CAMINHOS PARA VIVER O MBYA REKO: ESTUDO ANTROPOLGICO DO CONTATO INTERTNICO E DE POLTICAS PBLICAS DE ETNODESENVOLVIMENTO A PARTIR DE PESQUISA ETNOGRFICA JUNTO A COLETIVOS GUARANI NO RIO GRANDE DO SUL.
MARIANA DE ANDRADE SOARES
Porto Alegre 2012 MARIANA DE ANDRADE SOARES
CAMINHOS PARA VIVER O MBYA REKO: ESTUDO ANTROPOLGICO DO CONTATO INTERTNICO E DE POLTICAS PBLICAS DE ETNODESENVOLVIMENTO A PARTIR DE PESQUISA ETNOGRFICA JUNTO A COLETIVOS GUARANI NO RIO GRANDE DO SUL.
Tese apresentada ao Programa de Ps- Graduao em Antropologia Social do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Rio Grande do Sul como requisito parcial para obteno do ttulo de doutor em Antropologia Social.
Orientadora: Prof. Dra. Cornelia Eckert
Porto Alegre 2012 Mariana de Andrade Soares
CAMINHOS PARA VIVER O MBYA REKO: ESTUDO ANTROPOLGICO DO CONTATO INTERTNICO E DE POLTICAS PBLICAS DE ETNODESENVOLVIMENTO A PARTIR DE PESQUISA ETNOGRFICA JUNTO A COLETIVOS GUARANI NO RIO GRANDE DO SUL.
Aprovado em 30 de maro de 2012.
Banca Examinadora
______________________________________ Prof. Dra. Cornelia Eckert (orientadora) Universidade Federal do Rio Grande do Sul
______________________________________ Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira Museu Nacional- UFRJ
______________________________________ Prof. Dr. Jos Otvio Catafesto de Souza Universidade Federal do Rio Grande do Sul
______________________________________ Prof. Dra. Denise Fagundes Jardim Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Dedico este trabalho a Ara Miri Ara Miri Ara Miri Ara Miri (in memorian), a todo o Povo Guarani, especialmente, aos Guarani na Tekoa Por Tekoa Por Tekoa Por Tekoa Por/R! ", ao meu pai Dio#o (in memorian), $ue esteve comi#o parte dessa caminhada!
AGRADECIMENTOS
A escolha em ingressar num curso de doutorado no uma deciso individual, mas depende do apoio e do incentivo de uma coletividade formada por familiares e amigos. Primeiramente, agradeo dedicao, a fortaleza espiritual e ao amor incondicional do Felipe, com quem compartilhei essa caminhada, sem a qual no teria sido possvel. torcida de toda sua famlia extensa, em especial, minha sogra Margarida. A minha me Eny, pelo seu amor e sua ateno a todos os meus passos. Neidi, por sua amizade, reciprocidade e confiana, na qual tive a honra de compartilhar diversos momentos junto aos Guarani. Por extenso famlia Patchamama, por todos rezos e cantos, ao padrinho Antonio e a madrinha Sueli pelas palavras de acolhimento, conforto e incentivo. Aos colegas da EMATER/RS-ASCAR, que me oportunizaram o exerccio do meu ofcio como antroploga, especialmente, Tania e Dionsio pelo exemplo de trabalho junto aos Guarani na Tekoa Por. Ao colega e companheiro de caminhada, Ignacio Kunkel, por alimentar dentro de mim a esperana de um caminho de igualdade de direitos e respeito s diferenas. Ao apoio da Beta e do Paulo que, no primeiro ano de doutorado, facilitaram a conciliao entre o trabalho e o curso. As colegas e amigas: Crdula, Karin, Mirce, Regina e Vera, torcedoras ao longo da caminhada. Aos colegas Antonio, Roseana e Wilmar pelo apoio na elaborao de mapas, grficos e tratamento de imagens. Agradeo a Katu Capiotti pela elaborao do abstract. Aos colegas da Etnologia Indgena: Ana, Bruno, Carleza, Carol, Damiana, Dani, Flavio, Guilherme, Gustavo, Jota, Mal, Maria Paula, Mrtin Mnica, Nuno, Rita e Vincius. Aos profissionais que atuam com muita competncia junto aos Guarani na Tekoa Por: Beth, Darci, Flvio, Maria Antonia, Thais e Zalo. famlia que me acolheu em Salto do Jacu: Beth, Fifi e Manu. Ao professor Dr. Jos Otvio Catafesto de Souza que apareceu no meu caminho, logo nos anos iniciais da minha trajetria acadmica, e com seu comprometimento com os coletivos indgenas, teve um papel fundamental na reconduo da minha escolha profissional (e pessoal). Ao professor Dr. Rogrio Reus Gonalves da Rosa pelas incansveis orientaes, por sua sensibilidade e sua postura tica com a Etnologia Indgena. A ambos, pelos apontamentos (re)orientadores da tese de doutorado na banca de qualificao. Aos professores do PPGAS/UFRGS, gratido especial ao Prof. Dr. Sergio Baptista da Silva. Rose, pelo auxlio sempre pronto nas horas de aperto para o cumprimento dos prazos. A minha orientadora, profa. Dra. Cornelia Eckert, pelo aceite de mais um desafio em orientar uma tese na rea de Etnologia Indgena. Agradeo imensamente pelo dilogo, exemplo de tica profissional e apoio busca de conhecimento e novas relaes. A CAPES, pela oportunidade do intercmbio na Universidade Federal do Par (UFPA), onde agradeo pela hospitalidade e orientao do Prof. Dr. Flavio Leonel Abreu da Silveira, da Profa. Dra. Jane Beltro, e de amigos, em especial, Pedro (vov e vov). Ao prof. Dr. Jos Ezequiel Bassini e ao prof. Me. Raimundo Nonato, pelas trocas de experincias na Universidade Federal do Amazonas (UFAM). Ao prof. Dr. Guillermo Wilde (IDAES/UNSAM), por sua orientao na bolsa de doutorado sanduche, realizada em Buenos Aires/Argentina, ampliando meu conhecimento sobre os Guarani. A Mnica, bibliotecria do Museu Etnolgico Jos Ambrosetti, por sua ateno e incansvel busca de materiais, de grande importncia para a presente tese. Ao CNPQ, pelo apoio financeiro pesquisa. Minha gratido especial a todos os Guarani que me deram a oportunidade e a honra de compartilhar do seu cotidiano e me permitiram o experienciar do seu modo de estar.
RESUMO
A presente tese de doutorado toma como referncia a metfora do caminho [tape], envolvendo trajetrias de indivduos e de coletivos Guarani no Rio Grande do Sul, com o objetivo de fazer uma reflexo antropolgica sobre os encontros e desencontros na sua relao com o Estado, suas respectivas instituies e polticas pblicas de etnodesenvolvimento. A tese parte do desafio de Roberto Cardoso de Oliveira de refletir sobre a tica e a moralidade nas macro, meso e micro esfera, frmula dialtica que potencializa as complexas relaes dos sujeitos, que tanto abrangem a ordem cotidiana de coletivos Guarani no Rio Grande do Sul, as mediaes tcnicas e institucionais, que se interconectam os domnios da etnicidade, eticidade e moralidade no mbito do Estado. Da tratarmos, as mltiplas esferas em relao, como a instituio oficial de Assistncia Tcnica e Extenso Rural (ATER), os processos polticos macro-estruturais que abrangem complexos sistemas de ideias, dominantes, situaes de poder e de execuo de aes ideolgicas de desenvolvimento, a ao de tcnicos e do pesquisador em Antropologia, entre outras mediaes. A partir da categoria analtica de situao histrica, etnograficamente, se busca analisar experincias de contatos intertnicos envolvendo os Guarani e diversos atores sociais (tcnicos, indigenistas, antroplogos), onde foram colocadas em relao (tensa, conflituosa) lgicas de desenvolvimento. No mbito do debate contemporneo sobre o tema desenvolvimento e povos indgenas, a presente tese visa contribuir para uma reflexo sobre os desafios e as potencialidades das novas prticas indigenistas, no contexto poltico-social ps- Constituio Federal de 1988, sobre as contradies inerentes a ideia de desenvolvimento da sociedade ocidental na relao com os coletivos indgenas, bem como, para a prpria discusso sobre polticas pblicas que tem como meta o desenvolvimento Guarani.
Palavras-chave: Antropologia Indgena- Coletivos Guarani- Contato Intertnico- Polticas Pblicas Etnodesenvolvimento. ABSTRACT Ways to live the Mbya reko: anthropological study of interethnic contact and public ethnodevelopment policies through an ethnographic research with the Guarani collectives in Rio Grande do Sul.
This doctoral thesis takes as reference the metaphor of the way [tape], involving trajectories of Guarani individuals and collectives in Rio Grande do Sul, in order to perform an anthropological reflection on their similarities and differences in their relationship with the state, their respective institutions and public policies of ethnodevelopment. The thesis comes from the challenge of Roberto Cardoso de Oliveira on reflectin over the ethics and morality at the macro, meso and micro sphere, dialectical formula that maximizes the complex relationships of the subjects, which include both the daily order of Guarani collectives in Rio Grande do Sul, technical and institutional mediations that interconnect the areas of ethnicity, ethics and morality within the State. Hence we treat the multiple spheres of relationship as the official institution of Technical Assistance and Rural Extension (ATER), macro-structural political processes which include complex systems of ideas, dominants, power situations and enforcement development ideological actions, the action of technicians and researchers in Anthropology, among other mediations. From the analytical category of historical situation, ethnographically, we seek to analyze the experiences of interethnic contacts involving the Guarani and several social actors (technicians, indigenous, anthropologists), were placed in relation (tense, confrontational) to development logics. Within the contemporary debate on the development and indigenous people subject, this thesis aims to contribute to a reflection on the challenges and potentialities of "new indigenous practices", in the social-political context post-1988 Constitution, on the contradictions inherent with the idea of the development of the Western society in relation to indigenous collectives, as well as for the discussion of public policies that concerns the Guarani development. Key-words: Anthropology Indigenous- Guarani Collectives- Interethnic Contact- Public Policies- Ethnodevelopment NOTAS SOBRE A GRAFIA
A grafia adotada para as palavras em lngua guarani foi pesquisada no dicionrio lxico guarani, dialeto Mbya (Dooley, 1999). Nas citaes de autores, manteve-se a grafia original utilizada pelos mesmos e nas palavras no encontradas no referido dicionrio valeu- se da referncia dada pelos prprios Guarani. As palavras em guarani sero destacadas em negrito e, quando citadas pela primeira vez no texto, sero simultaneamente traduzidas para a lngua portuguesa. Para facilitar ao leitor, ao final da tese, todas as palavras guarani esto sistematizadas no glossrio. De modo geral, todas as palavras em guarani so oxtonas, somente sendo acentuadas nos casos onde a slaba tnica no a ltima do lexema. Vale mencionar que os fonemas e e o, quando terminais, so sempre de som aberto e , no sendo porm acentuadas. Para sons anazalados das vogais e, i e y, foram utilizadas , e , que correspondem respectivamente aos sons en, in e yn. Essas vogais so normalmente grafadas com til (~), porm no se dispe desse recurso grfico no texto. Alm disso, as palavras em guarani no so pluralizadas, por tratar-se de etnnimos. LISTA DE SIGLAS E ABREVIATURAS
ABA: Associao Brasileira de Antropologia ABE: Acampamento de Beira de Estrada ANA: Associao Nacional de Ao Indigenista ASCAR: Associao Sulina de Crdito e Assistncia Rural ATER: Assistncia Tcnica e Extenso Rural BIRD: Banco Mundial CAPG: Conselho de Articulao do Povo Guarani do Rio Grande do Sul CEEE: Companhia Estadual de Energia Eltrica CEPI: Conselho Estadual dos Povos Indgenas CIMI: Conselho Indigenista Missionrio COMIN: Conselho de Misso entre ndios CTI: Centro de Trabalho Indigenista DATER: Departamento de Assistncia Tcnica e Extenso Rural EMATER/RS: Associao Riograndense de Empreendimentos de Assistncia Tcnica e Extenso Rural FEPAM: Fundao Estadual de Proteo Ambiental Luiz Roessler FIDENE: Fundao de Integrao, Desenvolvimento e Educao do Noroeste do Estado/UNIJU FUNAI: Fundao Nacional do ndio FUNASA: Fundao Nacional de Sade IBAMA: Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis IECAM: Instituto de Estudos Culturais e Ambientais IPHAN: Instituto do Patrimnio Histrico Artstico Nacional LAE: Laboratrio de Arqueologia e Etnologia/UFRGS MDA: Ministrio do Desenvolvimento Agrrio MDS: Ministrio do Desenvolvimento Social MMA: Ministrio do Meio Ambiente MPF: Ministrio Pblico Federal NIT: Ncleo de Antropologia das Sociedades Indgenas e Tradicionais/UFRGS NUPARQ: Ncleo de Pesquisas Arqueolgicas/UFRGS ONG: Organizao no-governamental PNATER: Poltica Nacional de Assistncia Tcnica e Extenso Rural para Agricultura Familiar e Reforma Agrria PMG: Projeto Mby-Guarani PPGAS: Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/UFRGS PRONAF: Programa Nacional de Apoio a Agricultura Familiar PROPESQ: Pr-Reitoria de Pesquisa/UFRGS RI: Reserva Indgena SAA: Secretaria da Agricultura e Abastecimento do Estado do Rio Grande do Sul SDR: Secretaria de Desenvolvimento Rural, Pesca e Cooperativismo SEAPPA: Secretaria Estadual de Agricultura, Pecuria, Pesca e Agronegcio SEDHU: Secretaria Estadual de Habitao e Desenvolvimento Urbano SESAI: Secretaria Especial de Sade Indgena SPI: Servio de Proteo ao ndio SPITLN: Servio de Proteo ao ndio e Localizao de Trabalhadores Nacionais TI: Terra Indgena UFRGS: Universidade Federal do Rio Grande do Sul UNESCO: Organizao das Naes Unidas para a Educao, Cincia e Cultura VIGI-SUS: Projeto de Estruturao do Sistema de Vigilncia em Sade do Sistema nico de Sade LISTA DE IMAGENS
Foto da Capa: Ara Miri na Tekoa Por .......................................................................... 4 Foto 1: Sequncia de fotos do sistema tradicional de agricultura Guarani ....................... 80 Foto 2: Sequncia de fotos do processo de preparo de alimentos tradicionais ................ 85 Foto 3: Feijo e Amendoim Guarani ............................................................................... 86 Foto 4: Yxo ....................................................................................................................... 91 Foto 5: Sequncia de fotos da opy na Tekoa Por .......................................................... 246 Foto 6: Sequncia de fotos da construo da opy de Ara Miri revegu kury .............. 252 Foto 7: Sequncia de fotos da construo da opy de Karai Iapu revegu kury ...... 254 Foto 8: Kerechu Miri e Ara Poty confeccionando ajaka .............................................. 277 Foto 9: Cascata do Saltinho ............................................................................................ 280 Foto 10: Visitantes na rea indgena ................................................................................. 283
LISTA DE FIGURAS
Figura 1: Croqui da Tekoa Por, no ano de 1993 ............................................................ 33 Figura 2: Mapa da TI Salto Grande do Jacu .................................................................. 34 Figura 3: Mapa dos municpios onde esto localizadas as reas indgenas pesquisadas .. 38 Figura 4: Desenho da opy ................................................................................................. 75 Figura 5: Desenho do Kanuto na escola na Tekoa Por ................................................. 95 Figura 6: Mapa da rea cedida aos Guarani pela CEEE, municpio de Estrela Velha ..... 130 Figura 7: Croqui da distribuio espacial das unidades residenciais na Tekoa Por ...... 221 Figura 8: Diagrama genealgico de Karai Iapu revegu kury .................................. 231 Figura 9: Diagrama genealgico de Ara Miri revegu kury ........................................ 247 Figura 10: Parte do folder dos Pontos Tursticos do Municpio de Salto do Jacu/RS ..... 279 Figura 11: Cartilha Yak Chyr [Rio que corre] ............................................................. 282
LISTA DE QUADROS
Quadro 1: Espcies cultivadas e/ou lembradas pelos Guarani na Tekoa Por ................ 88 Quadro 2: Situao Atual das Terras Guarani no Rio Grande do Sul .............................. 120 Quadro 3: Pblico Beneficirio nos convnios entre a EMATER/RS-ASCAR e o MDA (2004-2007) ......................................................................................................................
184 Quadro 4: Unidades Didticas implantadas nas comunidades Guarani no RS (2004- 2007) .................................................................................................................................
197
LISTA DE TABELAS
Tabela 1: Projetos Indgenas do Programa RS Rural (1999-2004) .................................. 177
SUMRIO
INTRODUO ................................................................................................................... 15 1. O CAMINHAR DE UMA PESQUISA .......................................................................... 21 1.1. Minha trajetria junto aos Mbya Guarani no Estado do Rio Grande do Sul ............... 21 1.2. O caminho como tema ................................................................................................. 24 1.3. O universo Guarani: especificidades de uma trajetria coletiva ................................. 29 1.3.1. A presena Guarani na regio do Alto Jacu ........................................................ 31 1.4. O exerccio etnogrfico: tempos descontnuos e mltiplos deslocamentos ................ 38 1.5. Princpios norteadores da pesquisa .............................................................................. 50
2. ONDE H MATO TERRA DE GUARANI OU ONDE TEM GUARANI H MATO? EQUILBRIOS E DESEQUILBRIOS COSMOLGICOS ...........................
57 2.1. Um caminho percorrido ............................................................................................... 60 2.2. Ser mulher Guarani ...................................................................................................... 63 2.3. Tornar-se adulto(a) Mbya ............................................................................................ 72 2.4. Opy: a relao com as divindades ............................................................................... 74 2.5. A agricultura Guarani ................................................................................................. 78 2.6. A relao dos Guarani com os animais ....................................................................... 89 2.7. O perigo da relao com os outros ........................................................................... 94 2.8. Desequilbrios Cosmolgicos ...................................................................................... 98
3. GUARANI EM MOVIMENTO ..................................................................................... 100 3.1. Povo Guarani e territrio ............................................................................................. 101 3.2. O processo de (re)territorializao dos Mbya no Rio Grande do Sul .......................... 105 3.3. Conselho de Articulao do Povo Guarani no Rio Grande do Sul ............................. 116 3.4. Indgenas no meio do caminho: entraves do desenvolvimento ................................ 125 3.5. Os conflitos socioambientais do desenvolvimento sobre o territrio Guarani: o caso das Pequenas Centrais Hidreltricas na regio do Alto do Jacu/RS .............................
127
4. O ETNO NAS POLTICAS PBLICAS DE DESENVOLVIMENTO ................. 138 4.1. A Constituio Federal de 1988 .................................................................................. 139 4.2. Legislao e Etnodesenvolvimento ............................................................................. 141 4.3. O Desenvolvimento Indgena sob a perspectiva da FUNAI ........................................ 143 4.4. O Conselho Estadual dos Povos Indgenas: um espao de dilogo intercultural? ...... 149 4.5. Desenvolvimento Sustentvel Indgena e Segurana Alimentar ................................. 159
5. ATER: ETNOGRAFIA DA AMBIENTALIZAO DE UMA PRTICA CONFLITUOSA DE DESENVOLVIMENTO .................................................................
168 5.1. ATER junto aos Povos Indgenas ............................................................................... 170 5.2. Pblicos Especiais no Programa RS Rural .............................................................. 175 5.3. O Projeto de ATER em reas Indgenas ..................................................................... 181 5.4. O cacique-geral do Povo Guarani: mediador intercultural .......................................... 186 5.5. ATER Guarani ............................................................................................................. 189 5.6. Capacitao Tcnica: na busca por novos olhares, outras perspectivas ...................... 197 5.7. Antroplogos na Ao: o exerccio do ofcio extra-acadmico ............................... 201 5.8. Avanos e retrocessos da Poltica de ATER Indigenista ............................................. 207
6. TRAJETRIAS GUARANI, VIVNCIAS DO MBYA REKO ................................. 216 6.1. Petei Tekoa, Mokoi Kury [Uma aldeia, dois coletivos] ........................................... 218 6.2. Ser lder Guarani .......................................................................................................... 222 6.3. Reunies na Tekoa Por .............................................................................................. 232 6.4. Construindo um projeto da e para a comunidade ........................................................ 236 6.5. Opyi: a verdadeira vivncia do Mbya reko ................................................................ 245 6.6. A morte da kunha karai ............................................................................................... 258 6. 7. Continuando o conflito entre os kury .................................................................... 272 6.8. Tecendo relaes: Artesanato e Turismo na rea Indgena ........................................ 275
CONSIDERAES FINAIS .............................................................................................. 287
O tema desta tese de doutoramento est inserido no mbito dos debates contemporneos sobre questes dos povos indgenas e os programas de desenvolvimento do Estado-Nao, tendo como foco o de etnodesenvolvimento, a partir do campo antropolgico de conhecimento. Cotidianamente, somos bombardeados por informaes na mdia, envolvendo comunidade de especialistas e lideranas indgenas, sobre situaes de conflito que emergem do confronto entre ideias das mais diversas instituies de poder e de mediao tcnica e poltica sobre o contedo e a forma de desenvolvimento. Para fins dessa tese, ser aqui utilizado o conceito de etnodesenvolvimento quando se estiver referindo poltica indigenista governamental que se constitui, ao nvel de discurso, da ideia de que as comunidades indgenas podem garantir sua autonomia frente ao mundo dos no-indios, isto , que so capazes de assumirem um projeto de vida, conforme sua especificidade cultural, como tambm supe que a ao indigenista deva ser exercida dentro de padres ticos (Lima & Barroso-Hoffmann, 2002a), o que Roberto Cardoso de Oliveira (2000b) props de estabelecerem-se relaes intertnicas dialgicas. A presente tese tem como objetivo fazer uma reflexo antropolgica sobre os encontros e desencontros na relao do Estado (suas respectivas instituies e polticas pblicas de etnodesenvolvimento) e coletivos Guarani no Rio Grande do Sul. No contexto poltico-social, ps-Constituio Federal de 1988, constata-se, por um lado, a luta poltica dos coletivos indgenas pela efetiva garantia dos seus direitos (direito originrio sobre suas terras tradicionais e o direito a sua autodeterminao) e, por outro lado, as aes do poder pblico (Unio, Estados e municpios) no sentido de dar respostas as essas reivindicaes, atravs da formulao de polticas pblicas. No Rio Grande do Sul, a partir da segunda metade da dcada de 90, do sculo XX, emerge no discurso oficial governamental, a necessidade de polticas pblicas de etnodesenvolvimento, a fim de reverter e/ou minimizar os impactos ambientais e scio- culturais sofridos pelos coletivos indgenas na sua relao (tensa e conflituosa) com o modelo desenvolvimentista adotado pela sociedade ocidental contempornea, em conformidade aos preceitos determinados pela legislao vigente. No somente a nvel estadual, mas a nvel 16 nacional, foram sendo construdas polticas pblicas de etnodesenvolvimento, tendo dois eixos principais, o desenvolvimento indgena sustentvel e a segurana alimentar. Os coletivos Mbya Guarani so um dos pblicos-alvo dessas polticas, considerados pelas instncias governamentais e indigenistas como os mais vulnerveis socialmente, tanto pelo processo histrico de negao e negligncia do indigenismo oficial, que os consideravam estrangeiros, dada sua concepo de territorialidade e seu ethos caminhante, quanto por sua prpria ttica de se manterem longe do contato com os no-ndios. Essa ttica tambm se estendia aos prprios antroplogos, cujas dificuldades de relao com os coletivos Mbya Guarani no Rio Grande do Sul, foram relatadas nas primeiras etnografias desenvolvidas ao longo dos anos 90 (Vietta, 1992 e Garlet, 1997). Tal postura foi sendo alterada, a partir do incio do sculo XXI, quando se deu o interesse dos coletivos Guarani em demarcar sua diferena cultural em relao aos outros (demais grupos tnicos e no-ndios). Esse processo foi denominado de invisibilidade tnica a uma visibilidade inslita (Souza, 1998), ou seja, a ocupao de lugares e posies pelos Guarani para reivindicao dos seus direitos como tal (Pires, 2007). Nesse mesmo contexto, se exige o estabelecimento de uma nova relao do Estado e da sociedade brasileira e os indgenas, portanto, uma readequao da prpria prtica indigenista e a constituio de um espao de dilogo intercultural, garantindo a participao indgena na formulao, execuo e avaliao de suas polticas pblicas, e a ocupao do seu lugar nesse campo poltico. No caso do Rio Grande do Sul, em 1999, reformulado o Conselho Estadual dos Povos Indgenas (CEPI) com esse objetivo. Atualmente, a experincia etnogrfica junto aos Guarani no Rio Grande do Sul nos permite apreender a fluidez e dinamicidade das relaes intertnicas e das suas prprias tticas adotadas nessas relaes com diversos atores sociais (aliados ou no-aliados), conforme so categorizados por eles mesmos. Cada vez mais os Guarani tm se inserido nos espaos de contato intertnico, seja apropriando-se dos modelos organizativos da sociedade ocidental contempornea, como o caso do Conselho de Articulao do Povo Guarani (CAPG) ou acionando sua prpria forma de organizao poltico-social, atravs da figura do cacique- geral do povo Guarani no Estado. Metodologicamente, a tese parte do desafio de Roberto Cardoso de Oliveira (1990, 1994, 1996, 2000a) de refletir sobre a tica e a moralidade nas macro, meso e micro-esfera, frmula que potencializa as complexas relaes dos sujeitos, abrangendo os processos 17 polticos macro-estruturais, as mediaes tcnicas e institucionais e a ordem cotidiana de coletivos Guarani no Rio Grande do Sul. A ideia de tomar como referncia a metfora do caminho [tape] foi uma sugesto dada pelo professor Dr. Jos Otvio Catafesto de Souza, durante a banca de qualificao dessa tese. O objeto dessa tese foi construdo na relao do encontro etnogrfico, optando pela com-vivncia (estar junto), de agosto de 2009 a maro de 2011, na Tekoa Por/Salto do Jacu, o que me permitiu apreender trajetrias individuais e de coletivos Guarani, que se expandiram para a Tekoa Kaaguy Poty/Estrela Velha, Tekoa Koenju/So Miguel das Misses e Tekoa Tamandua/Argentina. A partir da compreenso das relaes entre os Guarani, seus processos dinmicos de coletivizao e seu modo de estar, que se poder compreender o que significa desenvolvimento Guarani. Alm disso, desde o ano de 2002, exercendo o ofcio de antroploga na instituio oficial de ATER no Estado, a EMATER/RS- ASCAR, responsvel pela coordenao das polticas pblicas de etnodesenvolvimento junto aos indgenas, me garantiu um lugar privilegiado de escuta e de observao da ao tcnica, bem como, das situaes etnogrficas nos espaos de negociao intertnica. A presente investigao antropolgica visa contribuir para os estudos sobre os povos indgenas no Brasil e, especificamente, sobre os coletivos Mbya Guarani no Rio Grande do Sul. Nos ltimos anos, a Universidade tem participado amplamente da discusso sobre polticas pblicas e povos indgenas, juntamente com os indgenas e suas organizaes, as instituies governamentais e no-governamentais, assumindo seu papel como mediadora, e contribuindo como o seu conhecimento cientfico produzido sobre o tema. A importncia de estudos antropolgicos, baseados em pesquisa junto aos coletivos indgenas, mesmo que sem potencial de ao poltica aplicada, de se somar as foras interpretativas de uma comunidade intelectual, pressionando sobre a contemporaneidade do tema desenvolvimento e etnodesenvolvimento. O esforo de contribuir para uma reflexo sobre os desafios e as potencialidades dessas novas prticas indigenistas, no contexto poltico-social ps Constituio Federal de 1988, sobre as situaes de conflito inerentes a ideia de desenvolvimento da sociedade ocidental contempornea na relao com os coletivos indgenas, bem como, na discusso sobre polticas pblicas que tem como meta o desenvolvimento Guarani. 18 O captulo 1 iniciar com a apresentao da minha trajetria (acadmica e profissional) junto aos coletivos Guarani no Rio Grande do Sul. Tal trajetria permitir a(o) leitor(a) compreender que o presente fazer antropolgico se deu ora como estudante, ora como tcnica, ora como pesquisadora, onde a observao e a ao no esto dissociados. Em sequncia, sero abordados o tema, a metodologia e o universo de pesquisa. A seguir, se buscar contextualizar o tema desenvolvimento e povos indgenas, no mbito das discusses na contemporaneidade. A ideia de desenvolvimento por si revela o prprio conflito da interculturalidade, onde so colocados em relao racionalidade ocidental e a racionalidade indgena. No captulo 2 ser relatada a trajetria de Kerechu Miri (e da sua rede), cuja memria nos permitir, entre outros, compreender o modelo de natureza Guarani, onde os domnios social, natural e sobrenatural esto inter-relacionados. Esse modelo (racionalidade indgena) de suma importncia, para a anlise futura, quando ela se coloca na relao com a racionalidade ocidental, ao longo das situaes contextuais, com o Estado, suas instituies, mediadores e polticas pblicas de etnodesenvolvimento. Como ser abordado, para os Guarani e, de modo geral, os coletivos amerndios, no h uma separao entre natureza e cultura (sobrenatureza), portanto esses estabelecem relaes sociais, com humanos, mas tambm com todos os seres que compem o seu cosmos. O captulo 3 abordar a relao dos Guarani e o seu territrio, atravs do seu processo de (re)territorializao no Rio Grande do Sul. Tal processo ser de fundamental importncia para entender as tticas dos Guarani, na relao com o Estado, no que toca ao acesso a suas terras tradicionais, bem como, as polticas pblicas diferenciadas. No h como falar em desenvolvimento, sem terra. Por meio desse captulo, tambm se poder compreender o cenrio atual do campo poltico Guarani, tendo como foco, o Conselho de Articulao do Povo Guarani, apoiado pelo CIMI, ligado Igreja Catlica. Mesmo diante de um cenrio desfavorvel, ou seja, a falta de terras demarcadas e as reas ocupadas pelos Guarani serem consideradas inadequadas para sua reproduo fsica e cultural, constantemente, eles se defrontam com a poltica anti-indigenista, sob o lema muita terra para pouco ndio, colocando-os em relao (desigual) com produtores rurais, tema esse que ser relatado com base na realidade atual vivida por eles no Estado. Ainda, nesse contexto, se abordar a relao de coletivos Guarani com grandes projetos desenvolvimentistas, a partir do estudo de caso da Tekoa Kaaguy Poty, municpio de Estrela Velha/RS, que nos permitir refletir sobre os 19 conflitos sociambientais decorrentes da implantao de quatro pequenas centrais hidreltricas, no rio Jacuizinho. Tomando como referncia, o contexto poltico-social ps-Constituio Federal de 1988, que garantiu o direito a autodeterminao dos povos indgenas, o captulo 4 abordar sobre a poltica indigenista brasileira e o processo de tentativa de consolidao de uma nova relao entre os Estado e a sociedade brasileira com os indgenas. A partir do estudo de caso do Conselho Estadual dos Povos Indgenas (CEPI), nos possibilitar fazer uma reflexo antropolgica sobre a participao indgena (Guarani) na construo das suas polticas pblicas. Tendo como foco, as polticas pblicas de etnodesenvolvimento, primeiramente, se buscar remontar a ideia de desenvolvimento colocada em prtica pela ao indigenista da FUNAI junto aos coletivos Guarani no Estado e, em segundo, se abordar um dos dois grandes eixos da atual poltica nacional, o da segurana alimentar. Esse ser nosso objeto de anlise atravs do Programa Fome Zero Emergencial, executado no ano de 2003, sob a coordenao do CEPI. O outro eixo referido acima, o desenvolvimento sustentvel indgena ser abordado no captulo 5, atravs das polticas pblicas de etnodesenvolvimento no Rio Grande do Sul, implementadas pela instituio oficial de ATER, a EMATER/RS-ASCAR. Alm disso, ser analisado o processo de ambientalizao da prtica indigenista pela ATER, a partir da experincia com coletivos Guarani, entendida como conflituosa, quando est em jogo interesses sobre a ideia de desenvolvimento. Nesse contexto, ser tambm analisado o papel do antroplogo dentro da mquina administrativa do Estado, a partir da minha experincia na EMATER/RS-ASCAR, bem como, dos mediadores que atuam diretamente nas reas indgenas. Tambm ser objeto de anlise a atual poltica de ATER Indgena, sob a coordenao do MDA, a fim de refletir sobre os avanos e os retrocessos, quando se objetiva a construo de uma poltica que tenha como meta o desenvolvimento indgena. Por fim, o captulo 6, a partir da experincia etnogrfica na Tekoa Por, ter como objetivo compreender a dinamicidade do processo de coletivizao das redes societrias que coabitam dentro de uma mesma rea indgena. A reciprocidade, princpio orientador das relaes entre os Guarani, no um estado em si, mas uma busca a se refazer a cada momento. A partir de trajetrias Guarani (e a tessitura das suas redes sociais) se demonstrar como a com-vivncia (estar junto), passa por essa busca e o consenso interno. Etnograficamente, situaes contextuais, como a construo de um projeto coletivo (da e para 20 a comunidade) ou que busque satisfazer necessidades e/ou a realizao do Mbya reko, sero tambm objetos de anlise desse captulo. Na tese buscou-se utilizar o nome dos interlocutores indgenas em guarani que, quando citados pela primeira vez, foi feita a referncia ao seu nome em portugus. Em termos ticos, todas as pessoas nas quais se estabeleceu o dilogo ao longo da pesquisa foram includas no texto mediante seu consentimento oral. Ao final, foi elaborado um glossrio contendo todas as palavras na lngua guarani referidas no texto, com a respectiva traduo para a lngua portuguesa. Esse foi impresso em papel tamanho A3, de modo, a facilitar a sua consulta durante a leitura. O uso de todas as imagens teve o consentimento oral dos Guarani e/ou de parentes, cuja autoria estar referida na legenda, exceto, quando se tratar da minha prpria, na qual ser utilizada a sigla F.M.S (foto Mariana Soares). 21 CAPTULO 1 O CAMINHAR DE UMA PESQUISA
1.1. Minha Trajetria junto aos Mbya Guarani no Estado do Rio Grande do Sul A escolha em ingressar no curso de graduao em Histria (1995-1998), na UFRGS, foi movida pelo interesse em trabalhar na rea de Arqueologia aonde, desde o primeiro semestre, investi na minha formao como pesquisadora 1 . Em 1995, participei do II Mutiro do Projeto Integrado de Valorizao das Misses, coordenado pelo IPHAN, no Stio Arqueolgico de So Joo Batista quando, no municpio de So Miguel das Misses-RS, fui apresentada primeira famlia de Mbya (Jos Acota e Paula), residente no acampamento da Fonte Missioneira, atravs do antroplogo Dr. Jos Otvio Catafesto de Souza 2 . Confesso que, apesar de me deparar com uma realidade de total excluso daqueles indgenas do contexto que representa s Misses para os no-ndios (Patrimnio da Humanidade), meu olhar estava totalmente voltado para os vestgios do passado, sem pensar em estabelecer qualquer relao com o presente. Aos poucos, as pesquisas arqueolgicas foram me instigando a relacion-las no somente com a Histria, mas tambm a Antropologia, o que me levou a cursar as disciplinas como optativas no meu curso e, pude compreender, por meio dos referenciais da Etnologia e Etnografia Indgena, a experincia vivenciada na regio das Misses 3 . No ano de 1996, participei como ouvinte em dois seminrios realizados nos municpios de Riozinho e Barra do Ribeiro 4 , que tinham como objetivo discutir a problemtica dos Mbya Guarani no Rio Grande do Sul junto sociedade envolvente, com a participao de lideranas indgenas e representantes de instituies governamentais e no-
1 Desenvolvi pesquisas de campo e laboratrio, entre 1995-1999, vinculada ao NUPARQ/UFRGS, tanto em stios pr-histricos (tradies Umb, Humait, Taquara e sambaquis) quanto histricos (Misses, Morro Santana e Solar da Travessa Paraso, em Porto Alegre, Registro de Viamo, em Santo Antnio da Patrulha, e rea cedida para General Motors, em Gravata). 2 Nesse perodo, Jos Otvio estava realizando seu estudo de tese de doutoramento, na regio Missioneira, intitulado Aos Fantasmas das Brenhas: Etnografia, Invisibilidade e Etnicidade das Alteridades Originrias no Sul do Brasil (Rio Grande do Sul). 3 Para mais detalhes sobre a relao dos Mbya Guarani com o Stio Arqueolgico So Miguel de Arcanjo, ver Souza, 1999; vila, 2005, Moraes, 2010. 4 O 1 e 2 Seminrios Mbya Guarani: Cultura, Sade. Alternativas Econmicas e suas relaes com a sociedade envolvente foram organizados pelo COMIN e PMG, nos dois municpios onde h a presena tradicional de coletivos Guarani. 22 governamentais. Naquela situao, na fala de um dos caciques Mbya, j ficou expressa a reivindicao histrica desses coletivos no Estado: Precisamos de mato, de terra. Nossa principal riqueza a mata virgem. O branco tem preocupao, mas no tem soluo. O que precisamos no compreenso, mas soluo (Felipe Brizuela, Riozinho 06 de maro de 1996). Em 1997, fui bolsista de iniciao cientfica da PROPESQ/UFRGS, orientada pelo Professor Dr. Jos Otvio Catafesto de Souza, do Departamento de Antropologia, sendo que uma das pesquisas que desenvolvi, foi o levantamento documental nos Arquivos Histrico e Pblico do Rio Grande do Sul, em Porto Alegre, sobre o processo histrico de ocupao da TI Borboleta 5 , localizada na regio do Alto Jacu/RS. Desde 1987, as famlias que se auto- definem como Kaingang da Borboleta, reivindicam junto ao rgo indigenista oficial, o reconhecimento de sua identidade e o direito sobre suas terras tradicionais. Essa pesquisa acabou resultando na minha nomeao para compor o Grupo Tcnico 6
responsvel pela Percia Antropolgica de Identificao e Delimitao da TI Borboleta 7 . O Grupo Tcnico foi coordenado pelo antroplogo Jos Otvio Catafesto de Souza, composto pelo advogado Mozar Artur Dietrich, pelo servidor da FUNAI Gilmar Norberto Basso, e pelos representantes da comunidade indgena, Joo Carlos Padilha, Ablio Padilha de Matos, Teodoro Linhares e Manuel Joo Vieira (in memorian). A experincia nessa percia possibilitou a construo do meu objeto de pesquisa, no curso de mestrado em Antropologia Social 8 , no PPGAS/UFRGS (1999-2001). Ainda, em 1997, durante o trabalho de campo no acampamento dos Kaingang da Borboleta, ao lado da Cmara Municipal dos Vereadores, na sede do municpio de Salto do Jacu, aproveitamos para visitar os Mbya Guarani, na Tekoa Por [Aldeia Bonita]. O acesso aldeia era restringido por uma cancela fechada com um cadeado, controlado por um funcionrio da CEEE, que residia no limite entre a rea da Companhia e a TI. Seguindo por uma pequena estrada, nos deslocamos em direo denominada Cascata do Saltinho, para conversar com o ento cacique Joo de Oliveira (in memorian), mais conhecido por Juancito.
5 Esta rea denominada de Borboleta, devido suas confrontaes naturais, os rios Jacuizinho e Caixo que, quase como uma ilha, conforma no mapa o desenho de uma borboleta de asas abertas (Venzon, 1993b). 6 Conforme Decreto n 1.775, de 08 de janeiro de 1996 e Portaria da FUNAI n 14, de 09 de janeiro de 1996. 7 O Grupo foi constitudo atravs da Portaria Interna da FUNAI n 1.228, de 18 de dezembro de 1995, reafirmado pela Instruo Executiva n 107, de 01 de setembro de 1997, dentro do Processo Administrativo da FUNAI 000842, de 19 de outubro de 1987. 8 Minha dissertao de mestrado A Lio da Borboleta: o processo de (re)construo da etnicidade indgena na regio do Alto Jacu, Rio Grande do Sul foi orientada pelo Dr. Oscar Alfredo Agero (in memorian). 23 Jos Otvio comentou que Juancito era reconhecido pelos Mbya como uma das mais importantes lideranas poltico-religiosa no Estado, defensor ferrenho da manuteno do seu sistema cultural, e estabelecia uma relao distante com os jurua 9 [no-ndios]. Isto ficou evidente na prpria forma como fomos recebidos na aldeia, onde nem fomos convidados a sentar e tomar chimarro 10 , prtica comum no ritual de recepo aos que chegam comunidade (Garlet & Soares, 1995), cujo dilogo foi marcado por poucas palavras de ambos os lados. Neste sentido, a permanncia na aldeia foi por um perodo bem curto, principalmente, pela demonstrao de desconfiana de Juancito em relao a nossa presena. Entretanto, cabe o registro como minha primeira visita rea que, posteriormente, tornou-se o local escolhido para a realizao do presente estudo etnogrfico. No ano de 2000, participei do Diagnstico Socioantropolgico e Participativo da Manifestao do Alcoolismo entre Populaes Indgenas no Estado do Rio Grande do Sul, realizado em parceria entre NIT/UFRGS e FUNASA 11 , financiado pelo VIGI-SUS 12 , o que possibilitou minha insero etnogrfica junto aos coletivos Mbya. Tal pesquisa foi coordenada pela antroploga Luciane Ouriques Ferreira (na poca, minha colega de Mestrado) e teve o acompanhamento de representantes que estavam ligados recm-criada Associao das Comunidades Indgenas Guarani no Estado do Rio Grande do Sul 13 : Felipe Brizuela (RI Itapoty [Pedra Bonita], municpio de Riozinho), Incio Lopes (ABE Figueira, municpio de Torres) e, posteriormente, Jos Cirilo Pires Morinico (TI Yriap [Som do Mar], municpio de Palmares do Sul). Em uma conversa com Felipe Brizuela, nas primeiras sadas a campo, me relatou um sonho 14 : ele estava pescando no rio e pensou que, se at um determinado ponto, conseguisse pescar trs peixes, isso significaria que eu iria seguir como aliada na luta junto aos Guarani.
9 Segundo Cadogan (1960), a palavra jurua pode ser traduzida como bocas peludas, referindo-se aos paraguaios. J Ferreira (2001) atribui o sentido de jurua como palavras ao vento. 10 Bebida caracterstica do sul, da Amrica do Sul, composta por uma cuia, bomba, erva-mate (Ilex paraguariensis) e gua quente. 11 No ano de 2011, a responsabilidade federal sobre o atendimento de sade dos indgenas passou da FUNASA para SESAI, mas que ainda permanece em fase de estruturao. Neste sentido, aqui sempre se far a citao como FUNASA, quando se referir ao tema na relao com os Guarani. 12 Minha participao no projeto teve a durao de 8 meses (junho de 2000 a fevereiro de 2001). 13 Atualmente, encontra-se desativada, tendo em vista, conflitos internos entre lideranas polticas Guarani. 14 Aos poucos fui compreendendo a importncia do sonho na vida cotidiana dos Mbya. Em muitas situaes, logo ao amanhecer, eu me deslocava at a casa de Kerechu Miri para tomar chimarro, sentada ao redor do fogo da sua varanda. O tempo passava, sem pronunciarmos nenhuma palavra, at o momento em que conversvamos sobre como tinhmos passado a noite, procurando relembrar dos nossos sonhos. Essa era uma prtica cotidiana entre os Mbya, onde sempre que possvel procuravam interpret-los: se tratava-se de um bom pressgio, perigo ou alguma doena (prpria ou de um parente mais prximo). Dependendo do sonho, os Mbya organizavam as atividades que seriam realizadas naquele dia ou ficavam no aguardo de algum outro sinal. 24 Por um determinado instante, fiquei apreensiva, de como um sonho poderia determinar a aceitao do meu trabalho na relao com esse Povo. Senti um alvio, quando, prontamente, respondeu que havia conseguido pescar mais do que trs peixes... Esse relato ficou marcado como o incio da minha caminhada junto aos Mbya. No ano de 2001, participei do processo seletivo para o cargo de antroplogo(a), da EMATER/RS-ASCAR, na qual ingressei em 2002, exercendo a funo de Coordenadora Estadual dos Pblicos Diferenciados (comunidades indgenas e remanescentes de quilombos). A experincia vivenciada, ao longo de sete anos como antroploga dentro da mquina administrativa pblica, principalmente, atuando na mediao da ATER Indgena 15 , foi decisiva na escolha pelo ingresso no curso de doutorado. O ofcio de antroploga da ao, envolvida diretamente com o tema desenvolvimento e coletivos indgenas no Rio Grande do Sul, me garantiu um lugar privilegiado e a oportunidade de estabelecer relaes com diversos atores sociais (ndios e no-ndios), subsdios esses fundamentais para a realizao da presente pesquisa. Enquanto agente, o papel de observao e ao no foram dissociados, no podendo de nenhuma forma deixar de aqui incluir uma reflexo auto-crtica, tendo em vista, as questes tico-morais envolvidas ao longo de todo processo.
1.2. O caminho como tema A presente tese de doutorado toma como referncia a metfora do caminho [tape], envolvendo trajetrias de indivduos e de coletivos Guarani no Rio Grande do Sul, com o objetivo de fazer uma reflexo antropolgica sobre os encontros e desencontros na sua relao com o Estado, suas respectivas instituies e polticas pblicas de etnodesenvolvimento. A bibliografia etno-histrica e etnolgica sobre os Guarani 16 vasta quando o tema em pauta a busca pela explicao sobre o sentido do seu caminhar. A partir da obra de Curt Nimuendaju ([1914] 1987), os movimentos territoriais dos Guarani passaram a ser explicados,
15 Ver mais captulo 5. 16 Desde 1838, existe um interesse cientfico sobre o tema da disperso territorial dos Tupi-Guarani. A partir de 1960, com a incorporao de dados arqueolgicos e lingusticos, que se construram modelos explicativos, utilizando-se de conceitos como expanso (Noelli, 1996) e migrao (Viveiros de Castro, 1996). Atualmente, h um consenso sobre a existncia de um centro de origem comum e de distintas rotas de disperso, onde os Tupi- Guarani se diferenciaram, por meio de processos histrico-culturais distintos, mas no se tem consenso sobre a localizao geogrfica desse centro, bem como, a direo das suas rotas (Noelli, 1996). 25 do ponto de vista da sua religio, como um complexo proftico-migratrio, associado ao mito da busca da Terra sem Mal (Schaden, 1962; H. Clastres, 1978, P. Clastres,1990). Somente, a partir dos anos 90, essa relao entre deslocamentos e religio passou a ser analisada sobre novas perspectivas dentro da Etnologia Guarani. Meli (1997: 107-108), atravs de pesquisas a documentao etnogrfica dos jesutas, nos primeiros contatos com os Guarani, afirmou existirem dados sobre migraes nos tempos histricos, porm no sendo possvel referir que todo el pensamiento y la prctica religiosa de los ndios gravitan en torno a la Tierra sin Mal. Segundo ele, na obra Tesoro de lengua guarani (1639), o padre jesuta Antonio Ruiz Montoya traduziu a expresso yvy marane como suelo intacto, que no ha sido edificado, portanto indicando que os deslocamentos Guarani so mais uma busca no sentido ecolgico e econmico, do que propriamente religioso e mstico. Seguindo a ideia do autor sobre a relao entre economia e profecia, esse afirma que os Guarani tm uma concepo de terra perfeita, mas tambm uma conscincia sobre a instabilidade e fragilidade desta terra. A destruio sempre est presente no horizonte Guarani, seja atravs de uma catstrofe natural ou do desequilbrio provocado pelo desgaste ecolgico da prtica da sua agricultura. No toa, a importncia que os Guarani atribuem a rotatividade dos seus cultivos, alternando perodos de uso e repouso de suas reas agricultveis, porm sempre com a perspectiva da busca por novos lugares. Neste sentido, em termos econmicos, tambm seja um dos motivos para os deslocamentos Guarani 17 (Meli, 1990). O rompimento da relao direta e interdependente entre os movimentos migratrios e a religio dos Guarani, ou seja, a busca da terra sem mal, se deu com o conceito de mobilidade social (Garlet, 1997). Apesar do avano na anlise sobre os deslocamentos Guarani, se considera que o conceito mais adequado seja o de mobilidade de grupos locais 18 , cujo motivo religioso, ou seja, a busca pela terra sem mal, em nenhum momento, da presente etnografia, foi referido pelos Guarani.
17 Vietta (1992), na sua dissertao de mestrado, prope-se a analisar quais as motivaes que tm desencadeado os deslocamentos dos Guarani para a regio do sul do Brasil, mas ainda dentro da ideia da busca da terra sem mal, apesar de reconhecer que essa procura pelas reas prximas ao litoral, tambm se desencadeia como uma forma de proporcionar o desenvolvimento adequado do seu modelo econmico. 18 Conceito sugerido pelo professor Dr. Jos Otvio Catafesto de Souza durante a banca de qualificao de presente tese. Ver mais detalhes no captulo 6. 26 A Etnologia contempornea tem focado sua anlise na questo do ethos caminhante Guarani 19 , ou seja, na importncia do seu caminhar. Uma importante contribuio foi etnografia junto aos coletivos Mbya no Rio de Janeiro, realizada por Pissolato (2007), na qual aponta que a sua procura por lugares apropriados para se viver, parte de uma conscincia da condio da imperfeio ou da incapacidade de durao desta terra, tornando necessria essa busca permanente por contextos melhores de vida, onde seja possvel fazer a prpria vida mais durvel. O sentido dos deslocamentos traduzido em termos da satisfao pessoal de cada Mbya, que passa a buscar uma nova condio de vida para ficar vya/alegre, -iko por/estar bem, - exai/estar com sade. A autora prope (...) um enfoque da mobilidade mbya a partir de uma percepo mais ampla dos sentidos de animar-se que aquela que faz corresponder imediatamente mobilidade e deslocamentos entre lugares. Animar-se na alterao rotineira de afazeres, na produo de relaes cotidianas, no se acomodar na situao atual em que se vive, tirando proveito dela para produzir bem-estar so maneiras de faz-lo, tanto quanto lidar com a possibilidade de ficar ou no em um dado lugar. Mobilidade traduz, aqui, um modo de pensar, sentir e querer e fazer que os efeitos prticos visveis que produz, de deslocamento de indivduos por locais (Pissolato, 2007: 169).
Sob essa perspectiva, mais do que achar um lugar definitivo ideal para a prtica do seu modo de ser tradicional, se busca sempre este modo melhor, em espaos alternativos ao atual. A noo, historicamente, ressaltada de que sem tekoh no h tek (Noelli, 1993), passa a ter outra significao, uma vez que teko no considerado como algo dado, mas sim uma busca em si mesmo, que se conta tanto com os saberes transmitidos pelos mais antigos, quanto com a experincia vivenciada por cada Mbya, ou seja, cada um tem o seu jeito, o seu costume, a sua sabedoria (Pissolato, 2007: 120-121). Para tanto, cada Mbya tem o seu prprio caminho, isto , uma vivncia do Mbya reko, conceitualmente, entendido como um modo de estar (Souza et.al., 2007). Uma questo que ainda merece ser analisada quando se est falando de caminho, a conscincia dos Mbya de que todos os seres verdadeiros que esto nesta terra circulam em caminhos da imperfeio [tape rupa reko achy]. Portanto, esse caminho um lugar de
19 Conforme Geertz (1989: 144), ethos o tom, o carter e a qualidade de vida, o estilo e as disposies morais e estticas de um determinado grupo. 27 provas, tentaes, iluses, onde Nhanderu criou o tabaco [pet] e o cachimbo [petgua] para eles poderem se defender (Cadogan ([1946] 1992). Metodologicamente, a tese se apoia em um estudo etnogrfico, que tem por base a experincia vivenciada por coletivos Guarani no Rio Grande do Sul. Neste processo, foi fundamental a interpretao sistemtica de situaes histricas, que nos permitiram evidenciar e, ao mesmo tempo, refletir antropologicamente sobre a relao desses coletivos e o Estado (suas respectivas instituies e polticas pblicas de etnodesenvolvimento). A situao histrica como categoria analtica nos permite interpretar as experincias em que atores vivenciam nas mltiplas camadas do tempo e na diversidade de espaos em que agem, narradas no presente. Nestas narrativas e na observao de suas aes cotidianas, ficam implcitas demarcaes das fronteiras tnicas, alianas e interdependncias, dentro do campo intersocietrio de relaes intertnicas. Aes observadas e narrativas escutadas que nos possibilitou apreender a dinmica do contato intertnico, no somente a partir de uma viso dualista entre ndios e brancos, mas a partir da complexidade das relaes scio-histricas que instaura e potencializa a sua existncia em situaes contextuais (Oliveira Filho, 1988; Oliveira, 2002). Para tanto, ainda do ponto de vista metodolgico, ser feita uma anlise levando em conta a macro, meso e micro esfera (Cardoso de Oliveira, 1990, 1994; 1996 e 2000a), frmula dialtica que potencializa as complexas relaes dos sujeitos nas aes que tanto abrangem a ordem cotidiana, as mediaes e negociaes tcnicas e institucionais, quanto os processos polticos macro estruturais que englobam complexos sistemas de ideias dominantes, situaes de poder e de execuo de aes ideolgicas de desenvolvimento. Interpretar as dinmicas polticas na macro-esfera nos permite objetivar a apreenso das lgicas distintas de desenvolvimento que se tornam evidentes nas relaes da sociedade ocidental contempornea (global) e os coletivos Guarani (local), tomando como base o entendimento do seu prprio modelo de natureza 20 . Alm disso, a lgica de desenvolvimento da sociedade ocidental contempornea o que constituiu a sua prpria poltica indigenista brasileira e, especificamente, no Rio Grande do Sul, normatizadas por legislao nacional e internacional, bem como, pelos direitos universais.
20 Tema abordado no captulo 2. 28 A meso-esfera nos permite apreender as relaes sociais permeadas pelas aes do Estado (de direito), por meio das suas instituies e das prprias leis criadas por eles, e os coletivos indgenas (Cardoso de Oliveira, 2000a). Por um lado, ser analisada a mediao da instituio oficial de ATER, EMATER/RS-ASCAR, junto aos coletivos Guarani no Rio Grande do Sul, atravs da execuo de polticas pblicas de etnodesenvolvimento. J, por outro lado, se buscar apreender as diferentes tticas 21 dos Guarani para o estabelecimento de relaes com o Estado, com o intuito de efetivamente garantir os seus direitos, principalmente, no que toca ao acesso terra, bem como, a reivindicao por polticas pblicas. E, por fim, na micro-esfera, atravs da pesquisa etnogrfica realizada na Tekoa Por, se busca compreender as relaes sociais que se estabelecem dentro de um mesmo territrio, marcadas pela dinamicidade do seu processo de coletivizao. Tal interpretao nos permitir desconstruir um dos princpios norteadores das polticas pblicas (e de seus mediadores) que toma um determinado territrio (terra indgena) como uma unidade social dada (coletiva), portanto capaz de construir um projeto comunitrio. Alm disso, por meio da narrativa de trajetrias Guarani (e a tessitura das suas relaes sociais), nos permitir demonstrar como, na cotidianidade, est a sua permanente busca pela reciprocidade e pelo consenso interno, marcada por conflitos e dilemas, quando est em pauta construo de um projeto coletivo ou a prpria realizao do Mbya reko. Neste sentido, concordo com Eckert (1996-1997: 35-36) quando afirma que, (...) a narrativa biogrfica permite aos entrevistados dimensionarem as formas antagnicas e complexas de experienciarem a vida cotidiana, considerando as rupturas da histria coletiva vivida, onde os sujeitos vivem uma dialtica da durao (ou duraes). Alm disso, nas narrativas biogrficas, consideram-se as possibilidades que os indivduos tm ou pensam ter no universo em que se inserem, numa perspectiva projetada para o devir, ao tempo pensado, desejado pelos sujeitos nas suas interaes e aes.
21 De Certau (1994: 45-47), faz uma distino entre estratgia e ttica. A primeira entendida como aquilo que postula um lugar capaz de poder ser circunscrito como prprio, capaz de servir de base a uma gesto de suas relaes com uma exterioridade distinta. J, a segunda, um clculo que no se pode contar como prprio, somente tendo lugar o do outro. (...) a ttica depende do tempo, vigiando para captar no vo possibilidades de ganho. Tem constantemente que jogar com os acontecimentos para transformar em ocasies. 29 1.3. O universo Guarani: especificidades de uma trajetria coletiva Dentro da famlia lingustica Tupi-Guarani, do tronco lingustico Tupi, falantes da lngua guarani, est os Guarani, classificados e subdivididos em trs parcialidades Mbya, Kaiowa e Nhandeva (ou Chiripa), cujas diferenas apontadas pela Etnologia e Etnografia no se refere somente s lingusticas (dialetais), mas tambm as suas especificidades na cultura material e no-material 22 . Porm, estudos contemporneos, em aldeias Guarani no sul do Brasil, tm trazidos novos elementos para repensar essas classificaes tnicas no sculo XXI. De acordo com Mello (2006: 121-131), os Chiripa foram etnologicamente classificados como pertencentes ao mesmo grupo tnico dos Nhandeva, por assim serem denominados pelos Mbya, ou por terem ficado subsumidos a esses, devido as suas relaes de parentesco e a coabitao numa mesma aldeia. Atualmente, os Chiripa acionam sua prpria identidade tnica, cuja origem est relacionada aos antigos Guarani, habitantes do litoral e dos vales dos rios do oeste dos estados do sul, como o rio Paran e Uruguai e seus afluentes. Para mesma autora, estabelecer tais distines tnicas uma tarefa bastante complexa, uma vez que, se numa determinada aldeia coabitarem Mbya e Chiripa, as suas diferenas no sero visveis somente no idioma, nos preceitos morais e/ou na mitologia. Na maioria das vezes, uma delas pode estar velada, principalmente, quando a liderana aciona a declarao de uma das etnias, expressando a dimenso poltica dessa autodeterminao. Todavia, essa convivncia mtua aponta para uma questo sociolgica importante, ou seja, Mbya e Chiripa so grupos complementares na organizao social de uma aldeia. Os primeiros possuem mais o hbito do deslocamento, da manuteno da sua religiosidade, do afastamento de outras etnias, da endogamia; j, os segundos, possuem uma postura mais sedentria, uma poltica distinta de relao com os no- indgenas, marcada por um ativismo na reivindicao dos seus direitos junto sociedade nacional. Pode-se considerar que essa relao necessria para a prpria continuidade das aldeias. Propor uma etnografia junto aos Guarani teve como primeiro desafio a delimitao do universo de pesquisa, tendo em vista, a tessitura das suas relaes sociais consitui redes. A mobilidade fundamenta as suas dinmicas sociais, ou seja, a partir de um Guarani, uma famlia e/ou coletivo [kury] 23 , numa dada rea indgena, a etnografia pode se expandir para
22 Mller ([1934] 1989) aponta que a principal marca da distino entre as trs parcialidades, consiste na forma das suas cestarias, portanto somente se necessita observ-las. 23 Sobre o conceito de kury, ver captulo 6. 30 muitos locais, dentro do territrio tradicional Guarani, que inclui outros estados e pases. Mesmo delimitando esse universo, a caminhada acabou se tornando uma prtica, no somente para a compreenso dessas redes societrias, mas para aspectos fundamentais do seu prprio modo de estar. Segundo Geertz (1989: 32), o locus do estudo no o objeto de estudo. Os antroplogos no estudam as aldeias (tribos, cidades, vizinhanas...), eles estudam nas aldeias. O universo de pesquisa est centrado nos coletivos Guarani que residem na Tekoa Por, localizada no municpio de Salto do Jacu 24 , na bacia hidrogrfica do Alto Jacu, Rio Grande do Sul. A Bacia Hidrogrfica do Alto Jacu localiza-se na poro norte do Estado do Rio Grande do Sul, abrangendo uma rea de 14.130,26 km 2 , tendo como principal curso dgua o rio Jacu, que contribui com 85% das guas formadoras do Lago Guaba. O rio Jacu caracterizado por sua descida aos saltos, em vales encaixados, atingindo uma altitude prxima de 50m em relativa curta distncia. Tal caracterstica possibilitou a construo de cinco Usinas Hidroeltricas em sequncia de montante a jusante: Ernestina, Passo Real, Jacu, Itaba e Dona Francisca, representando no total 966,8 MW de potncia (Cossio, 2008). Algumas delas incidiram diretamente sobre o territrio tradicional Guarani, cujos impactos desses produtos do desenvolvimento, ainda permanecem na vida cotidiana de muitos deles. A regio est inserida no Bioma da Mata Atlntica, com pouca presena de matas ciliares em rios e nascentes. A formao vegetal da regio classificada como Floresta Estacional Decidual, caracterizada por uma mata com rvores de 25 e 30m, com a presena de espcies decduas (derrubam folhas durante o inverno mais frio e seco), com considervel ocorrncia de epfitas e samambaias nos locais mais midos e grande quantidade de cips (trepadeiras) (Ladeira & Matta, 2004: 11). Em termos do uso territorial das atividades produtivas, o municpio do Salto do Jacu tem o predomnio da sua estrutura fundiria com grandes propriedades, reflexo da colonizao
24 O municpio de Salto do Jacu foi criado atravs da Lei n 7.657, de 12 de maio de 1982 (Montagner, 2003: 13), onde existe a presena de coletivos Mbya Guarani e Kaingang. Esses ltimos esto acampados, desde 1996, enquanto aguardam a definio da FUNAI em relao ao seu processo de reconhecimento do direito sobre suas terras tradicionais. Por conflitos internos no movimento, hoje as famlias esto distribudas numa rea de posse da CEEE, localizada aproximadamente 4 km da Tekoa Por, e outras na localidade de Jlio Borges, numa rea cedida pelo Governo do Estado. 31 que, historicamente, concentrou grandes extenses de terras em mos de poucos proprietrios. Isso propiciou o desenvolvimento de uma agricultura extensiva, caracterizada pelas granjas de produo de gros (monocultivo da soja, trigo e aveia), e a atividade pastoril extensiva (pecuria de leite) 25 .
1.3.1. A presena Guarani na regio do Alto Jacu A atual TI Salto Grande do Jacu foi, inicialmente, habitada por famlias Chiripa que, pressionadas por uma epidemia de sarampo, foram obrigadas a abandonar suas aldeias localizadas na fronteira entre Brasil e Paraguai, junto ao rio Iguau, nos tempos da Guerra do Paraguai. Essas famlias deslocaram-se com a orientao do lder religioso Venncio Pereira, com o objetivo de atingir a primeira cachoeira no rio Jacu. Ao chegar regio, os Guarani constituram duas aldeias: uma junto ao Salto do Jacu, onde existiam laranjais e espcies de papagaios, e outra, no Lagoo, denominada pelos Guarani de Mbotukara (Garlet, 1994: 4). Na aldeia Lagoo, em 1909, foi identificada a presena de duzentos Guarani (Relatrio apud Freire, 1994: 13), sendo considerada rea indgena at a data de 1929 26 (Garlet, 1994: 4). Segundo Jacques (1912: 69), numa visita ao Presidente do Estado, o cacique Guarani solicitou ns queremos somente que nos dem terras, roupas e ferramentas (...), ns queremos ficar somente dois annos smente la na taba do Lagoo. Si nos agradar ficaremos la, si no gostarmos queremos ir para Iguau. Todavia, a presso dos colonos e a poltica de colonizao atrelada inconstncia dos Mbya foram responsveis pelo processo expropriatrio de suas terras, acarretando o seu deslocamento para outras aldeias, inclusive para o Salto do Jacu, na atual Tekoa Por 27 (Simonian apud Freire, 1994:14). Quanto ocupao tradicional dos Mbya no Salto do Jacu, outra referncia foi obtida junto ao lder religioso Perumi (in memorian) que, segundo ele, seus pais e avs, saindo de Pepiri-Guau, na Argentina, passaram por Santa Rosa e Santo Cristo e l chegaram em 1935. Segundo Perumi, esse foi inclusive o lugar do seu nascimento (Garlet, 1997: 80).
25 Dados obtidos atravs do Escritrio Municipal do Salto do Jacu da EMATER/RS-ASCAR. 26 Segundo informaes obtidas com o cientista social Rodrigo Venzon, pelo menos uma parte do toldo foi reconhecida, posteriormente, como de posse do fazendeiro Joo da Rocha Soares, o que mereceria um estudo mais aprofundado sobre essa rea de ocupao tradicional dos Guarani. 27 Outra informao dada por Rodrigo Venzon foi que a famlia de Antonio Mariano, liderana na TI Guabiroba, municpio de Benjamin Constant do Sul/RS, foi uma das que fez a caminhada saindo do Paraguai, retornando ao Rio Grande do Sul. A famlia permaneceu na aldeia do Lagoo, passando por Salto do Jacu, e se instalaram na rea que esto at os dias de hoje. 32 Segundo relatos coletados por indigenistas da ANA/RS, os Guarani tiveram grande interesse na rea, permanecendo no local e circulando pelo Estado, desde o final do sculo XIX (1870) at a dcada de 50, quando foi construda a Barragem Maia Filho 28 . Especificamente desde 1950 ali viveram dentre muitos/as outros/as: Ramrio Benites, hoje com noventa anos e morador da aldeia Guajuvira, seu pai cujo corpo se encontra enterrado em um dos cemitrios locais e demais familiares; Ado Silveira e Venncio Silveira, que depois se deslocaram para Guarita; Jlio Silva e familiares, que migraram para Morro dos Cavalos (SC); Adolfo Mariano, atualmente vivendo em Boa Esperana, ES; e Claudio Oliveira que vive em Votouro (Simonian, 1993:184). Durante a construo da barragem, os Guarani se deslocaram para outras reas, retornando somente no perodo posterior, quando estava sendo feito o reflorestamento de espcies exticas (Pinus sp. e Eucalipus sp.), como medida compensatria implantao do empreendimento, numa rea destinada pela CEEE para proteo ambiental. Segundo Montagner (2003: 133), os ndios Sebastio Narigi- na lngua guarani, narigi significa mosquitinho- e Verglio ajudaram a limpar a mata, cortar e depois reflorestar a rea que foi desapropriada para a construo da Usina. Nessa poca, os ndios que a moravam no mantinham contato com as outras pessoas que moravam na localidade de Salto do Jacu.
Na dcada de 70, Benito de Oliveira e sua famlia, provenientes da Argentina, tambm residiram no Salto do Jacu, depois de uma passagem por um perodo curto na TI Guarita. Segundo Garlet (1994:5), Benito no gostou de ficar residindo numa rea juntamente com os ponge [expresso utilizada pelos Guarani para denominar a etnia Kaingang] e pelo fato de existir servidores da FUNAI que controlavam a vida dos ndios e insistiam para que as crianas frequentassem a escola. Benito- irmo de Juancito- foi um dos primeiros Mbya que saram da Argentina para procurar um lugar bom para constituir uma tekoa, para que depois fosse seguido pelos seus demais parentes 29 . A permanncia de Benito no Salto do Jacu, por aproximadamente trs anos, exigiu que ele fizesse negociaes com os funcionrios da CEEE, que em troca exigia-lhe que trabalhasse no plantio de eucaliptos na rea (Garlet, 1994:5).
28 O nome da barragem foi uma homenagem a um dos engenheiros-chefes do empreendimento, o engenheiro Jos Maia Filho, cuja construo da usina data do ano de 1962 (Montagner, 2003). 29 Conforme informao obtida com Ignacio Kunkel. 33 Em 1993, durante os estudos de identificao e delimitao da TI, a aldeia de Salto do Jacu era formada somente por uma famlia extensa, composta por trs famlias nucleares: a famlia de Carlito Pereira e das suas filhas Lcia e Paula Pereira, essa ltima, casada com Candino de Oliveira (filho de Juancito), totalizando 15 ndios da parcialidade Mbya e Nhandeva. Na poca do estudo, a aldeia do Salto do Jacu estava localizada dentro da rea de proteo ambiental da CEEE, ocupando aproximadamente 1.000 m, situada prxima ao lugar denominado de Cascata do Saltinho, uma cachoeira que fica na encosta que margeia o rio Jacu (Freire, 1994).
Figura 1: Croqui da Tekoa Por, elaborado durante a realizao do estudo de identificao e delimitao como TI, no ano de 1993. Fonte: Freire, 1994.
A TI Salto Grande do Jacu, denominada pelos Guarani de Tekoa Por, foi criada a partir do Decreto n 11.775, de 08 de janeiro de 1996, com uma rea total de 234 hectares, sendo essa composta por 151 ha de mata nativa, 73 ha de rea reflorestada, e 10 ha de roas anuais para consumo da aldeia. Est distante da sede do municpio, aproximadamente 4,6 km, costeada pelo rio Jacu, no sentido leste/oeste. 34
Figura 2: Mapa da TI Salto Grande do Jacu/RS (Escala- 1:50.000). Fonte: Ministrio da Justia/FUNAI, 1998. 35 Joo de Oliveira (Juancito) pode ser considerado uma das figuras centrais na Tekoa Por, onde residiu at o dia do seu falecimento 30 , cujo nome foi dado escola indgena, como uma homenagem dos Guarani que conviveram com ele. Juancito e sua famlia viviam na Argentina, e seu deslocamento para o Brasil, o resultado das consequncias geradas pela poltica indigenista argentina, no final dos anos 70, quando o Governo de Misiones passou a intensificar suas aes no sentido de concentrar os Mbya em algumas reas pblicas. Esse processo de reduo estatal foi interligado a polticas pblicas dentro das reas indgenas, atravs de projetos de desenvolvimento, com mecanizao agrcola, construes de habitaes, Igreja, escola, rede de energia eltrica, saneamento, seguindo o modelo implementado junto aos no-ndios. Nesse mesmo perodo, Dionsio Duarte, ento cacique na aldeia, e cunhado de Juancito, que desempenhava o papel de xondro ruvicha [chefe dos soldados], foi nomeado Cacique-Geral na Argentina, uma vez que concordou em estabelecer relaes com o Governo. Juancito descontente com tal interveno e sentindo-se trado por Dionsio, resolveu cruzar o rio Uruguai, para evitar conflitos entre coletivos Mbya (Garlet, 1997: 68). Segundo Ignacio Kunkel, a sada de Juancito da Argentina foi minuciosamente planejada. Primeiramente, veio seu irmo Benito de Oliveira e seu sobrinho Joo de Oliveira (Kond), seguido por Francisco Kirimako (xondro [soldado] de Juancito), Aurora Carvalho da Silva (Tataxi) 31 , entre outros. Juancito circulou por diversos lugares no Rio Grande do Sul, como os municpios de Uruguaiana, Quara e, em 1981, chefiando trs famlias acampou em Santana do Livramento, onde procurou negociar um local que lhe permitisse a reproduo do seu modo de vida, com o sub-prefeito, mas diante de uma soluo desfavorvel continuou sua caminhada (Freire, 1994). De acordo com Ignacio Kunkel, ele tambm constituiu uma aldeia no municpio de So Miguel das Misses, junto ao arroio Santa Brbara, mas as casas acabaram sendo queimadas pelos bombachudos, expresso que denominou os no-ndios descontentes com a sua presena. Juancito permaneceu um tempo no acampamento de Irapu, municpio de Caapava do Sul, Santa Maria e, tempos depois, foi para Osrio, participando ativamente do processo de identificao da TI Nhum Por [Lugar Bonito], atual municpio de Maquin.
30 Juancito faleceu no dia 29 de maro de 2006. Ver Pires, 2007. 31 Sobre a trajetria de Aurora, ver Ciccarone, 2001. 36 Segundo Ara Miri [Marcelina Esquivel], cunhada de Juancito, que o acompanhou na trajetria da Argentina ao Brasil, suas famlias chegaram ao Salto do Jacu, no ano de 1995, onde j estava residindo Candino de Oliveira. Somente, a partir de 1997, que se deu o deslocamento de mais famlias Guarani, provenientes da TI Guarita, motivados pelo deslocamento de Karai Iapu [Luiz Natalcio]. Dentro da TI tem um local denominado de Cascata do Saltinho, caracterizado por suas belezas naturais, cujas quedas dgua formam piscinas naturais, circundada de grandes paredes rochosas. De acordo com o relato de alguns Guarani, Juancito afirmava que nesse local, especificamente, habitava um povo das pedras, que havia lhe dado permisso para que pudessem coabitar. Cabia aos Guarani, estabelecer relaes de respeito e reciprocidade com esses seres, para que no desencadeasse alguma reao por parte de itaja [dono da pedra] 32 . De acordo com os dados obtidos junto a FUNASA, atualmente, a Tekoa Por composta por 37 famlias e 134 pessoas, podendo variar para mais ou para menos, conforme o fluxo de entrada e sada de pessoas e/ou famlias. A partir das redes societrias da Tekoa Por, a etnografia se expandiu para a Tekoa Kaaguy Poty [Flor da Mata], municpio de Estrela Velha/RS, Tekoa Koenj [Aldeia do Alvorecer], municpio de So Miguel das Misses/RS e a Tekoa Tamandua, municpio de 25 de Mayo, Provncia de Misiones, Argentina 33 . No caso da Tekoa Kaaguy Poty, a deciso por expandir a etnografia foi fundamentalmente pela demanda para minha atuao como antroploga-coordenadora do estudo do Componente Indgena, com o objetivo de avaliar os impactos ambientais e scio- culturais decorrentes da implantao de quatro pequenas centrais hidreltricas, no rio Jacuizinho, na regio do Alto Jacu. Alm disso, eram constantes os encontros com os Guarani que residem nessa rea, tendo em vista, as suas relaes (parentesco e afinidade) com os Guarani residentes na Tekoa Por, ocorrendo um fluxo permanente para participao de festas, jogos de futebol, reunies polticas e busca por tratamento xamnico.
32 Ver mais detalhes, captulo 6. 33 A Provncia de Misiones est situada ao extremo nordeste da Argentina, uma das menores, com aproximadamente trs milhes de hectares, representando 1,1% da superfcie desse pas, caracterizada por sua biodiversidade, tendo em vista, a existncia de remanescentes do Bosque Atlntico do Alto Paran (Keller, 2008; Wilde, 2008). A maioria da populao Guarani da parcialidade Mbya, procedente da regio Oriental do Paraguai, especialmente, do centro-oriental, tambm denominada de Guair (Ser & Kowalski, 1993). 37 A Tekoa Kaaguy Poty 34 tambm est localizada na regio do Alto Jacu, distante 26 km da Tekoa Por. Segundo o cacique Joo Paulo Acosta, a denominao da rea, refere-se s flores que compem a paisagem durante a Primavera. Segundo Gobbi (2008), do ponto de vista sociolgico, o coletivo da Kaaguy Poty, pode-se dizer jojoapy kury, traduzido por um dos irmos que ali reside como os que vieram um depois do outro. Nessa aldeia reside uma nica famlia extensa, composta de sete famlias nucleares, num total de 27 pessoas, guiada e orientada pela genitora, Catarina Duarte. Ao seu lado, reside trs dos seus quatro filhos homens 35 : Joo Paulo, Eduardo (e respectivas noras) e Alex, e suas trs filhas mulheres: Zulma, Nilza e Maria, incluindo seus netos e suas netas. Anteriormente, ao deslocamento da famlia, todos residiam na TI Varzinha, no municpio de Cara/RS, local esse marcado pelo episdio do falecimento do pai e lder religioso Perumi (Mario Acosta). Cabe apontar que, como referimos acima, Perumi indicava a aldeia do Salto do Jacu como o local do seu nascimento. Ainda em vida, soube da possibilidade de retornar a essa regio, o que segundo relataram seus filhos estava bastante contente, pois havia sonhado com a rea, onde constituiria sua nova aldeia, mas acabou falecendo, antes mesmo da definio dos trmites burocrticos da sua cedncia para os Guarani. Diferentemente de ambas as reas indgenas referidas, onde a etnografia buscou contemplar a universalidade dos coletivos Guarani que l residem, a Tekoa Koenj e a Tekoa Tamandua se inserem enquanto universo de pesquisa, atravs da expanso de uma rede de parentesco especfica. Neste sentido, a partir da relao estabelecida com a famlia de Kerechu Miri [Elza Ortega], residente na Tekoa Por, se buscou ampli-la atravs de visitas pontuais ao seu filho Kuaray Poty [Sandro Ariel Ortega], cacique na Tekoa Koenj, bem como, Dionsio Duarte e Aurora Almeida, ex-sogros de Kerechu, residentes na Tekoa Tamandua. Alm disso, essa ltima tambm tem grande importncia, uma vez que corresponde rea indgena de procedncia da maioria das famlias que est, atualmente, em Salto do Jacu, portanto interligadas por diversas redes de parentesco.
34 H outras referncias para denominao da rea indgena, na lngua guarani, como itaix (Ladeira & Matta, 2004) ou tataitchi (Mello, 2006), referindo-se as pedras que correm e rolam no local (Gobbi, 2008). 35 No ano de 2011, Claudio Acosta, o filho mais velho de Catarina Duarte, mudou-se para uma aldeia no municpio de Torres/RS, para assumir a funo de professor indgena, bem como, sua esposa foi contratada como merendeira. 38
Figura 3: Mapa dos municpios onde esto localizadas as reas indgenas pesquisadas.
1.4. O exerccio etnogrfico: tempos descontnuos e mltiplos deslocamentos A presente etnografia foi marcada por tempos descontnuos, o de formao acadmica, o de militncia, o de tcnica, o de cidad, entre outros, o que me permitiu construir uma trajetria de antroploga preocupada com a causa e a questo Guarani, em seus esforos de continuidade de uma comunidade de identidade. Ora como estudante, ora como tcnica, entendo que de uma presena (mal) necessria, foi possvel construir o consentimento tico, seno ideal, ao menos negociado e dialogado em diversas etapas de pesquisa. Nessa trajetria, principalmente, reconheo o acmulo de conhecimento adquirido durante a minha trajetria profissional, atravs da coordenao de polticas pblicas de etnodesenvolvimento junto aos coletivos Mbya Guarani. Nesse perodo, alm do exerccio antropolgico nas comunidades Guarani, exerci o papel de mediadora, estabelecendo relaes com diversos atores sociais (indgenas e no-indgenas), o que me possibilitou conhecer tambm as tticas dos Guarani na sua relao com o Estado, visando a garantia dos seus direitos indgenas. 39 Justamente por essa relao anterior e, especificamente, com os Guarani na Tekoa Por, onde participei ativamente na implementao direta de diversas aes no mbito de projetos da EMATER/RS-ASCAR, no foi difcil optar por uma nova insero etnogrfica, porm numa posio de pesquisadora. Apesar dessa mudana de identidade, ou seja, de uma tcnica (servidora do Estado) para uma estudante de Antropologia (da Universidade), eu tinha a convico de que os Guarani no me identificavam somente como algum que trazia recursos materiais, mas sim como uma aliada 36 que, por longo tempo, de uma forma ou de outra, os acompanhava em muitas de suas lutas. Com tal escolha feita, defini que o meu trabalho de campo seria realizado atravs do meu convvio cotidiano com os Guarani, residindo dentro da aldeia. No se pode deixar de apontar que, a cincia antropolgica se constituiu como tal, atravs desse mtodo de investigao. Os primeiros antroplogos, nas dcadas iniciais do sculo XX, como Malinowski, tiveram um papel central na legitimao do pesquisador de campo, cujos dados levantados sobre os ditos povos exticos, produziram interpretaes culturais por meio de intensas experincias de pesquisa (Clifford, 1998: 20-21). O primeiro passo foi retornar aldeia, tendo como expectativa pedir autorizao para a realizao da pesquisa, atravs do detalhamento dos seus objetivos e, para tal cumprimento, permanecer na aldeia. Exatamente completado um ano e um ms da ltima vez que havia estado na aldeia, no dia 25 de agosto de 2009 37 , eu e o meu marido Felipe viajamos de Porto Alegre para Salto do Jacu. O aviso de minha visita, eu havia feito, semanas anteriores, quando encontrei Karai Iapu, conselheiro Guarani representante da comunidade, numa reunio do CEPI 38 . Chegando cidade, aps o almoo, nos encaminhamos para aldeia e, logo antes da entrada da estrada que lhe d acesso, avistamos justamente Karai Iapu, assim como outros Mbya, sentado em frente a um mini-mercado, com sacolas de compras. Prontamente, me reconheceu e, como eu estava com uma caminhonete, j levando alguns pertences para
36 A busca de aliados entre os no-ndios sempre foi uma estratgia dos Guarani para o apoio as suas causas (Garlet, 1997; Pires, 2007). 37 Nesta oportunidade, dentro do projeto de ATER Guarani, eu havia participado juntamente com o Escritrio Municipal de Salto do Jacu da EMATER/RS-ASCAR de uma discusso sobre manejo ambiental e produo de alimentos, solicitado pelos Guarani mais jovens da comunidade, tendo em vista, a sua preocupao com a abertura de novas reas para a realizao de suas roas tradicionais. 38 Sobre o CEPI, ver captulo 4. 40 aldeia 39 , num tom de brincadeira, me perguntou se eu estava me mudando para l. Respondi que sim, mas aps uma longa risada, disse que no poderia acreditar. Oferecemos carona a eles, Karai Iapu foi sentado na frente com Felipe, e eu na caamba juntamente com duas mulheres, duas crianas de colo e um idoso. Observei que, ao longo do trajeto, a rea vizinha a TI, pertencente CEEE, estava toda cercada, dificultando o trnsito de veculos, problema esse mais tarde expresso pelos prprios Guarani. Ao passarmos pelo local onde est localizada a opy [casa de rezas] e aonde residia famlia de Juancito, percebi que no havia mais moradores, e perguntei as mulheres que estavam comigo, se no estava mais na aldeia. Uma delas respondeu que Candino e sua famlia haviam se mudado para Santa Catarina. Naquele momento, fiquei um pouco preocupada, pois se tratava da famlia que mais eu tive contato anteriormente 40 . Ao chegarmos junto ao Posto de Sade, os Guarani dirigiram-se para suas respectivas casas, e Karai Iapu me apontou a casa do cacique Karai Miri [Jos Fernandes], que casado com uma de suas filhas. Eu no me recordava dele, mas nos aproximamos da sua casa e, logo apareceu sua esposa Yw [Rosalina Natalcio], que determinou a uma menina que trouxesse bancos e avisasse ao cacique sobre a nossa chegada. Ele estava trabalhando no roado, pois j era poca para o plantio das roas e, ao se aproximar, logo foi perguntando o que ns trazamos?. Expliquei meu afastamento da EMATER/RS-ASCAR e do meu interesse de estar junto deles para a realizao da minha pesquisa do curso de doutorado e, confesso que busquei da melhor forma que encontrei no momento, relatar seus objetivos, pedindo-lhe se era possvel morar na aldeia. Imediatamente respondeu de maneira afirmativa, que no havia nenhum problema, mas no seu semblante estava retratada a dvida se isso realmente iria acontecer. Quanto a sua pergunta inicial, falei que no trazia nada em termos materiais, mas que em troca a ddiva recebida, me colocava a inteira disposio para ajudar naquilo que fosse demandada pela comunidade. Karai Miri prontamente me relatou a importncia da ampliao da TI, pois considera a rea pequena e ainda h mato disponvel no seu entorno. Outra questo levantada foi em relao quantidade de eucaliptos que tem dentro da TI, e que h bastante tempo aguardam autorizao dos rgos competentes para o corte, pois segundo ele mata tudo que est em volta. Aps a conversa, ele nos acompanhou at a caminhonete, pois lhe comunicamos que j havamos trazido alguns pertences e, at o nosso retorno, pediu
39 Como no possua automvel prprio, aproveitei o emprstimo feito por minha me, e levei uma bicicleta, como forma de me locomover da cidade aldeia, barraca, liquinho (gs), fogareiro, colcho, cobertores e uma lamparina, j que no existe luz eltrica na aldeia. 40 Ver mais detalhes, captulo 6. 41 que os colocasse dentro da casa de artesanato, que est desativada 41 , ao lado do Posto de Sade, para que depois nos alojssemos em alguma das casas desocupadas na aldeia. Ainda antes de retornarmos para Porto Alegre, pedi permisso para mostrar a Cascata do Saltinho para Felipe e, quando chegamos l, Ara Poty [Maria Antonia Ortega] e sua irm estavam lavando roupas. Ara Poty se mostrou alegre por minha presena e, em poucas palavras, lhe falei sobre minhas intenes de ficar na comunidade, o que logo comentou que seria importante para todos. Nos despedimos com o propsito de retorno na semana seguinte. Cabe apontar que, apesar das inmeras pesquisas etnogrficas realizadas junto a coletivos Guarani no Rio Grande do Sul, somente alguns pesquisadores relataram situaes contextuais que envolvesse, especificamente, a Tekoa Por (Garlet, 1997; Ikuta, 2002; Pires, 2007). Nos ltimos anos, pelo menos as etnografias junto aos Guarani, no mbito do PPGAS/UFRGS, tm sido realizadas junto a jovens lideranas que cada vez mais tem ocupado espaos de contato intertnico, inclusive a prpria Universidade, bem como, os coletivos Guarani nas reas indgenas localizadas na regio metropolitana, principalmente, orientadas pelo professor Dr. Sergio Baptista da Silva (NIT/UFRGS) (Tempass, 2005; 2010; Gobbi, 2008; Prates, 2009; Pradella, 2009). J os coletivos Guarani na Tekoa Koenj tambm vivenciaram a experincia com pesquisadores, fortemente, estimulados pelas pesquisas desenvolvidas pelo professor Dr. Jos Otvio Catafesto de Souza (LAE/UFRGS) na regio das Misses (vila, 2005; Pires, 2007; Moraes, 2010). Apesar dessa ampla produo etnolgica e etnogrfica sobre os Guarani no Estado pode-se afirmar que ela tem se constitudo em determinados locus centralizados, envolvendo diversos pesquisadores, mas com uma ampla possibilidade de expanso dessas redes societrias e na busca de outras 42 , como no caso da Tekoa Por, tambm um dos motivos dessa escolha. Alm disso, outra questo que merece uma reflexo que a prpria escolha do locus tambm incide diretamente sobre a proposta metodolgica, isto , de ir e vir a uma determinada rea ou de realizar uma insero atravs da convivncia cotidiana com os coletivos Guarani. No se tem aqui a pretenso de hierarquizar ao valorar tal e qual mtodo, mas que tal escolha, a partir do ponto de vista da minha experincia, apresenta desafios, mas ao mesmo tempo, constitui relaes de maior proximidade. Falar em desafios tem o mesmo sentido das provaes, conforme apontam os Guarani, que fazem parte de qualquer caminhada, mas, ao mesmo tempo, norteada pela eterna dvida de qual o limite da sua insero na vida cotidiana dos Guarani.
41 Atualmente, est sendo utilizada como secretaria e cozinha da escola indgena. 42 Ver Assis, 2006. 42 Essa fronteira vai se tornando extremamente fluda, a partir do momento em que se est vivendo na aldeia, realizando as mesmas atividades cotidianas dos Guarani, compartilhando das suas relaes, ou seja, da sua com-vivncia, no sentido de estar junto com eles (Bergamaschi, 2005). A sua postura, seu jeito de agir e estar, como sentar ao redor do fogo, tomar chimarro, compartilhar da comida do Guarani, ouvir e saber colocar a palavra so permanentemente observados pelos Guarani, na qual constitui o prprio lugar que ser ocupado pelo(a) antroplogo(a) na relao com eles. A partir dessa observao que me foi dado um nome em guarani, cujo processo iniciou na Tekoa Por, com o levantamento de algumas hipteses pelos Guarani, mas se efetivou na Tekoa Koenj, quando no encontro com Dionsio Duarte me imps o nome de Kerechu Re Te 43 . Muitos Guarani passaram a me chamar de Kerechu, mas para alguns, uma seora [mulher branca] e/ou jurua no poderiam ter um nome em guarani. A abertura dos Guarani, para aquele que categorizam como outro (no caso eu mesma e Felipe), foi sendo percebida ao comparar com a relao que eles estabeleciam com outros no-ndios, que tambm fazem parte do seu convvio, como os profissionais de sade e da educao que atuam dentro da aldeia. Portanto, demonstrando a relao de interdependncia existente entre a imagem que se faz de si e a imagem que se faz desses vrios outros (Novaes, 1993). Outra questo que ainda merece ser destacada que em nenhum momento da minha com-vivncia junto aos Guarani, me foi perguntado o que fazia o(a) antroplogo(a) ou para que ou a quem serviria a pesquisa que estava realizando na Tekoa Por. Somente fui questionada, algumas vezes, pelos Guarani que residem na Tekoa Kaaguy Poty, mas considero que se tratava de uma disputa para estabelecer uma aliana, como j possuam com outros pesquisadores. Isto acabou sendo diludo quando a etnografia tambm se expandiu para a sua aldeia, durante a realizao do Componente Indgena. A partir do meu olhar sobre qual o papel da Antropologia e, especificamente, da Etnologia Indgena, estar realizando uma pesquisa de doutoramento, ou seja, estar pesquisadora, no se sobreps ao ser aliada na luta dos Guarani. Portanto, a relao estabelecida com os Guarani foi (e sempre ser) de reciprocidade, independente dos papis desempenhados ao longo da minha trajetria (acadmica e profissional). Durante quase toda a realizao do trabalho de campo, a viagem para o municpio de Salto do Jacu se deu atravs de nibus, onde partindo de Porto Alegre, poderia ser feita de
43 Felipe tambm foi nominado de Vhera Pya Guau. 43 duas formas: uma linha semi-direta, pelo municpio de Soledade, nas segundas, quartas e sextas s 19h, chegando por volta 01: 30min da madrugada, ou uma linha direta, diariamente s 8h, com destino ao municpio de Sobradinho, aonde s 12h se pegava outro nibus para Salto do Jacu, chegando s 13: 30min. Essa segunda opo foi o caminho feito por todas as vezes que me desloquei de nibus, onde aps a chegada ao municpio ainda era necessrio pegar um txi ou carona para chegar aldeia. Por experincia anterior, decidi que, pelo menos, nos primeiros dias da minha insero em campo, fosse realizada com a presena de Felipe. Isso porque, durante a minha participao no diagnstico sobre o uso de bebidas alcolicas, mesmo conjuntamente com outra antroploga, senti as dificuldades enfrentadas pelas mulheres pesquisadoras solteiras, na relao com os Guarani. Por um lado, a nossa interlocuo acaba se restringindo ao universo masculino, uma vez que os homens tm o papel de dialogar com os no-ndios e, portanto, so conhecedores da lngua portuguesa. Mas, do ponto de vista dos Mbya, uma mulher no poderia andar sozinha (Assis, 2006), o que acaba gerando outras interpretaes, tanto dos homens quanto das mulheres, sobre a nossa presena na aldeia 44 . Por outro lado, estar na companhia do Felipe, enquanto uma famlia, me viabilizou a abertura ao universo feminino, algo que durante toda minha trajetria, muito pouco tive acesso. Neste sentido, considero que nessa pesquisa a interlocuo com homens e mulheres, crianas, jovens e adultos tenha se dado de forma equilibrada, ainda mais que, quanto mais fazamos parte do seu convvio, mais aprofundvamos nossas relaes de confiana, permitindo assim tratar de questes que, na maioria das vezes, no revelada aos no-ndios. No dia 31 de agosto de 2009, eu e Felipe viajamos para Salto do Jacu, rumo ao desconhecido, teoricamente, preparados para o desapego dos confortos da cidade, da nossa casa, das nossas relaes, mas com a convico de nossas escolhas, abertos para experienciar outra forma de estar, junto com os Guarani. Chegamos aldeia pela parte da tarde, e ficamos aguardando no Posto de Sade a recepo de algum Guarani. Enquanto aguardvamos a indicao do local que iramos nos alojar, brincamos com algumas crianas que estavam no horrio do intervalo da escola. Karai Miri e Yw se aproximaram e indicaram uma casa desocupada, mais ao fundo da aldeia, distante das demais. Yw levou uma vassoura para fazer a limpeza da casa, enquanto
44 Vietta (1992) relatou suas dificuldades, enquanto mulher, para a realizao do seu trabalho junto aos Guarani no Rio Grande do Sul, que vincularam seu interesse neles a uma pretenso de casamento por parte da antroploga. 44 carregvamos os pertences deixados na casa de artesanato, o que foi ajudada por Beatriz, sua filha mais velha, que se encarregou do lixo acumulado em frente porta da casa. A casa, assim com as demais da aldeia e de outras reas Guarani no Estado, foi construda atravs de um programa governamental 45 . No existe banheiro dentro das casas, havendo mdulos sanitrios (pia, vaso sanitrio e chuveiro) espalhados em quatro lugares distintos, localizados prximo a um aglomerado de casas. O acesso gua se d por torneiras do lado de fora cada casa, havendo um poo artesiano e um reservatrio no incio da aldeia, onde a energia eltrica existente nica e exclusivamente para o funcionamento da bomba dgua 46 . Como j estava ao entardecer, rapidamente, todos se despediram e fomos organizando nossas coisas, antes do fim da claridade que ainda restava. Depois do nosso lanche, por volta das 20h, comeamos a ouvir cantos, cuja voz masculina se destacava, seguida por vozes femininas, mas eram totalmente diferentes dos apresentados aos no-ndios ou gravados em CD. Comentamos, entre ns, a fora das palavras proferidas e dos cantos, j que a opy est localizada bem distante de nossa casa, e salientei para Felipe que no conhecia nenhum jurua que havia sido convidado no Rio Grande do Sul a entrar na casa de rezas, durante a realizao de um ritual. Imediatamente, me lembrei da fala do colega e amigo Ignacio Kunkel, que quando dormamos na aldeia, na primeira noite, os Mbya iam at a opy rezar e se aconselhar com suas divindades se a presena e/ou inteno trazida de fora era de corao (leia-se verdadeira). Ao amanhecer do dia seguinte, se nenhum Guarani viesse ao seu encontro era porque voc no era bem-vindo, como uma espcie de rito de iniciao. Confesso que tal lembrana me deu certo medo, no por duvidar dos meus propsitos, mas como diz o provrbio popular o inferno est cheio de boas intenes, mas por saber exatamente qual o lugar ocupado pelos jurua kury na vida dos Mbya. A reza foi at por volta da meia-noite, horrio esse que identificamos, pois durante toda a noite lutamos contra as pulgas e os mosquitos que havia na casa. Alis, aps inmeras tentativas ecologicamente corretas para acabar com as pulgas que haviam tomado conta da casa, por estar muito tempo abandonada e ter servido como galinheiro, fomos obrigados a pulveriz-la com veneno, vencendo assim a primeira provao da nossa estadia.
45 Ver mais detalhes, captulo 5. 46 Em algumas casas tm energia eltrica, pois os prprios Guarani adquiriram fios e fizeram gato, a partir do transformador colocado pela FUNASA, que devido s ms condies da rede, se torna um alvo fcil para um eventual curto-circuito. 45 No dia seguinte, fomos recebendo visitas de diversos Guarani, curiosos pela nossa presena, pouco falavam, mas observavam tudo atentamente. Tomavam chimarro e seguiam o ritmo das suas vidas, o que para ns tambm significava a nossa aprovao na aldeia. Outra questo que deve ser destacada que quando defini residir na aldeia, no sabia da existncia ou no de casas desocupadas que poderiam servir como alojamento, portanto havia decidido levar um material de acampamento, optando assim, por no permanecer em alguma casa junto a uma famlia especfica. Por um lado, porque fazer parte de um mesmo assento de fogo, ou seja, comer com e comer como, poderia resultar no meu aparentamento com um determinada famlia e/ou coletivo (Fausto, 2002). E isso, por outro lado, me identificaria a esse coletivo 47 , o que poderia inviabilizar meu acesso ao dilogo e convvio com os demais. Geograficamente, minha casa estava mais prxima a um coletivo, porm isso no gerou dificuldades na minha circulao entre todas as famlias Guarani e, permanentemente, recebia a visita de crianas [kiringu], que gostavam de ir desenhar com os materiais que havia levado para aldeia, de mulheres que haviam me includo nas suas relaes e de homens, que alm do cacique, era frequentada somente pelos jovens solteiros. Minha presena na aldeia no foi contnua, sendo intercalada por viagens a Porto Alegre para cumprimento de determinados compromissos, inclusive, me permitindo a organizao e reflexo sobre os dados coletados em campo. A maioria do trabalho de campo foi realizada com a presena de Felipe, mas tive perodos em que estive sozinha, bem como, acompanhada por outros pesquisadores ligados ao LAE/UFRGS, bem como, uma grande companheira de caminhada Neidi Friedrich 48 . A pesquisa foi feita nos seguintes perodos, no ano de 2009: 31 de agosto a 16 de setembro, 07 a 19 de outubro, 05 a 18 de novembro, 30 de novembro a 04 de dezembro e 11 a 19 de dezembro; no ano de 2010: 25 de janeiro a 05 de fevereiro, 27 de fevereiro a 05 de maro, 14 a 22 de abril, 28 e 29 de maio; 6 a 8 de julho; 6 a 29 de agosto, 17 a 24 de outubro, 30 de novembro a 05 de dezembro e 17 a 20 de dezembro, e, no ano 2011: 09 a 13 de janeiro; 27 a 30 de janeiro; 25 a 27 de maro; 16 a 19 de novembro. O cotidiano na aldeia tinha seu ritmo e tempo totalmente distintos ao da cidade. O despertar se dava logo ao nascer do sol, j que nos recolhamos bem cedo, por no ter energia
47 Ver mais detalhes no captulo 6. 48 Neidi graduada em enfermagem e est desenvolvendo sua pesquisa sobre as kunha karai [liderana religiosa feminina], no curso de doutorado em Educao, na UFRGS. 46 eltrica, exceto nos momentos em que ficvamos conversando sentados ao redor do fogo. Desde os primeiros dias da nossa presena na aldeia, Vhera Poty [Ralf Ortega] demonstrou preocupao em assentar o fogo em nossa casa, indo juntamente com Felipe ao mato para buscar lenha, e o mantendo aceso para o preparo de nossos alimentos. Aps tomarmos caf, eu sempre caminhava at o centro da aldeia 49 , pois desde muito cedo se reuniam muitos Guarani, tanto os que buscavam atendimento mdico (segundas, quartas e sextas-feiras) 50 quanto os que frequentavam as aulas do ensino fundamental ou de jovens e adultos. Nesse local tomvamos chimarro e, pelo trnsito de muitos Guarani, sempre surgia uma conversa ou outra sobre os mais diversos assuntos, aonde eu aproveitava para marcar uma visita unidade residencial ou combinar alguma atividade para aquele dia. A equipe de sade formada por oito profissionais: um motorista, uma mdica 51 , uma enfermeira, dois tcnicos de enfermagem 52 , dois agentes indgenas de sade e um agente indgena de saneamento, contratada atravs do convnio entre a FUNASA e a Prefeitura Municipal de Salto do Jacu. J a Escola Estadual Indgena Karai Joo de Oliveira possui uma diretora e uma professora no-indgena, um professor, uma merendeira e um funcionrio de servios gerais indgena. Neste sentido, procurei estabelecer uma relao prxima com os profissionais no-ndios da rea da sade e da educao, dialogando sobre a pesquisa que estava realizando e me colocando disposio para contribuir no trabalho que desenvolvem na comunidade. J os Guarani, bem cedo pela manh, ficavam em suas casas, ao redor do fogo, tomando chimarro e conversando entre si, preparando-se para as atividades do dia. Durante ra Pyau [comeo do ano novo] 53 , saam homens, mulheres e crianas para o trabalho nas roas, bem como, algumas mulheres, incluindo todas as faixas etrias, se dividiam para
49 Os Guarani consideram o centro da aldeia, o local onde esto localizados o Posto de Sade e a Escola, onde existe um espao com eucaliptos e bancos construdos por eles mesmos, permitindo a sombra, em momentos de reunies na e da comunidade. 50 Nas teras e quintas-feiras, a equipe de sade faz o atendimento aos Kaingang que tambm residem no municpio de Salto do Jacu. 51 A mdica foi contratada somente em outubro de 2010, aps uma srie de reivindicaes por parte dos Guarani e dos demais profissionais que integram a equipe de sade. Os recursos eram mensalmente repassados da FUNASA Prefeitura Municipal, mas justificava-se a no-efetivao do contrato pela falta de profissionais interessados em atuar junto aos indgenas e o baixo salrio, em torno de R$ 6 mil reais, para uma carga horria de trabalho de 20 horas/semanais. Do tempo transcorrido at a contratao da mdica permitiu que com o saldo em depsito na Prefeitura fosse adquirida uma caminhonete modelo 4x4, para fazer o deslocamento da equipe e de pacientes. Entretanto, a mdica foi despedida por problemas com o uso de bebida alcolica, no perodo que eu estava realizando a bolsa sanduche do curso de doutorado na Argentina. 52 Darci e Flvio trabalham na aldeia, desde o ano de 2000, quando na prtica o atendimento de sade nas reas indgenas passou a ser responsabilidade da FUNASA. 53 Ver mais detalhes no captulo 2. 47 preparo do alimento, cuidado das crianas e lavagem das roupas. Por volta das 10 horas, sempre era feita a primeira refeio do dia, cuja preferncia era pelo reviro [farinha de trigo cozida na panela, semelhante a uma farofa] ou xipa [massa de farinha de trigo frita]. Ao longo do dia, sempre se observou o envolvimento dos Guarani com o artesanato, seja na procura de matria-prima como na confeco de ajaka [cesto], mboi [colar], vixoranga [escultura de animais talhada na madeira], guyrapa [arco], flecha, anel, pulseira, brinco, entre outros. Raramente, os homens saam para caar, apesar da disponibilidade de animais na rea como guaxu [veado], xiy [quati], tatu e alguns guyra [ave]. J a pesca, acessvel somente quando as comportas da barragem esto fechadas, era apreciada por todos, tornando-se uma atividade diria. Em inmeras vezes, acompanhei as pescarias juntamente com as mulheres solteiras, sendo um momento de muita alegria, principalmente, nas situaes em que os peixes comiam nossas iscas feitas de farinha de trigo e retornavam para o rio. Sempre voltvamos com as sacolas cheias de peixes, prontos para serem preparados. Os Guarani fazem referncia, at hoje, dos impactos na sua atividade de pesca, decorrentes da construo da barragem, uma vez que a maior parte do tempo as comportas esto abertas 54 . A circulao dos Guarani na cidade do Salto do Jacu tambm era uma rotina, seja feita p, de bicicleta, carona ou de txi, cujos motivos eram os mais diversos: atendimento de sade no hospital e consultrio odontolgico, recebimento de benefcios (Bolsa-Famlia, aposentadoria, auxlio-maternidade, doaes), aquisio de bens de consumo e acesso internet nas lan house, cuja prtica tem sido cada vez mais difundida entre os mais jovens. Antes do entardecer, era feita a segunda e, ltima refeio, com os alimentos que esto disponveis no momento. J ao anoitecer, assim como ao amanhecer, os Guarani tomavam chimarro ao redor do fogo e conversavam entre si. O ritual na opy acontecia sem uma rotina determinada e a participao era feita de acordo com a vontade de cada um, indo at a madrugada do dia seguinte. O final de semana, alm dos afazeres cotidianos, era reservado um tempo s partidas de futebol, envolvendo adultos 55 , que revelavam habilidade dos Guarani com a bola, e, em
54 Segundo o relato de Tania Marisa Treviso, extensionista social do Escritrio Municipal do Salto do Jacu da EMATER/RS-ASCAR, inicialmente, a abertura das comportas era alertada populao atravs do toque de uma sirene. Numa das situaes, oito Guarani haviam sado de barco para pescar e foram surpreendidos pela gua, onde felizmente no teve nenhum ferido. Neste sentido, Tania juntamente com uma comisso de Guarani buscaram um acordo com a CEEE, a fim de evitar novas situaes como essa. De acordo com o Termo de Ajuste de Conduta, ficou determinado que a cada 30 minutos a CEEE far a abertura de 20 cm de uma comporta. Uma vez que a aldeia est distante 3,5km, visivelmente a gua ser percebida pelos Guarani. Realmente, nenhum outro episdio foi referido pelos Guarani. 55 J as crianas jogavam diariamente no intervalo e ao final das aulas. 48 algumas situaes, os destaques eram convidados a jogar em outros times de Guarani, de acordo, com a importncia do campeonato. Empurrados pela torcida de mulheres e crianas, atentas a cada jogada, os homens sempre treinavam para os campeonatos com times de outras aldeias, geralmente, realizados nas festas de final de ano e do dia do ndio, bem como, com times da cidade 56 . No dia 18 de abril de 2009, na primeira festa comemorativa ao dia do ndio, realizada na tekoa, foi inaugurado o campo de futebol, construdo com recursos da Prefeitura Municipal de Salto do Jacu. Na tekoa tambm estava sendo formado um time de futebol feminino, mas como no existiam jogadoras suficientes, elas contavam com as suas relaes com as mulheres da Tekoa Kaaguy Poty para eventuais partidas com times da cidade. Alm do futebol, domingo era o dia em que ocorriam as reunies da comunidade, para discusses de assuntos internos e tomadas de decises sobre temas que deveriam ser negociados internamente e com os jurua 57 . Quando j estava residindo na aldeia, fui alertada por um dos servidores da FUNAI que eu deveria pedir autorizao para ingresso na terra indgena, atravs da Assessoria de Acompanhamento aos Estudos e Pesquisas, FUNAI/Braslia. Me relatou que junto a Coordenadoria Regional de Passo Fundo 58 , no havia nenhuma autorizao consentindo antroplogo(a)s ingressarem nas reas indgenas e, consequentemente, para a realizao de suas pesquisas. Apesar do meu entendimento que a legislao nacional e internacional garante a autodeterminao dos povos indgenas e, portanto, por si s basta o consentimento (leia-se tambm entendimento) da comunidade, encaminhei o pedido formal a FUNAI, em maro de 2010 59 . Somente no ms de julho, o servidor da FUNAI/Porto Alegre foi designado para averiguar in locus o posicionamento dos Guarani sobre a minha pesquisa, cujo convite foi feito para a minha participao, onde conversou com o cacique e alguns representantes das famlias que residem na tekoa. Nesse perodo, Karai Iapu j havia assumido a funo de cacique e, ironicamente, falou ao servidor da FUNAI que j havia passado tanto tempo (11 meses) da minha chegada aldeia, e se eu estava ali at aquele dia era porque a comunidade havia permitido. A partir da visita, o servidor elaborou uma ata, com a assinatura dos Guarani com quem conversou, e encaminhou ao setor responsvel dentro do rgo. At hoje no
56 Em 2009, no Campeonato de Futebol de Salo Intermunicipal, os Guarani ganharam o prmio de melhor torcida, o que compensou a derrota do time de futebol que no possui nenhuma experincia nesse tipo de modalidade. 57 Ver captulo 6. 58 A partir do Decreto n 7.056, de 28 de dezembro de 2009, os coletivos Guarani na regio sul do Brasil (Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paran) passaram a ser responsabilidade da Coordenadoria Regional da FUNAI- Litoral Sul, no municpio de So Jos/SC. 59 Conforme Instruo Normativa n 01/95 PRESI FUNAI, de 29 de novembro de 1995. 49 recebi a autorizao para ingresso na terra indgena, e pelo que tive informao, tal setor foi extinto aps a reformulao do rgo. Evidentemente que para mim, por mais que eu j tivesse o consentimento oral da liderana poltica para a realizao da minha pesquisa, essa passaria a se consolidar pelas relaes com os demais Guarani, ao longo de todo o empreendimento etnogrfico. Cabe apontar que, no disponho de nenhuma autorizao escrita para tal. Alm da etnografia nas aldeias, essa tambm se expandiu para outros contextos, principalmente, o CEPI, um espao de contato intertnico, onde se d o dilogo entre as lideranas Guarani (representantes das comunidades frente ao Estado) e os representantes das diversas instituies governamentais e no-governamentais que atuam ou no diretamente com os Guarani. Minha insero nas reunies e eventos promovidos pelo CEPI se deu como participao-observante e observao-participante, enquanto exercia a funo de antroploga da EMATER/RS-ASCAR e, posteriormente, como estudante da UFRGS. Sendo uma dessas representantes de instituies governamentais, com a responsabilidade pela execuo de polticas pblicas de etnodesenvolvimento, a etnografia tambm se expandiu sobre a prtica indigenista da ATER e os coletivos Guarani no Estado. Para a pesquisa privilegiou-se instrumentos tcnico-metodolgicos como: reviso bibliogrfica sobre o tema; levantamento das polticas pblicas de etnodesenvolvimento no Brasil e no Rio Grande do Sul; mapeamento e entrevistas abertas com atores sociais (tcnicos, indigenistas e antroplogos) que atuam junto aos coletivos Mbya no Estado; entrevistas abertas e dilogos com os Mbya residentes nas reas indgenas pesquisadas sobre o tema proposto; uso do dirio de campo para registro dos dados etnogrficos; e, registro fotogrfico, mediante consentimento oral dos Mbya. Devido meu convvio com os Mbya, aos poucos fui me esforando para aprender a lngua guarani, e sempre fui bastante motivada por eles que, incansavelmente, repetiam a pronncia correta das palavras. Intercalando palavras na lngua portuguesa e guarani buscava a comunicao com os Mbya, mas confesso que minha aprendizagem foi insuficiente para estabelecer um dilogo. Ao fazer visitas nas unidades residenciais de Guarani que pouco ou nada compreendiam da lngua portuguesa, sempre fui acompanhada por outro Guarani que se dispunha a fazer a interlocuo. J nas situaes em que foram registradas falas na lngua guarani, contei com ajuda de Vhera Poty e Kuaray Poty para fazer as tradues.
50 1.5. Princpios norteadores da pesquisa A discusso sobre desenvolvimento no pode ser dissociada da questo da modernidade. Esta ltima pode ser caracterizada da seguinte maneira: historicamente, tem origem temporal e espacialmente identificada, isto , sculo XVII, no norte da Europa, envolvida nos processos da Reforma, Iluminismo e Revoluo Francesa, cuja consolidao se deu efetivamente no sculo XVIII, com a Revoluo Industrial; sociologicamente, caracterizada pelo Estado-Nao e seus traos como reflexividade, descontextualizao da vida social do contexto local (Giddens, 1997) e distanciamento do espao/tempo; culturalmente, pela burocratizao da vida cotidiana baseada em saberes especializados, ou seja, a racionalizao do mundo; filosoficamente, a emergncia da noo de homem, totalmente separada do mundo natural e divino, e a teoria racional do mundo composto por coisas e seres controlados (Escobar, 2005). Atingido o estgio mais avanado da modernidade, os efeitos colaterais decorrentes dessa escolha resultaram em riscos, portanto, somos uma sociedade de risco, ou seja, um produto histrico, a imagem refletida das prprias aes humanas e suas omisses, a expresso do grande desenvolvimento das foras produtivas (Beck, 1998). A noo de desenvolvimento adotada pela sociedade ocidental contempornea pode ser caracterizada por um conjunto de prticas com os seguintes princpios: o indivduo atomizado como unidade de referncia social; a domesticao e a explorao dos recursos naturais sem se preocupar com a sua renovao; o lucro; o mercado mundial; a racionalidade econmica; o pensamento cartesiano, uma concepo linear e objetiva do tempo; e uma mitificao da cincia e da tcnica (Perrot, 2008: 222). Para tanto, na contemporaneidade, as diversas mudanas nas formas de reproduo da vida poltica, econmica, social e cultural tm levado a uma reformulao dessa noo de desenvolvimento (Ribeiro, 1992). No se pode deixar de considerar que, o modelo de desenvolvimento est atrelado prpria viso dualista da sociedade ocidental contempornea, onde homem e natureza so campos ontologicamente distintos, onde um s tem sentido em oposio ao outro (Descola, 2000). Nessa relao homem/natureza, se podem apontar dois grandes enfoques ideolgicos: de um lado, uma viso biocntrica ou ecocntrica, que pretende ver o mundo natural em sua totalidade, com valor em si mesmo, onde o homem est inserido como qualquer ser vivo; 51 de outro lado, uma viso antropocntrica, onde o homem tem direitos de controle e posse sobre a natureza, sendo que, essa ltima, no tem valor em si, mas possui recursos a serem explorados pelo homem (Diegues, 1996). A crise ecolgica global, a crise do modelo desenvolvimentista exige uma auto- reflexo da sociedade, cujos riscos tornam-se um tema e um problema para si. Esses mesmos riscos dizem o que no deve ser feito, mas no o que se deve evitar (Beck, 1997; 1998). Nas ltimas dcadas, no mbito das reunies tcnicas que foram realizadas na Amrica Latina e Caribe, a noo de desenvolvimento sustentvel comeou a ser debatida. Nessas reunies foram sendo levantados os problemas planetrios, principalmente, no que diz respeito s consequncias dos impactos ambientais decorrentes do modelo ocidental, e da compreenso da escassez e finitude dos recursos naturais. Em suma, o padro civilizatrio de desenvolvimento adotado pela sociedade ocidental contempornea passa a ser considerado insustentvel e/ou inadequado do ponto de vista econmico, social e ambiental. No Relatrio de Brudtland publicado, em 1987, se define desenvolvimento sustentvel como aquele que deve satisfazer as necessidades da gerao atual sem comprometer a capacidade das geraes futuras para satisfazer suas prprias necessidades. No Brasil, esse pretenso novo paradigma da modernidade, isto , do desenvolvimento sustentvel, resultou no estabelecimento de uma forte associao entre populaes detentoras de saberes tradicionais, principalmente, indgenas e a conservao dos recursos naturais. J, em meados da dcada de 80, iniciou com os seringueiros ao relacionarem a sua luta poltica ao discurso enfatizando as preocupaes ambientais. Esse processo se impulsionou ainda mais quando, no final do ano de 1988, no estado do Acre, ocorreu uma forte campanha em defesa da preservao da Floresta Amaznica, incluindo diversos atores sociais, entre esses seringueiros, indgenas, ambientalistas, no que foi denominado de Aliana dos Povos da Floresta. Alm disso, no se pode deixar de referir a reunio de Altamira, em 1989, liderada pelos ndios Kayap contra o projeto hidreltrico do rio Xingu, tendo em vista, as suas preocupaes em relao aos impactos ambientais e scio- culturais decorrentes desse empreendimento de desenvolvimento 60 (Carneiro da Cunha & Almeida, 2000; 2001).
60 Hoje, mais uma vez esse tema tem tido uma repercusso nacional e internacional com a autorizao do rgo ambiental e indigenista para a implantao do projeto hidreltrico de Belo Monte. Para o tema envolvendo coletivos Guarani na regio do Alto Jacu/RS, ver captulo 3. 52 Uma questo que merece ser abordada que mesmo que, em algumas situaes, houve essa apropriao do discurso de desenvolvimento sustentvel por parte de povos indgenas (ainda mais amaznicos) 61 e, inegavelmente pela prpria poltica indigenista atual, como ser analisado posteriormente, resulta no seu atrelamento ao mito do bom selvagem, isto , os ndios como conservadores naturais da sociedade (Carneiro da Cunha & Almeida, 2000). Isto constituiu um equvoco, j que para a racionalidade indgena no h uma separao entre natureza e cultura, uma vez que os domnios humanos, naturais e sobrenaturais esto em permanente inter-relao. Outra questo que no pode ser desconsiderada a prpria poltica ambiental conservacionista constituda pelo Brasil, a partir dos anos 30, quando foi implantada grande parte das reas naturais protegidas, tomando o modelo adotado no sculo XIX pelos Estados Unidos. As chamadas unidades de conservao so necessrias ao prprio modelo de desenvolvimento, uma vez que se delimitam determinados espaos para a preservao do ambiente, sem a presena humana, e o restante liberado para a busca individual do lucro, por meio da explorao sobre esse ambiente, regulado por uma legislao ambiental (Diegues, 1996). Alm disso, grande parte dessas unidades foi constituda sobre territrios tradicionais indgenas, que associado ao desconhecimento do processo histrico vivenciado pelas comunidades indgenas atuais e da sua prpria racionalidade (diferente do mito do bom selvagem) resultam na negao do seu direito originrio, sob a justificativa da defesa do meio ambiente 62 . Ao longo do debate contemporneo, a ideia de desenvolvimento sustentvel foi englobando uma srie de concepes e vises de mundo, bem como, sendo apropriada por uma diversidade de atores sociais, cujas discusses oscilam em dois plos principais: por um lado, o conceito sendo gestado dentro da esfera da economia, onde a natureza passa a ser um bem de capital e, por outro lado, se busca justamente o rompimento dessa hegemonia do discurso econmico e da viso utilitarista associada a ele (Almeida, 1997).
61 Pimenta (2004) analisa a integrao dos povos Ashaninka a retrica ambientalista do desenvolvimento sustentvel nos seus discursos para concretizar suas aspiraes etno-polticas e melhorar suas condies de vida. A ideia de desenvolvimento sustentvel pode ser apropriada pelos povos indgenas, uma vez que se encontram muitas analogias com a sua cultura. O fato que seja ela sustentvel ou no, continua intimamente ligada histria ocidental e as suas pretenses universalistas, que dificultam a compreenso de outras cosmologias ou vises de mundo. 62 Ao mesmo tempo, isso refora o que foi denominado o mito da natureza intocada, ou seja, a noo de que a natureza somente pode ser conservada, quando separada do convvio do homem (Diegues, 1996). 53 Mesmo que haja a tentativa e, at mesmo, a incluso de povos indgenas nas polticas pblicas de desenvolvimento sustentvel, ao falar de desenvolvimento, levando em conta s identidades tnicas, tem se utilizado o termo etnodesenvolvimento. Tal termo surgiu, em 1981, na Reunin de Expertos sobre Etnodesarrollo e Etnocdio en Amrica Latina, realizada em So Jos da Costa Rica, sob os auspcios da UNESCO, contrapondo-se de maneira crtica e alternativa s teorias e aes desenvolvimentistas e etnocidas, que tomavam as sociedades indgenas e as comunidades tradicionais como obstculos modernizao e ao progresso (Cardoso de Oliveira, 2000b; Verdum, 2002a). Conforme expresso na Declaracin de San Jos sobre Etnodesarrollo y Etnocidio en Amrica Latina: Entendemos por etnodesarrollo la ampliacin y consolidacin de los mbitos de cultura propia, mediante el fortalecimiento de la capacidad autnoma de decisin de una sociedad culturalmente diferenciada para guiar su propio cualquiera sea el nvel que considere, e implica una organizacin equitativa y propia del poder. Esto significa que el grupo tnico es unidade poltico administrativa con autoridad sobre su propio territrio y capacidad de decisin en los mbitos que constituyen su proyecto de desarrollo dentro de un proceso de creciente autonomia y autogestin (Gerardo Zuiga, 1995: 145).
Guillermo Bonfil Batalla, atravs da sua teoria sobre controle cultural 63 , foi uma das principais referncias na formulao do conceito de etnodesenvolvimento na Amrica Latina, definindo-o como o exerccio da capacidade social dos povos indgenas para construir seu futuro, aproveitando suas experincias histricas e os recursos reais e potenciais de sua cultura, de acordo, com projetos definidos segundo seus prprios valores e aspiraes. Isto , a capacidade autnoma de uma sociedade culturalmente diferenciada para guiar seu desenvolvimento (Batalla et al. apud Verdum, 2002a: 88).
Para tanto, segundo o mesmo autor, isso requer que as comunidades indgenas sejam efetivamente gestoras, autnomas e capazes de impulsionar o seu prprio desenvolvimento, inclusive, buscando formar os seus quadros tcnicos nas diversas reas de conhecimento (Verdum, 2002a: 88). Outra referncia Rodolfo Stavenhagen que, atravs de uma crtica teoria do desenvolvimento (de onde para onde, e de qu para qu), prope o conceito de
63 Para Bonfil Batalla (1992: 118), el conjunto de niveles, mecanismos, formas e instancias de decisin sobre los elementos culturales en una sociedad dada, constituye el sistema global de relaciones que denomino control cultural. 54 etnodesenvolvimento, com os seguintes princpios norteadores: satisfazer as necessidades bsicas; buscar uma viso interna ou endgena; aproveitar as tradies culturais existentes e no rejeit-las a priori como obstculo ao desenvolvimento; respeitar o meio ambiente; buscar o uso dos recursos locais quer sejam naturais, tcnicos ou humanos; e ser participativa. Todavia, para isso se concretizar, significa uma completa reviso das polticas governamentais indigenistas que tm sido adotadas pela maioria dos governos latino- americanos, a fim de garantir aos grupos tnicos o livre exerccio da sua prpria cultura (Stavenhagen, 1985; Azanha, 2002a). No mbito das polticas pblicas de desenvolvimento para coletivos indgenas no Brasil tem se adotado o termo etnodesenvolvimento, construdo com base nos princpios tericos acima referidos, bem como, em respeito aos direitos indgenas garantidos na legislao nacional e internacional vigente. Ao longo da pesquisa, a pergunta que norteou (e perturbou) que termo utilizar para se referir ao desenvolvimento Guarani, uma vez que essa noo sempre estar associada ao modelo desenvolvimentista da sociedade ocidental contempornea, se nem ao menos existe uma traduo na sua prpria lngua. Todavia, para isso esse ponto merece ser mais bem analisado. Para Escobar (2005), o presente um momento de transio: um mundo que pode ser definido em termos de uma modernidade (desenvolvimento e modernizao) e uma nova realidade global, marcada pela negociao da existncia de mltiplas culturas heterogneas, de muitas realidades culturais, sociais e histricas. Ao propor uma anlise local, ou seja, a realidade vivenciada e experienciada por coletivos Guarani no Rio Grande do Sul, por um lado, no pode ser separada de uma discusso macro na qual se insere e, ao mesmo tempo, est inserida; mas, por outro lado, nos permite (re)pensar a prpria ideia de global, especificamente, no que toca questo do desenvolvimento. Aqui, o desenvolvimento entendido como um cenrio ou uma expresso do conflito da interculturalidade, gerado a partir e nas relaes (assimtricas) estabelecidas entre os Guarani e os diversos atores sociais, que no podem simplesmente serem englobados pela categoria genrica de no-ndios 64 . Portanto, o desenvolvimento o ponto na qual os processos organizativos, no caso dos coletivos Guarani, passam das prticas culturais com um modelo prprio das relaes que estabelecem com a natureza (e sobrenatureza) discusso de
64 De acordo com Oliveira Filho, 1988. 55 qual viso de desenvolvimento que se quer construir, ou j est em andamento. Isso passa pela prpria ideia de um contra-desenvolvimento (Escobar, 2005). Sahlins (1997a; 1997b) aponta que a cultura tem sido utilizada pelos povos autctones para marcar sua identidade, num processo de retomada do controle do seu prprio destino. Isto se contrape a noo de que a modernizao acarretaria no seu processo de deculturao, uma vez que a tradio era considerada um obstculo ao progresso 65 . Alm disso, pressupe a negao de qualquer autonomia ou intencionalidade histrica alteridade indgena. Especificamente, ao que se refere modernidade, o autor traz exemplos da apropriao criativa do discurso ocidental pelos povos nativos, daquilo que denominou de processo de indigenizao da modernidade. Com a utilizao do conceito de develop man, na traduo literal do termo em ingls, desenvolver o homem, se refere viso mica sobre desenvolvimento associado aos fenmenos de intensificao ou florescimento cultural. Para tanto, assim como afirma Turner (1993), deve-se levar em conta capacidade de ao (agency) histrica dos povos indgenas na construo da situao de contato intertnico, ou seja, a relao que estabelecem (de forma controlada, desejada, distante) com o outro (no- ndio). Segundo Perrot (2009), os povos autctones apesar de conflitos internos e renncias impostas, podero elaborar tticas que lhes permitam reinterpretar uma nova situao ou ambiente, de se adaptar sem se negar. Para tanto, nesse processo pode coabitar nveis tradicionais e modernos, apropriao ou inovao, o que no poderia ser reduzido a uma resistncia declarada ou efeito de uma sobrevivncia passiva. Mesmo que de maneira diversa, lideranas Guarani articulam aliados (ndios e no- ndios) em torno da organizao de tticas, a fim de garantir efetivamente seus direitos indgenas. Inegavelmente, h um consenso entre os Guarani em relao luta poltica pelo acesso s suas terras tradicionais, entendido como fundamental para sua reproduo fsica e cultural, mas no sobre a sua forma, ou seja, terra indgena, reserva indgena, terra comprada e/ou acesso livre s propriedades particulares, Por outro lado, as reas j ocupadas pelos coletivos Guarani so sobras da colonizao e inadequadas pela no-existncia do kaaguy et [mata verdadeira], que lhe permite o estabelecimento de relaes com diversos seres que compe o cosmos (humanos e no-humanos), portanto, sendo necessria a busca para o
65 Conforme Giddens, 1997. 56 melhor bem viver, sendo uma das vias, a sua relao com o Estado (suas instituies e respectivas polticas pblicas). Retomando a ideia do caminho, que ser reiteradamente falado ao longo da tese, a liberdade de cada Guarani, garante-lhe suas livres escolhas, incluindo a vivncia do prprio Mbya reko e a busca pela sua realizao. Neste sentido, o desenvolvimento Guarani ser aqui compreendido atravs de trajetrias individuais e/ou de coletivos no Rio Grande do Sul, o que nos permitir apreender as muitas maneiras que pode se dar o caminho para os Mbya.
57 CAPTULO 2 ONDE H MATO TERRA DE GUARANI OU ONDE TEM GUARANI H MATO? EQUILBRIOS E DESEQUILBRIOS COSMOLGICOS
Ao propor como objeto de anlise o lugar ou a cultura local, em relao (tensa e contraditria) ao domnio do espao, capital e modernidade, se toma como referncia que toda e qualquer sociedade humana possui explicaes (filosficas ou mitolgicas) sobre o mundo natural 66 e o lugar que nele o homem ocupa. Neste sentido, os modelos locais no dependem da dicotomia natureza e cultura, como a sociedade ocidental moderna (Dumont, 1993) idealizava nos sculos da industrializao e urbanizao progressiva, ao contrrio, esses so concebidos como sustentados sobre vnculos de continuidade entre as esferas social, natureza e da sobrenatureza (Escobar, 1993). Se natureza e cultura no so categorias ontologicamente distintas, as relaes sociais abrangem mais do que os humanos, ou seja, os animais, as plantas e todos os demais seres que compem o cosmos so percebidos como sujeitos sociais, dotados de instituies e de comportamentos simtricos aos dos homens (Descola, 1998; 2000). As diferenas entre humanos e no-humanos so de grau, e no de natureza (Descola, 2000). Isto porque possuem uma interioridade de mesma natureza, ou seja, as plantas e os animais so concebidos como pessoas dotadas de uma alma que lhes permite comunicar-se com os humanos, com materialidades diferentes, cujos corpos com propriedades contrastantes, podem ser denominados de roupagens (Descola, 2005). Nhanderu Tenondegua ao criar o mundo, deixou as matas e tudo que elas contm para os Mbya (Cadogan, 1960). com esse ambiente, dotado de intencionalidades, que eles tm estabelecido relaes sociais.
66 Existem quatro modos de objetivao da natureza: o totemismo, onde a relao entre natureza e cultura descontinua, cujas diferenas entre as espcies naturais so utilizadas para organizar logicamente a ordem interna sociedade; o animismo, onde as categorias elementares da prtica social, essencialmente, as categorias de parentesco (consanguinidade e afinidade) organizam as relaes entre humanos e os seres naturais, definindo-as como uma continuidade do tipo sociomrfico; o naturalismo, tpico das cosmologias ocidentais, que supe uma dualidade entre natureza e cultura, separadas por uma descontinuidade metonmica; e, o analogismo, que seria uma transio entre o totemismo e o animismo (Descola, 2000; 2005; Boulier, 2006). 58 De acordo com Bartolom (2009), a maior relao que os Guarani estabelecem com as plantas est explcita na prpria construo dos seus corpos, uma vez que seus esqueletos, moradas de suas almas, so feitas de madeira 67 . O esqueleto masculino formado do corao e da parte medular do yvyrapep (Holocalyx Balansae), sendo utilizada na confeco da vara insgnia dos antigos chefes. J o esqueleto feminino feito de taquara/takua (Guadua sp.), utilizada na confeco do seu prprio instrumento musical, denominado de takuapu. Por outro lado, a mesma carne dos animais que constitui a sua pele (parte externa), revelando a proximidade da sua relao. Um aspecto que deve ser observado na relao social entre humanos e no-humanos a existncia de uma hierarquia entre os seres no cosmos, onde existem animais, plantas e outros seres que esto mais prximos ou distantes dos humanos, que se colocam com intencionalidades, com capacidades de agncia (agentivas), distribudas de maneira desigual no cosmos (Gell, 1998; Fausto, 2002). Os Guarani estabelecem relaes sociais (controlada e desejada) seja com humanos ou extra-humanos (Gallois, 1992; Silva, 2001), cuja aproximao ou distanciamento fazem parte da sua cosmopoltica, a fim de garantir o fortalecimento dos seus laos com os seus, e controlado com os outros (Pradela, 2009). De acordo com Pissolato (2007), o domnio das relaes entre humanos e deuses, cujas relaes com outros seres do cosmos devem ser controladas, uma vez que poderiam resultar na transformao dos Guarani, enquanto afastamento da sua condio humana ou perda da sua humanidade. Isto requer o cumprimento de regras e normas sociais, orientadas pelos seus antepassados, atravs do karai [liderana religiosa masculina] e kunha karai, mas sem deixar de considerar o respeito liberdade de cada um, de estar no mundo. Neste sentido, compreender a construo do corpo/corporalidade e a noo de pessoa Guarani nos permite tambm apreender essa co-relao dos seus diferentes domnios cosmolgicos (Viveiros de Castro, 1986; Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, 1987). A maioria dos dados etnogrficos, ora apresentados, foi obtida com o convvio junto famlia de Kerechu Miri [Elza Ortega], uma das quais constitu um maior vnculo na Tekoa
67 Mendes da Silva (2010) afirma que tanto os Mbya quanto os Nhandeva referem-se aos seus corpos de duas maneiras: xerete [meu corpo], tratando-se do corpo fsico, sua forma e as partes que o compem, e xe yvyra [minha madeira], termo, geralmente, utilizado em contexto religioso quando se quer marcar distino em relao a matria que constituiu os corpos de outros seres. 59 Por, permanentemente, sendo convidada para tomar chimarro, ao final da tarde, todos sentados ao redor do fogo, bem como, para participar das suas atividades cotidianas na tekoa. Creio que a abertura da nossa relao tenha se dado por sua experincia anterior com outros pesquisadores, durante o tempo que residiram na Tekoa Tamandua (Misiones/Argentina), inclusive, uma das filhas de Kerechu que permaneceu l, namora um antroplogo argentino. Alm disso, especificamente, tomando como referncia a experincia que tive durante a minha caminhada a essa aldeia, em comparao aos coletivos Guarani no Rio Grande do Sul, percebe-se uma maior aproximao na sua relao com os jurua, como casamentos e alianas polticas marcadas pela insero dos Guarani nos espaos de contato intertnico. Enquanto tcnica (servidora do Estado) minha relao sempre foi com homens Guarani, que tm a funo de estabelecer a relao (perigosa) com os no-ndios. A pergunta que eu me fazia era qual o papel da mulher Guarani? Em qualquer aldeia, podemos observ-la confeccionando artesanato, sentada sozinha ou em grupo, cuidando das crianas, catando piolho uma das outras, lavando roupa, preparando algum alimento. Poucas falam portugus, cujo dilogo se torna limitado por nossa falta de conhecimento da lngua guarani. Kerechu certa vez me falou: tenho tantas coisas para contar, mas no sei como falar. Como afirmou Ruiz (2008), a mulher Guarani tem a tarefa reprodutora da sociedade, bem como, a atitude de manuteno do seu sistema cultural. Falando um pouco em portugus, espanhol e guarani ou por meio da traduo dos seus filhos, Kerechu me apresentou a esse universo, na qual lhe sou eternamente grata. No se trata de um estudo de gnero 68 , mas a partir da trajetria de uma mulher (e da sua rede), o que poderia ser de tantas outras, foi possvel compreender um pouco mais sobre essa inter-relao entre os domnios social, natural e sobrenatural. Salvo a importncia do papel da mulher Guarani, entende-se que esse complementar ao exercido pelo homem, portanto mesmo que pese a perspectiva da mulher, os homens que integram essa rede foram fundamentais para a presente anlise.
Assim como afirmam os Guarani: a sabedoria [arandu] infinita, o tema envolve aspectos que so mantidos na esfera do segredo, ou melhor, a distncia dos olhos dos no- ndios. Neste sentido, algumas lacunas foram preenchidas com dados etnogrficos e etnolgicos disponveis na vasta bibliografia j existente.
68 Um importante estudo sobre mulher Guarani, ver Ciccarone, 2001. 60 2.1. Um caminho percorrido... Kerechu uma mulher de 59 anos, nascida na TI Guarita 69 , na aldeia Capoeira dos Amaros, localizada nos municpios de Tenente Portela, Redentora e Erval Seco/RS, cuja me Mbya Guarani trabalhava nas colnias do seu entorno, como empregada domstica, quando conheceu seu pai jurua, por quem se enamorou. Ao ficar grvida, foi abandonada por ele, que no tinha inteno nenhuma em assumir a criana. Kerechu no conheceu seu pai 70 , e conviveu somente com sua famlia materna (Guarani), mas ao completar seis anos de idade, sua me retornou a sua morada celestial. Kerechu recordou-se que, quando muito pequena, os jurua kury comearam a chegar aldeia, distribuindo tecidos e roupas, e sua av pensou que os Kaingang haviam vendido os Mbya em troca de tais mercadorias. Assustada, sua av decidiu caminhar em direo Argentina, trazendo consigo Kerechu e sua filha Par [Florentina] 71 . Aps cinco dias de caminhada, chegaram numa antiga aldeia Mbya Guarani, prxima a Soberbo/Misiones 72 , que estava aparentemente sem ocupao, restando somente um jagua [cachorro]. Com o alerta do animal, um guarani apareceu informando que os demais Mbya haviam sado para pescar, h mais ou menos 15 dias, mas que j estariam de volta no dia seguinte. Conforme informado, os Mbya chegaram carregados com muitos peixes, compartilhando todo o alimento entre si. Sua av decidiu ficar na aldeia e ofereceu tecidos em troca de um hectare de jety [batata-doce] para garantia do sustento de sua famlia. Uma das lembranas de sua av materna foi que, quando menina, lhe contou que Kerechu viveria por muitos anos, se casaria e teria muitos filhos. Aps dois anos vivendo na Argentina, sua av tambm faleceu que, de acordo com o relato de um dos seus filhos, nesse dia, ela acordou e falou para Kerechu ir brincar com as demais crianas da aldeia, deu um beijo em sua testa, como uma forma de despedida. Kerechu foi para Kunha Por, no municpio de So Miguel do Oeste/Santa Catarina, onde permaneceu por mais de dois anos. Depois retornou para Argentina e, aos quinze anos,
69 Terra indgena reconhecida como de ocupao tradicional Kaingang, mas coabitam coletivos Guarani em duas aldeias: Capoeira dos Amaros e Gengiva. 70 O mesmo jurua tambm engravidou a sobrinha de Kerechu, que teve uma filha antes do seu casamento com um Guarani. 71 Atualmente, Florentina reside na RI Pindo Miri, municpio de Viamo/RS. 72 Vhera Poty comentou sobre a antiguidade da ocupao dos Guarani nesse local, onde ocorreu um surto de sarampo, matando todos os Mbya que, assustados com a aproximao do exrcito que trazia as vacinas, acabaram contraindo a doena. Somente um casal que havia sado para pescar, sobreviveu, e ao retornar aldeia, encontrou todos os parentes mortos. 61 conheceu uma pesquisadora boliviana, com quem construiu uma grande amizade, e por sua afinidade queria lev-la para Buenos Aires, mas ela no aceitou o convite. Na Argentina, viveu numa antiga aldeia Guarani, tornando-se muito prxima dos que acabaram seus futuros sogros (Dionsio Duarte e Aurora Almeida) que, segundo ela, tornei- me uma mulher com os ensinamentos de Aurora. Aos 17 anos de idade, casou-se com Bonifcio Duarte 73 , que exercia a funo de xondro ruvicha do seu pai Dionsio, uma importante liderana poltica e religiosa na Argentina. Tiveram nove filhos (seis mulheres e trs homens) e ficaram morando na Tekoa Tamandu. Segundo Kerechu, os tempos em que viveu com a sua famlia na Argentina foram de muita alegria. Na tekoa podia cultivar as plantas dos Mbya, cuja terra era propcia para plantao de xjau [melancia] que, atualmente, lamenta no ter na Tekoa Por. Sua famlia sempre trabalhou com artesanato, onde comercializava na cidade de 25 de Mayo e Buenos Aires. Seu marido Bonifcio, atravs das influncias polticas da sua famlia com os no- ndios, conseguiu um cargo como guarda-bosque (Ser & Kowalski, 1993) que lhe exigia que passasse os dias da semana na cidade, retornando aldeia somente aos finais-de-semana. Nas palavras de Kerechu, ele tinha muitas amizades com os jurua, inclusive, uma mulher que havia apresentado como uma amiga. Numa de suas idas cidade para a venda de artesanato, uma de suas amigas seora lhe comentou que Bonifcio estava tendo uma relao amorosa com a dita amiga. Segundo Kerechu, confiou plenamente no que lhe foi contado e, ao chegar o fim-de-semana, perguntou ao marido se a histria era verdadeira ou no. Primeiramente, o marido a negou, reiterando que se tratava mesmo de uma amiga, mas ela insistiu para que o assunto se esclarecesse. Bonifcio acabou confirmando, mas lhe props que o casamento continuasse, concomitantemente, com a relao que j havia constitudo na cidade. No aceitando tal proposta, logo revelou o caso aos seus sogros, informando-lhes que iria embora da Argentina com seus filhos mais novos. Kerechu narrou a histria de sua separao com imensa tristeza, onde em alguns momentos o silncio era acompanhado de um pensar e uma busca pela compreenso sobre o
73 Bonifcio tem dois filhos do seu primeiro casamento: Jos Catriano e Rufina. 62 fato ocorrido. Na sua explicao, a mulher havia feito um trabalho (referindo-se a feitio), tiraram algo da cabea dele, que o fez ficar encantado. Perguntou-me se havia isso no mundo dos jurua, na qual afirmei que, em algumas religies, tambm eram praticados alguns rituais com esse propsito, por exemplo, de prender um homem e/ou conquistar o homem amado. Bonifcio acabou indo morar definitivamente na cidade e nunca mais procurou nem seus filhos, nem seus pais, o que refora ainda mais a sua ideia sobre o feitio, feito por meio de uma foto que a mulher havia tirado do seu marido. Apesar de Kerechu afirmar que tem medo dessas coisas (falando sobre feitios), assim como a maioria dos Mbya que se limita a conversar sobre o tema, ela afirmou que se tivesse condies financeiras iria procurar algum jurua para desfazer o trabalho, para que ele voltasse a ser como era antes... Assim como prometido, Kerechu seguiu para o Brasil, juntamente com suas filhas e seus filhos, ficando na Argentina somente sua filha mais velha que j havia constitudo sua prpria famlia. Inicialmente, pensou em retornar para TI Guarita, onde ainda possui alguns parentes, mas ao chegar a So Miguel das Misses/RS, soube que sua tia Par estava morando em Salto do Jacu. Em 2001, sua famlia chegou a Tekoa Por e, por dificuldades enfrentadas no perodo inicial at fazerem a sua primeira roa, suas filhas trabalharam na Usina de Reciclagem de Lixo, localizada a 4 km da aldeia, na entrada da estrada que lhe d acesso. Na Tekoa Por permaneceu com Kerechu Miri, sua filha Ara Poty [Maria Antonia Ortega], seus filhos Vhera Poty [Ralf Ortega] e Karai Mindi [Leonardo Ortega] e seu neto Karai Tataendy [Gustavo Ortega Vaz]. Ara Poty exerceu, durante seis anos, a funo de agente indgena de sade e, pelo seu conhecimento da lngua portuguesa, estabelecia facilmente relaes com os no-ndios sendo, inclusive, bem conhecida na cidade de Salto do Jacu, devido ao seu ir e vir da aldeia ao hospital e aos postos de sade. Em abril de 2010, foi contratada como professora indgena, responsvel pela alfabetizao na lngua guarani das crianas, mas no permaneceu na funo, optando por sua dedicao ao trabalho com o artesanato. Ara Poty teve um nico filho, Karai Tataendy, nascido na Argentina, quando ela tinha 15 anos de idade, mas antes de ele completar um ano de vida, separou-se do marido que foi morar numa tekoa prxima Foz do Iguau/Paran. Um menino de 11 anos de idade que 63 sempre demonstrou sua personalidade curiosa e, quando da chegada de algum de fora comunidade, era o primeiro a se aproximar e fazer inmeras perguntas para saber de onde vinha, o que fazia, quanto tempo ficaria, entre outras. Ao contrrio de Karai Mindi, com uma personalidade bastante introvertida e tmida, de pouco conversa, mesmo com seus prprios parentes. Frequentemente, pegava sua bicicleta e ia cidade, circulando pela lan house, e convivendo com os seus amigos jurua. J Vhera Poty era um dos seus filhos que mais gostava de conversar sobre os ensinamentos dos mais velhos a respeito do modo de estar Guarani, ao mesmo tempo, que aumentava seu conhecimento atravs da bibliografia etnolgica produzida sobre os Guarani 74 . Kerechu passava bastante tempo fora da aldeia, para visitar suas outras quatro filhas que permaneceram na Argentina (Savina, Jorgelina, Marcela e Helena), bem como, o seu filho Kuaray Poty [Sandro Ariel Ortega], cacique na Tekoa Koenj. Em algumas situaes, tambm era chamada para visitar sua outra filha (Graciela) que reside na RI Nhuundy/Estiva, municpio Viamo/RS, sendo que uma de suas caminhadas foi para atender ao seu pedido para levar algumas plantas, pois ela estava com problemas no seu ciclo menstrual.
2.2. Ser mulher Guarani Na aldeia, logo nos primeiros raios de sol, quando eu abria a janela ou saa pela aldeia, observava alguma mulher varrendo o ptio [oka] ao redor da sua casa. Kerechu no era diferente, tambm se levantava cedo, reanimava o fogo na sua varanda e preparava o chimarro. Ficava sentada em silncio, fumava seu petgua, tomava umas cuias, enquanto seus filhos continuavam a dormir, relutando pelo seu despertar. Foram inmeras as manhs que eu tambm despertava bem cedo, caminhava em direo a sua casa e com o olhar cumprido sob a sua varanda, aguardava que me convidasse para tomarmos chimarro juntas. Ficvamos em silncio, at iniciarmos nosso primeiro dilogo, na maioria das vezes, sobre o despertar de cada uma e os sonhos da noite anterior.
74 Por diversas situaes, Vhera me pediu para levar o livro Ayvu Rapyta, de Cadogan ([1946] 1992) aldeia, cujas belas palavras coletadas por esse antroplogo eram como uma espcie de alimento para o seu esprito. noite, ocupvamos nosso tempo, Vhera lia na lngua guarani e eu na lngua espanhola, na qual desencadeava o relembrar e contar de muitos outros ensinamentos recebidos, principalmente, de seu xeramoi [av] Dionsio Duarte. 64 Aos poucos fui sendo conduzida ao universo feminino Guarani, com o apoio de Kerechu e Ara Poty, atravs do compartilhar dos afazeres domsticos, como preparo dos alimentos, lavagem das roupas, cuidado das crianas, confeco do artesanato e plantio das roas. O espao feminino pode ser caracterizado pelo trinmio casa-roa-aldeia, raramente, as mulheres circulam pelo mato, ainda mais sem uma companhia masculina. Todavia, inegvel o seu profundo conhecimento sobre plantas, guardadas em segredo, sendo utilizadas para diversas finalidades. Muitas delas para o prprio processo de construo do corpo/pessoa, como ocorreu com uma das noras de Kerechu, que j teve duas gestaes interrompidas, sendo que a ltima j estava com perodo de quatro meses. A partir de diversos exames, do ponto de vista biomdico, ela no tem nenhum impedimento para se tornar me. Uma das preocupaes de Kerechu que, durante a infncia da sua nora, a sua me ou av tenha lhe dado um remdio (ch com uma ou mais plantas) para que ela no pudesse nunca ter filhos. Alm disso, bastante comum ouvir histrias de mulheres que as utilizam para conseguir marido ou prender aquele que j conquistou, bem como, para a cura de diversas enfermidades. Durante minha ida a Tekoa Koenj, fiquei alojada na casa de Kuaray Poty, acompanhando a sua famlia residente na Tekoa Por. Na oportunidade, conheci Dionsio Duarte, xeramoi de Kuaray que, assim como os demais Guarani, veio participar da Oficina de Difuso de Saberes Artesanais Guarani, realizada entre os dias 30 de maio e 05 de junho de 2010, coordenado pelo CTI. Durante cinco dias, ao amanhecer e anoitecer, todos sentvamos ao redor do fogo, na varanda da casa, para ouvir histrias contadas por ele. Certo dia, pela manh, Kuaray me perguntou se eu sabia como tinha originado a mulher Guarani. Prontamente, Dionsio comeou a contar a histria, na lngua guarani, simultaneamente traduzida por Kuaray. Segundo ele, existem duas verses sobre a origem da mulher: uma contada pelos Guarani do Paraguai e outra pelos Guarani da Argentina. De acordo com a verso argentina, Nhanderu tirou uma das suas costelas do lado esquerdo e fez a mulher. Por esse motivo, a maioria dos Guarani trabalha mais com seu lado direito e, nos rituais na opy, as mulheres devem sempre ficar do lado esquerdo, cantando e danando, para dar fora aos homens. 65 J a verso paraguaia, relata uma histria diferente, que a mulher teria sido feita a partir de um cesto 75 . Xari (demiurno que competia com Nhanderu) 76 queria casar com uma das filhas de Nhanderu, mas esse no queria de jeito nenhum, e para tentar convenc-lo a desistir, sempre lhe dizia que ela era muito jovem e no sabia ainda fazer os deveres de uma mulher. Porm, Xari insistiu muito, sempre indo pedi-l em casamento. Nhanderu fez uma mulher por meio de um cesto, pois temia que Xari fizesse algum mal a ela. Casaram-se e, logo que a levou para casa, a agrediu, e essa se transformou novamente em um cesto 77 . Segundo Prates (2009: 58), os Mbya contam que Jaxy [Lua] (irmo mais novo de Kuaray [Sol]), quando ainda vivia no mundo terreno, fez sexo com a tia enquanto dormia. Para no dia seguinte, ter certeza de quem cometeu tal ato, o marcou com yxy [cera de abelha]. Isto justifica porque a lua, em fase de lua cheia, aparece com a superfcie toda marcada com manchas escuras. At hoje, Jaxy faz sexo com as meninas, enquanto elas dormem, sem elas perceberem, bem como, as fazem sangrar todos os meses a cada volta da lua. por isso tambm, que elas crescem mais depressa do que os meninos 78 . Kuaray Poty me relatou que o fato de ser uma mulher Guarani exige uma srie de regras e comportamentos a serem cumpridos, no somente quando ela tem a sua primeira menstruao e/ou gestao, apesar de que nesses perodos deve ser ainda mais cuidadosa, devido aos perigos das relaes com os no-humanos. Ao longo de sua vida, uma mulher jamais pode comer frutas geminadas 79 , podendo ocasionar uma gestao de gmeos ou filho(a)s deficientes fsicos; no pode comer uma fruta e conduzi-la at a boca com a ponta da faca, para que a criana no nasa muda; no pode comer a comida direto da panela, porque o filho poder ser choroso, ou no caso de comer a rapa (sobra do alimento), a criana poder ter muita remela nos olhos.
75 Na verso apresentada por Chamorro (2004), o ser criador golpeou o cesto com a sua vara, e dessa ao originou o homem, cujo corpo tem a forma de um guyrapa. Novamente voltou a golpear o cesto, mas com uma taquara, uma espcie de bambu, e dessa vez originou a mulher, cujo corpo tem a forma de um ajaka. 76 Ver mais item 2.5. 77 Cadogan (1980: 54-55) relata o interesse de Xari pela filha de Pa (Nhanderu), mas no faz nenhuma referncia em relao origem da mulher Guarani. Em uma nota de rodap afirma que existem outras verses que expressam que Pa criou imagens de mulheres para enganar Xari. Em sua verso, quando Xari se comportou de maneira indecente com a filha de Nhanderu, ele quis devolv-la, mas ao cruzar o rio, a mulher teria desaparecido. 78 A respeito do crescimento de meninos e meninas, certo dia, ao comentar sobre o crescimento rpido de Sol Milena (neta de Kerechu), Ara Poty tambm afirmou que Jaxy casada com as mulheres, por isso crescem todos os dias. Ao contrrio, dos homens que crescem todos os anos. 79 Tambm apontado em Assis, 2006. 66 O caso do nascimento de gmeos e/ou deficientes fsicos um tema polmico (na relao com os no-ndios) e controverso entre os Guarani 80 . Segundo Cadogan ([1946]1992: 119), os Mbya afirmam que quando um matrimnio ofende aos Deuses, esses permitem que Mbae Pochy seja responsvel por sua prole. Para tanto, enviam gmeos, espritos malignos para encarnar nos corpos das criaturas que iro nascer, mas que acabam sendo eliminados a fim de evitar a sua presena na aldeia. Uma das filhas de Kerechu possui duas filhas gmeas, sendo que uma delas nasceu com problema de hidrocefalia, mas sempre me colocou que era contrria ao posicionamento de alguns Guarani quanto morte das crianas. Pela minha observao na Tekoa Por, em ambas as situaes, o destino das crianas coube a deciso dos seus pais, tanto em relao ao nascimento de um casal de gmeos, quanto de uma criana que ficou com sequelas fsicas em detrimento de complicaes durante o parto. No primeiro caso, os pais ficaram com as crianas, j no segundo, os pais a deram para adoo para outra mulher na aldeia 81 . Larricq (1993: 29) afirma que en la version mbya, aun teniendo una vida sexual activa, la mujer slo concibe por decisin divina. Alguno de los cuatro ordenes divinos, Jakaira, Tup, amandu, o sus versiones femeninas, envan a esta tierra el alma del futuro ser.
80 Recordo-me tambm de uma discusso sobre a questo dos gmeos que ocorreu na Tekoa Anhetengu [Aldeia Verdadeira], em 2004, quando estava realizando a primeira reunio do projeto ATER Guarani. Na TI Jataity, uma mulher deu luz a gmeos, mas no queria ficar com o segundo filho, porque na sua compreenso, somente o ltimo que possua um esprito mal. Esse acabou sendo criado por seu av. Tempos depois, no sei precisar, seu av pegou um nibus de Viamo em direo a Porto Alegre, e ocorreu uma batida com outro veculo. De todos os passageiros, somente ele acabou indo a bito. Durante a discusso entre os Mbya, alguns relacionavam esse acidente com a questo das crianas terem permanecido na aldeia, afirmando que no devemos ficar com os gmeos. Infelizmente, no sei o desfecho da histria, ou seja, se algum outro Guarani deu andamento aos cuidados da criana. Outros casos tambm foram tratados em nvel de MPF, incluindo encaminhamentos para adoo entre os jurua. 81 O parto natural do quinto filho de Paula ocorreu no hospital da cidade. Acompanhada de Yw, agente indgena de sade, a me estranhou o fato das enfermeiras no trazerem Tain (seu nome em portugus) para ser amamentada. Transcorrido mais de uma hora, a enfermeira comunicou que, durante o parto, a criana havia bebido um pouco de gua e tido algumas complicaes respiratrias. Retornaram para aldeia, mas a criana no movimentava nem os braos, nem as pernas e acabou sendo internada no hospital de Passo Fundo/RS. Foi necessrio fazer uma gastrostomia (procedimento cirrgico para a fixao de uma sonda alimentar), o que exigia uma srie de cuidados e a disponibilidade de um leite especial fornecido pela FUNASA. Yw assumiu o acompanhamento da criana, e mesmo com a recuperao dos seus movimentos, acabou adotando-a como filha, em funo do desinteresse da me Guarani, cujo marido tem problemas como o uso de bebida alcolica. A ltima noticia que recebi dos profissionais de sade de que Tain no estava conseguindo se desenvolver e estava novamente internada no hospital. 67 O nhe [alma] 82 de uma criana trazido do mundo divino, atravs do apyka [banco ritual], para se assentar no ventre da me (Assis, 2006: 87). Ao longo da gestao e no perodo ps-parto, tanto a mulher quanto o homem devem cumprir uma srie de regras, como a ingesto ou absteno de determinados alimentos, evitar o adultrio e a realizao de certas tarefas, tendo em vista, a substancialidade que lhes une aos seus filhos. A partir do momento em que a criana toma assento, o corpo do futuro ser cria relaes substanciais com os seus progenitores, onde atravs de sucessivas relaes sexuais, o homem forma o sangue e o corpo do feto, protagonista na construo dessa nova pessoa (Larricq, 1993: 29) 83 . Ara Poty me comentou que possvel saber o sexo da criana, sem fazer exame no hospital, atravs do seu movimento dentro da barriga: se for do sexo feminino, a criana se mexe por volta dos terceiro ms; e, se for do sexo masculino, a criana somente ir se mexer depois do quarto ms de gestao. Foi dessa maneira que descobriu que estava grvida de Karai Tataendy. Ao ter o conhecimento do sexo da criana, se for masculino, o pai dever confeccionar um guyrapa, preferencialmente, com madeira de guajuvira; j, se for feminino, a me dever confeccionar um ajaka 84 . Numa das rodas de chimarro, ao redor do fogo, na casa de Kerechu, fui aliment-lo com uma lenha, e quando fui colocar a madeira, Ara Poty me alertou que ela estava virada. Naquele momento, sem entender o significado de tal colocao, Ara me contou que as mulheres devem ter bastante ateno ao fazer o fogo, uma vez que o lado da madeira que deve ser colocado para queimar a parte que foi cortada, garantindo assim, durante a sua gestao, que a criana fique na posio virada com a cabea para baixo, para a realizao de um parto tranquilo. O nascimento de uma criana motivo de alegria para todos na aldeia. Logo, nos meus primeiros dias de convvio com os Mbya, ocorreu o nascimento de uma menina, chamada em portugus de Samira. O parto foi realizado em casa, por Yw 85 , durante a
82 Segundo H. Clastres (1978: 88), ee significa palavra, voz, eloquncia, mas tambm alma, o que anima e divina no homem. 83 Segundo Schaden (1962), o pai assim que tiver notcia da gravidez, deve deixar de amarrar qualquer coisa e no pode armar laos para pegar animais, havendo o perigo de ferir o feto, bem como, no pode comer carne de bugio. 84 De acordo com Mordo (2000: 124), o arco representa a tradio ancestral do caador, constituindo-se no elemento masculino, como metfora flica, em contraposio, ao cesto que se constitui no elemento feminino, como metfora do tero. 85 Segundo Machado (2006), a parteira [mit jaryi] faz parte da rede de parentesco da mulher (me ou av) e somente quando elas esto afastadas que ela mesma pode fazer o seu prprio parto ou recorrer a uma mulher da rede do seu companheiro. 68 madrugada, e somente soube do acontecimento quando avistei a enfermeira trazendo a criana, que havia sido levada ao hospital para avaliao das suas condies de sade, do ponto de vista biomdico. Ara Poty, na poca, agente indgena de sade, me relatou que na consulta, o mdico cortou um pedao do cordo umbilical [puru], o que causou revolta por parte da av materna, que havia feito conforme o sistema dos Guarani. O puru utilizado para fazer um cordo que ser colocado junto criana. Ara ficou numa situao bem complicada e foi chamada a sua ateno pela famlia da criana. Num tom de desabafo, falou que os jurua at respeitam que o parto ocorra na aldeia, mas depois acabam sempre impondo seu sistema. Como a casa era a mais prxima da minha percebi que, nos primeiros dias, ela manteve-se bem fechada e com pouca circulao de pessoas no ptio e para visitao do nascituro. Gradativamente, os parentes mais prximos foram realizando rpidas visitas. Ara Poty comentou que no perodo ps-parto, a mulher no pode comer carne, sal e doce (conforme Machado, 2006); j, o homem, tambm no pode comer carne 86 e, toda vez que for urinar, no pode fazer diretamente na terra e em qualquer lugar, devendo sempre fazer no mesmo lugar e encima de um toco de madeira. Alm disso, ele deve tomar banho com folhas de uma rvore denominada em guarani de yvaro, juntamente com cinzas para evitar a proximidade de seres outros, protegendo a si, a sua mulher e ao seu filho. Especificamente, o adultrio deve ser evitado, ao longo da vida do casal, mas ainda mais nesse perodo, uma vez que o filho poder saber e contar ao karai no dia da imposio do seu nome. Segundo Cadogan ([1946] 1992: 78), tal atitude pode tambm resultar no aborto ou no nascimento prematuro da criana 87 . Essa foi explicao que Ara Poty me deu quando lhe relatei o caso ocorrido na Tekoa Kaaguy Poty, contado a mim pela enfermeira Eliane, responsvel pelo atendimento de sade da FUNASA. Segundo ela, uma menina ficou grvida e foi encaminhada a realizar os exames do pr-natal. Durante um exame de ultra-som, foi identificado que a criana tinha uma deformidade, conhecida como sndrome de sereia, na qual as duas pernas estavam sendo formadas como uma s. Eliane buscou esclarecer aos Guarani o que havia sido diagnosticado, mas eles disseram que no acreditavam que isso fosse ocorrer. Passado oito meses de gestao, a menina comeou a entrar em trabalho de parto, apresentando uma hemorragia, e os Guarani chamaram a enfermeira por telefone, cuja
86 Segundo Ambrosetti (1895), tanto a mulher quanto o homem devem comer somente milho, porque qualquer outro alimento poderia fazer mal ao umbigo do recm-nascido. No caso especfico do homem, ele deve evitar sair, como para caar ou melar, devendo permanecer em casa, a fim de cuidar da sua mulher e defend-la tambm de qualquer relao com no-humanos. 87 Segundo Larricq (1993), o adultrio tambm pode ser identificado ao nascer da criana, uma vez que o umbigo no secar ou cicatrizar, portanto sendo uma fonte de doena. 69 situao ainda foi mais grave por se tratar de um sbado. A menina foi levada ao hospital de Salto do Jacu, quase sem vida, necessitando de uma transfuso de sangue, devido excessiva perda de sangue. A me se salvou e a criana no sobreviveu, mas foi possvel constatar que realmente havia uma deformidade. A me no quis ver a criana, somente o av e o tio que constataram o fato. A criana foi enterrada no cemitrio na Tekoa Por. Para Ara, quando isso ocorre, tanto a me quanto o pai devem ver a criana, e cabe ao karai lhes dar conselhos sobre o mau comportamento de um ou do casal (referindo-se ao adultrio) 88 . Desde os primeiros momentos da criana nessa terra preciso que os parentes lhe agradem para que ela deseje ficar ou tomar assento que, somente ocorre, quando a criana comea a balbuciar suas primeiras palavras, aps ter se erguido e se colocado de p (H. Clastres, 1978: 88). Kerechu relatou que ao nascer sua filha mais velha, ela teve que ter uma srie de cuidados, pois, de acordo com o karai, ela no queria ficar nessa terra. Aps o cumprimento de determinadas regras, atravs de uma viso xamnica, foi confirmado que a menina foi convencida por uma amiga a ficar. Anos mais tarde, ela enfrentou novamente a mesma situao na sua famlia, mas que resultou no falecimento de um neto e uma neta, ainda quando crianas. Neste sentido, os Guarani tm toda uma preocupao para que a criana se fortalea e comece a caminhar, onde so utilizados objetos como o kuas [cordo na cintura] e tetymaku [fio utilizado e amarrado atrs do joelho para fortalecimento das pernas] (Assis, 2006; Machado, 2006) 89 . O assento do nhe por [alma divina] se ajusta quando realizado o ritual do Nhemongarai [batismo] 90 . Segundo Cadogan ([1946] 1992: 73), a nominao da criana ocorre quando o karai, ponindose en comunicacin con los dioses, averigua la procedencia de la palabra-alma que se ha encarnado en el nio. Enciende la pipa, sopla echando humo sobre la coronilla del nio y comunica a la madre el patronmico sagrado que le corresponde. Este nombre, parte integrante del ser con l se designa, y que lo acompaara hasta la tumba, se llama ery moa: aquello que mantiene erguido el fluir de su decir.
88 Logo depois da sada da menina do hospital, ela foi trazida pelo pai e pela av a Tekoa Anhetengu para fazer o tratamento com uma kunha karai, e o marido (pai da criana) foi embora da aldeia. Segundo o tio da menina, o marido havia feito um feitio para a mulher, sendo que a criana faleceu para proteger a sua prpria me. 89 Segundo Schaden (1962: 69), pode ser amarrada em cada uma das pernas da criana um cordo com miangas e pernas de saracura, para aprender a andar depressa. 90 Para mais detalhes,ver Ruiz, 1984 e Chamorro, 1998. 70 O nome Guarani 91 dado de acordo com a procedncia divina da alma, ou seja, a morada [amba] de uma das quatro divindades masculinas, acompanhadas de suas respectivas esposas (Cadogan [1946]1992: 81): amandu Ru Ete (masculinos) amandu Chy Ete (femeninos) Kuaray Mimby Jachuka Kuaray Miri Jachuka Rataa Kuaray Endyju Ara i Kuaray Jeju Ara Miri Kuaray Rataa Ara Jera, Ara Poty
Tup Ru Ete Tup Chy Ete Vera, Vera Miri, Vera Chunua Para, Para Rete, Para Miri Tup Kuchuvi Veve Para Poty Tup Guyra Para Jachuka
No que se refere concepo da alma, no h um consenso na literatura etnolgica a respeito do nmero de almas dos Mbya, podendo ser uma, duas ou at mesmo trs 92 . Todavia, unnime a existncia da alma divina [nhe] que enviada pelos verdadeiros pais das almas-palavras (Nheeng Ru Ete) a terra, para aqui encarnar-se e viver. Toma-se aqui como referncia a noo de que a alma dual, ou seja, alm do nhe por, os Mbya possuem uma alma telrica [angu ou teko ach kue], que produto da verticalidade, do modo imperfeito de viver ou da vida imperfeita, que se desenvolve no percurso da vida terrena da pessoa (Cadogan, 1952; H. Clastres, 1978). A pessoa Mbya ocupa uma posio mdia, entre a natureza e a sobrenatureza, dando- lhe o carter da sua ambivalncia (H. Clastres, 1978). De acordo com Viveiros de Castro (1986: 118), a pessoa no propriamente existe: enquanto devir, ela no ; enquanto relao mvel entre termos, ela um entre (um entre dois), no um ente.
91 No h um consenso na literatura etnolgica a respeito dos nomes Guarani indicarem ou no papis sociais e relaes sociais apropriadas. Para detalhes ver Gorosito Kramer, 1982; Assis, 2006; Ladeira, 2007a e Pissolato, 2007. 92 Heurich (2011) prope a existncia de uma terceira alma [gy], que nasce junto com a pessoa, mas somente se torna visvel durante o sonho. Para ele, gy o corpo que os Guarani vem quando esto sonhando, o que caminha durante o sono. 71 Para fazerem a passagem do social (humano) para o sobrenatural, ou seja, (re)tornarem-se deuses, gradualmente, os Mbya devem diminuir a poro telrica e, ao mesmo tempo, aumentar a poro divina, visando alcanar o estado de aguyje (Ferreira, 2001; Tempass, 2005: 33-34). Segundo Cadogan (2003), aguyje significa perfeio, plenitude de desenvolvimento, maturidade, sendo que, para atingir esse estado, cada Guarani deve passar por um perodo de provas, cheio de tentaes, que ao cumpri-lo, alcanar o estado de kandire, criando para si e sua famlia um mundo igual a sua morada terrenal, mas livre de todo o mal. Para tanto, exigi- lhe o cumprimento de determinadas regras que inclui, entre outras, a necessidade da leveza do seu corpo, atravs da sua purificao por meio da dana, do cumprimento das prescries e restries alimentares, do controle (aproximao e afastamento) das suas relaes entre os humanos e esses com os no-humanos. Se tomarmos o sentido de aguyje como maturidade, atrela-se a prpria ideia do caminho, enquanto um acmulo de experincias vividas por cada Guarani nessa terra 93 . Neste sentido, defendo a noo da convivncia das duas almas que, num determinado tempo, pode se sobrepor uma em relao a outra, em conformidade com as escolhas individuais que determinam o prprio modo de estar Guarani. Um exemplo disso est no segundo filme produzido por Kuaray Poty (cineasta ligado a ONG Vdeo nas Aldeias), intitulado Bicicletas de Nhanderu 94 . Kuaray, numa das suas visitas a Tekoa Por, estava bastante apreensivo para mostrar o filme a sua famlia, principalmente, para ouvir a sua opinio, uma vez que vinha de outra aldeia, onde alguns Guarani demonstraram descontentamento sobre a forma em que estava sendo reproduzida a sua imagem aos no-ndios. Kuaray me convidou para assistir junto com os demais, querendo tambm ouvir a opinio de uma antroploga. Um dos seus principais personagens Solano, uma liderana religiosa, que estava mobilizando a comunidade para a construo de uma opy, na Tekoa Koenj. As imagens mesclam os momentos de Solano concentrado, buscando cumprir com o pedido recebido dos deuses, atravs do sonho, para concretude da obra, ao mesmo tempo, que demonstrava suas imperfeies, participando do baile, jogando cartas, fazendo uso de bebidas alcolicas. Nas palavras de Solano,
93 Gorosito Kramer (1982: 206) prope que a existncia pessoal concilia formas de vida caracterizadas como opostas, concebida como um arco, dividido em dois: o perodo da juventude, impregnado de contaminao; seguido do perodo da velhice, descontaminante. A percepo do mundo atravs da bipolaridade, disposta como oposio e como complementaridade, congruente com a forma que a sociedade Mbya se reproduz. 94 Bicicletas de Nhanderu, do coletivo Mbya Guarani de Cinema, Vdeo nas Aldeias, 48 minutos, 2011. 72 Eu sou Karai Tataendy, me deram esse nome. Eu venho da morada do Karai. Apesar de eu meditar pouco e cometer alguns erros... de alguma forma, Nhanderu sempre me d outra chance. Algumas vezes os deuses se enfurecem comigo, mas no querem me fazer mal. E Tup o mais piedoso dos deuses. Temos que deixar de lado o jogo, a bebida. Vamos falar isso para todo mundo. Pra ouvir realmente o Nhanderu, temos que parar com essas coisas. S meditando todos juntos saberemos como agir. Se poucos meditarem, no ouviremos nada (Bicicletas de Nhanderu, 2011).
Assim, como Solano, a caminhada dos Mbya marcada justamente por essa com- vivncia, reforando a inexistncia de uma separao entre sagrado e profano. Ao final da apresentao do filme, as palavras de Kerechu foram: mostrou como mesmo o Guarani.
2.3. Tornar-se adulto(a) Mbya A liberdade de estar no mundo, atravs do caminhar, permite ao Guarani a sua relao com todos os seres do cosmos (humanos e no-humanos), fundamental para a prpria construo do corpo e da pessoa. Por isso, o cuidado para que o nhe enviado pelos deuses se erga e pronuncie a sua primeira palavra, optando assim por sua permanncia nessa terra. O ato de cuidar de uma criana responsabilidade de uma pessoa maior, na qual a criana comea sua aprendizagem por meio da imitao dos seus atos (Larricq, 1993). Aos poucos, vai se dando a sua socializao, aonde as crianas maiores vo compartilhando o seu convvio com os menores, mas sempre ao olhar ou a escuta atenta de um adulto. Segundo Larricq (1993), entre os 7 e 10 anos de idade, que o menino comea a acompanhar os seus pais em sadas fora da aldeia, incluindo, a mata, mas tambm o mundo dos brancos. Neste sentido, ele passa a experienciar o espao masculino, a ter ensinamentos sobre ser um homem Guarani. Assim como a menina, que permanece no espao feminino da aldeia (casa- ptio-roa), ao lado da me ou de outra figura feminina, aprendendo da mesma forma o seu papel. Na fase de 12-13 anos, o menino deve fazer o uso do tembekuaa [adorno colocado abaixo do lbio], uma vez que fala demais e deve aprender a ouvir e no dar opinio quando os velhos esto falando 95 . Ladeira (2007b) aponta que o uso do tembekuaa tambm uma forma de aprender a falar a palavra certa e ter uma fala boa. Alm dos ensinamentos da fala
95 Pela personalidade de Karai Tataendy, mesmo ainda com 11 anos de idade, Ara Poty me afirmou diversas vezes que j queria colocar um tembekuaa, para que parasse de falar tanto, mas ainda no chegou fase certa. 73 e da escuta, o homem deve aprender a preparar o chimarro, cuja importncia se expressa nas histrias que so contadas entre eles, geralmente, relacionadas ao perodo em que ele busca uma aproximao com a famlia (sogros) de alguma pretendente. Kuaray me contou que foi visitar um dos seus irmos, na poca, cacique na Tekoa Catupiry (Argentina), e havia se interessado por uma menina. Por ser cacique, seu irmo demonstrou preocupao em suas intenes, alertando-lhe para que no tivesse nenhum mau comportamento, para no lhe trazer cobranas por parte da famlia dela. Aos poucos, comeou a fazer visitas aos pretensos sogros e, num determinado dia, estava to nervoso servindo o chimarro que colocou caf em lugar da gua. Apesar de no ter sido um insucesso, acabou desistindo de firmar o compromisso. Outra histria contada por ele foi a de um Guarani, cuja sogra gostava de tomar chimarro noite. Como queria se livrar rapidamente da funo, ele enchia bastante a cuia com gua, para que ela tomasse somente algumas e logo j ficasse satisfeita. A sogra percebendo tal feito, tomava o chimarro pela metade e devolvia ao rapaz, que tinha que tom-lo todo na sua vez na roda. A madrugada avanava, e ambos ficavam ali ao redor do fogo, sendo que a sogra que havia passado a enganar o genro 96 . Por outro lado, a primeira menstruao o rito de passagem (Van Gennep, 1977) da menina para a idade adulta. uma fase de vulnerabilidade na sua relao com os no- humanos, atrados pelo sangue 97 , portanto devendo ter uma srie de cuidados, como ficar reclusa, no ir mata, longe de casa, cortar o cabelo 98 (Schaden, 1962; Ladeira, 2007b) e usar uma pintura nos pulsos feita de yxy de jatai [abelha-sem-ferro], com cinzas de folha de takuai [taquaremb]. Silva (2001) relata que o grafismo utilizado na pintura corporal denominado de arak pis [dedo da saracura] ou arak pip [rastro da saracura]. Ao final do ciclo, a menina deve tomar um banho de ervas feito pela me, como forma de purificao. Aps a colocao do tembekuaa e a primeira menstruao, homens e mulheres j podem buscar constituir sua prpria famlia. Mais frequente, no caso dos homens, a circulao entre as aldeias procura de mulheres para casamento, cabendo-lhes a tarefa em agradar os sogros para ter sucesso no seu intento. Por outro lado, no caso das mulheres, como me afirmaram alguns Mbya, antigamente, os pais que escolhiam seu marido, mas hoje j ficando a cargo de cada uma.
96 Raras vezes, vi algum homem preparando chimarro na aldeia, exceto, os xondro durante a realizao de alguma reunio. 97 Sobre o tema, ver Prates, 2009. 98 O cabelo da menina pode ser transformado em tetymakuaa dos adultos, ou seja, longos cordes de finas tranas que so enrolados abaixo dos joelhos dos homens e dos tornozelos das mulheres (Ladeira, 2007b). 74 2.4. Opy: a relao com as divindades Muitas noites se passaram na Tekoa Por, embaladas pelo canto que vinha dos rituais na opy. Ao final da tarde, mesmo que homens e mulheres, adultos e crianas se reunissem para jogar e torcer no campo de futebol, todos sabiam a hora certa de se recolherem a suas casas e se prepararem para o ritual. Da famlia de Kerechu Miri, somente Karai Tataendy frequentava a opy conduzida por Karai Miri, juntamente com as pessoas articuladas em torno a Karai Iapu 99 . Ara Poty sempre justificava sua ausncia por se sentir enjoada, com tontura frente tataxna 100 [fumaa soprada pelo karai]. Desde o primeiro dia da minha chegada aldeia, raramente, me aproximava da opy, pois sabia exatamente o meu lugar (distante), enquanto senra. Nunca fui convidada a participar dos rituais e sempre fiquei temerosa que Felipe, por sua trajetria no caminho da espiritualidade e por seu interesse pessoal, pedisse aos Guarani para ir tambm. Ao contrrio, Felipe que foi convidado por Karai Miri a participar, lhe dizendo: mas tu nunca pediu para ir!. Mesmo assim, confesso que temia como os demais Guarani iriam receber a presena de um jurua. Roberto me tranquilizou: se ele foi, porque era merecedor. Segundo Vhera Poty, para entrar na opy se deve ter o cheiro de tataxna, sendo que alguns karai no permitem a prpria entrada dos Guarani que usam desodorante, xampu e/ou sabonete. Portanto, a presena dos jurua no bem vinda, pois seu odor espanta os nhe kury 101 . Durante nossa visita a Tekoa Tamandua, pudemos compartilhar dos rituais na opy, onde somente participava karai opygua Dionsio Duarte e kunha karai Aurora Almeida (nossos anfitries), seu filho adotivo (Chovi), Par [Irma Ortega] e Jorge que nos acompanhavam na viagem. Segundo Duarte, Nhanderu tambm criou os jurua, da forma que est o mundo, assim mesmo, mas somos diferentes. Os Mbya tambm, porque vm de moradas diferentes, mas so todos parentes, pois uma est prxima da outra. Os jurua tambm podem procurar ter arandu, mas tem que ser com o corao, por isso permito a entrada dos jurua na opy.
99 Ver mais detalhes, captulo 6. 100 Segundo Vhera Poty, Tup Re Te, por meio de um raio, deu aos Mbya a tataxna, ou seja, a chama sagrada que no queima, mas que jamais pode se apagar. 101 Chamorro (1998) aponta que os Mbya no Rio Grande do Sul no permitem a presena dos jurua na opy, porque, na sua avaliao, eles no suportariam o ambiente religioso, ou seja, no resistiriam presena das divindades. 75 Quanto a ausncia dos Guarani, Dionsio comentou que na sua comunidade tem uma Igreja, cujo culto ministrado aos finais de semana 102 . Cada Guarani livre para ir Igreja ou na opy, mas a opy a nossa religio. O pastor traz alimento, roupa. Se prega a espiritualidade, no posso expuls-lo, no fazem mal par os Mbya. Nas palavras de Vhera Poty: voc no pode ir opy, s porque te convidam, tem que querer ir mesmo, dentro do corao. Ningum obrigado a ir, vai quem quer. O rito na opy: o canto, a dana, a cura, aponta como fundamental para a comunicao, ou seja, a relao dos Guarani com suas divindades, bem como, um espao de reunio, compartilhamento entre os Mbya.
Figura 4: Desenho da opy, elaborado por Vhera Poty (Tekoa Por, setembro de 2009).
Segundo Vhera Poty, antes mesmo do pr-do-sol, todos que queiram ir opy j devem estar reunidos, organizados numa fila, primeiro, homens, depois mulheres, para fazer o ritual de entrada. O karai opygua deve ficar em frente porta, enquanto a fila deve dar uma volta em torno da opy e depois, na segunda volta, fazer a saudao aguyjeve te [saudao
102 Segundo Duarte, aos sbados o pastor ligado Igreja Catlica e aos domingos so ministrados cultos da Igreja Evanglica. 76 tradicional], e ir entrando. A porta fechada, depois da entrada de todos, e aqueles Guarani, que no chegaram a tempo, devem esperar o momento para entrar. De acordo com Quezada (2007), a figura do okaigua zelar pela opy, cuja responsabilidade manter afastados os mbogua, soprando tataxna ao seu redor. Isto se deve tambm a preocupao com os nhe kury, exigindo todo um cuidado para que eles se aproximem durante o ritual. mais comum a presena dos nhe i [alma das crianas], devido a sua facilidade para se deslocar e trazer notcias de outras tekoa 103 , porm o de qualquer Guarani pode faz-lo. Numa das noites, nos preparamos para ir opy, Dionsio e Aurora j estavam cantando, e Jorge nos comentou que no poderamos entrar, pois j havia comeado os cantos e a porta j estava fechada. Em seguida, ouvimos que os cantos haviam cessado (a unidade residencial de Dionsio e Aurora fica localizada a frente da opy), e ambos voltaram para casa. Duarte comentou que todos os nhe kury haviam ido para outra tekoa, pois algum parente estava precisando, inclusive o seu nhe, por isso sentia um vazio. Segundo ele, isso acontece quando um Guarani no est se sentindo bem, meio cansado e/ou desanimado. A experincia religiosa individual, isto , cada Guarani pode se comunicar diretamente com as divindades e os espritos atravs da meditao, canto, sonho, transe. Para tanto, Jakaira (uma das quatro divindades) deu aos Guarani o pet e o petgua, para que possam se defender dos maus espritos, das doenas e dos feiticeiros inimigos (Cadogan, 1968). O cachimbo formado por duas peas: o corpo, geralmente, feito de madeira ou barro preto [nhe] que representa a terra ou seu personagem mtico (Nhandetchy Tenonde), e o canudo feito de taquara [takua etei] que representa o raio do sol, nhe ou a divindade que o representa (Nhamandu Nhe). J o tabaco, entendido como o alimento para o esprito, foi deixado por Nhanderu Tenonde, para que os Guarani possam sempre que quiser se comunicar com ele. Quando os Guarani fumam petgua tm o hbito de cuspir ao cho, o que feito a todo momento, o que lhes permite que sejam plantados, nesse mundo, os seus desgnios (Oliveira, 2009).
103 Segundo Pradela (2009), na fase em que a criana j fala, caminha e tem seus nomes reconhecidos, alcanam uma condio de quase sacralidade, tendo uma proximidade relativa com as divindades. Porm, com o passar dos anos, tende a diminuir essa relao com as divindades, tendo em vista, que vai se desenvolvendo seu ng [esprito telrico]. 77 No h um horrio fixo para se fumar o petgua. Segundo Dionsio Duarte, o indicado fumar pela manh, ao despertar, ainda em jejum, rezando para Jakaira Re Te. Se sair fumaa erguida indica que tudo est bem naquele dia, caso contrrio, se espalhar, algo ruim poder acontecer. importante meditar para saber quais atividades podem ser desenvolvidas, como caar, ir a mata ou ficar mais recluso. Outro momento fundamental noite, para pedir proteo dos seres noturnos e meditar para o recebimento das belas palavras. Numa tarde na casa de Kerechu Miri, iniciou um forte vento, com raios e troves, o que me alertou que se tratava de Tup kury, fazendo seu trabalho de purificao aqui na terra, das doenas, itaja, espritos do teko achy, na qual no se pode nem fumar petgua, nem tomar chimarro, para no competir com a presena dessa divindade. O caminho espiritual, ou seja, a busca pela sabedoria tambm cheia de provaes e tentaes. Dionsio comentou que existe a cincia boa e a cincia m, essa ltima, pode ser de trs tipos: por brincadeira; pela colocao de vermes, bichos, sujeira, que causam doenas; e aquela que o ipaje [feiticeiro] manda o esprito mal que lhe acompanha, sendo muito difcil de reverter situao. Por sua experincia vivida, uma tia lhe avisou que haviam lhe feito um feitio, sentou-se, meditou e ficou esperando, at que apareceu uma bruma (esprito ruim), mas conseguiu impedir sua presena, que vinha realmente para mat-lo. Essa separao entre boa e m cincia, ou a sabedoria verdadeira [arand et], bastante presente no discurso dos Guarani, acaba gerando uma disputa pela autenticidade e legitimidade de tal e qual liderana religiosa. Segundo Ferreira (2001) existe o karai opygua [dono da opy]; o kara puanre ombaapova [conhecedor dos remdios tradicionais]; e o kara mbae pea [responsvel por fazer os curativos das doenas causadas por feitiaria]. Se tratando de uma experincia individual, cada liderana aumentar seu prestgio social atravs dos seus feitos: receber mensagens, as belas palavras, mostrar as suas curas 104 , reunir o maior nmero de pessoas na sua opy, etc. Todavia, no se pode deixar de referir que a ao ritual do homem, principalmente, das suas prticas musicais, depende da mulher. J uma kunha karai pode conduzir o ritual independentemente do homem (Ruiz, 2008). De acordo com Dionsio Duarte, na opy, as mulheres tm mais fora no canto, para chegar aos deuses. Alm disso, os karai recebem as mensagens atravs dos nhe kury, porm no se sente dono do seu
104 A maioria dos karai tem a capacidade de mostrar a cura, atravs da retirada de objetos (pedra, terra, agulha, inseto, cabelo, etc) do corpo do paciente, por meio da sua suco. 78 corpo, mas recebe as belas palavras, ou seja, a linguagem divina que lhe permite a comunicao com as suas divindades. Essa linguagem no compreendida por todos que participam do ritual, exceto os mais velhos, sendo que as mensagens que so recebidas pelo karai, so traduzidas pela kunha karai, somente sendo repassadas para os demais Mbya na manh seguinte. Um dos rituais na opy que deve ser apontado o Nhemongarai realizado tanto para a nominao dos Guarani, mas tambm para o batismo das sementes, que devem ser fumegadas, preparando-as para o plantio, no perodo em que inicia ra Pyau. Esse rito tambm ocorre, quando se realiza a primeira colheita de cada uma das espcies (Cadogan, 1970; Ruiz, 1984).
2.5. A agricultura Guarani O incio de ra Pyau pode ser identificado pelo florescimento do Ip [tajy], o que significa poca da plantao. um perodo que corresponde de setembro a maro, onde a cada novo ciclo que se inicia Nhanderu Tenondegu envia Jakaira para soltar tataxna sobre a terra, evidenciado pela bruma que se visualiza no cu, idntica a soprada pelos karai em cima da cabea dos Guarani. Alm disso, o tempo em que as divindades tambm rejuvenescem, assim como tudo aqui nessa terra. O cu est mais aberto, pois Nhamandu ilumina com mais fora, cuja presena dos nhe kury, facilita a comunicao dos Guarani, atravs da retomada dos seus rituais na opy. Os Guarani ao deslocarem-se da regio amaznica, no sentido do norte para o sul, desde a Amaznia at o foz do Prata, pelos cursos dos rios Paran, Paraguai e Uruguai at Buenos Aires, adequaram seu sistema de manejo e cultivo ambiental, realizando amplas modificaes fitogeogrficas e fitosociolgicas (Noelli, 1994; 1996). So inmeros os estudos do conhecimento botnico e agroflorestal Guarani, principalmente, com foco na sua prtica agrcola (Ikuta, 2002; Felipim, 2001; 2004; Medeiros, 2006; Aguirre Neira, 2008; Oliveira, 2009). Noelli (1993), a partir do levantamento bibliogrfico, apontou que foram registradas 305 plantas utilizadas pelos Guarani que, com exceo das roas, puderam ser identificados 79 seus respectivos mltiplos usos - como alimento, medicinal ou confeco de objetos 105 . Portanto, se onde h mato [kaaguy] e, consequentemente, gua, plantas, animais, reas agricultveis, terra de Guarani, constata-se que onde tem Guarani h mato, em funo dos seus saberes, prticas, usos e manejos que garantem no somente a sua conservao, mas tambm a recuperao ambiental. Pela minha observao em campo, geralmente, as roas plantadas [kokue] so situadas em pequenas clareiras, onde os homens realizam o trabalho de roada e queimada (denominado sistema de coivara). Ao redor fica um cordo de floresta, que mantm um micro clima, portanto conservando por mais tempo a umidade. Em meio aos tocos de madeira, que no foram totalmente queimados pelo fogo, e o material orgnico acumulado juntamente com as cinzas, homens e mulheres fazem o trabalho de capina e plantio. prtica comum o cultivo mltiplo de culturas: milho [avaxi], feijo [kumanda], mandioca [mandio], batata-doce [jety], abbora [andai], melancia [xjau]. Segundo Cadogan ([1946] 1992), as normas de agricultura deixadas por Pai Primeiro so de que nenhuma semente poder ser plantada em lua nova, sendo que o milho e a mandioca devero ser plantados na lua minguante. Os Guarani devem rezar por aquilo que plantaram, para que as divindades se encarreguem do crescimento das plantas, para que as mande levantar. Quando os frutos estiverem maduros, devero ser compartilhados com todos, para que possam cultivar repetidas vezes. Cada famlia pode ter a sua prpria roa, cujo cultivo depende da mo-de-obra disponvel ou da sua capacidade de realiz-la em cooperao. Portanto, a rea plantada est relacionada com o nmero de pessoas, raramente, excedendo a dois hectares por famlia. A famlia de Kerechu sempre se preocupava em comear o seu plantio logo que iniciava ra Pyau, assim como as demais famlias, tanto que a Tekoa Por bem conhecida por suas kokue. Juntamente com os filhos, realizava o preparo da rea e o plantio, porm, em algumas situaes, tinha dificuldade na sua manuteno, principalmente, quando esses saam para outras aldeias e ela mesma tinha que atender algum chamado de suas outras filhas. No ano de 2010, uma mulher recm chegada da Argentina que veio visitar o seu pai, que estava fazendo tratamento de hemodilise, ficou responsvel pela capina da sua roa, enquanto Kerechu estava fora, combinando a partilha dos cultivos maduros.
105 Um estudo recente feito na Tekoa Yin Moroti Whera Mbiguau, municpio de Biguau/SC, foram identificadas 210 plantas, revelando o forte vnculo entre os Guarani e os recursos florestais (Oliveira, 2009). 80
Foto 1: Sequncia de fotos do sistema tradicional de agricultura Guarani. 1.1. Queimada (coivara); 1.2. Mutiro para roa; 1.3. Capina; 1.4. Plantio tradicional utilizando yvyra raku [pau com ponta]; 1.5. Prtica do cultivo mltiplo: feijo e milho; 1.6. Sementes tradicionais de milho Guarani (Tekoa Por, 2004). Autora Tania Marisa Treviso. Acervo do Escritrio Municipal de Salto do Jacu da EMATER/RS-ASCAR.
A roa fornece aos Guarani o alimento para seu corpo, mas tambm para o seu esprito, pois as sementes verdadeiras existentes nas moradas dos deuses e deixadas a eles, permite-lhes a leveza do seu corpo e a busca pelo seu estado de aguyje. Segundo Souza (2002: 248): os espritos interferem diretamente na manuteno esttica do subsistema econmico, porque a vivncia e o simbolismo religiosos, eram e so fatores determinantes, mais do que qualquer outro, restrio do desenvolvimento econmico. 81 Neste sentido, o ato de plantar no somente uma fonte para obteno do alimento, mas tambm uma forma de garantir a prpria manuteno desses cultivares. Porm, tendo em vista, o confinamento dos Guarani em reas reduzidas e limitadas, bastante comum a preservao das reas com cobertura vegetal, atravs da reduo na abertura de novas reas, resultando na intensificao do plantio num mesmo local. Isto por um lado, acarreta o desgaste do solo, no permite a rotatividade e o tempo de pousio (recuperao), mas, por outro lado, garante o processo de reproduo das sementes. J na Tekoa Por acompanhei a discusso entre os Guarani, a partir da demanda dos mais jovens ligados famlia de Kerechu sobre manejo ambiental. Apoiados pelos tcnicos da EMATER/RS-ASCAR, tal discusso era fruto da preocupao sobre o nmero grande de famlias, num espao reduzido, o que exigia a abertura de novas reas agricultveis (de cobertura florestal), tendo em vista, a competio com uma quantidade excessiva de eucaliptos. Alm disso, as antigas reas de roas estavam esgotadas, pelo seu uso sucessivo, o que gerava uma srie de descontentamento por parte dos Guarani quanto ao plantio dos seus cultivares, principalmente, a no-produo de xjau, devido a presena de pragas e insetos. Na fala da kunha karai Ara Miri [Marcelina Esquivel], ficou expressa duas questes centrais para os Guarani: primeiro, que as roas no devem ser ampliadas, com a abertura de novas reas, porque na lgica Guarani as kokue so fundamentais para a manuteno das sementes deixadas por Nhanderu e para o cumprimento das suas prticas rituais associadas; e, em segundo, caso houvesse o esgotamento das reas j utilizadas existia sempre a possibilidade da caminhada em busca de novas aldeias, com melhores recursos ecolgicos. Na oportunidade Kuaray Poty falou das dificuldades em construir um consenso em torno ao tema: Eles (referindo-se aos mais velhos) no conseguem acreditar que as matas j acabaram, porque antes viviam livres, porque antes essa terra era s mata, e como o tempo passa muito rpido, eles pensam que estamos nos tempos, daqueles tempos ainda, ainda to vivendo onde tinha muitas matas ainda. Por exemplo, aqui tem mata (referindo-se a Tekoa Por), eles pensam que aqui pra fora tambm, no se do conta que tem muita plantao de soja. Por isso, que tambm no plantam ou no querem dar conta, porque ficaria muito triste pensar nessas coisas que as matas j acabaram (Tekoa Por, 16 de junho de 2008).
Sem dvida nenhuma, a manuteno da biodiversidade est tambm relacionada ao intercmbio de sementes, outras espcies vegetais e animais, que se d dentro das redes societrias que se expandem para diversos lugares e diferentes ecossistemas. 82 Segundo Freitas (2004: 52), Os Guarani em trnsito constituem verdadeiros corredores biolgicos no mosaico de paisagem e o fluxo de plantas e animais atravs deste corredor, selecionadas a partir das intencionalidades culturais Guarani, define padres particulares em termos da biodiversidade dos espaos que efetivamente estas pessoas ocupam.
Quando fizemos a caminhada at a Tekoa Tamandua, Par trouxe algumas ramas de batata-doce [jety], cuidadosamente, armazenadas dentro de uma sacola plstica. No retorno a Tekoa Por, estvamos entre cinco pessoas no carro, e sugeri a Par que colocasse a sacola no porta-malas com as demais bagagens, tendo em vista, a longa viagem de aproximadamente cinco horas. Prontamente, disse que no se importava de carreg-la em seu colo, junto ao seu corpo, revelando o seu respeito e o cumprimento de seu papel de guardi daquela planta divina, que j no havia mais disponvel na sua aldeia e tinha a inteno de compartilha-l dentro da sua rede de parentesco. Neste sentido, a circulao de pessoas nas tekoa, para visitao aos parentes, participao em jogos de futebol, festas, busca de tratamento xamnico, procura de mulheres para casamento, pode ser potencialmente uma oportunidade para intercmbio de sementes. Alm disso, nos ltimos anos, tm tido um movimento por parte de lideranas jovens Guarani, com apoio de instituies e/ou aliados, para viabilizar essa circulao, visando o intercmbio de sementes (e outros materiais). Em maro de 2011, quando estava realizando o trabalho de campo na Tekoa Kaaguy Poty, os Guarani estavam organizando um percurso de visitas a diversos parentes que residem em aldeias na Argentina, com a participao de representantes de outras reas no Estado, para busca de sementes, por meio de recursos da Petrobrs, na qual foram selecionados dentro do Prmio Cultura Indgena, do Ministrio da Cultura 106 . Joo Paulo, cacique na comunidade, estava um pouco apreensivo pelo fato de que a visitao [pou] entre os Guarani exige, entre outros, o cumprimento de uma ritualidade prpria 107 , de ter conhecimento de como chegar e o qu falar, ainda mais se tratando de lideranas religiosas. Isto porque o caminhar por si mesmo um horizonte de possibilidades de relaes com os diversos seres que compe o cosmos. Por isso, quando se chega a alguma
106 Edital destinado exclusivamente s comunidades e organizaes indgenas que tem como objetivo incentivar iniciativas de fortalecimento de expresses culturais dos povos indgenas do Brasil e estimular o seu protagonismo na elaborao e realizao dos projetos culturais (Disponvel em: www.cultura.org.br/site/2010/ 12/16/premio-culturas-indigenas-3/Acesso: 05.fev.2012. Com o projeto intitulado Kaaguy Poty: Fortalecendo a Opy, os Guarani ganharam o valor total de R$ 20 mil reais. 107 De acordo com Garlet & Soares (1995), o ritual de recepo, com maior ou menor grau de solenidade, pauta- se em alguns critrios como posio hierrquica, prestgio do visitante e carter da visita. 83 aldeia, sempre o anfitrio tem a preocupao de saber pelos lugares onde passou, com quem esteve, ou seja, buscando apreender as suas relaes at alcanar aquele destino. Portanto, colocar-se em marcha, tambm deve ser algo a ser meditado, pedido s divindades para que se alcance o propsito com xito. Alm da preocupao de Joo Paulo quanto formalidade do ritual de recepo, no caso especfico, era necessrio tambm encontrar as palavras certas para explicar da melhor maneira o objetivo do percurso e a inteno da busca pelas sementes. Na oportunidade que estivemos na Tekoa Tamandua, Felipe perguntou a Dionsio Duarte, como era o ritual de recepo de algum Guarani que vinha visitar a sua aldeia, pois observou, em algumas situaes, que no se trata somente da saudao tradicional [aguyjeve te]. Dionsio se props a fazer uma espcie de simulao e pediu para que as palavras fossem gravadas, pois no conseguiria fal-las em espanhol. Segundo ele, posteriormente, deveramos solicitar a algum dos seus netos para que fizesse a traduo em portugus. Ao retornar a Tekoa Por, assim como essa gravao, todas que foram feitas com Dionsio e Aurora foram repassadas famlia de Kerechu. Vhera Poty comeou ouvir uma a uma e lhe falei sobre essa, especificamente, que Felipe havia solicitado ao seu av. Como estava prximo do Natal, Vhera quis presente-lo com a traduo e pediu para que trabalhssemos juntos. Enquanto ele ouvia atentamente a fala no gravador, eu escrevia a traduo diretamente no computador. Demonstrou preocupao, pois Dionsio havia falado parte na lngua divina, e nem sempre era compreendido por ele ou mesmo era possvel de fazer uma traduo do sentido literal para a lngua portuguesa. Durante duas noites, trabalhamos na seguinte traduo, na qual as palavras que no puderam ser traduzidas permaneceram em guarani, ou foi registrado o seu significado aproximado: O visitante entra na opy e o karai lhe pergunta: Ento karai estava caminhando? J para isso em sua aldeia quantas noites [kuary` rupa] e quantos dias [mbovy Nhamandu nhemo pu` hare ranga v yma] voc j falou e os fez e alcanou por isso haveiko [tipo agradecimento] . Ento por isso, fique bem nem que agora qualquer coisa no est bem nesta terra j no somente de uma coisa que no deixa mais que ns falemos belas palavras, mas no meio disso voc para o seu bem meditou para colocar-se boas formas para falar, para sorrir, para que o Nhamandu os veja, por isso ele concedeu mais um dia de sol ento fale e sorria em boas formas e todas as crianas [nhe`e pyau`i kuery] atentas nas tuas falas elas brincam Kunha karaii kury, Yvyra`i ja miri`i kury todos escutando as tuas falas deixem que fiquem bem e com esses tomara que voc no tenha notcias que ainda no ouvimos antes, notcias que at mesmo deixa voc sem coragem para nos contar. Haveiko
84 O visitante lhe responde: Estava caminhando mesmo, para isso me forcei para chegar at aqui em sua aldeia, em sua morada e por isso depois de tantos dias e noites eu cheguei a incomodar os caminhos cheios de espritos maus, meditei bastante, e me forcei. Isso me fez alcanar a sua morada, eu alcancei, por isso a esse haveiko. E com esses, voc tambm fique bem, nem que qualquer coisa no esteja bem, no somente aqui da terra e do cu, mas de qualquer coisas que vem encima de nossos espritos. J no d mais pra ns falar belas palavras agora nesta terra de Papa`i, mas mesmo assim eu continuo meditando com todas as aldeias que meditam juntas em torno desta terra. Ento dali voc aqui falando e sorrindo em boas formas, mas com esse espero que no tenhas notcias, todos perguntando, querendo saber como esto todos e no tem nada que possa deixar todos sem coragem. Por isso esse haveiko.
Aps a realizao do percurso, Joo Paulo comentou que no conseguiram trazer nenhuma semente, entre outros, pelo fato de no terem conseguido serem claros na explicitao dos seus objetivos, principalmente, no dilogo com os mais velhos, restringindo- se a um momento de visitao e compartilhamento com seus parentes. O milho [avaxi] a planta mais cultivada entre os Mbya 108 . Na Tekoa Por sempre era possvel ver as suas sementes selecionadas, penduradas nas varandas das casas, prximas ao assento do fogo que, constantemente, esfumaadas, impedia o seu carunxamento e garantia a sua reproduo para o ano seguinte. Alm disso, sem dvida nenhuma a fonte principal de alimentao, onde so preparados diversos pratos: kaguijy [caldo de farinha de milho], mbojape [po de farinha de milho, sem fermento, assado na brasa], mbyta avaxikui [po de milho verde ralado, sem fermento, assado na brasa, e avaxikui manduvi revegu [paoca de milho torrado pilado juntamente com amendoim]. Por diversas vezes que doei alguns alimentos a famlia de Vitria, moradora mais prxima a nossa casa, recebi como retribuio um fardo de sementes de avaxi. Na primeira delas, ofereci a famlia de Kerechu para que pudesse ser preparado o avaxikui manduvi revegu, para o seu compartilhamento na festa comemorativa ao dia do ndio. Na oportunidade, os demais Guarani somente tinham disponvel as sementes selecionadas para o plantio do ano seguinte, bem como, os alimentos que so armazenados, principalmente pelos mais velhos, em utenslios feitos de porongo, como rora [farofa] e, em garrafas, como
108 Segundo Tempass (2005), Jakaira o dono do milho, quando ainda est pequenino, essa divindade vem at a Terra e dana at que se frutifique e amadurea. 85 kaguijy. Este ltimo preparado somente pelas mulheres, sem a presena dos homens, sendo apreciado o seu consumo aps os rituais na opy.
Foto 2:Sequncia de fotos do processo de preparo de alimentos tradicionais. 2.1. Maria Helena Ortega debulhando milho para o preparo de avaxikui manduvi revegu; 2.2. Kerechu Miri torrando milho debulhado por sua filha; 2.3. Yw preparando mbojape; 2.4. Zuma, sua filha Fernanda, e Ana Acosta ralando milho para o preparo de mbyta; 2.5. Mbojape assando na brasa (Tekoa Por, 19 de abril de 2010); 2.6. Mbyta colocado na panela, enrolado na folha de bananeira (Tekoa Kaaguy Poty, janeiro de 2011). Autor Luiz Felipe Fonseca da Rocha e F.M.S. 86 Alm do milho, os Guarani cultivam feijo [kumanda], mandioca [mandio], batata- doce [jety], amendoim [manduvi], sem deixar de referir a melancia [xjau], bastante apreciada por todos.
Foto 3: Feijo e Amendoim Guarani. 3.1 e 3.2. Amancio, Armando e Valdir debulhando feijo (Tekoa Por, janeiro de 2010); 3.3. e 3.4. Vitria e Maria Rosa colhendo amendoim (Tekoa Por, abril de 2010). Autor Luiz Felipe Fonseca da Rocha e F.M.S.
Numa conversa com Ara Poty lhe perguntei se algum Guarani poderia se transformar em planta, como acontece no caso do ojepot, em animal. Segundo ela, a nica vez que isso aconteceu foi quando uma menina se transformou em mandioca 109 . Acompanhada do seu filho Karai Tataendy, narraram a historia da mandioca, na qual a registrei no computador na
109 Segundo Tempass (2005), tanto a mandioca quanto o feijo nasceram simultaneamente sobre a sepultura de um menino cheio de feridas. 87 lngua guarani, mas por problemas tcnicos acabei a perdendo. Numa tarde tomando chimarro na casa de Kerechu, que estava recebendo a visita da sua tia Par, Ara lhes falou em guarani que gostaria de me contar novamente a histria da mandioca. A partir do dilogo entre as trs (Ara Poty, Kerechu Miri e Par), relembrando detalhes da histria, registrei-a de acordo com a transmisso de Ara que, posteriormente, j residindo na Tekoa Koenj, fez a traduo para a lngua portuguesa: H muito tempo atrs existia um casal que tinha uma menina muito feia e muito magrinha, por isso as outras crianas no gostavam de brincar com ela, ento a menina ficava muito triste. Um dia ela fugiu pro mato e naquele dia veio uma chuva forte e veio um raio nela. Depois a me a procurou e no a encontrou. Naquela noite a me sonhou com uma voz que lhe falava para ir novamente ao mato e enterrar a filha dela. A me foi, a encontrou, enterrou e voltou para casa. Depois de alguns dias, a me voltou onde estava enterrada a filha e viu que tinha um p (planta) nascendo. A me viu a planta nascendo e ficou muito assustada, porque no a conhecia. Depois ela sonhou de novo, naquela noite, com uma voz que falava que era a filha que tava brotando, e da lhe falou o nome que era mandioca que iria alimentar toda a aldeia para sempre, e que tinha que guardar a rama para sempre t-la.
Assim como a rama da mandioca, j disponvel no ms de maio, os Guarani tambm tm a preocupao em guardar a batata-doce, devendo armazen-la no ms de janeiro. Geralmente, essas ramas so todas enterradas no mesmo local e, quando chegado o perodo de seu cultivo, so distribudas entre os demais Guarani que compem a sua rede de parentesco. A partir do levantamento feito na Tekoa Por, tomando como referncia tanto as espcies ainda cultivadas no local, quanto s apontadas dentro do seu conhecimento, foi possvel registrar (7) espcies de avaxi, (6) espcies de jety e (3) espcies de feijo, conforme demonstra o quadro abaixo: 88 Quadro 1: Espcies cultivadas e/ou lembradas pelos Guarani na Tekoa Por NOME GUARANI NOME PORTUGUS Avaxi ete Milho amarelo verdadeiro Avaxi xin Milho branco Avaxi yvy i Milho branco baixinho Avaxi parai Milho colorido Avaxi poror Milho pipoca Avaxi jui Milho amarelinho Avaxi hovy Milho azul Jety Batata-doce Jety karao Batata-doce azul Jety mandio Batata-doce mandioca Jety vira Batata-doce branca Jety rope Batata-doce lils Jety hiu Batata-doce preta Kumanda hiu Feijo preto Kumanda pyt Feijo vermelho Kumanda Par Feijo verde com preto
Entretanto, nem todas as plantas vm de Nhanderu Ete, pois algumas foram criadas por Xari. Segundo Dionsio Duarte, Xari foi criado sozinho 110 , vindo do seu prprio amba, assim como as divindades Tup Re Te, Karai Re Te, Jakaira Re Te e Nhamandu Re Te. Ele veio para acompanhar Nhanderu, mas sempre competia com ele. Nhanderu queria que nas rvores sempre tivesse mel disponvel, mas Xari no concordava, somente depois de dois ou trs dias procurando mel e cansados que os Guarani poderiam encontr-lo. Tudo que Nhanderu fazia, Xari queria fazer melhor. Todavia, um dia, ele quis pegar kuaray para ele. Quando estava levando aquela luminosidade, comeou a enxergar uma fumaa, mas no sabia de onde vinha. Quando percebeu, ele estava pegando fogo. No ltimo sopro das suas entranhas, originou a saracura, e das suas cinzas os insetos. Cadogan (1980) faz uma descrio da caminhada de Pai Re Te Kwaray e Charia, no momento da criao da segunda terra, onde o segundo sempre coloca as provaes e as
110 Segundo Cadogan (1970: 35): Charia era sumamente inteligente, porque careca de ombligo (no haba sido engendrado; como los dioses haba aparecido, ojera, espntaneamente). Acompaaba a Pai Re Te Kwaray, el hroe solar. 89 dificuldades no caminho dos Guarani. Assim como afirmou Duarte, Pai Re Te Kwaray queria que cada rvore tivesse uma colmia de abelhas, mas Charia se ops afirmando que os homens deveriam trabalhar se quisessem encontrar o mel. Pai queria que todas as rvores fossem frutferas, mas tambm se ops, alegando que os homens se tornariam vagabundos. Pai props que os cultivos maturassem em um dia, mas Charia afirmou ser necessria a passagem de meses, entre outros. Segundo informaes dos Guarani foi possvel levantar algumas criaes feitas por Nhanderu e Xari: chuva-granizo; bergamota-limo; laranja-pomelo; guajuvira-uva; pindo- buti. Tudo que foi criado por Xari, assim como os insetos originados das suas cinzas, chamados na lngua guarani de mbarigui, est no mundo como um aviso de ateno frente s provaes, iluses, tentaes, mas que fazem parte do caminho de cada Guarani 111 . Nem por isso, especificamente, em relao aos alimentos, que os Guarani no possam consumi-los.
2.6. A relao dos Guarani com os animais ra Pyau tambm poca de ir mata para coletar mel, colocar armadilhas [mundu] e caar. Kaaguy um espao masculino, que tem como guardio Jakaira, protetor das plantas e dos animais (Oliveira, 2009). Segundo Kuaray Poty, o animal mais sagrado para os Guarani o javali [koxi] 112 : diz que o deus do javali o melhor que tem, que mora aqui na terra, s que num plano invisvel, to perto de ns, mas ao mesmo tempo, muito distante, porque somos incapazes de compreender. um animal bastante difcil de caar, sendo possvel somente quando o deus do javali permite ao karai. Os seus ossos devem ser guardados, no podendo d-los aos cachorros, e o karai deve lev-los para longe, num lugar onde ningum deva saber. A partir desses ossos se gerar outro javali. Dionsio Duarte relatou que quando se caa um javali, que denominou de mymba [mascote dos deuses], as mulheres entre si se ajudam para prepar-lo, devendo ser compartilhado por todos na aldeia.
111 Souza et al. (2007: 21) aponta que o mito uma fbula sobre as desavenas comuns entre os homens, uma lio de que sempre haver a inveja e a avareza na vida terrena, mas que tais sentimentos apenas ridicularizam e consomem aqueles que querem se equiparar ao poder criador de Nhamandu. 112 Assis (2006) aponta que o kochi [porco-do-mato/javali] citado como o principal alimento animal, uma das melhores carnes. referido como o animal de estimao de Kara (uma das quatro divindades) ou que o Kara seu criador. Para a autora, seria o afim mais prximo aos Mbya. 90 Assim como os cultivares tradicionais, a caa de determinados animais uma importante fonte de alimentao (corpo e esprito) dos Guarani. De acordo com Tempass (2005), para os Mbya cada animal tem uma forma especfica de ser comido, sendo que s se alimentam dos que no trazem potenciais problemas a sua sade e a sua relao com os deuses, porm havendo muitas restries a alimentos dessa origem. Um ponto comum o fato dos Guarani no poderem comer carne crua ou sangue em geral, tendo em vista, o cuidado que devem ter com o seu esprito denominado de tupichua/pichua. De acordo com Cadogan ([1946]1992), esse esprito da carne parece ser parte integrante do homem, como uma espcie de esprito familiar. Vhera Poty ao se referir ao pichua me afirmou que ele est dentro dos Guarani, como a preguia, aquilo que impede- lhes de ir ou permanecer nos rituais na opy. Realmente, participar de um churrasco entre os Guarani demonstra sua preocupao com o consumo de carne crua ou mal assada, uma vez que essa servida bem torrada. Alm disso, o pichua pode causar molstias, pesadelos e a transformao em algum animal (H. Clastres, 1978). Essas reaes se devem ao fato de que quanto maior a quantidade de pichua no corpo de uma pessoa, mais o seu nhe por se afastar do seu corpo, permitindo que a pessoa e o seu esprito telrico sejam influenciados pelos ja (Souza Pradela apud Pradela, 2009). Uma fonte de protena animal bastante apreciada pelos Guarani o yxo [larva]. Para consegu-lo, o pindo (coqueiro jeriv/palmeira, Syagrus romanzoffiana) deve ser cortado, preferencialmente, na lua nova, uma vez que o processo de apodrecimento mais rpido. A rvore deve ser deixada no mesmo local, no mato, para que a me do yxo deposite o ovo na madeira podre. Aps um ms, o yxo estar disponvel para o seu consumo. Karai Tataendy sempre falava com entusiasmo a respeito do yxo, mas duvidava de que os jurua (referindo-se a mim e ao Felipe) iriam com-lo, sem ter nojo. Na primeira tentativa, cortou um pindo, bem prximo a nossa casa, mas quando foi peg-lo, algum Guarani mais esperto j havia feito. Decepcionado e querendo encontrar o culpado, lhe sugeri para que fizssemos uma nova tentativa. Ento decidiu preparar o yxo para a festa do dia do ndio, pois seriam consumidos outros alimentos tradicionais Guarani. Por diversos dias, ficou atento ao de outro Guarani. No dia da festa foi busc-lo, juntamente com Bruno e Vincius, estudantes da graduao das Cincias Sociais/UFRGS. Ao trazer para casa para ser compartilhado conosco e a sua famlia, pediu para a sua me para que os fizesse fritos, considerada a melhor forma para ser consumido. Ao mesmo tempo, dava muita risada ao contar que falou para os seus dois 91 acompanhantes para comerem o yxo cru e vivo, o que prontamente foi feito por Vincius, que acabou virando motivo de piada entre os demais Guarani.
Foto 4: 4.1.Karai Tataendy preparando o Pindo e 4.2. Yxo (Tekoa Por, maro/abril de 2010). Autor Karai Tataendy e F.M.S.
Os Guarani detm todo um conhecimento sobre os atributos e as qualidades dos animais 113 , o que lhes permite tambm fazer o uso de substncias e/ou objetos que so dotados de intencionalidades e com capacidade de agncia sobre a prpria construo do corpo e da pessoa. Ara Poty me relatou que a gestante deve sempre comer carne de mbyku [gamb], para que a criana fique bem segura junto ao corpo da me, limitando eventuais problemas que possam ocorrer nesse perodo. J quando a criana comea a comer, as mes devem dar- lhe carne de beija-flor, para que toda a sua vida fique magrinha (leve), no comendo demais. Alm disso, pode ser utilizada a banha de algum animal para batizar uma criana, com intuito de adquirir seus dons e potenciais. Karai Tataendy me relatou que seu xeramoi, o batizou na Argentina com a banha de dois animais: esquilo-voador e tamandu. Alis, permanentemente, se vangloriava da sua agilidade para subir em rvores ou locais altos, devido habilidade adquirida do primeiro 114 . Outro Guarani que tambm identifiquei na
113 Segundo Cadogan (1972), cada espcie animal tambm dono de uma determinada planta. 114 Todos os dias que eu saa de casa, deixava a porta encostada para impedir a entrada do jagua, ainda mais depois que eu havia ganhado um gato negro. Quando retornei para casa, acompanhada de Karai Tataendy, o gato havia colocado a cabea por baixo da fresta da porta e, eu no podia pux-la nem pra frente, nem para trs. Karai pulou num piscar de olhos pela janela, uns 2 metros de altura do cho, e puxou o gato para dentro de casa. Salvo o susto vivenciado, o fato tornou-se comentrio, durante muitos dias na aldeia, tanto por Karai considerar- se e ser reconhecido pelos demais como salvador do gato, mas tambm por suas habilidades de esquilo- voador. 92 aldeia, foi Narciso (filho de Karai Miri e Yw), batizado com a banha de tatu-ai [tatu-de- rabo-mole] por seu pai 115 . Por outro lado, existem determinados animais que consomem os mesmos alimentos divinos e humanos dos Guarani, mantidos em kokue, como por exemplo, avaxi, kumanda, jety, xjau, portanto possuem atributo de humanidade. Isto porque, a partilha do alimento fabrica pessoas da mesma espcie, ou seja, a comensalidade (comer como e comer com) um dispositivo identificatrio entre os seres (Fausto, 2002) 116 . Portanto, tal atributo comportamental que indica aos Guarani quem so os outros humanos, sujeitos com potencialidade para se manter relaes de afinidade e socialidade (Freitas, 2008). Para o estabelecimento destas relaes, os Mbya do abertura da sua casa, ptio e roa comensalidade com estes outros seres, que quando pequenos so trazidos ao seu convvio e alimentados com seus cultivares tradicionais (Freitas, 2008), processo denominado de amansamento (Descola, 1998) 117 . bastante comum encontrar nas aldeias, quati, pssaros, urubu, bugio, gamb, entre outros, convivendo com os Guarani. Freitas (2008) tambm aponta que quando estes animais atingem a idade reprodutiva, sua territorialidade se expande para a floresta, a fim de buscar parceiros para acasalamento, entretanto no h um abandono completo das reas centrais da tekoa (casa, ptio, roa), eventualmente, podendo fazer visitas nesse perodo. Neste movimento de retorno, os animais amansados podem trazer suas famlias para tambm comerem os alimentos da kokue que, em termos ecolgicos, acabam servindo como atratores de caa. Sendo assim, os Mbya no caam os animais amansados, mas podem caar os animais trazidos como ddiva no ato de reciprocidade. Na Tekoa Por, os Guarani comentavam muito sobre a relao de Lcia (filha de Juancito) com um xiy, na qual presenciei quando ela ainda estava residindo por l. Segundo o relato, Lcia mudou-se para outra aldeia, em Barra do Ribeiro/RS, e repassou a quati para outro Guarani. Passado muito tempo, a quati apareceu atrs da antiga dona (mais de 300 km de distncia), juntamente com seus filhotes, o que foi imediatamente identificada ao ir direto ao seu colo e permanecendo novamente ao seu convvio. J a Tica, uma quati que convive
115 Tempass (2010) aponta que na gordura dos animais caados esto seus atributos imateriais, inclusive, podendo ser estocada para eventuais necessidades futuras em relao a eles. 116 De acordo com alguns Guarani, os animais que podem ser amansados so aqueles que foram humanos na primeira terra e so facilmente identificados, porque entendem a linguagem dos Mbya. 117 Termo proposto em oposio domesticao de animais dos ocidentais. 93 com a famlia de Karai Miri, desde filhote, por diversas situaes procuraram lev-la ao mato, porm todas as vezes retornou novamente para junto dos seus parentes. J os animais como cachorro e gato fazem parte da vida dos Guarani. Dificilmente se chegar a alguma aldeia sem perceber a sua presena, permanecendo prximo ao assento do fogo, acompanhando os homens ao mato, buscando algum alimento em meio s panelas. Para os Guarani, esses animais so considerados protetores aos malefcios exteriores, s relaes indesejadas com os outros, como no caso de feitiaria de alguma alteridade ou a reao de outros espritos que resultaria em alguma doena ou at mesmo a morte de alguma pessoa. A relao com esses animais, ou melhor essa proximidade, revela os prprios ciclos vivenciados pelos Guarani de abundncia e carncia. Quando se observa que esses animais esto magros, o mesmo ocorre com os Guarani, pois o alimento compartilhado entre todos os parentes. O mesmo ocorre quando algum Guarani quer caminhar para outra aldeia, na qual busca o apoio externo para conseguir o transporte, alegando a necessidade de carregar os seus bens, mas tratando-se do interesse em levar os animais. A famlia de Kerechu ao mudar-se para Tekoa Koenj deixou o cachorro chamado Jonathan aos cuidados de um Guarani, pois o transporte que havia sido contratado no permitia a presena de animais. Karai Tataendy no ficou nada contente com a situao, mas conseguiu com apoio da antroploga Ana Popp busc-lo na Tekoa Por. Por outro lado, no poderia deixar de referir que essa relao de proximidade no vista com bons olhos pelos profissionais de sade, tendo em vista, as ms condies sanitrias que resultam em algumas doenas, principalmente, respiratrias e de pele. Algo que no poderia deixar de referir so os animais identificados pelos Guarani que foram humanos durante a primeira terra 118 . Segundo Cadogan (2003), aqueles Guarani que no conseguiram alcanar o estado de aguyje, ou seja, no conseguiram vencer as tentaes foram metamorfoseados em animais, aves, rpteis ou insetos, mas conservando alguma
118 Para os Guarani, Nhanderu Tenonde [Nosso Pai Primeiro] fez o primeiro mundo, onde no havia jurua, mas foi destrudo por um terremoto, surgindo um novo mundo. A partir da criao da segunda terra, Nhanderu retornou ao seu lugar [Nhanderu ret], determinando ao seu filho Kuaray que viesse ao mundo, como seu herdeiro, que gerou o seu irmo Jaxy para ser seu companheiro no mundo. Naquele tempo, um yvyraija [karai] (proveniente de Tup ret) teve uma revelao sobre um dilvio, onde todos os Mbya deveriam se reunir para conseguirem chegar numa palmeira [pindo ete], para salvarem-se juntamente com outros animais. Do dilvio restaram uma mulher (tia) e um homem (sobrinho) que pediram ajuda Nhanderu. Somente dois dias depois, ambos pegaram novamente um apyka, mas no conseguiram alcanar o lugar de Nhanderu, por causa do seu erro incestuoso e, desde ento, os Guarani no podem casar com pessoas do mesmo sangue, nem com aqueles que no so Mbya. Aps o dilvio, quando as guas baixaram, Nhanderu enviou para o mundo mais dois casais, duas mulheres Kuaray ret e dois homens Karai ret, que se juntaram para ter seus prprios filhos (Ladeira, 2007a: 85-91). 94 caracterstica para que possam ser (re)lembrados pelos demais. Desta forma, que essa terra foi sendo povoada de animais. A famlia de Kerechu fez algumas referncias a esses animais, entre eles, o grilo [kyju] que era um karai opygua que tocava instrumentos musicais nos rituais at o amanhecer; o papagaio [parakau] que era o okja [dono da porta], responsvel por garantir a proteo da opy dos espritos malignos e facilitar a proximidade dos nhe kury; o pssaro joo-de-barro que era um karai construtor de opy; e o urubu que tambm desempenhava a funo de karai.
2.7. O perigo da relao com os outros Apesar do ojepota no ser um assunto muito conversado entre/pelos Mbya, pois poderia atra-lo, desde Schaden (1962), existe referncia sobre o seu significado, ou seja, a passagem da condio humana a ser pertencente a alguma espcie animal. Segundo Pissolato (2007: 245), o ojepota pode ocorrer com qualquer homem, mulher ou criana, no momento em que um animal se metamorfoseia 119 em humano e, na maioria das vezes, atravs do encantamento sexual, seduz uma pessoa, fazendo-a acompanh-lo at o seu universo social. Pode ocorrer tanto com pessoas vivas, cujo controle possvel pela alimentao, conduta e/ou participao nos rituais da opy, quanto com pessoas mortas, que quando o corpo comea a entrar em decomposio, o angu pode estabelecer relaes com seres com perspectiva (Prates, 2009). Nem sempre possvel perceber essa transformao, uma vez que essa pode durar vrios anos, completando com a morte, ou seja, estando morto todo mundo suspeito (Heurich, 2011). Isto me faz recordar uma das visitas a Tekoa Por, de Orivaldo Nunes (Nuno), na poca a servio do CTI, que no seu computador de mo tinha o registro de algumas fotos de um homem ojepot, numa aldeia de So Paulo. Segundo ele, ningum na
119 Viveiros de Castro (1987: 32-33) ao fazer um estudo sobre a fabricao do corpo xinguano, dos Yawalapti, afirma que a metamorfose reintroduz o excesso e a imprevisibilidade na ordem humana, pois transforma os homens em animais ou espritos. Segundo ele: a metamorfose desordem, regresso, transgresso- mas no se trata de uma volta, de uma recuperao pela Natureza daquilo que lhe foi roubado pela Cultura. Ela tambm criao; pois alm de manifestar uma ordem do mundo que totaliza Natureza e Cultura (...) ela permite a reproduo da Cultura como transcendncia. 95 aldeia havia percebido sua transformao e com sua morte foi enterrado como os demais Guarani. Passada a primeira noite, aps seu sepultamento, o karai recebeu uma mensagem que o homem tratava-se de um ojepot, sendo necessrio imediatamente desenterr-lo. Ao faz-lo, o homem estava transformado, sem nenhum plo no corpo, os braos compridos, conforme expressavam os Guarani, uma espcie de cobra, minhoca ou animal aqutico. O pequeno computador circulou por entre as unidades residenciais e foi alvo de comentrio entre os Guarani na aldeia que, acabaram apelidando Orivaldo de Nuno ojepot. Segundo Orivaldo, foi colocado fogo ao corpo, como forma de impedimento de qualquer tipo de relao com os demais Guarani. Karai Mindi, o filho mais novo de Kerechu, ficou bastante impressionado com as fotos, e mesmo que sua me j havia lhe contado o caso do Kanuto, agora estava colocando pela primeira vez a possibilidade de realmente essas coisas acontecerem com os Guarani. O caso Kanuto foi relatado pelos filhos de Kerechu Miri (Kuaray Poty e Vhera Poty) que lhes contava histria que havia sido presenciada por ela na Tekoa Tamandua.
Figura 5: Desenho do Kanuto na escola indgena na Tekoa Por, elaborado por Vhera Poty.
96 Segundo eles, Kanuto era um homem que caava muito, indo dentro da mata tanto de dia quanto de noite, que trazia para aldeia apenas algumas partes dos animais caados, como por exemplo, tatu, javali, justificando tal atitude por causa de uma ona que comia os pedaos das caas. Seu av, Dionsio Duarte, karai opygua, j havia sonhado que algum guarani no estava bem espiritualmente e, pouco tempo depois, isso acabou se revelando quando foi procurado por Kanuto, j que bebia muita gua durante a noite e tinha uma febre permanente. Na consulta, Dionsio identificou que ele estava mesmo muito doente, j que com o petgua soprava-lhe a fumaa na cabea e essa no ficava, indo tudo embora, devido ao seu comportamento com os animais. Certo dia, o homem pegou uma corda e foi ao mato para se matar. Como ele no retornou, alguns Mbya decidiram ir atrs dele, mas no o acharam. noite, o karai meditou e orientou aos Guarani para procur-lo novamente, o que acabaram o encontrando enforcado. De acordo com Kuaray, Kanuto sabia que no estava bem, pois seu corpo j estava em transformao: as pernas comearam a diminuir, as unhas havia trocado, o peito tambm, e j possua manchas na pele como as onas. Isto ocorreu porque ele caava demais e o Deus da natureza fez isto para cobrar. Por estar se transformando em ona, naquela noite choveu e Tup 120 o matou com um raio. Os Guarani preocupados em mat-lo bem, para enterr-lo dentro da mata, fizeram um pau com uma ponta, colocaram no peito dele e bateram. Mas, no primeiro momento, no conseguiram mat-lo, porque a pele estava dura, somente depois de algumas tentativas. 121
Kuaray afirmou que o homem se matou para que a alma dele, nhe por pudesse ir embora, voltar para sua morada. Porm, ao mesmo tempo, a alma da ona havia lhe possudo e Tup nunca deixa isto acontecer, pois somente ele pode matar quando ocorre a transformao do homem em animal.
120 Na cosmologia Mbya Guarani Tup, atravs de suas trovoadas, quem transporta as almas das pessoas quando morrem (Ladeira, 2008: 151). 121 Em nossa visita a Tekoa Tamandua, Kuaray Poty mostrou interesse em nos levar ao local onde Kanuto estava enterrado. Numa de nossas incurses a mata, para observar algumas espcies vegetais, Kuaray aventurou-se procura de tal local, mas em seguida retornou a estrada, com receio de realmente encontr-lo. De acordo com Kuaray, ele mesmo dirigir um filme sobre a histria de Kanuto. 97 Depois do falecimento, sua esposa contou que Kanuto a mandava dormir cedo, pois vinha uma pessoa para visit-lo e, que essa pessoa no era deste mundo, mas de outro, tratando-se de uma ona. Segundo Kuaray, Kanuto tambm desrespeitou a relao com ja [dono] 122 dos animais, na qual os Guarani devem estabelecer uma relao controlada, atravs do cumprimento de uma srie de normas, como no caar demais, no comer carne crua e dentro da mata (habitat). Caso contrrio, pode desencadear uma guerra, a partir do esprito do animal, que em troca pode apoderar-se do seu corpo e transform-lo em parente, ou seja, em animal (Fausto, 2002) 123 . Heurich (2011) aponta que ja a capacidade reflexiva humana que conecta vrias espcies, portanto homloga a nhe, permitindo a socialidade virtual entre humanos e no- humanos. De acordo com Kuaray, a relao dos Guarani com os ja, de troca, no material, mas espiritual feita atravs dos seus rituais. Por exemplo, se a mulher est grvida, o marido no pode pescar muito, caso contrrio, o filho pode morrer durante a gestao ou aps o seu nascimento. Isto porque, o dono, o Deus do peixe, ao lhe entregar muitos peixes, pede alguma coisa em troca. Outra relao perigosa com os mbogu, ou seja, a alma telrica [teko achy kue] que fica vagando na terra ps-morte e se converte num fantasma perigoso (Cadogan [1946]1992; 1968). Segundo os Guarani, durante ra Yma [fim do ano velho], entre os meses de abril a agosto, o perodo de maior aproximao desses seres, uma vez que ficam mais fortalecidos. Os deuses se recolhem a yvaropy [grande opy] para meditar, ficando com a barba e os cabelos longos. tempo de recolhimento, os Guarani no podem sair muito noite, inclusive, no ocorrem os rituais na opy somente, em casos excepcionais, como doena ou morte. importante que os Guarani faam fogo fora da casa para que os mbogu no queiram l entrar. De acordo com Kuaray Poty, os mbogu dormem durante o dia e acordam ao entardecer, sendo seres noturnos. Quando Nhamandu ilumina, ao amanhecer, todos teko
122 De acordo com Ladeira (2008), Nhanderu designou um ja para todas as criaes que existem nas matas e Nhanderu Mirim o dono, sendo necessrio pedir a ele, cada vez que forem usar. 123 Segundo Fausto (2002), humanos e no-humanos procuram capturar pessoas para transform-las em parentes, naquilo que ele denominou de predao familiarizante. 98 achy caem no cho, mas ao pr-do-sol despertam novamente. Os Guarani devem ter alguns cuidados, por exemplo, com os alimentos que sobram de um dia para outro, devendo guard- los bem nas panelas, uma vez que o mbogu pode cheirar ou tocar na comida, o mesmo pode acontecer se a me deixar as roupas dos filhos espalhados pelo lado de fora da casa. Outro cuidado durante a fase de gestao, quando a mulher fica mais suscetvel emocionalmente e, na maioria das vezes, se deixa tomar por sentimentos de raiva, nervosismo e preguia, atraindo os mboxy ja [dono da raiva, ira], atravs da sua imitao. Essa relao pode trazer alguma doena, inclusive o aparentamento com esses seres, identificado pelos demais quando algum Guarani comea a falar a lngua dos mortos 124 , afastando-se dos humanos. Segundo Vhera Poty, a pessoa comea a incluir no meio das letras que compem uma palavra, a letra t. Por exemplo: se pronunciasse o meu nome Mariana da seguinte forma: Mat rit at nat. Entretanto, percebi que Vhera ao falar sobre a existncia dessa linguagem demonstrou preocupao, como algo que no deva ser comentado para no atrair para si essa vivncia.
2.8. Desequilbrios Cosmolgicos Ter acesso a terra, ou seja, ao mato [kaaguy] deixado por suas divindades, garante aos Mbya relaes cosmolgicas equilibradas, ou seja, controladas e desejadas com todos os seres que compem seu cosmos (plantas, animais, espritos e divindades). Todavia, situaes histricas de contato intertnico (Oliveira Filho, 1988) marcadas pela negligncia e omisso do Estado-Nao frente garantia dos direitos Guarani, resultaram na perda gradativa das suas terras tradicionais ou a ocupao de terras consideradas inadequadas para essas relaes, portanto, acarretando desequilbrios cosmolgicos. Atualmente, na fala da maioria dos mais velhos, tem sido expressa a sua preocupao em relao aos mais jovens, referindo-se a manuteno do modo de estar Guarani. Kerechu no era diferente, sempre preocupada em aconselhar seus filhos e suas filhas a terem uma bela caminhada [oguat por], mas respeitando a escolha de cada um deles. No se pode deixar de considerar que a maturidade adquirida ao longo do caminho de cada Guarani, pode demonstrar a possibilidade do (re)estabelecimento de outras relaes:
124 Essa foi identificada como uma terceira etnolngua, ao lado, da terrena e a divina. Essa ltima a lngua falada na comunicao dos deuses e os homens, atravs da fala dos karai e kunha karai (Silva, 2001: 226). 99 a gente vai comeando, cada vez que eu vou ficando mais velho n, eu t comeando a perceber mais o significado de todas essas coisas n, porque a minha me acredita muito n, em todas as coisas, e ela falava e quando eu era mais criana eu no conseguia entender. Mas agora, eu acho que alguma coisa bem no fundo assim, a gente como Guarani nos obriga a entender ou acreditar nessas coisas, ter outra viso que a dos brancos, por mais que a gente sabe tudo dos brancos, j usamos coisas dos brancos assim, acho que uma coisa que eu percebo que eu nunca vou acreditar numa coisa que os brancos acreditam, sempre vou ter uma viso diferente, isso que eu t percebendo agora (Kuaray Poty, Tekoa Por, 16 de julho de 2008).
Isto passa pelo prprio estabelecimento de relaes com os jurua kury, considerados outro, mas tambm de forma controlada e desejada. Mas como a caminhada e suas bifurcaes, as escolhas por essas relaes no so feitas por todos os Guarani, e nem a forma de chegar a um determinado lugar tambm supe as mesmas trilhas. Essa busca tem um objetivo comum, ou seja, garantir o direito sobre as suas terras tradicionais e melhores condies de vivncia do seu Mbya reko. O equilbrio e o desequilbrio cosmolgico so ciclos que fazem parte da vida Guarani. 100 CAPTULO 3 GUARANI EM MOVIMENTO
O presente captulo tem como objetivo fazer uma discusso sobre a relao dos Guarani com o seu territrio. Atualmente, os coletivos Guarani no Rio Grande do Sul no tm a garantia do direito sobre as suas terras tradicionais, nem as terras ocupadas por eles so consideradas adequadas para a sua reproduo fsica e cultural. Para tanto, se busca apreender o processo histrico de (re)territorializao dos Mbya no Rio Grande do Sul. Por um lado, tem sido unnime o discurso dos Guarani na relao com os no-ndios, de que no h como falar em desenvolvimento, sem terra. Por outro lado, no h um consenso, entre eles, a respeito das tticas para alcanar tal objetivo. Neste sentido, se pretende compreender o cenrio atual do campo poltico Guarani pela reivindicao do direito sobre suas terras tradicionais, tendo como objeto de anlise, o Conselho de Articulao do Povo Guarani no Rio Grande do Sul. Salvo os limites e entraves para a efetiva garantia do direito a terra, ainda mais em relao aos Guarani, no se pode deixar de analisar que as terras indgenas tambm so consideradas uma anttese do desenvolvimento, cujas extenses de terras destinadas aos indgenas so improdutivas, pela prpria noo de sua indolncia, ou competitivas ao processo de expanso agrcola, pecuria, extrativa ou granjeira, portanto prpria produo de alimentos (Oliveira, 1998). Segundo dados oficiais, atualmente, a populao indgena brasileira de cerca de 600 mil pessoas, divididas entre 227 etnias, falantes de 180 lnguas diferentes, correspondendo a 0,2% da populao total 125 . Essas etnias habitam mais de 480 reas, que correspondem cerca de 105 milhes de hectares, perto de 11% do territrio nacional, envolvendo importantes e extensas jazidas minerais, florestas, recursos hdricos e se localizam, muitas vezes, nas regies de fronteira ou de eixos de transporte e intercomunicaes. Do espao de 105 milhes de hectares, 97% se localizam nas regies Norte e Centro-Oeste do Brasil, onde vivem 60% da populao, em contrapartida, os outros 3% restantes so divididos entre as regies Nordeste, Sul e Sudeste, para os 40% dessa populao indgena (ISA, 2006). Aps mais de
125 No censo demogrfico de 2000, realizado pelo IBGE, aproximadamente 730 mil pessoas se auto- identificaram como indgenas, representando 0,4% do total da populao brasileira (Verdum, 2007). 101 vinte anos da Constituio Federal de 1988, onde no artigo 67, do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias, ficou determinado que a Unio concluir a demarcao das terras indgenas no prazo de cinco anos a partir da promulgao, ainda h um longo caminho a ser percorrido, ainda mais na regio do sul do Brasil, marcada por uma intensa colonizao europia sobre as terras tradicionalmente ocupadas pelos indgenas. Mesmo assim, o senso comum, continua afirmando que tem muita terra para pouco ndio 126 , colocando em relao lgicas distintas de desenvolvimento. Nesse contexto, no se pode deixar de lado, a poltica anti-indigenista, onde so colocados em relao (desigual) os produtores rurais e os indgenas. Alm disso, os indgenas tm sido considerados um empecilho ao prprio projeto de desenvolvimento da sociedade ocidental contempornea. Os conflitos ambientais e scio- culturais decorrentes de quatro pequenas centrais hidreltricas no rio Jacuizinho, na regio do Alto Jacu, sobre o territrio Guarani, nos permite apreender os diversos atores sociais envolvidos (antroplogos, ambientalistas, empreendedores, FUNAI, indgenas) no processo, e as respectivas lgicas que so acionadas quando o que est em jogo a prpria noo de desenvolvimento.
3.1. Povo Guarani e Territrio Em termos territoriais, os Guarani- Mbya, Kaiowa, Nhandeva e Chiripa- esto concentrados na Argentina, Paraguai, Uruguai e Brasil. Neste ltimo, esto distribudos pelos estados do Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro, Esprito Santo, Mato Grosso do Sul, Par e Tocantins (Ladeira & Matta, 2004). No Brasil, as terras indgenas reconhecidas pelo governo federal, incluindo as reservadas pelo SPI, demarcadas pela FUNAI e homologadas por Decreto Presidencial esto distribudas da seguinte maneira: os Kaiowa e Nhandeva concentram-se em 22 reas no estado do Mato Grosso do Sul, e os Mbya, Nhandeva e Chiripa encontram-se em mais de 100 aldeias distribudas na regio sul e sudeste- do Rio Grande do Sul ao Esprito Santo (Ladeira, 2008: 41). Atualmente, estimativas apontam que a populao Guarani no Brasil de aproximadamente 34.000 pessoas, sendo entre 18.000 a 20.000 Kaiowa, entre 8.000 a 10.000 Nhandeva, e entre 5.000 a 6.000 Mbya e Chiripa (ISA, 2006).
126 Ttulo de um documentrio produzido pela ABA, durao de 24 min. 102 No Estado do Rio Grande do Sul existem cerca de 25 milhes de hectares de terras. Dessas, aproximadamente 90 mil hectares dizem respeito a terras indgenas, ou seja, somente 0,37% das terras gachas pertencem aos coletivos indgenas, tratando-se das duas etnias com a maior populao no Brasil (Guarani e Kaingang) 127 . Os Guarani pertencentes s parcialidades Mbya e Chiripa tm uma populao de aproximadamente 370 famlias e 1.800 pessoas (Soares, 2008). O diagnstico da situao atual dos coletivos Mbya Guarani no Estado aponta, por um lado, a escassez de terras demarcadas e, por outro lado, que as reas que esto sendo ocupadas por eles, so empobrecidas em qualidade e quantidade de recursos naturais, devido ao anterior dos colonizadores, ou pelo fato de serem sobras da colonizao (Soares, 2008). Terra indgena (territrio) uma categoria jurdica definida por lei, que no inclui a noo de territorialidade, uma vez que a rea demarcada revela o seu valor fragmentrio, e reserva o contedo estratgico de poder e controle do Estado por meio do confinamento. Especificamente, em relao aos coletivos Guarani, a reduo do conceito de territrio aos limites das terras demarcadas, no d conta da sua concepo de territorialidade, cuja extenso territorial para manter o seu modo de vida eles no detm o uso exclusivo (Ladeira, 2008). No Brasil, o conceito de territrio indgena foi elaborado pelos no-ndios, na dcada de 50, quando o governo, preocupado com a preservao das culturas indgenas, criou o Parque Nacional do Xingu. Os limites geogrficos da rea foram estabelecidos por meio dos recursos naturais existentes, visando garantia da reproduo do sistema cultural indgena e do seu modo de vida. Essa noo fundamentou a prpria Constituio Federal de 1988, onde esto os critrios para o processo de reconhecimento de terras indgenas (Oliveira Filho, 1999). Por outro lado, a territorialidade 128 pode ser definida como o esforo coletivo de um grupo social para ocupar, usar, controlar e se identificar com uma parcela especfica de seu ambiente biofsico, convertendo-a assim em seu territrio(...). A expresso dessa territorialidade se mantm viva na memria coletiva que incorpora dimenses simblicas e
127 Recentemente, foi reconhecida oficialmente pela FUNAI a etnia Charrua da Aldeia Polidoro, municpio de Porto Alegre, e est em processo de identificao comunidade Zagaia da etnia Xokleng, municpio de Riozinho (Silva, 2008). 128 Segundo Little (2002b), o conceito de territorialidade tambm no algo novo na Antropologia, mas apesar da sua importncia na constituio de grupos sociais, nas dcadas recentes, no tem recebido uma ateno especial dentro da disciplina. 103 identitrias na relao do grupo com sua rea, dando consistncia temporal ao territrio (Little, 2002b). A terra idealizada pelos Mbya aquela que permite condies para vivncia do seu Mbya reko ou nhande reko [nosso sistema], cujo local para estabelecimento de uma tekoa, fundamentalmente, deve ter condies do ponto de vista ecolgico, como por exemplo, mata, reas agricultveis para o plantio de seus cultivares tradicionais, caa, pesca, espcies vegetais, entre outros (Freitas, 2007), e deve ser confirmado por uma revelao em sonho (Ladeira, 2008). Na lngua guarani, a palavra aldeia denominada de tekoa, ou seja, teko que abrange os significados de ser, estar, sistema, lei, cultura, norma, tradio, comportamento, costumes, e a significa lugar (Ladeira, 2008: 161). Neste sentido, tekoa foi compreendida, historicamente, pela Etnologia Indgena como um lugar que (...) signifca y produce al mismo tiempo relaciones econmicas, relaciones sociales y organizacin poltica-religiosa esenciales para la vida guaran (Meli, 1997: 106). Estudos contemporneos de coletivos Guarani tm apontado outras tradues para o significado de tekoa. Por um lado, a partir da experincia dos Kaiowa e andeva no Mato Grosso do Sul, a tekoha 129 passa a ser concebida como o resultado de um processo continuado de ajuste situacional, num contexto de relaes intertnicas, e no como determinado pela projeo de uma unidade poltico-religiosa Guarani do espao geogrfico. Ou seja, a tekoha atual fruto da ao indigenista do Estado, cujo contexto de dominao colonial, limita e condiciona as regras de acesso dos Guarani a suas terras tradicionais, que correspondem a uma rea geogrfica mais ampla, denominada de tekoha guasu, que lhes permite o estabelecimento de suas prprias relaes intercomunitrias (Thomaz de Almeida & Mura, 2004). Por outro lado, no caso dos Mbya, tambm tem se apontado que a concepo de tekoa pode ser entendida como a realizao do Mbya reko, o que envolve uma dimenso espacial (espcio-temporal), mas que no se define inicialmente por ela. Essa relativizao do conceito espacial de tekoa lhe atribui o significado de manifestao do teko, (um) modo de ser (Pissolato, 2007). A questo da territorialidade dos Mbya Guarani tem sido amplamente trabalhada pela Etnologia Brasileira (Ladeira, 1989; 2007a e 2008; Litaiff, 1996; Garlet, 1997; Ladeira & Matta, 2004; entre outros).
129 Tekoa a forma de grafia dos Mbya e tekoha dos Kaiow. 104 Segundo Ladeira (2008: 68): a noo de terra est, pois inserida no conceito mais amplo de territrio que sabidamente pelos Mbya se insere num contexto histrico (mtico) cclico, e portanto infinito, pois ele o prprio mundo Mbya. O Guarani enquanto um povo caminhante, se orienta pelos marcos de localizao deixados por seus parentes vivos e os vestgios deixados por aqueles que vieram antes, sejam eles pertencentes a yvy teko achy [mundo imperfeito] ou a nhanderu aguydje [mundo das deidades] (Pradela, 2009: 50). Do ponto de vista Guarani, Nhanderu Tenondegua ao criar o mundo, destinou o mato [kaaguy] e tudo que ele contm aos Mbya, destinando os campos e as pradarias para os brancos criarem seus animais (Cadogan, 1960: 134). Portanto, a sua reivindicao tem sido que onde h mato terra de Guarani, e se yvy [terra] o mato [kaaguy], a Mata Atlntica ou Selva Altoparaense, que atravessa as fronteiras nacionais impostas pelos no-ndios, o verdadeiro territrio dos Guarani (Bartolom, 2009). Alm disso, os Guarani tambm buscam lugares relacionados toponmica, ou seja, aqueles que so denominados na lngua guarani, bem como, aqueles por onde passou o kechuta 130 (Garlet, 1997). Souza et. al. (2007: 22) afirma que a cosmo-ecologia Mbya classifica a Regio Platina em quatro grandes unidades geogrficas: o atual Paraguai, considerado Yvy Mbit [centro do mundo], ressurgido ps-dilvio, caracterizada por exuberantes matas, nas quais os Guarani acreditavam que fosse o disco terrestre, no momento da criao; a atual Provncia de Misiones, na Argentina, denominada de Par Miri, resultado da inundao ocorrida na regio leste do centro do mundo; a banda oriental do Uruguai, por onde adentra-se a regio Tape [caminho tradicional], zona de acesso borda do estrato aqutico, a grande gua [Par Guau], mais conhecido como Oceano Atlntico. Neste territrio amplo, no-contnuo, que se d a circulao dos Guarani, de forma cclica, cujo processo de (re)territorializao justificado atravs da sua memria coletiva, que reatualizada nos seus mitos (Garlet, 1997).
130 De acordo com Cadogan (1970: 17): el lugar que kechuta ocupa en la mitologa mby: un varn virtuoso que, gracas a su amor al prjimo [porayu], alcanza la perfeccin espiritual [agwyje] y, sin sufrir la prueba de la muerte, se traslada al pas de los bien aventurados en donde l mismo crea, a igual que los dems hroes divinizados, su morada de tierra urea. 105 3.2. O processo de (re)territorializao dos Mbya no Rio Grande do Sul Ao tempo da Conquista, apesar das controvrsias sobre os dados demogrficos desse perodo histrico, a populao que falava a lngua guarani ocupava uma ampla rea: desde el ro Miranda del Alto Parguay hasta el medio ro Paran; en el este haba cierta tendncia aglomerativa en el actual estado de Paran de Brasil, siguiendo luego al sur del ro Yguaz una importante zona de pinares (Araucaria angustiflia), siempre ocupada por los protopobladores Kaingang; el poblamiento guaran en la zona entre el ro Paran y el ro Uruguay y en la area de Rio Grande do Sul era algo discontnuo, con enclaves de otros grupos tnicos; el poblamiento de la costa atlntica y tierra adentro entre la isla de Santa Catarina hasta la Laguna de los Patos; estaba en pleno proceso de ocupacin, amenazando desde el norte los tupinaqu; algunas avanzadas canoeras cario ocupaban las islas de bajo ro Paran y del ro Uruguay hasta posterior misin de Yapey, ya en los lmites del domnio charrua (Susnik & Chase-Sardi, 1995: 30-31).
De acordo com Monteiro (1992), com base em dados histricos e etnogrficos, os Guarani tiveram suas estratgias em cada contexto de relao com as estruturas coloniais, buscando preservar ou mesmo recriar o seu Mbya reko. Para alguns Guarani, a mobilidade apresentou-se como a melhor maneira de se preservar a autonomia poltica e cultural; j, para outros, foi dentro da prpria situao colonial que se buscou esse espao. Os primeiros contatos com os Mbya se deram na segunda metade do sculo XVII, quando ocorreu a expanso no Paraguai colonial, na busca de recursos naturais de erva-mate e madeiras (Garlet, 1997). A historiografia oficial faz uma correlao dos Mbya aos Guarani que no se submeteram ao sistema reducional. Denominados de kaygu ou monteses, tal designao pejorativa proveniente de kaagugu [habitantes das matas], ou seja, queles que se mantiveram em reas inspitas, longe do contato com os no-ndios. Para Rehnfeldt (2000), os Mbya so descendentes dos Guarani, habitantes das matas que evitaram a reduo jesutica, durante a primeira metade do sculo XVII, mas que viviam em territrios ao entorno das Misses do Guair (atual Estado do Mato Grosso. Brasil), Itatn (norte da regio oriental do Paraguai, territrio tradicional dos Pai Tavyter- Kaiowa) e Alto Paran (parte superior do rio Paran, territrio tradicional dos Mbya e Chiripa). Segundo a autora, havia mais indgenas vivendo fora do que propriamente nas redues, sendo que 106 alguns deles se mantiveram nas matas, outros nas Misses, mas todos permaneceram nas matas com a sada dos jesutas. Por outro lado, estudos etnolgicos dos atuais Mbya tm revelado a sua estreita ligao com as Misses, identificadas como Tava Miri [Aldeias de Pedra] em que os jesutas foram recebidos pelos antigos Guarani. Essas pesquisas demonstram a permanncia dos laos entre os Guarani, dentro e fora das redues, inclusive, com a preservao de prticas tradicionais entre aqueles que tiveram sua convivncia com os jesutas. Exemplo disso a apropriao do rave [violino], cujo uso se perpetua at hoje entre os Mbya (Souza et.al, 2007) 131 . Muitas pesquisas ainda esto por desvelar essa ligao dos Mbya e as Misses, rompendo com anlises estritamente sob a perspectiva da hermenutica jesutica, cuja experincia pode no ter sido compartilhada da mesma forma entre todos os indgenas. A partir de 1750, com o Tratado de Madrid, onde Portugal trocou com a Espanha a Colnia de Sacramento pelos Sete Povos das Misses, os Guarani comearam a confrontar-se com as disputas pelas fronteiras, cujo processo de alterao dos seus territrios tradicionais se agravou ainda mais com a independncia do Paraguai e do Brasil, em 1811 e 1822, respectivamente (Brand et al., 2009). A partir do regime ditatorial do presidente Francia (1814-1840), o Estado paraguaio passou a ter controle quase que absoluto das terras, provocando mudanas significativas na relao dos Mbya com seu territrio. Em 1848, Carlos Antonio Lpez, presidente do Paraguai, aps a morte de Francia, decretou a liberdade dos ltimos povos, ou seja, a dissoluo definitiva das antigas Misses. O Guarani foi equiparado ao paraguaio, inclusive, com a obrigao ao servio militar, a sua converso em um arrendatrio agrcola, com iseno de dzimo por oito anos, direito sobre o trabalho e uma vaca leiteira por famlia (Susnik, 1970). O processo de desterritorializao dos Guarani do Paraguai o resultado da poltica implementada a partir da Guerra da Trplice Aliana (1865-1870), cuja soluo para a sua situao de crise financeira foi a implementao da venda massiva de terras pblicas (Brand et al., 2009). Neste sentido, ocorreram deslocamentos para a Provncia de Misiones, na
131 No mbito do PPGAS/UFRGS, no poderia deixar de fazer referncia as pesquisas realizadas por Souza (1998); Silveira (2004) e Moraes (2010), as duas ltimas orientadas pela profa. Dra. Cornelia Eckert. 107 Argentina, e para o Uruguai, principalmente, de famlias compostas por casamentos intertnicos entre Mbya e Nhandeva, oriundas da fronteira entre o Paran e o Paraguai. Num primeiro momento, a permanncia dos Mbya em territrio uruguaio foi breve, uma vez que tal pas orgulhava-se da extino dos Charrua e da inexistncia de populao indgena (Garlet, 1997: 59). A maioria dos coletivos Mbya que reside no Rio Grande do Sul teve passagem por Misiones, na Argentina. Essa regio, at o final do sculo XIX, era considerada um territrio disponvel, cujo povoamento se constitua numa necessidade poltica estratgica para o Estado Nacional. A segunda metade do sculo XIX pode ser caracterizada por trs frentes econmicas: a explorao de ervais naturais e madeiras (na zona central e norte), a explorao de gado (na zona sul) e a explorao agrcola (tambm na zona sul). Essa ltima caracterstica da regio das antigas Misses, formada por pequenos agricultores, em sua maioria, proveniente dos pases vizinhos. Esse processo migratrio foi o resultado da aplicao da Ley Avellaneda, promulgada em 1876, atravs da venda de terras fiscais e o incentivo do processo de colonizao com a populao europia. Todavia, a partir dos anos 40, tendo seu auge na dcada de 60, que a relao dos Guarani com seu territrio se agravou, tendo em vista, a chegada da denominada frente neo-florestal, fruto da organizao da frente extrativa, que se modificou e constituiu uma empresa para o desenvolvimento da atividade de reflorestamento integrada a grande indstria. inegvel, a interdependncia de alguns Guarani ao sistema do branco, por meio do seu ingresso aos mercados de bens e trabalho (Gorosito Kramer, 1982). As primeiras referncias dos Mbya no Rio Grande do Sul datam no ano de 1910, no Relatrio da Secretaria de Negcios e Obras Pblicas, que registra a existncia de duzentos Guarani, em 1909, no toldo Lagoo, municpio de Soledade (Relatrio apud Freire, 1994: 13). No mesmo ano, tambm foram encontrados coletivos Mbya e Chiripa, nos municpios de Santo Cristo e Santa Rosa sendo que, nesse ltimo, foi constitudo um toldo, em 1919, com vinte famlias Guarani, provenientes do Paraguai, localizado junto ao rio Uruguai, entre os rios Turvo e Buric, correspondendo aos atuais municpios de Criciumal e Trs Passos (Venzon, 1993c: 170). O governo do Estado, no incio do sculo XX, tambm criou e demarcou os toldos Santa Rosa, Paiol Grande, Guarani e Santa Lcia, alm de ter identificado os toldos Lagoo, Liso e Santo Cristo. Entretanto, a presso dos colonos e a poltica de colonizao do Estado 108 atrelada a inconstncia dos Mbya foram responsveis pelo processo expropriatrio de todas essas reas, permanecendo somente um toldo Guarani, no municpio de So Valentim 132
(Simonian apud Freire, 1994: 14). Esse processo acarretou a ida dos Mbya para o toldo Guarita 133 , cuja presena j existia desde o final da Guerra do Paraguai, tornando a rea ponto obrigatrio de passagem aos indgenas provenientes de Misiones, procura de seus parentes (Venzon, 1993c: 170). Em meados ou final da dcada de 60 e incio da dcada de 70 que se intensificou a circulao de Mbya, provenientes de Misiones, tendo em vista, a gradativa perda dos direitos sobre as suas terras e a relao de proximidade com os no-ndios. Na medida em que as primeiras famlias se organizavam satisfatoriamente em determinados espaos, criavam condies para a chegada de outros parentes que, logo avisados, iniciavam outro movimento, e assim sucessivamente (Vietta, 1992: 29). Nesse perodo, foi registrada a presena de coletivos Mbya na Campanha gacha (regio do Ibicu), Lagoa dos Patos e litoral do Rio Grande do Sul (Venzon, 1993c: 170). A presena dos Guarani no Estado foi se consolidando em locais referenciados 134 , mas que no lhes geravam conflitos com proprietrios de terras, principalmente, permanecendo em acampamentos nas margens das rodovias, como ttica na sua relao com os no-ndios. Primeiramente, descartaram qualquer possibilidade de reas demarcadas, pelo fato de acreditarem que Nhanderu Tenondegua ao criar o mundo, j havia colocado os limites entre os espaos destinados a eles e aos brancos, como relatado anteriormente. Alm disso, a demarcao era entendida como uma forma de controle do Estado, ocasionando processos de interveno na cultura dos povos indgenas, a exemplo do que vinha acontecendo com os Kaingang. E, por fim, a demarcao tambm era concebida como sinnimo de propriedade particular (Garlet, 1997: 91). Nesse contexto deve-se incluir a prpria omisso do poder pblico, uma vez que os Guarani foram ignorados pelo rgo de assistncia aos ndios, que os consideravam estrangeiros e acreditavam no seu retorno ao seu pas de origem.
132 Atual TI Guabiroba, localizada no municpio de Benjamin Constant do Sul/RS. 133 Neste processo de deslocamento, os Mbya eram acolhidos pelos Chiripa, onde atravs de casamentos estabeleciam unies entre eles (Mello, 2001: 50). 134 Entende-se por locais referenciados aqueles que fazem parte do territrio original, bem como, os que so eleitos pelos Guarani, cuja presena tem uma justificativa para ser incorporada ao territrio que expandido (Garlet, 1997: 18). 109 No intuito de remontar algumas situaes histricas vivenciadas pelos coletivos Guarani no Rio Grande do Sul, no que se refere luta poltica pelo direito as suas terras tradicionais, se buscou o relato de indigenistas e indgenas, bem como, o apoio de dados disponveis na bibliografia. Segundo o relato de Ignacio Kunkel 135 , na dcada de 80, a ANA foi a primeira instituio no-governamental a desenvolver um trabalho junto aos Guarani que encontravam- se acampados na ponte do rio Guaba, na regio metropolitana de Porto Alegre. Pela situao de extrema vulnerabilidade desses coletivos, Mauro de Castro 136 (integrante da ANA) conseguiu organizar uma comisso de representantes Guarani, entre outros, formada por Avelino Gimenez (atual cacique da RI Sol Nascente, municpio de Osrio), Joo de Oliveira- Kond (in memorian), Benito de Oliveira, Mrio de Oliveira (in memorian), para reivindicar terras junto ao governador Synval Guazzelli (1975-1979) 137 . Em 1977, o governador ofereceu duas reas pblicas no litoral norte para os Guarani: uma localizada entre os municpios de Tramanda e Capo da Canoa, e outra no interior do municpio de Torres. Aps a comisso Guarani realizar uma visita s reas, avaliou que no eram adequadas para a reproduo do seu Mbya reko, ento foi lhe oferecida rea da Serra do Umb, onde hoje a TI Nhum Por (Venzon, 1993c). Entre os anos 1980 e 1981, os Guarani foram para a rea e formaram diversas aldeias: a primeira chamada de aldeia da Gruta, localizada no vale entre o rio Maquin e o rio do Ouro; aldeia Sete de Setembro, prxima ao arroio Pedra Branca, afluente do rio Rolante, no municpio de Riozinho; e, a atual aldeia do Campo Molhado. No ano de 1984, na rea da Serra do Umb comearam a surgir problemas com os Guarani, devido a presena de um grileiro que havia titulado as terras por usucapio, com o apoio de um advogado, no cartrio de Rolante, cujos limites iam at onde houverem reclamaes de interdito proibitrio. Em 1985, aproximadamente 150 hectares, foram vendidos para a Companhia Zaffari de Supermercados que, determinada a expulsar os Guarani da rea, fizeram intimidaes e ameaas a sua integridade fsica, inclusive, com a queimada das suas casas (Garlet & Assis, 1998: 62). Somente quando os funcionrios da
135 Ignacio Kunkel graduado em Filosofia, atualmente, funcionrio da EMATER/RS-ASCAR, cedido na Secretaria de Desenvolvimento Rural, Pesca e Cooperativismo, exercendo um papel importante no processo de construo de polticas pblicas estaduais para os povos indgenas. Sua trajetria junto aos coletivos Guarani iniciou na dcada de 80, atuando na ANA, PMG e CIMI. 136 Atualmente, atua como farmacutico no Hospital de Clnicas de Porto Alegre. 137 Ver tambm Venzon, 1993c. 110 fazenda passaram a cerca no meio da aldeia do Campo Molhado que os Guarani denunciaram o fato ANA. Anuncio Benitez, um dos Mbya moradores na aldeia durante o conflito, me relatou numa das suas visitas a Tekoa Por, que um dos capangas foi armado com duas pistolas para matar ele e Avelino Gimenez, e os Guarani assustados correram e se esconderam no mato: no momento, fiquei com raiva mesmo, e queria matar o jurua, pegar uma flecha e matar.... Segundo ele, j havia um galpo na rea da famlia Zaffari, construdo para criao de cabritos, e os Guarani pensaram em jogar querosene e colocar fogo, mas foram aconselhados pelos indigenistas da ANA a no faz-lo. No dia seguinte, fizeram uma busca no mato para reunir os Guarani que haviam se dispersado. Alguns Mbya foram a Porto Alegre, chamar a Brigada Militar ou a Polcia Federal, mas os capangas haviam sumido da regio. Francisco Witt (servidor da FUNAI) teve uma atuao decisiva na garantia da posse da terra, tirando a cerca e encaminhando ao rgo competente a solicitao para a realizao do estudo de identificao e delimitao da rea como terra indgena. No mesmo ano, a FUNAI nomeou uma Portaria para identificao da TI Nhum Por, que incluiu tambm estudos nos municpios de Camaqu (TI Pacheca) e Tapes, cujo responsvel foi o antroplogo Rubem Ferreira Thomaz de Almeida. Inicialmente, a rea foi identificada com um total de 1.026 ha, mas somente, em 1988, uma Portaria de Interdio garantiu o usufruto exclusivo comunidade indgena, que acabou sendo efetivada no ano de 1992. Em 1986, foi demarcada a primeira terra Guarani no Estado, a TI Jataity/Canta Galo, no municpio de Viamo, inclusive, reconhecida como a primeira Terra Indgena Municipal do Brasil. O ento prefeito municipal Tapir da Rocha, que afirmava ter um pouco de gentica indgena, desapropriou a rea de 47, 2 ha 138 de propriedade particular, em nome da Prefeitura, para fins de utilidade pblica. De acordo com Kunkel, ao longo da dcada de 80, a circulao dos Guarani em Porto Alegre era uma constante, principalmente, em busca de atendimento de sade, cuja referncia era a sede da ANA, localizada na rua Albion, no bairro Partenon, onde ele trabalhava juntamente com Ivori Jos Garlet (in memorian) 139 . Em 1987, Ignacio e Ivori tomaram conhecimento de uma rea na Lomba do Pinheiro, onde hoje a RI Tekoa Anhetengu, de
138 Atualmente, essa rea est em processo final de ampliao. 139 Para detalhes da trajetria de Ivori Jos Garlet, ver Assis, 2004. 111 propriedade da Ordem dos Franciscanos, que estava para ser vendida. Ambos acabaram negociando a ocupao temporria da rea, uma vez que lhes permitia produo de alimentos, como forma de manter os Guarani que vinham cidade. Segundo ele, a primeira famlia Guarani que foi morar na rea, foi Rosalino Esquivel e sua esposa Paula, vinda de um acampamento na esquina do municpio de Tapes. Com recursos prprios e apoio de terceiros, compraram materiais para construo de um galpo na rea. J para sua aquisio definitiva, a prpria Ordem dos Franciscanos motivaram-lhes a enviar um projeto para sua sede na Alemanha. Em 1990, o projeto foi aprovado e o recurso depositado na conta da ANA, mas a ideia de adquirir uma rea na cidade para os Guarani gerou divergncias entre os integrantes da instituio. Impasses colocados, o recurso aplicado na poupana acabou sendo confiscado pelo governo do Presidente Fernando Collor de Mello. Para sua liberao, foi necessria uma ao judicial, mas em funo da desvalorizao da moeda e supervalorizao dos bens, a ANA somente conseguiu comprar quatro (4) hectares, do total de 10 hectares 140 . Por outro lado, essa situao acabou desencadeando o desligamento de Ignacio e Ivori da instituio que, a partir do acmulo de conhecimento da experincia com os Guarani, criaram o PMG, entidade indigenista no-governamental, juridicamente regulamentada no ano de 1991. Em 1992, o PMG realizou um seminrio na Lomba do Pinheiro, com a presena de diversas lideranas Guarani, para discusso sobre as terras no Estado. At o presente momento, o interesse dos Mbya Guarani havia sido pelas terras de domnio pblico (federal, estadual e/ou municipal) que, pelo fato de no pertencerem a nenhuma pessoa fsica em particular, constituam locais adequados para a constituio de suas tekoa, justificados por seus referenciais culturais. Todavia, os Guarani j haviam constatado que era necessrio e urgente ter terras demarcadas para garantia da sua prpria sobrevivncia, uma vez que seus locais referenciados eram sobras da colonizao e nem todas adequadas para a reproduo do seu Mbya reko (Garlet & Assis, 1998). Nessa oportunidade, a discusso girou em torno de qual seria a nova ttica para a garantia de terras adequadas, de maneira que no fizesse nenhum afrontamento aos donos de terras, conforme era a vontade dos Guarani. Segundo Ignacio Kunkel, essa estratgia pacfica era bem clara para os Guarani, porque a partir de rumores junto aos proprietrios de
140 Somente na dcada de 90, atravs de recursos da ustria, o PMG conseguiu adquirir os seis hectares restantes da rea da Lomba do Pinheiro que, at hoje, est titulada em nome da instituio. 112 terras sobre o suposto interesse em demarcar terras, onde est localizada o ABE Passo da Estncia, municpio de Barra do Ribeiro, sofreram uma ao repressora direta de capangas que deram tiros por cima dos seus barracos. A estratgia definida foi compra de terras no Estado, como a nica forma de garantir diversas reas fragmentadas, inseridas em diferentes ecossistemas. Nos anos de 1993 e 1994, o PMG fez um projeto para levantamento de quais reas seriam definidas pelos Guarani no Estado. A partir de uma comisso de lideranas Guarani, a proposta inicial era realizar quatro viagens, incluindo o litoral norte, Misses (regio Noroeste e Alto Uruguai), litoral sul e Pampa. Entretanto, em funo do corte de recursos foram realizadas somente duas viagens. A partir do estudo preliminar em mapas do exrcito, elegeram locais onde havia mata nativa, nascentes, terras frteis e matria-prima disponvel para confeco do artesanato. Durante uma semana, fizeram a primeira viagem para a regio do litoral sul, passando pelo Taim, onde foram reprimidos pelo IBAMA, fazendeiros locais e a Brigada Militar de Rio Grande; Jaguaro, nas nascentes do rio Jaguaro; Pedro Osrio; interior do municpio de Camaqu, nas localidades de gua Grande e Pessegueiro; Barra do Ribeiro, na localidade da Coxilha da Cruz; Serto Santana; Mariana Pimentel e Arambar, no arroio Velhaco. J, na segunda viagem para a regio das Misses, visitaram a Mata So Loureno, Esquina Ezequiel, as margens do rio Piratini, e uma propriedade particular em nome de Marcelo Negro, junto ao Arroio Santa Brbara, em So Miguel das Misses; e pela falta de recursos no chegaram aos municpios de Garruchos e So Francisco de Assis. Num novo seminrio de discusso com as lideranas Guarani foram apresentados 23 pontos vistoriados pela Comisso, onde foram definidas quatro terras prioritrias para aquisio: Mata So Loureno e Inhacapetum, s margens do rio Piratini, em So Miguel das Misses; Coxilha da Cruz, em Barra do Ribeiro, gua Grande, em Camaqu. Seguindo a lista, foram tambm priorizadas Esquina Ezequiel e a propriedade de Marcelo Negro, em So Miguel das Misses e Garruchos. Alm disso, foram apontadas as reas referenciadas que deveriam ser demarcadas pela FUNAI: Ponta da Formiga, em Barra do Ribeiro; Itapu, em Viamo; Gruta, em Maquin; e, ampliao da TI Varzinha, em Cara. Em 1993, a FUNAI instituiu um novo GT para reavaliar a proposta da TI Nhum Por, conforme reivindicao dos Mbya que, em 1995, por iniciativas prprias e respaldados legalmente, decidiram realizar uma auto-demarcao, fixando os limites da rea num total de 2.266 ha. Durante a realizao desse estudo, foi includa na mesma Portaria a identificao da 113 rea indgena da Varzinha, localizada entre os municpios de Maquin e Caar, que se constituiu em uma extenso da Barra do Ouro, limitando com ela seu extremo noroeste. Essa rea somente foi demarcada, aps novos estudos realizados, em 1996, pela antroploga Arilza Almeida, com um total de 776 ha (Garlet & Assis: 1998). No mesmo ano, a Portaria n 1.136, de 12 de novembro, constitui o Grupo de Trabalho para identificao e delimitao das reas indgenas Pacheca, Taim, Tapes, Irapu e Salto Grande do Jacu, cujo antroplogo responsvel foi Carlos Augusto da R. Freire, servidor do Museu do ndio, no Rio de Janeiro. Dessas reas foram somente demarcadas, em 1995, a TI Pacheca, com uma rea total de 1.852 ha, e TI Salto Grande do Jacu, em 1996, com uma rea de 234 ha. Somente no ano de 1998, foi encaminhado um relatrio para FUNAI, identificando as terras que deveriam ser objeto de estudo para identificao, delimitao e demarcao, e aquelas que deveriam ser adquiridas pelo governo do Estado, incluindo trs das reas prioritrias elegidas pelos Guarani: Coxilha da Cruz, gua Grande e Inhacapetum. J, a Mata So Loureno, tambm em So Miguel das Misses, foi encaminhada uma proposta de aquisio ao IBAMA, atravs das aes mitigadoras da linha de transmisso entre as hidreltricas de Ita e Guarabi 141 . Segundo Kunkel (1999: 14) constatou-se que, durante as duas ltimas dcadas, a estratgia de luta por terras do Povo Guarani se baseou em acessar terras pblicas, por no exigirem um confronto direto com os no-ndios e, ao mesmo tempo, estarem mais preservadas ambientalmente, permitindo a reproduo do seu sistema cultural. Entretanto, as terras pblicas disponveis e adequadas tornaram-se insuficientes para os coletivos indgenas que, na maioria dos casos, estava vivendo margem das rodovias. Neste sentido, os Mbya Guarani conscientes da necessidade de garantir terras para sua sobrevivncia fsica e cultural, e das dificuldades encontradas nos processos de identificao, delimitao e demarcao das suas terras tradicionais, mantiveram sua estratgia pacfica de luta, escolhendo terras e reivindicando ao Estado a sua negociao (compra ou desapropriao) junto a particulares. Essa deciso desencadeou uma discusso ampla entre diversos atores sociais, com posicionamentos prs e contras, envolvendo a questo da compra de terras para os Mbya Guarani.
141 No caso especfico da Mata So Loureno, o IBAMA investiu os recursos das aes mitigadoras dos empreendimentos em infra-estrutura de unidades de conservao no Estado. 114 A posio mais contrria foi a manifesta pela direo nacional e assessoria jurdica do CIMI, ligado Igreja Catlica 142 : Entendemos portanto que quaisquer reivindicaes provenientes de comunidades indgenas devam ser sempre encaminhadas a estudos preliminares de identificao, de modo a considerar a possibilidade de ocorrncia dos elementos contidos no 1 do art. 231 da Constituio Federal. (...) Portanto s estando descartada- mediante estudos de identificao e delimitao, a caracterizao tradicional da ocupao indgena, que se pode dar a uma rea reivindicada encaminhamento diverso, ou seja, conforme os demais tipos previstos no Estatuto do ndio 143 (CIMI, 2000: 11- 12).
Segundo Souza (1998: 242), Para quem pensa a sociedade humana funcionando como cpia fiel da regra abstrata da lei e da teoria do direito, os intelectuais do CIMI tm razo; mas para quem no est avaliando o assunto apenas pela equidade lgica do direito abstrato, que pensa conquistar o possvel e no a utopia legalista que leva inrcia, eles esto, completamente equivocados. No adianta hoje reivindicar todo o territrio tradicional dos Guarani, dentro do qual esto centenas ou milhares de cidades e latifndios, e ficar por isso mesmo, apenas em respeito a preceitos conceituais rgidos, sem dar incio a qualquer forma prtica de encaminhamento na reintegrao de posse dos direitos e territrios tradicionais.
Somente na gesto do governador Olvio Dutra (1999-2002), do Partido dos Trabalhadores (PT), atravs do Decreto Estadual n 4.082, de 29 de novembro de 2000, foram desapropriadas a RI Tekoa Por/Coxilha da Cruz, com uma rea total de 202.11 ha; a RI Tekoa Kaa Miridy/gua Grande, com um total de 165,34 ha; e a RI Tekoa Koenj/Inhacapetum, com um total de 236,33 ha 144 . Mesmo aps a efetivao dos processos de desapropriao das terras, os posicionamentos contrrios continuaram a ser manifestos.
142 Tal posicionamento j fora explcito numa Audincia Pblica, em Porto Alegre, no dia 30 de junho de 1997, promovida pela Procuradoria da Repblica do Estado (Souza, 1998: 241), que desencadeou a sada de Ignacio Kunkel da instituio, por manter sua posio em favor da compra de terras. 143 No artigo 17, da Lei n 6.001, de 19 de dezembro de 1973, prev dois outros tipos de terras indgenas: as reas reservadas aos indgenas, e as terras de domnio das comunidades indgenas ou de silvcolas. Ainda no seu artigo 26 afirma: A Unio poder estabelecer, em qualquer parte do territrio nacional, reas distintas posse e ocupao pelos ndios, onde possam viver e obter meios de subsistncia, com direito ao usufruto e utilizao das riquezas naturais indgenas (...). 144 Para efetivao do processo, foram feitos laudos antropolgicos para descaracterizao das reas como terras tradicionais, sob responsabilidade do antroplogo Jos Otvio Catafesto de Souza, conforme reafirma o Decreto n 7.056, de 28 de dezembro de 2009, no anexo I, captulo 1, artigo 5. 115 Durante o III Frum da Cidadania dos Povos Indgenas: Autodeterminao dos Povos Indgenas, realizado em Porto Alegre, em junho de 2001, a questo da compra das terras dos Guarani novamente foi debatida entre os conselheiros indgenas do CEPI. Nas palavras do conselheiro Kaingang Juvino Sales foi manifestada uma das posies dessa etnia: no admitimos a compra de terras para os ndios. Para os Guarani tm prova maior que as Misses que foram construdas pelos seus antepassados? Ladeira (2008: 96), ao afirmar que para os Guarani o valor da terra no se mede por negociaes, tambm se posiciona em relao situao do Rio Grande do Sul como parte de um jogo de direitos que envolve o reconhecimento da propriedade privada, da qual os Guarani no participam. J Carreira (2005: 243-244), antroploga do Ministrio Pblico da 6 Cmara, em Braslia, concorda com o posicionamento do CIMI, j que as glebas desapropriadas esto inseridas nos limites da rea historicamente delimitada como o vasto territrio Guarani. Segundo ela, para os que apoiaram a soluo do Governo do Estado, entre eles o prprio Ministrio Pblico, as terras adquiridas no podem ser consideradas como terras indgenas, tal como definidas pela Constituio, onde o aspecto histrico da imemorialidade no mais determinante para se falar de ocupao tradicional, e sim o antropolgico do modo de ser, das formas atuais e peculiaridades a cada grupo de ocupao, na contemporaneidade.
No se pode deixar de considerar que, no caso especfico dos Guarani, os estudos de identificao e delimitao justamente tm sido alvo de contestaes no sentido da imemorialidade das reas reivindicadas como de ocupao tradicional. O conceito de ocupao tradicional levanta duas questes: a antiguidade dessa ocupao, por meio do estabelecimento da relao desses coletivos atuais com os ancestrais pr-colombianos; e, a forma como se d essa ocupao, o que deve ser segundo seus usos e costumes. De acordo com a procuradora do MPF, acima, as formas atuais que devem ser avaliadas, ou seja, como uma determinada terra garante a reproduo fsica e cultural do grupo que a reivindica. Todavia, na maioria dos casos, a interpretao jurdica tem sido na busca pela comprovao da antiguidade da ocupao, o que acaba no desencontro da prpria concepo de territorialidade e a forma de estar no mundo do Guarani, enquanto um povo caminhante. 116 Atrelado a essas questes est morosidade da mquina administrativa pblica e os prprios entraves burocrticos da FUNAI 145 . Alm disso, o acesso a terra pelos Guarani tambm tem se dado por meio das compensaes de empreendimentos de desenvolvimento que incidem sobre o seu territrio tradicional. No Rio Grande do Sul foram adquiridas trs reas, tendo em vista, a duplicao da rodovia BR-101: Aldeia Pitangueira, municpio de Torres; Aldeia Sol Nascente, municpio de Osrio, e uma rea contgua a RI Itapoty, municpio de Riozinho. Ainda h a possibilidade da aquisio de mais uma rea no litoral norte. Essa questo tambm no tem sido unnime entre os diversos atores sociais envolvidos (indigenistas e antroplogos) e lideranas Guarani 146 .
3.3. Conselho de Articulao do Povo Guarani no Rio Grande do Sul Assim como a compra de terras foi uma ttica utilizada e defendida por alguns Guarani, como uma resposta frente situao fundiria vivenciada por esses coletivos no Estado, outras surgiram, e creio que tantas outras ainda surgiro ao longo das suas caminhadas. A inicialmente chamada Comisso de Terras Guarani [Nhemba Apo Yvyregu Mby-Guarani] que, desde 2008, passou a ser Conselho de Articulao do Povo Guarani no Rio Grande do Sul (CAPG) uma nova ttica de luta poltica, defendida por algumas lideranas Guarani. Seu objetivo principal garantir os direitos indgenas assegurados legalmente, tendo como foco principal a questo da terra, mas tambm as polticas pblicas diferenciadas. De acordo com Liebgott (2011), em 2003, aps a realizao de uma Assemblia de Caciques Guarani, em Itanhaem/So Paulo, que contou com a participao de 23 representantes dos Guarani no Rio Grande do Sul, foi tomada a deciso de formar uma comisso, incluindo pessoas de diversas comunidades, com o intuito de buscar a regularizao
145 Para detalhes sobre os impasses nos processos de demarcao de terras indgenas, ver Oliveira &Almeida, 1998. 146 Aguirre Neira (2008) aponta que as lideranas Guarani em Santa Catarina, articuladoras da Comisso de Terras, so contrrias a compra de terras, pois consideram uma forma indireta de aceitar que o Guarani no possui direitos tradicionais sobre a terra. Alm disso, segundo elas, tem sido um mecanismo que permite a consecuo de reas relativamente pequenas, no tendo a possibilidade de reas mais amplas contnuas, conforme sua cosmologia. 117 das terras Guarani no Sul e Sudeste do Brasil. No dia 12 de setembro, do mesmo ano, ocorreu uma Assemblia, em Porto Alegre, com a presena de diversas lideranas das mais diversas reas no Estado, e foi ento constituda a Comisso de Terras Guarani. O CAPG tem como luta poltica a garantia do direito originrio das suas terras tradicionais, conforme preceitos assegurados constitucionalmente 147 . Apoiada fortemente pelo CIMI, ligado Igreja Catlica, como relatado anteriormente, veemente contrria ao processo de compras de terras para os Guarani no Estado, tal Conselho tambm compartilha do mesmo entendimento. Numa entrevista feita com Roberto Antonio Liebgott 148 , ligado ao CIMI Regional Sul, me relatou que o foco central da sua atuao o apoio a assessoria aos indgenas que buscam a retomada das suas terras tradicionais. Segundo ele: entendemos que a terra alicerce de toda fora e resistncia indgena e sua garantia a nica possibilidade de uma vida futura e em plenitude. Entre os principais articuladores Guarani do CAPG est Maurcio da Silva (RI Pindo Miri/Viamo) e Santiago Franco (RI Tekoa Anhetengu/Porto Alegre). Cabe apontar que, esse ultimo, juntamente com sua famlia, no ano de 2008, sofreu um processo de reintegrao de posse quando estava acampado s margens da Estrada do Conde, divisa dos municpios de Guaba e Eldorado do Sul, prxima a rea reivindicada como de ocupao tradicional Guarani. De acordo com Heurich et. al. (2010), a remoo dos indgenas do local se deu em cumprimento a liminar ajuizada pela Fundao Estadual de Pesquisa Agropecuria (FEPAGRO), com a alegao que estavam dentro da rea do seu Instituto de Pesquisas Veterinrias Desidrio Finamor. Tal ao foi executada pela Brigada Militar, juntamente com servidores da instituio, o que resultou na coero dos Guarani, onde mulheres e crianas foram empurradas para dentro do transporte coletivo e levadas para a RI Tekoa Por/Barra do Ribeiro, e Santiago foi algemado. Atualmente, o processo de reparao violncia sofrida
147 De acordo com o artigo 231, 1- so terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios as por eles habitadas em carter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindveis preservao dos recursos ambientais necessrios a seu bem-estar e as necessrias a sua reproduo fsica e cultural, segundo seus usos, costumes e tradies. 148 Roberto graduado em Filosofia e, atualmente, graduando em Direito na PUC-RS. membro do CIMI h 21 anos, sendo que em sua trajetria atuou no Amazonas, junto aos povos Kambeba, Mayoruna, Kanamari, Kulina, Maku, Tikuna, Kokama e Miranha (1990 at 1996). Depois foi secretrio do CIMI, em Braslia (1996 a 2001) e, em 2002, foi designado para trabalhar em Chapec/SC, onde conviveu com comunidades Kaingang e Guarani. Desde 2005, atua na regio de Porto Alegre. Exerceu tambm a funo de vice-presidente do CIMI entre 2007 a 2011. 118 pelos Guarani e a responsabilidade aos descompassos legais do episdio, ainda tramitam junto ao MPF 149 . O CAPG, alm do apoio do CIMI, tambm conta com o COMIN, ligado Igreja Luterana, bem como, o CEPI, na qual a ltima coordenadora executiva tem sido uma forte parceira, e o prprio NIT/UFRGS, na figura do professor Dr. Sergio Baptista da Silva. No poderia deixar de referir o apoio do CTI, uma vez que as Comisses de Terra Guarani no Rio Grande do Sul, Santa Catarina e So Paulo se renem (duas ou trs vezes ao ano) na Comisso Nacional de Terras Guarani Yvy rupa 150 . Segundo Liebgott (2011), mensalmente, o CAPG busca se reunir para refletir sobre a realidade vivenciada pelos coletivos Guarani no Rio Grande do Sul e elaborar propostas a serem encaminhadas ao Ministrio Pblico e/ou rgos competentes. Alm disso, a articulao envolvendo no somente lideranas Guarani locais, mas de outros estados e pases, tem sido possvel atravs dos encontros realizados no municpio de So Gabriel/RS, no ms de fevereiro, data comemorativa morte de Sep Tiaraj. Tal personagem foi apropriado pela Igreja Catlica, bem como, por diversos movimentos sociais, como o primeiro defensor da terra, atravs do lema essa terra j tem dono. A partir da luta poltica do CAPG, no dia 03 de abril de 2008, na RI Tekoa Por/Barra do Ribeiro, ocorreu um encontro com a participao de lideranas Guarani, pesquisadores do NIT/UFRGS, representantes de instituies governamentais (SEAPPA e Ministrio da Justia), no-governamentais (CIMI e CTI) e o antroplogo Paulo Santilli, na poca, responsvel pelos processos de identificao, delimitao e demarcao de terras indgenas na FUNAI-Braslia. Na oportunidade fui convidada e participei como representante da EMATER/RS-ASCAR. Nesse encontro ficou manifestado o interesse da FUNAI em compor GTs 151 , para dar andamento ao que, historicamente, foi negligenciado pelo rgo, no sentido de garantir terras aos Guarani nvel nacional. Segundo o relato do cientista social Rodrigo Venzon, h pelo
149 O registro flmico de tal episdio est disponvel em http://wethetv.org/node/8. 150 A Comisso Nacional de Terras Guarani Yvy Rupa foi criada numa Assemblia realizada entre os dias 01 a 05 de novembro de 2006, na TI Peguaoty, no municpio de Sete Barras/SP, com a participao de 300 lideranas polticas e religiosas Guarani. Seu papel articular nacionalmente a luta do povo Guarani pela recuperao de seu territrio tradicional (Disponvel em: www.trabalhoindigenista.org.br/pagina.php?p=yvy-rupa.php. Acesso: 15.jan.2011). 151 Conforme estabelece a Portaria n 14, de 09 de janeiro de 1999. O Grupo Tcnico (GT), coordenado por um antroplogo, responsvel pela elaborao do relatrio circunstanciado de identificao e delimitao das terras indgenas. 119 menos 15 anos, que no h um processo de identificao de terras Guarani no Estado, exceto a Tekoa Kaa ty/Mato Preto, localizada na regio Norte. No caso especfico do Estado, para atender a reivindicao dos Guarani, foi apontada a necessidade da formao de seis (6) GTs, com os seguintes conjuntos de reas a serem feitos estudos: GT-1. ABE Petim/Guaba, rea do Arroio do Conde/Guaba e Eldorado do Sul, ABE Flor do Campo e RI Tekoa Por/Barra do Ribeiro 152 ; GT-2. RI Tekoa Anhetengu e ABE do Lami/Porto Alegre, RI Nhundy/Viamo, ABE Capivari/Capivari do Sul e ampliao da TI Yriap/Palmares do Sul; GT-3. rea de Itapu (atualmente Parque Estadual) e RI Pindo Mirim/Viamo, Morro do Coco/Porto Alegre e Viamo, Morro e Ponta da Formiga/Barra do Ribeiro; GT-4. Ampliao da RI Itapoty/Riozinho, acampamentos da Gruta, Pinheiro e Espraiado/Maquin, nascente do Rio dos Sinos/Cara, rea de Trs Fourquilhas, Alto Rolante/Rolante, Paranhan/Canela e Trs Coroas, e ABE Figueira/Torres; GT-5. RI Tekoa Koenj, Mata So Loureno, Esquina Ezequiel e Caar/So Miguel das Misses, e ampliao da TI Tekoa Por/Salto do Jacu; e GT-6. RI Kaa Miridy e Mato Castelhano/Camaqu, rea de Mariana Pimentel e Pessegueiro/Cerro Grande do Sul 153 . Diante desse cenrio, Paulo Santilli exps que dentro do quadro de servidores da FUNAI no existiam profissionais (antroplogos e ambientalistas) suficientes para a realizao dos estudos, propondo uma parceria com as Universidades locais. Pela trajetria de pesquisas do NIT/UFRGS e as relaes j estabelecidas com a Comisso de Terra Guarani, ficou firmada uma parceria com a FUNAI, para assumir tais estudos no Estado. Segundo Santilli, a FUNAI fez um convnio com a UNESCO para contratao de pesquisadores, uma vez que servidores do governo (municpios, Estados e Unio) somente podem ser remunerados atravs do pagamento de dirias. Na fala de lideranas Guarani foi exigido que ficassem, previamente, elencados os pesquisadores que iriam coordenar os GTs, garantindo a sua participao em todo o processo. De acordo com a liderana Guarani Santiago Franco: quando cria o GT, o trabalho tem que
152 Os GTs tambm incluam estudos nas reas desapropriadas pelo Governo do Estado. Na ocasio, Paulo Santilli manifestou a sua desaprovao em relao ao processo de compras de terras ocorrido no Rio Grande do Sul. Segundo ele, uma inverso perversa, pois como comprar terras que so tradicionalmente dos Guarani? necessrio reparar o erro e compatibilizar as terras compradas com as terras tradicionais. 153 Na RI Kaaguy Poty/Estrela Velha foi realizado o estudo de identificao por demanda da antroploga Valria Assis (Universidade Estadual de Maring), em janeiro de 2008, que teve a colaborao dos antroplogos Flavio Gobbi e Maria Paula Prates, ligados ao NIT/UFRGS. 120 vir na frente. O GT tem que trabalhar seriamente. O antroplogo tem que reconhecer a terra do Guarani. Aps o encontro, foi realizada uma reunio na UFRGS, com a participao de antroplogos, estudantes da graduao de Cincias Sociais e ambientalistas, onde foram divididos os GTs, conforme o interesse e a trajetria de pesquisa dos envolvidos 154 . Entre os antroplogos-coordenadores foram definidos os itens a serem includos nos respectivos Planos Operativos, cabendo a cada um a responsabilidade em elaborar-los. No dia 15 de julho de 2008, o NIT/UFRGS encaminhou a FUNAI um ofcio acompanhado de todos os Planos Operacionais para identificao e delimitao das terras Guarani. Entretanto, o convnio entre a FUNAI e a UNESCO no havia ainda se concretizado e com a sada de Paulo Santilli da FUNAI 155 , em dezembro de 2008, todos os acertos firmados no estavam mais valendo. Somente, no ano de 2009, foram emitidas duas portarias para dar andamento a dois GTs: a primeira delas, Portaria da FUNAI n 551/PRES, de 02 de junho de 2009, nomeou o GT-3; e a segunda, Portaria da FUNAI n 902/PRES, de 18 de agosto de 2009, nomeou o GT- 1, coordenado pela antroploga Maria Paula Prates. Atualmente, os processos esto sob anlise da Coordenao-Geral de Identificao e Delimitao (CGID)/FUNAI. Quadro 2: Situao Atual das Terras Guarani no Rio Grande do Sul (Silva, 2009) Acampamento/situao fundiria indefinida 9 Desapropriao/aquisio por indenizao/cedida pelo Estado 10 Identificada/em processo de identificao 4 Identificada/em processo de demarcao 2 Homologada 8* Total 33 *Incluiu-se a presena Guarani na TI Nonoai e TI Guarita, homologadas como territrio tradicional Kaingang. Sem dvida nenhuma, a ttica do CAPG tem o vis do modelo organizativo da prpria sociedade ocidental contempornea, que busca se apropriar dos seus cdigos, a fim de estabelecer uma relao mais equilibrada com os no-ndios.
154 Os antroplogo(a)s responsveis pelos GTs eram: Flavio Schardong Gobbi (GT-1), Daniele de Menezes Pires (GT-2), Sergio Baptista da Silva (GT-3), Mariana de Andrade Soares (GT-4), Jos Otvio Catafesto de Souza (GT-5) e Bruno Ribeiro Marques (GT-6). 155 Paulo Santilli era cedido a FUNAI pela Universidade Estadual Paulista. 121 Durante uma reunio realizada no CEPI, em Porto Alegre, no dia 13 de maro de 2008, com a participao de lideranas Guarani do CAPG, representantes do CIMI, EMATER/RS-ASCAR, SEAPPA, entidades civis ligadas ao movimento de combate fome, coordenadora executiva do CEPI, com o intuito de discutir e buscar alternativas de projetos de etnossustentabilidade para a populao Guarani no Estado do Rio Grande do Sul, ficou expresso nas palavras de Maurcio da Silva, presidente do CAPG: No d pra discutir um projeto de agricultura sustentvel se no tem terra. Primeiro preciso discutir a terra, garantir a terra. De que forma? Estamos num processo de entender a lei dos brancos sobre a questo do territrio. Em conversa com Santiago Franco, vice-presidente do CAPG, atualmente, est sendo feita uma discusso para registr-lo como uma entidade de personalidade jurdica, a fim de buscar uma autonomia maior da sua organizao. Explicitamente no seu discurso est o respeito e a despretenso de no se sobrepor ou negar a prpria forma de organizao poltica dos Guarani. Todavia, so inegveis os decorrentes conflitos internos entre os Guarani e o campo de disputa pela legitimidade e reconhecimento na relao com os no-ndios. Na figura do cacique-geral Jos Cirilo Pires Morinico, cunhado de Santiago, est articulado o grupo de Guarani contrrio ao CAPG 156 . Posteriormente, ser mais bem desenvolvido o papel que vem sendo desempenhado pelo cacique-geral na relao com os no-ndios, no que se refere s polticas pblicas, porm para fins da presente anlise, disputa tambm tem sido sobre a ttica de acesso a terra. Esse grupo de Guarani, articulado em torno ao cacique-geral, tem reivindicado o direito ao acesso livre aos locais que ainda tem mata e aos recursos disponveis e necessrios para o seu Mbya reko, mas sem questionar e/ou ferir o direito de propriedade (Souza et al., 2007). Durante o I Frum Internacional da Temtica Indgena, realizado em Porto Alegre, em junho de 2010, em que participei como ouvinte, Jos Cirilo fez a seguinte fala: Muito devagar essa histria de laudo. T discutindo s no galho, na folha, mas tem que discutir na raiz. Discutir com os mais velhos que sabem, s pegam os que esto na cidade, que sabem o portugus. Tem que falar com os mais velhos, com o cachimbo, o chimarro, falando da nossa cultura. O problema no s da FUNAI, mas os antroplogos tambm. Ns somos ndios, ns somos diplomatas, antroplogos. Tnhamos acesso livre, sem limite. A questo da terra tem que deixar os ndios se organizarem para depois vir um confiante. A cultura entra quando tem terra. Quando fala do ndio, t no livro, t bonito. S no livro, porque t sofrido. Hoje os Guarani to na gaiola, tem limite. Onde t o direito indgena? No t na prtica. ndio
156 Ver Pires, 2007. 122 dono da terra, era dono da terra. A lngua um segredo, bom para ns, no levaram como a terra. No mato, com o cachimbo, o chimarro conversando com os karai, tem a viso e consegue enxergar a necessidade (Porto Alegre, 29 de junho de 2010).
A questo do acesso livre est em consonncia fala dos mais velhos que, inclusive, vivenciaram essa experincia na sua caminhada, sendo os maiores apoiadores de Jos Cirilo. Todavia, algumas lideranas mais jovens, que circulam nos espaos intertnico, estabelecendo relao direta com os no-ndios, tambm fazem essa defesa, tendo em vista, o gradativo confinamento vivenciado pelos Guarani e as dificuldades em reverter essa situao. Conforme as palavras de Kuaray Poty 157 , cacique na Tekoa Koenj: Meu av, na poca dele ou, por exemplo, at a minha me falava que quando ela tinha nove anos, os Guarani podiam andar livremente. Por exemplo, se construam uma aldeia aqui, depois tinha poca de pesca, de caa que eles iam l no territrio, no sei de onde, no era rea indgena e podia ficar l trs meses l, caando. Podiam ficar, voltava e traziam muitas carnes na aldeia. Ento era assim, acho que pensam que to naquele momento ainda, (referindo-se aos mais velhos) pensam que hoje em dia podem fazer suas caminhadas, mas na verdade no podem. muito difcil de aceitar os mais velhos de que no pode mesmo, porque tudo propriedade hoje, tem muito proprietrio, nem d mais para ir, construrem num qualquer propriedade, onde tem mata, tem o rio que passa por l, mas poludo, at essas coisas dificulta. muito difcil pros mais velhos aceitar que assim n, no existe mais mata. Porque antes os Guarani pensavam que a terra, as matas eram de todo mundo, que eles podiam ir construir uma aldeia aqui e daqui a cinco anos ir l, porque era livre n todo. Nunca imaginava que um dia o branco ia vir e destruir tudo n, construir cidades enormes, jamais iam pensar n, se era to grande a mata, onde o rio no era poludo, como iam pensar que em pouco tempo iam destruir tudo (Tekoa Por, 16 de julho de 2008).
Outro episdio que merece ser relatado, ocorreu no dia 03 de outubro de 2011, na RI Nhundy/Viamo, representando uma terceira via ttica dos Guarani, mas que contou com a presena de lideranas Guarani ligadas ao CAPIG, bem como, o prprio cacique-geral e alguns dos seus apoiadores. A informao sobre a priso pacfica do presidente da FUNAI por lideranas Guarani, durante um ato de entrega de casas construdas naquela aldeia, me foi obtida atravs da imprensa televisiva e jornalstica e, posteriormente, em conversa com algumas
157 Kuaray Poty que reside numa das reas compradas pelo Governo do Estado, defende o acesso a terra, seja por compra ou demarcao como reserva ou terra indgena, bem como, a possibilidade de ter acesso aos recursos naturais disponveis em propriedades privadas, como j ocorreu, em algumas situaes, quando negociou a presena dos Guarani na Mata So Loureno/So Miguel das Misses. 123 lideranas Guarani que estiveram presentes. Segundo consta, Mrcio Meira (presidente da FUNAI), j na sua chegada, comentou que permaneceria no local por pouco tempo, uma vez que iria inaugurar uma exposio na UFRGS, bem como, seguir viagem para o municpio de Passo Fundo, para no dia seguinte, ter uma reunio com lideranas Kaingang. Queramos conversar, entender o que est acontecendo com a questo das terras e as compensaes dos empreendimentos sobre as nossas terras, foi a fala de Joo Paulo, cacique na Tekoa Kaaguy Poty, quando o telefonei aps ver a reportagem no Programa Bom Dia Rio Grande, transmitido pela Rede Brasil Sul (RBS), das 6h30min s 7h30min. Cansado da noite no dormida, comentou num tom de desabafo que havia ficado apreensivo quando alguns Guarani fecharam a porta do galpo, onde estava ocorrendo a reunio. Segundo ele, a ao tinha sido pacfica, mas era a primeira vez que os Guarani haviam feito uma escolha como essa. Neste sentido, a ttica dos Guarani foi a de falar e se fazer escutar pela FUNAI. Todas as lideranas Guarani puderam fazer o uso da palavra, conforme o sistema do Guarani, fumando petgua, caminhando. Todavia, as respostas no foram satisfatrias, pois o prprio presidente da instituio no tinha informaes sobre os questionamentos feito pelos Guarani. A conversa se estendeu at a madrugada, sendo que somente por volta das duas horas que todos puderam seguir a sua caminhada. O encaminhamento da reunio foi formao de uma comisso com dez representantes Guarani para ir at a FUNAI-Braslia, tratar sobre os assuntos. Na semana seguinte, fui ao CEPI para conversar com Roberto do CIMI e Santiago Franco do CAPG e aproveitei a oportunidade para saber o resultado da viagem Braslia. Parti do pressuposto que o CAPG havia articulado tal ao, mas surpresa foi ouvir de Santiago que ele mesmo no sabia nada a respeito de que iriam segurar o presidente, afirmando que tal ttica havia sido organizada por alguns Guarani que fazem parte da Articulao dos Povos Indgenas do Sul (ARPINSUL) 158 , na figura de Mario Karai (tambm coordenador do Conselho Guarani no CEPI). Cabe apontar que, a ARPINSUL fortemente
158 Segundo os dados do site oficial da ARPINSUL, trata-se de uma organizao que conta com a participao de representantes da etnia Kaingang, Guarani, Xokleng, Xet e Charrua. Em fevereiro de 2006, em Curitiba/ PR, aps inmeras tentativas de articulao de lideranas polticas, principalmente, Kaingang, cujos resultados esbarravam nos seus conflitos internos, foi possvel realizar a discusso sobre o seu estatuto e a eleio da sua diretoria. O objetivo da ARPINSUL promover e articular os povos indgenas na regio sul, visando proposio s organizaes o incentivo social, cultural, econmica e poltica; fortalecer a autonomia destes povos e suas respectivas organizaes; formular estgios, parcerias de cooperao tcnica financeira e poltica com as comunidades indgenas, organismos de cooperao nacional e internacional, objetivando a garantia e promoo dos direitos indgenas, junto s instncias governamentais e da sociedade civil, visando o respeito aos direitos indgenas assegurados na legislao nacional e internacional, bem como, a aplicao dos seus instrumentos (arpinsul.org.br/ndex.php?p+hi. Acesso: 05.jan.2012). 124 articulada por lideranas Kaingang, cuja ttica de luta poltica pela garantia dos seus direitos e a prpria relao com os no-ndios bem diferenciada dos Guarani. Mesmo os prprios Guarani considerando que a deteno do presidente da FUNAI se deu de forma pacfica, inegavelmente, trata-se de uma guaranizao da ttica, historicamente, utilizada pelos Kaingang de enfrentamento direto e presso poltica. Segue, abaixo, a carta entregue ao presidente da FUNAI pela organizao: CARTA ABERTA NAO BRASILEIRA Ns, Lideranas Indgenas Guarani, reunidos na Aldeia Estiva, Municpio de Viamo, RS vimos por deste ATO manifestar o nosso repdio, indignao e inconformismo com o descaso do Estado Brasileiro para com os nossos Povos. Habitamos este pas desde os primrdios, e estamos presentes nos estados do RS, SC, PR, SP, RJ, ES, MG e MS, onde a absoluta ausncia de polticas pblicas tem sido a tnica dos governos que se sucedem. A falta de respeito notria, levando o Povo Guarani a uma situao de absoluta misria, vivendo em acampamentos e ignorados pelo Estado Brasileiro, que permite situaes como a do MS, onde h mais de trinta anos os governos estaduais se colocam contrrios s demarcaes de nossas terras. inadmissvel que este pas, que em poucos anos ser a quinta potncia mundial, trate seus povos nativos com tamanho descaso e abandono. Somente no litoral sul e sudeste do Brasil so centenas de famlias sem terras demarcadas, sem teto para viver e sem a mnima assistncia do estado. Nossas crianas passam fome, e no tm perspectivas de futuro; nossas comunidades esto na mais plena invisibilidade, sem perspectivas de acesso ao mercado de trabalho e sem as mnimas condies de alcanar uma condio de vida minimamente digna. Temos direito a uma poltica justa de demarcao de terras, habitao, sade diferenciada, agricultura familiar, educao e todos os direitos conferidos pelo estado a todos os brasileiros. Somos ns, Povos Indgenas, os mais brasileiros dos brasileiros, e reivindicamos assim todos os direitos conferidos aos que habitam este pas. Este no um ato de violncia. um ato de repdio com o qual pretendemos dar visibilidade gravssima condio social que vivemos no Brasil. QUEREMOS J A DEMARCAO DE TERRAS E TODOS OS DEMAIS DIREITOS QUE NOS CONFERE A CONSTITUIO FEDERAL.
Santiago no comps a comisso que foi Braslia e, inclusive, estava aguardando a ata da reunio. De acordo com os comentrios de algumas das lideranas, Santiago afirmou que nada de concreto havia sido decidido a respeito dos processos administrativos de identificao e delimitao das terras indgenas em andamento, mas com a promessa que novos estudos seriam feitos no mbito do Estado, no ano de 2012.
125 3.4. Indgenas no meio do caminho: entraves do desenvolvimento Se, por um lado, como seguir nossa anlise, a poltica indigenista tem sido construda com o discurso da autodeterminao dos povos indgenas em relao a sua prpria noo de desenvolvimento, por outro lado, os indgenas (e suas terras) so considerados anttese do desenvolvimento da sociedade ocidental contempornea. Aqui ser brevemente apresentado mais um exemplo, entre tantos, de uma poltica anti-indigenista que, busca antes de tudo formar opinio junto sociedade e colocar em relao (desigual, conflituosa) produtores rurais e indgenas. A opo por inserir aspas no termo produtores rurais para enfatizar que o que est em relao so lgicas distintas de desenvolvimento, prevalecendo a que defende a ideia de produtividade, lucratividade, progresso. O senso comum de que tem muita terra para pouco ndio, atrelada a isso indolncia dos indgenas, isto , as terras que ocupam no so produtivas, portanto, no geram impostos aos cofres pblicos. Alm disso, no discurso dos defensores de tal viso, a FUNAI ainda quer demarcar mais terras para indgenas (como se isso fosse uma prerrogativa verdadeira), mas que segundo sua argumentao o preo dessa fatura a retirada de pequenos agricultores familiares, que possuem ttulos da posse da terra e, mais do isso, so os braos fortes que produzem os alimentos para o resto da populao no meio urbano. No texto elaborado por Roberto Liebgott (CIMI-SUL), intitulado A farsa parlamentar do dilogo pela busca de solues para os problemas indgenas e quilombolas 159 , do dia 24 de outubro de 2011, nos d subsdios para a narrativa da audincia pblica convocada pela Comisso de Agricultura e Reforma Agrria do Senado Federal, realizada no dia 21 de outubro de 2011, no Teatro Dante Barone, na Assemblia Legislativa do Rio Grande do Sul, em Porto Alegre. A audincia foi coordenada pela senadora federal Ana Amlia Lemos (PP), auxiliada pelos deputados estaduais Edson Brum (PMDB) e Gilberto Capoani (PMDB), e pelos deputados federais Alceu Moreira (PMDB) e Luiz Carlos Heinze (PP) 160 . O objetivo da audincia era estabelecer o dilogo com os atores sociais envolvidos, a fim de buscar solues para a questo da demarcao das terras indgenas e quilombolas no Estado, porm a presena
159 Disponibilizado pelo correio eletrnico. 160 Entre os apoiadores estavam representantes das instituies: Confederao Nacional da Agricultura e Pecuria do Brasil (CNA), Federao da Agricultura do Estado do Rio Grande do Sul (FARSUL), Confederao Nacional dos Trabalhadores na Agricultura (CONTAG), Federao dos Trabalhadores na Agricultura do Rio Grande do Sul (FETAG/RS), Federao da Associao dos Municpios do Estado do Rio Grande do Sul (FAMURS), Fundao Cultural Palmares, Secretaria de Polticas de Promoo da Igualdade Racial (SEPPIR), Ministrio Pblico Estadual (MPE), a subchefe da Casa Civil do Estado Mari Peruzzo, e ainda representantes da FUNAI e do INCRA. 126 de representantes indgenas e quilombolas somente foi possvel de maneira forada, sem nenhuma articulao prvia por parte da FUNAI, em meio a um auditrio lotado por representantes dos pequenos agricultores. Essa audincia tambm era o resultado da presso dos pequenos agricultores, tendo em vista, a portaria emitida pela FUNAI reconhecendo a rea Guarani Kaaty (Mato Preto) como terra indgena, localizada nos municpios de Erechim e Getlio Vargas, na regio Norte do estado, com aproximadamente quatro (4) mil hectares. Alis, regio essa caracterizada pelo agronegcio, por meio da monocultura da soja que, segundo seus defensores, a extenso da rea destinada aos indgenas representa 40% do municpio de Getlio Vargas. Segundo Pradella & Eltz (2010), no ano de 2010, o presidente do sindicato dos produtores de Getlio Vargas, Leandro Granella, numa entrevista concedida ao programa Mercado & Cia do Canal Rural, j havia se manifestado que a demarcao da terra Guarani afetaria 300 produtores rurais (pequenos e mdios proprietrios) para beneficiar somente 60 ndios 161 . Aqui cabe uma ressalva de que, a partir do momento em que uma terra considerada indgena, aps o perodo de contestao das partes interessadas, ou seja, os agricultores, queles que provarem a titulao sobre a posse da terra, tero somente suas benfeitorias pagas pelo governo federal, atravs da FUNAI. Todavia, somente sero reassentados e/ou indenizados pela terra, aqueles agricultores que foram ali assentados pelo governo do Estado, a quem tambm cabe a responsabilidade. Numa conversa com o professor Dr. Jos Otvio Catafesto de Souza a respeito desse tema, sugeriu que se os governantes esto preocupados pelo fato de que nem todos os agricultores so indenizados pela terra, caberia ao Estado criar um instrumento legal que lhe permitisse faz-lo, uma vez que os agricultores devem ser indenizados por terem sido enganados ao obterem tal titulao da posse da terra, bem como, por pagarem impostos sob uma terra que no lhes de fato de direito. O monlogo dos parlamentares foi pela defesa de uma poltica anti-indigenista, impulsionada pelos interesses do agronegcio que propunha, entre outros, na suspenso das demarcaes das terras indgenas; reviso do Decreto 1.775, de 8 de janeiro, de 1996 que dispe sobre o procedimento administrativo de demarcao de terras indgenas; garantia de observncia do devido processo legal e da ampla defesa dos agricultores, disponibilizando- lhes assessoria antropolgica e jurdica; votao e aprovao da proposta de emenda constitucional 215/2000 que visa transferir a autorizao pela demarcao de terras ao
161 Grifo meu. 127 Congresso Nacional e no ao Poder Executivo; bem como, polticas pblicas para os indgenas, sob alegao de se tratar de um problema social e no fundirio. O fato que tal discusso teve desdobramentos ps-audincia, quando o ento Secretrio do Desenvolvimento Rural, Pesca e Cooperativismo Ivar Pavan, no dia 27 de outubro de 2011, na presena de outros governantes, reuniu-se novamente com os pequenos agricultores para debater sobre o tema da demarcao de terras indgenas. inegvel a defesa de Ivar Pavan 162 pelos agricultores familiares que, ainda quando exercendo o seu mandato de deputado estadual (2007-2010) j havia feito manifestaes que levantavam suspeitas sobre os laudos antropolgicos de demarcao de terras indgenas (Lewkowicz & Pradella, 2010). A reunio resultou numa assinatura de um Termo de Cooperao entre o Governo do Estado e a FUNAI, entre outros, suspendendo todas as demarcaes em andamento no Rio Grande do Sul. Cabe apontar que, a responsabilidade sobre as terras indgenas competncia nica e exclusiva da Unio, conforme assegura os artigos 22 e 231 da Constituio Federal de 1988. Em outro texto, com carter de denncia em relao atual gesto do governador Tarso Genro (2011-2014), do Partido dos Trabalhadores (PT), intitulado Povos Indgenas do Rio Grande do Sul: mais um captulo de desrespeito aos seus direitos, elaborado por Roberto Liebgott, no dia 2 de novembro de 2011, faz referncia a fala de Santiago Franco, do CAPG, pronunciada na reunio: Se suspenderem as demarcaes, que j tm processos muito demorados, qual ser o futuro das comunidades indgenas? Vamos continuar por mais 100 anos em barracos de lonas, na beira das estradas? Essa atitude do governo em pedir a paralisao das demarcaes vai afetar a nossa vida, vai matar mais o nosso povo.
3.5. Os Conflitos Socioambientais do Desenvolvimento sobre o territrio Guarani: o caso das Pequenas Centrais Hidreltricas na regio do Alto do Jacu/RS Nas ltimas dcadas, os coletivos Guarani no Rio Grande do Sul tm se deparado com a implementao de grandes empreendimentos desenvolvimentistas, como as duplicaes de
162 Atualmente, est exercendo essa funo de Secretrio, na Secretaria de Governo que tem como atribuio a construo de polticas pblicas no s dos agricultores familiares, mas tambm indgenas e quilombolas, bem como, onde est o setor responsvel pela indenizao dos agricultores assentados dentro das terras indgenas. Seu posicionamento pessoal de defesa aos agricultores tem gerado descontentamento em relao s lideranas e organizaes indgenas. 128 rodovias (BR-101, BR-290 e BR-116), bem como, projetos para gerao e transmisso de energia eltrica, que incidem sobre suas terras tradicionais, onde a maioria delas, ainda depende do processo de regularizao junto a FUNAI. Independentemente, da situao fundiria, a legislao vigente garante a participao dos coletivos indgenas no processo de licenciamento ambiental dos empreendimentos, viabilizada atravs do Estudo de Impacto Ambiental do Componente Indgena, com a mediao do rgo indigenista oficial, que tem a responsabilidade sobre a defesa dos seus direitos e interesses. O Componente Indgena deve ser elaborado conforme o termo de referncia encaminhado pela Coordenao-Geral de Gesto Ambiental (CGGAM)/FUNAI ao rgo licenciador, cujo instrumento fixa requisitos mnimos e aspectos essenciais relacionados questo indgena para o levantamento e anlise dos componentes ambientais e sociais existentes na rea de influncia dos empreendimentos. Cabe ao empreendedor, custear todas as despesas dos referidos estudos que, obrigatoriamente, devem ser realizados por no mnimo dois profissionais (um da rea da Antropologia e outro da rea das cincias naturais), incluindo, a contratao de colaboradores indgenas, escolhidos pelas comunidades envolvidas no processo. Tendo em vista, minha trajetria junto aos coletivos Guarani e Kaingang na regio do Alto Jacu, acabei sendo indicada por outro colega da rea ao empreendedor que necessitava a realizao dos estudos do Componente Indgena para a implementao de quatro (4) Pequenas Centrais Hidreltricas (PCHs), na Bacia Hidrogrfica do Alto Jacu, no rio Jacuizinho 163 . No caso especfico, os empreendimentos abrangiam os municpios de Arroio do Tigre, Estrela Velha e Salto do Jacu, envolvendo os coletivos Guarani da TI Kaaguy Poty e os coletivos Kaingang da TI Borboleta, ambas em processo de identificao e delimitao junto a FUNAI. Para fins dessa anlise, se far algumas reflexes que foram constitudas na relao com a experincia vivenciada pelos Guarani. O processo de licenciamento ambiental dos empreendimentos responsabilidade do rgo ambiental estadual ou federal, composto por trs etapas 164 : Licena Prvia (LP), onde devem ter sido realizados os Estudos de Impacto Ambiental (EIA) e Relatrio de Impacto sobre o Ambiente (RIMA), incluindo o Componente Indgena; Licena de Instalao (LI),
163 A ENERGER Empreendimentos em Energia Ltda o empreendedor das PCHs, denominadas PCH Taquaral, PCH Floresta, PCH Lagoo e PCH Barra dos Caixes, localizadas a montante da Usina Hidreltrica Dona Francisca. 164 Conforme Resoluo CONAMA n 001, de 23 de janeiro de 1986 e Resoluo CONAMA n 237, de 19 de dezembro de 1997. 129 onde j deve ter sido elaborado o Plano Bsico Ambiental Indgena (PBA) com as medidas mitigatrias, compensatrias e/ou indenizatrias; e Licena de Operao (LO), que somente deve ser autorizada com a implementao do PBA. No caso das PCHs, a FEPAM j havia emitido a LP dos empreendimentos, com base no EIA/RIMA, mesmo sem a realizao do Componente Indgena, mas que no deu andamento ao processo, aps a interveno da CGGAM junto ao rgo ambiental. Como abordado anteriormente, tanto pesquisas arqueolgicas quanto histricas demonstram a circulao dos Guarani na regio do Alto Jacu, inclusive sendo reconhecida sua ocupao tradicional, como no caso da TI Salto Grande do Jacu 165 . Devido ao processo histrico de apropriao das terras por colonos europeus (alemes e italianos), a estrutura fundiria da regio foi sendo constituda por pequenas e mdias propriedades, com a utilizao da mo-de-obra familiar, cuja produo voltada para a agricultura de subsistncia. O uso territorial das atividades agropastoris praticadas nessas unidades familiares , em sua maioria, com a cultura do fumo (74%), a cultura do milho (9,4%), e outras culturas como feijo, soja, leite e sunos (16,6%) 166 . O processo de (re)territorializao dos coletivos Guarani na regio, especificamente, no municpio de Estrela Velha, foi viabilizado atravs da solicitao do CEPI CEEE, no ano de 2001, para concesso de reas dentro da rea de Preservao Permanente da Usina Hidreltrica Dona Francisca 167 . Dentro da rea de 3.600 ha, foram destinadas trs reas no- contnuas para os Guarani: Pedra Lisa (87,39 ha), Linha Dalcin (288,02 ha) e Linha Somavilla (133, 12 ha), totalizando 458, 95 ha. Entretanto, a doao das reas Unio, no ocorreu, at o presente momento, apesar do interesse da CEEE na transferncia da responsabilidade sobre sua proteo.
165 Essa rea foi referida no Termo de Referncia do Componente Indgena, mas por estar localizada na Bacia Hidrogrfica do Jacu, a partir de dados secundrios, no foram constatados impactos em decorrncia das PCHs. Porm, foram registrados os impactos negativos apontados pelos coletivos Guarani em decorrncia da construo da Usina Hidreltrica Maia Filho que, posteriormente, mesmo com o reconhecimento da tradicionalidade da sua ocupao, ainda hoje sofrem as consequncias desse projeto de desenvolvimento. 166 Dados obtidos no Escritrio Municipal de Estrela Velha da EMATER/RS-ASCAR. 167 A UHE Dona Francisca pertence CEEE e ao Grupo DFESA (Dona Francisca Energtica S.A.) formado pelas seguintes empresas: INEPAR Energia, Companhia Paranaense de Energia (COPEL), Centrais Eltricas de Santa Catarina (CELESC), Santa Felicidade Importao e Exportao de Produtos Metalrgicos (Empresas do Grupo GERDAU) e Desenvix (do Grupo Engevix Engenharia S.A.). 130
Figura 6: Mapa da rea cedida aos Guarani pela CEEE, municpio de Estrela Velha. Fonte: Folder do Grupo Dfesa e CEEE: Usina Hidreltrica Dona Francisca e o Meio Ambiente: Um compromisso pela preservao, sem data.
Se, por um lado, mesmo que ainda parcialmente, os Guarani garantiram o direito sobre suas terras tradicionais, atravs da construo de uma barragem, por outro lado, os impactos ambientais e scio-culturais decorrentes da implementao de novos empreendimentos reincidia sobre esse mesmo territrio, cujos danos e consequncias somente foram avaliadas nesse momento especfico. 131 Cabe destacar que, a notcia sobre a vinda de famlias indgenas ao municpio gerou uma srie de manifestaes contrrias por parte do poder local e dos agricultores do entorno da rea que, segundo o cacique Joo Paulo Acosta foram sendo minimizadas com a sua convivncia cotidiana e a demonstrao sobre o modo de estar Guarani. Atualmente, os Guarani falam sobre a conquista de certos aliados nas instncias administrativas da esfera municipal, mas, ao mesmo tempo, ainda relatam problemas com a comunidade do entorno, principalmente, com a introduo de gado dentro da sua rea, que impede tanto o seu processo de regenerao vegetal quanto prejudica a implantao de suas roas, inclusive, resultando na perda de algumas das suas sementes tradicionais. Na primeira reunio na Kaaguy Poty, com a participao de servidores da FUNAI (regional e CGGAM), na fala dos Guarani j ficou explcito o seu desconhecimento em relao aos empreendimentos na regio, bem como, a sua preocupao em relao aos impactos sobre o seu territrio e, consequentemente, seu modo de vida. Vai alagar a terra onde vivemos?, foi o questionamento de Joo Paulo. Como os Guarani dispem de trs reas no-contguas, se procurou demonstrar a sua localizao em relao s PCHs, utilizando-se do recurso da cartografia, na qual nenhum dos empreendimentos se sobrepunha a elas. Entretanto, prontamente, foi constatado pelos prprios Guarani que uma das suas reas (Pedra Lisa), estava localizada bem prxima de uma das PCHs (Taquaral), cujo rio Jacuizinho era utilizado para a sua atividade da pesca e como espao de lazer. Neste sentido, se procurou demonstrar que o Componente Indgena tinha como objetivo compreender essa relao dos Guarani com o ambiente (reas indgenas e entorno) e avaliar os possveis impactos ambientais e scio-culturais decorrentes desses empreendimentos que, uma vez identificados, seriam construdas aes mitigadoras, e/ou compensatrias. Na fala do servidor da CGGAM/FUNAI, foi enfatizado aos Guarani que a avaliao dos impactos deveria seguir uma lgica de causa e efeito, por exemplo, se eles utilizam o rio para pesca, quais so os impactos (negativos ou positivos) com a implantao das obras sobre essa atividade e, caso constatadas modificaes, que medidas devero ser tomadas em carter preventivo, corretivo ou compensatrio. Creio que desse encontro inicial que tenham se gerado os desencontros durante toda a realizao dos estudos. Um dos aspectos a serem levantados em relao ao prprio papel que cumpre o Componente Indgena dentro do processo de licenciamento ambiental, ou seja, uma pea tcnica que visa garantir a participao dos indgenas e tem como objetivo orientar a manifestao da FUNAI junto ao licenciador competente, mas cujo rgo indigenista no tem 132 a responsabilidade (entende-se poder decisrio) sobre a viabilidade ou no do projeto de desenvolvimento em questo. No caso das PCHs, se o Componente Indgena considerasse a sua inviabilidade, e a FUNAI respaldasse tal parecer, esse de maneira alguma estaria numa relao (simtrica) com o parecer tcnico ambiental (EIA/RIMA), na qual se fundamenta a avaliao do rgo ambiental. Portanto, na prtica, os estudos do Componente Indgena tm como ponto de partida a implantao dos empreendimentos, cabendo a avaliao tcnica dos impactos ambientais e scio-culturais sobre os coletivos indgenas e a proposio de medidas de mitigao e/ou compensao. A participao indgena no processo pode ser considerada como uma poltica de reparao de danos, onde no est em discusso o projeto de desenvolvimento em si, pois esse j a priori justificado estritamente pelo seu vis econmico, cujos impactos ambientais e scio-culturais so passveis de solues tcnicas. De acordo com o EIA/RIMA, a implantao das PCHs se justifica como uma resposta positiva frente demanda da sociedade majoritria por mais gerao de energia eltrica que, sob o ponto de vista ambiental, mais politicamente correta em comparao com outras matrizes tecnolgicas, como por exemplo, usinas hidreltricas de grande porte ou termoeltricas: As quatro pequenas centrais hidreltricas do EIA em questo proporcionaro o fornecimento de energia hidreltrica limpa ao Sistema Interligado Nacional Brasileiro, utilizando reas bastante reduzidas de reservatrios e baixos impactos ambientais relativos. Alm disso, os projetos reduzem as emisses de gases de efeito estufa (GEEs) evitando a gerao de eletricidade via fontes de combustveis fsseis com conseqentes emisses de CO2, que estariam sendo geradas se o projeto no existisse (EIA/RIMA, 2010: 23).
Neste sentido, mesmo que os empreendimentos resultem em impactos ambientais, os participantes do projeto realizaro investimentos considerveis em programas e aes ambientais, incluindo, prioritariamente, monitoramento e educao ambiental, bem como, a implantao de uma rea de Preservao Permanente (EIA/RIMA, 2010). Assim como os danos ambientais, tambm so levantados os impactos que incidem sobre a populao local, conforme legislao vigente, porm so apontados com destaque os impactos positivos, em termos econmicos, uma vez que tais empreendimentos podero atrair investimentos regio e impulsionar o desenvolvimento industrial e o crescimento scio-econmico, envolvendo os municpios prximos. 133 O que se constata reiteradamente a relao (assimtrica) entre duas lgicas de mundo distintas: o da sociedade ocidental contempornea e a indgena. Tudo isso acaba se atrelando a ideia de desenvolvimento que, historicamente, foi dado pelo grau de industrializao e avano tecnolgico alcanado por uma sociedade, onde o ambiente natural tem como finalidade gerar riquezas materiais e, consequentemente, a lucratividade e o progresso. Por outro lado, est concepo Guarani, conforme apresentada no captulo anterior, onde os domnios humano (social), natural e sobrenatural esto inter-relacionados, cuja implantao das PCHs representa mais uma situao de presso dos no-ndios sobre o seu sistema cultural/Mbya reko. Para tanto, tomou-se como referncia que os impactos ambientais e scio-culturais de projetos de desenvolvimento, so impactos globais, ou seja: Os povos indgenas, quando confrontados com empreendimentos econmicos como do porte de usinas hidreltricas, sofrem danos globais, influncia deletria em todos os setores de sua vida, desde as condies materiais de sua sobrevivncia, at as suas concepes de vida e vises de mundo. Os danos raramente so exclusivos a um nmero populacional restrito, mas atingem a um povo como todo, a uma etnia, a uma cultura (IPARJ apud Helm, 2007: 167).
Durante todo o trabalho de campo, emergiram inmeras dvidas por parte dos Guarani sobre o processo de implantao das PCHs e o seu funcionamento, a fim de compreender quais as modificaes que poderiam ocorrer na sua vida e na sua relao com aquele territrio. Neste sentido, tanto a mim como antroploga quanto ao ambientalista, nos foi colocado o desafio de obter essas informaes nos dilogos com o empreendedor e no EIA/RIMA. De forma cumulativa, os empreendimentos foram concebidos pelos Guarani como mais uma ao predatria dos jurua, portanto, para a sua viabilidade foram condicionadas medidas compensatrias e/ou mitigadoras. Todavia, do ponto de vista dos Guarani, essas medidas no eram sistematizadas numa causa e efeito, como exigia a matriz de avaliao especfica do Componente Indgena, mas sim era levantado um conjunto de demandas e necessidades resultante dos impactos globais e cumulativos do processo histrico colonial do sistema do jurua. Nesse contexto, foram sendo feitas discusses com os Guarani, no sentido de contemplar todas as suas reivindicaes, mas exigindo-nos a atribuio de competncias, de um lado, do empreendedor frente implantao das PCHs e, de outro, do poder pblico, registradas no Componente Indgena. 134 Sem dvida nenhuma, a maior preocupao dos Guarani foi sobre a indefinio da situao fundiria das terras que ocupam. Para a prpria avaliao dos impactos ambientais e scio-culturais decorrentes dos empreendimentos, tomaram-se como referncias as trs reas no-contguas, informalmente cedidas a eles. Durante os estudos, se buscou o dilogo com a CGID/FUNAI, no sentido de obter informaes sobre o processo administrativo sob a sua responsabilidade, uma vez que nem os Guarani as dispunham, mas no se teve xito. Tal descaso ficou evidente j na informao inicial da FUNAI ao empreendedor sobre a localizao da TI Kaaguy Poty, cujo mapa apontava como pertencente ao municpio de Sobradinho 168 , portanto fora da rea de influncia dos empreendimentos. Tal equvoco foi ratificado, j no meu primeiro contato com o empreendedor e com a prpria CGGAM/FUNAI que, posteriormente, incluiu-a no Termo de Referncia do Componente Indgena. Em termos dos impactos ambientais, os Guarani avaliaram a necessidade de medidas compensatrias, atravs de um Programa Estruturante da TI Kaaguy Poty, dividido em dois Subprogramas: um fundirio e outro de habitao indgena. Especificamente, sobre o Subprograma Fundirio, inicialmente, os Guarani relataram o interesse em ampliar a rea, onde atualmente est constituda a sua aldeia, na linha Somavilla, localizada mais distante dos empreendimentos, a fim de garantir tanto novos fragmentos naturais, com disponibilidade de fauna e flora, quanto terras para a implantao do seu sistema tradicional de agricultura, mesmo sem compensar os danos na sua relao com o corpo hdrico (rio Jacuizinho). Segundo Joo Paulo Acosta, durante os estudos de identificao e delimitao da TI, juntamente com a equipe tcnica, conversou com moradores do entorno, onde alguns demonstraram interesse frente oportunidade de buscarem novos locais de moradia, evidentemente se indenizados. A maioria dos agricultores do entorno caracteriza a regio como terra dobrada, ou seja, por apresentar uma feio ondulada bem definida, cujo relevo no propicia a agricultura extensiva, visto que as reas destinadas agricultura so bastante descontnuas, permitindo somente o desenvolvimento de cultivos em pequenas parcelas. Associado a isso, o interesse dos agricultores pela busca de novas alternativas tambm se deve aos impactos negativos apontados por eles em decorrncia da construo da UHE Dona Francisca, como por exemplo, o aumento da predao das suas roas e da sua criao de pequenos animais (galinhas) pela fauna nativa, bem como, a serrao que, no perodo de inverno, permanece at o incio da tarde (Cossio, 2008). Por essa experincia anterior de caminhada nas localidades, os prprios Guarani j tinham interesse numa gleba de terra
168 Distante aproximadamente 50 km da TI. 135 especfica (28 hectares), mas que no contnua a sua rea, inclusive, ficando entrecortada por uma propriedade, na qual os Guarani relataram situaes conflituosas com o proprietrio 169 . Nesse contexto, se procurou fazer uma discusso com os Guarani sobre a escolha dessa rea que, sob o seu ponto de vista, compensaria algumas das perdas em decorrncia dos empreendimentos, contribuindo para a constituio de um local melhor para as famlias viverem. O Subprograma Fundirio foi proposto tendo como referncia o processo de identificao e delimitao da TI, ou seja, caso no seja reconhecida a tradicionalidade da ocupao indgena, a medida deveria ser a aquisio da rea em si, caso contrrio, a indenizao das benfeitorias em questo. Na anlise do Componente Indgena realizada pela CGGAM/FUNAI 170 , o Subprograma Fundirio no foi considerado causa e efeito, ou seja, o impacto identificado teria que apresentar nexo casual com a medida compensatria: Especificamente no que se refere ao Subprograma fundirio, informamos que de forma que foi proposto, o mesmo no justificvel. Tanto pelas alegaes utilizadas para a aquisio quanto pela sugesto de 28 hectares sem nenhum parmetro que tenha balizado tal quantitativo. Nesse sentido, na ausncia de justificativa tcnica e argumentao plausvel na prxima etapa do licenciamento ambiental- elaborao do PBA- o programa injustificvel.
Em conversa informal com um dos servidores dessa Coordenao, me foi informado que a aquisio de terras para os indgenas somente justificvel, mas mesmo assim, de modo geral, questionada pelos empreendedores, quando o empreendimento incide diretamente sobre os coletivos indgenas, ou seja, quando ocorre supresso territorial. Alm disso, como as terras indgenas so responsabilidade da Unio, atravs do seu rgo indigenista, tal proposio facilmente contestvel na tentativa da sua transferncia a terceiros. A questo que se levanta diz respeito s quais parmetros utilizados para argumentar que os empreendimentos incidem direta ou indiretamente sobre os coletivos indgenas, uma vez que os impactos so considerados globais e cumulativos. Do ponto de vista dos Guarani, ao contrrio da racionalidade ocidental, os danos ambientais no so compensados tecnicamente com medidas ambientais, como por exemplo,
169 Segundo a famlia Acosta, o proprietrio no gosta de ndio, inclusive, fez denncias junto ao Ministrio Pblico sobre a coleta de frutas e pesca nos audes pelas crianas Guarani dentro da sua propriedade. 170 De acordo com o Ofcio n 983, de 19 de setembro de 2011 encaminhado pela Diretoria de Promoo ao Desenvolvimento Sustentvel-FUNAI a FEPAM. 136 a sugesto da prpria CGGAM/FUNAI para que o impacto sobre a ictifauna fosse compensado com o repovoamento de peixes no rio Jacuizinho. Outra contradio ficou evidenciada na aprovao do Subprograma de Habitao Indgena como uma medida compensatria aos impactos ambientais, que se seguirmos a lgica da causa e efeito, essa no foi de maneira alguma questionada pela Coordenao. Ora, se as terras indgenas so responsabilidade da Unio, o que chama a ateno que em nenhum momento, independente da setorializao do rgo indigenista, foi dada alguma resposta aos Guarani sobre o andamento do seu processo, nem se quer referida oficialmente dentro do processo de licenciamento ambiental dos empreendimentos. Outro aspecto que deve ser apontado que no h uma unanimidade dentro da FUNAI em relao ao Componente Indgena e o PBA. Um exemplo disso foi o relato do prprio cacique Guarani Joo Paulo, durante a reunio de apresentao dos estudos, realizada na Tekoa Kaaguy Poty, no dia 7 de junho de 2011, que no contou com a participao de nenhum servidor da FUNAI (regional ou CGGAM), mesmo que tenha sido agendada previamente e de forma pactuada, mas que foi registrado em Ata, anexada ao Componente Indgena. Joo Paulo Acosta relatou que na reunio realizada na sede da FUNAI, em Porto Alegre, no incio de junho, foi debatido entre as lideranas Guarani, entre outras pautas, o tema referente aos estudos do Componente Indgena para os processos de licenciamento ambiental de empreendimentos e as dificuldades que vm sendo enfrentadas pelos Guarani para a execuo dos PBAs (Plano Bsico Ambiental), em decorrncia do no-cumprimento ou questionamento de empreendedores. Segundo um dos servidores da FUNAI, os empreendimentos devem ser considerados uma oportunidade para o atendimento das demandas e necessidades dos indgenas, uma vez que geram consequncias negativas na sua relao com o seu territrio. Ao ouvir experincias de outras lideranas Guarani com empreendimentos, Joo Paulo avaliou que os Programas, inicialmente, propostos foram poucos em relao aos impactos que sofrero com a construo de quatro PCHs. Segundo ele, uma liderana Guarani relatou que sua comunidade, mesmo distante 34 km do empreendimento, foi beneficiada com uma srie de medidas compensatrias e mitigadoras, o que fez pensar em relao a sua realidade vivida, cujos empreendimentos esto situados mais prximos da rea indgena. Aps seu retorno da reunio na FUNAI, fez uma nova discusso na sua comunidade, cujos encaminhamentos foram apresentados: incluso da construo de oito (8) moradias, uma para cada famlia da comunidade, a aquisio de uma caminhonete 4 x 4, devido as dificuldades enfrentadas pelos Guarani para deslocamento da aldeia para 137 qualquer destino (distante 4 km da sede da vila Itaba), que feito p ou de txi, bem como, o curso de formao para dois condutores Guarani. Neste sentido, ficou pactuado na reunio que seriam includas as reivindicaes no Componente Indgena, atravs da proposio do Subprograma de Habitao Indgena, como referido anteriormente, em compensao aos impactos ambientais, e os demais itens dentro do Programa de Sustentabilidade Indgena proposto como medida mitigadora frente aos impactos scio-culturais das PCHs. Tanto a caminhonete quanto o curso de formao de condutores, igualmente, foram desconsiderados pela CGGAM/FUNAI, uma vez que tambm no tinham justificativa de causa e efeito, portanto no devero ser includos no PBA 171 . Ao final desse captulo, nos foi possvel apreender a situao atual vivenciada pelos coletivos Guarani no Rio Grande do Sul, mas tambm de modo geral ao que toca a etnia, em relao sua luta poltica pela garantia do direito as suas terras tradicionais. As situaes histricas que resultaram no confinamento e na perda gradativa sobre o seu territrio tradicional faz parte da realidade experienciada pelos Guarani que, na sua diversidade, buscam tticas distintas capazes de revert-la e/ou minimiz-la, em busca da realizao do seu Mbya reko. Alm do no-reconhecimento dos seus direitos, os Guarani tm estabelecido relaes (conflituosas e desiguais) com diversos atores sociais (produtores rurais, empreendedores, rgo indigenista), quando o que est em jogo a prpria lgica de desenvolvimento. Fazer uma reflexo sobre desenvolvimento requer compreender para qu e/ou para quem. Quando toca ao desenvolvimento, em nome dos interesses da maioria (leia-se sociedade ocidental contempornea), como os grandes projetos para produo de energia e ampliao de rodovias, a minoria (indgenas) cabe compensar os produtos desse mesmo desenvolvimento. Esse cenrio de fundamental importncia, medida que se pretende fazer uma anlise sobre o discurso e a prtica da ao indigenista, no que toca tentativa de construo de polticas pblicas de etnodesenvolvimento.
171 Para mais detalhes sobre o Componente Indgena, ver Soares e Rocha, 2011. 138 CAPTULO 4 O ETNO NAS POLTICAS PBLICAS DE DESENVOLVIMENTO
Ao propor uma reflexo antropolgica sobre a prtica indigenista, atravs da implementao de polticas pblicas de etnodesenvolvimento, deve-se considerar que, no mbito do discurso, seus princpios so orientados por um conjunto de leis internacionais e nacionais que garante o direito dos indgenas a sua autodeterminao e, enquanto povos culturalmente diferenciados devem ser respeitados como tal. O Brasil signatrio da Conveno n 169 da Organizao Internacional do Trabalho- OIT sobre Povos Indgenas e Tribai 172 e da Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos Indgenas, bem como, em termos da sua prpria legislao, em sua Carta Magna, foi destinado um captulo especfico denominado Dos ndios. O presente captulo tem como objetivo compreender como foi sendo construda a poltica indigenista no Brasil, no contexto poltico-social ps-Constituio Federal de 1988, na qual atravs dessa legislao e da prpria organizao do campo poltico indgena, exigiu o estabelecimento de uma nova relao entre o Estado e os povos indgenas. A responsabilidade sobre as polticas indigenistas, antes exclusividade da Unio, atravs do seu rgo indigenista oficial, passou a serem tanto setorializado e transversalizado no mbito federal, como tambm de atribuio dos estados e municpios. De acordo com Bonfil Batalla (1972), toda ao indigenista uma atividade poltica, mas no somente uma ao oficial, uma vez que tambm formada por um conjunto de aes da sociedade envolvente que tem efeito direto sobre os povos indgenas, ou seja, que se identifica com a situao concreta, na qual esto inseridos dentro do sistema nacional correspondente. Neste sentido, toma-se como anlise somente a ao indigenista oficial, ou seja, do Estado, e as suas respectivas polticas indigenistas, entendida aqui, como medidas e prticas que so formuladas por distintos poderes estatizados, direta ou indiretamente incidentes sobre os povos indgenas (Lima, 1995). Alm disso, ao nvel de discurso, a poltica indigenista tem sido construda em conformidade com os preceitos legais, tendo como premissa, a defesa da autodeterminao
172 Conforme o Decreto n 5.051, de 19 de abril de 2004. 139 dos povos indgenas. Para tanto, cabe ao Estado a constituio de mecanismos e canais de comunicao (dilogo) com os indgenas, bem como, a prpria adequao da sua mquina administrativa pblica, a fim de incidir diretamente sob a sua prtica. A partir do estudo de caso do Rio Grande do Sul, por meio do Conselho Estadual dos Povos Indgenas (CEPI), se tem como objetivo fazer uma reflexo antropolgica sobre a participao indgena no processo de construo das suas polticas pblicas. O conselho foi criado justamente para garantir essa participao, sendo tripartite, formado por representantes Kaingang, Guarani e de rgos estaduais e federais. O foco aqui a relao dos conselheiros Guarani com o CEPI, buscando compreender o lugar que ocupam e os seus diversos posicionamentos nessa fronteira intertnica 173 , bem como, os choques (inter)culturais decorrentes no estabelecimento dessa relao com os no-ndios. Especificamente, a respeito das polticas pblicas de etnodesenvolvimento, atualmente, no cenrio poltico elas so regidas por dois grandes eixos temticos: desenvolvimento sustentvel indgena e segurana alimentar. O primeiro ser analisado com maior profundidade no captulo posterior, atravs da poltica de ATER Indgena, j, o segundo, se tomar como objeto de anlise o Programa Fome Zero Emergencial, executado no ano de 2003, sob a coordenao do CEPI. O objetivo dar incio a nossa aproximao entre discurso e prtica da ao indigenista.
4.1. A Constituio Federal de 1988 No final da dcada de 70 e incio dos anos 80, o movimento de organizao poltica dos indgenas foi no sentido de trazer s aldeias e opinio pblica uma conscincia da necessidade da demarcao das suas terras e do reconhecimento da sua diversidade cultural, apoiado fortemente pelo CIMI (Cardoso de Oliveira, 1988). Essa organizao no pode ser considerada isolada em meio a um perodo aonde movimentos polticos eclodiram, principalmente, no chamado Terceiro Mundo (como o caso do Brasil) e no prprio mundo industrializado (como o movimento dos negros nos Estados Unidos). Tais movimentos tnicos ou etnonacionalistas buscavam, ou ainda buscam o
173 As fronteiras so sociais, ou seja, em situaes de contato social entre pessoas de culturas diferentes que, a partir da organizao de determinados traos culturais estabelecem o seu limite, podendo variar no tempo e no espao (Barth, [1969]1998; 2000). 140 reconhecimento a sua diferena em meio a uma sociedade construda como culturalmente homognea (Tambiah, 1997). No caso da construo de uma unidade social brasileira foram necessrios dois movimentos para solucionar o problema da plurietnicidade: um no plano ideolgico, e outro no plano das estratgias da ao social. No primeiro plano, toma-se como ponto de partida, a construo de uma noo deturpada e distorcida a respeito da diversidade. O chamado mito das trs raas (branco, negro e ndio) considerado o fundador da nacionalidade brasileira. Ou seja, se considera a diversidade, na origem do Estado-Nao brasileiro, mas logo em seguida j negada e substituda pela ideia de mistura, progressivo processo de branqueamento da populao brasileira, por meio do incentivo cada vez maior para a migrao de colonos europeus. J, no segundo plano, isto , das estratgias de ao social, a prpria representao genrica e abstrata do ndio, personificada na figura amaznica que vive nu, em harmonia com o mundo natural, dotado de tecnologias rudimentares e longe do contato com os no-ndios. E, essa mesma representao que permaneceu no prprio plano estratgico do rgo indigenista, quanto as suas prticas na relao com os povos indgenas no Brasil (Oliveira Filho, 1999: 192-208). Desta forma, a Constituio Federal de 1988 pode ser considerada uma resposta positiva luta poltica dos indgenas, tanto em funo do reconhecimento do direito originrio sobre suas terras tradicionais, como da explicitao do respeito as suas diferenas culturais e lingusticas (Santos,1995). Alm disso, tambm foi reconhecida a capacidade processual das comunidades e das organizaes indgenas para a defesa dos prprios interesses e direitos, atribuindo a responsabilidade ao Ministrio Pblico de garanti-los e intervir em todo e qualquer processo judicial, sob a competncia da Justia Federal (Arajo & Leito, 2002c). Art. 231: So reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens. (...) Art. 232: Os ndios, suas comunidades e organizaes so partes legtimas para ingressar em juzo em defesa de seus direitos e interesses, intervindo o Ministrio Pblico em todos os atos do processo.
141 O texto constitucional, bem como, a legislao internacional referida anteriormente, garantiu a autodeterminao dos povos indgenas, rompendo com a questo do poder tutelar 174
(Lima, 1995) e indicando novos parmetros para a relao do Estado e da sociedade brasileira com os indgenas (Arajo & Leito, 2002c; Souza, 2004). Para tanto, no foi toa uma srie de denncias de lideranas e representantes de diversas etnias em relao ao descaso do rgo indigenista oficial (FUNAI), responsvel por sua assistncia e proteo. A partir dos anos 90, se intensificou o processo de sucateamento da FUNAI, por meio de repasses cada vez menores de recursos, falta de contratao e qualificao de seus servidores, aumento da burocracia e morosidade no cumprimento das suas atribuies, o que revelou as prprias indefinies polticas sobre o papel e os rumos da instituio. Nesse contexto, foram tomadas as primeiras medidas que resultaram na quebra da hegemonia da FUNAI sobre a soluo dos problemas indgenas (Verdum, 2010), por meio da descentralizao da ao indigenista governamental: a rea da educao passou a ser responsabilidade dos Estados, atravs das suas Secretarias Estaduais de Educao, e a rea da sade da Unio, por meio da FUNASA 175 . Portanto, a poltica indigenista deixa de ser somente exclusividade da Unio 176 .
4.2. Legislao e Etnodesenvolvimento medida que foi conquistado o direito dos povos indgenas a sua autodeterminao, isso inclui o reconhecimento da sua capacidade de deciso de assumir um projeto de vida, de acordo com a sua especificidade cultural, entre outros, ao que se refere ao seu prprio desenvolvimento, o que tambm lhes assegurado pela legislao internacional. Na Conveno n 169 da OIT, no seu artigo 7, determina que: 1. Os povos interessados devero ter o direito de escolher suas prprias prioridades no que diz respeito ao processo de desenvolvimento, na medida
174 Cabe destacar que, a tutela permanece vigente na Lei n 6.001, de 19 de dezembro de 1973-Estatuto do ndio. No seu art. 7 determina que os ndios e as comunidades indgenas, ainda no integradas comunho nacional, ficam sujeitos ao regime tutelar. Conforme 2, a tutela est incumbida Unio, que a exercer atravs do rgo federal de assistncia aos silvcolas. Desde 1991, a reformulao dessa lei, em sua ntegra, est para ser votada no Congresso Nacional. 175 Conforme o Decreto n 26, de 4 de fevereiro de 1991 e Decreto n 3.156, de 27 de agosto de 1999. 176 Mesmo a ao indigenista governamental estar centralizada no rgo indigenista oficial, a mediao sobre as comunidades indgenas no lhe era exclusiva, envolvendo a participao de outros atores sociais como a Igreja e, posteriormente, ONGs (ambientalistas e indigenistas). 142 em que ele afete as suas vidas, crenas, instituies e bem-estar espiritual, bem como as terras que ocupam ou utilizam de alguma forma, e de controlar, na medida do possvel, o seu prprio desenvolvimento econmico, social e cultural. Alm disso, esses povos devero participar da formulao, aplicao e avaliao dos planos e programas de desenvolvimento nacional e regional suscetveis de afet-los diretamente.
Da mesma forma, na Declarao das Naes Unidas sobre Direitos dos Povos Indgenas tambm fica explicitado: Artigo 20: 1. Os povos indgenas tm direito de manter e desenvolver seus sistemas ou instituies polticas, econmicas e sociais, de que lhes seja assegurado o desfrute de seus prprios meios de subsistncia e desenvolvimento e de dedicar-se livremente a todas as suas atividades econmicas, tradicionais e de outro tipo. 2. Os povos indgenas privados de seus meios de subsistncia e desenvolvimento tm direito a uma reparao justa e eqitativa. (...) Artigo 23: Os povos indgenas tm o direito de determinar e elaborar prioridades e estratgias para o exerccio do seu direito ao desenvolvimento. Em especial, os povos indgenas tm o direito de participar ativamente da elaborao e da determinao dos programas de sade, habitao e demais programas econmicos e sociais que lhes afetem e, na medida do possvel de administrar esses programas por meio das suas prprias instituies.
Nesse contexto poltico-social o que se constata, por um lado, que os coletivos indgenas tm buscado a garantia dos seus direitos assegurados por lei e, por outro lado, que cabe ao poder pblico responsabilidade em efetivamente atender a essa luta poltica, principalmente, atravs da prpria adequao da sua ao indigenista e da formulao de polticas pblicas diferenciadas. Nos ltimos anos, em termos de discurso, a ao indigenista brasileira passou de um modelo tutelar de gesto para um modelo que prega o protagonismo, a participao, a autonomia, a autodeterminao indgena, entre outros, mas, na prtica atribui a responsabilidade aos indgenas para superao de seus prprios problemas (Lima & Barroso- Hoffman, 2002a). Isto se expressa na prpria forma em que a poltica indigenista foi se consolidando, ao nvel nacional, por meio da sua transversalizao e setorializao, onde tambm a maioria dos recursos governamentais tem sido destinada s prprias organizaes indgenas. Isto exige que os indgenas dominem cdigos da sociedade ocidental contempornea, onde o Estado lhes repassa atribuies burocrticas e administrativas (Souza, 2004), na 143 maioria das vezes, eximindo-se da sua prpria responsabilidade. Neste aspecto, j se pode considerar uma, entre tantas outras, contradio do discurso e da prtica indigenista brasileira. Mesmo construda com base em preceitos legais, que garantem autodeterminao dos povos indgenas, ao mesmo tempo, se impe para a efetivao desse direito forma de organizao da nossa sociedade. Ou seja, para a construo de um projeto prprio, de uma determinada etnia e/ou coletivo (leia-se autonomia), essa deve constituir uma entidade com personalidade jurdica (associao) para ter acesso a recursos, ferindo, na maioria das vezes, a sua prpria forma de organizao poltico-social, bem como, impondo-lhe s atribuies do Estado. No caso especfico dos Guarani no Rio Grande do Sul, as tticas para a relao com os no-ndios so diversas, em conformidade, com a sua prpria liberdade de estar no mundo. Porm, como ser analisado no captulo posterior, a maioria dos Guarani tem utilizado como ttica busca de aliados (mediadores), capazes de colocar em prtica aes construdas por eles mesmos, desta forma, garantindo a sua autonomia tanto no projeto quanto na preservao da sua prpria forma de organizao. Esse cenrio se contrape situao vivenciada pelos Mbya Guarani, na Argentina e no Paraguai, cujo reconhecimento da personalidade jurdica das suas comunidades um critrio obrigatrio tanto para a garantia das suas terras quanto para o seu acesso a polticas pblicas 177 (Mereles, 2000; Gorosito Kramer, 2008).
4.3. O Desenvolvimento Indgena sob a perspectiva da FUNAI A partir de 1910, com a criao do SPITLN e, especificamente, em 1918, com o SPI, a Unio passa a ter a responsabilidade sobre a assistncia e proteo aos indgenas. Desde o incio, as polticas indigenistas foram concebidas dentro de uma viso paternalista, tutelar e sob a tica de que os povos indgenas deveriam ser integrados sociedade brasileira. No ano de 1967, o SPI foi substitudo pela FUNAI, aps inmeras denncias de maus tratos, corrupo e conivncia com no-ndios, responsveis pela explorao das terras e pelo extermnio de milhares de ndios (Lima, 1995).
177 De acordo com Brighenti (2004), a necessidade da personalidade jurdica utilizada como um meio de controle sobre os Guarani, uma vez que o Estado possui informaes sobre o seu nmero populacional, deslocamentos e reivindicaes polticas. Wilde (2008) aponta h existncia de aproximadamente quatro (4) mil Mbya, distribudos em mais de 50 comunidades, todas na Provncia de Misiones. 144 Ao longo das suas trajetrias, tanto o SPI quanto a FUNAI estiveram ligados a diversas esferas do governo federal (Ministrio da Agricultura, Indstria e Comrcio, do Interior, da Reforma e do Desenvolvimento Agrrio, Extraordinrio para Assuntos Fundirios, da Justia), conforme interesses e entendimentos polticos sobre a problemtica indgena na relao com a sociedade envolvente (nacional). A partir de 1969, na tentativa de transformar o legado do SPI, os indigenistas da FUNAI centraram seus esforos na implementao de projetos econmicos nas terras indgenas (agrcolas, de criao de gado, extrao de madeira, comercializao de artesanato e contratos de arrendamento), capazes de gerar renda para as famlias indgenas e, consequentemente, diminuir o nus do Estado e a sua responsabilidade na aplicao de recursos. A ideia era transformar o exerccio da tutela em um gerenciamento de bens (terra, trabalho e outros meios), para tornar a assistncia aos ndios uma atividade autofinancivel da prpria burocracia estatal (Oliveira & Almeida, 1998; Thomaz de Almeida, 2001). Essa ideologia do desenvolvimento do ndio se justificou, atravs da construo da ideia de que as comunidades indgenas tinham anseios ao acesso de tecnologias modernas, o que resultou na prtica integracionista da FUNAI, como a aquisio de tratores e caminhes, cuja sucata ainda visvel em muitas aldeias em todo o Brasil (Thomaz de Almeida, 2001: 57). O processo histrico vivenciado pelos coletivos Guarani no Rio Grande do Sul difere de outras etnias, tanto pelo seu processo de (re)territorializao no Estado 178 , bem como, das suas tticas de distanciamento na relao com os no-ndios. Todavia, neste mesmo perodo, final dos anos 70, na Argentina, tambm comeou a surgir os primeiros projetos de interveno junto aos Mbya Guarani, na qual se destaca o Proyecto de Desarrollo Integral de las Comunidades Guaranes, elaborado por iniciativa do Instituto Superior Antonio Ruiz de Montoya, com apoio do governo militar vigente, para ser desenvolvido por dez anos. Envolvendo uma srie de subprogramas- habitao, higiene, trabalho agropecurio, educao, cooperativismo, entre outros- o projeto tinha como objetivo principal possibilitar, gradativamente, a integrao dos Guarani ao processo de desenvolvimento da Provncia, favorecendo a sua participao. Anos mais tarde, todos os subprogramas foram sendo abandonados, uma vez que no correspondiam aos interesses dos prprios Mbya (Enriz,
178 Cabe referir que, historicamente, a FUNAI somente prestava assistncias aos indgenas limitados dentro das reas indgenas regularizadas pela Unio. 145 2010). Sem dvida nenhuma, a experincia de alguns Guarani com esses projetos e/ou a sua postura de negao podem ter sido um dos motivos desencadeadores para a sua caminhada em busca de outros lugares, como o Rio Grande do Sul. Alm disso, alguns Guarani, sados da Argentina, tiveram passagem em reas onde seus parentes coabitavam com a etnia Kaingang, o que tambm lhes permitiu experienciar, enquanto observadores ou participantes, dessa relao com os indigenistas e suas respectivas polticas. medida que foram sendo demarcadas reas no Estado, coube a FUNAI sua gesto e proteo, bem como, assistncia aos Guarani. A fim, de remontar a trajetria da ao indigenista, no que se refere ao tema do desenvolvimento e os Guarani, se buscou o dilogo com o servidor da FUNAI, Francisco Dornelles Witt 179 . No dia 01 de fevereiro de 2012, aps algumas conversas anteriores, por meio do correio eletrnico, na qual relatei o objeto da presente tese e os temas que gostaria de abordar sobre o trabalho desenvolvido pela FUNAI e a sua trajetria propriamente dita, nos encontramos na biblioteca da Qumica, no Campus do Vale da UFRGS. A trajetria pessoal e profissional de Witt junto a esses coletivos iniciou quando a famlia de Benito de Oliveira, no ano de 1978, acampou a margem do arroio Jaguarizinho, no municpio de So Francisco de Assis, sua terra natal. Segundo ele, um ano anterior, em Porto Alegre, quando fazia um curso tcnico, participou da reunio de criao da ANA, onde conheceu Rodrigo Venzon e, posteriormente, Ignacio Kunkel e Ivori Garlet. Em 1985, Witt cursava a graduao de Farmcia/Bioqumica na UFRGS, j com a inteno de trabalhar com indgenas, e lhe surgiu oportunidade de fazer o concurso da FUNAI, onde ingressou como tcnico indigenista. Somente, no ano de 1992, ele veio para o Rio Grande do Sul, na qual sua experincia com outras parcialidades Guarani, em diversos estados, serviu como subsdio para o seu trabalho com os Mbya. Assim como ele, todos os tcnicos concursados na FUNAI realizaram um curso de indigenismo, em Braslia, a fim de serem capacitados para atuarem como indigenistas, principalmente, na regio Amaznica, onde havia o interesse nacional em projetos desenvolvimentistas, sendo indispensvel construo de rodovias e estradas. Todavia, Witt foi enviado para Curitiba, no Paran, aonde os Guarani, sados de Chapec/SC, haviam ocupado a Ilha da Cutinga. Em seguida, sempre
179 Chico Witt, como mais conhecido, nasceu em So Francisco do Sul/RS, atualmente, graduando no curso de Engenharia Cartogrfica na UFRGS. Ao longo de quase 25 anos atuou sozinho, como chefe do Posto Indgena da Barra do Ouro/Osrio, no litoral norte gacho, responsvel pelo atendimento dos coletivos Guarani em todo o Estado, cuja experincia lhe permitiu o conhecimento da lngua guarani. 146 exercendo a funo de chefe de Posto, Witt atuou junto aos Nhandeva, na aldeia Bananal, em Perube, no litoral de So Paulo, com os Mbya, em Bracu no Rio de Janeiro; e, por fim, com os Kaiowa no Mato Grosso do Sul 180 . Ao assumir o Posto Indgena Barra do Ouro, convidado pelo amigo e colega Irani Cunha, os coletivos Guarani no Rio Grande do Sul no dispunham de nenhuma terra indgena demarcada (conforme analisado no captulo anterior), na qual Francisco teve um papel ativo nos seus processos de identificao e demarcao. Alm da demarcao de terras, coube a FUNAI construir aes para garantir o sustento das famlias Guarani. Segundo Francisco, a maioria dos Guarani, proveniente da margem das rodovias, sobrevivia de doaes do poder pblico e/ou particulares, da prestao de servios nas propriedades do entorno como diaristas, e da venda de artesanato, que lhes permitia a obteno de alimento e dinheiro. Para tanto, foi necessrio criar condies para que os Guarani pudessem permanecer e ter sustento dentro das terras indgenas, na qual foram adotadas duas estratgias principais: a previdncia social e o apoio as suas atividades tradicionais. De acordo com Franscisco, a previdncia social o que impede hoje as famlias indgenas de morrerem de fome no Brasil, cuja importncia como fonte de renda tambm foi constatada por mim entre os Guarani, cujo recurso de uma nica aposentadoria pode garantir o sustento de uma ampla rede de parentesco. Segundo ele, a FUNAI garantiu o acesso dos indgenas a tal direito, tendo como base legal a Lei n 6.001, de 19 de dezembro de 1973 (Estatuto do ndio), no seu artigo 14 que determina que no haver discriminao entre trabalhadores indgenas e os demais trabalhadores, aplicando-se-lhes todos os direitos e garantias das leis trabalhistas e de previdncia social. Seu esforo, enquanto chefe de Posto, foi fazer o registro administrativo de nascimentos dos Guarani 181 , tambm conhecido como certido da FUNAI, para que eles pudessem ter o acesso a todos os direitos como cidados brasileiros, incluindo esse da previdncia social. Para garantir o acesso aposentadoria rural,
180 Witt apontou a diferena entre as parcialidades Guarani por meio das suas casas de rezas. Segundo ele, entre os Nhandeva a casa de rezas [oy guachu] quadrada, aberta na frente, altar com cruz e demais adornos; entre os Mbya a opy barreada, fechada com uma porta, sem janelas; e entre os Kaiowa no h casa de rezas, cujos rituais so realizados no ptio, tendo como referncia, o curuu, isto , uma cruz cravada no cho, servindo como altar [amba]. 181 No artigo 13, da Lei n 6.001/73 fica determinado que haver livros prprios, no rgo competente de assistncia, para o registro administrativo de nascimentos e bitos dos ndios, da cessao de sua incapacidade e dos casamentos contrados segundo os costumes tribais. Pargrafo nico: O registro administrativo constituir, quando couber, documento hbil para proceder ao registro civil do ato correspondente, admitido, na falta deste, como meio subsidirio de prova. 147 o direito dos indgenas foi equiparado ao dos trabalhadores rurais, cuja comprovao e contribuio por tempo de trabalho foram justificadas atravs de documento emitido pela prpria FUNAI, passando a contemplar mulheres a partir de 55 anos e homens de 60 anos. Foram inmeras vezes que, durante o trabalho de campo na Tekoa Por, o cacique Karai Iapu me pediu para entrar em contato com o Witt, para solicitar o registro da FUNAI e/ou encaminhar o processo de aposentadoria de algum Guarani. Segundo Witt, atualmente, existe dois mil e cem (2.100) Guarani registrados em todo o Estado. No que se refere ao apoio s atividades tradicionais, Francisco relatou que, assim como a definio de criaes de terras indgenas, as aes sempre foram decididas em campo, na hora, na frente dos problemas e das demandas levantadas nas comunidades Guarani. Neste sentido, o mtodo utilizado por ele, ao longo da sua trajetria, e defendido como adequado ao trabalho com os indgenas, foi e a no-realizao de reunies, amplamente adotada pela maioria das instituies indigenistas. Do seu ponto de vista, geralmente, as reunies so realizadas na cidade, onde somente participam lideranas e/ou representantes indgenas que dominam a lngua portuguesa, mas que nem sempre so reconhecidos e/ou legitimados internamente nas suas comunidades. Entretanto, so esses indgenas que definem ou acabam sendo coniventes com as definies j pr-estabelecidas que, segundo ele, revelam um distanciamento da realidade vivida pelos indgenas, mas satisfazendo interesses pessoais e/ou institucionais. Em uma das mensagens recebidas por Witt, atravs do correio eletrnico, no dia 25 de janeiro de 2012, ele denominou o seu mtodo como pecado original, ou seja, estando na terra, somos sempre cmplices, seja pela felicidade ou a agonia, no h como se eximir do processo.... Tomando como base o contexto atual da ao indigenista, Witt afirma que quem oferece interfere na escolha, no poder nunca mais eximir-se das consequncias de sua ao. Enquanto chefe de Posto, Witt teve a liberdade de construir seu prprio mtodo de trabalho, administrando localmente, com ou sem o apoio do prprio rgo, os problemas e as demandas dos Guarani, viabilizando aes no sentido do fortalecimento do seu sistema cultural. Segundo ele, ao longo de muitos anos, mas no conseguiu precisar exatamente o perodo, a FUNAI possua uma rubrica denominada suplementos de fundo, o que lhe permitiu o atendimento de demandas pontuais no que se refere ao apoio s atividades produtivas e a gerao de renda dos Guarani. Por meio da elaborao de pequenos projetos, 148 encaminhados para FUNAI-Braslia, via Superintendncia da FUNAI-Passo Fundo, esses recursos eram utilizados para aquisio de pequenos animais (pintos) e rao 182 ; sementes; materiais para pesca (linha, anzol, chumbadinha); ferramentas; combustvel para o preparo do solo, necessrio em algumas aldeias; e alimentao para a realizao de mutires. Mesmo sempre dependendo da disponibilidade oramentria para cada ano, atravs dessa rubrica, os Guarani residentes nas terras indgenas eram beneficiados com essa espcie de kit que, em algumas situaes, Witt tambm destinava algum recurso para apoio na construo de casas (tradicionais e/ou lona preta). Tal rubrica foi extinta dentro da FUNAI, bem como, o apoio nas comunidades Guarani. Somente no ano de 2008, que a FUNAI apresentou o Manual de Promoo do Etnodesenvolvimento em Terras Indgenas, com a finalidade de disciplinar o relacionamento entre a Coordenao Geral de Desenvolvimento Comunitrio 183 e as Unidades Regionais da FUNAI, estimulando-as ao planejamento dessas aes, bem como, fortalecer a interlocuo com as demais instituies parceiras (indgenas, indigenistas e organismos governamentais). No artigo 2, item 7 do captulo 1 do Estatuto da FUNAI (Anexo 1 do Decreto n 7.056, de 28 de dezembro de 2009), fica determinado que a FUNAI tem por finalidade promover e apoiar o desenvolvimento sustentvel nas terras indgenas, em consonncia com a realidade de cada povo indgena. Neste sentido, o repasse de recursos para projetos de etnodesenvolvimento nas terras indgenas somente feito por meio dessa Coordenadoria, com sede em Braslia, a partir da demanda das respectivas Administraes Regionais. No caso dos Guarani no Rio Grande do Sul, at hoje, no foi implementado nenhum projeto com recursos dessa Coordenao. No se pode deixar de considerar que, no contexto ps-Constituio Federal, a mudana no modelo de gesto, bem como, a setorializao e a transversalizao da poltica indigenista exigiram uma nova ao indigenista que, nem sempre, internalizada nas rotinas das instituies, marcadas pela multiplicidade de prticas e seus respectivos mediadores. Alm disso, o fato da ao indigenista no ser mais competncia exclusiva do governo
182 Do ponto de vista de Witt, era necessrio viabilizar protena animal para os Guarani, na qual por sua observao a melhor maneira era atravs de pintos, uma vez que a vaca depende de pastagem, cercamento, e o porco causa problemas em relao a higiene. Por sua observao, passou a incluir no kit sacos de rao de 5kg, ao contrrio de 20kg, por serem mais fceis de carregar e pelo fato dos Guarani mais velhos terem interesse na criao desses animais. 183 Essa coordenao responsvel pelo apoio s atividades tradicionais, de subsistncia e de gerao de renda das comunidades indgenas. 149 federal, tambm permitiu o surgimento de novos atores sociais atuando dentro das reas indgenas, com ou sem a parceria da FUNAI (como ser abordado no captulo seguinte). A partir do Decreto n 7.056, de 28 de dezembro de 2009, a FUNAI reestruturada, onde todos os postos indgenas so extintos, e criadas novas Coordenadorias Regionais e Coordenadorias Tcnicas Locais (CTL) 184 , assim como, Comits Regionais. De acordo com o artigo 10, 1: os Comits Regionais sero compostos pelos Coordenadores Regionais, que presidiro, Assistentes Tcnicos, Chefes de Diviso e de Servios e representantes indgenas locais, na forma do regimento interno da FUNAI. Em termos de sua competncia, fica determinado no artigo 12 que, o Comit dever colaborar na formulao das polticas pblicas de proteo e promoo territorial dos Povos Indgenas; propor aes de articulao com outros rgos dos governos estaduais e municipais e ONGs; colaborar na elaborao do planejamento anual para a regio e apreciar o relatrio anual e a prestao de contas da Coordenao Regional. Neste sentido, por meio desse Comit que passa a ser garantida a participao dos indgenas na gesto da ao indigenista. O Comit Regional da Coordenadoria Regional do Litoral Sul-SC foi constitudo atravs da Portaria n 920/PRES, de 14 de junho de 2011, tendo como principal objetivo fortalecer a poltica indigenista com a participao ativa das comunidades indgenas na discusso, proposio, deliberao, gesto e controle social nas polticas pblicas. formado por 13 representantes titulares da FUNAI (e 15 suplentes); nove (9) representantes Guarani (titulares e suplentes), e quatro (4) representantes Xokleng titulares. No caso do Rio Grande do Sul, em termos da construo de polticas pblicas estaduais para os povos indgenas, o CEPI j tem uma trajetria anterior, o que nos permite fazer uma reflexo antropolgica sobre a participao dos indgenas nesse processo.
4.4. O Conselho Estadual dos Povos Indgenas: um espao de dilogo intercultural? O conselho uma das estratgias de controle social dos no-ndios, que busca garantir a participao da sociedade civil nos processos de planejamento, acompanhamento,
184 No Rio Grande do Sul, somente tem uma CTL responsvel pelo atendimento dos Guarani, sediada em Porto Alegre. Est em discusso a possibilidade de criao de uma CTL, no municpio de Cruz Alta, para o atendimento dos coletivos Guarani no interior. 150 monitoramento e avaliao das aes da gesto pblica, bem como, da execuo das polticas e programas pblicos. No Rio Grande do Sul, o Conselho Estadual do ndio (CEI), atravs do Decreto n 35.007, de 09 de dezembro de 1993, foi criado com o objetivo de garantir os direitos dos indgenas no Estado, inicialmente, formado somente por representantes de rgos estaduais. Durante a gesto de Olvio Dutra (1999-2002), o CEI passou a ser denominado de CEPI, atravs do Decreto n 39.660 de 11 de agosto de 1999, cuja alterao permitiu participao paritria dos indgenas no Conselho e, consequentemente, no processo de controle social das aes governamentais voltadas as suas respectivas comunidades. No ano de 2003, o CEPI foi assegurado por lei 185 , dando-lhe um carter permanente dentro do Estado, cuja existncia, mas no o funcionamento, independe das vontades poltico-partidrias das gestes administrativas. A anlise que aqui se prope fruto de uma participao-observante e de uma observao-participante no-contnua, que perpassou pelo menos trs gestes administrativas do Estado e, consequentemente, diferentes coordenaes executiva do Conselho. No se tem a pretenso de avaliar personalmente nenhuma delas, cuja caracterstica comum que tal funo sempre foi exercida por mulheres, com alguma experincia anterior com o trabalho junto aos coletivos indgenas ou demonstrao de pr-disposio para tal, ligadas poltico- partidariamente gesto em curso. Assim como no caso dos conselheiros Guarani, que se buscar compreender, de maneira geral, o lugar ocupado por eles e, em alguns casos de maneira especfica, atravs de seus diversos posicionamentos no CEPI, uma vez que os discursos nos contextos de contato intertnico se expressam de diferentes formas de organizao e de contedos culturais acionados na fronteira (Barth, [1969] 1998; 2000). O CEPI um rgo de carter deliberativo, normativo, consultivo e fiscalizador das polticas e das aes relacionadas aos povos indgenas no Rio Grande do Sul. Entre suas responsabilidades, cabe ao CEPI definir e propor diretrizes para a poltica indigenista estadual, garantindo-lhes seus direitos constitucionalmente assegurados. O Conselho est ligado tcnico-administrativamente a Secretaria da Justia e Desenvolvimento Social 186 , dependendo dos seus recursos oramentrios para o seu
185 Conforme Lei n 12.004, de 12 de novembro de 2003. 186 Anteriormente, Secretaria do Trabalho Cidadania e Assistncia Social (STCAS). Essa Secretaria tambm abrange os Conselhos de Desenvolvimento e Participao do Negro, Segurana Alimentar, Assistncia Social, 151 funcionamento, sendo formado por 14 representantes da etnia Kaingang, 14 representantes da etnia Guarani, 1 representante de etnia Charrua 187 e 14 representantes de secretarias de Estado 188 , incluindo representantes dos rgos federais- FUNAI, FUNASA e IBAMA. O Frum Estadual da Cidadania dos Povos Indgenas o evento onde so eleitos e nomeados os conselheiros indgenas, realizado a cada dois anos. O processo eleitoral inicia dentro de cada comunidade indgena, onde so escolhidos seus representantes, titular e suplente, junto ao CEPI. Durante o Frum, participam os conselheiros eleitos (cada conselheiro pode ter no mximo dois mandatos consecutivos) e so convidados os caciques e um nmero de representantes (pr-definido pelo Conselho) que so escolhidos pela comunidade. No ltimo dia do Frum, os conselheiros indgenas elegem seus coordenadores (um para cada etnia) que iro compor a coordenao tripartite do Conselho. Essa ltima composta pela coordenao executiva, escolhida entre os conselheiros governamentais, um coordenador estadual Kaingang e outro Guarani. J os conselheiros governamentais so escolhidos a cada quatro anos, cuja indicao feita por cada rgo participante, mediante o convite da coordenao executiva do CEPI. Uma questo que deve ser analisada que nem sempre o(a) conselheiro(a) indicado(a) por um determinada Secretaria e/ou rgo tem algum conhecimento ou relao com os coletivos indgenas, ainda mais quando esse nem atribui para si alguma responsabilidade no processo de construo de polticas pblicas para indgenas. Por diversas situaes, tanto eu como antroploga quanto outros conselheiros, fizemos intervenes, a fim de desconstruir a noo genrica de ndio, que desconsidera a diversidade cultural, ou seja, que existem diferenas entre as etnias Guarani e Kaingang (no caso do Estado) e, at mesmo, romper com pr- conceitos explcitos, como a argumentao de que os ndios atuais j perderam sua identidade por estarem usando roupa, celular, entre outros 189 . Neste sentido, o conselho governamental
do Idoso, Direitos das Crianas e do Adolescente, Direitos da Mulher, Pessoas Portadoras de Deficincia e de Defesa do Consumidor. 187 A incluso da etnia Charrua no CEPI foi uma deciso tomada durante o VI Frum Estadual da Cidadania dos Povos Indgenas, realizado entre os dias 23 a 25 de junho de 2010, no Parque de Exposies, em Esteio/RS. Trata-se da sua representatividade, atravs de um conselheiro, mas no foi garantida a sua paridade junto a Coordenao do CEPI, ao lado, dos coordenadores da etnia Guarani e Kaingang. Esse tema e a discusso sobre a incluso da etnia Xokleng, ficou para ser feita em outro momento. 188 As Secretarias de Estado que possuem conselheiros titulares e suplentes no CEPI so: Cultura, Desenvolvimento Rural, Pesca e Cooperativismo, Educao, Habitao e Saneamento, Justia e dos Direitos Humanos, Meio Ambiente, Obras Pblicas, Irrigao e Desenvolvimento Urbano, Planejamento, Gesto e Participao Cidad, Sade, Segurana Pblica, e Universidade Estadual do Rio Grande do Sul. 189 Pires (2007) tambm aponta as dificuldades dos executores pblicos no reconhecimento dos direitos originrios constitucionais, como o da diversidade cultural, que acaba sendo englobado pelo conceito de minorias. 152 acabava se reduzindo a uma atuao dos rgos, estaduais e federais, que efetivamente desenvolvem um trabalho junto aos indgenas. Em alguns casos, a participao dos demais conselheiros ocorre quando so demandados oficialmente para tratar de alguma questo pontual. As reunies no tm uma periodicidade, podendo ocorrer em forma de plenrias gerais, com a participao dos conselheiros indgenas e governamentais, separadas por etnia ou somente com os conselheiros governamentais, variando de acordo com os temas em pauta. Para convocao dos conselheiros indgenas, a coordenao executiva depende, em sua maioria, do apoio de instituies governamentais e no-governamentais que atuam nas reas indgenas, para repasse de dinheiro ou passagem do conselheiro at o local da reunio. Geralmente, as reunies so realizadas em Porto Alegre, apesar da reivindicao dos conselheiros indgenas para que elas ocorram, de maneira rotativa, dentro das prprias reas indgenas. Dificilmente em todas as reunies do CEPI, participam todos os conselheiros indgenas e governamentais. Estar presente na reunio no pode ser considerado sinnimo de participao, porm se o nome e a assinatura de um indgena estiverem numa lista de presena ou num abaixo-assinado, pode legitimar uma tomada de deciso sobre uma determinada questo sob o rtulo de autodeterminao, protagonismo indgena ou participativo. Todavia, a noo de participao merece ser tomada como um objeto de anlise, uma vez que essa se constitui a partir da apropriao que os conselheiros Guarani, no caso especfico, fazem do Conselho, resultando no prprio lugar que acabam ocupando nesse espao de negociao intertnico. Tanto um quanto outro no podem ser pensados, de maneira generalizante, mas como um processo contnuo e dinmico, onde cada um dos atores sociais envolvidos (conselheiros Guarani) percebem e se colocam nessa relao de forma diferenciada. Em 1999, ano da reformulao do CEPI, o Conselho Guarani era formado por representantes de dez comunidades no Estado 190 , cujos conselheiros, na sua maioria, exercia tambm a funo de cacique que, entre suas atribuies, tem justamente o papel de estabelecer essa relao com os no-ndios. Por meio da minha trajetria acadmica e
190 Os primeiros conselheiros do CEPI foram: Felipe Brizuela (RI Itapoty/Riozinho), Jair Mariano (TI Guabiroba/Benjamin Constant do Sul), Tefilo Gonalves (TI Jataity/Viamo), Claudio Acosta (TI Varzinha/Cara), Nicanor Benitez (atual RI Koenj/So Miguel das Misses), Juarez da Silva (RI Estiva/Viamo), Candino Oliveira (TI Tekoa Por/Salto do Jacu), Jos de Souza (ACBE Passo Grande/Barra do Ribeiro), Santiago Franco (TI Yriap/Palmares do Sul) e Incio Lopes (ACBE Figueira/Torres). Este ltimo foi Coordenador Guarani entre os anos de 1999-2001. 153 profissional, ao lado de algumas lideranas polticas Guarani (e tambm conselheiros), me foi possvel compreender o que representa o seu percurso entre a aldeia e a cidade, na busca pela garantia de seus direitos 191 . O prestgio social de uma liderana poltica Guarani depende, entre outros, da sua capacidade de acumulao e distribuio dentro da sua comunidade. Portanto, sair da aldeia para ir a uma reunio do CEPI, exige desse representante dar respostas e/ou solues concretas para os problemas enfrentados por sua comunidade. Caso contrrio, essa liderana passa a no ser mais reconhecida internamente, sendo que, algumas delas, podem ser acusadas de vir a Porto Alegre, dormir no hotel, comer comida do branco e no trazerem nenhum retorno imediato. Por outro lado, o exerccio dessa funo junto aos espaos de negociao intertnico acaba por legitimar determinadas lideranas Guarani, atravs do apoio dos no-ndios, inclusive, podendo ocasionar conflitos internos entre grupos de parentelas e/ou disputas pelo poder entre essas lideranas. Dificilmente, uma liderana poltica Guarani, concomitantemente, ser reconhecida e legitimada interna e externamente. Esse processo pode ser uma explicao plausvel para o fato de alguns Guarani que, por algum tempo determinado, tiveram grande circulao entre os no-ndios como mediadores culturais e, atualmente, no tem nenhuma participao nesses contextos intertnicos, como por exemplo, a experincia vivenciada ao lado de Felipe Brizuela e Incio Lopes. Se o percurso entre aldeia e cidade tem esse significado para as lideranas Guarani, a reunio e a palavra conselho tambm devem ser compreendidas sob a lgica mica, o que reflete diretamente na prpria postura dos seus conselheiros. Essa questo de fundamental importncia, uma vez que, em diversas situaes, tanto por minha prpria observao quanto na fala de conselheiros Kaingang e governamentais se sobressaiu o silncio dos conselheiros Guarani. Como ser analisada posteriormente, a reunio entre os Guarani 192 tambm um momento de dar conselhos, direcionados individual ou coletivamente. Numa das minhas visitas a Tekoa Koenj, em novembro de 2011, perguntei a Kuaray Poty como era falada a palavra conselho, na lngua guarani. Segundo ele, os Guarani denominam de ogueroayvu, ou
191 Mais detalhes sobre as implicaes de ser um representante Guarani, ver Ferreira, 2001. 192 Ver captulo 6, item 6.3. 154 seja, lhes d conselho, falar dessa maneira ao outro, fazer transmitir as palavras. Todavia, no se trata aqui das belas palavras. O sujeito que fala tem uma performance corporal, ou seja, caminha de um lado a outro, geralmente, ao centro do crculo que se forma com a presena dos demais Guarani, sentados a volta. De acordo com o que falado, os Guarani ficam em silncio ou tm reaes, que se entrecruzam, sendo bastante comum ouvir a expresso anhet [verdadeiramente, na verdade]. Neste sentido, alm do ato de falar (como, quando, o qu, para quem), tambm fundamental o ato de escutar. Dificilmente, se um Guarani no concordar com algo que foi dito, ao se tornar o sujeito da fala, altera a forma do seu discurso que, tambm de maneira ritmada e com pouca variao no tom da voz, fala o seu ponto de vista, mesmo sendo uma completa reao a fala anterior 193 . Por outro lado, o ato da escuta no exige o ato da fala, portanto, concordando ou no, essa ltima depende nica e exclusivamente da vontade de cada indivduo, a no ser quando lhe compete dar alguma resposta. Na maioria das vezes, o conselho dado por uma liderana poltica ou religiosa, ou por uma pessoa mais velha, que no deve ter um tom de cobrana, ao mesmo tempo, que deve ser respeitado por aquele na qual lhe dirigido. A situao contextual de dilogo intertnico totalmente distinta, marcada por relaes com os diversos atores sociais (conselheiros governamentais, Kaingang e entre os prprios Guarani). Se pensarmos numa plenria geral, onde esto presentes todos esses atores sociais, sempre conduzida pelos jurua kury, cuja fala, alm da dificuldade na traduo lingustica, permeada por cdigos, ainda em mais em se tratando de polticas pblicas e/ou mquina administrativa e burocrtica do Estado, raramente, so compreensveis para os Guarani. Alm disso, sendo o CEPI um espao de negociao intertnico, onde os conselheiros levam as reivindicaes das suas comunidades, a diferena tambm se explicita na forma como se d a relao dos conselheiros Kaingang e os no-ndios se sobrepondo, em sua maioria, aos Guarani. Num dos retornos de Karai Iapu de uma reunio do CEPI, realizada no dia 6 de outubro de 2009, em Porto Alegre, ficou explcita essa diferenciao. Segundo ele, somente havia seis conselheiros Guarani, cujo objetivo da reunio era organizar o frum para a eleio dos novos conselheiros. Para tanto, ficou definido que cada comunidade deveria fazer uma reunio com ata, elegendo seu representante (titular e suplente) no Conselho, uma
193 Ver tambm Souza et.al., 2007. 155 vez que para garantir a participao de todos, estava sendo prevista a contratao de um nibus, que passaria em cada uma das reas indgenas. Uma questo que foi colocada em pauta de discusso foi sobre a participao ou no dos prefeitos dos municpios, onde tm presena indgena. Karai comentou que para os conselheiros Guarani, tal participao era considerada extremamente importante, mas conforme sua fala nem pudemos colocar nossa ideia, pois a maioria dos Kaingang votou contrria a participao, e assim ficou definido. A postura dos conselheiros Guarani tambm est relacionada ao seu prprio entendimento sobre o significado do CEPI como governo, ou seja, o espao para a busca pelo atendimento das demandas das suas comunidades, nas reas da sade, educao, terra, sustentabilidade. Durante as reunies, a todo o momento reivindicado para que a coordenadora executiva e os conselheiros governamentais sejam capazes de suprir, ou pelo menos, minimizar a situao vivenciada pelos coletivos Guarani no Estado. Como contraponto , permanentemente, explicado pela coordenadora que o Conselho no governo, mas sim um mediador entre as Secretarias e os rgos executores da poltica do Estado e as comunidades indgenas, onde todos (conselheiros indgenas e governamentais) devem se organizar, propor e reivindicar polticas pblicas para os indgenas. Assim como os conselheiros governamentais, inclusive, eu quando questionada pela execuo de um determinado projeto ou programa institucional 194 , afirmavam que o seu papel tambm de mediao entre o CEPI e o seu respectivo rgo, cabendo aos seus superiores (traduzidos como caciques dos brancos), ou seja, os secretrios de Estado, tomar decises polticas, prever oramentos e, muitas vezes, romper burocracias, algo bastante difcil de ser explicado e entendido pelos Guarani 195 . Esse papel de mediao exercido pelo CEPI junto s instncias de governo, por diversas situaes, foi colocado em discusso, tendo em vista, a relao do conselheiro indgena e do cacique da comunidade. Como apontado anteriormente, nos dois primeiros mandatos, a maioria dos conselheiros Guarani (e tambm Kaingang) tambm acumulava a funo de cacique. Porm, como estabelece o regimento interno do CEPI, um mesmo conselheiro no pode exercer mais do que dois mandatos consecutivos. Creio que essa no possa ser a nica explicao para o fato dos caciques no ocuparem mais o espao como
194 A EMATER/RS-ASCAR no tem representao no CEPI, sendo representada pelo conselheiro da SDR. 195 No poderia deixar de abordar uma das falas de Santiago Franco (CAPG), durante uma plenria do CEPI, sobre a participao de conselheiros governamentais e Kaingang, na qual expressa o entendimento do CEPI como mediador: porque tem a FUNAI, porque criamos o CEPI e a FUNASA? No enfrentam o governo, porque um rgo (referindo-se ao CEPI), temos que lutar junto, eles tem que colocar na obrigao (referindo-se s instncias governamentais (Porto Alegre, junho de 2005). 156 conselheiros, delimitando distintivamente o papel de um de outro 196 . Sem dvida nenhuma, essa questo era mais levantada pelos Kaingang, onde h uma centralizao de poder na liderana poltica. Por diversas situaes, caciques Kaingang participavam de reunies do CEPI, com recursos prprios, para reivindicar para si a atribuio do papel de mediador com o governo, na qual j aproveitavam a oportunidade para ter audincia com alguns secretrios, pautando suas prprias reivindicaes, muitas vezes, para seus interesses prprios. Na fala de Jos Cirilo Pires Morinico, durante uma reunio do CEPI, no ms de dezembro de 2003, essa situao ficou tambm expressa: quem tem poder, cacique ou conselheiro? O Guarani se confunde, criam distrito de sade, conselhos, mas o cacique que cobrado pela comunidade. Em se tratando, especificamente, dos Guarani, onde no existe essa centralidade na liderana poltica, a fala acima, deve ser analisada como uma crtica forma de organizao da sociedade ocidental contempornea que, cada vez mais constituiu espaos de negociao intertnica, mas que nem sempre resultam em melhores condies de vida para os indgenas. Jos Cirilo foi coordenador Guarani do CEPI de 1999-2001, conselheiro representante da Tekoa Anhetengu/Porto Alegre e, no ano de 2003, foi nomeado cacique-geral, defendendo outra ttica para a relao com os no-ndios e, lhe sendo atribudo o papel de mediador intercultural 197 . Independentemente do lugar e do entendimento dos indgenas em relao ao CEPI, do ponto de vista dos rgos governamentais, mas tambm de outros setores da sociedade (ONGs, entidades religiosas e/ou filantrpicas, estudiosos), o Conselho um espao reconhecido e legtimo para construo de projetos, programas e polticas pblicas voltadas aos coletivos indgenas no Rio Grande do Sul, na medida, em que eles esto ali representados, atravs de seus respectivos conselheiros, bem como suas expectativas e reivindicaes. Neste sentido, o CEPI considerado como um espao, onde se estabelece uma negociao de pontos de vistas interculturais, visando construo de polticas pblicas. Alm de um espao de negociao intertnica, o CEPI, ao nvel do Estado, acaba sendo um espao onde se busca a soluo de questes relacionadas aos povos indgenas. Como bem explicitou Pires (2007: 57), que atuou como estagiria no CEPI, o Conselho era um local de entrecruzamento dos problemas indgenas. Por um lado, acaba sendo absorvido
196 Uma hiptese que pode ser levantada, inclusive, apontada anteriormente, o fato de que o cacique/conselheiro indgena no sendo capaz de dar respostas s demandas da sua comunidade se enfraquece internamente, podendo ser ameaado pela emergncia de uma nova liderana poltica. Alm disso, como cacique pode construir suas prprias tticas para aumentar seu prestgio social. 197 Ver captulo 5, item 5.4. 157 pela soluo de problemas emergenciais, tanto reivindicados por parte dos indgenas quanto por diferentes segmentos da sociedade 198 . Neste ponto, entra o papel desempenhado pela coordenao executiva que conta, mas nem sempre, com o apoio de algum(a) estagirio(a). O xito na soluo de um determinado problema ou efetivamente na formulao de alguma poltica pblica indigenista no Estado est ainda interdependente ao seu grau de articulao poltico-partidria e, consequentemente, aos interesses polticos da gesto administrativa. Cabe apontar que, o CEPI no sendo governo, ele pode passar a ser o seu prprio denunciante, visando garantia efetiva dos direitos indgenas. Esse papel pode ser desempenhado de forma isolada ou juntamente com os coordenadores indgenas. Esses ltimos, historicamente, reivindicam pelo custeio de suas despesas, a fim de buscar uma articulao poltica interna dentro das reas indgenas e/ou o pagamento de um salrio pelo exerccio da sua funo no CEPI. Sempre em meio a disputas oramentrias, o Conselho somente tem recursos para a realizao das suas reunies, onde so custeadas as despesas de cada conselheiro: Esse Conselho fizeram muita coisa, muita coisa mesmo, mas tambm, sade t um pouco parado, o Estado tambm tem obrigao e no est na prtica, o municpio tambm. Mas avanou na moradia, continua alguma famlia no acampamento (Passo Grande, Petim, Capivari), no avanamos nessa parte. O Conselho tem que ter dinheiro para movimentar o Guarani, o Kaingang tambm. Ficou parada essa discusso. O conselheiro tem que ter acesso para chegar na Secretaria, no governo. Muita coisa quem conquista o jurua. (Santiago Franco, V Frum Estadual da Cidadania e Povos Indgenas, Porto Alegre, setembro de 2007).
Neste sentido, algumas decises acabam ficando centralizadas na mo da coordenao executiva e/ou dos coordenadores indgenas. Um exemplo disso me foi relatado pelo colega Ignacio Kunkel, durante o processo de definio dos projetos de segurana alimentar e artesanato indgena, no ano de 2011. Segundo ele, os recursos disponveis para as comunidades Kaingang e Guarani, no mbito da SDR, era no valor total de R$ 250.000, 00 (duzentos e cinquenta mil reais). Esse valor foi dividido pelo nmero total de famlias indgenas no Estado, o que representou a quantia de aproximadamente R$ 59,00 (cinquenta e nove reais/famlia). Para tanto, foi elaborada uma proposta pelo Departamento de Pesca, Aquicultura, Pesca e Cooperativismo Coordenadoria Indgena, mas que foi questionada pela coordenao executiva do CEPI, pelo fato de ela no ter sido discutida, dentro do Conselho, apesar da utilizao dos mesmos critrios j definidos anteriormente nesse mesmo espao.
198 Creio que com a criao de uma Coordenadoria Tcnica Local da FUNAI, em Porto Alegre, esse campo de fora tenha sido distribudo entre ambos. 158 Tendo em vista, essa reclamao, foi encaminhada tal proposta para sua avaliao, visando garantir a participao dos indgenas no processo. Entretanto, a contraproposta foi elaborada somente pela coordenao do Conselho (governamental e indgena), na qual ficou evidente o beneficiamento das comunidades dos respectivos coordenadores indgenas, em detrimento da excluso de outras. Impasses colocados, a SDR optou por sua proposta elaborada, inicialmente, com a justificativa da garantia dos mesmos critrios utilizados nos seus projetos anteriores, que haviam sido discutidos de forma ampla com todos os conselheiros indgenas. Outra discusso que tambm perpassou diversas reunies do Conselho foi possibilidade da criao de uma Secretaria e/ou Coordenadoria que tivesse o papel de executor das polticas indigenistas no Estado, ou a criao de departamentos especficos, dentro das Secretarias Estaduais, para cumprimento de tal atribuio. Do ponto de vista dos conselheiros indgenas, principalmente, Kaingang, discordavam da primeira proposta sob alegao que seria uma FUNAI dentro do Estado (leia-se sem eficcia nenhuma). Entretanto, a segunda proposta somente se efetivou no mbito da SDR, conforme indicado acima. Em termos de comparao com a Provncia de Misiones, na Argentina, a conquista da participao Guarani no processo de construo de polticas pblicas foi garantida, pela primeira vez, quando com a maioria parlamentar do Partido Radical, foi sancionada a Lei Provincial do ndio n 2435, de 12 de junho de 1987. De acordo com o previsto na Lei, seria constituda uma Associao das Comunidades do Povo Guarani (ACPG), como modalidade de expresso legal da figura do Povo Guarani, composta por representantes de todas as comunidades, escolhidos em Assemblia Geral de Assentamentos/Aty Guach, organizada atravs de um estatuto prprio. Entretanto, essa lei foi substituda pela Lei n 2727/89, onde foi criada a Direccin Provincial de Asuntos Guaranes, tendo como atribuio a promoo integral das comunidades Guarani, atravs da implementao de diversos programas de governo (Ser & Kowalski, 1993). A lei acima referida determina a constituio de uma Junta Assessora Indigenista, como parte da Direccin Provincial de Asuntos Guaranes, formada por membros de ONGs e um nmero limitado de representantes Guarani de comunidades cadastradas no Registro de Pessoas Jurdicas (Gorosito Kramer, 2006). A essa Junta cabe a avaliao dos projetos demandados pelas comunidades, cuja ao estatal est restrita aos grupos considerados comunidades e onde a situao fundiria est resolvida ou em vias de resolver. Portanto, a 159 assistncia traz como consequncia a sedentarizao dos coletivos Guarani, bem como, a obrigatoriedade do seu registro enquanto comunidade com personalidade jurdica (Brighenti, 2004). Os recursos para assistncia dos indgenas provm de 1% dos benefcios do Instituto Provincial de Loteria e Cassinos, e 1,5% da co-participao federal. Alm dessa Junta Assessora, outras formas de organizao foram criadas pelo Estado para o estabelecimento de relao com os Guarani, como por exemplo, agregao de novos caciques-gerais do Povo Guarani na Argentina organizao, com diversos graus de reconhecimento e remunerao; a recriao do Conselho de Caciques Mbya da Provncia de Misiones, cujas crticas feitas a prpria ao estatal, resultou na criao do Conselho de Ancios e Guias Espirituais da Nao Guarani, denominado por decreto de Consejo de Ancianos Arand y Opygu del Pueblo Mbya Guaran de la Provincia de Misiones. No se pode deixar de considerar que essas formas de organizao constitudas externamente tm trazido consequncias como a crescente multiplicao das unidades residenciais, buscando a sua autonomia em diversos lugares, constituindo um nmero expressivo de acampamentos em toda a Provncia, e a fragilidade das alianas polticas para manter a sua prpria forma de organizao poltica (Gorosito Kramer, 2006).
4.5. Desenvolvimento Sustentvel Indgena e Segurana Alimentar No Brasil, a poltica de etnodesenvolvimento para os povos indgenas pode ser caracterizada em dois eixos principais: desenvolvimento sustentvel indgena e segurana alimentar. Neste sentido, mesmo que essa poltica esteja sendo construda, com base aos preceitos legais, bem como, tericos que fundamentam o conceito de etnodesenvolvimento, o que est em jogo no a construo de projetos e programas de desenvolvimento, a partir da perspectiva indgena, mas sim a busca pela sua incluso nas polticas que so elaboradas para os demais segmentos da sociedade, principalmente, no que tem sido englobado no conceito de populaes tradicionais 199 .
199 De acordo com Grnewald (2003), apesar do discurso do etno, na prtica, no se tem observado a construo de uma sustentabilidade tnica, mas sim, a garantia de incluso das comunidades indgenas ao processo de desenvolvimento sustentvel, que visa conciliar as questes ambiental, econmica e scio-poltica. 160 O primeiro eixo ser analisado no captulo posterior, a partir dos programas e projetos de etnodesenvolvimento no Rio Grande do Sul, implementados pela instituio oficial de ATER junto aos coletivos Guarani. J, o segundo eixo, de segurana alimentar que, em termos de uma poltica mais emergencial do que estruturante, pode ser considerada uma das principais pautas de discusso dentro da poltica indigenista, com exceo da poltica de terras, em funo da realidade vivenciada pelos povos indgenas em todo o Brasil, ser aqui nosso objeto de anlise. Falar em poltica de segurana alimentar est associado garantia de um dos direitos universais, isto, o direito humano alimentao adequada. Porm, mesmo que todas as pessoas dependam da alimentao para viver, nem todas reconhecem tal direito como sendo fundamental (Pozzebon, 2008). No Brasil, nos anos 90, foram inmeros os programas com incidncia sobre a fome e a segurana alimentar nutricional. Em 1993, no mbito do governo federal, foi criado o Conselho Nacional de Segurana Alimentar (CONSEA), estabelecendo uma parceria entre o Estado e a sociedade civil na implementao de uma poltica de combate fome e a pobreza. Encerrado, em 1994, o CONSEA recriado, em 2003, juntamente com o lanamento do Programa Fome Zero (EMATER/RS-ASCAR, 2006). No Rio Grande do Sul, o Conselho Estadual de Segurana Alimentar foi criado no ano de 2003 200 , sendo que somente, em 2006, com a assinatura da Lei n 11.346, se estabeleceu o conceito de segurana alimentar: Artigo 3- A Segurana Alimentar e Nutricional consiste na realizao do direito de todos ao acesso regular e permanente a alimentos de qualidade, quantidade suficiente 201 , sem comprometer o acesso a outras necessidades essenciais, tendo como base prticas alimentares promotoras de sade que respeitem a diversidade cultural e que sejam ambiental, cultural, econmica e socialmente sustentveis.
Especificamente, a discusso sobre a fome entre os Povos Indgenas no Brasil comeou com o Projeto Mapa da Fome entre os Povos Indgenas no Brasil, no ano de 1994, onde foi feito um levantamento envolvendo 128 TIs, correspondente a 19,75% em relao ao seu nmero oficial no pas, e uma populao total de 129.858 indgenas. Tal levantamento
200 Conforme Lei n 11.914, de 20 de maio de 2003. 201 Grifo meu. 161 apontou que pelo menos 28,27% da populao indgena no Brasil estava com dificuldades para garantir com segurana um bom padro alimentar e de sade, sendo a situao ainda mais grave nas regies nordeste e centro- sul, essa ltima, incluindo os estados de Mato Grosso, Mato Grosso do Sul, Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul 202 . Entre os motivos foram levantadas as seguintes questes: (1) a extenso dos territrios (terras indgenas) garantidos efetivamente pelo Estado e sociedade nacional para reproduo e desenvolvimento fsico, social, econmico e cultural dos povos indgenas; (2) a qualidade do ambiente natural no interior destes territrios e entorno; (3) a intruso destes territrios por no-indgenas (posseiros, garimpeiros, fazendeiros, etc.), o que tem srias implicaes sobre as condies de acesso aos recursos naturais e alimentares, sobre sua organizao social e econmica e sobre a qualidade de vida dos homens e mulheres indgenas; e (4) as chamadas polticas governamentais de desenvolvimento regional, que acabam por induzir, voluntria ou involuntariamente, mudanas nos padres de ocupao territorial e de explorao dos recursos naturais, acompanhado de rupturas nos processos nativos preexistentes de percepo e relacionamento com este ambiente (Verdum, 2003: 153-154).
No ano de 1995, foi elaborado um novo Mapa da Fome entre os Povos Indgenas no Brasil, na qual o levantamento foi ampliado para 297 TIs (de um total de 577 TIs), atingindo uma populao de 254.904 indgenas. Novamente foram apontadas as regies nordeste, centro-oeste e sul, incluindo a sudeste, com problemas de sustentao alimentar na maioria das TIs. De acordo com Verdum (2003: 137), esse mapa revelou que o problema indgena no se resume a questo fundiria (demarcao de TIs), mas inclui e depende sobremaneira da manuteno e a criao de condies para que estes povos indgenas se desenvolvam, por intermdio de estratgias ambientalmente sustentveis, socialmente participativas e culturalmente aceitveis.
Somente em novembro de 2002, durante o 1 Seminrio Nacional de uma Poltica Pblica de Segurana Alimentar, deliberou-se a realizao de oficinas regionais para discusso e aprofundamento dessa questo dentro das comunidades indgenas, ficando a coordenao sob a responsabilidade do MDA 203 (Salgado, 2007). Os resultados das oficinas, que contaram com a participao de organizaes indgenas e indigenistas, e o apoio de outros Ministrios, serviram como subsdios para elaborao de uma proposta de poltica nacional de
202 Onde est localizada grande parte das reas Guarani (Chiripa, Kaiowa, Nhandeva, Mbya). 203 De acordo com Verdum & Moreira (2005), anteriormente, a questo de segurana alimentar entre os povos indgenas vinha sendo amplamente debatida no mbito da Comisso Intersetorial de Sade do ndio (CISI). 162 segurana alimentar e desenvolvimento sustentvel dos povos indgenas, apresentada ao Congresso Nacional, no dia 27 de novembro de 2003 (Verdum & Moreira, 2005). Em termos da proposta, a nvel nacional, criado o Programa Carteira Indgena e a incluso dos indgenas no PRONAF, ambos sero abordados no prximo captulo. No caso do Rio Grande do Sul, a partir do ms de maro de 2003, no mbito do MPF, iniciaram as discusses para a elaborao do Programa Fome Zero para Populaes Indgenas no Rio Grande do Sul- Fase Emergencial 204 , com a participao de representantes de diversas instituies que atuam junto aos indgenas no Estado, na qual foi formando um comit gestor 205 , onde participei como representante da EMATER/RS-ASCAR. Em termos de recursos do Programa, alm do Rio Grande do Sul, fez parte de um projeto-piloto o estado do Mato Grosso do Sul 206 . O objetivo do programa foi fornecer mensalmente, em carter emergencial, 50% das necessidades bsicas de nutrio das comunidades Guarani e Kaingang no Rio Grande do Sul. Para tanto, coube ao comit gestor superao de dois grandes desafios: primeiro, estabelecer critrios de enquadramento dos beneficirios e, segundo, a elaborao de uma cesta bsica, de acordo, com os hbitos alimentares das etnias indgenas. O CEPI, como coordenador do Programa, fez uma forte discusso com os conselheiros indgenas, visando vencer os desafios apresentados. Especificamente, no caso dos Guarani ficou firmado que todas as famlias receberiam o auxlio, por ser considerada entre as instituies, como a mais vulnervel socialmente 207 . Alm disso, para a composio da cesta bsica foram levantados todos os alimentos tradicionalmente consumidos e/ou considerados importantes para as famlias indgenas.
204 Este Programa foi resultado de uma parceria entre o governo federal, atravs do Ministrio Extraordinrio de Segurana Alimentar e Combate Fome (MESA), atualmente, Ministrio do Desenvolvimento Social (MDS) e o governo do Estado, atravs da STCAS. O valor total do Programa foi de R$ 2.012.952,00, sendo R$ 1.829.952,00 (MESA) e a contrapartida de R$ 183.000,00 (STCAS). 205 O comit gestor era um rgo interinstitucional, integrado pelas seguintes instituies: FUNAI, FUNASA, EMATER/RS-ASCAR, Secretarias Estaduais da Agricultura e Abastecimento, Sade, Educao, Cultura, COMIN e Frum Estadual de Segurana Alimentar Nutricional Sustentvel (FESANS), conselheiros Kaingang e Guarani do CEPI. 206 Ambos Estados escolhidos pelo governo, devido grave situao de insegurana alimentar dos coletivos indgenas, conforme o Mapa da Fome (1995). 207 No caso dos Kaingang foram estabelecidos critrios de enquadramento, pois como afirmaram alguns caciques e conselheiros, s vezes a cesta bsica vem para atrapalhar. Os beneficirios foram: crianas de 6 meses a 7 anos com desnutrio e/ou em risco nutricional (o ndice de mortalidade infantil bastante alto entre os Kaingang), gestantes, nutrizes, idosos, pessoas portadoras de deficincia, mulheres separadas e/ou vivas, atingindo 55% das famlias Kaingang no Estado. 163 A cesta foi elaborada, com o apoio de nutricionistas, para suprir s necessidades bsicas de uma famlia composta por 5 membros (2 adultos e 3 crianas), incluindo alimentos perecveis e no-perecveis, sendo um avano em relao doaes feitas historicamente por outras instituies. A proposta inicial da cesta bsica era composta dos seguintes alimentos com seus respectivos substitutivos: 2kg de acar (mascavo ou melado), 5kg de arroz (tipo 2, integral, massa, po), 7kg de batata (inglesa, doce, mandioca, car, inhame), 4kg de canjica (canjiquica), 5kg de farinha de milho (farinha de mandioca), 5kg de feijo (lentilha, ervilha seca), 12kg de frango (carne de porco, carne de gado, peixe, charque, sardinha), 30l de leite (integral, tipo C, longa vida), 9kg de banana (abacate, caqui, goiaba), 8kg de abbora (mogango, caboti, cenoura, chuchu, berinjela, beterraba, abobrinha) e 6 dzias de ovos. Ao mesmo tempo, o comit gestor propunha que a escolha dos alimentos fosse feita localmente, ou seja, em cada comunidade indgena, e que a sua aquisio fosse feita regionalmente, incentivando compra de produtos dos agricultores familiares e dos prprios indgenas, uma vez que algumas comunidades Kaingang dispem de uma produo excedente. Para coloc-las em prtica, o MPF fez reunies com representantes da Contadoria e Auditoria Geral do Estado (CAGE), entretanto, devido legislao em vigor 208 , que regulamenta o processo de licitao para a realizao de compras pelo Estado, esse processo no foi viabilizado, exigindo que as compras fossem centralizadas pela STCAS, em Porto Alegre, e a cesta padronizada, sem a possibilidade dos alimentos serem escolhidos pelas comunidades. Neste sentido, a cesta bsica distribuda entre as famlias Kaingang e Guarani foi, em termos de alimentos perecveis, composta de 2kg de acar refinado, 5kg de arroz branco tipo 1, 1 lata de leo de soja, 4kg de milho para canjica, 5kg de farinha de milho, 5kg de farinha de trigo, 5kg de feijo preto, 1kg de sal iodado e 30 litros de leite; e de alimentos no-perecveis composta de 7kg de batata inglesa, 9kg de banana prata, 8kg de abbora ou moranga, 6 dzias de ovos de galinha e 4 frangos vivos. Para o acompanhamento da distribuio dos alimentos nas comunidades foram formados comits locais, compostos por representantes de diversos rgos municipais, juntamente com entidades parceiras. O Programa teve a durao de janeiro a julho de 2004,
208 Lei N 8.666, de 21 de junho de 1993, que regulamenta o art. 37, inciso XXI, da Constituio Federal, institui normas para licitaes e contratos da Administrao Pblica e d outras providncias. 164 prorrogado por mais dois meses, com recursos prprios do Estado, tendo em vista, o perodo de inverno e a entressafra nas comunidades. Desde o incio da elaborao do projeto, foi levantada pelo comit gestor a preocupao em construir uma proposta para a implementao de aes estruturantes nas comunidades indgenas, no intuito de avanar questo de segurana alimentar, alm do ponto de vista emergencial. Essas aes, no primeiro momento, tambm foram colocadas pelo MPF, mas com as mudanas ocorridas no Programa Fome Zero, ainda durante a gesto do governo federal de Luiz Incio Lula da Silva (2003-2006), elas no foram viabilizadas. Em termos da avaliao do presente Programa, feita por algumas lideranas indgenas, tanto Guarani quanto Kaingang, foi considerado um avano na adequao das cestas bsicas, aproximando-se em muitos aspectos dos seus hbitos alimentares, mas principalmente pela regularidade na sua entrega. Todavia, no se pode deixar de referir que pela impossibilidade das proposies feitas pelo comit gestor, em algumas situaes, eram entregues alimentos no-perecveis, j disponveis nas comunidades, o que foi constatado algum desperdcio. De acordo com Tempass (2010), na sua pesquisa sobre prticas alimentares Guarani, essas cestas bsicas disponibilizaram alimentos mais prximos da sua cultura, atravs do oferecimento de produtos semelhantes no que diz respeito ao sabor. Alm disso, em quantidades prximas s propores consumidas tradicionalmente de cada alimento. Com o fim do Programa, as famlias indgenas no Estado passaram a receber uma cesta bsica doada pelo governo federal, elaborada de maneira igualitria para os demais segmentos da sociedade, sem uma regularidade de entrega. Raramente, na minha convivncia com os Guarani na Tekoa Por, acompanhei a entrega das cestas bsicas que, localmente, feita com o apoio da FUNAI. Numa das oportunidades, durante a diviso dos alimentos entre as famlias indgenas, cujo nmero total de cestas bsicas nem sempre corresponde ao nmero de famlias que residem na aldeia, tanto pela morosidade na atualizao dos dados junto ao governo, quanto pela prpria mobilidade dos Guarani, percebi que havia sobrado um saco de feijo com aproximadamente 40 kg. Perguntei aos Guarani que ali estavam reunidos, prximo ao Posto de Sade, porque no estavam partilhando quele feijo, e surpresa fiquei, quando responderam que o feijo da cesta bsica nunca cozinha. Uma das sugestes foi que eu levasse todo aquele feijo para minha casa, na qual recusei prontamente. Ao contrrio dos Guarani, eu dispunha de uma panela de presso, na qual sempre que eu a utilizava, nenhum Guarani gostava de ficar perto ao fogo. Coloquei-me a disposio para testar o feijo 165 fazendo um cozimento no fogo da escola. O fato que mesmo utilizando da tecnologia da panela de presso, o feijo que havia sido doado estava em boas condies, portanto acabou sendo aceito e partilhado entre os Guarani. Outras crticas frequentes cesta bsica eram em relao entrega de alimentos com prazo de validade vencido, bem como, a quantidade insuficiente para alimentar uma famlia indgena. Durante minha visita ao Tekoa Tamandu, no ms de agosto de 2010, pude presenciar a mudana que estava ocorrendo em termos da sua poltica de segurana alimentar. Pela prpria comparao que eu j havia escutado por parte de alguns Guarani, na Argentina, a cesta bsica tambm era composta de alimentos perecveis e no-perecveis, nas palavras de Karai Tataendy tem at xoo [carne de gado/vaca]. Segundo informaes dos prprios Guarani, por problemas de m distribuio e alguns desvios, a cesta bsica foi substituda por um carto no valor de 400 pesos argentinos/ms, por famlia Guarani para aquisio de alimentos. Na oportunidade, acompanhei Dionsio Duarte durante uma das suas idas cidade para fazer compras no mercado local com o seu carto. Segundo ele, o consumo de bebidas alcolicas uma das regras restritivas do Programa, na qual cada famlia pode fazer as suas prprias escolhas em relao aquisio dos alimentos. Todavia, aquilo que consumido pelos Guarani, se alimento, roupa e/ou at mesmo bebida, depende nica e exclusivamente do posicionamento e/ou relao com cada comerciante no local. Em Buenos Aires, quando estava realizando minha bolsa de sanduche exterior, fui ao Instituto Nacional de Asuntos Indgenas (INAI) 209 , ligado ao Ministerio de Desarrollo Social, buscar informaes sobre esse Programa de Segurana Alimentar. Conforme indicao de Jorgelina Ortega, filha de Kerechu Miri e tambm servidora do rgo sediada em Misiones, procurei Soledad Gaitn, responsvel pela Provncia de Misiones (etnia Guarani). Segundo Soledad, um dos maiores problemas atuais entre os Guarani na Argentina a falta de documentao, na qual esto sendo planejadas aes pelo rgo para reverter essa situao. Em termos do Programa, para aqueles Guarani que no dispe de algum documento legal distribudo um ticket no valor de 100 pesos argentinos/ms, cujo cacique da comunidade tem a responsabilidade na entrega s famlias que esto nessa condio.
209 O INAI foi criado pela Lei n 23.302, de setembro de 1985, com o objetivo de dar ateno e apoio aos indgenas e as comunidades indgenas existentes no pas, assegurar sua defesa e desenvolvimento, sua plena participao no processo socioeconmico e cultural da Nao, respeitando seus prprios valores e modalidades, implementando planos que permitam seu acesso propriedade da terra e o fomento de sua produo agropecuria, florestal, mineira, industrial ou artesanal em qualquer de suas especializaes, preservao de suas pautas culturais em planos de ensino e proteo da sade de seus integrantes (Disponvel em: www.desarrollosocial.go.ar/inai/104. Acesso: 21.maio.2011). 166 Se fossemos comparar com o Brasil, esse carto equivale poltica de transferncia de renda, ou seja, Bolsa-Famlia, na qual grande parte das famlias Guarani tambm tem acesso. Em menor valor, em comparao a Argentina, mas permite aos Guarani a aquisio dos seus bens, conforme a sua necessidade, sem restrio nenhuma, ou seja, cada Guarani faz a sua escolha sobre o que ser feito com o dinheiro. Mesmo que o tema segurana alimentar ser novamente objeto de anlise, no captulo posterior, sob o olhar da prtica da ATER junto aos Guarani no Estado, no poderia deixar de referir que, assim como, o eixo de desenvolvimento sustentvel indgena, esse tambm tem tido como objetivo a incluso dos povos indgenas nas polticas pblicas que visam o cumprimento do direito universal. Tomando como preceito legal o direito humano alimentao adequada, Pozzebon (2008), a partir do estudo de caso da RI Tekoa Por/Coxilha da Cruz, municpio de Barra do Ribeiro/RS, se prope a verificar se os Guarani tm ou no acesso a esse direito. O autor conclui: A comunidade no tem direito humano alimentao adequada assegurado pelas seguintes razes: i) pela falta de garantia do acesso terra adequada e ao alimento (terras exguas e degradadas, ausncia de sementes, equipamentos e assistncia tcnica para o plantio das culturas); ii) pela ocorrncia de desnutrio infantil; iii) pelo desrespeito cultura e aos hbitos alimentares; iv) pela ausncia de alimentos em quantidade, variedade e qualidade adequadas; v) pela dependncia de auxlio para alimentao atravs de programas como Bolsa Famlia ou Cestas Bsicas; vii) pela inadequao da atual cesta bsica de alimentos, devido a sua insuficincia em termos de quantidade, qualidade e de regularidade, desconsiderando a cultura alimentar indgena (Pozzebon, 2008: 76).
Como havia sido grifado anteriormente, segurana alimentar e nutricional pressupe o acesso regular e permanente a alimentos de qualidade e quantidade suficiente. Todavia, qualquer pesquisa e/ou poltica pblica propriamente dita, deve levar em conta a percepo dos indgenas do que seja fome, segurana ou insegurana alimentar. Para os Guarani, assim como para maioria dos povos indgenas, a subsistncia nada mais do que a busca a cada dia para satisfazer as suas prprias necessidades e daqueles que se deseja atender, principalmente, daqueles que fazem parte da sua rede de parentesco (Azanha, 2005). Tudo se atrela a prpria noo de tempo, caracterizado por sua presentificao, ou seja, quando se tem algo disponvel, alimento ou dinheiro, no se vislumbra o futuro, a acumulao, o lucro, prticas to comuns da nossa racionalidade ocidental. Alm disso, pensar a questo alimentar indgena 167 sob a perspectiva da quantidade suficiente e permanente, rompe com a sua prpria noo sobre o que seja produo e/ou obteno dos alimentos. No caso dos Guarani, o acesso terra, ou melhor a kaaguy ete [mata verdadeira] lhes possibilita tanto a relao com diversos seres e, portanto, a caa, a pesca, a coleta de frutas e plantas, a obteno do mel, quanto a prtica do seu prprio sistema de agricultura. Entretanto, como apontado anteriormente, essa no se destina nica e exclusivamente para a obteno de alimentos suficientes, mas a manuteno dos seus prprios cultivares tradicionais, bem como, a continuidade dos seus rituais associados. Como afirmou Meli & Temple (2004), a abundncia e a carncia fazem parte da cultura Guarani. evidente que a situao atual vivenciada pelos Guarani no Rio Grande do Sul, especificamente, em relao falta de terras e/ou a inadequao das reas ocupadas por eles, apontam para uma situao de insegurana alimentar. A FUNASA apresenta dados sobre essa situao no Estado, porm cabe ainda uma reflexo sobre os parmetros que so utilizados em termos cientficos (peso e altura) para tal avaliao em relao aos indgenas, bem como, em geral, da sociedade brasileira, construdos no padro norte-americano. Numa das reunies do MPF, do Comit Gestor do Programa Fome Zero, Jos Cirilo Pires Morinico (cacique-geral) afirmou a desnutrio que o branco fala, que a criana ta desnutrida no um problema de alimento, mas um problema do esprito. Falta de alimento, sempre teve, mas se tem opy o Guarani t forte, se no teria tudo morrido. Agora querem que a gente como a multimistura. Ns parecemos porco, engorda. Porco quando come demais no serve pra nada (Porto Alegre, abril de 2003).
Cabe relembrar que a construo do corpo, a sua leveza e purificao so constitutivos da pessoa Guarani, mas para tanto reivindicam o acesso terra, a busca pela vivncia do seu Mbya reko. Como sempre afirmou minha colega e amiga, Regina da Silva Miranda, nutricionista da EMATER/RS-ASCAR e presidente do Conselho Estadual de Segurana Alimentar/RS, quem tem fome, tem pressa 210 . Neste sentido, concordo com Gallois (2005) quando prope a sustentabilidade indgena como uma meta, ou seja, h necessidade de pensar em polticas pblicas indgenas de consolidao de metas de sustentabilidade.
210 Lema do Programa de Combate Fome no Brasil, de autoria de um dos seus idealizadores o socilogo Herbert Jos de Sousa (in memorian). 168 CAPTULO 5 ATER: ETNOGRAFIA DA AMBIENTALIZAO DE UMA PRTICA CONFLITUOSA DE DESENVOLVIMENTO
Jos Srgio Leite Lopes, tratando do tema da participao e controle pblico da poluio industrial, coordenou um projeto intitulado A ambientalizao dos conflitos sociais (Leite Lopes, 2004). Este conceito tem sido reiteradamente citado em estudos antropolgicos recentes para tratar dos processos de desconstruo de lgicas desenvolvimentistas nas diversas reas pblicas apontando para a complexidade das percepes sobre os fenmenos que tendem a reduzir ou despolitizar as prticas e aes micro sociais que agenciam novas questes pblicas e sociais. Inspirada nesta provocao conceitual - pela eficcia com que tensiona as diferentes esferas de relaes no que tange a poltica indigenista relacionada ao seu processo histrico de ambientalizao, incluindo a vigilncia epistemolgica s prprias ambies cientificistas sobre a questo indgena - objetivamos etnografar a ao poltica da ATER como uma prtica de ambientalizao de conflitos de interesse. O potencial etnogrfico sempre se coloca como estratgia para apontar os limites e os prprios desafios da execuo de uma poltica que se prope de fato de desenvolvimento indgena. A partir do quadro analtico sobre a poltica indigenista no Brasil, no contexto poltico- social ps-Constituio Federal de 1988, podemos agora nos deter nesta espcie de estudo de caso, interpretando aes e discursividades da instituio oficial de ATER, responsvel pela implementao de polticas pblicas de etnodesenvolvimento, na experincia vivenciada pelos coletivos Guarani no Rio Grande do Sul. Desde a sua Constituio Estadual de 1989, no artigo 264, fica determinado que o Estado promover e incentivar a autopreservao das comunidades indgenas, assegurando- lhes o direito a sua cultura e organizao social, cabendo ao poder pblico estadual responsabilidade sobre a construo de polticas pblicas especficas, com a participao dos indgenas, por meio do CEPI. A partir da segunda metade da dcada de 90, emerge no discurso oficial governamental do Estado, a necessidade de polticas pblicas de etnodesenvolvimento, a fim 169 de reverter e/ou minimizar os impactos ambientais e scio-culturais sofridos pelos coletivos indgenas diante do desenvolvimento da sociedade ocidental contempornea. A SAA 211
assume um papel de protagonista, nesse processo de construo, sob a execuo da instituio oficial de ATER (EMATER/RS-ASCAR), que passa a ser um novo ator social no campo de mediao da ao indigenista governamental. Entende-se aqui por mediao, a objetivao de sistemas de regulao institudos que orientam os modos diferenciados de vises de mundo e formas de comportamento diferenciadas entre mediadores e mediados. Essa se constitui num campo de relaes assimtricas, cujos conflitos so gerados na dinmica do seu prprio exerccio, que tem como objetivo final, a negociao de pontos de vistas culturais e a construo de uma nova percepo de mundo (Neves, 1998). Primeiramente, se busca apresentar o contexto histrico, social e poltico que constituiu a extenso rural no Rio Grande do Sul, por meio da sua instituio oficial EMATER/RS-ASCAR, bem como, o seu processo de adaptao a diferentes situaes, em distintas pocas, at assumir o papel na mediao da ao indigenista no Estado. Neste sentido, se interpreta o Programa RS Rural junto aos coletivos Guarani, consolidado na gesto governamental do Partido dos Trabalhadores (PT) no Estado que, posteriormente, pautou a poltica nacional de ATER, que tambm os incluiu entre seus beneficirios. Em 2003, com a criao do MDA, assegurado aos coletivos indgenas o direito sobre uma ATER pblica, sendo colocado s instituies oficiais de ATER, o desafio para a construo de uma ATER Indgena no plural. A experincia do projeto de ATER Guarani foi desenvolvida entre os anos de 2004-2007, com recursos do Ministrio, construdo de forma participativa, envolvendo os extensionistas rurais e os coletivos Guarani, cujo princpio norteador foi definido pelos prprios Guarani, ou seja, pelo apoio ao fortalecimento do seu sistema cultural [Mbya reko]. Pode-se partir de uma questo central, que trata da implantao de unidades didticas (UDs): como se deu o processo de apropriao dos Guarani ao projeto? Questo que s pode ser interpretada reconhecendo a atuao e a articulao do cacique-geral do Povo Guarani. Esse processo exigiu uma srie de negociaes, tanto dentro da instituio quanto com a financiadora. Foi importante tratar da capacitao do quadro funcional da instituio de
211 Na gesto da governadora Yeda Crusius (2007-2010), a SAA passou a ser denominada de SEAPPA. 170 ATER, tanto tcnica (antropolgica) quanto atravs do experienciar junto com os Guarani, mediante a sua apropriao nesse processo. Por fim, no se poderia deixar de considerar que, todo esse processo teve minha participao, como antroploga da instituio, na qual se pretende tambm fazer uma auto- reflexo sobre o exerccio do ofcio dentro da administrao pblica.
5.1. ATER junto aos Povos Indgenas Os servios privado ou paraestatal de ATER iniciaram no Brasil, no final da dcada de 40, inseridos no contexto da poltica desenvolvimentista do ps-guerra, com o objetivo de promover o desenvolvimento de um determinado segmento social, os agricultores, atravs da modernizao da agricultura, visando o processo de industrializao do pas (MDA/SAF, 2004). No Rio Grande do Sul, inicialmente, foi fundada a ASCAR, no dia 2 de junho de 1955 e, posteriormente, a EMATER, em 14 de maro de 1977 que, mediante um protocolo, passaram a atuar conjuntamente como a empresa oficial de ATER 212 , responsvel pela execuo de projetos e programas das trs esferas de governo: Unio, Estado e municpios. Neste sentido, no se pode deixar de considerar que sua prpria misso institucional orientada pelas lgicas de desenvolvimento das gestes administrativas, principalmente, do Estado (atualmente, ligada a SDR) 213 . Posteriormente, com a criao do MDA, e a retomada da responsabilidade do governo federal sobre a prestao de servios de uma ATER pblica, nem sempre os entendimentos foram mtuos entre o Estado e a Unio, constituindo-se assim um campo permeado por disputas poltico-partidrias, inclusive, ocasionando divergncias nas prprias aes institucionais, de acordo, com a execuo dos projetos e programas governamentais de cada uma das esferas de governo. A EMATER/RS-ASCAR est presente em quase toda a totalidade dos 496 municpios gachos, nas quais 491 possuem Escritrios Municipais, instalados atravs de convnios com as Prefeituras Municipais. Os Escritrios Municipais esto agrupados em microrregies,
212 A EMATER/RS-ASCAR uma sociedade civil, com personalidade jurdica de direito privado, sem fins lucrativos (EMATER/RS-ASCAR, 2005). 213 A partir de 2011, na gesto administrativa de Tarso Genro (2011-2014), do Partido dos Trabalhadores (PT), criada a Secretaria de Desenvolvimento Rural, Pesca e Cooperativismo, que passa a ter a responsabilidade sobre as polticas e programas da agricultura familiar, incluindo os servios de ATER. 171 ligadas administrativamente a um dos 10 Escritrios Regionais (Bag, Caxias do Sul, Erechim, Estrela, Iju, Passo Fundo, Pelotas, Porto Alegre, Santa Maria e Santa Rosa) que esto vinculadas ao Escritrio Central. Tal capilaridade justifica a sua capacidade de execuo das polticas no meio rural do Estado. Desde os primrdios da extenso rural 214 , sob o enfoque terico do desenvolvimento rural, seu objetivo era diminuir a pobreza rural entendida como decorrncia da ignorncia e da resistncia s mudanas que caracterizavam os agricultores. Entre os anos 60 e final dos 70, o modelo extensionista era baseado na Teoria da Difuso de Inovaes, cujas aes de ATER foram desenvolvidas com o objetivo de aumentar a produo agrcola, atravs da transferncia das tecnologias ditas modernas (insumos qumicos, monocultura e mecanizao), dentro dos pacotes da Revoluo Verde (EMATER/RS-ASCAR, 2005; MDA/SAF, 2004). O mtodo difusionista tinha como princpio norteador transmisso vertical de conhecimento dos tcnicos, detentores do saber cientfico, para os agricultores, considerados um objeto de nenhum ou pouco saber. Esse mtodo, amplamente utilizado pelas Cincias Agrrias, ou seja, base da formao dos profissionais da extenso rural, posteriormente, incidia sobre a sua prtica, estabelecendo um dilogo dominante e assimtrico (Arajo, 2010: 58). Nos anos 80 e 90, assistiu-se a reorganizao dos movimentos sociais, inclusive, do campo, que tiveram fortes consequncias no trabalho da extenso rural. As fortes crticas ao modelo tecnolgico da Revoluo Verde, tanto do ponto de vista ambiental, devido degradao do meio ambiente com o uso de agrotxicos, mecanizao e monocultura, como do ponto de vista socioeconmico, cujo resultado era o aumento da diferenciao social, o processo de expulso dos agricultores das suas terras e a sua submisso s grandes agroindstrias, impulsionaram o surgimento do movimento Repensar da Extenso (1986- 1987), a fim de propor reflexes sobre o papel que as instituies de ATER vinham desempenhando e eram responsveis nesse contexto. A partir da, comearam a fazer parte dos discursos e dos esforos institucionais, por meio de capacitaes, a utilizao oficial de
214 No Brasil, a primeira experincia de trabalho com a extenso rural data no ano de 1948, com a criao da Associao de Crdito e Assistncia Tcnica Rural, em Minas Gerais, patrocinada pela entidade American Association for Social Development, do empresrio Nelson Rockfeller, interessado na difuso da Revoluo Verde nos pases da Amrica Latina. A poltica de extenso estava ento comprometida com o fomento do aumento da produtividade, mecanismos como o crdito rural, o associativismo, o cooperativismo, a sindicalizao e um sistema de educao agrcola adequado aos objetivos de modernizao do campo (Verdum, 2010). 172 metodologias participativas, sob a base terica da obra pedaggica de Paulo Freire (Soares, 2008). Em 1995, a instituio, com assessoria do Centre de Coopercion Internacional en Recherche Agronomique pour Dveloppement (CIRAD) da Frana, inicialmente, nos assentamentos de reforma agrria, comeou a aplicar o Diagnstico Rural Participativo (DRP), ou seja, um conjunto de tcnicas e ferramentas que permite que as comunidades faam o seu prprio diagnstico, portanto um processo de auto-reflexo, visando o planejamento e a autogesto do seu projeto de desenvolvimento (Verdejo, 2006). A partir de 1997, a EMATER/RS-ASCAR instituiu um processo de formao dos seus tcnicos visando prepar-los para assessorar aes, em nvel de municpio e de comunidades, dentro da perspectiva do desenvolvimento rural sustentvel 215 . Na gesto administrativa do governador Olvio Dutra (1999-2002), o paradigma cientfico da Agroecologia comea a ser perseguido como o foco central da atuao da ATER, explicitado na prpria misso da instituio: Promover a construo do desenvolvimento rural sustentvel, com base nos princpios da Agroecologia, atravs de aes de assistncia tcnica e extenso rural e mediante processos educativos e participativos, objetivando o fortalecimento da agricultura familiar e suas organizaes, de modo a incentivar o pleno exerccio da cidadania e a melhoria da qualidade de vida.
Dentro desse novo paradigma, as metodologias participativas e os processos construtivistas de educao no-formal- com nfase para o empoderamento das comunidades, exerccio da cidadania, viso sistmica e holstica, respeito ao saber e cultura de diversos grupos tnicos, em dilogo com o conhecimento acadmico, passaram a embasar prticas de reflexo-ao coletivas nas comunidades (EMATER/RS-ASCAR, 2005). Cabe destacar, entre outros, o papel desempenhado pelo ento Diretor Tcnico da EMATER/RS-ASCAR Francisco Roberto Caporal na defesa da Agroecologia, atuando na formulao de documentos orientadores e na prpria formao, ainda mais sistemtica, do quadro funcional da instituio. Essa referncia tambm se deve ao fato de que, no ano de 2003, na primeira gesto do presidente Luiz Incio Lula da Silva (2003-2006), Caporal foi cedido ao ento
215 Navarro (2001) aponta que a definio de desenvolvimento rural tem variado ao longo do tempo, embora nenhuma das propostas deixe de salientar a melhoria do bem-estar das populaes rurais como o objetivo final desse desenvolvimento. As diferenas podem surgir nas estratgias escolhidas, na hierarquizao das prioridades e nas nfases metodolgicas. 173 recm-criado MDA, passando a coordenar o DATER, sendo um dos responsveis pelo processo de discusso e formulao da PNATER, bem como, pela formao de tcnicos prestadores desses servios. A partir do acmulo de conhecimento da ATER desenvolvida no Rio Grande do Sul, incluindo a experincia com a diversidade dos pblicos da agricultura familiar, lhe serviu como subsdio para elaborao de uma proposta em termos nacional. Nesse contexto, que se d a incluso das comunidades indgenas como um pblico da ATER 216 que, de uma atuao ao nvel de Estado, anos seguintes, passa a ser pautada ao nvel nacional, colocando o desafio s instituies, da construo de ATER Indgena no plural. No Rio Grande do Sul, esse processo, foi impulsionado pelo Programa RS Rural 217 , primeiramente, denominado de Pr-Rural 2000, elaborado como uma poltica estadual de apoio ao desenvolvimento em comunidades rurais, visando o combate pobreza e a degradao ambiental do meio rural, com recursos de emprstimo do BIRD 218 e contrapartida do Tesouro do Estado 219 (Lima et al., 2004). O contrato foi assinado em 11 de junho de 1997 220 , porm somente no ano de 1999, aps a reformulao do Programa, tornou-se uma poltica pblica de acesso universal das comunidades Guarani e Kaingang no Estado. Os indgenas foram considerados como pblico-alvo do Programa, atendendo os critrios de pobreza 221 e residncia no meio rural, estabelecidos como condicionantes para serem beneficirios. Porm, independente da situao fundiria ou localizao, foram includas as terras indgenas, reservas indgenas e acampamentos de beira de estrada, o que se contraps prtica da ao indigenista oficial restrita s terras demarcadas, portanto
216 Deve-se registrar que a EMATER/RS-ASCAR, desde os anos 80, desenvolveu trabalhos pontuais junto s comunidades Kaingang, na regio Norte do Estado. 217 Entre os anos de 1997-2004, o Programa RS Rural foi executado em 465 municpios, totalizando 3.414 projetos, abrangendo 131.785 famlias no meio rural, com um investimento total de R$ 256.199.131,06 (EMATER/RS-ASCAR, 2004). 218 Em 1973, atravs do presidente Roberto MacNamara, o Banco Mundial anunciou a sua adoo por uma poltica de programas destinados pobreza, principalmente, no meio rural, cujo entendimento era de que para os projetos alcanarem algum resultado positivo, deveriam ter um contedo social e ser culturalmente adequados, envolvendo diretamente seus beneficirios (Escobar, 1997). 219 O Acordo de Emprstimo foi o financiamento de U$$ 100 milhes do Banco Mundial, em contrapartida ao valor de US$ 108 milhes do Estado do Rio Grande do Sul, de seus oramentos anuais, durante o perodo de execuo do Programa (RS Rural, 2001). 220 Na gesto administrativa de Antonio Britto (1995-1998), nos anos de 1997 e 1998, foram executados projetos emergenciais em algumas comunidades Kaingang no Estado. 221 inegvel o processo histrico de negligncia e omisso do poder pblico em relao aos coletivos indgenas, mas a sua classificao como pobres merece uma melhor anlise, no s pelo acesso, mesmo que restrito de bens e recursos, mas o que pode representar e contribuir esse discurso para reforar ainda mais a sua marginalizao e vitimizao frente sociedade, em oposio, ao seu direito e a sua capacidade de autodeterminao. Entretanto, no se pode deixar de considerar que o prprio discurso de algumas lideranas indgenas ainda permeado por essa lgica que reflete diretamente na formulao de polticas pblicas. 174 reconhecidas pela Unio, exceto nos casos em que por demanda dos prprios indgenas, judicialmente so determinados pelo Ministrio Pblico. Esse acesso tambm foi facilitado pela no-exigncia de documentao (certido de nascimento, carteira de identidade e/ou CPF) para ser um beneficirio do Programa, com exceo, do coordenador do projeto de cada comunidade indgena. Em respeito aos direitos constitucionais, os indgenas que no tinham ou no optaram pela documentao como cidados brasileiros, eram cadastrados no software do Programa, atravs de um nmero gerado pelo prprio sistema. A transferncia de responsabilidades aos extensionistas rurais para atuarem junto s comunidades indgenas, atravs da execuo desse Programa, exigiu mais uma vez que a instituio investisse na qualificao do seu quadro funcional 222 . Por outro lado, esse processo, veio acompanhado pela gerao de conflitos, envolvendo outros setores da sociedade, que no aceitavam que a EMATER/RS-ASCAR se dedicasse ao trabalho com indgenas, na qual ela no dispunha de domnio de conhecimento. Exemplo disso foi s disputas locais nas comunidades Kaingang, envolvendo tcnicos da instituio e servidores da FUNAI, principalmente, chefes de Postos Indgenas, geradas por divergncias na forma de atuao e responsabilidade sobre a assistncia aos indgenas 223 . Nesse contexto, a Secretaria Executiva do Programa RS Rural desenvolveu algumas capacitaes envolvendo essas instituies, visando minimizar tais conflitos e construo de aes conjuntas em prol dos projetos propostos em cada comunidade. No se pode deixar de apontar que tambm houve situaes em que as Prefeituras Municipais questionaram a atuao da instituio junto s comunidades indgenas 224 , alegando os limites das equipes municipais para o atendimento da diversidade de pblico no meio rural, o que representava menos dedicao ao pblico dos agricultores, entende-se geradores de impostos aos cofres pblicos municipais, e sobre a destinao de recursos por parte do Estado, mais uma vez, sendo alegada a responsabilidade da Unio. Em alguns casos, esse descontentamento tambm foi pautado por agricultores, principalmente, os residentes ao entorno s reas indgenas que, a partir de esteretipos pr-estabelecidos, reclamavam em relao aos recursos do governo para os preguiosos, indolentes e bbados.
222 Ver item 5.6. 223 Nesse ponto cabe fazer referncia ao conceito de campo proposto por Bourdieu (1997: 50) como o locus do conflito entre sujeitos sociais que disputam a legitimidade de certas concepes e aes, a partir do domnio de um capital especfico, contribuindo assim para a conservao ou transformao de sua estrutura. Aqui inclui tambm o conceito de poder. 224 Deve-se considerar que os Escritrios Municipais da EMATER/RS-ASCAR so mantidos atravs de convnios com as Prefeituras Municipais, cuja poltica da gesto administrativa municipal tambm incide sobre a atuao da ATER. 175 5.2. Pblicos Especiais no Programa RS Rural As comunidades indgenas foram includas no Programa RS Rural, como pblicos especiais, ao lado das comunidades remanescentes dos quilombos, pescadores artesanais profissionais, pecuaristas familiares e assentados da reforma agrria. A EMATER/RS-ASCAR foi responsvel por mais de 90% da execuo do Programa, no caso especfico do atendimento das comunidades Guarani e Kaingang, somente a TI Kaingang Guarita ficou sob a responsabilidade da FIDENE. As regras do Programa RS Rural 225 foram determinadas pelo BIRD, cujos projetos foram estruturados de forma integrada, divididos em trs aes prioritrias: manejo e conservao dos recursos naturais (ao obrigatria), gerao de renda e infra-estrutura social bsica (que no poderia exceder a 30% do valor total do projeto). Para cada ao, foi elencado um conjunto de prticas, que deveriam ser definidas pelas prprias famlias beneficirias e, dentro das prticas, havia uma srie de itens a serem adquiridos para execuo do projeto. Alm disso, todos os projetos integrados tinham que incluir recursos para a assistncia tcnica e a formao do pblico beneficirio (RS RURAL, 2001) 226 . Por um lado, preciso contextualizar que a prpria fase da extenso rural marcada pela transformao na sua concepo metodolgica, dentro de uma viso participativa e construtivista, na qual seus tcnicos comearam a ser capacitados a serem mediadores nos processos de mobilizao e organizao de diferentes grupos de interesses, e no meros condutores desses processos, tambm foi o resultado das prprias exigncias feitas pelo BIRD, que aportou recursos financeiros significativos para a instituio 227 . Por outro lado, a exigncia da formao do pblico beneficirio, atrelada ao projeto proposto por cada comunidade, segue a lgica dos programas destinados pobreza, onde os prprios beneficirios, classificados como pobres, passam a ser responsveis pela superao da prpria situao vivida. Nas comunidades indgenas, o projeto era discutido, em uma ou mais reunies 228 , cuja regra do Programa exigia a participao de pelo menos 50% dos representantes das famlias
225 Para ver detalhes, RS Rural, 2001. 226 A estrutura geral do Programa era comum a todos os pblicos beneficirios, incluindo os agricultores familiares. 227 Em cada projeto elaborado pela EMATER/RS-ASCAR, 3% do valor financiado pelo Estado era destinado remunerao da sua prestao de servios. J para a assistncia privada, o valor poderia atingir at 8% em cada projeto. 228 Em termos de uma metodologia de trabalho, entre os anos de 1999-2001, as reunies nas comunidades indgenas deveriam ser realizadas no mnimo em dois dias, com a disponibilidade de refeies para os seus participantes. Essa orientao foi no sentido de garantir um tempo a mais para a discusso interna, respeitando o 176 beneficirias para elaborao de uma Carta de Intenes. Depois de elaborada, contendo a lista dos beneficirios, prticas demandadas e estimativas de valores dos projetos, a Carta era repassada ao CEPI, responsvel pela anlise conjunta de todos os projetos indgenas no Estado. O valor de cada projeto/ano era estabelecido pelo critrio da proporcionalidade ao nmero de famlias em cada comunidade indgena, previamente discutido junto ao CEPI. Quando aprovada, o tcnico elaborava o projeto propriamente dito e o encaminhava para sua avaliao final, incluindo os oramentos dos itens a serem adquiridos. Apesar de no ser uma regra pr-estabelecida, mas uma orientao tcnica do Programa, os projetos foram elaborados atravs de prticas coletivas, ou seja, o valor total de cada projeto era o resultado da soma do valor individual de cada famlia indgena beneficiria 229 . Ressalta-se que, a maioria dos projetos foi elaborada conforme essa orientao, apesar de que, em algumas comunidades Kaingang, a partir da sua prpria organizao em grupos de parentela, de forma autnoma, propuseram aes que juntas compuseram o projeto da comunidade. Essa noo de coletividade indgena tem sido referncia das polticas indigenistas, cujas consequncias se tornam evidentes nos resultados da m aplicabilidade dos recursos, e no prprio fomento de conflitos internos entre os coletivos (grupos de parentela) que ocupam uma mesma rea indgena 230 . Os projetos dispunham de recursos de custeio e investimento, sem necessidade de pagamento (a fundo perdido), onde cada famlia indgena pde acessar o valor mximo de R$ 6 mil reais, distribudo ao longo dos anos em que foram executados. Em contrapartida, todos os beneficirios tinham que participar com pelo menos 20% do valor total dos projetos, atravs da disponibilizao da sua mo-de-obra, materiais ou recursos financeiros. Na tabela abaixo, os dados do Programa RS Rural, entre os anos de 1999-2004, executado nas comunidades Guarani e Kaingang:
ritmo na tomada de sua deciso. Entretanto, essa metodologia foi abandonada, depois de amplamente criticada pelos extensionistas rurais que afirmavam que os indgenas s participavam na hora das refeies. Uma metodologia utilizada nas comunidades Guarani para o levantamento das demandas e priorizao das aes dos projetos de cada ano foi o estmulo ao desenho da tekoa desejada por cada uma delas, feito por eles mesmos. 229 A noo de famlia entendida tanto como o casal com ou sem filho/as, como homens e mulheres solteiras com filho/as. 230 Nos primeiros projetos nas comunidades Kaingang, a maior demanda foi pela aquisio de animais bovinos leiteiros e de trao, utilizados como moeda de troca com a sociedade do entorno, servindo como apoio a centralizao de poder de coletivos indgenas (Lima et al., 2004). Na maioria dos casos, essa situao foi sendo minimizada e/ou superada, tanto pela apropriao dos indgenas em relao aos projetos, quanto pela organizao interna dos seus coletivos. Sobre os Guarani, ver captulo 6. 177 Tabela 1: Projetos Indgenas do Programa RS Rural (1999-2004) ANO N DE PROJETOS VALOR TOTAL (R$) 1999 29 512.000,00 2000 51 1.375.682,90 2001 48 1.893.061,00 2002 51 2.236.014,69 2003 0 0 2004 45 6.016.758,59 11.227.051,34
no mbito dos projetos do RS Rural nas comunidades Guarani, que podemos reconhecer significativas dificuldades no dilogo entre extensionistas rurais e indgenas (Lima et. al, 2004), tanto pela deficincia de conhecimento e recursos humanos da instituio, quanto pelo hermetismo (lingustico e cultural) dos prprios Guarani. Ao contrrio dos coletivos Kaingang que, desde o sculo XIX 231 , foram alvo de polticas indigenistas, tendo continuidade com a assistncia e proteo paternalista, tutelar e integracionista do SPI e da FUNAI, os coletivos Guarani mantiveram-se a margem desse processo, primeiramente, por negao do poder pblico, mas, principalmente, por suas prprias tticas de relao com os no-ndios. Neste sentido o Programa RS Rural foi primeira poltica pblica estadual que incidiu sobre o conjunto dos coletivos Guarani no Estado, o que exigiu a construo de entendimentos mtuos, tanto por parte dos mediadores quanto dos prprios Guarani. Em algumas situaes, os primeiros projetos foram construdos de cima para baixo, a partir da viso dos tcnicos sobre uma dada realidade. Um exemplo bastante conhecido foi aquisio de matrizes de bovinos leiteiros para famlias Guarani que, devido ao nmero de crianas na comunidade, levou o tcnico a sugeri- l como forma de garantia do leite dirio. No processo de elaborao do projeto, quando questionados, prontamente os Guarani aceitaram tal aquisio, mas tempo depois afirmaram que no sabiam o que havia por trs da vaca. Por falta de conhecimento dos Guarani sobre o processo de ordenhamento ou trato dos animais, no fazem parte da sua cultura, as matrizes foram bito ou abatidas para
231 A partir do Ato Institucional de 1834, as polticas indigenistas ficaram sob a responsabilidade das Provncias, que tinham o interesse na liberao de terras dos indgenas para os imigrantes europeus (Santos, 1995), em nome do seu progresso e desenvolvimento. Na Provncia de So Pedro do Rio Grande do Sul, a poltica indigenista do sculo XIX, apoiou-se no trinmio aldeamento, catequese e civilizao, atravs da ao de padres missionrios, auxiliados pela fora armada, resultando na configurao dos aldeamentos Kaingang que, posteriormente, foram demarcados com a atuao do SPI (atuais terras indgenas). 178 alimentao das famlias 232 . Isso, por um lado, reforou a viso preconceituosa dos tcnicos de que os Guarani eram preguiosos e difceis de trabalhar, transferindo-lhes a responsabilidade do fracasso dos projetos. Por outro lado, tambm geraram insatisfao aos Guarani quanto assistncia tcnica e aos programas que no respeitavam seu modo de estar. De acordo com os objetivos do Programa, a ao de manejo e conservao dos recursos naturais era obrigatria, ou seja, alguma prtica necessariamente deveria ser proposta no projeto da comunidade. Mesmo diante do diagnstico feito pelos prprios Guarani da situao das reas ocupadas por eles e seu entorno que apontou ao predatria dos no- ndios, resultando na degradao do mato, ficou evidente o choque entre o conhecimento tcnico-cientfico e o conhecimento tradicional indgena. Do ponto de vista dos tcnicos, poderiam ser equacionados os problemas de desgaste de reas agricultveis (usos sucessivos), de correo de solo, visando qualidade e quantidade da produo agrcola, e de recuperao ambiental. Entretanto, do ponto de vista dos Guarani, essa racionalidade prtica, tcnica e utilitarista do ambiente, nem sempre era facilmente traduzvel e/ou adaptvel s suas prticas, como vimos, regidas por seus princpios cosmo- ecolgicos. Na fala de uma liderana Guarani, temos um exemplo dessas assimetrias: como que o jurua errou durante muito tempo, com uso de agrotxico, e agora propem alternativas? Vamos seguir com o nosso sistema, plantando pequenas roas. O Guarani precisa de mais terra... O tcnico nos obrigou a pedir o p branco (referindo-se ao calcrio). No vamos distribuir, no faz parte do nosso sistema de agricultura (Tekoa Por/Coxilha da Cruz, municpio de Barra do Ribeiro, maio de 2002).
De acordo com Tempass (2005: 72-73), o uso de fertilizantes (naturais e/ou qumicos) nas roas Guarani, so categorizados como venenos, tornando os alimentos impuros e, assim, impedindo a busca do seu estado de aguyje. Seguindo essa mesma lgica, as plantas dos brancos (em oposio s sementes verdadeiras) tambm devem ser evitadas por serem contaminadas com defensivos agrcolas, porm, quando utilizadas, pode ser feito o uso de adubos orgnicos. Isso revela que os Guarani procuram estabelecer uma distino entre o seu sistema tradicional de agricultura e o sistema de agricultura dos jurua, que podem coexistir dentro de uma mesma aldeia, mas dificilmente um ser substitudo pelo outro. Todavia, essa fronteira no esttica, pois, de acordo com cada realidade, os coletivos Guarani vm se
232 Cabe ainda destacar que, os kiringu se alimentam de kamby [leite] at quando sua me o tenha disponvel, geralmente, cessando numa nova gestao. Neste sentido, aps essa interrupo, raramente, os Guarani utilizam o leite em sua dieta alimentar, exceto, quando recebem em doao. 179 apropriando de determinados recursos, como o uso da mecanizao agrcola e de trao animal, plantio de espcies nativas e exticas, adubao verde, como tticas de enfrentamento reduo das suas terras e ao seu confinamento. Na ao de gerao de renda, tambm ficou evidenciado o conflito entre a lgica governamental e indgena ao significado de renda. A principal atividade de fonte de renda dos coletivos Guarani o artesanato, cuja demanda nos projetos foi para construo de locais para a sua venda, quanto para aquisio de ferramentas e materiais para sua confeco. Entretanto, pelos diagnsticos e planejamentos nas comunidades, o artesanato serve, entre outros, para suprir a necessidade de alimentos, o que poderia ser minimizada atravs do apoio a sua produo pelas e nas comunidades. Mesmo a agricultura tambm no sendo uma atividade de lucro, porm, entre outras, de subsistncia, a produo de alimentos no estava contemplada nas aes do Programa. No ano de 2003, atendendo a essa reivindicao, a ao de gerao de renda foi submetida a uma reformulao pelo BIRD, criando-se uma nova prtica denominada de segurana alimentar, o que representou uma demanda unnime entre os coletivos Guarani. J na ao de infra-estrutura, cuja regra do Programa, no poderia exceder 30% do valor total do projeto integrado, a demanda foi em relao habitao que, tambm em funo da situao ambiental das reas ocupadas pelos Guarani, no lhes permitia o acesso aos recursos necessrios para a construo de suas casas tradicionais [oga]. Inicialmente, tendo em vista, o valor limitado para a implementao dessa ao, a cada ano, foi sendo viabilizado um nmero restrito de habitaes, construdas nos modelos (madeira e/ou alvenaria), conforme a escolha de cada comunidade. Porm, diante da demanda, no s dos Guarani, mas tambm dos Kaingang, em 2004, o Programa RS Rural foi includo no Programa de Incluso Indgena 233 , criado com o objetivo de zerar o dficit habitacional das comunidades indgenas no Estado. A partir da parceria de rgos governamentais, a SAA, atravs do Programa, adquiriu telhas, pregos e dobradias; a CEEE forneceu as tbuas de madeiras de reflorestamento e/ou reutilizadas de antigos postes de luz; e a SEDHU elaborou o projeto tcnico e contratou a mo-de-obra, numa tentativa de viabilizar a construo de um nmero maior de casas. Os modelos das construes foram elaborados, de forma participativa,
233 O Programa foi criado pelo Decreto n 43.018, de 19 de abril de 2004, ficando sob a coordenao da Secretaria de Coordenao e Planejamento do Estado do Rio Grande do Sul. 180 com os conselheiros indgenas do CEPI que, para o caso Guarani, foi disponibilizado um modelo para habitao 234 e outro para centro comunitrio. Zanin (2006) faz uma anlise dos impactos dessa interveno externa, em algumas comunidades Guarani, a partir do ponto de vista dos no-ndios (executores, planejadores e apoiadores), quanto dos beneficirios e usurios (os prprios Guarani). Aqui cabe apontar os problemas mais evidentes, como os que tambm constatei na Tekoa Por, como a m construo de algumas unidades residenciais, tanto pela desqualificao do servio de mo- de-obra contratado (via processo licitatrio), quanto pelas dificuldades encontradas no manejo das madeiras cedidas pela CEEE, onde muitas estavam em estado verde que, com o passar do tempo, geraram enormes frestas no assoalho e nas paredes das casas. Alm disso, muitos Guarani mantiveram suas casas tradicionais, dispostas ao lado das novas habitaes, tanto por lhes permitirem o uso do fogo, que tem significado simblico e prtico para os Guarani, quanto por no se sentirem to seguros com a habitao, tendo em vista, entre outros, o p direito alto e a falta de acabamento do telhado. Outra questo foi descontinuidade do processo, pois com a mudana de gesto do governo estadual, em 2007, o Programa de Incluso Indgena foi extinto, e algumas comunidades Guarani no tiveram as casas construdas, ocorrendo o acmulo de materiais nas reas indgenas j adquiridos pelo RS Rural. claro que no se pode deixar de considerar que, mesmo no correspondendo plenamente a todas as expectativas dos Guarani e os problemas na execuo da poltica pblica, os Guarani tiveram liberdade na sua escolha 235 , a grande maioria das famlias ocupa as habitaes, inclusive, fazendo adaptaes, principalmente, para viabilizar o uso do fogo, e melhorias nas construes, como nos vedamentos, bem como, foi possvel substituir as casas de lona preta, cujo nmero era bastante significativo entre os Guarani. No relatrio final de avaliao dos projetos indgenas do Programa RS Rural, elaborado pelo ento consultor Ignacio Kunkel, foi feito um estudo de caso na Tekoa Koenj. Sua anlise fez as seguintes consideraes finais: Tendo presente de que este programa pioneiro em aplicar recursos significativos do Estado em comunidades indgenas com um regramento especfico, ainda que previamente definido com regras gerais do programa, teve enormes mritos. Ao mesmo tempo em que produziu resultados
234 A casa possui 45 m, com cinco metros de frente e nove metros de comprimento, dividida em quatro ambientes: varanda com piso de cho batido, uma sala e dois quartos individualizados com assoalho de madeira, coberta com telhas de cermica (ver mais detalhes, Zanin, 2006). 235 Os Guarani, na TI Pacheca/Camaqu, optaram pela no-construo dessas habitaes, onde todas as famlias possuem suas casas tradicionais. 181 admirveis, demonstrou limites e dificuldades importantes do trabalho pblico com comunidades tradicionais e que necessitam serem contornados ou superados. Para isto as experincias deste programa devem ser tornadas pblicas a fim de que assim possam orientar novas atividades pblicas com estas comunidades e melhor ainda se este programa puder ser continuado sem interrupo, atravs de recursos prprios do oramento, mantendo o processo iniciado com todas as conquistas alcanadas e garantir a implementao de um plano estratgico de melhoria de qualidade de vida atravs da insero efetiva dos indgenas sociedade de forma diferenciada, numa viso de processo continuado de curto mdio e longo prazo e com a seriedade que merece e acompanhado com as outras garantias necessrias para a efetiva incluso destes povos, eliminando definitivamente a sua miserabilidade sem a desfigurao cultural e com significativa autonomia, acessando os recursos do avano tecnolgico da humanidade quando e da forma que entenderem possvel e desejvel (Kunkel, 2005: 14).
5.3. O Projeto de ATER em reas Indgenas Desde o Decreto n 1.141, de 19 de maio de 1994, est garantido por lei o direito indgena a uma ATER: Captulo III: Do apoio s Atividades Produtivas Art. 10: As aes voltadas para o apoio s atividades produtivas das comunidades indgenas dar-se-o somente quando estiver ameaada sua auto-sustentao ou quando houver interesse manifesto dos ndios, evitando- se a gerao de dependncia tecnolgica e econmica. Pargrafo nico: As aes de que trata o caput deste artigo sero fundamentadas em diagnstico socioambiental, e contemplaro: I- Utilizao racional dos recursos naturais das Terras Indgenas; II- Incentivo ao uso da tecnologia indgena e de outras consideradas apropriadas do ponto de vista ambiental e antropolgico; III- viabilizao, quando se fizer necessrio, dos meios para produo, beneficiamento, escoamento e comercializao; IV- atividades de assistncia tcnica e extenso rural, necessrias ao adequado desenvolvimento dos programas e projetos; V- apoio s iniciativas associativistas das comunidades indgenas, objetivando o fortalecimento de suas instituies prprias.
O direito a uma ATER, no somente para os indgenas, mas a toda populao do meio rural, passou a ser novamente pauta de discusso, no mbito do governo federal, com a criao do MDA, atravs do Decreto N 4.739, de 13 de junho de 2003, com o intuito de retomar a sua responsabilidade sobre a prestao desse servio, diante de um cenrio nacional 182 marcado por um processo histrico de sucateamento das instituies oficiais de ATER e de sua subordinao aos interesses polticos estaduais 236 . Essa discusso resultou na construo da PNATER, instituda pela Lei n 12.188, de 11 de janeiro de 2010, visando contribuir para uma ao institucional, capaz de implantar e consolidar estratgias de desenvolvimento rural sustentvel junto agricultura familiar, buscando assegurar uma produo qualificada de alimentos e melhores condies de vida para a populao rural e urbana. No seu artigo 5, fica determinado que so beneficirios da PNATER: I- os assentados da reforma agrria, os povos indgenas, os remanescentes de quilombos e os demais povos e comunidades tradicionais; e II- nos termos da Lei n 11.326, de 24 de julho de 2006, os agricultores familiares ou empreendedores familiares rurais, os silvicultores, aquicultores, extrativistas e pescadores, bem como os beneficirios de programas de colonizao e irrigao enquadrados nos limites daquela Lei. Pargrafo nico. Para comprovao da qualidade de beneficirio da PNATER, exigir-se- ser detentor da Declarao de Aptido ao Programa Nacional de Fortalecimento da Agricultura Familiar DAP 237 ou constar na Relao de Beneficirio- RB, homologada no Sistema de Informao do Programa de Reforma Agrria- SIPRA.
Todos os beneficirios da PNATER so classificados como agricultores familiares, cujo conceito entendido como: em que os trabalhos em nvel de unidade de produo so exercidos predominantemente pela famlia, mantendo ela a iniciativa, o domnio e o controle do que e do como produzir, havendo uma relao estreita entre o que produzido e o que consumido, ou seja, so unidades de produo e consumo, mantendo tambm um alto grau de diversificao produtiva, tendo alguns produtos relacionados com o mercado. O conceito de agricultor(a) familiar subentende: agricultores familiares tradicionais, famlias assentadas por programas da Reforma Agrria, extrativistas florestais, quilombolas, ribeirinhos, indgenas, pescadores artesanais e outros beneficirios dos programas do MDA (MDA/SAF, 2004).
236 Desde a gesto do presidente Juscelino Kubitschek, com a criao da Associao Brasileira de Crdito de Assistncia Rural- ABCAR, no ano de 1956, o governo federal buscou a constituio de um sistema nacional articulado das prestadoras de servios de ATER. As tentativas de articulao foram retomadas durante o governo do presidente Ernesto Geisel que, em meados da dcada de 70, estatizou as empresas executoras de ATER, implantando o Sistema Brasileiro de Assistncia Tcnica e Extenso Rural- SIBRATER, cujos servios passaram a ser coordenados pela EMBRATER. Entretanto, em 1990, no governo do presidente Fernando Collor de Mello foi extinta a EMBRATER e desativado a SIBRATER, cuja responsabilidade sob a coordenao nacional de ATER passou a ser da EMBRAPA e, posteriormente, do Ministrio da Agricultura (MDA/SAF, 2004). 237 Grifo da autora, cujo tema ser desenvolvido no item 5.8. 183 Especificamente, para os indgenas, essa classificao problemtica em dois sentidos principais: primeiro, por atribuir a famlia a forma em que se estabelecem as relaes sociais de coletivos indgenas, cujo entendimento pode variar tanto em relao aos agricultores quanto entre os diversos grupos tnicos que so englobados pela categoria genrica de ndio; e, segundo, por considerar que pelo menos parte da produo familiar seja destinada para o mercado que, na maioria dos casos, no ocorre entre os indgenas e, na exceo, deve ser mais bem aprofundada como se do essas relaes (Souza, 2005). Para tanto, a PNATER, mesmo valendo-se do conceito englobante de agricultor familiar, passa a ter no seu discurso o reconhecimento e o respeito pluralidade e s diversidades sociais, econmicas, tnicas, culturais e ambientais do pas, buscando incluir nos seus projetos e programas os enfoques de gnero, gerao, de raa e de etnia. Em conformidade aos princpios, as diretrizes, a misso, os objetivos, as orientaes estratgicas e as metodologias da sua Poltica, por meio de Editais de Chamadas de Projetos, o MDA passou a fazer repasses de recursos s prestadoras de servios de ATER, tanto instituies governamentais como no-governamentais. No primeiro convnio com a EMATER/RS-ASCAR (2003-2004) foi repassado pelo MDA, o montante de R$ 1.600.00,00 (um milho e seiscentos mil reais), sendo que 10% do valor total, ou seja, R$ 160.000,00 (cento e sessenta mil reais) foi destinado s aes de ATER Indgena, por deciso da diretoria da instituio. Concomitantemente, a EMATER/RS- ASCAR tambm estava executando o ltimo ano dos projetos do Programa RS Rural. Como responsvel na instituio pelos pblicos diferenciados, incluindo os indgenas, a diretoria me solicitou a elaborao de uma proposta de trabalho, na qual tomei como estratgia levar a discusso ao CEPI, no sentido de definir juntamente com os conselheiros (Kaingang, Guarani e governamentais) quais as comunidades seriam beneficiadas e quais as suas linhas gerais. Na reunio do CEPI, alm dos conselheiros, participou o cacique-geral do Povo Guarani 238 e, aps longo debate, foi priorizada a etnia Guarani considerada pelas instncias governamentais e indigenistas como a mais vulnervel socialmente, tanto pelo processo histrico de negao e negligncia do indigenismo oficial, que os consideravam estrangeiros, dada sua concepo de territorialidade e seu ethos caminhante, quanto por sua
238 Ver item 5.4. 184 prpria ttica de manterem-se longe do contato com os no-ndios. Tal definio tambm foi tomada em razo do volume de recursos disponveis no convnio, invivel para elaborao de um projeto com a incluso da universalidade das famlias indgenas no Estado. Aps a negociao, a EMATER/RS-ASCAR elaborou uma proposta inicial do projeto ao Ministrio, visando construo de uma ATER Guarani, cujas aes foram desenvolvidas entre os anos de 2004 a 2007, envolvendo 24 aldeias Guarani, localizadas em 19 municpios, beneficiando, direta e indiretamente, 359 famlias e 1.847 pessoas 239 . Quadro 3: Pblico Beneficirio nos convnios entre a EMATER/RS-ASCAR e o MDA (2004-2007)
ESREG Municpio rea Indgena N de Famlias N de Pessoas Bag Caapava do Sul ABE Irapu 10 55 Erechim Benjamin Constant do Sul TI Guabiroba 11 28 Getlio Vargas ABE Mato Preto 07 41 Planalto Aldeia Mbaraka Miri 10 37 Aldeia Passo Feio 13 66 Iju Salto do Jacu TI Salto Grande do Jacu 31 231 Passo Fundo Erval Seco Aldeia Gengiva 30 170 Porto Alegre Barra do Ribeiro RI Tekoa Por 25 136 ABE Flor do Campo 07 41 Camaqu RI Caa Miri 12 40 TI Pacheca 12 63 Cara TI Varzinha 12 47 Guaba ABE Petim 03 28 Maquin TI Nhum Por 03 17 Osrio RI Sol Nascente 04 39 Palmares do Sul TI Yriap 07 23 Porto Alegre RI Tekoa Anhetengu 21 81 Riozinho RI Itapoty 04 18 Torres Aldeia Pitangueira 09 49 Viamo TI Jataity 30 156 RI Nhundy 26 114 RI Pindo Miri 30 156 Santa Maria Estrela Velha RI Kaaguy Poty 05 29 Santa Rosa So Miguel das Misses RI Tekoa Koenj 37 182 07 ESREGs 19 municpios 24 reas indgenas 359 famlias 1.847 pessoas
Conforme reivindicao dos Guarani, o primeiro passo do projeto foi viabilizar um encontro entre os representantes das comunidades Guarani para discutirem sobre desenvolvimento e o papel da extenso rural, a ser realizado na aldeia, permitindo a eles
239 Os dados apresentados correspondem ao universo beneficiado durante toda a execuo do projeto, variando em cada ano, conforme a demanda dos prprios Guarani. 185 organizarem, coordenarem e realizarem seus rituais, ao contrrio, da maioria das reunies entre e com os indgenas que so feitas na cidade. Nos dias 17 a 21 de maio de 2004, foi realizado o I Encontro Estadual sobre ATER nas Comunidades Guarani no Rio Grande do Sul, na Tekoa Anhetengu, na Lomba do Pinheiro, no municpio de Porto Alegre. De acordo com a organizao dos Guarani, durante quatro dias, os representantes de 20 comunidades estiveram reunidos para fazer uma discusso interna para elaborao de uma proposta de trabalho. Concomitantemente, os extensionistas rurais 240 tambm se reuniram para debater sobre o papel da ATER junto aos coletivos indgenas. No ltimo dia, houve um encontro entre ambos, com a participao de representantes de instituies parceiras convidadas pelas prprias lideranas Guarani 241 . Ao chegar todos os jurua kury na aldeia, o xondro anunciou que seria realizado um ritual de boas vindas a todos os participantes, conforme o sistema cultural Guarani. Todos tiveram que se organizar em fila, primeiramente os homens e depois as mulheres, para cumprimentar os Guarani que esperavam dispostos em crculo, danando ao som do mbaraka miri [violo] e rave. A fila foi conduzida pelo karai para dar a primeira volta e, na segunda, cada um foi cumprimentando os Guarani com os dois braos levantados, pronunciando aguyjeve te. Aps essa saudao, todos os jurua kury foram conduzidos at um espao sombra, aguardando o final do ritual entre os Guarani. O primeiro a falar foi o cacique-geral, cujo discurso foi uma reivindicao para que todas as instituies atuassem no sentido do fortalecimento do sistema cultural Guarani. Tanto na sua fala como na dos demais representantes Guarani, ficou expressa a preocupao sobre a realidade vivida por eles no Estado, salientando mais uma vez a ausncia de terras e de opy nas comunidades. Segundo Jos Cirilo, a comunidade que no tem opy, surge a doena, a ausncia de roas, o uso da bebida alcolica, portanto o projeto deveria viabilizar a construo das opy, entendida como fundamental na reproduo da sua cultura. Ficou acordado que caberia aos extensionistas rurais fazer a discusso nas comunidades Guarani, respeitando a organizao e especificidade de cada uma delas, a fim de levantar essa demanda e outras prioridades de aes de ATER. Alm disso, foi solicitado que esse processo de discusso nas comunidades fosse acompanhado pelo cacique-geral, atuando como mediador nos dilogos entre os extensionistas rurais e as famlias Guarani.
240 Durante todo o projeto de ATER Guarani foram envolvidos 29 tcnicos, entre engenheiro agrnomo, tcnico agrcola e extensionista social rural. 241 Estiveram presentes representantes da FUNAI, FUNASA, COMIN, CIMI, IECAM, UFRGS, SAA e CEPI. 186 5.4. O cacique-geral do Povo Guarani: mediador intercultural Durante a realizao da III Reunio dos Kara, caciques e representantes Mby Guarani 242 , na RI Teko Por, municpio de Barra do Ribeiro, em julho de 2003, Jos Cirilo Pires Morinico foi escolhido como cacique-geral do Povo Guarani 243 . Sua nomeao foi anunciada aos no-ndios, no ltimo dia da reunio, quando eu, juntamente com outros representantes de instituies governamentais e no-governamentais que atuam junto s comunidades Guarani, participava do evento. Segundo os representantes Guarani presentes, o conselho dos caciques e o cacique- geral so formas tradicionais de organizao poltica dos Mbya. Ao Jos Cirilo, cabia a responsabilidade, tanto em organizar internamente s comunidades Guarani no Estado, como articular e negociar com os no-ndios a garantia de seus direitos. Na fala do cacique-geral foi feita uma reivindicao, para que toda e qualquer instituio que desenvolvesse um trabalho com os Guarani, deveria legitimar e reconhecer sua prpria forma de organizao. Neste sentido, o cacique seria o interlocutor, ou melhor, o mediador intercultural entre os Guarani e os no-ndios, na elaborao e execuo de polticas pblicas. Essa nomeao se revelou como uma ttica, construda a partir do seu prprio sistema cultural, para estabelecimento de suas relaes intertnicas (Cardoso de Oliveira, 1976), visando garantia dos seus direitos. Cabe ressaltar que, os Mbya Guarani sempre tiveram tticas construdas na sua relao com o outro, ou seja, na fronteira (Barth, 1988), variando- as de acordo com as foras dispostas entre as partes envolvidas e o contexto histrico (Garlet, 1997; Pires, 2007). Mesmo que essa deciso no tenha sido unnime 244 , atravs desse grupo, os Mbya buscaram como alternativa estabelecer outras relaes de aliana com os no-ndios, tendo
242 Essa reunio estava inserida dentro do projeto sobre o uso abusivo de lcool e o alcoolismo, financiado com recursos do VIGI-SUS em parceria com a FUNASA. 243 Na Argentina, durante o perodo da ditadura militar, foi organizada uma reunio dos Guarani, na localidade de Acaragu, prximo a cidade de 25 de Mayo, para eleio de um cacique-geral, na qual foi nomeado Dionsio Duarte. Atrelada a estratgia de nomeao do cacique general de los Guaranes de Misiones estava inteno da criao de uma nica reserva de 3.200 ha, para soluo racional da aplicao das polticas pblicas de proteo aos indgenas, concentrando todos seus recursos num nico espao geogrfico. Nesta mesma poca, foi reconhecida e titulada a Reserva Tamandu, porm somente se estabeleceram os parentes consanguneos e afins de Dionsio Duarte, e os demais Guarani mantiveram seus padres tradicionais de localizao sobre o seu territrio (Gorosito Kramer, 2006). Para mais detalhes sobre o cacique-geral no Rio Grande do Sul, ver Pires, 2007. 187 como pauta de reivindicao o fortalecimento de aspectos fundamentais da sua cultura como a opy, a figura do kara e as suas belas palavras [nhe por] (Pires, 2007). Por meio da interlocuo e do trabalho do cacique-geral, os Guarani conquistaram avanos na construo de polticas pblicas de sade, como a garantia do percurso do Xondro Margatu levando s belas palavras dentro das comunidades Guarani como ttica frente ao uso abusivo de bebidas alcolicas (ver Ferreira, 2004) e o reconhecimento da figura do karai no processo teraputico da doena por parte dos profissionais de sade da FUNASA. Na mesma reunio, tambm j foi apontada a necessidade de viabilizar a construo das opy nas comunidades Guarani, inclusive, ocorrendo uma demanda direta a EMATER/RS- ASCAR. Todavia, diante da falta de perspectivas para o atendimento dessa reivindicao, somente foi firmado o compromisso da instituio, atravs da minha palavra, em apoiar a construo da opy na TI Jataity, municpio de Viamo/RS, com o transporte de taquara, cujo processo j estava em andamento, com a viabilizao de um mutiro dos Guarani para a coleta e transporte do capim-santa-f da TI Yriap, atravs da prpria FUNASA. Desde o momento em que o projeto de ATER em reas Indgenas foi definido no CEPI para ser desenvolvido junto aos coletivos Guarani, a instituio procurou estabelecer uma relao de dilogo com o cacique-geral, ou seja, respeitando essa forma de organizao dos Guarani, mas primando pela liberdade na tomada de deciso em cada uma das comunidades. No incio da discusso do projeto, esse j foi percebido e apropriado pelos Guarani como uma possibilidade de novamente se colocar a mesma reivindicao em torno ao fortalecimento do Mbya reko, anteriormente, pautada dentro da rea da sade como uma ttica frente ao uso abusivo de bebidas alcolicas, mas agora na rea da agricultura, como a ATER identificada por muitos Guarani, com a justificativa ao desenvolvimento indgena, entendida no pelo vis econmico e/ou ambiental, mas na complexidade do significado que foi sendo acionado enquanto desenvolvimento cultural. Ou seja, do ponto de vista holista indgena, a opy no se refere exclusivamente ao tema da sade, da agricultura ou da educao, mas se torna necessrio a criao de tticas e mecanismos micos para que diante de uma abertura do outro, tal objetivo seja alcanado.
244 A diviso interna entre os Guarani, a respeito do cacique-geral, chegou a ser discutida no mbito do MPF, anos mais tarde, a partir de um documento elaborado por um grupo de Mbya deslegitimando essa forma de organizao e no- reconhecendo tal autoridade. 188 De acordo com a reivindicao no I Encontro, se buscou viabilizar a participao do cacique-geral como mediador nas discusses locais, que definiu por critrios prprios (alianas, parentes e afins) quais as comunidades que necessitariam dessa interlocuo. No primeiro momento, Jos Cirilo por sua experincia anterior com o projeto do VIGI- SUS/FUNASA, solicitou uma remunerao pelo trabalho a ser desempenhado, porm por regramento do prprio MDA, os recursos disponveis nos convnios s instituies oficiais de ATER no prevem o pagamento e/ou ressarcimento de despesas de profissionais, sejam do quadro da instituio conveniada e/ou contratao de terceiros. Desde o primeiro momento, deixei claro da impossibilidade da sua remunerao, em contrapartida, sugerindo que durante suas viagens, alm do pagamento das suas despesas fosse assegurada a alimentao dos seus parentes que ficavam na aldeia, uma vez que Cirilo deixava de obter algum tipo de renda para se dedicar a esse trabalho. Mesmo no expressando contentamento em relao a essa proposta, Cirilo a aceitou e, em todas suas viagens, entregava uma lista com os itens (gneros alimentcios e higiene) a serem adquiridos para sua famlia. Quando da presena do cacique-geral, as reunies locais foram mediadas por ele, que na lngua guarani tinha a preocupao em esclarecer as definies do I Encontro e fazer uma fala sobre a importncia da opy para organizao interna dos prprios Guarani e o fortalecimento do seu Mbya reko. Aps sua participao, em algumas reunies, que resultaram na construo dos prprios eixos das aes do projeto, Jos Cirilo ficou mais na coordenao dos encontros de avaliao 245 , que sempre ocorreram na sua aldeia. No se pode deixar de considerar que, nesses Encontros, nunca participaram as lideranas Guarani que eram contrrias ao cacique-geral, atuantes no Conselho de Articulao do Povo Guarani no Rio Grande do Sul, mas todas as comunidades sempre tiveram seus representantes. Posteriormente, Cirilo se envolveu no Inventrio Nacional de Referncias Culturais (INRC), desenvolvido pelo prof. Dr. Jos Otvio Catafesto de Souza, do LAE/UFRGS, com recursos do IPHAN, aonde contou com aliados, principalmente, para a formatao e apoio ao projeto Jeguat Tape Por [Tradio no Belo Caminho], que tem como objetivo: garantir condies ao restabelecimento de suas antigas prticas de organizao social, recuperando a centralidade da posio dos lderes espirituais mais velhos, realizando visitas intercomunitrias freqentes, articulando parentelas e comunidades em torno do propsito de valorizao das tradies cosmo-scio-ecolgicas dos Mby (Pires, 2007: 146-147).
245 Foram realizados encontros gerais de avaliao do projeto, envolvendo representantes Guarani, extensionistas rurais e representantes de instituies parceiras, nos anos de 2005 e 2006. No ltimo ano, foram feitas avaliaes pelos tcnicos em cada uma das comunidades Guarani. 189 5.5. ATER Guarani No primeiro ano do projeto se deu a formatao dos eixos principais da ATER Guarani, que permaneceram at o ltimo ano da sua execuo, construdos no I Encontro e nas discusses realizadas em cada uma das comunidades, cujas aes foram sendo (re) planejadas a cada ano, com base na sua avaliao anterior. Tanto nas reunies com a participao do cacique-geral quanto nas realizadas somente pelos extensionistas rurais, na qual estive presente em todas as comunidades, se buscou o respeito ritualidade, exigida pela presena de pessoas de fora, e ao ritmo do processo de discusso entre os coletivos Guarani dentro de cada uma delas. Essa questo fundamental, uma vez que a maioria dos tcnicos orientada pela lgica temporal do relgio, onde suas demandas, dificuldades de deslocamento, distncia e prazos exguos para o cumprimento de suas tarefas se sobrepe ao tempo dos prprios Guarani. Na aldeia, os no-ndios so sempre recepcionados por algum Guarani, geralmente, o xondro que, prontamente, indica o local para a realizao da reunio e designa algum para servir o chimarro. Aos poucos os Guarani vo se aproximando do local, sendo que cada famlia tem liberdade na sua deciso de participao. Todos vo se sentando em crculo, os homens dispostos mais prximos aos no-ndios, cuja reunio ser conduzida por alguma liderana (cacique, vice-cacique ou sargento), e as mulheres ficam mais afastadas cuidando dos kiringu, catando piolho uma das outras ou fazendo algum artesanato. Cabe salientar que, os homens tm o papel de dialogar com os no- ndios, funo essa quase inexistente entre as mulheres Guarani, porm no significa que elas estejam excludas e/ou marginalizadas do processo de tomada de deciso de qualquer projeto da comunidade. Um aspecto que deve ser analisado a dificuldade do controle social indgena, mesmo para as lideranas e representantes indgenas que circulam entre os espaos de contato interrnico, em relao complexa gama de projetos que so propostos e imbudos de racionalidades outras, nem sempre inteligveis na sua cultura. Como pondera Jos Srgio Leite Lopes, trata-se de pedagogias que tendem a fornecer cdigos de comportamentos corretos sobre usos cotidianos. Leite Lopes se refere educao ambiental que promove uma interiorizao dos direitos e dos argumentos ambientais, pressionando por leis e controles 190 estatais e, ao mesmo tempo, sendo alimentados por tais instrumentos estatais (Leite Lopes, 2004: 27). Diante de cada proposta levada de fora s comunidades, mesmo com o discurso do protagonismo indgena, se observa o exerccio individual e/ou coletivo Guarani para uma traduo cultural, ou seja, para que pelo menos parte daquilo que entendido como prioritrio ou at mesmo indispensvel para os coletivos indgenas se adapte s lgicas compartimentalizadas das instituies. H uma conscincia clara, nem sempre homognea dentro da mesma aldeia (o que pode vir a ser consensuada), daquilo que fundamental ou necessrio num dado momento para o bem viver dos coletivos indgenas que, na maioria das vezes, no se encaixa nas rubricas e/ou nos objetivos daquilo que est sendo proposto. Em convergncia com o ambientado sobre a questo da participao da experincia dos movimentos sociais brasileiros emergentes com a Constituio de 1988, como sugere Leite Lopes nem sempre as formas e os instrumentos participativos oferecidos por essas polticas encontram eco nas prticas da populao ou na pequena poltica local. E nem sempre as propostas polticas democrticas sabem lidar com as demandas da populao (Leite Lopes, 2004: 28). Nesses processos de dilogos interculturais, marcados por relaes assimtricas (Cardoso de Oliveira, 2000b), uma vez que no existe a produo de consenso e cdigos comuns, pode ocorrer simplesmente um jogo de perguntas e respostas, onde o agente que prope um dado projeto pode colocar em pauta algo pr-estabelecido, que dificilmente ser negado ou questionado pelos indgenas, mesmo sem ter claras as consequncias dessa ao para si mesmo ou para o coletivo. Assim, como afirmou Thomaz de Almeida (2001: 41-42), na sua anlise antropolgica sobre o Projeto Kaiowa-Guarani no Mato Grosso do Sul, a reao dos Guarani pode tornar exasperante a vida profissional de um agente, pois suas negativas no so explcitas, raramente dizem no diretamente ao interlocutor. A construo ou reforma das opy foi praticamente unnime em todas as comunidades, exceto nas que j haviam sido viabilizadas pelos prprios Guarani, com ou sem o apoio de outros projetos (TI Jataity e ABE Mato Preto), nas reas adquiridas como compensao aos impactos da duplicao da rodovia BR- 101 (RI Sol Nascente- Osrio e RI Pitangueira- Torres) e nas reas ocupadas por coletivos Chiripa Guarani (Aldeia Mbaraka Miri- Planalto e TI Guabiroba- Benjamin Constant do Sul). 191 As principais dificuldades apontadas pelos Guarani foram a precariedade ambiental das reas ocupadas por eles, onde no h a disponibilidade de recursos naturais necessrios para a construo ou reforma das opy (barro, taquara-mansa, madeira, capim-santa-f, coqueiro jeriv), e a falta de recursos financeiros para a sua viabilizao por meio de mutires (gneros alimentcios e ferramentas). Em muitas situaes, os Guarani eram conhecedores de locais dentro e fora de reas indgenas, onde tinham os recursos naturais para a viabilizao de suas opy, porm o seu acesso esbarrava nos entraves burocrticos exigidos pela legislao ambiental. Por exemplo, o capim-santa-f (Panicum rivulare), utilizado na cobertura do telhado, que uma espcie vegetal nativa de ambiente alagado, considerado como rea de Preservao Permanente (APP), exigido o licenciamento para o seu corte e transporte. Por um lado, em se tratando de reas particulares, muitos agricultores eram sensveis ao acesso dos Guarani aos recursos, uma vez que no possuam nenhum interesse econmico e/ou utilitrio sobre eles, entretanto at o ponto em que no houvesse qualquer tipo de oficializao, como no caso do licenciamento ambiental, mesmo mediante a oferta de aportes financeiros. Por outro lado, dentro das reas indgenas, se esbarrou na indefinio e/ou disputas entre FUNAI e IBAMA quanto responsabilidade sob o licenciamento ambiental (terras indgenas so consideradas legalmente APPs). Diante desses impasses, as comunidades tiveram que adaptar suas construes conforme os recursos disponveis em cada tekoa, por exemplo, substituindo a cobertura do telhado de capim-santa-f por folha do coqueiro jeriv ou taquara-mansa (Merostachys sp). Alm disso, houve situaes em que diante da inviabilidade de acesso aos recursos, foi necessria a sua aquisio atravs de empresas licenciadas ou de acertos locais no-oficiais com os agricultores do entorno das reas indgenas. Todo o processo de implantao das opy foi realizado pelos prprios Guarani, o que exigiu a organizao intra e inter-aldeias, onde, em alguns casos, foram realizados mutires com apoio de cooperao e ajuda mtua entre as comunidades, tanto de mo-de-obra como de conhecedores das tcnicas tradicionais de construo. No II Encontro sobre ATER nas Comunidades Guarani no Rio Grande do Sul, realizado entre os dias 14 a 17 de maro de 2005, foi feita a avaliao do primeiro ano do projeto de ATER Guarani, cuja fala de uma liderana religiosa expressa importncia da opy: Achei bom, reconheceu o ndio guarani, o prprio dono da terra. Desde o princpio do mundo habitam a terra, depois veio o Cabral, e depois os brancos veio destruir a terra, o mato. Algum abriu o corao, reconhece. 192 Essa maneira t certa. Destruiu tudo, no tem taquara, no tem capim, tem que comprar com o qu? Algum vizinho reconhece. Esse pra sempre Deus vai acompanha. importante uma opy pequena, nem que seja s pra mim, uma capelinha... (Adolfo Vher, RI Tekoa Anhetengu, maro de 2005).
Independentemente de se tratar de uma terra indgena demarcada ou um acampamento de beira de estrada, a opy se revelou como o princpio fundante e norteador para que internamente os Guarani pudessem, entre outros, iniciar uma discusso sobre desenvolvimento, a partir da realidade de cada uma das suas comunidades. Nesse aspecto, me recordo da crtica feita por uma antroploga argentina frente apresentao do meu artigo O fortalecimento do sistema cultural Guarani como estratgia de atuao do poder pblico, no Grupo de Trabalho 09- Guaranes, empresas e Estado, na VII Reunio de Antropologia do Mercosul, realizada em Porto Alegre, no ano de 2007, ao fato de serem construdas opy em acampamentos de beira de estrada, cujo argumento era por se tratar de um estmulo para a permanncia dos Guarani nesses locais 246 . A nica resposta que me foi permitida naquele momento foi justamente a defesa da autonomia dos Guarani no processo de construo do seu projeto de vida e ao respeito a realidade vivenciada por eles localmente (Rio Grande do Sul), que poderia se contrapor aos Guarani que residem na Argentina. A prpria literatura etnolgica reiteradamente refora que somente na situao de uma tekoa, ou seja, terra demarcada, portanto com as mnimas condies para reproduo fsica e cultural dos Guarani, que seria construda uma opy, uma vez que um acampamento no seria um espao adequado para atividades rituais xamansticas (Assis, 2006). Todavia, ficou explcito que mesmo sem essas condies ideais, a opy se mantm fundamental para a reproduo do modo de estar Guarani. Outro aspecto que tambm deve ser relativizado a ideia do carter provisrio e temporrio dos acampamentos Guarani que, muitas vezes tm sido uma alternativa aos Guarani, entre outros motivos, frente a situaes de conflitos internos e o acesso facilitado a bens e servios 247 .
246 Outra crtica foi no sentido da atuao extra-acadmica dos antroplogos, como por exemplo, na administrao pblica, contribuindo para o controle e dominao da sociedade branca em relao aos indgenas. 247 De forma alguma se pretende fazer uma aluso aos acampamentos de beira de estrada que tambm so o resultado do processo histrico de negligncia do poder pblico em relao garantia do direito dos Guarani a suas terras tradicionais, mas esse tema merece ser aprofundado em novos estudos etnolgicos. O exemplo disso a situao dos coletivos Guarani a margem da rodovia BR-116 que, mesmo com a aquisio da RI Tekoa Por, municpio de Barra do Ribeiro, conforme reivindicao dos Guarani, no resultou no fim dos acampamentos, contrapondo-se as prprias expectativas do poder pblico e da sociedade envolvente. Agregaria discusso, tambm a ideia do acampamento como uma interconexo (caminho/passagem) entre as tekoa. 193 Diante da possibilidade da construo das opy, tambm houve demanda de algumas comunidades em relao viabilizao de casas tradicionais, como foi o caso na TI Jataity, onde uma liderana me falou: quero construir 26 opy (entende-se casas tradicionais) na minha comunidade. Especificamente, nessa TI foram construdas casas de alvenaria, atravs de recursos da Igreja Catlica, mas, em outros casos, havia tambm o descontentamento em relao s casas construdas atravs do Programa RS Rural. Porm, pelos limites oramentrios e os prprios objetivos do projeto no foi possvel incluir tal reivindicao. Alm do eixo de valorizao cultural, no projeto de ATER Guarani tambm foram desenvolvidas aes nos eixos de segurana alimentar e gerao de renda 248 , cuja instituio j dispunha de algum acmulo de conhecimento na relao com os coletivos Guarani. No eixo de segurana alimentar, um dos maiores desafios foi justificar ao MDA aquisio de gneros alimentcios, concomitantemente aos demais insumos (sementes, mudas, ferramentas), exigida como condio bsica pelos Guarani. Isto porque, lhes foi expresso que um dos motivos porque no faziam roas nas comunidades era pela necessidade de um suporte para poder interromper as atividades de artesanato ou de venda de mo-de-obra como diarista, portanto pela entrada de recursos, em alguns casos, indispensveis para sua sobrevivncia. Porm, no se pode deixar de considerar que a prpria entrada de recursos nas comunidades, alm de suprir outras necessidades, tambm pode ser um fator de desmotivao para a efetivao das roas. Neste sentido, a EMATER/RS-ASCAR acabou-se valendo da estratgia de suplementao alimentar s famlias indgenas, adquirindo ranchos durante o perodo da implantao das UDs. A composio dos ranchos foi definida por cada comunidade, cujo preparo dos alimentos era feito de forma coletiva durante a realizao dos mutires. A demanda dos Guarani foi fundamentalmente pelo fortalecimento do seu sistema tradicional de agricultura. Em praticamente todas as comunidades, os Guarani dispem de sementes de seus cultivares tradicionais deixados por suas divindades, cujas roas anuais, o manejo dos seus ambientes e o sistema de trocas e intercmbios intra e inter-aldes so fundamentais para a manuteno e conservao desta agrobiodiversidade. Em algumas situaes foi apontado pelos Guarani a perda e/ou diminuio de suas sementes tradicionais,
248 Tambm foram executadas aes de ATER na rea de saneamento ambiental, por meio de oficinas sobre o destino adequado dos dejetos slidos, mesmo que a responsabilidade coubesse a FUNASA, inclusive, havendo agentes indgenas de saneamento contratados nas comunidades Guarani. 194 tanto ocasionada pelas intempries quanto pela invaso de animais de agricultores do entorno das reas indgenas. Para tanto, a aquisio de sementes serviu mais como uma complementao de alguns cultivares tradicionais, cujas matrizes nem sempre so armazenadas e/ou suficientes, como kumanda, manduvi, xjau, andai e ramas de mandio e jety. Com alguma exceo, exclusivamente nas reas indgenas que possuem criao de pequenos animais, foi solicitada a aquisio de sementes de avaxi jurua, cuja roa era cuidadosamente separada para no ocorrer o processo de hibridizao com as sementes de avaxi Guarani. Alm disso, na fala do cacique-geral, sempre ficou explcita a defesa das sementes verdadeiras, do sistema tradicional de agricultura, pois no conhecem o esprito das outras plantas, no sabemos fazer levantar as plantas, referindo-se a hortalias, cebola, tomate, etc. Segundo Jos Cirilo, algumas situaes so questionados pelos no-ndios porque em vez de dependerem da compra nos mercados, no poderiam plant-las nas aldeias. Isto justifica o fracasso de algumas iniciativas de implantao de hortas, incluindo projetos ligados s escolas, como forma de obteno desses alimentos para a merenda escolar. Como apontado anteriormente, a prtica agrcola para os Guarani significa mais do que produzir alimentos, sendo fundamental na garantia das suas prticas rituais associadas, como por exemplo, a cerimnia do Nhemongarai, da produo do seu Mbya tembi [alimento tradicional], importante alimento para o corpo e o esprito, do fortalecimento das suas relaes de reciprocidade e da transmisso de saberes entre as geraes. Alm disso, a atividade produtiva permanentemente interrompida por atividades no-produtivas, como as cerimnias, sociabilidade, repouso, cujo trabalho tem um sentido ldico, e a sociedade voltada para o cio (Souza, 2002: 243). Outra demanda das comunidades Guarani foi por aes que pudessem suprir outras necessidades de alimentos como a protena animal, atravs da aquisio de matrizes de pequenos animais (aves, sunos, ovinos, alevinos), j que nem todas as reas indgenas so ambientalmente adequadas para a prtica da caa e da pesca; frutas, por meio da implantao de pomares de frutferas nativas e exticas; e a apicultura, com a introduo da melipolinicultura (abelhas nativas sem ferro), prximas as matas existentes nas reas, cujo mel alm de uma fonte alimentar bastante apreciada pelos Guarani, sua cera tambm tem uma importncia ritualstica. 195 No eixo de gerao de renda, entendido pelos Guarani, como atividades capazes de garantir a sua obteno de recursos, a fim de suprir suas necessidades de consumo imediato (gneros alimentcios e bens em geral, como roupa, calado, celular, entre outros), teve a demanda ao apoio do artesanato e ao grupo de canto e dana Guarani 249 . Em relao ao artesanato, o principal problema enfrentado pelas comunidades era a falta de recursos para a sua confeco, como por exemplo, colares, cestarias, esculturas de animais em madeira, entre outros. Mesmo diante dessa realidade apontada pelos prprios Guarani, raramente, foi levantada a possibilidade de buscar a garantia de determinadas espcies, atravs do seu plantio como kurupycay (Sapium glandulatum), madeira utilizada na confeco dos vixoranga, guaimb, taquara. Um exemplo foi o trabalho desenvolvido na RI Tekoa Koenj, onde foram plantadas 500 mudas de kurupycay, j que a maioria dos Guarani se envolve com a venda de artesanato junto ao Stio Arqueolgico de So Miguel Arcanjo. Mesmo o artesanato representando a fonte principal de renda para os coletivos Guarani, no est inserido dentro de uma lgica produtivista e de lucratividade, muitas vezes, sendo confeccionado quando possvel o acesso de recursos, seja dentro da rea indgena, em propriedades do entorno ou atravs de trocas entre as aldeias. Neste sentido, a demanda foi pela aquisio de materiais complementares que so utilizados pelos Guarani na confeco dos artefatos, e que lhes exige aportes financeiros, como fios para os colares, corantes artificiais para a cestaria, assim como, a introduo de novos recursos como as miangas para pulseiras e braceletes. Nos ltimos anos, algumas comunidades Guarani tm formado grupos de canto e dana como uma alternativa de gerao de renda, atravs de apresentaes artsticas e, em alguns casos, venda de CDs. O canto [porai] e a dana [jerojy] fazem parte do cotidiano Guarani, inclusive, tendo uma importncia simblica-religiosa nos seus rituais. Portanto, essa ttica Guarani, no se refere to somente a gerao de renda, como expressa o texto de abertura do CD do Grupo Tek-Guarani MbaeP endu que, no ano de 2002, teve apoio da EMATER/RS-ASCAR para a sua reproduo 250 :
249 Outras formas de obteno de dinheiro so: o trabalho como diarista nas propriedades de agricultores, o emprego remunerado como professor/a indgena, merendeira, agente indgena de sade e saneamento, e as polticas sociais, como Bolsa-Famlia e auxlios-previdencirios. 250 Esse CD teve a produo executiva da antroploga Luciane Ouriques Ferreira e da liderana Guarani Jos Cirilo Pires Morinico. 196 O CD Mbaep Nhendu [Som Sagrado] uma das expresses da cultura Mby-Guarani que pretende revelar a sonoridade tradicional ao mundo no- ndio. Para levarem estes cnticos [pora] sociedade envolvente, os Mby receberam autorizao dos Deuses [Nhanderu], pois estes cantos sagrados [pora] inspirados por Nhanderu aos Mby-Guarani e que so repassados s geraes mais jovens atravs dos rituais realizados na Opy [casa de reza]. Os cnticos sagrados se constituem num instrumento de manuteno da lngua e atualizao da tradio oral e da memria ancestral, constituindo-se em elementos fundamentais para a continuidade do modo de ser Guarani. A formao do grupo de canto e dana Tek Guarani [Vida Guarani] uma das aes enraizadas nesta cultura tradicional e desde agosto de 2000 vem preparando-se para levar ao mundo do branco uma mensagem de paz, amor e respeito diferena e aos distintos modos de ser no mundo.
Entre as maiores demandas destaca-se a confeco de roupas para o grupo e a aquisio de instrumentos musicais. Tive a oportunidade de acompanhar o trabalho desenvolvido na Tekoa Por, onde o grupo de canto e dana tradicional tambm foi formado em funo da atividade do Turismo dentro da rea indgena 251 . Os integrantes do grupo foram escolhidos pela liderana religiosa, o Karai Joo de Oliveira que, por meio de uma ritualidade prpria no ptio da aldeia, foi chamando individualmente cada um pelo seu nome em guarani, incluindo homens, mulheres e crianas, que se perfilaram lado a lado. Juancito proferiu algumas palavras, aconselhando sobre o compromisso e a responsabilidade do grupo na representao da comunidade e da cultura Guarani dentro e fora da aldeia O modelo das roupas foi escolhido pelos prprios Guarani, onde atravs de desenhos expressaram as formas dos trajes (blusa, cala, saia), motivos e cores, que foram confeccionadas pelas mulheres: no caso, as saias na cor verde e as bermudas na cor marrom. Para cada um foi tambm confeccionada uma camiseta, onde na frente foi impressa sua foto e o respectivo nome em Guarani. O grupo, alm de fazer apresentaes aos turistas dentro da aldeia, tem sido includo na programao de eventos culturais da regio, onde, geralmente, recebem o pagamento em doaes de alimentos, raramente, um cach, mas tambm apreendido pelos Guarani como uma oportunidade para a venda de seus artesanatos.
251 Ver mais detalhe, captulo 6, item 6.8. 197 Quadro 4: Unidades Didticas implantadas nas comunidades Guarani no RS (2004-2007)
EIXO 2004 2005 2006 2007 Valorizao Cultural 14 UDs: (14) opy 3 UDs: (1) opy; (1) apoio ao grupo de canto e dana Guarani e (1) mudas de espcies vegetais 3 UDs: (2) opy e (1) mudas de espcies vegetais 5 UDs: (1) opy e (4) apoio ao grupo de canto e dana Guarani Segurana Alimentar 20 UDs: (18) roa e (2) apicultura 28 UDs: (19) roa, (5) pomar de frutferas nativas e exticas, (2) sunos, (1) psicultura e (1) apicultura 34 UDs: (20) roa, (5) pomar de frutferas nativas e exticas; (3) aves, (4) apicultura e (2) horta comunitria 53 UDs: (18) roa, (9) pomar de frutferas nativas e exticas, (15) aves, (3) pesca, (1) ovinos, (2) sunos e (2) horta Gerao de Renda 3 UDs: (2) material para artesanato e (1) mudas de espcies vegetais utilizadas no artesanato 2 UDs: (2) material para artesanato 6 UDs: (3) material para artesanato, (1) curso de artesanato no-indgena, (1) mudas de espcies vegetais utilizadas no artesanato e (1) apoio na comercializao do artesanato atravs do quiosque 6 UDs: (4) material para artesanato; (1) curso de artesanato no-indgena e (1) mudas de espcies vegetais utilizadas no artesanato Saneamento Ambiental 2 UDs: (2) oficinas sobre o destino adequado do lixo 1 UD: (1) construo de uma unidade hidrossanitria 2 UDs: (2) oficinas sobre o destino adequado do lixo 1 UD: (1) oficina sobre o destino adequado do lixo
5.6. Capacitao Tcnica: na busca por novos olhares, outras perspectivas No incio a EMATER/RS queria ensinar a plantar, trouxeram calcrio. Pra ns no serve. Minha me plantou, pediu pra Deus e a planta cresce. A terra era fraca, tinha eucalipto antes, no tinha sade. Agora tem opy, lavoura, o tcnico da EMATER/RS entendeu a necessidade, levou no corao. No pode sair da reunio e esquecer nossa necessidade. Tem que vir o recurso permanente. Nosso sistema tem que cada ano renovar (Jos Cirilo Pires Morinico, Cacique Geral do Povo Guarani, RI Tekoa Anhetengu, Porto Alegre, 2005).
Sem dvida nenhuma, um dos grandes desafios da ATER, assim como das instituies que atuam junto aos coletivos indgenas, seja a capacitao de seus profissionais. Como bem expressa fala acima, o trabalho da EMATER/RS-ASCAR junto aos Guarani iniciou sem um aporte de conhecimento e recursos humanos adequados para o cumprimento de suas novas responsabilidades, por meio da implementao de polticas pblicas. Essa tarefa no nada fcil, por um lado, pela prpria formao dos profissionais que, detentores de um saber cientfico, na prtica expressam o discurso da sua superioridade em relao a outras formas de cincia (Little, 2002a); e, por outro lado, pelo prprio imaginrio coletivo civilizador, que 198 reconhece a existncia dos povos indgenas numa distncia temporal, ou seja, como os primeiros habitantes e uma das raas fundadoras da identidade nacional; e espacial, como uma categoria genrica e abstrata, mas personificada na figura do ndio amaznico que vive nu, em harmonia com a floresta (meio ambiente), dotado de tecnologias rudimentares e longe do contato com os no-ndios (Oliveira Filho, 1999). No caso da EMATER/RS-ASCAR, inicialmente, foram inmeras as dificuldades no estabelecimento de um dilogo com uma cultura diferenciada, o que reforou a viso preconceituosa dos tcnicos de que os ndios eram preguiosos e difceis de trabalhar, e a insatisfao dos indgenas quanto assistncia tcnica e aos projetos que no atendiam as suas necessidades. Diante dessa situao, a instituio realizou algumas capacitaes em reas especficas, como Antropologia Social, com o apoio da UFRGS e, posteriormente, contratou especialista na rea. No projeto de ATER Guarani, a diferena cultural demarcou a fronteira tnica, de forma situacional e relacional, o que exigiu da instituio a capacitao dos seus tcnicos, visando uma atuao qualificada e diferenciada em relao aos coletivos Guarani. Esse processo foi entendido como permanente e construdo atravs de encontros peridicos como espao de formao, discusso, troca de experincia e avaliao do trabalho. Alm da teoria, por meio dos referenciais da Antropologia Social, onde se buscou instrumentalizar os tcnicos para o exerccio do trabalho com a alteridade, principalmente, olhar e ouvir, os prprios Guarani tiveram um papel determinante no processo de sua capacitao. Primeiramente, nos Encontros sobre ATER nas comunidades Guarani no Rio Grande do Sul, realizados dentro da aldeia, aonde se exigiu uma postura dos tcnicos de respeito frente ritualidade Guarani, mas tambm na sua insero na vida cotidiana em cada uma das comunidades. Como afirmou Jos Cirilo (acima), o tcnico da EMATER/RS-ASCAR entendeu a necessidade, levou no corao, isto , a partir de uma estratgia tradicional acionada nas situaes de contato intertnico, que os Guarani denominam de caminho do corao (Pires, 2007), conseguem aliados a sua causa. No II Encontro sobre ATER nas comunidades Guarani no Rio Grande do Sul, quando foi feita a primeira avaliao conjunta do projeto, por deciso dos prprios Guarani, cada representante das comunidades Guarani no Estado fez a avaliao individual do trabalho da ATER, inclusive, atribuindo-lhe uma nota. Os extensionistas rurais ficaram todos sentados, um ao lado do outro, e os Guarani dispostos a sua frente, lado a lado, todos em p. Cada 199 representante Guarani que tomava a palavra, dava um passo a frente, e fazia uma rpida apresentao, dizendo seu nome e a comunidade que estava representando. Todos os no- ndios demonstraram surpresa, e creio que os prprios tcnicos ficaram um tanto apreensivos pela forma da avaliao. Em nenhum momento, mesmo diante das dificuldades e limites do trabalho da EMATER/RS-ASCAR, foi feita alguma crtica direta ou repreensiva por parte dos Guarani que, em algumas situaes, inclusive, atribuam aos tcnicos a equivalncia como um amigo ou irmo (aliado). Recordo-me do momento em que o cacique Avelino Gimenez, da TI Nhum Por, municpio de Maquin, foi fazer sua avaliao em relao ao trabalho do tcnico que atuava em sua comunidade. Isto porque, foram inmeros os problemas enfrentados na implementao do Programa RS Rural, nessa comunidade, tanto pela dificuldade de acesso, na qual a instituio dispunha de um antigo jipe para o deslocamento dos tcnicos, mas que consumia muito combustvel, portanto era limitado o seu uso, como por complicaes burocrticas de execuo dos projetos. Essa situao somente foi minimizada, e os projetos implementados, atravs da mediao feita por mim e o colega Ignacio Kunkel, em 2003, que nos utilizando de nossa trajetria de experincia junto aos Guarani, buscamos estabelecer um espao de dilogo entre os Guarani e o escritrio local. Nas palavras de Avelino ficou expresso que o trabalho da EMATER/RS-ASCAR havia comeado mal, o tcnico no ia aldeia, os projetos no chegavam. Por outro lado, hoje considerava que a EMATER acompanha mais na comunidade, vai mais comunidade, conversa com as comunidades, visita mais as comunidades. Tem que fazer mais trabalho assim, no pode terminar aqui, tem que continuar. Para ele, o tcnico agora era nota dez. Confesso que pela minha observao, a partir daquele momento, esse tcnico agrcola passou a ser um grande aliado dos Guarani, construindo um trabalho conjunto e de respeito com a comunidade, e diante do deslocamento das famlias para a RI Sol Nascente, municpio de Osrio, em funo da aquisio de uma nova rea, em compensao aos impactos da duplicao da rodovia BR-101, solicitou a instituio para apoiar a mudana e a instalao dos Guarani, mesmo no sendo de sua competncia direta. Para tanto, entendo que a anlise de toda e qualquer mediao social, perpassa pelo papel do mediador, que ultrapassa os seus prprios sistemas (instituio), uma vez que atua num campo onde lhe permite o estabelecimento de relaes personalizadas com os mediados, por interesse e projetos prprios. Ou seja, muitas vezes, os mediadores valorizam a transmisso de seu saber para assegurar a viabilidade da instituio que representam, ou a defesa da prpria posio que ocupam num determinado campo (Neves,1998). Neste sentido, 200 a EMATER/RS-ASCAR, enquanto instituio, poderia no ter um trabalho qualificado e/ou ideal para os Guarani, porm pontualmente era evidente o processo de cooptao mtuo entre extensionistas rurais e indgenas. Entretanto, no se pode deixar de considerar que, em se tratando de relaes assimtricas, existem relaes de poder, cujo domnio do discurso hegemnico dos que exercem a ao indigenista, pode resultar na supresso de vontades (individuais e coletivas) dos prprios indgenas. No caso do Rio Grande do Sul, essa questo dos aliados se torna ainda mais fundamental, porque os Guarani tm optado pela mediao de agentes externos aos seus projetos, no s da EMATER/RS-ASCAR, mas tambm de ONGs, buscando assim o reconhecimento da sua prpria forma de organizao, sem a institucionalizao no modelo dos no-ndios, atravs de associaes e/ou cooperativas 252 . No Estado, so poucas instituies com experincia no trabalho com indgenas, pr-requisito exigido na maioria dos editais e/ou chamadas pblicas. Um exemplo disso foi a experincia vivenciada pelos Guarani, atravs do Programa Carteira Indgena 253 , sob a responsabilidade do MMA e do MDS, que tem como objetivo executar projetos estruturantes voltados segurana alimentar e nutricional e desenvolvimento sustentvel de comunidades indgenas, respeitando a autonomia das comunidades e suas identidades culturais, em todo o territrio nacional. De acordo com as normas, os projetos podem ser elaborados, prioritariamente, pelas prprias associaes indgenas, mas tambm por organizaes indigenistas e socioambientalistas, Universidades e Centros de Pesquisa, mediante a autorizao da comunidade beneficiria. A Carteira Indgena apia projetos nas seguintes linhas temticas: I. ampliao, melhoramento e implantao de prticas sustentveis para produo, beneficiamento e comercializao de alimentos. II. prticas sustentveis de produo, beneficiamento de matria-prima e comercializao de artesanato. III. prticas sustentveis de beneficiamento e comercializao de produtos agroextrativistas. IV. revitalizao de prticas e saberes tradicionais associados produo de alimentos, ao agroextrativismo e ao artesanato (transversal aos temas I a III).
252 Segundo informaes obtidas no CEPI, alguns coletivos Guarani tm feita a opo pela criao de associaes indgenas como da RI Tekoa Por, municpio de Barra do Ribeiro, TI Jataity e RI Nhundy, municpio de Viamo. Essa ltima a nica que tenho conhecimento que teve a experincia de um projeto auto- gestionado pela associao, com recursos do VIGI-SUS/FUNASA. 253 Programa referido no captulo anterior, elaborado como uma poltica de desenvolvimento sustentvel indgena, a partir da consulta nacional junto a organizaes indgenas e indigenistas, realizada sob a coordenao do MDA. 201 V. capacitao tcnica e operacional das organizaes e comunidades indgenas para gerir os projetos.
Durante a realizao da 1 Oficina Nacional de Trabalho da Carteira Indgena, em junho de 2004, em Braslia, foram escolhidas as comunidades Guarani prioritrias do Programa no Estado: a RI Teko Por, municpio de Barra do Ribeiro e a TI Jataity, municpio de Viamo. No ano de 2005, numa reunio no MPF para discusso da Carteira Indgena, houve o questionamento por parte do cacique-geral a coordenao do Programa sobre os critrios para escolha dessas comunidades, na qual no teve a participao de nenhum representante Guarani do Estado na referida oficina, o que resultou na priorizao de todas as comunidades Guarani 254 . No Estado foram executados trs projetos da Carteira Indgena nas comunidades Guarani: na RI Tekoa Por, municpio de Barra do Ribeiro (COMIN em parceria com a EMATER/RS-ASCAR), na RI Tekoa Anhetengu, municpio de Porto Alegre (IECAM) e na TI Yriap (EMATER/RS-ASCAR).
5.7. Antroplogos na ao: o exerccio do ofcio extra-acadmico Desde a origem da Antropologia, atravs da sua forte relao com o colonialismo, tem sido debatido dentro da disciplina o papel dos antroplogos, e os problemas de ordem tica, intelectual e poltica associados a sua atuao. J em 1971, durante a realizao do Simposio sobre la friccin intertnica en Amrica del Sur, ocorrida em Barbados, j foram explicitadas a responsabilidade e as funes da Antropologia 255 , num contexto caracterizado pela situao colonial dos povos indgenas, em diversas partes da Amrica Latina: 3- La Antropologa que hoy se requiere en Latino-amrica no es aquella que toma a las poblaciones indgenas como meros objetos de estudio, sino la que los ve como pueblos colonizados y se compromete en su lucha de liberacin. 4- En este contexto es funcin de la Antropologa: Por una parte, aportar a los pueblos colonizados todos los conocimientos antropolgicos, tanto acerca de ellos mismos como de la sociedad que los oprime a fin de colaborar con su lucha de liberacin;
254 O Programa Carteira Indgena no dispe de prazos para a entrega de projetos, que conforme vo sendo enviados ao Ministrio so inseridos num sistema (uma fila de espera), cuja avaliao feita por um Comit Gestor (formado por 8 representantes de organizaes indgenas e 8 representantes governamentais) e, caso aprovado, os recursos so liberados dependendo da disponibilidade oramentria em cada ano. Os projetos das comunidades prioritrias do Programa tm preferncia para a sua execuo. O valor mximo de cada projeto de R$ 50.000, 00 (cinquenta mil reais), sendo analisados separadamente, casos excepcionais. 255 A Declarao inclui tambm as responsabilidades do Estado e das misses religiosas. Entre os participantes, destacam-se os antroplogos Miguel Alberto Bartolom, Guillermo Bonfil Batalla, Miguel Chase-Sardi, Georg Grnberg, Darci Ribeiro, entre outros. 202 Por la outra, reestructurar la imagen distorsionada que existe en la sociedad nacional respecto a los pueblos indgenas desenmascarando su carcter ideolgico colonialista. 5. Con miras a la realizacin de los anteriores objetivos, los antroplogos tienen la obligacin de aprovechar todas las coyunturas que se presenten dentro del actual sistema para actuar en favor de las comunidades indgenas. Cumple el antroplogo denunciar por todos los medios los casos de genocdio y las prcticas conducentes al etnocdio, as como volverse haca la realidad local para teorizar a partir de ella, a fin de superar la condicin subalterna de simples ejemplificadores de teorias ajenas (Declaracin de Barbados- Por la liberacin del Indgena apud Grnberg, 1972).
Prioritariamente, nas questes relacionadas s minorias tnicas (povos indgenas e remanescentes de quilombos) aonde tem uma grande demanda pela atuao de antroplogos, ainda mais no perodo ps-Constituio de 88, em funo da sua conquista de direitos especficos, principalmente, em torno ao tema fundirio. Neste sentido, com a participao ativa da prpria ABA, travou-se debates entre os profissionais da rea sobre as implicaes do exerccio do ofcio extra-acadmico, envolvendo laudos e percias judiciais 256 . De forma mais permanente, fazendo parte do quadro funcional de instituies, ou pontual, por meio de consultorias e pareceres tcnicos, os antroplogos tm desempenhado seu papel em processos que incidem diretamente sobre a vida dos seus objetos de estudo, na qual se tornaram especialistas atravs da academia. Atualmente, dificilmente um antroplogo que atue junto a essas populaes no ser demandado por elas mesmas a ser um aliado na defesa de suas causas, como reciprocidade em relao a suas investigaes antropolgicas 257 . No caso especfico, o que se pretende aqui fazer uma reflexo (tambm auto-crtica) sobre a atuao de antroplogos na ao indigenista, tendo como foco os projetos de desenvolvimento 258 , mesmo entendendo que essa perpassa todo e qualquer exerccio do ofcio da profisso. Ao final dos anos 90, pode-se considerar a consolidao de duas correntes de pensamento sobre a relao da Antropologia e o Desenvolvimento: a Antropologia para o Desenvolvimento e a Antropologia do Desenvolvimento. A primeira surge, em meados dos
256 Ver mais detalhes, Silva et.al, 1994; Oliveira, 1998 e Leite, 2005. 257 Geertz (2001) prope que o prprio trabalho de campo antropolgico uma forma de conduta, onde no h uma separao significativa entre as esferas ocupacional e extra-ocupacional da vida. Esse processo impe o esforo de combinar duas atitudes fundamentais em relao realidade- a engajada e a analtica- numa atitude nica. 258 Cardoso de Oliveira (2000b) justamente faz uma anlise dessa modalidade de atuao governamental, inclusive, propondo que a poltica indigenista deva ser capaz de auto-avaliar-se, de maneira sistemtica, para atender minimamente as questes ticas que esto envolvidas nesse tipo de dilogo intertnico, contrapondo-se as suas motivaes meramente polticas, conduzidas pelos Estados Nacionais. 203 anos 70, quando o conceito de desenvolvimento, apoiado pelos prprios antroplogos, passou por uma transformao, incluindo no seu escopo fatores sociais e culturais. Com a perspectiva de implementar projetos de desenvolvimento, capazes de gerar transformaes a partir das comunidades, inicialmente, pela demanda das agncias internacionais e depois pelo nmero crescente de ONGs, ficou evidente o aumento de antroplogos atuando como intermedirios culturais, tanto dentro das instituies que fomentam o desenvolvimento, quanto exercendo o ofcio na sua gesto prtica nas comunidades. A crtica sofrida por essa vertente de via dupla: dos defensores do modelo desenvolvimentista ocidental/capitalista que os consideram romnticos e utpicos, e dos antroplogos acadmicos que lhes fazem crtica do ponto de vista moral e intelectual. J a segunda, prope o distanciamento do antroplogo de qualquer tipo de interveno, mas tomando o desenvolvimento como um objeto de anlise, porm sem a pretenso de oferecer novas bases de pensamento e de prtica (Escobar, 1995; 1997). No dia 4 de fevereiro de 2002, iniciei minha atuao como antroploga da EMATER/RS-ASCAR, tendo como responsabilidade no s coordenar os projetos e programas governamentais, mas, prioritariamente, capacitar o quadro de profissionais que atuava diretamente nas comunidades indgenas, formado por tcnicos das cincias agrrias (engenheiros agrnomos, mdicos veterinrios, tcnicos agrcolas) e da rea de bem estar social (formao inicial em Magistrio). A partir de um diagnstico do trabalho de ATER junto s comunidades Kaingang e Guarani, o que constatei foi reproduo do mesmo olhar e paradigma proposto aos agricultores familiares que, constantemente, foi estendido s comunidades indgenas como se as expectativas de vida fossem similares. Para tanto, se os indgenas tambm eram considerados agricultores, a maioria dos tcnicos implementava as polticas pblicas de desenvolvimento sob a lgica produtivista, ou seja, visando uma produo agrcola para a subsistncia e de um excedente para a comercializao, capaz de gerar renda (lucratividade), cuja nica diferena era que se tratava de um pblico ainda mais desfavorecido. O entendimento sobre a diversidade cultural se restringia a comparao entre as duas etnias no Estado 259 , partindo de uma concepo substancializada e esttica de cultura, isto , os Guarani eram considerados ndios autnticos que haviam preservado traos da sua cultura, e os Kaingang aculturados, devido ao seu processo histrico de contato com os no-ndios. Para fins dessa anlise, toma-se mais uma vez o caso dos Guarani.
259 Somente, anos mais tarde, a ATER foi estendida etnia Charrua, no municpio de Porto Alegre. 204 Nesse contexto, concretamente ficou evidente a urgncia das capacitaes para esse quadro heterogneo de profissionais que, desde o primeiro momento, j transferiu para mim, como antroploga, a incumbncia de lhe dar uma receita de como trabalhar com os indgenas. Na minha compreenso, por mais experincia etnogrfica e etnolgica que eu pudesse ter ao longo de minha trajetria, no caberia a mim essa funo, mas, ao contrrio, dar instrumentos terico-metodolgicos, atravs dos referenciais da Antropologia Social, para que os extensionistas rurais pudessem estabelecer por si uma comunicao (dialogia) com os coletivos indgenas e ter a capacidade de refletir sobre si e esse encontro com o outro. No meu entendimento, essa questo no era restrita ao trabalho com os indgenas, mas justamente o mtodo a ser adotado pela ATER que, inclusive, j havia sido to fortemente reiterado nas inmeras capacitaes realizadas pela instituio para os seus tcnicos. Entretanto, fui percebendo que mesmo com possveis dificuldades enfrentadas pelos extensionistas rurais na relao com os agricultores familiares, esses se sentiam capacitados, legtimos para executar seu papel de mediao, pois muitos deles tambm so agricultores ou filhos de agricultores e, portanto, dominam os cdigos (mesmo mundo), ou pelo menos so capazes de estabelecer uma comunicao (disposio de dialogar). Muitos deles afirmavam que entendiam o que os agricultores queriam, ou seja, so capazes de prestar assistncia tcnica a esse pblico. No caso especfico dos Guarani, existiam fatores limitantes como o conhecimento de uma lngua diferenciada, e mais do que isso, uma cultura diferenciada. Como antroploga, tambm exerci o papel de mediadora, assim como os demais extensionistas rurais que atuavam diretamente nas reas indgenas. Justamente, por essas dificuldades apontadas, foram inmeras vezes que fui demandada pela prpria instituio para estabelecer o dilogo junto aos Guarani para a elaborao de projetos. A meso-esfera (Cardoso de Oliveira, 1990; 2000a) exige dos mediadores, na relao do Estado e os coletivos indgenas, o comprometimento em assumir a tica da responsabilidade, ao mesmo tempo, a percepo de que nem sempre o dilogo intertnico realizado em termos argumentativos e democrticos. Ao antroplogo, cabe ainda o papel de fazer a leitura e a traduo das contradies inerentes nesse processo. Cardoso de Oliveira (2000b) prope que o dilogo intertnico (intercultural) deve se estabelecer atravs da construo de um espao social, que permita um acordo intersubjetivo em torno das regras explicitamente ou tacitamente admitidas, voltadas para a busca de um consenso, o que denomina de comunidade de comunicao e argumentao de natureza intertnica (ou fuso de horizontes, como denominado pelos hermeneutas). Entretanto, isso 205 implica na prpria organizao do campo poltico indgena, ou seja, que tenham lideranas tanto legitimadas internamente pelas comunidades que representam quanto reconhecidas externamente como interlocutores no processo de negociao com o Estado. Nesse processo de negociao de pontos de vistas culturais existe uma srie de fatores que podem vir a compromet-lo, como as assimetrias e o poder (Cardoso de Oliveira, 2000b), mas pela experincia vivenciada indispensvel e fundamental que ela seja perseguida e proposta pelo campo indigenista que, atravs dessa postura tica, ou seja, dessa abertura ao dilogo com a alteridade, os prprios indgenas possam ocupar e determinar seu lugar nesse espao de dilogo intercultural. O caso dos Guarani no Rio Grande do Sul um exemplo de que esse campo no nico, cujas relaes dialgicas sobre os projetos de desenvolvimento indgena devem incluir as diversas esferas de sua organizao, como o CEPI, o CAPG, o cacique-geral, cada rea indgena e at na micro-esfera social dos grupos de parentela. Em se tratando da micro-esfera, uma prtica frequente dos tcnicos era de buscar, dentro das aldeias, o dilogo restrito com o cacique para elaborao do projeto, entendido como o representante maior da comunidade. O papel da liderana poltica/cacique Guarani de estabelecer o contato com os jurua, tendo a funo de dialogar com os agentes externos, mas isso no significa que o processo de tomada de deciso seja feito somente por ele. Para isso, indispensvel que os tcnicos tenham conhecimento das relaes sociais e a forma como so feitas as negociaes para a busca do consenso na comunidade para a deciso de um projeto. Alm de contribuir na construo de uma metodologia de trabalho de ATER Guarani, minha atuao como antroploga tambm foi de mediadora cultural 260 , tanto para o corpo tcnico e administrativo da instituio, quanto na relao com outras instncias do governo, visando minimamente instrumentaliz-las com referncias da sociocosmologia Guarani, a fim de garantir o reconhecimento e o respeito a sua diferena cultural. Esse processo de mediao, ou melhor, defesa sobre os direitos indgenas, acabou me gerando uma srie de apelidos pejorativos dentro da prpria instituio como a guria dos ndios, a cacica dos ndios, a defensora dos ndios, ou seja, como aquela pessoa que sempre iria pautar a responsabilidade
260 Lima (2002b) denomina o antroplogo em trabalhos aplicados como o profissional do estranhamento, isto , aquele que deve exercer uma atitude dialgica seja no interior da administrao pblica, debatendo diretamente junto aos coletivos indgenas ou na negociao envolvendo diversos profissionais e os indgenas, mas, fundamentalmente, sendo capaz de ler os conflitos inerentes vida social, bem como, textualizar e registrar essas experincias. 206 do poder pblico em relao aos coletivos indgenas, algumas vezes entendida como uma pedra dentro do sapato. Em se tratando de Guarani, um tema que me chamou ateno foi relao da mobilidade dos grupos locais (entendida como nomadismo) com a atuao dos tcnicos e da prpria implementao de polticas pblicas 261 . Isto porque houve situaes em que os tcnicos demonstravam perplexidade ou estranhamento pelo fato dos Guarani caminharem e deixarem para trs o que havia sido investido atravs das polticas pblicas ou pelo esforo do seu trabalho. O caso mais extremo foi o da TI Cacique Doble, que os Guarani coabitavam dentro da mesma rea dos Kaingang, e todas as famlias tomaram a deciso de acamparem junto aos trilhos da ferrovia, no municpio de Getlio Vargas, em busca do reconhecimento do direito sobre suas terras tradicionais na TI Kaaty/Mato Preto. Outro exemplo se refere situao em que o extensionista rural apoiava uma determinada atividade junto a um coletivo [kury] que, por algum motivo, deslocava-se para outro local, o que era considerado um retrocesso e/ou fracasso do seu trabalho. No se pode deixar de considerar que, alguns mediadores, tambm atribuem para si um papel de emancipador e/ou salvador, pela transmisso de outras vises de mundo e pela incorporao de saberes diversos daqueles de que o grupo mediado se encontra dotado. E, justamente, a conquista de legitimidade das aes dos mediadores depende dessa capacidade de construir e circular por redes associativas de intercomunicao e interconhecimento (Neves, 1998). Isso no era uma exclusividade da EMATER/RS-ASCAR, mas uma prtica bastante comum na rotina de outras instituies, como FUNASA e Secretaria da Educao que, em diversas situaes, presenciei o discurso de seus servidores de que haviam sido investidos recursos nas reas indgenas, como na implantao de postos de sade e escolas, e algumas famlias Guarani haviam se deslocado para outro local. Nas palavras de uma enfermeira: eles tm que evoluir, ficar parado num mesmo local. Porm, justamente, o no-consenso entre todos Guarani que residem dentro de uma mesma rea indgena, em relao a qualquer projeto, pode ser o motivador para a sua caminhada. Mesmo que de uma forma bastante sistemtica, percebe-se que a atuao do antroplogo para o desenvolvimento lhe exige a tomada de decises e respostas frente as mais diversas situaes que envolvem os coletivos indgenas, diferenciando-se totalmente do ritmo e tempo necessrios de uma investigao antropolgica. Inegavelmente, o antroplogo
261 O nomadismo Guarani, assim como entendido equivocadamente a mobilidade dos grupos locais, historicamente, foi uma justificativa para a prpria omisso da atuao do poder pblico. 207 tambm ocupa um lugar no campo de poder e, mesmo fazendo parte disso, no possui o controle absoluto sobre o processo 262 (Colmegna, 2005). Neste sentido, assim como os demais mediadores sociais, o antroplogo deve fazer uma reflexo sobre si mesmo ou ser avaliado por terceiros, cujos princpios de tica e moralidade devem fazer parte desde a sua formao na Universidade que, inclusive, tem o papel fundamental no seu treinamento para a entrada nesse tipo de mercado de trabalho (Souza, 2010).
5.8. Avanos e Retrocessos da Poltica de ATER Indigenista Se pensarmos que, somente a partir de 2003, com a criao do MDA e a consolidao da PNATER, foi reconhecido o direito dos coletivos indgenas a uma ATER pblica, h um longo caminho a ser percorrido no sentido da construo de uma ATER Indgena no plural. De acordo com o gestor da poltica de ATER com os povos indgenas, no mbito do MDA, no existe uma concepo predefinida ou fechada do que ATER Indigenista e de como deve ser praticada (Arajo, 2010: 64), isto , um processo que est e deve ser construdo em conjunto com os indgenas, as instituies prestadoras de servios de ATER e os demais parceiros. A experincia recente do projeto de ATER Guarani, j nos permite fazer uma reflexo antropolgica dos limites e avanos da poltica nacional de ATER Indigenista (como denominada pelo MDA). Cabe destacar que, essa experincia no Rio Grande do Sul foi considerada pioneira pelo Ministrio, em relao s demais instituies oficiais de ATER no Brasil, o que resultou numa srie de publicaes de artigos 263 e apresentaes em diversos espaos de discusso envolvendo o tema desenvolvimento e os povos indgenas 264 .
262 Em algumas reunies no CEPI, diante da ausncia de uma poltica pblica ou da m qualidade nos servios prestados pela EMATER/RS-ASCAR, fui questionada pelos representantes indgenas sobre o que estava fazendo em prol das suas comunidades, ainda mais recebendo uma remunerao para tal. O antroplogo, assim como os demais aliados da causa indgena, permanentemente questionado pelos prprios indgenas sobre a sua atuao na instituio que representa e chamada a sua responsabilidade diante da ineficincia da mquina burocrtica do Estado. Entretanto, o que tambm est presente nesse jogo de foras a disputa dos prprios indgenas para assumirem essa posio dentro da administrao pblica, ou serem remunerados pelo Estado pela prpria posio que ocupam enquanto liderana. 263 Ver Soares, 2006; 2008 e 2010. 264 Em 2006, fui premiada no 3 Seminrio Estadual de Sistematizao de Experincias da EMATER/RS- ASCAR, em Veranpolis/RS, com o trabalho intitulado A construo de uma ATER diferenciada: o caso dos Guarani no Rio Grande do Sul, e fui palestrante no VII Seminrio Internacional sobre Agroecologia e VIII Seminrio Estadual sobre Agroecologia: Educando para a Cidadania e o Desenvolvimento Rural Sustentvel, 208 Apesar do fomento de projetos anteriores, principalmente, de ONGs e organizaes indgenas, somente em 2008, com a consolidao do setor especfico da ATER Indigenista 265 , ligado a Secretaria da Agricultura Familiar/DATER, que o MDA buscou um canal de dilogo mais estreito com as instituies oficiais, atravs da realizao de uma reunio para formao da Rede Temtica de ATER para Populaes Indgenas do MDA, em Braslia, na qual fui convidada a fazer uma apresentao do projeto de ATER Guarani. O principal objetivo da reunio era justamente formar uma rede de articuladores estaduais, com representantes escolhidos por cada uma das instituies oficiais de ATER, que passariam a exercer o papel de mediadores, no sentido de sensibiliz-las para a incluso de aes especficas junto a esse pblico, nos seus convnios com o MDA. Na ocasio participaram representantes de instituies oficiais de ATER de 21 Estados, sendo que em torno de 70% no tinham desenvolvido nenhum trabalho com os indgenas e/ou no tinham nenhuma capacitao especfica para tal. Cabe apontar que, das 21 instituies, somente o Rio Grande do Sul e Santa Catarina dispunham em seu quadro de servidores profissionais da rea da Antropologia. A partir da formao da rede, ainda no convnio de 2008, 17 Estados incluram aes para o pblico indgena, tendo como foco, a estruturao de equipes para tal cumprimento, e no de aes com uma incidncia direta nas comunidades. Posteriormente, tambm foram includos na rede representantes de ONGs e organizaes indgenas (Ferrari, 2010). Os recursos provenientes do primeiro convnio entre o MDA e a EMATER/RS- ASCAR, inicialmente, foram pensados pela diretoria da instituio para serem destinados exclusivamente para o custeio da sua prestao de servio de ATER junto s comunidades indgenas. Essa questo merece ser analisada, uma vez que todo e qualquer programa ou edital de chamada de projetos j prev a priori o tipo de recurso (custeio e/ou investimento), tipo de atividades (rubricas) e pblico-alvo (instituio ou beneficirios) do projeto. Por um lado, havia o interesse da EMATER/RS-ASCAR para que o recurso fosse centralizado em atividades de capacitao do seu quadro profissional e no custeio dos seus servios junto aos coletivos indgenas (combustvel, manuteno de veculos, gastos
sobre o papel da extenso rural com pblicos diferenciados (comunidades indgenas e remanescentes de quilombos). 265 Entre 2003-2008, a ATER Indigenista esteve sob a coordenao da Assessoria Especial de Gnero, Raa e Etnia, diretamente ligada ao gabinete do ministro do MDA, por meio do Programa da Igualdade, Gnero, Raa e Etnia (PPIGRE). Esse Programa tinha como responsabilidade promover a incluso social e os direitos econmicos das trabalhadoras rurais, indgenas e quilombolas, atravs do apoio a sua produo e o acesso a sua terra (Ferrari, 2010). 209 administrativos); mas, por outro lado, havia a demanda dos prprios indgenas na realizao de aes concretas de ATER, como por exemplo a construo das casas de rezas, mas que no estavam todas definidas, no momento da elaborao do projeto, justamente pelo fato do processo ser entendido como participativo. Alm disso, uma das perguntas que eu mesma me fazia era para qu custear os servios de ATER, uma vez que no tendo recursos disponveis para aes diretas nas comunidades, dificilmente, os extensionistas rurais desenvolveriam seu trabalho, ainda mais que sempre h outras prioridades por parte da prpria instituio. Foi necessrio um processo de negociao e de convencimento da prpria EMATER/RS-ASCAR para que destinasse recursos para implementao de aes de ATER, beneficiando diretamente aos Guarani, e do prprio MDA para que os aportes financeiros fossem repassados sem rubricas pr-estabelecidas, respeitando a tomada de deciso das comunidades ao longo da execuo do projeto. Para tanto, se optou por adotar como ferramenta metodolgica, as unidades didticas (UDs), uma vez que viabilizariam o processo participativo dos Guarani e a concretizao de aes de ATER nas comunidades. Essa opo, tambm rompeu com a utilizao de outras tcnicas bastante utilizadas na extenso rural como as unidades demonstrativas e as unidades de observao, cujo mtodo de pesquisa-ao a mera transferncia de uma tecnologia (saber) pelo extensionista rural ao pblico assistido (geralmente agricultores). Cabe destacar que, em sendo recursos para custeio, o que se tomou como referncia foi aquisio de todo e qualquer material indispensvel para a implantao de uma dada UD. Quanto flexibilizao das rubricas, ou seja, a possibilidade da definio das aes serem construdas ao longo da prpria execuo do projeto ocorreu no primeiro ano de convnio, sendo que, a partir do convnio de 2005, foram feitas exigncias para que j no plano de trabalho fosse feito o planejamento a priori do que seria feito, como, quando, porque, quem e quanto. Todavia, considera-se como um fator limitante ao respeito do ritmo e do tempo do processo de discusso e organizao das comunidades indgenas, e a burocratizao de qualquer eventual mudana ao pr-estabelecido. Isto acaba comprometendo o processo de negociao em si e incidindo diretamente na prpria execuo do projeto, a exemplo, das situaes em que ocorreu o descompasso entre a liberao dos recursos e o perodo adequado para a implementao de uma determinada atividade. Neste sentido, nos planos de trabalho foram definidos os eixos de aes de ATER Guarani (valorizao cultural, segurana alimentar e gerao de renda) e elencados os 210 diversos itens que poderiam ser adquiridos para implantao das UDs. Porm, foram inmeras as situaes em que tive que justificar frente ao setor financeiro, responsvel pela prestao de contas dos convnios, a aquisio de determinados itens, revelando a falta de entendimentos e, inclusive, contradies dentro da prpria instituio, no que seja o trabalho com a alteridade. Como exemplo um violino adquirido para o grupo de canto e dana da TI Yriap, municpio de Palmares do Sul, onde fui questionada por se tratar de um instrumento musical europeu (referindo-se aos brancos). Para tanto, alm de justificar o que um violino tem a ver com um projeto de desenvolvimento indgena, leia-se de agricultura, foi necessrio argumentos histrico-culturais, uma vez que devido falta de matria-prima nas reas indgenas e de conhecedores da prpria tcnica de confeco do rave, os Guarani tm optado pela aquisio do violino que, atravs de um processo de guaranizao, torna-se um instrumento apto para tocar os seus cantos tradicionais. Alm de uma importncia na reproduo da sua cultura, como relatado anteriormente, a formao de grupos de canto e dana tradicional, tambm tem sido uma alternativa para obteno de recursos em algumas comunidades Guarani. O mesmo ocorreu na experincia da ATER desenvolvida pela Associao Rondon de Santa Catarina, em 21 aldeias Guarani de Santa Catarina, onde foi necessria a sensibilizao dos gestores governamentais, j que a equipe executora foi questionada pelo setor financeiro do MDA, em relao aos gastos com erva-mate e fumo, com a justificativa de no ter relao com o objeto do convnio. Para tanto, foi necessrio demonstrar alm da importncia de ambos para a sociabilidade e simbolismo dos Guarani, que tanto a erva-mate [kaa] e o pet poderiam ser enquadrados dentro das despesas relativas alimentao, uma vez que do ponto de vista dos Guarani, a primeira propicia a leveza e a agilidade necessrias para a subsistncia dos indivduos e sua transcendncia, e o segundo como alimento do esprito, serve como elemento purificador (inclusive das sementes dos cultivares tradicionais), bem como, mediador entre os humanos e o mundo espiritual (Almeida e Medeiros, 2010: 245-246). O projeto de ATER Guarani foi encerrado no ano de 2007, principalmente, pela burocratizao dos rgos de tomada e prestao de contas, com a implantao do Sistema de Convnios- SICONV/Ministrio do Planejamento, na qual todos os projetos apresentados ao Governo Federal, incluindo o MDA, devem tramitar por essa via. Anteriormente, j havia sido questionado junto ao MDA, o fato da sua exigncia de comprovao de cada atividade implementada no projeto, atravs de uma lista de presena, com a assinatura e/ou identificao digital do indgena e registro de algum documento legal, com a obrigatoriedade 211 do Cadastro da Pessoa Fsica- CPF. A partir dessas listas, era feito o cadastro de todos os beneficirios dos projetos no Sistema de Convnios e Finanas-SICOFIN, o que no caso dos indgenas, foi flexibilizada a questo do CPF, em cumprimento legal aos seus direitos especficos. No ms de novembro de 2011, recebi o telefonema de uma colega da EMATER/RS- ASCAR solicitando para que eu elaborasse uma nota tcnica como resposta ao apontamento feito pela consultoria do MDA ao relatrio tcnico-financeiro do projeto de ATER Guarani, do ano de 2007. De acordo com o parecer, a meta prevista era a implantao de 22 UDs (uma em cada rea indgena), beneficiando 353 famlias e 1.609 pessoas, entretanto a meta executada foi de 66 UDs, beneficiando 1.195 pessoas. Neste sentido, a sugesto era pela devoluo dos recursos no-aplicados aos cofres pblicos, partindo da lgica da fragmentao do valor total por beneficirio, como previsto em algumas metas com agricultores familiares. No relatrio tcnico-financeiro j havia sido feita uma justificativa pelo no- cumprimento da meta planejada, porm em conversa com a responsvel pelos convnios, optou-se pela elaborao de uma nota tcnica, mesmo que isso no resultasse na mudana do parecer do Ministrio. No caso especfico dos Guarani, mas tambm de outras etnias, o que est colocado o desafio de como equacionar a sua mobilidade com a implementao de polticas pblicas 266 . Sendo fundamental para tanto a compreenso do oguat e das suas relaes sociais, uma vez que os beneficirios no so indivduos, mas reas indgenas, cuja unidade social no est dada, podendo ser compostas por coletivos constitudos por relaes de parentesco (consanguneos e afins), num perodo de tempo especfico. Isto se reflete nas diferenas dos dados demogrficos das instituies que atuam junto aos Guarani, como FUNAI, FUNASA e EMATER/RS-ASCAR, tendo em vista, que um mesmo indgena pode ser contado duas vezes, em locais distintos, ou muitos deles podem ficar de fora do controle social por estarem temporariamente fora da abrangncia do Estado ou em trnsito. Por outro lado, no se pode deixar de considerar, a prpria ttica dos Guarani no sentido de fugir desse controle, entendido como uma forma de dominao por parte dos
266 Pradella (2009: 35) tambm aponta que a mobilidade dos grupos autctones desafia a perspectiva de implantao e formulao de polticas pblicas, passando at mesmo a consider-los como semi-homens, ilgicos ou pr-lgicos. 212 jurua sobre o seu sistema cultural, resultando que dificilmente se tero dados precisos sobre a sua populao 267 . Nesse contexto, muitos Guarani ainda so excludos de polticas sociais, por sua escolha em no ter documentao como cidados brasileiros, ou pelo fato das fronteiras nacionais terem se colocado sobre o seu territrio tradicional, os diferenciando como paraguaios, argentinos, uruguaios e brasileiros, mas que nada mais so do que Guarani. Ora, se a meta prevista era a implantao de 22 UDs e foram implementadas ao todo 66 UDs, evidencia a prpria capacidade de resposta da instituio frente a algumas demandas dos Guarani, e a aplicao dos recursos disponveis, conforme demonstrativo do relatrio financeiro. A projeo da meta, em termos do nmero de beneficirios, se baseou no banco de dados da instituio, mas que pelos argumentos anteriores, se justifica o seu no alcance. O fato que todo recurso foi investido, atravs da implantao de mais UDs, mesmo que o nmero de beneficirios previsto no corresponda ao alcanado. Essa situao um exemplo de quanto ainda necessria a adequao nos regramentos burocratizados dos rgos financiadores, que acabam resultando na inoperncia das polticas pblicas que se ditam diferenciadas. A partir de experincias vivenciadas pelas instituies e diretamente atravs do dilogo com os indgenas que sero possveis ter subsdios para essa reflexo e a constituio de novos regramentos, capazes de construir uma ATER Indgena no plural. Outra questo que deve ser apontada como um retrocesso, a obrigatoriedade que todos os beneficirios da poltica de ATER, sem exceo, tenham a Declarao de Aptido de Agricultores (DAP), j exigido para o acesso ao crdito do PRONAF 268 . Por se tratar de um instrumento elaborado para a finalidade do acesso aos agricultores familiares linha de crdito (custeio e/ou investimento), so exigidas informaes (e suas respectivas comprovaes), entre outros, documentao (registro civil e CPF), renda, produtividade e garantia da terra. No caso especfico do PRONAF, j havia sido feito uma
267 Tambm apontado por Assis e Garlet, 2004. 268 O PRONAF foi criado em 1996, cujo principal objetivo promover o desenvolvimento sustentvel do meio rural por meio de aes destinadas a implementar o aumento da capacidade produtiva, a gerao de empregos e a elevao da renda, visando melhoria da qualidade de vida e o exerccio da cidadania pelos agricultores familiares (Souza, 2005: 118). A incluso dos povos indgenas nesse Programa se efetivou como uma resposta a necessidade de construo de polticas pblicas de desenvolvimento sustentvel indgena, como relatado no captulo anterior. 213 srie de crticas em relao a essa poltica para indgenas 269 , agora, todavia o MDA est se utilizando do mesmo instrumento (e diga-se lgica produtivista) para o acesso aos prprios servios da ATER, como por exemplo, o projeto de ATER Guarani. Vamos tomar como objeto de anlise somente um desses critrios, na qual se refere terra, devendo ser identificado se trata-se de proprietrio, posseiro, arrendatrio ou parceiro. Ora, as terras indgenas so bens da Unio, destinadas posse permanente dos ndios e, conforme artigo 231, da Constituio Federal de 1988, 4: as terras de que trata esse artigo so inalienveis e indisponveis, e os direitos sobre elas, imprescritveis. Portanto, ter a posse permanente no significa o mesmo que ser posseiro, ou ter o direito a qualquer tipo de transao com a terra (Souza, 2005). Num acordo feito entre o MDA e a FUNAI, essa ltima tem desempenhado o papel de avalista dos indgenas, para o seu acesso ao PRONAF 270 , o que seguiria fazendo para a elaborao da DAP. A questo que se levanta o que dizer dos indgenas que no tm acesso a terra, ocupando a margem das rodovias, terras de terceiros, o que ainda a situao vivenciada por muitos em todo o Brasil. Ser o retorno da poltica indigenista exclusiva para os indgenas que vivem dentro das terras indgenas? Essa definio pode representar um dos maiores retrocessos de uma poltica de ATER pblica que, no seu discurso busca a igualdade no seu acesso e a diferena no seu atendimento. Especificamente, para o caso dos Guarani, se torna invivel a elaborao de uma DAP e, consequentemente, a sua excluso do direito a ATER. Se, por um lado, havia avanos no sentido da estruturao do servio oficial de ATER junto aos coletivos indgenas, sua articulao com diversas organizaes indigenistas e indgenas e fomento de projetos diretamente nas suas comunidades; por outro lado, os regramentos do Estado acabam por mais uma vez desrespeitar os direitos garantidos aos povos indgenas. Alm disso, se revela mais uma vez o ciclo vicioso, isto , como pensar polticas pblicas de etnodesenvolvimento sem terra e vice-versa. A poltica pblica de ATER Indgena deve estar em consonncia com uma poltica indigenista que equacione a questo da terra.
269 Para mais detalhes, ver Souza, 2005. 270 No caso do PRONAF, em muitas comunidades no Estado, os Kaingang organizados em grupos possuem a DAP e tm acesso s linhas de crdito do PRONAF, principalmente, para investimento na produo agrcola de soja, feijo e trigo. Os indgenas, juntamente, com as populaes tradicionais esto includos em um dos quatro grupos da linha de crdito- Grupo B, identificados por suas piores condies socioeconmicas, ao mesmo tempo, que recebem os menores crditos. Pela regra, possvel ter acesso ao valor de at R$ 1.5000, 00 (um mil e quinhentos reais), tendo 40% de rebate (pago pelo governo), juros de 1% ao ano e seis meses de carncia. Cabe apontar que, o acesso ainda bastante restrito aos indgenas que desejam, pela falta de credibilidade na relao com o Banco do Brasil (financiador do PRONAF B). 214 Todavia, tambm traz a tona um dos problemas da prpria poltica indigenista nacional, ou seja, que concebida de forma fragmentada, envolvendo diversas instncias e esferas de governo, demonstra a sua incapacidade de dilogo, articulao e convergncia de aes, capazes de contribuir ao processo de construo da autonomia e autodeterminao dos povos indgenas. Cabe ainda fazer referncia que, no Rio Grande do Sul, aps inmeras presses por parte do CEPI e de outros movimentos sociais, inclusive, com uma ao pblica do Ministrio Pblico Estadual contra o Estado, movida pelo Conselho Estadual de Segurana Alimentar, no sentido de cobrar a sua responsabilidade frente formulao de polticas pblicas para os coletivos indgenas (Pozzebon, 2008), foi elaborado o programa denominado Projetos de Segurana Alimentar, atravs da SEAPPA, com recursos prprios do seu oramento, no valor de R$ 475.000, 00 (quatrocentos e setenta e cinco mil reais), previstos em 2007, executados em 2008, tambm pela EMATER/RS-ASCAR e FIDENE. Seguindo alguns dos preceitos do Programa RS Rural, os projetos foram executados em todas as comunidades Kaingang e Guarani, cujos valores foram pr-definidos para cada uma delas, com a aprovao do CEPI. As aes eram voltadas a produo de alimentos, com recursos de custeio, onde atravs de uma ou mais reunies nas comunidades era definido o seu projeto. Nas comunidades beneficiadas com recursos acima de R$ 8.000, 00 (oito mil reais), os itens foram adquiridos mediante processo licitatrio de prego eletrnico, e os abaixo desse valor com a apresentao de trs oramentos. Para o caso dos Guarani, foi uma possibilidade, mesmo que restrita, de continuidade, principalmente, ao apoio a sua produo de alimentos, tendo em vista, a finalizao do projeto de ATER Guarani 271 . No ano de 2010, houve uma promessa por parte do ento Ministro do Desenvolvimento Agrrio Guilherme Cassel de subsidiar o Programa RS ndios: Produo Alimentar e Gerao de Renda num socioambiente agradvel, equilibrado e etnossustentvel, numa parceria entre a SEAPPA e a FUNAI, junto com as mesmas executoras. Porm, com a mudana de gesto, mesmo com a continuidade do mesmo partido no governo federal, o MDA definiu pelo no-repasse dos recursos ao Programa, colocando como premissa a obrigatoriedade do Programa se adaptar as diretrizes dos demais projetos apresentados ao Ministrio, com recursos de custeio voltados para capacitao dos beneficirios (indgenas e
271 De acordo com Kunkel (2008), no caso dos Guarani, foram beneficiadas 336 famlias, num total de 1.499 pessoas, onde foram investidos R$ 86.136, 00 (oitenta e seis mil e cento e trinta e seis reais), sem contar com as aldeias Guarani dentro da TI Kaingang Nonoai. 215 tcnicos das prestadoras de servios de ATER). Alm disso, o Delegado Federal do MDA no Estado, afirmou categoricamente que a poltica do Ministrio para os indgenas o PRONAF, na qual existem recursos disponveis, mas no o acesso por parte deles. Mais uma vez a racionalidade acumulativa (ocidental) se coloca na relao com a racionalidade distributiva (indgena), cuja produo no voltada para o mercado, portanto inadequada, mas ao mesmo tempo imutvel para aquele que elabora a poltica. Tendo em vista, o insucesso na negociao entre o Governo do Estado e a Unio, ao final do ano de 2011, foram destinados recursos do oramento do Estado, atravs da SDR, no valor de R$ 250.000,00 (duzentos e cinquenta mil reais) para investimento em aes de segurana alimentar e gerao de renda nas comunidades indgenas. Aps inmeras negociaes, marcada por disputas desiguais e interesses diversos, a atual gesto do governador Tarso Genro (2011-2014), do Partido dos Trabalhadores, garantiu a implementao do seu primeiro programa destinado aos coletivos indgenas 272 . O esforo do exerccio antropolgico, desse captulo, foi desvendar em parte essas contradies das mltiplas esferas que esto em jogo, na relao do Estado (e suas respectivas instituies e polticas pblicas de etnodesenvolvimento) e os coletivos Guarani. Segundo Cardoso de Oliveira (1990), na meso esfera, ou seja, no espao de ao do Estado onde se procura articular, ou pelo menos compatibilizar, os valores particularistas dos coletivos indgenas (da micro esfera), com os valores universalistas, humanistas (da macro esfera). Torna-se, portanto, um espao privilegiado para a prpria investigao antropolgica, por revelar as situaes de conflito, envolvendo diversos atores sociais, incluindo indgenas, instituies, mediadores sociais, quando est em pauta a negociao de pontos de vistas culturais.
272 Conforme tive a oportunidade de acompanhar a discusso do projeto na Tekoa Koenj, no ms de novembro de 2011, houve uma crtica por parte da comunidade, traduzida pela liderana poltica, quanto ao seu atraso, uma vez que para a incluso de aes de segurana alimentar, como no caso apoio s roas anuais, estava em descompasso com o perodo agrcola vigente. 216 CAPTULO 6 TRAJETRIAS GUARANI, VIVNCIAS DO MBYA REKO
No captulo anterior, o relato da experincia dos Guarani com polticas pblicas de etnodesenvolvimento no Estado, nos permitiu compreender como essas foram apropriadas por eles, ou seja, como se estabeleceram relaes intertnicas dialgicas (Cardoso de Oliveira, 2000b), de maneira que pudesse contemplar ou, pelo menos, satisfazer algumas das suas necessidades, na busca pela realizao do seu Mbya reko. Especificamente, no projeto de ATER Guarani, os Guarani expressaram que essa busca passa pelo prprio fortalecimento do seu sistema cultural, articulados pelo cacique- geral, figura que ocupou a posio na comunidade de comunicao e argumentao intertnica (Cardoso de Oliveira, 2000b). Essa postura tanto delimitou o lugar e a contribuio da ATER, nesse processo, quanto apontou algumas das tticas Guarani, entre outras, sendo reiterada a opy como um dos seus aspectos fundante nessa busca. Todavia, no foi desconsiderada a autonomia de cada uma das comunidades na definio de suas prprias tticas. Neste sentido, coube a ATER promover a discusso em cada uma delas, na qual no se restringiu somente s terras demarcadas, mas a toda e qualquer ocupao independente da posse e/ou controle por parte dos Guarani. Uma questo que ainda merece ser objeto de reflexo antropolgica a situao de conflito entre as esferas (macro, meso e micro) que pode ocorrer justamente quando a ao indigenista (e suas polticas pblicas) parte da premissa que cada rea indgena uma unidade social dada, cujas relaes sociais configurariam uma coletividade e/ou comunidade, capaz de elaborar um projeto comum 273 . Isto no quer dizer que o projeto de uma comunidade indgena no possa contemplar a heterogeneidade e os diferentes interesses dos grupos locais que a compe, mas, em muitas situaes, esse desencontro de traduo se d quando os mediadores ou agentes financiadores das polticas pblicas acionam essa ideia de coletividade, atribuindo a ela a responsabilidade sobre a sua execuo (ainda mais quando as metas no so alcanadas e/ou executadas).
273 Tema tambm levantado por Mura, 2005; Azanha, 2005; Matos, 2007 e Pissolato, 2007. 217 A experincia etnogrfica na Tekoa Por nos permite compreender as relaes sociais entre os Guarani, mas sem deixar de considerar sua dimenso extra-local. No se trata de um estudo do parentesco Guarani, mas atravs dessa compreenso da dinamicidade do processo de coletivizao das redes societrias que coabitam dentro da mesma rea indgena, nos permite entender como se d as relaes e interaes entre os diversos coletivos que so englobados pela noo de comunidade indgena. Assis (2006) afirma que mborayu rapytar [reciprocidade], generosidade um valor central e explcito na sociedade Mby-Guarani. Para tanto, esse valor norteia as prprias relaes dos Mbya com seus afins, o que permite as interaes entre grupos locais, organizando pessoas e grupos em vrios mbitos, no somente do parentesco. Na lngua guarani, jopi significa reciprocidade de pessoa para pessoa ou a singularidade da mo estendida e aberta ao outro, e potir se refere a uma reciprocidade coletiva, traduzida literalmente de todas as mos 274 . Todavia, a reciprocidade como o princpio orientador das relaes sociais, no um estado em si, mas uma busca a se refazer a cada momento (Meli, 1990; Meli e Temple, 2004). Para tanto, as relaes que se estabelecem entre os Guarani e/ou famlias dentro de um mesmo grupo local ou entre grupos locais distintos podem ser relaes de reciprocidade, positiva ou negativa, levando em conta a autonomia das unidades domsticas e a prpria dinmica do seu processo de coletivizao. No se pode deixar de considerar outros valores que so apontados pelos Guarani como importantes nas suas relaes, ou seja, o respeito [nhembojerovia] como uma atitude apropriada para sua convivncia (Heurich, 2011), e o comportamento doce como modo de se relacionar com os outros, permitindo-lhes o afastamento da animalidade e o seu ingresso no domnio da divindade (Tempass, 2010).
274 Ferreira e Morinico (2008) ao analisarem a prtica que os no-ndios consideram como mendicncia de mulheres Mbya Guarani, no centro da cidade de Porto Alegre, apontam que se trata do porar, isto , esperar o troquinho (p= mo; ar= esperar). Tradicionalmente, a prtica do porar se constitui numa forma cotidiana das famlias se relacionarem comunitariamente, cujas relaes so orientadas pelo princpio da reciprocidade. Por exemplo, na Tekoa Por quando chegava um Guarani e/ou famlia de visitantes na casa de algum, era servido o chimarro e caso estivesse sendo feita alguma refeio tambm era compartilhado o alimento. Para tanto, o porar atual, ou seja, esperar troquinho no centro de Porto Alegre, constitui uma forma de apropriao dos Mbya no meio urbano, configurando-se em um processo de indigenizao, como uma forma cultural hbrida. 218 Num determinado perodo, a reciprocidade positiva ou negativa pode estar mais em evidncia, cuja sequncia de fatos vivenciados na Tekoa Por que ora sero relatados revela esse processo. A partir de trajetrias Guarani (e a tessitura das suas redes sociais) tambm se busca demonstrar como a com-vivncia (estar junto) dentro de um mesmo territrio, passa pela busca em si dessa reciprocidade e do consenso interno. Essa questo se torna ainda mais evidente quando est em jogo a construo de um projeto de comunidade e/ou que contemple a heterogeneidade desse coletivo. As trajetrias revelam vivncias do Mbya reko, ou a busca pela sua realizao, como forma do bem estar, daquilo que pode ser traduzido como desenvolvimento Guarani.
6.1. Petei Tekoa, Mokoi Kury [Uma aldeia, dois coletivos] Alguns estudos pr-coloniais apontam que a organizao social Guarani est estruturada em quatro nveis principais, abrangendo espaos definidos: no primeiro nvel, a famlia extensa [te y]; em segundo nvel, o conjunto de casas que acolhem essas famlias extensas, ou seja, a aldeia; em terceiro nvel, o conjunto de aldeias que esto inseridas dentro de um territrio [tekoa]; e, por fim, o quarto nvel, o conjunto de aldeias que forma uma regio ou provncia [guar] (Soares, 1997). Desde Schaden (1962), a famlia extensa foi considerada como a unidade social bsica, ou seja, a unidade de produo econmico-religiosa e poltica, compreendendo o casal, as filhas casadas, genros e a gerao seguinte, caracterizada pela co-residncia matrilocal e uxorilocal (o noivo deixa a casa dos seus pais e passa a viver no lugar em que vive a sua esposa, prestando obedincia aos sogros). Uma famlia extensa [joapygu] 275 constituda por vrios casais nucleares e seus filhos [joegua], que esto ligados por relaes de filiao ou descendncia a um casal de antigos, denominados de tcheramoi [nosso av] e tchedjauri [nossa av] (Bartolom, 2009; Mello, 2001).
275 Bartolom (2009) traduz a palavra joapygu como aqueles que esto ou pertencem a um mesmo lugar, sendo que essa modalidade nominativa para referir-se a grupos de parentela denominada por outras parcialidades Guarani como tyy. 219 Historicamente, a literatura etnolgica apontou que em termos da disperso geogrfica dos Mbya, cada famlia extensa ocuparia uma determinada localidade, representada por uma figura masculina como liderana poltica. Do ponto de vista da forma da sua organizao sociopoltica, dificilmente, duas famlias extensas coabitariam no mesmo espao, uma vez que uma das lideranas de uma famlia teria que ficar subordinada a outra (Assis e Garlet, 2004; Assis, 2006). Estudos contemporneos junto a coletivos Guarani tm demonstrado o contrrio, ou seja, a coabitao de uma ou mais famlias extensas ampliadas numa mesma tekoa, que se denominou de kury [plural, coletivo] 276 que, constantemente, submetida a processos de estruturao e desestruturao, devido ao dinamismo e a mobilidade dos grupos e/ou pessoas que a integram (Bartolom, 2009). A noo de kury refere-se a esse processo dinmico de coletivizao dos grupos de parentelas que podem ter como referncia tanto um lugar (X pygu kury) como uma pessoa em particular (Y revegu kury) (Gobbi, 2008; Heurich, 2011). Partindo da concepo das relaes sociais Guarani como rede, a famlia extensa se constituiu por laos de consanguinidade, tornando-se ampliada medida que outras famlias se associam a ela por relaes de afinidade 277 . Neste sentido, tambm deve se considerar que a rede societria Guarani se expande sobre o seu territrio tradicional, uma vez que os parentes so muitos e esto em muitos lugares (local e supra-local) e sempre se pode busc-los 278
(Pissolato, 2007). Minha chegada para residir na aldeia acabou coincidindo com a proposta do NIT/UFRGS para a realizao de um estudo de caso do projeto intitulado Apoio ao Fortalecimento das Polticas Pblicas dos ndios Guaranis na Regio Transfronteiria- Brasil, Argentina e Paraguai, na qual participei como pesquisadora-colaboradora 279 . Em termos
276 Esse termo foi proposto por Assis, 2006. Para o caso da RI Pindo Mirim e da TI Jataity (ver Tempass, 2005; Gobbi, 2008 e Heurich, 2011). 277 Segundo Mello (2006), parentes de sangue [uguyretar] so chamados de tcheretar e aqueles ligados por relaes de afinidade chamam-se de tchetovadj. Esse ltimo termo tambm pode ser utilizado para se referir aos cunhados homens ou por um homem ao referir-se ao ex-marido da esposa. 278 J para Mello (2006), entre os Guarani, a distncia espacial entre parentes produz um distanciamento que se reverte em aliana potencial. 279 O presente projeto foi desenvolvido em cooperao entre diversas universidades e instituies dos trs pases, atravs de recursos oriundos da Agencia Espaola de Cooperacin Internacional para el Desarrollo (Silva, 2009). A partir da realizao de um diagnstico sobre o acesso dos Guarani s polticas pblicas e direitos a cidadania, o objetivo do projeto era buscar a integrao entre as polticas nesses pases, devido a sua mobilidade e as implicaes da sua transnacionalidade. No Brasil, esse projeto foi coordenado pela Universidade Catlica Dom Bosco, em Campo Grande, sendo que no Rio Grande do Sul foram realizados dois estudos de caso, na 220 metodolgicos, foram realizadas entrevistas semi-estruturadas com cada chefe de famlia, cujos dados sobre a composio das unidades domsticas me permitiram iniciar o levantamento das suas genealogias. O objetivo era conhecer as famlias que residiam na Tekoa Por, sem a pretenso de realizar um estudo do parentesco Guarani. Tomando isso como referncia, primeiramente fui compondo as redes societrias, partindo da etno-genealogia (Viveiros de Castro, 1986), ou seja, das categorias de parentesco acionadas pelos prprios Guarani, mas que sempre me foram ditas em portugus. Isso no foi uma tarefa nada fcil, pois, em algumas situaes, afirmavam que uma determinada pessoa era irmo, e quando perguntava novamente, por exemplo, respondia: no irmo de sangue, um primo distante. Alm disso, no levantamento genealgico se buscou registrar tanto os parentes que residiam ou no na Tekoa Por, conforme era referido pelos Guarani, sendo uma constante a indicao dos diversos lugares por onde se tm parentes, abrangendo outros Estados e pases. Outro desafio era o fluxo de circulao de pessoas na aldeia, ou seja, a entrada e sada de pessoas e/ou famlias. Neste sentido, a partir de uma viso sincrnica, nos permitiu apreender a variao em termos demogrficos e do processo de mobilidade e dinamicidade das redes. Aos poucos foram sendo desveladas as redes societrias que compunham a Tekoa Por, articuladas em torno a duas pessoas em particular: Ara Miri revegu kury e Karai Iapu revegu kury. Todavia, no se pode deixar de apontar a existncia de famlias e/ou Guarani que no esto ligados a um ou outro kury. Os processos de coletivizao articulados em torno de Ara Miri ou Karai Iapu, no somente se constitua pelas relaes de consanguinidade, mas de afinidade 280 , envolvendo o compartilhamento seja do assento do fogo [tataypy rupa], do ptio [oka], do ritual na opy ou de outras atividades sociais. Em termos da ocupao espacial da rea, existe uma definio quanto localizao das unidades residenciais, ou seja, as famlias que compe um mesmo kury residem prximas entre si.
Tekoa Por e no ABE Irapu, municpio de Caapava do Sul. Especificamente, na Tekoa Por, a pesquisa foi coordenada pela antroploga Carolina Schneider Comandulli, com o apoio dos pesquisadores Bruno Nascimento Huyer e Orivaldo Nunes e do lder guarani Santiago Franco. 280 A afinidade uma estratgia relacional que permite interaes entre os grupos locais, no s ao nvel do parentesco, mas englobando os demais fenmenos scio-polticos e rituais (Viveiros de Castro, 2002). 221
1 Vitria Benitez 17 Marins Natalcio 2 Cirilo Benitez 18 Luiz Mariano Benitez 3 Diego Duarte 19 Amancio Benitez 4 Elza Ortega 20 Dionsio Benitez 5 Posto de Sade 21 Jlio Mariano 6 Escola 22 Eusbio Lopez 7 Antonio Bogado 23 Leandro Franco 8 Valdir Mariano 24 Vitoriano Benitez 9 Joo Silveira 25 Alexandre Campo 10 Opy 26 Vitria Ortega 11 Jos Fernandes 27 Jorge Gimenez 12 Ansio Natalcio 28 Neuza Ortega 13 Fbio Benitez 29 Marcelina Esquivel 14 Augusto Benitez 30 Opy 15 Luiz Natalcio 31 Pedro Benitez 16 Jlia Natalcio 32 Cipriano Campo Figura 7- Croqui da distribuio espacial das unidades residenciais na Tekoa Por. Elaborado pela gegrafa Rafaela Biehl Printes. Fonte: Silva, 2009.
De acordo com a prpria categorizao dos Guarani, de um ou outro kury, o grupo de baixo est situado mais prximo ao centro da aldeia e, o grupo de cima na rea localizada mais na entrada da aldeia (sentido cidade-aldeia). Por nossa observao constatou- se que a chegada de novos Guarani e/ou famlias nucleares na aldeia ocorria o mesmo padro de ocupao, ou seja, a proximidade entre os seus parentes e/ou afins, seja residindo junto a 222 uma determinada unidade residencial ou pela construo improvisada de casas com lona preta. A prpria dinamicidade das relaes tambm resulta em mudanas residenciais dentro da aldeia. Nem todos os parentes do mesmo kury compartilham do mesmo assento do fogo ou do mesmo ptio, porm isso ocorre com determinados joeguai, que integravam uma rede mais ampla. Heurich (2011) afirma que no h uma nfase na comensalidade, ou seja, no so parentes por comerem juntos ou compartilharem do mesmo fogo. O compartilhamento do ritual na opy se dava entre os Guarani do mesmo kury que, como ser analisado mais adiante, a existncia de duas casas de rezas na mesma aldeia ocasionou uma srie de conflitos e rivalidade entre ambos. Por outro lado, havia atividades que tinham a participao de Guarani, de ambos os kury, como mutires 281 (construes, roas), reunies, jogos de futebol, festas. Essa ltima, entendida como uma forma de reciprocidade entre todos da comunidade, sendo tambm uma forma de legitimidade do prestgio da prpria liderana poltica.
6.2. Ser lder Guarani A autonomia dos grupos domsticos resulta no carter fludo e mvel do lder poltico Guarani 282 , uma vez que todo chefe de famlia sempre um lder potencial. Neste sentido, h uma instabilidade constante da liderana poltica, uma vez que cada grupo domstico e/ou famlia extensa ampliada [kury] pode ter como referncia ou articular alianas polticas em torno da figura de uma pessoa em particular (Gorosito Kramer, 1982 e 2006). Um lder poltico, alm do dom da oratria, constri seu prestgio social, a partir da sua capacidade de acumulao e distribuio, sendo est ltima, o que lhe permite o aumento do seu poder. Para tanto, o lder o que mais dispe de bens materiais, tendo em vista, a prpria interveno da estrutura de poder no sistema de produo e circulao, porm cabendo-lhe a imediata redistribuio como garantia da manuteno da sua posio, o que acaba vivenciando um ciclo contnuo e circular de enriquecimento e empobrecimento. Ora, se
281 Schaden (1962) afirma que o puxiro ou mutiro entre os Guarani uma expresso da solidariedade de um grupo de vizinhana ou de um grupo local. 282 Sobre o aspecto dinmico da liderana poltica entre os Pai-Tavyter [Kaiowa Guarani], ver Schmundt, 1997. 223 o incremento do prestgio do lder poltico est na sua capacidade de manipulao do seu grupo domstico, que funciona como uma unidade de distribuio e consumo, seu poder se incrementa na medida em que tambm atrai outros afins, cuja legitimidade enquanto lder est condicionada a sua generosidade e desprendimento com o todo (Gorosito Kramer, 1982). Desde Pierre Clastres (1990), os Tupi-Guarani representam uma sociedade contra o Estado, ou seja, quando havia a imposio do poder poltico da autoridade dos chefes, entrava o apelo dos profetas, resultando no abandono da estrutura e do sistema de normas da sociedade. Neste sentido, as migraes tinham como propsito a afirmao da religio, concomitantemente, ao processo de negao do social e a reao ao surgimento de chefes. Salvo que a tese de Clastres est enraizada na centralidade da religio Guarani, atravs da compreenso da sua busca da Terra sem Males, para fins de nossa anlise, o que deve ser considerada a concepo de que a liderana poltica Guarani no dispe de nenhuma autoridade ou poder de coero, cabendo-lhe o papel de resolver os eventuais conflitos que possam surgir, enquanto um pacificador. Cabe a liderana poltica a tarefa constante da produo de consenso, cuja falha na sua conduta pode ocasionar tanto o abandono dos seus apoiadores quanto a sua prpria substituio (Gorosito Kramer, 2006). Entre os Guarani, a Tekoa Por sempre foi apontada como o local onde residiu Juancito, uma das mais importantes lideranas poltico-religiosa no Rio Grande do Sul. Ao longo da sua trajetria, exerceu a funo de mburuvicha [cacique] e karai opygua. Desde minha primeira visita a TI e nas diversas conversas com os Guarani sobre Juancito, lhe era atribudo a caracterstica de uma liderana bastante rgida que exigia, daqueles que morassem na mesma aldeia, o cumprimento de regras e comportamentos, conforme a sua experincia e entendimento sobre a vivncia do modo de estar Guarani. Juancito era lembrado por sua postura em manter uma relao controlada e distante com os jurua kury, como vimos anteriormente, motivo que desencadeou sua caminhada da Argentina ao Brasil. No admitia o que vinha junto com os jurua kury, ou seja, a escola, a instalao de energia eltrica, a construo de casas no modelo dos no-ndios, etc. Juancito, ao lado de sua esposa Doralice Almeida, vivia na opy 283 e tinham somente um filho, Candino de Oliveira 284 . O pai atribuiu ao filho o papel de xondro ruvicha, ou seja,
283 Segundo Vhera Poty, um karai opygua sempre acompanhado por uma esposa. 224 como auxiliar nas relaes polticas, principalmente, na relao com os no-ndios, permitindo-lhe a sua caminhada enquanto liderana religiosa 285 , mesmo que mantivesse tambm a de liderana poltica. Com a morte de Juancito, seu filho no manteve sua posio enquanto liderana poltica, principalmente, pelo uso de bebidas alcolicas 286 . Ainda por escolha do prprio Juancito, Maurcio Messa assumiu o papel de cacique, e repassou a funo que exercia de agente indgena de sade ao seu filho Candino. No final de 2008, Candino foi morar em Santa Catarina, juntamente com sua me, esposa e filho(a)s, onde reside sua sogra, sendo um dos motivos apontados, a busca por um tratamento com um karai para deixar de fazer uso de bebidas alcolicas 287 . Logo em seguida, Anuncio Benitez, cunhado de Juancito, tambm foi com sua esposa Lcia e neto(a)s morar na TI Tekoa Por/Barra do Ribeiro, para viver junto com seu filho Fernando 288 . Do grupo da parentela de Juancito somente permaneceu na Tekoa Por, as famlias articuladas em torno da sua cunhada Ara Miri. Maurcio permaneceu como cacique durante o perodo de maro de 2006 a outubro de 2007 quando, juntamente com sua famlia saiu da Tekoa Por 289 , cujo motivo apontado por alguns Guarani foi pelo seu descontentamento sobre a deciso pela implantao da escola 290 .
284 Juancito teve uma filha no seu primeiro casamento que tambm co-residiu na Tekoa Por. 285 Gorosito Kramer (2006) afirma que o lder religioso no possui funes polticas, pois exerce o papel de mediador entre homens e deuses, impedindo sua manifestao em espaos intertnicos, incluindo o seu pronunciamento na lngua no-indgena. A sua relao com os lderes polticos se estabelece atravs da orientao da sua conduta e garantia das condies de harmonia espiritual. 286 Em 1999, Candino de Oliveira assumiu como conselheiro Guarani no CEPI, representando a Tekoa Por, na qual era demandado para participar de reunies e eventos fora da aldeia. Me recordo do IV Frum da Cidadania dos Povos Indgenas do CEPI, realizado em Viamo, no ano de 2003, quando juntamente com Ignacio Kunkel tive que buscar Candino que estava alcoolizado, cado na beira da estrada, cuja postura gerou uma srie de comentrios entre os demais conselheiros Guarani. Frente a essas situaes, foi substitudo por Maurcio Messa, indicado por Juancito. Na tentativa de enfrentamento ao uso de lcool, Candino foi hospitalizado em Porto Alegre, mas abandonou logo em seguida o tratamento. 287 Em janeiro de 2011, Doralice, em visita ao Salto do Jacu, comentou que ela e sua famlia estavam mudando- se para a TI Biguau/SC, pois Candino estava doente, em funo do uso de bebida alcolica, onde permaneceriam por trs meses para realizao de um novo tratamento com o karai Alcindo Moreira. 288 Fernando, mais conhecido entre os Mbya como Kambito, faleceu em outubro de 2011, no municpio de Torres, atropelado por um nibus, quando andava de bicicleta embriagado pela rodovia. 289 Maurcio Messa constituiu uma aldeia nos fundos da TI Jataity/Viamo, denominada de Arakua [conhecimento, inteligncia]. 290 Outro motivo relatado foi o envolvimento de Maurcio Messa numa relao extra-conjugal com outra Guarani residente na aldeia. 225 Karai Miri assumiu o lugar de Maurcio Messa, sendo a pessoa que articulou junto aos no- ndios a vinda da escola indgena 291 , mesmo que no tivesse sido construdo um consenso entre os Guarani na aldeia. Karai Miri nasceu em Santa Catarina e ao completar 14 anos de idade, seu pai lhe mandou para Argentina, pois no queria que ele constitusse uma famlia to jovem. Quando tinha 16 anos, seu pai e sua me morreram, ambos alcoolizados e congelados pelo frio na TI Nhum Por/Maquin. Passado um perodo, foi morar na mesma TI e, segundo ele, seu primo lhe apresentou a bebida alcolica. Casou-se com a irm do cacique Avelino Gimenez e teve trs filhos, mas sua primeira esposa quis a separao devido ao fato de Karai fazer o uso constante do lcool. A partir disso, decidiu caminhar para Salto do Jacu, onde vive a onze anos, casando-se novamente com Yw (filha de Karai Iapu) que j tinha duas filhas do seu primeiro casamento. Quando cheguei aldeia, em agosto de 2009, Karai Miri exercia o papel de cacique, agente indgena de saneamento e coordenador do Grupo de Canto e Dana Tekoa Por. Aos poucos, nas conversas com Karai Iapu, ele demonstrava a sua insatisfao em relao atuao do seu genro como cacique: Ele (Karai Miri) muito parado e a comunidade no est contente. O significado de estar parado era a falta de articulao com o externo, ou seja, a busca por parceiros para garantir o atendimento das demandas que eram feitas pelos demais. Percebi que Karai Iapu iria assumir o papel de liderana poltica, fato esse confirmado em novembro de 2009. Segundo informaes dos Guarani, Karai Iapu, numa das reunies na comunidade, exps o seu descontentamento sobre a atuao do cacique, mas afirmando que era tambm dos demais, o que sem gerar qualquer tipo de discusso, fez com que Karai Miri deixasse o cargo ao sogro. Karai Iapu nasceu na TI Guabiroba, municpio de Benjamin Constant do Sul/RS, aonde permaneceu at os nove anos de idade, mas permaneceu por 17 anos longe do convvio na aldeia com seus parentes.
291 Mais detalhes sobre o tema ver Bergamaschi, 2005. 226 Ao longo de 13 anos, trabalhou como mo-de-obra no soque da erva-mate 292 e, segundo Karai, conheceu muito sobre o sistema do jurua: alguns afirmam que no sou ndio puro, por que entendo a lngua portuguesa e adotei algumas prticas dos jurua. Cansado do trabalho pesado nos ervais e nas lavouras, retornou para a TI Guarita. Aos 26 anos, casou-se e teve seis filhos: trs mulheres (Rosalina, Letcia e Cristina) e trs homens (Ansio, Adlcio e Mrcio) 293 , cujo matrimnio perdurou por 17 anos. Karai Iapu recordou-se da primeira vez que esteve na capital do Rio Grande do Sul: a rodoviria era ainda toda de cho batido e, na guarita central, pernoitou junto com outros Guarani. Estava indo para a TI Jataity, onde havia somente duas famlias residindo. Segundo Karai, os Guarani viviam tambm nas TIs Guarita, Guabiroba e Pacheca, somente depois que os Guarani comearam a vir da Argentina. Karai veio para Salto do Jacu, no ano de 1997, quando somente residia a famlia extensa de Juancito, chegando mesma poca que Karai Miri. Depois que decidiu permanecer na rea, trouxe sua me Quirina (aproximadamente 90 anos), seus irmos (Jlia e Jlio Mariano), filho(a)s e neto(a)s. Atualmente, casado com Karina, uma menina de aproximadamente 17 anos, que foi abandonada por outro Guarani grvida, na qual ele cria Sabrina como sua filha. Seu pai, que faleceu com 115 anos, lhe falou que ele tinha sido enviado para essa terra para trabalhar com a cura de pessoas, tanto Guarani como jurua e, a partir disso iniciou essa caminhada. Segundo ele, tm pessoas que j no possvel fazer mais nada, pois vieram pr- destinadas para passar por aquilo (referindo-se a alguma doena). Inegavelmente, Karai Iapu sempre foi apontado e reconhecido entre os Guarani como um karai 294 , com habilidades e dons para tratamentos xamnicos 295 , principalmente, com o uso de ervas.
292 Karai Iapu relatou a localidade de Sete Lguas, municpio de Venncio Aires, caracterizado pela quantidade imensa de ervais, onde alguns Guarani constituram aldeias e trabalhavam como mo-de-obra. 293 Adlcio o nico filho de Karai Iapu que no reside na Tekoa Por, vivendo na TI Biguau/SC. Karai tambm tem um filho adotado (correspondendo a neto) que reside junto a sua unidade domiciliar. 294 Tambm denominado de ipaeje va [curador, feiticeiro]. Karai Iapu, aps assumir a funo de cacique, diminuiu seus atendimentos de sade, inclusive, repassando-os a outro na Tekoa Por. 295 Geralmente, quando um(a) Guarani tem alguma enfermidade, faz uma consulta ao Karai, ou seja, apresenta- se a ele, para saber o tipo de enfermidade e, se dever realizar um tratamento com o karai ou com os jurua (referindo-se aos profissionais da rea da biomedicina). Mais detalhes sobre o tema, ver Ferreira, 2001. 227 Ara Poty me contou que seu filho Karai Tataendy no gostava de ir ao hospital, porque quando pequeno, ficou internado durante treze dias, no municpio de Iju/RS. Segundo ela, Karai teve um problema na perna e no podia andar, mas lhe deram dois diagnsticos biomdicos: o primeiro como apendicite, inclusive, o encaminhando para uma cirurgia; e o segundo como artrite. Karai se submeteu ao tratamento do jurua, retornou para aldeia, sem nenhuma melhora, mas com a prescrio para realizar sesses de fisioterapia. Ara Poty decidiu lev-lo para se apresentar ao Karai Iapu que, aps trs sesses, tirou uma pedra do joelho e duas da cabea da perna. Conforme o diagnstico de Karai Iapu se tratava de itaja, ou seja, o fato de Karai Tataendy, principalmente, com a chegada do vero, ir pescar todos os dias e tomar banho nas piscinas que se formam junto a Cascata do Saltinho, pulando e gritando em meio s pedras, desencadeou essa reao. Outro relato feito por Ara Poty sobre a eficcia dos tratamentos de Karai Iapu foi situao vivenciada por um dos operrios que veio construir as casas na aldeia, que tinha um problema no joelho e que, durante anos, recorreu a inmeros tratamentos teraputicos. Durante a empreitada de construo, o operrio conheceu Karai Iapu, que atravs do diagnstico, fez o tratamento, que resultou na sua cura. Outra situao, foi a da mdica contratada para trabalhar na aldeia que, comentou que no estava dormindo a noite, e quando chegava pela manh tomava muito chimarro e fumava para manter-se acordada, o que era visivelmente identificado pelos tremores das suas mos. Eu a sugeri que se apresentasse ao Karai Iapu que, segundo ela, lhe repassou algumas ervas e que estavam dando bons resultados. Alm disso, constantemente, Karai Iapu era procurado pelos Guarani da TI Kaaguy Poty, inclusive, onde residiu sozinho por um tempo, logo em seguida a vinda das famlias para rea, mas acabou retornando para o Salto do Jacu. Numa de nossas conversas, Karai Iapu me contou sobre os conflitos de interesses com os ponge, no municpio de Salto do Jacu. Segundo ele, ainda na poca que Candino era xondro ruvicha, algumas lideranas Kaingang foram at a aldeia pedir autorizao para a retirada de espcies vegetais que lhe permitissem a confeco do seu artesanato e, consequentemente, a obteno de dinheiro para as famlias que se encontravam acampadas prxima dali. Segundo Karai, os Guarani ficaram apreensivos, devido essa proximidade com o acampamento, mas enfaticamente negaram qualquer tipo de aproximao e/ou relao. 228 Karai afirmou que para os Guarani, assim como a relao com os no-ndios, com os Kaingang tambm deveria ser controlada, principalmente, com base na sua prpria experincia vivida nas TIs Guarita e Cacique Doble, onde coabitavam na mesma rea. No caso da Tekoa Por apontou que, durante um perodo, a cesta bsica era entregue pela FUNAI no acampamento Kaingang do Horto Florestal e, resultava no repasse de um menor nmero de cestas do que o registro oficial das famlias Guarani. Outra questo apontada como um problema referia-se ao compartilhamento da mesma equipe de profissionais de sade que, segundo Karai, era exclusivamente contratada para o atendimento das famlias Guarani, mas por deciso do MPF passou a atend-los duas vezes por semana. Por outro lado, nesse jogo de disputas, inclusive, pela conquista de espaos e aliados junto a instncias de poder, Karai comentava que nem todos que estavam acampados era realmente ponge, sendo a maioria jurua. A experincia de Karai Iapu na relao com os no-ndios e, consequentemente, o seu domnio da lngua portuguesa 296 , mesmo no sendo alfabetizado, o legitimavam enquanto liderana poltica, permitindo sua circulao nos espaos de contato intertnico 297 , conquistando aliados e recursos a ser distribudo entre os demais Guarani na Tekoa Por. Apesar das constantes declaraes a respeito dos Kaingang, Karai Iapu estabeleceu uma forte relao com Albertina Rosana Dias, mais conhecida como Beth, que filha de me Kaingang e pai Guarani, nascida no municpio de Cacique Doble/RS. Atualmente aposentada como servidora da FUNAI, onde durante anos atuou na TI Guarita, ao lado do chefe de Posto, um Kaingang, com quem foi casada e teve filhos. Albertina veio para Salto do Jacu, aliando-se ao movimento poltico dos Kaingang pela retomada da TI Borboleta, na qual alguns dos seus parentes so descendentes. Durante seis anos, esteve casada com Ablio Padilha (cacique da TI Borboleta): seu filho Luiz Adriano Dias Sales tornou-se professor Kaingang na Escola Estadual Indgena Almerinda de Mello (acampamento do Horto Florestal e rea da Jlio Borges), e ela foi assessora do seu marido, durante a sua gesto como Secretrio Municipal de Trabalho e Ao Social. Com o fim do seu relacionamento, Albertina iniciou uma aproximao aos Guarani, que considera como parentes, ao mesmo tempo, que comeou a organizar famlias Kaingang que vivem no meio
296 Nos ltimos anos tem sido crescente o nmero de caciques jovens nas aldeias, representando os interesses de sua comunidade, cujo domnio da lngua portuguesa tem sido uma caracterstica indispensvel para o desempenho dessa funo, visando o estabelecimento da relao com os no-ndios e uma forma de luta pela garantia dos seus direitos. 297 Karai Iapu conselheiro no CEPI a dois mandatos consecutivos. 229 urbano de Salto do Jacu, aliando-se a uma liderana rival do seu ex-marido. Durante a sua atuao como Secretria Municipal de Minerao, Indstria, Comrcio, Servios, Turismo e Desporto 298 , Albertina comeou apoiar mais intensamente Karai Iapu, tanto nas relaes com a Prefeitura Municipal, quanto com a FUNAI- Coordenadoria Regional de Passo Fundo 299 . Mais intensas ficaram as suas relaes, quando sua nora Ktia, professora de sries iniciais, conseguiu transferncia, em maro de 2010, para a Escola Indgena Guarani. Isso desencadeou um fluxo de visitas por parte de toda a sua famlia, incluindo Albertina, o marido (Adriano) e seu casal de filhos que, passaram a ser convidados aos eventos na comunidade. Entretanto, a permanncia de Ktia na escola foi por um perodo muito curto 300 , mas fortaleceu os vnculos de amizades e de confiana com a parentela de Karai Iapu. Tal relao de proximidade com a famlia de Albertina foi questionada pelos demais Guarani, que os consideravam ponge, quando Ktia e seu filho buscaram atendimento no Posto de Sade. A mdica recm-chegada na aldeia os recebeu no consultrio, justificando no poder cometer uma negligncia mdica. Ao final da consulta, falou para Ktia que ela e sua famlia deveriam buscar o atendimento nos dias destinados aos Kaingang, tera ou quinta, e, em caso de emergncia procurar um posto de sade ou o hospital da cidade. Ktia tentou explicar que esto morando na cidade e devido a conflitos com a liderana no fazem parte de nenhum dos grupos que recebem o atendimento da FUNASA. Adriano ao ouvir o comentrio da mdica, falou bem alto em frente ao Posto agora existem regras. Eu estava tomando chimarro com alguns Guarani e acompanhei toda a situao, at a sua sada da aldeia. A equipe de sade chamou Karai Iapu para uma conversa, relatando o ocorrido, inclusive, seu posicionamento em no atender nenhum outro paciente que no fosse Guarani. O comentrio dos Guarani que presenciaram os fatos foi de descontentamento em relao a presena deles
298 A gesto municipal de Salto do Jacu (2009-2012) uma coligao entre diversos partidos polticos, sendo o Prefeito Municipal Ilton Larri Costa filiado ao Partido do Movimento Democrtico Brasileiro (PMDB) e a vice- prefeita Joice Zimmer filiada ao Partido dos Trabalhadores (PT). Albertina Rosana Dias filiada ao Partido Comunista do Brasil (PC do B) e permaneceu no cargo poltico at novembro de 2010. 299 Aps a reestruturao da FUNAI, passou a ter a responsabilidade no atendimento dos coletivos Kaingang no Rio Grande do Sul. 300 Em janeiro de 2010, Ara Poty deixou o cargo de agente indgena de sade, substituda por Yw (filha de Karai Iapu) e assumiu como professora Guarani responsvel pela alfabetizao de crianas. Como o genro de Karai Iapu havia se mudado da TI Guarita para a Tekoa Por, e j era professor Guarani vinculado a Secretria Estadual de Educao, foi necessrio que se abrisse mais uma vaga na escola e, neste sentido, foi excluda uma vaga para professor no-indgena. Ara Poty trabalhou na escola somente at julho de 2010, por sua prpria deciso. 230 (ponge) na aldeia. Numa das falas registrada: agora vm dois, daqui a pouco so muitos, vo querendo tomar o espao dos Guarani. Inegavelmente as relaes polticas, pessoais e institucionais de Albertina, contriburam na garantia de algumas demandas dos Guarani: maior visibilidade frente ao poder local; construo do campo de futebol na aldeia; recursos para a realizao da primeira festa alusiva ao Dia do ndio; aumento no nmero de cestas bsicas e entrega direta atravs do servidor da FUNAI, entre outros. Karai Iapu demonstrava-se orgulhoso ao relatar essas conquistas, ao mesmo tempo, que sempre expressava as dificuldades em contentar toda a comunidade e o receio na instabilidade da sua funo enquanto liderana poltica. Essa era uma constante, pelo potencial de qualquer outro Guarani, dentro ou fora do seu prprio grupo de parentela 301 . Todavia, sem dvida nenhuma, essa instabilidade era ainda maior pelo no-reconhecimento da sua autoridade por Ara Miri revegu kury. Isto se devia a dois motivos principais: primeiro, pela reivindicao na anterioridade de ocupao da rea e sucesso do cacicado pelo parentesco com Juancito sendo, por diversas situaes, expressa por Jorge Gimenez (neto de Ara Miri) e, segundo, pela prpria postura de Karai Iapu (como ser detalhado a seguir). Logo que Karai Iapu assumiu como cacique, nomeou como seu vice-cacique Pedro Benitez (casado com a neta de Ara Miri), dessa forma, com essa aliana poltica, buscando relaes de reciprocidade com o outro kury. Entretanto, nem passado um ms da sua nomeao, Pedro foi substitudo, pois havia sado para visitar seus parentes em Santa Maria. Uma questo que merece ser destacada que no grupo articulado em torno a Ara Miri, alm de Pedro Benitez, o nico chefe de famlia que poderia ser potencialmente uma liderana poltica (homem) justamente seu neto Jorge, mas que no tem legitimidade e reconhecimento entre eles mesmos, pelo fato de tambm fazer o uso abusivo de bebida alcolica. Como ser analisado mais adiante, por duas situaes, o grupo da parentela de Ara Miri buscou novamente essa aliana poltica entre os kury ou a prpria substituio de Karai Iapu, atravs da chegada de homens Guarani de fora, que se integraram ao grupo por meio do matrimnio com alguma das suas mulheres.
301 Jlio Mariano, irmo de Karai Iapu, morou na Tekoa Por, at o ms de maio de 2010, mas por divergncias entre eles, inclusive, disputa pelo cargo de cacique, foi com sua famlia morar numa aldeia prxima do municpio de Joinville/SC. 231
232 1 Quirina Natalcio Mariano 23 Letcia Natalcio 45 Nome Desconhecido 2 Augusto Benitez 24 Fbio Benitez 46 Adlcio Natalcio 3 Luiz Natalcio 25 Edson 47 Jlia Natalcio 4 Nome desconhecido 26 Scheila 48 Augustina Natalcio 5 Rosalina Natalcio 27 Michael 49 Mrcia Natalcio 6 Jos Fernandes 28 Vitria Benitez 50 Luiz Mariano Benitez 7 Beatriz 29 Nome Desconhecido 51 Joclia 8 Maril 30 Maria Rosa Benitez 52 Edinei 9 Narciso 31 Cirilo 53 Celima 10 Roberto Fernandes 32 Laura 54 Marins Natalcio 11 Pedro Venncio Fernandes 33 Lucimara 55 Leandro Silveira 12 Maria Gonalves 34 Pedro 56 Nome Desconhecido 13 Izidoro Brizuela 35 Samira 57 Nome Desconhecido 14 Cristina Natalcio 36 Antonio Bogado 58 Neuza Natalcio 15 Mrcio 37 Norma Benitez 59 Marco 16 Nome Desconhecido 38 Jos 60 Letcia 17 Nome Desconhecido 39 Roberto 61 Armando Brizuela 18 Nome Desconhecido 40 Graziela 62 Iracema Benitez 19 Nome Desconhecido 41 Mrcio 63 Claudia 20 Ansio Natalcio 42 Marcelo 64 Diego 21 Vanessa 43 Mrcio Natalcio 65 Camila 22 Adilson Natalcio 44 Nome Desconhecido 66 Karina Figura 8: Diagrama genealgico de Karai Iapu revegu kury.
6.3. Reunies na Tekoa Por Nos domingos era uma prtica ter reunies [nhemboaty] na aldeia: momento para tomar decises, buscar consenso e discutir problemas, sem a presena dos jurua e, ao final, o que poderia durar um dia inteiro, havia jogo de futebol. Como eu nunca recebia um convite formal para participar nas reunies, ficava sempre em dvida sobre a minha presena ou no, ao ouvir o chamado do xondro, para que os Guarani se dirigissem ao centro da aldeia. A grande maioria dos grupos domsticos frequentava as reunies, nem que seja atravs da presena de um ou mais representante, cuja coordenao era feita pelos trs xondro da comunidade 302 . As mulheres e os homens ficavam sentados nos bancos ou ao cho, formando um crculo maior e, no meio, ficavam as crianas perfiladas em p, meninas de um lado e meninos de outro, dispostos frente a frente. O Guarani que tomava a palavra se dirigia ao meio das duas filas de crianas, sempre caminhando de um lado a outro, acompanhado ou no por um ou mais xondro. Conforme o
302 Amancio Benitez, Valdir Mariano e Luiz Mariano Benitez. 233 que era dito, se escutava os comentrios dos demais, principalmente, quando estavam de acordo, por diversas vezes, repetiam a expresso anhet. Nas primeiras vezes que fui s reunies, ficava um pouco distante do crculo maior, tomando chimarro, sentada ao cho, escutando o que era dito pelos Guarani, tentando compreender com o pouco conhecimento que tenho da lngua. Aps algum tempo na aldeia, Karai Iapu me disse que eu no precisava de convite para participar nas reunies, porque j me considerava como parte da comunidade. Assim, fui me inserindo no meio dos Guarani, no crculo maior e, conforme iam sendo feitas as discusses, sempre algum Guarani preocupava-se, em alguma medida, me traduzir de forma resumida o que estava sendo colocado. Minha primeira participao nas reunies da comunidade foi no dia 08 de novembro de 2009, como de prtica realizada por volta das 10h, cuja discusso inicial foi sobre a organizao da oficina sobre Turismo em reas Guarani 303 . Como o encontro iria reunir lideranas e representantes de comunidades Guarani dos Estados de Santa Catarina, Paran, So Paulo e Rio de Janeiro, havia uma preocupao quanto organizao interna na Tekoa Por. Na reunio foram escolhidos os Guarani que iriam desempenhar a funo de xondro 304 e a equipe de mulheres que iria trabalhar no preparo das refeies. Alm das questes logsticas, foi o momento em que o cacique aconselhou a todo(a)s para o cumprimento de determinadas regras de comportamento, durante a realizao do evento, entre elas, no ir demais cidade, somente se necessrio; no comprar porcarias (referindo-se aos produtos industrializados como balas, salgadinhos, refrigerantes); e, no namorar com os Guarani que vinham de fora. Aps esse momento, passou-se a discusso sobre problemas que estavam ocorrendo na comunidade. Ara Miri proferiu algumas palavras sobre o uso da bebida alcolica e os bebedores na tekoa, se referindo ao seu neto mais velho Jorge Gimenez. Sua fala foi no sentido de que alguma providncia fosse tomada por parte do cacique e/ou demais membros da comunidade, uma vez que, em algumas situaes, Jorge chegava em casa agressivo e por apreenso da sua mulher e seus cinco filhos, iam dormir no mato, retornando somente com o fim do seu estado de embriaguez. Jorge no estava no meio do crculo, mas sentado em uma pedra em frente
303 Ver mais detalhes, item 6.8. 304 Antes do evento, os xondro trabalharam no conserto e na montagem de mesas e bancos de madeira, cortaram grama, buscaram lenha para o preparo das refeies e organizaram mutires com a participao de crianas e mulheres para o recolhimento do lixo acumulado em torno s unidades residenciais. 234 escola, de cabea baixa, ouvindo atentamente sua tchedjary [av], sem pronunciar nenhuma palavra. Aps a fala de Ara Miri, dirigiu-se ao meio do crculo Izidoro Benitez (outro bebedor) que, numa das ltimas madrugadas, havia chegado embriagado em casa e fazendo baderna e gritaria na aldeia. Proferiu algumas palavras e depois, atentamente, ficou em p no meio do crculo, enquanto o cacique Karai Iapu lhe dava conselhos. Assim como Jorge, Izidoro no respondeu uma s palavra e, ao final, recolheu-se em sua casa, voltando mais tarde reunio. Recordo que a reunio tornou-se um pouco tensa, quando um dos xondro (Valdir) comeou a chamar todas as crianas que frequentavam a escola e, pela primeira vez, seu tom de voz era alto e sua atitude repreensiva, inclusive, indo buscar quelas que no estavam participando naquele instante da reunio. Reorganizadas as filas dos meninos e das meninas que, com o passar das horas, tomavam a liberdade de sair, mas sempre permanecendo alguma criana, no meio ficaram dispostos mais dois xondro e o professor Guarani 305 . O primeiro assunto foi sobre o mau comportamento dos kiringu diante da professora seora. Segundo o professor, uma das filhas de Jorge mandava a professora calar a boca (em guarani) e colocava a lngua para fora. medida que o professor relatava o comportamento de cada um na escola, alguns pais levantavam e falam em tom alto e apontavam o dedo para seus filhos. Outra situao colocada foi em relao aos namoros, principalmente, com a escrita de cartas de amor, pois esse no era o objetivo de estarem frequentando a escola. Segundo o professor, havia circulado cartas entre dois adolescentes, portanto a famlia da menina queria explicaes sobre tal relao. O menino foi chamado e, timidamente, no meio do crculo, afirmou que algum havia escrito a carta no seu lugar, ao mesmo tempo, que no havia nenhum compromisso com a menina (uma das netas de Ara Miri), que foi aconselhada pela av. Karai Miri tambm comentou que, no intervalo das aulas, muitos kiringue saam para comer a merenda ou brincar no ptio, e no retornavam a aula. O professor Guarani reafirmou a importncia da escola, sendo apoiado pela fala de outro professor Guarani na Tekoa Kaaguy Poty 306 . Entretanto, confesso que os argumentos de defesa da escola, referiram-se a
305 Em 2009, antes da escola ser reconhecida como indgena, seu funcionamento se dava como um anexo da Escola Estadual de Ensino Mdio Castelo Branco e do Instituto Estadual de Educao Miguel Calmon, no municpio de Salto do Jacu. Neste sentido, o professor indgena contratado foi Ansio Natalcio (filho de Karai Iapu) que, aps a regularizao, no pde continuar com a funo, por no ter a escolaridade exigida pela Secretaria de Educao. Em fevereiro de 2010, a escola foi regulamentada, e assumiu como professor Guarani Mrcio (genro de Karai Iapu). Atualmente, Ansio Natalcio agente indgena de saneamento. 306 Eduardo Acosta tem dois filhos do seu primeiro casamento com Vitria (neta de Ara Miri) que residem na Tekoa Por. Alm das visitas aos filhos, Eduardo vem seguidamente jogar futebol aos domingos. A escola da Tekoa Kaaguy Poty ainda no reconhecida como uma escola indgena, sendo anexa Escola Estadual de 235 necessidade da frequncia assdua dos alunos como garantia da manuteno da poltica de transferncia de renda 307 e da prpria merenda escolar 308 . A reunio foi encerrada por volta das 15h e 30 min. Ao final me dirigi casa de Ara Poty, que foi quem me resumiu os fatos debatidos na reunio. Por alguns momentos, Ara demonstrava descontentamento na forma como alguns Guarani lidavam com os problemas internos e na postura de cobrana de determinados padres de comportamento, inclusive, na figura do cacique. Isto porque o menino envolvido no suposto relacionamento amoroso era seu irmo mais novo (Karai Mindi). No seu desabafo comentou: em Tamandu era bem diferente que aqui no Salto. Ainda indignada, recordou-se de outra reunio em que Candino (cacique) a acusou de estar namorando um jurua na cidade. Tal concluso se deu pelo fato do jurua ter perguntado a ele por notcias dela Sua reao foi falar na frente de todos que estavam presentes que no era verdade, ao mesmo tempo, demonstrando seu descontentamento em relao s insinuaes feitas pelo cacique. No dia 1 de fevereiro de 2010, presenciei outra reunio na comunidade que, entre outros, tratou de uma relao extraconjugal, sendo que ambos eram casados 309 . O homem estava sozinho na aldeia, pois a esposa, juntamente com as duas filhas do casal, havia ido para outra aldeia procura do av, possivelmente, pela desconfiana ou a certeza das suas relaes extraconjugais. A mulher, com quinze anos de idade, havia se casado por deciso da famlia, mas o marido residia tambm em outra aldeia, por estar concluindo seus estudos. Diante do pronunciamento inconformado da me da mulher, que passou mal na reunio, e do seu padastro (mas tambm sogro), ambos confirmaram o relacionamento e falaram da inteno em permanecerem juntos, mas isso era inadmissvel para a famlia dela 310 . O casal teve que ficar, em frente a todos, por aproximadamente uma hora, ajoelhados em cima de pedras [nhexu]. Nos dias seguintes a reunio, percebi a expresso de tristeza da mulher que, alm da proibio da continuidade do relacionamento, me comentou que sua me no conversava com ela e suas tias lhe falavam duras palavras sobre o seu comportamento. Passado um tempo, o casal est junto, aguardando o nascimento do seu primeiro filho.
Ensino Fundamental Itaba, no municpio de Estrela Velha. Na escola so disponibilizadas as sries iniciais (1 a 4 sries) pelo professor Guarani, e no existem professores e/ou funcionrios no-indgenas. 307 Tendo em vista, a evaso escolar, muitas famlias acabaram perdendo o acesso ao Programa o que, entre outros motivos, em 2011, levou 100% dos kiringue em idade escolar a frequentarem a escola assiduidamente. 308 Pela minha observao, principalmente, no perodo de inverno, a merenda escolar o nico alimento disponvel para os alunos e, inclusive, para seus pais, que circulam prximo a cozinha esperando pelo oferecimento por parte de algum dos funcionrios da escola. Todos que chegam, so convidados a compartilhar do alimento. 309 Neste caso especfico, sero omitidos os nomes dos envolvidos. 310 Entretanto, esse mesmo Guarani estava tambm se envolvendo com duas outras meninas solteiras. 236 Esses so alguns exemplos, entre tantos, de como internamente os Guarani se organizam, sendo a reunio um espao destinado livre expresso oral de cada um dos integrantes da comunidade. D-se importncia a fala dos mais velhos, bem como, da liderana poltica no sentido do conselho que acionado tanto atravs do (re)lembrar dos ensinamentos dos antepassados, como a partir do entendimento individual sobre a vivncia do Mbya reko. No h uma separao entre o privado e o pblico, onde dificilmente a prtica de algum dos Guarani e/ou famlias no se tornar de conhecimento dos demais. Evidentemente, dependendo da reao desse coletivo, a liberdade como um valor intrnseco do Guarani, pode ser um motivador para a caminhada para outro lugar. Conforme o tema que est em pauta, a partir da fala de cada um, vai-se dando a reao dos demais, na busca pelo consenso. Essa a principal tarefa da liderana poltica que, reafirma a sua posio justamente pela sua capacidade de conseguir consenso e a integrao dos reunidos, reiterando que o seu poder poltico depende, entre outros, da vontade dos Guarani que constituem a comunidade (Schmundt, 1997). Aps o episdio que ser ora relatado, no houve mais reunies na aldeia, cujo rompimento do dilogo (fala e escuta) e a ausncia na produo do consenso, desencadearam uma srie de conflitos internos 311 que, inclusive, tiveram que ser administrados com o apoio de lideranas Guarani de outras aldeias.
6.4. Construindo um projeto da e para a comunidade A presena dos eucaliptos na aldeia sempre foi manifestada como um problema para os Guarani. Na memria de muitos ainda est vivo o tempo em que trabalharam no seu plantio, como contrapartida ao consentimento da CEEE para que pudessem permanecer morando dentro da rea (antes de ser reconhecida como TI), constituindo-a como uma rea de Preservao Ambiental, fruto das aes mitigadoras da construo da Barragem Maia Filho. Por um lado, os Guarani sempre apontaram o perigo de serem derrubados naturalmente, principalmente, os eucaliptos que esto localizados prximos s casas, a estrada
311 Gluckmann (1974) aponta que o estado normal de uma sociedade no de harmonia, mas de conflitos e contradies, na qual a solidariedade constantemente construda e mantida. 237 e a rede de energia eltrica. Fato que ocorreu no dia 30 de novembro de 2009 quando, aps uma tormenta, dois eucaliptos caram no meio da estrada e na rede de energia eltrica, cujo resultado foi interrupo temporria do acesso de veculos (consequentemente dos servios prestados no Posto de Sade e na Escola) e a falta de abastecimento d gua, por dois meses, at serem tomadas providncias por parte dos responsveis 312 . Por outro lado, os discursos Guarani eram no sentido que a grande quantidade de eucaliptos, em parte, poderia ser substituda por espcies vegetais nativas, atravs do processo natural de regenerao da mata, plantio de mudas importantes dentro da sua cosmo- ecologia, ou pelo plantio das suas roas, cujos espaos disponveis esto sendo cada vez mais reduzidos em detrimento do nmero de Guarani residindo na tekoa. Aps inmeros telefonemas e viagens sede da FUNAI, os Guarani conseguiram que no dia 1 de maro de 2010, fosse at a comunidade, um representante da instituio para tratar o assunto do corte de eucaliptos. O engenheiro agrnomo Joo Alberto Ferrareze, acompanhado de Albertina, realizou uma reunio com a participao de poucos Guarani, onde o cacique Karai Iapu explicitou a demanda para o corte de alguns eucaliptos, principalmente, os que estavam ameaando cair em cima das casas e prximos a estrada, solicitando que toda madeira fosse transformada em tbuas para ser utilizada na reforma e/ou construo de moradias. Alm disso, em substituio aos eucaliptos, foi relatado o interesse no plantio de mudas de rvores frutferas nativas. Diante da demanda, Ferrareze solicitou uma ata da reunio para dar andamento ao processo de licenciamento ambiental 313 do corte dos eucaliptos que, inclusive, Ara Poty sugeriu que fosse includa a necessidade da contratao, alm da empresa responsvel pelo corte, transporte e serraria, de um carpinteiro, porm nada foi constado em ata. No dia 2 de maro de 2010, Ferrareze identificou 58 eucaliptos (com uma marca de tinta preta), considerados mais vulnerveis, cujo projeto para licenciamento do corte seria encaminhado ao rgo ambiental.
312 A rede de energia eltrica foi implantada com recursos da FUNASA, em funo da instalao do poo artesiano e da rede de abastecimento de gua. Outra demanda da comunidade pelo acesso tambm da energia eltrica em cada uma das unidades domiciliares, atravs do Programa Luz para Todos. Entretanto, como j existe uma rede at a entrada da aldeia, necessrio que a FUNASA a repasse Concessionria responsvel pela distribuio de energia. Ainda em maro de 2011, numa visita feita pelo cacique ao MPF, em Cruz Alta, o Procurador da Repblica Fredi Everton Wagner lhe informou que a FUNASA (sede Braslia) havia negado esse repasse, mas que com o apoio da FUNASA (sede Porto Alegre), estava encaminhando novamente um documento para tentar reverter o posicionamento oficial da instituio e solucionar o problema da energia eltrica. Ressalta-se que, no h energia eltrica nem no Posto de Sade, nem na Escola, aonde existem equipamentos que poderiam estar em funcionamento e benefcio dos coletivos Guarani. Destaca-se ainda que, o municpio de Salto do Jacu considerada Capital Gacha da Energia Eltrica. 313 Por se tratar de terra indgena, ou seja, pertencente Unio, considerada uma rea de Preservao Permanente (APP), e o IBAMA o rgo responsvel pelo licenciamento ambiental. 238 Nenhuma resposta oficial foi dada pela FUNAI, mas segundo Karai Iapu, em agosto de 2010, com a presena de um dos seus servidores da CR- Passo Fundo (Hlio Ado Kozikoske) e um servidor do IBAMA (informao que no pude confirmar) foi feito um acerto com uma empresa local para o corte dos eucaliptos, envolvendo somente o cacique, cujo pagamento determinado pelos servios prestados seria em madeira, sendo que a comunidade indgena receberia sua parte em dinheiro e tbuas. No dia 26 de agosto de 2010, eu havia retornado aldeia, e logo na entrada, observei homens trabalhando com ajuda de um trator e um caminho, no corte de rvores, em frente casa de Ara Miri, identificado como um dos locais de risco, prximo a rede de energia eltrica. Estvamos de passagem na Tekoa Por, e nosso propsito era convidar Ara Miri para nos acompanhar a Tekoa Tamandu 314 , na Argentina, j que, em muitas das nossas conversas, sempre falava da sua vontade em ir visitar sua irm mais velha Aurora. Fomos prontamente visit-la, porm estava doente, sentindo dores na cabea, no estmago e na garganta. Sentamos em frente a sua casa, mas o dilogo era permanentemente interrompido pelo rudo perturbador da motosserra e do trator puxando e colocando toras de rvores (pela minha observao de eucaliptos e nativas) em cima de um caminho. Essa cena j revelava para mim, um dos motivos e/ou o agravamento da doena de Ara Miri que, inicialmente, afirmou no poder nos acompanhar. Tomamos chimarro e Ara conversou com Par (sua filha mais velha) que, depois de algum tempo, nos perguntou quantos dias iramos ficar e se estvamos viajando de carro ou nibus. Afirmamos que estvamos indo de carro e que iramos nos encontrar com Kuaray Poty, diretamente na cidade de 25 de Mayo, uma vez que ele iria antes para Argentina junto com algumas famlias da sua comunidade numa festa em Posto. Depois de alguns minutos, ainda em conversa com sua filha, Ara afirmou que iria conosco a Argentina, acompanhada de Par, mas como ficaramos ainda trs dias na aldeia, ficamos de retornar no dia seguinte para conversar sobre a caminhada 315 . Conforme o combinado, retornamos casa de Ara, aonde pudemos ficar sentados ao ptio mais tranquilos, porque os homens no estavam trabalhando no corte e na retirada das rvores. Ara Miri falou que no iria mais nos acompanhar, solicitando-nos para que
314 Tal viagem foi acertada com Dionsio e Aurora, durante a realizao da Oficina de Artesanato, em So Miguel das Misses, sendo que Kuaray Poty era um dos nossos acompanhantes. 315 Lembrei-me do que Kerechu Miri havia me contado das inmeras vezes que Ara Miri se comprometia em acompanh-la a Tekoa Tamandu e chegava na hora desistia. A ltima vez foi quando Kerechu chegou a chamar o txi da cidade para lev-las at a rodoviria e mesmo assim Ara no quis mais ir Argentina. Segundo ela, ficou to braba que retornou para casa, seguindo viagem somente dias depois do ocorrido. 239 levssemos sua filha Par juntamente com seu neto Jorge. Confesso que fiquei extremamente preocupada, pois Jorge tinha problemas com o uso de bebida alcolica, porm no havia como negar tal pedido. Par ficou encarregada de avisar a Jorge sobre a nossa caminhada na segunda-feira prxima. Enquanto ficamos tomando chimarro e fumando petgua se aproximou um jovem Guarani, que ainda no conhecia, nem havia tido nenhuma informao da sua presena na aldeia. Pegou o banco, sentou-se de costas para Ara Miri e comeou a conversar em guarani com Vhera Poty que nos acompanhava. Pela sua fala pude entender que estava fazendo uma srie de perguntas a respeito de nossa presena ali: quem ramos, o que fazamos, aonde trabalhvamos e assim por diante. Como eu havia entendido o pronunciamento de suas palavras, falei a Vhera que se tivesse alguma questo ou dvida a nosso respeito que poderia ser feita diretamente a ns, porque todos na aldeia nos conheciam, no ramos novos por ali. Talvez um pouco dura nas minhas palavras, mas tal atitude no havia me cado muito bem, tanto pela forma como havia se colocado entre ns (inclusive sua performance corporal em relao a Ara) quanto o seu discurso poltico sobre os jurua kury. Apresentou-se como Marco, vivia na Tekoa Pindoty, Vale do Ribeira, em So Paulo, mas j estava caminhando por algum tempo em vrias aldeias do Estado, at chegar ao Salto do Jacu. H pelo menos 20 dias na Tekoa Por, estava morando junto parentela de Ara Miri, e havia se casado com uma de suas netas (Adriana, filha de Neuza). Ao mesmo tempo, havia sido nomeado vice-cacique da comunidade, pois segundo Karai Iapu possua experincia na relao com os no-ndios. Marco seguiu falando em guarani, aps sua breve apresentao, mas no abriu espao para estabelecer qualquer dilogo que fosse conosco. Diante do inconveniente, nos despedimos e retornamos para casa. No dia seguinte, fomos casa de Karai Iapu que no comentou quase nada a respeito de Marco, entretanto demonstrava preocupao em ir ao centro da aldeia, uma vez que havia sido avisado pelo xondro que iria ocorrer uma reunio da comunidade. Como era sbado e o cacique estava sendo chamado para participar, supus o carter de urgncia do tema que seria discutido, o que logo constatei referia-se ao corte dos eucaliptos. A maioria das famlias estava presente, sentada em crculo, nos bancos da Igreja que haviam sido doados escola, cuja reunio foi organizada pelos dois xondro (Amancio e Valdir) e a abertura feita por Karai Miri, recentemente, nomeado sargento. Karai Iapu 240 sentou-se numa cadeira fora do crculo, em silncio, observando atentamente tudo que estava sendo colocado pelos integrantes da comunidade. O vice-cacique Marco foi o primeiro a tomar a palavra, caminhando de um lado a outro, durante e aps a sua fala, causou a reao de homens e mulheres que comearam a falar juntos e ao mesmo tempo, concordando ou no com aquilo que estava ou havia sido colocado por ele. Pelo que pude compreender, mas tambm auxiliada pela traduo de Vhera Poty, Marco falou que j fazia algum tempo que caminhava em muitas aldeias por onde vivem os Guarani, mas que nunca havia presenciado (referindo-se a Tekoa Por) seus parentes passando fome (referindo-se a parentela de Ara Miri e outras famlias que haviam chegado recentemente da Argentina), sem serem auxiliados pelos demais. Aps essa explicao, confirmou diante de todos que havia negociado com a empresa responsvel pelo corte de madeira, a venda de algumas carretas (no sei precisar a quantidade de carregamentos, nem de rvores, mas incluindo espcies nativas), no valor de R$ 300,00 (trezentos reais) para a compra de alimentos. Segundo Marco, os alimentos haviam sido distribudos entre as famlias do grupo de cima, uma vez que o grupo de baixo tambm j estaria recebendo algum auxlio (monetrio ou de bens) atravs da negociao de Karai Iapu. Prontamente, Karai Miri se manifestou contrrio a tal atitude, em tom alto de voz e olhando fixamente nos olhos de Marco, o questionou sobre o porqu no havia consultado a comunidade. Marco deu uma risada, o que gerou um embate de ambos, colocados frente a frente, em meio ao crculo, onde Karai estava escoltado pelos dois xondro. Imediatamente, foi seguido pela fala de Marcio (professor indgena), que defendeu que as rvores eram patrimnio da comunidade, se comeassem a tir-las iria chegar um momento que no haveria mais nada. Ara Poty comentou que assim como ela, sua famlia tambm ficava muito triste diante da realidade de algumas famlias (referindo-se a situao de fome), principalmente, aquelas que chegavam recentemente a tekoa e no haviam feito a sua primeira roa. Quando podiam, do pouco alimento que tinham, dividiam entre si. Ara Poty, apoiada por sua me, no questionou a atitude em si de Marco, uma vez que foi uma alternativa para sanar a fome, mas sim o valor que havia sido pago pela empresa (nunca confirmei o valor real). Tambm comentou que sua famlia no recebeu nada, nem alimento, nem dinheiro, supostamente recebido pelo cacique, e que estariam na mesma situao dos demais. As demais famlias 241 articuladas em torno de Karai Iapu tambm alegaram no terem ganhado nada com o corte das rvores. Karai Iapu tomou a palavra uma nica vez, dirigiu-se ao centro do crculo, e pediu desculpas pelo ocorrido, mas no esclareceu nenhum dos questionamentos feito anteriormente. Sua atitude gerou descontentamento na maioria das famlias que, inclusive, exigiu-lhe que fosse agendada uma nova reunio com a participao da FUNAI para explicar exatamente o que havia sido negociado com a madeireira, ou seja, a quantidade de rvores que seriam retiradas e o que a comunidade ganharia com essa venda. Essa falta de entendimento da comunidade tambm se gerou porque estava sendo feito o corte de eucaliptos que no haviam sido identificados pela FUNAI e de outras espcies. Ara Miri no estava na reunio, devido seus problemas de sade, mas sua filha Par tambm tomou a palavra, sendo ouvida atentamente pelos demais. Segundo ela, pode tirar um pouco, porque tem muito eucalipto, mas no muito. Se tem famlia passando fome, tem que se preocupar com a plantao, j est na poca de preparar as roas, plantar milho, feijo, batata-doce. Esse o costume do Guarani, no podemos ficar brigando por causa de dinheiro.
A reunio foi encerrada e Karai Iapu comprometeu-se a marcar uma prxima com a participao da FUNAI, afirmando que seria interrompido o corte das rvores at que houvessem os esclarecimentos exigidos por todos. Ao regressar da Argentina (uma semana depois da reunio), fomos contar sobre a nossa caminhada a Karai Iapu que logo foi comentando que havia destitudo o vice-cacique Marco, pois queria mandar demais, inclusive, fez confuso com o pessoal da sade (referindo-se ao tcnico de enfermagem Darci). Marco j havia ido embora da Tekoa Por, deixando sua esposa que, depois de alguns meses, se constatou que estava esperando seu primeiro filho. Por certo, aps esse episdio, por algum tempo, foi suspenso o trabalho da madeireira dentro da aldeia. O assunto veio tona, somente no ms de dezembro, quando Karai Iapu mostrou todo orgulhoso uma junta de bois que, no primeiro momento, pensei ter sido doada pela FUNAI, uma vez que no ano anterior, a comunidade havia sido beneficiada com uma carroa e um arado, mas por falta de recursos faltaram os animais. Entretanto, Karai me relatou que havia negociado com o dono da madeireira e proprietrio dos animais, em troca de 242 madeiras, uma vez que facilitaria o trabalho da comunidade no plantio das roas 316 . O trabalho havia sido retomado com fora total, onde o barulho da motosserra e o trnsito do caminho e do trator havia se tornado parte da rotina de todos na aldeia. Perguntei-lhe se havia ocorrido uma reunio na comunidade, com a participao da FUNAI, mas informou-me que havia telefonado vrias vezes e, inclusive, teria ido a Passo Fundo, mas no obteve nenhuma resposta. A famlia de Kerechu Miri foi a que mais questionou diretamente para mim ao de Karai Iapu, ou seja, o que havia sido negociado com a FUNAI (o nmero de rvores que seriam cortadas, qual o valor que a comunidade receberia, o que seria feito com os recursos, quem estava fiscalizando o servio da empresa), mas eu tambm no dispunha de nenhuma informao sobre a sua negociao. Ara Poty me comentou que, desde a ltima reunio (com a participao do ento vice-cacique Marco), a comunidade no havia mais se reunido, como era sua prtica todos os domingos. Segundo ela: coloquei minha opinio (contrria a Karai Iapu) e, desde ento, ele comeou a no me cumprimentar ou fazer cara de emburrado. No ms de janeiro de 2011, os homens seguiam trabalhando no corte dos eucaliptos, e Karai Iapu comeou a me pedir para ajud-lo no dilogo com a FUNAI. Por um lado, a maioria dos Guarani demonstrava descontentamento e desconfiana em relao ao do cacique e, exigiam a participao de um dos seus representantes para prestar esclarecimentos. Por outro lado, diariamente, circulava na aldeia o caminho transportando as toras de eucaliptos, retiradas prximas s unidades domiciliares do grupo de Karai Iapu que, consequentemente, estava gerando divergncias e tenses dentro da comunidade. No dia 10 de janeiro de 2011, Vhera Poty foi avisar em minha casa que a FUNAI estava esperando para falar comigo no centro da aldeia. Surpresa, mas contente, pois pensei que o assunto fosse sobre os eucaliptos, me dirigi rapidamente at o local. Tratava-se de dois servidores da CR-Passo Fundo (Cezar Stein e Roberto Perin) que estavam de passagem no municpio de Salto do Jacu para organizar junto aos Kaingang a primeira reunio sobre os estudos do Componente Indgena das PCHs, no rio Jacuizinho, na qual eu era a antroploga responsvel. Depois de encerrada a conversa, j na presena de Karai Iapu, perguntei a respeito dos eucaliptos (na qual aquele dia no estava sendo retirada madeira). Nenhum dos servidores tinha qualquer informao a respeito, justificando pelo fato da setorializao da
316 O nico Guarani que tinha experincia no trato com os animais era Karai Iapu, sendo que os mesmos permaneciam junto a sua unidade domiciliar. Em algumas situaes, os bois eram utilizados por outros integrantes da sua famlia para puxar a carroa e transportar algum tipo de material. 243 FUNAI, sendo eles responsveis por outras reas. Roberto falou das dificuldades do IBAMA em emitir licena ambiental dentro de terra indgena, mesmo se tratando de uma espcie extica, a exemplo de outras situaes como a TI Yriap, municpio de Palmares do Sul/RS. Entretanto, j entrando na caminhonete, falou que possivelmente a FUNAI iria autorizar por se tratar de poucas rvores (havia perguntado anteriormente a quantidade de rea, e Karai Iapu afirmou que foram marcadas 58 rvores), mas que a comunidade deveria aguardar a visita do servidor responsvel. Sem dizer uma palavra retornei para minha casa, mas com a certeza que a negociao havia sido feita diretamente por Karai Iapa, sozinho ou com apoio de terceiros, e que agora estava preocupado em ter algum respaldo institucional, mesmo com ou sem o consentimento da maioria dos Guarani da Tekoa Por. No dia 17 de janeiro de 2011, quando retornei novamente a aldeia, depois de passar alguns dias em casa, Karai Iapu me comentou que havia conversado com Albertina e que ela teria sugerido a ele que eu resolvesse o problema dos eucaliptos. Fiquei um tanto preocupada com a sua colocao e lhe expliquei que eu (como antroploga) no poderia fazer nada a respeito do licenciamento ambiental, somente apoi-lo no contato com a FUNAI, bem como, Felipe (que bilogo) tambm no tinha competncia para gestionar essa questo dentro da terra indgena. Karai Iapu demonstrava ter conhecimento que se alguma denncia fosse feita por algum Guarani ou jurua teria que ter o respaldo da comunidade para a tomada de deciso, de maneira autnoma, em vender os eucaliptos. Neste sentido, ele me mostrou uma ata que havia elaborado (posteriormente, tive a informao que tambm foi com a sugesto de Albertina), redigida pela professora seora, onde descrevia que numa reunio na comunidade Guarani da Tekoa Por, havia sido tomada deciso pela venda dos eucaliptos em troca de uma junta de bois. Entretanto, no estava assinada por nenhuma famlia e nem tive a informao se realmente foi entregue a FUNAI. No mesmo dia procurei Albertina para conversar a respeito do assunto. Quando questionada por mim sobre o fato dela ter sugerido ao Karai Iapu para que eu resolvesse o problema dos eucaliptos, falou que estava se referindo a Mariana, mas a servidora na CTL- FUNAI/Porto Alegre. O seu discurso foi marcado por uma preocupao em relao falta de respaldo de Karai Iapu que, inclusive, ela teria o ajudado no dilogo com a FUNAI (viajado juntos a Passo Fundo), porm era o momento dele ter o apoio de toda comunidade (da a sugesto da ata). 244 No ms de fevereiro, recebi um telefone de um servidor da CR-FUNAI/Litoral Sul (Joo Maurcio Farias), perguntando-me a respeito dos eucaliptos do Salto do Jacu, pois havia sido feita uma denncia junto ao MPF, em Cruz Alta, para averiguar em locus a situao do seu corte ilegal. Prontamente, relatei o que estava ocorrendo na comunidade, inclusive, me colocando disposio para acompanhar o servidor que iria deslocar-se at a aldeia, porm no recebi nenhum retorno. Quando retornei novamente a tekoa, conversei com Karai Iapu que afirmou que havia sido feita uma denncia junto ao MPF, mas que era algum do grupo de cima, o que tentei convenc-lo do contrrio, pois sabia que havia sido um jurua, mas no poderia cont- lo, tendo em vista, ter sido solicitado a mim o sigilo do anonimato. Karai estava contente, porque o servidor da FUNAI (Paulo Augusto Ramos Sendeski) havia ido conversar com o responsvel pela empresa e feito o acerto de que com o corte dos eucaliptos seria revertido para a comunidade: a junta de bois e a construo de 10 casas, incluindo tbuas, pregos, dobradias, telhas e mo-de-obra. Busquei confirmar essa informao com a FUNAI, mas no obtive nenhuma resposta, mas o fato que para a madeireira fornecer todos esses servios (corte, transporte, serraria, aquisio de materiais e mo-de-obra), acredito que necessitaria o corte de muitas rvores, visivelmente, como estava ocorrendo diante de todo(a)s da comunidade. Em maro de 2011, quando fiz minha festa de despedida na comunidade, Karai Iapu havia ido ao MPF, em Cruz Alta, acompanhado da diretora da escola Maria Antonia, com intuito de reivindicar mais uma vez uma soluo para a questo da energia eltrica. Na oportunidade, foi questionado pelo Procurador da Repblica sobre o corte dos eucaliptos e a possibilidade de estar se beneficiando pessoalmente. De acordo com o documento do MPF (mostrado pelo prprio Karai), reafirmou que a comunidade toda seria beneficiada, com a aquisio da junta de bois e a construo de 10 casas. O corte de madeira foi suspenso novamente e quando retornei a aldeia, em novembro de 2011, observei que haviam rvores assinaladas com nmeros. Em conversa com Karai Iapu, me relatou que outro servidor da FUNAI havia feito um novo levantamento de aproximadamente 70 rvores que seriam cortadas. Neste sentido, mais uma vez seria encaminhado o projeto pela FUNAI ao IBAMA, a fim de obter o licenciamento ambiental para, posteriormente, a mesma instituio realizar o processo licitatrio junto s madeireiras locais para a contratao do servio de corte e manufatura. Perguntei-lhe sobre as demais 245 rvores que haviam sido cortadas e a construo das 10 casas previstas, mas Karai respondeu-me com silncio e mudando rapidamente de assunto.
6.5. Opyi: a verdadeira vivncia do Mbya reko Ara Miri pode ser considerada outra figura central na Tekoa Por. Uma mulher de 74 anos, com fala firme, cujo pronunciamento de suas belas palavras e de seus conselhos era sempre motivo de ateno, indicando o respeito tanto por ser uma tchedjary quanto por ser uma kunha karai, reconhecida entre os Guarani. Ara Miri veio juntamente com a sua famlia extensa para Salto do Jacu, acompanhando sua irm Doralice Almeida e seu cunhado Juancito. Ao lado do casal, sempre foi uma defensora da manuteno do Mbya reko, principalmente, preocupada com a econtinuidade desse modo de estar atravs das geraes mais jovens, na qual a opy era de fundamental importncia para esse processo. O karai opygua Juancito conduzia os rituais na Tekoa Por. Durante a execuo do projeto de ATER Guarani, foi realizada a reforma do telhado da opy (substituindo a cobertura de taquara por capim-santa f) e o seu cercamento com a delimitao do espao do oka 317 . Juancito construiu uma nova opy 318 , porm, aps o seu falecimento, foi derrubada por sua famlia. Segundo relatos de alguns Guarani, a antiga opy voltou a ser reocupada, sendo que os rituais foram assumidos pelos xondro (Valdir e Amancio), e os karai (Karai Miri e Izidoro Benitez). Quando cheguei aldeia, ela j havia sido abandonada e, meses depois, derrubada com o intuito de ser construda uma nova no mesmo local.
317 Numa das visitas que fiz a Tekoa Por, no ano de 2005, durante a execuo do projeto de ATER Guarani, os Guarani estavam fazendo o cercamento do entorno da opy. Candino de Oliveira me falou sobre essa prtica ainda muito utilizada pelos mais velhos: a cerca ataca qualquer coisa, aquilo que vive de noite, a gente no sabe o que tem de noite, se traz alguma doena, se traz ali dentro uma gripe. Ento da a gente faz a cerca, e ta tudo afastado pra ns dentro da opy. 318 Suponho que um dos motivos seja o fato da FUNASA ter construdo um mdulo sanitrio bem em frente antiga opy. 246
Foto 5: Sequncia de fotos da opy na Tekoa Por. 5.1. Reforma do telhado (2004) e 5.2. Guarani trabalhando no cercamento do entorno da opy (2005). F.M.S.
Karai Miri, no mais exercendo a funo de mburuvicha, mas de karai, inicialmente, havia construdo uma oga para visitao dos turistas na aldeia, o que passou a ser utilizada para a realizao dos rituais. Esses eram realizados quase que cotidianamente, com a participao somente das pessoas ligadas a Karai Iapu, mesmo que ele prprio no frequentasse a opy. Por outro lado, o grupo articulado em torno a Ara Miri rezava na sua opy e/ou faziam alguns rituais na casa de Par e Vitoriano 319 , mas no compartilhavam de maneira alguma de rituais entre si 320 . Ara morava sozinha dentro da sua opyi, mas rodeada de suas trs filhas (Par, Neuza e Claudia), cujo nico filho homem j faleceu h alguns anos (Rosalino). Ao lado da sua opy, havia mais quatro casas (trs do modelo no-ndio e um pequeno galpo), onde residiam duas das suas filhas (Neuza e Claudia - casada com Diego Duarte), seus netos (Joo Batista,
319 Vitoriano era a pessoa mais idosa na Tekoa Por (com mais de 100 anos) que ficava aos cuidados de Par, cuja filha mais nova casada com o neto de Vitoriano. Na Tekoa Por, tambm vive um dos seus irmos, o xondro Amancio e uma de suas filhas Marta Benitez, bem como, seus demais netos. Vitoriano faleceu no ms de outubro de 2011. 320 Como eu no andava durante a noite pela aldeia, e minha casa era localizada mais prxima do grupo de baixo, a nica situao que presenciei que as famlias estavam reunidas na casa de Par (at ento tinha o conhecimento que os rituais eram somente realizados na opy de Ara Miri), foi quando necessitei recolher os nmeros dos documentos dos Guarani para uma viagem a So Miguel das Misses. 247 Alexandre, Natanael e Lucas), suas netas (Ftima, Maria Anglica - casada com Pedro Benitez, Adriana, Clarina, Tatiana e Janana) e seus bisnetos (Hugo, Shirlei, Marina, Danilo e Jalson). Par morava um pouco mais afastada, prximo as suas duas filhas (Albina - casada com Alexandre, e Vitria) e seu filho (Jorge Gimenez - casado com Tereza Cceres). 1 Avelino Almeida 21 Danilo 41 Luiz Felipe 2 Florinda Esquivel 22 Marina 42 Albina da Silva 3 Marcelina Esquivel 23 Jalson 43 Alexandre Campo 4 Cesrio Ortega 24 Claudia Ortega 44 Marisa 5 Neuza Ortega 25 Diego Duarte 45 Adriano 6 Janana 26 Lucas 46 Marta Benitez 7 Tatiana 27 Irma Ortega 47 Cipriano Campo 8 Clarina 28 Vitria Ortega 48 Anbal 9 Adriana 29 Mila Acosta 49 Cristiano 10 Marco 30 Edison Acosta 50 Marcos 11 Nome Desconhecido 31 Adilson Gonalves 51 Cristina 12 Rosalino Ortega 32 Edu Gonalves 52 Guilherme 13 Ftima Ortega 33 Jair Gonalves 53 Vitoriano Benitez 14 Hugo 34 Jorge Gimenez 54 Amancio Benitez 15 Alexandre 35 Tereza Ccere Campo 55 Doralice Almeida 16 Joo Batista 36 Norma Campo 56 Joo de Oliveira 17 Natanael 37 Nelson 57 Candino Oliveira 18 Maria Anglica 38 Daniela 58 Lcia 19 Pedro Benitez 39 Csar 59 Anncio Benitez 20 Shirlei 40 Luciana Figura 9: Diagrama genealgico de Ara Miri revegu kury.
248
249 Sempre tive interesse em uma aproximao com Ara Miri, mas alm do fato de falar e entender pouco a lngua portuguesa, bem como, a maioria das mulheres Guarani, no fundo, sentia sua resistncia na relao com os jurua kury. Em quase todas as vezes que ia a campo, me preocupava em levar tabaco (fumo em corda), erva-mate e farinha de trigo, com o intuito, de fazer minhas investidas, contando sempre com Ara Poty e/ou Vhera Poty, incansveis na traduo e pacientes nos inmeros momentos de silncio. Quando j me aproximava da sua casa, logo um parente ou ela mesma me avistava, comeava a colocar os bancos sombra do ptio 321 e providenciava o chimarro, geralmente, servido por suas netas. Muitas das vezes que lhe presenteei, retribuiu com a escolha de um dos colares de sementes feito por ela mesma que, guardava enrolados numa tira de pano. Tendo em vista, as ms condies da opyi, suas filhas sempre colocaram o desejo de Ara Miri em fazer uma nova, mais ampla, mas ressaltando que deveria ser feita no mesmo local. Por outro lado, tanto Karai Miri quanto outros Guarani ligado a Karai Iapu, havia me comentado do interesse em construir uma opy central, como no tempo de Juancito. Portanto, fui percebendo que cada grupo individualmente demonstrava o interesse na construo de sua prpria opy. No ms de dezembro de 2009, numa visita a Ara Miri, ela falou novamente do seu interesse e da necessidade de apoio, devido falta de recursos (naturais e materiais), cujas filhas fizeram a traduo da sua fala, lembrando do trabalho anterior que havia sido coordenado por mim na EMATER/RS-ASCAR. Primeiramente, fiz a justificativa que eu estava licenciada da instituio, mas que da mesma forma no sabia da disponibilidade de nenhum recurso para tal. Eu estava acompanhada de Neidi e ambas tnhamos a conscincia que a obteno de recursos governamentais no seria algo imediato, mas mesmo assim nos comprometemos a tentar busc-los. Neidi, atravs das suas relaes com os profissionais de sade, conversou com urea Maciel, coordenadora do Ncleo de Sade Indgena e do Negro (NESIN) 322 , para averiguar as possibilidades de recursos para a construo da opy. urea lhe sugeriu que procurasse a
321 Somente numa das visitas fui convidada a entrar na sua casa, pois Ara Miri estava com problemas de sade. Ao lado esquerdo da porta, havia uma lmpada acesa que iluminava um pequeno armrio onde ficavam guardados os mantimentos, como gneros alimentcios, medicamentos, panelas, e o assento do fogo. Do mesmo lado, havia uma cama de casal, disposta alta do cho e, no canto oposto, uma rede, onde ela estava deitada. 322 O NESIN est vinculado Escola de Sade Pblica, ligada a Secretaria Estadual de Sade do Rio Grande do Sul. 250 FUNASA e ento Neidi me convidou para irmos diretamente falar com Zico da Silva, primeiro enfermeiro da etnia Guarani no Estado, graduado e contratado na instituio. Na ocasio, Zico manifestou que a FUNASA poderia auxiliar com recursos para aquisio de gneros alimentcios para a realizao dos mutires, tal como estava apoiando na Tekoa Koenj. Entretanto, quando falamos que se tratava da construo da opy de Ara Miri, Zico (genro de Kerechu Miri) e conhecedor da demanda da opy central na Tekoa Por, afirmou que somente poderia ser construda uma opy para toda a comunidade. Segundo as palavras dele: seno todos Guarani tambm vo querer mais de uma. Assim, no tem fora a palavra do karai e, isto confundir a comunidade, pois cada um pode estar dando conselhos que se diferenciam. Diante mais uma vez do impasse, nos prontificamos a levar a discusso para a comunidade, para que pudesse tomar a deciso em construir somente uma opy central ou duas dentro da mesma tekoa, para darmos um retorno a FUNASA. No fundo sabamos que a situao era complexa, pois no jogo de foras j havia uma opy para o grupo da parentela de Karai Iapu, ao contrrio, da realidade vivida pelo grupo da parentela de Ara Miri. A enfermidade de Ara Miri se repetiu por sucessivas vezes, e quando eu retornava aldeia, buscava prontamente ter notcias suas, cujas respostas oscilavam em est melhorando, um pouco melhor ou est hospitalizada. Os atendimentos eram feitos pelos profissionais da equipe de sade, cujo diagnstico inicial, a partir dos sintomas relatados por ela, tratava-se de uma gastrite e/ou lcera gstrica. Ara era medicada em casa, e quando no havia um quadro de melhora, era levada ao hospital na cidade 323 , onde permanecia durante alguns dias e retornava para aldeia. Numa dessas idas e vindas, perguntei a enfermeira e a mdica se no eram feitos exames laboratoriais para investigar mais profundamente sobre o que realmente Ara sentia do ponto de vista biomdico. A enfermeira afirmou que, no ano de 2009, ela havia sido submetida a uma srie de exames e nada foi diagnosticado, apesar das suas queixas em relao s dores na regio do estmago. No final de agosto de 2010, Ara solicitou para fazer o tratamento de sade com o karai, que estava morando no acampamento de Santa Maria. A equipe de sade encaminhou o pedido a FUNASA, mas foi determinado que a paciente fosse levada pelo motorista at o local. Entretanto, essa rea ocupada pelos Guarani no possua uma opy, sendo necessrio que o karai viesse at aldeia, mas isso no foi autorizado pela instituio. Nesse contexto, que se
323 O Hospital Municipal Dr. Aderbal Schneider administrado por uma empresa terceirizada Proteger. 251 deu o conflito entre Marco (vice-cacique) e Darci (um dos tcnicos de enfermagem), que no agradou a Karai Iapu, sendo uma das justificativas para sua destituio do cargo. Segundo Darci, Marco entrou gritando dentro do Posto de Sade, exigindo que a FUNASA buscasse o karai para o tratamento de Ara Miri. Como havia pacientes Guarani sendo atendidos, Darci o conduziu at a frente do Posto para que pudessem conversar a respeito da questo, alegando que se tratava de uma deciso vinda da sua chefia na FUNASA, em Porto Alegre. Marco comeou a fazer crticas em relao aos jurua kury e a FUNASA, alegando que deveria trabalhar de forma diferenciada nas comunidades indgenas. Segundo Darci, Marco tinha toda razo, inclusive, a equipe de sade havia tentado mais de uma vez que a FUNASA liberasse o carro para ir at Santa Maria. O desfecho final foi quando Marco falou que Darci se considerava o cacique da comunidade e que queria mandar nos Guarani, o que acabou causando um desconforto, envolvendo os demais profissionais e alguns Guarani que presenciaram a discusso, que no concordando com as colocaes feitas pelo recm-chegado a aldeia, levaram o caso at Karai Iapu. Por fim, Ara Miri pagou com sua prpria aposentadoria o deslocamento do karai e iniciou seu tratamento que, segundo Vhera Poty me traduziu, j estava tirando umas sujeiras do seu corpo. Nos ciclos de sade e doena, Ara Miri esperava pela construo da sua opy, cujo impasse somente foi solucionado internamente quando o CTI, desenvolvendo o projeto do INRC, apontou a disponibilidade de recursos para tal. A deciso foi pela construo de duas opy: uma para Ara Miri e outra para ampliao da opy de Karai Miri (substituindo a ideia da construo de uma opy central). Karai Iapu nos telefonou para informar que os mutires para a construo das opy iriam comear, ainda no ms de outubro de 2010, mas que estavam aguardando a chegada dos recursos. No dia 17 de outubro de 2010, fomos para a Tekoa Por, dispostos a ajudar nos mutires, com a notcia que Karumbe 324 chegaria aldeia para fazer a negociao com a comunidade, cuja demanda era pela aquisio de alimentos, ferramentas, instrumentos musicais 325 e taquara para a cobertura do telhado, j que na regio do Alto Jacu no tem disponvel capim-santa f. Os prprios Guarani indicaram o local que havia taquara no
324 O projeto foi coordenado pelo cientista social Daniel Tibrio Luz, mais conhecido como Karumbe [tartaruga], apelido recebido pelos Guarani de So Paulo. 325 Na oportunidade trouxe um mbaraka miri e um rave de So Paulo que foram entregues a Ara Miri. 252 municpio 326 , referindo-se rea rural do proprietrio do mercado local (onde realizam suas compras mensais). Ito, como conhecido por todos, inicialmente, permitiu a retirada da taquara, em troca, do pagamento do transporte e da garantia do seu mercado como o fornecedor dos gneros alimentcios para os mutires. A primeira opy que comeou a ser construda foi a de Ara Miri que, com os olhos bem atentos, supervisionava o trabalho feito na sua maioria por homens, que foram coordenados por Karai Miri. As mulheres, filhas e netas de Ara, ficaram responsveis pelo preparo dos alimentos para todos que participavam dos mutires. A comunidade havia feito um acordo que, primeiramente, iria ser construda as estruturas das duas opy e, depois, concomitantemente, seria feita a cobertura do telhado com taquara e barreadas as paredes. Neste sentido, ambas ficariam prontas ao mesmo tempo.
Foto 6: Sequncia de fotos da construo da opy de Ara Miri revegu kury. 6.1. Mutiro para a construo da opy. e 6.2. Karai Miri construindo a estrutura da opy (parede lateral). Autor Luiz Felipe Fonseca da Rocha (outubro de 2010).
No dia 18 de outubro de 2010, fui visitar Ara Miri para conversar sobre a opy e observar de perto o trabalho da construo. A estrutura j estava em p, e os homens haviam ido ao mato para buscar madeira e cip 327 para levantar as paredes. Ara estava sentada sombra, juntamente com Par e Roberto (agente de sade indgena) que, ao me cumprimentar j demonstrou alegria pelo andamento do trabalho. Sentei ao seu lado e tomei chimarro enquanto eles conversavam entre eles em guarani. Fiquei em silncio, olhando para a estrutura e a movimentao das mulheres no preparo do almoo. Roberto me perguntou a formao de Karumbe e de onde ele vinha. Expliquei-lhes que trabalha no CTI, uma instituio indigenista que atua h vrios anos com os indgenas, cuja experincia maior junto aos
326 A taquara disponvel dentro da aldeia havia secado e recm estava em fase de crescimento. 327 Segundo Jorge, a opy tem que ser feita toda com cip, pois Nhanderu no gosta de prego. Tal frase foi nos dita quando andava bbado pela aldeia e lhe perguntei por que no estava apoiando na construo da opy de sua av. Sua justificativa foi que j havia ido buscar alguns cips no mato, mas que depois ajudaria na construo da opy de Karai Miri (fato que no ocorreu). 253 Guarani de So Paulo e que, atualmente, estava desenvolvendo o projeto de continuidade do INRC, incluindo o Rio Grande do Sul. Aps essa breve explicao, me perguntou se os turistas iriam entrar na opy e, de forma surpresa, respondi que de maneira alguma isso iria acontecer, pois ela estava sendo construda para e pelos Guarani. Naquele instante, pensei que essa tambm era a preocupao de Ara, j que a construo da opy estava dentro do mesmo projeto que estava discutindo sobre turismo em reas Guarani, mas no falei nada a respeito. Permaneci na aldeia at 24 de outubro de 2010, e os mutires seguiram durante todos os dias, inclusive, envolvendo a escola indgena, cujos alunos do ensino de jovens e adultos foram liberados para ajudar e os kiringue fizeram excurses para observar a obra. Nesta oportunidade, Karumbe fez o registro udio-visual do depoimento de Ara Miri sobre a construo da opy que foi includo no vdeo 328 que apresenta as aes desenvolvidas pelo CTI, no mbito do INRC/IPHAN: Se tem opyi na aldeia, se tem milho tradicional, pode-se fazer a consagrao dele na opy, Nhemongarai, eu ainda tenho estes conhecimentos, a gente chama de mbojapei a consagrao do milho na opy. Eu estava precisando muito, com apoio que veio de fora e com a ajuda do esprito de vocs deu certo a construo da opy, eu estou muito feliz. As crianas, as moas, os jovens em geral quando tem a opy podem receber os ensinamentos dos lideres espirituais, por pensar assim que eu queria muito a reconstruo da opy, pois dessa forma que alguns podem seguir o caminho dessa sabedoria. Na continuidade disso, que pelo menos um jovem ou uma jovem possam liderar as idas a opy dizendo aguyjeve te, eu quero que volte tudo isso, todos esses costumes que acontecem na opy e agora ns temos nossa opy, vamos respeitar, acreditar, vamos lembrar dela em todas as tardes principalmente para levar todas as crianas, peo que se esforcem pelas crianas.
Quando retornei no dia 30 de novembro de 2010, a opy de Ara Miri estava exatamente da mesma forma, como se o trabalho tivesse sido encerrado no mesmo dia da minha partida. Todavia, a opy de Karai Miri j estava com a estrutura pronta, coberta com taquara e estavam realizando mutiro final para o barreamento das paredes 329 .
328 O vdeo intitulado: Orereko Mbaraeter: Valorizao do Mundo Cultural Guarani, realizado pelo Centro de Trabalho Indigenista, Instituto do Patrimnio Histrico Artstico Nacional e Agncia Espanhola de Cooperao Internacional para o Desenvolvimento. 329 Bem ao lado da opy, foram abertos dois grandes buracos, onde homens, com o apoio de alguns kiringu, cavavam a terra, colocavam gua e a amassavam com os ps, formando uma espcie de massa, que era jogada nas paredes tramadas com madeira e cip, tanto interna como externamente. 254
Foto 7: Sequncia de fotos da construo da opy de Karai Iapu revegu kury. 7.1. Perfil da parede lateral; 7.2. Guarani barreando a parede interna e 7.3. Crianas ajudando no preparo do barro. F.M.S. (novembro de 2010).
Primeiramente, fui conversar com Karai Iapu que me relatou que Karai Miri havia decidido pela construo de uma nova opy (no mesmo local da antiga que seria ampliada) e comeou a fazer os mutires, sendo que praticamente todos os homens adultos pertencem a sua parentela. Mesmo sem concluir a estrutura da opy de Ara Miri, Karai Iapu justificou que Ito, que havia firmado o compromisso de fornecer as taquaras, soja na sua propriedade e o 255 caminho para o transporte passaria no meio da lavoura. Neste sentido, Karai Miri comeou a construir sua opy e buscou a matria-prima (taquara para cobertura do telhado) na propriedade vizinha, passando pela Cascata do Saltinho, aproximadamente 4 km de distncia da aldeia. Segundo Karai Iapu, isto teria gerado uma conversinha por parte de Ara Miri, inclusive, com a cobrana do seu genro pela concluso da sua opy. Diante dessas palavras, o conflito tornou-se mais uma vez evidente entre os dois kury, mas afirmei a Karai que no outro dia iria fazer uma visita Ara. Como combinado, eu, Neidi e Vhera Poty fomos casa de Ara Miri, em meio trgua das pancadas de chuva que caam desde o dia anterior. Ara estava sentada no ptio, juntamente com sua filha Claudia, seu genro Diego Duarte (que havia feito as reclamaes para Karai Iapu) e seu neto Joo Batista. Aps os cumprimentos, sentamos e foi providenciado o chimarro. Perguntei a Ara se estava melhor de sade, e sua filha traduziu: est melhor, mas ainda sente algumas dores, sendo que demonstrou com a mo que era na regio do estmago. Fiquei em silncio, at ter coragem de perguntar sobre a opy, mas nada foi comentado. Quebrando o silncio, Diego me perguntou se eu poderia conseguir o capim santa-f para a cobertura do telhado, e respondi que era difcil por no ter disponvel na regio e para traz-lo de outro local, o jurua exige um licenciamento ambiental e a compra legal era bem onerosa. Sentia o descontentamento no ar, e expliquei que o projeto do CTI previa a construo das duas opy, bem como, o apoio numa roa coletiva para a realizao do Nhemongarai e recursos para o deslocamento de um karai e/ou kunha karai para o ritual. Par e sua filha Vitria chegaram para a conversa, falaram entre si em guarani. Logo, aproximou-se outro Guarani, que suspeitei ser o karai trazido de Santa Maria para o tratamento de sade de Ara, cuja dvida foi sanada quando se apresentou como o prprio. Apresentou-se como Marcelino, pegou um banco, sentou-se bem a minha frente e tomou a palavra dirigindo-se diretamente para mim. Falou que sua tia (referindo-se a Ara Miri) estava bastante preocupada com a construo da opy, pois era urgente e necessrio termin-la, pois com o final do ano aproximando-se precisavam estar conectado com o mundo espiritual, as noticias... Comentou que havia uma diviso interna e que Luiz (Karai Iapu) no tinha preocupao com o grupo de cima, se colocassem uma cerca ficariam dois tekoa. Seguido de uma risada, perguntou se seria possvel ter duas aldeias (mokoi tekoa), dentro de uma mesma terra indgena. Falou que os mantimentos para os mutires passavam direto para o grupo de baixo, na casa de Karai Miri, e o pessoal de cima estava passando necessidades. Durante sua fala, Marcelino colocava como seu eu fosse pessoa que iria 256 solucionar os conflitos internos, e diante disso somente coube colocar-me a disposio para conversar e transmitir tudo que havia sido exposto para o Karumbe, mas Vhera Poty atribuiu para si o papel dessa mediao. Sempre bastante ponderado, Vhera falou para todos que se tratava de uma situao passageira, cujo desentendimento se devia a falta de dilogo. Segundo ele, Luiz (Karai Iapua) tem dificuldades em ouvir a comunidade, mas mesmo que tenha divergncias, o papel do cacique de ouvir a todos. Marcelino falou dos outros projetos que chegaram comunidade, da Secretaria da Agricultura via EMATER/RS- ASCAR, da Critas, de coisas que no chegam ao grupo de cima, inclusive, num dado momento, falou em envolver o MPF e o cacique-geral (referindo-se a Jose Cirilo) para tratar dos conflitos internos da Tekoa Por. Depois desse desabafo, emocionou-se ao recordar do seu pai, que lhe deu alguns ensinamentos sobre ser karai e o mundo espiritual, relembrou da sua me e balbuciou algumas palavras em guarani, ficou em silncio... Jorge aproximou-se embriagado, entrou diretamente dentro da casa da sua tchedjary e tocou mbaraka miri. Logo saiu e cumprimentou a todos. Claudia nos ofereceu kaguijy, contente por ter sido preparado com o avaxi plantado e j colhido por sua famlia. Vhera entrou na casa e pegou o mbaraka miri e o rave doados pelo projeto, onde Jorge e Marcelino comearam a afinar de acordo com o modo Guarani. Enquanto comamos o kaguijy, Jorge comeou a tocar o mbaraka, no ritmo da dana do tangara [dana do guerreiro], chamando aos kiringue que estavam brincando no ptio para acompanh-lo. Vhera danou sozinho, aps comer dois pratos de kaguijy, mas logo foi acompanhado por Par e duas de suas netas. A dana se encerrou, e Marcelino novamente me colocou a importncia do mundo espiritual para os Guarani. Naquele momento, minhas palavras foram que os conflitos eram como pedras no caminho, mas que Nhanderu iria apoiar, pois queria mais uma opy erguida e que tudo isto j estava determinado. Sua resposta foi anhet. A chuva ameaou retornar e nos despedimos de todos. No dia seguinte, 03 de dezembro de 2010, recebemos a notcia pelos profissionais de sade que Ara Miri havia sido novamente hospitalizada, e decidimos ir visit-la no dia seguinte. O grupo de Karai Iapu estava realizando uma festa, comemorativa ao aniversrio do seu genro e netos. Mrcio, o aniversariante, comprou um terneiro que foi carneado pelos prprios Guarani para o preparo do churrasco, que contou com o apoio de Darci (tcnico de enfermagem) e Zalo (motorista da equipe de sade) para o corte do animal. Minha preocupao era logo cedo ir ao hospital, acompanhada de Ara Poty, mas havamos sido intimadas a ajudar no preparo do almoo. To logo encaminhamos a salada de batatas, 257 pedimos para outras mulheres Guarani ajudarem no corte do repolho e fomos em direo ao hospital j perto do meio-dia. Chegamos ao quarto, Ara Miri estava deitada, acompanhada de sua neta Ftima, compartilhando com mais duas pacientes. Ao perceber nossa presena, sentou-se na cama e ficou em silncio. Neidi foi conversar com a enfermeira responsvel, que afirmou se tratar de um problema gstrico. Ara Poty conversou em guarani com Ara Miri que afirmou que mesmo com a medicao ainda sentia dores. No conteve as lgrimas e Ara Poty segurou a sua mo, ao mesmo tempo, tambm no contive as minhas e chorei pela experincia vivida. Segundo Ara Poty, Ara Miri relatou que se sentia abandonada, sem apoio dos agentes indgenas de sade e pela prpria equipe. Todas ficamos em silncio no quarto, e os sentimentos foram contidos em cada uma de ns. Neidi perguntou se ela estava precisando de alguma coisa: pediu laranjas, que foram determinantemente proibidas pela enfermeira que estava no quarto, por se tratar de um alimento cido. Falamos em outras frutas, o que acabou aceitando que trouxssemos mas. Fomos ao centro da cidade, compramos as frutas e decidimos comprar o ch de espinheira-santa (indicado para lcera ou problemas gstricos), mas s havia disponvel nas farmcias em cpsulas como fitoterpico. Entregamos para Ara Miri e a explicamos, assim como para sua neta, que se tratava de uma erva (Ara Poty falou o nome em guarani, porque inclusive ela estava tomando h algum tempo), mas que estava em forma de cpsula, para tomar junto s refeies. Voltamos para aldeia, e o almoo j estava sendo servido, com a participao da maioria das famlias ligada parentela de Karai Iapu que, no estava presente, pois havia cedo pela manh sado para pescar na companhia do seu irmo. Logo em seguida, almocei e fui para casa descansar, acompanhada de Neidi e Vhera Poty que estava um pouco preocupado devido venda de bebida alcolica e o baile que iria ocorrer noite. Ficamos em casa, conversamos sobre Ara Miri e perguntei a Vhera, o que ela realmente afirmava ter, ou porque estava doente do seu ponto de vista. Segundo ele, Ara estava assustada, pois em algumas opy os Guarani tm recebido mensagens sobre as mudanas na terra, o fim dos tempos. Comentei que certa vez ela me comentou que estava doente, porque as crianas tambm estavam doentes. 258 6.6. A morte da kunha karai Ara teve uma piora significativa, a partir da sua ltima internao no ms de dezembro, na qual Karai Iapu me telefonou para falar da situao. Est amarela, disse ele, e a partir de um exame inicial feito no hospital havia se constatado uma espcie de tumor no fgado, mas que somente poderia ser confirmado com um exame mais especializado, na cidade de Passo Fundo. Karai demonstrava estar bastante preocupado em conversar com a famlia de Ara, de maneira que pudessem entender o diagnstico feito pelos jurua, e o possvel tratamento que poderia ser prescrito pelos mdicos. Solicitou para que eu fosse aldeia para ajudar, reiterando que tambm se tratava de uma preocupao dos profissionais da equipe de sade. No dia 17 de dezembro de 2010, eu, Felipe e Bruno 330 fomos para a Tekoa Por, uma vez que j havamos sido convidados para participar da Festa de Natal da comunidade. Logo que cheguei conversei com Karai Iapu que me colocou novamente a situao de Ara Miri, reiterando que, pela manh, a enfermeira havia tentado a sua internao, mas mesmo reclamando de muitas dores decidiu ficar na sua opy. Fomos casa de Kerechu Miri, para tambm obter mais informaes, quando tarde retornaram os tcnicos de enfermagem da equipe. Darci demonstrava preocupao, nos relatando que Ara Miri estava bem amarela [ju] e que pela manh no quis ir ao hospital. Aps o almoo, Darci tomou a iniciativa de conversar com ela sozinho, tentando convenc-la com o argumento de que seria por pouco tempo, somente para aliviar a dor, e ela ento decidiu ir. Fiquei um pouco mais tranquila, mas no fundo como seora, tinha a conscincia que do ponto de vista biomdico no se tratava de uma simples doena, e como isso seria traduzido e enfrentado por Ara Miri e a sua famlia. tardinha, estvamos tomando chimarro na casa de Kerechu Miri, quando apareceu Par, trazendo notcias da sua me. Conversaram em guarani por algum tempo, e Kerechu me disse que Par queria me dar um recado de Ara. Par falou que sua me havia aceitado ir ao hospital, mas como sabia da nossa chegada aldeia, pedia ajuda para que buscssemos um karai, em Peperi-Guau, na Argentina. Confesso que me assustei com o pedido, pois no tnhamos nenhuma informao sobre esse local (aonde, como chegar, a quem procurar), mas
330 Bruno Nascimento Huyer estudante da graduao de Cincias Sociais na UFRGS e, atualmente, estagirio de Antropologia no MPF, em Porto Alegre. Desde seu envolvimento no projeto Transfronteririo, criou vnculos com Vhera Poty e sua famlia, onde constantemente fazia visitas aldeia. 259 no havia como neg-lo. Felipe e Bruno se colocaram disposio para ir ao encontro do karai, bem como, Par tambm se prontificou a acompanh-los, mas pediu a Kerechu que solicitasse o apoio do xondro (Valdir), que j havia residido e tinha parentes naquela aldeia. Kerechu foi falar com o xondro, um pouco antes do incio do ritual na opy, onde ficou combinado que sairiam bem cedo pela manh do dia seguinte. Tendo em vista, meu comprometimento em funo da festa de Natal na comunidade 331 , fiquei na Tekoa Por, aguardando a chegada do karai. A descrio que ora segue feita com base nos relatos de Felipe e Bruno, cuja experincia e participao no foram feitas pela pesquisadora. Felipe, Bruno e Valdir saram pelas 8 da manh, do dia 18 de dezembro de 2010, rumo ao municpio de Itapiranga/SC, banhado pelo rio Peperi-Guau, fronteira com a Argentina, aonde vivem os Guarani. Distante aproximadamente uns 400 km da Tekoa Por, chegando sede do municpio tiveram que seguir para o seu interior, mais ou menos uns 20 km (cho batido), em meio s propriedades rurais, onde muitos Guarani vendem sua mo-de-obra. O carro foi deixado numa dessas propriedades e seguiram a p at o leito do rio, contando que haveria uma pequena embarcao para travessia at o lado argentino. Quando chegaram, por volta das duas horas da tarde, no havia nenhum barco que pudesse lev-los, ento decidiram atravessar a nado at o outro lado do rio. Tiraram as roupas e ficaram de cuecas, observaram a correnteza e se aventuraram na travessia. Chegando do outro lado, andaram por uma trilha que dava acesso a aldeia dos Guarani, mas surpresa foi identificar que no estavam mais residindo por l. O irmo de Valdir, ainda havia permanecido com sua famlia, acampado numa pequena casa de pau-a-pique que mal abrigava toda sua famlia, incluindo sua mulher e seus filhos. Valdir perguntou sobre o karai e as demais famlias, e seu irmo relatou que, recentemente, eles haviam se transferido para outro local, mais dentro do mato, aonde o rio dispunha de abundncia de peixes. Segundo Felipe e Bruno, Valdir explicou que haviam vindo buscar o karai (Adolfo da Silva), para lev-lo at a Tekoa Por para o tratamento de uma kunha karai. O irmo de Valdir combinou que enviaria um dos seus filhos at a nova aldeia, na qual levava cerca de uma hora e meia por uma trilha dentro da mata, e que eles retornassem no dia seguinte.
331 Na Festa de Natal de 2009, juntamente com a comunidade, foi organizada uma rifa, para arrecadar recursos, cujos prmios foram artesanatos Guarani (1 prmio- uma escultura de madeira em forma de coruja; 2 prmio- um arco-e-flecha tradicional e 3 prmio- um ajaka). No ano de 2010, pensei que a festa seria organizada pela escola, assim como era feito em outras datas comemorativas, mas fui surpreendida quando informada que somente haveria presentes para os alunos. Diante disso, eu juntamente com o apoio de alguns jurua, consegui recursos para a compra de guloseimas para todos os kiringue (conforme demanda deles mesmos). 260 Um tanto decepcionados, a nica opo foi retornar at a sede do municpio para pernoitarem num hotel. Felipe me telefonou noite para contar como havia sido a viagem, o que repassei para famlia de Ara que ainda no havia sido feito o contato com o karai. Aps a festa de Natal, fui juntamente com Vhera Poty visitar Ara no hospital que demonstrou um pouco de alegria com a possibilidade da vinda do karai da Argentina, cujas primeiras informaes da viagem eu no havia recebido. Conversamos sobre a situao da sua sade (realmente estava com um aspecto bastante amarelado) e, relatou que estava tomando soro com medicamentos (na qual me apontou com o dedo), mas que desde o dia que havia chegado ao hospital no tinha ido mais aos ps. Perguntou para Vhera sobre a sua me Kerechu, que havia preparado um ch para tal finalidade, mas esse havia acabado. Fui falar com a enfermeira a respeito dessa situao, mas estava ocorrendo troca dos plantes, ento aguardei para falar diretamente com a responsvel, para que fosse tomada alguma medida para aliviar o sintoma de Ara. Fiquei mais um tempo com Ara Miri, mas como j estava ficando noite no poderamos permanecer no hospital. Despedi-me, com a esperana que no dia seguinte, ela retornasse para aldeia para fazer o tratamento xamnico com o karai. Inclusive, eu havia conversado com a enfermeira Tas da equipe de sade, para que ficasse em alerta caso fosse necessrio dar a alta, j que no dia seguinte era domingo. Na volta do hospital aldeia, eu e Vhera Poty seguimos caminhando pelo centro da cidade at a casa do taxista que faz as corridas para os Guarani. Vhera me comentou que o desejo de Ara era se apresentar ao karai, no com o intuito de cura, mas para pudesse afastar os seres que se aproximam quando algum Guarani est com uma debilidade fsica, pois isto faz com que as coisas se tornem mais difceis. No dia 19 de dezembro de 2010, estvamos todos na expectativa de notcias, prevendo a chegada do pessoal para o final da tarde. Fiquei o tempo todo com a famlia de Kerechu, at que por volta das 14 horas consegui falar ao telefone com Felipe novamente. Segundo ele, estavam na balsa para atravessar a divisa dos estados de Santa Catarina e Rio Grande do Sul, retornado a tekoa, mas sem a presena do karai. Diante da notcia, no pude acreditar que realmente era verdadeira, mas pior ainda era como ela seria dada a Ara Miri. Prontamente, falei para Kerechu Miri que, visivelmente espantada, tambm no podia acreditar que o karai havia negado um pedido como esse. J, em meio tarde, Joo Batista (neto de Ara) apareceu na casa de Kerechu procura de notcias, o que lhe repassei, sem maiores detalhes, 261 que o karai no estava vindo para Salto do Jacu, cujos esclarecimentos somente seriam dados com a chegada de Felipe e os demais. Por volta das 20 horas, chegaram aldeia: cansados, tristes, mas cientes do dever cumprido. Segundo Felipe, pela manh, saram do hotel e mais uma vez retornaram rea rural de Itapiranga, junto ao rio Peperi-Guau. No havia o sinal de nenhum Guarani, ento esperaram por algum tempo, com a esperana de alguma notcia. Nada ocorreu, Valdir pronunciou alguns sons para ver se obtinha alguma resposta, e nada. Bruno decidiu atravessar novamente o rio (nadando), em busca de alguma informao. Caminhou at o acampamento e o irmo de Valdir lhe falou que o filho dele havia sado logo ao amanhecer em busca do karai, mas ainda no havia retornado. Bruno decidiu retornar para junto dos demais, e ficaram aguardando. J passado do meio dia, o sobrinho de Valdir gritou do outro lado do rio que o karai no viria, pois, recentemente, havia feito mudana e estavam ainda na construo da nova aldeia e, naquela semana, receberia a visita de parentes de outras aldeias. A ltima palavra foi que ele poderia ir a Tekoa Por somente aps uns quinze dias. O xondro Valdir foi diretamente repassar os fatos para Karai Iapu e ns ficamos com a famlia de Kerechu que, a todo o momento, buscava entender o que havia ocorrido e pediram repetidas vezes para que Felipe e Bruno recontassem mais uma vez a histria. Dentre as questes, primeiro falaram que Valdir no poderia ter mandado o sobrinho para falar com o karai, pois era necessrio que ele pessoalmente explicasse com calma o que realmente estava ocorrendo e a importncia da sua vinda ao Rio Grande do Sul. Porm, Felipe e Bruno justificavam que isso no era possvel pelas circunstncias, ou seja, tiveram que atravessar nadando o rio e chegaram sem roupas do outro lado, no podendo seguir uma trilha de caminhada pelo mato. Ara Poty perguntou, porque no pegaram uma roupa emprestada com algum Guarani, mas, segundo eles, as condies eram to precrias que descartaram essa possibilidade. Mesmo diante de muitas perguntas, respostas e hipteses, a busca pelo karai no havia sido bem sucedida. No dia seguinte retornamos para casa, pois j era perodo de festas de final de ano, mas antes fomos conversar com Karai Iapu. Felipe lamentou pelo fato de no ter conseguido trazer o karai para o atendimento de Ara Miri, porm mais uma vez reiterou que se buscou atender ao seu pedido. Karai tambm concordou, afirmando que desta forma no haveria acusaes por nada ter sido feito (referindo-se aos familiares de Ara). Aproveitei para perguntar a ele, se Ara Miri no havia se apresentado aos karai da tekoa, ou seja, ele 262 mesmo e Izidoro. Respondeu afirmativamente, mas que segundo ele, a doena j estava dentro da carne, no tinha mais como tirar para fora. Inclusive, referiu que ela j havia trazido Marcelino (karai de Santa Maria) e que, do seu ponto de vista, no adiantava buscar outro karai. Procurei saber notcias de Ara atravs do contato telefnico com alguns Guarani e por correio eletrnico com a enfermeira da equipe de sade. Logo depois da notcia de que o karai no viria para a Tekoa Por, saiu do hospital, mas foi levada para Passo Fundo para fazer um exame de tomografia. Segundo a enfermeira, havia sido confirmado o diagnstico de cncer no fgado, mas com metstases no pulmo. Ainda antes do Natal, a enfermeira conseguiu marcar uma consulta com um oncologista, na cidade de Cruz Alta, que recomendou, em funo da sua idade, o conforto da famlia e a minimizao das suas dores. Ara passou o Natal e o Final de Ano junto a sua famlia, mas logo nos primeiros dias de janeiro foi novamente hospitalizada. No dia 08 de janeiro de 2011, tocou o telefone e a chamada identificada era de Kerechu Miri, mas como havamos conversado no dia anterior para saber notcias sobre as festas de final de ano, tendo em vista, que suas filhas que residem na Argentina viriam visit- la, senti que poderia ser uma m notcia. Era Vhera Poty informando-nos que Ara Miri havia falecido naquela tarde. Num momento de tristeza e desespero, passei o telefone para Felipe que confirmou nossa ida imediatamente para aldeia. Chegamos em casa, um pouco atordoados, e resolvi ligar para a enfermeira para saber alguns detalhes sobre os procedimentos do velrio e do enterro. Como era sbado no consegui me comunicar, at que liguei para o Zalo (motorista) que me repassou com o Flvio (tcnico de enfermagem). Flavio estava juntamente com Zalo e Claudia (filha de Ara) no cartrio registrando a certido de bito, mas que Ara j seria liberada pelo hospital e levada aldeia. Informei que iramos para l, e Flavio comentou que Karai Iapu estava solicitando FUNASA para que o carro fosse buscar no dia seguinte, em Santa Cruz do Sul, a Doralice (irm de Ara Miri), que estava vindo de Santa Catarina. Flavio pediu que eu falasse com Karai para obter informaes de quantas pessoas estariam vindo de Santa Catarina e, se fosse possvel, que eu a pegasse na rodoviria uma vez que sua previso de chegada era s 7 e meia da manh do dia seguinte, e no estava conseguindo contatar o coordenador da FUNASA, em Porto Alegre, para conseguir a autorizao. Liguei para Karai Iapu que me comentou que estavam realmente tentando que o motorista fosse at Santa Cruz do Sul, mas a burocracia (ainda mais no final de semana) estava colocando alguns empecilhos. Ofereci-me para busc-la, j que ela estava 263 vindo acompanhada somente de uma de suas netas, e haveria lugar disponvel no carro. J ao entardecer, em meio a uma tempestade, Ara Poty telefonou novamente para saber se j estvamos chegando a Salto do Jacu, mas lhe falei que havamos decidido sair durante a madrugada, para podermos buscar Doralice. Ara comentou que estavam tentando se comunicar com a sua famlia na Argentina, para que fosse avisado a tchedjary Aurora e o xeramoi Dionsio Duarte, porm no estavam conseguindo nenhum contato, mas senti que tambm estavam com dificuldades para busc-los. Kuaray Poty que estava em So Miguel das Misses havia conseguido enviar uma mensagem para um parente em Kunha Piru (prximo a Tekoa Tamandua), solicitando que fossem avisados os familiares de Ara Miri sobre o seu falecimento. Samos de madrugada, sem luz eltrica, pois o temporal da noite passada havia rompido nossa rede de energia. Paramos em Santa Cruz do Sul, pontualmente, no horrio da chegada do nibus de Florianpolis. Andamos pela rodoviria, e avistamos Doralice e sua neta (grvida) sentada ao cho, aguardando pacientemente algum que viesse busc-las. Aproximamos-nos, e Doralice falou algo em guarani para neta, possivelmente receosa com a nossa presena, mas logo falei javyju [bom dia] e que ns iramos lev-las para Salto do Jacu. A viagem foi em silncio, nada foi conversado entre ns, porm em Candelria, antes da entrada para subida da serra (via municpio de Sobradinho), paramos num posto de gasolina para tomar caf. Em meio ao caf e o pastel, Doralice me falou: eu vim, porque minha irm morreu, e seus olhos ficaram cheios de lgrimas... Naquele momento, os sentimentos no puderam ser contidos, mas ainda restava uma longa estrada at chegarmos ao nosso destino. Chegamos a Tekoa Por, por volta das 9 horas da manh, paramos em frente casa de Par, e deixamos Doralice e sua neta, mas seguimos at a casa de Kerechu Miri. Segundo Kerechu, Kuaray Poty e Jachuka Re Te [Jorgelina Duarte], que ainda estava em visita no Salto do Jacu, alugaram uma van para buscar Aurora e Dionsio, assim como, os demais parentes de Ara que estavam na Argentina. O velrio estava sendo realizado na casa de Par e Vitoriano, porm ela no estava, pois com a hospitalizao de Ara Miri, ela havia decidido, no dia 6 de janeiro de 2011, ir novamente busca do karai, acompanhada de seu sobrinho Joo Batista. No momento do falecimento de Ara somente estava a sua filha Claudia, acompanhada do marido Diego, e sua outra irm Neuza estava vendendo artesanato em Santa Cruz do Sul. 264 Fomos conversar tambm com Karai Iapu que, logo demonstrou a sua preocupao com a morte de Ara Miri. Segundo ele, havia sido ameaado de morte pelo genro dela (Diego Duarte) que, alegava que Karai havia sido o responsvel por seu falecimento. Diante dessa situao, Karai Iapu no participou do velrio, no recepcionou os parentes vindos de outros lugares e nem ao menos se fez presente durante o enterro. Como j era domingo, ou seja, o segundo dia do velrio, e sem a presena de Par e tambm de recursos, a famlia no tinha como alimentar a todos os parentes que foram chegando a tekoa. Roberto (vice-cacique) solicitou o apoio da diretora da escola que, auxiliou nos dias iniciais com a compra de alguns alimentos e a doao do restante da merenda escolar (j que estava em perodo de frias). Antes do entardecer, eu, Felipe e Vhera Poty decidimos ir at o velrio cumprimentar a famlia. Claudia, fumando seu petgua, veio nos recepcionar e prontamente nos convidou a entrar na opy. Ao entrarmos, ao lado esquerdo da porta, estava o caixo fechado com o corpo de Ara Miri. Ao lado, Izidoro e Amancio tocavam o mbaraka miri e, na sua frente, na parede oposta, estava Doralice sentada, segurando seu takuapu. Claudia antes de ir sentar-se ao fundo da opy (do lado oposto da porta), abriu a tampa do caixo, e ns ficamos em p, em sinal de respeito, nos despedindo de alguma forma... Sentamos, do mesmo lado onde estava Doralice, fumamos nossos petgua e ficamos em silncio, em meio s lgrimas que no cessavam... Ao som do mbaraka miri, Doralice comeou a danar com seu takuapu, primeiramente, parada em seu lugar e depois indo at a frente do caixo, aonde batia com mais fora ao cho. Com um brao seguia batendo o takuapu, e com o outro estendido sobre a Ara Miri, fazia movimentos de baixo para cima, mas sem encostar ao corpo, aonde seguia danando e cantando. Depois se deslocou at o fundo da opy e colocava a sua mo sobre a cabea de Claudia, como uma espcie de consolo e amparo. Ficamos por um tempo, at chegar Alex Acosta, um jovem guarani que reside na Tekoa Kaaguy Poty e falou (na qual no precisei de traduo) que os jurua no poderiam estar na opy, pois iria comear o ritual e no haveria espao para todos. Claudia levantou e saiu, e tambm fizemos o mesmo. No ptio estava Karai Miri segurando seu mbaraka miri, seguido pelo xondro Luiz, que carregava o rave, e Marcio (filho de Karai Iapu), bem como, Yw, suas filhas e outros familiares. Claramente no havia espao para todos, o que foi necessrio dar preferncia aos homens e mulheres mais velhas, bem como, aos familiares e aos parentes vindos de outros lugares. Karai Miri ofereceu mais uma vez para que o velrio fosse realizado dentro da sua opy, mas isso era uma questo inadmissvel para os familiares de Ara Miri. 265 Ficamos no ptio, tomando chimarro junto queles que no puderam e/ou no quiseram entrar no ritual. Em seguida, Vhera comentou que Kuaray telefonou avisando que por volta das 21 horas, iria chegar a van que trazia os parentes da Argentina. Kerechu estava preocupada, pois a opy ficava numa baixada um pouco distante da estrada principal da aldeia, cujo acesso era estreito e dificultoso pelas pedras para passar p, e tchedjary Aurora era cega e no conhecia as referncias do lugar. Realmente no horrio, a van chegou: Dionsio e Aurora, seu filho mais velho (Enrique), sua filha (e respectivos cnjuges), sua neta Jachuka Re Te, Chovy, Kuaray Poty e sua esposa Kerechu [Patrcia Ferreira], acompanhada de sua av Santa (kunha karai em Kunha Piru) e sua me Elza, mais duas adolescentes. Dionsio e Aurora foram diretamente para opy, e ns fomos para casa de Kerechu Miri. Jachuka Re te comentou que haviam conseguido contatar algum na Tekoa Tamandu para dar a notcia ao xeramoi e tchedjary. Ela, juntamente com seu filho Marco, saiu de Salto do Jacu em direo a Cruz Alta, de txi, pois j no havia mais horrio de nibus para esse trajeto. Em Cruz Alta pegaram um nibus at Santo ngelo, onde se encontraram com Kuaray que havia sado de So Miguel das Misses, com uma van, rumo a Argentina (Tamandu e Kunha Piru). Bastante receosa de como seus avs teriam recebido a notcia, Dionsio lhe comentou que j sabiam da morte de Ara Miri, antes mesmo do seu contato, pois haviam recebido a mensagem dos nhe kury, quando estavam na opy. Quando todos j se organizavam para viagem, sua av Aurora perguntou se ela no iria acompanh-los, que no era sua inteno inicial, mas diante do seu pedido teve que retornar novamente ao Brasil. Na segunda-feira, dia 10 de janeiro de 2011, os familiares de Par demonstravam preocupao, pois no a tinham contatado (o celular estava fora da rea de cobertura) e comunicado sobre o falecimento de Ara. Somente na parte da tarde, que Joo Batista telefonou avisando que chegariam cidade de Cruz Alta (a 80 km de Salto do Jacu), mas como no haveria mais nibus, Diego nos pediu para que fossemos busc-los. Ao longo do dia, a maioria dos acompanhantes do velrio ficava sentada sombra no ptio em frente opy. Em determinados momentos, se ouvia o som do mbaraka miri, acompanhado pelo canto de uma das suas irms ou filha (Claudia). Como j era poca da colheita de xjau, todos se deliciavam amenizando o calor que fazia no ms de janeiro. Tomando chimarro juntamente com os demais, Alex Acosta me comentou que sua me (Catarina Duarte) havia conversado com Doralice sobre o ritual da noite passada. Para os Guarani, tratava-se de um momento importante para receber as mensagens dos nhe kury sobre como estava Ara 266 Miri, os motivos (natural ou feitio) da sua passagem ou alguma notcia para os seus parentes. A princpio, havia sido comentado que realmente tinha chegado o momento da sua partida dessa terra. Por volta das 16 h, fomos para Cruz Alta buscar Par e Joo Batista, acompanhados por Diego, cuja viagem de ida e volta foi feita em silncio. Num dado momento, Par segurou a minha mo, demonstrou alegria por estarmos ali, mas seu rosto revelava o sofrimento pela perda da sua me. Ao anoitecer, novamente o grupo de Karai Miri se apresentou para realizar o ritual, mas foi negada sua participao, pelo nmero excessivo de pessoas, cujo ritual foi coordenado por Dionsio e Aurora. Nesse dia, tambm vieram dois carros com Guarani da Tekoa Anhetengu 332 : um cedido pela FUNASA e outro com apoio do COMIN. Na tera-feira, quarto dia de velrio, estava marcado o enterro de Ara Miri, quando nos dirigimos novamente para o local do velrio, avistamos uma equipe de homens entrando no mato, em direo ao cemitrio, munidos de ferramentas para a abertura da cova. Todos estavam no ptio, alguns sentados beira do fogo, outros abaixo das rvores, mas ningum tinha a informao de que horas se daria o sepultamento. Por volta da 1 hora da tarde, inclusive, o almoo j estava sendo servido, comeou uma movimentao para dar incio ao ritual. Alguns Guarani, inclusive, Felipe, j estavam com seus pratos na mo, mas foram comendo rapidamente ou deixaram guardados, suspensos nas rvores, para o retorno. Seis homens Guarani seguraram as alas do caixo que foi rapidamente retirado de dentro da opy e subida rampa at a estrada principal. Nem todos que estavam no velrio participaram do cortejo. Dionsio Duarte estava frente e j quando todos andavam em direo ao cemitrio, cada um segurando seu petgua, foi lembrado que deveria ter o mbaraka miri. Um xondro apareceu com o instrumento, que foi tocado durante todo o trajeto. Aproximadamente 1 km, seguindo pela estrada em direo ao centro da aldeia, esquerda havia uma pequena trilha que dava acesso ao cemitrio, localizado no meio do mato de eucaliptos. Na frente foram os homens com o caixo, e a seguir foi feita uma fila, sem uma ordem, onde cada um individualmente seguiu at o local do enterro.
332 Jos Cirilo Pires Morinico (cacique-geral) foi um dos Guarani que estiveram presentes na Tekoa Por. Segundo ele, j tinha notcias sobre os problemas internos (referindo-se a diviso entre os kury) e seu propsito ali era averiguar os motivos da morte de Ara Miri e como havia sido os cuidados (da famlia, da comunidade, da equipe de sade). 267 Dionsio se colocou em frente sepultura, um buraco bastante fundo que tinha sido aberto, onde de ambos os lados havia dois montes das terras escavadas. O caixo foi cuidadosamente acomodado (com a cabea para o sentido onde estava o karai opygua), com a ajuda de duas toras de madeira, cujo trabalho braal fora todo realizado por Karai Miri e seus familiares. Dionsio proferiu algumas palavras, na qual pude entender que Ara Miri deixava teko achy [a terra imperfeita], mas que estaria retornado novamente para seu amba [morada], no caso especfico, de Yamandu Ru Ete. Logo aps sua fala, abaixou-se, apoiado nas duas toras de madeira que haviam sido dispostas lado a lado do caixo, e fumando seu petgua, jogou tataxna na cabea de Ara, seguido pelos demais Guarani, primeiro homens e depois mulheres, cada qual com seu prprio petgua. O tempo era ritmado pelo silncio, quebrado somente em determinados momentos pelos choros de lamentao de mulheres, que assim como iniciavam, logo eram contidos. Depois de soprarem a tataxna, Dionsio foi o primeiro a colocar um punhado de terra dentro do buraco, o que foi cautelosamente seguido, na mesma ordem anterior, principalmente, pelos visitantes ou parentes mais prximos de Ara Miri. No enterro, da famlia que reside na Tekoa Por, estava somente Claudia e seu marido Diego, Jorge Gimenez, Ftima e Joo Batista. Aps cada um espontaneamente colocar um punhado de terra no buraco, os homens comearam a tap-lo. Uns ficaram responsveis por puxar a terra e jog-la com a p, e outros com as toras de madeira iam fazendo o trabalho de soc-la, revezando-se entre eles. Enquanto era feito esse trabalho, todos fumavam petgua, pois era o momento de despedida. Parada em meu lugar, de p, chorei. No enterro somente havia eu e Felipe de jurua, porm eu tinha a certeza que Ara Miri no se incomodaria por nossa presena. Confesso que minha tristeza era tanto pela perda dessa grande kunha karai, quanto pelo fato de ouvir ao fundo, durante o rito funerrio final, o barulho da motosserra, uma vez que nesse mesmo dia, o trabalho de corte dos eucaliptos havia reiniciado na aldeia. Dionsio pediu para ir at o tmulo de Juancito, porm como est com catarata nos dois olhos, Jorge o conduziu at o local, bem prximo, de Ara Miri, onde havia uma chaleira e uma cuia 333 . Proferiu algumas palavras e retornou para o seu lugar, assim como tambm fez Santa (kunha karai de Kunha Piru). Lentamente era colocada toda a terra de ambos os montes e, retirado os galhos e as razes que estavam no meio, separados num terceiro monte
333 Alm de Juancito, havia mais cinco tmulos, todos com pertences pessoais em cima: trs deles com uma garrafa plstica cortada ao meio com gua, um com uma xcara de caf e outro com uma garrafa plstica de cachaa. 268 prximo a cova. A cada camada colocada, a terra era bem socada e assim sucessivamente. Todos em p, acompanhavam atentamente, ningum conversava e poucos ainda derramavam suas lgrimas. Ao final, toda a terra foi devolvida ao buraco, sem ficar um s gro do lado de fora e, o monte com galhos e razes tambm foi colocado em cima do tmulo, juntamente com a chaleira e a cuia de chimarro de Ara Miri. Santa, ao lado do tmulo, ascendeu um pequeno fogo com folhas e gravetos, com o apoio do pedao de plstico que havia levado ao cemitrio 334 . Os Guarani foram saindo todos em fila, da mesma forma, que durante a entrada. Karai Marcelino tocou mais uma vez o mbaraka miri. Ao chegarmos estrada principal, Yw convidou a todos para comerem mbyta que havia sido preparado por sua famlia. Decidi ir casa de Kerechu Miri, que foi a nica da sua famlia a ir ao enterro, ficando bem prxima de mim, onde observei por um dado momento seu choro contido de despedida a Ara Miri. Estava se armando um temporal, ficamos sentados no ptio da sua casa, tomando chimarro, acompanhados de um silncio. Kerechu falou em guarani para o seu filho Kuaray, que me fez a traduo, que depois do enterro de algum Guarani sempre bom que casse uma chuva, que Tup kury viesse fazer seu trabalho de limpeza/purificao. Kerechu falou que o cuidado de devolver toda a terra, incluindo os galhos e as razes deve ser tomado, porque caso ficasse algum punhado de terra de fora, acumulado em um dos dois montes, acarretaria em breve a morte de outro Guarani, parente ou no, que tivesse vindo do mesmo amba de Ara Miri. A conversa no pode se estender por muito tempo, pois Joo Paulo Acosta (cacique da TI Kaaguy Poty) havia pedido uma carona para sua famlia de retorno at sua aldeia. Aps todos comerem o mbyta, samos na frente, dos demais carros que tambm estavam levando os Guarani da Tekoa Anhetengu, para pernoitaram na TI, cujo retorno para Porto Alegre somente se daria no dia seguinte. Quando j estvamos chegando ao acesso de entrada da aldeia, na curva, cuja plantao de milho impedia nossa visibilidade, veio uma caminhonete, que em funo da sua velocidade no teve tempo de desviar e bateu no meio do nosso carro, do lado do carona, onde estava sentado Eduardo Acosta. Os Guarani bastante assustados, principalmente, Catarina Duarte, mas sem nenhuma vtima, descemos rapidamente do carro para falar com o motorista,
334 De acordo com Mller ([1934] 1989: 30): si muere un miembro de la familia, se reza a lo largo de los dias a Tup, sobre la tumba, para que no sigan sucediendo otros casos de muerte y para que el alma del falecido no moleste a los supervivientes. Sobre la tumba se mantiene un fuego y por aproximadamente una semana se coloca comida y bebida sobre la tumba. Generalmente, el entierro tiene lugar en la choza del falecido, aproximadamente a un metro de profundidad bajo tierra. 269 que trazia na caamba um tonel (que segundo ele, estava indo buscar gua para os porcos) e seu filho. Sem muito que discutir, telefonamos para a polcia de Estrela Velha para fazer o boletim de ocorrncia de acidentes, mas aliviados porque o carro estava funcionando normalmente. Joo Paulo logo reconheceu que se tratava de um dos vizinhos da aldeia que, segundo ele no gostava dos Guarani. Enquanto aguardvamos a chegada da polcia, Joo Paulo e seus irmos diziam que teramos que cobrar o prejuzo dele, pois tinha muito dinheiro, por ser plantador de fumo e criador de porcos. Tentei acalm-los, falando que ns tnhamos seguro do carro e que para averiguar quem era o culpado teramos que procurar nossos direitos na justia (o que foi confirmado com a presena do policial local). Como o carro do agricultor estava intacto, somente havia quebrado um dos faris da frente, entendamos que a situao se encerrava por ali. Em seguida, chegaram os outros dois carros trazendo os Guarani, que j tinham sido avisados por telefone do ocorrido, que desceram para ver o carro e foram fazer cobranas ao agricultor, que j estava pegando gua, na outra propriedade vizinha. No intuito de amenizar o conflito, falei que todos estavam bem, e rapidamente nos despedimos retornando para a Tekoa Por. No dia seguinte, o acidente havia se tornado o assunto mais falado entre os Guarani, bem como, mesmo que de forma cautelosa, se comentava a respeito da morte de Ara Miri. Kuaray Poty comentou que quando entrou na opy, sentiu algo, cuja experincia no conseguiu traduzir em palavras, mas que se tratava de uma morte causada por alguma coisa que havia sido feita (referindo-se a feitio, mas sem pronunciar essa palavra), o que da mesma forma, tambm foi confirmado por Dionsio, durante os ritos funerrios. Segundo Ara Poty, a famlia de Ara Miri contou para os demais parentes Guarani, que pouco mais ou pouco menos de um ms, Karai Iapu teria lhe presenteado com a caa de um tatu. Na oportunidade, uma de suas netas tambm compartilhou do alimento, e teria passado mal (vmitos e diarria), o que teria tambm sido o fator desencadeante da morte de Ara. A desconfiana da famlia estava justamente no fato de que Karai Iapu no gostava da tchedajary e havia muitos conflitos com a sua parentela, portanto porque haveria de ter lhe presenteado com a caa. Vhera Poty tambm comentou a viagem de Par e Joo Batista que, aps a internao da me, foi em busca de um karai na TI Guarita, levando consigo uma pea de roupa para que ele pudesse realizar o tratamento xamnico. Quando estavam participando do ritual na opy, o karai lhes comunicou que nada mais poderia ser feito, a no ser retornar para casa. 270 Kerechu Miri estava bastante preocupada, porque os Guarani (referindo-se mais a famlia de Ara) no poderiam estar comentando a respeito desses assuntos (feitio), ainda mais quando se est falando de mortos. Entretanto, a famlia de Ara, principalmente, Diego queria comprovar que Karai Iapu teria realmente feito o feitio, bem como, queria a vingana, atravs da sua morte 335 . A situao se agravou ainda mais, quando Izidoro (outro karai), num dos seus estados de embriaguez, chegou a comentar com os parentes de Ara que, Karai Iapu, na poca que ela se apresentou a eles, havia determinado que nada deveria ser feito pelos karai da aldeia. No dia 18 de janeiro de 2011, retornei novamente ao Salto do Jacu e numa das conversas com Karai Iapu esse demonstrava preocupao diante das ameaas da famlia de Ara, porm levantando a possibilidade de alguns deles irem morar em outra aldeia. Diante dessa situao de conflito, Karai telefonou para o cacique-geral, para que juntamente acompanhado de outras lideranas Guarani no Estado, viessem a tekoa fazer uma reunio. A comisso formada pelo cacique-geral Jos Cirilo Morinico e Hlio (Tekoa Anhetengu), Avelino Gimenez (Tekoa Sol Nascente) e Eduardo (Tekoa Yriap) conseguiu chegar aldeia, atravs do apoio do COMIN, j que a FUNAI no tinha disponibilidade de carro. Na ocasio, eu estava realizando os estudos do Componente Indgena na TI Kaaguy Poty, sendo que Claudio Acosta tambm havia ido para participar da reunio que durou trs dias. Cheguei a Tekoa Por, no ltimo dia, pois no queria que a minha presena gerasse algum tipo de comentrio, mas como j estava terminando tive a oportunidade de conversar com alguns Guarani. A famlia de Ara estava toda presente, e a primeira notcia que me deram que Diego se tornaria o novo agente indgena de sade, substituindo o cargo exercido por Roberto (vice- cacique). Isso, por um lado, ajudaria em muito no sustento do grupo de cima, j que a aposentadoria de Ara dava suporte a ela e seus netos. Logo depois da sua morte, Joo Batista me perguntou a respeito da possibilidade da famlia seguir recebendo o benefcio, uma vez que Ara tambm tinha aos seus cuidados um bisneto (filho de Ftima), ainda menor de idade. No tinha informao se havia uma especificidade para indgena, mas no caso dos no-ndios,
335 De acordo com Mller ([1934] 1989: 105), muerte repentina se considera siempre como efecto de hechceria, del mismo modo enfermidad repentina y grave. La comprabacin de un tal efecto de hechceria tiene por regla genera; como consecuencia peleas o bien venganza sagrienta. 271 sabia que somente poderia ocorrer se fosse dependente ou declarado como tal. Depois tive o relato da pesquisadora Ana Cristina Popp, antroploga e advogada que estava trabalhando na Tekoa Koenj, que numa de suas visitas casa de Kerechu Miri, acompanhou Joo Batista ao MPF, em Cruz Alta, para averiguar tal possibilidade. Entretanto, a resposta do Procurador (enviada dias depois) foi de que a famlia deveria procurar o INSS, o que para os Guarani se tratava de uma burocracia e de um tema totalmente fora do seu conhecimento. Por outro lado, o fato de Diego assumir como agente indgena de sade, redistribuam os cargos remunerados dentro da aldeia, que estavam todos concentrados na parentela de Karai Iapu e, consequentemente, no grupo de baixo 336 . Vhera Poty foi quem mais me comentou a respeito da reunio, pois estava contente com os conselhos que haviam sido dados por Avelino Gimenez. Segundo ele, Avelino sabia como colocar as coisas, era uma grande liderana. Dentre os assuntos, falaram a respeito da morte de Ara, onde sua famlia teria relatado todos os fatos, uma vez que queria ter a confirmao da responsabilidade de Karai Iapu. Izidoro foi chamado a prestar esclarecimentos sobre a sua fala, mas como estava novamente embriagado, alegou que no se recordava de nada e que em funo de tais acusaes no atenderia (tratamento xamnico) mais a nenhum de seus parentes. O caso se deu por encerrado, Karai Iapu negava qualquer tipo de envolvimento na morte de Ara, neste sentido, as lideranas Guarani tentaram confortar a famlia, aconselhando-a a no falar mais a respeito do assunto e a seguir a sua vida em frente. Perguntei a Vhera se havia sido discutido o tema em relao aos eucaliptos, mas nada foi tratado a respeito. No ms de maro de 2011, havia me comprometido a fazer um almoo de despedida de toda a comunidade, j que passaria um tempo na Argentina por causa da bolsa sanduche do curso de doutorado. A maioria dos Guarani se fez presente, apesar da chuva, o que me trouxe muita alegria por mais um momento de partilha com aqueles que haviam nos recebido e compartilhado do seu cotidiano. Conversamos com Karai Miri, perguntando-lhe como estava a opy, porm sem nunca esperar tal resposta, falou que a madeira principal da estrutura havia quebrado e a opy veio toda a baixo. Sem conseguir achar uma explicao, ou pelo menos no verbaliz-la, Karai nos relatou que no havia mais opy na Tekoa Por.
336 Da famlia de Karai Iapu, uma filha exerce a funo como agente indgena de sade, um filho como agente indgena de saneamento e uma filha como merendeira. J um dos seus genros o professor indgena na escola. 272 Comentei o assunto com Kerechu Miri, mas ela tambm no sabia ou queria falar a respeito do ocorrido. Ela estava sozinha em sua casa, com todos os seus pertences organizados para fazer sua mudana para a Tekoa Koenj. Seus filhos j estavam em So Miguel das Misses, porque haviam se matriculado na escola e o ano eletivo j havia iniciado. Demonstrava tristeza, choramos juntas, pois era um momento de dizer at breve. Comentou que gostava muito de viver no Salto do Jacu, local que havia sido bem recebida pelos demais Guarani, aps sua sada da Argentina. Entretanto, Kuaray Poty (cacique na Tekoa Koenj), sempre a convidava para ir morar junto com ele, e seus demais filhos acharam que era um bom momento para fazer essa mudana. Recordei-me das palavras de Ara Poty: no somos nem do grupo de baixo, nem do grupo de cima, temos relaes com ambos. Kerechu justificou que l teriam mais oportunidade de trabalho, os filhos (Ara Poty, Vhera Poty e Karai Mindy) poderiam se dedicar ao artesanato, pois querem ter dinheiro para comprar roupa, tnis, celular, cuja deciso j havia sido informada ao cacique, e estava somente aguardando conseguir um transporte para mudana. Quando eu j estava retornando para cidade, Par saiu de dentro do mato, e fez um sinal para que parssemos o carro. Confesso que estava bastante emocionada com toda aquela despedida, e com a voz um tanto truncada, lhe falei que agradecia por tudo, e que em breve retornaria a tekoa. Par me abraou e, em guarani, falou opyi opa, ou seja, que a opy (de Ara Miri) estava praticamente pronta, pois sua famlia deu andamento construo. Da tristeza fui a um estado de alegria ao receber tal notcia, pois apesar de todos os fatos, a parentela de Ara teria seu sonho realizado.
6.7. Continuando o conflito entre os kury Quase completado nove meses de minha ausncia na Tekoa Por, as notcias que recebi ao regresso da Argentina no foram diferentes do que at esse momento foram relatadas. A diviso e o conflito entre os grupos permaneciam, sendo que mais uma vez o grupo de cima (agora articulado em torno de Par) estava buscando substituir a liderana poltica ocupada por Karai Iapu. Como ocorrido na outra situao, mais uma vez um jovem Guarani de fora da aldeia, que havia vindo participar da festa comemorativa ao dia do ndio, constituiu aliana pelo casamento com uma das meninas pertencente a esse grupo, e estava buscando assumir o cargo como cacique. No tive a oportunidade de conhec-lo pessoalmente na Tekoa Por, apesar de t-lo visto uma nica vez em Porto Alegre, juntamente com 273 Kuaray Poty, quando regressavam juntos de um encontro entre os Guarani no Paraguai. Seu nome Guilherme, j bastante conhecido entre as instituies como MPF, CEPI, FUNAI, EMATER/RS-ASCAR, FUNASA, devido as suas inmeras tentativas para que essas legitimassem sua autoridade como cacique na Tekoa Por, apoiado por Par revegu kury. Sem dvida nenhuma, a autoridade poltica de Karai Iapu no era reconhecida pelo grupo de cima, situao de conflito que se agravou ainda mais com a desconfiana sobre a sua responsabilidade na morte de Ara Miri. Todavia, no se pode deixar de apontar que esses conflitos tambm resultavam da falta de consenso entre os kury quando estavam envolvidos recursos e projetos externos. Como apontado anteriormente, a estabilidade da posio da liderana poltica est intrinsecamente relacionada sua capacidade de acumulao e distribuio entre os integrantes da sua comunidade. Neste sentido, um dos seus atributos tambm a sua circulao entre espaos de contato intertnico, buscando captar recursos para aumentar e garantir o seu prestgio social. Por outro lado, as instituies quando vo desenvolver um determinado projeto na comunidade tambm acaba restringindo seu dilogo com o cacique, a quem atribui a responsabilidade sobre a tomada de deciso do coletivo. Uma questo que merece ser apontada o fato que o lder que d o que recebe de uma instituio exgena, no necessita da produo interna, portanto gerando uma mudana na sua relao com os que residem na sua comunidade, ou seja, o fluxo de bens passa de circular para vertical (Gorosito Kramer, 1982). Todavia, essa distribuio no estava sendo de forma alguma igualitria entre os kury, mas favorecendo seu grupo domstico e queles que o legitimam enquanto cacique. Me recordo do fato que ocorreu quando Marco foi nomeado vice-cacique e a Critas 337
solicitou que dois representantes da comunidade fosse a Porto Alegre para discusso de um projeto em benefcio dos Guarani no Salto do Jacu. Karai Iapu at me comentou, na poca, que no pde se ausentar da aldeia, tendo em vista, o corte dos eucaliptos e indicou Marco e seu genro, entretanto esse no pde se ausentar do trabalho na escola.
337 Critas Brasileira um organismo de pastoral social da Conferncia Nacional dos Bispos no Brasil (CNBB) e entidade de assistncia social, que est organizada em dez regies e congrega 170 entidades membros em todo o pas. Tambm, faz parte da rede Critas Internacional que tem sede em Roma e atuao em mais de 200 pases (Pozzebon, 2008). A demanda dos Guarani foi includa no mbito do Projeto Preveno de Emergncias: Construindo Comunidades mais Seguras, por meio da Diocese de Cruz Alta, que beneficiou a populao local do Salto do Jacu que, historicamente, tem sido atingido por chuvas de granizo, causando inmeros estragos na cidade e nas suas residncias. 274 Marco foi sozinho a Porto Alegre, tomou decises, mas no as informou ao cacique. Quando os recursos foram entregues na aldeia, Marco j havia partido da Tekoa Por, e Karai Iapu recebeu os gneros alimentcios, ferramentas e sementes para o apoio nas roas. Claudia e Diego estavam no Posto de Sade, onde foram armazenados os recursos e falaram: Marco conseguiu os recursos para nossa famlia. Logo depois da sada da responsvel pelo projeto, Karai Iapu juntamente com alguns representantes das famlias, incluindo o grupo de cima, fizeram uma reunio para distribuio dos bens, mas acabei retornando para minha casa. Nada mais foi comentado na aldeia, portanto creio que os recursos tenham sido distribudos entre os grupos. O mesmo fato ocorreu no ano de 2011, quando a Critas novamente disponibilizou recursos para a comunidade Guarani, contando com o apoio da EMATER/RS-ASCAR para fazer o (re)planejamento das aes. No dia seguinte a minha chegada da Argentina, Tania Marisa Treviso 338 me telefonou um pouco apreensiva pela sua necessidade de fazer essa discusso com a comunidade. Segundo ela, procurou Karai Iapu para agendar uma reunio com as famlias que, por sua observao, somente participaram as articuladas a ele, mas no foram tomadas as decises, sendo apontada a necessidade do tempo interno para discusso e o agendamento de uma nova reunio. Tania foi surpreendida, na manh seguinte, com a presena de Guilherme no Escritrio, fazendo cobranas sobre o projeto e pelo fato dela no reconhec-lo como cacique, cuja deciso estava registrada em ata com assinaturas de todos os integrantes de Par revegu kury. Diante do fato, Tania comprometeu-se a agendar uma nova reunio, o que a sugeri que no deixasse a cargo de Karai Iapu para avisar as famlias, mas que ela enquanto mediadora fizesse o convite as pessoas que articulam os dois kury. No meu retorno aldeia, em novembro de 2011, constatei que essa diviso interna gerava um desconforto entre todos os demais profissionais que atuam na comunidade, principalmente, pelas constantes presses sofridas de ambos os grupos. Entretanto, todos afirmavam que essa era uma questo para ser resolvida entre os Guarani. Karai Iapu, prontamente, me relatou os problemas que estava enfrentando com a chegada de Guilherme. Me mostrou a ata que reconhecia Guilherme como cacique e outra ata, com assinatura dos integrantes do seu grupo, que o legitimava como tal. Esse ltimo numericamente superior ao primeiro. Escutei atentamente suas palavras, e conversamos sobre
338 Tania natural de Salto do Jacu, biloga e extensionista social do Escritrio Municipal do Salto do Jacu da EMATER/RS-ASCAR. Ingressou na instituio em 1990, e desde o ano de 1999, juntamente com seu colega e marido Dionsio Treviso, responsvel pelo trabalho de ATER junto aos Guarani. 275 outros assuntos, como a nova opy de Karai Miri que j est praticamente pronta, construda com recursos prprios dos Guarani. Quanto ao projeto da Critas, Tania afirmou que os recursos ainda esto disponveis, inclusive, para investimento na questo do turismo na aldeia, mas no foi agendada uma nova reunio. Karai Iapu me telefonou no ms de dezembro convidando para passar o Natal na Tekoa Por, onde iriam receber a visita de Guarani da RI Sol Nascente, municpio de Osrio, e ser feito um churrasco com partida de futebol. Sua fala demonstrava alegria que ainda mais se confirmou quando me falou que o rapaz (referindo-se a Guilherme) no havia mais retornado aldeia, e a menina estava grvida, esperando seu primeiro filho. Possivelmente, Karai Iapu permanecer sendo o cacique na Tekoa Por. Caso ocorresse substituio de Karai Iapu do cargo de mburuvicha por algum homem ligado a Par revegu kury, a situao somente reverteria de posio na relao com o outro, mantendo-se o carter centrfugo da organizao poltica Guarani. O grande desafio est na busca pelo equilbrio dinmico dentro do jogo de foras entre os grupos que compem a comunidade. Cabe a liderana poltica, seja ela quem for, restabelecer a comunicao com os Guarani que integram os dois grupos, a fim de estabelecer consensos e, portanto, estados de equilbrios negociados possveis, mas sempre mveis e instveis (Schmundt, 1997).
6.8. Tecendo relaes: Artesanato e Turismo na rea Indgena Assim como o projeto dos eucaliptos e da construo das opy, os Guarani na Tekoa Por vm buscando outras alternativas para a satisfao das suas necessidades, tendo como foco, o turismo e o artesanato dentro da rea indgena. Na contemporaneidade, ambos tm sido objeto de polticas pblicas de etnodesenvolvimento, com intuito de conciliar atividades tradicionais, economia e meio ambiente. A experincia revela as situaes de conflitos de interesse entre os diversos atores (instituies governamentais, ONGs, antroplogos) envolvidos, bem como, o lugar ocupado pelos prprios Guarani nesse processo. Atualmente, existem diversas maneiras dos Guarani obterem dinheiro, necessrio para satisfao de suas necessidades, portanto sem a lgica de lucro, mas da efetivao de alguma 276 troca (Pissolato, 2007). Com o dinheiro se compra alimentos e bens em geral, como roupa, calado, celular, etc. Na Tekoa Por, assim como outras, o dinheiro obtido por meio de auxlios previdencirios (auxlio-maternidade e aposentadoria), polticas de transferncia de renda (Bolsa Famlia) 339 , funcionrios indgenas contratados pelas instituies e venda de mo-de- obra nas propriedades do entorno 340 . Essa ltima, no caso especfico, somente dois jovens Guarani trabalhavam na colheita da cultura do fumo, no municpio vizinho de Estrela Velha. A principal fonte de renda entre os Guarani a venda de artesanato, confeccionado no seu cotidiano, cuja famlia de Kerechu Miri um exemplo entre tantas na aldeia. O artesanato feito a partir do material que tem disponibilizado dentro ou fora da rea indgena, mas tambm de materiais que so adquiridos com os prprios recursos que so obtidos com a sua venda. Kerechu e seus filho(a)s estavam sempre envolvidos na confeco de objetos, cabendo aos homens a coleta de material no mato, pois, em muitas situaes, necessrio percorrer uma distncia significativa para encontrar uma determina espcie. No caso do kurupycay, utilizado para fazer vixoranga 341 , preciso atravessar o rio (Cascata do Saltinho) para buscar na propriedade vizinha aldeia, o que somente possvel quando no esto abertas as comportas da barragem. Os vixoranga so feitos mais pelos homens, mas isso no significa que as mulheres tambm no os faam, bem como, os arcos, flechas e zarabatanas. O ajak a feito pelas mulheres 342 , de formas, cores e tamanhos diversos, confeccionado com takwarusu [taquara-bambu, Guadua sp.], cujos grafismos podem ser
339 O acesso a essas polticas, obrigatoriamente, depende de documentos como registro de nascimento (civil e/ou da FUNAI), carteira de identidade e cadastro de pessoa fsica. Essa situao tem sido alvo de discusso, como no caso do Projeto Guarani Transfronteirio, devido questo da transnacionalidade Guarani. Os Guarani e/ou famlias que chegam ao Brasil, com documentos paraguaios e/ou argentinos, encontram dificuldades em ter acesso s polticas que tm direito como indgenas e/ou cidados brasileiros. 340 Outra forma de obteno de dinheiro por meio do jogo, principalmente, o denominado de monte, que presenciei na Tekoa Koenj, envolvendo homens e mulheres. Por uma frao de segundo, observava um determinado Guarani com a mo cheia de notas de reais, mas como um jogo de azar, o mesmo dinheiro rapidamente poderia circular pelas mos dos demais participantes. 341 Por falta da matria-prima ou pelo seu difcil acesso, Karai Mindi (filho mais novo de Kerechu) estava utilizando yxonguy, popularmente denominada de aoita-cavalo. 342 Assis (2006: 270) aponta que o ajaka ete [cesto tradicional], tipo cargueiro, que dado s mulheres, somente pode ser feito pelos homens. A primeira vez que observei a confeco desse objeto foi feito por Kerechu, durante a oficina de artesanato na Tekoa Koenj, sendo que no dia que nos despedimos, quando aguardava a sua mudana para essa mesma aldeia, me presenteou com um exemplar. 277 feitos com gwaibei [guaimb ou banana-de-macaco, Philodendron sp.] ou tingida com corantes naturais e/ou industrializados 343 . Kerechu viajava seguidamente a So Miguel das Misses para vender artesanato, seja para levar alguma encomenda feita por algum jurua, ou para aproveitar a temporada em que h uma circulao expressiva de turistas para visitao s Runas de So Miguel de Arcanjo. Semanas antes, assim como ela, seus filhos se dedicavam a confeco de objetos. Como viajava sozinha, preferencialmente, optavam pela confeco de objetos pequenos, como mboi, anis, brincos, canetas revestidas com uma trama de taquara, arcos e flecha, vixoranga. O dinheiro ganho com a venda do artesanato era destinado uma parte para o pagamento de cada um(a) da famlia e, outra para as despesas da unidade domstica, principalmente, com gneros alimentcios.
Foto 8: Kerechu Miri e Ara Poty confeccionando ajaka. F.M.S. (novembro de 2009).
bastante comum o deslocamento individual e/ou de um grupo de Guarani para vender artesanato em alguma cidade vizinha, levando objetos confeccionados por outros Guarani. Na maioria das vezes, os Guarani circulam em Santa Cruz do Sul, onde tem um
343 Recordo o nico dia em que presenciei a caa de um guaxu na aldeia, em que Anncio Benitez me fez uma visita, mas demonstrou-se preocupado em ir casa do caador para pegar o chifre, alegando ser um instrumento importante para arrematar os ajaka. 278 ponto cultural disponibilizado para os indgenas, Cruz Alta e Passo Fundo. No Salto do Jacu, nunca presenciei os Guarani vendendo ou expondo seu artesanato nas ruas da cidade. Alm dos artesanatos confeccionados para servir como mercadorias, existem os objetos que no so vendidos para os jurua kury. Kerechu faz o mimby [flauta] para os demais Guarani que lhe procuram, inclusive, ensinando-lhes a tocar. Ara Poty me relatou que os Guarani sempre sabiam da chegada de parentes visitantes, porque tocavam o mimby.ao se aproximarem da tekoa 344 . Esses tipos de objetos, que no so mercadorias, so de uso ritual: apyka, jeguakva [adorno de cabea], po pygua [vara insgnia], rave e petgua. Esse ltimo, feito tradicionalmente de nhe , me foi dado de presente na tekoa, assim como j ganharam outras pessoas que se relacionam mais intimamente com os Mbya. Alguns jovens tambm o confeccionam em madeira, em forma de algum animal, podendo desta maneira ser vendidos. Durante a Oficina de Difuso dos Saberes Artesanais Guarani, realizada na Tekoa Koenj, foram feitos diversos desses objetos, com o objetivo inicial de socializao entre os participantes indgenas, registro udio-visual e fotogrfico desse patrimnio material, bem como, a possibilidade da realizao de uma exposio permanente na Tekoa Koenj. Duas grandes discusses se geraram a partir dessa proposta: primeiro, em relao ao pagamento dos Guarani que se dispuseram a levar o material e confeccionar o objeto; segundo, em relao a exposio desses objetos aos jurua. No primeiro ponto foi explicado aos participantes que o pagamento no seria pelo valor do objeto em si, pois esse no teria um preo, mas uma ddiva na relao com o Guarani que teve tal disponibilidade, j que foi alegado que qualquer outro com conhecimento tambm poderia faz-lo. J, no segundo ponto, foi bastante criticada a proposta da exposio, no se chegando a nenhum consentimento em relao ao assunto, mas os objetos ficaram na comunidade. Alm do artesanato, apesar da sua co-relao, o turismo na rea indgena tem sido outra forma de obteno de renda pelos Guarani. Em conversa com Tania da EMATER/RS-ASCAR do Salto do Jacu, foi possvel remontar no somente ao nvel local (rea indgena), mas do municpio e da regio, como foi se constituindo o processo de discusso em torno ao tema do turismo.
344 Mller ([1934] 1989] refere que a flauta feminina tem o carter absolutamente privado, servindo para o jogo ertico de mulheres e meninas. 279 Segundo Tania, o prprio municpio do Salto do Jacu tem um histrico de visitao turstica pela existncia de duas Usinas Hidreltricas (Leonel de Moura Brizola e Passo Real), as jazidas de pedra gata e a Cascata do Saltinho (localizada dentro da TI). No final da dcada de 90, a Prefeitura Municipal contratou uma consultoria para fazer um diagnstico sobre o turismo no municpio, sendo que uma das potencialidades tursticas apontadas foi rea indgena, em funo da Cascata do Saltinho, mas sem levar em considerao os prprios Guarani.
Figura 10: Parte do folder dos Pontos Tursticos do Municpio de Salto do Jacu/RS.
280 De acordo com Tania, os moradores do Salto do Jacu sempre tiveram uma viso distorcida e preconceituosa sobre os Guarani, retroalimentada pelos prprios visitantes que iam at a rea indgena, atrados pelas quedas dgua da Cascata do Saltinho que formam piscinas naturais.
Foto 9: Cascata do Saltinho. Autor Luiz Felipe Fonseca da Rocha
Antes da demarcao da TI, o local era uma rea de lazer municipal, cujos vestgios ainda so evidentes como churrasqueiras, mesas e bancos de concreto. Numa das conversas com a me da professora da escola indgena, cujo pai era funcionrio da CEEE e sempre residiu prxima rea, me relatou que quando sua famlia ia Cascata do Saltinho, principalmente, nos dias quentes de vero, assim como os demais moradores, levava cachaa para os Guarani, como forma de pagamento por seu ingresso na rea indgena. Tania comentou que era uma rotina a entrada de pessoas, carros e/ou jovens de bicicletas se deslocando em direo Cascata, sem pedir permisso aos indgenas. O desenvolvimento do trabalho de ATER e a sua convivncia com os Guarani, a estimularam a iniciar o processo de dilogo com eles sobre o significado dessa relao com os no-ndios. Paulatinamente, foi sendo feita uma discusso com e entre os Guarani sobre quererem ou no a visitao de pessoas de fora aldeia, se caso afirmativo, como normatiz-la a favor deles mesmo ou, caso negativo, como impedir que isso ocorra, inclusive, sendo necessrias aes para auto-gesto e controle sobre o seu territrio. Em 2004, por meio do projeto de ATER Guarani, alm das demais aes que foram desenvolvidas, como por exemplo, reforma da opy e produo de alimentos, os Guarani 281 deram incio ao processo de discusso sobre o turismo, se apropriando como uma forma de valorizao da sua cultura e obteno de renda para as famlias. Para tanto, o primeiro desafio foi construo coletiva de uma cartilha 345 , que possibilitasse aos Guarani a transmisso aos no-ndios da viso da sua cultura, relatada por eles prprios. Tania me convidou para participar desse processo, que iniciou com a realizao de uma oficina de valorizao cultural, durante cinco dias, no ms de janeiro de 2005, para coleta de dados em campo. Nos primeiros dois dias, foi realizada uma atividade de expresso cultural por meio do desenho, envolvendo os Guarani de todas as faixas etrias, principalmente, com a participao das crianas e jovens. Foram disponibilizados os materiais didticos (papel ofcio, cartolina, lpis de cor, caneta, tinta, pincel), cujos desenhos foram feitos de forma espontnea, escolhidos livremente os materiais, cores e temas. Ao final do dia, por deciso dos participantes, todos os desenhos foram expostos num mural improvisado no centro da aldeia, onde cada artista fez comentrios a respeito da sua criao. Segundo eles, os desenhos expressaram alguns dos aspectos do seu Mbya reko, como tekoa, opy, karai, tarefas cotidianas das mulheres, a relao dos Guarani com os seres da natureza, Mbya tembi, etc. As apresentaes foram feitas na lngua guarani, cuja traduo para o portugus aos no-ndios foi feita por Candino de Oliveira. No terceiro dia, foram realizadas caminhadas transversais na rea indgena, onde foram disponibilizadas mquinas fotogrficas, oportunizando para que os prprios Guarani registrassem o seu olhar sobre o lugar em que vivem e como vivem. No quarto dia, foi feita uma reunio, para a constituio do grupo de canto e dana tradicional da Tekoa Por 346 . J, no ltimo dia 347 , foi feita a primeira apresentao do grupo de canto e dana, com msicas compostas por alguns Guarani da comunidade, e do tangara. Alm disso, algumas mulheres fizeram a demonstrao do processo de preparo de comidas tradicionais base de avaxi. A partir dessa oficina, os dados registrados (desenhos, fotos, gravaes de udios) serviram de base para a formatao da cartilha, que passou por uma srie de alteraes at ser aprovada pelos Guarani. Uma delas merece ser referida, pois revela o protagonismo dos Guarani, liderado na figura de Juancito, sobre o qu e como mostrar a sua cultura aos no- ndios. No primeiro esboo da cartilha, na qual j havia sido previamente definido pelos Guarani que o texto seria uma narrativa deles mesmos sobre a sua cultura, a profissional do
345 Organizada por Soares & Treviso, 2005. 346 Conforme j descrito no captulo 5. 347 Nessa oportunidade, estiveram presentes profissionais de jornais locais, incluindo uma emissora de televiso, cuja matria teve veiculao regional, nacional e internacional. 282 setor de criao e editorao da EMATER/RS-ASCAR, criou um personagem fictcio (narrador), que tratava-se de uma criana indgena, com tanga e cocar, usando um arco-e- flecha. Salvo o seu imaginrio do que seja ndio, esse esboo foi enviado a Tania para que ela o entregasse aos Guarani. O retorno do material veio com a determinao de que de maneira alguma a histria poderia ser contada por uma criana e que tal personagem deveria ser substitudo por Juancito, atravs de fotos, responsvel pela transmisso do saber Guarani dentro e fora da comunidade.
Figura 11: Cartilha Yak Chyr [Rio que corre] elaborada pelos Guarani para os visitantes na Tekoa Por (2005).
283 Alm da cartilha, o projeto de ATER Guarani, nos anos de 2005 a 2007, tambm subsidiou diversos encontros para o dilogo com e entre os Guarani, que permitiram a elaborao de um roteiro de visita, onde foram definidos nove espaos para visitao, identificados com placas escritas em portugus e guarani, a capacitao de monitores indgenas e o estabelecimento de normas de comportamento dos visitantes rea indgena. A durao do percurso de todo o roteiro de visitas de duas horas e meia, sempre acompanhada por um homem Guarani (monitor e/ou indicado), que tem o domnio da lngua portuguesa. A maioria das mulheres Guarani expe o artesanato para venda numa mesa no rea central da aldeia.
Foto 10: Visitantes na rea indgena. Autor Luiz Felipe Fonseca da Rocha
Tania comentou que numa das primeiras visitas que acompanhou, havia um casal de jovens vindos da cidade grande que, em muitos momentos, riam e gozavam dos Guarani. Ao final, indignada, ela resolveu fazer uma fala ao grupo a respeito de tal comportamento, como classificou de pito. Candino de Oliveira, Guarani que conduziu os visitantes, no fez nenhuma interferncia, mas depois lhe disse: tu no precisa fazer isso. O Guarani bem tranquilo, a gente entende que eles no conhecem a nossa cultura, ento tu no te preocupas que a gente no vai se ofender pelo que eles disseram. Na avaliao de Tania, o papel da EMATER/RS-ASCAR era ser uma mediadora nesse processo de construo do turismo na rea indgena sob a perspectiva dos Guarani, mas visando que, aos poucos, essa fosse auto-gestionada por eles mesmos. Segundo ela, no municpio no existe uma Central de Atendimento ao Turista ou um local que permita o contato dos interessados na visitao aos pontos tursticos, incluindo a rea indgena. Nesse ltimo, o agendamento das visitas ainda est sob a sua responsabilidade que, aps o contato 284 inicial dos interessados por telefone, geralmente, estudantes do municpio e da regio 348 , faz a mediao junto ao cacique para verificar a disponibilidade em receb-los na data sugerida, permitindo aos Guarani se organizarem para a venda de artesanatos e/ou a apresentao do grupo de canto e dana Tekoa Por. A discusso mais ampla sobre o turismo em reas Guarani 349 tambm ocorreu durante a Oficina sobre Visitao Turstica nas Terras Guarani, realizada na Tekoa Por, entre os dias 15 e 18 de novembro de 2009. Participaram do evento representantes e lideranas Guarani de diversas aldeias, incluindo Rio de Janeiro, So Paulo, Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. Os Guarani fizeram relatos de suas experincias com turismo nas reas indgenas de So Paulo e Rio de Janeiro. A maioria das comunidades est organizada em associaes, responsveis pela gesto dessa atividade, que se reverte em gerao de renda para as famlias. Essas apresentaes revelaram a diversidade de situaes vivenciadas pelos Guarani que, em termos de diferenas da realidade sul-sudeste, a discusso entre os representantes Guarani no Rio Grande do Sul ainda era anterior, ou seja, ter ou no essa presena dos no-ndios dentro de suas reas. Outra experincia tambm apresentada na Oficina foi relatada pela turismloga contratada pelo CTI a respeito dos Patax, no Estado da Bahia, na qual o processo de gerao da sua prpria cultura foi acionado como uma resposta ao turismo 350 . Aps os relatos de experincias, foi proposta a realizao de um trabalho de discusso, em pequenos grupos, cujos resultados foram apresentados, de forma coletiva, tratando de algumas dicas e orientaes de como receber os turistas e de algumas diretrizes gerais para os visitantes nas aldeias Guarani.
348 O municpio de Salto do Jacu, em termos tursticos, faz parte de uma rota mais ampla denominada Rota das Terras. 349 Este evento foi promovido pelo CTI, com recursos do IPHAN, no mbito do INRC das Comunidades Guarani no Brasil. A discusso sobre Turismo em reas Guarani foi uma demanda da primeira etapa do Inventrio (coordenada pelo antroplogo Jos Otvio Catafesto de Souza), realizado na Tekoa Koenj (So Miguel das Misses), cujo interesse tambm era comum aos Guarani da TI Yriap (Palmares do Sul) e Tekoa Por (Barra do Ribeiro e Salto do Jacu). 350 Grunewald (2001) faz uma anlise da relao dos Patax com o turismo, sob a perspectiva da discusso da inveno das tradies. Segundo o autor, a representao da cultura, atravs da exibio de suas tradies, parte da noo de levar ao conhecimento de outros sobre a sua existncia como culturalmente diferenciados. No caso especfico, os Patax tm uma retrica que aquilo que mostrado aos brancos o que pode ser mostrado, selecionado dentro de uma substncia cultural mais ampla que mantida em segredo, portanto s deles e no se presta exibio pblica. Neste sentido, o turismo trata-se de uma comunidade imaginada. 285 Ao final do primeiro dia de encontro, aps as apresentaes dos grupos, Ara Miri dirigiu-se ao centro do crculo e proferiu algumas palavras. Mesmo que j estivesse ocorrendo naquele momento disperso dos participantes, tendo em vista a finalizao dos trabalhos, o silncio e a ateno tomaram lugar no centro da aldeia. Ara caminhava de um lado a outro, como de costume na performance da oratria Guarani, mas dessa vez era um caminhar acelerado. Logo que iniciou seus primeiros passos, foi acompanhada por Tefilo (xondro da Tekoa Koenj) que tocava seu po pygua e fumava seu petgua. Conforme Ara acelerava o passo, ele tambm o fazia. Fiquei em observao, me permitindo o sentir, tendo em vista, minha limitao ao conhecimento da lngua guarani. Entre uma e outra palavra compreendida, referia-se ao Mbya reko, na qual a relao com os jurua deveria ser controlada e distante. Sua expresso era de sofrimento, corria dando a sensao que iria desmaiar, seu corpo cansado pela passagem do tempo, ao mesmo tempo, era fortalecido por suas palavras proferidas. Foi desacelerando, ao parar foi acompanhada pelo cessar do po pygua, nenhuma palavra foi enunciada pelos demais participantes. A fala de Ara Miri foi gravada em vdeo, na qual solicitei uma cpia ao CTI 351 . Sem dvida nenhuma, Ara tinha uma preocupao bastante grande quanto presena dos jurua kury na aldeia, no s visitantes, mas tudo aquilo que traziam junto com eles, incluindo a escola, a luz eltrica, as casas, etc. No dia 17 de novembro de 2009, o evento contou com a participao de representantes de instituies envolvidas na discusso do tema turismo nas reas Guarani, como IPHAN, UFRGS, EMATER/RS-ASCAR e Prefeitura Municipal de Salto do Jacu, na qual tiveram a oportunidade de falar sobre as suas experincias. Todos foram recepcionados com a apresentao do grupo de canto e dana da Tekoa Por que, ao final, o cacique Karai Iapu entregou um documento a vice-prefeita Joice Zimmer, solicitando uma srie de melhorias necessrias para qualificar a recepo dos visitantes na aldeia, principalmente, no que se refere estrada de acesso. inegvel a caminhada dos Guarani na Tekoa Por na busca pela normatizao da presena dos no-ndios na aldeia e o turismo como forma de obteno de renda, entretanto, de maneira alguma sendo um consenso entre eles. Numa das visitaes de escolares que observei junto s mulheres Guarani, no local para venda do artesanato, perguntei sobre a cartilha e uma delas me respondeu: o livro da famlia do Candino?. Naquele momento, pude
351 No vdeo produzido pelo CTI, com o registro da Oficina, somente foram editadas as falas dos representantes e das lideranas Guarani do sudeste, que j desenvolvem o turismo em suas aldeias, com uma durao total de seis minutos. 286 perceber que o trabalho que j havia sido construdo, por mais que buscou envolver a comunidade, teve resultados pelo interesse e manuteno de um grupo especfico, ou seja, a parentela de Juancito. Em muitas conversas com Roberto Fernandes, um dos monitores indgenas e a pessoa que mais acompanha os visitantes, a comunidade quer seguir o trabalho com turismo. Uma das ideias sempre colocadas por ele a vontade de construir um espao cultural, com tcnica tradicional, prximo a descida para Cascata do Saltinho, onde pudesse demonstrar alguns aspectos da sua cultura, como mundu, artesanato tradicional. Atualmente, o roteiro de visitao foi abandonado pelos Guarani, no existindo mais a identificao dos espaos e, segundo Roberto, os visitantes so conduzidos diretamente Cascata. As excurses que so agendadas pela EMATER/RS-ASCAR so pagas diretamente ao cacique, cujo valor de R$ 2,00 (dois reais) passou a ser cobrado R$ 5, 00 (cinco reais) por pessoa. Na avaliao de Roberto, os visitantes compram pouco artesanato e o destino dos recursos obtidos com a visitao ainda necessita ser discutido internamente entre os Guarani. Todavia, nem sempre esse valor cobrado, principalmente, aos finais de semana, quando chegam visitantes em carros particulares, de bicicleta ou a p. Alm disso, Roberto apontou que os no-ndios deveriam sempre ser acompanhados por algum Guarani, mas s vezes nem pedem permisso para sua entrada na aldeia. Tal preocupao se baseou na experincia que teve numa das visitaes de escolares, quando um deles caiu em meio s pedras, na descida para a Cascata, mas somente teve ferimentos leves 352 . Nosso objetivo foi trazer tona os dilemas, as contradies, os conflitos de interesse, no que toca ao projeto de turismo e artesanato na Tekoa Por. Aos Guarani, na sua cotidianidade, colocado o desafio de relacionarem-se com os no-ndios, dentro do seu territrio, atrados pela beleza natural do local, mas tambm pelo exotismo que eles representam. A experincia revela que alguns passos j foram dados, no sentido da apropriao desse projeto pelos Guarani ou, pelo menos, por um grupo especfico, com o intuito de valorizao da sua cultura atrelada a uma alternativa de renda. Ao futuro, cabe a espera de qual o lugar que ser efetivamente ocupado por eles nesse processo.
352 Mordo (2007) relata uma experincia exitosa de desenvolvimento, atravs de um projeto turstico auto- gestionado na comunidade Mbya Guarani de Fortn Mboror, Puerto Iguaz/Misiones. Denominado de Races Guaranes o programa inclui um roteiro de visitao mata, guiado por um indgena. 287 CONSIDERAES FINAIS
Tomar como referncia a metfora do caminho [tape] para a tessitura da etnografia nos permitiu demonstrar a diversidade de trajetrias. Primeiramente, a minha, ora estudante, ora profissional, ora pesquisadora, cuja relao com os coletivos Guarani no Rio Grande do Sul, ou seja, o prprio encontro etnogrfico me permitiu a construo do saber e fazer antropolgico. Essa trajetria envolveu o ir e vir a aldeia, a convivncia na cotidianidade dos Guarani, a ao como servidora do Estado, o caminhar dentro das instituies pblicas e na relao com diversos atores sociais (tcnicos, indigenistas, caciques dos jurua). Retomando a ideia dos Guarani de que o caminhar diz respeito ao estar com aqueles que se quer como seus, mas afastado daqueles que se considera outros (Pradella, 2009), no meu caso, nem sempre foi possvel deixar-me afetar por essa prerrogativa. Alm disso, nessa minha trajetria, no poderia deixar de considerar o prprio processo de escritura da tese, da anlise dos dados empricos, da elaborao da trama, que exige todo o exerccio antropolgico. Em segundo, trajetrias de indivduos e/ou coletivos Guarani que residem na Tekoa Por, onde na minha prpria busca epistemolgica de sintetiz-las, cheguei expresso heta henda rupi o Mbya kury rape r, ou seja, de muitas maneiras pode se dar o caminho para os Mbya, traduzido com a ajuda de Kuaray Poty, mas tambm referido por Ara Poty como muitos lugares os Mbya tem para caminhar. Nessas diversas trajetrias, lugares, maneiras, tambm foi possvel compreender o que significa desenvolvimento Guarani, ou seja, a busca pela satisfao de suas necessidades, pela realizao e vivncia do seu Mbya reko. Para se atingir o objetivo dessa tese, isto , analisar os encontros e desencontros na relao do Estado (suas respectivas instituies e polticas pblicas de etnodesenvolvimento) e os coletivos Guarani no Rio Grande do Sul, metodologicamente, se adotou como ferramenta analtica trs esferas: macro, meso e micro (Cardoso de Oliveira, 1990; 1994, 1996, 2000a). A partir da micro-esfera, ou seja, da experincia etnogrfica na Tekoa Por, se teve como objetivo apreender a dinamicidade das relaes societrias, atravs de processos de coletivizao, em torno a uma pessoa, dentro de uma mesma rea indgena. No caso especfico, Karai Iapu e Ara Miri, cada um deles articulava em torno de si, uma rede de parentesco e afins, que compartilhavam, no da mesma maneira, do assento do fogo (partilha do alimento), dos rituais na opy, de atividades sociais. Explicitamente, a partir de uma viso sincrnica, se pode perceber a diviso interna em dois kury: Karai Iapu revegu kury e 288 Ara Miri revegu kury. Apesar desses processos de coletivizao e das situaes de conflitos, permanentemente, foi possvel apreender a busca pela reciprocidade positiva entre Guarani pertencente aos distintos kury. Karai Iapu desempenhava a funo de liderana poltica, cujo domnio da lngua portuguesa, das suas relaes e alianas com aliados (no-ndios e Kaingang), circulava pelos espaos de contato intertnico, na busca pelo atendimento das demandas e necessidades da sua comunidade. Em termos da liderana poltica Guarani, justamente seu prestgio social e reconhecimento daqueles que compem sua comunidade est na capacidade da sua oratria, bem como, da sua acumulao e distribuio. De forma equivocada, a prtica indigenista tem sido norteada pela busca do dilogo restrito a figura do cacique quando se pretende a tomada de deciso para elaborao de um projeto e/ou execuo de uma poltica pblica. Todavia, o papel do cacique, alm dessa relao com os no-ndios, a busca pelo consenso interno, da reciprocidade e do respeito que regem as relaes sociais entre os Guarani. J Ara Miri, kunha karai, era a defensora do modo de estar Guarani. Nas reunies sempre teve o papel importante do conselho [ogueroayvu], termo traduzido para a lngua guarani, como falar dessa maneira ao outro, fazer transmitir as palavras. A partir da sua prpria experincia de vida e do relembrar dos ensinamentos deixados pelos seus antepassados, preocupava-se com a construo de uma opy, que lhe permitisse a comunicao com as suas divindades, o recebimento das mensagens, atravs dos nhe kury, daquilo que de fato poderia deixar para os mais jovens, para os kiringu. Infelizmente, no pode ver sua opy acabada, mas a continuidade dos seus passos est na trajetria agora seguida por sua filha mais velha Par. A etnografia na Tekoa Por tambm um exemplo, entre outros, do processo de confinamento dos Guarani a determinados espaos, assim como, da incidncia de grandes projetos desenvolvimentistas sobre o seu territrio, como a construo de uma barragem. Muitos Guarani, inclusive, foram protagonistas no processo de implementao das aes ambientais mitigadoras do empreendimento, trabalhando no plantio de eucaliptos, cuja presena , at hoje, apontada como um problema para a comunidade. Sem dvida nenhuma, a questo dos eucaliptos era e sempre foi um consenso entre os Guarani, mas somente a ttica utilizada para a sua soluo, foi mais um, entre outros agravantes, na situao de conflito entre os kury. Todavia, tomar essa situao de conflito como objeto de reflexo antropolgica tambm nos permitiu apreender que a partir de trajetrias individuais e/ou 289 coletivas foi possvel demonstrar diversos caminhos para viver o Mbya reko. Ora, se por um lado, para alguns Guarani o corte de eucaliptos era necessrio para obteno de dinheiro e/ou melhoria nas suas condies de moradia, para outros, por outro lado, era uma forma de plantar espcies vegetais importantes dentro da sua cosmo-ecologia ou ter novas reas para a prtica do seu sistema tradicional de agricultura, fundamental para a manuteno das sementes deixadas pelas suas divindades e o preparo dos seus alimentos tradicionais. O mesmo pode ser dito para os projetos de artesanato e turismo dentro da rea indgena, temas preconizados pelas prprias polticas pblicas, por conciliar economia (gerao de renda), ambiente (conservao) e cultura (preservao e valorizao da cultura indgena). A questo por ora que se levanta qual foi o objetivo da nossa reflexo sobre a micro- esfera? Primeiro, desconstruir a prpria literatura etnolgica, de que numa mesma rea indgena no possa com-viver mais de uma famlia extensa, sendo que estudos contemporneos j vm apontando essa realidade vivenciada por diversos coletivos Guarani (Tempass, 2005; Gobbi, 2008; Heurich, 2011). Inclusive, Quezada (2007), a partir da sua experincia etnogrfica junto aos Guarani em Santa Catarina, aponta que a atual dificuldade de ocupar espaos que no sejam de propriedade pblica ou privada, a sada de famlias como resposta aos conflitos internos tem sido restringida, resultando na sua maior intensidade, em contextos de aquisio de rea. Em segundo, pela prpria premissa da ao indigenista (e suas respectivas polticas pblicas) que uma determinada rea indgena corresponde a uma unidade social dada, cujas relaes sociais configurariam numa coletividade. A prpria experincia relatada da ATER e a etnografia na Tekoa Por nos revelou justamente os conflitos e as contradies que esto envolvidas no processo de construo de um projeto coletivo. E, por fim, em terceiro, que cada vez mais os Guarani vm ocupando seu lugar, como sujeitos polticos e ticos, nos espaos de contato intertnico, visando a garantia dos seus direitos e o atendimento a suas reivindicaes. E, justamente, isso lhes exige o conciliar entre o interno e externo, cujo caminho de ida e volta, entre a aldeia e a cidade, o que garante a constituio desse campo poltico e a busca pelo estabelecimento de relaes intertnicas dialgicas. Os Guarani no s estabelecem relaes sociais entre si, mas com os demais seres que compem o seu cosmos (plantas, animais, espritos, divindades). Para eles, estar no mundo, passa pela sua conscincia de que essa terra imperfeita, marcada por uma busca para que a vida se torne mais durvel (Pissolato, 2007). Seguindo por um caminho, a trajetria de cada Guarani tem vrias direes, provas, tentaes, onde a sabedoria deixada por seus antepassados lhe d ensinamentos sobre como com-viver com os seus e os outros. 290 Nhanderu Tenondegua ao criar esse mundo, delimitou a fronteira entre os Guarani e os no-ndios. Aos primeiros, deixou as matas e tudo que elas contm, e ao segundo, os campos e as pradarias para criao dos seus animais. Entretanto, como afirmam e comparam muitos velhos, o jurua como gafanhoto, vo comendo toda a mata para dar lugar as suas criaes (Garlet, 1997). O mato [kaaguy ete], dotado de suas intencionalidades, que permite aos Guarani o estabelecimento de suas relaes sociais, incluindo humanos e no-humanos. Essas relaes (controlada e desejada) com plantas, animais, espritos e divindades so fundamentais para a construo do corpo e da pessoa Guarani. O equilbrio cosmolgico lhe permite a vivncia do seu modo de estar. Entretanto, situaes histricas de contato intertnico, ou seja, a relao com os no-ndios acarretaram e acarretam desequilbrios cosmolgicos. Ao contrrio da racionalidade indgena, a racionalidade ocidental tem o seu modelo de natureza constitudo na/em separao com a cultura. Alis, a sociedade ocidental contempornea permeada de mitos. O mito da natureza intocada (Diegues, 1996) uma das expresses dessa racionalidade, onde a natureza somente existe sem a presena do homem, devendo ser limitada (e reservada) a determinados espaos, ao mesmo tempo, garantindo que o restante sirva para o seu fim de gerar riquezas. Cada vez mais tem sido alvo de discusso entre a comunidade de especialistas, principalmente, antroplogos e ambientalistas, o fato das unidades de conservao terem se consolidado em territrios de ocupao tradicional indgena. Outro mito o do bom selvagem, ou seja, a construo de um imaginrio coletivo civilizador que considera a categoria genrica e abstrata ndio como parte da natureza, portanto os indgenas so classificados como conservadores naturais da sociedade (Carneiro da Cunha & Almeida, 2000). Entretanto, por meio dos seus saberes, usos e prticas de manejo desse ambiente que os Guarani tm garantido a sua manuteno e recuperao, lhes atribuindo a prerrogativa de que se onde tem mato terra de Guarani, onde tem Guarani h mato. Inegavelmente, o processo histrico vivenciado pelos coletivos Guarani, marcado pela negligncia e omisso do poder pblico no que toca aos seus direitos indgenas, assim como, a presso sofrida pelo contato com os no-ndios resultaram numa nova condio de estar no mundo, exigindo-lhes a relao (prxima e eu diria indesejada) com essa alteridade. Mesmo assim, o caminhar, a busca por novos lugares nunca deixou o horizonte Guarani. Essa busca passa pelo desejo de estar alegre, bem com-viver com os seus e a prpria realizao do seu Mbya reko. Todavia, esse mesmo caminhar j no pode se dar de maneira livre, fluda, pois esto colocados limites (cercas), consolidando a propriedade privada, ou seja, a invaso dos 291 gafanhotos a mata destinada aos Guarani. Nesse contexto, foi necessria a discusso entre os Guarani sobre a questo de terras, a fim de construir tticas na relao com o Estado. A luta poltica dos Guarani pela terra tem passado por um ajuste situacional, no contexto das relaes intertnicas. Seu territrio amplo, no-contnuo, justificado por sua memria coletiva e reatualizado pelos seus mitos (Garlet, 1997), por onde se d a circulao, de forma cclica, dos Guarani. O processo de (re)territorializao dos Mbya no Rio Grande do Sul revelou suas prprias tticas para o acesso a suas terras tradicionais, buscando por lugares referenciados, deixados por aqueles que vieram antes (humanos e divindades), mas que no lhe geravam conflitos com proprietrios de terras, principalmente, permanecendo em acampamentos nas margens das rodovias ou nas sobras da colonizao. Atualmente, os Guarani no Rio Grande do Sul possuem somente seis reas demarcadas, conforme os preceitos do artigo 231, da Constituio Federal de 1988. Outras foram cedidas por particulares ou pelo poder pblico (Estado e municpios), desapropriadas ou compradas como compensao aos grandes empreendimentos desenvolvimentistas. Esses ltimos tm incidido diretamente sobre os territrios tradicionais Guarani, cuja maioria deles depende da regularizao da sua situao fundiria, pelo rgo indigenista, como o estudo de caso, dos coletivos Guarani na Tekoa Kaaguy Poty. O campo poltico Guarani atual marcado pela diversidade de tticas para o estabelecimento de relaes com os no-ndios, no que toca o acesso a terra e as polticas pblicas diferenciadas: de um lado, os Guarani que vm se apropriando do modelo organizativo da sociedade ocidental contempornea, como o Conselho de Articulao do Povo Guarani (CAPG), fortemente apoiado pelo CIMI, CTI e CEPI; e, de outro lado, a figura do cacique-geral do povo Guarani no Rio Grande do Sul, defensor da manuteno da sua prpria forma de organizao poltico-social e do fortalecimento do seu sistema cultural. No que toca a luta poltica pela terra, o primeiro, defende nica e exclusivamente o seu acesso pelos trmites garantidos constitucionalmente e, o segundo, o seu acesso livre, incluindo dos recursos naturais, mas sem ferir o direito a propriedade privada. Na meso-esfera, tambm foi objeto de reflexo antropolgica a participao indgena nos espaos de negociao intertnica, como o CEPI, um entre tantos outros, conselhos e 292 comits (consultivos e deliberativos), criados para garantir o seu protagonismo e o seu direito autodeterminao. Especificamente, quando se fala em desenvolvimento, levando em conta identidades tnicas, agregou-se o etno ao termo. A noo de etnodesenvolvimento evoca o participativo, a autonomia, a capacidade de gesto, e tem pautado a construo de polticas pblicas, em conformidade aos preceitos tericos e legais (nacional e internacional). No contexto poltico-social, ps-Constituio Federal de 1988, o que se constatou foi a passagem de um modelo de gesto tutelar para um modelo que prega essa autonomia (Lima & Barroso-Hoffman, 2002c), mas atribuindo a responsabilidade aos prprios indgenas na superao dos seus problemas, bem como, transferindo os entraves burocrtico- administrativos do Estado (Souza, 2004). Cabe ainda referir que, no caso do Rio Grande do Sul, na gesto administrativa do governador Olvio Dutra (1999-2002), do Partido dos Trabalhadores, que se constituiu um cenrio favorvel a questo indgena e a formulao de polticas pblicas. Olvio, nascido no municpio de Bossoroca/RS, regio das Misses, territrio tradicional Guarani, sempre acionou sua identidade como missioneiro, colocando-se ao lado da causa indgena. Durante a sua gesto, como demonstrado ao longo do texto, foi reformulado o CEPI, tornando-se um conselho paritrio entre representantes governamentais e indgenas; aquisio de trs reas indgenas; reformulao do Programa RS Rural, que passou a atender a universalidade das famlias indgenas no Estado; e os prprios investimentos na instituio oficial de ATER. Cabe referir que, Olvio Dutra foi o primeiro governador a recepcionar lideranas indgenas, no Palcio Piratini, como chefes de Estado. No somente ao nvel de discurso, essa nova relao entre o Estado e a sociedade brasileira e os indgenas, tem exigido a prpria (re)adequao da prtica indigenista. A partir da instituio oficial de ATER, a EMATER/RS-ASCAR, se demonstrou o quanto esse processo de ambientalizao conflituoso quanto est em jogo o prprio entendimento do que seja desenvolvimento. A atuao indigenista no Estado, pautada pela Secretaria de Agricultura e executada pela EMATER/RS-ASCAR, o prprio retrato do novo cenrio da poltica indigenista brasileira, ou seja, no mais de exclusividade da Unio, mas caracterizada por sua transversalidade e setorializao. O surgimento de novos atores sociais, mediadores das polticas pblicas indigenistas, tambm gerou situaes de conflito, tendo em vista, a disputa no campo (Bourdieu, 1997) pela competncia (saber) e responsabilidade (fazer) em 293 relao assistncia aos indgenas. A ATER Indgena passou a ser pauta de discusso ao nvel nacional, na gesto administrativa do presidente Luiz Incio Lula da Silva (2003-2006), do Partido dos Trabalhadores, a partir da criao do MDA e da PNATER. No se pode deixar de referir a contribuio de servidores da extenso rural gacha, nesse processo, como do engenheiro agrnomo Francisco Roberto Caporal, cujo acmulo com a experincia no trabalho com os chamados pblicos especiais (indgenas, remanescentes de quilombos, pescadores artesanais profissionais, assentados da reforma agrria), e a defesa dos princpios da Agroecologia, foram fundamentais na consolidao do direito a uma ATER pblica e plural. A partir da experincia da ATER junto aos coletivos Guarani no Rio Grande do Sul, se buscou analisar se as ditas polticas pblicas de etnodesenvolvimento efetivamente levam em conta suas especificidades culturais, lhes permitindo construir a sua prpria ideia de desenvolvimento. A questo que foi perseguida (e perturbadora) se referiu ao que significa o termo desenvolvimento para os Guarani. Inegavelmente, mesmo que, ao final da tese, temos que admitir que, para os Guarani, o termo desenvolvimento est intrinsecamente atrelado ao sistema dos no-ndios[jurua] e, consequentemente, a todo o produto (negativo) que resultou do contato intertnico. Desenvolvimento como o modo de estar do jurua, ou seja, o seu individualismo e a sua busca desenfreada pela acumulao de bens e materiais, pelo avano tecnolgico, onde o ambiente tem somente a finalidade de gerar lucros, podendo existir somente sem a presena dele mesmo. Isto se coloca em relao (tensa e conflituosa) com o modo de estar Guarani. Portanto, como afirmou Escobar (2005), o desenvolvimento a prpria expresso do conflito da interculturalidade, gerado a partir e nas relaes entre os Guarani e os diversos atores sociais que so englobados pela categoria genrica jurua, tambm categorizado como outro. O que se procurou mostrar justamente que o desenvolvimento, ou melhor, contra- desenvolvimento s poder ocorrer, e eu diria que, em algumas situaes contextuais, j vem ocorrendo, a exemplo do projeto de ATER Guarani, na medida em que os Guarani (e seus coletivos) passarem a ocupar o seu lugar na comunidade de comunicao e argumentao intertnica (Cardoso de Oliveira, 2000b), com suas prticas culturais, com a sua viso prpria das relaes que estabelecem com a natureza (e sobrenatureza), e serem capazes de 294 discutirem qual a viso de desenvolvimento que querem construir ou que j est em andamento. Segundo Cardoso de Oliveira (1990:20), a inteno tica implica na existncia do reconhecimento mtuo, isto , sem a democratizao do Estado, provedor de polticas pblicas como de etnodesenvolvimento, a prpria efetivao da mudana social no se dar em termos ticos. Por um lado, o campo poltico indgena tem se organizado a fim de buscar efetivamente o reconhecimento dos seus direitos e, por outro lado, o Estado (por meio das suas instituies e suas prprias leis) tem buscado atender tais reivindicaes, atravs da construo de polticas pblicas e de canais de comunicao com os envolvidos. O caso dos Guarani, por si s revelou as mltiplas tticas que vem sendo adotadas para o estabelecimento de relaes com o Estado. Todavia, a tica no se diz respeito to somente a uma das partes envolvidas no processo. Ao Estado cabe a permanente vigilncia aos seus mecanismos de controle, a formulao de polticas pblicas que contemplem efetivamente a diversidade cultural e as formas de organizao dos coletivos indgenas. Mas aos indgenas tambm cabe ocupar o seu lugar nesse campo, ser sujeito poltico e tico, o elo entre o interno e o externo. Tarefa complexa, que como vimos no caso dos Guarani, muitos acabam por conquistar sua legitimidade externa, mas perdendo o seu reconhecimento internamente. No se poderia falar em desenvolvimento sem deixar de contextualizar o conjunto de prticas e princpios que lhe so atrelados, como o seu prprio modelo de natureza, onde para a sociedade ocidental contempornea, natureza e cultura so categorias ontologicamente distintas. No mbito do debate atual, nossa sociedade est em risco, fruto das nossas prprias aes, produto do nosso desenvolvimento e, portanto, foi sendo pautada a necessidade de buscar alternativas. Essa noo de risco fortemente justificada por argumentos de comunidades de especialistas que alertam para os problemas planetrios, da humanidade como um todo. Neste sentido, emerge um novo paradigma, o desenvolvimento sustentvel, com a preocupao de satisfazer as necessidades atuais, mas sem comprometer as necessidades das futuras geraes, conciliando as esferas social, econmico e ambiental. Mesmo que esteja em evidncia a retrica do etno no discurso das polticas pblicas de desenvolvimento, todo e qualquer desenvolvimento deve ser entendido como uma mudana, em favor de toda a sociedade ou pelo menos parte dela (Santos, 2007), cujo significado no compartilhado da mesma forma por todos. Ao mesmo tempo em que os indgenas so includos nas polticas de etnodesenvolvimento ou de desenvolvimento 295 sustentvel, o modelo desenvolvimentista da sociedade ocidental contempornea incide diretamente sobre eles. De acordo com Luiz Fernando Dias Duarte (2011) 353 , os empreendimentos desenvolvimentistas so justificados por argumentos naturalistas, tecnicistas, em que um abstrato bem comum ocupa o lugar concreto do bem de todos e de cada um. Para Gallois (2001), os indgenas so compensados quanto a sua incluso ao acesso s prticas e aos produtos do desenvolvimento. O que se constatou foi que cada vez mais os coletivos indgenas tm sofrido com a poltica anti-indigenista, como no caso do Rio Grande do Sul, fortemente apoiada por parlamentares da bancada ruralista e organizaes de agricultores ligados ao agronegcio, colocando em relao (desigual) com produtores rurais. Alm disso, esses mesmos tm procurado criar junto opinio pblica, o senso comum que as terras indgenas so empecilhos ao desenvolvimento, por serem improdutivas, tendo em vista, a indolncia dos prprios indgenas. Do outro lado, nesse campo de foras, os produtores rurais tm sido colocados como os braos fortes, responsveis pela produo e abastecimento de alimentos populao rural e urbana. Explicitamente, a discusso em torno ao problema indgena tem sido cada vez mais tensionada para se tratar de uma questo meramente social, do que propriamente dita fundiria. Cabe relembrar que, a atual poltica pblica de etnodesenvolvimento no Brasil, construda em dois grandes eixos principais: desenvolvimento sustentvel indgena e segurana alimentar fruto do debate envolvendo lideranas indgenas (suas organizaes), indigenistas, ONGs e poder pblico, tendo como referncia, o prprio levantamento do Mapa da Fome entre os Povos Indgenas. Portanto, a questo indgena envolve o social, mas sem se desvincular do fundirio. No caso dos Guarani no Rio Grande do Sul ficou constatado que falar em desenvolvimento, passa primeiro pela questo do acesso a terra. Alm disso, em relao ao acesso as polticas pblicas de etnodesenvolvimento, ainda incipiente a discusso coletiva sobre a apropriao do modelo organizativo em associaes e/ou cooperativas, na qual a maioria tem adotado ttica da busca de aliados (ONGs e instituies governamentais), capazes de atender as suas reivindicaes e, ao mesmo tempo, garantir o seu direito a sua prpria forma de organizao poltico-social. Evidentemente que, essa ttica vai exigir ainda mais dos Guarani ocupao do seu lugar e da sua posio, uma vez que as polticas tm sido formuladas no contra-fluxo do seu ponto de vista. Exemplo disso, a poltica adotada pelo
353 Disponvel em: cienciahoje.uol.com.br/colunas/sentidos-do-mundo/desenvolvimento-e-destruio.Acesso: 15.dez.2011. 296 MDA, como o Pronaf B e a prpria obrigatoriedade da DAP para o acesso ao direito a uma ATER pblica. A presente tese no teve a pretenso de definir ou dar uma receita de bolo, no que toca s polticas pblicas de etnodesenvolvimento para os Guarani. Por meio da categoria analtica de situao histrica (Oliveira Filho, 1988) nos permitiu apreender a dinmica do contato intertnico, isto , a complexidade das relaes entre o Estado (suas respectivas instituies e polticas pblicas) e os Guarani no Rio Grande do Sul, onde ficaram implcitas demarcaes de fronteiras tnicas, suas tticas, alianas e interdependncias. A etnografia revelou situaes contextuais que nos permitiram refletir sobre a relao entre duas racionalidades: da sociedade ocidental contempornea e a indgena. Dependendo da situao, ambas se aproximam, ou seja, procuram estabelecer um canal de comunicao (dialogia), ou se afastam, por serem distintas e/ou por no conseguirem uma negociao de pontos de vistas culturais. E qual o papel da Antropologia e dos antroplogos? Talvez seja justamente o que se buscou com essa tese, registrar etnograficamente e refletir antropologicamente sobre esses contextos, essas relaes, para apontar os limites e os prprios desafios da poltica indigenista brasileira atual, assim como, do processo de consolidao (ou tentativa de ambientalizao) de uma nova prtica, capaz de estabelecer efetivamente uma nova relao do Estado e da sociedade brasileira e os indgenas. Mas para quem serve a tese? Como um incentivo para que outras experincias possam ser registradas e analisadas com as ferramentas tericas e os instrumentos metodolgicos da Antropologia Social. Como devolver a tese aos Guarani? Antes de dar essa resposta, cabe o relato do que ocorreu ainda durante o trabalho de campo na Tekoa Por. Numa tentativa de devolver, ou pelo menos, dar cincia do que estava escrevendo sobre a trajetria de Kerechu Miri (e sua rede), me propus a elaborar um texto, necessrio para a qualificao da tese, onde fui tecendo a trama do seu caminhar, como uma colcha de retalhos, ao mesmo tempo, abordando sobre o modelo de natureza Guarani e a sua inter-relao entre os domnios social, natural e sobrenatural. Uma noite, entre tantas outras, que eu ia tomar chimarro com sua famlia, todos sentados ao redor do fogo, pedi permisso para ler o texto etnogrfico. Como relatado anteriormente, essa famlia j tinha uma experincia anterior com pesquisadores e uma relao (bem prxima) com os no-ndios. Do jeito Guarani, todos escutaram, atentamente, a 297 leitura das longas pginas que compunham a trama e, por vezes, eu escutava, ao fundo, o pronunciamento da palavra anhet. Ao final, todos em silncio, ento falei que iria voltar no dia seguinte, permitindo a eles conversarem entre si, se a forma como havia elaborado o texto etnogrfico estava de acordo. No dia seguinte, Kerechu comentou que tudo estava escrito bem certinho, ou seja, que eu no havia colocado nenhuma informao de forma equivocada. Entre seus filhos, somente Vhera Poty me solicitou que no relatasse um episdio que lhe envolvia, afirmando que no se tratava de estar errado, mas que ele pensaria sobre qual a melhor forma de cont-lo. Prontamente, a retirei do corpo do texto. Confesso que apesar do retorno, no posso deixar de referir o que pude observar durante a minha leitura, mesmo que atentos, no demonstravam tanto interesse naquela quantidade de papis, mas na confiana na relao estabelecida com eles. O mesmo se estende aos demais Guarani, na qual tive a honra de estar junto. Creio que a nica resposta que possa ser dada, diante da devoluo dessa tese, seja a partir do meu ponto de vista sobre o papel da prpria Antropologia e da Etnologia Indgena. Mesmo pesquisadora ou profissional, independente do papel social exercido num determinado espao ou tempo, o lugar que nos atribudo e, ao mesmo tempo, o reflexo daquilo que se busca, isto , o de aliada a causa indgena e aos Guarani. A mim, coube essa leitura e traduo das contradies inerentes a ideia de desenvolvimento, por meio do escutar as trajetrias de indivduos e/ou coletivos Guarani, observar e participar de contextos de relaes intertnicas, a auto-reflexo sobre o prprio papel desempenhado por mim ao longo da minha trajetria. O que eu espero com tudo isso contribuir para a discusso sobre polticas pblicas, podendo servir como subsdio para que o poder pblico assuma a sua responsabilidade de, permanentemente, auto-avaliar-se e ter a capacidade de (re)fazer suas prprias leis e polticas. Aos Guarani, essa tese serve como apoio para seguir a sua caminhada na busca pela vivncia do seu Mbya reko. s quando a tica da responsabilidade ocupar efetivamente esse espao da meso- esfera, onde, a rigor, no apenas o Estado-Nao, mas todos ns enquanto cidados estamos inseridos, que poderemos esperar que um dia a moralidade passe a ser o fundamento de polticas indigenistas pblicas e possa ser bem mais que um mero tpico de investigao e reflexo.
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WILDE, Guillermo. Imaginarios contrapuestos de la selva misionera. Una exploracin por el relato oficial y las representaciones indgenas sobre el ambiente. IN: MERINO, Guna Alvarado, et al. Gestin ambiental y conflicto en Amrica Latina. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales- CLACSO, 2008, pp. 193-225.
FILMOGRAFIA
Bicicletas de Nhanderu, do coletivo Mbya-Guarani de Cinema. Uma imerso na espiritualidade presente no cotidiano dos Mbya-Guarani, da aldeia Koenju, em So Miguel das Misses no Rio Grande do Sul. Vdeo nas Aldeias, 48 minutos, 2011.
Comunidade Guarani expulsa de beira de estrada pelo poder pblico estadual em Eldorado do Sul/RS. Disponvel em: http://wethetv.org/node/8. Durao: 10 minutos e 51 segundos, 2008.
Muita terra para pouco ndio. Diretor Bruno Pacheco de Oliveira, roteiro de Joo Pacheco de Oliveira, produtor executivo Antonio Carlos de Souza Lima, realizador ABA e apoio The Ford Fundation. Durao 24 minutos.
Orereko Mbaraeter: Valorizao do mundo cultural Guarani. Realizao: Centro de Trabalho Indigenista, Instituto do Patrimnio Histrico Artstico Nacional, Agncia Espanhola de Cooperao Internacional para o Desenvolvimento. Coordenao da filmagem e edio: Lucas Keese. Durao: 44 min. 2011.
LEGISLAO CONSULTADA
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316 DECRETO N 35.007, DE 09 DE DEZEMBRO DE 1993: Cria o Conselho Estadual do ndio- CEI- e d outras providncias.
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DECRETO N 1.775, DE 8 DE JANEIRO DE 1996: Dispe sobre o procedimento administrativo de demarcao das terras indgenas e d outras providncias.
DECRETO N 39.660, DE 11 DE AGOSTO DE 1999: D nova redao ao Decreto n 35.007, de 09 de dezembro de 1993, que criou o Conselho Estadual do ndio.
DECRETO N 3.156, DE 27 DE AGOSTO DE 1999: Dispe sobre as condies para prestao da assistncia sade dos povos indgenas, no mbito do Sistema nico de Sade, altera dispositivos dos Decretos ns 564, de 8 de junho de 1992, e 1.141, de 19 de maio de 1994, e d outras providncias.
DECRETO N 4.739, DE 13 DE JUNHO DE 2003: Transfere a competncia que menciona, referida na Lei n 10.683, de 28 de maio de 2003, que dispe sobre a organizao da Presidncia da Repblica e dos Ministrios, e d outras providncias.
DECRETO N 43.018, DE 19 DE ABRIL DE 2004: Institui o Programa de Incluso Indgena nas Polticas Pblicas, e d outras providncias.
DECRETO N 5.051, DE 19 DE ABRIL DE 2004: Promulga a Conveno n 169 da Organizao Internacional do Trabalho- OIT sobre Povos Indgenas e Tribais.
DECRETO N 7.056, DE 28 DE DEZEMBRO DE 2009: Aprova o Estatuto e o Quadro Demonstrativo dos Cargos em Comisso e das Funes Gratificadas da Fundao Nacional do ndio- FUNAI, e d outras providncias.
INSTRUO NORMATIVA N 01/95 PRESI/FUNAI, DE 29 DE NOVEMBRO DE 1995: Normas que disciplinam o Ingresso em Terras Indgenas com Finalidade de desenvolver Pesquisa Cientfica.
LEI N 6.001, DE 19 DE DEZEMBRO DE 1973: Dispe sobre o Estatuto do ndio.
LEI N 8.666, DE 21 DE JUNHO DE 1993: regulamenta o art. 37, inciso XXI, da Constituio Federal, institui normas para licitaes e contratos da Administrao Pblica e d outras providncias.
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LEI N 12.004, DE 12 DE NOVEMBRO DE 2003: Dispe sobre a criao do Conselho Estadual dos Povos Indgenas- CEPI- e d outras providncias.
317 LEI N 11.346, DE 15 DE SETEMBRO DE 2006: cria o Sistema Nacional de Segurana Alimentar e Nutricional- SISAN com vistas em assegurar o direito humano alimentao adequada e d outras providncias.
LEI N 12.188, DE 11 DE JANEIRO DE 2010: Institui a Poltica Nacional de Assistncia Tcnica e Extenso Rural para Agricultura Familiar e Reforma Agrria- PNATER e o Programa Nacional de Assistncia Tcnica e Extenso Rural na Agricultura Familiar e na Reforma Agrria- PRONATER, altera a Lei n 8.666, de 21 de junho de 1993, e d outras providncias.
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RESOLUO CONAMA N 001, DE 17 DE FEVEREIRO DE 1986: Define Impacto Ambiental e condiciona o licenciamento de todas as atividades modificadoras do meio ambiente apresentao do EIA Estudo de Impacto Ambiental e respectivo RIMA Relatrio de Impacto Ambiental.
RESOLUO CONAMA N 237, DE 19 DE DEZEMBRO DE 1997: Regulamenta o Licenciamento Ambiental.
Iko por: estar bem. Ipaeje va: curador, feiticeiro. Itaja: dono da pedra. Itapoty: pedra bonita.
J
Ja: dono. Javyju: bom dia. Jaxy: Lua. Jagua: cachorro. Jatai: abelha-sem-ferro. Jeguakva: adorno de cabea. Jeguat Tape Por: tradio do belo caminho. Jerojy: dana tradicional.
Jety: batata-doce. Jopi: reciprocidade de indivduo para indivduo. Ju: amarelo. Jurua: no-ndio.
K
Kaa: erva-mate. Kaaguy: mato(a), selva, floresta. Kaaguy et: mata verdadeira. Kaagugu: habitantes das matas. Kaguijy: caldo de farinha de milho. Kamby: leite. Karai: liderana religiosa masculina. Karai opygua: dono da opy. Karai puanre ombaapova: conhecedor de remdios tradicionais. Karai mbae pea: responsvel por fazer os curativos das doenas causadas por feiticaria. Karumbe: tartaruga. Kiringu: criana. Kokue: roa plantada. Koxi: javali, porco-do-mato. Kuaray: sol. Kuas: cordo na cintura. Kury: coletivo, plural. Kumanda: feijo. Kunha karai: liderana religiosa feminina. Kyju: grilo.
M
Mandio: mandioca. Manduvi: amendoim. Mbaraka Miri: violo. Mboi: colar, cobra. Mbojape: po de farinha de milho, sem fermento, assado na brasa. Mborayu rapytar: reciprocidade. Mboxy ja: dono da raiva, da ira. Mburuvicha: cacique. Mbya tembi: alimento tradicional. Mbyku: gamb. Mbyta avaxikui: po de milho verde ralado, sem fermento, assado na brasa. Mimby: flauta. Mit jaryi: parteira. Mundu: armadilha. Mymba: mascote dos deuses.
320 N
Nhande reko: nosso sistema. Nhe: alma. Nhe i: alma das crianas. Nhe por: alma divina. Nhe: barro preto. Nhemboaty: reunio. Nhemongarai: batismo. Nhexu: ajoelhados em cima de pedras. Nhum Por: lugar bonito.
O
Oga: casa tradicional. Oguat: caminhada. Oguat por: bela caminhada. Oka: ptio. Ok ja: dono da porta. Opy: casa de rezas.
P
Parakau: papagaio. Pet: tabaco. Petgua: cachimbo. Pindo: palmeira. Po pygua: vara insgnia. Po u: visitao. Ponge: expresso utilizada pelos Guarani para denominar a etnia Kaingang. Porai: canto tradicional. Potir: esperar o troquinho. Puru: cordo umbilical.
R
Rave: violino. Reviro: farinha de trigo, cozida na panela, semelhante a uma farofa. Rora: farofa.
S
Seora: mulher branca.
T
Tajy: Ip. Takua: taquara. Takua i: taquaremb. Takuapu: instrumento musical feminino feito de taquara. Tangara: dana do guerreiro. Tape: caminho. Tataxna: fumaa soprada pelo karai. Tataypy rupa: assento do fogo. Tatu-ai: tatu-de-rabo-mole. Tava Miri: aldeia de pedra. Tchedjary: av. Tchetovadja: parentes afins, cunhado ou ex- marido da esposa. Tekoa: aldeia. Tekoa Anhetengu: aldeia verdadeira. Tekoa Kaaguy Poty: aldeia flor da mata. Tekoa Kaatyaldeia mato preto. Tekoa Koenj: aldeia alvorecer. Tekoa Por: aldeia bonita. Tembekuaa: adorno colocado abaixo do lbio. Tetymaku: fio feito de cabelo utilizado e amarrado atrs do joelho para fortalecimento das pernas. Te y [tyy]: famlia extensa.
U
Uguyretar: parentes de sangue.
V
Vixoranga: escultura de animais talhada na madeira. Vya: alegre.
X
Xjau: melancia. Xeramoi: meu av. Xiy: quati. Xipa: massa de farinha de trigo frita. Xoo: carne de animal. Xondro: soldado. Xondro ruvicha: chefe dos soldados.
Y
Yriap: Som do Mar. Yvaropy: grande opy. Yvy: terra. Yvy Marane: Terra sem Mal. Yvyra raku: pau com ponta. Yxo: larva. Yxy: cera de abelha.