema de la fundamentacin una nece
sidad de la vida concreta. sta es la razn por la que,
tambin histricamente en la sofstica y Scrates, la
moral marc el lugar en el que la reflexin filosfica
(entendida sta como un Xyov SiSvou, un dar cuenta
y razn) se origin en la vida concreta. La pregunta
TRES LECCIONES 67
por la fundamentacin de los juicios morales era ine
ludible y vuelve a reaparecer inevitablemente en el mo
mento histrico en que las convicciones morales pier
den su fundamentacin religioso-tradicional anterior,
percibindose acto seguido como histricamente rela
tivas.
No se puede caracterizar adecuadamente por qu
en tales pocas se vuelve ineludible la pregunta por
la fundamentacin si se comprende la pregunta moral
fundamental de la moral tal como se formula a menudo
a partir de Kant, es decir, en primera persona del sin
gular como la pregunta Qu debo hacer?. Natural
mente, el individuo puede padecer bajo la incertidum
bre de qu debe hacer, pero esto tambin puede suce-
derle en relacin con la incertidumbre de, por ejemplo,
sus convicciones religiosas o con respecto a la carencia
de tales convicciones. En cambio, lo que bajo las con
diciones de relatividad histrica es no slo una posi
bilidad sino una necesidad, es la fundamentacin de
los propios juicios morales con respecto a los dems,
por el simple hecho de que la moral consiste en la
recproca exigencia de determinadas acciones y omi
siones. Cuando nuestras convicciones morales divergen,
estamos ante el hecho de que exigimos a los dems que
restrinjan su libertad de modo que no les parece evi
dente; por eso, cuando no se nos someten simplemen
te, nos vemos abocados forzosamente a la cuestin de
fundamentar estas exigencias. Y en el caso de que no
haya de antemano convicciones morales comunes, la
alternativa a la fundamentacin ser la fuerza. En cam
bio, cuando en cuestiones relativas a la ciencia, la reli
gin, el gusto o la direccin de la vida privada se insiste
en convicciones comunes, esto quiere decir que se estn
convirtiendo estas cuestiones en cuestiones morales, lo
cual se puede hacer [kann man] aunque no se tiene
que hacer [muss es niht] (y, naturalmente, constituye
una cuestin moral la de determinar si es lcito [ob es
darf]). Es entonces este hecho, que la necesidad de
fundamentar las convicciones morales es de carcter
intersubjetivo y esto porque la moral consiste en exi
gencias intersubjetivas, el que nos lleva a la idea de
que la fundamentacin de los juicios morales bien pu
diera tener por su parte una estructura intersubjetiva.
Ahora bien, no est claro de antemano lo que puede
significar en general que la fundamentacin de una
clase de juicios deba ser de carcter estructuralmente
intersubjetivo; pero precisamente por esto voy a dedi
car la tercera leccin a esta pregunta.
Si la fundamentacin de los juicios morales es esen
cialmente algo que acontece entre diversos sujetos (in
dividuales o colectivos), un aspecto de este problema
lo constituye la circunstancia de que los diferentes
sujetos tienen diferentes convicciones morales en razn
de las diferentes condiciones histricas de su vida to
mando aqu la expresin condiciones histricas en
un sentido amplio que se refiere no slo a la historia
colectiva, sino tambin a la biografa de los individuos.
Un dilogo de fundamentacin moral entre diferentes
sujetos, es por tanto, un dilogo sostenido desde dife
rentes posiciones histricas. La concepcin habitual es
que la conviccin de la relatividad histrica de los jui
cios morales y la conviccin de la posibilidad de fun
damentacin se contradicen. Frente a este punto de
vista, en mi segunda leccin quiero abordar la cuestin
de si, y cmo, le puede corresponder a la reflexin so
bre las condiciones histricas de las propias conviccio
nes morales una funcin positiva en la fundamenta
cin de los juicios morales. Quisiera ver hasta dnde
se puede avanzar en esta cuestin poniendo entre pa
rntesis el problema de la comunicacin, para volver
TRES LECCIONES
de nuevo a ella desde un nivel ms alto en la tcrccru
leccin.
El propsito de la primera leccin es la clarificacin
previa del concepto de moral (o de un concepto de la
moral) y de la cuestin de qu puede entenderse en
general por fundamentacin de los juicios morales.
69
1. El acceso sem nt ico a l a mor al
Delimitar un concepto significa delimitar la com
prensin de determinadas expresiones lingsticas. Por
consiguiente, nuestra primera tarea es un anlisis del
significado de las proposiciones morales. Sin embargo,
parece estar hoy da pasado de moda un semejante
cceso semntico, como el que predominaba en la filo
sofa moral inglesa y norteamericana de los aos cin
cuenta y sesenta. Segn Rawls por citar slo al autor
ms destacado, el acceso semntico nos ha apartado
de la problemtica sustancial de la filosofa moral. Es
que en realidad slo se ha tratado de una moda? Natu
ralmente, esto slo lo podemos decidir examinando los
argumentos esgrimidos. Lo importante es llegar a acla
rar bsicamente qu habla en favor o en contra de un
planteamiento semntico, qu valor tiene un tal plan
teamiento, y hasta dnde llega.
A primera vista, la idea de un acceso semntico a la
filosofa moral tiene que parecer absurda a toda perso
na que considere el problema sin prejuicios. No pue
de usted creer en serio se me objetarque me
diante un anlisis de cmo se habla sobre lo bueno y
lo malo, se vaya a obtener un criterio sobre lo que es
bueno y malo. No sera tambin absurdo pretender
que en las ciencias empricas se puede decidir lo que
es verdadero y falso mediante un mero anlisis de
cmo hablamos? Pero, cul es en su opinin el crite
rio respondera yosegn el cual hay que decidir
cmo se debe actuar y cmo no? Mi interlocutor po
dra dar entonces una de las respuestas conocidas: el
criterio son los mandamientos de la ley de Dios, o
el sentimiento moral del individuo o de la comunidad,
o lo til para la comunidad, o la razn prctica, etc.; o
bien podra unir alguna de estas respuestas de una
u otra forma, o rechazarlas todas y adoptar una posi
cin relativista o escptica. Pero como quiera que res
ponda, podra yo formular a continuacin la contrapre
gunta de cmo pretende mi interlocutor fundamentar
su concepcin.
En el caso de que quisiera afrontar la pregunta (y
no veo cmo podra evitarlo), la conversacin pasara
a un segundo plano. En el primer plano se trataba del
criterio conforme al cual fundamentamos nuestras con
vicciones morales; en cambio, se trata ahora de la pre
gunta de cmo fundamentamos el criterio fundante.1
Sera errneo creer que con ello se ha repetido simple
mente la pregunta por la fundamentacin, de modo
que pudiramos temer caer en un regreso al infinito.
Se trata ms bien de dos diferentes planos. Esto se
puede apreciar fcilmente mediante el caso compa
rable a este respecto pero ms transparentede las
proposiciones empricas a las que se ha referido mi
propio interlocutor. Para una proposicin emprica
vale decir que su criterio de fundamentacin es, en
ltima instancia, la experiencia, y cuando en el segun
do plano preguntamos por la fundamentacin de este
1. Puede verse una aplicacin y desarrollo de esta idea
relativa a los planos de fundamentacin en el manual de Frie-
do Ricken, AUgemeineEthik, Kohlhammer, Stuttgart, 1983.
(M del r.)
TRES LECCIONES 71
criterio resulta que se funda en el significado de una
proposicin emprica.
Qu se puede desprender de este ejemplo de las
proposiciones empricas en relacin con nuestro pro
blema? Creo que nos muestra que mi interlocutor tena
toda la razn al afirmar que no debemos buscar en el
lenguaje sino en la experiencia el criterio de funda-
mentacin de las proposiciones empricas; pero esta
afirmacin, por su parte, slo se puede fundamentar
mediante un anlisis semntico de las proposiciones
correspondientes.
Es inevitable concebir este segundo plano como
un anlisis semntico? Entiendo que s. En efecto, el
objeto que hemos de afrontar en la reflexin filosfica
ya se refiera a la ciencia, a la moral, a la esttica o
a la creencia religiosaconsiste inicialmente en expre
siones lingsticas; el primer paso no puede consistir,
pues, en otra cosa que en esclarecer qu es lo que
entendemos por el tipo correspondiente de expresio
nes lingsticas; y cuando se trata de la pregunta de
cmo hay que fundamentar un determinado tipo
de proposiciones, nos vemos asimismo remitidos a la
estructura semntica de dichas proposiciones. El an
lisis filosfico siempre se ha concebido como un anli
sis conceptual. El modo de acceso semntico se en
cuentra dentro de esta tradicin y se diferencia de la
tradicin anterior slo en la concepcin que yo tengo
por bien fundamentadade que a los conceptos no se
puede acceder mediante una intuicin intelectual, sino
slo en el modo de empleo de nuestras expresiones lin
gsticas.
Por lo tanto, no se trata de una moda sino de un
mtodo al que hasta donde alcanzo a verno hay
alternativas. Pero, cmo comprender entonces que un
filsofo moral contemporneo del tamao de Rawls
haya podido repudiar el mtodo semntico? La nica
explicacin posible caso de ser correctas mis consi
deracioneses que l ha permanecido en el primer
nivel. Y ste es en efecto el caso: Rawls presupone en
la construccin de una posicin original que el cri
terio de la moral es la imparcialidad, criterio que a su
vez no fundamenta. La razn por la que Rawls se ha
permitido presuponer simplemente este principio es
que no se ha ocupado en absoluto del problema de
cmo poda fundamentar sus convicciones morales. La
tarea que l se haba propuesto consista en hallar
principios que concuerdan con las nuestras y, en
ltimo trmino, como es natural, con sus propias con
vicciones morales ponderadas. No hay que menos
preciar una tal concepcin de la teora de la justicia;
quiz de la tica de Aristteles tambin podra afirmar
se que slo tena esta intencin reconstructiva. Pero
en todo caso est claro que una teora semejante apun
ta a otra cosa (y podra decirse que a algo no tan de
principio), distinta a una concepcin de la filosofa mo
ral en el sentido de una investigacin sobre cmo fun
damentar los juicios morales. En consecuencia, la
circunstancia de que un anlisis semntico no sea im
portante para una teora semejante no dice nada con
tra la necesidad de un anlisis de este tipo para la
pregunta por la posibilidad de fundamentacin.
Ahora bien, cmo debemos comenzar el anlisis
semntico de las palabras y proposiciones relevantes?
En relacin con esta pregunta hallamos la segunda
razn por la cual el modo de acceso semntico ha cado
en descrdito entre los filsofos morales recientes. No
resulta tan claro como les pareci a los representantes
clsicos de la filosofa moral del anlisis del lenguaje,
en especial a Richard Har, que haya una o dos expre
siones estndar que aplicamos en los juicios morales.
TRES LECCIONES 73
Har fundament su anlisis de los juicios morales en
un anlisis general del significado de la palabra bue
no. Otros filsofos, en primer lugar Von Wright en su
libro The Varieties of Goodness (1965), insistieron en
el hecho de que la palabra bueno tiene diferentes
significados en diferentes contextos. Si esto es correc
to, un anlisis general de las palabras bueno y
malo poco puede contribuir a un esclarecimiento del
significado especfico que tienen cuando son empleadas
en un contexto moral. Ciertamente, puede decirse que
todos los enunciados simples en los que aparece la pa
labra bueno son enunciados valorativos, pero natu
ralmente con esta explicacin no hacemos ms que
posponer el problema, ya que se puede dudar de que
haya tantas clases de enunciados valorativos como sig
nificados de la palabra bueno. Para algunas clases de
enunciados valorativos puede existir una clase de fun-
damentacin, para otros otra y para un tercer grupo
ninguna.
Pero puede llevarse la crtica todava ms lejos. Por
ejemplo, Habermas cree que las convicciones morales
no se expresan en enunciados valorativos. Segn Haber-
mas, [el mbito de] la moral no se expresa en oracio
nes evaluativas sino normativas. Lo caracterstico de
las oraciones morales no es la palabra bueno, sino la
palabra deber. Por su parte. Har comparte la ver
tiente positiva de esta concepcin, pero no la negativa.
Segn Har, las oraciones simples en las que aparece
la palabra bueno y las oraciones simples en las que
aparece la palabra deber son intertraducibles.2 Creo
que tanto Har como Habermas estn en un error. Sos
tengo, contra Habermas, que no es accidental que mu
2. R. M. Har, TheLanguageof Moris, Oxford, 1952,
cap. 12,
cho antes de la tica analtica toda la tradicin de la
filosofa moral haya estado orientada por ambas pala
bras bueno y deber. Y contra Har me parece claro
que, aunque la mayora de las oraciones valorativas
pueden ser traducidas a oraciones normativas, lo con
trario no es vlido. Por ejemplo, las reglas del juego o
las normas jurdicas no pueden ser traducidas a ora
ciones valorativas; esto parece mostrar que los enun
ciados normativos son de ms diversas clases que los
enunciados valorativos. Por consiguiente, se puede diri
gir en este campo una crtica similar a la clarificacin
del concepto moral por el anlisis de la palabra de
ber como a la orientacin hacia el anlisis general de
la palabra bueno.
Podra parecer atractivo llevar esta lnea de crtica
un paso ms all. Si ni la palabra bueno ni la pala
bra deber nos sirven para dilucidar lo que entende
mos por moral, no se sigue de ah podra pregun
tarseque todo planteamiento semntico (la idea de
que el significado de los juicios morales tiene que ser
aclarado mediante un anlisis semntico de ciertas ex
presiones) es incorrecto? Pero este paso no me parece
justificado e, incluso, me parecera absurdo; tendra
por consecuencia la renuncia, o cuando menos la no
dilucidacin del concepto de moral. No hay ninguna
posibilidad de delimitar un concepto sino mediante el
empleo de expresiones lingsticas. Es cierto que no se
puede definir las oraciones en que se expresan juicios
morales mediante la presencia de palabras determina
das como bueno o deber; pero lo que cuenta en
un anlisis semntico no es la palabra, sino su empleo.
La consecuencia que podemos extraer de esto no
es, por tanto, que hay que rechazar el planteamiento
semntico sino, primero, que tiene que ser afinado; y,
segundo, que en una clarificacin conceptual es inevi
TRES LECCIONES 7*t
table una cierta dosis de arbitrariedad. No hay mili
nica respuesta a la pregunta por el criterio de los jui
cios morales. La pregunta no es: qu es la Moral?*,
sino qu entendemos por moral? Moral no es algo
que se da objetivamente en todo lugar. Y como nuestra
comprensin preflosfica de lo moral es esencial
mente vaga, no tiene perfiles definidos, es inevitable
que siempre se d algn aspecto de nuestra confusa
comprensin prefilosfica de la Moral que equivoque
de una u otra forma a nuestro concepto filosfico. El
filosofar consiste en trazar lneas, en delimitaciones.
La lnea puede trazarse as o as. Una vez la trazamos
de una determinada forma, ponemos expresamente
juntas algunas cosas y las separamos expresamente de
otras con respecto a como estaban antes. Wittgenstein,
en su Cuaderno azul, ha comparado este proceder con
el orden de los libros de una biblioteca. Ningn orden
es el orden correcto. Pero tenemos que poner algn
orden en las cosas [objeto] de nuestra comprensin si
queremos formular de ellas determinadas expresiones.
Podemos comparar entonces un orden con otro y ver
cules son las consecuencias, los beneficios y los per
juicios.
En nuestra interrogacin semntica tenemos que
considerar en particular tres palabras: primero la pro
pia palabra moral y, en segundo lugar, determinados
usos de las palabras bueno y deber a los que esta
palabra parece remitir. El modo de utilizacin fctica
de la palabra moral no puede ser nuestro ltimo cri
terio. Tanto desde el punto de vista sincrnico como
sobre todo diacrnico, las palabras moral y Moral
son polismicas, y hubo pocas en las que no existieron
de forma generalizada, a pesar de lo cual no querra
mos decir que no se diese entonces lo que hoy que
remos significar con un determinado sentido de estas
76
palabras. De lo que se trata en la fijacin conceptual
filosfica no es de calcar el modo de empleo fctico de
una palabra, sino hallar determinadas distinciones que,
por cuanto podemos ver, son fundamentales desde el
punto de vista antropolgico (y esto quiere decir aqu
ms exactamente: sociolgico, en la vida comn inter
subjetiva), por mucho que en el decurso de la historia
se hayan articulado en diferentes palabras. Nuestra
delimitacin conceptual de la Moral debe ser sufi
cientemente amplia para que posibilite un dilogo his
trico acerca de las cuestiones morales a lo largo de
las diversas pocas y para que una tal definicin no
prejuzgue las cuestiones sustantivas sobre qu normas
morales son correctas. Por ltimo, debe ser tambin lo
suficientemente amplia para que pueda comprenderse
por qu en diferentes pocas se articularon distincio
nes comparables.
Estamos por lo tanto ante una compleja tarea. Y re
sulta adicionalmente compleja por cuanto, inmersos en
la tradicin filosfica, no podemos partir de cero. Por
eso tenemos que comprobar la cuestin de si en lo
referente a convicciones morales se trata de un tipo de
juicios de valor, como tambin la cuestin de si se
trata de convicciones sobre un tipo de normas que no
son traducibles a juicios de valor.
Empecemos por los juicios de valor, y por lo tanto
por la palabra bueno. Reflexionemos en primer lugar
sobre cmo se emplea la palabra en contextos inequvo
camente extramorales. La palabra se presenta rara vez
como simple predicado, como cuando decimos lisa y
llanamente de algo que es bueno o malo. Habitualmen
te la palabra se califica de determinados modos. Vea
mos algunas posibilidades.
Una primera posibilidad es la que podemos deno
minar modo de empleo hipottico: Si quieres adelga
TRES LECCIONES
77
zar, o mejor Para adelgazar, es bueno comer menos.
Se trata aqu de una conocida forma de hablar de bue
nos medios para un fin establecido de antemano.
Un segundo uso es aquel en el que decimos que algo
es bueno para algo o para alguien: Le ira bien casar
se, Sera bueno un poco de abono para las flores.
En este segundo uso, que es detalladamente explicado
por Von Wright, bueno significa lo mismo que con
veniente y malo, lo mismo que perjudicial. Este
uso de la palabra bueno est esencialmente ligado
al uso adverbial de bueno, en el cual decimos de algo
que ello le va bien. Es conveniente no aquello que pro
picia un fin cualquiera de alguien, sino su mismo
bienestar.
Un tercer uso de la palabra bueno es su uso como
adjetivo atributivo, por ejemplo cuando hablamos de
un buen cuchillo, un buen futbolista, un buen vino o
una buena pieza musical. Los ejemplos muestran que
no se trata de una clase imitara. Pero para mis pro
psitos no es preciso explicar ms detalladamente las
subclases. Las ms importantes son aquellas en las que
se trata del grado de idoneidad de algo en la realiza
cin de su funcin caracterstica (como en el caso del
buen cuchillo y del buen futbolista) y tambin las que
pueden designarse como de uso esttico (como con res
pecto a un buen vino y una buena pieza de msica).
Hasta dnde se llega entonces con estos tres casos
en la dilucidacin general de la palabra bueno? En
todos estos casos, bueno parece remitir a una elec
cin y una preferencia. El comparativo mejor parece
tener prioridad con respecto al adjetivo positivo bue
no. Es un caso similar el de adjetivos como largo
y caliente. Siempre se trata de cosas que ordenamos
en una escala. Algo es ms largo que otra cosa cuando
est ms alto en la escala de longitud, y algo es mejor
que otra cosa cuando est ms elevado en la escala de
preferencia, y es bueno cuando est bastante alto en
esta escala o ms alto que la media.
Tenemos que distinguir ahora entre expresiones de
preferencia subjetiva y objetiva. Cuando digo Este
cuchillo me gusta, expreso una preferencia subjetiva.
Es caracterstico de las expresiones de preferencia sub
jetiva que hay que designar un sujeto, que es quien
prefiere. Cuando, por el contrario, decimos Este cuchi
llo es bueno o mejor que aqul, no se presenta nin
gn sujeto de la preferencia. El carcter preferencial
parece referirse al objeto en cuanto tal. Cmo hemos
de entender esto? Por medio de qu se constituye una
caracterstica de preferencia objetiva? Una preferencia
es objetiva cuando no es la sensacin de una persona
lo que decide sobre la preferencia, sino, por as decirlo,
la misma cosa es la que reclama que sea preferida,
con lo que se postula la preferencia para todas las
personas en igual medida. En la mayora de los casos
esto adopta la forma de que la preferencia puede ser
fundamentada. Con los motivos se justifican las expre
siones valorativas y, con ello, la preferencia. Esto no
parece ser as slo en el caso de las expresiones de
valor estticas, que parecen rayar en una declaracin
de preferencia subjetiva. Afortunadamente, en el con
texto actual no tengo que entrar detalladamente en esta
dificultad.3
Lo esencial es que parece desprenderse una signifi
cacin nuclear de la palabra bueno, que esta palabra
tiene no en todas pero s en muchas de sus formas de
uso. A resultas de esta significacin nuclear, llamamos
a algo bueno cuando creemos poder fundamentar
3. Vase Emst Tugendhat, Selbstbewusstsein undSelbstbes-
timmung, p. 275.
TRES LECCIONES 79
que es preferible. Esta signicacin nuclear corres
ponde as siempre a un tipo de enunciado de deber, y
esto quiere decir una norma. Este cuchillo es mejor
que aquel implica pues debera preferirse. Natural
mente, tiene mayor importancia dilucidar a continua
cin qu se entiende exactamente por deber. En el
caso actual parece significarse con ello lo siguiente:
sera irracional no preferirlo. Esta explicacin me
parece vlida para todos los tipos de uso antes citado,
a excepcin del uso esttico. En el caso en que bueno
se utiliza atributivamente y se entiende de modo fun
cional, entendemos por bueno que cuando se quiere
elegir algo de esta clase, por ejemplo un cuchillo, sera
irracional no elegir ste. En el modo de uso hipottico,
decimos explcitamente: si se quiere alcanzar X, es
bueno es decir: se debe, es decir: es racionalele
gir Y. Algo similar sucede cuando se considera algo
bueno para alguien. Se supone entonces que sera irra
cional que esa persona no lo eligiese. En todos estos
casos, con el uso de la palabra bueno se pretende
que hay razones para la preferencia. En el presente
contexto puedo dejar abierta la cuestin de en qu con
siste la fundamentacin en cada uno de los diferentes
casos, y hasta dnde llega, y slo dir dogmticamente
que creo, primero, que la fundamentacin no es nunca
perfecta, que siempre queda un resto subjetivo, y,
segundo, que, llegue hasta donde llegue la fundamen
tacin, siempre puede ser reducida a expresiones em
pricas.
Hay que recordar que todo enunciado valorativo de
este tipo, en el que la valoracin formula una preten
sin de fundamentacin, es traducible a un enunciado
normativo, un correspondiente enunciado de deber.
Para distinguir una norma as de otras normas, de las
que voy a hablar en seguida, puede llamrsela 'norma
80
racionar, pues tiene el sentido descrito: si no obras
as, obras irracionalmente.
Ahora estamos ya en condiciones de poder plantear
la pregunta de si hay tambin un tipo de uso especfi
camente moral de la palabra bueno y, si lo hay, si
pertenece a la significacin nuclear recin esbozada de
esta palabra. Resulta natural identificar al tipo de uso
moral como el tipo de uso de la palabra bueno en
calidad de predicado simple, antes omitido.4La pala
bra bueno se predica de determinadas acciones.
Cuando decimos de una accin que es buena (o, con
ms frecuencia, mala) sin ms, y no con respecto a este
o aquel fin o para esta o aquella persona, decimos, al
parecer, que es moralmente buena (o mala). Podemos
denominar a esto un uso absoluto de la palabra, con lo
cual quiero significar, simplemente, sin una cualifica-
cin posterior. Ahora bien, qu queremos decir cuando
empleamos as esta palabra? Queremos decir que sera
4. No es el nico camino que puede describirse y que se
ha descrito. Otra posibilidad sera considerar la significacin
moral original de bueno como atributiva, relacionada con la
expresin de la clase ser humano. Seran entonces buenas
aquellas acciones realizadas por un ser humano bueno. ste es
el camino descrito por Aristteles. Con ello ha dado este cues
tionable segundo paso, el de entender la referencia a un buen
ser humano anlogamente a la de un buen cuchillo, por lo
tanto funcionalmente. Si se rechaza esto, se plantea en este
enfoque la cuestin de a qu preferir racional se refiere
esta consideracin de un buen ser humano: si tengo que ele
gir entre diferentes seres humanos (para qu?), aquel que
elegira racionalmente es el ms moral, y esto sera entonces
una definicin de lo moral [-mente bueno (T.)]. El enfoque aris
totlico corresponde al uso moral de la palabra bueno en el
griego prefilosfico. Pero los griegos tenan an otra palabra
prefilosfica, relacionada inmediatamente con las acciones mo
rales, y que ms o menos concuerda con nuestro bueno en el
tipo de uso absoluto antes descrito: xaXv (bello).
TRES LECCIONES
81
de algn modo irracional no obrar as? A menudo se
ha establecido esta vinculacin entre razn y moral,
pero me parece claro que esta concepcin es contraria
a nuestra comprensin normal de lo moral [-mente
bueno (T.)]. Hacer algo inmoral no significa compor
tarse irracionalmente, y creo que no deberamos acep
tar ninguna explicacin de la moralidad que tuviese
esta implausible consecuencia.
Es verdad que ciertos filsofos, todos ellos anterio
res a Kant, han supuesto, al concebir una semejante
vinculacin entre la accin moral y la racional, un
particular concepto de razn. Pero en sentido estricto
se trata de una equivocacin por uso incorrecto de una
palabra. La referencia habitual a una accin y prefe
rencia razonada y racional indica que se trata de una
accin o preferencia que es de tal modo fundamenta-
ble que de quien no acta de tal modo decimos que
se conduce irrazonable, irracionalmente. A quien obra
inmoralmente se le podra objetar no que obra irracio
nalmente, sino contra las mejores razones. Lo que
haces podra objetarse a alguien que obra inmoral
menteva en tu propio inters bien entendido y, por
lo tanto, es racional, pero cmo puedes razonar el
actuar as? Pienso sin embargo que aqu se ha inter
pretado la forma de hablar cotidiana de modo impre
ciso. Se preguntara al interpelado no cmo puedes
fundamentar el obrar de este modo?, sino cmo
puedes fundamentar tener que obrar de este modo?.
Pero esto significa que en esta cuestin de fundamen-
tacin est ya implcita con respecto al teneruna
relacin a algo normativo; lo normativo constituye por
consiguiente el punto de referencia de la fundamenta-
cin y no se constituye, como en las normas raciona
les, por medio de stas.
Supuesto, por lo tanto, que podemos identificar
6. TUGENDBAT
82
realmente el modo de uso absoluto con el moral,
este modo de uso de la palabra no entra en el mbito
de significacin nuclear antes esbozada, pues las nor
mas morales no son normas racionales. Pero sin este
presupuesto llegamos al mismo resultado. Pues, enten
damos como entendamos el modo de uso absoluto de la
palabra bueno, si por bueno entendemos tambin
aqu donde esta palabra no est cualificada es decir,
no es relativa a algoque est fundamentado preferir
lo que es bueno, ello significara que existe una funda-
mentabilidad prctica que no es relativa a algo. Podra
quiz decirse: por qu no? Por qu no debe ser posi
ble fundamentar una accin o eleccin no slo por rela
cin a un fin, y no slo por relacin al bien de un ser,
sino fundamentarla sin ms? Sobre ello slo puedo
decir que no parece nada claro qu puede significar
que una accin se fundamente sin ms, y no por rela
cin a algo, o que es racional querer algo, no con res
pecto a un fin y no con respecto al bien de un ser, sino
racional sin ms. Segn puedo ver se trata de una idea
absurda.*
As pues, dejo tambin en el aire este modo de uso
de la palabra bueno. Cuando una proposicin valo-
rativa no corresponde a una norma racional, no resul
ta nada claro qu puede significarse con ella. En vez
de seguir ensayando, propongo considerar fracasado
este primer intento de delimitar el concepto de lo mo
ral, desde la perspectiva de las proposiciones de valor.
Remitmonos, por lo tanto, a la otra posibilidad, a
saber, que las convicciones morales estn relacionadas
primariamente con normas, lo cual slo puede signifi- 5
5. Yo mismo la he presentado en mis Vorlesungen zur
Einfhrungin diesprachanlytischePhilosophie (Lecciones in
troductorias a la filosofa analtica del lenguaje), 7.* leccin.
TRES LECCIONES
83
car naturalmente: con normas que no son traducibles
en juicios de valor, y por consiguiente con normas que
no son normas racionales (en el sentido antes definido).
Tendra que mostrarse si quiz mediante este rodeo
puede alcanzarse an una comprensin del modo de
uso absoluto de bueno, que tan difcil result obte
ner de forma directa.
En trminos muy generales, puede entenderse por
normas indicaciones generales de accin [allgemeine
Handlungsanweisungen] formuladas en proposiciones
(a diferencia de aquellas reglas de accin que slo son
reconocibles por el hecho de que determinadas accio
nes por ejemplo, pasos de baile o secuencias de
sonidosson valoradas como correctas o incorrectas).
El obrar regido por normas es por consiguiente un
tipo de conducta reglamentada, que debe distinguirse
de la conducta meramente conforme a reglas. Una
indicacin de accin formulada en una proposicin
puede comprenderse como un imperativo general. En
filosofa se acostumbra a calificar con frecuencia a las
normas como proposiciones de deber, pero deber es
la palabra normativa dbil; la palabra que utilizamos
normalmente en el discurso normativo de la vida real
es la palabra normativa fuerte tener que (o, por
negacin, no tener que o no poder).6Es constituti
vo de todo obrar normativo, y en general de todo obrar
reglamentado, que es valorable como correcto o inco
rrecto con relacin a algo, y en cada caso, segn aque
llo en relacin a lo cual es criticado se distingue as
el sentido del debe (o tiene que). El mayor peli
6. Tanto deber como tener que tienen tambin un uso
terico para designar regularidades fcticas. Para una deta
llada presentacin de estos contextos, vase John Leslie Mac-
kie, Ethics, InventingRight andWrong, Harmondsworth, 1977,
cap. 3.2.
84
gro de desconcierto que amenaza a la filosofa moral
consiste en dejar en estado nebuloso el sentido del
debe.
Para comprender qu se entiende en cada caso por
el debe, creo que tenemos que preguntamos siem
pre: qu es lo que pasa (o cul es la consecuencia)
cuando no se hace lo que se debe? Ya lo hemos visto
con respecto a las normas racionales; en stas significa
debe preferirse, y si no se prefiere, se acta irracio
nalmente. Como hemos visto que el sentido del debe
moral no es el de estas normas racionales, resulta
natural buscarlo en el mbito de aquella clase de nor
mas en las que lo que pasa, cuando no se acta as,
consiste en una sancin por parte de los dems (o de
los dioses). Se entiende aqu por sancin toda la gama
de reacciones negativas que van desde la desafeccin,
la censura y el menosprecio hasta la imposicin de san
ciones externas. Las normas as definidas las denomi
nar normas sociales. Las normas sociales son consti
tutivas en cada caso de una praxis intersubjetiva.
Una semejante praxis intersubjetiva puede ser o
bien una praxis delimitada, en la que un individuo en
tra libremente y a la que libremente puede renunciar,
la forma ms pura de cuya praxis, no contaminada
con la otra, es la de los juegos sociales, como por ejem
plo el ftbol, el ajedrez o el juego de canicas, tan deta
lladamente estudiado por Piaget. O bien la praxis inter
subjetiva se refiere al conjunto de la vida social de una
comunidad, y las normas que rigen esta praxis son
aquellas que pueden denominarse, en sentido estricto,
normas sociales:7las costumbres y las normas jur
dicas.
7. Algunos autores utilizan incluso el trmino general de
norma slo en este sentido; estas cuestiones terminolgicas
son, obviamente, de poca importancia.
TRES LECCIONES 85
En tanto en cuanto en cada caso lo que se reglamen
ta es la totalidad de una praxis, bien restringida o bien
global, las normas sociales se amoldan a sistemas,
por ejemplo un sistema jurdico o la totalidad de reglas
que definen un juego. As, un sistema normativo con
siste en parte en prescripciones, pero tambin esencial
mente en prohibiciones, y lo que no est prohibido ni
ordenado, est permitido: definen por lo tanto las con
diciones restrictivas en las que el participante de ese
juego o sociedad puede hacer lo que quiere, lo que
tambin significa, obviamente, aquello que dado el
caso quiere racionalmente (y, en este sentido, debe).
De este modo hay, por ejemplo en el ajedrez, dos enun
ciados de deber totalmente diferentes. Por una parte,
estn los enunciados normativos, que ataen a las
reglas del juego, como cuando digo a un principiante
as no puedes (no est permitido) mover el alfil. Por
otra parte, nos encontramos con otros enunciados nor
mativos como as no puedes mover, con lo cual que
remos decir: este sera para ti un mal avance. En el
segundo enunciado est implcita la idea de de otro
modo obras irracionalmente, mientras que en el pri
mero la de de otro modo transgredes una regla vi
gente.
Es caracterstico de las normas sociales, y slo de
ellas, que valen. Qu quiere decir esto? Cuando
alguien transgrede las reglas vlidas de un juego, ello
tiene por consecuencia que los dems no quieran seguir
jugando con l; cuando transgrede las costumbres
vigentes, ello tiene la consecuencia de que es ms o
menos marginado o menospreciado; cuando lo que
transgrede es el derecho vigente, o comete pequeas
infracciones de juego, tiene que acarrear determinadas
sanciones preestablecidas. No sera comprensible qu
significa el deber/tener que y el valer de la or-
ma social sin la sancin correspondiente a la ejecucin
de lo no debido.
Estamos buscando una determinacin conceptual
de los juicios morales. Una vez se ha mostrado que la
moral no est en el mbito de las normas racionales,
resulta natural buscarla en el mbito de las normas
sociales. Pero la moral se expresa caractersticamente
en juicios, y los juicios reclaman una pretensin de
fundamentacin. Si el intento de encontrar el lugar
de las normas morales en el mbito de las normas
sociales ha de tener perspectivas de xito, debera
poderse mostrar que las normas sociales pueden ser
referidas de algn modo a la fundamentabilidad.
Con relacin a esto se aprecia en seguida un neto
contraste entre las reglas de juego, por un lado, y las
normas sociales en sentido estricto, por otro. En el aje
drez, por ejemplo, es absurdo pedir una justificacin
o fundamentacin de las reglas del juego. Las reglas
del juego no parecen ser susceptibles de fundamenta
cin, y por cierto no porque no la necesiten, sino por
que queda al arbitrio del individuo el querer o no que
rer tomar parte en esta praxis intersubjetiva. (Dicho
sea de paso, una consecuencia de la voluntariedad de
los juegos es que sus reglas son siempre justas; no
benefician a un participante frente a otro, por el sim
ple motivo de que nadie querra participar en un juego
con semejantes reglas.) Por el contrario, los individuos
estn sometidos a los usos y normas jurdicas de su
sistema social, tanto si lo quieren como si no. Y como
no se trata de leyes naturales sino de sanciones huma
nas, se plantea la cuestin de cmo hay que justificar
una tal restriccin de la libertad del individuo contra
su voluntad. Por consiguiente, las costumbres y nor
mas jurdicas estn necesitadas de fundamentacin
[ begrndungsbedurftig].
TRES LECCIONES 87
Resulta natural entonces designar como principios
morales a aquellos con cuya ayuda pueden fundamen
tarse los usos y normas jurdicas, de lo cual se segui
ra asimismo que, por su parte, tambin los usos y nor
mas jurdicas, cuando son as fundamentados, pueden
denominarse morales. Expresado en trminos ms sim
ples: resultara que aquellas normas sociales que se
considera fundamentadas se denominaran morales,
con lo cual estara definida la palabra moral.
Esto es sin embargo precipitado. En primer lugar
deberamos interrogamos qu puede significar en ge
neral fundamentar una norma social. Para apreciar
correctamente la dificultad de esta cuestin, es conve
niente formularla aun en trminos ms generales: qu
puede significar, en general, fundamentar una norma
de cualquier tipo? Una norma es un imperativo gene
ralizado, y un imperativo es un tipo de oracin que,
por contraposicin a una oracin predicativa, no se
apoya en una fundamentacin; no puede verse cmo
puede concebirse aqu la pregunta por una fundamen
tacin. Esta dificultad podra obviarse sin embargo
fcilmente porque, como hemos visto, hay un tipo de
oraciones de deber, a saber las normas racionales, que
es realmente fundamentable, lo cual se explica con
facilidad por el hecho de que una oracin de este tipo
es traducible a una oracin predicativa. En este ltimo
caso se fundamenta que a algo le corresponde el predi
cado bueno en relacin a algo. En este predicado
resulta tambin inteligible qu es lo que en este caso
se fundamenta. Siempre que una oracin es fundamen
table, tiene que formular de por s una pretensin de
fundamentacin. Pero, sobre qu debe formular una
norma jurdica o un uso una pretensin de fundamen
tacin?
Puede resultar instructivo entrar brevemente en
una concepcin en la que se aborda este problema, la
concepcin de Habermas. Habermas parte de la con
sideracin correcta de que es un hecho histrico-socio-
lgico que en las costumbres y normas jurdicas se
interroga y siempre se ha interrogado acerca de su fun-
damentacin. Pero constatar este hecho no significa
comprenderlo. De una norma social no puede decirse
de igual modo que de una oracin predicativa que es
directamente esta misma oracin la que puede ser fun
damentada. Habermas intenta concebirla igualmente
por cuanto cree poder distinguir entre diferentes pre
tensiones de fundamentacin, la de la verdad en las
oraciones predicativas y la 'correctitud en las normas.
Pero tanto la referencia a la validez como a la
correctitud no estn en este contexto nada claras.
Cuando se habla de validez en relacin a normas, se
alude normalmente a su validez positiva (por ejemplo,
en un orden jurdico). Y cuando se habla de correcti
tud en relacin a normas, se alude a la rectitud de
una accin en relacin a una norma. No resulta nada
claro qu puede significar el decir de una norma que
vale absolutamente o que ella misma es correcta. La
respuesta de Habermas a la pregunta de qu es lo que
fundamentamos al fundamentar una norma, sera: que
vale o que es correcta, pero esta explicacin es vaca,
en tanto no puedan ser explicadas las palabras vali
dez y correctitud. La supuesta analoga con la ver
dad de las oraciones predicativas no se sostiene. Cier
tamente podra decirse que lo que fundamentamos, al
fundamentar una proposicin predicativa, es que es
verdadera, pero esto no significa nada ms que funda
mentar la propia predicacin (aqu no necesitamos la
palabra verdadero). A la pregunta de qu es lo que
entiende por la correctitud de una norma, Habermas
slo puede contestar: que est fundamentada. Esto es
TRES LECCIONES 89
sin embargo circular, pues la pregunta era precisamen
te dnde est la fundamentabilidad.
La idea de que una norma como tal pudiese ser
fundamentable, igual que una predicacin como tal
es fundamentable, resulta por lo tanto errnea. El ni
co sentido posible que puede tener una fundamentacin
de una norma social es que est fundamentado que la
norma tiene una cualidad determinada. As debera
atribuirse segn Habermas a una norma la cualidad de
la correctitud, lo que es por supuesto una pseudocuali-
dad. La idea de que lo que hay que fundamentar aqu
es una oracin predicativa, en la que se atribuye a una
norma una cualidad, pierde la posible apariencia de
artifcialidad tan pronto como se piensa en el caso par
ticular de la pregunta por la legitimidad de las normas
jurdicas, en la que resulta totalmente natural decir:
lo que hay que fundamentar aqu es que las normas
son justas. Aqu es por consiguiente la justicia la cua
lidad buscada.
Pero ste es un caso especial. Para aproximarse al
caso general, resulta natural partir precisamente del
factor que hace que las normas sociales en sentido es
tricto, por contraposicin a las reglas del juego, estn
necesitadas de fundamentacin. Pues aquello que hay
que fundamentar en una norma tendra que ataer
precisamente a aquello que la hace necesitada de fun
damentacin. Ya hemos visto que las reglas de juego
no son susceptibles de fundamentacin porque no
estn necesitadas de ella, y que no lo estn porque en
la praxis intersubjetiva de un juego se entra libremen
te y con carcter temporalmente limitado. Por el con
trario, las normas sociales en sentido estricto mostra
ron estar necesitadas de fundamentacin, porque los
individuos estn sometidos a ellas de una vez por todas
mediante sanciones. Exigen al individuo posponer sus
propios intereses o limitar su libertad en virtud de
ellas. Hay entonces dos posibilidades, que el individuo
sienta esta compulsin como mera compulsin o la con
ciba como fundamentada, y en esta medida incorpore
la compulsin en el mbito de su propia libertad.8 En
este ltimo caso, el individuo tendra con respecto a
las normas sociales precisamente aquello que tiene a su
favor el sistema normativo de un juego por contrapo
sicin al sistema normativo de la realidad, a saber, la
voluntariedad de la sumisin. La fundamentacin ten
dra que consistir, por tanto, en que el individuo se
convenciese de que, si tuviera la posibilidad de decidir
con respecto a determinadas partes o al conjunto del
sistema normativo en el que se encuentra inmerso no
libremente y para toda su vida, lo habra elegido con
igual libertad con la que puede elegir en todo momento
entrar en un juego.
Pueden pensarse diversos motivos (volver a ello
ms adelante) que hacen que un individuo asienta a
un sistema de normas sociales, lo cual significa preci
samente esto: le permiten afirmar que tambin se
hubiera sometido o estara sometido libremente. Pero
este asentimiento es racional si tiene por motivo que
el individuo llega a concebir que la validez de la nor
8. Hay que hacer dos observaciones con respecto a esta
afirmacin: en primer lugar, muestra lo falsa que es la idea
de que la explicacin del debe de las normas sociales repre
senta una alternativa con respecto a las sanciones y con res
pecto a la fundamentacin, pues esta ltima se basa, por su
mismo sentido, en la primera: lo que hay que fundamentar es
precisamente el carcter sancionador de las normas. En segun
do lugar, podra dudarse de si an tiene sentido hablar de
compulsin cuando se asume algo libremente. Para aclararlo
puede ser de utilidad aqu la comparacin con el juego, como
puede verse en la siguiente afirmacin del texto.
TRES LECCIONES 91
ma (o de todo un sistema normativo) es buena para l,
o que es mejor para l que todos estn sometidos, que
no que nadie est sometido a ella. ste es el caso cuan
do el beneficio que espera la persona de que todos los
dems tengan que seguir esta regla es mayor que el
perjuicio derivado de tener que cumplirla. Puede pen
sarse en una escala en la que un individuo puede or
denar los sistemas normativos segn el criterio mejor
para m.
Con ello hemos hallado ya un primer predicado
con el que pueden ser valorados las normas y sistemas
normativos. Por supuesto, este predicado bueno para
uno no posibilita an una fundamentacin de la vali
dez de la norma como tal, sino slo una fundamenta
cin de que un individuo particular o una clase social
de individuos asientan a la norma, y por cierto racio
nalmente. Pero como entonces existe la misma necesi
dad de fundamentacin para un individuo (o para una
clase de individuos) que para todos los individuos,
resulta como siguiente paso obvio la cuestin siguien
te: Es la norma buena para todos (y para todos de
igual modo)? Resulta entonces evidente decir: precisa
mente es esto aquello a lo que se alude con el modo de
uso absoluto de la palabra bueno. Esto tendra enton
ces tambin por consecuencia que el modo de uso de
la palabra justo se puede integrar de forma obvia en
el de la palabra bueno. Pues es entonces natural de
cir que el aspecto especfico de que la norma no es slo
buena para todos, sino buena para todos de igual
modo, de que por consiguiente es no partidista (y se
trata de un aspecto slo relevante para determinadas
normas sociales), se expresa especialmente con la pala
bra justo.
El resultado sera, por lo tanto, el siguiente: aque
llo que fundamentamos al fundamentar las normas es
que son buenas, lo que quiere decir que son buenas
para todos en igual medida.
Se puede entender entonces igualmente que, cuando
fundamentamos una norma social, esto tiene el senti
do de que fundamentamos que le corresponde una de
terminada cualidad o, en trminos lingsticos, que le
corresponde un determinado predicado. En cualquier
caso ha resultado ahora claro en un ejemplo que esto
tiene sentido, y qu sentido tiene, mientras que la alter
nativa que puede fundamentarse una norma en y
por sha mostrado ser vaca. Podra querer pregun
tarse entonces: primero, es forzoso que el predicado
de fundamentacin sea precisamente la palabra bue
no?; y, segundo, si es ya la palabra bueno, tiene
que entenderse esta palabra en el sentido de bueno
para todos?
Creo incluso que pueden unirse ambas preguntas.
En primer lugar, hubo y hay culturas que fundamen
taron de tal modo sus normas que reclamaron un ori
gen divino para ellas. El predicado relevante no era
entonces bueno, sino acaso santo o querido por
Dios. En segundo lugar, aun cuando el predicado de
fundamentacin sea la palabra bueno, no es en modo
alguno necesario entenderlo precisamente tal y como
he propuesto. Por contraposicin al modo de uso rela
tivo, el modo de uso absoluto de la palabra bueno no
parece tener en el lenguaje una significacin unvoca.
Concibo en particular otras dos posibilidades en
que puede entenderse en nuestro contexto, y de hecho
se ha entendido, esta palabra. La primera es aquella
concepcin en la que una norma est fundamentada,
no cuando es buena para todo individuo, sino cuando
es buena para la comunidad como un todo. Tambin
aqu se definira por lo tanto el modo de uso absoluto
mediante el modo de uso relativo en el sentido de con
TRES LECCIONES 93
veniencia, slo que conveniencia ahora no con respec
to a todos los individuos particulares, sino entendida
con respecto al grupo, concebido como un nico ser.
Esto presupone una concepcin holista de la relacin
de los individuos con el grupo; los individuos existen
para la comunidad, y no al revs. La comunidad se
concibe segn el modelo de un organismo, y los indi
viduos como sus rganos. Esta concepcin de la moral
no es obviamente extensible a una moral universal,
como es aquella en la que se concibe a los indivi
duos como ltimo e igual punto de referencia. A esta
comprensin organicista, ligada al inters comn,
del uso absoluto de la palabra bueno va asociada
tambin una correspondiente comprensin de la pala
bra justo. La antigua concepcin de la justicia expre
sada en el principio de a cada cual lo suyo puede
entenderse en el sentido de la imparcialidad, pero tam
bin puede ser concebida de modo organicista: cada
uno no cuenta entonces igual, sino que merece lo que
le corresponde de acuerdo con su posicin en el siste
ma jerrquico de la comunidad.
Una tercera concepcin del modo de uso absoluto
de la palabra bueno es la utilitarista. De acuerdo con
la concepcin del utilitarismo de la regla, un sistema
normativo A es mejor que un sistema normativo B,
cuando A produce ms bienestar que B, con lo que
resulta indiferente cmo se distribuye el bienestar. En
oposicin a la concepcin organicista, en la concepcin
utilitarista los individuos constituyen el punto de refe-'
rencia ltimo, y el bienestar de un individuo no cuenta
ms que el de otro, pero lo que cuenta es el conjunto
total de bienestar, y no su igual distribucin.
Lo que distingue a bueno en el sentido de en
igual medida para todos tanto de la concepcin orga
nicista como de la utilitarista, es que se dispone en dos
niveles: el primero consiste en la interrogacin de todo
individuo, si puede asentir racionalmente al sistema
normativo, y el segundo en la universalizacin de este
asentimiento.
En la tercera leccin intentar mostrar en qu me
dida esta concepcin^ segn la cual las normas sociales
esan fundamentadas cuando son buenas en este sen
tido particular de ser buenas en igual medida para
todos, es distinta de las dems concepciones. Lo que
me parece esencial en el contexto actual, referente ante
todo a la delimitacin de un concepto de la moral, es
que este concepto resultara impropiamente restringi
do si quisiramos poder hablar slo de una fundamen-
tacin de las normas sociales como morales, cuando
estn bien fundamentadas. Si se quisiera restringir de
este modo el concepto de fundamentacin moral, limi
tando la multiplicidad de posibles predicados de fun
damentacin (otorgado por Dios, buenox, bueno2,
etc.) a uno slo, se desechara con ello la confronta
cin entre estas diferentes concepciones de fundamen
tacin moral, o bien se prejuzgara con un golpe de
fuerza semntico. Mediante la equiparacin de moral
con un determinado predicado de fundamentacin
favorito, por ejemplo buenox, habramos excluido
simplemente todas las dems concepciones de funda-
mentacin a partir de una definicin. De este modo, se
falseara una cuestin sustancial en una cuestin de
palabras. Aqu chocamos por consiguiente con el justi
ficado ncleo del recelo contra los mtodos semnticos.
Pero naturalmente no atae al mtodo semntico como
tal, sino a una aplicacin defectuosa. Existe un crite
rio claro a condicin del cual estara justificada seme
jante restriccin del concepto de fundamentacin mo
ral. Sera cuando no se pudiera formular una con
frontacin significativa entre las diversas concepciones
TRES LECCIONES 95
antes citadas, que se articulan en cada caso en mi
correspondiente predicado de fundamentacin. O bien
tienen que ver con diferentes cosas, con lo que no pue
den chocar entre s; o bien tienen que ver con dife
rentes concepciones de una misma cosa. Pero entonces
es obligatorio captar esta cosa bajo un concepto uni
tario.
Resulta natural utilizar la palabra moral como
expresin de este concepto unitario. Pero incluso en
esta palabra en cuanto tal no hay nada natural. No
en todas las culturas existi una palabra semejante.
Lo que s existi en todas las culturas, y sobre lo que
hubo diferentes concepciones, es la pretensin de que
las normas sociales (o una parte de ellas) estn funda
mentadas. Por ello resulta natural retener con la pala
bra moral precisamente esta cualidad de las normas
el hecho de que se las considera fundamentadas, se
entienda como se entienda esto ms detalladamente,
es decir, en qu predicado de fundamentacin se articu
le esta pretensin de fundamentacin.
Pero, si hay diversos predicados de fundamentacin
posibles, en qu consiste entonces el sentido unitario
de la referencia a una fundamentacin de las normas
sociales? Ya he mostrado que no es significativo hablar
de una fundamentacin de una norma social en y para
s, tal y como se puede fundamentar una oracin enun
ciativa en y para s. Si aquello que fundamentamos es
un producto lingstico, puede tratarse siempre slo
de una oracin enunciativa; por ello, aquello que pode
mos fundamentar, cuando fundamentamos una norma,
es slo que le corresponde un determinado predicado.
Pero despus de constatar que se proponen varios pre
dicados de este tipo, se podra intentar buscar un
superpredicado en el que se expresase la unicidad de
aquello que tenemos que fundamentar. Mas esto sera
tan errneo como la idea de que se puede fundamentar
en y por s una norma. La pregunta de qu es, pues, en
general lo que fundamentamos cuando fundamenta
mos una norma social, slo se puede responder oportu
namente reflexionando de nuevo sobre qu era lo que
haca que las normas sociales estuvieran necesitadas
de fundamentacin. Ello era la circunstancia de que
estamos sometidos a estas normas y a sus sanciones,
queramos o no, y que por nuestra parte exigimos a los
dems (por ejemplo, a nuestros hijos) la misma res
triccin. Es_ta restriccin de nuestro obrar y la simul
tnea exigencia de que los dems limiten igualmente
su conducta, es lo que hay que fundamentar.
Aquello que fundamentamos por consiguiente cuan
do fundamentamos una norma (o, mejor dicho, la vali
dez y, por tanto, la sancin de la norma) no es por
consiguiente ni esta norma como tal ni una oracin
enunciativa en la que predicamos algo de una norma,
sino que pensamos tener un motivo para sometemos
libremente a la norma y su sancin. El sentido de
hablar de una fundamentacin no es por consiguiente
en ltima instancia una fundamentacin de (un enun
ciado), sino una fundamentacin para (un obrar): la
fundamentacin es una fundamentacin para partici
par en la praxis intersubjetiva que se define mediante
un sistema normativo. Un individuo tiene para las dife
rentes acciones y complejos de accin de su vida dife
rentes razones (motivos), y la sociedad o bien sus con
gneres le exigen conducir estas acciones, sean cuales
sean sus motivos, bajo determinadas condiciones res
trictivas. Puede preguntar: por qu? Se le responder
que porque a estas normas les corresponde una cuali
dad distintiva; obviamente, esta respuesta debe tener
la fuerza de constituir para el individuo un motivo
para que ste acepte libremente esta restriccin de su
TRES LECCIONES 97
obrar o, ms all de ste, de toda la praxis intersubje-
tiva determinada por las normas.
Naturalmente, un tal asentimiento sobre la base de
la citada cualidad distintiva guardar relacin con la
autocomprensin del individuo en cada caso: si se con
cibe como hijo de Dios, la circunstancia de que las nor
mas son queridas por Dios es el motivo para someterse
a ellas y para exigir esta sumisin a los dems; si se
concibe como miembro de una comunidad entendida
a modo organicista, el hecho de que las normas sean
buenas para la comunidad es motivo para someterse a
ellas y exigir lo mismo a los dems miembros de la
comunidad, etc. Con ello resulta ahora claro dnde
radica el sentido unitario de la fundamentacin de las
normas y, al mismo tiempo tambin, de qu forma la
fundamentacin del enunciado de que a una norma le
corresponde un determinado predicado de fundamen
tacin, est relacionada con el intrnseco sentido prc
tico de la fundamentacin de las normas sociales
como una fundamentacin del ingreso en una praxis
intersubjetiva.
Ahora se ve con claridad por qu la pregunta por
el verdadero significado de la palabra bueno, que ha
desempeado un papel tan considerable en la tica
analtica clsica, es tan poco significativa para la cues
tin de la fundamentacin de las normas. No slo no
existe un firme significado del uso absoluto de esta
palabra, sino que tampoco depende de esta cuestin.
La cuestin no es cul es la acepcin ms correcta de
esta palabra*, sino, qu respuesta ms-idnea contiene
a la pregunta por el motivo que podemos tener para
someternos a las normas..
Con ello hemos alcanzado el lmite de la dilucida
cin conceptual previa, es decir del acceso semntico
al problema de la moral. La sospecha de que las refle-
7. -- TUGBND1IAT
98
xiones semnticas no son idneas para la fundamenta-
cin de nuestros juicios morales ha resultado correcta,
pero estas reflexiones eran necesarias para llegar a una
comprensin correcta de qu conviene en general a la
fundamentacin.
Nuestra pregunta de partida era cmo se puede
delimitar el concepto de juicios morales y en qu radi
ca su fundamentabilidad. La respuesta es que los jui
cios morales remiten a normas sociales, y por cierto a
normas que formulan una pretensin de fundamenta
cin, pretensin que ha mostrado tener dos niveles: en
un primea plano, por as decirlo jnterno, consiste en la
pretensin de que a una norma'le corresponde aquel
predicado que expresa la cualidad considerada esencial
para la moralidad, y es este predicado el que se emplea
en las expresiones en las cuales se expresan juicios mo
rales. En un segundo plano, por as decirlo externo, la
fundamentacin consista en la prueba de que la per
tinencia de este predicado constituye un motivo y,
eventualmente, un predicado mejor que los dems
para someterse a un sistema normativo as caracteriza
do y exigir esta sumisin tambin a los dems.
El primer plano parece comparativamente trivial,
pues en l no se trata todava de la cuestin de si las
normas son fundamentables en ltima instancia. No
obstante, en la segunda leccin mostrar que tambin
esta fundamentacin inmanente tiene en cada caso su
propia problemtica, si el predicado de fundamenta
cin es de tal tipo que no existe ningn procedimiento
trivial para aplicarlo. Esto vale en particular en el caso
de que el predicado de fundamentacin es el que yo he
elegido, a saber, bueno en igual medida para todos.
Slo en la tercera leccin pasar al segundo plano de
fundamentacin y abordar la cuestin de cmo se
puede pensar una confrontacin entre los diferentes
TRES LECCIONES
99
predicados de fundamentacin, es decir, de si existe
un patrn de algn modo absoluto y, por tanto, una
fundamentacin ltima.
2. Se puede apr ender mor al ment e a par t ir de l a
EXPERIENCIA?
La primera leccin tuvo por resultado que la pre
gunta por la fundamentacin de nuestras convicciones
morales se plantea en dos planos. El primero atae a
la fundamentacin de normas morales bajo la presu
posicin de un determinado predicado de fundamenta
cin moral, y puede decirse tambin: bajo la presupo
sicin de una determinada concepcin de la moral. El
segundo plano se refiere a la fundamentacin de esta
misma concepcin, o lo que es lo mismo a la confron
tacin entre las diferentes concepciones, y con ello al
mismo tiempo a la pregunta por la fundamentacin de
un punto de vista moral en general.
Ambas problemticas suelen abordarse con un plan
teamiento basado en la alternativa verdadero o falso.
Se intenta probar que una concepcin moral es la
verdadera y las otras falsas; igualmente, en la funda-
mentacin de normas en el seno de una concepcin se
intenta probar que hay un procedimiento de funda-
mentacin definitivo, y si no se consigue se diceno
se puede hablar de fundamentacin en general. Frente
a esta concepcin, quiero intentar la consideracin de
ambas problemticas desde un punto de vista compa
rativo. Con ello quiero indicar que quizs hay slo
mejores y peores fundamentaciones, y que si no hay
una fundamentacin ltima, resulta igualmente signi
ficativa una relacin con normas relativamente funda
da, esencialmente diferente de un puro decisionismo.
Ya se ha mostrado en la primera leccin que no
tiene sentido hablar de un verdadero principio moral,
dado en s de algn modo y del que derive un debe
[muss] absoluto y con un sentido igualmente inexpli
cable. De existir semejante principio, tendra que tener
un carcter sinttico a priori, pues, en primer lugar,
con seguridad semejante principio no podra ser emp
rico y, en segundo lugar, resulta claro que un principio
a priori puramente analtico no podra contener un
mandato sustancial. Por este motivo tambin Kant ha
credo que su imperativo categrico un principio que
est aproximadamente en la lnea de la explicacin de
la palabra bueno [gut] de la que soy partidarioes
un principio sinttico a priori. Kant ha considerado
justamente que a partir de una mera explicacin anal
tica de esta (o de cualquier otra) palabra (y puede decir
se que toda la segunda seccin de la Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres no es otra cosa que
esta explicacin) no puede seguirse que debamos que
rer realmente las normas supeditadas a este principio.
Por este motivo recurri a la idea de un a priori sint
tico. No puedo entrar aqu en la problemtica de este
concepto. En la actualidad, casi todos estn de acuer
do en que se trata de la cuadratura del crculo. Hoy
slo podemos comprender y explicar en trminos hist
ricos esta empresa kantiana de sustituir, tanto en la
filosofa terica como en la prctica, un debe [muss]
fundado en una base trascendente y que se haba per
dido por un debe fundado en la esencia del sujeto.
Pero si no puede; fundarse absolutamente un principio
moral ni objetivo ni subjetivo, subsiste la posibilidad
de una fundamentacin relativa o, por utilizar una for
mulacin ms cauta y negativa, la posibilidad de mos
trar que est mens expuesto a contraargumentos que
TRES LECCIONES 101
otros principios, y por tanto la posibilidad de un no
relativismo en sentido comparativo.
Esta cuestin voy a abordarla en la prxima leccin.
Ahora voy a entrar con el mismo espritu en el proble
ma de la fundamentacin interna en el seno de una
concepcin moral ya dada. De hecho, esta aproxima
cin comparativa es la habitual en la fundamentacin
de una teora emprica. Tampoco aqu se trata de si la
teora es verdadera o falsa, sino de si una teora es
superior a la otra, y una vez hemos credo haberlo
mostrado, todava no damos a esta teora un estatus
absoluto, sino que esperamos que, por su parte, sea
sustituida en el futuro por otra teora mejor funda
da. Cmo puede parecer errneo concebir de forma
similar la fundamentacin de normas morales? La res
puesta parece clara: una teora cientfica es emprica;
son nuevas experiencias las que la debilitan y suscitan
la necesidad de una teora mejor, ms completa. Por
el contrario, las convicciones morales, sea cual sea el
predicado de fundamentacin con que se articulen, no
ataen a hechos empricos y por eso no parecen depen
der tampoco de la experiencia. Formulan una preten
sin no emprica y, en este sentido, absoluta.
Por otra parte, parece igualmente natural decir que
podemos aprender moralmente a partir de la experien
cia, tanto individual como colectivamente. Se dice as,
por ejemplo, que una persona puede adquirir, sobre la
base de muchos aos de experiencia, una mayor sabi
dura moral. Y se imagina tambin que, por ejemplo,
una nacin pueda conocer, en el curso de su historia,
un aprendizaje moral, por ejemplo con respecto a la
sabidura de su constitucin. Pero para que estas ideas
puedan tener sentido, la estructura de estos procesos
de aprendizaje debe ser evidentemente de otro tipo que
la estructura de lo que se conoce normalmente como
un proceso de aprendizaje, un proceso que se remite a
hechos y que consiste en aprender o controlar regula
ridades empricas y, eventualmente, causales.
sta es la cuestin que quiero analizar en esta lec
cin: existen procesos de aprendizaje moral, por lo
tanto procesos en los cuales tanto los individuos como
los grupos sociales pueden no slo cambiar sus convic
ciones morales, sino tambin cambiarlas de tal modo
que arriben a concepciones que (al menos segn su
propia concepcin) sean mejores o ms correctas que
las que tenan anteriormente?; y, si los hay, cmo
pueden comprenderse estructuralmente semejantes
procesos de aprendizaje prctico-moral por contrapo
sicin a los procesos de aprendizaje tericos?
Naturalmente, lo que llam pretensin de absoluti-
dad de los juicios morales parece contradecir la po
sibilidad de una experiencia moral. Por este motivo
resulta natural considerar ilusoria la opinin de los
sujetos histricos convencidos de realizar experiencias
morales. En verdad se diceni en el caso del indi
viduo ni en el caso de la sociedad se trata de un pro
ceso de aprendizaje, sino meramente de un cambio de
una conviccin moral a otra. Si se entiende por expe
riencia histrica el ocuparse tericamente de los cam
bios histricos, parece que la experiencia histrica de
la historia moral da por resultado que no existe una
experiencia especficamente moral.
Pero obviamente, este tipo de consideracin histo-
ricista tiene consecuencias ulteriores. Lo que parece ilu
sorio en esta perspectiva no es slo la posibilidad de
un proceso de aprendizaje moral, sino tambin toda
conviccin moral en y por s, la pretensin absoluta de
estas convicciones. La experiencia terica de la histo
ria de la moral parece conducir al relativismo, y por
tanto al desenmascaramiento de la moral en general.
TRES LECCIONES 103
En primer lugar, el relativismo resulta ya de la pura
observacin de la multiplicidad de convicciones mora
les recprocamente contradictorias que hallamos en la
historia y cada una de las cuales presenta una preten
sin absoluta. Pero el relativismo histrico adquiere
an otra cualidad, en la cual alcanza su autntico efec
to de desenmascaramiento, si consigue reconducir a
otra cosa las diferentes convicciones morales mediante
explicaciones causales. Slo entonces tenemos no slo
una pluralidad de trminos que se ponen recproca
mente en cuestin, sino una autntica relatividad en
tanto en cuanto se muestra que aquello que parece
tener un sentido absoluto desde el punto de vista inter
no de los agentes, es relativo con respecto a determi
nadas condiciones, por ejemplo, las condiciones socio
econmicas. Y lo que desde el punto de vista interno
parecen procesos de aprendizaje moral, se entiende
ahora como un mero cambio, condicionado por un
cambio del ambiente. Una tal explicacin causal tiene
por su parte la cualidad de una experiencia especfica
mente terica, ya que se apoya en regularidades que
constata en la correlacin entre determinadas convic
ciones morales y sus condiciones no morales.
El resultado de esta primera orientacin sera, por
tanto, que la posibilidad de una experiencia especfica
mente moral parece esfumarse desde ambas perspec
tivas. Si pasamos de la ptica interna, por consiguiente
del propio sentido de las convicciones morales, resulta
difcil ver cmo podra consentir la pretensin absoluta
de los juicios morales una fundamentacin en la expe
riencia. Si, por otra parte, pasamos a la experiencia
terica de la historia, parecemos abocados a un rela
tivismo que derriba ya la pretensin absoluta de las
convicciones morales y, en consecuencia, tambin la
posibilidad de un proceso de aprendizaje moral. Por
104
PROBLEMAS DE LA 3TICA
supuesto, esta relacin de consecuencia, por la cual el
relativismo excluye una experiencia moral en tanto en
cuanto contradice toda pretensin de absolutidad de la
moral, muestra que, al menos, entre esta pretensin
de absolutidad y la posibilidad de procesos de apren
dizaje moral no puede haber la menor contradiccin,
sino que la experiencia moral parece implicar una
determinada pretensin de absolutidad, con tal que
sepamos captarla correctamente.
Para poder valorar adecuadamente nuestra proble
mtica, parece obligado distinguir entre dos perspec
tivas desde las cuales se pueden discutir los problemas
morales, por una parte la perspectiva de la primera y
la segunda persona y, por otra, la perspectiva de la
tercera persona. Ya he aludido a esta distincin al dis
tinguir entre una ptica interna y una ptica externa.
En los enunciados sobre moral formulados desde la
perspectiva de la tercera persona, por lo tanto desde
la ptica externa, es caracterstico que las personas
que tienen determinadas convicciones morales sean
designadas como sujetos de tales enunciados, y que
sus convicciones aparezcan en discurso indirecto; por
ejemplo: La persona X o el grupo X cree que tal y
tal cosa es buena, porque..., y este porqu se refiere
a la causa de su conviccin. Si, por el contrario, hablo
en primera persona, no ocurre forzosamente que haga
referencia a mi persona, y en el enunciado no se expre
sa una conviccin moral en discurso indirecto, sino
que se expresa simplemente, por ejemplo, tal y tal
cosa es buena, y si prosigo ahora con un porqu,
este porqu no se refiere a la causa por la cual tengo
tal conviccin, sino a un motivo para el contenido de
esta conviccin.
Con respecto a otra persona, tengo dos posibilida
des, o hablar sobre ella o con ella. Si hablo con ella,
TRES LECCIONES 105
por lo tanto en segunda persona, la perspectiva es la
misma que cuando hablo en primera persona: la con
viccin que la otra persona expresa parece entonces
una posible conviccin ma; debo asumirla o recha
zarla; y si entre los dos aducimos motivos en favor y
en contra, se trata de motivos opuestos para un mis
mo contenido de la conviccin. Mi intento de integrar
el conocimiento de la historia de la moral en la misma
reflexin moral presupone que es posible transformar
la perspectiva de la tercera persona en la de la segunda
persona, de forma que pueda ser vinculada con la pers
pectiva de la primera persona. Al final de esta leccin
podr constatarse de qu modo esto es posible. Por
ahora me limito a hacer las siguientes afirmaciones:
el relativismo parece una posicin comparativamente
simple en relacin a la moral slo en tanto en cuanto
nos refiramos a otros, pues entonces tenemos la alter
nativa de hablar tambin en segunda o tercera perso
na. Con relacin a s mismo hay mucha gente que se
considera relativista, pero me parece muy difcil ser
realmente un relativista moral, pues esto significara
no tener en general opiniones morales. No es posible
tener opiniones morales que se puedan estimar como
relativas, pues con ello estaran descalificadas como
opiniones. Podemos estar muy inseguros, tanto sobre
nuestras opiniones morales como sobre nuestras opi
niones tericas, pero cuando estamos seguros de que
no tienen ninguna pretensin absoluta, no podemos ya
mantenerlas. Un autntico relativista moral no podra
por tanto utilizar, excepto en discurso indirecto, un
vocabulario moral. Slo podra expresarse en proposi
ciones que indicasen slo preferencia subjetiva, como
me gusta, y por consiguiente tampoco podra formu
lar exigencias a los dems, que, como hemos visto, son
constitutivas de las normas sociales,
106
Por tanto, una vez dejamos de lado el relativismo,
volvemos a la perspectiva de la primera y la segunda
persona y nos preguntamos desde esta perspectiva
cmo podra entenderse la posibilidad y estructura de
un proceso de aprendizaje moral. Ya hemos visto que
aquello que hace parecer difcil la comprensin de un
proceso de aprendizaje moral es la pretensin absoluta
de las convicciones morales. Parece depender, por tan
to, de la forma en que entendamos exactamente esta
pretensin absoluta el que se d la posibilidad de un
proceso de aprendizaje moral para la concepcin mo
ral correspondiente. En la primera leccin he intenta
do mostrar que las diferentes concepciones de la moral
se distinguen mediante las diferentes propiedades que,
segn ellas, debe tener una norma social para estar
fundada. Es naturalmente esta propiedad en la que se
muestra cmo se entiende en cada concepcin la pre
tensin absoluta de sus juicios morales.
En el contexto actual se trata en particular de las
diferencias entre dos clases de semejantes concepcio
nes. Una abarca las concepciones religiosas o tradicio-
nalistas, para las cuales una norma social se fundamen
ta por la revelacin divina o por la tradicin. El pre
dicado relevante es que la norma ha sido querida por
Dios, es santa o algo similar, y ah est entonces la
pretensin absoluta. La otra clase abarca a aquellas
concepciones para las cuales una norma social est
fundada si es buena [gwf]; ya hemos visto que este
predicado puede entenderse de diferentes modos. Pero
desde un cierto punto de vista estos diversos significa
dos constituyen una clase unitaria, claramente diferen
te de las concepciones tradicional-religiosas. En los tres
significados de bueno que he distinguido est conte
nida una condicin que ha de cumplir una norma para
que pueda atribursele este predicado, y ha de probarse
TRES LECCIONES 107
si la norma satisface esta condicin. As por ejemplo,
tiene que probarse en un caso si la norma satisface la
condicin de ser igualmente buena para todos, en otro
caso si satisface la condicin de ser buena para la
comunidad.
Por el contrario, los predicados santo y dado
por Dios no designan condiciones o principios que
deban ser controlados en virtud de las normas. Ms
bien, en una moral tradicionalista estos predicados
corresponden sencillamente a las normas. Si bien las
normas estn fundadas cuando les corresponden estos
predicados, estos predicados no contienen un principio
de fundamentacin en el sentido de un principio de
enjuiciamiento [Beurteilungsprinzip]. Por ello, en una
moral tradicionalista las normas deben ser aprendidas
singularmente, no se pueden generar mediante la apli
cacin de un principio de enjuiciamiento. Se pueden
distinguir ambos tipos de moral llamando al primero
moral autoritaria y al segundo moral racional. Ah tie
ne por supuesto la palabra racional un sentido total
mente dbil. Significa meramente que se puede aducir
un motivo por el cual le corresponde a la norma el
predicado de fundamentacin. Entonces, se puede evi
denciar dentro de esta clase de concepciones morales,
que son racionales en este dbil sentido racional, un
concepto ms estrecho de racional, a consecuencia
del cual una moral semejante es racional cuando su
principio de enjuiciamiento se basa en la cuestin de
si es racional para todos los individuos asentir a las
normas; y una moral racional en este sentido ms
estricto obviamente slo es aquella en la que el predi
cado de fundamentacin es igualmente bueno para
todos. (Para evitar posibles equvocos, recuerdo que
tambin sta es slo una racionalidad en un sentido
comparativamente dbil; no implica que el obrar segn
estas normas sea racional y el obrar contra ellos, irra
cional.) En las pginas que siguen me voy a limitar a
considerar, en el mbito de las concepciones morales
racionales en sentido amplio, esta moral racional en un
sentido ms estrecho, segn el cual bueno significa
igualmente bueno para todos.
Puedo volver ahora a la cuestin de la posibilidad
de un proceso de aprendizaje moral. Como la pretensin
de absolutidad contenida en una moral fundada median
te la autoridad no contiene un principio que exija el
empleo de la facultad de juzgar, tampoco puede darse
aqu un proceso de aprendizaje moral mediante la
experiencia. En una tal concepcin todas las normas
tienen el mismo carcter absoluto. No constituyen un
sistema en el sentido estricto del trmino, sino un cat
logo. Son enumerables y tienen que ser aprendidas una
despus de otra [uddtv]. Un orden normativo de este
tipo es naturalmente caracterstico de una sociedad
esttica segn su ptica interna, y en este sentido no
tiene ninguna perspectiva de un proceso de aprendi
zaje.9
Parece por tanto que un proceso de aprendizaje
moral, en general, slo es posible donde la pretensin
absoluta de los juicios morales no tiene el sentido
vinculado a la autoridad, sino que implica un principio
de enjuiciamiento. Pero sta es slo una condicin
9. En esta contraposicin de ambas concepciones morales
ha simplificado excesivamente la situacin. Es perfectamente
imaginable que en una moral fundada autoritariamente, las
normas, establecidas como decretos divinos o algo similar,
representen a su vez principios relativamente generales que
para ser aplicados exijan la facultad del juicio. En la medida
en que esto es as, tendra tambin una moral as un compo
nente racional en este sentido amplio, y sera susceptible tam
bin de procesos de aprendizaje. Esto me lo ha sugerido Tho-
mas Scanlon en Princeton.
TRES LECCIONES
109
necesaria, y no suficiente. Un caso instructivo de mo
ral racional, pero esttica, es la moral de Kant. La
concepcin kantiana de la moral es racional (natural
mente dejo en ello a un lado su propio uso inhabital
de la palabra razn) en el sentido ms estricto ya
distinguido. Pues su imperativo categrico significa que
una norma est fundada precisamente si todos pueden
aceptarla. Que ste sea el criterio de Kant no lo mues
tra con inmediata evidencia su clsica formulacin del
imperativo categrico, pero subyace en ltima instan
cia y adems lo hace explcito el propio Kant en su
reformulacin del imperativo categrico que se refiere
a un reino de los fines.10Pero lo que nos importa en
el contexto actual es que para Kant, primero, la pre
tensin absoluta implcita en este principio consiste en
que vale a priori, y en segundo lugar que, singularmen
te, consider que tambin las normas que se generan
a partir de este principio de enjuiciamiento, participan
por su parte de esta aprioridad. Pero esto significa que,
si bien por un lado Kant se distingue claramente de
una moral tradicionalista, en tanto en cuanto no con
sidera que las normas morales singulares sean dadas
de antemano como fundadas y sean aprendidas por
enumeracin, sino que derivan de la aplicacin de un
principio de enjuiciamiento, fue de la opinin que esta
aplicacin era perfectamente simple y poda ser reali
zada de una vez por todas, con lo que resulta un cat
logo de normas, cierto que no al principio sino al final.
Por ello no existe para Kant ninguna necesidad de una
reflexin moral y, en consecuencia, tampoco ninguna
necesidad de un proceso de aprendizaje moral.
Si bien la moral kantiana parte de un principio de
10. Vase Kant, Grundlegungzur Metaphysik der Sitien,
en Edicin de la Academia, 4, p. 438.
enjuiciamiento, puede decirse que por su contenido y
carcter esttico est aun prxima a la moral tradicio-
nalista. Ambas son estticas y en ambas es caracters
tico que a las normas singulares les corresponde la
misma certeza que al punto de partida, al cual deben
su certeza. El precio que Kant debe pagar por esta rigi
dez est en la considerable represin del problema de
la colisin normativa, y en la prioridad no slo relativa
sino absoluta (sin excepcin alguna) que ostentan so
bre todas las normas positivas (relativas a la presta
cin de ayuda) todas las normas negativas, o sea aque
llas que prohben daar a los dems o limitar su liber
tad. Esta posicin liberal de no intervencin un sis
tema de normas primariamente prohibitivasno es
una consecuencia necesaria del imperativo categrico
en cuanto tal, sino (si se prescinde de sus conexiones
sociales y polticas) una consecuencia de la necesidad
de liberar no slo al principio moral, sino a toda la
moral, de toda contaminacin emprica (si bien Kant,
como se sabe, no triunf en este intento, pero pudo as
engaarse ms fcilmente).
El ejemplo de Kant nos muestra cmo, en una mo
ral racional, no puede concebirse la relacin entre el
principio y las normas concretas si es que ha de poder
se dar una experiencia moral. Esta relacin no debe
ser entendida de tal modo que las normas concretas
deriven del principio de forma cuasideductiva. Este
resultado negativo puede formularse en trminos posi
tivos del siguiente modo: si ha de ser posible una expe
riencia moral, la norma concreta es decir, la manera
en que es juzgado moralmente un caso concretodebe
ser el resultado de dos factores, a saber, el principio de
enjuiciamiento libre de presupuestos y la experiencia.
Pero entonces se plantea naturalmente en seguida la
cuestin siguiente: cmo hemos de concebir nosotros
TRES LECCIONES 111
la relacin concreta que existe entre el principio y la
experiencia?
El caso ms simple en el que aqu slo quiero
entrar para despus dejarlo a un ladoes el d^ un
silogismo que consiste en una premisa mayor, que
expresa una norma moral, y una o varias premisas
menores, que spn empricas. La premisa mayor es una
proposicin normativa que indica como bueno o justo
un determinado estado de cosas, por ejemplo una situa
cin de la sociedad, mientras que en las premisas me
nores se afirma que ciertos medios y ciertas acciones
son aptos para producir esta situacin. La conclusin
de un silogismo tiene entonces la forma de que por
consiguientese debe obrar as. El silogismo consis
te por tanto en una premisa normativa, una o varias
premisas empricas y una conclusin normativa. Ahora
bien, es caracterstico de este primer tipo de conexin
entre las normas y la experiencia que la componente
de la experiencia sigue siendo meramente terica.
Todos sabemos que nuestros juicios morales concretos
dependen en gran medida de nuestros conocimientos
empricos. Incluso puede decirse que en una moral
racional (en sentido amplio) existe un deber moral de
no juzgar moralmente un caso concreto, antes de haber
conocido todos sus aspectos descriptivos y causales lo
mejor posible. Y resulta claro que, en la medida en que
se corrige nuestro conocimiento emprico, se corrige
tambin nuestro juicio moral concreto. Pero tambin
est claro que, si bien esto es as, se tratara de una
forma muy dbil y problemtica de proceso de apren
dizaje moral, porque el aumento de experiencia en este
caso sera meramente un aumento de experiencia te
rica: en este caso, nuestras convicciones morales estn
determinadas puramente por lo que es enunciado en
la premisa mayor, y su propio contenido no cambiara
112
con el aumento de experiencia. Slo querra hablar de
un proceso especfico de aprendizaje moral cuando el
componente experiencial no slo tiene la funcin de
hacer concretamente aplicable la norma abstracta en
un mecanismo deductivo, cuando por lo tanto no slo
atae a los medios sino cuando la experiencia tiene por
resultado cambiar el mismo contenido de las convic
ciones morales. Esto significa que el enjuiciamiento
moral en una situacin concreta ya no consiste en las
dos componentes independientes entre s, una norma
tiva y otra emprica. Y significa, por consiguiente, que
la estructura de esta experienica no puede ser ya eluci
dada segn un modelo silogstico.
Cmo debemos concebir la estructura de la expe
riencia moral en el sentido ms estricto as designado?
Encuentro una primera sugerencia en la obra de Har
Freedom and Reason (Oxford, 1963, 3). Segn Har, el
proceso de maduracin moral de un individuo se pre
senta como un proceso que parte de normas morales
muy generales que luego se concretan progresivamen
te. Segn Kant, todas las normas morales singulares
tenan un carcter muy general, como por ejemplo la
norma no se debe robar. Era este carcter general
tambin de la regla singular el que haca posible deri
varlo del principio supremo de forma cuasideductiva
y definitiva, por lo que la experiencia aparentemente
no desempeaba papel alguno. Pero segn Har tene
mos que distinguir entonces entre el carcter universal
y el carcter general de una norma moral. Toda norma
moral, incluso la ms concreta, es universal en el sen
tido de que, cuando en un caso concreto se dice que
se debe obrar as o as, ello implica que se debe exigir
lo mismo en todo otro caso igual a ste en todos los
aspectos relevantes. Pero esta universalidad no es gene
ralidad [Generalitat] en el sentido de una generalidad
TRES LECCIONES 113
[AUgemeinheit] genrica que abarque muchas especies
de diversos casos. La realidad moral es tan compleja
que siempre hay que formar nuevas reglas, y esto no
slo porque la realidad sea compleja meramente er^ sus
aspectos terico-descriptivos, sino que ms bien es una
complejidad especficamente moral, pues cuando se
decide qu es imparcial, se trata de diversos tipos de
intereses y de un conflicto normativo. En un conflicto
normativo, como por ejemplo el conflicto entre el de
ber de ayudar y el deber de no robar, partimos siem
pre de normas generales, es decir de normas que Kant
considera ya como las definitivas, y buscamos una nor
ma ms concreta adecuada al caso concreto.
Pero ahora se plantea la cuestin de cul es la es
tructura de este proceso de 'concrecin' [Konkre-
tisierungsprozess]. Est claro que no puede tratarse
de una deduccin silogstica. Si una situacin cae bajo
dos o ms normas mutuamente excluyentes, parece
obvio, para describir as el procedimiento necesario,
que hay que efectuar una ponderacin entre estas nor
mas. Esta concepcin, predilecta por los juristas, tiene
algo de justificada pero es equvoca. Est justificada
en la medida en que para los fines de la formulacin
del juicio moral no se puede prescindir de ninguna de
las normas pertinentes, sino que hay que contar con
todas. Pero la idea de ponderacin [Abwagung] es
equvoca, porque una ponderacin presupone una me
dida comn o bien un punto de referencia unitario
desde el cual decidir hasta qu punto debe pesar cada
norma. La referencia a la ponderacin ignora el hecho
de que, si verdaderamente se tratase slo de una pon
deracin, sera exclusivamente el sujeto ponderador
quien debera decidir subjetiva y arbitrariamente el
peso de las normas, con lo que hablar de ponderacin
anula el criterio que en realidad es el nico relevan
8. TUGENDHAT
te: el principio de imparcialidad o de capacidad gene
ral de consenso. Esto era ya determinante para la gene
racin de las normas abstractas; donde estas normas
estn en conflicto, las normas ahora unilaterales sirven
slo de expediente, al objeto de la determinacin del
juicio; a donde apunta el juicio es a una nueva norma
adecuada al caso concreto, que se distingue slo por la
imparcialidad, y por el sopesamiento [Abgewogenheit]
slo en el sentido en que la justa ponderacin entre
las normas debe consistir precisamente en la impar
cialidad.
Juzgar imparcialmente significa preguntarse cmo
se tiene que resolver el problema desde un punto de
vista imparcial, que tenga igualmente en cuenta a
todos. Entonces es importante aclarar cmo se debe
comprender estructuralmente esta aplicacin del prin
cipio de imparcialidad. Este principio no es una pro
posicin de la cual pudiera derivarse algo; slo desig
na un punto de vista desde el cual se deben juzgar los
problemas morales. Este principio da solamente una
directiva para la facultad del juicio y no puede servir
como premisa de una deduccin. Parece, por lo tanto,
que Kant ha sobrevalorado la potencia de su principio
\ moral al pretender que proporcionaba un procedimien-
\ to de decisin, que slo necesitara aplicarse a una situa-
\cin cualquiera para llegar a un resultado unvoco.
Creo que el principio de imparcialidad no contiene un
procedimiento de decisin, que define solamente una
perspectiva desde la cual juzgar, y esto no lleva, excep
to en los casos ms simples, a resultados unvocos. La
aplicacin de este principio es insegura y remite por
tanto en ltima instancia a la decisin autnoma del
sujeto juzgante. La circunstancia de que la imparciali
dad no sea un principio del que pueden deducirse me
cnicamente normas concretas ha llevado a ciertos fil
TRES LECCIONES 115
sofos a explicar que este principio formal es decidi
damente vaco; y cuando se dice que no existe un
juicio moral sin una componente de decisin, hay per
sonas que responden: si en ltima instancia subsiste
un residuo de incertidumbre y decisin, no sera lo
mismo decidir los problemas morales arbitrariamente
desde el principio? Una tal concepcin equivoca el sen
tido que puede tener una moral racional, y esta incom
prensin tiene sus races en la moral autoritaria bajo
la cual hemos crecido todos en el primer estadio de
nuestra vida; es caracterstico de esta moral que las
normas no son susceptibles de duda, as como no exi
gir ninguna autonoma de juicio en el individuo. De
ah nuestra tendencia que se ha expresado claramen
te con Kanta querer asimilar el principio moral
racional, que es un principio de juicio, a un principio
deductivo, y a afirmar que la admisin de un residuo
de incertidumbre y decisionismo equivale a una deci
sin arbitraria. Si bien es un principio abierto, el prin
cipio de imparcialidad tiene la pretensin de absoluti-
dad, caracterstica de toda moral una objetividad
que no est fundada empricamente, e incluso las
expresiones morales concretas, que son el resultado de
la aplicacin de este principio, tienen esta pretensin
absoluta, pues si no la tuviesen, si no pretendiesen la
objetividad, tampoco podran ser inciertas.
Llego con ello a aquella caracterstica del juicio mo
ral que apunta a la imparcialidad, decisiva en nuestro
contexto, a saber: que es corregible. Parece claro que
se puede hablar de un posible proceso de aprendizaje
moral slo si nuestros juicios morales son falsables
y corregibles, y si lo son desde su propia e interna
perspectiva, y por lo tanto segn su propio sentido.
La circunstancia de que las expresiones morales con
cretas se fundan en un enjuiciamiento y no en una
deduccin no excluye que haya aqu argumentos. Pero
la forma caracterstica que adopta un argumento con
tra un juicio moral no est en que este ltimo se basa
en una deduccin falsa, sino en que no haba tenido en
cuenta un aspecto relevante. Como todo juicio moral
racional en sentido estricto apunta a la imparcialidad,
pero tambin obviamente a captar adecuadamente es
decir, completamenteel problema prctico, la admi
sin de que un problema moral se ha enjuiciado parti
dariamente o de forma inadecuada por otro moti
volleva a la retirada del juicio y exige una repeticin
del juicio tendente a la imparcialidad, una repeticin
que incluya los aspectos hasta ahora no considerados.
Este proceso de rechazo y repeticin con inclusin de
nuevos aspectos puede ser repetido con tanta frecuen
cia como se quiera, en tanto en cuanto se pueda mos
trar siempre nuevos aspectos que no haban sido teni
dos en cuenta, con lo cual se muestra cmo se puede
llegar a un proceso de aprendizaje moral.
Intentemos aclarar la estructura de esta experiencia
moral, o al menos sus principios. Aparentemente con
siste en una ampliacin, en cada caso, de la experiencia
terica, en una ampliacin de nuestro conocimiento
descriptivo de la cosa, pero esta experiencia terica no
aparece ahora, como en el caso precedente, en calidad
de premisa de una deduccin, sino que slo sirve para
la ampliacin del mbito fenomnico para un nuevo
juicio imparcial. El nuevo juicio es el resultado no de
una deduccin, sino de un nuevo acto de la facultad
de juzgar tendente a la imparcialidad, y en esta medida
es el resultado de una experiencia especficamente mo
ral. La condicin para que pueda darse un proceso de
aprendizaje de este tipo es doble: en primer lugar, que
la actitud moral se debe fundar en un principio de im
parcialidad del juicio y adems este principio se entien
TRES LECCIONES
da como un principio del juicio y no como un princi
pio deductivo. El principio normativo que posibilita
un tal proceso de aprendizaje no puede ser escogido
arbitrariamente, sino que debe ser un principio de ade
cuacin y, al mismo tiempo por lo que concierne a
la consideracin de los interesados, debe ser un prin
cipio de imparcialidad, porque slo una expresin nor
mativa que pretenda la adecuacin y, eventualmente, la
imparcialidad puede ser invalidada con la objecin de
que ha pasado por alto ciertos aspectos. En este sen
tido, el principio de imparcialidad tiene una estructu
ra dinmica, que resulta autodestructiva para las opi
niones normativas de que se trate en cada caso. Una ex
periencia o un proceso de aprendizaje slo puede darse
en general sobre la base de un principio semejante. Algo
anlogo vale para la experiencia terica. Tambin sta
se basa en un principio dinmico, autodestructivo, el
principio de regularidad o conformidad a leyes. En am
bos casos es la pretensin universal la que apunta
hacia delante, pues tan pronto como muestra que una
expresin slo pretende ser universal, pero que en rea
lidad es limitada o relativa, pierde su validez y remite
a otra expresin en la que esta limitacin queda supe
rada. En los dos casos se trata, por tanto, de un proce
so de desrelativizacin, un proceso que slo es posible
si previamente se da una pretensin de universalidad,
pretensin que sigue vigente en el proceso. Todo pro
ceso de aprendizaje tanto moral como tericocon
siste en un proceso de desrelativizacin. Pero obvia
mente, resulta claro que entre ambos tipos de expe
riencia slo existe una analoga formal; se trata de
dos principios universales diversos, y por este motivo
tiene tambin la experiencia moral otra estructura que
la terica: la desrelativizacin tiene un diferente sen
tido.
17
La prueba de fuego para una teora de los procesos
de aprendizaje moral debera ser su capacidad para
integrar aquella experiencia que se puede hacer en ter
cera persona en relacin a las condiciones causales de
una conviccin moral. Al principio de esta leccin in
sist en la diferencia subsistente entre la perspectiva
de la tercera persona, por un lado, y la de la segunda y
la primera persona, por otro, y todo lo que vino a conti
nuacin fue contemplado desde esta ltima perspectiva.
Pero sta slo puede considerarse la perspectiva deci
siva si consigue incluir la perspectiva de la tercera
persona. Afirmo que es precisamente la estructura de
los procesos de aprendizaje moral, tal y como ha sido
descrita aqu, la que hace posible la inclusin de la
perspectiva de la tercera persona en la de la primera
y la segunda persona.
Ya hemos visto que el resultado de una explicacin
causal es la relativizacin de una conviccin moral.
Pero naturalmente queda la posibilidad de someter a
una crtica tal no slo las convicciones de los dems,
sino tambin las propias convicciones morales. Cuando
una persona cobra conciencia de que sus juicios mora
les son relativos a determinadas condiciones por
ejemplo, que l mismo tiene determinados intereses o
de que pertenece a una determinada clase social con
determinados interesestiene entonces la experiencia
moral de que los juicios que hasta ahora ha tenido por
imparciales, son partidarios, y entonces se ve obligado
a asumir una nueva perspectiva, en la que se supere
este partidismo.
Esta afirmacin podra parecer fcilmente ingenua,
pues todos sabemos que no es fcil abandonar una
posicin moral a la que estn asociados los propios
intereses, bien individuales o bien de clase. Pero se
trata de una dificultad que atae a todos los procesos
TRES LECCIONES 119
de aprendizaje moral. Tambin cuando slo se trata de
advertir aspectos de un problema moral que antes no
se han contemplado, normalmente esta dificultad no es
meramente terica, sino que se basa en el hecho de que
los nuevos aspectos obligaran a uno a abandonar una
concepcin presuntamente imparcial, que mediante los
nuevos aspectos resulta estar condicionada a los pro
pios intereses. Y as resulta natural que los procesos
de aprendizaje moral siempre tengan lugar contra resis
tencias subjetivas, y que sean relativamente raros. Por
otra parte, no se puede negar que estos procesos de
aprendizaje se dan en algunas ocasiones, y que hay
argumentos morales. El tema de esta leccin no es la
medida en que estos argumentos son efectivos, sino
slo cul es su estructura. Por consiguiente, lo que se
ra ingenuo sera pensar que es fcil aplicar explica
ciones causales a las propias convicciones. Precisamen
te no es fcil porque conducen a una desvalorizacin
de las propias convicciones, en tanto en cuanto hacen
ver cmo las propias ideas de la justicia, etc., depen
den de intereses. Pero de lo que aqu se trata no es de
si es o no fcil, sino de si ello es y cmo esposible,
y no he afirmado que suceda fcilmente, sino que, si
alguien consigue relativizar su concepcin concreta de
la imparcialidad, y si se atiene firmemente al punto
de vista moral racional en el sentido estricto es decir,
no abandona la idea formal de la imparcialidadse
ve forzado a dar a esta idea un nuevo contenido, en el
cual se supere la relatividad que ha puesto de mani
fiesto su explicacin causal.
Naturalmente esto vale tambin para una explica
cin causal en segunda persona. Si relativizamos la
concepcin moral de otro o de otra clase social me
diante una explicacin causal, slo podemos probar
que esta concepcin es moralmente unilateral si dispo
nemos de una nueva concepcin, menos unilateral y
parcial. Esto muestra que la descripcin que he presen
tado hasta ahora no era totalmente correcta. Una expli
cacin causal no puede, en s y por s, devaluar una
conviccin moral. Una conviccin moral, que aspire a
la imparcialidad, no puede ser relativizada de este
modo, ni se puede probar su parcialidad mostrando
simplemente que slo podra surgir en determinadas
condiciones socioeconmicas. Si as se procediese se
incurrira en la llamada genetic fallacy, se cambiara
la demostracin de la relatividad, de las condiciones
de gnesis de un juicio, por la demostracin de la rela
tividad de su validez.11Una conviccin moral que aspire
a la imparcialidad slo puede ser relativizada por una
concepcin a su vez moral, pero ms amplia y menos
partidista. Por ejemplo, la demostracin de que la idea
temprano-burguesa de un trfico econmico justo como
derecho general ilimitado a la libertad contractual
dependa de determinados intereses econmicos de la
clase capitalista, puede ser slo un indicio, pero no toda
va un argumento, de que esta concepcin de la justicia
era moralmente unilateral e injusta. Que esta concep
cin de la justicia sea injusta no lo puede demostrar
su gnesis, sino slo sus consecuencias, y el juicio de
que las consecuencias de esta concepcin de la justicia
son injustas presupone ya una diferente concepcin de
la justicia, una concepcin ms global. Por su parte,
semejante concepcin ms amplia de la justicia slo
puede ser el resultado de nuevas experiencias, que
hacen posible juzgar la cosa desde otras perspectivas,
es decir, desde perspectivas que permitan prestar aten- 11
11. La falacia gentica consiste, segn la concepcin positi
vista, en el intento de reducir o asimilar el valor de verdad de
una proposicin a las condiciones de su gnesis. (N. del t.)
TRES LECCIONES 121
cin a aspectos que son relevantes para el juicio sobre
la imparcialidad de la situacin social y que haban
sido pasados por alto por los representantes de la con
cepcin precedente.
La concepcin de la justicia temprano-burguesa tie
ne otros aspectos que no pueden ser relativizados por
una concepcin ms amplia, por ejemplo socialista, si
bien tambin la gnesis de estos otros aspectos como
por ejemplo, los llamados derechos humanosestu
vo ligada a intereses. Naturalmente, se pueden ima
ginar fcilmente condiciones bajo las cuales no se for
mase la conviccin de que un estado sin la garanta
de estos derechos es injusto, o habra sido sacrificada
nuvamente, como hoy sucede en tan gran medida.
Pero el criterio de si es mejor conservar y ampliar o
sacrificar estos derechos, consiste en si el punto de
vista que, por ejemplo, recomienda su sacrificio, es el
moralmente ms global, es decir, si se atiene en primer
lugar a la idea de imparcialidad y, en segundo lugar,
si incluye las reflexiones precedentes, pero probando
su unilateralidad. Como esto no es posible, debera
considerarse la nueva concepcin no como el resultado
de un proceso de aprendizaje moral, sino como una
regresin.
La reflexin sobre las condiciones causales no lleva
por consiguiente en y por s a la relativizacin de una
conviccin moral. Pero sera igualmente errneo afir
mar por este motivo que una explicacin causal no
pueda realizar ninguna contribucin a la reflexin mo
ral. Considerar una genetic fallacy a la implicacin de
la historia en la reflexin moral sera ya una genetic
fallacy y equivaldra a negar la realidad de los proce
sos de aprendizaje moral. Estos ltimos son esencial
mente histricos, pero la experiencia histrica se des
liza a experiencia en tercera persona e incurre ahora,
como experiencia puramente terica, en una genetic
fattacy, si sacrifica la orientacin moral como tal, que
es fundamentalmente la perspectiva de la primera per
sona.
Por supuesto, toda esta descripcin de los procesos
de aprendizaje moral parte de la presuposicin dogm
tica de que las normas morales se fundamentan si son
buenas en el sentido de igualmente buenas para to
dos. He presupuesto aqu la imparcialidad como un
principio vigente a priori. Pero no lo es; tambin l ha
surgido histricamente. Debemos decir que tambin
ha resultado de un proceso histrico de aprendizaje?
Pero debera tratarse entonces de un proceso de apren
dizaje de tipo completamente diferente. En la prxima
leccin abordar precisamente esta cuestin: cmo se
puede fundamentar una concepcin moral como tal con
respecto a las dems?
3. Mor al y comunicaci n
La idea de que algo como la comunicacin pudiera
ser esencial para la moral y, especialmente, para la
fundamentacin de nuestras convicciones morales pue
de resultar chocante a oyentes norteamericanos. Por lo
que puedo ver, no tiene precursores en las corrientes
clsicas de la filosofa moral, si bien est estrechamen
te ligada a la tradicin contractualista de la filosofa
poltica. No s si hay exponentes de esta concepcin en
la filosofa norteamericana actual. Por el contrario, hoy
da en Alemania es suscrita por toda una serie de fil
sofos (y ello, en parte, por influencia norteamericana,
de los pragmatistas y, en particular, de G. H. Mead).
En mi opinin, el ms importante de ellos es Jrgen
TRES LECCIONES 123
Habermas. Por ello, mi exposicin de este tema tiene
como base la confrontacin con su punto de vista.
En primer lugar, debo decir algo sobre lo que sig
nifica aqu comunicacin, y a continuacin indicar
los dos lugares de la explicacin de la moralidad que
he presentado en la primera leccin en los que parece
imponerse un aspecto comunicativo.
El que el enfoque comunicativo sea tan nuevo en
la filosofa moral podra relacionarse con el hecho de
que slo exLeste siglo haya empezado la filosofa a abor
dar sus temas mediante una reflexin sobre el lenguaje,
reflexin que anteriormente slo haba tenido en cuen
ta una dimensin deT lenguaje, la dimensin semn
tica; pero _si la funcin del lenguaje consiste en la
comunicacin, parece ser que el enfoque semntico
de la moral sea una empresa incompleta; una reflexin
filosfica sobre el lenguaje de la moral adecuada a la
naturaleza'del lenguaje debera comprenderse como
una teora de la comunicacin. Habermas presentara
aproximadamhte as la situacin.12Las reglas semn
ticas del lenguaje deben ser integradas con reglas co
municativas o pragmticas, o bien deben concebirse
a s mismas como tales.
Creo que hay aqu confusiones que deben ser elimi
nadas si queremos dar un sentido claro a la cuestin
de si la fundamentacin de las normas morales tiene
un carcter esencialmente comunicativo. El trmino
pragmtico tiene una triste historia. Como es sabi
do, fue introducido en el contexto de la filosofa del
lenguaje por Carnap en referencia a Charles Morris,
para designar una tercera dimensin de la teora lin
12. Vase el ensayo de Habermas, Was heisst Universal-
pragmatik?, en Karl Otto Apel, ed., Sprachpragmatik und
Philosophie, Frankfurt del Main, 1976, pp. 174-272, en especial,
pp. 206 y ss.
gstica, adems de las dimensiones sintctica y se
mntica, una dimensin que tendra que referirse
al uso de las expresiones lingsticas. Ahora bien,
semejante definicin de una disciplina como la prag
mtica presupone una concepcin de la semntica
como la del propio Carnap, a resultas de la cual una
teora semntica establece el significado de nuestras
expresiones lingsticas por medio de un metalengua-
je. Pero en mi opinin esto implica una subvaloracin
de la semntica, es decir, una subvaloracin de aque
llo que comprendemos cuando comprendemos el sig
nificado de una expresin lingstica. Como no re
sulta posible discutir adecuadamente este problema
en el contexto actual, afirmar simplemente de for
ma dogmtica que se comprende exactamente una
expresin lingstica cuando se comprende su uso.
Ahora bien podra responder alguienentonces
tiene usted una teora pragmtica del significado. Pero
considero indiferente cmo se quiera denominar a
algo siempre que podamos seguir distinguiendo lo que
debe distinguirse. Se sigue de la significacin dada de
pragmtico que una teora pragmtica del significado
tiene que ser una teora comunicativa? ste sera el
caso si la referencia al uso de expresiones lingsticas
pudiera remitirse slo a su uso en la comunicacin.
Pero resulta claro que esto sera falso, porque utiliza
mos el lenguaje no slo para la comunicacin, sino
tambin para el pensamiento. Cuando utilizo una expre
sin lingstica al pensar, sta tiene el mismo signifi
cado que tiene cuando la uso para comunicar mis pen
samientos a otro. El modo en que Habermas emplea
el trmino pragmtico implica una subvaloracin de
la dimensin semntica anloga, si bien no idntica,
a la que tiene lugar en Carnap. Si comprendemos el
trmino pragmtico tal y como lo entiende Haber-
TRES LECCIONES
125
mas, es decir, de. forma tal que una teora pragmtica
tenga jpor argumento las reglas del uso comunicativo
de las expresiones lingsticas, no puede llamarse en-
tonces pragmtica a una teora que trate de aquellas
reglas que determinan su significado.
Pero, se podra responder, no es parasitario el uso
que hacemos de las expresiones lingsticas en el pen
samiento solitario con respecto a su uso comunicativo?
Esto depende de qu se entienda por parasitario. Si
por ello se entiende que el lenguaje se aprende comuni
cativamente y que todo lo que podemos decirnos a
nosotros mismos lo podemos decir tambin a los de
ms, entonces el uso solitario del lenguaje o, como
Habermas lo llama monolgico, es efectivamente pa
rasitario. Pero si por parasitario se entiende que el
discurso interior consiste en realizar internamente una
accin comunicativa, debemos rechazar este trmino.
La cuestin de que aqu se trata no se refiere a la gne
sis o la importancia, sino que es una cuestin mera
mente jdescriptiva: concierne a la distincin entre dos
diferentes tipos de reglas.
Una^ accin lingstica es una accin comunicativa
cuando consiste en que un hablante o escritor, da. a. en
tender algo a unp o varios oyentes (o lectores). Una
accin lingstica no es comunicativa cuando no con
siste en dar a entender algo a alguien. Una accin
comunicativa puede ser imitada interiormente, cuan
do se imagina un dilogo: en este caso, conserva
la distincin entre hablante y oyente, si bien en la
fantasa. Por el contrario, una accin lingstica que
slo se utiliza para el pensamiento terico o prctico
no tiene el sentido de un dar a comprender, ni en la
realidad ni en la fantasa. En este caso no asumo am
bos papeles, no me comunico algo a m mismo. Ya no
est presente la distincin entre hablante y oyente.
Obviamente, hay oraciones que slo pueden ser usadas
en la comunicacin, oraciones que se utilizan para
acciones lingsticas como agradecer, prometer o pe
dir. Pero otras oraciones, por ejemplo las oraciones
que formulan una pretensin de verdad, tambin pue
den ser utilizadas simplemente en el pensamiento. Para
su uso no es esencial la distincin entre hablante y
oyente.
Para evitar confusiones, propongo llamar reglas se
mnticas a las reglas que determinan aquel uso de una
oracin en el que es indiferente que sea o no utilizada
comunicativamente, y reglas pragmticas aquellas que
hay que observar en una comunicacin, ms all de
las semnticas. Si alguien quiere denominar tambin
pragmticas a las reglas que determinan el significado,
no voy a discutir acerca de palabras. Debera estar
claro que la tesis de Habermas de que la comprensin
de las proposiciones morales es esencialmente algo
comunicativo se despuntara con slo llamar comuni
cativas a las reglas semnticas. Puede ser que la
moralidad sea de algn modo algo esencialmente co
municativo, pero para que esto pueda mostrarse even
tualmente, debe poder ser formulado antes como una
cuestin abierta. Si es as, debe mostrarlo el objeto
especfico de la moral, y no se puede presuponer me
diante la afirmacin global de la supuesta incompleti-
tud del enfoque semntico del lenguaje.
Una afirmacin de este tipo tendra que aceptar
tambin la crtica de no haber entendido la novedad
de los mtodos de ja reflexin-lingstica en filosofa.
Porque no se necesitaba una gran perspicacia para
reconocer que la funcin del lenguaje est en la comu
nicacin; por el contrario, sta era precisamente la
concepcin tradicional, que nunca ha sido puesta en
duda. El mrito de la filosofa analtica consiste en
TRES LECCIONES 127
haber mostrado que el lenguaje no tiene slo la fun
cin de posibilitar la comunicacin de pensamientos,
sino que el pensamiento mismo no puede concebirse
fuera del mbito del uso del lenguaje. Por su propia
naturaleza, los conceptos remiten al uso de expresiones
lingsticas, y slo si se puede mostrar que un concepto
no puede ser pensado fuera del uso comunicativo de
una expresin lingstica, resultara significativo decir
que el concepto es esencialmente comunicativo. Pero
esto dependera de la naturaleza del concepto en cues
tin.
Paso a continuacin a la segunda de las cuestiones
que quera aclarar antes, a saber: en qu lugar de la
descripcin de la moralidad que he presentado en la
primera leccin parece imponerse un aspecto comuni
cativo. Creo que en dos lugares.
El primero se encuentra en la explicacin general
que he dado de las convicciones morales. Segn mi
explicacin, una conviccin moral consiste en la con
viccin de que una norma social, es decir, una exigen
cia recproca socialmente sancionada, est fundada en
una determinada manera de obrar o de no obrar. El
que la norma social est fundada se expresa, segn
cada una de las diferentes concepciones de fundamen-
tacin, en diferentes predicados: dado por Dios, o
bueno para la comunidad o igualmente bueno para
todos, etc. As pues, en la medida en que la norma so
cial es una exigencia recproca, es algo esencialmente
comunicativo. Pero slo de eso no se sigue que tambin
la conviccin moral sea algo esencialmente comunica
tivo. En cuanto tengo una conviccin moral o tambin
cuando la manifiesto (puedo hacerlo en e} pensamiento
solitario), n comunico algo sino que juzgo o afirmo
algo_sobre la praxis comunicativa generalizada en la
que consiste la norma como exigencia recproca.
Tampoco parece ser nada esencialmente comunica
tivo la fundamentacin de la conviccin moral, en tan
to en cuanto slo consiste en la demostracin de que
el predicado de fundamentacin corresponde a la nor
ma. Obviamente, tenemos una situacin comunicativa
cuando dos personas discuten si corresponde o no el
predicado relevante a una determinada norma. Pero
los argumentos que se intercambian en una discusin
semejante no son esencialmente comunicativos, por
que los puede desarrollar igualmente bien una sola
persona. Sera incluso sorprendente que la fundamen
tacin de una proposicin enunciativa tuviese que
tener una naturaleza esencialmente comunicativa.
Sin embargo, parece que la situacin es otra cuan
do dos personas no discuten sobre si corresponde o no
a una norma el predicado relevante, sino sobre qu
predicado es relevante, es decir, qu propiedad debe
tener una norma con la que se fundamenta la propia
subordinacin a la norma y la exigencia de que los de
ms se sometan a ella. Aqu se plantean preguntas
como las siguientes: Cmo puedes t fundamentar
con respecto a m tu exigencia de que me someta a
esta norma?. La fundamentacin de que aqu se trata
no es la fundamentacin de un enunciado, sino de una
praxis comn. Atae a los motivos que las personas
pueden tener y aducir recprocamente para actuar de
una determinada manera unas con respecto a otras.
En este sentido, la fundamentacin podra ser algo
esencialmente comunicativo; podra ser que aqu fun
damentar significase tanto como fundamentar (justi
ficar) algo con respecto a alguien. De ser esto as, se
delineara una explicacin de por qu las diferentes
teoras morales tradicionales no han reflexionado sobre
el aspecto comunicativo: no lo han hecho no tanto por
que no hayan reflexionado sobre el lenguaje o, si refle-
TRES LECCIONES 129
xionaron sobre l, porque slo reflexionasen sobre la
semntica, sino porque todas ellas slo tenan presente
una concepcin moral con un predicado de fundamen-
tacin, y no vieron el problema de cmo se puede fun
damentar el que un determinado predicado sea acepta
do como el predicado de fundamentacin relevante.
El segundo lugar en el que mi exposicin de la
moralidad puede haber mostrado algo esencialmente
comunicativo est en relacin con aquella concepcin
de la moralidad por m favorecida sin fundamentar
an esta eleccin, la concepcin segn la cual una
norma social est fundamentada cuando es igualmente
buena para todos. En este caso, puede decirse quiz
que el predicado de fundamentacin representa un
concepto esencialmente comunicativo, pues en vez de
decir que una norma es igualmente buena para todos,
puede decirse que todos puedan asentir racionalmente
a ella. Esta idea de un consenso universal est presen
te en diferentes teoras morales que defienden la con
cepcin de la imparcialidad: est apuntada en Kant, se
encuentra en Rawls, y es el criterio decisivo para
Habermas.
Segn Habermas, el criterio de fundamentacin de
una norma est en que todos concuerden en asumirla
en un discurso racional. Habermas entiende por dis
curso una argumentacin racional entre diferentes
personas. Con este trmino quiere indicar, por tanto,
dos cosas: en primer lugar, se entiende la argumenta-
cin como una accin comunicativa, que acontece en
treveres humanos [zwischenmenschliche Handlung];
en^segundo lugar, el acuerdo al que hay que llegar jio
debe ser slo un acuerdo fctico, sino racional, basado
en motivos o razones [Grnde].
Habermas ha inscrito esta concepcin de la funda-
mentacin de las normas en una teora general de la
9. TCCENDHAT
verdad que llama teora del consenso.13La tesis de
esta teora es que el criterio de fundamentacin tanto
de las teoras empricas como de las normas morales
debe ser en ltima instancia el consenso, por lo tanto,
en el primer caso, el acuerdo de la comunidad cientfi
ca, y en el segundo caso de la comunidad moral. As,
segn la concepcin de Habermas, ej_ lenguaje tiene
una naturaleza comunicativa, incluso en el mbito que
menos poda esperarse pues, como ya he dicho, las
acciones lingsticas que contienen una pretensin de
verdad, no parecen ser esencialmente comunicativas.
Pero Habermas afirma que la verdad, o la funda-
mentacin de la verdad, debe entenderse como algo
esencialmente comunicativo. Naturalmente, la vincula
cin entre verificacin o fundamentacin por un lado,
y acuerdo intersubjetivo por otro, es tradicional e in
discutible. Lo sorprendente de la concepcin de Haber-
mas es que, segn ella, el acuerdo intersubjetivo no
debe ser la consecuencia, sino el criterio de fundamen
tacin de un enunciado.
Para los enunciados empricos, esto me parece cla
ramente falso. El criterio de fundamentacin de las
proposiciones enunciativas empricas est contenido
en las reglas de verificacin que constituyen su signi
ficado. Verdad y verificacin son conceptos semnticos.
La aplicacin de las reglas relevantes no tiene un carc
ter constitutivamente comunicativo. Y el hecho de que
diferentes personas, al fundamentar as una proposi
cin, lleguen a un acuerdo, se basa simplemente en
que aplican las mismas reglas de fundamentacin.
La concepcin opuesta, a resultas de la cual es el pro-
13. Vase el ensayo de Habermas Wahrheitstheorien, en
Helmut Fahrenbach, ed., Wirklichkeit undReflexin. Walter
Schulz zum60. Geburtstag, Pfullingen, 1973, pp. 211-265.
TRES LECCIONES 131
pi acuerdo el criterio de fundamentacin, est expues
ta a la objecin de que el acuerdo fctico no puede ser
normativo, sino slo un acuerdo cualificado. .
Habermas ha tomado en consideracin esta obje
cin,14pero las dos respuestas que ha dado a ella me
parecen insuficientes. Naturalmente, afirma, debe tra
tarse de un acuerdo cualificado, de un acuerdo basa
do en argumentos. Pero cuando el acuerdo se basa en
argumentos, en los motivos relevantes, estos motivos
constituyen precisamente segn creoel principio
[Grundlage] de fundamentacin del enunciado, y no
el acuerdo. Habermas intenta obviar este O...O, afir
mando que hay algo, que l denomina lgica de la
argumentacin, y que las reglas de la argumentacin
son esencialmente comunicativas. Pero nunca ha indi
cado en qii consisten tales regias, y dudo que existan.
Es cierto que la historia de la ciencia emprica es un
proceso comunicativo, pero donde hay en este proceso
desarrollos que slo pueden ser considerados resulta
do de un acuerdo, se trata de desarrollos que no estn
determinados por reglas y no pueden ser fundados
racionalmente. Se delinea as una situacin con un
perfil que se vuelve an ms ntido en el mbito de la
moral, a saber: hasta donde llega una justificacin me
diante razones \jGrnde\, permanecemos en la dimen
sin semntica y, tan pronto como aparece algo irre
ductiblemente comunicativo, no se trata ya de una
cuestin de argumentacin, sino de decisin, no tiene
ya un carcter cognitivo, sino volitivo.
Habermas intenta determinar la cualificacin del
acuerdo todava de un segundo modo. Un acuerdo ra
cional se distingue de uno irracional diceen que
el discurso del que es resultado, satisface las condi
14. Cf. ib id., pp. 239 y ss.
132 PROBLEMAS DB LA TICA
ciones de una situacin ideal de habla.15Estas con
diciones deben ser condiciones simtricas entre los
hablantes. Todos los que participan en un discurso
deben tener las mismas oportunidades de hablar, nadie
debe tener un privilegio especial por ejemplo, que
sus afirmaciones no pueden ser puestas en duda, etc.
Aqu tenemos realmente reglas pragmticas, que slo
en una situacin comunicativa en general tienen sen
tido. Pero es fcil ver que estas reglas tienen exclusi
vamente la funcin de excluir las posibilidades de dis
torsin que pueden resultar especialmente cuando va
rias personas participan en un proceso de fundamen-
tacin. Esto explica por qu estas reglas no pueden ser
interiorizadas, pero naturalmente tambin por qu no
necesitan ser interiorizadas: porque no ataen a la
estructura de fundamentacin como tal, y slo estn
ah para evitar que factores pragmticos extraargumen-
tales que slo pueden interferir si ms personas par
ticipan en el proceso de fundamentacininfluyan
sobre ste.
Llego as a la conclusin de que la teora del con
senso es inaceptable como teora general de fundamen
tacin. Pero la fundamentacin de las normas consti
tuye una situacin particular al menos en el caso
especial en que el criterio de su fundamentacin debe
consistir en la posibilidad de que todos las aceptemos
racionalmente. Mientras que en la fundamentacin de
una conviccin terica el acuerdo es una mera conse
cuencia, es indudable que en la fundamentacin de una
conviccin moral en cualquier caso si la fundamen
tacin se entiende de este modos entra un acuerdo
en el mismo procedimiento de fundamentacin. En qu
medida en este caso particular la situacin es diferente
15. Ibid., pp. 252 y ss.
TRES LECCIONES 133
que en el caso general lo podemos aclarar consideran
do que, en este caso especial, podemos hablar de un
acuerdo en dos ocasiones: en primer lugar, aceptamos
que, si la conviccin est fundada, los dems estarn
de acuerdo con ella del mismo modo que con toda otra
fundamentacin (ste es el acuerdo que he denomina
do de mera consecuencia); pero, en segundo lugar, este
acuerdo debe ser bien distinto de aquel acuerdo a que
hace referencia la misma fundamentacin. Si me pre
gunto a m mismo pensando a solas: Est fundada
esta norma?, pregunto: Puedo estar de acuerdo con
la consecuencia universal de esta norma, y podra estar
de acuerdo tambin cualquier otro?. Realizo por tan
to, mentalmente y con carcter hipottico, un proce
dimiento universal de fundamentacin, y por eso po
dra parecer que el procedimiento de fundamentacin
sera ms adecuado si no fuera hipottico, sino plas
mado en un discurso real con todos los implicados.
Lo sera realmente? El motivo por el que esto pa
rece dudoso es, obviamente, porque aqu se tiene que
preguntar tambin lo siguiente: el acuerdo de que se
trata, es slo el acuerdo efectivo (de todos los impli
cados), o debe estar cualificado de un modo determi
nado? Para m est claro que tiene que ser cualificado,
pero de modo diferente que en el anterior. All slo
contaba el acuerdo que se basaba en el respeto a las
reglas de fundamentacin; aqu cuenta slo aquel
acuerdo que se compone de las dos fases en que se
define esta concepcin de la moral: cada cual ha de
preguntarse a s mismo si puede estar de acuerdo con
la validez general de la norma con relacin a su bien
[-estar: Wohl (T.)], slo valiendo este consenso como
consenso racional; y, en segundo lugar, debe conceder
a todos los dems el mismo derecho, pero nada ms;
es decir, que cuando tiene lugar un discurso real sobre
la fundamentacin de una norma, los participantes no
puedan hacer valer simplemente sus intereses, sino que
en su discurso deben ya partir de la idea de imparcia
lidad; esta idea no es el resultado, sino el presupuesto
de un discurso semejante. El presupuesto de un dis
curso as es que todos estn dispuestos a ponerse men
talmente de forma hipotticaen el lugar de todos
los dems.
Sorprendentemente, Habermas ha admitido esto, al
asumir como regla de la situacin ideal de habla la
condicin de que exista una simetra entre los partici
pantes no slo en lo referente a las oportunidades de
hablar, sino con respecto a sus oportunidades de ac
tuar, a sus derechos de ordenar y de oponerse.16Esto
significa que la comunicacin que tiene presente Haber-
mas presupone la imparcialidad y no la puede funda
mentar. Se presupone entonces simplemente que la
fundamentacin de las normas consiste en fundarlas
como igualmente buenas para todos, pero entonces se
tratara de un presupuesto semntico con respecto al
predicado de fundamentacin, presupuesto en el que
funda exclusivamente, a su vez, el hipottico discur
so ideal.
Aqu se plantean dos cuestiones: primera, este pre
supuesto de imparcialidad, y por tanto el presupuesto
de que el predicado de fundamentacin relevante es
igualmente bueno para todos, no debe ser fundado
a su vez y, eventualmente, de forma comunicativa?
Pero entonces esto no sera una fundamentacin en un
discurso comunicativo, que por su parte ya tendra que
presuponer la situacin ideal de habla. Esto atae a
mi problema relativo a la posibilidad de una funda-
mentacin de la moralidad en general y no a una deci-
16. Ibid., p. 236.
TRES LECCIONES 135
sin entre diferentes concepciones de la moralidad.
Despus volver sobre este tema.
En segundo lugar, si la fundamentacin de las nor
mas concretas con el presupuesto de la imparcialidad
presupone un discurso cualificado de determinada ma
nera, qu queda de la afirmacin de que esta funda-
mentacin es esencialmente comunicativa? Si el dis
curso moral presupone que todos los participantes ten
gan que estar dispuestos a ponerse hipotticamente en
la situacin de los dems, qu ventaja tiene entonces
un semejante discurso frente a la posibilidad de que
una persona pueda realizar tambin todo el proceso de
fundamentacin en su propia cabeza?
Una posible respuesta, que sugiere el mismo Haber-
mas, es: es necesario un discurso real para informarse
de primera mano sobre los intereses efectivos de todas
las personas implicadas. Pero, basta esto para afirmar
que el procedimiento de fundamentacin tiene que ser
comunicativo? Voy a poner un ejemplo: en una familia
se plantea un problema moral entre los hijos; intervie
ne la madre; sta hace exponer a cada hijo su propio
inters y, a continuacin decide, en calidad de obser
vadora benvola e imparcial, cmo hay que resolver el
problema. En este caso tal como se exigael pro
ceso de fundamentacin moral se ha constituido sobre
la base de una informacin de primera mano sobre los
intereses en juego. Pero los actos de habla de los hijos
slo sirven de input de informacin. El propio proce
dimiento de fundamentacin no ha sido comunicativo.
Hubo aqu algo anormal? Pues bien, opino y supongo
que todos diramos que s hay algo anormal, a menos
que se trate de nios muy pequeos, y ciertamente
todos diramos que un procedimiento semejante para
la institucionalizacin de normas sancionadas jurdi
camente no sera moralmente justificable.
Pero, por qu no? Por qu pensamos que las per
sonas implicadas tienen que decidir las normas bajo
las cuales han de vivir? Cul es el sentido de este tie
nen [mssen]? Me parece claro que no se trata de una
necesidad que resulte de la regla de fundamentacin,
sino de un tener que en el sentido moral. Hasta que
slo se trataba de aproximarse a un resultado lo ms
justo posible, con los mejores motivos posibles, nada
haba que objetar al procedimiento no comunicativo de
la madre. La decisin a la que sta lleg estara proba
blemente, por lo que hace al contenido, mejor fundada
que si los propios hijos hubieran llegado a un acuerdo.
Y sin embargo todos pensamos supongoque los
hijos deberan haber decidido por s mismos. Por
qu? Evidentemente, sobre la base de una norma mo
ral que prohbe la inhabilitacin moral [Entmiindi-
gung\.
Esta norma se sigue del principio moral, aqu pre
supuesto, de que slo est fundamentado aquello a lo
cual todos pueden asentir racionalmente. As, supongo
que ninguna persona racional, capaz de reflexionar,
estara de acuerdo en que se le impidiera decidir per
sonalmente lo que es bueno para s; naturalmente,
puede pedir consejo a otros, pero estar dispuesta a
correr el riesgo de equivocarse decidiendo qu cosa
sea buena para l, antes que dejrselo imponer por
otro. Supongo, por tanto, que todos queremos ser, en
este sentido, autnomos, decidir personalmente por
nosotros mismos. Pero de ah se sigue entonces por
universalizacinque todos queremos que sea una
norma moral la prohibicin de prescribir a los dems
qu es bueno para ellos, aunque se pretenda conocerlo
mejor. Era esto a lo que aluda cuando hablaba de la
prohibicin de la inhabilitacin moral.
En este punto querra interponer una observacin.
TRES LECCIONES 137
Hay filsofos (por lo dems, Habermas es uno de ellos)
que definen de antemano la moral de tal modo que sta
se limita a normas que regulan los conflictos interhu
manos de intereses. La consecuencia de una concepcin
semejante es que excluye por definicin la posibilidad
de que estn moralmente fundadas las normas que
prescriben a los individuos cmo deben regir su propia
vida. Pero como ya he dicho en la primera leccin, no
deberamos excluir, mediante definiciones, cosas que
queremos excluir moralmente. Es una realidad social
que los seres humanos siempre y, lamentablemente
tambin hoytuvieron y tienen convicciones morales
que ataen a la propia conducta de vida de los indivi
duos, aun cuando sta no ataa negativamente a nin
guna otra persona. La definicin amplia de la morali
dad que he presentado en la primera leccin admite
esta posibilidad, y tiene por consecuencia que, si dis
cutimos racionalmente con personas que tienen tales
convicciones, discutimos con ellas en un sentido moral,
y no semnticamente sobre el significado de la palabra
moral, lo que obviamente sera por completo ab
surdo.
Esta norma que deriva de un principio de la moral
racional en sentido estricto y que ordena considerar a
toda persona como ser autnomo que decide por s
mismo y por tanto prohbe dictarle qu es lo bueno
para ellatiene por consecuencia que, all donde sea
preciso decidir con respecto a una norma social en
particular, sobre una norma jurdica, la introduccin
de esta norma slo est moralmente justificada si es
fruto de una deliberacin colectiva en la que participen
todas las personas interesadas. Puede llamrsele prin
cipio de la autonoma colectiva o de la autodetermina
cin colectiva; pues lo que este principio prohbe es
la inhabilitacin [moral] del colectivo. A resultas de
138
esta norma es moralmente errneo que una persona o
un grupo apelen a su propia superior sabidura moral
para decidir qu normas jurdicas deben valer, sin
interpelar a las dems personas implicadas. ste pare
ce ser el motivo por el que los problemas morales y,
en especial, los problemas de la moral polticadeben
estar fundados necesariamente en el discurso de todos
los implicados. Contrariamente a la opinin de Haber-
mas, e] motivo no es la naturaleza- crmmctiya del
proceso de fundamentacin moral, sino al revs: una
de las reglas que resultan del proceso de fundamenta
cin moral que, como tal, puede realizarse tambin
en el pensamiento solitarioprescribe que slO-CStn
fundadas moralmente aquellas normas jurdicas que se
han introducido sobre laiase jieun acuerdo de todas
las partes implicadas.
De aqu se deduce tambin que el aspecto irreduc
tiblemente comunicativo no s cognitivo, sino volitivo.
Lo que exige un acto efectivo de acuerdo, de consenso
colectivo, es el respeto moralmente prescrito de la
autonoma de la voluntad de todas las personas impli
cadas. Pero este acuerdo ya no es, como en los dos
casos antes considerados, un acuerdo cualificado. Cier
tamente, queremos que el acuerdo sea racional, sea un
acuerdo fundado en argumentos y, a ser posible, sobre
argumentos morales, y, sin embargo, lo definitivo en
ltima instancia es el acuerdo fctico; por ello, no hay
derecho a pasarlo por alto sobre la base de que no ha
sido racional. Los otros dos tipos de acuerdo no eran
irreductiblemente comunicativos, tenan su contrapar
tida monolgica; por el contrario, tenemos aqu una
accin irreductiblemente comunicativa y ello precisa
mente porque no se trata de un acto de la razn, sino
de un acto de la voluntad, de la decisin colectiva. El
problema de que aqu se trata no es un problema de
TRES LECCIONES
139
fundamentacin, sino del problema de la participacin
en el poder que decide qu es lo legalmente permitido
y lo que no. J^a idea de una tica comunicativa conce
bida por Habermas debe entenderse en conexin con
la idea de democracia y con la exigencia de una exten
sin detesta idea"a" todos los sectores de la sociedad,
con a exgeci de participacin;17pero la ambige
dad de su teora que ha confundido el discurso hipo
ttico con el realle ha llevado a descuidar el factor
volitivo y, con l, el problema del poder. Ha pasado por
alto el hecho de que la argumentacin moral hipottica
en general no es esencialmente un discurso real, algo
realmente comunicativo, y por ello porque su uso
del trmino discurso ha obviado la distincin entre
esta argumentacin moral comunicativa hipottica y
un discurso realmente comunicativoha podido no
tener en cuenta aquel aspecto no racional y volitivo
del discurso real que exige la moral.
Creo, sin embargo, que en la concepcin intuitiva
del carcter comunicativo de la moral presentada por
Habermas se encuentra un aspecto importante que has
ta ahora no he tomado en consideracin y que Haber-
mas no ha expuesto explcitamente ni poda hacerlo
a partir de la forma en que ha planteado el problema.
Ya hemos visto que, una vez presupuesta la concepcin
de la imparcialidad, es decir, de la universalizabilidad
del consenso racional, la fundamentacin de nuestras
convicciones morales no es algo esencialmente comu
nicativo y que, por su parte, esta fundamentacin con
duce a una norma moral que ordena la institucionali-
zacin de procedimientos participativos de decisin, en
17. Vase, por ejemplo, su carta a Robert Spaemann, Die
Utopie des guten Herrschers, en Jrgen Habermas, Kultur
undKritik, Frankfurt del Main, 1973, pp. 378-388.
140
vez de relaciones de poder unilaterales. Afirmo que sta
es la situacin si presuponemos la concepcin de la
imparcialidad o universalizabilidad. Pero tengo la im
presin de que Habermas piensa adems que, en gene
ral, slo llegamos a la idea de imparcialidad mediante
un proceso comunicativo; y, en efecto, si debe quedar
algo todava de una fundamentacin esencialmente co
municativa, esto slo puede estar aqu. Habermas no
ha desarrollado su concepcin en esta direccin por
que ha definido la situacin comunicativa en la que se
discute la fundamentacin de las convicciones morales
mediante las condiciones de la situacin ideal de habla;
como estas condiciones ya implican la imparcialidad,
la comunicacin, as definida, no poda fundar a su vez
la imparcialidad.
La cuestin de cmo se puede fundamentar una con
cepcin de la imparcialidad pertenece naturalmente al
problema ms general de cmo se puede fundamentar
una posicin moral en general, y de cmo se debe deci
dir racionalmente entre las diversas concepciones mo
rales. En la primera leccin intent mostrar que las
diversas concepciones fundamentales de la moralidad
se distinguen por los diversos predicados que segn
ellas deben convenir a una norma para que sta pueda
considerarse fundada. La fundamentacin de una con
viccin moral en el seno de una concepcin moral radi
ca en la fundamentacin de la pretensin de verdad,
contenida en la conviccin moral, que se expresa en
una proposicin en la que el predicado de fundamenta
cin es aplicado a una norma. Por el contrario, segn
mi tesis, la fundamentacin de la propia concepcin
moral no tiene ya el sentido de una fundamenta
cin de (un enunciado), sino que es una fundamen
tacin para el ingreso en una praxis intersubjetiva: se
fundamenta que, cuando a pn sistema normativo le
TRES LECCIONES 141
corresponde el predicado en cuestin, esto representa
un motivo para someterse espontneamente a este sis
tema, y asentir a las sanciones que lo constituyen.
Cul es la configuracin de una fundamentacin
semejante? Normalmente, se apela a una verdad supe
rior que concierne a la propia concepcin de uno mis
mo. Por ejemplo, se presupone la verdad superior de
que somos hijos de Dios. Una vez se presupone esto,
tenemos todos los motivos para asentir, en la prctica,
a aquel sistema normativo dado por Dios. Tambin
puede presuponerse la verdad superior de que somos
partes de un organismo. Bajo esta presuposicin tene
mos todos los motivos para aprobar todas aquellas nor
mas cuya validez es buena para el bienestar de este
organismo. As pues, la fundamentacin prctica de la
relevancia de cada predicado de fundamentacin pare
ce tener lugar normalmente al mostrar que tenemos
todos los motivos para aprobar las normas as carac
terizadas si nos concebimos a nosotros mismos de una
determinada manera.
Naturalmente, tampoco esta fundamentacin es co
municativa en ningn sentido evidente. Es ms im
portante constatar positivamente que una tal funda-
mentacin es siempre ostensiblemente relativa, es de
cir, recurre a un presupuesto. He denominado a estos
presupuestos verdades superiores porque se trata de
proposiciones no empricas, que no pueden ser funda
das a su vez y, por lo tanto, slo pueden ser credas.
Los diversos predicados de fundamentacin apoyados
en ellos pierden por eso su fuerza de conviccin tan
pronto como se pone en duda una tradicin determina
da mediante una semejante verdad superior, o se en
cuentran otras tradiciones y se intenta pretender que
los dems se sometan a las normas as fundadas. Natu
ralmente, individuos o comunidades parciales pueden
142
seguir creyendo igualmente en sus verdades superio
res; stas, no pueden ser ni refutadas ni fundadas. El
problema se plantea slo tan pronto como ciertas exi
gencias morales que derivan de verdades superiores
evidentes en un ambiente particular [provinziell evi-
denten] son planteadas tambin a otras personas que
no comparten esta fe. Hay en la historia de la funda-
mentacin de las normas sociales un acontecimiento
histrico, la Ilustracin, que se caracteriza por la pr
dida de fuerza persuasiva intersubjetiva de todas las
verdades superiores. Este acontecimiento, del que ya
haba partido al comienzo de estas lecciones y que de
termina nuestra actual relacin con la moral, tiene ob
viamente por consecuencia que la cuestin de la fun-
damentacin de la moralidad en general y de la con
frontacin entre los diversos predicados de fundamen-
tacin que he denominado cuestin externa de la
fundamentacinresulta por vez primera patente y
al mismo tiempo ineludible.
Ahora bien, si todas las verdades superiores a las
que remiten los diferentes predicados de fundamenta
cin no pueden ser ni fundadas ni refutadas, resulta
ilusoria la idea de una confrontacin racional entre
ellas. En tanto los predicados de fundamentacin remi
ten a verdades superiores, el resultado slo puede ser
un relativismo puro y simple. De esta situacin se
puede salir racionalmente slo de dos maneras: o se
renuncia por completo a la moralidad, o bien se busca
un predicado de fundamentacin que, sin presuponer
una verdad superior, ofrezca un motivo para someterse
libremente a un sistema normativo as caracterizado.
Una fundamentacin semejante es, asimismo, slo rela
tiva, pero ahora no relativa a una verdad superior, sino
relativa a la alternativa de la renuncia cabal a normas
sociales fundadas. El comn denominador de estas dos
TRES LECCIONES 143
posibilidades son los propios intereses de los indivi
duos, aquello que cada cual quiera con relacin a su
bien [-estar [Wo//] (T.)] y al bien de aquellos con
quienes est ligado afectivamente.
Slo en este lugar por lo dems fundamental
parece asumir el sentido del procedimiento de funda-
mentacin un carcter esencialmente comunicativo.
Los individuos apelan mutuamente unos a otros, expre
sando que va en su inters recproco el acuerdo en una
praxis normativamente sancionada, segn el cual slo
deben ser admitidas aquellas normas cuya validez sea
igualmente buena para todos. Este proceso de conci
liacin [Einigung] slo puede dar lugar a normas sim
tricas, pues su trasfondo es precisamente la alternativa
de que no haya normas sociales; por ello, est excluida
la posibilidad de que el punto de partida de cualquiera
de los interesados consista en una posicin privile
giada de poder fundada en normas.
Ahora pueden ponerse de acuerdo dos personas o
grupos, A y B, en normas simtricas, a expensas de
C, etc. Entonces, si no se recurre a la violencia, se
plantea la misma cuestin en la perspectiva de C, etc.,
y resulta as un proceso de fundamentacin comunica
tivo potencialmente universal en el que no se trata de
fundamentar un enunciado, sino en el que cada uno
alega ante cualquier otra persona que sta, como l
mismo, tiene motivo para someterse a una norma si
l mismo se somete a ella. Este proceso de fundamen
tacin es comunicativo porque no se fundamenta una
pretensin de verdad, sino una praxis comn, un co
mn querer. La asercin de que est igualmente fun
dado para todos querer la validez de las normas, si son
igualmente buenas para todos, es el resultado de este
proceso comunicativo de fundamentaciones recprocas
del obrar.
El predicado de fundamentacin igualmente bueno
para todos se distingue, por tanto, de los dems en
que para su sentido prctico de fundamentacin (si un
sistema de fundamentacin tiene esta propiedad, se
est dispuesto a quererlo) no remite a una verdad supe
rior o, ms exactamente, no tiene que remitir a una
verdad superior; si, como sucede en Kant, este princi
pio se presupone simplemente como dado a la razn
[V ernunftgegeberi] (en un sentido superior del trmi
no Razn), tiene el estatus de una verdad superior.
Pero no tiene que ser as, porque puede ser fundado a
su vez en el proceso comunicativo expuesto, en el que
esta fundamentacin no remite a una verdad supra-
emprica, sino a proposiciones empricas que ataen
a los intereses de A, B, C, etc. Esta concepcin moral
no se funda ya como las dems en una fe superior en
la esencia del ser humano, sino slo en suposiciones
empricas relativas a intereses mnimos fundamentales
de las personas con respecto a sus relaciones recprocas
(por ejemplo, el inters que tienen en la institucin de
la promesa), suposiciones que presuponen su acepta
cin en un proceso de fundamentacin intersubjetivo
universal, y que por lo dems son susceptibles de revi
sin emprica.
He indicado anteriormente que no se pueden sope
sar racionalmente entre s las restantes concepciones
morales. Por el contrario, aquella concepcin resultan
te del proceso comunicativo presentado, que lleva a
asumir como criterio orientativo el predicado de fun
damentacin igualmente bueno para todos, puede ser
comparada con las dems respecto a su fuerza de fun
damentacin: tampoco esta concepcin moral carece
de presupuestos, y no se puede decir que est fundada
en s, mientras que las dems tienen slo una funda-
mentacin relativa; aquello que la distingue no es ms
TRES LECCIONES
145
que la circunstancia de que se basa en premisas ms
dbiles. La moral resultante de este proceso comuni
cativo puede denominarse moral mnima. Se ha criti
cado a esta moral que tambin presupone una cierta
idea de la naturaleza humana, pero este presupuesto
no tiene ya el carcter de una verdad superior; esta
moral se limita (al menos en la intencin; en los casos
particulares esto es corregible) a aquellos aspectos de
la autoconcepcin del ser humano admitidos por todos,
y esto es decisivo si se quieren fundar exigencias que
han de ser planteadas a todos.
Histricamente, esta moral mnima es un desarro
llo tardo, que slo aparece una vez han perdido la
credibilidad intersubjetiva todas las verdades superio
res. Pero esto no la convierte en histricamente relativa
en su pretensin de fundamentacin. Quiz puede de
cirse que slo una vez se han abandonado todas las
convicciones provinciales [provinziellen] relativas a las
verdades superiores, resulta visible la situacin inter
humana originaria como tal, que ha sido siempre una
situacin comunicativa de exigencias recprocas y que
por tanto slo pueden ser fundadas legtimamente en
el cumplimiento de pretensiones de fundamentacin
recprocas.
Que sta sea una moral mnima en el sentido de que
se basa en premisas ms dbiles no significa que sea
una moral dbil en sus consecuencias. Y ello porque
es universal, y por tanto exige una igual consideracin
de todos los individuos. Quizs esto pueda parecer
obvio. No se puede pensar una moral que se base en
una fundamentacin recproca de unos pocos? Natural
mente, puede establecerse un sistema normativo seme
jante como institucin social, puede funcionar, y siem
pre ha funcionado. Pero la cuestin es si es fundamen-
table y, si la fundamentabilidad significa fundamnta
lo. TUGENDHAT
bilidad frente a todos, un sistema normativo que for
mule la pretensin de poder ser fundado en este sen
tido (es decir, sin presuponer verdades superiores)
debe formular al menos la pretensin de imparciali
dad. Ahora bien, esta pretensin puede existir injusti
ficadamente, y normalmente se da as, pero ste es un
problema del que se puede dar cuenta segn los puntos
de vista esbozados en la segunda leccin. Un sistema
normativo que pretenda ser justo en el sentido de im
parcial es, por su misma naturaleza, inestable: est
naturalmente expuesto a la acusacin de no satisfacer
su propia pretensin.
Pero se podra responder, no deberamos dis
tinguir entre la cuestin de si un sistema normativo
est fundado y la de si tenemos buenos motivos para
aceptarlo? En efecto. Aquellos que gozan de las venta
jas de un sistema poltico tienen mejores motivos para
conservarlo en su injusticia que para transformarlo.
Pero si bien aquellos que tienen el poder tienen buenos
motivos para aprobar uri sistema partidario [en el sen
tido de injusto: parteiische (T.)], no pueden hacerlo
abiertamente, pues si exigen aceptarlo a otros tienen
que si no quieren recurrir a la violenciaformular
al menos la pretensin de que est fundado. Pero esto
significa que, si no pueden ya apelar a verdades supe
riores, deben pretender que ello es en el inters de
todos, y de este modo no pueden evitar abrir una pers
pectiva que puede volverse contra ellos, al menos teri
camente, aunque en la prctica ello tenga xito conta
das veces.
(1981)
R E T R AC T AC IONE S
1. Disc usi n con Ur sul a Wol f
En su estudio Das Problem des moralischen Sol-
lens1[El problema del deber moral], Ursula Wolf ha
formulado una serie de importantes objeciones contra
la concepcin por m desarrollada en las Tres leccio
nes. Slo voy a mencionar aqu aquellas que, segn yo
mismo pienso, exigen una revisin de mi concepcin.
La primera objecin atae al concepto general de
moral desarrollado en la primera leccin. All haba
afirmado que el deber-tener que [sollen-mssen (T.)]
de las normas sociales es decir, precisamente lo nor
mativo de estas normasslo puede entenderse en
conexin con las sanciones constitutivas de ellas. Que
alguien tenga que hacer algo en este sentido significa
que, si no lo hace, ha de esperar una sancin. Contra
esta posicin ma, Wolf propone distinguir entre nor
mas y reglas sociales. Con la expresin reglas socia
les quiere indicar aquellos imperativos generales cuya
validez social no est constituida por sanciones, sino
por una crtica interesada o participante. A diferen
cia de los mandatos jurdicos, los mandatos morales
1. Berln, 1984.
148
no deben ser concebidos segn Wolfcomo nor
mas, sino como reglas (en el sentido as definido).
Objeta a mi concepcin que las sanciones constitutivas
de los mandatos morales tienen que ser necesariamen
te sanciones internas, como la censura o el desprecio
moral, por lo tanto sanciones que apenas pueden ser
definidas independientemente de la regla moral, y que
no afectan a quien viola la regla si ste no la ha apro
bado previamente. Pero entonces, el recurso a la san
cin no contiene una explicacin sino que introduce en
un crculo [vicioso]. La reaccin interna a una infrac
cin de la regla es una crtica interesada.
Deseara expresar de forma algo diferente lo que
me parece el ncleo ms preciso de esta objecin. La
omisin a que se refiere est en la ausente diferencia
cin del concepto de sancin y, correlativamente, en
la referencia global a las normas sociales (normas ti
cas y jurdicas). Las sanciones externas son constitu
tivas de las normas jurdicas y, por el contrario, las
sanciones internas son constitutivas de las costumbres,
o al menos de aquellas que consideramos fundadas y,
por lo tanto, morales. Es cierto que aquellas normas
que consideramos morales pueden hacerse valer tam
bin mediante sanciones externas, pero entonces no tie
nen la funcin de normas morales para aquellos en
quienes estn meramente vigentes.
El siguiente paso de Wolf, que una semejante san
cin interna en general no tiene propiamente ya el sen
tido de una sancin, sino de una crtica interesada o
participante, no me parece convincente, pues conside
ro oscuro este concepto de crtica interesada. Tiene
por objeto cancelar la distincin fundamental entre las
reglas tcnicas o las reglas prudenciales, por una parte,
y por otra de aquellas que tienen una validez social.
La crtica participante, que pueden ejercer unos indi
RETRACTACIONES 149
viduos con respecto a otros en relacin a las reglas del
primer tipo, tiene el sentido de un consejo que los
individuos siguen porque quieren por s misma la pra
xis constituida por estas reglas, o bien porque quieren
los fines que pueden ser alcanzados mediante la obser
vancia de estas reglas. No tiene sentido decir que estas
reglas tienen una validez social o que son observadas
en virtud del reconocimiento intersubjetivo. La vali
dez social de una regla slo puede significar que su
infraccin est socialmente sancionada, y la sancin
puede ser o la sancin interna del reconocimiento o
desprecio, o bien una sancin externa. Por ello no pare
ce consistente su referencia a reglas sociales en el
sentido por ella definido. La distincin que importa no
es la distincin entre normas no sancionadas y normas
sancionadas, sino entre normas sancionadas interna y
externamente. Ms adelante volver a la cuestin de si
el concepto de sancin interna conduce a un crculo
vicioso (con lo cual, por supuesto, se anulara).
Una segunda objecin es que lo que resulta de mi
formulacin es un obrar conforme a la moral, y no un
obrar moral, con una motivacin moral. Sin embargo,
yo no haba intentado responder a la cuestin de la
motivacin moral. Se me puede objetar, no obstante,
que mi planteamiento excluye cabalmente una respues
ta positiva a esta cuestin. En cualquier caso, el recur
so a la sancin interna permite una solucin simple y
natural a esta cuestin. Una accin no es slo conforme
a moral, sino moral, cuando su motivo es la sancin
moral interna y con ello me separo de la posicin de
Wolf. En este sentido, este segundo punto no es ms
que un corolario del primero.
La tercera objecin de Wolf se refiere al intento
realizado en la tercera leccinde una fundamenta-
cin comunicativa de la regla de oro: que es racional
someterse conjuntamente a un sistema normativo que
sea igualmente bueno para todos. Wolf objeta que con
la ayuda de un modelo contractual semejante, en pri
mer lugar (en base a la objecin precedente) no se llega
en general a una moral, sino a un sistema jurdico mo
ralmente fundado. En segundo lugar, que de este modo
no es fundamentable el principio de igualdad, pues las
condiciones de partida de un pacto pueden ser desigua
les. En tercer lugar, que no se ve cmo se puede llegar
de este modo a un principio de universalizacin en sen
tido fuerte, a una implicacin de todas las personas. En
el proceso recproco de fundamentacin tal y como
yo lo presentose presupone, en realidad, el mismo y
universal reconocimiento de todos por parte de todos.
Esta objecin es, por tanto, comparable a la que he
formulado a Habermas, al afirmar que en su situacin
ideal de habla est ya presupuesto aquello que debe
ra ser fundado (vase p. 134).
Por consiguiente, la parte positiva del ensayo de
Wolf (a partir del captulo 4) est dedicada a la cues
tin de cmo se tiene que fundar de otro modo o, al
menos, hacer plausible, una moral del reconocimiento
igual y universal. De la serie de ideas en ella presenta
das, slo quiero mencionar las tres tesis que considero
ms importantes.
En primer lugar, Wolf intenta determinar ms exac
tamente el alcance de la demostracin. Una moral ilus
trada consiste en la consideracin [Achtung] igual y
universal. El concepto de consideracin ocupa por
tanto una posicin central. Esto lo considero correcto.
Pero entiendo que el uso que de este trmino se hace
en filosofa moral oscila entre dos significados que Wolf
no ha distinguido con suficiente claridad.
Un significado consiste en la quintaesencia del com
portamiento moral, si la moral se entiende en el sent-
RETRACTACIONES 151
do de la regla de oro. En este sentido, nos comporta
mos moralmente con una persona si, en trminos
kantianos, la reconocemos como un fin en s, es decir,
si tenemos en cuenta su bien [-estar (T.)] (benevolen
cia). En este sentido, la consideracin es amor moral
(por contraposicin a afectivo) o aquello que se llama
tambin amor al prjimo (o fraternidad). Esta relacin
de consideracin, tal y como se expresa en la segunda
formulacin del imperativo categrico de Kant, es la
fuente de todas las reglas morales sustantivas [inhalt-
licher] (al menos en tanto en cuanto se refiere slo a
nuestras relaciones con otra persona; para las cuestio
nes relativas a la justicia esta formulacin no basta):
que no debemos tormentar o engaar a otro, que debe
mos ayudarle, etc., es una consecuencia de nuestro de
ber de tenerla en consideracin. Esta consideracin del
otro como fin en s no es slo, empero, un principio
deductivo o la simple suma del comportamiento moral
determinado sustantivamente, sino que es en cierto
modo su quintaesencia. Esto se aprecia de forma par
ticularmente clara en la negacin: en la falta de con
sideracin moral, en la ofensa y la humillacin. Aquello
que consideramos ms indignante, por ejemplo en las
situaciones extremas de ilegalidad en las que se priva
de todo derecho a seres humanos, como en los campos
de concentracin, en la tortura, etc., se encuentra el
testimonio adicional simblico de la falta de considera
cin: la humillacin, la degradacin. La consideracin
no es, por consiguiente, simplemente un principio,
sino que tambin es una forma de comportamiento,
una actitud.
Hay que distinguir de este significado otra acepcin
de la palabra que est estrechamente ligada al concep
to de aprecio o estima \_Wertschatzung] de una per
sona. Se puede estimar (o considerar) a una persona
152
con respecto de una determinada propiedad, cuando
sta ejemplifica esta propiedad de forma particular
mente bien: por ejemplo, la estimamos porque es un
buen profesor, msico, etc. Si, por el contrario, deci
mos simplemente de alguien que lo estimamos, consi
deramos o reconocemos, esto significa que lo considera
mos como persona, como ser humano. Entendemos
entonces (como explicar ms exactamente despus)
que este ser humano ejemplifica especialmente bien
aquella o aquellas propiedades que exigimos moral
mente unos de otros. Le tenemos entonces por una
buena persona. Precisamente al desprecio [Verach-
tung] opuesto a esta forma de consideracin se refera
antes la cuestin de la sancin interna. Si uno se refie
re a la sancin en trminos tanto positivos como nega
tivos, puede decirse que la consideracin en este senti
do y su opuesto, el desprecioconstituyen los dos
polos que conforman, en su misma polaridad, la san
cin interna del comportamiento moral. Para el caso
especial de la moral de la regla de oro se sigue de ah
que si la actitud exigida por esta moral es la de consi
deracin en el primer sentido (como se ha explicado en
el apartado anterior), esta actitud viene exigida por la
consideracin o la amenaza de desprecio en el caso
contrarioen este segundo sentido.
Me parece evidente que los dos significados de la
'consideracin' son claramente distintos en el plano
conceptual, aunque quiz no en el emprico. La consi
deracin en el segundo sentido se refiere a una propie
dad positiva, a una prerrogativa de las personas, mien
tras que en el primer sentido se refiere simplemente a
su ser. Ello comporta que la consideracin en el segun
do sentido admita grados (en este sentido se puede
considerar ms o menos a una persona), pero no, en
cambio, en el primer sentido. Y por lo tanto, la consi
RETRACTACIONES 153
deracin en el primer sentido no tiene ningn contra
rio, sino slo un opuesto contradictorio: no hay ah
desprecio, sino slo la ausencia de consideracin, que
se puede denominar desconsideracin [Missachtung o
Rucksichtlosigkeit].
Para diferenciar ambos significados, voy a utilizar
otros dos trminos en las pginas que siguen. En vez
de 'consideracin' [Achtung] en el primer sentido, voy
a emplear respeto [Respekt], Tambin sera posible
utilizar la palabra 'atencin' [Rucksichtnahme']] pero
parece referirse un poco unilateralmente a los deberes
negativos. Para indicar la 'consideracin' en este segun
do sentido, voy a emplear el trmino 'estima' \_Schat-
zen\ (en ingls y en francs estimation); para refe
rirme a su contrario emplear el trmino desprecio
[Verachtung],
El segundo desarrollo positivo para m importante
del estudio de Wolf es su recurso, si bien incierto y
dubitante (en el cap. 6, 2b) al intento de fundamenta-
cin psicolgica de la moralidad como condicin nece
saria de la identidad prctica del Yo realizado por
Andreas Wildt,2quien a su vez parte de las reflexiones
contenidas en mi obra Selbstbewusstsein un Selbst-
bestimmung) [Autoconsciencia y autodeterminacin]
(pp. 272-278). Yo no haba dado a estas reflexiones un
sentido terico-moral explcito, y agradezco a Wildt
este desarrollo. Sin embargo, desde el punto de vista
del contenido, Wildt se ha limitado a retomar aquel
aspecto de mis consideraciones que atae a las teoras
de los roles, si bien tanto antes como ahora me sigue
pareciendo decisivo su aspecto axiolgico. Voy a pasar
2. Andreas Wildt, AutonomieundAnerkennung, Stuttgart,
1982, p. 261.
por alto los detalles especficos de la concepcin de
Wildt y presentar la tesis tal como resulta en relacin
directa a mis reflexiones de entonces.
Yo haba escrito all lo siguiente: Evidentemente,
tenemos que sentimos como dignos de afirmacin, para
poder afirmarnos a nosotros mismos, y nos sentimos
al menos genticamente dignos de afirmacin cuando
otros nos han afirmado nos han amado y reconoci
doy tambin estructuralmente slo en tanto en cuan
to pensamos que los dems pueden damos [esta] afir
macin (p. 272). Con ello, tanto antes como ahora, me
parece importante notar que se habla de 'afirmar' en
un doble sentido. Por autoafirmacin, afirmacin del
propio ser, entiendo (al menos en un primer plano) la
relacin volitiva positiva con la propia existencia, y
por tanto la disposicin a seguir vivo. Aqu se trata, por
tanto, simplemente de una afirmacin volitiva. Puede
decirse lo mismo con respecto al amor: amar a una
persona significa afirmar voluntariamente su ser y su
bien (estar) (y querer estar junto a ella). Por el con
trario, al referirse a digno de afirmacin se refiere
uno a otro sentido de la afirmacin: el de reconocer
o apreciar, y sta es una afirmacin que implica un
juicio de valor. La tesis es por tanto que slo podemos
afirmar nuestra vida en el sentido del querer seguir
vivos, si entendemos que es digna de afirmacin, es
decir digna de aprecio; ello significa que la autoafirma
cin en el primer sentido de afirmar, presupone o
exige la autoafirmacin en el segundo sentido, el sen
tido valorativo, un sentido esencialmente intersubjeti-
vo (p. 273).
Naturalmente esta tesis no es analtica, es slo el
fruto de una intuicin y tiene que ser entendida como
una hiptesis psicolgica que debe ser contrastada em
pricamente. Tambin Rawls llama a una proposicin
RETRACTACIONES 155
similar ley psicolgica.3Admito que la tesis debe ser
precisada un poco mejor. Su implicacin genrica tiene
que ser formulada en dos tesis parciales. La primera
tesis es bastante obvia: el nio pequeo slo adquiere
una relacin positiva con su ser en el contexto de la
experiencia del amor recibido por sus cuidadores pri
marios. La segunda tesis afirma que podemos amar
a cualquiera slo si lo estimamos como persona, es de
cir, si lo apreciamos moralmente. (Naturalmente no
vale la implicacin contraria.) Esta vinculacin parece
clara con respecto al amor y a la amistad entre adul
tos. El caso lmite del amor en el que la consideracin
moral es irrelevante sera el amor simiesco [Affenlie-
be]. Obviamente, el amor hacia un beb est despro
visto de consideraciones morales (pero naturalmente
no de todas las dems formas de consideracin por
ejemplo el respeto [Respekt]), pues el beb no est
todava abierto a esta dimensin valorativa o moral;
pero as como sta no se aplica al nio, los adultos que
tienen de s mismos una concepcin moral hacen enten
der a ste que, por una parte, le aman incondicional
mente, pero que por otra el amor implica la estima
moral; y, por su parte, el nio querra no slo ser ama
do, sino adems ser tomado en serio como ser moral,
es decir ser a) respetado y b) estimado moralmente.
Ms adelante, el joven se emancipa eventualmente (si
la moral no es ya tradicionalista, es decir si se tiene
conciencia de poder interrogarse autnomamente por
el fundamento de las normas morales) de los conteni
dos concretos a los cuales estaba asociada la estima
de sus cuidadores primarios y, por encima de sta, la
estima del ambiente social; consiguientemente, la con
3. Vase John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge
(Mass.), 1972, 70.
dicin necesaria (no suficiente) para la autoafirmacin
(en el sentido simple de la voluntad de seguir vivo) no
es ya el hecho de ser amado o estimado, sino la posi
bilidad de considerarse a uno mismo como digno de
estima (y, por tanto, digno de ser estimado por aque
llas personas que, segn la propia concepcin, tienen
opiniones morales justas). La formulacin correspon
diente de que uno puede considerarse a s mismo
como digno de amor no tendra sentido, pues una
semejante propiedad disposicional no existe fuera de
la condicin mnima de ser digno de estima. La cues
tin que aqu se trata puede ser formulada ms cla
ramente en trminos negativos: quien se considera
moralmente digno de desprecio, es decir, quien se des
precia a s mismo, no puede amarse a s mismo, no
tiene ninguna relacin afirmativa con el propio ser.
Obviamente, estos anlisis son demasiado toscos, y
slo pueden mostrar la direccin a seguir. En particu
lar, habra que aclarar qu sucede si no se da la situa
cin de partida socializadora favorable que habamos
presupuesto, y cmo debera entenderse la relacin con
s mismos de quienes, a causa de una socializacin
fallida, muestran una lack of moral sense, una falta de
sentido moral, y no estn capacitados para desarrollar
sentimientos de culpa.4Adems, la realidad emprica
es indudablemente ms compleja, conoce diversos gra
dos y variaciones.
Lo que me interesa ante todo es que aqu se aprecia
una salida al crculo vicioso que constata Wolf en el
concepto de sancin interna. La sancin moral interna
y por tanto, aquello que est en la base del sentido
4. Vase D. W. Winnicott, Psycho-Analysis and the sense
of guilt, en D. W. W., Thematurationl processes andthefaci-
titatingenvironment, Londres, 1965, pp. 15-28.
RETRACTACIONES 157
de obligacin morales el desprecio moral. Este con
cepto sera efectivamente circular o vaco si slo tuvie
se el significado de manifestar a una persona que sta
no satisface determinados estndares llamados mo
raleso que acta contra ellos, sin que su comporta
miento resultase influido en lo ms mnimo. En este
caso, el desprecio o autodesprecio no tendra el carc
ter de sancin. Pero nuestra consideracin del despre
cio significa algo ms: que la persona ha fallado moral
mente y por tanto no puede ser objeto de una afirma
cin intersubjetiva en un sentido fundamental, que
tambin contribuye a la constitucin de la amistad y el
amor. Esta conexin entre la afirmacin (estima) moral
y la afirmacin contenida en el amor y la amistad es lo
que da al desprecio el tinte afectivo de una sancin.
Si se dice que la educacin moral se configura median
te el amor y la privacin de amor, es importante dis
tinguir entre dos casos: si el nio no ve ninguna cone
xin entre la moral y el amor, para l la privacin de
amor es slo un castigo externo entre otros (si bien
particularmente temible). De este modo no puede cons
tituirse ningn sentido de culpa, ninguna motivacin
moral y ninguna comprensin del concepto de despre
cio. Esto slo sucede si el nio ve una conexin interna
entre la amoralidad y la privacin de amor. Sobre esta
vinculacin habremos de reflexionar ms despus. La
expresin conexin interna, significa quiz que esta
conexin tiene un carcter analtico? Obviamente, se
puede definir el amor del correspondiente modo.
Pero con ello ganaramos bien poco. La posibilidad que
tenemos, en general, de hablar de sancin, presupone
que aquella reaccin afectivo-sentimental del ambien
te que el interesado debe temer no se define exclusiva
mente por referencia a la moralidad. Por otra parte, el
carcter interno de la sancin presupone que esta san
158
cin sentimental est codefinida con respecto a l. La
conexin obligada es posible mediante el asentimiento
volitivo, contenido en el amor o la benevolencia. Esto
no puede entenderse en trminos puramente concep
tuales, pero lo esencial es que existe una continuidad
entre aquel amor al que pertenece analticamente la
estima moral y aquel al que sta no pertenece todava.
Wolf no se interesa por estas conexiones, porque
entiende poder determinar el concepto de la moral
independientemente de un concepto de sancin. Consi
dera relativamente plausible la tesis de la moralidad
como condicin necesaria de la identidad prctica del
Yo, enunciada por Wildt, pero objeta que sobre esta
base no es posible fundar el carcter especfico de la
universalidad del respeto moralmente exigido. Esto es
correcto, e incluso es inimaginable lo contrario, porque
precisamente la conexin expuesta entre la autoafirma-
cin y la consciencia de ser moralmente digno de esti
ma (o no digno de desprecio) concierne a la moral en
general, incluso a una moral tradicional, y no slo al
caso particular de una moral universalista.
Ms adelante intentar mostrar cmo el trnsito a
una moral del respeto igual y universal slo puede
tener lugar en el seno de esta conexin entre la autoafir-
macin y la conciencia de poder ser objeto de afirma
cin moral, porque el debe [mss] especficamente
moral se constituye slo en esta conexin, y por lo tan
to ella constituye el terreno especficamente moral que
debe estar en la base de todas las particularizaciones.
Wolf cree, por el contrario, que en este punto es pre
cisa una concepcin totalmente nueva. A este tercer
desarrollo de sus anlisis positivos est dedicado el
ltimo captulo de su estudio. Se trata ciertamente del
ms rico en ideas de toda la investigacin, pero en el
contexto de mis Retractaciones no puedo adentrarme
RETRACTACIONES
159
en las particularidades de esta empresa, sino slo con
siderar la direccin fundamental que toma con este
ltimo paso. La tesis es que el problema de la moral
debe ser planteado en el contexto del problema de la
vida buena, es decir, en el contexto del problema de
qu quiero en definitiva.
Se trata esencialmente de un retorno a la concep
cin platnico-aristotlica, segn la cual el problema
del deber moral (xaXv) debe ser reconducido o trans
formado en el problema de los propios intereses bien
entendidos, de aquello que es verdaderamente querido
(Y^v, pouXi)Tv \r<;). En los ltimos tiempos, esta
vuelta ha sido tambin efectuada por diversos autores,5
y quiz de forma ms resuelta por Philippa Foot con
su concepcin de la moral como sistema de impera
tivos hipotticos.6Las reglas morales son reducidas a
reglas prudenciales. Obviamente, para Wolf este desa
rrollo es una consecuencia implcita de su punto de
vista, segn el cual el concepto de la moral debe poder
determinarse sin tener que recurrir a un concepto de
sancin.
Del sentido y lmites de una concepcin semejante
puede obtenerse simplemente una idea si uno se pre
gunta qu significado adquiere entonces la obligacin
[mnss] de las normas morales. Philippa Foot da inequ
vocamente la respuesta exacta a este interrogante: el
sentido de la obligacin es ahora un imperativo hipo
ttico; as entendidas, las normas morales son normas
racionales: que yo tengo que actuar de cierto modo
tiene ahora el sentido de que slo si acto as obtengo
5. Vase tambin mi ensayo tica antigua y moderna,
contenido en el presente volumen, pp. 39-65.
6. Philippa Foot, Morality as a system of hypothetical
imperatives, en Philosophical Review, 81 (1972); tambin en
Ph. F., Virtues andVices, Oxford, 1978, pp. 157-173.
aquello que en definitiva quiero, o puedo ser tal y como
en definitiva quiero ser. Todas las connotaciones inter
subjetivas de la obligacin de las normas sociales de
ben estar, por tanto, estrictamente separadas de esta
[idea de] obligacin: caduca as toda referencia a una
obligacin moral y a la culpa. Si no se obra como se
tiene que obrar, aparece ahora una crtica que no con
tiene reprobacin, censura o desprecio, sino compasin
e ilustracin [Aufklarung], como en Scrates. Quien
obra mal en este sentido, no resulta culpable, sino que
es memo.
Con ello no pretendo desacreditar esta concepcin.
Al contrario, no considero impensable que hayamos
llegado hoy nosotros (como hicieron Platn y Aristte
les) a la concepcin de que la moral en sentido recibido
remite a razones que no estn ya a nuestra disposicin,
y que ahora slo es fundamentable un concepto seme
jante del propio inters bien entendido. Pero lo que
en cualquier caso deberamos evitar es que connotacio
nes de concepto, que por su sentido pertenecen a la
obligacin de las normas sociales (sancionadas), sean
extendidas de forma inadvertida e indebida a la obliga
cin definida en trminos de prudencia. Philippa Foot
es aqu muy clara (y menos ambigua que Wolf), pero
reivindica an el sustantivo moral. Naturalmente, es
posible dar una nueva definicin a esta palabra. Sobre
ello me limito a decir lo siguiente: para m sena mejor
la decisin que tendramos que tomar aqu sera ms
clarasi, en vez de hablar de una concepcin pruden
cial de la moral, se dijese que se intenta fundar pru
dencialmente un corpus de reglas de accin que hasta
ahora han sido entendidas como reglas morales. Al me
nos esto debera estar claro: se trata de una nueva
propuesta y, si se quiere conservar para ello la pala
bra moral, de una nueva propuesta relativa a la com
RETRACTACIONES 161
prensin de esta palabra, mientras que en las Tres
lecciones yo estaba interesado por el problema des
criptivo de cmo llegar a un concepto que se adaptase
tambin a lo que a grandes rasgos se ha entendido
hasta ahora por moral, y tambin a aquello que inda
gan los etnlogos cuando investigan la moral de un
grupo; por ello, all planteaba el problema de una nue
va fundamentacin de la moral en el horizonte de este
concepto presupuesto y dado de antemano.
Si las reflexiones que he ofrecido a propsito de la
tesis Wildt son ms o menos exactas, este concepto
se refiere a un hecho psicolgico preliminarmente dado
en nuestra socializacin, sobre el cual se puede indagar
si es en general posible o deseable prescindir, bien pos
teriormente en individuos que ya han sido socializados
(pero cmo?), bien en el futuro con otra socializacin
(cul?). La concepcin prudencial parte del presupues
to terico de la lacle of moral sense antes citada. Pero
de hecho est sostenida por filsofas de las que yo no
dira que adolecen de lack of moral sense, y que preci
samente por eso llegan a una concepcin de aquello
que en definitiva quieren, que sustancialmente coincide
con una parte esencial de aquello que se conforma al
moral sense. Como intentar mostrar despus, la nue
va fundamentacin de la moral, tal como resulta obli
gada en los tiempos modernos, puede moverse aun per
fectamente en el marco del concepto moral tradicional
(es decir, de la obligacin sancionada mediante el amor
y la estima). Dudo que pueda prescindirse de los con
ceptos de obligacin y culpa, y creo que una
conciencia llamada autnoma slo puede desarrollarse
sobre la base de la conciencia heternoma infantil.
Tambin puede decirse de la obligacin moral que
sta se encuentra por su parte en el contexto de la vida
buena, es decir en relacin con aquello que quiero en 11
1 1 . TUGENDHAT
definitiva. De hecho, si la conciencia de ser digno de
afirmacin como ser humano es decir, ser moralmen
te digno de afirmacin intersubjetivaes la condicin
para poder afirmarse a s mismo, esto significa hacer
de la moralidad un componente esencial del modo en
que se quiere vivir. Puede tambin decirse: para poder
vivir como quiero vivir, tengo que (y aqu la expresin
tiene su sentido prudencial) orientarme segn la obli
gacin de orden moral. Pero con esta insercin en el
mbito de la obligacin prudencial, la obligacin moral
no pierde en modo alguno su sentido propio e irreduc
tible, que se basa en una sancin social (por supuesto
particular).
2. Consecuencias par a el concept o de l a mor al
Despus de haber guiado en la seccin anterior la
sucesin de mis reflexiones por la exigencia de la dis
cusin con Ursula Wolf, de lo cual resultaron una serie
de acentos nuevos, sin una precisa conexin sistem
tica, voy a considerar ahora sistemticamente las modi
ficaciones resultantes para la concepcin expuesta en
las Tres lecciones.
En ellas he defendido la concepcin segn la cual
si decimos simplemente de una accin que es buena (o
mala), queremos decir que corresponde a una norma
(o la contradice), que es considerada buena. Afirmaba
all, por tanto, que el trmino bueno, usado en sen
tido absoluto (como predicado simple), es un predica
do que se refiere principalmente a normas; y de ello
se segua que esta palabra, as utilizada, no tiene en el
lenguaje una significacin unvoca. Slo en una nota
(vase p. 80) he observado que el uso absoluto de este
trmino podra entenderse tambin en el sentido de
RETRACTACIONES
163
que una accin es buena si es la accin de una persona
buena. Por tanto, el uso absoluto de esta palabra en
referencia a acciones se basara en este uso atributivo,
referido a la denominacin de la clase ser humano.
De las reflexiones previas parece imponerse la conclu
sin de que este uso atributivo subyace al uso moral
de la palabra bueno porque, si podemos entender la
sancin especficamente moral exclusivamente en el
sentido de que cualquier persona es estimada como ser
humano y estimar significa siempre considerar
bueno, resulta inevitable este recurso al concepto
bueno como ser humano.
En las Tres lecciones haba excluido este camino
porque slo tena presente la significacin aristotlica.
Por significacin aristotlica entiendo no la concepcin
especfica de Aristteles, sino toda concepcin segn la
cual la moral debe estar fundada en un concepto de
la esencia, funcin o destino del ser humano. Una con
cepcin semejante, segn la cual el deber moral se
funda en una determinada tesis relativa a la esencia del
ser humano, debe apelar siempre a una verdad supe
rior (vase p. 141), y por lo tanto a una premisa no
susceptible de fundamentacin emprica, en este caso
no una premisa avalada por la tradicin, sino metafsi
ca (es decir, con la pretensin de ser evidente a priori).
No puedo tomarla en consideracin con vistas a la de
terminacin general del concepto de la moral que me
propongo, porque las concepciones tradicionales de la
moral no pudieron subsumirse previamente en l.
Ahora puede verse claramente que, dado el modo
en que he utilizado anteriormente la expresin bueno
como ser humano (vase p. 152), el anexo como ser
humano slo puede tener en realidad un sentido nega
tivo. Apreciar a alguien como ser humano significa esti
marlo no por tal aspecto o actividad suya particular
(como comerciante, profesor o dirigente), sino apre
ciarlo sin ms. Quiz pueda parecer extrao, pero es
incontestable que podemos estimar a una persona no
slo en este u otro respecto, en este o aquel rol, sino
adems pura y simplemente como persona. Ya hemos
visto que esta estima fundamental est tambin en la
base del amor y la amistad, y el amor y la amistad se
refieren precisamente a la persona en cuanto tal y no
en cuanto dotada de una cierta propiedad.
La seguridad intuitiva de que existe algo como la
estima pura y simple de una persona, no nos dispensa
por supuesto de aclarar qu es lo que estimamos en la
persona, cuando la estimamos como tal. Naturalmente
sera tentador para m responder del siguiente modo a
esta pregunta: si se considera a una persona buena sin
ms, esto significa (y con ello se define) que ejempli
fica especialmente bien aquella o aquellas propiedades
que exigimos moralmente unos de otros (vase p. 152).
Es tentadora esta respuesta, porque entonces debera
sacrificar relativamente poco de la concepcin desarro
llada en las Tres lecciones. Pues entonces la defini
cin citada puede ser ampliada sin ms as: que una
persona se adeca a nuestras exigencias morales signi
fica que sigue aquellas normas que consideramos fun
dadas. Esta definicin es lo suficientemente general
para poder admitir los diversos predicados de funda-
mentacin, segn la concepcin desarrollada en las
Tres lecciones. Ofrece una explicacin natural de la
posibilidad de que una persona calificada de 'buena'
(digna de estima) en toda concepcin moral, incluso en
aquellas en las que el predicado de fundamentacin de
las normas no es la palabra bueno en uno u otro
de los significados citados en las Tres lecciones; y
realmente ste parece ser el caso. Por ejemplo, si un
sistema normativo se considera fundado si es dado por
RETRACTACIONES 165
Dios, son considerados buenos todos aquellos que se
adecan voluntariamente a l (ms exactamente; a su
sancin interna). Y la interpretacin aristotlica (que
no he tenido en cuenta en las Tres lecciones) podra
incluirse a su vez en esta concepcin general, en cali
dad de un caso particular entre otros, con un predica
do de fundamentacin propio.
Naturalmente, esta concepcin resulta tentadora
para m por cuanto me permite conservar al menos la
determinacin conceptual de la moral propuesta en las
Tres lecciones. Pues el modo de empleo actual de la
palabra bueno, para m absolutamente nuevo, que
se refiere al correlato de la estima de una persona en
cuanto tal, no contendra segn la explicacin dada
ningn concepto de moral en conflicto con el presen
tado en las Tres lecciones, sino que se apoyara en
este ltimo.
No obstante, en una reflexin ulterior esta concep
cin no puede satisfacer realmente. Lo que desde un
principio me causaba malestar en ella era el hecho de
que su identificacin de bueno (digno de estima) sin
ms con moralmente bueno, es decir, con bueno
en la observancia de las normas que se consideran fun
dadas, es en rigor una proposicin sinttica, que por
tanto aun estara por fundamentar. Pues con seguridad
no es una nocin sencillamente analtica la de que
estimamos a una persona en s misma en cuanto sta
observa aquellas normas que consideramos fundadas.
El ncleo de este problema es que la referencia a la
estima de una persona como tal (sin ms, en s
misma) sigue sin estar clara. No es lcito resolver la
cuestin mediante un golpe de fuerza definitorio, decre
tando que tiene el significado de estimar moralmente
a la persona; antes bien, debemos afrontar el fenmeno
que se nos presenta, aunque todava de forma vaga,
166
cuando hablamos, como acabo de hacer, de una certeza
intuitiva como la que nos viene proporcionada por este
fenmeno.
Por ltimo, lo que me ha revelado claramente la
insuficiencia de esta concepcin ha sido la forma en
que se refiere a la fundamentacin de las normas, que
se sita por debajo del estadio al que ya haba llegado
(si bien de forma no totalmente clara) en las Tres
lecciones. Haba llegado all al resultado de que ape
nas tiene sentido decir, con respecto de las normas,
que estn fundadas. No me refiero slo al argumento
aducido contra Habermas, a saber, que no tiene senti
do afirmar simplemente, de una norma, que est fun
dada; sino tambin a que lo que he dicho acerca de
los predicados de fundamentacin guarda relacin con
la idea errnea de que una norma est fundada si se
muestra que le corresponde el predicado de fundamen
tacin de que se trate en cada caso. Esto es permisible
como una formulacin abreviada y provisional, pues
ya se haba mostrado que aquello que con rigor est
fundado no es nunca la norma o una propiedad de la
norma, sino la adopcin de la praxis correspondien
te: que tenemos un motivo para someternos volunta
riamente a las sanciones que otorgan validez a la nor
ma; y entretanto se ha explicado que, cuando se trata
de moralidad y no de legalidad, esta sancin es la san
cin interna del desprecio, y que someterse voluntaria
mente significa considerarse a uno mismo (y a los
dems) digno de desprecio cuando se transgrede la
norma o, por el contrario, como digno de estima cuan
do se observa su cumplimiento. Ahora bien, si el mo
tivo [Grund] consiste precisamente en el hecho de que
se tena un motivo para adoptar esta praxis referida
a la estima, la estima de una persona en cuanto tal
no puede ser definida por el hecho de que sta realiza
RETRACTACIONES 167
esta praxis fundada, como habamos presupuesto en
la concepcin antes desarrollada.
Esto puede parecer tan complicado que se tienda a
desechar la totalidad de la argumentacin por su carc
ter artificioso. Sin embargo, estamos cerca de una sen
cilla solucin. Recordar un aspecto de mi explicacin
de lo que significa fundar la adopcin de una praxis
normativa, cuya significacin no me resultaba aun tan
clara: la idea de que, en rigor, la fundamentacin se
compone de dos fases (vanse pp. 96 y ss.). El indivi
duo pregunta por qu debe asentir voluntariamente a
la sancin correspondiente a un sistema normativo.
La respuesta es que porque a estas normas les corres
ponde una propiedad destacada [ausgezeichnee] (pre
cisamente aquella que se expresa en el predicado de
fundamentacin). Pero esta respuesta slo tiene una
fuerza motivadora y fundamentadora en asociacin a
una determinada concepcin de s mismo del individuo
(vase p. 97). Por ejemplo, est fundado, justificado,
someterse al sistema normativo que tiene la propiedad
de ser mandado por Dios, si uno se considera hijo de
Dios. Esta propiedad ser hijo de Diosno es una
propiedad cualquiera, sino aquella que se considera
constitutiva de la propia naturaleza.
Este aspecto, que ya se impuso por tanto en la pro
blemtica de la fundamentacin, parece sugerir ahora
una respuesta simple a la cuestin planteada, la de
qu significa estimar a una persona sin ms. Toda
concepcin moral que se expresa en cada caso con un
determinado predicado de fundamentacin parece fun
darse en una concepcin de la caracterstica esencial
de la identidad de la persona (pero no al revs!).
Significa esto entonces que estamos obligados a vol
ver a la vieja interpretacin aristotlica? Mi respuesta
es que no. El significado que atribuimos aqu a esen
168
cial no deriva de un predicado determinado, no es,
por ejemplo, la esencia del ser humano (o de la
persona), sino que se trata de la propiedad que en
cada caso nosotros (el grupo con una determinada
concepcin moral) suponemos constituye la propiedad
decisiva de nuestro ser o de nuestra concepcin de
nosotros mismos (por ejemplo, ser hijo de Dios o
miembro de este pueblo, etc.). Si se me pregunta ahora
cmo puedo probar que no podemos dejar de atribuir
nos recprocamente siempre una propiedad esencial
como sta, slo dir lo siguiente: parece tratarse ante
todo de un hecho emprico, pues esta atribucin rec
proca es siempre el presupuesto para que podamos
estimamos recprocamente y estimamos a nosotros
mismos sin ms. Slo ms adelante podr dar una
respuesta ms profunda a esta cuestin.
Ahora me veo obligado, por tanto, a ofrecer una
definicin completamente nueva del concepto de mo
ral. Ya no puedo decir que bueno como ser humano
debe ser definido mediante un concepto de moralmen
te bueno ya presentado antes en otra parte, sino que,
al contrario, moralmente bueno es una expresin
que no se puede definir de otro modo que bueno con
respecto a la propiedad considerada intersubjetivamen
te esencial. Obviamente, la propiedad presupuesta
como esencial es tal que permite una serie de grados
segn el criterio bueno-malo, pues de otro modo no
podramos estimar a alguien con respecto a esta pro
piedad.
Cmo se introduce este empleo de bueno entre
las diversas significaciones de bueno? Desde el punto
de vista de la formulacin actual del problema, obvia
mente la breve referencia a los diversos significados de
bueno que he presentado en las Tres lecciones
(vanse pp. 76 y ss.) resulta bastante desafortunada?
RETRACTACIONES 169
A propsito del uso atributivo de bueno, adems
del uso esttico haba unido all dos significados bajo
el ttulo de idoneidad de algo para el desempeo de
su funcin caracterstica, ofreciendo como ejemplos
un buen cuchillo y un buen futbolista (p. 77).
Pero ahora hay que distinguir aqu (como ha hecho
G. H. von Wright) entre una funcin referida a un fin
como la del cuchilloy una funcin en la cual no se
puede hablar de un fin, como en un buen futbolista,
un buen bailarn, una buena madre, y similares. Lo
errneo de aquella formulacin, desde mi perspectiva
actual, fue que en el desarrollo perd de vista al futbo
lista y me orient slo hacia el cuchillo. Pero el signi
ficado de bueno (como ser humano) que resulta deci
sivo ahora pertenece justamente a la clase de aquellos
casos en los que algo cumple bien una funcin, pero
una funcin no relacionada a fines. Esta significacin
est muy prxima al uso esttico, al que antes conside
raba que era irrelevante en el contexto de mi proble
mtica.
En vez de ste, consider entonces conjuntamente
el uso atributivo ligado a fines con el uso hipottico
y el uso en el sentido de oportuno, porque los tres
usos son relativos a fines, diciendo luego que todos
los usos que no son morales ni estticos son, en este
sentido, modos de uso relativos. Es caracterstico de
estas formas de uso relativo como mostr all
que estas proposiciones valorativas son traducibles a
proposiciones de deber, en las que debe significa lo
mismo que si no eliges esto, te comportas de forma
irracional. Es un deber racional. Por el contrario,
aquella significacin atributiva de bueno referida a
una funcin no ligada a fines no es relativa en este sen
tido, al igual que la esttica. Por eso no parece ser aqu
plenamente significativo hablar de racionalidad; el
170
correspondiente deber no se refiere a una norma ra
cional.
Siempre que una proposicin de deber es traduci
ble en una norma racional, no desempea la estima un
papel constitutivo; en este caso es estimado, conside
rado bueno, precisamente aquello que es bueno segn
criterios racionales. Por el contrario, aquel debe que
podemos usar cuando se trata de roles y de otras fun
ciones no relativas a fines remite, al menos parcialmen
te, a una estima que tiene una significacin valorativa
de carcter constitutivo. Quien baila bien, baila como
se debe bailar, donde debe significa: de la forma
apreciada en un bailarn. Esta estima no es puramente
subjetiva, se refiere a estndares en relacin a los cua
les se puede argumentar y fundamentar, pero que en
s mismos son en ltimo trmino subjetivos. (En el
ftbol y similares tenemos por supuesto la medida
objetiva del triunfo, y en los casos de roles tambin
concurren en los aspectos referidos a fines; pero en
todos los casos tambin desempean un papel los es
tndares subjetivos.)
No obstante, en todos estos casos, la estima no es
una sancin. La estima es aqu siempre una sancin
interna en el sentido restringido de que se refiere ana
lticamente a la funcin correspondiente (y por ello no
es una sancin en el sentido estricto del trmino). Si
no apreciamos a una persona como bailarn, esto signi
fica exclusivamente que afirmamos satisface mal los
estndares obligatorios para el desempeo de esta pro
piedad o funcin. Frente a esto, ya hemos visto que el
rechazo de la estima moral va ms all de la pura cons
tatacin que la persona no se adeca a determinados
estndares, y por tanto es una autntica sancin (vanse
pp. 156 y ss.). Obviamente, esto est estrechamente rela
cionado con el hecho de que la funcin a que se refiere
RETRACTACIONES 171
la estima moral no es una funcin discrecional que
alguien puede satisfacer si quiere, sino que se presupo
ne relacionada a nuestra propiedad esencial. Y por ello
aqu no decimos, como en los dems casos: tienes que
obrar necesariamente as, si quieres ser as y as; sino:
tienes que obrar as, y basta, sin condiciones. Si alguien
falla en esta funcin central, no es condenado en un
determinado sentido, sino que es condenado l. Esta
estima concierne al sentimiento que la persona tiene
de su propio valor.
Este uso de bueno, es atributivo o absoluto?
Puede ser ambas cosas, y ahora podemos ver por qu
y en qu sentido. Como habamos visto, la estima mo
ral concierne a la misma persona, a la persona sin
ms. Naturalmente no pretendemos dar a entender
con ello la conviccin de que bajo todas las propieda
des existe algn ncleo sustancial de carcter metaf-
sico. Al igual que todo tipo de estima, esta estima pue
de referirse slo a una propiedad, a un aspecto. En
este sentido este uso de bueno es atributivo. La per
sona es buena por ejemplo, en el modo en que satis
face la propiedad de ser hijo de Dios. Pero si se consi
dera esta propiedad como la propiedad esencial, esto
significa que la persona es buena, y punto (en el mis
mo sentido en que antes pude decir: tienes que ser
as, y punto). En contraste con lo que consideraba en
las Tres lecciones un uso absoluto de la palabra
bueno (y que en realidad, como naturalmente admi
to, era un uso relativo: bueno para todos, bueno
para el grupo), tenemos aqu un uso absoluto de la
palabra, que deriva precisamente del hecho de que se
presupone que una determinada propiedad es una pro
piedad esencial para nosotros.
Quiero ahora recapitular estas reflexiones sobre el
concepto de la moral en cuanto tal a fin de poder pasar
172
a la cuestin de cmo tengo que entender ahora de
nuevo aquella concepcin de la moral que subsiste
cuando como he formulado en las Tres lecciones
no pueden ser ya aceptadas verdades superiores.
Cmo estn ligados entre s los conceptos, esenciales
en toda moral, de fundamentacin, norma moral,
bien moral, sancin interna y estima de una persona
como tal? Voy a intentar exponer ahora la conexin
de forma tal que se site en el centro el problema de
la fundamentacin, para m tan decisivo ahora como
antes.
El individuo en sociedad se ve confrontado a nor
mas, normas que tiene que observar, donde la expre
sin tener que significa precisamente que tales nor
mas van acompaadas de aquella sancin que consiste
en la estima-desestima de la persona en s misma. Las
normas sancionadas de este modo son (para la socie
dad) normas morales. Un individuo, que es insensible
a esta sancin que est en la base de la posibilidad
del amor y la amistad(lack of moral sense), no
puede entender este sentido del tener que [observar
la norma]. Para un individuo semejante, la palabra
moral es una palabra vaca. En caso contrario, exi
gir (o podr exigir) una fundamentacin, que justifi
que por qu l tiene que limitar su propia libertad de
acuerdo con estas normas, para ser objeto de asenti
miento [o afirmacin] por los dems (utilizo aqu la
expresin indeterminada asentimiento para abarcar
todo el complejo de la estima y de la posibilidad de
amor) [Geschatztwerdens und Geliebtwerdenkdnnens'].
La respuesta es ms o menos sta: en primer lugar,
estas normas tienen una propiedad determinada (la
propiedad expresada mediante el predicado de funda-
mentacin). Que tenemos esta propiedad puede ser
constatado emprica o cuasiempricamente (el cuasi-
RETRACTACIONES
173
empricamente se refiere a una propiedad como dado
por Dios; aqu se ere que, por ejemplo, una tal reve
lacin ha tenido realmente lugar en la historia). En
segundo lugar, todos tenemos la propiedad esencial.
En tercer lugar, esta propiedad o funcin slo puede
ser satisfecha (es decir, slo se es moralmente bueno),
si se observan las reglas correspondientes a aquella
propiedad normativa. Este paso es analtico, resulta
de la naturaleza de esta propiedad. En cuarto lugar,
por consiguiente, se puede estimar sin ms a alguien,
slo si observa aquellas normas.
Si, como he subrayado antes, un individuo pone en
duda la moral, es decir, la sancin moral en general,
en el sentido de que no tiene sensibilidad para esta san
cin, no es posible discutir con l. Se ha puesto al mar
gen de toda situacin de afirmacin recproca de una
forma tan fundamental, que ha hecho por cuenta pro
pia exactamente aquello que es el sentido de la sancin
moral (que por supuesto en este caso no se concibe
como sancin). En mi opinin, este caso es patolgico.
Esta denominacin no pretende ser de descrdito; por
el contrario, muestra el hecho de que toda moral se
apoya en una base emprica, en la presuposicin emp
rica de una determinada constitucin o estructura so-
ciopsicolgica. A este nivel tan bajo \untersten Ebene]
no hay nada que fundar. El problema de la fundamen-
tacin se plantea siempre ya bajo el presupuesto de
que una persona est vinculada al amor, a la amistad
y a la estima que ambos suponen, y tambin de que
sea capaz de estimar sin ms a las dems personas. El
problema de la fundamentacin atae, por tanto, slo
a la validez de las cuatro fases de la fundamentacin
antes citadas.
Obviamente, la segunda de estas fases es la crtica.
(Eventualmente tambin la primera o parte de la pri
174
mera, a saber, la que antes he llamado cuasiemprica;
pero de ello no se deriva ninguna dificultad esencial
adicional con respecto a la dificultad de la segunda
fase.) Por qu puede preguntarsees precisamente
sta la propiedad esencial para nosotros? Si la perti
nencia de esta propiedad esencial tiene el carcter de
una verdad superior, este problema en ltima instan
cia es irresoluble. Una moral que se base en una ver
dad superior est por lo tanto basada slo en el senti
do muy limitado de fundarse sobre un estndar acep
tado por aquella que para nosotros es la propiedad
esencial. [Pero] este estndar no puede ser a su vez
fundado.7
3. La mor al del r espet o r ecpr oco
La autoatribucin de una propiedad esencial, tie
ne que tener el carcter de una verdad superior? Qu
sucede si el problema de la fundamentacin llega has
ta el punto de poner a su vez en cuestin la verdad
superior presupuesta en una tradicin? He sostenido
en las Tres lecciones que aquello a lo que todava se
puede recurrir en este caso son los intereses empricos
7. Ni en su crtica de mi posicin ni en su propia argu
mentacin ha tenido en cuenta U. Wolf la diferencia entre el
concepto general de la moral y de la situacin moral que resul
ta cuando no se cree en ninguna verdad superior. As, ha
ignorado tambin el problema del mejor fundamento de la
moral de la consideracin con respecto a otras concepciones
morales. Y, de hecho, la fundamentacin dbil, esttica, que
da a la moral de la consideracin tiene en definitiva por resul
tado que sta no puede pretender estar mejor fundada que
otras concepciones morales. Cada cual tiene la moral (si puede
hablarse de una moral) que corresponde a su concepcin de
la vida buena.
RETRACTACIONES 175
de los individuos, en particular el inters de cada cual
en un sistema normativo bueno para uno. Pareca
resultar de ah un nexo de fundamcntacin recproca:
que para cada cual es bueno someterse voluntariamen
te a un sistema normativo que es bueno en igual me
dida para todos.
Contra esta concepcin son vlidas las citadas obje
ciones de Ursula Wolf: en primer lugar, que lo funda
do as es un sistema jurdico, no una moral; en se
gundo lugar, que esta fundamentacin presupone ya
un punto de vista de la igualdad que no est dado natu
ralmente de antemano, sino que debera ser a su vez
fundado moralmente.
La debilidad sistemtica inmanente de aquella argu
mentacin ma radica de nuevo en una falta de clari
dad del concepto de fundamentacin. En mis ensayos
anteriores (a las Tres lecciones), cuando no haba
aclarado an el sentido prctico-subjetivo del concepto
de fundamentacin, haba pensado, en primer lugar,
que para un individuo est fundada la aceptacin es
pontnea de un sistema normativo si ste es bueno
para l y, en segundo lugar, que la norma estaba fun
dada si era buena para todos. En el primer paso est
presupuesto el significativo concepto de fundamenta
cin prctico-subjetiva, mientras que el segundo con
tiene la idea inversa de una fundamentacin de la
norma. Puede encontrarse an un residuo de esta con
cepcin en la primera de las Tres lecciones (vanse
pp. 90 y ss.). En la tercera leccin he evitado, conse
cuentemente, esta forma de hablar, sustituyndola por
la idea de una fundamentacin recproca (comunica
tiva) en la que la fundamentacin debera entender
se en sentido prctico-subjetivo, pero de forma que
cada cual hiciese presente a los dems que es racional
para l y para los dems someterse al sistema norma
176
tivo, si los dems se someten tambin. Ahora bien,
cuando retom esta argumentacin (vanse pp. 144
y ss.) afirmando que esta fundamentacin deba ser
entendida como una susceptibilidad de fundamenta
cin (de la norma) con respecto a todos, incurr en
una confusin conceptual. En realidad, en aquel pro
ceso intersubjetivo de fundamentacin puede decirse
slo que est fundado aditivamente para cada indivi
duo, en cada caso, asentir al sistema normativo en las
circunstancias dadas. Por el contrario, en la funda-
mentabilidad con respecto a todos resuena de nuevo
el eco de la fundamentacin de la norma. Lo errneo
de esta concepcin se aprecia claramente si se tiene
en cuenta el aspecto comparativo de la fundamenta
cin prctica: en el caso ms simple, cuando contamos
slo con dos personas A y B, tanto A como B pueden
disponer en una escala todos los sistemas normativos
imaginables vigentes entre ambos. Pueden, pues, po
nerse de acuerdo simplemente en un trmino medio.
Mas como subraya justamente Wolfeste acuerdo
tiene el sentido de un compromiso, pero no de una
fundamentacin. Pues aquello que para uno estara me
jor fundado prctico-subjetivamente, estara peor fun
dado para el otro.
No creo que se trate de un error de desarrollo, sus
ceptible de una correccin inmanente. El error es ms
fundamental. Si la nica instancia a la que se puede
recurrir tras el ocaso de las verdades superiores es el
inters recproco de los individuos en el respeto de
determinadas normas por parte de los dems, en el
problema de la fundamentacin no se puede ir ms all
de lo que se ha designado en el primero de los dos pun
tos expuestos al comienzo del captulo anterior (bueno
para m). El paso de bueno para m a bueno para
todos es ciertamente obligado, pero no es el trnsito
RETRACTACIONES 177
a una fundamentacin, slo es necesario porque de otro
modo los dems no colaboraran. Que yo tenga un mo
tivo para someterme voluntariamente a aquel sistema
normativo que es bueno para todos slo es as en la
medida en que ste es bueno pura mi, sencillamente
porque para m es mejor que ningn sistenui normati
vo o que uno que me perjudicase. De este modo no se
puede fundar una moral, e incluso un sistema jurdico,
de esta manera, slo puede ser estipulado, pero no
fundado.
Por tanto, la debilidad de mi intento de funda men
tacin puede superarse con la condicin de retirar la
premisa en que se basaba: la presuposicin de que, con
la supresin de las verdades superiores slo puede re
curriese a los intereses de los individuos y ya no a una
propiedad esencial. No hay motivo alguno para supo
ner que una concepcin moral slo apunta a una con
cepcin de la identidad esencial de la persona si tiene
un fundamento tradicional o metafsico; ms bien,
como se ha mostrado entretanto, esta conexin es cons
titutiva del sentido de la moralidad. Por consiguiente,
slo quedan dos posibilidades: una vez desechadas las
verdades superiores, la moral no slo no es fundable,
sino que se convierte en una palabra vaca; o bien ten
dra que mostrarse que, aunque se desechen las verda
des superiores, subsiste algo semejante a una propie
dad esencial. sta tendra que ser constatada como
hecho emprico.
Para responder a la cuestin de qu podra signifi
car an en este caso particular (en el que ya no est
dada de antemano una verdad superior) estimar sin
ms a una persona, debo retomar una vez ms la cues
tin general qu significa esto en general. Porque lo
que hasta ahora he dicho sobre el particular resulta
insuficiente. Por un lado, he tenido que hablar de una
12. TUGENDHAT
propiedad esencial, que consiste sustancialmente en
cada caso en nuestra propia autocomprensin, por
que de otro modo no podra haber tenido en cuenta
las concepciones tradicionalistas y metafsicas de uno
mismo y de la moral. Pero precisamente esta concep
cin de la comprensin esencial de uno mismo no
result ser concluyente (vase p. 167), y ahora podemos
ver por qu no poda serlo: porque remite a una ver
dad superior. Esta debilidad no se da por tanto a
expensas de mi explicacin, sino de las propias concep
ciones morales tradicionales.
Pero por otra parte habamos ya encontrado en otro
contexto, mucho ms simple, una conducta hacia uno
mismo y hacia los dems en la que la persona es con
cebida en s misma y no en cuanto le corresponde esta
o aquella propiedad: en relacin a los dems, el amor
y la amistad (vase p. 164), en relacin con uno mismo,
la afirmacin voluntaria del propio ser en el sentido
de la voluntad de vivir (vase p. 154). Estas dos for
mas de conducta se corresponden. Lo que una es en
primera persona, lo es la otra en segunda persona. En
ambos casos se trata de una conducta relativa a una
persona en un caso la propia, y en el otro la de otro
como tal y no en un determinado aspecto, como el de
si quiere esto o aquello o tiene esta o aquella propie
dad. Con ello, ha encontrado una respuesta positiva
la pregunta de qu se entiende por este s mismo
[selbst], una respuesta diferente de la tradicional: en
trminos ontolgicos, no se trata ya de una propiedad
en el sentido normal de la palabra (por tanto que tuvie
se que expresarse mediante un predicado), sino de la
existencia. Esta determinacin que en rigor no es una
propiedad (que se expresa con un predicado) la deno
minar de ahora en adelante una cuasipropiedad, pero
seguir hablando de una propiedad a propsito de una
RETRACTACIONES
179
cuasipropiedad, porque no creo sea de temer un malen
tendido.
Es un hecho emprico que tanto con respecto a
nuestra propia existencia como a la existencia la
vidade los dems podemos tener una relacin voli
tiva (afirmadora o negadora), sea cual sea efectivamente
esta relacin. Este comportarse con uno mismo [Sich-
verhalten] con m mismo y con los dems en cuanto
talesest contenido en las concepciones tradiciona-
listas y metafsicas de aquello que somos esencial
mente, pero recubierto en cierta medida de una pro
piedad esencial. Si se desecha la verdad superior que
estaba en la base de la creencia en la propiedad esen
cial, lo que queda no es simplemente un agregado de
intereses, sino la cuasipropiedad, por as decir purifi
cada, sin propiedad, del comportarse hacia s mismo
y los dems en cuanto [sujetos] que se comportan
igualmente.
S mismo es una expresin de contraste. De qu
contraste se trata en el uso actual? La asociacin que
evoca en primersimo lugar esta expresin, y que no
es a la que nos referimos aqu, es la existente entre lo
que cualquier cosa es respecto a su propiedad sustan
cial y sus restantes propiedades, consideradas acciden
tales. En el caso actual no se trata de propiedades, sino
de objetos del querer: por un lado mis mltiples inte
reses, deseos, metas, y por otro mi ser, que me es ya
dado de antemano, lo quiera o no, y con el que tengo
que tener una cierta relacin volitiva (afirmadora o
negadora).
Este contraste puede aclararse quiz mediante un
contraste anlogo que hallamos en Kant: el contraste
entre fines (metas) subjetivos y fines en s. Los fines
subjetivos son fines que un ser racional se propone a
su antojo como efectos del propio obrar (IV, 427),8
mientras que un fin en s es un fin autnomo (IV, 437),
es decir, algo dado de antemano a la voluntad, que no
est a su disposicin (vase IV, 429). A menudo se
ha dudado que este concepto de fin autnomo en gene
ral sea un concepto significativo. Naturalmente no lo
es si se define fin, como hace por lo dems el propio
Kant, como cualquier cosa que debe ser realizada por
la voluntad. Pero Kant puede eludir fcilmente esta
objecin ms bien superficial sustituyendo la expresin
fin en s o fin objetivo por valor en s (o valor
intrnseco) (vase IV, 435). Que mi ser y el ser de los
dems tenga un valor intrnseco es una afirmacin que
Kant slo puede concebir por supuesto con ayuda de
su concepto fuerte (metafsico) de razn. No podemos
seguirle tan lejos, con nuestros dbiles medios. Que,
por otra parte, cuando habla de un fin en s, Kant se
aproxime mucho al hecho emprico de la propia exis
tencia dada preliminarmente lo muestra en esta afir
macin: As [como fin en s mismo] el ser humano se
representa necesariamente su propia existencia (IV,
429).
En este pasaje, Kant prosigue diciendo: pero as
se representa tambin su existencia todo otro ser racio
nal ... ; y prosigue Kantpor tanto se trata a la
vez de un principio objetivo; y el siguiente paso es
la famosa segunda formulacin del imperativo categ
rico: Obra de modo que trates a la humanidad, tanto
en tu persona como en la de cualquier otro, siempre al
mismo tiempo como fin, y nunca meramente como
medio.
8. Cito aqu a Kant segn la edicin de la Academia; el
nmero romano indica el volumen, y el arbigo, la pgina. La
obra de referencia es la Fundamentacin delametafsica de
las costumbres.
RETRACTACIONES 181
Naturalmente, esta fundamentacin es defectuosa.
En un pasaje ulterior de Kant (IV, 437) se encuentra
otra fundamentacin de esta segunda formulacin del
imperativo categrico, una fundamentacin que indu
dablemente era la determinante para l, pero que est
muy lejos de mis reflexiones. Deseara adherirme ms
bien a esta primera argumentacin de Kant. De forma
anloga a su formulacin igual que para uno, as tam
bin para todos los dems, puedo decir tambin: igual
que me comporto hacia m mismo (mi ser), as (puedo
constatar que) lo hacen tambin todos los dems. En
este sentido en cuanto me comporto volitivamente
hacia m mismosoy como todos los dems, soy uno
de ellos. En trminos de la psicologa del desarrollo, el
nio conoce cundo supera la fase del egocentrismo.
Esta cuasipropiedad ser uno de todosest direc
tamente ligada con la cuasipropiedad de comportarse
con relacin a s mismo.
Esta propiedad puede insertarse ahora en el esque
ma general de la fundamentacin de la moral que he
expuesto en las pginas 172 y ss. A la pregunta de por
qu tengo que limitar mi libertad segn estas normas
precisas, para ser objeto de afirmacin por parte de
todos, respondo as: porque estas normas tienen la
propiedad de ser buenas para todos, y porque t eres
uno de todos. La moral as fundada es la moral del res
peto recproco, que ordena reconocerse (considerarse)
prcticamente unos a otros como fin en s.
Naturalmente esta concepcin del respeto, de la
consideracin de los dems (en el primero de los diver
sos significados expuestos en las pginas 150 y ss.) no
deriva todava simplemente del hecho de saberse uno
entre todos. ste sera el error que antes he atribuido
a Kant. Tampoco la moral podra seguirse de la auto-
atribucin de la propiedad esencial como tal, en el
182
caso de las dems concepciones morales. Es obvio que
en el caso actual esto demostrara realmente dema
siado: pues entonces, si alguien se comporta consigo
mismo y se reconoce como uno entre todos, no podra
menos de respetar a los dems, y esto no tendra el
carcter de un mandato moral. Tambin si se reconoce
como uno entre todos, si se supera la fase del egocen
trismo, obviamente existe todava la posibilidad de una
lack of moral sense. Igual que antes, la premisa inicial
es el inters por un sentimiento del propio valor enten
dido intersubjetivamente, el inters de poder conside
rarse digno de estima. Con respecto a mi propiedad de
ser uno entre todos, puedo ser estimado por todos (la
sancin moral) slo si realizo bien esta propiedad en el
sentido de que respeto a los dems. Si la estima esen
cial recproca por tanto, aquella consideracin que
implica la conservacin de la comunidad con los de
msno se refiere a otra propiedad esencial que
slo podra estar fundada en una verdad superior
slo se puede referir al hecho de entenderse prctica
mente a s mismo como uno entre todos, es decir, de
respetarse mutuamente.
En mi opinin esto es lo que queda si la consi
deracin o estima moral no tiene ulteriores puntos
de referencia. Esta concepcin segn la cual la mo
ral del respeto recproco tiene un carcter residual
implica que tal moral constituye adems el ncleo
de toda otra moral. A la moral del respeto recproco
se han superpuesto simplemente otros puntos de vista
morales, igual que la cuasipropiedad emprica de ate
nerse a la propia vida y saberse uno entre todos ha
estado siempre presente, simplemente recubierta por
concepciones no empricas adicionales relativas a lo
que somos esencialmente (vase p. 179). Esta tesis, que
la moral del respeto recproco es una componente de
RETRACTACIONES 183
toda moral, tendra que ser probada empricamente
por un lado, y por otro es el resultado analtico de esta
argumentacin, porque el imperativo del respeto rec
proco est analticamente implicado en el concepto de
la consideracin recproca de las personas como tales.
Este mandato es por tanto el que queda cuando decaen
todos los contenidos posibles, que estaran necesitados
de una fundamentacin propia. Resulta de la pura for
ma de la consideracin recproca en su valor de posi
cin para la posibilidad de la autoairmacin.
Puedo ahora retomar, de otro modo, la tesis defen
dida en las Tres lecciones, segn la cual la moral de
la consideracin recproca tiene un fundamento ms
fuerte que las dems concepciones morales por cuanto
se basa en premisas ms dbiles. Ni una moral tradi-
cionalista, basada en una verdad superior, ni la moral
del respeto recproco carecen de presupuestos. Pero la
moral del respeto recproco no recurre ya a un estndar
aceptado y no ya fundamentable por su parte, que esta
blezca cul es la propiedad esencial para nosotros
(vase p. 174). La propiedad a la que recurre (una cuasi-
propiedad) es por el contrario un hecho emprico. Pero
de este hecho se deriva el mandato del respeto rec
proco slo para aquel que haya asumido en su voluntad
el debe de la sancin moral. Este presupuesto, que
se afirma la estima recproca de las personas como
tales, subyace en igual medida a todas las concepcio
nes morales. Si alguien no quiere o puede entenderse
as, no se le puede demostrar ninguna moral. La nica
argumentacin que puede tener lugar an est en mos
trar que se pierde todo aquello que normalmente que
remos si no se quiere o puede asentir a esto.
Paso ahora a examinar el problema particular
mente difcil segn Ursula Wolfde si y cmo
puede fundarse la tesis de la universalidad de la moral
184
del respeto recproco. Podra parecer que he resuelto de
antemano este problema fundando la moral del respeto
recproco en el hecho de que uno se concibe a s como
uno entre todos (y por tanto que se concibe volitiva
mente con respecto a los propios fines como uno entre
todos). Pero el concebirse a s mismo como uno en
tre todos en este sentido deja abierta la cuestin del
alcance del trmino todos. Una referencia a todos
(a una comunidad con los dems) definida de una for
ma siempre ms precisa se da intrnsecamente en toda
moral, porque tambin la estima moral contiene esta
referencia a todos; pero en una moral interna tradi
cional este todos nosotros puede muy bien estar limi
tado a los miembros del grupo (o ser general, pero de
modo que suscite una diferencia moralmente relevante
entre aquellos a los que se pertenece y cuya estima
importa, y los dems). A m me parece claro que toda
restriccin semejante debe estar fundada; y no veo
cmo pueda realizarse esta fundamentacin sin recu
rrir a una verdad superior. Esta fundamentacin suele
atribuir adems un valor propio [Eigenwert] al grupo
con respecto al cual se define el todos. Por ello, una
semejante concepcin moral limita el respeto de los
individuos de dos formas: no se trata a los individuos
como individuos, sino como individuos F, y esto presu
pone que, en general, no se trata slo de los individuos
como fines en s, sino que se presuponen determinadas
totalidades supraindividuales que deben ser los fines
ltimos. Es difcil ver cmo premisas tan fuertes pue
dan tener otra fundamentacin que no sea religiosa.
Donde no se dispone de un recurso semejante ni even
tualmente de otras verdades superiores, donde la mo
ral se reduce por tanto a la moral del respeto recpro
co, no existe tampoco ya un motivo para limitar el
todos nosotros a un grupo especfico, o, en trminos
RETRACTACIONES 185
ms drsticos: no es ya posible fundamentar una res
triccin semejante. Entiendo, por tanto, lo siguiente:
como el sentido del respeto recproco incluye tam
bin, de antemano, una referencia a todos (a diferen
cia del amor o la amistad, el respeto, por su sentido
mismo no se refiere a individuos particulares), la nece
sidad de fundamentacin aparece entonces al revs de
como presupone Wolf: lo que precisa una fundamen
tacin particular no es nuestro deber de respetar a
todos en general, sino el motivo por el que debemos
respetar slo a ciertos individuos con caractersticas
especiales.
Ciertamente se puede volver a preguntar: quin
son todos en general? No veo cmo, sobre la base del
enfoque desarrollado, esta pregunta pueda recibir una
respuesta diferente de la siguiente: todos aquellos ca
paces de respeto recproco. Surgen entonces las cono
cidas dificultades relativas a aquellos seres a los cuales
no corresponde esta cuasipropiedad, pero s una parte
de ella, a saber la de tener sensaciones y eventualmen
te relacionarse volitivamente al propio ser: los nios
pequeos, los fetos y los animales. En el contexto de
estas Retractaciones no puedo adentrarme ms en
esta compleja problemtica. Me tengo que limitar a
indicar lo esencial: el hecho de que con respecto a la
cuestin de si y en qu medidaestamos obligados
a respetar moralmente a los seres no nacidos y a los
animales, no se llegue a un consenso, resulta inevitable.
Sera ingenuo aceptar que aqu una determinada con
cepcin fuese la verdadera. Si el respeto moral est
ligado a una determinada cuasipropiedad, cuando los
seres que no tienen esta propiedad pero s una propie
dad anloga (tener sensaciones en el caso de los ani
males, estar preparados para ... en el de los seres vivos
no nacidos, durante el primer estadio presensorial),
parece ser inevitable consecuencia la duda sobre la
medida de la aplicabilidad del respeto moral.9
Por lo tanto, en una moral sin una fundamentacin
tradicionalista, se refiere el todos nosotros que per
tenece a toda morala la comunidad de todos los
seres humanos, e incluso de ese modo constituye esa
comunidad (la humanidad), A partir de aqu puede
despejarse un equvoco que podra sugerir mi tesis de
que la moral del respeto recproco constituye adems
la base de toda otra moral. Hay que distinguir entre la
moral del respeto recproco y la moral del respeto
recproco universal. La moral del respeto recproco
universal no es obviamente parte de toda moral. Slo
9. Remito a la atinada discusin del problema de la moral
con respecto a los animales que se encuentra en el cap. V.3 del
estudio de U. Wolf. Es verdad que, a partir de un enfoque
como el suyo, en el que la reciprocidad no est inserta en el
mismo concepto de la moral, esta problemtica debe configu
rarse de forma diversa que en un enfoque que supone la reci
procidad. Esta ltima estaba incluida en la concepcin que he
desarrollado en las Tres lecciones, mediante la concepcin
contractualista all defendida, y en la concepcin actual est
incorporada mediante los conceptos de respeto y de estima
recprocos. Es verdad que de la posible estima recproca que
pertenece al sentido de la moral en general no se sigue incon
dicionalmente la necesidad de que los comportamientos moral
mente sancionados tengan que distinguirse por su parte me
diante la reciprocidad. Pero esta consecuencia es necesaria si
tales comportamientos deben derivar de la pura forma de la
consideracin recproca en su valor de posicin para la posi
bilidad de la autoafirmacin (p. 183), es decir, si los compor
tamientos moralmente exigidos no se pueden fundamentar con
arreglo a verdades superiores. La transferencia de la obliga
cin de respeto moral a seres que no pueden ser a su vez
morales segn mi concepcin no es, por tanto, tan simple
como parece en la posicin de Wolf. La solucin simple al
problema la ha pagado Wolf al precio de sacrificar el carcter
de obligacin propio de las normas morales (y en l est arrai
gada la reciprocidad).
RETRACTACIONES 187
si el mandato del respeto no es limitado por otros fac
tores, slo fundamentables mediante verdades supe
riores, puede desplegar plenamente su sentido propio,
y devenir as una moral del respeto universal. En este
aspecto, la moral no fundada de modo tradicional no es
ya un mero residuo, una componente de toda otra mo
ral, sino que est contrapuesta a las dems concepcio
nes morales, a causa de su consecuencia universalista.
Este universalismo que pertenece en s y por s a la
consecuencia interna del imperativo del respeto rec
proco, en las concepciones morales y jurdicas tradicio
nales puede bloquearse de dos modos, externo e inter
no. Externamente, si no todos los seres humanos per
tenecen a la comunidad moralmente relevante. Inter
namente, si aquellos que pertenecen a la comunidad
moralmente relevante no deben ser respetados todos
del mismo modo.
Por el contrario, esto significa que la moral del
respeto recproco si no se recorta mediante ningn
aditamentose refiere no slo a todos los seres huma
nos, sino adems a todos del mismo modo. Los seres
humanos no son por naturaleza iguales, pero en cuanto
sujetos que podemos estimar recprocamente no se dis
tinguen unos de otros; por ello plantean una igual exi
gencia de respeto. Somos iguales como miembros de
la comunidad moral. De nuevo no es la igualdad en el
derecho al respeto como ya en la universalidadlo
que precisa de una fundamentacin particular, sino la
desigualdad, y sta como la limitacin en la exten
sin, slo se consigue en nombre de una verdad su
perior.
Que deba estar moralmente justificado slo aquel
derecho que tiene en consideracin a todos de la mis
ma manera, no puede fundamentarse de forma contrac
tual como haba supuesto en las Tres lecciones
188
recurriendo a una supuesta igualdad previa y natural,
sino slo apelando a este concepto de igualdad moral
mente fundado. En el seno de la tradicin de la filoso
fa del derecho, el autor al que prefiero asociarme aho
ra es por tanto John Locke, que construy el derecho
recurriendo a un hipottico estado de naturaleza, que
ya estaba definido mediante la ley moral y que por
su parte Locke simplemente ha presupuesto.
4. Nueva r et r act aci n: esbozo de una mor al de l a
SERIEDAD
Las reflexiones de las anteriores secciones mues
tran la direccin en la que segn mi opinin actual
debe entenderse la fundamentacin de la moral del
respeto universal. Los dos puntos de vista fundamen
tales eran: en primer lugar, tambin esta moral, como
cualquier otra, se funda en la sancin especficamente
moral de la estima de la persona como tal (lo que da
su sentido al debe especficamente moral). En segun
do lugar, como todas las morales sta tiene que refe
rirse a la autocomprensin esencial recproca de las
personas, a una propiedad o cuasipropiedad que se su
pone esencial y que, como stas no pueden ser de otro
modo objeto de estima, tiene que permitir una grada
cin segn el criterio mejor/peor. Y esta moral tiene
la caracterstica particular de que aquello a lo que se
refiere esta autocomprensin no puede basarse en una
verdad superior, y por tanto tiene que ser necesaria
mente un hecho emprico.
De estas dos directrices fundamentales hay que dis
tinguir los detalles de mi desarrollo efectivo. Con res
pecto a ste me siento menos seguro. He identificado
la autocomprensin recproca de las personas por el
RETRACTACIONES IK9
hecho de que stas se comportan todas ellas voliliva-
mente en relacin a su propia existencia (su vida) y que
lo saben recprocamente irnos de otros. Algunos celo-
res considerarn muy dudoso este enfoque existencia-
lista. Se trata, sin embargo, de un hecho desde mi pun
to de vista indudable, que en nuestra poca Heidegger
se limit a redescubrir y que ya haba sido reconocido
por Aristteles.10Para facilitar la comprensin de los
lectores me he referido a una expresin kantiana posi
blemente mucho ms accesible, pero en rigor menos
clara: que cada ser humano considere su propia exis
tencia como fin en s.
Mis dudas se refieren a la cuestin de en qu medi
da he conseguido fundamentar el mandato del respeto
recproco a partir de los tres factores siguientes: 1) la
cuasipropiedad de tener que atenerse [des Sich-verhal-
ten-Mssens] a la propia existencia dada de antemano;
2) la cuasipropiedad conexa de ser uno entre todos o
de saberse como tal; y 3) la afirmacin volitiva de la
estima moral recproca. Al lector atento no se le habrn
escapado las incertidumbres de la acentuacin en esta
parte central de la argumentacin.
En ciertos lugares podra parecer que es la posibi
lidad de la estima moral recproca como tal lo que
fundamenta el mandato del respeto recproco. Esto
es parcialmente exacto, en el sentido de que la posibi
lidad de la estima recproca se constituye en la comu
nidad moral (la consideracin recproca en este senti
do fuerte), para lo cual es condicin necesaria aquella
comunidad que se constituye en cuanto las personas
se respetan recprocamente (la comunidad de la consi
deracin recproca en sentido dbil lo que Kant ha
10. Vase Tugendhat, Selbstbewufitsein undSelbstbestim-
mung, pp. 176 y ss.
llamado reino de los fines). No obstante, el concepto
de estima estara vaco si no hubiese una propiedad de
las personas como tales, que representase el objeto
de la estima; por lo tanto, el tercer punto remite nece
sariamente al primero y al segundo.
Pero esto lleva a la cuestin de cul de estas cuasi-
propiedades es la decisiva para la estima moral o de
si stas en realidad tienen que considerarse conjunta
mente como ya he sugerido. En primer lugar, podra
parecer tentador renunciar a la cuasipropiedad exis-
tencialista y tomar como punto de partida la propie
dad de ser uno entre todos o concebirse como tal. He
propiciado esta tentacin al decir que esta propiedad
poda ser satisfecha bien (y por tanto mejor o peor)
(p. 181). Pero si ahora consideramos esta segunda pro
piedad separada de la primera, en realidad no puede
decirse que pueda ser realizada mejor o peor. Ya haba
mos visto cmo la expresin concebirse a s mismo
como uno entre todos es ambigua. En el primer sen
tido dbilsignifica que yo s tericamente que
todos los dems se conciben a s mismos como yo me
concibo a m. En este sentido dbil, que es compatible
con la lack of moral sense, no tiene sentido decir que
se pueda realizar tal propiedad mejor o peor. Si por
el contrario se entiende ya en el sentido de que se tiene
prcticamente consideracin por los dems, una vez
ms no puede decirse que se pueda cumplir mejor o
peor porque entonces significa ya la bondad moral.
Por lo tanto (para que mi intento pueda ser soste-
nible) debera ser la primera cuasipropiedad, el ate
nerse a s mismo, la que constituye un posible obje
to de la estima moral. Ahora bien, a diferencia de la
cuasipropiedad ser uno entre todos, la cuasipropie
dad del atenerse a uno mismo est constituida de
hecho, desde el primer momento, por una polaridad
RETRACTACIONES 191
de dos posibilidades fundamentales (entre cuyos po
los existen diferentes grados): puedo componrmelas
[mich aussetzen] con mi existencia, puedo tomarla en
serio o bien eludirla y perderme en los deseos y me
tas singulares que ocasionalmente se me presentan.
Para estos polos concebidos por l de forma pecu
liar, Heidegger utiliz los trminos existencia autn
tica [eigenlich] e inautntica [uneigentlich]. En mi
obra Selbstbewusstsein und Slbstbestimmung [Auto-
consciencia y autodeterminacin] he intentado enten
der en relacin con el problema prctico aquella
autenticidad de Heidegger, y he sintetizado el resul
tado en el concepto de responsabilidad existir res
ponsablemente.11
Parece que estas dos posibilidades de atenerse
a la propia vida no slo se dan de hecho, sino que la
existencia en el modo de la seriedad es evidentemente
un objeto de estima, y que obviamente se trata de una
estima de la persona en cuanto tal, porque es aquello
que es ella misma, un ser que se atiene a s mismo.
Creo incluso que puede decirse: estimamos a las per
sonas en su ser como personas (en tanto no hay en
juego verdades superiores) slo si tomamos en serio
su existencia. Este slo si podra parecer una exage
racin. Acaso no estimamos tambin a las personas
cuando respetan a los dems? Entonces, tenemos que
llegar naturalmente a este resultado para que sea posi
ble fundamentar una moral del respeto recproco.
Pero se puede preguntar todava, por qu debe
mos respetar a una persona como persona cuando sta
respeta a todos los dems? Esto slo es sensato si el
respeto de los dems forma parte de aquello que hace
a una persona digna de estima en cuanto persona. Por 11
11. Vase ibidem, p. 295.
tanto, tendramos que poder suponer que una persona,
si se toma en serio y es esto lo que la hace digna de
estima en cuanto personatoma tambin en serio a
todas las dems. Probablemente de hecho es imposible
respetar a los dems en el sentido fuerte de que con
ellos no slo se cumplen aquellas prestaciones sustan
tivas que derivan del respeto (guardar'las promesas,
etc.; vase p. 152), sino adems de tomarles en se
rio como personas, si uno no se toma en serio a s
mismo. Al parecer vale tambin la implicacin con
traria. Es esto lo que quiere decir Fromm cuando dice
que puedo amar a los dems slo si me amo a m mis
mo, y viceversa. Entonces el contraste decisivo entre
existencia moral e inmoral no sera el existente entre
altruismo y egosmo, sino entre tomar en serio a s
y a los demspor un lado, y por otro el seguir los
deseos y finalidades presentes en cada momento.
La concepcin que aqu se perfila es, en sus resul
tados, comparable a la que ha expresado Kant en la
segunda formulacin del imperativo categrico, segn
la cual el mandato moral es: obra de tal modo que
trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la
de los dems, siempre al mismo tiempo como fin y
nunca meramente como medio. En nuestro contexto
actual, esta formulacin es interesante porque el man
dato moral se refiere por igual al modo en que me
atengo a m mismo y al modo en que me comporto con
los dems.
Ya en la seccin anterior he apuntado a la analoga
que me parece existe entre mi distincin compor
tarse volitivamente con cualesquiera fines por una par
te y atenerse al propio ser como algo dadoy la
distincin kantiana entre fines subjetivos y fines en s.
All haba presentado la analoga de una forma que,
cuando uno se atiene a su propio ser, esto corres
RETRACTACIONES
ponde a la concepcin kantiana de que uno se aliene
a un fin en s. Slo que un atenerse al propio ser licu
lugar siempre de una manera u otra. De forma corres
pondiente, Kant podra decir: me atengo a mi propia
existencia en cuanto fin en s siempre de uno u otro
modo. Pero el mandato moral dice: condcete con ella
de tal modo que la reconozcas [siempre] como fin en
s. Y esto corresponde a lo siguiente en la concepcin
ahora desarrollada: condcete con respeto a tu vida en
el modo de la seriedad.
La moral de la seriedad se distingue as de la moral
del respeto recproco universal en que es ms global
y en que contiene tambin un deber moral hacia uno
mismo. La concepcin habitual en la filosofa moral
actual es que no existen deberes hacia uno mismo (cier
tos filsofos llegan incluso a este resultado mediante la
forma en que definen el concepto de moral, lo que ob
viamente es inadmisible;12vase p. 137). Tambin yo he
sostenido en las Tres lecciones la tesis de que los de
beres hacia uno mismo no pueden ser fundados a falta
de verdades superiores. Pero el deber hacia uno mismo,
ahora resultante, atae no aun contenido cualquiera
sino slo al cmo, al modo de atenerse a uno mismo.
La exgesis de Kant tambin est dominada por
la opinin de que el intento kantiano de deducir debe
res hacia uno mismo del propio imperativo categrico
contiene un paralogismo. Esto es correcto con respecto
a la primera formulacin del imperativo categrico.
Pero no es correcto con respecto a la segunda formula
cin. Contra la opinin del propio Kant, esta ltima es
ms general que la primera formulacin, precisamente
19.1
12. Vase el trabajo clsico de C. H. Whiteley On duties
para una presentacin del tema. Recopilado en J. Feinberg,
Moral conceps, Oxford, 1969. (Hay versin espaola.)
13. TUGENDHAT
del mismo modo en que la moral de la seriedad es ms
universal que la moral del respeto. Cierto es que, si se
consideran los deberes hacia uno mismo y los deberes
para con los dems en relacin con esta segunda for
mulacin del imperativo categrico, como ha hecho
Kant en la Fundamentacin de la metafsica de las cos
tumbres, con ello la consideracin del fin en s adop
ta diversos significados en uno y otro caso. Considero
a los dems como un fin en s, si obro de tal modo que
stos puedan aprobar el modo en que yo me com
porto con respecto a ellos (IV, 430), por lo tanto si ten
go en cuenta lo que ellos desean. Me atengo a m mis
mo como fin en s si acepto mi ser dado como algo que
no est a disposicin de mis deseos (IV, 429).
Podra objetarse a Kant que, nada ms concretar la
aplicacin del singular concepto de fin en s, ste pare
ce escindirse en dos conceptos diferentes. Pero la asi
metra que se aprecia aqu entre el deber para con los
dems y el deber para con uno mismo es de carcter
intrnseco. De cualquier modo, se revela la misma
ambigedad si se trata de una ambigedaden el
concepto de seriedad. Tomar en serio a otra persona
significa respetar no slo sus deseos, sino a ella misma.
Me atengo seriamente a m mismo si existo responsable
y autnomamente en el mbito prctico.
El propio Kant ha fundado con claridad esta sime
tra en la Fundamentacin de la metafsica de las cos
tumbres. A la pregunta: Cules son los fines que son
a la vez deberes?, responde: la propia perfeccin y
la felicidad ajena; y explica: no se puede cambiar la
una por la otra. Pues la propia felicidad no puede ser
deber: Aquello que cada cual quiere inevitablemente
de s no entra en el concepto de deber. Pero no se pue
de tampoco proponer como fin la perfeccin del otro,
pues se contradice exigir ... que yo deba hacer algu
RETRACTACIONES 195
na cosa que no pueda hacer nadie ms que l mismo.13
Deliberadamente, no he entrado a considerar las ideas
sustantivas de Kant sobre el deber para con uno mis
mo; estn ligadas a la concepcin de un fin objetivo, y
para nosotros hoy resultan menos plausibles. Pero en
la frase antes citada su concepcin se aproxima mu
cho a la de asumirse a s mismo en la autonoma
{Sich-in-Autonomie-selbsl-bernehmens] por m desa
rrollada. Subsiste la asimetra en el tomar en serio a
los dems y a s mismo porque cada cual slo puede
realizar su propia autonoma o, en trminos ms gene
rales: porque no podemos despojar a otro de su ate
nerse a s mismos [Sich-zu-sich-Verhaltens]
Pero podra preguntarse, acaso no contradice
tambin el concepto de autonoma el que podamos exi
girnos moralmente la autonoma recprocamente unos
a otros? Creo que no, y pienso adems que la preocu
pacin por la autonoma del otro no slo atae al amor
y a la amistad, sino tambin al respeto. As se recupera
la unicidad del concepto de seriedad. No obstante, slo
he intentado apuntar el concepto, no explicarlo.
Los anlisis de esta seccin y las anteriores tienen
un carcter tentativo. No pretendo disimular la tensin
que subsiste entre las afirmaciones de ambos apartados
con respecto a la fundamentacin del respeto recpro
co, sino ponerla de manifiesto. Por tanto, todava no
se ha fundado suficientemente la moral del respeto
recproco. Tampoco estoy seguro si es correcto hablar
de un deber con respecto a uno mismo, pero creo que
el problema debera ser tomado nuevamente en serio.
(1983)
13. Kant, Metafsica delas costumbres, edicin de la Aca
demia cit., vol. VI, pp. 385-386.
NDICE
Prlogo................................................................ 7
Observaciones sobre algunos aspectos metodo
lgicos de Una teora de la justicia de Rawls 15
tica antigua y moderna (en el 80 aniversario
de Gadamer)............................................. 39
Tres lecciones sobre problemas de la tica . 66
Observacin preliminar................................ 66
1. El acceso semntico a la moral . . . 69
2. Se puede aprender moralmente a partir
de la experiencia?................................ 99
3. Moral y comunicacin.................................122
Retractaciones...........................................................147
1. Discusin con Ursula Wolf . . . . 147
2. Consecuencias para el concepto de la
moral...............................................................162
3. La moral del respeto recproco . . . 174
4. Nueva retractacin: esbozo de una mo
ral de la seriedad . 188
CRTICA/FILOSOFA
Directora: Victoria Camps
Ttulos publicados:
Ludovico Gcymonat
HISTORIA DE LA FILOSOFA
Y DE LA CIENCIA
1. Antigedad y Edad Media
2. Del Renacimiento a la Ilustracin
3. El pensamiento contemporneo
A. J. Ayer
WITTGENSTEIN
Alasdair Maclntyre
TRAS LA VIRTUD
Ernst Tugendhat
Ludwig Wittgenstein
INVESTIGACIONES FILOS FICAS
Victoria Camps, ed.
HISTORIA DE LA TICA
1. De los griegos al Renacimiento
2. La tica moderna (en prensa)
3. La tica contempornea (en preparacin)

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lovaquia, 1930) se licenci en filologa

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