AUGUST VON CIESZKOWSKI

PRO LEGO MENOS

A lA HISTORIOSOFA
BIBLIOTECA DE PENSAMIENTO & SOCIEDAD, 85
En Prolegmenos a la historiosofia (1838), Cieszkowski,
situndose en la lnea de los jvenes hegelianos, hace
una crtica de la filosofa de la historia de Hegel, a la
que intenta completar sacando consecuencias de los
logros ya alcanzados en ella. Contrariamente a Hegel,
que haba reducido la historia al pasado y distinguido
en ella cuatro perodos, Cieszkowski la ampla hacia el
futuro y reduce a tres las etapas de la misma: la del sen-
timiento, la del pensamiento y la de la accin, pues el
espritu se manifiesta como arte y belleza en el mundo
precristiano-antiguo, como filosofa y verdad en el cris-
tiano-moderno, y como religin y bien en el futuro. As
pues, el futuro queda integrado en la historia, y se carac-
terizara por la realizacin de la idea del bien a travs
de la accin; con lo que el pensamiento, la filosofa (de
Hegel), ya no sera el culmen y final de la historia, sino
tan slo la etapa penltima, premisa de la etapa futura
de la praxis constructora de una nueva y mejor socie-
dad desde el modelo terico de la previa filosofa de
Hegel.
Ediciones Universidad
Salamanca
ISBN 84-7800-812-8
9 7
August von Cieszkowski (1814-1894), pensador
polaco que sin embargo hizo de Alemania su
patria intelectual y recibi influencia de autores
franceses, emerge en el contexto de la filosofa
posthegeliana: tras iniciar su carrera universita-
ria en Cracovia, pasa largas e intermitentes tem-
poradas en Berln (donde estudia con Michelet,
Gans, Werder, Erdmann, llegando a ser adems
colaborador e ntimo amigo del primero) y en
Pars. Combin la actividad poltica (fue varios
aos diputado en el Parlamento de Prusia) con
la reflexin sobre cuestiones filosficas, socia-
les, econmicas y polticas. Partiendo de la base
del pensamiento de Hegel, y recurriendo a Fich-
te y al socialismo francs, intenta poner la "teo-
ra" filosfica al servicio de la "praxis" cons-
tructora de la realidad social, por lo que se
presenta como un pionero de la "filosofa de la
accin" que luego van a desarrollar M. Hess y
Marx-Engels. Es conocido sobre todo como el
autor de Prolegmenos a la historioso.fa, que
puede considerarse como introduccin a su
Padrenuestro, extensa e inconclusa obra prin-
cipal en la que se describe el futuro reino de
Dios en la tierra.
El autor de esta edicin es doctor en Filosofa
por la Universidad de Salamanca, y complet
estudios en Alemania: fue muchos aos beca-
rio de investigacin, durante los que realiz
algunos trabajos sobre autores de los siglos XIX
y xx (Kierkegaard, Fichte, jvenes hegelianos,
Jaspers, etc.). Actualmente es profesor interino
de Educacin Secundaria. En el futuro quizs
llegue a ser viticultor.
PROLEGMENOS
A LA HISTORIOSOFA
Z.IYt -ZLl4b(J
ouo - Y--lbbQ
~ 3 . .../ dE.
AUGUST VON CIESZKOWSKI
PROLEGMENOS
A LA HISTORIOSOFA
ESTUDIO PRELIMINAR, TRADUCCIN Y NOTAS
DE
]AIME FRANCO BARRIO
TITULO ORIGINAL:
Prolegomena zur Historiosopbie (Berlin, Veit und Co., 1838)
EDICIONES UNIVERSIDAD SALAMANCA
ACfA SALMANTICENSIA
BIBLIOTECA DE PENSAMIENTO & SOCIEDAD
85

Ediciones Universidad de Salamanca
y el autor
1' edicin: mayo, 2002
ISBN: 84-7800-812-8
Depsito legal: S. 406-2002
Ediciones Universidad de Salamanca
http:/ /webeus.usal.es
Correo electrnico: eus@usal.es
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puede reproducirse ni transmitirse
sin permiso escrito de
Ediciones Universidad de Salamanca
CE!'. Servicio de Bibliotecas
CIESZKOWSKI, August von
Prolegmenos a la historiosofa 1 August von Cieszkowski ;
estudio preliminar, traduccin y notas
de Jaime Franco Barrio.- 1'. ed.- Salamanca:
Ediciones Universidad de Salamanca, 2002
(Acta Salmanticensia. Biblioteca de Pensamiento & Sociedad ; 85)
l. Historia-Filosofa. l. Franco Barrio, Jaime.
930.1
A Ssifo
ndice
ESTUDIO PRELIMINAR . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . .. II
l. La herencia de Hegel . . . . . . .. . . . . . . .. . . . .. . . . . . . .. . . . . ... ... n
II. Agentes transformadores del hegelianismo .... 22
III. Los "Prolegmenos".......................................... 27
l. Gnesis.......................................................... 30
A) Contexto histrico................................... 30
B) Contexto filosfico.................................. 33
2. Recepcin...................................................... 37
IV. El "Padrenuestro" ............................................ 42
V. Cronologa ....... ................................................. 50
VI. Nota sobre la edicin .. . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . ... .. . 54
VII. Bibliografa . .. . . . . .. . . .. . ... . . . . . . .................. .. . . . . ... . . . . 54
Notas del autor . . .. . . .. . .. . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .... .. . . 59
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
CAPTULO PRIMERO:
La estructura orgnica de la Historia Universal .. . . . . 67
Notas del traductor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . .. . 95
CAPTULO SEGUNDO:
Las categoras de la Historia Universal . .. .. . . . . .. . .. . . .. ... 99
Notas del traductor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . .. . . . . . .. . .. 121
CAPTULO TERCERO:
La teleologa de la Historia Universal . . . . . . .. . .. . .. . ... . . . . . 123
Notas del traductor .......................................... 174
ESTUDIO PRELIMINAR
C
ON LA TRADUCCIN castellana de esta obra que-
remos brindar a los estudiantes y estudiosos his-
pnicos de filosofa de la historia, y de filosofa en
general, la oportunidad de conocer a travs de los tex-
tos mismos algo del pensamiento de un autor cierta-
mente secundario, pero no por ello insignificante ni
despreciable; de un autor cuyo pensamiento, en el
mundo hispnico, normalmente es ignorado, o cono-
cido y explicado fragmentariamente a partir de tpicos
recogidos y repetidos en fuentes indirectas, y a veces
con poca precisin; de un autor polaco, pero que tuvo
a Alemania como patria espiritual, ya que, en gran
medida, se form en este pas, escribi en alemn, y
la mayora de sus amigos eran hegelianos.
Para contextualizar la obra, y as ayudar al lector a
comprenderla e interpretarla, presentamos, adems de
las notas al final de cada captulo, este estudio preli-
minar
1
, en el que, primero, expondremos el panora-
ma general de la filosofa despus de Hegel, y, poste-
riormente, ya nos centramos en los Prolegmenos a la
historiosofa (contenido, gnesis en el contexto hist-
rico-filosfico, recepcin) y en la obra ms extensa e
importante de Cieszkowski, Padrenuestro, de la que
los Prolegmenos vienen a ser una parte: su introduc-
cin.
!2 JAIME FRANCO BARRIO
l. LA HERENCIA DE HEGEL
La Revolucin Francesa fue un acontecimiento fun-
damental para la filosofa de finales del siglo XVIII y
principios del XIX. Aunque entusisticamente acogida
por pensadores como Kant, Fichte, Hegel..., algunos
de ellos tambin se enfrentaron crticamente a la misma,
cual es el caso de Hegel >, que le reprocha el haber
alcanzado slo la libertad "abstracta" de los individuos,
en vez de su libertad "concreta". De ah que a Hegel
le pareciera que el conseguir esta libertad concreta era
tarea de la filosofa; tarea (nada fcil) que primero
intent cumplir l mismo y que despus dej como
herencia a sus discpulos
3
: stos deberan seguir tra-
bajando por el camino de la reforma del estado de
cosas existente, esforzndose por "construir la realidad
de acuerdo con el pensamiento".
Despus de la muerte de Hegel comenz con vehe-
mencia en el crculo de sus discpulos la discusin
sobre el cumplimiento de la tarea heredada, es decir,
sobre la realizacin de la filosofa. Discusin esta que,
entre 1835 y 1845, condujo a la desintegracin de la
escuela hegeliana en "derecha" e "izquierda" (segn
denominacin de Strauss en 1837)
4
, y a la destmccin
de la filosofa de Hegel, de la metafsica del espritu
absoluto: de su principio (el espritu absoluto) y de su
mtodo (la dialctica de la reconciliacin).
Los discpulos directos de Hegel, los denominados
"viejos hegelianos" (Carov, Gans, Michelet, Goeschel,
Erdmann, Gabler, Hinrichs, Rosenkranz, etc.), que en
su mayora integran la "derecha hegeliana", intentaron
transmitir con fidelidad la filosofa de su maestro, evi-
tando que se hiciera inmediatamente prctica. En cam-
bio, los jvenes discpulos de Hegel (la llamada
"izquierda hegeliana"), que ya no lo tuvieron a l mismo
como maestro directo, adoptaron una actitud crtica con
respecto a la filosofa del mismo. Entre ellos se encuen-
tran Strauss, los hermanos Bauer, Feuerbach, Ruge, Stir-
ner ... Al crculo de los que de ningn modo tienen a
Hegel como maestro directo, pero s como maestro
ESTUDIO PRELIMINAR
13
predominante y despus tambin como gran adversa-
rio, pertenecen el conde polaco A. von Cieszkowski
5
y el pensador dans Kierkegaard, que cumplen fun-
ciones esenciales en la transformacin del pensamien-
to despus de Hegel. Aunque no se le puede consi-
derar, en el sentido estricto, un miembro de la izquierda
hegeliana, tampoco hay que olvidar en este horizonte
a Mases Hess, que, con su proclamacin de la "filo-
sofa de la accin" en 1842, desempea un importan-
te papel en la destruccin del sistema hegeliano, con-
tribuyendo enormemente a la evolucin de la izquierda
hegeliana hacia la crtica de la economa poltica, tal y
como despus la llevarn a cabo sobre todo Marx y
Engels.
Este movimiento antihegeliano, protagonista de la
"quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo
XIX"
6
, entiende la filosofa, que ha de hacerse inme-
diatamente prctica, sobre todo como "crtica": crtica
terica ele la conciencia y crtica prctica ele la situa-
cin reinante. De este modo, la filosofa viene a caer
en el activismo, que se expresa, por ejemplo, en la
exigencia de una "filosofa ele la accin" (Hess), o en
la proclamacin del "terrorismo de la verdadera teora"
(Bauer)
7
.
Segn Hegel, la tarea de la filosofa
8
es conocer la
realidad: la naturaleza, la socieclacl y la historia; y, sobre
todo, el presente, su poca. Pero la debe "aprehender
en conceptos", es decir, ele un modo racional. Hegel
comprende su poca, la Edad Moderna, frente a la
Edad Media (que apareca como uniclacl, porque en
ella se entenda lo finito desde lo infinito), como una
poca desgarrada, dividida en s, carente de unidad, y
al hombre como un ser alienado dentro de ella: todo
aparece determinado por un dualismo cuyos opuestos
han adquirido el "carcter ele una contraposicin abso-
luta". Y la causa ele este desgarramiento de la poca
y ele la alienacin de los hombres en ella es, segn
Hegel, el "estado ele abandono con respecto a Dios"
(Gottverlassenheit) en que se encuentra lo social y lo
histrico: el hecho ele que "lo verdadero se encuentre
14
JAIME FRANCO BARRIO
fuera de ellos", el hecho de que lo finito ya no se
comprenda desde lo infinito, desde lo absoluto, como
se haca en la Edad Media.
Desde este diagnstico de la poca, Hegel le enco-
mienda a la filosofa la tarea de superar las diferencias
que dominan la poca, de comprender lo finito desde
lo infinito: de "unir" o "reconciliar" Jos opuestos de lo
absoluto y lo finito, lo trascendente y lo inmanente, lo
objetivo y lo subjetivo, el ser y el pensar, la realidad
y la razn. De este modo, la comprensin metafsica
se convertira en el medio de salvacin del "mal fun-
damental" que padece la poca: debe producir ante
todo la emancipacin de los hombres. Mediante esta
metafsica del espritu absoluto, el hombre ha de lle-
gar a s mismo y, por tanto, hacerse libre: experimen-
tar que frente a l, en la realidad social e histrica, no
hay poderes ajenos de los que dependa; tomar con-
ciencia de que esta realidad no le es ajena y de que,
por tanto, en ella est como "en su casa".
El ser tal "medio de salvacin" es lo que, segn
Hegel, confiere a la filosofa un carcter prctico; idea
esta de praxis que despus ser objeto de una vehe-
mente crtica por parte de la izquierda hegeliana: cr-
tica que ya comienza con Cieszkowski, pero que no
termina con Marx, sino que se prolongar hasta Nietz-
sche y Dilthey
9
.
En efecto, ninguno de los jvenes hegelianos est
de acuerdo con el modo como en Hegel se entiende
y se debe realizar la emancipacin del hombre. Todos
ellos niegan el supuesto desde el que Hegel piensa
que es posible dicha emancipacin: la metafsica del
espritu absoluto y la dialctica de la reconciliacin; de
ah que critiquen esta concepcin de la emancipacin
y de la libertad que tiene Hegel, y, con ello, la rela-
cin ("terica", segn ellos) de la filosofa con la rea-
lidad.
Los jvenes hegelianos estn fundamentalmente de
acuerdo con la crtica ("desgarramiento" y "alienacin")
de Hegel a la poca, y exigen, como l, que la filo-
ESTUDIO PRELIMINAR
15
sofa modifique lo existente. Pero aquello en lo que
ya no concuerdan con Hegel es en el puesto que ste
asigna a su filosofa del espritu absoluto en el con-
junto de la historia. Hegel presenta su filosofa como
el final y el culmen de la historia, en el que el esp-
ritu llega a s mismo y, por tanto, es libre y absoluto.
Los jvenes hegelianos rechazan este planteamiento
10
:
no consideran la filosofa de Hegel como el final y el
culmen de la historia, sino slo como el final y el cul-
men de una determinada poca de la historia, ya que
sta contina su desarrollo, ms all de Hegel, hacia
otra poca, en la que la filosofa ha de hacerse inme-
diatamente prctica. As, se pone la esencia de la filo-
sofa en su funcin de producir el futuro proyectado
previamente en la teora de la historia. Con lo que se
puede decir que el problemtico final de la historia
anunciado por Hegel es reemplazado por el "final de
la filosofa" (terica), que coincide con el advenimien-
to de la praxis: es sustituido por el final de la supre-
maca de la filosofa, pues sta slo subsistir en el
futuro al servicio de la accin n.
Segn los jvenes hegelianos, el puesto que Hegel
le asigna a la filosofa en la historia hace que en ste
se produzca de forma metafsica la "crtica" de lo exis-
tente, es decir, la comprensin de la realidad y la recon-
ciliacin de la razn con la realidad en dicha com-
prensin. Segn ellos, mediante esta reconciliacin, en
principio no es posible que la filosofa se haga inme-
diatamente prctica, porque dicha reconciliacin es de
carcter teolgico y, por tanto, slo se produce en el
pensamiento: es meramente terica
12
De ah que todos
ellos rechacen la filosofa de Hegel tachndola de "teo-
loga", y, en ltimo trmino, quieran alcanzar al cris-
tianismo con sus crticas: creen que la crtica de la
religin es el presupuesto de la "realizacin y munda-
nizacin de la idea", el presupuesto del hacerse prc-
tica la filosofa
13
, la base de toda crtica.
La conexin del hacerse prctica la filosofa con la
crtica del cristianismo en los jvenes hegelianos est
condicionada por la concepcin de la historia en la
r6 JAIME FRANCO BARRIO
metafsica hegeliana del espritu absoluto. En sta se
entiende la historia como un proceso en el que el esp-
ritu absoluto llega a s mismo en el tiempo. As, Hegel
le encomienda a la filosofa de la historia la tarea de
comprender la "Providencia" en su "plan general", por
lo que la entiende como "verdadera teodicea"
14
. Esto
significa que la historia, en principio, tiene que ser
aceptada como "algo ya acontecido", por lo que en el
saber acerca de la misma slo se recuerda lo pasado.
Hegel llega al extremo de excluir el futuro del mbi-
to del saber acerca de la historia. La filosofa se pre-
senta como el "pensamiento del mundo" slo "despus
de que la realidad haya completado su proceso de for-
macin y se haya terminado". "La filosofa siempre llega
tarde" para "informarnos sobre cmo debe ser el
mundo"
15
Pero si la filosofa slo puede recordar lo
que ha sido, no puede proyectar el futuro, decir qu
se debe hacer. De ah que, para convertir la filosofa
en algo prctico, haya que negar esta visin metafsi-
ca y teolgica de la historia.
CIESZKOWSKI es uno de los primeros en negar esta
visin hegeliana de la historia. Dentro del proceso total
de la historia, interpreta la filosofa no como el cul-
men en el que el espritu absoluto se comprende a s
mismo, sino slo como una etapa que hay que tras-
cender. Segn l, es cierto que en la historia el esp-
ritu absoluto llega a s mismo, pero no en la forma de
autoconciencia, en la filosofa, como pretenda Hegel
(lo que sera slo una realizacin parcial del lagos)
16
,
sino en la realizacin de s mismo mediante la "accin
social": para Cieszkowski, el "espritu absoluto" de
Hegel no es mera "autoconciencia", sino "actividad infi-
nita", "obrar-por-s-mismo", "accin". De este modo, la
filosofa se hace prctica en la historia y, por ello, no
puede entenderse como algo simplemente rememo-
rativo, que slo considerara el pasado en relacin al
presente, pero que no comprendera la historia en su
totalidad, a la que tambin pertenece esencialmente el
futuro. Con lo que Cieszkowski va ms all de la filo-
sofa hegeliana, pero acia otra "teora", sino hacia
ESTUDIO PRELIMINAR
17
la "praxis": ahora la filosofa tiene que realizarse en la
"vida social"
17
, porque ya est terminada en Hegel
como teora; dado que el hombre ya alcanz el saber
absoluto, la historia puede ser planificada y ejecutada
igual que cualquier otra accin humana: tiene que
someterse a la voluntad del hombre
18

As pues, Cieszkowski puede ser tachado de "here-
je"
19
por poner, frente a la filosofa terica de Hegel,
la "praxis", la "filosofa de la accin", que le permite
al hombre determinar su propio destino, sin actuar
como un mero instrumento, ms o menos inconscien-
te, del espritu del mundo.
Pero, aunque Cieszkowski dice que la filosofa est
llamada a convertirse en servidora de la "accin", sta
an no se puede entender como accin revoluciona-
ria (en el sentido poltico), pues Cieszkowski no fue
un hegeliano radical, no hizo una "transformacin revo-
lucionaria de la filosofa de Hegel" (como defienden
algunos), sino que se situaba a s mismo a la derecha
de la escuela hegeliana, y, polticamente, se declaraba
partidario de la evolucin, no de la revolucin, y se
presentaba como conservador y progresista a la vez.
Por tanto, aunque Cieszkowski no haya sacado las con-
secuencias ltimas de la idea de praxis (tarea que des-
pus llevarn a cabo Hess, Ruge, Marx), tiene el mri-
to de ser el primero en haber hecho entrar tal idea de
"accin" en el escenario de la historia
20
Por lo que
tambin puede decirse que Cieszkowski todava es un
"historisofo", y no un "ejecutor (Vollfhrer) de la his-
toria", como le llama l al hombre del futuro
21
: an es
un mero terico de lo prctico.
B. BAUER, contrariamente a Cieszkowski, no conci-
be la praxis como accin constructiva, sino destructi-
va; la presenta como crtica (aunque an terica): cr-
tica de la religin, en un primer momento, y crtica de
la poltica, en un segundo momento
22
. Diagnostica a
la poca con la categora de "desgarramiento", cuya
causa es el cristianismo, que aliena al hombre. De ah
que, para l, la crtica del cristianismo se convierta en
!8 JAIME FRANCO BARRIO
el primer e indispensable presupuesto de la modifica-
cin de lo existente. Empieza con la crtica de la Biblia,
que contina en la crtica de la filosofa teolgica o
metafsica de Hegel, y de la situacin poltica de su
poca. Y lleva a cabo esta "crtica cientfica" desde el
principio fichteano de la "autoconciencia autnoma".
Su crtica a la filosofa de Hegel se dirige tanto con-
tra el fundamento, el espritu absoluto, como contra el
mtodo, la dialctica. Frente al "espritu absoluto" de
Hegel, Bauer pone el yo, la autoconciencia absoluta,
pura, productora de la idea religiosa de Dios y de las
configuraciones histricas de la realidad social y esta-
tal, en las que, por tanto, se aliena. "Dios est muer-
to; para la filosofa, slo el yo en tanto que autocon-
ciencia ... vive, crea y es todo"
23
Por otra parte, frente
a la dialctica sinttica de Hegel, Bauer presenta una
dialctica antittica: la pura autoconciencia absoluta, en
tanto que alienada en el mundo histrico, alberga la
tendencia a liberarse a s misma de tal alienacin; cada
poca histrica crea dialcticamente su anttesis, que
la aniquila, y que, convertida a su vez en tesis, vuel-
ve a producir su propia anttesis y cada
24
.
M. STIRNER entra en el proceso de destruccin ele la
metafsica del espritu absoluto slo durante un breve
perodo de tiempo, sobre todo con su obra El nico
y su propiedad (1844), en la que contina radicalmen-
te y conduce a su fin el desarrollo que Bauer haba
iniciado: aniquila completamente la filosofa ele la his-
toria ele Hegel al continuar la destruccin que Bauer
lleva a cabo de la filosofa ele ste. Va ms all ele la
interpretacin que Bauer hace ele Hegel: frente al esp-
ritu absoluto de Hegel no pone la autoconciencia pura,
como haca Bauer, sino el yo finito, corpreo, enten-
dido como "el nico"
25
, que se conoce como origen
de lo que existe para l (tal y como Fichte y Bauer
exigan) y que tambin sabe que todo lo que existe
slo existe e51J:a--l: que el mundo es "su propiedad".
De este modo, Stirner gresa a Fichte, pero, en parte,
para negarlo, pues no e ncibe el yo como autocon-
ESTUDIO PRELIMINAR
19
ciencia absoluta, sino como autoconciencia individual,
finita
26
.
FEUERI3ACH ciertamente ya no hace un diagnstico
detallado de la poca, pero critica el cristianismo
27
en
el mismo sentido que Bauer; su "nueva filosofa" quie-
re llevar a cabo la destruccin del cristianismo, sobre
todo de la teologa que est en el horizonte de la filo-
sofa de Hegel, para, precisamente de esta forma, crear
el presupuesto de la filosofa prctica: exige el ates-
mo, la "renuncia a un Dios distinto del hombre", como
"principio oficial" de la poltica
28
. Por tanto, Feuerbach,
lo mismo que Bauer, entiende de un modo poltico el
hacerse prctica la filosofa mediante la negacin del
cristianismo
29
: la nueva concepcin del hombre (como
autoconciencia sensible y social) resultante de la crti-
ca feuerbachiana del cristianismo debe mover a los
individuos a modificar su vida (orientada slo hacia el
ms all por el cristianismo), y a revolucionar la situa-
cin social y poltica existente: "slo la negacin del
ms all tiene como consecuencia la afirmacin del
ms ac; la supresin de una vida mejor en el cielo
incluye en s la exigencia de que las cosas deben o
tienen que mejorar en la tierra"
30
. Es decir, "slo si has
superado la religin cristiana, obtienes el derecho, por
as decirlo, a la repblica, pues con la religin cristia-
na tienes la repblica en el cielo, por lo que aqu no
necesitas ninguna"
3
'.
Tampoco KIERKEGAARD hace una crtica detallada de
la poca. La califica generalmente de "catica", la ve
como una poca en "descomposicin"; afirma que "la
poca actual es la poca de la desesperacin ... "
32
, le
parece que Europa camina hacia la "bancarrota total"
33

Y considera como causa de ello la radical mundani-
zacin y la reconciliacin del cristianismo con la filo-
sofa en la metafsica del espritu absoluto de Hegel.
De ah que, en cierto sentido, Kierkegaard tambin
parta de la crtica del cristianismo. En sus escritos, a
los que conceba como "correctivo de la poca", recha-
za la reconciliacin hegeliana de cristianismo y filoso-
fa, critica el "cristianismo burgus", encarnado en la
20 JAIME FRANCO BARRIO
Iglesia oficial danesa, porque, basndose en la filoso-
fa hegeliana, antepona la "doctrina" cristiana a la "exis-
tencia" cristiana; crtica esta que equivale a reclamar,
contrariamente a Bauer y a Feuerbach, una renovacin
del cristianismo, una sustitucin de la falsa "cristian-
dad" por el verdadero "cristianismo", cual era el pri-
mitivo. As, Kierkegaard entiende el "hacerse prctica
la filosofa" no de un modo poltico, como Bauer y
Feuerbach, sino religioso, aunque dicha praxis filos-
fica antirreligiosa quizs fuese encaminada en ltimo
trmino a la modificacin de la situacin social y pol-
tica de su poca, pues esta modificacin no se debe
producir mediante revoluciones o votaciones, sino
mediante la transformacin radical de la interioridad de
los individuos
34

Estos planteamientos de Feuerbach y Kierkegaard,
que pretenden hacer prctica una determinada "teora"
del hombre, les llevan a presentar principalmente, ms
que una filosofa de la historia, una antropologa, pero
una antropologa antimetafsica, antiidealista, anloga a
la de Marx y a la del viejo Schelling, y contraria a la
de Kant, Fichte y Hegel, vigente hasta entonces.
Posteriormente, con M. HESS, en el transcurso de la
elaboracin de una "filosofa de la accin" inspirada
en Cieszkowski
35
, se produce una transformacin de
la filosofa (entendida como filosofa de la historia y
antropologa) en crtica de la economa poltica
36
, que
luego Marx y Engels desarrollarn de forma ms siste-
mtica, pero que en cierto modo tambin haba ini-
ciado el mismo Hegel mediante su concepto de "socie-
dad civil" entendida como "sistema de necesidades", y
del Estado entendido como forma poltica de organi-
zar la isfaccin de las mismas
37
.
Al prino io, para Hess, la historia todava es his-
toria escatol ica de la salvacin, en el sentido bbli-
co: en ella Di s le otorga la salvacin a los hombres,
pero stos ta bin tienen encomendada la tarea de
superar el "pe ado original" (con el que empez la his-
enacin con ce,pecto a Dios, en la hi'-
ESTUDIO PRELIMINAR 21
toria misma mediante sus propias obras. Despus, bajo
la influencia de la nueva antropologa de Feuerbach,
Hess empieza a transformar su filosofa de la historia,
llegando a entender sta como "historia del nacimien-
to de la especie", en la que el individuo se hace hom-
bre en la vida social: "el hombre de ningn modo
puede manifestarse como individuo aislado. La esen-
cia de la actividad humana en la vida es precisamen-
te la colaboracin con otros individuos de su especie.
Fuera de esta colaboracin, fuera de la sociedad, el
hombre no es capaz de ninguna actividad particular
especficamente humana"
38
. De este modo, la antro-
pologa de Feuerbach (que concibe al hombre como
esencia genrica o ser social) se convierte para l en
el medio de fundacin del socialismo: " .. .la verdadera
doctrina sobre el hombre, el verdadero humanismo, es
la doctrina sobre la sociedad humana, es decir, antro-
pologa es socialismo"
39
. El curso de la historia (tanto
de la formacin de la conciencia como de la situacin
econmica, social y poltica), que es dialctico, comien-
za con un doble "pecado original": uno religioso y otro
econmico. El religioso produce la enajenacin con
respecto a Dios, y el econmico la desigualdad de los
hombres en cuanto a la propiedad; desigualdad esta
mediante la cual los hombres se enajenan entre s,
constituyen relaciones de dominacin y luchas de
clase
40
. Luego, el curso de la historia contina en "revo-
luciones" hasta que, con una "revolucin social" (inmi-
nente, segn Hess)
4
\ se haya superado el ltimo anta-
gonismo: hasta que se haya realizado el socialismo y
el comunismo, pues "la 'comunidad de bienes' expre-
sa de la forma ms exacta y precisa el concepto de la
'igualdad'. Slo all donde hay posesin comunitaria de
los bienes ... reina la igualdad plena"
42
. En su Filosofa
de la accin, Hess ha exigido expresamente la supe-
racin de la propiedad privada como presupuesto de
la emancipacin del hombre hacia s mismo, y tam-
bin la ha fundamentado filosficamente. Con lo cual,
ha introducido el trnsito necesario de la filosofa desde
la filosofa de la historia y desde la antropologa hacia
la crtica de la economa.
22 JAIME FRANCO BARRIO
As, en Hess parece haber culminado el proceso de
descomposicin e inversin de la metafsica hegeliana
del espritu absoluto. Si en Hegel la filosofa se haca
autnoma porque comprenda la realidad, con Hess la
comprensin de la realidad slo debe servir para rea-
lizar la meta de la historia: el socialismo y el comu-
nismo
43
. En Los ltimos filsofos (1845), Hess le repro-
cha a Bauer, Stirner y Feuerbach el que todava no han
superado el "punto de vista de la reflexin, el estadio
del ser-para-s", el que "son y siguen siendo filsofos"
al estilo de Hegel, por tanto, tericos, representantes
de una filosofa autnoma, la cual, segn su esencia,
no puede ser prctica
44
. Si la filosofa quiere hacerse
prctica, ha de convertirse en crtica de la economa,
como la que despus expondr Marx en La ideologa
alemana (!845/6), en la Crtica de la economa polti-
ca Cr859) y en El capital (!867)
45
.
Il. AGENTES TRANSFORMADORES DEL HEGELIANISMO
Menos de una generacin separa a los filsofos que
lloraron a Hegel en su funeral, de los revolucionarios
de 1848. Sin embargo, en este breve perodo, los hege-
lianos pasaron de la teora a la accin, y del inters
por la religin a la preocupacin por los asuntos socia-
les y polticos
46
, constituyendo Cieszkowski un momen-
to particular, aunque no insignificante, de esta meta-
morfosis.
En efecto, la imagen de la filosofa como el "buho
de Minerva"
47
que present Hegel, se reformul y vol-
vi contra l: ya Hinrichs declar que la filosofa es
un "guila del medioda"
48
, y Michelet la llam "el gallo
de un nuevo amanecer"
49
. Estas afirmaciones slo eran
deseos, desafiantes, pero todava dependientes de
Hegel: eran la mezcla de sumisin, fmstracin y rebel-
da que caracterizaba la relacin de los hegelianos con
su maestro
50
; pero despus se irn haciendo cada vez
ms radicales, hasta convertirse, por medio de la
ESTUDIO PRELIMINAR
23
izquierda hegeliana, en dinamita verbal que explotar
en la revolucin de 1848
51
.
Estos cambios son demasiado profundos para ser
explicados nicamente como un proceso interno del
hegelianismo, o incluso como un proceso nacido en
la Alemania del Vormarz. El mpetu para cambiar pro-
viene, en parte, de ]. G. Fichte, pensador prehegelia-
no cuya filosofa est radicalmente bajo el primado de
lo prctico y es considerada como "prerrevoluciona-
ria"
52
; y, en parte, tambin de Francia, del pensamiento
social francs, principalmente en la forma de saint-
simonismo
53
Por tanto, son especialmente estos dos
elementos las fuentes a las que recurren los jvenes
hegelianos para cumplir la tarea de hacer prctica la
filosofa.
I. Como para FICHTE "la razn prctica es la raz de
toda razn"
54
, en su sistema prima el deber sobre el
ser. En virtud de su principio de la autoconciencia
como "accin" (Tat-handlung) y del mtodo de la dia-
lctica antittica, hay que entender su pensamiento
como revolucionario. En 1794 llega a declarar expre-
samente que el saber representativo no es lo supremo
para el hombre
55
, y en 1804 proclama: "tu destino no
es el mero saber, sino el obrar segn tu saber; ... tu
obrar y slo tu obrar determina tu valor"
56
. El destino
del hombre es idear conceptos que no son meras
"copias de algo ya dado, sino ms bien prototipos de
algo que an hay que producir". En ellos no se debe
reconocer meramente la realidad, sino que hay que
producir sta mediante la "energa del concepto". A
estos "conceptos-modelo" les sigue inmediatamente la
accin, por la que se produce el ser en su concrecin.
Estas ideas de Fichte (contrarias a las de Aristte-
les)
57
referentes a la primaca de lo prctico sobre lo
terico, del deber sobre el ser, expresan muy bien la
postura general de los pensadores antihegelianos ante-
riormente presentados. Con ellas sintoniza, por ejem-
plo, Cieszkowski, cuando concibe el espritu absoluto
como "libre actividad", como "obrar-por-s-mismo", en
JAIME FRANCO BARRIO
el que el pensamiento se traduce en ser; cuando dis-
tingue entre una "praxis preterica" y otra "praxis post-
terica", entre "hechos" y "actos"
58
: "actos" en los que
se han realizado conceptos-modelo; "praxis postteri-
ca" que representa la sntesis de lo terico y de lo
inmediatamente prctico, de lo subjetivo y de lo obje-
tivo; con lo que, para Cieszkowski, en el recurso a
Fichte y en la crtica a Hegel que resulta de este recur-
so, la praxis, la "accin", la "accin social", se con-
vierte en lo absoluto. Esta concepcin del espritu abso-
luto le lleva a criticar y transformar el mtodo de la
dialctica hegeliana: segn Cieszkowski, el proceso dia-
lctico tiene como momentos el "en-s-mismo" (sensi-
bilidad), el "para-s-mismo" (pensamiento o conciencia)
y (aqu reside la diferencia con respecto a Hegel) el
"desde-s-mismo" (el obrar o vida social); de lo que se
desprende que, lo que en Hegel ya era resultado y
quera pasar por lo ltimo (el "espritu absoluto" en el
sentido de "saber absoluto"), para Cieszkowski sirve
meramente de mediador y slo es lo penltimo
59
. Ade-
ms, el proceso dialctico es concebido "antittica-
mente", est determinado por la negacin: ya no es
entendido como reconciliador de opuestos, sino ms
bien como continuo esfuerzo por reconstruir lo exis-
tente, o construir lo inexistente.
En consonancia con la postura prctica de Fichte
tambin est, como hemos apuntado anteriormente, la
categora de "autoconciencia absoluta" que Bauer pone
frente al espritu absoluto de Hegel, y a la que entien-
de como realidad verdadera, origen de todo lo que
existe para ella
60
; y el proceso dialctico antittico,
"vandlico", de dicha autoconciencia, entendido como
constante transformacin de la realidad.
Asimismo, en esta misma lnea de la filosofa revo-
lucionaria de Fichte estn, aunque con diferentes mati-
ces, el radicalismo de "el nico" de Stirner, el intento
de "renovar el cristianismo" por parte de Kierkegaard,
la polmica sostenida por la "nueva filosofa" de Feuer-
bach contra la "filosofa abstracta" de la tradicin ide-
alista, la "filosofa de la accin" de Hess, la crtica al
ESTUDIO PRELIMINAR
25
"mundo capitalista-burgus" llevada a cabo por Marx,
el ataque a la "cultura occidental" desencadenado por
Nietzsche, etc.
Pero, a pesar de este recurso a la filosofa "prcti-
ca" de Fichte para superar la filosofa "terica" de Hegel,
en el ulterior desarrollo del pensamiento decimonni-
co, sobre todo en el mbito de la izquierda hegeliana,
se volver a negar e invertir la filosofa antropolgica
de Fichte en el horizonte de la discusin con Hegel:
se volver a abandonar, por considerarlo abstracto, el
yo fichteano entendido como pura autoconciencia, que
haba relevado al espritu absoluto como principio de
la filosofa
6
'. Este fenmeno se produce claramente,
por ejemplo, en Feuerbach y en Kierkegaard, que
ponen como fundamento de la filosofa al hombre con-
creto, al hombre tal y como de hecho vive: como indi-
viduo corpreo-mundano o religioso, como individuo
fundamentado en la naturaleza o en Dios; con lo que,
as, se llena de contenido el puro yo formal de Fich-
te, y se llega a un personalismo natural y a un existen-
cialismo religioso, claros ejemplos de antropologas
antiidealistas posthegelianas, como hemos dicho ante-
riormente.
2. El otro factor que contribuye a transformar el
hegelianismo es el SOCIAI.ISMO FRANCS
62
. Hegel haba
albergado la idea de lo francs como nocin prctica,
en contraste con los tericos filsofos alemanes; y los
acontecimientos de r830 reforzaron la impresin de que
en Francia se haca lo que en Alemania slo se pen-
saba, por lo que los hegelianos miraban a Pars con
curiosidad, e incluso con la esperanza de que viniese
de all la solucin a sus problemas. Aunque en un prin-
cipio los hegelianos desconfiaban del saint-simonismo
por sus vnculos con el irracional y reaccionario roman-
ticismo, despus se dejaron influir por l, sobre todo
a travs de la "Joven Alemania" (H. Heine, Borne, Gutz-
kow)
63
, una especie de saint-simonismo alemn crea-
do por algunos intelectuales que advirtieron la posibi-
lidad de hacer de la literatura un vehculo de la accin.
JAIME FRANCO BARRIO
Fueron aquellos hegelianos ms interesados por
Francia y ms prximos a ella quienes primero se ocu-
paron de la cuestin social. El primer libro alemn
sobre el saint-simonismo fue escrito por F. W. Carov,
un hegeliano catlico de ideas liberales moderadas.
Mayor importancia a este respecto tuvo E. Gans, que
desde muy pronto mostr gran inters por la cuestin
social de Francia y profetiz que tal cuestin se con-
vertira en el problema central del futuro: se dio cuen-
ta de la importancia de los procesos que estaban tenien-
do lugar en aquel pas y llam la atencin de los
hegelianos hacia ellos. Adems, simpatiz con la causa
polaca, lo que cre un vnculo con Cieszkowski; vn-
culo este que se fortaleci por el hecho de que Ciesz-
kowski estudiara Filosofa del Derecho y de la Histo-
ria con Gans, y de que la edicin que hizo ste de las
Lecciones de Filosofa de la Historia, de Hegel, lo impul-
sara a publicar los Prolegmenos. Pero Cieszkowski an
estuvo ms prximo al hegeliano K. L. Michelet, hugo-
note y miembro activo de la comunidad francesa de
Berln, que pas un apasionante ao en Pars, donde
estableci vnculos de larga duracin con eminentes
intelectuales del pas. Su mrito ms grande, y aque-
llo con lo que ms influy en Cieszkowski, fue el deseo
de introducir la "filosofa" en la "vida". Segn l, la
tarea de la filosofa consista en penetrar en todas las
ciencias y en todas las esferas de la vida, en impreg-
nar todas las ramas del conocimiento y todas las cla-
ses de la sociedad: en hacerse universal y popular, lo
que producira como resultado una transformacin radi-
cal del futuro del hombre
64
Bajo la influencia de Gans, Michelet y los colegas
de stos (Henning, Marheineke, Hotho, Erdmann),
Cieszkowski abandon su romanticismo juvenil y abra-
z el hegelianismo. Sin embargo, esta conversin no
fue tan profunda como la de sus profesores, pues Ciesz-
kowski nunca excluy la posibilidad de una transfor-
macin general del sistema de Hegel. De ah que orien-
tara su receptividad a las influencias extranjeras,
particularmente francesas y polacas
65
.
ESTUDIO PRELIMINAR
27
III. Los "PROLEGMENos"
Los Prolegmenos a la historiosofa
66
, primer libro
de Cieszkowski, aparecieron en 1838 en Berln, y, aun-
que escritos rpidamente (en alemn), fueron el resul-
tado de un largo y cuidadoso plan; pero, segn indi-
ca el mismo ttulo, estn concebidos como un mero
estudio previo e introductorio
67
a su obra principal:
Padrenuestro. Por otra parte, trazan una lnea diviso-
ria, pues indican el comienzo de nuevos intereses entre
los hegelianos, volviendo la espalda al debate teolgi-
co. En ellos se formula la exigencia de la autorreali-
zacin de la razn en la historia, la exigencia de la
configuracin racional del futuro. Sin embargo, la anti-
cipacin del futuro ya se encuentra en los esbozos del
pensamiento utpico, y el llamamiento al trnsito de
la filosofa a la accin tambin se oy en Alemania
antes de que lo pronunciara Cieszkowski. En qu con-
siste la idea innovadora de los Prolegmenos?
68
El mrito principal de Cieszkowski hay que verlo
sobre todo en haber aadido al concepto de historia
un nuevo sentido. Cieszkowski cree que la filosofa
hegeliana de la historia contiene importantes tesoros,
pero tambin insuficiencias notables
69
. Segn Hegel, la
historia excluye el futuro (que pertenece al mbito de
la "utopa"), quedando reducida al pasado, pero slo
a una parte del pasado, pues no incluye a los pueblos
sin Estado ni a la prehistoria (mbito de lo "mtico"):
la filosofa, la ciencia, slo puede y debe pensar una
parte del pasado, ya que lo que queda fuera pertene-
ce a la mitologa o a la utopa, que no se pueden fun-
damentar filosficamente
70
. As, la historia aparece limi-
tada por ambos lados: por "arriba" y por "abajo".
En cambio, para Cieszkowski, la historia, que abar-
ca las distintas formas de la vida de la humanidad (no
slo la poltica), es sinnima de la existencia humana
en todas las pocas: comienza con la humanidad y ter-
mina con ella, suponiendo que haya un final. Atravie-
sa tres perodos (no cuatro, como sostena Hegel). La
primera poca, la del sentimiento, del arte, de la intui-
JAIME FRANCO BARRIO
cin, de los profetas, de la unidad inmediata, de la
tesis, es la poca precristiana o Antigedad; por tanto,
abarca todo lo que precedi a la aparicin de Cristo.
La segunda poca, la del pensamiento, de la filosofa,
de la conciencia, de la verdad, de los pensadores, del
dualismo, de la anttesis, es la poca cristiana; en rea-
lidad ya empieza con la filosofa griega, con Aristte-
les, o incluso con los jonios, pero slo con Cristo llega
a predominar el nuevo principio: Cristo es la frontera
que separa dos pocas. Finalmente, la tercera poca,
la de la voluntad, de la accin, de la unidad mediati-
zada o recuperada, de la sntesis, es la que est en el
umbral: la poca del futuro, que se puede determinar
mediante el sentimiento, mediante el pensamiento y
mediante la voluntad; determinacin esta ltima que
es realmente prctica, pues abarca toda la esfera de la
accin, la teora y la praxis, y engendra a los "ejecu-
tores de la historia"
71

En general, la caracterizacin del pasado que hace
Cieszkowski sigue a Hegel muy de cerca: resalta el
contraste entre la exterioridad del mundo precristiano
y la interioridad de la etapa cristiana, as como la posi-
cin absolutamente central de Cristo en la historia. En
cambio, su distribucin de las categoras de arte, filo-
sofa y religin entre las tres pocas de la historia se
asemeja ms al programa kierkegaardiano de los tres
estadios de la vida
72
que a la fenomenologa hegelia-
na del espritu absoluto
73
: segn Cieszkowski, el esp-
ritu se manifiesta como arte y belleza en el mundo
antiguo, como filosofa y verdad en el moderno, y
como religin y bien (sntesis de las dos categoras
anteriores) en el futuro; de ah que pueda hablarse de
una "esttica de la historia" (referida al mundo pre-
cristiano-antiguo), ele una "filosofa ele la historia" (refe-
rida al mundo cristiano-moderno) y ele una "historio-
sofa" o "sabidura de la historia" (referida al futuro),
para aludir respectivamente a las posturas de Schiller-
Hercler, Hegel y Cieszkowski con respecto a la histo-
ria; postura esta ltima ele Cieszkowski que fue posi-
ESTUDIO PRELIMINAR
29
ble gracias a que Hegel haba elevado la filosofa a
sabidura o saber absoluto.
As pues, con la tercera poca de la historia tiene
que ver el concepto de "historiosofa", que Cieszkowski
concibe como el esfuerzo de la filosofa en direccin
hacia una configuracin del futuro: lo que la filosofa
absoluta de Hegel haba formulado como el punto de
vista supremo e irrebasable del pensamiento debe
hacerse realidad en el futuro mediante la accin
74

Por otra parte, Cieszkowski compara la falta de habi-
lidad de Hegel para incluir el futuro en su sistema con
la rendicin de Kant a la inaccesibilidad de lo abso-
luto. Y, lo mismo que Hegel fue ms all de Kant en
lo tocante a la cognoscibilidad de lo absoluto, Ciesz-
kowski intenta ir ms all de Hegel en lo referente a
la cognoscibilidad del futuro
75
; por tanto, a este res-
pecto, le hace a Hegel la misma crtica que ste haba
formulado antes contra Kant.
De todo esto se deduce que, para Cieszkowski,
Hegel es el culmen y trmino de la filosofa "slo en
cierto sentido": Cieszkowski sostiene que la filosofa de
la historia no ha alcanzado en Hegel su forma final,
pues an le falta parte del componente del pasado, y
todo el componente del futuro y de la praxis; de ah
que trate de corregir y completar el sistema del maes-
tro, con lo que, en este sentido, Cieszkowski sera ms
hegeliano que Hegel
76
.
Parece relativamente fcil resumir el contenido de
los Prolegmenos, ya que su autor repite de diferentes
modos unas pocas ideas bsicas, sin desarrollar nin-
guna extensamente: declara que la historia se entien-
de mejor como un organismo
77
; que el futuro es cog-
noscible en su esencia; que la principal caracterstica
del futuro es la realizacin de la idea del bien a tra-
vs de la accin... Sin embargo, en otro sentido, los
Prolegmenos constituyen un libro extremadamente dif-
cil de comprender y evaluar, porque hoy su lenguaje
suena a arcaico, sus referencias son oscuras y sus pre-
misas nada familiares. De ah que slo se pueda enten-
30
JAIME FRANCO BARRIO
der teniendo en cuenta el contexto histrico-poltico
en el que se gest, los autores que lo inspiraron y la
recepcin que tuvo en aquella poca.
I. Gnesis
A) Contexto histrico
Para comprender mejor la nueva concepoon de la
historia expuesta en los Prolegmenos hay que tener
en cuenta la situacin histrica de Polonia y Europa a
finales del siglo xvm y principios del XIX, pues dicha
obra puede ser considerada como una respuesta al des-
afo histrico que se le present a Cieszkowski
78
.
En la segunda mitad del siglo XVIII, Polonia, uno de
los mayores Estados de la Europa de aquel entonces,
perdi su soberana, y fue desapareciendo ininte-
rrumpidamente del mapa en el espacio de pocos aos.
Sin apenas encontrar resistencia, los tres vecinos (Rusia,
Prusia y Austria) llegaron a partir Polonia a trozos en
las tres divisiones de 1772, 1793 y 1795, con el con-
sentimiento (en parte obtenido mediante coaccin, en
parte mediante soborno) del Parlamento y del ltimo
rey polaco. En esta situacin, los polacos que lucha-
ban por la libertad (al principio slo unos pocos) pon-
an todas sus esperanzas en la Francia revolucionaria;
esto explica que siguiesen tan incondicionalmente a
Napolen, pues slo de una reorganizacin de Euro-
pa podan esperar el renacimiento de Polonia. Pero
con Napolen, tras sufrir inmensas prdidas en varias
batallas, slo conseguiran la fundacin, en 1807, del
"Gran Ducado de Varsovia", un pequeo Estado resi-
dual que ni siquiera llevaba el nombre de Polonia.
Entretanto iba despertando la conciencia nacional de
los polacos, que, aunque hasta entonces haban acep-
tado con bastante indiferencia la anexin por los Esta-
dos vecinos, ahora ya no estaban dispuestos a renun-
ciar a la independencia: el afn del resurgimiento de
Polonia se convirti en el primer y unnime deseo del
pueblo. Ms tarde, tras la derrota napolenica, el Con-
greso de Viena decidi en 1815 la creacin del "Reino
ESTUDIO PRELIMINAR
31
de Polonia", que slo estab:.1 constituido por el ncleo
del Gran Ducado de Varsovia, y que, aunque formal-
mente era un Estado soberano, quedaba unido a Rusia
por vnculo dinstico.
Al principio, el zar Alejandro I gozaba de las sim-
patas de los polacos, ya que les otorg una amplia
autonoma administrativa. Pero, despus, el caprichoso
Gran Duque Constantino y el nuevo zar Nicols I, al
creer peligrar su rgimen autocrtico a causa de aque-
lla relativa autonoma concedida a los polacos, empren-
dieron una serie de acciones arbitrarias e ilegtimas
contra stos, lo que prvoc la sublevacin de los mis-
mos en diciembre de 1825 contra el rgimen de los
zares, la cual rebrot en noviembre de 1830.
El imperio de los zares necesit diez meses para
sofocar la sublevacin; y, despus de ello, se modifi-
c sustancialmente la situacin del "Reino de Polonia":
se le retir la autonoma, se nombr lugarteniente a
un mariscal mso, los cargos de la administracin fue-
ron ocupados por rusos, se suprimi la Dieta, as como
el ejrcito polaco, las Universidades polacas ... , con lo
que Polonia se converta en un protectorado de la
Corona del zar. Como consecuencia de ello, la clase
dirigente de la nacin que particip en la sublevacin
(unas 8.000 personas) huy al extranjero, convirtin-
dose Pars en el centro de su exilio. All, los exiliados
discutan entre ellos sobre las causas de la derrota sufri-
da, sobre los medios apropiados para la reanudacin
de la lucha; y sintieron la necesidad de fundamentar
claramente el derecho de los polacos a un Estado inde-
pendiente, la necesidad de buscar argumentos para
acercar a los extranjeros al propio punto de vista y
defenderse de la propaganda msa.
Todo esto condujo a una efervescencia intelectual
no experimentada por Polonia desde haca siglos, que,
adems, coincida con la formacin de una conciencia
general de crisis en Europa. Dos corrientes principales
caracterizaban muy especialmente la vida espiritual de
los polacos que constituan aquella "gran emigracin
al exilio". En primer lugar, la de la poesa romntica,
32
JAIME FRANCO BARRIO
que, unida sobre todo a los nombres de Mickiewicz,
Slowacki y Krasiski, estuvo en auge entre los aos
r83r y r848. Su importancia fue enorme para el man-
tenimiento del patriotismo polaco, pues estos poetas
se convirtieron en profetas, en los lderes espirituales
de la nacin, que exponan cosmovisiones mesini-
cas
79
: para ellos, Polonia era el Cristo de las naciones;
su muerte de mrtir, la penitencia por los pecados de
toda la humanidad; su resurreccin, el resurgimiento
de Polonia, el comienzo del reino de Dios en la tie-
rra. Con lo cual, todos los pueblos deban interesarse
por esta resurreccin, participar en la liberacin de
Polonia. La segunda corriente espiritual de especial
importancia fue la de la filosofa polaca, que antes
nunca haba sido tan significativa para la vida espiri-
tual de la nacin. Hegel les haba negado a los esla-
vos en general todo significado para la Historia Uni-
versal, declarando incluso que los pueblos sin Estado
eran formaciones ahistricas. Por eso, la filosofa pola-
ca no poda pasar por alto a Hegel, sino que tena que
discutir con l.
El mesianismo y la filosofa polaca de aquella poca
entraron en contacto frecuentemente, se influyeron
recprocamente y, a la vez, compitieron por el "domi-
nio sobre las almas". En comparacin con la poesa,
que prcticamente iba dirigida slo a los polacos, la
filosofa nicamente poda cumplir su compromiso con
respecto al propio pueblo si transmita su punto de
vista tambin a los extranjeros. Pero, para conseguir
este objetivo, tuvo que servirse de un lenguaje uni-
versal y participar en la discusin filosfica de la poca.
Cieszkowski ha sido uno de los pocos capaces de hacer
frente a esta tarea.
Sin embargo, ya no se iban a cumplir en el siglo
XIX las esperanzas de los representantes de la causa de
Polonia, pues la sangrienta represin de la sublevacin
de r846 en Cracovia (dirigida por el joven y radical
filsofo Dembowski) significaba el final del movimiento
patritico resultante ele la ya citada "gran emigracin
al exilio". En r863 tuvo lugar otra sublevacin en la
parte rusa ele Polonia, pero ele antemano sin ninguna
r
ESTUDIO PREI.IMINAR
33
posibilidad de xito, debido a la falta de apoyo de los
campesinos; despus de su represin, el "Reino de
Polonia" perdi su nombre, adems de los ltimos res-
tos de la autonoma todava conservados. Con lo que,
en lo sucesivo, tan slo una guerra entre las potencias
del reparto de Polonia poda devolver a sta la espe-
ranza de conseguir su independencia poltica.
La actividad filosfica de Cieszkowski se desarroll,
en lo esencial, durante el perodo de tiempo que va
de 1831 a 1848, esbozado anteriormente; ms tarde, en
realidad slo hizo adiciones a sus ideas ya concebidas
en este perodo, y aclaraciones de las mismas. Por lo
que respecta al contenido de los Prolegmenos, pare-
ce que algunas ideas centrales de la obra tienen su
fundamento en este contexto histrico que hemos des-
crito: en concreto, la central categora de "accin" y la
importante idea del "futuro" como una nueva etapa de
la historia podran tener que ver con la lucha de los
polacos por su independencia, y con la esperanza en
la consecucin de sta en el futuro
80
B) Contexto filosfico
El mbito filosfico en el que se inspiraron los Pro-
legmenos est poblado sobre todo por autores ale-
manes y franceses, entre los que podemos mencionar
a Hegel, Herder, Fichte, Biedermann, Buchez, Fourier. ..
Por lo que respecta a ALEMANIA, en primer lugar tene-
mos que Cieszkowski manifiesta enfticamente su
deuda para con Hegel, el "hroe de la filosofa moder-
na"
8
', al que sin embargo reprocha el no haber con-
seguido sacar las consecuencias obvias de su propio
sistema. Resaltando su concordancia con l, afirma que
Hegel nunca excluy la posibilidad del progreso futu-
ro, y que su silencio con respecto al conocimiento del
futuro no hay que entenderlo como negacin ele esa
posibiliclacl
82
. Por otra parte, justifica sus analogas entre
historia y naturaleza remitiendo a Hegel
83
. Incluso la
comparacin con los fsiles de Cuvier se hace eco ele
la filosofa de la historia ele Hegel; y tambin su clis-
34
JAIME FRANCO BARRIO
cusin sobre los grandes individuos de la Historia Uni-
versal parece basarse algo en Hegel. No obstante, a
veces da la impresin de que Cieszkowski no distin-
gue propiamente entre lo que toma prestado de Hegel
y lo que le aade.
En segundo lugar, es obvio que la concepcin que
Herder tena de la sociedad como un organismo, su
insistencia en el papel de los organismos ele la natu-
raleza en la historia, su ideal de la humanidad ... , son
aspectos muy relevantes para las intenciones de
Cieszkowski en los Prolegmenos: el segundo y tercer
captulo de esta obra se refieren frecuentemente, y con
respeto, a Herder; pero lo contemplan a travs del sis-
tema de Hegel, lo que tambin es vlido para el tra-
tamiento que hacen los Prolegmenos de Kant y de
Montesquieu
84
.
En tercer lugar, se puede considerar a Cieszkowski
como un pensador que intenta rehabilitar un aspecto
del idealismo alemn que Hegel haba trascendido: el
de Fichte. G. Lukcs ha sealado el fichteanismo de
los Prolegmenos y ha descrito el movimiento entero
de los jvenes hegelianos como una fichteanizacin de
Hegel, presentando a Cieszkowski como el iniciador
ele este proceso
85
.
De los diarios y de la correspondencia ele Ciesz-
kowski se deduce claramente que ste estuvo familia-
rizado al menos con los escritos ms populares de Fich-
te. Aunque, en una carta a Michelet, Cieszkowski separa
expresamente sus Prolegmenos de los Caracteres de
la edad contempornea, tambin sugiere que el cap-
tulo sobre la teleologa de la historia sera en cierto
modo semejante a El destino del hombre
86
. Pero, a
pesar ele este reconocimiento, los Prolegmenos slo
contienen una referencia explcita, un tanto ambigua,
a Fichte
87
. Por otra parte, aunque hay ciertos parale-
lismos generales entre Fichte y Cieszkowski
88
, la afi-
nidad principal, si es que puede indicarse alguna, tiene
que estar en sus conceptos ele voluntad, accin y acto
89
:
en ambos la voluntad es la depositaria absoluta del
ESTUDIO PRELIMINAR
35
espmtu; su esfera de actividad, el bien, es el ltimo
destino del hombre. Y a la luz de esta convergencia
fundamental de ambos pensadores se hace evidente
toda una serie de semejanzas menores: as, se pueden
ver los argumentos de Cieszkowski a favor de la natu-
raleza orgnica de la historia como argumentos basa-
dos no simplemente en las teoras orgnicas generales
contemporneas, sino ms concretamente en Fichte
90
;
la distincin que establece Cieszkowski entre "hechos"
y "actos" est sacada de Fichte; finalmente, la nocin
de libertad que los Prolegmenos desarrollan de una
forma rudimentaria parece ser propiamente fichteana
91
.
En cuarto lugar, si comparamos los Prolegmenos
con la Filosofa fundamental, de K. F. Biedermann,
obra esta ltima aparecida en Leipzig el mismo ao
que aqulla de Cieszkowski, y a la que se le atribuye
el papel de "fundar el movimiento prctico del pen-
samiento posthegeliano"
92
, tambin observamos ciertas
semejanzas. Biedermann habla mucho de la funcin
prctica de la filosofa; su llamamiento a la accin est
basada en una crtica de la filosofa y en una descrip-
cin de las perspectivas abiertas a los hombres cuan-
do la filosofa se hace prctica, lo que est muy pr-
ximo a la exposicin de Cieszkowski. A la vez, ataca
a aquellos filsofos contemporneos que perfeccionan
primero el sistema terico, antes de que ste pueda
pasar a la accin
93
Y, aunque esta crtica va dirigida
a Michelet, tambin podra aplicarse a la redefinicin
que hace Cieszkowski de las categoras hegelianas
como preparacin para la era de la voluntad.
Pero si Cieszkowski se apart del sistema hegelia-
no no fue tanto porque retorn a Fichte ni porque
recurri a sus contemporneos alemanes, sino sobre
todo porque se dej influenciar por autores extranje-
ros, principalmente de FRANCIA
94
.
En efecto, la fuente de inspiracin fundamental de
los Prolegmenos no es slo Hegel, sino quizs tam-
bin casi igualmente un filsofo de la historia francs
ms bien menor: Ph.]. Buchez, hasta el punto de poder-
se entender aquella obra de Cieszkowski como una
JAIME FRANCO BARRIO
interpretacin hegeliana del pensamiento de este
autor
95
. Su Introduction a la science de l'histoire apa-
reci en 1833, y define la historia como "la ciencia cuya
meta es prever el futuro social de la especie humana
en su libre actividad"
96
. Sostiene que las leyes que
gobiernan las sociedades y, en particular, la sociedad-
humanidad, son anlogas a las leyes fsicas. Cada ele-
mento est relacionado con los dems, cada efecto es
una causa. Lo que equivale a decir que, para Buchez,
como para otros saint-simonianos, la sociedad se des-
arrolla como un organismo
97
en el que "el futuro es
el ltimo eslabn de una serie cuyo primer eslabn es
el pasado". La humanidad avanza hacia su meta a tra-
vs de tres grandes eras y dos etapas secundarias: las
del deseo, razonamiento y realizacin, que tienen que
pasar a travs de las etapas de la teora y de la prc-
tica
98
.
Por otra parte, aunque Cieszkowski debe mucho a
Fourier y, en cierto modo, se le puede considerar como
un fourierista, las referencias a l en los Prolegmenos
son incidentales, por lo que no dice nada esencial sobre
su sistema
99
. Simplemente intenta ofrecer una visin
del futuro sin comprometerse a un plan de accin espe-
cfico, y rehabilitar el concepto de "utopa" descuida-
do por Hegel: hace un fuerte alegato a favor de la
esfera del deber-ser y, a la vez, trata de evitar las impli-
caciones de radicalismo social que el trmino "utopa"
estaba empezando a adquirir. As, al evocar el sistema
de Fourier, Cieszkowski intenta transmitir dos ideas: la
ele que la construccin ele la utopa es un elemento
vlido para el conocimiento del futuro, y la de que la
utopa ha sido inadecuadamente entendida como rela-
cin entre lo ideal y lo real.
En adicin a su algo insegura defensa de la utopa,
Cieszkowski sugiere abiertamente que el sistema de
Fourier es ilustrativo de la era futura que sus Proleg-
menos han anunciado: que no hay que entenderlo como
la verdad, sino ms bien como un ejemplo del tipo de
teora que es propia de la era de la voluntad, del bien.
Lo mismo que la filosofa de Hegel se refiere al pre-
ESTUDIO PRELIMINAR
37
sente, la doctrina de Fourier es un presentimiento del
fu tu ro
100

2. Recepcin
Los Prolegmenos produjeron una resonancia signi-
ficativa, aunque no demasiado amplia
101
: su gran inte-
rs por la accin fue como proftico para los jvenes
hegelianos en poltica, al igual que La vida de jess,
de Strauss, lo haba sido en religin
102
. En este apar-
tado nos referimos a la recepcin que tuvieron en Ale-
mania, Rusia, Francia y Polonia
103
.
La recepcin en ALEMANIA se concreta principalmente
en tres recensiones y en la influencia ejercida sobre
dos autores (M. Hess y K. Marx).
La primera y ms superficial de estas recensiones
apareci annimamente el I2 de octubre de 1838 en la
Gaceta oficial general de Prusia (Allgemeine preussi-
sche Staatszeitung)
10
\ la cual hace un elogio restrin-
gido de los Prolegmenos, a pesar de afirmar que "este
libro promete mucho en el desarrollo de la filosofa
independiente que todos nosotros deseamos".
La recensin ms completa fue escrita en noviem-
bre de 1838 por K. L. Michelet en los Anales de crti-
ca cientifica Oahrbcher Jr wissenschajtliche Kritik)
105
.
Y no es sorprendente que Michelet, que haba intro-
ducido a Cieszkowski en el estudio de la filosofa
moderna, que haba seguido el desarrollo de los Pro-
legmenos, ledo el borrador de los mismos y asistido
a su autor en los aspectos tcnicos de la edicin, publi-
que una resea rebosante de entusiasmo y orgullo por
el logro del discpulo. Hace un resumen claro y exhaus-
tivo, en el que explica la pretensin de Cieszkowski
de completar la teora de la historia, menciona sus elo-
gios y sus crticas a Hegel, despus contina con una
discusin sobre el "futuro" en los Prolegmenos, con
una detallada exposicin de las categoras del espritu
y con la divisin tripartita de la historia tal y com< >
aparece en Cieszkowski. Pero Michelet tambin hace
JAIME FRANCO BARRIO
comentarios crticos: la resea indica sobre todo la dife-
rencia entre la posicin de Cieszkowski y de Michelet
con respecto a Hegel, que viene a ser la diferencia
entre los jvenes y los viejos hegelianos; el punto prin-
cipal de la crtica es que Cieszkowski se equivoca al
pensar que ha ido ms all de Hegel, ya que sus Pro-
legmenos slo son la elaboracin de ideas que, por
desgracia, quedaron implcitas en Hegel w
6
; tambin
declara que Cieszkowski mantiene errneamente que
Hegel permanece prisionero de la esfera del pensa-
miento, e intenta mostrar que la "accin" de Ciesz-
kowski es algo eminentemente terico.
La recensin de los Prolegmenos que en 1839 publi-
c ]. Frauenstadt en los Anales hallenses de ciencia y
arte alemana (Hallische jahrbcher fr deutsche Wis-
senschaft und Kunst) ID? muestra mucha menos defe-
rencia hacia Cieszkowski. Elogia a ste por requerir de
cualquier filosofa venidera de la historia que incluya
el futuro, y por pedir a Hegel que, al considerar la his-
toria, respete sus propias divisiones tricotmicas y cate-
goras espirituales. Pero critica el contenido de las cate-
, e k k. b ws
gonas que tesz ows 1 expone en su o ra :
Frauenstadt slo est dispuesto a aceptar la "tabla de
categoras de la Historia Universal", de Cieszkowski,
con sus elementos lgicos, fsicos y pneurnticos, corno
un conjunto de smbolos o analogas, que pueden ser
sugestivos, pero que no proporcionan explicaciones del
concepto al que se refieren. As, Frauenstadt sugiere
una tricotoma alternativa, donde la historia aparece
corno la evolucin de la comunidad humana desde su
unidad original de Iglesia y Estado en la Antigedad,
a travs de la separacin del presente, hacia una poca
que comienza ahora, en la que Iglesia y Estado se
interpenetran y reconcilian.
As pues, mientras que Michelet haba criticado a
Cieszkowski por pretender superar a Hegel sin haber
visto que ste proporciona las respuestas a las cues-
tiones que plantean los Prolegmenos, Frauenstadt pare-
ce que le exige a Cieszkowski algo diferente: le impo-
ne un modelo de historia propio de la izquierda
,
ESTUDIO PRELIMINAR
39
hegeliana y se extraa de que no se ajuste a l
109
. Sin
embargo, las crticas de Michelet y Frauenstadt coinci-
' len en acusar a Cieszkowski de prestar insuficiente
;ttencin al desarrollo del espritu objetivo, al reino de
las instituciones sociales: de no haber aplicado las ideas
de la Filosofa del derecho, de Hegel.
El joven hegeliano en el que ms influyeron los
fJrolegmenos es M. Hess
110
Este, en su Triarqua euro-
pea, elogi tanto los logros crticos como los positivos
<le Cieszkowski: considera a los Prolegmenos como
11na "obra altamente interesante ... que, adems de su
lado positivo, tambin tiene un aspecto polmico, en
d que se descubre con mucha habilidad la debilidad
< lel sistema hegeliano" m. Adems, toma prestado direc-
lamente de los Prolegmenos la distincin entre el hecho
preconsciente y el acto postterico, y aplica la distin-
' in a su propio concepto de accin. Sin embargo,
para l es evidente que el futuro puede y tiene que
;er conocido, pues, en caso contrario, la actividad
ltumana estara privada de libertad; por lo que le pare-
,cn completamente irrelevantes las prolijas pruebas y
.tnalogas que Cieszkowski saca de Cuvier.
Pero Hess todava est mucho ms prximo a Ciesz-
kowski en su primer libro: Historia sagrada de la huma-
llidad, donde intenta construir una historiosofa del
lllismo modo que aqul, aunque con menos xito. Dis-
lingue tres perodos: unidad de Dios y hombre, segui-
' la de divisin y, finalmente, reintegracin; perodos
'stos que han sido inaugurados sucesivamente por
.\dn, Cristo y Spinoza. En otro sentido, la historia se
livida en dos perodos; el pasado y la nueva Jerusa-
ltn del futuro; y, aunque no est claro si el corte se
1 >rodujo en la Reforma, en tiempos de Spinoza o en
la Revolucin Francesa, da la impresin de que para
llcss el futuro ya ha comenzado.
Parece bastante evidente que, a pesar del rechazo,
A. Marx estuvo familiarizado con los Prolegmenos,
pues sera incomprensible que no hubiese ledo a
.tlguien a quien recordaba tan vivamente cuarenta aos
40
JAIME FRANCO BARRIO
ms tarde. Ciertamente, apenas pudo escapar a ser
informado del contenido de dicho libro durante el per-
odo 1838-1842 por sus propios mentores, tales como
K. Werder, que corrigi las pruebas de imprenta de la
obra, o M. Hess m, que senta gran admiracin hacia
ella, estaba entre los ms prximos colaboradores de
Marx en la Gaceta renana y era su gua de socialis-
mo francs. A lo que hay que aadir las lecturas enci-
clopdicas que haca Marx de la filosofa hegeliana y
sus tenaces esfuerzos para mantenerse informado de
todos los desarrollos en este campo
113

Por otra parte, se nota cierta semejanza entre ambos
autores en algunos aspectos de la crtica de la filoso-
fa y en la nocin de praxis: el rechazo que hacen los
Prolegmenos del carcter contemplativo de Hegel lo
repite Marx de una forma ms enftica en su denun-
cia global del idealismo alemn, particularmente en La
ideologa alemana; y el concepto de accin que apa-
rece en los Prolegmenos se refleja en la undcima tesis
sobre Feuerbach
114
.
En RUSIA, los Prolegmenos crearon un gran revue-
lo en torno a 1840, a la vez que se despertaba un fer-
viente entusiasmo por el hegelianismo en aquellos aos.
Fueron ledos y debatidos por Stankevitch, Ogarev, pro-
bablemente por Bakunin
115
, y sobre todo por Herzen
116

A. Herzen haba ledo los Prolegmenos en 1839, y
qued muy impresionado. Si comparamos sus escritos
de esta poca con la citada obra de Cieszkowski (que,
adems, puede considerarse como la introduccin de
Herzen al hegelianismo), descubrimos semejanzas sus-
tanciales
117
.
En primer lugar, Herzen y Cieszkowski estn de
acuerdo en la periodizacin de la historia: distinguen
tres etapas, terminando la primera con la venida ele
Cristo; sin embargo, contrariamente a Hegel y a algu-
nos hegelianos, vieron el presente como el final de b
segunda etapa; y convirtieron al futuro en la poca his-
trica principal. Adems, las reivindicaciones de ambos
a favor del futuro dividen la historia, de hecho, en dos
ESTUDIO PRELIMINAR
41
rerodos: el pasado, con sus anttesis y contradiccio-
nes, frente a un futuro de armona y reconciliacin uni-
versal, con el presente como frontera crtica.
En segundo lugar, parece que Herzen estaba muy
impresionado por las analogas que establece Ciesz-
kowski entre los procesos de la naturaleza y de la his-
toria. Acepta la comparacin que hacen los Proleg-
menos de la cognoscibilidad del futuro con la habilidad
de Cuvier para deducir un fsil entero a partir de un
nico diente. Adems, aprobaba la teora de la natu-
raleza orgnica de la historia que subyace a la com-
paracin. A la vez, coincide con Cieszkowski en no
permitir nunca que su reconocimiento de la importan-
da de las categoras fsicas de la historia limite su apre-
ciacin de las categoras espirituales, que son comple-
tamente diferentes y superiores.
En tercer lugar, la crtica de Hegel que hace Her-
zen se corresponde exactamente con la formulada en
los Prolegmenos: ataca el carcter terico del hege-
e intenta desarrollar el concepto de actividad.
Estas coincidencias generales se fundamentan en los
intereses comunes de ambos autores al comienzo de
la dcada de los aos 184o's, y, a la vez, son fntto de
la int1uencia que los Prolegmenos ejercieron sobre la
formacin de las ideas del joven Herzen en general, 1
sobre su actitud con respecto a Hegel en particular u .
En FRANCIA, la ignorancia general de la filosofa ale-
mana limit las posibilidades de leer los Prolegmenos.
Sin embargo, Edgar Quinet, el intelectual francs ms
prximo a Alemania, encontr en aquella obra una
confirmacin de su anlisis de la filosofa alemana como
saber que se esfuerza por escapar del carcter con-
templativo que le haba impuesto Hegelu
9

En POLONIA, un relativo subdesarrollo filosfico, mez-
clado con el resentimiento de los polacos que escrib-
;tn en alemn, impidi una valoracin equilibrada de
los Prolegmenos. Sin embargo, dos radicales, E. Dem-
llowski y H. Kamieflski, criticaron la obra, cinco aos
42
JAIME FRANCO BARRIO
despus de su publicacin, de forma razonada y opor-
tuna, aunque quizs injusta
120

Dembowski rechaza la originalidad de la periodi-
zacin histrica de Cieszkowski, alegando que Cousin
haba hecho algo muy parecido diez aos antes. Ataca
a Cieszkowski por hacer borrosas las distinciones den-
tro de las dos primeras pocas de la historia. Cuestio-
na su exposicin de las categoras del espritu (senti-
miento, pensamiento y accin no tienen a la belleza,
a la verdad y al bien como categoras correspondien-
tes: no es el sentimiento, sino el equilibrio, lo que hace
nacer a la belleza, y la verdad misma es el bien supre-
mo). Y, finalmente, critica su concepto de accin: la
accin slo es la manifestacin consciente del pensa-
miento; la unidad de pensamiento y sentimiento es cre-
atividad; Cieszkowski confunde equivocadamente una
cadena de conceptos relacionados (acto, accin, crea-
cin, produccin), como tambin confunde la apari-
cin y el desarrollo del pensamiento en s mismo, que
es conocimiento, con el desarrollo del pensamiento en
el tiempo, que es historia.
Kamieski dirige enteramente su crtica a la nocin
de "accin", tachndola de "teora independiente y slo
parcialmente desarrollada, que simplemente sirve para
clarificar el nuevo perodo de la filosofa que se espe-
ra que siga". Ms especficamente, seala que, para
Cieszkowski, la filosofa prctica consiste en pensa-
miento ms otra cosa; de ah que no sea unitaria y,
en consecuencia, todava sea caracterstica de una poca
de divisin y dualismo.
IV. EL "PADRENUESTRO"
En los Prolegmenos Cieszkowski presenta una
periodizacin histrica, destacando (frente a Hegel) el
futuro como nueva poca y la cognoscibilidad de su
esencia desde la estructura orgnica de la historia. Y
en el Padrenuestro (Ojcze Nasz) ya hace sobre todo
r
ESTUDIO PRELIMINAR
43
una descripcin de la esencia del futuro, o "reino de
Dios", basndose en las siete peticiones de la oracin
dominical
121
, "una oracin pensada para cristianos cuyas
peticiones aspiran a un nuevo estado de sociedad ... ",
pues "cada una de las determinaciones que componen
la oracin es un rayo de luz arrojado hacia el futuro"
122
.
1
Por una parte, el Padrenuestro es cons1derado nor-
malmente como la obra-culmen de Cieszkowski, dando
(1 mismo pie a esta interpretacin por referirse a ella,
<'11 su lecho de muerte, como al "tronco del que todo
lo dems que escrib e hice no son sino ramas"
123
Ade-
ms, a veces es considerado como un resumen o, inclu-
el apogeo del mesianismo polaco. Ciertamente, por
;u alcance, ambicin y dedicacin del autor a dicha
< >hra (la empez a escribir en la dcada de los aos
183o's
124
, hay pruebas de que estaba trabajando en el
tercer volumen al final de los aos 187o's y razones
1 le peso para sospechar que todava estaba escribien-
en los aos 189o's), sta rebasa cualquiera de las
1 lems publicaciones de Cieszkowski. Pero, por otra
>arte, no debemos olvidar que el Padrenuestro, a pesar
'le sus tres o cuatro volmenes, es una obra sin ter-
minar y, en gran medida, sin publicar, quizs debido
.1 su carcter muy personal, que la hace menos un tra-
t:tclo que una serie sistemtica ele notas y meditacio-
nes organizadas bajo la inspiracin directriz de una
y poderosa idea: la oracin dominical como pro-
leca ele la tercera era de la historia
125

El PRIMER voLUMEN del Padrenuestro empieza con
1 tna expresin ele horror por la crisis universal que
.tfecta al presente. Pero, aunque este tono ele angustia
.ttraviesa toda la obra, de ningn modo es una mani-
1 estacin ele desesperacin, pues dicha crisis contiene
s misma las semillas de su propia superacin. Una
'Tisis semejante slo tuvo lugar una vez anteriormen-
le, en la Antigedad, y en aquel entonces anunci la
llegada del cristianismo, de la era moderna. Hoy, como
< :ieszkowski intenta mostrar, la crisis promete la auro-
1 :t ele una nueva era. La prueba de esta asercin cons-
44
JAIME FRANCO BARRIO
tituye el primer volumen del Padrenuestro; la natura-
leza de la nueva era es el tema del resto de la obra.
Segn Cieszkowski, la humanidad ha recitado muy
a menudo la oracin del "Padrenuestro" como una serie
de peticiones privadas, sin darse cuenta de que, de
hecho, es una secuencia de profecas sociales que, jun-
tas, constituyen la esencia del futuro histrico. "La ora-
cin del Seor es una sucesin de peticiones sociales ...
Nos fue dada por el Salvador mismo con el fin de indi-
carnos las pretensiones sociales de la humanidad y dar-
nos una garanta de su consecucin... As, constituye
la verdadera revelacin de Dios, pues no revela lo que
es, sino lo que ser, no lo que busca un cristiano par-
ticular, sino toda la humanidad"
126

Para Cieszkowski, como para Hegel, la venida de
Cristo constituye el punto medio de la historia. En cam-
bio, para el autor del Padrenuestro la crisis de los tres
ltimos siglos (desde la Reforma protestante hasta la
Revolucin Francesa) marca el final de una era, ms
que su comienzo: Napolen es a la era cristiana lo que
Csar es a la era antigua: no el precursor de la liber-
tad, sino su genio destructor que prepara el futuro
127

El Padrenuestro, con una actitud ms prxima a los
radicales jvenes hegelianos que al mismo Hegel, pre-
senta a la era cristiana en trminos de pura anttesis;
y al futuro (simbolizado en el Parclito) no slo como
la anttesis de la anttesis cristiana, sino tambin como
una sntesis de Antigedad (simbolizada en Adn) y
cristianismo o modernidad (simbolizada en Cristo). As,
el espritu objetivo de la polis y la ley romana se uni-
rn a la moralidad subjetiva (de la modernidad) para
formar una nueva y libre "sociabilidad", que expresa
el espritu prctico, pblico y generalizado del futuro.
Como es de suponer, esta "sociabilidad" futura est
estrechamente ligada a la nocin de praxis: la huma-
nidad tiene que merecer la tercera era por sus accio-
nes ("no hay tierra prometida, hay que crearla")
128
, con
lo que la accin es la partera de dicha poca. Sin
embargo, una vez que haya cumplido esta funcin, la
ESTUDIO PRELIMINAR
45
accin no desaparecer, sino que continuar siendo la
caracterstica sobresaliente de la tercera poca.
Cieszkowski seala a los eslavos (relegados por
Hegel a un segundo plano) como agentes de la ter-
cera poca histrica. Aplicando el mismo esquema dia-
lctico que emplea en otras partes, demuestra la nece-
sidad histrica del futuro predominio de las naciones
eslavas, y que stas son la anttesis perfecta de las
naciones germanas, que inauguraron y dominaron la
era cristiana. La primera parte del argumento descan-
sa en el supuesto de que, como los eslavos constitu-
yen el nico grupo mayor de naciones que todava no
ha jugado un papel histrico, igual que lo han jugado
los latinos y los germanos, su misin tiene que estar
en el futuro. Adems, la naturaleza pacfica y profun-
damente social de los eslavos, que contrasta tan viva-
mente con la beligerancia y el individualismo de los
germanos, confirma su aptitud para guiar a toda la
humanidad hacia un futuro pacfico y social.
El SEGUNDO VOLUMEN del Padrenuestro comienza con
un anlisis del significado de la paternidad divina, y
sigue diciendo que esta nocin implica fraternidad
humana, la cual resume el sentido de activa solidari-
dad que se requiere para transformar el mundo.
En cierto modo, el Padrenuestro empieza propia-
mente en el TERCER VOLUMEN (de la la ed.), donde Ciesz-
kowski hace un anlisis de las siete peticiones que
constituyen la esencia de la oracin del Seor
129

La primera peticin ("santificado sea tu nombre")
trata de Dios: es una pregunta acerca de su nombre y
<le cmo debera ser santificado. Respecto a la prime-
ra, que es terica, Cieszkowski afirma que, como la
humanidad ha ido desarrollando su conciencia a lo
largo de la historia, ha adoptado cada vez nombres
ms perfectos para Dios: Elohim, Jehov, Lagos, Esp-
ritu. Espritu es la sntesis de ser absoluto y pensa-
llliento absoluto, la unidad de Jehov y Lagos; sin
no basta con decir que Dios es Espritu, ni
siquiera basta con decir que es Espritu absoluto, pues
JAIME FRANCO BARRIO
esto slo implica una preeminencia cuantitativa del
Espritu divino sobre todos los dems. El nombre ms
completo y perfecto de Dios es el de Espritu Santo,
que est msticamente prefigurado en la doctrina cris-
tiana del Espritu Santo. Y as como la venida de Cris-
to cumpli las palabras de los profetas, la venida del
Espritu Santo cumplir las palabras de Cristo, con lo
que el "Padrenuestro" sera la ltima profeca de la his-
toria.
Con la segunda pregunta, que es prctica, tiene que
ver el proyecto de una reforma religiosa ofrecido por
Cieszkowski como respuesta a las necesidades de la
poca: el proyecto de una nueva religin, la religin
del Espritu Santo, esperada a lo largo de la historia,
y que ser la suma y producto de las dems religio-
nes. Esta nueva religin del Espritu Santo pone un
nfasis especial en las acciones prcticas; as, su litur-
gia es de pura prctica social: el Espritu Santo no exige
mortificacin ni renuncia, sino servicio social y ciuda-
dana activa; por lo que, dentro de la jerarqua ecle-
sistica, la posicin de cada uno ser determinada slo
por el mrito de la contribucin a la comunidad.
La segunda peticin ("venga tu reino") trata de la
humanidad, de la organizacin social. Segn Ciesz-
kowski, las tres posibles interpretaciones que se han
hecho hasta el momento del "reino de Dios" (como
Iglesia visible, como comunin de los santos y como
futuro despus de la muerte) no penetran en su esen-
cia, porque estn condicionadas por el dualismo de la
segunda era: el cristianismo ha supuesto la existencia
de dos mundos, de una Civitas Dei y de una Civitas
terrena; ha postulado su absoluta contradiccin median-
te una rgida separacin de religin y poltica, y ha
institucionalizado esta contradiccin en la dicotoma de
Iglesia y Estado, que ha sido fatal para ambos, pues,
de esta forma, la religin ha perdido su poder y la
poltica su alma.
En cambio, el reino de Dios que, segn Cieszkowski,
se inaugurar en la futura edad del Espritu Santo, unir
religin y poltica en una nueva sntesis. El reino de
ESTUDIO PRELIMINAR
47
Dios ser "un estado orgnico de sociedades, la unifi-
cacin del mundo, la armona de las naciones, la Igle-
sia poltica de la humanidad"
130
Aqu, religin y pol-
tica sern explcitamente complementarias como
;iempre han sido implcitamente complementarias. Lo
<u e da pie para hablar de una "escatologa poltica" o
"doctrina poltica de salvacin"
131

En este futuro reino de Dios los deberes religiosos
y polticos se unirn en uno, y la vida poltica ser
:;antificada; el primer principio es el autogobierno
,omunal; es esencial un gobierno central fuerte; la fun-
< in coercitiva del gobierno es vital; la eleccin es el
medio ms apropiado para establecer el gobierno ...
l'ero este reino no existir realmente hasta que sus tres
()rganos (un gobierno universal, un parlamento de la
humanidad y un tribunal de naciones) abarquen a toda
la humanidad. A pesar de esta tendencia hacia un Esta-
< lo universal, Cieszkowski est pensando claramente en
1 111a estructura confederativa, en la que cada nacin
.!portara una cierta particularidad al todo. Por otra
parte, Cieszkowski compara el futuro reino de Dios
nm la Iglesia catlica; as, se refiere a la eleccin del
Supremo Pontfice, ve la organizacin monstica como
la precursora de las asociaciones de comerciantes,
econmicas ...
La tercera peticin ("hgase tu voluntad") concier-
ne a la libertad, a la voluntad, que, como ya se haba
mdicado en los Prolegmenos, es la unidad de pensa-
lniento y ser, cuyo fruto es la accin de la prctica
;ocia!. La libre actividad de la voluntad se describe
'omo autocreacin y autodesarrollo de la persona, que
.1 travs de las instituciones sociales sintetiza deberes
y derechos en la categora de virtud, una de cuyas
tnltiples manifestaciones es el cumplimiento esmerado,
' incluso religioso, de los deberes pblicos. Sin embar-
go, la clave de la libertad est en la armonizacin de
la voluntad humana y divina.
En la cuarta peticin ("danos hoy nuestro pan de
cada da"), que, aunque qued en estado fragmenta-
JAIME FRANCO BARRIO
rio, se puede reconstruir a partir de los artculos sobre
asuntos sociales y econmicos publicados en los aos
184o's, Cieszkowski comienza con una apologa de la
indiferencia tradicional del cristianismo con respecto a
las necesidades materiales de los hombres, sostenien-
do que esto no hay que atriburselo a la insensibili-
dad, sino a la oposicin del cristianismo al carcter
mundano de la Antigedad. Despus habla de la orga-
nizacin del trabajo y de la importancia de una edu-
cacin moral e intelectual universal; prodiga elogios a
los saint-simonianos, que "fueron los primeros en atraer
la atencin de los amigos de la humanidad sobre el
lamentable estado del proletariado"
13
\ y a Fourier, por
formular la nocin de proportionate mnimum, que
garantizara a cada miembro de la sociedad los medios
de su subsistencia; adems, rebate argumentos tpicos
contra el socialismo. Pero en el Padrenuestro sobre
todo rehabilita la categora de trabajo como raz de la
reforma; y, a este respecto, sostiene que, en el futuro,
"tenemos que reconocer que la idea de trabajar con el
fin de vivir es una blasfemia social; que vivir con el
fin de trabajar es el destino de la humanidad" IJJ_ As,
el trabajo, que fue impuesto al hombre como un cas-
tigo cuando abandon el paraso terrenal, se converti-
r en una recompensa cuando regrese al paraso terre-
nal. Cieszkowski concluye con una imagen de la
humanidad organizada en los batallones pacficos ele
trabajo, que sustituirn a todos los ejrcitos y que rea-
lizarn alegremente conquistas cada vez mayores sobre
la naturaleza, lo que asegurar a todos los hombres
una existencia cada vez ms feliz.
Las tres peticiones restantes ("perdnanos nuestras
ofensas ... ; no nos dejes caer en la tentacin; lbranos
del mal") constituyen una nica unidad lgica y, con-
trariamente a las cuatro primeras, tienen carcter nega-
tivo, lo que significa que son ms relevantes para la
segunda era histrica, el presente cristiano, que para
el futuro reino de Dios: las nociones de "ofensa", "ten-
tacin" y "mal" son anttesis para ellas mismas, y han
servido como espuela del progreso ele la humanidad,
ESTUDIO PRELIMINAR
49
1 >lll!S la historia, como Cieszkowski siempre ha soste-
tlldo, es un progreso dialctico, cuyo resultado depen-
1!1 de sus momentos antitticos.
El perdn de las ofensas se consigue mediante el
tnnito, lo que significa que la humanidad tiene que
wmar su paso al futuro reino de Dios, donde las recom-
wnsas sern proporcionales a las realizaciones del tra-
bajo socialmente til. Los problemas de tentacin y
tnal, que constituyen la sexta y sptima peticin, son
virtualmente idnticos. La tentacin de hacer el mal
de mina la segunda era, hasta el extremo de que el
uscetismo cristiano la presupone y requiere para reali-
~ u s a s mismo, y su presencia es un recuerdo cons-
tunte de las imperfecciones del orden existente, lo que
1 >111leva el reto, e incluso la exigencia, de superarlas.
11 mal tambin tiene que ser entendido dialcticamente
1 1 tno la ms pura negacin. Fiel a la tradicin cristia-
11.1, Cieszkowski lo presenta como privacin del bien,
,, ah que no pueda ser actualizado, sino slo tras-
' <'lldido hacia su opuesto, el bien, en la tercera poca
l11arica.
El Amn es un breve resumen del "Padrenuestro":
1'11 el futuro, Dios ya no ser un ser trascendente, sino
q11c participar en la humanidad, como est prefigu-
t;ll lo en la estancia de Cristo en la tierra; su voluntad
11 colisionar con la de los hombres; lo divino, ade-
lll;is de manifestarse en la historia como siempre lo ha
hl'l'ho, impregnar todas las relaciones privadas; des-
llp:trecer el estado de los proletarios, de los hombres
111 pan y, por tanto, sin las condiciones para alcanzar
1111:1 meta superior; reinar una igualdad que ofrecer
11 los hombres la posibilidad de alcanzar las metas
11premas inmanentes al espritu; los hombres sern
111 )('radas de toda contradiccin y de todo mal. En suma,
1 luturo promete armona, y la promesa est conteni-
1 ' en la oracin del Seor.

50
JAIME FRANCO BARRIO
Como conclusin de este apartado podemos sea-
lar que las peculiares ideas de Cieszkowski encajan en
las estructuras de pensamiento caractersticas de su
poca: constituyen un componente de la perspectiva
europea general del perodo que va de r830 a r848.
En este sentido, reflejan y subrayan ciertos supuestos
que tambin aparecen en otros representantes ms
famosos de la poca
134
. El primero de estos supuestos
es el de que las categoras religiosas pueden ser fruc-
tferamente traducidas a trminos sociales, como se ve .
claramente, por ejemplo, en Nuevo cristianismo, de
Saint-Simon, en Palabras de un creyente, de Lamen-
nais, en La esencia del cristianismo, de Feuerbach, y,
sobre todo, en el Padrenuestro, de Cieszkowski. El
segundo es la profunda fe en la historia; y el tercero,
la conciencia de crisis.
V. CRONOLOGA
r8r4 August van Cieszkowski nace en Sucha
(cerca de Cracovia), en el seno de una fami-
lia de condes polacos, rica y catlica.
r829 Ingreso en un Instituto de Bachillerato de
Varsovia, en el que mantiene relaciones inte-
lectuales y personales con el profesor Bro-
nislaw Trentowski, que despus tendr fama
de hegeliano-nacionalista.
r830/3I Escribe su primera obra, un poema en el que
mezcla lirismo y patriotismo en una oda a
la insurreccin nacional. Es interesante por-
que advierte contra la tirana, llama a la uni-
dad nacional polaca, confa en un futuro bri-
llante e invoca a la accin.
1832 Termina el bachillerato en Cracovia y se
matricula en la Facultad de Filosofa de la
Universidad de esta ciudad, donde durante
dos semestres estudia Lgica, Metafsica,
ESTUDIO PRELIMINAR
51
Antropologa, tica, Pedagoga, pero tambin
Historia Universal, Filologa, Historia de la
literatura y literatura italiana. Parece ser que
la corriente filosfica dominante era la kan-
tiana. No hay pruebas de que se conociese
a Hegel.
Retoma los estudios de Filosofa en la Uni-
versidad de Berln, donde permanecer cinco
semestres, y donde reinaba triunfantemente
el hegelianismo, aunque Hegel ya haba
muerto. Estudia sobre todo con Michelet (con
el que entabla una duradera amistad), pero
tambin con E. Gans, K. F. Werder, ]. E. Erd-
mann, etc.
Primera noticia sobre su trabajo en el Padre-
nuestro (Ojcze Nasz), principal proyecto lite-
rario de Cieszkowski, en el que an segui-
r trabajando durante los ltimos aos de su
vida.
Doctorado en Heidelberg con el trabajo sobre
la filosofa jnica titulado De Philosophiae
ionicae, ingenio, vi, loco. Estancia de dos
aos en Pars, donde comienza a mantener
innumerables contactos con intelectuales
franceses de diversas tendencias ideolgicas,
pero sobre todo con los fourieristas; y donde
se dedica principalmente al estudio de cues-
tiones econmicas y sociales. Publicacin en
Berln de los Prolegmenos a la historiosofa
(Prolegomena zur Historiosophie).
Publicacin en Pars de Sobre el crdito y la
circulacin (Du crdit et de la circulation),
proyecto de reforma econmica. Comienzo
de una larga amistad con el poeta Krasinski.
Regreso a la patria.
Publicacin de artculos en revistas de Var-
sovia y Poznari.
52 JAIME FRANCO BARRIO
1842 Publicacin en Berln de Dios y
sia (Gott und Palingenesie), donde hace
defensa de la inmortalidad personal.
1843 Fundacin en Berln, junto con K. L. M
Jet, de la "Sociedad Berlinesa de
con el objetivo de mantener unida la
la hegeliana frente a las crticas externas
la disolucin interna. Compra de la
Werzenica, cerca de Poznar.
1844 Estancia en Pars. Publicacin de Sobre
dignidad y la aristocracia moderna (De
pairie et de l'aristocratie moderne), r . r ' ' ~ r r .
de reforma econmica y poltica.
de su actividad poltica.
1844/47 Publicacin de artculos sobre
econmicas y sociales.
1846 Compra de la finca Champtercier,
venza.
1847 Traslado definitivo a Wierzenica. Se hace
dadano de Prusia.
1848 Publicacin en Pars, annimamente y
polaco, del primer volumen
del Padrenuestro. Es elegido diputado en
Asamblea Nacional de Prusia, desde
luchar por la causa polaca. Participa en
encuentro de los polacos de todas las
nes que se celebra en Breslau. Prepara
congreso de eslavos que se va a celebrar
Praga.
1848/49 Fundacin de la organizacin "Liga
1850 Renuncia de todos los diputados polacos
su cargo, como protesta contra la ""A""'"'
cin de la Constitucin. A Cieszkowski se
ofrece el cargo de ministro de Finanzas
Prusia.
1852 Miembro del Parlamento de Prusia.
r
!
ESTUDIO PRELIMINAR
53
1Xs2/53 Solicitud de apertura de una Universidad en
Poznar.
1855 Prdida del acta de diputado al no haber
sido reelegido.
1X57 Se casa. En 1860 y 1861 nacern sus dos
hijos. Fundacin en Poznar de la "Sociedad
ele los Amigos ele las Ciencias". Cieszkows-
ki es elegido presidente (hasta 1867).
1Xs8 Reeleccin para el Congreso de los Dipu-
tados.
1X')9 Muerte del amigo Krasinski.
JX{)o Presidente del crculo ele diputados polacos
en el Parlamento (hasta 1866, con una breve
interrupcin en 1862).
X()r Muerte ele su mujer. Estancia en Varsovia
durante el comienzo de los disturbios que
condujeron a una nueva sublevacin en 1863.
Despus del regreso, solicitud ele modifica-
cin ele los acuerdos adoptados en Viena con
respecto a Polonia.
Viaje a Inglaterra, Francia y Blgica, con el
objetivo ele conseguir informacin sobre las
Escuelas Superiores ele Agricultura.
Renuncia al escao de diputado. Fin de la
carrera poltica.
Estancia en Roma para influir en el Conci-
lio. Creacin de un Instituto de Agricultura
en memoria de su esposa, que fue cerrado
por la fuerza en 1877.
r 2. Traslado a Poznar.
{ 7 Concesin del doctorado honoris causa por
la Universidad de Cracovia.
10/91 Apertura de las "Fontes rerum polonicarum" .
. J4 Muerte de Cieszkowski en Poznar, poco des-
pus de la ele su amigo Michelet.
54
JAIME FRANCO BARRIO
VI. NOTA SOBRE LA EDICIN
La presente traduccin castellana se ha realizado
desde la primera edicin alemana (A. von Cieszkows-
ki, Prolegomena zur Historiosophie, Berlin, Veit und
Co., 1838, 157 pp.), reproducida por Felix Meiner Ver-
lag (Hamburg, 1981). La paginacin de la edicin ale-
mana original figura al margen en nmeros arbigos,
que indican el comienzo de una nueva pgina. Las
notas a pie de pgina sealadas por asterisco son de
Cieszkowski; en cambio, las notas que van al final de
cada uno de los tres captulos de los Prolegmenos
indicadas con nmeros arbigos son del traductor.
VII. BIBLIOGRAFA
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ESTUDIO PRELIMINAR
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ESTUDIO PREUMINAR
59
NOTAS DEL AUTOR
1
Gran parte de las ideas y referencias de este estudio estn
tomadas de los libros de J. Mader y de A. Liebich que citamos.
l Cfr. J. Habermas, Teora y praxis. Estudios de filosofa social,
Madrid, 1987, pp.123-140.
3
J. Mader, Zwischen Hegel und Marx. Zur Verwirklichung der
Philosophie, Wien/Mnchen, 1975, p. II.
4
Cfr. L. S. Stepelevich, 7be Young Hegelians, Cambridge, 1983,
p. 9
5
J. Garewicz, "August Cieszkowski und seine Welt", [eplogo al
A. von Cieszkowski, Prolegomena zur Histonosophie, Hamburg, 1981,
r. 178, afirma que, siempre que se consider a Cieszkowski en el
contexto alemn, se le intent encasillar en el ala izquierda o dere-
cha de la escuela hegeliana; que no perteneci a ninguna de ellas
y que, sin embargo, fue realmente "un discpulo de Hegel y del
espritu alemn", como le llam W. Khne (Graf August Cieszkowski,
ein Schler Hegels und des deutschen Geistes, Leipzig, 1938). R. Bub-
ner, "Einleitung" [a] A. von Cieszkowski, or. cit., p. vm, sostiene que
Cieszkowski estaba enemistado con los jvenes hegelianos tanto a
causa de su conviccin declaradamente conservadora en poltica
como a causa de su inters por las cuestiones teolgicas tratadas en
la derecha hegeliana.
6
Cfr. K. L6with, De Hegel a Nietzsche. La quiebra revoluciona-
ria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard, Buenos Aires,
I974l. 6n pp.
7
J. Mader, op. cit., pp. 36 y 141.
8
Cfr. ibid., pp. 22-36.
9
Cfr. W. Hogrebe, Deutsche Philosophie im XIX. jahrhundert.
Kritik der idealistischen Vermmft, Mnchen, 1987, pp. 123-178.
1
Cfr. L. Feuerbach, Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, en
Siimtliche Werke, hrsg. von W. Boln und F. Jodl, Stuttgart, 1959',
vol. 11, p. 163.
" M. Jacob, "De la dialectique a la praxis", [eplogo a] A. von
Cieszkowski, Prolgomenes a l'historiosophie, Pars, 1973, pp. 148-9.
ll Cfr. J. Mader, op. cit., pp. 30-31.
13
Cfr. Carta (22 de noviembre de 1828) de Feuerbach a Hegel,
en Briefe van und an Hegel, hrsg. von ]. Hoffmeister, Hamburg,
1969
3
, vol. III, pp. 2445s.
14
Cfr.: Hegel, Vor/esungen ber die Philosophie der Geschichte,
en Siimtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, Stuttgart, 1927ss., vol.
II, p. 569; J. A. Estrada, "Teodicea y sentido de la historia: la res-
puesta de Hegel", en Pensamiento, 52 (1996), pp. 361-382.
15
Hegel, Grundlinien der Pbilosopbie des Rechts, en Siimtlicbe
Werke, cit., vol. 7, p. 36.
6o JAIME FRANCO BARRIO
'
6
J. Gebhardt, Politik und Eschatologie. Studien zur Geschichte
der Hegelschen Schule in den ]abren I8Jo-184o, Mnchen, 1963,
pp. 144-146.
'
7
Cfr. R. J. Bernstein, Praxis y accin. Enfoques contemporne-
os de la actividad humana, Madrid, 1979, p. n.
'
8
N. Lobkowicz, Theory and Practice. History oj a Concept from
Aristotle to Marx, Notre Dame- London, 1967, p. 198.
'
9
S. Leber, " ... es mussten neue Gtter hingesetzt werden ". M en-
seben in der Enifremdung: Marx und Engels, Cieszkowski, Bauer,
Hess, Bakunin und Stirner, Stuttgart, 1987, p. 22}
20 M. Jacob, op. cit., pp. 149-151; N. Lobkowicz, op. cit., pp. 195,
202 y 218.
21
Ibid., p. 199.
l2 !bid., pp. 217-224.
23
B. Bauer, Die Posa une des jngsten Gerichs ber Hegel, den
Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum, en K. Lowith, Die hegel-
sebe Linke, Stuttgart, 1962, p. 151.
24
E. Bauer, Bntno Bauer und seine Gegner, Berln, 1842, pp. 23
y 52.
25
M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart, 1981, pp.
14, 180, 190, 408, 412.
26
!bid., p. 199. Un estudio amplio sobre el concepto de "el
nico"' se encuentra en P. Ciaravolo, Ma.x Stirner. Per una teoresi
dell'Unico, Roma, 1982, especialmente pp. 13-n9.
27
Cfr. H. Arvon, El atesmo, Barcelona, 1969, pp. 94-100.
28
L. Feuerbach, Notwendigkeit einer Rfjorm der Philosophie, en
Samtliche Werke, cit., vol. n, p. 219.
29
]. Mader, op. cit., p. 93.
30
L. Feuerbach, Vorlesungen ber das Wesen der Religion, en
Samtliche Werke, cit., vol. vm, p. 358.
3
' L. Feuerbach, Notwendigkeit ... , cit., p. 222.
32
S. Kierkegaard, Tagebcher /, Dsseldorf/Koln, 1962, p. 75
33
S. Kierkegaard, Erstlingsschriften, Dsseldorf/Koln, 1960,
p. II4.
34
]. Mader, op. cit., p. 94
35
Sobre la postura de Hess con respecto a los jvenes hege-
lianos y, en concreto, con respecto a Cieszkowski, cfr. E. Silberner,
"Beirr'Jge zur literarischen und politischen Tatigkeit von Moses Hess",
en Annali de/la Fondazione G. Feltrinelli, 6 (1963/ 4), pp. 389-394.
36
Cfr. ]. Mader, op. cit., pp. 58, 124 y 130-139.
37
Cfr. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, cit., pp.
318-320.
38
M. Hess, Die Bestimmung des Menschen, en Philosophische
und sozialistische Schrijien I837-I850, hrsg. von A. Cornu und W.
Monke, Berlin, 1961, p. 275.
ESTUDIO PRELIMINAR 61
39
M. Hess, ber die sozialistiscbe Bewegung in Deutschland, en
l'hilosophiscbe und ... , cit., p. 293.
40
M. Hess, Europiiische Triarchie, en Philosopbische und ... , cit.,
p. 92.
41
Cfr. E. Silberner, op. cit., pp. 400-402.
42
M. Hess, Die heilige Geschichte der Menschheit, en Philosophi-
sche und. .. , cit., p. 51.
43
J. Mader, op. cit., p. 139.
44
Cfr. M. Hess, Die Letzten Philosophen, en Philosophische und ... ,
dt., pp. 390 y 393
45
Para el concepto de "praxis" desde el punto de vista marxis-
t;t, cfr. A. Snchez Vzquez, Filosofa de la praxis, Barcelona, 1980,
428 pp.
46
Cfr. M. Rossi, "La crisi del primo hegelismo tedesco e gli esor-
dii filosofici di Marx e di Engels", en Rivista Storica del Socialismo,
1.( 1959), p. 152.
47
Hegel, Grundlinien ... , cit., p. 36. Pero Hegel tambin haba
ufirmado que la prctica sigue al desarrollo terico y depende de l
(d'r. carta de Hegel a Niethammer, 28 ele octubre de 1808, cit. en
W. Kaufmann, Hegel, Lonclon, 1962, p. 323); afirmacin esta que des-
ufi a sus discpulos, como se puede comprobar, p. e., en Feuer-
hach, que ya en 1828 expresaba confusamente su frustracin al escri-
bir a Hegel sobre la necesidad ele realizar la Idea, de hacerla mundana
(d'r. Feuerbach a Hegel, en Briefe an und van Hegel, !JI, hrsg. von
Stuttgart, 1927/30, pp. 244-248).
48
H. Hinrichs, Politische Vor/esungen, Berln, 1843, vol. 1, p. VII.
49
K. L. Michelet, Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen
l'hilosophie, Berln, 1843. p. 398.
50
A. Liebich, Between Jdeology and Utopa. The Politics and Phi-
'""'phy of August Cieszkowski, Dordrecht, 1979, p. 21.
51
Cfr. H. une! l. Pepperle (ecls.), Die Hegelsche Linke. Dokumente
" Philosophie und Politik im deutschen Vormarz, Leipzig, 1985,
,') pp.
52
Cfr.: ]. Mader, op. cit., pp. 36-46; H. Speier, Social arder and
,,. risks of war, New York, 1952, pp. 152-4; y W. Hogrebe, op. cit.,
112.
53
Cfr. A. Liebich, op. cit., pp. 21-25.
54
]. G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen, en Samt/iche
, hrsg. von I. H. Fichte, Berlin, 1845, vol. II, p. 263.
15
J. G. Fichte, ber den Begnfl der Wissenschaftslehre, en Siim-
Werke, cit., vol. 1, p. 80.
56
]. G. Fichte, Die Bestimmung ... , cit., p. 249.
57
Cfr. Aristteles, Etica a Nicmaco, x, 7, II77 a.
58
A. von Cieszkowski, Prolegomena ... , cit., pp. I7 y 18. Cfr. D.
McLellan, Marx y los jvenes hegelianos, Barcelona, 1969, p. 23.
59
A. von Cieszkowski, Prolegomena ... , cit., p. 128.
JAIME FRANCO BARRIO
6
Cfr. B. Bauer, Die Posaune ... , cit., pp. 169 y 221.
6
' Cfr. ]. Mader, op. cit., pp. 46-54.
62
Cfr. ]. D'Hondt, De Hegel ii Marx, Pars, 1972, pp. 121-192.
63
Cfr. U. Kster, Zeitbr?Wusstsein une! Geschichtspbilosopbie in
der Entwicklung vom ]ungen Deutschland zur Hegelscben Linke,
Frankfurt a. M., 1972.
64
K. L. Michelct, Gescbicbte der letzten Systeme der Pbilosopbie
in Deutscbland von Kant bis Hegel, Berln, 1838, vol. n, p. 799.
65
A. Liebich, op. cit., p. 25.
66
A la vez que escriba los Prolegmenos, Cieszkowski tambin
estaba preparando su tesis doctoral, sobre la filosofa jnica (De Phi-
losophiae ionicae, ingenio, vi, loco), que present en la Universidad
de Heidelberg en el verano de 1838, cuando iba de viaje hacia Fran-
cia. En tanto que tesis sobre el origen de la filosofa, completa la
crtica a Hegel expuesta en los Prolegmenos, y revela ciertas seme-
janzas y divergencias obvias con respecto a esta obra. Una exposi-
cin detallada de su contenido puede leerse en A. Liebich, op. cit.,
pp. 64-71.
67
En una carta, Cieszkowski se refiere a los Prolegmenos como
a un "folleto" u "opsculo". Cfr. Cieszkowski a Michelet, carta n" 6,
2 de febrero de 1839, en W. Khne, op. cit., p. 378.
68
Cfr. J. Garewicz, op. cit., pp. 176 ss.
69
Cfr. "Prefacio" indito de Cieszkowski a los Prolegmenos, en
W. Khne, op. cit., pp. 430-431.
7
Cfr. S. Leber, op. cit., p. 220.
7
' A. von Cieszkowski, Prolegomena ... , cit., pp. 15-16.
72
Cfr. S. Kierkegaard, Stadier paa Livets Vei, en Samlede Vaer-
ker, K0benhavn, 1991, vols. 7 y 8, pp. 9-164 y 9-281, respectiva-
mente.
73
Cfr. Hegel, Enzyklopiidie der pbilosopbiscben Wissenscbaften,
lii, en Werke, Frankfurt/Man, 1980-83, vol. ro, 553-577, pp. 366-
395
74
R. Bubner, op. cit., p. vn.
75
A. von Cieszkowski, Prolegomena ... , cit., pp. 9-10.
76
M. Jacob, op. cit., pp. 145-6.
77
Cfr. S. Leber, o p. cit., p. 221.
78
Cfr. J. Garewicz, op. cit., pp. 164-170.
79
Cfr. S. Leber, op. cit., p. 227; y H. Speer, op. cit., p. 149
8
Cfr. J. Garewicz, op. cit., pp. 170 Y 197.
8
' A. von Cieszkowski, Prolegomena ... , cit., p. 2.
82
Ibid., p. 8.
83
B. Croce, Saggio sullo Hegel, Bari, 1913, p. 155, ridiculiza a
Ceszkowsk por haber tomado en serio la filosofa de la naturaleza
de Hegel.
84
A. Liebich, op. cit., p. 42.
ESTUDIO PRELIMINAR
85
Cfr. G. Lukcs, "Mases Hess und die Probleme der idealisti-
schen Dialektik", en Archiv fr die Geschichte des Sozialismus und
der Arheiterbewegung, XII (1926), pp. 107 ss.
86
Cfr. Cieszkowski a Michelet, carta no 3, 18 de mayo de 1837,
en W. Khne, op. cit., pp. 364-365.
87
A. von Cieszkowski, Prolegomena ... , cit., p. II4.
88
Sobre el inters por el futuro, cfr. N. Lobkowicz, op. cit., p.
!96.
89
A. Liebich, op. cit., p. 43
9
Comprese la referencia de Cieszkowski a Cuvier y su argu-
mento sobre la cognoscibilidad de un organismo a partir de un nico
diente, con]. G. Fichte, 7he Vocation of Man, London, 1849, p. 37
91
Cfr. !bid., p. 44
!82.
471.
92
Cfr. G. Hillmann, Marx und Hegel, Frankfurt a. M., 1966, p.
93
K. F. Biedermann, Fundamental Pbilosophie, Lcipzig, 1838, p.
94
A. Liebich, op. cit., p. 47
95
!bid., p. 48.
96
Ph. J. Buchez, Introduction a la science de l'histoire, Pars,
1833, vol. 1, p. 6o.
97
A este respecto, la diferencia entre Cieszkowski y Buchez con-
sista en que, para este ltimo, las leyes que rigen el organismo de
la historia estn, en ltimo trmino, subordinadas a la Providencia,
con lo que el futuro vendra predeterminado desde toda la eterni-
dad por sta.
98
Ph. ]. Buchez, op. cit., p. 240.
99
As, Cieszkowski pudo haber sustituido el nombre de Fourier
por el de Saint-Simon sin que cambiara el sentido del pasaje ni su
significado para los Prolegmenos. Por otra parte, tambin se ha
dicho que, generalmente hablando, las ideas de Cieszkowski estn
m:.s prximas a las de los saint-simonianos que a las de Fourier.
Cfr.: A. Liebich, op. cit., p. 332; y D. McLellan, op. cit., p. 23.
10
Cfr. J. Garewicz, op. cit., p. 175.
101
!bid., p. 194
102
D. McLellan, op. cit., p. 24.
103
Cfr. A. Liebich, op. cit., pp. 50-63.
104
N 283, p. n67.
105
99(1838), pp. 785-792, y 100(1838), pp. 793-798.
106
Cfr. K. L. Michelet, [Recensin del "Prolegomena zur Histo-
riosophie", von August von Cieszkowski, Berlin, 1838, enjahrbcher
.fi'ir wissenschaftliche Kritik, 99(1838), p. 794
107
6oCr839), pp. 476-480, y 61(1839), pp. 487-488.
JAIME FRANCO BARRIO
108
Cfr. ]. Frauenstiidt, [Recensin del "Prolegomena zur Histo-
riosophie", von August von Cieszkowski, Berlin, 1838, en Hallische
jahrbcher fiir deutsche Wissenschajt und Kunst, 60(1839), p. 479
109
A. Liebich, op. cit., p. 53-
110 A. Cornu, Mases Hess et la gauche hglienne, Paris, 1934, ha
resaltado por primera vez la importancia de Cieszkowski para el
trnsito de los jvenes hegelianos al comunismo. De la relacin entre
Hess y Cieszkowski tambin se ocup G. Lukcs, "Moses Hess und
die Probleme der idealistichen Dialektik", cit., pp. 103-155.
111
M. Hess, Die europaische Triarchie, Leipzig, 1841, p. 84.
112
Cfr.: J. Garewicz, op. cit., p. 195; N. Lobkowicz, op. cit., pp.
204-205.
"
3
A. Liebich, op. cit., pp. 57-58.
114
Cfr. H. Opitz, Philosophie und Praxis: eine Urztersuchurzg zur
Herausbildung des marxschen Praxisbegriffes, Berlin, 1967.
115
Cfr. M. Bakunin, Philosophie der Tat, Kln, 1968, pp. 77 y
95 SS.
116
Cfr.: ]. Garewicz, op. cit., p. 195; y A. Koyr, tudes sur l'his-
toire de la pense philosophique en Russie, Paris, 1950, pp. 188 ss.
117
Cfr. A. Liebich, op. cit., pp. 59-61.
118
!bid., p. 6r.
119
Cfr. Z. L. Zaleski, "Edgar Quinet et Auguste Cieszkowski", en
Mlanges d'histoire littraire gnrale et compare ofli:!tts Fernand
Baldensperger, Paris, 1930, vol. n, pp. 361-374.
12
Cfr. A. Liebich, op. cit., pp. 62 y 63.
121
!bid., p. 292.
m A. von Cieszkowski, Ojcze Nasz, Posen, 1923
2
, vol. 111, p. 284.
Todas las citas de esta obra estn tomadas del libro de A. Liebich
que hemos citado. Cfr. tambin J. Garewicz, op. cit., pp. 182 y
123
Esta afirmacin del autor, que no se puede demostrar, la
ge su hijo en el prefacio del Padrenuestro (1' ed., vol. !).
124
Cfr. W. Khne, op. cit., p. 55-
125 A. Liebich, op. cit., p. 269. Sobre las fuentes de
del Padrenuestro, cfr. ibid., pp. 271-274
126
A. von Cieszkowski, Ojcze Nasz, Posen, 1899-1906
2
,
p. 13.
127 !bid., p. 35
128
!bid, p. 140.
129
Cfr. A. Liebich, op. cit., pp. 283-292.
'
30
A. von Cieszkowski, Ojcze Nasz, vol. 111, cit., p. 54
131
J. Gebhardt, op. cit., pp. 147 y 149.
132
A. von Cieszkowski, Ojcze Nasz, vol. 111, cit., p. 206.
IJJ Ibidem.
'
34
Cfr. A. Liebich, op. cit., pp. 295-298.
PROLEGMENOS
A LA HISTORIOSOFA *
La primera edicin de la obra fue publicada por Veit und
Co. despus del verano de 1838, una vez que Michelet y Werder
haban ledo el borrador de la misma en Berln en julio de ese ao,
y Cieszkowski haba hecho algunas correcciones y aadido algunas
notas.
El editor, Moritz Veit, haba publicado anteriormente Canciones
f!!Jlacas (Polenlieder), durante la oleada de entusiasmo por la c : l l l ~ : l
polaca en 1830/3I. En 1838 present una tesis en ]e na titulada Alian-
w Internacional General del Saint-simonismo y Paz eterna (Saini-
S/monismus' Allgemeiner V6/kerbund und ewiger Frlede). Cfr. W.
1\ilhne, Graf August Cieszkowski, ein Schler Hegels und des dc111
.1cben Geistes, Leipzig, 1938, p. 141. (N. del T.).
1 CAPTULO PRIMERO
LA ESTRUCTURA ORGNICA
DE LA HISTORIA UNIVERSAL
P
OR FIN, LA HUMANIDAD ha llegado a ese estadio
de su autoconciencia donde, en lo sucesivo, de
ningn modo considerar las leyes de su normal pro-
greso y de su desarrollo como productos de la fanta-
sa ele investigadores entusiastas, sino que las ver esen-
cialmente como autnticas determinaciones del
pensamiento absoluto ele Dios, como la manifestacin
ele la razn objetiva en la Historia Universal. El mero
hecho ele este principio y la aplicacin parcial del
mismo ya es un buen resultado, muy digno ele nues-
tra poca, y en general acorde con su carcter y nece-
sidades. Pero, aunque apenas empezamos a orientar-
nos en el laberinto ele la historia, aunque ya conocemos
un buen nmero ele principios que fundamentan la
necesidad ele sus etapas y ya hemos descifrado en ellas
muchas circunstancias abstractas y particulares, por lo
general hemos de reconocer que este resultado hasta
el momento se ha conseguido formalmente, slo como
2 posibilidad. En cambio, lo que interesa es la aplica-
cin y realizacin del principio, as como la disposi-
cin ele todo el contenido y la solucin completa ele
todo el problema, a pesar ele los muchos tesoros que
ya nos ha preparado la filosofa. As, todava estamos
muy alejados ele dicha aplicacin y realizacin; es decir,
no hay duda de que la humanidad ha comprendido
conceptualmente la necesidad y la regularidad espe-
culativa ele este progreso, pero hasta el momento toda-
va no la ha aplicado efectivamente, y ele acuerdo con
68 AUGUST VON CIESZKOWSKI
el concepto, a travs de todo el contenido de la his-
toria. Incluso el hroe de la ms reciente filosofa
1
, que
ha examinado a fondo las ms complicadas metamor-
fosis del pensamiento en su elemento puro, as como
tambin en sus manifestaciones en el mundo real, no
pudo perseguir la esencia de su dialctica (que las ms
de las veces l aplic felizmente en los casos particu-
lares de la historia) en el gran desgarramiento del des-
arrollo de la historia, en el curso general y orgnico
de la idea de sta, a pesar del gran mrito que ha con-
seguido en el campo de la filosofa de la historia, como
si, por as decirlo, en esta cuestin vital para la huma-
nidad, tuviese la intencin de abandonar su camino,
su punto de vista y sus descubrimientos. Expone de
una forma inmejorable muchas transiciones de una esfe-
ra a otra, las consecuencias que unas pocas y unos
pueblos tienen en otros, as como sus conexiones rec-
3 procas; pero en el conjunto del edificio generalmente
slo encontramos una serie de interpretaciones inge-
niosas, incluso de geniales ideas sobre el mundo, pero
de ningn modo un desarrollo tan completo, tan rigu-
rosamente especulativo, como el que llev a cabo con
tan gran habilidad dialctica en otros campos. Las leyes
lgicas que l fue el primero en revelarnos, no se refle-
jan en su filosofa de la historia con suficiente clari-
dad; en una palabra, Hegel no las ha llevado hasta el
concepto de la totalidad orgnica e ideal de la histo-
ria, hasta su articulacin especulativa y arquitectnica
concluida.
Aqu tenemos que comenzar por el aspecto mera-
mente formal y metdico, para, slo desde ste, pasar
al elemento sustancial; pero resultar que, incluso al
considerar simplemente lo formal, se nos presentar al
instante algo sustancial.
Hegel divide el curso entero de la historia hasta
nuestros das en cuatro pocas principales, a las que
denomina el mundo oriental, griego, romano y cris-
tiano-germnico
2
. Es cierto que trataba de someter este
curso de la historia a una arquitectnica tricotmica, y
que trataba de admitir slo tres pocas principales, a
'

i 1
1
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
saber, el mundo oriental, el clsico (Grecia y Roma) y
4 el cristiano, que contina existiendo. Sin embargo,
pronto reconoci que la esencia de Grecia contrasta
tanto con la romana, que es imposible unificar ambas
esferas, y que tal diferencia entre ellas es al menos tan
grande como la existente, salvadas las distancias, entre
Oriente y Grecia. Pero una dificultad todava mayor
habra sido la de que la admisin de estas tres po-
cas se enfrent inmediatamente al siguiente reproche:
todava no nos encontramos al final de la historia, y
por eso no puede estar permitido cerrar sta as, sin
dejar ningn lugar para posibles desarrollos ulteriores.
Ms bien habra que admitir, por el contrario, con Her-
bart
3
, que la historia misma, desde sus orgenes hasta
nuestros das, slo es un comienzo; sin embargo, esto
apenas es aceptable. Esta observacin, por s sola,
habra podido ser suficiente para echar abajo seme-
jante entramado. Pero la razn ms importante que se
puede aducir a favor de esta divisin de Hegel, sera
el predominio de la tetracotoma en la naturaleza y en
el mundo exterior en general, donde el segundo
momento se divide de nuevo en s, apareciendo as la
totalidad como una entidad cuatripartita. A esto es muy
fcil responder: la Historia Universal no es una etapa
de la naturaleza, y este proceso supremo del espritu
de ningn modo puede compartir la suerte de la exte-
rioridad. Platn ha comprendido esto muy bien en el
Timeo, cuando dice que lo estable tiene dos centros,
pero slo lo estable, y no lo que se mueve de modo
absoluto, cual es el espritu del mundo. Ms an, Gre-
cia no est con respecto a Roma en una relacin de
oposicin tan tensa como tendra que estarlo si no exis-
tiera un centro partido en dos y, en general, una opo-
sicin en el seno de la oposicin. Pero, adems, retor-
na aqu de nuevo la objecin: ''por tanto, la historia
ha terminado en este cuarto perodo, por tanto, la
humanidad ha alcanzado su ltimo estadio"; y, como
hemos dicho, no hay que rechazar esta objecin. Por
eso, algunos, al ver la inconveniencia especulativa de
la divisin cuatripartita, recurren finalmente a otra dis-
culpa para convertir la debilidad del maestro en una
AUGUST VON CIESZKOWSKI
ventaja, diciendo que precisamente en este aspecto par-
ticular se manifiesta esplendorosamente la fuerza de su
espritu, puesto que el maestro, por no atarse a nin-
gn esquema y no levantar ninguna construccin apri-
rica necesaria, de ningn modo forz al contenido de
la Historia Universal a entrar en las formas preesta-
blecidas de un esquematismo pedante, sino que supo
rendir homenaje al libre curso de la realidad. A esto
tenemos que replicar: o bien las leyes de la dialctica
6 son universales e inalterables, pero entonces deberan
manifestarse realmente en la historia; o bien son dbi-
les, parciales e insuficientes, y entonces tampoco pue-
den revelarse en otras esferas del saber, y su deduc-
cin tendra que hallarse por doquier desprovista de
toda necesidad. Pero estas leyes llevan en s mismas
el criterio de su necesidad; por eso, la historia, piedra
de toque de todas las especulaciones, tendr que reve-
lrnoslas sub specie aeternitatis en la esfera de los
hechos. Pero estas leyes estn privadas de su soporte
ms seguro mientras se hallen desprovistas de una rea-
lizacin ms exacta en la historia. Por consiguiente, si
la filosofa no las constata en la historia, comete o un
suicidio o un infanticidio, puesto que o bien se derri-
ba a s misma o bien aniquila sus corolarios. Pero la
intencin de apartarse de un esquematismo pedante
para as mantener en pie una pretendida libertad, slo
puede ser considerada en este caso una ilusin, o slo
es, de hecho, un subterfugio sin sentido. Todo el que
sienta un principio est obligado a reconocer la lti-
ma consecuencia del mismo, no importando nada si
es l mismo o es otro el que la saca; pobre de l, si
7 el resultado echa por tierra su principio; pero honor,
honor eterno para l, si el resultado al que quizs no
ha llegado l mismo confirma en lo sucesivo el nuevo
descubrimiento. Esta es precisamente la suerte tanto de
Hegel como de todos aquellos a los que, bajo todo
punto de vista, podemos llamar grandes. Es cierto que
l mismo no ha podido llevar a la prctica todas las
consecuencias de su punto de vista, pero esto no merma
lo ms mnimo su mrito; y aquel que, conociendo un
defecto en su sistema, lo subsana, o incluso desarro-
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
71
lla de una forma normal un progreso ulterior desde
este punto de vista, sin duda que as rendir al genio
de Hegel un homenaje mucho mayor que el que slo
se propone conservar, como algo intocable, las ideas
heredadas de l
4
. Y podra oponerse a su propia obra
el que ha deducido con tanto vigor las leyes del des-
arrollo, y las ha comprobado en la gnesis de las ideas?
Por consiguiente, la totalidad de la Historia Uni-
versal ha de estar entera y absolutamente contenida en
la tricotoma especulativa; pero, para no causar dao
alguno a la libertad del desarrollo, no existe una parte
de la historia, por ejemplo la historia pasada, sino pre-
cisamente su totalidad, que tiene que ser concebida
de un modo especulativo y orgnico. Pero la totalidad
H de la historia tiene que constar del pasado y del futu-
ro, del camino ya recorrido y del todava por recorrer;
y de esto resulta la primera exigencia: reclamar para
la especulacin el conocimiento de la esencia del
futuro.
Tambin en la ciencia hay prejuicios que tienen la
fastidiosa propiedad de echar races incluso en los esp-
ritus ms vigorosos y, naturalmente, paralizar el pro-
greso ulterior. Cun a menudo han ahogado semejan-
tes prejuicios tericos lo vivo, y cun a menudo han
despojado a la humanidad de lo que se encontraba
justamente detrs de ella! Si alguien puede estar libre
de semejantes prejuicios, ste fue, sin duda, el espri-
tu especulativo de Hegel; pero es precisamente en este
punto donde el mismo deja entrever semejante ano-
mala. Aunque l no pudo sacar todas las consecuen-
cias de sus descubrimientos, y, por tanto, an dej
mucho por hacer, en ninguna parte ha considerado la
posibilidad de un progreso ulterior, de manera que sus
errores casi siempre son slo privativos, pero de nin-
gn modo negativos. Pero, precisamente en la filoso-
fa de la historia, ha sostenido un prejuicio negativo,
el cual, por natural e indiscutible que pudiese parecer,
sin embargo impeda comprender las cosas de un modo
normal. Esto es, en su obra no se halla ninguna alu-
9 sin al futuro; e incluso era de la opinin de que la
72
AUGUST VON CIESZKOWSKI
filosofa, al examinar a fondo la historia, slo puede
poseer fuerza retroactiva, y de que, en cambio, al futu-
ro hay que excluirlo por completo del mbito de la
especulacin. Sin embargo, nosotros, por nuestra parte,
tenemos que afirmar de entrada que, sin la posibilidad
de conocer el futuro, sin el futuro concebido como una
parte integrante de la historia, que representa la rea-
lizacin del destino de la humanidad, es imposible lle-
gar al conocimiento de la totalidad orgnica e ideal,
as como al conocimiento del proceso apodctico de la
Historia Universal. Por eso, la constatacin de la posi-
bilidad de conocer el futuro es una cuestin previa
absolutamente indispensable en lo concerniente a la
estructura orgnica de la historia
5
; pues la imposibili-
dad de conocer el futuro en Hegel tiene la misma expli-
cacin que, en el punto de vista crtico de Kant, la
imposibilidad de alcanzar lo absoluto en general
6
, con
la sola diferencia de que, en Kant, esto fue el resulta-
do necesario de su punto de vista y de su sistema,
mientras que en Hegel se trata de un elemento intro-
ducido desde fuera y que, por tanto, perturba toda la
serie. Por consiguiente, lo mismo que en el campo de
la pura especulacin la filosofa posterior se atrevi a
transgredir esta limitacin de Kant
7
, ahora el destino
de la filosofa de la historia es superar igualmente este
10 prejuicio anlogo de Hegel; y, lo mismo que sin esta
primera transgresin nunca pudimos llegar al conoci-
miento absoluto en la filosofa en general, sin la segun-
da nunca podremos alcanzar el conocimiento absolu-
to en la filosofa de la historia. Por atrevida y paradjica
que, de hecho, pudiese parecer esta exigencia, de nin-
gn modo lo es ms que la que consigui la gran vic-
toria sobre la filosofa crtica. Consiguientemente, si cae
dentro de las posibilidades de la razn el comprender
la esencia de Dios, de la libertad y de la inmortali-
dad
8
, por qu debera quedar excluida de estas posi-
bilidades la esencia del futuro? Aqu ponemos el acen-
to sobre todo en la esencia
9
, porque slo sta, y
precisamente en este caso, puede ser el objeto de la
filosofa; pues la esencia necesaria puede manifestarse
en una infinita cantidad de seres contingentes, que tie-
PROLEGMENOS A LA H!STOR!OSOFA
73
nen que seguir siendo siempre arbitrarios y que, por
eso, son imprevisibles en sus aspectos particulares, pero
que tienen que aparecer siempre como el receptcu-
lo de lo interior y de lo universal, receptculo digno
de la esencia y adecuado a ella. En esto reside preci-
samente la ventaja del pasado con respecto al examen
filosfico de los hechos, porque lo que ya est des-
arrollado detrs de nosotros podemos comprenderlo,
en todos sus aspectos particulares, como algo puesto,
11
y, por ende, admirar el acierto con el que el pasado
revela lo profundo y universal que se encuentra en l,
y la exactitud con la que lo existente expresa su esen-
cia. Pero, en lo que se refiere al futuro, slo podemos
examinar la esencia del progreso en general, puesto
que las posibilidades de realizacin son tan numero-
sas, la libertad y la riqueza del espritu tan grandes,
que en todo momento podemos correr el peligro de
ser o desbordados o simplemente engaados por la
realidad particular. En esta cuestin, as como en todo
examen lgico, tenemos que distinguir con precisin
la esfera de lo universal y necesario de la de lo par-
ticular y contingente, a fin de concebir despus en el
verdadero curso del espritu la libertad sinttica con-
creta. Toda esencia tiene que manifestarse; pero, aun-
que ella misma es una y necesaria, su modo de reve-
larse es mltiple y arbitrario, y cuando no es bajo esta
forma, ser bajo aquella otra: si no es este lugar y este
individuo el apropiado para ello, otros sern destina-
dos a tal fin, etc. Es, pues, en esta distincin en la que
se basa el abismo entre el conocimiento especulativo
de/futuro y aquellas predicciones particulares que slo
pueden ser un desciframiento del futuro (praesagium),
pero de ningn modo un saber previo (praescientia)
ll del mismo. No nos importa adivinar tal o tal aspecto
particular, predecir la aparicin de un hroe determi-
nado o de un hecho, sino que lo que nos importa es
que se estudie la verdadera naturaleza de la humani-
dad, que se determinen las leyes de su progreso, que
se conozcan racionalmente las manifestaciones de ste
en la historia, que se valore en s mismo y en su rela-
cin con el futuro el camino recorrido; en fin, nos
74
AUGUST VON CIESZKOWSKI
importa que se establezcan los perodos de esta con-
tinua configuracin con sus determinados tipos de con-
tenido, los cuales son la realizacin consumada de los
elementos acuados virtualiter para la humanidad. Y
sta es precisamente la verdadera tarea de la filosofa.
Para comprobar la posbildad de conocer el futu-
ro pueden servir las siguientes observaciones. Como es
sabido, Cuvier
10
slo requera un nico diente para, a
partir de l, estudiar el organismo entero de un ani-
mal antediluviano. Nadie se opuso a una afirmacin
tan paradjica; y las ciencias naturales, que habitual-
mente se mofan de todas las especulaciones apriricas
y que slo quieren fiarse de la experiencia, en vez de
reprocharle el atrevimiento, transformaron su afirma-
cin en un axioma, porque reconocan que esta lti-
ma estaba fundada en el concepto ms profundo de
13 la naturaleza. Pero qu es lo que haca a esta afir-
macin tan irrefutable? -Ninguna otra cosa ms que
el hecho de conocer la existencia del organismo en
general, a saber, la idea de que, en toda totalidad org-
nica, cada miembro tiene que concordar enteramente
con todos los dems, de manera que todos los miem-
bros estn en mutua relacin y fundados los unos en
los otros. Pero por qu no reconocemos igualmente
en la historia este organismo? Por qu no construimos,
desde la parte ya transcurrida de todo el proceso his-
trico, su totalidad ideal en general y, especialmente,
la parte futura que todava falta, la cual tiene que con-
cordar con la pasada y, slo ntegramente asociada a
sta, constituir la verdadera idea de la humanidad?
Los hechos pasados son nuestros fsiles, nuestros res-
tos antediluvianos, a partir ele los cuales tenemos que
construir lo universal ele la vida ele la humanidad .
13 Se nos podra replicar que la naturaleza es el campo
de una necesidad ciega e inconsciente, mientras que la esfe-
ra del espritu en general sera la de la libertad, en todos sus
estadios, por consiguiente, tanto ms en su estadio relativa-
mente ms alto, a saber, el del espritu del mundo. Esto es
cierto; pero esta distincin no causa el ms mnimo dano a
nuestra afirmacin anterior. En efecto, qu es la libertad en
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
75
14 Despus de haber constatado la posibilidad de cono-
15 cer el futuro, pasamos a su realidad efectiva; es decir,
tenemos que demostrar cmo la conciencia llega efec-
tivamente a apropiarse de este conocimiento.
general? Es precisamente, expresado de una forma lgica, la
sntesis especulativa de la necesidad y de la contingencia, de
la ley y de su revelacin, de la esencia apodctica y de su
arbitraria manifestacin. Por tanto, cuando en la historia dis-
tinguimos la esfera de la necesidad de la de la contingen-
cia, y calificamos a esta ltima de manifestacin real, mlti-
14 plemente posible, de los acontecimientos, que slo son
encarnaciones de conceptos universales, entonces nos queda,
por otra parte, la ley inviolable e inadmisible del desarrollo,
esta idea directriz universal de la historia, que seguramente
no es menos necesaria en su proceso que las leyes de la
naturaleza; y si incluso queremos suponer una gradacin en
la necesidad, la necesidad espiritual todava sera mayor, a
causa de la posicin superior que ella mantiene en la esca-
la del desarrollo, y a causa de la abundancia de determina-
ciones que encierra en s. Por consiguiente, es imposible que
el descubrimiento de los momentos integrantes del organis-
mo histrico pueda resultar arbitrario o contingente; y lo
mismo que el astrnomo que predice un eclipse futuro ele
ningn modo traspasa los lmites de su ciencia, ni con tal
motivo entra de cualquier manera en el terreno de la adivi-
nacin, tambin nosotros, al estudiar la esencia del futuro
histrico, reclamaremos solamente los eternos y consecuen-
tes derechos de la idea.
Para establecer de una forma todava ms satisfactoria la
diferencia entre la necesidad de la naturaleza y la del esp-
ritu, y evitar todo malentendido, todava vamos a apuntar
que la necesidad en s, lo mismo que toda categora lgica
unilateral, ya contiene en s el principio de su contrario, que
es precisamente la contingencia. Semejantes opuestos tienen
que existir siempre y en todas partes, con la sola diferencia
de que o bien se hallan en s, o bien puestos, o bien final-
mente reconciliados. Por consiguiente, si estn en lucha, se
estorban mutuamente, se encuentran en un proceso oscila-
torio ele aplastamiento recproco. As, en la anttesis en gene-
ral se halla una anttesis interior particular, mientras que en
el momento de la sntesis aparece solamente la convergen-
cia y la mutua fundamentacin. Esto ltimo es precisamen-
te el carcter de la necesidad del espritu, mientras que aque-
llo es el de la necesidad de la naturaleza. Esta divergencia
y oscilacin nos la encontramos por doquier en la naturale-
za. As, por ejemplo en las leyes fsicas, reina la ms ciega
15 necesidad, pero la idea del gnero pasa por completo a
AUGUST VON CIESZKOWSKI
En general, al futuro se lo puede determinar u de
tres formas: mediante el sentimiento, mediante el pen-
samiento y mediante la voluntad
12
La primera deter-
minacin es la determinacin inmediata, natural, ciega,
contingente; de ah que, la mayora de las veces, slo
abarque las particularidades del ser, los hechos singu-
lares; llega a ser adivinadora, y engendra a los visio-
narios, a los profetas. Por eso, San Pablo dice con gran
profundidad: nuestras profecas son parciales. (1 Corin-
tios 13, 9, etc.). La segunda determinacin es una deter-
minacin refleja, pensada, terica, consciente, necesa-
r6 ria; de ah que, la mayora de las veces, slo abarque
la universalidad del pensamiento, las leyes, lo esencial;
engendra a los filsofos de la historia. Aqu termina la
parcialidad; ya no conocemos de un modo enigmti-
co, sino con claridad. (1 Corintios 13, n). Finalmente,
la tercera determinacin es la determinacin realmen-
te prctica, aplicada, ejecutada, espontnea, voluntaria,
libre; de ah que abarque toda la esfera de la accin '
3
,
los hechos y su significado, la teora y la praxis, el
concepto y su realidad; y engendra a los ejecutores de
la historia. Pero, si ahora preguntamos por el criterio
segundo trmino en el ejemplar individual ante la contin-
gencia, el cual ejemplar se despliega en una multitud de ele-
mentos particulares arbitrarios, para despus, desaparecien-
do, ofrecer de nuevo su sitio a la necesidad; y as
sucesivamente hasta el infinito. Por otra parte, en cambio, la
exterioridad y el desorden de la naturaleza slo manifiesta
la contingencia de sta, mientras que su necesidad y sus
conexiones universales slo se abren a la conciencia del
investigador. Por tanto, la necesidad y la contingencia se pre-
sentan aqu como una contradiccin siempre abierta, que no
se puede deshacer. Slo en el espritu se soluciona este con-
flicto. Cada miembro de la contraposicin est igualmente
legitimado y hace lo suyo por configurar la totalidad de una
forma normal, mientras que en los estadios anteriores cada
momento o bien era oprimido o bien oprima a los otros.
Por consiguiente, la necesidad de la naturaleza es slo uni-
lateral, pero la necesidad del espritu es concreta-especulati-
va; es por esto por lo que todas las inducciones a partir ele
la filosofa de la naturaleza pueden ser aplicadas en la filo-
sofa del espritu, pero no a la inversa.
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
77
de estas tres determinaciones, vemos que la primera
lo tiene fuera de s, en el cumplimiento exterior de la
promesa; la segunda lo tiene en s, en la apodicticidad
de las leyes del pensamiento; pero la tercera lo tiene
tanto en s como Juera de s, en la realizacin objeti-
va de una teleologa subjetiva y consciente. La prime-
ra es propia de la Antigedad, donde el pensamiento
todava no estaba tan desarrollado, y donde la huma-
nidad viva ms segn el instinto; por consiguiente,
este presentimiento produjo lo que nosotros podemos
denominar historiopneustia o historiomancia. La segun-
da es propia de nuestra poca, pues desde la apari-
cin del cristianismo ya no tenemos profetas; pero tene-
17 mos espritus pensantes, porque la verdad ha venido
al mundo por medio de aqul, mientras que la Anti-
gedad slo lleg hasta la belleza en sus diferentes
modificaciones; de ah que ahora acudamos a la his-
toriosofa, y esta filosofa de la historia abra los libros
de Daniel sellados, porque stos slo deben permanecer
sellados basta el momento prefijado en que vendrn
muchos investigadores a estudiarlos, y aumentar el
conocimiento. (Daniel XII, 4). Por fin, la tercera deter-
minacin pertenece al futuro, se convierte en la reali-
zacin objetiva, efectiva, de la verdad conocida; y esta
realizacin es precisamente el bien, es decir, lo prc-
tico, al que lo terico ya contiene en s.
Quizs se nos objetar que, justamente al revs, la
conciencia, en lugar de adelantarse a los aconte-
cimientos, como nosotros lo hemos determinado aqu,
habitualmente slo los sigue, y precisamente por lo
cual los acontecimientos son explicados y glorificados.
Esto es, sin duda, muy verdadero tan pronto como
hagamos una distincin sumamente importante entre
Jacta o hechos y actos propiamente dichos '
4
, que, aun-
que parecen sinnimos, son determinaciones completa-
mente heterogneas, cuya distincin es de la mayor
18 importancia. En efecto, denominamos hechos ([acta) a
aquellos acontecimientos pasivos, que, por as decirlo,
encontramos de antemano, y con los que nos relacio-
namos con total indiferencia: algo existente sin nues-
AUGUST VON CIESZKOWSKI
tro concurso y sin nuestra conciencia. Ciertamente, la
conciencia tiene que ir hacia ellos para hacerlos suyos
y buscar en esta existencia exterior una esencia inter-
na. Pero acto (actum) es algo completamente diferen-
te; ya no es este suceso inmediato, al que simplemente
tenamos que admitir y reflejar en nosotros; ya est
reflejado, ya est mediatizado, ya est pensado, pro-
yectado y despus ejecutado; es un acontecimiento acti-
vo, que es enteramente nuestro, ya no ajeno, sino ya
consciente, consciente antes de ser realizado. Por con-
siguiente, se puede decir que los hechos son aconte-
cimientos naturales, mientras que los actos son acon-
tecimientos artificiales. Los hechos constituyen una
praxis inconsciente, por tanto, preterica, mientras que
los actos constituyen una praxis consciente, por tanto,
postterica'
5
; pues la teora se coloca en el medio, entre
estas dos prcticas, la ltima de las cuales, a saber, la
praxis postterica '
6
, se nos manifiesta como la verda-
dera sntesis de lo terico y de lo prctico inmediato,
de lo subjetivo y de lo objetivo, puesto que el obrar
en general es la verdadera sntesis sustancial del ser
19 y del pensar . De esto se tratar de forma ms deta-
llada en el captulo tercero.
Por consiguiente, si hace tiempo que hemos reba-
sado la esfera del presentimiento, el cual tendra que
preceder a la conciencia, si ya nos encontramos en la
esfera del saber, es decir, en el punto en el que la
conciencia, por medio de la historiosofa, se adeca
completamente a esta praxis preterica, entonces aqu
es inevitable un vuelco hacia lo contrario, a saber: que
la conciencia adelante a los hechos, y, despus de
haber obtenido ventaja sobre ellos, produzca el ver-
dadero acto, a saber, la praxis postterica, que rever-
tir al futuro. Por tanto, con la madurez de la con-
ciencia se ha efectuado un viraje en los hechos, el cual
ha transformado los hechos en actos. As est, pues,
demostrado que la conciencia ha llegado ejectivamen-
19 Esta es la razn de la ventaja de las "opinions" sobre
las "costumbres (moeurs)", que han observado Ballanche ''
y otros.
1
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
79
te a este punto de inflexin en el que puede mirar
tanto hacia atrs como hacia adelante, a fin de exa-
minar a fondo la totalidad de la Historia Universal, lo
que acontece precisamente ahora por medio de la his-
toriosofa. As vemos, pues, que la historia atraviesa
efectivamente las tres instancias del presentimiento, de
la conciencia y de la accin, y slo de esta forma
.'.o sabemos por qu hasta ahora el pasado ha sido tan
borroso, por qu el presente ilumina todo con la luz
de la verdad, y por qu el futuro se desarrollar de
un modo tan resueltamente consciente y con tantafuer-
za propia. Si el pasado se presentaba de un modo
natural y, por as decirlo, como algo contingente, de
manera que slo post Jactum se podan conocer los
designios de la providencia, la humanidad, ahora, des-
pus de haber alcanzado su verdadera autoconciencia,
debe llevar a cabo, en conformidad con el arte y con
las ideas, por as decirlo, los actos que le son verda-
deramente propios; con lo cual, de ningn modo se
quiere decir que la providencia deba salir de la his-
toria y abandonar a sta a su propia suerte, sino slo
que la humanidad misma llega precisamente al grado
de madurez sin el que sus propias decisiones se iden-
tifican por completo con el plan divino de la provi-
dencia, y que, a este respecto, los individuos de la His-
toria Universal, estos hroes que representan a las
naciones, y las representan de tal modo que sus pro-
pias biografas pueden ser tenidas con razn por his-
toria general, ya no deben ser ciegos instrumentos, ya
sea del azar ya de la necesidad, sino lcidos arqui-
tectos de su propia libertad. Entonces, y slo entonces,
puede cumplirse la voluntad de Dios as en la tierra
u como en el cielo, es decir, con amor, conciencia, liber-
tad, mientras que hasta aqu tal voluntad se realiz
mediante la omnipotencia de Dios, sin el concurso auto-
consciente y autodeterminante de la humanidad.
Despus de haber mostrado la posibilidad y la rea-
lidad abstractas de la cognoscibilidad del futuro (pues
su demostracin especial-sustancial y precisa slo
puede venir despus de la realizacin efectiva de la
So AUGUST VON CIESZKOWSKI
materia histrica), pasamos finalmente a la necesidad
ele tal cognoscibiliclacl, slo desde la cual nos resulta-
r claro el principio superior del carcter orgnico ele
la historia. El principio de la cognoscibiliclad del futu-
ro slo es un caso particular de este principio supe-
rior del carcter orgnico, y slo a partir de este prin-
cipio superior podremos desarrollar las categoras del
contenido de la Historia Universal, y despus su ver-
dadero proceso teleolgico.
La humanidad tiene la misin ele realizar su con-
cepto, y la historia es precisamente la ejecucin de este
proceso ele realizacin. Pero el fruto de este desarro-
llo slo se puede obtener al final; por consiguiente,
todos los estadios anteriores son slo preparativos y
premisas, cuyo conjunto constituye el gran silogismo
del espritu del mundo. Este proceso es, pues, una tota-
lidad determinada, y, si slo importara el aspecto for-
22 mal de la progresin, entonces, poseyendo la con-
ciencia de tantos siglos de su curso, podramos
comprobar con certeza matemtica el resto de los esla-
bones de esta progresin. Pero, precisamente porque
el proceso de la Historia Universal no se reduce a un
desarrollo tan abstracto, formal y, por as decirlo, cuan-
titativo, sino que desarrolla continuamente determina-
ciones cualitativo-sustanciales, aqu no nos pueden
satisfacer plenamente tales inducciones matemticas,
an cuando tengan que constituir siempre la base del
transcurso. Por eso, la tarea de la historiosofa ser la
de estudiar sustancialmente el pasado, analizar en pro-
fundidad todos los elementos del contenido de la vida
de la humanidad que ya se han desarrollado, conocer
la naturaleza parcial y exclusiva de todos los elemen-
tos, su lucha y su predominio alternativo, determinar
las secciones especiales del hilo general, para, de esta
forma, llegar a conocer en cul de estas secciones ya
nos encontramos, cules hemos pasado ya y cules
nos quedan todava por recorrer hasta alcanzar la cum-
bre ms alta del desarrollo del espritu del mundo. Por
consiguiente, cuando encontremos en el pasado aun-
que slo sea un determinado elemento parcial, tene-
23 mos que desplazar hacia el futuro su momento deci-
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA Sr
didamente opuesto; pero cuando ya encontremos des-
arrollados en el pasado la lucha y los opuestos, lo que
suele ocurrir normalmente, dejaremos recaer su snte-
sis solamente en el futuro. As, a partir del caos de estas
anttesis ya desarrolladas, construiremos las sntesis
especulativas, y estas sntesis determinadas todava ten-
drn que seguir convergiendo hasta llegar a la unidad
en una sntesis general (synthesis syntheseon) '
8
. Esta
unidad llegar a ser el verdadero fruto, el fruto ms
alto y maduro, del rbol de la historia. As, los defec-
tos del pasado constituirn la ventaja del futuro; la ima-
gen privativa de los tiempos pasados ser la imagen
afirmativa de los tiempos futuros, y slo as llegare-
mos a conocer necesariamente que el pasado y el futu-
ro constituyen en comn, condicionndose completa-
mente el uno al otro, el organismo desplegado de la
Historia Universal.
De este modo, el principio de la cognoscibilidad
del futuro, o sea, de la quintaesencia del mismo, nos
conduce a la totalidad del proceso histrico universal
con su estructura orgnica y, por consiguiente, con su
verdadera articulacin conforme a las leyes especu-
24 lativo-racionales; slo segn estas leyes puede produ-
cirse precisamente la divisin apodctica de la historia
misma, una divisin que no puede ser otra ms que
la tricotmica, y, ms exactamente, una divisin cuyo
primer perodo es el ttico, el segundo es el antittico,
pero el tercero el sinttico y el ms perfectamente con-
creto. Estas formas principales del espritu del mundo
tienen que irse realizando sucesivamente por el cami-
no general de la historia, sin excluir su yuxtaposicin
e intervencin recproca.
Como orientacin inmediata sobre nuestro punto de
vista -pues slo una orientacin general puede ser
objeto de los prolegmenos-, nos basta con indicar
que el espritu del mundo se encuentra actualmente a
la entrada del tercer perodo sinttico, siendo el pri-
mero, es decir, el perodo ttico, la Antigedad entera,
y siendo el segundo, es decir, el perodo antittico, el
mundo cristiano-germnico, radicalmente opuesto al
precedente. De este modo, para nosotros, los tres pri-
82 AUGUST VON CIESZKOWSKI
meros perodos principales de Hegel'
9
slo son tres
momentos del primer perodo principal en general, que
constituye el mundo antiguo. Por consiguiente, para
nosotros, el cuarto perodo de Hegel es el segundo, y
ste es el mundo moderno. Finalmente, nuestro tercer
perodo principal es el perodo futuro, cuya peculiar
2.5 disposicin hay que conocer a partir de la oposicin
unilateral de los dos perodos precedentes.
En efecto, antes del cristianismo reinaba en la his-
toria el perodo de la exterioridad y de la objetividad
inmediata; en lo que concierne al espritu subjetivo,
ste se encontraba en su primer estadio, es decir, en
la sensibilidad, y el espritu objetivo se encontraba
igualmente en su configuracin ms inmediata, la del
derecho abstracto. En cambio, Cristo ha trado al mundo
el elemento de la interioridad, de la reflexin, de la
Ha elevado la sensibilidad al nivel de la
conciencia interior en general, el derecho al nivel de
la moralidad; por eso Cristo es el punto medio del
tiempo pasado: porque l es el que ha provocado la
reforma radical de la humanidad y ha vuelto la gran
pgina de la Historia Universal. Al mismo tiempo que
se introduca este nuevo principio, pueblos tambin
nuevos han ido inundando lo que hasta entonces era
el campo de la historia, y han rejuvenecido con san-
gre fresca la entumecida y envejecida raza de la Anti-
gedad; y as, en este punto de la Historia Universal,
encontramos un renacimiento, tanto fsico como moral,
de la humanidad. Por consiguiente, el espritu del
mundo ha recorrido hasta el momento dos grandes
esferas de su desarrollo; y estas esferas son: el mundo
2.6 antiguo, que dura hasta la Invasin de los Brbaros, y
el mundo germnico-moderno en general, que conti-
na hasta nuestros das; pues, por importantes que sean
las reformas que comenzaron con el siglo xv, no ates-
tiguan una aparicin tan brusca, un cambio tan radi-
cal, en todas la condiciones de vida como aquellos dos
perodos contrapuestos entre s. Pero, como precisa-
mente la historia todava no ha desarrollado desde s
todos los elementos que residen en su concepto, pues-
PROLEGMENOS A LA HJSTORJOSOFA
ro que se nos aproxima por delante un futuro que
hemos de conocer segn las premisas de los tiempos
pasados, tenemos que decir que ninguno de los ele-
mentos unilaterales y excluyentes que han aparecido
hasta el momento, precisamente a causa de esta uni-
lateralidad y discrecin
20
excluyente, puede ser sufi-
ciente para la humanidad. Ms bien, los elementos se
agolpan, a partir de esta discrecin, en una concre-
cin superior, la cual ser precisamente el verdadero
punto de vista, as como la corona de todas las determi-
naciones precedentes; concrecin que despus har
subir a stas desde sus relaciones mecnicas y oposi-
ciones qumicas al concursus y al consensus orgnicos.
Puesto que el perodo de la Antigedad constituye
la esfera de la inmediatez, en l lo dominante es la
sensacin, en tanto que algo psquico, lo bello y el
arte, en tanto que lo absoluto. Pero con el cristianis-
27 mo se disolvi dialcticamente la unidad inmediata y
la identidad natural del viejo mundo; los elementos
particulares adquirieron preponderancia, y ste es el
carcter mundano de la Edad Media y del feudalismo,
que se opone incluso a su propio contrario: a la uni-
versalidad religiosa interior. El individuo, al convertirse
en hombre abstracto, entra en contradiccin consigo
mismo, sus deberes y sus instintos estn en lucha los
unos contra los otros; esto no poda ocurrir en la Anti-
gedad, puesto que la conciencia interior de los debe-
res morales, as como la vida espiritual interior en gene-
ral, todava no haba despertado, y slo exista un
sentimiento instintivo de la eticidad. El mundo era slo
uno, no exista un ms-all, o, como mucho, ste era
slo anticipadamente presentido; pero este saber de
ensueo no tena ninguna influencia prctic<l en la vida.
Mas el segundo perodo no est solamente en oposi-
cin al anterior, sino que tambin se divide en s en
una oposicin interna, siendo el ac y el ms-all los
elementos ms generales de la misma. Este es el fun-
damento del antagonismo qumico, que el segundo
perodo de la Historia Universal tiene que incluir en
s. Por consiguiente, el rasgo caracterstico de la segun
AUGUST VON CIESZKOWSKI
da poca no es solamente la negacin del prine1p1o
28 del mundo antiguo, sino tambin el ser algo que se
niega a s mismo alternativamente .
Por consiguiente, en este antagonismo interno gene-
ral, la idea de la belleza que reinaba en la Antigedad
tuvo que disolverse, y la intuicin inmediata tuvo que
convertirse en reflexin y anlisis. La sensacin se elev
al saber, la inclinacin inconsciente hacia la belleza se
convirti en investigacin consciente de la verdad. Las
contradicciones efectivas de la realidad se han des-
arrollado al mismo tiempo que las contradicciones ide-
ales del pensamiento, pero en este segundo perodo
las contradicciones slo estn presentes como algo
puesto, mientras que en el mundo anterior slo exist-
an en s. Por tanto, la insuficiencia es comn a las dos
pocas. All, la humanidad estaba casi exclusivamente
entregada a la materia; pero, aqu, estaba casi com-
pletamente separada de ella. Ciertamente, existe un
gran progreso desde la sensacin al saber, desde la
29 objetividad inmediata a la subjetividad interior. Pero
estas cosas son siempre solamente abstracciones y ele-
mentos unilaterales, que slo en su mutua reconcilia-
cin pueden llegar a conseguir su fundamento y su
verdadera realidad. Por consiguiente, lo mismo que en
el mundo antiguo el espritu objetivo slo poda llegar
al derecho abstracto, en el mundo moderno ha sido
designado con lo contrario del derecho, a saber, con
la moralidad. Pero derecho y moralidad slo son pre-
misas abstractas de la verdadera eticidad. Mediante este
proceso, el individuo inmediato de la Antigedad ha
sido elevado a la dignidad de hombre y de sujeto en
general, pero este concepto slo abandonar su abs-
28 En tanto que religin, el cnstlanismo es ciertamente
no slo un momento antittico, sino tambin, indiscutible-
mente, un momento sinttico. En efecto, es la reconciliacin
efectiva del creador con la creacin, de Dios con el hom-
bre; por eso, su fundador ha sido verdadero Dios-hombre, y
en la religin nos ha revelado la suprema verdad. Pero, en
el proceso de la historia universal, el perodo cristiano-ger-
mnico es el momento dialctico-antittico.
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFfA
traccin y vacuidad en la eticidad concreta, y se pre-
sentar de una forma concreta como miembro de la
humanidad en la familia, en el Estado, etc.
21
As pues, lo que la sensacin ha presentido y lo
que el saber ha conocido, le queda a la voluntad abso-
luta como tarea a realizar; y esto es, dicho en pocas
palabras, la nueva direccin del futuro. La gran tarea
del futuro es: realizar la idea de la belleza y de la ver-
dad en la vida prctica, en el mundo, ya consciente,
de la objetividad; concebir orgnicamente todos los ele-
mentos de la vida de la humanidad que son unilate-
rales y se manifiestan aisladamente, haciendo que coo-
peren con vivacidad; finalmente, hacer efectiva en
30 nuestro mundo la idea del bien absoluto y de la teleo-
loga absoluta.
Pero, para cumplir esta tarea, para inaugurar el
nuevo perodo mediante un gran acontecimiento fsi-
co y antropolgico, es necesaria otra vez una migra-
cin de pueblos; pero la inversin de las circunstancias
tambin dan a esta necesidad un carcter totalmente
contrario, es decir, la nueva migracin de pueblos tiene
que ser una reaccin contra la anterior, tiene que par-
tir de los pueblos civilizados para inundar las tribus
todava brbaras. Por consiguiente, en la primera migra-
cin de pueblos, la fuerza bruta de la naturaleza sali
vencedora sobre la fuerza del espritu, que todava no
haba llegado a poseerse a s misma; pero, irnica-
mente, esta victoria slo ha servido para regenerar al
espritu mismo. En cambio, ahora, la fuerza espiritual
va a atacar a la fuerza de la naturaleza, que incluso
se desintegra en s y aspira a algo superior; y la vic-
toria del espritu servir de nuevo para regenerar a la
naturaleza. En efecto, la elevacin de los pueblos en
estado de naturaleza al nivel del espritu ya alcanzado
por nosotros ser, por el contrario, para nosotros mis-
mos una elevacin y renovacin de nuestra naturale-
za degenerada. Esta revancha del espritu del mundo,
es decir, la segunda migracin de los pueblos efec-
tuada en sentido inverso se convierte en un trnsito
indispensable al tercer perodo.
86 AUGUST VON CIESZKOWSKI
31 Es realmente curioso que, hasta el momento, no se
haya cado en la cuenta de esta divisin tricotmica
del organismo de la Historia Universal, puesto que tan
a menudo se ha considerado a Cristo como el verda-
dero punto medio de sta. Y, de hecho, los mundos
anterior y posterior a Cristo estn en una contradiccin
tan radical y han alcanzado con Cristo un punto de
inflexin tan importante, que, como tambin ocurrir
ms tarde, tenemos que reconocer en todos los ele-
mentos especficos de la vida de la humanidad una de-
terminada contraposicin de estas dos pocas entre s.
En un pasaje marginal de los escritos de Hegel se
encuentran algunos prrafos notables que parecen
haber sido tanto olvidados por el mismo Hegel como
pasados por alto por otros autores; prrafos estos que,
sin embargo, habran conducido inmediatamente a la
concepcin de la Historia Universal que nosotros hemos
indicado. En el tratado sobre la relacin de la filoso-
fa de la naturaleza con la filosofa en general
22
(Hegel' s
sammtl. Werke, 1832, vol. 1, pp. }II-3I5), ha sido esta-
blecida de modo absoluto la oposicin del mundo anti-
guo y del mundo moderno, y slo faltaba el principio
de la cognoscibilidad del futuro, es decir, la concep-
cin del futuro como un miembro integrante de la tota-
lidad, a fin de llegar al establecimiento y organizacin
32 especulativa de la estructura orgnica de la Historia
Universal. Esta estrecha aproximacin de Hegel a nues-
tro punto de vista es justamente una garanta de su
conformidad con el concepto y con la poca, porque
en el curso normal del desarrollo del espritu no se
puede fijar una nueva direccin ni adoptar ~ nuevo
punto de vista, si no se han legitimado en el pasado
por insinuaciones claras, que atestigen el presenti-
miento de su necesidad. Pues no ha sido el mtodo
de Hegel el objeto del anhelo de siglos? Y cuando, por
ejemplo, leemos a Jordano Bruno
23
, no tenemos la
impresin de haber llegado al da de su inauguracin?
As pues, desde ]ordano Bruno hasta Solger
24
asisti-
mos a un continuo desvelamiento de este mtodo, a
una lucha constante por l, hasta que finalmente Hegel
PROLEGMENOS A LA H!STORIOSOFA
realiz el descubrimiento y, as, incluso se convirti en
este importante estadio del espritu.
As pues, los elementos unilaterales del mundo anti-
guo y del mundo moderno se han ido manifestando
sucesivamente en la historia, y, por consiguiente, han
dejado al tercer perodo sinttico, que pertenece al futu-
ro, la solucin de los antagonismos, que tan slo han
sido puestos. De este modo, ajustamos el contenido de
la Historia Universal misma a la verdadera tricotoma
especulativa, sin perjudicar ni al pasado ni al futuro,
33 puesto que a este ltimo le abrimos un campo muy
amplio y muy rico, pero que sin embargo hay que
determinar previamente. As, satisfacemos igualmente
dos exigencias opuestas, a saber: por una parte, abar-
car idealmente la totalidad de la Historia Universal, sin,
por otra, descartar la posibilidad del desarrollo futuro;
este dilema slo se pudo superar ele este modo, y para
toda otra divisin habra existido una Escila y Carib-
dis
25
Pues, o bien se tendra que caer en la divisin
especulativa ele la Historia Universal, una divisin que
ya se encuentra hecha ele antemano como algo mera-
mente inmediato, cual es, por ejemplo, la divisin cua-
tripartita de Hegel, o bien habra que acomodar ele
manera forzada la materia de la historia a la construc-
cin apririca. Hegel ha preferido tropezar contra la
Escila, y con razn, pues, en este caso, el ponerse a
salvo ele ella es ms integrador, pero, si hubiese apli-
cado la divisin tripartita que haba ensayado, la enca-
lladura en la Caribdis del vacuo esquematismo hubie-
ra sido ms peligrosa para su honor. Pero ahora tiene,
sin duda, honor suficiente, el honor de haber condu-
cido la filosofa de la historia hasta este punto, espe-
cialmente porque supo llevar a buen puerto la nave
principal de la filosofa como tal.

34 De la concepoon orgamca del curso general del
espritu del mundo vamos a pasar ahora a su particu-
larizacin, para, finalmente, llegar a su individualidad.
88 AUGUST VON CIESZKOWSKI
Pero como estos ltimos conceptos ya se han des-
arrollado en la conciencia de la humanidad con mayor
precisin que el concepto de su proceso general, aqu
debemos ser ms breves.
De la gnesis dialctica abstracta del progreso gene-
ral de la humanidad, ahora tenemos que descender al
anlisis particular de sus etapas integrales, las cuales
tambin tienen que reflejar, en menor escala y a ras-
gos de miniatura, la gran corriente del desarrollo gene-
ral. Estas etapas constituyen los pueblos y las nacio-
nes particulares, y cada una de las cuales tiene que
hacer su propio desarrollo segn el modelo del todo
y alcanzar su determinacin final relativa y especial.
As, el espritu particular de los pueblos est sometido
a las mismas leyes dialcticas que el espritu general
del mundo, slo con la misma diferencia que tiene que
existir siempre expresamente entre lo particular y lo
general, es decir, la de que lo particular, al reconocer
siempre su limitacin y finitud determinada, es nega-
do constantemente, y desemboca en el ro de lo gene-
35 ral; general este que, por su parte, slo mediante aque-
llas corrientes particulares consigue su realidad. Pero,
si el carcter de lo general es la continuidad eterna,
y si, por el contrario, la discontinuidad determinada
constituye el carcter de lo particular, nos resulta fcil
saber por qu, a partir de este flujo continuo y homo-
gneo de la sucesin general, se forman en cada etapa
del desarrollo crculos heterogneos e independientes,
cuya superficie total representa de nuevo la yuxtapo-
sicin, en oposicin a la longitud total de la sucesin.
Este es el fundamento lgico de la multiplicidad simul-
tnea de las naciones y de los estados, que incluso
vuelven a representar en su yuxtaposicin la sucesin,
puesto que estos diferentes pueblos coexistentes cons-
tituyen diferentes estadios del espritu del mundo y se
encuentran situados en diferentes niveles del desarro-
llo general. As, en cada presente, se pone de mani-
fiesto la concentracin del pasado y del futuro, pues
en los pueblos cuya vocacin mundial todava est leja-
na -mientras que en otros sta ha llegado a la madu-
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFIA
rez-, ya tienen que existir los grmenes de la gran-
deza futura; grmenes que les aseguran a los mismos
una sucesin legtima en la hegemona mundial, pero
cuya consecucin tienen que aplazar mucho tiempo,
(, hasta que el progreso general de la humanidad vuel-
va a alcanzar, en su totalidad, la idea que tienen que
representar de un modo e:;pecifico. Por eso, tienen que
permanecer hasta entonces en los nebulosos limbos de
una historia todava no abierta, y no pueden interve-
nir en los acontecimientos del mundo, si no quieren
perjudicar considerablemente, de este modo, a su pro-
pia causa. Por su parte, ste es el motivo del gran
poder que tiene lo existente actualmente, lo presente,
contra lo cual nada futuro est en condiciones de hacer
algo mientras siga siendo algo futuro, es decir, mien-
tras no se haya unido a las necesidades del presente
de un modo tan estrecho, que ya tenga que ser con-
siderado como algo que concuerda completamente con
el mismo. Incluso se puede afirmar con franqueza que
todo lo futuro, por racional y consecuente que toda-
va resulte, de ningn modo acta contra lo existente
actualmente, sino que, antes de que llegue a ser algo
existente actualmente, ya tiene que ser algo existente
actualmente. Esta aparente antinomia se explica por la
repeticin de cada innovacin, la cual, al instalarse por
primera vez en la realidad, todava tiene que ceder
ante lo anteriormente existente; pero, en la segunda
penetracin en la existencia, y como algo que ya ha
existido y est dotado de fuerza interior y exterior, fsi-
.17 ca y moral, por as decirlo, finalmente sabe mantener
la hegemona mundial que ahora merece. Pero lo ven-
cido de ningn modo es aniquilado; al contrario, su
propio resultado y su verdadero fruto no slo es supe-
rado
26
idealiter, como momento, por lo nuevo, sino
que tambin encuentra realiter, en la yuxtaposicin,
un rincn muerto, donde se establece para hacer las
veces de testigo inmediato del pasado. De este modo,
en cada instante y a cada paso de la historia podemos
volver a conocer idealmente la totalidad del organis-
mo general; y aunque es el elemento propio de un
perodo el que predomina y desprende ms luz, aun-
AUGUST VON CIESZKOWSKI
que el pueblo que lo realiza sobresale por encima de
los dems, poseemos inmediatamente en cada presente
los pasados y futuros particulares del mismo. As, lle-
gamos a saber que lo que fue es y llega a ser, y que
lo que ser es y fue, pero siempre o bien implcita-
mente o bien explcitamente, en sentido intensivo o
extensivo*
38 As, despus de haber pasado de la perspectiva lon-
gitudinal ele la lnea histrica al corte transversal de la
misma, ele su flujo general a sus puntos de vista par-
ticulares, en fin, ele su proceso cuantitativo a su pro-
ceso cualitativo, a partir de lo cual habra que dedu-
cir la delimitacin temporal y espacial de los Estados,
as como otras fluctuaciones alternativas, todava que-
dara examinar el tercer momento, que constituye la
unidad subjetiva y la medida del precedente.
Semejantes individualizaciones efectivas de lo gene-
ral y ele lo particular en la historia son los grandes
hombres, que reflejan ele nuevo con total precisin
aquellas direcciones opuestas en su unidad. En efec-
to, el individuo ele la Historia Universal es, por una
parte, el representante ele la idea histrica general, y,
por otra, el representante del carcter determinado de
su propio pueblo; por consiguiente, en l estn con-
centrados, personificados y prototipificados lo general
y lo particular, pero conservando siempre las caracte-
rsticas propias que posee como individuo indepen-
diente. Pero el significado de un gran hombre no se
reduce a esto, porque el mismo no slo se encuentra
en relacin esencial con su poca, sino tambin con
39 los siglos antenores y futuros. Cuando un gran hom-
bre va a entrar en la escena del mundo, se siente
mucho antes la necesidad del mismo; cuando la aban-
clona, todava se disfruta mucho tiempo despus ele
37 Parece que Montesquieu ha vislumbrado esto cuando
dice (Espritu de las leyes, libro 1, cap. 1): "toda diversidad es
uniformidad, todo cambio es constancia";'' cuando desde el
contexto en que se ha dicho esto no era evidente que esta
frase fuese meramente una ingeniosa intuicin, pero no un
pensamiento deducido especulativamente.
PROLEGMENOS A LA H!STOR!OSOFA
91
los frutos de su actividad; de ah la e ~ p e r del mismo
en el pasado, la fuerza del mismo en el presente, y la
gloria del mismo en el futuro. Todos estos accidentes
de su sustancia son tanto ms significativos cuanto ms
importantes sean las circunstancias que lo llaman a
escena, cuanto ms profunda y amplia sea la idea que
l realiza. Todo el curso de la historia tiene que estar
jalonado con semejantes individuos, y siempre que
haya muy pocas de las mayores estrellas, tampoco se
les debera negar a las menores todo esplendor. Tie-
nen que formar, de hecho, una cadena, en la que el
ocaso de una anuncia la ascensin de la siguiente, pues
la humanidad en modo alguno puede prescindir de
ellas. Su desigualdad est fundada en la desigualdad
de los puntos de vista, y, particularmente, en que el
espritu de los gigantes generalmente deja poco que
hacer al que slo sobresale algo por encima de la medi-
da habitual, a menudo incluso slo le deja la prose-
cucin de lo ya comenzado. Por consiguiente, de entre
estos monumentos vivientes que jalonan el camino
recorrido por la humanidad, algunos parecen ser sola-
.o mente satlites de los otros. Pero, cuanto ms alto se
eleve uno de ellos, tanto mayor extensin tendr su
sombra protectora, tanto ms amplia llega a ser la curva
parablica de su actividad, tanto ms tiempo camina
tambin la humanidad bajo su influencia o, al menos,
tanto ms difciles e importantes sern los rodeos que
tenga que hacer, pues la magnitud de esta influencia
no hay que medirla por el tiempo, sino por la impor-
tancia del resultado alcanzado.
De lo ya dicho se sigue automticamente lo siguien-
te: si esta enorme importancia de la intluencia univer-
sal de la historia del mundo slo le puede tocar en
suerte a muy pocos individuos, y si stos se manifies-
tan en una discontinuidad mayor, no hay que ignorar
la importancia parcial y ms limitada, pero siempre real
e histrica, de aquellos individuos que, por as decir-
lo, representan de un modo continuado la individua-
lizacin de lo general y de lo particular en sectores
especiales. Slo por medio de esta subjetividad sint-
92
AUGUST VON CIESZKOWSKI
tica e individualizacin concreta conocemos el verda-
dero significado histrico de los lderes de los pueblos
o de los jefes de Estado, que constituyen precisamen-
te esta cumbre de su poca y de su pueblo. En efec-
to, stos comparten, aunque en un sentido ms limi-
tado, este gran significado de los individuos de la
Historia Universal, el significado de ser prototipos rea-
41 les, y de este modo se hace comprensible por qu nos-
otros muy a menudo podemos tomar meras biografas
de monarcas y de otros dirigentes populares por la his-
toria general, o a la inversa. Pero esto no es una mera
verdad abstracta y a priori, sino que la experiencia nos
muestra el mismo fenmeno: que el jefe de Estado
representa siempre el verdadero espritu de su nacin
en este estadio determinado de su desarrollo, y que se
encuentra en interaccin absoluta con este espritu,
puesto que, por una parte, es el representante pasivo
del mismo, pero, por otra, ejerce sobre l una influen-
cia activa, de modo que tambin sera correcto decir
lo contrario: que el pueblo es el gran representante de
la idea de su monarca. Esta concentracin del espri-
tu del pueblo en el individuo es una necesidad hist-
rica tan grande, que hasta vemos a las repblicas, tanto
del mundo antiguo como del moderno, rendirle home-
naje, y que, en todo el camino de la historia, percibi-
mos a travs de los individuos un gua continuo de la
humanidad. De este modo, la historia puede aparecer
como historia ele los individuos y, sin embargo, seguir
siendo la historia de la humanidad, porque semejante
individuo, aunque conserve todas sus peculiaridades,
constituye a la vez, por una parte, el punctztm saliens
ele un pueblo particular y, por otra, un nudo especfi-
42 co en la lnea general del desarrollo de la humanidad.
* *
As, hemos llegado a bosquejar la estructura org-
nica de la Historia Universal, y lo hemos hecho desde
tres puntos ele vista: el ele lo general, el ele lo parti-
cular y el de lo individual.
PROLEGMENOS A lA HISTORIOSOFA
93
1. Como estructura orgnica general, bajo la forma
de la sucesin de la Historia Universal, donde, por un
proceso vivo cuyos estadios estn recprocamente con-
dicionados, hemos reconocido articulado tricotmi-
camente en su totalidad especulativa el desarrollo ente-
ro del espritu del mundo.
2. Como estructura orgnica particular, bajo la
forma de la yuxtaposicin de la Historia Universal,
donde hemos dejado que se interrumpiera el proceso
continuo, lo que constituye la anttesis de lo anterior.
Pero, en tanto que anttesis, sta no es slo diferente
en s, sino que la diferencia todava se diferencia en
s misma, y, as, en este estadio encontramos una doble
refraccin de la estructura orgnica primitiva, a saber:
a) Cada pueblo particular refleja en s mismo la
estructura orgnica de la totalidad, y este reflejo se
vuelve a dividir incluso
a) en sucesin y
~ en yuxtaposicin.
b) En cambio, la totalidad ele los pueblos coexis-
43 tentes vuelve a ser incluso un reflejo, en el corte trans-
versal, de la sucesin general.
3. Como estructura orgnica individual, bajo la
forma de la concentracin ele la Historia Universal,
donde hemos impulsado el proceso del espritu del
mundo hasta su cumbre ms concreta. En efecto, la
concentracin es la identidad especulativa ele la suce-
sin y de la yuxtaposicin, siendo estas dos ltimas
slo premisas abstractas ele aquella primera. Las dos
ltimas se dispersan de forma indeterminada en dife-
rentes direcciones y, consideradas solas, estn despro-
vistas de todo foco central. La concentracin es pre-
cisamente el centro buscado, el punto ele interseccin
de las dos direcciones, y es precisamente este centro
lo que determina la importancia del individuo de la
Historia Universal tanto para su nacin como tambin
para la humanidad en general, de modo que seme-
94
AUGUST VON CIESZKOWSKI
jante centro, estando en esa doble relacin, permane-
ce incluso cabe s, es decir, es y piensa en y para s, y
acta desde s mismo. Esta es la estructura orgnica en
su forma ms real y concreta, el significado absoluto
de la personalidad de la Historia Universal.
* *
Despus de este primer captulo ya ser evidente
por qu hemos denominado historiosofa a nuestra con-
44 cepcin de la filosofa de la historia
28
. En primer lugar
hemos aludido a su deduccin fenomenolgica, al
ponerla en oposicin a la historiopneustia, por tanto,
a medio camino entre el presentimiento y la realiza-
cin de la historia, en el punto de inflexin que es la
transformacin de los hechos en actos; punto de infle-
xin este que, entonces, es la teora, el saber absolu-
to de la historia y, expresado objetivamente, la sabi-
dura de la Historia Universal. Pero, entonces, por haber
formulado el concepto de estructura orgnica ele la his-
toria, hemos adquirido un nuevo derecho a esta deno-
minacin, porque ele lo dicho se infiere que las filo-
sofas ele la historia existentes hasta el momento tan
slo han sido sistemas provisionales, y deducciones de
filosojemas ingeniosos, pero ele ningn modo un rigu-
roso desarrollo especulativo ele la Historia Universal en
su idealidad orgnica, como lo ha hecho Hegel para
la filosofa como tal. Por consiguiente, si desde Pit-
goras hasta Hegel slo hubo filosofa, pero una filoso-
fa que, en el segundo, madur evolucionando hacia
la so .fa KaT' o x ~ v
29
, nosotros hemos tratado aqu el
problema ele un modo anlogo (desde el punto de
vista del mtodo); precisamente por lo cual, la filoso-
fa de la historia existente hasta el momento tiene que
madurar evolucionando hacia la historiosoja. En el
captulo siguiente veremos lo dems, y pondremos de
relieve otros aspectos.
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
95
NOTAS DEL TRADUCTOR
Se refiere a Hegel.
2
Cfr. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, en
Werke, Frankfurt a. M., 1980-83, vol. 12, pp. 142-556.
3
J. F. Herbart (1776-1841), aunque estudi con Fichte en jena y
sucedi a Kant en la ctedra de la Universidad de Konigsberg, adop-
t una actitud crtica frente al idealismo reinante en su poca, pero
tampoco se dej influenciar por la impetuosa corriente romntica.
Destac en pedagoga.
4
Aqu Cieszkowski alude a las distintas posturas que, ante el sis-
tema de Hegel, adopta l y los viejos hegelianos: desarrollarlo o con-
servarlo tal cual.
El argumento de la cognoscibilidad del futuro que formula
Cieszkowski se apoya en el romntico "biologismo de la historia", que
remite a la idea de Oetinger, Bengel y San Agustn de que la historia es
un proceso orgnico que va realizando gradualmente las intenciones de
Dios. Cfr. N. Lobkowicz, 7beory and Practice. History of a Concept from
Aristotle to Marx, Notre Dame-London, 1967, p. 197.
6
Cfr. l. Kant, Kritik der reinen Vernunft, en Kants Gesammelten
Schriften, hrsg. von der Koniglich Preussischen Akademie der
Wissenschaften, Berln, 1911, vol. IV, pp. 188-252.
7
El idealismo postkantiano de Fichte, Hegel y Schelling lleg al
conocimiento de lo absoluto, de la "cosa en s".
8
Segn Hegel, pero no segn Kant, para quien Dios, la libertad
y la inmortalidad del alma son meros "postulados" de la razn.
9
Esta es la concepcin clsica (Scrates, Platn, Aritteles,
Toms de Aquino, Spinoza, Hegel, etc.) de la filosofa como conoci-
miento de las esencias, es decir, de lo universal y necesario.
10
G. Cuvier (1769-1832), clebre naturalista francs, es autor de
la clasificacin zoolgica que ha servido de base a todas las posterio-
res. Puede considerarse el verdadero fundador de la paleontologa y
de la anatoma comparada. Aunque sus aportaciones al estudio de los
animales fsiles favorecieron ms tarde el surgimiento de las teoras
evolutivas, l defendi el catastrofismo: explicaba la aparicin y des-
aparicin histrica de las formas vivientes como debidas a sucesivas
catstrofes seguidas de nuevos actos de creacin.
11
Aqu "determinar" (determinieren) no slo significa "represen-
tar" (vorstellen), sino tambin "configurar" (gesta/ten). Cfr.]. Garewicz,
"August Cieszkowski und seine Welt", [eplogo a] A. von Cieszkowski,
Prolegomena zur Historiosophie, Hamburg, 1981, p. 179.
12
Estas categoras son un claro reflejo de la descripcin que hace
Hegel de la fenomenologa del espritu.
'
3
Esta categora de "accin" ( 7bat), a pesar de ser tan importan-
te en Cieszkowski, aparece en l como un trmino vago, nunca ana-
lizado ni descrito: un trmino que explota ciertas connotaciones emo-
tivas y culturales, p.e., los muy conocidos versos del Fausto, de
AUGUST VON CJESZKOWSKI
Goethe, que Cieszkowski reproduce al principio del captulo tercero
de los Prolegmenos. Quizs esta imprecisin explique el xito que la
"accin" habra de tener en tanto que lema para toda una generacin.
14
A veces, si el sentido del contexto lo exige, traducimos 7bat
por "accin" (en vez de por "acto", como ya hemos hecho anterior-
mente). Esta distincin de Cieszkowski entre "hechos" y "actos" no
est sacada, como alguien pudo suponer, de Schelling, sino de Fichte
y, ms en concreto, de su nocin de reelle Tatkraft des Begrijfs (ener-
ga efectiva del concepto). B. Baczko, Zdziejw polskiej mysli fi!ozo-
ficznej, Warsaw, vol. m, 1957, p. 250, discute el prstamo que toma
Cieszkowski de la diferencia fichteana entre Tatsache y Tathandhmg.
Esta diferencia no tiene que ver con la discusin tradicional entre
"actus hominis" y "actus humani", pues Cieszkowski se interesa por la
historia, no por la tica: por la salvacin de l::t humanidad en conjun-
to, no por la salvacin de las almas individuales.
15
Esta diferencia nos plantea una duda: como en el captulo ter-
cero de los Prolegmenos se habla de que todo el pasado, hasta la
actualidad, slo presenta "hechos", y de que, en cambio, los "actos"
estn reservados al futuro, cuntas pocas hay propiamente en la his-
toria de la humanidad: tres o dos? Parece que aqu Cieszkowski sus-
tituye su anterior divisin tripartita de la historia por otra divisin
bipartita.
16
S. Avineri, 7be Social and Political 7bought of Karl Marx,
Cambridge, 1968; y D. Mclellan, 7be Youngs Hegelians and Karl
Marx, London, 1969, reconocen la primaca que Cieszkowski confie-
re al concepto de "praxis", pero no dejan clara la diferencia de este
concepto entre Cieszkowski y la corriente principal de los jvenes
hegelianos.
'
7
El francs P.-S. Balanche (1776-1884) es conocido por haber
desarrollado una teora de la sociedad como institucin que persiste
a travs de todos los cambios histricos, pues lleva en su seno gr-
menes que, aunque puedan parecer muertos en ocasiones, resucita-
rn y se desarrollarn en muy diversas formaciones. Cfr. W.
Kozlowski, Les ides frallr;:aises dans la philosophie nationale et la po-
sie patriotique de la Pologne, Pars, 1930, pp. 1-65.
18
Transcripcin de una expresin griega, que significa "sntesis
de las sntesis".
19
El mundo oriental, el griego y el romano.
20
Aqu Cieszkowski emplea el trmino "discrecin" (Discretion)
en el sentido etimolgico latino de "separacin", "discontinuidad". A
continuacin, empleando los trminos tambin en su sentido etimo-
lgico, contrapone "discrecin" (Discretion) a "concrecin"
(Concretheit), es decir, la idea de "separacin" a l::t de "unin", "com-
posicin", "compaa".
21
Cfr. Hegel, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaflen,
Ill, en Werke, cit., vol. IO, 518-552, pp. 319-365.
22
Se ha probado que esta obra no es de Hegel, sino de Schelling:
se trata de un artculo aparecido en 1802 (momento de estrecha con-
l
1
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
97
fianza con Hegel), en el que, en un tono claramente no hegeliano,
Schelling bosqueja una imagen de la "nueva religin", entendida
como "renacimiento de la naturaleza'', que responde a la prdida de
la unidad de lo griego en la escisin moderna articulada por el cris-
tianismo. Cfr.: Vonvort [de las]Schellings Samtliche Werke, Stutgart,
1859, vol. 1/5, p. VI; R. Bubner, Einleitung [a] A. von Cieszkowski, op.
cit., p. XI; y X. Tilliete, Schelling: une philosophie en devenir, Paris,
!970, p. 296.
23
Jordano Bruno (1548-r6oo) defendi la doctrina de la infinitud
del universo (correspondiente a la infinitud de Dios), el cual es con-
cebido como un conjunto que se transforma continuamente, por ser
todo, en el fondo, una misma cosa, la vida infinita e inagotable; vida
esta en la que quedan disueltas todas las diferencias, que son propias
nicamente de lo superficial, de lo finito.
'
4
K. W. F. Solger Cr780-r8r9), profesor en la Universidad de
Berln, elabor una esttica en la que, frente a la insistencia de algu-
nos autores idealistas en la unidad de todo en el seno del Absoluto,
destac el incesante juego entre lo limitado y lo ilimitado, entre las
formas visibles y el mundo inteligible, lo que pondr de relieve la
insuficiencia e insignificancia de aqullas frente a ste.
25
Se refiere a la expresin figurativa, de origen mitolgico: "entre
Escila y Caribdis", con la que se explica la situacin del que no puede
evitar un peligro sin caer en otro.
26
El participio "superado" traduce el hegeliano aufgehohen, que
alberga simultneamente las ideas contrarias de 'suprimir" y "con-
servar".
'
7
Esta frase entrecomillada aparece escrita en francs en el ori-
ginal.
zs B. Baczko, op. cit., p. 250, seala la analoga existente entre
la Wissenschajislehre, de Fichte, que termina en Weisheitslehre, y la
evolucin de Cieszkowski desde la "filosofa de la historia" hacia la
"historiosofa".
29
En griego en el original. Significa: "por excelencia".
45 CAPTIJLO SEGUNDO
LAs CATEGORAS DE LA HISTORIA UNIVERSAL
Cmo se mueve todo hacia el Todo!
Cada cosa acta y vive en las dems!
Cmo suben y bajan los espritus celestes
Y cmo se van pasando ele mano en mano los
[cntaros ele oro!
Batiendo sus alas ele aromtica bendicin,
Atraviesan la tierra desde el cielo,
Resuenan armnicamente a travs de todo este
[Todo!
Goethe.
E
N EL PRJMER CAPTULO hemos establecido lo gene-
ral, lo particular y lo individual del organismo
histrico; sin embargo, esto se ha vuelto a efectuar slo
de un modo unilateral, puesto que hemos destacado
meramente lo formal del proceso y, en general, slo
el cmo del desarrollo del espritu del mundo. Por con-
siguiente, hay que volver a entender toda esta consi-
deracin como lo general; y ahora vamos a pasar a /o
particular de tal desarrollo, esto es, a los elementos
determinados del contenido que concurren necesaria-
mente en el desarrollo concreto de la vida de la hum:t
nielad. Por tanto, el cmo abstracto tiene que definit
se aqu bajo la forma del qu especfico; pues, sabien< ,,
46 cmo se efecta el desarrollo, ahora tenemos que cut u'
cer lo que ste precisamente ha ele desarrollar, p:11 '
despus preguntar finalmente por el porqu, es dc1 11
por la teleologa absoluta ele la Historia UnivcrNul '''
lOO AUGUST VON CIESZKOWSKI
general. En la alta y concreta formacin de la filoso-
fa misma, tal como se la puede encontrar en Hegel,
una gran parte de estos elementos, que se adecan
completamente a su concepto, tuvo que ser aplicada
a la Historia Universal; pero en ste faltaba de nuevo
la realizacin sistemtica del mismo en la materia de
la historia; dicho en pocas palabras: faltaba una estruc-
tura orgnica de las categoras de la historia con con-
tenido; y es esta realizacin la que constituir precisa-
mente el segundo punto principal de nuestra
investigacin.
La conciencia de la analoga que reina en todas las
esferas del universo y cuyo punto culminante es la
identidad del pensamiento y del ser, que ya se expre-
sa de una forma tan precisa en la frase de Spinoza:
"Ordo et connexio idearum dem est ac ordo et conne-
xio rerum"
1
, y que ha sido puesta en evidencia por los
ltimos resultados de la ciencia, es verdaderamente el
gran hallazgo de la ms reciente filosofa. Todo se vuel-
ve a reflejar en todo, pues hay un pensamiento fun-
damental que pasa por la esencia de todo. Desde este
47 punto ele vista inmediato ele la identidad general, ya
tendramos que considerar la Historia Universal como
un microcosmos, en el que todas las esferas del ser,
del pensar y del obrar podran alcanzar una determi-
nada resonancia y una verdadera manifestacin. Pero,
adems, la Historia Universal constituye el campo de
la accin real en general, y puesto que, como hemos
observado anteriormente, la identidad verdaderamente
sustancial del pensar y del ser es el obrar (lo que en
el captulo tercero ser discutido algo ms detenida-
mente), la esencia entera del ser y del pensar tiene
que aparecer en el escenario de la Historia Universal
en forma de acciones. Pero como el espritu del mundo
constituye la cumbre ms alta del desarrollo del esp-
ritu, esto es, la unidad inmediata del espritu subjeti-
vo y objetivo, tenemos que denominar a la Historia Uni-
versal no microcosmos, sino ms bien macrocosmos
espiritual en general, que absorbe en s todas las deter-
minaciones inferiores y que slo entonces las funda-
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA IOI
menta en s. As, la Historia Universal se nos muestra
como la cumbre y la meta, no slo del espritu, sino
del universo entero en general; y de esta considera-
cin se desprende que todas las determinaciones posi-
bles, abstractas y reales, que ha de desarrollar la filo-
sofa, tienen que revelarse en su ltima instancia, en
48 el espritu del mundo, para, slo all, levantar el vuelo
hacia su ms digna manifestacin . Hegel haba llega-
do muy cerca de esta conclusin, pero no la ha saca-
do en su plena significacin al decir: "En el teatro en
el que lo contemplamos, en la Historia Universal, el
espritu est en su realidad ms concreta; pero, a pesar
de esto, o a causa de este modo de su realidad con-
creta, tenemos que establecer como premisas de la
naturaleza del espritu algunas determinaciones abs-
tractas"**. Pero nosotros ampliamos ms la conclusin
diciendo: por esta razn, no slo han de establecerse
como premisas algunas determinaciones, sino que han
de establecerse todas las que, aun siendo en s com-
pletamente concretas, seguirn siendo siempre abs-
tractas en su relacin con el espritu de la historia; y,
precisamente a causa de este carcter de su ms con-
creta realidad, todas ellas pueden y tienen que servir
al mismo meramente como momentos o categoras.
Por consiguiente, en este punto de vista nuestro
49 obtenemos una tabla completa de las categoras de la
Historia Universal, porque todo lo que generalmente
existe en el universo para s converge en ltimo tr-
mino en sta, y porque todas las etapas del clesarro-
48 La historia no es simplemente una representacin ana-
lgica de lo que est abajo, sino un verdadero concepto de
lo que est arriba. (Aqu tomamos representacin y concepto
en su significado objetivo ms elevado). Por consiguiente, en
tanto que concepto macrocsmico es suprapresentacn
(Ueberstellung), no ya representacin (Vorstellung), mientras
que como representacin microcsmica slo sera un enca-
je (EingriJI), todava no un concepto (Begri.ff), pues lo que
est re-presentado (vor-gestellt) encaja (eingreift) bien en lo
que est ms alto, pero no lo comprende (beigre(jiJ.
Introduccin a las Lecciones sobre la filosofa de la his-
toria, p. 20.
102 AUGUST VON CIESZKOWSKI
llo del pensamiento y del ser son finalmente slo
momentos del espritu del mundo; y slo aqu adquie-
ren ellas mismas, para s y para esta esfera suprema,
su significado verdaderamente concreto. Por tanto,
todas las determinaciones lgicas, fsicas y pneumti-
cas2 del desarrollo tienen que ser concebidas en la his-
toria como momentos de la misma; y as se constitu-
yen sus tres clases de categoras conforme a estos tres
momentos principales del desarrollo del universo.
r. Lo que denominamos categoras lgicas de la
Historia Universal ha sido comprobado las ms de las
veces en ella principalmente por todos los filsofos
ms profundos de la historia, pero especialmente por
Hegel, y es esto lo que constituye precisamente el
mayor mrito de ste en lo que concierne a la filoso-
fa de la historia. La justificacin lgica de los aconte-
cimientos, la fundamentacin en pensamientos pro-
fundos de lo que generalmente ha sido tenido por algo
existente de una forma meramente natural, es una tarea
que Hegel supo resolver felizmente; y si todava dej
alguna laguna y algn punto son elaborar en la trama
de las acciones, se lo puede considerar slo como
defecto parcial e imperfeccin que, sin embargo, hay
50 que mejorar cada da. Pero lo que su editor le atribu-
ye como un gran mrito, e incluso lo es realmente
desde cierto punto de vista, a saber, el admitir como
algo natural la experiencia y el fenmeno, sin some-
terlos a la violencia de una construccin apririca de
los hechos, desde otro punto de vista es un defecto
real. En la historiosofa, e incluso al final del tercer
captulo de nuestros prolegmenos, se podr ver cla-
ramente cmo pensamos satishcer estas dos exigen-
cias opuestas: dejar que la experiencia siga su curso
ms natural y, a la vez, llevar a la prctica de un modo
efectivo y sistemtico el rigor de la deduccin lgica;
e incluso en este captulo se ver claramente, con oca-
sin de las categoras psquicas, que de ningn modo
somos contrarios a la admisin de lo particular como
tal en la historia. Pero aqu tenemos que observar que,
si no se comprende el sistema entero de las catego-
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
103
ras lgicas en el sustrato de la historia, siempre se
correr el peligro de constituir un todo que no sea ni
completamente concreto, ni orgnicamente articulado,
ni perfectamente cerrado. Hegel indica normalmente
el significado lgico ms profundo de los aconteci-
mientos, que se le presenta igualmente en esta envol-
tura externa; por tanto, se limita a un tal procedimiento
51 a posteriori con lo especulativo. En cambio, nosotros
nos atrevemos a afirmar que no hay que pensar tan
mal de la deduccin apririca, si se la toma verdade-
ramente en serio y no se la quiere utilizar como espan-
tajo; y que siempre hay que considerar un error y un
pecado de unilateralidad el pasar completamente por
alto semejante deduccin. Se tiene que buscar a fondo
las ideas en los acontecimientos y no limitarse pasi-
vamente a lo que stos mismos revelen. Pero, para
conseguir esto, hay que dejar que el sistema entero de
las categoras se desarrolle dialcticamente en la his-
toria; slo entonces lograremos un desvelamiento total
del logos de la historia, y comprobaremos tanto expl-
cita como implcitamente la conexin de las categor-
as, es decir, no slo la evolucin dinmica del esp-
ritu del mundo de una categora a otra, de una
determinacin inferior a otra superior y ms rica, sino
tambin el significado esttico, interno y atemporal de
las mismas en estadios o sectores especiales. Por eso,
nosotros exigimos un sistema de lo que Hegel ha rea-
lizado, por as decirlo, de un modo inmediato y natu-
ral, y, por tanto, slo parcial. Por eso, exigimos una
bsqueda sistemtica de lo lgico en la Historia Uni-
versal, mientras que en Hegel slo podemos recono-
cer un descubrimiento especulativo de las categoras.
51 Hay que admitir que, sin duda, Hegel se ha portado
a menudo activamente en el conocimiento de la his-
toria, y que, muchas veces, la fundamentacin de los
hechos en pensamientos profundos debe su existencia
a un punto de partida apririco; pero sin embargo es
innegable que, si queremos seguir el hilo normal ele
las categoras lgicas en sus lecciones, podramos
encontrar lagunas e interrupciones considerables. Evi-
tar semejantes lagunas es el postulado especial que
104 AUGUST VON C!ESZKOWSKI
imponemos a la historiosofa para este caso. Para ello,
de ningn modo es necesario crear la historia de otra
forma -sta ya ha sido creada de un modo suficien-
temente racional, para no desmentir nunca al pensa-
miento normal-; y puesto que de ningn modo afir-
mamos que se pueda fundamentar todo, desde el
principio hasta aqu, en perfecta conformidad con las
ideas, le ponemos esta meta a la filosofa, con la adver-
tencia de que una discordancia absoluta entre las
deducciones conceptuales y el desarrollo de las accio-
nes podra remitir frecuentemente a un defecto o error
en aqullas, pero a veces tambin a una crtica insu-
ficiente de ste. Por tanto, el error puede estar a ambos
lados.
Recordemos slo algo muy conocido. Por ejemplo,
las investigaciones etiolgicas en la historia, que hace
poco todava eran tenidas por algo tan profundo y
excelente, han sido casi totalmente rechazadas por
53 Hegel, sin eluda debido a una reaccin filosfica; pero
la categora de causa debera tener el mismo derecho
que las dems, y tambin es completamente capaz de
proporcionarnos explicaciones sumamente importantes,
especialmente en conexin con la categora de accin
recproca. La obra de Montesquieu sobre la grandeza
y la decadencia de Roma
3
se basa sobre todo en esta
categora. As, por poner esta vez un ejemplo todava
desconocido, en la historia ele Hegel no hay la ms
mnima huella del elemento matemtico. Pero las cate-
goras matemticas, aunque sean las ms pobres de
todas (quizs estn por debajo ele las lgicas), ele nin-
gn modo carecen ele enorme importancia, sobre todo
en lo que concierne a lo abstractamente formal ele la
historia; y, desde este punto de vista, tienen que inter-
venir en todas las circunstancias del universo y cons-
tituir el primer fundamento de las mismas, pero sin
poder agotarlas; mas esto es otra cuestin.
Ya vemos el reproche que se le puede oponer a
esta exigencia de una bsqueda sistemtica ele las cate-
goras lgicas en la Historia Universal: el ele que esto
sera meramente un formalismo pedante. Rechazamos
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
este reproche respondiendo que es el mismo que el
que suelen hacer los alumnos perezosos a un profe-
54 sor muy exigente. Ciertamente esto no debe producir-
se de un modo tan exterior y mecnico como creen
los que hacen este reproche, pues no se debe olvidar
que las categoras son precisamente slo categoras,
por tanto, slo momentos que sirven para el desplie-
gue del espritu del mundo, el cual, en este estadio,
es el fundamento concreto de aqullas y, por tanto,
no puede estar al servicio de ellas. El pedantismo est
precisamente slo en la absorcin de Jo concreto supe-
rior por lo meramente abstracto y formal.
2. Por el contrario, hasta ahora de ningn modo se
han expuesto las categoras fsicas de la Historia Uni-
versal. A pesar del gran auge de la filosofa de la natu-
raleza; a pesar de que ya Novalis
4
dijo: "la naturaleza
sera solamente un ndice del espritu", una expresin
tan profunda como acertada, pues la naturaleza, en su
relacin con el espritu, no puede conseguir precisa-
mente ms que ser el ndice del mismo; a pesar de
que ya varios filsofos de la historia, en sus induccio-
nes, estuvieron muy cerca de estas ideas, como, por
ejemplo, Herder
5
, entre los ms viejos, Buchez
6
, entre
los ms recientes; a pesar de que incluso filsofos de
la naturaleza, como, por ejemplo, Schuhart
7
, propor-
cionaron tan importantes materiales sobre esto, hasta
ahora todava no se han considerado las determina-
ciones de la naturaleza como tipos de la Historia Uni-
versal simblicamente ocultos.
55 A decir verdad, la naturaleza no tiene ninguna repre-
sentacin del espritu, pero ella misma es representa-
cin del espritu, es una representacin confusa, pues
su forma es la dispersin. Por consiguiente, para mos-
trar que la naturaleza es realmente representacin obje-
tiva del espritu, vamos a intentar llevar adelante el
asunto con la ayuda de ejemplos, puesto que, como
hemos dicho, el desarrollo cientfico exhaustivo del
asunto slo se puede ofrecer en la obra de la histo-
riosofa. Sin embargo, las indicaciones que siguen ser{tn
suficientes para al menos ofrecer una representacn
ro6 AUGUST VON C!ESZKOWSK!
subjetiva de esta representacin objetiva de la natura-
leza, y por eso vamos a vincular estas indicaciones con
algo ya conocido.
Ya se ha convertido en tpico el designar a Persia
el pas de la luz. Se ha llegado a designarla as a causa
de la efectiva adoracin de los persas a la luz; ero,
adems, la luz es el verdadero tipo de Persia . Sin
embargo, no se ha observado que otros pueblos, impe-
rios o pocas tambin pueden poseer sus propias fuer-
zas naturales, sus fuerzas naturales autctonas o tute-
lares, por as decirlo, sin por ello adorarlas; y no se
ha observado que sera muy posible que cada pero-
do de la Historia Universal pretenda tener en el des-
arrollo de la naturaleza un puesto que le corresponde,
el cual proporcione el smbolo exterior de su signifi-
56 cado interno. As, por ejemplo, se podra (y esto qui-
zs no debera extraar a nadie) presentar al meca-
nismo como el elemento correspondiente al espritu
chino; sin embargo, no se podra comprender tan fcil-
mente por qu nosotros consideramos, por ejemplo, la
electricidad como el verdadero tipo natural del espri-
tu griego, en el que particularmente Atenas corres-
pondera a la electricidad dinmica, y Esparta a la elec-
tricidad esttica, las cuales se unificaran finalmente en
el sistema electromagntico del gran imperio macedo-
nio, y, aunque ya formando en s mismas una oposi-
cin, se enfrentaran conjunta y decididamente a Per-
sia, regin de la luz, y as se elevaran hasta la ms
brusca contradiccin del mundo oriental y del mundo
clsico, hasta que finalmente, mediante la fuerza expan-
siva y absorbente del calor, que, por su parte, consti-
tuye el smbolo de la filosofa de la naturaleza de Roma,
se transformaron en el mismo incluso juntamente con
la contradiccin interna y externa. La ulterior y por
ahora meramente asertrica continuacin de estos prin-
cipios, para al menos aludir de antemano a la visin
general del camino que deben recorrer, sera: conocer
el proceso qumico en el mundo de las particulari-
dades de la Edad Media; particularidades estas que, con
sus relaciones especiales, y correspondiendo inicial-
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
107
;7 mente a los diferentes elementos qumicos, es decir, a
los radicales, despus deberan concretarse y elevarse
a la oposicin real cido-base en el dualismo del poder
espiritual y del poder mundano, es decir, de la Iglesia
y del Estado, para finalmente producir los cuerpos sin-
ttico-neutrales, esto es, los Estados modernos, que sin
embargo de ningn modo son combinaciones orgni-
cas, sino slo combinaciones qumicas ya neutraliza-
das, las cuales, una vez superado el verdadero proce-
so qumico, constituyen sustratos sintticos, por cierto,
pero de nuevo inertes, en los que, debido a este regre-
so de la inercia, tiene que reaparecer el mecanismo.
Este mecanismo que acabamos de mencionar lo cono-
cemos no slo:
a) exteriormente, explcitamente, en el equilibrio
del sistema de los Estados existente en la pluralidad
ele los Estados; sino tambin
b) interiormente, implcitamente, en el balanceo ele
los poderes del Estado en la unidad del Estado mismo.
e) Pero, sobre todo, en la suprema y aparentemente
inerte relacin del Estado con la Iglesia en general.
Pero este mecanismo no est en su verdadero lugar,
sino que es testigo de la lucha qumica ya sufrida, por
tanto, slo reaccin contra la misma, una restitucin
58 de la integridad, pero que debe ser superior a la pri-
mitiva integridad; por consiguiente, tiene que ceder
ante la vida orgnica, a la que el cuerpo formado sint-
ticamente, pero inerte, del quimismo slo servir de
sustrato. En efecto, la integridad pas a travs del jui-
cio, y, despus que ste fue anulado, aqulla consi-
gui ser restituida; pero a esta restitucin slo se la
puede considerar siempre como una fase momentnea
y negativa de transicin, y slo sirve para prestar mayor
impulso al proceso mismo. As, habiendo arribado a la
orilla del presente, tendremos que reconocer que, en
la representacin natural total de la Historia Universal,
el mundo de la naturaleza orgnica slo incumbir al
futuro, esto es, al perodo sinttico, que presentar una
estructura orgnica realmente concreta, en comparacin
108 AUGUST VON CIESZKOWSKI
con la cual las etapas recorridas hasta el momento slo
eran abstracciones y determinaciones elementales; as
como, en general, el mundo fsico y qumico de la
naturaleza slo constituye las dos premisas abstractas
del mundo orgnico. Precisamente entonces, recono-
ceremos los movimientos caticos del presente como
el proceso elemental de la vida orgnica; incluso se
podra decir que los reconoceremos como una gene-
ratio aequivoca
9
, que, al constituir todava un gran mis-
terio de la naturaleza, quizs ser explicada por su
59 anlogo en el espritu. En cambio, incluso puede estar-
nos permitido concluir que la esencia de la fermenta-
cin y de la biognesis slo ha permanecido oculta
hasta ahora porque todava no hemos alcanzado la
etapa del espritu que le corresponde a ella; en cierto
modo, lo mismo que la historia de la qumica slo
tuvo su comienzo en la historia qumica de la Edad
Media, mientras que la fsica ya lleg a la conciencia
de la humanidad en la Antigedad fsica.
Nos hemos permitido ofrecer esta panormica aser-
trica y provisional de la serie de categoras fsicas
manifestndose en el curso general de la humanidad
porque, como hemos dicho, hasta ahora todava no se
ha establecido en modo alguno un tal simbolismo de
la historia, construido con elementos de la filosofa de
la naturaleza. No nos ha parecido necesario hacer esto
con las categoras lgicas, puesto que ya era conoci-
da su aplicacin; por consiguiente, slo se trataba de
reclamar la sistematizacin y la deduccin completa de
las mismas en la historia. Pero estas indicaciones que
acabamos de hacer, y que slo son provisionales, deben
servir para legitimar ante la intuicin y la representa-
cin estas nuevas categoras fsicas; mas la realizacin
efectiva y racional de estas ltimas a travs de todo el
6o proceso de desarrollo de la humanidad, que podra
proporcionar una verdadera filosofa natural de la his-
toria, hay que presentarla en la historiosofa misma.
Con respecto a esto, todava hay que observar que, en
lo precedente, slo hemos hecho mencin del trans-
curso integral general de estas categoras por el cami-
no igualmente general de la historia, sin descender a
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 109
la diferenciacin de las mismas en los estadios y fun-
ciones particulares de la historia; y no slo hay que
considerar todas estas fluctuaciones, tanto en este caso
como en todos los dems, sino tambin admitirlas
apodcticamente incluso en el sistema de los princi-
pios. Por consiguiente, sera muy equivocado sacar de
estas indicaciones una conclusin, si se creyera que no
existira una estructura orgnica ni en la Antigedad (a
la que podemos llamar fsica KaT' il;ox!v)
10
ni en la
Edad Media (que, en cambio, se presenta como qu-
mica). Todo est en todo; todo se refleja en todo. Por
eso, si predomina un carcter, de ningn modo pode-
mos ignorar la integracin de los dems.
6r Ya hemos observado que, en las categoras fsicas
de la Historia Universal, no slo hay que considerar
las simblicamente tpicas, sino tambin las reales, las
que encajan directamente en la vida de la humanidad,
constituyendo los efectos naturales y los fundamentos
fsicos de la historia. Estas categoras deben pertene-
cer sobre todo a la naturaleza orgnica, y han sido
tenidas en cuenta muy a menudo (aunque, igual que
las lgicas, nunca de forma totalmente completa) en
la filosofa de la historia, ante todo y particularmente
por Montesquieu y Herder; en efecto, son las condi-
ciones geogrficas y climticas, los productos minera-
les, vegetales y animales del suelo, las diferencias racia-
les, el modo de vida fsico de los individuos, etc., etc.,
lo que, por cierto, ya encaja en las categoras antro-
polgicas, si es que se puede considerar aqu a estas
ltimas como categoras espirituales, a las que pasa-
mos ahora.
60 Esto ya ha sido correctamente expresado por Montes-
quieu (Espritu de las leyes, advertencia): "Se debe tener en
cuenta que hay una diferencia muy grande entre decir que
determinada cualidad, modificacin del alma o virtud, no es
el resorte que impulsa a un gobierno, y decir que tal cosa
no existe en dicho gobierno. Si yo afirmara que una rueda
o un pin determinados no son el resorte que pone en
movimiento a un reloj, se podra deducir de ello que ambos
no se encuentran en l?"
11
no AUGUST VON CIESZKOWSKJ
3. Slo aqu pisamos sobre nuestro verdadero suelo,
sobre el suelo que le conviene al espritu del mundo.
Las categoras del espritu no son tipos meramente sim-
blicos, slo anlogas, por ejemplo, a las fases de la
historia, o fundamentos meramente pasivos y materia-
les de las mismas, como lo son las categoras fsicas;
tampoco son determinaciones conceptuales meramen-
te abstractas, fundamentos generales e ideales de los
62 hechos, como lo son las categoras lgicas, sino que
son automanifestaciones activas y concretas del esp-
ritu, que constituyen elementos especficos inmediatos
de la historia, mientras que las categoras anteriores
slo eran momentos mediatos. Pero, s hemos consi-
derado precisamente las categoras fsicas en general
como anlogas al desarrollo del espritu del mundo, y
si reconocimos que slo unas pocas pmticipan efecti-
vamente en su determinacin, con las categoras espi-
rituales ocurre justamente lo contrario, puesto que stas
constituyen ante todo modos reales y especiales ele
revelacin del espritu, y slo unas pocas se reflejan
en l ele una forma meramente anloga. Entre estas
ltimas est, por ejemplo, la comparacin del curso de
la historia con la edad de los hombres, y cosas por el
estilo; e incluso sta se convierte en una realidad inme-
diata tan pronto como individualicemos la humanidad
entera, lo que suele ocurrir en la expresin espn"ttt del
mundo. Pues lo que llamamos individualizar la huma-
nidad entera como espritu del mundo, ya lo conoce-
mos de una forma ms detallada bajo la denominacin
de transcurso-desarrollo general de la historia; y, si qui-
zs se nos manifiesta aqu como una ascensin sint-
tica tan pronto como partimos del espritu individual,
es en s, segn su significado lgico, slo lo universal
abstracto.
63 En este punto aparece una nueva exigencia: no ya
la de desarrollar la serie entera ele las determinaciones
del espritu en su significado separado, tal y como son
en s y para s, sino la de comprender a las mismas
en el significado que tienen para la histona. En esta
instancia superior, la de la Historia Universal, tenemos
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA III
que negarlas, por as decirlo, y mostrar que, slo en
la historia, adquieren su significado y verdad suprema,
as como su fundamento, y que el valor que tenan
hasta entonces era, seguramente, concreto en s, pero
completamente abstracto en relacin con el espritu del
mundo; por eso, tambin las determinaciones del esp-
ritu ya reales y concretas en s y para s slo tienen
que hacer las veces de categoras para la historia. As,
todos los momentos antropolgicos y psicolgicos del
desarrollo son aplicados a la humanidad entera, a pue-
blos particulares y a individuos singulares. Pero, en
todas estas esferas, aparecern muy simultneamente,
por tanto, intemporalmente -y despus, en el senti-
do propio, momentneamente, por tanto, temporal-
mente, puesto que, para este momento preciso, consti-
tuyen el movimentum especfico-; por tanto,
aparecern siempre, en parte, realmente, en parte, tpi-
camente, segn su posicin y representacin. De este
modo, las determinaciones antropolgicas de la edad
(,4 y del temperamento, por ejemplo, han de ser consi-
deradas en la historia as: la edad no slo encaja inme-
diatamente en la vida de los individuos histricos influ-
yendo mucho sobre ella, sino que tambin, como ya
estableci Herder, hay un recorrido de la edad que es
inherente a la humanidad entera misma; y, adems,
todava habra que aadir que pueblos particulares, en
estadios particulares, anuncian particulares y diferentes
etapas ele la edad, de manera que el desarrollo total
de la edad no se revele slo extensivamente en la lnea
entera de la historia, sino que tambin despliegue
intensivamente, y en un proceso de desarrollo simul-
tneo, a travs de sus etapas particulares todos sus
momentos integrantes. Lo mismo ocurre con los tem-
peramentos que no slo diferencian a los individuos,
sino tambin a los pueblos, e incluso mantienen estas
diferencias en el progreso general de la historia, pues-
to que la vida ele la humanidad misma est sometida
a un cambio de temperamentos. Por supuesto, las deter-
minaciones que todava llevan de ordinario la huella
de la naturalidad, como, por ejemplo, los cambios de
los aos y ele los das, o incluso la alternancia del
sueo y de la vigilia, tienen que ser consideradas en
II2 AUGUST VON CIESZKOWSKI
la historia, lo que, por cierto, suele acontecer de un
modo tpico, pero, con tal motivo, carece precisamente
de este carcter de la necesidad especulativa y de la
deduccin dialctica, que nosotros vamos a reivindicar
65 aqu para ellas. Cuntas veces se han observado casual-
mente en los pueblos y en la humanidad presenti-
mientos histricos, saberes y obras de ensueo toda-
va demasiado generales! Cuntas veces se han
considerado dominantes en pocas particulares idio-
sincrasias particulares, predisposiciones, pasiones tur-
bias! Por consiguiente, pedimos que se elimine el carc-
ter contingente de esta consideracin y que se
reconozca el verdadero significado filosfico de todas
estas determinaciones para la Historia Universal. As,
tiene que volver a haber pocas caractersticas del sen-
timiento, como tambin del saber y de la voluntad; y
sin embargo, en cada estadio, se tienen que volver a
encontrar todos los momentos integrantes del espritu.
As, y por otra parte, tambin hay que reconocer que
el desarrollo fenomenolgico de la conciencia es dife-
rente en los tres sectores nombrados, puesto que sta
bien puede haber pasado todas sus fases necesarias en
los individuos y en los pueblos, sin que por ello la
humanidad ya hubiera llegado a esta o aquella fase
KaT' /;oxfv
12
, porque, en los individuos, a causa de
su carcter concreto, ya puede haberse desarrollado
algo actu
13
, sin estar presente nada ms que potentia
14
en la esfera abstracta de la humanidad. Esta evolucin
de la conciencia en el individuo no slo es objetiva-
mente importante, sino tambin sumamente interesan-
66 te desde el punto de vista subjetivo; y hacemos esta
observacin a propsito, con el fin de reivindicar los
ahora casi ignorados derechos de la inmediatez y del
elemento psicolgico de la historia, elemento psicol-
gico contingente, elemento psicolgico calificado de
"ftil"; porque, por miedo a lo unilateral mismo, se cae
en lo unilateral, y el bosque no deja ver los rboles.
Por supuesto, de ningn modo debemos ponernos muy
severos con esta psicologa inmediata en la historia,
pues la falta de ella es precisamente la que le quita a
nuestras exposiciones generales de la historia este ele-
mento que despierta simpata, al que encontramos tan
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
IIJ
a menudo en las obras de los antiguos, pero muy raras
veces en las modernas; y, por la vida de la idea, de
ningn modo es necesario que matemos la vida de la
vida. Por consiguiente, cuando Hegel dice que las
meras particularidades de los individuos estn lo ms
lejos posible del tema correspondiente a la historia, cier-
tamente podemos admitir este superlativo, para al
menos no aceptar el positivo absoluto. La total relega-
cin de las mismas a la novela, como lo pide Hegel *,
slo podra contribuir a alejar la filosofa de la histo-
ria todava ms del arte histrico. Pero nada debera
ser ms deseable que hacer patente por todas partes
la profundidad de las ideas mediante lo vivo de su
exposicin.
67 Estas observaciones slo tienen la finalidad de favo-
recer la rehabilitacin de los elementos expulsados por
reaccin, pues tanto en el mbito del espritu como en
el de la lgica ahora tenemos que poner a remojo lo
que anteriormente se volvi huero y lo que, por eso,
ms tarde fue arrojado por estar seco y ser inservible;
tenemos que justificarlo de nuevo y fundamentarlo ms
profundamente en su verdadero lugar. Por supuesto,
este elemento no debe intervenir en la parte esencial
de las leyes ni aparecer como determinante all donde
slo puede ser subordinado. Incluso Hegel ha dicho
que hay que considerar la historia ante todo como
lucha de pasiones, de intereses partidistas, etc.; pero,
por eso, al elevarnos especulativamente por encima de
estas particularidades y contingencias, de ningn modo
debemos rechazar enteramente el punto de vista inme-
diato y, as, dar lo general del pensamiento un pre-
dominio decisivo sobre lo particular del ser, en vez de
una verdadera identificacin del pensamiento y del ser.
Finalmente, an vamos a aadir la bella y profunda
expresin de Herbart: "la psicologa seguir siendo
siempre unilateral mientras considere al hombre como
un ser que est solo" **. Por consiguiente, tiene que
66 Enciclopedia de las ciencias filosficas, 3 edicin, 549, nora.
67 Psicologa de Herbart, ltimo captulo.
II4
AUGUST VON CIESZKOWSKI
68 haber una psicologa de la humanidad y de los
pueblos, lo mismo que la hay del ser humano indi-
vidual*.
Los momentos del espritu ulteriores y cada vez ms
elevados constituirn, finalmente, los elementos reales
y ms importantes de la historia. Religin, lengua, arte,
ciencia, derecho, Estado, etc., son los verdaderos pro-
ductos de la historia, porque a la vez tambin son las
ms altas determinaciones del espritu. Ya existen muy
valiosas contribuciones** sobre su deduccin en la His-
toria Universal, es decir, sobre su comprensin no en
su significado propio, sino como momentos integrales
del espritu del mundo. Por consiguiente, sigue siendo
tarea de la historiosofa reivindicar para nuestro punto
de vista, y deducir de acuerdo con l, todos estos ele-
mentos, que en parte ya estn organizados, pero que
en su mayor parte todava estn por organizar.
En este punto de vista, todos los momentos del sis-
tema filosfico se nos manifiestan en su especial rela-
cin y aplicacin a la historia de la humanidad; y la
razn de ello es que la historia, como hemos dicho
69 anteriormente, por ocupar la posicin ms alta y ms
concreta en el desarrollo del espritu, constituye el
macrocosmos, en el que tienen que converger todas
las determinaciones inferiores. As, la Historia Univer-
sal es el sensorium commune
15
del universo. Slo un
ser est por encima de la Historia Universal; este ser
es el espritu absoluto, Dios. Por eso, as como en el
mundo todo est subordinado a la historia, esta lti-
ma, a su vez, slo est subordinada a Dios. Como la
Historia Universal es el tribunal universal, Dios es nue-
vamente el juez de la Historia Universal; y este reina-
do de Dios en la Historia Universal, mientras que la
Historia Universal misma reina sobre todo, es precisa-
mente nuestro ltimo resultado, que a la vez tambin
68 Condorcet y Kant ya han hecho valiosas contribucio-
nes a este proyecto.
De los corifeos de la escuela de Berln, Mnich y Viena,
en Alemania; sin mencionar muchas monografas extranjeras
muy importantes.
PROLEGMENOS A LA I-I!STORIOSOFIA
II5
es el primero (en este caso, como en todos los dems,
ser el alfa y el omega). Por eso, tambin los dos pri-
meros fundadores de la exposicin filosfica de la his-
toria, San Agustn y Bossuet '
6
, han establecido este rei-
nado divino como principio de la Historia Universal;
por eso, tambin los ltimos autores de este campo
llegarn a los mismos resultados, puesto que esto es
a la vez principio y resultado. Hasta el momento, la
mayora de las veces slo se ha establecido este rei-
nado de un modo asertrico; pero nosotros tendramos
que establecerlo en su triple modo de revelacin:
1) inmediatamente, en el pasado, a travs de la
realizacin de las promesas divinas al comienzo del
curso particular de la historia;
2) mediatamente, en el presente, a travs del des-
cubrimiento de la razn divina en el transcurso gene-
ral de la historia;
3) finalsticamente mediatizado, en el futuro, a tra-
vs de la consecucin del destino divino final ele la
felicidad, al trmino del curso teleolgico de la histo-
ria conducido deliberadamente.
El primer modo de revelacin se probar fctica-
mente en la parte emprica ele la historiosofa, y forma
el elemento especfico ele la fe. El segundo modo se
deduce de una forma abstracta y gentica en la parte
especulativa, en la que las categoras de las que slo
hemos dado un esquema hecho de prisa constituyen
los momentos determinados del desarrollo; este modo,
en cambio, forma el elemento especfico del saber.
Pero el tercer modo debe ser desarrollado en la parte
sinttica de una forma concreta, libre y real, de acuer-
do con b teleologa interior del espritu; y este modo
forma el elemento especfico del culto supremo, pues
la elevacin de la humanidad hacia Dios por medio de
los actos es, ciertamente, superior a la elevacin por
medio del sentimiento o por medio del pensamiento.
As, esta poderosa intervencin de la divinidad en la
71 historia, esta supuesta providencia racional, de ningn
modo seguir siendo un pensamiento vaco, sino que
n6 - AUGUST VON CIESZKOWSKI
formar, de acuerdo con el concepto y de una mane-
ra determinada, esta columna de luz a la que slo ha
de seguir la humanidad en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo.
*
En el primer captulo hemos formulado la siguien-
te exigencia: desarrollar orgnicamente la razn, que
se anuncia como el poder que reina en la Historia Uni-
versal, y deducirla incluso racionalmente, es decir, de
acuerdo con las leyes determinadas de la razn; por
consiguiente, la exigencia de sistematizar, desde este
punto de vista formal, la historia misma como una tota-
lidad ideal. Ahora hemos conseguido la segunda exi-
gencia, segn la cual hay que organizar igualmente en
su totalidad diferenciada el contenido de la historia, y
las categoras que lo determinan y que deben consti-
tuir precisamente los elementos y los momentos del
mismo. Por consiguiente, como all hubo que reivin-
dicar para la totalidad de la Historia Universal el nico
punto de vista especulativo general, aqu la cuestin
era otra vez poner de relieve la totalidad ele los muchos
puntos ele vista particulares, por tanto, hacer lo mismo
con el contenido que con la forma y mtodo ele la his-
toria. As pues, como en el primer captulo hemos pre-
sentado la estructura orgnica ideal del curso general
72 de la historia y del mtodo objetivo ele la misma, aqu
formulamos la misma exigencia ele una estructura org-
nica ideal de las categoras de la historia. De este modo,
no hemos hecho, a ambos lados, absolutamente nada
ms que adecuar la filosofa de la historia a su mto-
do y a la organizacin de su contenido segn el punto
de vista hegeliano ele la filosofa en general, porque,
ele lo dicho hasta el momento, se deduce con bastan-
te claridad que la filosofa ele la historia ele Hegel no
se ajustaba a su propio sistema en general. Por consi-
guiente, lo que hemos tratado hasta ahora slo ha sido,
para el sistema ele la filosofa como tal, una comple-
mentacin y comparacin. Pero, por el contrario, lo
que seguir en el tercer captulo debe llegar ms all
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
II7
del sistema general mismo, por tanto, ya no debe cons-
tituir un cumplimiento del punto de vista, sino una
irrupcin positiva del mismo. Por consiguiente, en lo
que sigue ya no podremos acusar a Hegel de incon-
secuencia o, al menos, de incompleta deduccin y apli-
cacin en este campo de sus propios principios, sino
que, por el contrario, reconoceremos que fue riguro-
samente coherente, pero precisamente por eso tendre-
mos que abandonarlo. As pues, tenemos que opo-
nernos a l tanto por su inconsecuencia como por su
coherencia. No hay que poner en duda lo siguiente:
73 si, como ya hemos observado anteriormente, Hegel
hubiese llegado a transformar sus lecciones sobre la
filosofa de la historia en una obra, y a examinar este
alto estadio del espritu todava con mayor profundi-
dad de lo que ya lo hizo, se le habran hecho paten-
tes a l las exigencias mismas ya formuladas anterior-
mente, y as habramos tenido una obra mucho ms
orgnica, por una parte, con la ms rigurosa y mejor
lograda dialctica, y, por otra, con el ms concreto des-
arrollo de las determinaciones elementales. Pero, en
cambio, Hegel nunca habra podido subsanar el defec-
to de su filosofa de la historia que tenemos que ana-
lizar en el tercer captulo, porque all nosotros lo encon-
traremos en su lugar ms adecuado, y extremadamente
fiel a su posicin filosfica general .
73 Lo casualmente curioso de esto es lo siguiente: Preci-
samente lo que tendremos que seguir combatiendo en Hegel,
pero que no le podemos achacar como culpa, porque es la
ms directa consecuencia de su punto de vista filosfico en
general, se encuentra precisamente en la parte de la intro-
duccin a las Lecciones sobre la filosofa de la historia que,
segn las indicaciones de su editor, proviene enteramente de
l y fue completamente retocada por l mismo para la impre-
sin. Por tanto, ya no habra habido que modificar este texto.
Pero la misma circunstancia nos autoriza para creer que Hegel
habra logrado la coherencia de su punto de vista filosfico
general en todas partes mediante un ltimo retoque, y que
ya no habra dejado que un individuo posterior completara
su punto de vista, sino slo que irrumpiese a travs de l.
u8 AUGUST VON CIESZKOWSKI

74 Las exigencias que, en estos dos captulos, hemos
hecho valer para la futura historiosofa no slo difi-
cultan infinitamente la tarea, sino que incluso la har-
an imposible si no se estuviera autorizado para contar
con la cooperacin de monografas convergentes. Cuan-
do, por ejemplo, slo consideramos la realizacin de
las categoras en la materia de la historia, la dificultad
nos es tanto ms evidente cuanto ms convencidos
estemos de que estas mismas categoras todava no
experimentaron, en s y para s, su deduccin absolu-
ta y fundamental a travs del sistema entero. Este aca-
bamiento del sistema filosfico mismo es ahora preci-
samente la verdadera tarea de los pensadores activos;
por tanto, el sistema mismo, si se pudiese decir as,
tiene que ser terminado primero en s, antes de que
est en condiciones de encontrar su relativamente
suprema fundamentacin y prueba en la Historia Uni-
versal. Esto ha sido para nosotros un motivo impor-
tante a fin de establecer la tarea de la historiosofa.
Al aludir a esta cadena de categoras, nos hemos
encontrado muy a menudo con pensadores que han
realzado especialmente una u otra de ellas, y que han
puesto como punto culminante de sus consideraciones
lo que nosotros exigamos incluir aqu en el contexto
75 del todo. Esta formulacin de principios especiales y
el agotamiento de su significado para la Historia Uni-
versal es precisamente la cooperacin reclamada, que,
aunque ya ha ganado mucho terreno y ocupado
muchas posiciones, sin embargo todava tiene que ocu-
par en el futuro no menos. En efecto, lo mismo que
hay que presentar la estructura orgnica dialctica gene-
ral de la Historia Universal, por as decirlo, en con-
formidad con el arte y con la idea, de una sola pieza,
en arquitectnica armoniosa, tambin hay que conse-
guir que el sistema de los elementos particulares de la
historia sea una totalidad completamente terminada, en
cierto modo, como se consigue que lo sean los edifi-
cios gticos, es decir, poco a poco, desde diferentes
puntos de vista y mediante diferentes individuos. Pero
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
II9
como las categoras mismas forman en s una estruc-
tura orgnica completa y articulada, su misma presen-
tacin en el tiempo es un proceso especulativo que,
aunque muy lejos de estar terminado, permite com-
prender bien todo su transcurso. Por consiguiente,
habra que concebir orgnicamente incluso la historia
de la filosofa de la historia, y quedara hacer por ella
algo anlogo a lo que Hegel hizo por la historia de la
filosofa como tal. Pero, como en este segundo cap-
tulo se ha presentado el plano de este edificio gtico
de la historiosofa (en oposicin a la construccin cl-
76 sica de la misma en el primer captulo), a todo futu-
ro arquitecto le ser fcil elegir el momento que quie-
re trabajar, para as formar poco a poco el todo a partir
de tan heterogneas contribuciones; con lo que bien
puede ocurrir que, con el paso del tiempo y, por tanto,
con el desarrollo del laborioso espritu, incluso se des-
arrolle el plano primitivo -fenmeno que casi siem-
pre vemos en construcciones medievales, y que de nin-
gn modo es casual, sino que est en total conformidad
con el concepto de la formacin de lo particular-.
Por eso, en manera alguna dudamos que la visin pano-
rmica de las categoras ya dada, aunque concuerda
totalmente con el punto de vista actual de la filosofa,
en lo sucesivo se desarrollar ms, sin, a pesar de ello,
afectar a la esencia de la configuracin de dicho punto
de vista. Por consiguiente, de ningn modo hay que
modificar la arquitectnica clsica de la Historia Uni-
versal que hemos presentado en el primer captulo,
pues es la forma real totalmente adecuada a la mate-
ria de la historia. Pero la arquitectnica romntica de
nuestro segundo captulo seguramente que puede sufrir
muchas modificaciones, pues depende de un gran
nmero de agujas y bvedas a las que, en su totali-
dad, hay que retocar individualmente, y cuya conexin
ideal slo puede ser una conexin general. Por consi-
guiente, invitamos a este trabajo a los diferentes esp-
ritus pensantes, con el fin de edificar, segn la idea
17 directriz, en el tiempo y con el tiempo, el templo de
la historia a partir ele materiales tan diferentes.
120
AUGUST VON CIESZKOWSKI
De este modo, despus de haber establecido el
cmo y el qu de la estructura orgnica de la Historia
Universal, pasamos a su porqu, al que hay que com-
prender, igualmente, en un proceso gentico.
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 121
NOTAS DEL TRADUCTOR
En latn en el original. Significa: "el orden y la conex1on de
las ideas es el mismo que el orden y la conexin de las cosas". (B.
Spinoza, Ethica, ll, pr. 7).
2
"!'neumticas" significa "espirituales".
3
Se trata de Considrations sur les causes de la grandeur et
dcadence des Romains (1734), obra en la que Montesquieu sostie-
ne que Roma fue grande mientras prevaleci el amor a la patria, al
trabajo y a la libertad; y que le sobrevino la decadencia con el lujo,
la cormpcin, las guerras lejanas y la prepotencia del Estado.
4
Novalis (1772-1801), sobrenombre de Friedrich von Harden-
berg, es una de las ms importantes figuras del romanticismo ale-
mn. Llam "idealismo mgico" a su propia concepcin del mundo
y, como casi todos los romnticos, mostr gran entusiasmo por la
naturaleza y por sus fuerzas misteriosas. Entre sus obras sobresalen:
Himnos a la noche, La cristiandad o Europa, y Enrique de Ofter-
dingen.
5
J.G. Herder (1744-1803) fue amigo de J.G. Hamann, quien le
orient hacia el romanticismo, desde el que criticar el racionalismo
de Kant (del que haba sido discpulo) en su Me/acrtica de la Cr-
tica de la razn pura (1799): le reprocha a Kant el dualismo de
materia y forma, de naturaleza y espritu, al que contrapone la uni-
dad esencial del espritu y de la naturaleza, que ve realizada en la
doctrina de Spinoza.
6
Philippe Joseph Buchez (796-1865), mdico, filsofo y pol-
tico francs, defendi durante algn tiempo las ideas saint-simonia-
nas y fund el carbonarismo francs. Su obra Introduction a la scien-
ce de l'histoire (Pars, 1833) estaba entre los libros de lectura ms
importantes de Cieszkowski en 1837, momento de gestacin de los
Prolegmenos. Cfr. A. Liebich, Between Ideology and Utopia. 1be Poli-
tics and Philosophy of August Cieszkowski, Dordrecht, 1979, pp. 27
y 47-8.
7
Christian Friedrich Daniel Schuhart (1739-1791)?, uno de los
principales representantes del Sturm und Drang.
8
Cfr. Hegel, Vorlesungen her die Philosophie der Geschichte,
cit., pp. 218 SS.
9
En latn en el original. Significa: "generacin equvoca". Se
refiere a la teora segn la cual ciertas plantas o animales salen de
la materia no viva. Expresin de la Edad Media (cfr. Toms de Aqui-
no). Hoy se dice "generacin espontnea".
10
En griego en el original. Significa: "por excelencia".
" Este texto de Montesquieu est escrito en francs en el ori-
ginal.
12
En griego en el original. Significa: "por excelencia".
'
3
Palabra latina en el original. Significa: "en acto".
'
4
Palabra latina en el original. Significa: "en potencia"
122 AUGUST VON CIESZKOWSKI
'
5
En latn en el original. Significa: "sensorio comn'', que es el
centro comn de todas las sensaciones. En Aristteles el "sentido
comn" es el sentido que hace la sntesis de las impresiones pro-
cedentes de los cinco sentidos.
'
6
San Agustn (354-430) sostiene en La ciudad de Dios (413/26)
que el curso de los acontecimientos histricos obedece a un plan
modelado por la Providencia: el tiempo de la historia es la realiza-
cin del plan establecido por Dios para la salvacin de la humani-
dad, con lo que el proceso histrico est en la mente de Dios desde
siempre. Este "providencialismo histrico" ser defendido posterior-
mente, entre otros, por]. B. Bossuet (1627-1704), que en su Dis-
curso sobre la Historia Universal (168r) desarrollar una filosofa de
la historia destinada a mostrar la obra de la Providencia como gua
del curso de la humanidad, y ve la Historia Universal como inten-
to de redencin de aqulla por el sacritlcio de Cristo.
78 CAPTULO TERCERO
LA TELEOLOGA DE LA HISTORIA UNIVERSAL
El espritu viene en mi ayuda! De repente, veo
[la solucin,
Y escriho confiadamente: al final ser la accin!
Goethe
1

D
ESPUS que la vacua teora de la perfectibilidad
le pareci insuficiente a la conciencia filosfi-
ca de la Historia Universal, se puso de relieve la pri-
mera concepcin teleolgica fundamental, que, por ser
precisamente la primera, tambin tuvo que ser la ms
inmediata y la ms ordinaria del desarrollo de la idea.
En efecto, la teleologa de la Historia Universal tam-
bin ha de seguir un proceso evolutivo y fijar de forma
escalonada los distintos estadios determinativos de la
idea. Aqu tenemos que intentar conocer otra vez la
estntctura orgnica de estos estadios, es decir, el trans-
curso especulativo completo de la teleologa.
La idea en su inmediatez -en su forma primera,
exterior y natural- es la idea de lo bello y del arte.
Esto ha sido comprendido perfectamente por Hegel en
la doctrina del espritu absoluto
2
, aunque no cleduci-
79 do lgicamente con la misma claridad. Esta inmedia-
tez sigue siendo el verdadero puesto de lo bello y del
arte, aunque posteriormente se intent, por ejemplo
Weisse
3
, asignar otro puesto a su idea, y aunque inclu-
so se quiso considerar, por otro lado, la idea ele la
belleza como la unidad especulativa de la idea de lo
verdadero y del bien, por tanto, como la sntesis de lo
I24
AUGUST VON CfESZKOWSKf
terico y de lo prctico. La causa de ese error reside
en que se quiso reivindicar la prioridad del pensa-
miento, por cuyo motivo la belleza tiene que tener
como condicin previa la verdad; sin embargo, esto se
perfila al revs, puesto que la verdad es una determi-
nacin ulterior y ms elevada, aunque est en oposi-
cin a la primera que entra en escena, lo que ya Hegel
demostr perfectamente en el trnsito del arte a la filo-
sofa. Pero el segundo error proviene, sin duda, del
malentendido de lo que dice Hegel en la Esttica (pgs.
145-148), donde designa a lo bello como unificacin
de los dos puntos de vista de la inteligencia finita y
de la voluntad finita, lo que es cierto, pero slo esto,
y de ningn modo la unidad de lo absolutamente ver-
dadero y bueno. Adems, esta concepcin todava tiene
en cierto modo razn al admitir que lo bello es seme-
8o jante unidad, slo con la diferencia de que es una uni-
dad inmediata, inconclusa, por tanto, ttica, pero de
ningn modo sinttica y absolutamente mediatizada;
pero esta unidad slo constituye una indiferencia natu-
ral, que todava no ha seguido el proceso de separa-
cin, sino que slo es esta unidad en s.
Por consiguiente, en la esencia de la idea estaba el
poner la idea de lo bello como primer estadio del pro-
ceso teleolgico de la Historia Universal. Su determi-
nacin ms prxima desde el punto de vista de la His-
toria Universal es la cultura, el humanismo, la
formacin esttica del gnero humano. El primer pen-
sador que estableci el punto de vista teleolgico de
la historia, tambin se destac en seguida con estos
conceptos; y, aunque la idea de la cultura fue formu-
lada, todava antes de Herder, por Iselin
4
, lo fue de
un modo tan impreciso que a ste, en la exposicin
del desarrollo de la teleologa histrica, slo le puede
tocar en suerte un recuerdo de honor. Pero lo que !se-
fin introdujo (einfhrte) en la Historia Universal de un
modo indeterminado, abstracto y, por as decirlo, ins-
tintivo, Herder lo ha llevado a la prctica (durchge-
fhrt) de un modo determinado, concreto y conscien-
te mediante la materia emprica de la Historia
1
PROLEGMENOS A LA HISTORJOSOFA
Universal
5
, hasta que finalmente Schller
6
lo realiz
(ausfhrte) especulativamente y en rotal conformidad
81 con las ideas; y en esta realizacin (Ausfhrung) resi-
da a la vez la salida (Herausfhrung) hacia un punto
de vista superior y ms lejano. Pero antes de pasar a
este segundo punto de vista, tenemos que familiari-
zarnos un poco con el significado del primero.
Como el arte constituye la primera reconciliacin
del espritu con la naturaleza y, en general, de la prin-
cipal y radical oposicin del universo, la formacin
esttica y el humanismo que le corresponden en la
Historia Universal es la primera determinacin de la
humanidad. Este es el ncleo de la concepcin schi-
lleriana y herderiana del mundo; ncleo este que, en
Schiller, se expresa de un modo totalmente conscien-
te*. La reconciliacin ya realmente sinttica, y que le
hace justicia a los dos trminos de la oposicin, es la
exigencia absoluta de este punto de vista, "de ah que
se ponga de manifiesto una formacin defectuosa siem-
pre que el carcter moral se afirme slo con el sacri-
ficio de lo natural"**. Entretanto, esta reconciliacin,
aunque ya absoluta, pero estando en este carcter abso-
luto como la primera y ms inmediata, tiene que lle-
gar a la existencia bajo la forma de la individualidad
82 natural. Tampoco pudo ser de otro modo en los fil-
sofos "del saber inmediato", que parte de la "verdad
percibida" y de la "fe, resultado de la experiencia, al
que la razn ha de obedecer'; as como en el poeta-
filsofo, cuya visin filosfica del mundo siempre tuvo
que tomar la forma de la poesa y del arte. En este
estadio, la "coincidencia de los opuestos" es conside-
rada, tambin para la historia, como punto culminan-
te; pero, como la expresin misma indica, adolece de
contingencia y particularidad. O sea, slo existe coin-
cidencia, pero de ningn modo identidad especulati-
81 En su muy importante y, en su proporcin a esta impor-
tancia, casi ignorada obra: Sobre la educacin esttica del
bombre.
Schiller, Educacin esttica, carta 4.
u6 AUGUST VON CIESZKOWSKI
va. Por eso, esta unidad se hace y se encuentra en la
experiencia, de modo natural y sensible; por eso, tam-
bin la formacin es meramente formacin de indivi-
duos. De ah que Herder, prescindiendo de la sustan-
cialidad del Estado, se ocupe del humanismo individual,
y de ah que se haya considerado la evolucin de la
humanidad hacia este humanismo como una evolucin
casual, que bien habra podido ocurrir de otro modo;
pero si el hombre entra en la sociedad es porque ha
nacido para ello .
83 Adems, este objetivo ele la humanidad todava est
deducido de la organizacin fsica y sensible del hom-
bre. La organizacin es para l la obra de arte de la
que saca su significado teleolgico. Lo ms elevado
est presente en lo sensible, y todo lo pequeo que hay
en la organizacin sensible es la ms adecuada expre-
sin o indicacin del destino de la humanidad. Este
-tenemos que reconocerlo--- es el autntico punto de
vista del arte, traspasado a la Historia Universal.
Anlogamente, Schiller pide para los pueblos lo que
Herder pide para los individuos; pero, adems, eleva
esta concepcin artstica a una generalidad ms alta al
decir: "Hay que encontrar en el pueblo la totalidad del
carcter"**. Por consiguiente, al considerar la forma-
cin artstica del pueblo, en esta exigencia de conser-
var toda la variedad de la naturaleza de los pueblos
descubrimos precisamente el mismo criterio del arte
reivindicado para el espritu del mundo; criterio este
que Hirt estableci para lo bello en general, y que,
desde el punto de vista formal y abstracto, es el ver-
dadero criterio. Pero Schiller no se detiene aqu, sino
que contina hacia el contenido, que encuentra pre-
84 viamente en la reconciliacin del antagonismo univer-
sal mediante el arte; y aqu vemos que ya coincide con
Schelling.
82 Herder, Ideas para una filosofa de la historia de la
humanidad, libro IV, captulo 6.
83 Schiller, op. cit., carta 4.
PROLEGJ\!ENOS A LA HISTORIOSOFA 127
Pero, en esta primera etapa, no hemos de echar
mano simplemente de la visin teleolgica del mundo
de estos pensadores subjetivos, lo que slo sera un
objetivo en s, algo antepuesto, sino que todava hay
que presentar este objetivo en la realidad como algo
puesto. El espritu del mundo en el estadio del arte es
el espritu griego; la historia griega y la vida griega son
clsicas par excellence
7
. Schiller ha comprendido igual-
mente este punto de vista del arte en la historia como
algo ya pasado, y por eso dice con tanto acierto: "la
aparicin de la humanidad griega fue indiscutiblemen-
te un mximum, que ni pudo permanecer en este esta-
dio ni subir ms alto. No pudo permanecer, porque el
entendimiento tuvo que ser obligado inevitablemente
por las provisiones que ya tena a separarse de la sen-
sacin y de la intuicin, y a tender a la claridad del
conocimiento; tampoco pudo subir ms alto, porque
slo un determinado grado de claridad puede subsis-
tir juntamente con una determinada plenitud y calor.
Los griegos haban alcanzado este grado y, si queran
85 progresar hacia una formacin superior, tenan, como
nosotros, que renunciar a la totalidad de su esencia,
y perseguir la verdad por vas diferentes"*.
As, como Schiller ve muy claramente que esta uni-
dad existente de un modo natural tuvo que desinte-
grarse y caer en la contradiccin, no se detiene all; y,
despus de haber considerado la contradiccin como
el destino del presente, establece para el futuro la exi-
gencia de una nueva unidad superior, y la meta ele
formar un arte superior en el lugar del primero, que
fue destruido.
Esta exigencia, al contemplarla con nuestra con-
ciencia actual, tiene la siguiente explicacin. El punto
de vista de lo bello y del arte que adopta el espritu
del mundo en Grecia era un estado natural. La subje-
tividad de ningn modo influa en su produccin y
mantenimiento, porque ni ella misma estaba todava
8s Schiller, Educacin esttica del hombre, carta 6.
128 AUGUST VON C!ESZKOWSKI
desarrollada; por consiguiente, era un estado puramente
objetivo, que, precisamente por eso, se limitaba a ser,
y que, tan pronto como empez a ser pensado, se des-
integr, con tal motivo, en s. Pero ahora el pensa-
miento mismo se ha pensado a fondo, se ha reconci-
86 liado con el ser, pues incluso se convierte en el ser,
pero no como estado, sino como formacin que ha
de producir un arte ya recorrido por el pensamiento,
por tanto, mediatizado por l. As pues, la vida arts-
tica del pasado se relaciona con la del futuro como el
hecho con el acto (el factum con el actum) . A.W.
Schlegel
8
llama a la cultura griega, con mucho acier-
to, educacin natural perfecta. Por consiguiente, des-
pus de su desmoronamiento hay que llevar a cabo
una educacin artstica, sustituir una formacin artsti-
ca de hecho por una formacin artstica activa; sta es
la meta suprema a la que Schiller quiere llevar, y lo
sera realmente si el arte como tal pudiese ser la meta
suprema.
De este modo, Herder y Schiller han sentado las
bases de la verdadera esttica de la Historia Universal;
a este nivel, la vida de la humanidad es una forma-
cin artstica, los Estados y los individuos son obras
de arte, y, finalmente, los grandes hombres son artis-
tas nacionales. Pero ahora, al pasar al segundo esta-
dio, nos encontraremos primeramente a la verdadera
filosofa de la Historia Universal; y, a este nivel, la vida
de la humanidad vuelve a ser un perfeccionamiento
87 de la conciencia, los Estados vuelven a ser ideas, y,
finalmente, los grandes hombres (lo decimos sin nin-
guna irona) vuelven a ser filsofos nacionales
9
. Por
consiguiente, aqu la formacin esttica tiene que ceder
ante la formacin filosfica.
De transicin nos vuelve a servir una sentencia de
Schiller, que incluso recuerda la insuficiencia de su
punto de vista, y que concibe a ste como un medio
y un Jugar de transicin. Dice as: "la belleza es aque-
86 Cfr. El primer captulo de estos Prolegmenos.
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA 129
llo por lo que se accede a la libertad" . Esta frase es
muy verdadera y, a la vez, muy falsa. Considerar la
belleza slo como transicin significara perjudicar al
arte. La formacin esttica de la humanidad no es slo
un medio, sino tambin un fin en s, una determina-
cin real del espritu del mundo; pero es un fin en s
de una forma todava inmediata, por tanto, insuficiente,
y es ste el sentido en el que la frase es verdadera.
El arte ya es esta reconciliacin absoluta, esta alta deter-
minacin sinttica, que no es meramente un medio y
un lugar ele paso, sino una determinacin teleolgica
real. Pero la sntesis misma es una totalidad que con-
tiene en s etapas del desarrollo nuevamente diferen-
tes, de las cuales la primera para nuestro caso de aqu,
88 o sea, para la Historia Universal, es la formacin est-
tica. Por consiguiente, aunque en s ya es lo supremo,
remite a algo todava superior, y, as, lo supremo gene-
ral se diferencia, pues ello mismo contiene en s algo
inferior y algo superior.
Pero, en este estadio, igual que posteriormente en
el siguiente, no nos conformamos con este recono-
cimiento meramente formal de su legitimacin como
fin en s, sino que tambin establecemos efectivamen-
te que se trata de un fin en s. Por ello, despus de
haber presentado el transcurso abstracto de Jos des-
arrollos teleolgicos, as como su realidad ms con-
creta en la historia (como ya se hizo aqu primera-
mente, al establecer la teleologa esttica y colocar de
un modo realmente adecuado a ella el espritu del
mundo en la cultura griega), acogeremos por tercera
vez de la forma ms concreta posible estos estadios, y
los fundamentaremos KaT' i l o x ~ v
10
en la teleologa
absoluta ele la Historia Universal. Esta suprema con-
cepcin conforme a las ideas slo proporcionar la
objetividad ahora precedente, la objetividad conforme
al concepto lgico, as como su objetividad unilateral;
y, de este modo, esta teleologa absoluta slo llegar,
sin interrupcin, a la accin real por medio del hecho
87 Schiller, Educacin esttica, carta 2.
I30
AUGUST VON CIESZKOWSKI
en la historia y por medio de la conciencia del mismo
en la historiosofa. Pero esto no podr acontecer antes
89 de que hayamos examinado las dems formas de esta
teleologa abstracta.
As, la belleza, al concebirse como algo ya no sufi-
ciente, porque slo es lo nfimo de lo supremo, tiene
que transformarse dialcticamente en su contrario n.
Pues bien, la transformacin se efecta poniendo de
relieve lo que en ella hay precisamente de esencial; y,
como este elemento esencial se mostr como algo
inadecuado, el elemento opuesto tuvo que aparecer,
por el contrario, como lo adecuado. Lo esencial de la
belleza y del arte es precisamente la inmediatez, la
exterioridad natural y artstica, en la que lo supremo
llega a la existencia espontneamente, pero no con
espontaneidad automtica (es decir, muy espontnea-
mente, en el sentido de generatio spontanea
11
, pero
no sua sponte
13
). Por consiguiente, de aqu surge la
necesidad de lo opuesto, de lo reflejo para s, de la
interioridad suprasensible, hacia la que, en adelante,
ha de desarrollarse este elemento supremo bajo la forma
del pensamiento y de la conciencia. As, lo bello se
convierte realmente en un lugar de paso; Hegel carac-
teriza muy bien esta posicin cuando dice que la obra
de arte est a medio camino entre la sensibilidad inme-
90 diata, por una parte, y el pensamiento ideal, por otra.
Por consiguiente, Hegel slo pudo expresar la clara
conciencia del estadio precedente y, por eso, ve lo
bello artstico como "uno de los puntos intermedios que
disolvi, y volvi a llevar a la unidad, esa opoSIC!On y
contradiccin de la naturaleza y del espritu que se
apoya abstractamente en s"**.
Para no ser menos que Schiller, Hegel tampoco se
detiene en este conocimiento retrospectivo, sino que
avanza hacia el punto medio ulterior, que ms tarde
se nos volver a entregar como el verdadero punto
medio de los puntos medios. Para l, "la forma supe-
89 Lecciones sobre esttica, p. 5I.
90 Loe. cit., p. 7II.
PROLEGMENOS A LA HISTORJOSOFA
131
rior -frente a la representacin mediante lo concreto
sensible- es el pensamiento -que, por cierto, es abs-
tracto en un sentido relativo--, pero no tiene que ser
un pensamiento unilateral, sino concreto, si ha de ser
pensamiento verdadero y racional"*.
Este es precisamente el punto al que, por ahora,
queramos llegar, y que, por lo que se refiere a nues-
tro tema, constituye el fundamento de la verdadera filo-
sofa de la historia, en oposicin a la esttica de la his-
toria anterior. Lo mismo que en el primer punto de
vista teleolgico la historia slo estaba concebida segn
91 su configuracin individual y natural, ahora lo est
segn su generalidad objetiva. La belleza ha pasado a
la verdad, la vida artstica de la humanidad ha sido
absorbida en su idea filosfica; y, en vez del huma-
nismo y de la formacin de lo bello, existe la verda-
dera conciencia que el espritu tiene de su libertad,
expresada como "fin ltimo del mundo" .
Este segundo punto de vista de la teleologa de la
historia, esto es, el punto de vista verdaderamente filo-
sfico, que slo Hegel estableci en su ms pura cla-
ridad, de momento tiene que ser reconocido frente al
primero, el esttico, y conocido en su verdad, para des-
pus incluso volver a ser rebasado y disuelto en uno
superior, el tercero. Pero, al hablar sobre la esencia de
este punto de vista, podremos ser, en general, ms bre-
ves, puesto que el mismo constituye precisamente el
actual punto de vista de la ciencia, y puesto que, ade-
ms, hay que considerar los dos primeros captulos de
este escrito como contribuciones a su perfeccio-
namiento y desarrollo completo (despus de cuya con-
secucin ya no le queda nada ms que disolverse y
ofrecer su sitio a un punto de vista superior). Basta
que tengamos en cuenta la definicin que Hegel da
92 de la Historia Universal, la cual se encuentra en la pgi-
na 22 de sus Lecciones sobre la filosofa de la historia,
90 * Loe. cit., pp. 93-94
91 ** Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia, p. 20
y otros lugares.
132
AUGUST VON CIESZKOWSKI
para comprender el punto de vista entero en su ms
pura claridad. Reza as: "la Historia Universal es el pro-
greso en la conciencia de la libertad, un progreso que
hemos de conocer en su necesidad". El anlisis de esta
definicin y su comparacin con el estadio pasado nos
aclarar el sistema entero; y, as, a esta definicin hay
que calificarla de excelente para conocer el punto de
vista de Hegel.
a) En el estadio anterior encontramos el cono-
cimiento de un progreso natural, sensible y exterior en
la cultura de lo bello; aqu, por el contrario, slo encon-
tramos el conocimiento del progreso en la conciencia,
progreso este que (para aclarar esta definicin median- 1
te otras citas) es el "impulso ele la vicia espiritual en
s misma a atravesar la corteza de la naturalidad, sen- ..
sibilidad y extranjera que tiene ella misma, y a llegar
a la luz de la conciencia, esto es, a s misma". Aqu,
las palabras muestran tan bien la contraposicin, que
ya no se puede aadir nada.
b) Adems, en el estadio anterior nos encontramos
con que se aceptaba la contingencia de este progre-
93 so -segn Herder, el desarrollo de la cultura pudo ser
as o de otro modo; segn Schiller, la totalidad de las
particularidades caractersticas era lo esencial-. Aqu,
en cambio, Hegel exige el conocimiento de la necesi-
dad de este progreso, que de ningn modo es una
galera de diferentes obras de arte, sino un encadena-
miento apodctico de ideas generales.
e) Finalmente, por lo que se refiere a la libertad,
su concepto, como Hegel mismo reconoce, est expues-
to a tantos malentendidos, que tenemos que anticipar
aqu algunas aclaraciones. Creemos prevenir radical-
mente contra uno de estos malentendidos mediante la
determinacin lgica de la libertad, a la que de nin-
gn modo hay que tomar como miembro unilateral
de una oposicin y, por tanto, en contradiccin con
un elemento contrapuesto, por ejemplo, con la nece-
sidad, sino que ella misma ya es una verdadera deter-
minacin sinttica, puesto que, en efecto, contiene la
1
'
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
plena identidad de la contingencia y de la necesidad,
por consiguiente, en un estadio superior, la disolucin
y reconciliacin efectiva de la arbitrariedad y de la
coaccin. Esa falsa suposicin (aunque profundamen-
te arraigada en la conciencia comn) del significado
de la libertad es la causa de la mayora de las incon-
gruencias que dan vueltas alrededor de esta cuestin.
Por lo dems, hay que volver a concebir el concepto
94 de la libertad misma como una totalidad en s dife-
renciada, por lo que el concepto mismo, en su deve-
nir, se inclina alternativamente hacia las diferentes direc-
ciones que lo constituyen, para, slo al final, llegar
como algo verdadero y puro a s mismo, y detenerse.
Por consiguiente, no extraar a nadie ni podr ser
considerado contradictorio el que, en la libertad misma,
distingamos entre: a) libertad contingente, b) libertad
necesaria, y e) libertad libre '
4
. Cierto que parece que
hay contradicciones manifiestas en estas expresiones,
pero, concebidas especulativamente, ya estn disueltas.
As, para precisar esto con ms detalles, el espritu a),
al producir obras de arte, es ciertamente libre, pero su
libertad es una libertad contingente, porque, por casua-
lidad, depende a), subjetivamente, del genio individual
y de la idiosincrasia del artista, ~ pero, objetivamen-
te, de las diferentes calidades del material sensible; b)
en cambio, el espritu, al producir pensamientos, no
es menos libre, pero su libertad es una libertad nece-
saria, porque depende necesariamente de la dialcti-
ca especulativa del asunto, de la objetividad general
del pensamiento. Pero a ambos lados existe una liber-
tad dependiente y una dependencia libre, y, aunque a
este respecto son lo mismo, estn, no obstante, con-
trapuestas a s.
95 Sobre la libertad libre, que ha de unir en s KaT'
l<;oxrv '
5
la necesidad y la contingencia, tendremos oca-
sin de hablar ms tarde.
Por consiguiente, la libertad segn Hegel es una
autntica y efectiva libertad, que, sin embargo, adole-
ce de un sobrepeso de la necesidad; sobrepeso este
cuya causa est en el principio del idealismo absolu-
134
AUGUST VON CIESZKOWSKI
to mismo, lo que tendremos que discutir ahora mismo.
As, se halla de modo abstracto frente a la libertad schi-
lleriana, la cual adolece de contingencia inmediata.
Toda la legitimidad de la conocida polmica contra la
libertad hegeliana se podra reducir al conocimiento ele
este punto; polmica esta que es falsa, por cuanto que
no habra que atacar al resultado, sino al principio;
pues una libertad fundada en el pensamiento tiene que
ser concebida, bajo todo punto de vista, como no
pudiendo no existir. Pero, el que la libertad segn
Hegel todava adolezca de la necesidad y, por consi-
guiente, siga siendo, aunque verdaderamente concre-
ta, parcialmente unilateral, es un hecho tan conocido,
reconocido y desconocido, que por ahora no necesi-
tamos detenernos ms tiempo en l.
As, en este estadio, el pensamiento es la forma
suprema del espritu, la razn es el hilo conductor y
96 lo objetivo-verdadero ele la historia, y, finalmente, la
conciencia de esto es la meta y la necesidad supremas
de la humanidad. Con esto est relacionado lo que por
el momento podra ser considerado casual: el que el
desarrollo del espritu del mundo en la historia fuese
concebido como corolario del desarrollo fenomeno-
lgico de la conciencia, y el que el desarrollo del esp-
ritu del mundo se adhiriese en primer lugar y de un
modo totalmente natural a la crtica ele la conciencia.
En efecto, en Hegel la conciencia es el alfa y el omega; '
de ella deduce Hegel el sistema entero de su filosofa
en general; a ella lo vemos conducir aqu el proceso
entero ele la Historia Universal; y, por lo dems, esto
es lo que constituye el gran significado que tiene la
Fenomenologa en la historia de la filosofa misma, o
sea, lo que hace que el espritu que se desarrolla bajo
la forma del pensamiento haya llegado con esta obra,
con esta gnesis ele la conciencia, precisamente e inclu-
so a la conciencia Kar' ll;oxfv '
6
, es decir, lo que hace
que el punto ele vista ele Hegel mismo en la historia
de la filosofa haya aceptado generalmente este pues-
to que la conciencia como tal ocupa en el sistema de
la filosofa misma. Por eso, la conciencia es el ncleo
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
135
especfico de la filosofa hegeliana; y, aunque su des-
arrollo mismo acompae al proceso entero de la his-
97 toria in extenso
17
, este proceso, sobre todo en Hegel,
coincide intensivamente consigo; y, por eso, aqu la
conciencia es conciencia KaT'
18
. Esta coinci-
dencia bien puede volver a desmoronarse, pero el resul-
tado de la coincidencia consumada ya es un resultado
conseguido; por eso, la separacin ya no es un des-
moronamiento, sino un salir-de-s-misma, es decir, una
separacin que siempre sigue siendo idntica a s. Pre-
cisamente por eso, nos est ya dado el germen de la
disolucin de este punto de vista; y, tambin por eso,
est indicada a la vez la razn por la que nos encon-
tramos precisamente ahora en el punto de inflexin
de la Historia Universal en el que los hechos se con-
vierten en actos. En efecto, la conciencia ocupa un
determinado puesto en el verdadero sistema de la filo-
sofa; por consiguiente, con ella no termina el univer-
so. Lo que est delante de ella (segn el pensamien-
to) es inconsciente, es el hecho; pero lo que est detrs
de ella tiene que desarrollarse conscientemente, y esto
es el acto.
As pues, gracias a la conquista absoluta de la con-
ciencia, el espritu se desplegar en adelante con una
determinacin completamente diferente por el camino
que an le queda por recorrer, y, slo a partir de ahora,
se encontrar en sus metamorfosis objetivas y absolu-
tas como en su propia casa.
98 Pero, en el estadio anterior de la teleologa histri-
ca, no nos contentamos con presentar una visin pre-
supuesta, sino que reconocimos a la misma como pues-
ta en la realidad que se desarrolla, lo que ya
encontramos previamente bajo la forma de lo bello en
el mundo antiguo y, sobre todo, en el griego; tambin
hay que hacer lo mismo por este estadio, aunque,
segn lo que acabamos de decir, tiene que resultar
muy evidente que el despliegue real del espritu que
le corresponde a dicho estadio es precisamente el
mundo moderno. Es cierto que, para la filosofa en
general, esta esfera ya tiene su comienzo en el aristo-
AUGUST VON CIESZKOWSKI
tlico VllO"LC:: vofaEK '
9
, pero nada ms que su comien-
zo, cuya ulterior y absoluta realizacin slo la filoso-
fa cristiana, la filosofa del pensamiento, estaba capa-
citada para efectuar en el verdadero elemento interior
de dicho comienzo, y cuyo final efectivo y ejecucin
efectiva los ha consumado muy recientemente el segun-
do Aristteles, el de nuestros das
20
. Por consiguiente,
lo mismo que la Antigedad clsica y, particularmen-
te, Grecia fue el mundo del arte y de la belleza inme-
diata, la poca cristiana moderna vuelve a ser el mundo
del pensamiento, de la conciencia y de la filosofa. Este
mundo que Aristteles inaugur con el pensamiento
del pensamiento, lo ha clausurado Hegel de forma ms
concreta con el pensamiento de la identidad del pen-
99 samiento y del ser; pues sta es, desde el punto de
vista de Hegel, la suprema definicin de la filosofa .
Pero este mundo, incluso en tanto que abstraccin y
radical oposicin al anterior, tiene que disolverse a s
mismo, y encontrar su trnsito formal en la exigencia
de un tercer mundo. Pero se sabe que, como hemos
dicho, la conciencia no es lo supremo, sino que tiene
que avanzar incluso ms all de s, o, todava ms
exactamente, desde s; y en esta idea reside el conte-
nido del trnsito; trnsito este que se presenta como
la exigencia de una unidad sustancial del pensamien-
to y del ser, la cual no slo tiene que ser en s y para
s, sino que tambin tiene que producir desde s un
sustrato.
Pero, para poder abordar este trnsito, tenemos que
cambiar las consideraciones ms particulares sobre la
historiosofa por una consideracin ms general y
mucho ms amplia.
99 Aunque Hegel no la ha presentado con estas mismas
palabras, tal definicin no deja de ser la verdaderamente suya.
Adems, la definicin que da, esto es, que "la filosofa es la
ciencia de la razn, por cuanto que sta toma conciencia de
ella misma como de todo el ser", est de acuerdo con la
anterior.
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
137
Al decir que "la teora es lo ms excelente que hay",
Aristteles, precisamente con esta frase, le dio al arte
un golpe mortal. Cierto que esta frase fue dicha en un
roo sentido completamente diferente; sin embargo, el sig-
nificado espiritual absoluto de la misma ha sido esta
repercusin que tuvo en el arte; repercusin a la que
sigui la entronizacin de la filosofa en el puesto del
arte. As, al dejar de ser el arte lo supremo para el
espritu de la humanidad, este significado, esto es, el
ser lo supremo, ha revertido al pensamiento interior, a
la teora, en una palabra, a la filosofa .
El significado supremo de la filosofa se ha con-
servado hasta nuestros das, en Jos que la poca de la
inteligencia alcanz su apogeo. Esto lo comprenden
bien aquellos que no pueden dar cuenta claramente
ror de lo que, en esencia, todava le queda por hacer a
la filosofa despus del descubrimiento del mtodo
absoluto. Se alcanz el mtodo absoluto, que es el
ncleo de la filosofa; por eso, sera ignorar la gran-
deza de Hegel y su significado para la Historia Uni-
versal el no ver en l al menos (por retomar el uso
que hace Weisse del retrucano de Talleyrand) el
roo Aqu no se puede hablar de religin, pues la religin,
tal como tiene que ser verdaderamente comprendida, y tal
como, por lo general, tambin la concibe Hegel en el 554
de la Enciclopedia (3a edicin), contiene lo que ms tarde
Richter
21
ha expuesto y recalcado muy claramente en su
"Doctrina de las ltimas cosas": toda la esfera absoluta del
espritu, en la que arte, filosofa, etc., slo son estadios espe-
ciales. Por consiguiente, la religin de ningn modo es un
momento asimilado y agregado a stos, sino precisamente el
elemento sustancial supremo de toda la esfera; y reina de
modo absoluto sobre estos estadios, puesto que se refleja
constantemente en ellos y no se separa ele los mismos como
algo diferente, lo que, por lo dems, supone habitualmente
Hegel y su escuela. Pero, cuando decimos que en la Anti-
gedad el arte era lo supremo, tambin se ha querido decir
con ello la religin en tanto que arte, as como la posterior
oposicin de la filosofa al arte tambin se manifiesta bajo
la forma de la religin, puesto que la religin cristiana se
representa frente a la antigua como la religin filosfica, pen-
sada, creda y conocida.
AUGUST VON CIESZKOWSKI
comienzo del fin de la filosofa, lo mismo que hay que
situar en Aristteles, si no el verdadero comienzo de
la misma, s al menos el fin del comienzo. Por supues-
to, en Hegel el pensamiento ha cumplido su tarea esen-
cial, y, aunque el curso del desarrollo del mismo de
ningn modo est terminado con ella, el pensamiento
renunciar a su apogeo y, en parte, ceder ante la
ascensin de otra estrella. Exactamente lo mismo que
el arte, despus de haber alcanzado la forma clsica,
fue ms all de s mismo, y se disolvi en la forma
romntica del arte, pero, a la vez, tambin cedi el
dominio del mundo a la filosofa, la filosofa misma,
precisamente en este momento actual, est en un punto
igualmente clsico, donde tiene que rebasarse a s
misma, y donde, con tal motivo ha de ceder simult-
neamente el verdadero dominio del mundo a otra ins-
tancia. Este punto de vista nos permite conocer ante
todo que tienen razn tanto los que prometen todava
muchsimas transformaciones y progresos de la filoso-
I02 fa como tambin los que, siendo conscientes de la
importancia de la posicin conseguida, exigen una auto-
suficiencia absoluta para la filosofa. Pues, ciertamen-
te, todava hay que esperar transformaciones en la filo-
sofa, e incluso transformaciones muy importantes, pero
lo ms importante ha pasado, y, cuanto ms progrese,
tanto ms se alienar a s misma y se alejar de su cla-
sicismo. Pero, sin embargo, esto ser un progreso del
espritu, lo mismo que el romanticismo, frente al arte
antiguo, tambin fue realmente un progreso de la idea
de lo bello.
La disolucin del actual punto de vista se produci-
r tan pronto como lo hayamos concebido claramen-
te. Para ello, nos vamos a servir aqu de las palabras,
muy oportunas, del profesor Michelet
22
, que dice: "el
carcter general de todos los sistemas recientes de la
filosofa no es slo y sobre todo la ntima compene-
tracin de ser y pensamiento, de sujeto y objeto, sino
una compenetracin tal, en la que el pensamiento o
la idea es reconocida como principio, y, empleando
una expresin aristotlica, como lo ms excelente de
PROLEGMENOS A LA H!STORIOSOFfA
139
los dos momentos que estn en relacin. Por consi-
guiente, se puede concebir el carcter particular de
cada uno de estos sistemas slo como un idealismo
103 que se configura de una manera u otra... Finalmente,
Hegel, que ... une muy ntimamente el idealismo con
el realismo, ha conducido la filosofa hasta esta altura
de la formacin, donde se le puede conceder el nom-
bre de idealismo absoluto" .
La unilateralidad de este punto de vista se pone
aqu de relieve con toda su luz, pues se dice expre-
samente que esta identidad del ser y del pensar no
slo existe generalmente como tal, sino que est mar-
cada por el predominio del pensamiento, por tanto, de
un miembro ele esta oposicin. Por consiguiente, sigue
siendo una identidad idealista, aunque se califique de
absoluto a este idealismo; ciertamente, es absoluto, pero
en su eifera, para s, por tanto, es absoluto slo en
tanto que idealismo; pero, precisamente porque sigue
siendo idealismo, no puede ser absolutamente lo abso-
luto. Aqu, la unilateralidad ni siquiera est disimula-
da, sino que est expresada abiertamente y es apre-
ciada como una ventaja. Esto tiene ciertamente su
justificacin en la contraposicin necesaria del idealis-
mo absoluto de la filosofa al realismo inmediatamen-
te absoluto del arte. Pues, lo mismo que anteriormen-
104 te hemos definido la filosofa como "el pensamiento
de la identidad del ser y del pensamiento", la ms ver-
dadera definicin del arte, en oposicin a aqulla, es,
a su vez, el ser ele la identidad del ser y del pensa-
miento. Merced a ello, por una parte, el arte es supe-
rior al ser finito abstracto, puesto que no es meramente
una cosa existente en general, sino una existencia, lo
que concuerda totalmente con el concepto interior ele
aqul; y, merced a ello, por otra parte, la filosofa tam-
bin es superior al pensamiento finito abstracto, pues-
to que no es meramente una cosa pensada en gene-
ral, sino precisamente un pensamiento que posee la
103 Michelet, Historia de los ltimos sistemas de la filosofa
desde Kant hasta Hegel, parte 1, pp. 33, 34
140 AUGUST VON CIESZKOWSKI
ms concreta objetividad. Por consiguiente, a ambos
lados hay altas determinaciones sintticas, que, sin
embargo, todava siguen estando marcadas por la uni-
lateralidad de la oposicin. Y, en efecto, si analizamos
la definicin anterior de la filosofa, por ejemplo, de
un modo completamente formal, por tanto, matemti-
camente, encontramos una ecuacin en la que uno de
los dos factores est indicado dos veces, mientras que
el segundo slo lo est una vez. Segn esto, la filo-
sofa sera, expresado matemticamente, el cuadrado
del pensamiento, multiplicado por el ser; pero el arte
sera, por el contrario, el cuadrado del ser, multiplica-
do por el pensamiento
23
. Pero un cuadrado multipli-
cado por un nmero simple da un cubo, es decir, una
tercera potencia, es decir, la dimensin verdaderamente
105 real y concreta, mientras que las relaciones de lneas
y de superficies slo son abstracciones. De ello resul-
ta que tanto el arte como la filosofa ya son determi-
naciones realmente terceras, concretas y sintticas, pero
no abstractas y tticas o antitticas. Son cubos y terce-
ras potencias, que son precisamente las cosas ms ver-
daderas, pero que, en su mutua relacin, estn opues-
tas a s, porque en las dos est elevado al cuadrado
el factor opuesto *.
105 Los que no quieren conceder a las operaciones mate-
mticas absolutamente ningn valor en el campo de la espe-
culacin, estn completamente equivocados, puesto que
incluso abstraen de la primera abstraccin fundamental. El
que las matemticas son insuficientes para desarrollar la tota-
lidad de los conceptos, es realmente cierto; sin embargo,
aqullas siguen siendo el primer fundamento de stos, y
quien abstraiga de ellas, para, como se imagina, pensar racio-
nalmente, ni siquiera piensa inteligentemente. Hay que poner
fin de una vez por todas al desprecio del entendimiento, el
cual es el hilo conductor de las matemticas; y sera fcil
mostrar que, cuando uno cree elevarse a menudo por enci-
ma del entendimiento, ni siquiera entiende lo que quiere.
Dicho en pocas palabras: lo matemtico no lo expresa todo,
pero lo que expresa es lo ms fundamental, puesto que cons-
tituye el primer jimdamento de todo. Pero, en tanto que fun-
damento, no es lo supremo, sino lo njimo; mas, en tanto
que lo nfimo, es lo ms slido y lo que sostiene todo.
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
Anteriormente hemos diferenciado en s el concep-
to de la libertad misma y, en esta determinacin sin-
ttica, hemos producido anttesis internas; tambin
hemos hecho que incluso la teleologa, que constitu-
ye el punto supremo de la consideracin de la Histo-
ro6 ria Universal, se desarrolle orgnicamente, a su vez, en
estadios inferiores y superiores; del mismo modo, tam-
bin aqu, al preguntar por la suprema sntesis abso-
luta, hay que establecer la misma diferenciacin y el
mismo proceso ele desarrollo. Pues la suprema identi-
dad tambin incluye en s diferentes estadios de su
desarrollo, y, aunque originariamente ya es lo que debe
ser segn su concepto, cada vez se hace superior, ms
perfecta y ms concreta. Por eso, fcilmente puede pro-
ducirse la ilusin de la no distincin de estadios en s
nuevamente determinados, puesto que uno se conten-
ta con la consecucin del punto de vista sinttico en
general, sin diferenciar nuevamente en s este punto
de vista mismo, sin dejarlo progresar y hacer la snte-
sis misma todava ms sinttica. Por consiguiente, inclu-
so en la sntesis absoluta hemos de distinguir los
momentos de la tesis, anttesis y sntesis como tales. El
arte ya es este elemento supremo, esta sntesis abso-
luta, que, sin embargo, an permanece en el estadio
de la tesis, siendo solamente una identidad en lucha.
Por el contrario, la filosofa es igualmente esta sntesis
absoluta, pero en el estadio de la anttesis; liberada de
la inmediatez sensible del arte, descansa en su ele-
107 mento abstracto. Pero no se nos vaya a entender mal
y se vaya a creer que rebajamos la filosofa a una vacua
abstraccin; hemos dicho, justamente al contrario, que
tanto la filosofa como el arte ya eran identidades con-
cretas absolutas; slo hay que diferenciar esta con-
crecin misma y reconocer el predominio de uno u
otro miembro de la oposicin. Este es precisamente el
trabajo ms difcil de la especulacin: una vez dife-
renciada la indiferencia e identificada nuevamente des-
pus, no dejar perderse en esta identidad la autono-
ma de los elementos concurrentes, y no sacrificar su
integridad en beneficio de su integracin. Hegel mismo
dice: "la filosofa est, efectivamente, en el mbito del
142
AUGUST VON ClESZKOWSKI
pensamiento; por eso, tiene que ver con lo general; su
contenido es abstracto, mas slo segn la forma, el ele-
mento; pero, en s misma, la idea es esencialmente
concreta, es: la unidad de diferentes determinaciones".
Esto es precisamente lo que nos proponemos con la
diferenciacin de la sntesis suprema; y, lo mismo que
la filosofa est marcada, de modo unilateral y abs-
tracto, por la preponderancia de una de las dos par-
tes, a saber, la del pensamiento y el idealismo, el arte,
por otra parte, es unilateral en sentido inverso, pues-
I08 to que, segn su elemento, es abstractamente sensible
e inmediatamente natural; y, por eso, tiene que ver
con lo particular, aunque ella misma sea esencialmente
concreta, y aunque sea unidad de diferentes determi-
naciones.
Por consiguiente, deshacer la contradiccin existente
entre el arte y la filosofa; anular en la identidad la
preponderancia del ser y del pensar, y desarrollar desde
esta identidad formal una identidad sustancial; y, final-
mente, incluso sintetizar la suprema sntesis y elevar-
la a su tercera y verdadera potencia, es la nueva exi-
gencia que tenemos que formular.
El arte se ocupa de la representacin de lo interior,
es decir, de la objetivacin de los significados. Pero la
filosofa, precisamente al contrario, se ocupa del sig-
nificado de la objetividad. Por consiguiente, tanto el
arte como la filosofa es identidad del pensamiento y
del ser, de lo interior y de lo exterior, del sujeto y del
objeto. Pero, en el arte, esta identidad todava es insu-
ficiente, precisamente porque es la primera identidad,
por tanto, identidad sensible y natural; en cambio, en
la filosofa, esta identidad se ha realizado por segun-
da vez, y tambin es defectuosa, precisamente porque
slo constituye la anttesis refleja del primer punto de
vista, y porque la suprasensibilidad es su unilaterali-
dad. As, el arte est en radical contradiccin con la
109 filosofa; contradiccin esta que, hasta ahora, todava
no pudo ser puesta de relieve, slo porque, por una
parte, el segundo miembro de la oposicin, esto es, la
filosofa, todava no se haba desarrollado hasta su
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
143
madurez clsica, por consiguiente, porque no se lo
poda poner a la misma y relativa altura que el arte,
ya desarrollado; pero, por otra parte, porque, cuanto
ms concreta y elevada sea una oposicin, tanto menos
agudamente se manifiesta. Por eso, la contradiccin
que reina entre arte y filosofa no es tan claramente
radical como la que vemos en estadios inferiores, pues
es en las ms pobres e inmediatas determinaciones
donde los miembros de la oposicin estn ms aleja-
dos los unos ele los otros; pero, cuanto ms alto ascen-
demos, tanto ms importantes y complejos se vuelven,
pero, a la vez, tanto menos discrepan los unos ele los
otros, ele modo que, en el estadio absoluto, alcanzan
su ms alto significado, pero, a la vez, tambin su infi-
nitamente ms pequea discrepancia, y, en conse-
cuencia, coincidiran al instante, para el entendimien-
to, en la unidad abstracta, inmediata y natural. (Por
eso, desde el punto de vista del entendimiento, tam-
bin se dice que en Dios no existe nada contradicto-
rio; para la especulacin, en cambio, estas contradic-
ciones son impulsadas a su ms alta cumbre y, ele ese
modo, disueltas precisamente en la suprema uniclacl,
no sin, a pesar de todo, renunciar al poder de su dife-
renciacin; y, por eso, la especulacin puede decir a
este respecto que Dios est lleno ele contradicciones,
pues es la suprema unidad y el fundamento de todas
las contradicciones). Por consiguiente, si la contradic-
cin que reina entre arte y filosofa es menos mani-
fiesta que otras contradicciones inferiores, es, por lo
mismo, todava ms importante, puesto que apela a
tan altos intereses del espritu, y porque las contradic-
ciones son nfimas slo all cloncle, la mayora de las
veces, se limitan a manifestarse. Por eso, tambin el
sosegado desgarramiento del alma y las contradiccio-
nes psquicas internas son tan intensas y graves, pues
se manifiestan mnimamente y pueden ser considera-
das casi como no existentes por la turba
24
, que ve
todo externamente. Pero la contradiccin del arte y de
la filosofa ya bastara, ella sola, para expresar el enor-
me abismo que media entre el mundo antiguo y el
moderno, pues su significado es muy intenso. Desha-
144
AUGUST VON CJESZKOWSKJ
cer esta contradiccin y, a la vez, llenar el abismo que
acabamos de mencionar es la misin de la vida social,
suprema, prctica, que incluso revivir, por una parte,
el arte decadente y, por otra, la filosofa entumecida
en un sentido particular.
Para llenar este abismo, tenemos que preguntar:
m Qu es lo que la filosofa ha negado categricamen-
te al arte? Dnde est el punto de inflexin de la uni-
lateralidad? Pues el trabajo del progreso ulterior con-
sistir en volver incluso a negar esta negacin, y en
volver a integrar la unilateralidad anterior. La sensibi-
lidad inmediata del arte ha pasado a la suprasensibi-
llidad del pensamiento y, en la filosofa, el pensamiento
se ha vengado del perjuicio que anteriormente le infli-
gi el arte a costa del ser. Por consiguiente, para des-
hacer la contradiccin y suprimir la unilateralidad, es
indispensable el regreso al primer punto de vista; pero
un regreso que ya no est sujeto a la contradiccin y
a la preponderancia, sino que se convierta en una iden-
tificacin armnica de los dos miembros, la cual tiene
que volverse a desarrollar no slo formalmente, como
indiferencia neutral, sino tambin sustancialmente,
como configuracin nueva y afirmativa. Por consi-
guiente, el pensamiento absoluto tiene que regresar al
ser absoluto, pero sin alienarse a s mismo. Este ser
restablecido no ser el ser primero, pasivo y ya exis-
tente de antemano, sino el ser creado, el ser produci-
do a conciencia, y que es el obrar absoluto. Por con-
siguiente, aqu ya no se habla de una mera identidad
n2 del pensamiento y del ser, sino que esta identidad se
expresa a modo de sustrato en una nueva afirmacin,
que slo as es la identidad verdadera y real. As, des-
pus que la praxis inmediata del arte haba dejado de
ser lo ms excelente, y este predicado haba quedado
adjudicado a la teora en tanto que tal, dicho predica-
do se vuelve a separar en adelante de esta ltima al
producirse la praxis sinttica postterica, la cual tiene
ante todo la misin de ser fundamento y verdad tanto
del arte como tambin de la filosofa. Lo absolutamente
prctico, la vida y la actividad sociales del Estado (que
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
145
uno tendr mucho cuidado de no confundir con el
obrar y hacer finitos), se convierte desde ahora en lo
determinante; y el arte y la filosofa, que hasta el
momento son tenidas por identidades supremas, en
adelante sern rebajadas al significado de premisas abs-
tractas de la vida poltica. Por consiguiente, ser y pen-
samiento tienen que irse a pique en el obrar -arte y
filosofa, en la vida social--, para, slo all, volver a
emerger y florecer verdaderamente y conforme a su
ltima vocacin.
La filosofa de Hegel reprocha a la de Kant que
sta, tan pronto como llega al conocimiento racional
objetivo, vuelve a caer en la unilateralidad subjetiva
113 trascendental; hay que hacer el mismo reproche a la
filosofa de Hegel, pero en un sentido ms elevado y
amplio. En efecto, aqu de ningn modo se trata ya,
como en Kant, de la oposicin entre lo subjetivo y lo
objetivo, entre lo trascendente y lo trascendental, entre
el nomeno y el fenmeno, etc., porque, en este esta-
dio, estas oposiciones ya estn superadas; aqu se trata
nuevamente de la oposicin principal entre el pensa-
miento y el ser, la cual, aunque resuelta en s y para
s del modo ms favorable posible, todava sigue sien-
do abstracta, puesto que, por una parte, no sale de s*
y no produce nada sustancial a partir de su identi-
dad, pero, por otra (y este reproche es anlogo al que
se le ha hecho a la filosofa kantiana), vuelve a caer
en el idealismo absoluto y, por tanto, siempre perju-
dica al lado del ser en beneficio del pensamiento. Y
sta es precisamente la verdad de esta acusacin (que
se ha vuelto banal y trivial) contra Hegel: que ste eva-
pora todo el contenido de la realidad en la idea lgi-
ca. Esta suposicin es absolutamente falsa. Pues Hegel,
muy lejos de reducir todo a lo lgico, deja, precisa-
mente al contrario, que lo lgico llegue a ser la reali-
114 dad ms concreta; pero aquello en lo que Hegel se
equivoca, o aquello que hace unilateralmente y aque-
llo que constituye precisamente el verdadero motivo
113 Hay que diferenciar bien este de-s (Aus-sich) del fuera-
de-s (Ausser-sich).
AUGUST VON CIESZKOWSKI
de este defecto (sin duda sentido, pero no claramen-
te conocido) y de esta acusacin de sus adversarios,
es precisamente el hecho de mantener fija y poner-en-
la-cumbre la conciencia para s, por encima de la cual
no debe haber nada ms alto; y es precisamente esto
lo que produce la recada unilateral en el idealismo
(aunque absoluto). Por consiguiente, a menudo vemos
a Kant llegar a la altura de la especulacin y recaer
una y otra vez en su limitacin; el caso es parecido
en Hegel. Aunque, en Hegel, la razn se manifiesta
como la razn ms objetiva y ms absoluta que puede
existir, sigue siendo siempre slo razn; es lo supremo
para la filosofa, pero no para el espritu absoluto como
tal
25
. Ahora se debe elevar la voluntad absoluta a seme-
jante altura de la especulacin, como ya ocurri con
la razn; en el viejo Fichte ya se encuentran muy pro-
fundas alusiones a esto
26
, las cuales, aunque sean
importantes, siguen siendo siempre slo alusiones, an-
logas a las alusiones verdaderamente especulativas que
vemos aparecer en Kant, pero cuyo real y completo
descubrimiento slo a Hegel debemos. Ya hemos apun-
II5 tado en el primer captulo que, tanto en la filosofa
como en la vida, no se puede seguir ninguna direc-
cin nueva y grande ni efectuar ningn descubrimien-
to importante sin que previamente se hubiese anun-
ciado como un meteoro. Esto tambin puede decirse
de la nueva direccin que el espritu ha de seguir
ahora, y donde la filosofa, abandonando su ms pro-
pio y conveniente punto de vista, pasa, ms all de s,
a un territorio extranjero, s, pero que condiciona ente-
ramente su desarrollo ulterior, esto es, pasa al territo-
rio absolutamente prctico de la voluntad, al que reco-
noceremos como el anunciado frecuentemente por los
filsofos ms recientes
27
, y que, en el proceso de des-
arrollo de la filosofa misma, constituir Jo que el roman-
ticismo significa para el arte. La verdad, la idea y la
razn son el ncleo ms verdadero de la filosofa en
general, y como sta ha llegado ahora precisamente al
desarrollo clsico absoluto de este ncleo, luego ir
ms all; sin duda, se podra decir que la filosofa
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
147
misma desciende de esta altura, mientras que el esp-
ritu en general se eleva enormemente hacia arriba.
Hegel ha conducido el espritu solamente hasta el
en-s y el para-s. Pero el en-s y el para-s slo tie-
nen su plena verdad en el desde-s, al que de ningn
u6 modo se debe confundir con el juera-de-s, que, por
su parte, sera una categora muy inmediata y abstrac-
ta en comparacin con aquella otra, tan elevada y con-
creta. En efecto, el desde-s significa producir desde s
mismo, pero sin alienarse a s mismo; por tanto, de
ningn modo significa salir, o incluso permanecer, fuera
de s. Por eso, el desde-s es ante todo el resultado del
en-s y del para-s, la unidad sustancial y permanente
de estas premisas, que son abstracciones incluso con
respecto a ellas, pero a las que el desde-s en modo
alguno excluye de s, ni abstrae de ellas. Ciertamente,
el desde-s tambin se refleja como tercera esfera en
el transcurso normal del pensamiento mismo y, por
eso, incluso la razn especulativa, en tanto que este ter-
cer estadio, no es meramente pensamiento-en-s y para-
s, sino pensamiento-desde-s en general; por lo que
incluso el pensamiento se convierte en un pensamiento
realmente activo, y activo por s mismo. El espritu es
slo espritu, puesto que es un s-mismo; el s-mismo
es lo especfico del espritu, como lo otro es lo espe-
cfico de la naturaleza. Por consiguiente, las formas
principales del espritu son:
a) el ser-por-s-mismo;
b) el pensar-por-s-mismo;
e) el obrar-por-s-mismo.
a) En tanto que en-s-mismo, el espritu es ser-por-
II7 s-mismo, es decir, individualidad ideal, viviente, que
se separa ante todo de la naturaleza y tiene en s misma
su centro; este es el primer estadio natural del espri-
tu, su sensibilidad.
b) En tanto que para-s-mismo, el espritu es pen-
sar-por-s-mismo, es decir, conciencia, que es el esta-
dio de la reflexin del espritu en general.
AUGUST VON CIESZKOWSKI
e) Pero, en tanto que desde-s-mismo, el espritu es
obrar-por-s-mismo, es decir, libre actividad como tal,
que es la ms concreta evolucin del esptitu.
En cambio, la naturaleza slo puede conseguir el
uno-en-otro, el uno-para-otro y el uno-desde-otro. Su
ser es un ser extranjero, por eso la naturaleza es un
medio; su pensamiento es la conciencia de otros sobre
ella; finalmente, su obrar es un obrar puesto desde
fuera, por eso la naturaleza est sometida a sus leyes
fsicas, por eso tampoco puede producirse un milagro
en la naturaleza. Slo el espritu es capaz de milagros,
porque slo l es autnomo. Esta autonoma del obrar-
por-s-mismo es lo supremo, lo que se puede predicar
de lo absoluto.
De esto resulta que el espritu, a decir verdad, no
es solamente actividad, sino actividad en general. En
efecto, el pensamiento, en su elemento ms puro, es
n8 lo lgico como tal; en cambio, el ser, en su elemento
ms propio, es de nuevo lo fsico; por consiguiente, el
obrar es el elemento ms propio de lo espiritual, y el
espritu es actividad KaT' lfoxfv
28
. Como hemos dicho,
primeramente el espritu es sensibilidad, en s, y ste
es en l el lado del ser; despus es conciencia, para
s, y ste es en l el lado del pensamiento; pero, final-
mente, es libre actividad, y sta es su tercera y ms
propia determinacin. Por consiguiente, cuando Hegel
dice que el espritu, en primer lugar, es simple, inme-
diato, y que despus se duplica, puesto que se con-
vierte en para s mediante la conciencia, todo esto est
dicho con mucho acierto; slo hay que aadir que su
determinacin ulterior es triplicarse, puesto que tiene
que reproducir prcticamente, desde s, la conciencia,
traducir el pensamiento al ser; reproduccin y traduc-
cin estas que de ningn modo constituyen slo un
momento de la conciencia (por ejemplo, la prctica
frente a la terica), sino que, justamente al contrario,
son un estadio espec(ficamente superior a la concien-
cia; un estadio en el que la conciencia desemboca, y
al que el espritu tiene que elevarse, para, slo en l,
realizar su verdadera vocacin, lo que no puede hacer
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFfA
149
119 en la teora como tal. S muy bien que, de esta forma,
quito importancia a la teora misma, y que se me va
a acusar de recaer en la oposicin, ya histrica, de la
teora y de la praxis. Pero, por lo que respecta ante
todo a la dimensin de esa importancia, es una dimen-
sin anmala, que slo pudo tener validez mientras la
teora misma era lo ms excelente, y pasaba por lo que
domina y condiciona todas las cosas, por tanto, mien-
tras se haba desarrollado la suprema sntesis slo bajo
la forma del pensamiento. Pero, en cuanto a la oposi-
cin en cuestin, uno debe guardarse de confundir
identidad con indiferencia. La importante frase de Spi-
noza: "Voluntas et intellectus unum et idem sunt"
29
,
hay que entenderla ciertamente en el primer sentido y
no en el segundo, y no hay que poner la diferencia
nada ms que como un estadio de desarrollo; de mane-
ra que la praxis se relaciona con la teora lo mismo
que el pensamiento especulativo con el reflexivo.
Hegel, aunque conoca tan profundamente la esencia
de lo prctico , ha contribuido de ordinario a este
malentendido entre los modernos, al que, sin embar-
go, no se le puede llamar verdadero malentendido,
sino slo conocimiento que todava no ha madurado.
120 En efecto, en Hegel lo prctico todava est absorbido
por lo terico, todava no se ha diferenciado de l,
todava est considerado, por as decirlo, como una
emanacin secundaria de lo terico. Pero su verda-
dero y autntico destino es ser un estadio separado,
especfico, e incluso el supremo, del espritu. Mas la
cuestin de lo superior y de lo inferior ya ha sido
resuelta anteriormente mediante la distincin de una
praxis pre-terica y post-terica (es decir, de una pra-
xis inconsciente y consciente); de lo que result que
los dos puntos de vista opuestos tienen su fundamen-
to en ella. Slo importa determinar de qu praxis se
trata: o bien de la praxis inmediata, que la teora tiene
todava fuera de s, como algo futuro, o bien de la pra-
II9 Por ejemplo, en Jos pargrafos introductorios de la Filo-
sofa del derecho.
AUGUST VON C!ESZKOWSK!
xis absolutamente mediatizada, ya penetrada por la teo-
ra y que, por tanto, comprende a sta en s. Segn
Hegel, la voluntad slo es un modo particular del pen-
samiento, lo que es una concepcin errnea; ms bien
es el pensamiento un mero momento integral de la
voluntad, pues el pensamiento que se vuelve a conver-
tir en el ser slo es voluntad y accin. Segn Hegel,
todo obrar espiritual slo tiene este objetivo: hacerse
:1.1 consciente de la unificacin del lado subjetivo y obje-
tivo *. Considerado abstractamente, esto es verdadero,
pero fenomenolgicamente sera mucho ms correcto
invertir completamente la relacin y decir: toda con-
ciencia espiritual slo tiene el objetivo de realizar
activamente desde s esta unificacin. El principio, total-
mente correcto desde el punto de vista fenomenol-
gico **: "Nihil est in intellectu, quod non fuerit in
sensu"
30
, ahora se eleua un peldao en el desarrollo
del y, por tanto, rezar as: "Nihil est in va/un-
tate et actu, quod prius non Juerit in intellectu"
31

As, ha quedado establecida la identidad real del
saber y del querer, sin perjudicar a su diferencia. La
conciencia, con toda su actividad, que, como hemos
dicho, es el atributo principalsimo del espritu, y que,
por tanto, tiene que manifestarse en cada uno de los
estadios de ste, todava no es actividad pura, y sigue
estando afectada de pasividad. Por consiguiente, su
actividad todava es una actividad pasiva, y esperamos
que sta, lo mismo que la libertad necesaria, ya no
22 sea considerada como una contradiccin. La actividad
activa (que, segn lo dicho, no es un pleonasmo, sino
la actividad par excellence
3
\ y que se expresa sin estar
l21 Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia, p. 38.
Aqu ponemos adrede el predicado "fenomenolgico"',
porque, desde otro punto de vista, como ha indicado Hegel,
tambin es verdadero lo contrario. Pero, considerado feno-
menolgicamente, Locke ha expresado lo correcto. Nuestro
principio tambin puede ser traducido as, pues en el pen-
samiento no se puede producir nada que nosotros no que-
ramos pensar. Pero, en el desarrollo normal del espritu, el
pensamiento tiene que adelantarse a la realizacin consciente.
PROLEGMENOS A LA HISTORJOSOFA
afectada de ninguna influencia extranjera) slo se des-
arrollar en el futuro:
a) subjetivamente, mediante el cultivo adecuado de
la voluntad;
b) objetivamente, mediante el cultivo adecuado de
la vida poltica;
e) pero, absolutamente, mediante la consecucin
de la identidad sustancial y suprema del ser y del pen-
samiento, lo cual es el obrar absoluto.
Por consiguiente, la voluntad tiene que seguir su
proceso fenomenolgico como la razn ya sigui el
suyo. Por su parte, la vida poltica tiene que afirmar
su dominio universal como lo hicieron sucesivamente
el arte y la filosofa. Finalmente, el obrar absoluto debe
acreditarse como el obrar teleolgico KaT' i o x ~ v
33
,
puesto que es esencialmente proceso, tiene en s
constantemente la lucha, atraviesa continuamente obs-
tculos y no deja de conseguir victorias. As, la snte-
sis en lucha y la sntesis en reposo se convierten en la
sntesis creadora. El hecho de que la sntesis del arte
fuera una sntesis en lucha solamente, una sntesis insu-
ficiente, est fcticamente demostrado por su deca-
dencia; pero el hecho de que la sntesis de la filoso-
fa sea, igualmente, todava defectuosa, lo creemos
123 haber demostrado tericamente mediante la acen-
tuacin de su unilateralidad y abstraccin al reconocer
su carcter relativamente concreto. A la segunda sn-
tesis, es decir, a la de la filosofa, hay que compararla,
para ilustrar mejor esta relacin, con el imn, cuyos
dos polos estn reconocidos ciertamente como idnti-
cos, pero donde sin embargo se considera al polo norte,
de un modo completamente unilateral, ms importan-
te que al polo sur, y donde aqul se convierte en el
nico polo indicado. En la identidad hegeliana, el pen-
samiento es el polo indicado, e, igualmente, su mto-
do es la brjula, en la que el polo norte goza de
mayor reconocimiento, aunque no se ignora que el
polo sur tiene exactamente los mismos derechos. Pero,
en el ulterior proceso electromagntico, el polo norte
AUGUST VON CIESZKOWSKI
es despojado de la autoridad preponderante que toda-
va posee en la brjula, y se reconoce que, desde el
punto de vista dinmico, tiene exactamente los mis-
mos derechos que el polo sur; del mismo modo, tam-
bin en el desarrollo futuro de la filosofa la polaridad
preponderante del pensamiento ser abandonada, y
pasar normalmente al proceso del obrar.
El trnsito desde el punto de vista clsico de la filo-
sofa (que es precisamente el idealismo absoluto) a un
territorio nuevo y ciertamente extranjero, que sin embar-
go ser enteramente el suyo a pesar de ser otro, es
totalmente anlogo al trnsito del arte clsico al arte
romntico. Como quiera que el arte haya perdido,
mediante este trnsito, su ms alto significado y su
dominio universal, ahora la filosofa espera lo mismo;
pero como, de esta forma, en modo alguno se perju-
dic al ulterior progreso del arte, tambin la abdica-
cin de la filosofa como tal debe ser solamente un
paso del desarrollo. Para caracterizarlo, lo mejor que
podemos hacer es servirnos casi de las propias expre-
siones de Hegel respecto al arte, slo con algunas modi-
ficaciones, exigidas por la diferencia del objeto y el
desplazamiento de la sntesis un escaln ms arriba.
Por consiguiente, si se compara lo que sigue con lo
que se encuentra en las Lecciones sobre la esttica (parte
I, pgs. 102-104), ciertamente se tendr que reconocer
que nosotros tomamos realmente de Hegel para dar
testimonio de l mismo.
El idealismo absoluto alcanz lo ms alto que puede
conseguir la filosofa, y, si algo es defectuoso en l,
slo puede serlo la filosofa misma y la limitacin de
la esfera filosfica. Esta limitacin consiste en que la
filosofa en general convierte en objeto de forma supra-
sensible y abstracta lo universal infinitamente concreto
5 y eminentemente activo segn su concepto, esto es, el
espritu; y consiste en que, en el idealismo absoluto,
la filosofa acoge en s la integracin perfecta del pen-
samiento y del ser como mera mediacin unilateral.
Pero, en esta identidad, el espritu todava no llega
realmente a su verdadera y suprema determinacin, a
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
!53
su suprema identidad. Pues el espritu no es mera-
mente la interioridad absoluta; tampoco puede confi-
gurarse libremente en s, para s y desde s mientras
se le siga asignando esta interioridad como su modo
de existencia adecuado. Partiendo de este principio, la
forma futura de la filosofa volver a suprimir esa uni-
dad especulativa del idealismo, porque ha adquirido
un contenido que va ms all del idealismo. Pues bien,
el estadio superior es el obrar de esta unidad que exis-
te en s y para s, la misma unidad que la forma abso-
lutamente idealista de la filosofa tiene en su conteni-
do terminado en el pensamiento. Pero esta elevacin
del en-s y del para-s al obrar determinado por s pro-
duce una enorme diferencia. Es la infinita diferencia
que separa, por ejemplo, al hombre abstracto en gene-
ral del hombre que se ha apropiado del desarrollo con-
creto de sus determinaciones en las supremas esferas
del espritu, es decir, la infinita diferencia que separa
126 al yo todava relativamente abstracto del yo que se
determina, desde s, hacia la ms concreta personali-
dad. Pues bien, si, de este modo, el en-s y el para-s
de los estadios anteriores, la suprema sntesis, es ele-
vado, por una parte, desde una unidad slo inmedia-
ta y, despus, por otra parte, desde una unidad slo
consciente a una tercera unidad constituida por s,
entonces el elemento adecuado para la realidad de este
contenido ya no es
a) la existencia sensible, inmediata, de lo espiritual,
por ejemplo, la forma humana corporal, en tanto que
exterioridad natural, ni
b) la interioridad autoconsciente, en tanto que
suprasensibilidad abstracta, sino
e) la penetracin real de lo exterior y de lo inte-
rior en el proceso del obrar absoluto, mediante el cual
lo exten'or recordado, o interiorizado
34
, en lo interior
se vuelve a exteriorizar, pero sin enajenarse.
As, la unidad de la naturaleza humana y divina deja
de ser, por una parte, una mera unidad individual y
sensible (punto de vista este ya superado hace tiem-
154
AUGUST VON ClESZKOWSKI
po), y, por otra, deja de ser meramente una unidad
slo consciente y a realizar slo mediante el saber espi-
ritual y en el espritu, para convertirse ahora, median-
te la voluntad del espritu, y en el proceso del obrar
absoluto, en una unidad constituida por s. Por eso, el
nuevo contenido obtenido de esta forma ya no est
ligado a la representacin sensible, representacin que
le corresponde a aqul; tampoco est ya meramente
liberado de esta existencia inmediata, que tuvo que ser
puesta negativamente, superada y reflejada en la uni-
dad espiritual; sino que es, en tercer lugar, un conte-
nido producido desde s mismo, el cual ciertamente
vuelve a manifestarse en la sensibilidad, pero no
inmediatamente, como en su primer estadio, sino enri-
quecido por la mediacin; y esto ser ante todo la ver-
dadera rehabilitacin de la materia
35
, y la reconcilia-
cin absoluta, igualmente justificada por ambas partes
y sustancial, de lo real con lo ideal. De este modo, la
filosofa futura ser el ir la filosofa ms all de s
misma, aunque dentro de su propio territorio y bajo
la forma de la filosofa misma. Por eso, podemos dete-
nernos un poco en la idea de que, en este tercer esta-
dio, el objeto est constituido por la espiritualidad libre
y concreta, la cual debe desarrollarse como espiritua-
lidad en beneficio de lo interior y de lo exterior del
espritu. De ah que, con arreglo a este objeto, la filo-
sofa ya no pueda trabajar simplemente para el pen-
samiento intelectual, sino para la realidad que conver-
S ge con su propio concepto, es decir, consigo misma:
para la objetividad del sujeto, para la voluntad espe-
culativa, la cual, en tanto que espiritual, tiende a la
libertad desde s misma, busca y finalmente encuentra
su reconciliacin en la realidad absolutamente espiri-
tual. Este mundo recordado, o interiorizado
36
, aunque
creado ele nuevo, constituir el contenido del futuro y,
por eso, en tanto que este interior, se representar a
s mismo de forma adecuada en lo exterior. As, se
celebra la paz absoluta ele la interioridad con la exte-
rioridad, y dicha paz har que se manifieste, tanto en
lo exterior como en lo interior, la victoria mutua, la
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
155
cual saca de la nulidad a lo que se manifiesta sensi-
blemente.
As, hemos descrito la transicin con las propias
expresiones de Hegel y slo hemos cambiado en ellas
sus resultados, o, hablando con propiedad, hemos des-
plazado a aqullas un peldao ms arriba; pues, lo que
en Hegel ya era resultado y quera pasar por el ele-
mento ltimo, a nosotros nos ha servido simplemente
de elemento mediador, y slo se legitima como ele-
mento penltimo. Por consiguiente, lo hemos visto
incluso en la contradiccin, y, de esta forma, surgi la
necesidad de avanzar hacia una sntesis ulterior. As
pues, a la filosofa como tal le anunciamos una nueva
poca, en la que aqulla, an abandonando su ele-
129 mento ms propio y su punto de vista, se convierte
en un progreso del espritu. Pero, por otra parte, hemos
visto que el arte, tan pronto como estuvo ms all de
s mismo, y a pesar de haber sido elevado a un esta-
dio superior, tuvo que ceder ante la salida del sol del
pensamiento y de la filosofa, y cambi el valor abso-
luto que tena para s por la sujecin a la interioridad
del pensamiento; del mismo modo, la filosofa, en el
futuro, tiene que consentir en ser sobre todo aplica-
da; y, lo mismo que la poesa del arte pas a la prosa
del pensamiento, la filosofa tiene que descender desde
la altura de la teora a los campos de la praxis. El des-
tino futuro de la filosofa en general es ser la filosofa
prctica, o, hablando con ms propiedad, la filosofa
de la praxis, con una influencia lo ms concreta posi-
ble sobre la vida y la situacin social; su destino futu-
ro es ser el desarrollo de la verdad en la actividad
concreta. No se debe considerar esto como una pos-
tura indigna de ella, lo mismo que, con respecto al
arte, no se consider indigna la subordinacin de ste
a la interioridad del pensamiento romntico. Pero, por
otra parte, no se puede negar que esto es un despla-
zamiento de la esencia de la misma y una abdicacin
parcial, y el motivo de ello ya ha sido suficientemen-
130 te indicado al aludir a la imposibilidad, por parte del
pensamiento, de alcanzar el estadio supremo ele la iden-
AUGUST VON CIESZKOWSKI
tidad. Pero, lo mismo que el pensamiento y la refle-
xin dejaron atrs a las bellas artes, ahora la accin y
la actuacin social dejar atrs a la verdadera filoso-
fa. Por ello, justamente en este momento, la concien-
cia se apresura a penetrarlo todo y, apenas habiendo
llegado a s misma, ahora intenta precipitar la accin.
Esta circunstancia fenomenolgica es la razn por la
que, precisamente en esta poca, se nos aclaran de
golpe tanto el pasado como el futuro. La conciencia
ha llegado a la madurez, ha abierto los ojos de su
cabeza de Jano.
Quizs se objete que la filosofa, en vez de extin-
guirse as, ahora parece, justamente al contrario, ante
todo florecer y fundamentar su dominio del mundo.
Pero esto sera cometer el mismo error que el que se
cometi cuando se quiso tomar el apogeo del sol por
su salida. Cuando Grecia disfrutaba de las obras de un
Fidias, ya estaba prxima la hora postrera del arte.
Hegel es el Fidias de la filosofa. Ha examinado a fondo
el universo en general y, sin afirmar que en el campo
de la especulacin ya no queda nada que investigar,
tenemos que confesar que lo esencial ya est descu-
31 bierto. El descubrimiento del mtodo es realmente el
descubrimiento de la piedra filosofal, esperado con
ansia desde hace tiempo; por consiguiente, ahora se
trata de hacer los milagros que estn en el poder de
esta piedra. Es cierto que la filosofa todava descubri-
r muchas cosas, pero a s misma ya se ha descubier-
to, y, precisamente por ello, sobrevive a s misma en
este momento. A la poca de la filosofa tampoco se
la ha perjudicado lo ms mnimo en el desarrollo del
espritu del mundo, pues ha estado celebrando su pros-
peridad desde Aristteles hasta Hegel. Por tanto, si
ahora el pensamiento ha alcanzado su punto culmi-
nante y ha cumplido su tarea esencial, tiene que retro-
ceder mediante el progreso mismo, es decir, tiene que
pasar de su estado de pureza a un elemento extranje-
ro. Por consiguiente, no vamos a vacilar en decir que
la filosofa, de hoy en adelante, empezar a ser apli-
cada. Con ello, sigue siendo siempre fin en s misma,
como el arte, pero, al dejar de ser considerada como
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
157
el ms importante punto central del espritu, comien-
za su servidumbre relativa. Su destino ms prximo es
vulgarizarse, transformar su carcter esotrico en un
carcter exotrico; dicho en pocas palabras, si se per-
mite esta expresin antinmica: la filosofa tiene que
volverse superficial en la profundidad; pues todos estn
132 convocados a ella, y el que quiera pensar est elegi-
do para ella. Por consiguiente, ahora empezar su flujo
normal sobre las circunstancias sociales de la humani-
dad, con el fin de desarrollar la verdad absolutamen-
te objetiva en la realidad no meramente existente, sino
tambin cultivada. A partir de esto se puede com-
prender el furor (elevado en nuestra poca a mono-
mana) por edificar sistemas sociales y construir la socie-
dad a priori, el cual, por lo dems, slo es un vago
presentimiento de una exigencia de la poca que hasta
el momento todava no ha madurado hacia la con-
ciencia clara. Pero, se le debe llamar a esto anoma-
la? Segn el contenido, s, pero, segn la forma, de
ningn modo; pues, formalmente, ahora la conciencia
se siente autorizada para dirigir las verdaderas accio-
nes, y ya no para reconocer la realidad como realidad
meramente existente, sino para determinarla como rea-
lidad conocida y querida; pero como, hasta el momen-
to, meramente senta esto y, por tanto, slo se encon-
traba en el estadio de la sensacin e intuicin de ello,
tampoco poda llegar todava al verdadero contenido,
y por eso el contenido an es anmalo. Pero, puesto
que ahora la conciencia sale de s, en adelante segui-
r su camino hacia los ricos campos del espritu obje-
tivo, y los descubrimientos que haga en este nuevo
133 camino sern precisamente los resultados de la orien-
tacin futura de la filosofa. Pero, en cambio, podra
ser un craso error ignorar, por amor a la filosofa, que
es normal la actual tendencia prctica (sobre todo prc-
tica) del mundo .
133 Estas consideraciones referentes al desarrollo absoluto
del espritu en general y a sus principales formas especficas
eran absolutamente indispensables para llegar al tercer punto
de vista de la historia universal, al punto de vista teleolgi-
co todava no establecido. Aunque aqu slo he hecho rpi-
AUGUST VON CIESZKOWSKI
* *
34 Segn esto, todo lo dicho hasta el momento se
puede formular en la siguiente exposicin de los prin-
cipales estadios del espritu:
das alusiones a una discusin que hay que mantener en el
futuro, creo haber dicho lo suficiente como para, quizs, dar
lugar a los ms graves malentendidos. En efecto, las deter-
minaciones que hemos indicado como lo determinante de
la orientacin futura, precisamente porque slo en el futuro
deban llegar a un determinado grado de elaboracin, hasta
el momento han sido o bien descuidadas o bien tratadas
incluso errneamente; por ello, no cabe duda de que gran
cantidad de prejuicios cientficos se opondrn a la innova-
cin. As, por ejemplo, probablemente se entender la volun-
tad en su mera subjetividad, incluso en su misma particula-
ridad y contingencia; as, se considerar al bien como algo
mezquinamente prctico, donde la utilidad ser tenida por
lo supremo, e incluso por algo afectado por la oposicin de
lo terico y de lo prctico. Con la accin quizs no se pueda
aclarar nada al principio, puesto que, en comparacin con
los dems objetos de la filosofa, se la considera algo toda-
va extrao. Adems, todava estoy seguro de que semejan-
tes discusiones errneas pueden provenir incluso de cabezas
especulativas que, despus de habernos prestado sus con-
cepciones, se esforzarn en combatir por doquier lo que se
han imaginado que es nuestra opinin. En efecto, los que
se encuentran a una considerable altura de la especulacin
a veces han sido sorprendidos por el vrtigo, de tal modo
que slo ven claramente lo que se encuentra precisamente
134 en su nivel, y no aquello que queda realmente ms abajo,
y con lo que tuvieron que tejerse a s mismos al pasar por
ello. Pero, lo que sobresale realmente por encima de ellos,
lo desplazan, mediante una ilusin ptica, hacia una regin
inferior, y, con la ms firme de las conciencias, lo conside-
ran bona fide" algo que han rebasado hace ya muchsimo
tiempo. Naturalmente, esta conciencia les parece tan clara,
que incluso son capaces de determinar con exactitud el nme-
ro de escalones que los separan de ello. Contra una cegue-
ra tan peculiar no hay ningn otro remedio ms que el de
esperar algunos aos de progreso, que aclararn cul es la
relacin correcta de estos estadios. S muy bien que la ilu-
sin puede producirse a ambos lados, y que, por una parte,
los que, segn su sistema y segn el proceso de desarrollo
de la conciencia, pueden asignarse un determinado lugar
donde debe residir el presunto error, pueden sacar de esta
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
159
135 1. El estadio de la belleza, donde lo interior (el
concepto) corresponde a lo exterior (la objetividad),
pero slo como lo particular, como el "esto" inme-
diato, como particularidad, cosa exterior, etc.
2. El estadio de la verdad, donde, por el contrario,
la objetividad corresponde al concepto, donde lo exte-
rior ya no es el receptculo de esta unificacin, sino
lo general mismo; ya no el "esto", la cosa, etc., sino
todo lo real, la esencia, la idea.
3 El estadio del bien en su ms alto significado,
de ningn modo como algo meramente opuesto a lo
verdadero, sino como suprema identidad del concep-
to con la objetividad; identidad esta que aparece
a) ya no meramente de modo exterior, en el "esto",
como particularidad, ya no
conciencia mucha fuerza negativa para ofrecer resistencia a
esta innovacin tenida por vieja; pero, por otra parte, no
puedo menos de llamar la atencin sobre el hecho de que
esta abstracta y sistemtica asignacin de lugares y estas con-
sideraciones tenidas por fidedignas de ningn modo pueden
estar fundadas en conceptos, sino en opiniones e ideas pre-
concebidas, prejuicios estos que, por su parte, tienen su fun-
damento en el contenido filosfico todava no absolutamen-
te llevado a la prctica: pues, por muy convencido que pueda
estar un filsofo actual de la importancia del mtodo des-
cubierto, seguro que ninguno afirmar que el sistema de la
filosofa ya est absolutamente constituido; por tanto, all
donde, en l, aparezcan lagunas o incluso definiciones enun-
ciadas de una forma errnea, puede ocultarse el motivo por
el que se considera verdadero el error y, contrariamente, el
motivo por el que no se considera verdadera la verdad supe-
rior.
Aunque soy contrario a polmicas anticipadas, a veces
me veo obligado a entrar en ellas, para ahorrar a mis even-
tuales adversarios objeciones banales. A mi modo de ver, la
polmica mancha todo escrito positivo, pero slo al pensa-
135 dor que ha echado profundas races en el suelo de la cien-
cia y que se cobija en l le incumbe abstraer completamen-
te de ste, porque su ya reconocido poder y, adems, las
plantas que crecen bajo su proteccin lo protegen suficien-
temente de persecuciones; pero nosotros, que somos los lti-
mos vstagos existentes en el campo de la ciencia, a menu-
do tenemos que armarnos incluso con aguijones para poder
resistir contra el servum pecus
38
que pace a nuestro alrede-
dor.
r6o AUGUST VON CIESZKOWSKI
b) meramente de modo interior, en todo, como
generalidad, sino
e) de modo interior y exterior, como individuali-
~ dad concreta; individuo este que es, sin duda alguna,
el agente de s mismo.
Por consiguiente, este individuo ya no es lo inme-
diato, y, as, lo inst{{iciente, en tanto que mera corres-
pondencia en la relacin con lo otro; tampoco es ya
lo meramente mediatizado, lo que claramente ha lle-
gado-a-s al relacionarse consigo, sino que es lo ms
concreto que hay, lo absolutamente mediatizado, lo que
acta automticamente desde s, que, adems, preci-
samente debido a su carcter concreto, comprende lo
anterior en s, y, consiguientemente, es a la vez ente-
ramente en s y para s. El bien, la accin, la volun-
tad, tal es, por tanto, el ncleo de la nueva orienta-
cin que hay que seguir.
Por consiguiente, en el arte ya est realizada por
primera vez la identidad del pensamiento y del ser,
pero de un modo unilateral, inmediato, sensible. Igual-
mente, en la filosofa est realizada por segunda vez,
pero, al contrario, est realizada de modo suprasensi-
ble, reflexivo y, por tanto, unilateral. Pero, en la vida
y en la actuacin sociales, esta unidad se realiza por
tercera vez KaT' il;oxr]v
39
, de modo omnilateral y abso-
lutamente mediatizado; y esto a expensas del deber,
pues slo en este estadio el deber pasar, en la reali-
dad, del pensamiento al ser mediante el obrar. Por con-
I37 siguiente, en el gran razonamiento del universo, el
obrar aparecer como termnus medus
40
, aunque,
desde otro punto de vista, el silogismo tambin puede
tomar formas diferentes.
* * *
Pero, para retornar de nuevo al tema particular de
nuestra investigacin, podemos formular nuestro nuevo
punto de vista teleolgico sobre la Historia Universal
mediante la siguiente definicin:
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA r6r
la Historia Universal es el proceso de desarrollo del
espritu de la humanidad en la sensacin, en la con-
ciencia y en la puesta en prctica de lo bello, de
lo verdadero y del bien; un proceso de desarrollo
al que tenemos que conocer en su necesidad, con-
tingencia y libertad.
El anlisis de esta definicin nos desvelar el punto
de vista en su totalidad. Como ste es un tercer punto
de vista, es ante todo sinttico, es decir, no se con-
tenta con sentar un principio especifico, que sera di-
ferente de los anteriores, aunque se hubiese desarro-
llado a s mismo desde ellos; sino que suprime
especulativamente estos principios anteriores, es decir,
los integra en s como momentos de l mismo. Por
eso, en esa definicin, no nos limitamos al elemento
que se acaba de aadir, sino que lo dejamos reflejar-
se en los estadios anteriores, lo mismo que, contraria-
138 mente, tambin establecemos el reflejo de los estadios
anteriores en el nuevo estadio. A partir de aqu nos han
surgido nueve factores, que se encuentran en la defi-
nicin y que tenemos que combinar alternativamente
de la manera siguiente:
A) El mundo antiguo es el mundo de la sensacin
inmediata y, bajo esta forma del espritu, en tanto que
primera totalidad, se ha desarrollado en l la belleza,
la verdad y la libertad.
a) Bajo esta forma, la belleza estaba en su propio
ambiente, pues el arte es precisamente el estadio inme-
diato y sensible de la sntesis; pero la Antigedad es
el perodo del ser.
b) Mas la verdad se nos manifest anticipadamen-
te; de ah que, en esta poca, la filosofa sea o bien
obra fragmentaria, como la filosofa oriental y la grie-
ga arcaica, o bien obra de arte, como, por ejemplo, la
filosofa platnica, y as hasta Aristteles (que, en el
campo del pensamiento, inaugur expresamente la
nueva era, la cual, en el campo real de los aconteci-
mientos histricos, data ante todo de la Invasin de
AUGUST VON CIESZKOWSKI
los Brbaros); o bien, finalmente, la filosofa fue casual
y pasiva imitacin, como la romana.
e) El bien prctico todava est tanto ms anticipa-
do; pero, como este tercer elemento encierra en s un
retorno a la primera inmediatez, ha nacido, en el
39 mundo antiguo, con una belleza natural. Por eso, los
Estados de la Antigedad son, en general, Estados natu-
rales; incluso el Estado griego queda afectado de este
carcter, pues la eticidad griega es una eticidad inna-
ta, previamente existente, instintiva y de ningn modo
mediatizada por la subjetividad del pensamiento. Por
eso, Hegel se expresa equivocadamente al decir que
la conciencia de la libertad despert por vez primera
en Grecia. En cambio, nosotros afirmamos que slo
exista la sensacin de la libertad, mientras que la con-
ciencia de sta dormitaba hasta la llegada del cristia-
nismo. Y, en efecto, la libertad griega es una libertad
de las particularidades y de la inmediatez inconscien-
te; no es el hombre en tanto que hombre, es decir,
segn su generalidad abstracta, el que fue reconocido
como libre, es decir, como fin en s mismo (que es el
supremo bien teleolgico), sino slo el que naci grie-
go por azar de la naturaleza. El caso es el mismo en
Roma, con la sola diferencia del espritu que se lanza
inmediatamente hacia fuera, mientras que el espritu
griego tena suficiente con lo que haba dentro de s
mismo. Pero la particularidad y la contingencia es pre-
cisamente la forma de la sensacin, mientras que la
generalidad y la necesidad son el atributo de la con-
ciencia verdadera. Es probable que en la sensacin
40 tambin haya conciencia, pero slo conciencia en s,
no conciencia como tal, la cual slo alcanza su signi-
ficado y despliegue propios en el conocimiento.
B) La conciencia del espritu del mundo ha des-
pertado sobre todo con el cristianismo.
a) Su relacin con la belleza empez siendo la del
sobrepasar; para la conciencia, el arte, en su floreci-
miento, era algo pasado; por eso, lo interior (el con-
cepto) adelant a lo exterior (la objetividad), y el arte
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
plstico se transform en el romanticismo pensante.
Pero, como se destruy la pura y adecuada propor-
cin del clasicismo, la conciencia se opuso a la sensa-
cin, y as, finalmente, la praxis inmediata del arte, o,
dicho en trminos de subjetividad, la inspiracin, se
transform en teora de la misma, y , en vez de obras
de arte, el espritu del mundo produjo la esttica.
b) En cambio, con respecto a la verdad, aqu la
conciencia se encuentra en su relacin normal, pues
el mundo moderno es el perodo del pensamiento. Con
el cristianismo, el espritu del mundo entr en s, la
religin adopt incluso la forma del pensamiento y del
conocimiento, la fe fue presentada como salvfica y el
cristianismo nos ha revelado la verdad suprema. Por
eso, jite totalmente aceptable que, al comienzo, el pen-
I4I samiento del pensamiento, es decir, la filosofa, entra-
ra al servicio de la teologa, pues all tena dada toda
la plenitud del verdadero contenido. Su posterior sepa-
racin ele la teologa slo se produjo por amor a la
unificacin superior que ahora se manifiesta; pues la
verdad que apareca con el cristianismo bajo la forma
inmediata de la representacin religiosa fue elevada
ahora, mediante la especulacin, a la cumbre del pen-
samiento, el cual reconoce a la misma como su nico
y pleno contenido. Finalmente, en s misma, la con-
ciencia ha prosperado hasta llegar a su apogeo, y el
pensamiento, como hemos dicho, se ha establecido
como el principio dominante de la sntesis universal.
e) Pero, con respecto al bien, la conciencia toda-
va est en la relacin de una premisa con su conse-
cuencia; por tanto, su posicin no es una posicin con-
creta y adecuada, sino todava abstracta. Por eso, la
libertad, cuyo concepto es ser absolutamente concre-
ta, aqu slo ha aparecido en su ms ideal abstraccin,
y, al despertar la conciencia, slo se ha reconocido
libre al hombre abstracto, es decir, segn su mera gene-
ralidad, en oposicin al elemento particular ele la Anti-
gedad. Por consiguiente, en este estadio, la libertad
es una libertad meramente ideal, mientras que en el
estadio precedente era una libertad slo real, lo que,
AUGUST VON ClESZKOWSKl
tanto en un caso como en el otro, es insuficiente. La
~ abstraccin de este punto de vista ha sido llevada hasta
el extremo por la subjetividad de ste, la cual es aqu
el elemento conductor, lo que dio origen precisamen-
te al protestantismo en la esfera de la religin y al libe-
ralismo en la esfera de la poltica. Pero estas dos for-
mas de la vida religiosa y poltica son simplemente los
extremos de la subjetividad abstracta; y a esta unilate-
ralidad, de la que est afectada la una y la otra, as
como al vaco que resulta de ella, es precisamente a
lo que se oponen los conservadores y los hombres de
autoridad.
La yoidad es, por cierto, este gran principio motor,
es lo que ha formado la poca ms reciente, y cuya
legitimacin tambin constituye lo verdadero que hay
en esta esfera; pero lo no-verdadero es la permanen-
cia en el vaco relativo del mismo. El yo tiene que lle-
gar a ser concreto, y esto slo lo llega a ser median-
te el proceso del obrar. Pero, en el pensamiento, an
estando en su estadio especulativo ms concreto, el yo
sigue siendo abstracto al relacionarse con el universo.
As, el hombre abstracto, en tanto que yo slo gene-
ral, es abstracto tanto tiempo como todava no sea pro-
pietario; slo en tanto que propietario es el hombre
propia y verdaderamente hombre, y ste es el estadio
ms inmediato de su concrecin, que aqu de ningn
modo volvemos a tomar en el sentido del derecho abs-
43 tracto, sino en el sentido de la moral ms elevada.
As pues, se ha dicho muy acertadamente que los
movimientos revolucionarios de nuestra poca han sali-
do de la filosofa; pero se habra debido aadir que,
una vez alcanzado por la filosofa su carcter clsico,
habra que esperar de ella, en cambio, una evolucin
que mediatizase lo abstracto procedente directamente
de ella, y que le diese la forma de lo concreto positi-
vo. Con esto, de ningn modo se alude a un retorno
a las viejas andadas; pues ya no hay que revivificar
aquello sobre lo que la Historia Universal emiti su
juicio, sino que aqu se trata de reconocer la positivi-
dad del punto de vista abandonado y la relativa vacui-
PROLEGMENOS A LA H!STOR!OSOFA
dad y abstraccin que lo puramente terico produjo
en lo prctico. Tan pronto como esto sea concebido
especulativamente, llegaremos al tercer punto de vista,
a saber:
C) A la puesta en prctica efectiva de todos los ele-
mentos anteriores, que incluso ser nuevamente la
orientacin dominante del futuro. En este estadio, el
espritu del mundo se relaciona:
a) Con lo bello, como lo reclama Schiller, que esta-
bleci la verdadera teleologa de la Historia Universal
144 desde el punto de vista del arte. La formacin abso-
luta de la humanidad conforme al arte constituir, en
cierto modo, un retorno al mundo antiguo, sin distan-
ciarse del moderno. Habr alegra de vivir, sin perder
la interioridad que retrocede hacia lo profundo de s;
slo se suprime la discrepancia, que tantos dolores ha
ocasionado a la humanidad, pero tambin tantos pla-
ceres interiores. Por consiguiente, no habr un retro-
ceso y descenso a la vida natural, sino una retirada y
elevacin de la vida conforme a la naturaleza hacia
nosotros. Pero, como esto debe producirse conscien-
temente, precisamente esta fresca vida conforme a la
naturaleza se transforma en una vida conforme al arte
todava ms rica. En cambio, nuestra vida actual es
ciertamente una vida artstica, pero no una verdadera
vida conforme al arte, que hasta el momento slo anhe-
lamos. Pero, como tenemos que confesar que nuestra
vida est realmente dnatur
41
, no hay que definir el
anhelo de la naturaleza mediante la famosa expresin:
"Retournons a la nature"
42
, sino ms bien mediante la
siguiente: "Elevemos la naturaleza hasta nosotros". Esto
viene a decir que el desarrollo de la naturaleza tiene
que madurar hacia el punto donde la misma aparece-
r como receptculo adecuado del espritu y que la
reconciliacin gradual del espritu con la naturaleza,
145 totalmente anloga a la reconciliacin del hombre con
Dios en las etapas pasadas de la revelacin, debe lle-
gar a su estadio absoluto.
166 AUGUST VON CIESZKOWSKI
Aqu, como en todo lo que sigue, el deber de nin-
gn modo es un defecto de la especulacin, pues las
determinaciones que establecemos son algo futuro, a
lo que, sin embargo, est asignado un puesto total-
mente determinado en el proceso del espritu del
mundo. En general, al deber slo se lo puede vencer
completamente mediante el obrar.
b) En cambio, la relacin del espritu del mundo
con lo verdadero no ser la del regreso, puesto que
dicho espritu todava se encuentra precisamente en
este estadio, sino que sobre todo es (hecha excepcin
de la conciencia de sus actos) la relacin del paso de
la verdad desde el pensamiento a las obras. La famosa
y desacreditada frase ele Hegel ele que todo lo racio-
nal es real y todo lo real es racional
43
, todava exige
esta correccin: tanto lo racional como lo real slo son
resultados del desarrollo, es decir, en determinados
estadios del espritu lo racional coincide con lo real,
para que despus, de modo dialctico, lo uno supere
a lo otro alternativamente; y de esto resultan las po-
cas conflictivas de la Historia Universal
44
. La realidad
se vuelve constantemente ms conforme a la raciona-
~ lidad; y, por ello, este proceso de desarrollo de ambas
cosas slo se separa en dos aspectos para volver a
coincidir en un estadio superior. Por consiguiente, si
en este momento lo racional ha conseguido solucio-
nar sus contradicciones internas, se tiene que celebrar
exactamente la misma victoria en la realidad: Jo mismo
que en la marcha del desarrollo del espritu slo hay
una filosofa que tiene la vocacin de llegar finalmente
a s misma y concebirse orgnicamente, tambin es
caracterstico ele la realidad el mismo proceso; y no
hay ms que un nico desenvolvimiento normal ele la
vida social, la cual slo puede entrar en su verdadera
carrera con la madurez del pensamiento. As, la dia-
lctica realmente objetiva de la vida se aproxima a su
punto ele vista sumamente mediatizado, y las contra-
dicciones de la poca resaltan de una forma tan lla-
mativa slo porque maduran caminando hacia su cam-
bio repentino y hacia su misma solucin. Aqu llamo
la atencin de los pensadores especulativos sobre el
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
sistema de Fourier
45
, no para ignorar los defectos fun-
damentales que convierten a este sistema todava en
una utopa, sino para mostrar que, con el fin de des-
arrollar la verdad orgnica en la realidad, se ha dado
un paso importante. Ciertamente, esta estructura org-
nica todava est en el estadio del mecanismo, pero
147 ya es una estructura orgnica y de esto no se dan cuen-
ta aquellos que no tienen a la vista el germen vivo,
sino slo la envoltura todava muerta. En tanto que
reconciliacin inmediata del principio platnico con el
rousseauniano, esta utopa probablemente tenga un
enorme peso para el futuro; pero no digo nada ms
que reconciliacin inmediata, pues, si ya fuese la recon-
ciliacin suprema de estos dos principios opuestos entre
s y que son los prototipos de las dos pocas de la His-
toria Universal, y si, adems, hace que el germen org-
nico todava se desarrolle orgnicamente, tambin deja-
ra de ser utopa. Por eso, se puede decir que Fourier
es el mayor de los utopistas, pero tambin el ltimo.
El defecto principal de la utopa es, en general, no
desarrollarse con la realidad, sino querer entrar en la
realidad; y esto no lo puede hacer jams, pues, desde
el momento en que es utopa, entre ella y la realidad
se encuentra un abismo infranqueable; por lo dems,
para que el desarrollo del principio no fuese utpico,
lo racional tendra que coincidir totalmente con lo real,
como se ha dicho. Pero como, sin duda, ahora la con-
ciencia ha de preceder a la accin, en absoluto hay
que tener miedo a la construccin de las relaciones
148 sociales; pues precisamente el error de las utopas de
ningn modo est en ser demasiado racionales para la
realidad, sino, al contrario, en no serlo suficientemen-
te. La utopa, en vez de aproximarse a la realidad la
mayora de las veces, como ella cree, se aleja preci-
samente de la misma. Cuando se trata de desarrollar
una verdad, no se puede ser lo suficientemente ideal,
pues el bien real slo es el otro costado ele la misma.
Por consiguiente, el sistema ele Fourier es una utopa
porque hace demasiadas concesiones a una realidad
preconcebida; sin embargo, lo ms especulativo es lo
que se ha dicho sobre las actuales circunstancias ele la
r68 AUGUST VON CIESZKOWSKI
vida, aun cuando de ningn modo se haya dicho de
forma especulativa y con conciencia especulativa; y
esto lo comprender todo el que est en condiciones
de reconocer lo especulativo como un producto mera-
mente instintivo en el ocano de las contingencias. As,
al sistema de Fourier no le es inherente el futuro, como
l crea, sino que el sistema mismo es inherente al
futuro, es decir, es un momento importante de la for-
macin de la verdadera realidad, pero slo un momen-
to, e incluso en una esfera muy limitada. Lo mismo
que nada nuevo viene al mundo de una vez, tampo-
co una utopa puede realizarse de golpe en el mundo;
~ por tanto, si lo racional est separado de lo real, ambos
tienen que atraerse mutuamente y aproximarse cada
vez ms mediante reconciliaciones imperfectas, hasta
que, finalmente, coincidan orgnicamente. De ningn
modo hay que pensar en que lo uno vaya a buscar
unilateralmente a lo otro.
Por consiguiente, lo mismo que antes la belleza de
la vida, la formacin de esta ltima conforme al arte
y la reintegracin de la naturaleza era la primera exi-
gencia que le formulbamos al futuro, ahora la verdad
de la vida y la verdadera solucin de las contradic-
ciones sociales en la realidad es la segunda exigencia.
e) Pero, en este punto de vista, la actuacin del
espritu del mundo se porta con respecto al bien como
con respecto a su elemento ms caracterstico; pues,
en lo que concierne a la belleza, vimos que el espri-
tu ante todo tiene que retornar a ella; en cambio, por
lo que toca a la verdad, en cuya posesin se encuen-
tra el espritu, vimos que ste ha de traducir la misma
a la realidad objetiva. El espritu del mundo ha de des-
arrollar desde s mismo el bien positivo, esto es, lo real-
mente teleolgico. Este en ningn sentido es ya el bien
abstracto, sino el bien absolutamente determinado y
ms concreto para la Historia Universal, ya que el esp-
ritu del mundo llega a una existencia determinada
50 desde el devenir anterior; existencia esta que, por su
parte, todava sigue siendo devenir, es decir, existen-
cia que se desarrolla cada vez ms. Este devenir gene-
PROLEGMENOS A LA HISTOR!OSOFA
ral del espritu del mundo, que se despliega hacia la
existencia individual a travs de las principales formas
particulares de la Historia Universal, es el resultado
positivo del proceso entero, las creaciones efectivas de
la humanidad, en primer lugar como hechos incons-
cientes, pero despus como actos conscientes, que son
las instituciones.
El sistema de las instituciones es con respecto a la
idea de la Historia Universal lo que el sistema de las
distintas artes es con respecto a la idea de la belleza
en general. Las diferentes direcciones del espritu del
mundo, que a menudo toman la forma de contra-
dicciones, aqu alcanzan la configuracin orgnica; y
cada elemento abstracto de la vida de la humanidad
encuentra en ella el campo adecuado para esta vida
en la objetividad, en la cual puede moverse autno-
mamente (pues aqu esta autonoma es la autonoma
sinttica, por tanto, ya no la autonoma que est en la
oposicin, la cual, consecuentemente, ya incluye en s
la heteronoma). Este sistema de las instituciones, posi-
tivo, orgnico en s, es ante todo la libertad real y con-
creta; pero, en cambio, no es nada menos que este
elemento abstracto y vaco, que proviene unilate-
151 ralmente de la subjetividad, lo que todava ahora se
honra con este nombre, pues all donde no hay un
fundamento positivo, una existencia determinada, inclu-
so se podra decir: all donde no hay una realidad limi-
tada por el concepto (pues todo lo real est limitado),
tampoco hay libertad especulativa. Como la libertad en
general es algo sinttico, el liberum arbitrium
46
de nin-
gn modo es su principio en general; slo es uno de
sus principios. Por consiguiente, si Leibniz se atrevi
a decir: "Ex mero Dei arbitio nihil omnino proficisci
potest"
47
, por qu queremos nosotros hacer que surja
el bien "ex mero hominis arbitrio"
48
? Lo mismo que la
libertad concreta es el bien supremo, la libertad abs-
tracta es el mal supremo, el verdadero pecado origi-
nal de la sociedad, el cual ser borrado de la huma-
nidad mediante el estado orgnico de sta, lo mismo
AUGUST VON CIESZKOWSKI
que ya ha sido borrado del hombre particular rena-
cido.
Por cierto, la objetividad de la libertad se ha ido
desplegando paulatinamente a travs del proceso ente-
ro de la historia
49
; pero, como hasta el momento slo
hemos pasado por dos estadios principales del espri-
tu, en realidad slo estamos en posesin de las dos
categoras de instituciones abstractas, esto es, de las
instituciones jurdicas y morales. La primera institucin
ya experiment su pleno desarrollo y madurez en
2 Roma, por tanto, ya antes del cristianismo; de ah que
el sistema del derecho romano sea y siga siendo el
ms perfecto en su abstraccin, y no sea posible lle-
varlo ms all de este punto de su madurez. La mora-
lidad interior, que ha despertado con el cristianismo y
que atraviesa todo el perodo cristiano-germnico, ya
se ha desarrollado, asimismo, absolutamente; y el prin-
cipio moral general, aunque movindose slo en situa-
ciones privadas y, por ello, siendo abstracto en su mera
interioridad, ya no ha de desarrollar nada ms eleva-
do que lo que ya se ha revelado en el espritu del
mundo. Pero la eticidad, que, por cierto, tuvo que sur-
gir como tercera esfera concreta en las dos esferas abs-
tractas que la preceden, pero sin encontrarse en nin-
guna de stas como en un terreno adecuado para ella
misma, ante todo est destinada a empezar su verda-
dero desarrollo y a presentarse en un grado de for-
macin tan adecuado como el del derecho y el de la
moralidad. Las circunstancias de la familia, de la socie-
dad civil, del Estado, etc., ciertamente estuvieron pre-
sentes en cada estadio del espritu del mundo, pero
siempre estuvieron afectadas de la unilateralidad y de
la insuficiencia de las respectivas premisas en la que
aparecan, de manera que todava falta sacar la con-
153 secuencia real y absoluta. Que esto sea la exigencia
real de nuestra poca, ya lo vemos al considerar el
barullo instintivo que se manifiesta en los ms impor-
tantes intereses de la humanidad, tanto en los espiri-
tuales como en los materiales. A este barullo slo se
lo puede calificar de verdadero proceso elemental de
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOF!A
la vida, que se anuncia mediante la fermentacin, e
incluso, parcialmente, mediante la putrefaccin.
Por consiguiente, el hombre emerge de su abstrac-
cin y se convierte en el individuo social KaT' lfoxfv
50
.
El yo desnudo abandona su generalidad y se define
como la persona concreta rica en relaciones.
Igualmente, el Estado abandona su abstracta con-
dicin de separado, e incluso se convierte en miem-
bro de la humanidad y de la familia concreta de los
pueblos. El estado de naturaleza de los pueblos des-
emboca en un estado social de los mismos, y el dere-
cho de los pueblos, hasta el momento todava muy
joven, se desarrolla cada vez ms ricamente hacia la
moral de los pueblos y hacia la eticidad de los pueblos.
Finalmente, la humanidad, cuyo carcter general
apenas podra estar presente en la conciencia y en el
pensamiento, se concibe de modo concreto y vivo, y
se convierte en la humanidad orgnica, a la que, en
su ms alto significado, bien se le podra denominar
Iglesia.
154 As, el espritu del mundo se sintetiza en s org-
nicamente mediante la puesta en prctica de lo bello,
de lo verdadero y del bien, y, desde s, se despliega
de modo concreto en una totalidad estructurada de ins-
tituciones reales.
Pero, en el carcter total del espritu del mundo, la
puesta en prctica
a) ele lo bello se producir en el sentimiento -el
amor ...
b) de lo verdadero, en el saber -la sabidura ...
e) del bien, en la voluntad -la fuerza y omnipo-
tencia de la vida ...
Y, as, la vida de la humanidad ha ele tomar parte
en estos tres predicados supremos de lo absoluto, lo
que constituir precisamente la suprema glorificacin
del espritu del mundo.
AUGUST VON CJESZKOWSK!

Todava tendramos que examinar la tercera clase
de los factores determinantes de nuestra definicin de
la Historia Universal, esto es, de los predicados de este
proceso, as como caracterizar su intervencin en la
historia y en la historiografa.
a) La contingencia de la marcha de la historia es
la intuicin ms inmediata que se puede tener del movi-
miento del espritu del mundo. En la poca de la belle-
za y de la sensacin tampoco se puede tener otra; y
esto es precisamente lo que constituye lo que de arts-
l55 tico y encantador hay en ella. Pero esta contingencia
forma simplemente el ser
b) de la necesidad, que, a su vez, es la esencia del
proceso de desarrollo. Este segundo punto de vista
tuvo que cumplirse totalmente al convertirse el espri-
tu en su contrario; pues la necesidad es el predicado
de la verdad, de la conciencia y del pensamiento en
general en el silogismo considerado. Por consiguiente,
dentro de la segunda esfera principal de la Historia
Universal cae la concepcinfilosfica de la misma, que
procede de San Agustn y fue llevada por Hegel a su
punto culminante, y donde se puso de relieve la esen-
cia, en tanto que algo que se configura necesariamente
en el acontecimiento que se produjo.
e) Sin embargo, a la esencia le es ciertamente esen-
cial el fenmeno, pero el fenmeno en general, no tal
o cual fenmeno, con exclusin de los dems. El fen-
meno tiene que ser totalmente conforme a la esencia,
pero el campo de la conformidad es amplio, y la nece-
sidad tiene ante s la plenitud de la posibilidad ade-
cuada para entrar en la realidad. Al establecer as la
necesidad del proceso esencial, de ningn modo perju-
dicamos a la contingencia, sino que, por el contrario,
retornamos a ella; pues slo la mutua penetracin de
156 estos momentos produce la libertad, que es el verda-
dero concepto del proceso de desarrollo.
PROLEGMENOS A LA HISTORJOSOFA
I73
Pero, en el sistema de la historiosofa, la posicin
de las premisas ser inversa; pues nosotros partimos
del pensamiento considerado como prius absoluto, y,
en la primera parte especulativa, tenemos que esta-
blecer a priori las leyes necesarias del desarrollo, que
despus, en la segunda parte emprica, sern proba-
das a posteriori, en tanto que aparecen mediante una
multitud de acontecimientos contingentes. Por consi-
guiente, lo mismo que en la primera parte hubo que
establecer apodcticamente el concepto y la gnesis de
la Historia Universal, la segunda parte configurar la
realidad de este concepto y el anlisis de esta reali-
dad, lo que, sin embargo, es justamente el campo pro-
blemtico de la historia; pues hemos reconocido que
el curso de los acontecimientos es siempre contingen-
te, pero, en este estado de contingencia, tiene que
seguir siendo conforme a la esencia, si no queremos
perjudicar a la libertad del espritu en beneficio de la
necesidad. Estos principios de la primera parte, en tanto
que leyes necesarias del pensamiento, tambin tienen
que ser deducidos de modo rigurosamente dialctico
y aparecer por completo en el fenmeno, es decir, en
los acontecimientos; a stos, en cambio, que constitu-
yen el contenido de la segunda parte, hay que pin-
tarlos del natural, de modo completamente imparcial,
I57 a condicin de reconocer en ellos siempre la idea direc-
triz. Finalmente, de estas consideraciones opuestas
surge la tercera parte sinttica de la historiosofa; parte
esta que, siguiendo la idea de la humanidad en la
libertad especulativa de su proceso a travs de las prin-
cipales direcciones del espritu, habr de desarrollar en
las instituciones concretas la existencia siempre m{Ls
conveniente para dicha idea.
AUGUST VON CIESZKOWSKI
NOTAS DEL TRADUCTOR
Estos conocidos versos pertenecen al Fausto.
Cfr. Hegel, Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften,
lll, cit., 556-563, pp. 367-371.
3
Ch. H. Weisse (!801-1866) declara aceptar el sistema hegelia-
no, aunque trata de reformarlo en diversos puntos: ante todo inten-
ta eludir el pantesmo y el intelectualismo absoluto. Las ideas a las
que se refiere aqu Cieszkowski probablemente se encuentren en la
obra: Sistema de la esttica como ciencia de la idea de belleza (1830).
4
l. Iselin (1728-1782), historiador y economista suizo, discpu-
lo de Leibniz y de Wolff, resalt la facultad humana de la razn.
Protest contra la glorificacin que hizo Rousseau del hombre natu-
ral y busc la etapa de la perfeccin humana no en el pasado, sino
en el futuro. En la historia distingui las etapas de juventud, madu-
rez y decadencia. A diferencia de Herder, neg todo valor cultural
a los pueblos no occidentales, as como al perodo entero de la
Edad Media. Enfatiz particularmente el significado cultural del
mundo antiguo.
5
La antropologa cultural de Herder ya haba hecho referencia
a las "categoras fsicas de la Historia Universal", lo que significa uti-
lizar la filosofa de la naturaleza para esclarecer la historia.
6
Cieszkowski estaba muy interesado en separar de su filoso-
fa de la accin la visin esttica que del futuro tena Schiller.
7
En francs en el original. Significa: "por excelencia".
8
Augusto Guillermo Schlegel Cr767-1848), hermano de Federi-
co Schlegel y colaborador de ste en la formacin del grupo romn-
tico alemn, destac principalmente en el campo de la literatura y
de la lingstica. Su importancia estriba en la finura con que supo
traducir, encuadrar y evocar desde los presupuestos romnticos la
literatura pasada y de la poca.
9
Probablemente Cieszkowski se refiera a Hegel, filsofo "ofi-
cial" del Estado prusiano.
10
En griego en el original. Significa: "por excelencia''.
" Aqu Cieszkowski se refiere al sistema de Hegel, que consi-
dera al arte como el estadio ms bajo del espritu absoluto, momen-
to supremo de dicho sistema. Cfr. Hegel, Enzyklopadie ... , cit., 556-
563, pp. 367-37!.
12
En latn en el original. Significa: "generacin espontnea".
'
3
En latn en el original. Significa: "por su voluntad".
'
4
Esta "libertad libre" que Cieszkowski le asigna al futuro, coin-
cide con la idea de "contingencia" de Hegel, aunque aqul afirma
que su concepto de "libertad libre" representa un progreso con res-
pecto a Hegel, en cuyo concepto de libertad Cieszkowski detecta-
ba "una preponderancia de la necesidad". (Cfr. H. Speier, Social arder
and the risks of war, New York, 1952, p. 153).
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
15
En griego en el original. Significa: "por excelencia".
l
6
En griego en el original. Significa: "por excelencia".
17
En latn en el original. Significa: "extensivamente".
18
En griego en el original. Significa: "por excelencia".
175
19
En griego en el original. Significa: "pensamiento del pensa-
miento".
20
"El segundo Aristteles, el de nuestros das", es Hegel.
21
Cieszkowski ley esta obra del hegeliano Friedrich Richrer
(1802->) en el ltimo trimestre de 1837, adems de otras de Gischel,
Fischer, I.H. Fichre, Rosenkranz, Erdmann, Hegel, Santa Teresa, ere.
22
Como hemos dicho en el estudio preliminar, el hegeliano K.L.
Micheler (1801-1893) fue profesor de Cieszkowski en Berln, y sigui
el desarrollo de los Prolegmenos, leyendo el borrador de los mis-
mos y asistiendo a su autor en los aspectos tcnicos de la edicin.
23
Esta traduccin de las definiciones de filosofa y arte a tr-
minos puramente matemticos constituye una muestra clara del lugar
fundamental que ocupan las matemticas en el pensamiento de Ciesz-
kowski. Este las introduce a menudo en todos los mbitos de su
pensamiento, y no slo como medio de ilustracin, sino tambin
como mtodo heurstico. As, p. e., en su Diano, al intentar com-
prender la naturaleza de Dios, recurre a la siguiente formulacin
matemtica: "la suprema divinidad ... es la idea de santidad multipli-
cada por los supremos grados de las ideas de verdad, utilidad y
bien".
24
En latn en el original, aunque germanizado, pues la palabra
aparece escrita con letra inicial mayscula. Significa: "muchedumbre",
"multitud popular desordenada y ruidosa".
25
Aqu se ve la distincin que establece Cieszkowski entre
"razn" y "espritu", pues este ltimo no se deja reducir a lo pura-
mente lgico, a la razn, sino que tambin incluye la voluntad, la
praxis, la accin.
26
A pesar de que Cieszkowski reconoce en una carta a Miche-
let que el captulo de los Prolegmenos que trata de la teleologa
de la historia sera en cierto modo semejante a El destino del hom-
bre, de Fichte, slo hace aqu esta referencia, un tanto ambigua, al
filsofo idealista alemn. Cfr. Cieszkowski a Michelet, carta n 3, 18
de mayo de 1837, en W. Khne, op. cit., pp. 364-5.
27
]. G. Fichte, A. Schopenhauer, los socialistas franceses, K. Marx,
etc.
28
En griego en el original. Significa: "por excelencia".
29
En latn en el original. Significa: "la voluntad y el entendi-
miento son una misma cosa". (B. Spinoza, op. cit., n, pr. 49, cor.).
30
En latn en el original. Es un principio "empirista" de la esco-
lstica medieval, que significa: "no hay nada en el entendimiento
que [primero] no existiera en el sentido".
AUGUST VON CIESZKOWSKI
3
' En latn en el origin<Jl. Significa: "no hay nada en la volun-
tad ni en la accin que primero no existiera en el entendimiento".
32
En francs en el original. Significa: "por excelencia".
33
En griego en el original. Significa: "por excelencia".
34
Cfr. nota 36 de este mismo captulo.
35
Aunque Cieszkowski se refiere frecuentemente a Saint-Simon
en su Diario, en los Prolegmenos slo hay esta alusin indirecta y
crtica al saint-simonismo, o, ms concretamente, a su doctrina de
la rehabilitacin de la materia. Por otra parte, esta doctrina tambin
se refiere a la reorientacin de la filosofa que llev a cabo Feuer-
bach hacia la "sensibilidad", hacia el hombre sensible-corpreo. Tam-
bin se ha dicho que la crtica que hace Cieszkowski de Hegel coin-
cide con la crtica saint-simoniana del espiritualismo cristiano y del
racionalismo filosfico, y que, generalmente hablando, las ideas de
Cieszkowski estn ms prximas a los saint-simonianos que a Fou-
rier.
36
Aqu Cieszkowski emplea el verbo alemn erinnern, que sig-
nifica "recordar"; pero dicho verbo alemn proviene del adjetivo
inner, que significa "interno", "interior". De lo que se deduce que
"recordar significa literalmente "intcriorizar".
37
En latn en el original. Significa: "de buena fe".
38
En latn en el original. Significa: "ganado servil".
39
En griego en el original. Significa: "por excelencia".
40
En latn en el original. Significa: "trmino medio".
4
' En francs en el original. Significa: "desnaturalizada".
42
En francs en el original. Significa: "retornemos a la natura-
leza", principio que expresa el pensamiento de ]. ]. Rousseau con
respecto al hombre.
43
Cfr. Hegel, Gundlinien der Philosophie des Rechts, en ~ V e r k e
cit., vol. 7, p. 24.
44
Esto pudo haber sido escrito bajo la influencia de Saint-Simon,
que, como Goethe y Novalis, distingua en la historia entre pero-
dos orgnicos y perodos crticos. Cfr. H. Speier, op. cit., p. 151.
45
Cieszkowski ley el ltimo trimestre de 1837 la obra de Fou-
rier titulada Nuevo mundo industrial, a la que considera particular-
mente importante. Por qu es citado Fourier y recomendado a los
lectores de los Prolegmenos, mientras que Saint-Simon es silencia-
do? Quizs porque, en 1838, el saint-simonismo, desaparecida la ola
de su popularidad, ya perteneca al pasado; en cambio, el fourie-
rismo, desconocido y ms "moderno", era un smbolo ms apropia-
do de la teora del futuro. Pero ambas escuelas pudieron servir igual-
mente, porque las dos pretendan tener un status cientfico y
enfatizaban la esfera prctica y social sobre la terica.
46
En latn en el original. Significa: "libre albedro".
47
En latn en el original. Significa: "del mero libre albedro de
Dios no puede salir absolutamente nada".
PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA
177
48
En latn en el original. Significa: "del mero libre albedro del
hombre".
49
Para lo que viene a continuacin, cfr. Hegel, Enzyklopadie ... ,
cit., 488-552, pp. 306-365.
50
En griego en el original. Significa: "por excelencia".