La Crisis Axilogica Corbi PDF

LA CRISIS AXIOLGICA
RAZ DE TODAS LAS CRISIS

QUE SUFRE NUESTRO MUNDO
Cmo manejarnos con ella
8 Encuentro Internacional Octubre 2012
LA CRISIS AXIOLGICA
RAZ DE TODAS LAS CRISIS
QUE SUFRE NUESTRO MUNDO
Cmo manejarnos con ella
8 Encuentro Internacional Octubre 2012
M. Corb coord.
Portada: Cristina Poll Moliner
Mari Corb (coord.)
CETR editorial, 2013
Rocafort 234 bxs.
08029 Barcelona
Telfono: 93 410 77 07
Fax: 93 321 04 13
www.cetr.net
ISBN: 978-84-686-3345-9
Depsito Legal: B. 8031-2013
Impresin: Grfques Molero
Ronda Sant Pere, 44
08010 Barcelona
ndice

Presentacin 9
Necesidad de una epistemologa axiolgica
Mari Corb 15
Sesin de trabajo 34
Formalidad de lo axiolgico como sensitivo, cualitativo y concreto
Marta Grans 43
Sesin de trabajo 59
Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra
desde la epistemologa axiolgica
Jaume Agust, Josep M. Basart 65
Sesin de trabajo 80
Voluntad de verdad como voluntad de creer
Abordaje desde una perspectiva nietzscheana
Flavio Augusto Senra Ribeiro
Roberto LcioDiniz Jnior 85
Sesin de trabajo 100
Sobre la estructura de las revoluciones teolgicas
Soando con una revolucin teolgica
Jos Mara Vigil 107
Crisis axiolgica y cambio valoral en Mxico
Perspectivas para la construccin de un sujeto social tico.
J.Diego Ortiz Acosta 137

Postulacion de la dimensin absoluta o de la gratuidad
A la luz del anlisis estructural de la praxis de Antonio Gonzlez
J. Amando Robles 157
La estructura profunda de los procedimientos de iniciacin
espiritual a partir del estudio del Mahaprajnaparamitasastra [...]
Montserrat Cucarull 183
La moneda de cobre
Sobre la motivacin y el cultivo de la cualidad humana.
Teresa Guardans 205
Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y
conocimiento transdisciplinar
Sergio Nstor Osorio 223
La funcin de los relatos para la creacin y desarrollo del
proyecto axiolgico de las organizaciones
Queralt Prat-i-Pubill 265
Una axiologa urbana?
Ral Garca 291
A modo de conclusin 301
9
Presentacin
Nuestro Encuentro y los estudios que en l hemos compartido y que en
este libro ofrecemos al lector parten de una visin concreta de la actuali-
dad. Observamos que las tecnociencias estn cambiando las condiciones
de vida a todo nivel, mientras los criterios y sistemas axiolgicos
1
con los
que se dirige el sistema no corresponden a esta situacin sino que se apli-
can los propios de sociedades anteriores. Ello es causa de un desfase de los
proyectos axiolgicos colectivos respecto a las condiciones exigidas por el
desarrollo tecnocientfco. Como consecuencia de los cambios tecnolgi-
cos vemos aparecer una grave crisis fnanciera que acarrea situaciones de
precariedad para muchos sectores de la poblacin; una crisis poltica que
se manifesta en una desconfanza generalizada en sus agentes; una crisis
medioambiental, educativa, de relaciones internacionales, epistemolgica,
religiosa, de equidad y marginacin, etc.
Hay que afrontar con urgencia el problema del desmantelamiento axio-
lgico, que es la raz de los dems problemas, y que se refeja en el des-
crdito de las ideologas, las religiones y las iglesias. Nos parece el mayor
problema al que nos enfrentamos, y muy posiblemente, sea el ms grave
que haya sufrido nuestra especie.
Supuesta esta transformacin de los modos de vida provocado por los
cambios constantes y acelerados de las tecnociencias surgen inevitable-
mente preguntas: en estas nuevas condiciones qu sociedad queremos?
cmo queremos vivir y organizarnos?, qu queremos hacer con la vida y
la tierra que estn en nuestras manos? Nos parece que nuestros proyectos
axiolgicos deben conducir a las tecnociencias y no a la inversa. Nuestras
1 Entendemos por sistemas axiolgicos los procedimientos de cohesin, motivacin y creacin de
proyectos de cmo queremos vivir con los saberes que tenemos.
10
tecnociencias no pueden continuar funcionando descontroladas, como un
aprendiz de brujo, regidas nicamente por los intereses del mercado.
Necesitamos un saber sobre lo axiolgico
2
en general, para manejar esta
situacin de transformacin continua, que previsiblemente ser constante
en el futuro. Necesitamos saber generar proyectos axiolgicos colectivos
adecuados a estas nuevas condiciones de vida y a sus cambios, puesto que
ahora ms que nunca, la humanidad necesita prepararse para poder cam-
biar manteniendo una estabilidad colectiva y psquica. La base de esos
proyectos exige una cualidad humana que sea a la vez profunda y ligera.
No podemos abandonar el gran poder de las ciencias y las tcnicas a co-
lectivo humanos carentes de sistemas axiolgicos y de cualidad humana
adecuados. Es preciso invertir todos nuestros esfuerzos en crear un saber
sobre el tratamiento y la construccin de sistemas axiolgicos colectivos
que se traduzca en prcticas convenientes. Para ello necesitamos conocer
a fondo todos los aspectos de la crisis axiolgica que estamos sufriendo
en todos los pases y en todos sus niveles aunque con rasgos diferenciados.
Precisamos conocer y estudiar todos los intentos de soluciones que se
estn dando para constatar sus logros y defciencias. Requerimos crear un
saber sobre el tratamiento de lo axiolgico, una epistemologa axiolgica,
que nos diga cmo analizar lo axiolgico, cmo crear postulados y pro-
yectos colectivos al paso acelerado de nuestras tecnociencias, cmo hacer
transformaciones axiolgicas, cmo heredar la gran sabidura de nuestros
antepasados en sociedades globalizadas. Para todas estas tareas no nos
basta con la razn y con la lgica de las ciencias.
La creacin de este saber tendr que abordarse desde diversas disciplinas
hasta llegar a proporcionar a nuestras sociedades, en todos sus niveles,
medios para crear sus propios postulados y proyectos axiolgicos.
2 En nuestro escrito utilizaremos preferentemente de axiolgico en vez de valores porque nos parece
que este ltimo trmino puede situar en un terreno moralizante y voluntarista.
11
En general pasa desapercibida la causa profunda origen de todas las otras
crisis, queremos llamar la atencin sobre el carcter axiolgico de la raz
de tales crisis que nos lleva a esta situacin tan grave. Nuestro Encuentro
ha pretendido aunar esfuerzos para esta tarea. Nos hemos propuesto
intercambiar estudios y experiencias de cara al desarrollo y, si es preciso,
creacin de este saber explcito sobre el tratamiento de lo axiolgico, te-
rica y prcticamente. Hay que puntualizar que ha habido un gran acuer-
do en abrir el abordaje de este problema, constatado tanto en Amrica
Latina como en Europa, pero llegar a una conclusin conjunta, si ello
fuera posible, requerir de un trabajo ms extenso y conjunto que est en
nuestro horizonte realizar.
Queremos agradecer a la Fundacin Porticus y a la Fundacin Raimon
Panikkar el apoyo a este proyecto, sin el cual no habra sido posible su
realizacin. Creemos sinceramente que el trabajo ha valido la pena.
Participantes
Jaume Agust, Doctor en Fsica Atmica y Molecular, es investigador
cientfco especializado en lgicas formales y computacionales en el
CSIC (Consejo Superior de Investigaciones Cientfcas) y ha sido cola-
borador de Raimon Panikkar durante ms de 20 aos, es vicepresidente
de la Fundacin Vivarium que gestiona su legado.
Josep M Basart, Doctor en Informtica, Licenciado en Filosofa,
Posgrado en Correccin y Calidad Lingstica, es profesor de tica del
Departamento de Ingeniera de la Informacin y de las Comunicaciones
de la Escuela de Ingeniera Superior en Informtica y de la Escuela de
Ingeniera Tcnica en Informtica, ambas pertenecientes ala Universidad
Autnoma de Barcelona.
Milena Carrara Pavan, escritora italiana, estudiosa de la obra de Raimon
Panikkar, dirige la edicin de la Obra Completa de Panikkar, en curso de
publicacin. Es la presidenta de la Fundacin Vivarium Raimon Panikkar.
12
Mari Corb, Doctor en Filosofa, Licenciado en Teologa, epistemlo-
go, ha sido profesor de ESADE Business School, actualmente dirige el
CETR (Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabidura) de Barcelona.
Montse Cucarull, Licenciada en Ciencias Qumicas y en Farmacia, es
miembro del equipo investigador de CETR.
Ral Garca Ferrer, Licenciado en Antropologa y Arquitecto Tcnico,
Mster en Investigacin Etnogrfca, Doctorando por la Universidad
Autnoma de Barcelona. Es miembro del equipo investigador de CETR.
Marta Grans, Licenciada en Estudios de Asia Oriental, Ingeniero
Tcnico Agrcola y Mster en Humanidades, Doctoranda por la
Complutense de Madrid. Es miembro del equipo investigador de CETR.
Teresa Guardans, Licenciada en Filologa y Doctora en Humanidades.
Es profesora de CETR, y colabora en diversos proyectos relacionados
con la pedagoga del desarrollo interior.
Sergio Osorio Doctor en Teologa, pregrado en Humanidades y en
Filosofa. Mster en Programacin Neurolingstica y en Biotica
Global. Actualmente es profesor asistente en la Facultad de Educacin
y Humanidades en la Universidad Militar Nueva Granada, en Bogot-
Colombia y es tambin director de la lnea de investigacin en Biotica
Global y Complejidad de la misma Facultad.
Juan Diego Ortz Acosta, Doctor en Filosofa, es director del Centro
de Estudios de Religin y Sociedad adscrito al Centro Universitario
de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara,
Guadalajara, Mjico.
Queralt Prat i Pubill, es Licenciada en Direccin y Administracin
de Empresas y MBA por ESADE Business School de la Universidad
Ramon Llull (Espaa) y Mster CEMS. Tambin ha cursado estudios
13
de MBA en Insead (Francia) y es Mster de investigacin por ESADE.
Actualmente est desarrollando su Doctorado en ESADE sobre la cuali-
dad humana en el management.
J. Amando Robles, Doctor en Sociologa, Licenciado en Filosofa y en
Teologa, ha sido profesor en la Escuela Ecumnica de la Universidad
Nacional de Costa Rica y actualmente es miembro fundador e investiga-
dor del CEDI (Centro Dominico de Investigacin, Heredia, Costa Rica).
Flavio Augusto Senra, Doctor en Filosofa por la Universidad
Complutense, es profesor del Mster en Ciencias de la Religin en la
Pontifcia Universidad Catlica de Minas, Belo Horizonte, Brasil.
Tambin coordinador del Programa de Pos-graduacin en Ciencias de la
Religin en la misma Universidad. Es presidente del consejo director de
la Asociacin Nacional de Pos-graduacin e Investigacin en Teologa y
Ciencias de la Religin (Anptecre).
Jos M Vigil, Doctor en Ciencias de la Educacin, es responsable del
portal Koinonia, de la Agenda Latinoamericana y de la revista Voices. Es
miembro de la ASETT, Asociacin Ecumnica de Telogos y Telogas
del Tercer Mundo, Panam.
15
Necesidad de una epistemologa
axiolgica
Mari Corb

Desde el 1 de mayo hasta el 30 de septiembre de este ao, un pequeo
grupo de personas nos hemos encerrado en una residencia rural en medio
de las montaas del Montnegre, a unos 50 km. de Barcelona, para estu-
diar todos el problema axiolgico que se presenta en las sociedades de
conocimiento, de innovacin y de continuo cambio.
El resultado de estos trabajos sern varios escritos. Mi colaboracin a
este trabajo ha resultado ser un libro, que llevaba madurando haca varios
aos. El tema del libro es la Epistemologa axiolgica. Esperamos pu-
blicarlo en breve.
Lo que me propongo en este escrito es seleccionar algunos puntos que
creo son importantes para comprender la pretensin del libro y de su
intento, que es establecer los principios fundamentales de la una episte-
mologa axiolgica.
He pensado que lo mejor que poda hacer para comunicarles lo que ha
sido el centro de mi intento sera seleccionar algunos pasajes de mi libro
ms o menos modifcados. El libro es un poco compacto y cualquier pre-
tensin de hacer un resumen de l, resultara sumamente indigesto.
El propsito de una epistemologa axiolgica
Cuando iniciamos nuestro retiro, nos planteamos el problema de crear un
saber sobre lo axiolgico, una epistemologa axiolgica para las socieda-
des de conocimiento y cambio contino.
16
Mari Corb
Las sociedades preindustriales pensaron y vivieron con el convencimiento
de que sus proyectos axiolgicos colectivos los reciban de sus antepasa-
dos sagrados o de los dioses.
Las sociedades de la primera industrializacin estuvieron convencidas de
que reciban sus proyectos axiolgicos colectivos de la naturaleza misma
de las cosas, a travs de la flosofa y de las ciencias.
En las nuevas sociedades industriales de conocimiento y cambio ya sa-
bemos y vivimos que nuestros proyectos axiolgicos colectivos, que han
de regir nuestras vidas, no los recibimos de nadie ni de nada, sino que los
tenemos que crear nosotros mismos.
Lo que tenemos que construir es un proyecto colectivo de vida que nos
diga:
cmo organizar nuestra asociacin simbitica;
cmo organizar nuestra procreacin, tanto fsica, como cultural y
axiolgica;
cmo actuar en el entorno de forma adecuada para nuestra sobrevi-
vencia y que sea sostenible para nosotros y para el medio;
cmo convivir en una sociedad globalizada;
cmo cultivar nuestro doble acceso a lo real, el relativo y el absoluto.
La crisis axiolgica que estamos atravesando es la ms grave que ha su-
frido la humanidad en su larga historia. En qu se fundamenta esta afr-
macin? En que tenemos que realizar un trnsito que jams ocurri en
el pasado: pasar de programarse para no cambiar y bloquear todo posible
cambio de importancia y toda posible alternativa, a tener que programar-
se para fomentar, mantener y motivar el cambio constante.
En este trnsito, que nos resulta inevitable, se levantan graves pregun-
tas: Es posible ese tipo de programacin de cambio continuo para unos
vivientes? Es posible para los humanos vivir libres de toda sujecin a
formas? Dnde habr que hacer pie, social e individualmente, para poder
vivir en libertad completa de sumisin a frmulas y formas intocables, y
para poder cambiar lo que convenga y cuando convenga? Es posible, a
unos pobres vivientes como nosotros, vivir en esa contina vaciedad de
puntos de apoyo fjos y en la continua creatividad?
17
Tenemos experiencia de que algunos individuos son perfectamente capa-
ces de asumir esa situacin sin que les suponga un desequilibrio psquico,
porque as viven los verdaderos cientfcos y los verdaderos artistas y me
atrevera a decir, que as viven los autnticos hombres de cualidad pero es
eso posible para colectividades enteras?
Todas estas graves preguntas no hacen ms leve la dura crisis axiolgica
que estamos sufriendo, que es la matriz de todas nuestras restantes crisis:
la moral, la poltica, la econmica, la social, la familiar, la individual, la
religiosa.
Tenemos un grave problema con lo axiolgico en general, y no tenemos
ningn saber sobre cmo manejarnos convenientemente en ese asunto
tan central y bsico para unos seres necesitados como nosotros, que pre-
cisan ser orientados para poder vivir.
Nuestros antepasados construyeron sus proyectos colectivos, que eran sus
sistemas de valores, a lo largo de milenios. Los construyeron ellos, no los
recibieron, aunque as tuvieran que interpretarlos. Cmo lo sabemos?
Porque el anlisis de sus proyectos, expresados y vividos en mitos, sm-
bolos y rituales nos da que todos los pueblos que vivieron de la misma
forma, tenan fundamentalmente unos mitos, smbolos y rituales, en oca-
siones muy diferentes superfcialmente, pero en sus estructuras profundas
idnticos. As ocurri con los cazadores/recolectores, con los horticulto-
res, con los agricultores de riego organizados en grandes estados y con los
ganaderos.
Hemos podido comprobar que sus mitos, smbolos y rituales los mode-
laban a partir de sus modos de vida, para mejor adaptarse a esas formas
de su vivir. Cuando cambiaba el modo preindustrial de vida, cambiaban
tambin sus proyectos colectivos en la misma direccin.
Nuestros antepasados construyeron, pues, sus propios proyectos, aunque
no fueran, ni pudieran ser, conscientes de ello. Sus construcciones colec-
tivas deban servir y ser adecuadas a sociedades preindustriales estticas,
deban, pues, bloquear los cambios importantes y las alternativas. Lo ha-
can proclamando su intocabilidad. El procedimiento que se utiliz para
asentar con frmeza esa intocabilidad fue atribuirlos a antepasados sagra-
dos o a dioses. As quedaban sacralizados e inalterables.
18
Mari Corb
Nuestros antepasados ni pudieron tomar conciencia de que construan
ellos mismos sus propios proyectos axiolgicos, porque lo hacan a lo
largo de milenios, ni tampoco deban tomar conciencia de ello, deban
prohibrselo, porque hubieran quebrado su intocabilidad. Los procedi-
mientos para asentar su absoluta intocabilidad podramos decir que eran
ardides del sistema de programacin de sociedades estticas.
Las primeras sociedades industriales modifcaron de esos programas colecti-
vos, slo lo que era inevitablemente necesario, pero continuaron mantenien-
do la intocabilidad, tanto de lo alterado como de lo mantenido, atribuyn-
dolo a la naturaleza misma de las cosas o a la marcha necesaria de la historia.
Nosotros tenemos que construrnoslos sabiendo que nosotros mismos so-
mos los constructores. Necesitamos autoprogramarnos, para motivarnos,
edifcar nuestro sentido de la vida, nuestra conexin colectiva; necesita-
mos construir una base slida de cualidad para utilizar convenientemente
nuestras tecnociencias y para dar a su crecimiento exponencial y a su
enorme poder un buen uso para el bien de la humanidad y de todos los
vivientes en este planeta.
Como nuestros antepasados no fueron constructores conscientes de que
lo eran, no nos dejaron como legado un saber sobre cmo edifcar proyec-
tos colectivos, eso era inconcebible para ellos, porque hubiera sido anular
su sacralizacin.
As, pues, estamos en una gran crisis axiolgica, sin ningn saber so-
bre cmo construir nuestros proyectos. Tenemos que solventar una crisis
completa y compleja, y tenemos que ser capaces de cambiar nuestros pro-
yectos al ritmo de la marcha acelerada de nuestras ciencias y tecnologas,
sin un saber adecuado para esa tarea.
Se nos plantea el problema de tener que crear un saber nuevo para mane-
jar lo axiolgico, de tener que crear una epistemologa axiolgica. Con
ese saber tenemos que hacernos capaces de manejar todo lo axiolgi-
co para poder crear nuestros propios postulados y proyectos axiolgicos
colectivos, a todo nivel, incluido el individual. Tenemos que crernoslos
nosotros mismos, apoyndonos en nosotros mismos y teniendo explci-
tamente en cuenta que corren a nuestro propio riesgo. Nadie ni nada nos
dar ese trabajo hecho.
19
Tenemos que ser capaces de construir nuestra propia motivacin para
vivir, y una motivacin tal que funcione con la misma efcacia de los me-
canismos de estmulo/respuesta en los restantes animales.
Nuestras construcciones deben ser capaces de cambiar convenientemente
al paso de las transformaciones constantes que las tecnociencias intro-
ducen en nuestros modos de vida, en nuestras formas de pensar, sentir,
organizarnos, valorar y actuar. La necesidad de continua transformacin,
nos impide partir de creencias, tanto laicas como religiosas, porque las
creencias fjan y nos estamos viendo forzados a movernos continuamente.
El punto de partida de todas las refexiones que van a seguir no puede ser
ms que el conocimiento de nuestra naturaleza de vivientes que hablan.
Ese es nuestro fundamento irrenunciable.
Nuestra programacin colectiva ha de ser adecuada a un viviente, por
consiguiente ha de ser axiolgica. Una motivacin racional sera inade-
cuada e insufciente. La razn es abstracta y opera con unidades abstrac-
tas y un viviente ni se mueve ni se conmueve con lo abstracto, sino con lo
concreto, con lo que entra por los sentidos y es capaz de activar el sentir.
Los sistemas de motivacin, nuestros sistemas de valores, no pueden ser
meramente racionales, sino que deben ser concretos, como lo son nues-
tras necesidades.
Cabe hacerse algunas preguntas inquietantes: crear un saber sobre lo
axiolgico, una epistemologa axiolgica no ser crear un nuevo riesgo y
uno de los ms graves? Porque crear un saber de cmo se maneja el mun-
do de todo lo axiolgico es crear la posibilidad de manejarlo para bien,
pero tambin para mal. Ya hemos experimentado largamente los daos
que puede hacer el manejo de lo axiolgico en las terribles y sangrientas
dictaduras del siglo XX, en las dos guerras mundiales y en las numerosas
contiendas del mismo siglo. Tambin lo experimentamos en el pasado
en las crueles guerras religiosas. Todas esas violencias fueron generadas y
mantenidas por la manipulacin axiolgica y la propaganda masiva. Fue
una manipulacin primitiva por acumulacin cuantitativa mediante pro-
paganda masiva y utilizando la violencia y la represin.
La epistemologa axiolgica, el saber sobre el manejo de lo axiolgico,
podr ser ms refnada y efcaz, sin que tenga que apoyarse ni en una
20
Mari Corb
propaganda masiva, ni tenga que ser coercitiva, violenta y persecutoria
de la disidencia.
Hay que reconocer que es un saber peligroso; pero qu saber no lo es?
Hay, adems, una razn de peso que nos excusa de todos nuestros escr-
pulos morales y nos fuerza a asumir el riesgo, buscando las maneras de
evitarlo: nos hemos quedado desmantelados de proyectos axiolgicos y
no podemos esperar razonablemente que bajen de los cielos, ni que bro-
ten de la tierra, de la naturaleza misma de las cosas.
Tampoco podemos mantener los proyectos axiolgicos del pasado, por-
que correspondan a sociedades preindustriales, patriarcales, autoritarias,
provincianas, exclusivistas y exclusivas, que ya no existen o estn en vas
de desaparicin. No sera bueno que esos proyectos axiolgicos del pa-
sado continuaran existiendo en las condiciones de las nuevas sociedades
industriales de innovacin y cambio, globalizadas.
Tenemos que construrnoslos nosotros mismos, porque sin ellos no po-
dramos manejar convenientemente la potente marcha de nuestras tecno-
ciencias, ni podramos sobrevivir.
No hay opcin posible, hay que hacerlo. Y si bien se considera, cundo,
en la historia, nuestros antepasados no corrieron riesgos con la construc-
cin de sus proyectos colectivos? Los corrieron y gravsimos y cometieron
enormes errores, y no slo en el siglo XX sino tambin en el siglo XIX
con la cuestin de las nacionalidades y antes con los terribles enfrenta-
mientos religiosos; la lista se hara larga.
Estamos abocados a tener que construir ese saber para poder sobrevivir
en las nuevas circunstancias de las sociedades de conocimiento y cambio
continuo. Tenemos que asumir nuestra responsabilidad, con los riesgos
que supone, como ya nos ocurre con la creacin y desarrollo de las cien-
cias y tecnologas, a las que, por otra parte, no podemos renunciar. Una
cuestin lleva a la otra.
Tenemos que construir ese saber sobre lo axiolgico apoyndonos en no-
sotros mismos y a nuestro propio riesgo. Por consiguiente, esa ciencia
axiolgica debe podernos decir cmo construir nuestra propia cualidad
humana y tal que sea un slido fundamente desde el que podamos edif-
car nuestros postulados y proyectos axiolgicos. Unos proyectos que sean
21
a su vez de cualidad para manejar y dirigir convenientemente nuestras
potentes ciencias y tecnologas, nuestras empresas, organizaciones polti-
cas, econmicas y de todo tipo.
Para construir esa cualidad humana no parece que tengamos otra solucin
racional que heredar la sabidura de nuestros antepasados, sin que ello
suponga heredar simultneamente sus maneras de pensar, sentir, organi-
zarse y vivir, porque no nos es posible en las sociedades de conocimiento
y cambio continuo, globalizadas. Tenemos que poder heredar la cualidad
humana de nuestros antepasados e intentar encontrar los medios de cul-
tivarla, pero de forma adecuada a las nuevas condiciones culturales.
La epistemologa axiolgica debe podernos decir cmo construir nuestra
cualidad humana, individual y colectivamente, y, a la vez, cmo cultivar la
cualidad humana profunda, la que nuestros antepasados llamaron espiri-
tualidad. Sin un nmero crtico de hombres y mujeres dotados de cuali-
dad humana profunda, no puede haber colectivos con cualidad humana.
La estructura de la lengua, la antropologa y los sistemas
axiolgicos.
Nuestras investigaciones tienen que plantearse con los pies en el suelo.
Los sistemas axiolgicos son cosas de seres vivientes. Nuestra condicin
de vivientes necesitados es la base de nuestras refexiones.
Los humanos no somos un espritu y un cuerpo, no somos unos anima-
les que razonan, no somos animales que hablan, nos hacemos animales
viables hablando. El habla no es algo aadido a nuestra condicin animal
porque nuestra estructura de vivientes es nuestra estructura de hablantes.
Lo que estructura todo nuestro modo de ser vivientes es nuestra condi-
cin de hablantes. Nada hay en nuestro sistema de percepcin con rela-
cin al entorno, ni al medio mismo, ni su comprensin y valoracin, ni
cmo comportarse con l y con los restantes miembros del grupo o con
los otros vivientes, que no est delimitado, estructurado, constituido por
la lengua. Tambin nuestras tendencias instintivas estn modeladas por
el habla.
22
Mari Corb
No somos unos animales que tienen unos modos de sobrevivencia indivi-
dual y colectiva establecidos, ni siquiera medio establecidos. No tenemos
nada establecido capaz de funcionar y proporcionar unos mnimos pa-
trones de sobrevivencia. Incluso tendencias tan elementales como comer
y copular necesitan que se les marque el camino de qu comer y qu no,
cmo practicar la cpula en el seno de un grupo, qu hacer con el fruto
de la cpula, los hijos, cmo mantenerlos, cmo educarlos para asegurar
la sobrevivencia del grupo y, por tanto, de cada uno de sus individuos que
necesitan de la existencia del grupo para sobrevivir.
No tenemos las funciones de sobrevivencia ni mnimamente esbozadas
para llevarla a cabo efcazmente. No podemos sobrevivir sin simbiosis,
y no podemos ser simbiticos ms que hablando entre nosotros. Y no
disponemos de ningn sistema simbitico anterior a la lengua. La lengua
estructura y mantiene la simbiosis.
La lengua determina y concreta nuestras estructuras como vivientes, a
partir de nuestra base biolgica, que sera insufciente para hacernos ani-
males viables. As resulta que nuestra estructura propia, como vivientes,
la que nos diferencia de las restantes especies, es el habla. El habla nos
constituye, tanto en el plano individual como colectivo. Por consiguiente,
la estructura del habla es la estructura antropolgica.
Si la lengua nos constituye como vivientes, la estructura de la lengua es
nuestra propia estructura. Para conocer nuestra estructura antropolgica
tenemos que conocer la estructura de la lengua, porque la estructura de la
lengua y nuestra estructura como humanos es la misma.
Los humanos vivimos en un mundo de acotaciones y representaciones
lingsticas. Nuestro mundo de percepciones concretas y de objetivacio-
nes est construido por nuestra condicin lingstica. Lo mismo habra
que decir de nuestro sistema de organizacin y cohesin social.
Nuestro mundo objetivo, sobre el que ejercemos la percepcin, que se
convierte en valioso y sobre el que actuamos, es un mundo modelado por
nuestra condicin lingstica.
Vivimos las realidades, incluyendo nuestra propia realidad, como repre-
sentaciones. Lo que no podemos representar, no entra en nuestro mundo
23
de realidades; aunque est ah, delante de nosotros, no lo vemos, no lo
advertimos, es como nada para nosotros.
Los humanos vivimos en un mundo construido por nosotros mismos, en
un mundo de representaciones, o ms exactamente, en un mundo repre-
sentado. El mundo que vivimos no est ah fuera, tal como lo representa-
mos, est en nuestras mentes, en nuestras colectividades como resultado
de nuestros sistemas de programacin colectiva.
Nuestros sistemas axiolgicos, construidos por nuestro hablar colectivo,
tienen la misma estructura que la lengua con la que los hemos construido;
nos estamos refriendo a la estructura fundamental de toda lengua, no a la
de las lenguas particulares. De forma que quien conoce la estructura de la
lengua y su formalidad, conoce la estructura profunda de todos nuestros
sistemas axiolgicos y su formalidad.
La lengua es lo que estructura nuestra condicin de vivientes, lo que es-
tructura nuestro sistema axiolgico. La estructura de nuestra lengua, que
es nuestra estructura antropolgica, es tambin la estructura de nuestros
sistemas de valoracin, motivacin y cohesin.
Esta modelacin nuestra de la realidad la damos como la realidad mis-
ma. Esa modelacin determina nuestra organizacin y nuestra actuacin.
Todo ello, en unas condiciones concretas de supervivencia.
La formalidad concreta de la lengua es la formalidad en la que vivimos
nuestra antropologa, y es la formalidad de nuestros sistemas axiolgicos.
Todos nuestros sistemas comunicativos, que son axiolgicos, y que no hay
que confundir con nuestros sistemas de informacin, que son abstractos,
tienen la estructura de nuestra lengua y su formalidad.
La comunicacin es transmisin y comunin axiolgica; la informacin,
por ms rica que sea, es slo transmisin de datos, pero es incapaz de una
comunicacin efcaz de valores y es incapaz de crear la comunin axiol-
gica que se requiere para una simbiosis de individuos.
Por consiguiente, la estructura y formalidad de nuestra lengua natural es la
estructura de nuestra antropologa, es la estructura de nuestro sistema axiol-
gico y es la estructura de todos nuestros sistemas comunicativos.
24
Mari Corb
En la categora de sistemas comunicativos hay que incluir todas nuestras
artes.
De estas consideraciones se sigue que nuestra estructura de relacin al
medio, como vivientes, es primaria y bsicamente axiolgica porque so-
mos animales y la cultura y la lengua no alteran nuestra condicin de
animales sino que son nuestra forma especfca de ser animales. Somos
animales hablantes y, por ello, culturales. Pero la lengua y la cultura reali-
zan, viabilizan nuestra condicin animal.
Tendremos que estudiar cul es la estructura bsica y fundamental de la
lengua y podremos conocer cul es la estructura bsica y fundamental
de nuestros sistemas axiolgicos, de nuestra estructura antropolgica y
comunicativa en general.
La formalidad propia de lo axiolgico.
Los humanos utilizamos dos tipos de formalidad: la lgica que es abs-
tracta, y la concreta que es cualitativa y axiolgica.
Hemos dicho que lo que nos constituye como animales es la lengua. La
lengua natural (no la cientfca, ni la artstica) maneja entidades concre-
tas, cualitativas para crear un sistema efcaz de comunicacin. Utiliza una
formalidad concreta.
Donde est ms largamente utilizada, estructurada y verifcada esa for-
malidad concreta es en la lengua, ms que en las artes, que tienen, adems,
una fundamentacin lingstica. Adems la lengua presenta otra ventaja y
es que est estudiada en su formalidad propia por la lingstica, tanto en
su sistema acstico, como en el semntico y el narrativo.
Desde la lingstica se puede reconocer, en todos sus detalles, esa forma-
lidad. Debemos aprender a utilizar la formalidad concreta, tomada de las
lenguas, para poder construir proyectos axiolgicos con un instrumental
adecuado.
Nos apoyamos en la formalidad cualitativa de la lengua para realizar nues-
tros estudios sobre la construccin de los sistemas axiolgicos colectivos.
25
Nuestra atencin a la lingstica tiene una preocupacin fundamental-
mente axiolgica, por consiguiente, el aborde que hacemos de ella no es
puramente formal, ni nos metemos en el terreno de los lingistas; tam-
poco nos orientamos a los estudios lingsticos que miran a la creacin
de inteligencia artifcial. Pensamos en la lengua como instrumento que
estructura la especifcidad de un viviente para sobrevivir en el medio.
Eso supone que tenemos que atender a un triple nivel de la lengua: el
nivel de la expresin, el nivel del contenido o signifcado y el nivel de
la designacin directamente conectada con la pragmtica propia de un
viviente que siempre, en ltimo trmino, es axiolgica.
Tareas de la epistemologa axiolgica.
La epistemologa axiolgica, o saber sobre los problemas axiolgicos
humanos, debe partir de nuestra condicin animal. Todos los vivientes,
por su condicin de necesitados, tienen unas relaciones al medio del que
viven, concretas, sensitivas, axiolgicas. Nosotros, los humanos, estamos
sometidos a esta misma condicin.
La epistemologa axiolgica debe poder dar cuenta de nuestra peculiar
naturaleza, propia de unos vivientes que estn constituidos, como tales
vivientes, por su condicin de hablantes. Es el habla el que nos realiza
como animales viables y, por consiguiente, nos constituye como vivientes
simbiticos.
La lengua, que nos constituye como vivientes simbiticos viables es la
propia y la adecuada a un viviente; es, pues, primaria y fundamentalmente
axiolgica. La lengua natural, la que no est sofsticada por procedimien-
tos metalingsticos abstractos, tiene que estar construida por elementos
concretos, sensibles y axiolgicos.
En la lengua todo es concreto y cualitativo, y la modelacin de la realidad
que con ella se consigue, es toda axiolgica.
Por consiguiente, cualquier otro uso de la lengua, tales como las meta-
lenguas cientfcas y tecnolgicas, o como las metalenguas axiolgicas
(mitos, proyectos axiolgicos, artes), deben poder ser explicadas desde los
rasgos fundamentales de la lengua natural y de su pretensin.
26
Mari Corb
La pretensin de la lengua natural es completar la indeterminacin ge-
ntica de nuestra especie y modelar la interpretacin de s mismo y del
medio de acuerdo con nuestra estructura cerebral, sensitiva y activa, en
unas condiciones de sobrevivencia determinadas.
Todas las formas de conocimiento y de sensibilidad, hasta las ms nobles
y elevadas, han de poder ser explicadas desde la base de un viviente ne-
cesitado que habla y es simbitico. Todo parte de esta nuestra condicin
de vivientes culturales y revierte, de una forma u otra, en esa condicin.
Todos los fenmenos cognoscitivos y axiolgicos humanos tienen que
poder estar enraizados en esa condicin y tienen que ser explicados desde
ella. La epistemologa axiolgica ha de poder dar razn de la aparicin
de los sistemas axiolgicos, de la cualidad humana, de la aparicin de las
ciencias, de las artes y tambin de la espiritualidad o cualidad humana
profunda.
Desde nuestra condicin de vivientes hablantes, la epistemologa axio-
lgica ha de poder dar cuenta de nuestro doble acceso a la realidad, el
relativo a nuestras necesidades individuales y colectivas, y el no relativo a
esas necesidades o absoluto, gratuito. Ese doble acceso es el constitutivo
bsico de nuestra naturaleza de vivientes hablantes. Por consiguiente, se
trata de un doble acceso axiolgico.
Ha de poder dar cuenta, adems de la funcionalidad biolgica, para nues-
tra especie, de esa doble dimensin. No podemos olvidar que es una doble
dimensin de un viviente, para vivir. Esa es nuestra estructura imprescin-
dible para poder sobrevivir como individuos y, sobre todo, como especie
que puede adaptarse a los cambios e incluso provocarlos, sin mutar su
programa gentico.
La epistemologa axiolgica debe hacer entender que sin esa doble di-
mensin axiolgica no sera posible ni la vida humana con sus cambios
frecuentes y radicales en ocasiones, ni las ciencias, ni las artes, ni la floso-
fa, ni la cualidad humana profunda, la que nuestros antepasados llamaron
espiritualidad.
La epistemologa axiolgica tambin tiene que dar cuenta de los dos tipos
de epistemologas que se han dado en nuestra especie: la epistemologa
mtica, que considera que nuestros mitos, narraciones teoras y palabras
27
formulan cmo es la realidad, y la epistemologa no mtica, que reconoce
que lo que todas nuestras formulaciones lingsticas afrman en mitos,
smbolos, teoras cientfcas y lenguaje cotidiano no es como la realidad
es, sino cmo debemos modelarlas para poder sobrevivir, en unas circuns-
tancias de culturales determinadas,.
Una tarea importante de la epistemologa axiolgica es dar cuenta de
cmo se generaron en el pasado los sistemas axiolgicos colectivos en las
sociedades preindustriales (mitos, smbolos, rituales) en los diversos mo-
dos de sobrevivencia preindustriales; y dar cuenta, igualmente de por qu
y cmo cambian cuando las maneras de sobrevivir en el medio comportan
variaciones importantes.
Ha de estudiar cmo se generan las religiones y cmo entraron en crisis
cuando los cambios en las sociedades preindustriales fueron importantes.
Ha de poder dar cuenta de las transformaciones que se producen cuando
desaparecen los modos preindustriales de vida, y de las consecuencias que
ese cambio drstico ha supuesto para los sistemas axiolgicos, para la cri-
sis de las religiones y para el cultivo de la dimensin absoluta de nuestro
acceso a lo real, de forma adecuada a las nuevas condiciones culturales.
Deber estudiar cmo tendrn que formarse los proyectos colectivos en
las nuevas sociedades de conocimiento, innovacin y cambio continuo.
Deber hacer comprender la necesidad ineludible de la creacin de pro-
yectos axiolgicos colectivos para las sociedades que viven de la continua
creacin de conocimientos, tecnologas, productos y servicios. Una crea-
cin de proyectos que estar continuamente sometida a revisin y cam-
bio, al ritmo del crecimiento de las ciencias y las tecnologas y sus efectos
en la vida de los individuos y de los pueblos.
Tarea esencial de la epistemologa axiolgica es proporcionar un saber
sobre lo axiolgico capaz de generar normas y procedimientos para la
creacin de proyectos axiolgicos colectivos y para extenderlos a la to-
talidad de los colectivos; normas para cambiarlos cuando convenga, y de
forma que los cambios puedan ser aceptados con facilidad y no traum-
ticamente.
28
Mari Corb
Debe ocuparse de encontrar formas viables de cultivo generalizado de la
dimensin no relativa, gratuita de la realidad, sin la cual no es posible la
cualidad humana y, menos, la cualidad humana profunda.
Para conseguir estas fnalidades, la epistemologa axiolgica deber es-
tudiar con detenimiento las grandes mitologas del pasado, puesto que
fueron proyectos axiolgicos exitosos, acreditados y verifcados durante
milenios, para saber cmo los construyeron nuestros antepasados.
Hemos de poder llegar a conocer la estructura de esos proyectos axiol-
gicos preindustriales, con ayuda de la lingstica, para saber cmo estaban
hechos, qu legalidades cumplan, cul fue su formalidad propia, cules
sus estructuras bsicas elementales o paradigma axiolgico, y la relacin
que ese paradigma axiolgico tena con los sistemas de sobrevivencia del
grupo.
Estos estudios se realizan para adquirir un saber sobre lo axiolgico, que
pueda estar al alcance de la sociedad, para que le permita crear los proyec-
tos axiolgicos que se necesiten en los diversos niveles de la organizacin
y actuacin colectiva.
Todo el mbito de la espiritualidad de nuestros antepasados deber pasar
hoy por el mbito de la epistemologa axiolgica.
Debe intentar precisar, lo ms posible, los dos tipos de formalidad: la
propia de los saberes abstractos, las ciencias, que es la lgica; y la propia
de lo concreto, sensible, axiolgico, que es la lgica concreta o semitica.
Debe dar cuenta de por qu precisamos ahora de la epistemologa axio-
lgica, que no fue necesaria en el pasado, y qu funciones deber cumplir
en las nuevas sociedades industriales.
El saber sobre lo axiolgico debe estar libre de toda sumisin axiolgi-
ca. Precisa ser un saber abstracto. No puede partir ni de un sistema de
creencias, ni de un sistema ideolgico. El epistemlogo podr creer lo
que quiera o tener la opcin axiolgica que sea, pero no cuando practica
la epistemologa axiolgica. La sumisin a un sistema axiolgico impide
la libertad y la fexibilidad que se requiere para el estudio de los sistemas
axiolgicos.
29
Quien practique la epistemologa axiolgica, y todos los que intervengan,
de una forma u otra, en la creacin de proyectos, deben tener el sentir libre
En las nuevas condiciones culturales se pueden tener opciones axiolgi-
cas, pero no sumisiones axiolgicas, porque es preciso estar siempre dis-
puestos al cambio.
Ese saber sobre lo axiolgico, y la libertad que debe siempre acompaarle,
es una necesidad imperativa para el nuevo tipo de sociedad. La actitud
que se exige al epistemlogo axiolgico, debern tenerla, en un grado u
otro, todos los miembros de las nuevas sociedades. Libertad axiolgica,
creatividad y fexibilidad son las cualidades necesarias de las sociedades
de conocimiento.
Papel de la epistemologa axiolgica en el estudio de la dimensin
absoluta de lo real
La dimensin absoluta tambin es asunto de la epistemologa axiolgica.
Todos los fenmenos axiolgicos humanos son objeto de su estudio.
En una sociedad de conocimiento, innovacin y cambio continuo en to-
dos los aspectos de la vida de los individuos y de los colectivos, no se
puede creer, en el sentido fuerte, tradicional y religioso. S se pueden tener
supuestos acrticos.
En la sociedad de conocimiento se sabe ya cmo se generaron las reli-
giones, de qu factores relativos a los modos de vida dependieron y por
qu cambiaron. En esas sociedades ha sido preciso abandonar la episte-
mologa mtica. En esas condiciones culturales el estudio de la dimen-
sin absoluta ya no es materia exclusiva de las religiones, de sus sistemas
mticos y simblicos, ni de sus creencias y sus teologas, es materia de la
epistemologa axiolgica.
Evidentemente la epistemologa axiolgica no puede tener como objeto
de estudio la dimensin absoluta directamente, porque se trata de algo
inobjetivable. Lo que estudiar la epistemologa axiolgica, con relacin a
la dimensin absoluta de lo real ser exclusivamente:
de qu factores depende la noticia de esa dimensin;
qu rasgos presenta;
30
Mari Corb
cmo se cultiv en el pasado y por qu adopt formas a la vez tan
diversas y tan constantes en sociedades que vivan fundamentalmen-
te de las mismas maneras, aunque separadas en el tiempo y en el
espacio, y muchas veces sin contacto ninguno;
cules son las enseanzas de los grandes maestros de esa dimensin;
sus coincidencias fundamentales y la diversidad de sus propuestas;
cmo tendramos que heredar la gran riqueza de las tradiciones re-
ligiosas y espirituales del pasado sin tener que vivir como ellos, sin
creer como ellos, sin podernos adscribir a las sociedades e iglesias
como ellos lo hicieron y de la manera que ellos se adhirieron;
cmo ser feles al espritu de sus enseanzas sin poder, a la vez, ser fe-
les a sus formas de pensar, sentir, comportarnos, organizarnos y vivir;
qu formas dar al cultivo de esa dimensin en nuestras actuales con-
diciones culturales, continuamente cambiantes y globales;
cmo vivir y organizar colectivamente el cultivo de esa dimensin
que nos es imprescindible para la adquisicin de la cualidad humana
individual y de grupo, y que nos es necesaria para poseer la estabili-
dad psquica y mental en medio de la constante movilidad.

Precisamos el cultivo de esa dimensin con urgencia para conservar nues-
tra condicin especfca, que es tener acceso a la doble dimensin de lo
real, y conservar as la fexibilidad que precisamos, ahora ms necesaria
que en ninguna de las condiciones culturales del pasado de la humanidad.
La epistemologa axiolgica adquiere, en las nuevas condiciones cultu-
rales, una tarea de un calibre y de una importancia insospechada. No
obstante, no hay que olvidar que es una ciencia y, como tal, es incapaz de
hablar de forma adecuada para la transmisin de esa dimensin segunda
de nuestro acceso a lo real, y es incapaz de transmitirla y motivarla ade-
cuadamente.
Esa tarea continuar siendo materia, no de la epistemologa axiolgica,
sino de la creacin de sistemas axiolgicos que propongan, expresen y
motiven el cultivo de esa dimensin.
31
El cultivo de la dimensin absoluta y gratuita, es asunto de los sistemas
de transmisin que se construyan teniendo explcitamente en cuenta los
rasgos especfcos de nuestra condicin humana.
Los sistemas axiolgicos deben motivar e inducir al cultivo de la segunda
dimensin de lo real y deben conducir a los individuos y a los grupos a
acudir a las grandes enseanzas de los maestros de las generaciones que
nos han precedido y que se encuentra en las grandes tradiciones religiosas
y en las grandes corrientes espirituales de la humanidad.
Los nuevos sistemas axiolgicos deben advertir de la necesidad ineludible
del cultivo de esa dimensin a fn de que individuos y colectivos tengan
la cualidad humana y la cualidad humana profunda que precisamos para
que el poder de nuestras tecnociencias no se vuelva contra nosotros mis-
mos y contra toda la vida en el planeta.
La epistemologa axiolgica es el fundamento cientfco y la orientacin
para la construccin de sistemas axiolgicos adecuados a las nuevas con-
diciones culturales. Los sistemas axiolgicos que, contando con ese saber,
se construyan, sern la motivacin racional para heredar toda la sabidura
de nuestros antepasados y para cultivarla en las nuevas condiciones cultu-
rales, continuamente cambiantes.
Despus de ese trabajo racional de predisposicin, quedar la tarea del
cultivo explcito de esa dimensin, que es una dimensin cualitativa y
axiolgica peculiar. Los grandes maestros de esa dimensin nos dirn
cmo recorrer ese camino adecuadamente.
Esquema general para la construccin de proyectos colectivos en
las sociedades de conocimiento.
1. Estudio de las condiciones generales de sobrevivencia en las nuevas
condiciones culturales propias de las sociedades de conocimiento y cam-
bio continuo, atendiendo al mbito particular de la organizacin de que
se trate.
2. Formulacin de postulados axiolgicos.
Partir de la opcin libre e inevitable por vivir en y a travs de las so-
ciedades de conocimiento. Este arranque de nuestro planteo tiene unas
32
Mari Corb
consecuencias necesarias que deben formularse como una cadena de pos-
tulados estructurados jerrquicamente.
La cadena podra ser la siguiente:
Supuesta la necesaria opcin por la sociedad de conocimiento hay
que postular la globalidad.
Supuesta la extensin y complejidad de nuestras ciencias y tecnolo-
gas, la interdependencia mutua y creativa de individuos y equipos
es una exigencia.
No puede haber creatividad sin libertad y sin democracia. La jerar-
qua y la sumisin bloquean u obstaculizan la creatividad.
Se requiere, pues, una gran comunicacin horizontal, no mera infor-
macin vertical.
La comunicacin no podr funcionar sin confanza mutua y sin equidad.
Las diferencias de sexo, razas, opciones espirituales son impertinen-
tes para las sociedades basadas en el conocimiento, por consiguien-
tes, no deben existir so pena de perjudicar a la dinmica creativa.
El crecimiento acelerado de ciencias y tecnologas exige tener expl-
citamente en cuenta la sostenibilidad. La globalidad debe extenderse
tambin al medio.
3. Construccin de proyecto axiolgico colectivo mediante el cuadro ac-
tancial, partiendo de la cadena jerrquica de postulados axiolgicos. El
cuadro actancial no podr construirse con narraciones, a la manera de los
mitos, sino con razones bien fundadas. De una manera semejante a como
lo hicieron las ideologas, pero sin epistemologa mtica.
4. Asentamiento claro de la estrategia general para llevar a las personas
concretas los proyectos axiolgicos construidos.
Esa estrategia general ser siempre una forma de cultivo de IDS, concreta
y adecuada a la situacin del colectivo de que se trate; es decir, del inters,
a ser posible sin condiciones, por la realidad (I); del distanciamiento de los
propios deseos, temores, recuerdos y expectativas, y del condicionamiento
de las circunstancias (D); y del silenciamiento del monlogo interior (S).
33
Deber cultivarse tambin ICS: una indagacin constante (I); en comu-
nicacin con los miembros del grupo y con el medio (C); en servicio
mutuo (S).
IDS-ICS en estn en interdependencia mutua.
5. Determinar cuidadosamente las tcticas que deben aplicarse para con-
seguir implantar tanto IDS-ICS, como el proyecto axiolgico colectivo
de que se trate para la pretensin de la organizacin determinada.
6. Para la investicin semntica de los sistemas axiolgicos de las so-
ciedades de conocimiento, se tendr que averiguar la estructura smica
radical que genera el modo de sobrevivencia desde la innovacin y la
comunicacin en globalidad para saber cul es la metfora radical desde
la que se investirn los diversos cdigos o diversidad de dimensiones de
la vida colectiva.
Como conclusin
Hemos expuesto la necesidad urgente de una epistemologa axiolgica y
sus principales tareas. Hay que dedicar esfuerzos en su construccin. La
construccin debera acabar en una oferta relativamente sencilla y prc-
tica para que cada tipo de organizacin pueda construirse su propio pro-
yecto axiolgico con facilidad.
En una sociedad basada en la creatividad, la diversidad es inevitable e im-
prescindible. Habr que construir un proyecto axiolgico general, al que
se adherirn libremente las organizaciones particulares. En las sociedades
creativas de innovacin y cambio no puede haber imposiciones.
En el seno de ese proyecto general se debern desarrollar una gran di-
versidad de proyectos axiolgicos particulares segn los propsitos de los
diversos tipos de organizacin, en los diferentes modos culturales de la
humanidad.
34
Mari Corb
Sesin de trabajo
Comienza Corb el dilogo: Todas las narraciones son axiologizantes en
tanto que pretenden mantener o crear un sistema axiolgico. Todos los
actores que intervienen tienen una estructura fja, constante; segn los
lingistas estos actores constituyen la estructura actancial; los actantes
pueden dividirse en varios actores. Hay actantes adversarios de deter-
minados sistemas axiolgicos, para el caso del cristianismo, por ejemplo,
podran ser: mundo, demonio y carne.
Interviene Sergio para expresar la siguiente inquietud: Los sistemas ti-
cos son objeto de crtica por parte del relativismo. Generalmente se dice
que todo tiende a ser relativo. La misma epistemologa axiolgica no debe
partir de creencias fjas y debe adaptarse a una realidad en continuo cam-
bio, todo queda sujeto a este cambio; ello no permite el establecimien-
to de una epistemologa fja, estable, universal; tiene que ser cambiante
como las realidades cambiantes; tambin se ha dicho que la epistemolo-
ga axiolgica no debe quedar presa de la propia axiologa.
Para responder Corb pone el ejemplo del arte y de la ciencia. En el arte
todo es cambiante, pero se podra decir que la actitud del artista es re-
lativista? Por el hecho de estar la ciencia en continua evolucin, podra
deducirse que la actitud del cientfco es relativista? En el caso del artista,
por ejemplo, este capta una doble dimensin, expresa unas formas y algo
que est ah y que l ve y que no est ligado a las formas. Es lo que le
orienta y le hace optar por un camino de expresin u otro.
La epistemologa axiolgica se basa en la experiencia de una doble di-
mensin, la relativa a nosotros que sabemos que construimos, y la abso-
luta, o no relativa a nosotros. Se entiende que la realidad profunda de la
dimensin relativa es la que no es relativa a nosotros; la vivencia de esa
dimensin absoluta, no ligada a formas, es la que sirve de criterio para
la opcin, para el discernimiento, e impide el relativismo (no cualquier
construccin vale).
La dimensin relativa es dual: sujeto-objeto, animal-necesidades. La ab-
soluta no es dual, tener la vivencia que lo que realmente es no es la cons-
truccin humana, no encierra ninguna dualidad. Esa dimensin, eso no
35
dual, tiene un prestigio y genera un inters y un amor de un potencial
mucho mayor que el de cualquier tica. La dimensin absoluta es la que
criba, siempre y cuando los individuos que construyen el sistema tengan
cualidad humana. La colectividad que crea los proyectos debe tener un
nmero crtico de individuos que cultiva esa doble dimensin; el criterio
de cualidad del colectivo, que es el que puede optar, discernir, valorar,
escoger, la validez de las propuestas axiolgicas, no abre la posibilidad de
relativismo alguno.
Lo peculiar como vivientes humanos es tener esa doble dimensin de la
realidad; si como en la poca presente hay cultivo exclusivo de la dimen-
sin relativa, todo es relativo, de ah el relativismo.
Segn Jaume Agust este argumento podra formularse al revs: cada vez
que uno est completamente seguro de algo en su conciencia, est to-
cando lo absoluto. La conciencia plena nos da noticia de lo absoluto y
nos hace percatarnos que no hay relativismo. Aade Corb que para los
maestros espirituales en la dimensin dual est presente la no dual (en el
Corn se lee: all donde te gires, vers la faz de Dios). En todo lo relati-
vo, si se tiene un mnimo cultivo de lo absoluto, puede verse la dimensin
absoluta; incluso en lo relativo, lo absoluto puede adquirir un peso, que
discierne lo adecuado de lo inadecuado. Elimina la relatividad en el arte,
en la ciencia, en la espiritualidad. Debe ser as, no podemos fjarnos a
nada, pero no todo vale.
Amando Robles introduce un comentario respecto del ltimo punto del
esquema de la presentacin de Corb que se refere a la construccin de
proyectos colectivos para la sociedad del conocimiento. A su parecer, en
sociedades no estructuradas, en el llamado Tercer Mundo, se estn dando
condiciones en que la construccin de una epistemologa axiolgica en
sistemas y proyectos deviene esencial para la supervivencia. La aceptacin
de una epistemologa no mtica es de vital transcendencia. Debe ser acep-
tacin porque esta conlleva intrnsecamente el dilogo, el reconocimiento
de las diferencias, no debe haber imposicin; la epistemologa axiolgica
debe basarse en innovacin, cambio continuo y dilogo. La construccin
de proyectos debe incorporar la valoracin de todo lo heredado (como las
lenguas y las culturas en tanto que visiones nicas del mundo, la adapta-
cin a travs de la cultura a entornos, medios naturales, recursos, es fuente
36
Mari Corb
de sabidura). La globalizacin puede entenderse como una invitacin a
participar en la sociedad del conocimiento, pero el desarrollo de los pro-
yectos debe ser distinto segn la historia y las culturas. Los proyectos de-
ben reconocer tiempos y procesos distintos, ritmos diversos, a travs del
dilogo, que garanticen la supervivencia y la mayor calidad de vida posible.
El reto que se plantea, segn Robles, es la reivindicacin de lo cualita-
tivo, para darle cabida en la sociedad del conocimiento; que se valoren
otros aportes a los de la sociedad del conocimiento, llamados a contribuir
igualmente al bien comn de la humanidad. El planteamiento de la epis-
temologa axiolgica lo permite, eso cabe en l.
Respecto a los llamados pueblos indgenas u originarios, de los que se
dice que sus culturas deben ser objeto de preservacin, Agust es del pa-
recer que su supervivencia depende de su capacidad de ser internamente
dinmicas, creativas, innovadoras.
Corb interviene para confrmar la necesidad urgente de crear proyectos.
Existe un cierto movimiento en algunas grandes empresas y en escuelas
de negocios de los EEUU que apunta a crear proyectos axiolgicos, se es-
tablecen disciplinas nuevas, etc. Hay inters por el asunto desde el sector
empresarial, que es el elemento puntero de cambio, pero no parece que
se incorpore en l el saber de las ciencias humanas. Deben estudiarse sus
soluciones, Queralt Prat est en ello.
En cuanto a la posibilidad que las distintas culturas opten por un tipo y
por un ritmo de desarrollo de acuerdo con proyectos propios, como apun-
taba Robles, segn Corb no debe perderse de vista que nos encontramos
en un contexto de animales (los animales siempre buscan la mxima ef-
cacia para garantizarse la supervivencia) y donde los desarrollos ya no
pueden producirse aisladamente; es imposible poner obstculos a la libre
circulacin de informacin, de infujos, etc.
De este tema derivan una serie de aportaciones que pueden resumirse en
las ideas siguientes.
La fuerza expansiva de la tecnociencia es imparable; hasta ahora su orien-
tacin ha sido la acumulacin de poder, pero no tiene por qu ser as,
puede tomar otras direcciones. La condicin de indagador va ligada a la
naturaleza humana pero las culturas tradicionales reprimieron esa ten-
37
dencia natural. El cultivo de la dimensin absoluta libera de imposiciones
culturales y desbloquea la capacidad inmensa de indagar, de innovar, etc.
Respecto a la tecnociencia, la epistemologa axiolgica promueve un
cambio de orientacin: el abandono de la actitud explotadora, de lo con-
trario el hombre est condenado a la desaparicin. El cambio climtico,
la extincin de las especies y otras consecuencias de esta actitud, lo corro-
boran. (Agust y Corb)
Las nuevas condiciones culturales, la evidencia de la globalizacin, im-
ponen nuevas condiciones de sobrevivencia que son para todos, aunque
con formas diversas, desde las ms sutiles a las ms prcticas. En esta
situacin de convivencia global, los retos axiolgicos son inmensos; el
reconocimiento del aporte de otras culturas puede ser una gran contribu-
cin inteligente. (Robles)
La Carta de la Tierra y otras iniciativas no utilizan la formalidad axiol-
gica, presentan el cambio necesario como algo razonable, sin tocar la sen-
sibilidad de las personas. Segn la perspectiva de la epistemologa axio-
lgica, no se estn utilizando los instrumentos adecuados para el cambio
(Agust).
Queralt Prat reconduce el dilogo hacia las bases de la propuesta axiol-
gica. Segn ella, es bsico comprender radicalmente la funcin de la len-
gua, su papel comunicativo, la formalidad que tiene que cumplir la lengua
para axiologizar: convencer por adhesin no por autoridad. Para el ani-
mal humano es bsico comunicarse; esta comunicacin se establece con
una formalidad que se formula abstractamente (as lo hace la lingstica)
pero que tiene estructura semitica. A partir de esa estructura abstracta
el humano construye, sabiendo que esta construccin se inscribe dentro
de la formalidad. Establecido este marco formal, y al margen de la pro-
pia cultura, se puede indagar, innovar, se podra convencer sin imponer.
Entender qu hace el lenguaje, nos hace viables, nos estimula a la accin.
De ah surge la pregunta de Juan Diego: Si el lenguaje, la lengua, es parte
fundamental de la epistemologa axiolgica, qu hacer ante el problema
de la no escucha, de la falta de una tica de la escucha a todos los niveles?
Si no hay capacidad de escucha, el proceso de dilogo, de comunicacin,
no funciona. En el proceso globalizador contemporneo el problema de
38
Mari Corb
la no escucha cobra importancia: no nos sabemos escuchar. Corb atri-
buye el problema de la no escucha al hecho que no se ha adquirido con-
ciencia colectiva de que la comunicacin es la condicin sine qua non de
la creacin, de la innovacin. La no escucha responde a un lenguaje de
dominio que se impone al lenguaje de simbiosis necesario para el fuir
fcil y confado de la informacin, sin lo cual no hay creacin. La sobrevi-
vencia y el xito dependen de que la circulacin de informacin implique
e infuya en todos los sentidos (no en un nico sentido).
Parece evidente que sin escucha no hay proyectos colectivos. Asumir el
papel de la comunicacin signifca una reorganizacin de las instituciones
de una forma no jerrquica, de modo que el fuir de la informacin no sea
impositivo y se produzca la simbiosis creativa.
Aade Agust que el problema de la escucha radica en los niveles de cua-
lidad humana. Si no existe una mnima cualidad humana de silenciarse
uno mismo, no se puede escuchar. Se cultiva poco la capacidad de silen-
cio indispensable para la escucha. Corb concluye afrmando la necesidad
de crear una cultura nueva. La cultura actual cultiva la informacin (en
detrimento de la comunicacin) de cara a la investigacin que est al ser-
vicio de la explotacin. Esta cultura desarrolla una ciencia, una tecnologa
de gran potencia y gran capacidad de explotacin de la naturaleza y de los
recursos humanos. Sin duda esto lleva al mundo a la ruina.
Marta Grans se interesa por conocer la relacin entre la epistemologa
axiolgica y la teologa, entre la epistemologa axiolgica y las religiones.
Para responder Corb inicia una explicacin que se va alimentando desde
distintas intervenciones.
Segn l, la epistemologa axiolgica tiene que ser libre axiolgicamente,
estar libre de toda religin. Se trata de un saber cientfco sobre lo axio-
lgico que abstrae del valor, abstrae de la implicacin axiolgica la cual
impide la adhesin a un sistema de creencias. La teologa es una refexin
sobre lo axiolgico, sobre lo tico, desde una opcin intocable axiolgica;
la teologa est bloqueada para hacer epistemologa axiolgica, incluso la
teologa que habla desde la pluralidad (Teresa Guardans), porque todas
las religiones parten de una epistemologa mtica. Las religiones creen en
la revelacin divina; la creacin, el cambio, por tanto el cuestionamiento
de sistemas axiolgicos va contra lo esencial de la religin.
39
Acaso el nico punto de conexin entre teologa y epistemologa axiolgica
sera la necesidad de cultivar la cualidad humana profunda. ( Jaume Agust).
Interviene Robles para afrmar que con la epistemologa axiolgica to-
mamos conciencia que la teologa ya no puede actuar con creencias, con
contenidos, con verdades objetivas, sean reveladas o no. En ella se debe
aprender a trabajar sin contenidos, sin verdades. El arte no es vehicula-
dor de verdades, tampoco; el arte nos hace ms humanos y nos ayuda a ser
mejores individual y socialmente, pero no presenta soluciones a proble-
mas, al igual que la cualidad humana profunda. La teologa debe tomar
conciencia de su propia naturaleza y limitarse a eso; no puede ser libera-
dora ni dar respuesta, ni siquiera puede crear una tica: los valores deben
construirse al margen de la teologa. La teologa puede conducirnos a la
experiencia de la cualidad humana profunda y eso indirectamente tiene
repercusiones, pero no nos ayuda a construir valores.
Siguiendo este argumento, Corb sostiene que respecto a la idea de siste-
ma axiolgico adecuado a la sociedad del conocimiento, la teologa sera
un adversario. Porque esta mantiene una racionalidad construida sobre
una epistemologa mtica para un tipo de sociedad que ya no existe. La
imposicin de una interpretacin de la realidad como verdad que va liga-
da a cualquier religin, constituye un obstculo insalvable en la sociedad
del conocimiento, ello no quiere decir que no pueda adoptarse su legado
de sabidura, pero en ningn caso pueden adoptarse imposiciones relati-
vas a comportamientos humanos con pretensiones universales.
Los telogos de todas las religiones que no pretenden imponer compor-
tamientos sino que practican y promueven la cualidad humana profunda
pueden califcarse de transmisores de sabidura. (Francesc Torradefot)
Concluyendo respecto a este tema, se afrma que en cualquier caso el
pensamiento teolgico no representa ninguna fuerza en el mundo de hoy,
y no es ante l que entra en debate la epistemologa axiolgica porque
las religiones son no signifcantes para la marcha del mundo. Lo que rige
el mundo y lo que tiene que combatir la epistemologa axiolgica es la
utilizacin de la tecnociencia al servicio de la explotacin.
Josep Maria Basart alude a dos aspectos de la comunicacin de Mari
Corb, que le causan difcultad. Por un lado, expresa su malestar personal
40
Mari Corb
en cuanto a algunos trminos utilizados en la exposicin. El primero de
ellos es animal necesitado para referirse al hombre. Segn Basart la ani-
malidad no es la dimensin especial del hombre, y propone utilizar, por
ejemplo, ser necesitado. El segundo trmino que segn l puede generar
suspicacias es el verbo programar, porque se identifca con lo opuesto a
libertad, a espontaneidad, a creacin. Por otro lado, presenta una segunda
difcultad que radica en entender si el proyecto axiolgico general y los
proyectos particulares referidos a organizaciones y grupos siguen los mis-
mos esquemas de construccin. Se entiende que los segundos se despren-
den del primero, pero para este se pretende huir de los esquemas formales
abstractos de la tica (se deja para el fnal la concrecin de valores) y, sin
embargo, es necesaria la formulacin de postulados axiolgicos (que no
pueden estar basados en ningn tipo de creencia, ni posicionamiento, ni
valores previos), dnde estara la base para formular estos postulados
axiolgicos?
Respecto a la terminologa Corb afrma que ambos trminos cuestiona-
dos guardan relacin. La utilizacin del trmino animal (bicho huma-
no) responde a la necesidad de reconocer nuestra condicin de animales.
Un reconocimiento que es el punto de partida de la teora de la episte-
mologa axiolgica, dado que asumiendo que somos un viviente entre los
dems, entendemos que por el hecho de ser hablantes aparecen una se-
rie de fenmenos que nos son peculiares. Pero para tratar correctamente
esta peculiaridad no hay que olvidar que, como colectivo, somos animales
depredadores; sobre todo conviene no olvidarlo a la hora de establecer
sistemas de valores. Por otro lado, nos referimos a un animal no gen-
ticamente programado del todo, la programacin gentica en nosotros,
no determina los cmos (los modos de hacer) y desde la epistemologa
axiolgica se deben determinar esos cmos, eso no resta libertad. Se trata
de una programacin que en realidad es un proyecto, un ofrecimiento, al
que hay que adherirse voluntariamente. El trmino programar subraya
que se confgura un animal que necesita completar su programacin, ha-
blando, para hacerse viable; en este sentido es equivalente a la programa-
cin gentica en otros animales.
En cuanto a la pregunta sobre la formulacin de postulados axiolgicos,
debe entenderse que los postulados axiolgicos arrancan de all mismo
donde arrancaban los proyectos de los mitos de los cazadores recolecto-
41
res. Dada nuestra situacin de vivir inmersos en las mltiples consecuen-
cias que se desprenden de las continuas transformaciones cientfco-tec-
nolgicas, debemos, como los cazadores-recolectores, postular qu hacer
con las sociedades de conocimiento que sea bueno para nosotros mismos
como especie y para el medio. Debemos postular qu queremos hacer con
nuestra manera de vivir. De postulados ms estables y generales pendern
otros ms y ms concretos que debern, a su vez, concretarse en proyectos
hasta tocar la sensibilidad de los vivientes para que generen adhesin.
Dadas las caractersticas y la evolucin de la sociedad del conocimiento,
los postulados deben ir orientados a convertir la ciencia en un aliado ms
que en un enemigo. Tanto estos como los proyectos axiolgicos que se
desprenden de sus matrices, deben construirse sin olvidar que son postu-
lados y proyectos de animales depredadores.
Interviene Juan Diego para preguntarse si no se da excesiva importancia
al cambio continuo, ya que, segn l, si bien en el mbito del conocimien-
to s se da esa situacin cambiante, hay mbitos como el de la espiritua-
lidad, la tica o la sabidura ms estables; las formas de ser no estn tan
sujetas al cambio.
Responde Corb arguyendo que lo propio del animal humano es no tener
una forma de ser; el animal humano no tiene una naturaleza estableci-
da, sino que se la establece culturalmente segn vive. Dependiendo del
proyecto axiolgico, habr un tipo de tica y unos comportamientos y se
cultivar la espiritualidad de un modo determinado. La dimensin ab-
soluta no cambia, las actitudes ticas profundas, la bondad hacia el otro,
tampoco, pero los modos y los modos de iniciacin son cambiantes como
las culturas. Un cambio cultural produce en el humano una mutacin
equivalente al cambio de especie en el animal: se mantienen las funcio-
nes fsiolgicas vitales, pero lo hace todo de modo diferente. No hay una
forma de ser humana inamovible, las formas de ser son las de las distintas
culturas y es errneo pensar que los niveles ms profundos son inmunes
a los cambios culturales. Es errneo tambin interpretarlos como ancla-
jes. Para Corb, no hay puntos de anclaje en nuestra poca, es necesario
renunciar a ellos.
Flavio pregunta a quin habla Mari Corb? Y comparte la inquietud
de Basart respecto al trmino programar y en mayor medida respecto a
42
Mari Corb
la expresin no hay salida, no hay otra salida puesto que aseverar esta
seguridad se contradice con la idea de la epistemologa axiolgica en la
que no hay certezas. Aade una inquietud terminolgica ms: la deno-
minacin Tercer Mundo, empleada por Robles, y comenta su incomo-
didad por cmo se ha tratado el derecho de las llamadas comunidades
originarias o indgenas a ser quines son y como son al margen de la
sociedad del conocimiento.
Respondiendo a la primera cuestin Corb afrma que en tanto que epis-
temlogo se dirige a la sociedad dominante a todo nivel, especialmente a
las puntas de avance de esta sociedad: el mundo de las empresas y el mun-
do del conocimiento. Desde el punto de vista espiritual, Corb dice diri-
girse a todos los desmantelados que se han quedado sin casa, sin cobijo, y
a los que corren el riesgo de quedarse pronto sin ella, sin seguridades, sin
certezas, defraudadas sus expectativas vitales, para prevenirles. El aviso se
dirige especialmente a las sociedades en vas de desarrollo.
Respecto al uso de la expresin no hay solucin, la justifca equiparando
el peso y la fuerza de la sociedad a la que nos encaminamos a la de un
tsunami ante el cual slo existe la posibilidad de subirse a la montaa.
Hay procesos imparables, como lo fue la aparicin del arado y, tras el ara-
do, la aparicin del tractor. Los pueblos son libres de vivir como quieran
pero el tsunami avanza y llama a sus puertas en forma de empresa ma-
derera o hidroelctrica, o en otras mltiples formas. Debemos defender-
nos y prepararnos para defendernos y esto pasa, segn Corb, por asumir
plenamente con toda responsabilidad la sociedad del conocimiento para
poder explotar sus posibilidades y que no lo hagan otros que lo harn
redundar en su propio provecho.
La alternativa a una sociedad mal llamada del conocimiento al servicio
de la explotacin es una sociedad donde la indagacin estara ligada in-
disolublemente a la comunicacin y al servicio mutuo, una comunicacin
intrahumana y con el medio que redundara en una mejor calidad de vida
para todos.
As termina una densa primera sesin de trabajo.
43
Formalidad de lo axiolgico como
sensitivo, cualitativo y concreto
Marta Grans

El objetivo de este trabajo es abordar la formalidad de lo valioso-concreto.
Partiendo de la hiptesis que los humanos somos animales constituidos
por el habla y que es a travs de ella que confguramos y transmitimos
lo valioso hemos considerado que la lingstica debera podernos ayudar
para nuestro propsito. Nos hemos valido de los estudios de la lings-
tica, en concreto los de Greimas, que indagan la formalidad propia de
la semntica cualitativa de narraciones axiologizantes como los cuentos
populares, las narraciones y algunos mitos.
Somos animales que nos constituimos hablando y esa comunicacin en-
tre sujetos es la semiotizacin de la relacin con el medio (relacin S-O)
1
.
Lo que vamos a intentar investigar es la formalidad de la comunicacin
de lo axiolgico que se cumple en el lenguaje natural por ser valoral, al no
intervenir en l ni las ciencias ni las tecnologas. Cuando entre el Sujeto
y el Objeto opera la tecnociencia, la relacin S-O deja de ser axiolgica
por lo que en la comunicacin S-S deja de darse la semiotizacin esti-
mulativa propia de la relacin preindustrial con el medio expresada en la
lengua natural.
1 La relacin S-O sufre una doble semiotizacin: la propia de un viviente en una cultura determi-
nada en la que se da un mundo de estmulos (por tanto de estructura semitica) y que es operativa
(en ella interviene naturalmente el cerebro y los perceptores como fltraje); y una segunda que es
comunicativa, que aparece cuando la relacin S-O se quiere comunicar lo que obliga a transformar
lo sensitivo-estimulativo en lenguaje que resulte instrumento de comunicacin. Hay que tener en
cuenta que la relacin estimulativa tambin ha pasado por el habla. Las dos semiotizaciones se dan
a la vez, se realizan como un paquete pero mediante un anlisis se pueden discernir los pasos que
constituyen la semiotizacin comunicativa.
44
Marta Grans
Nos interesa la formalidad de la presentacin y transmisin de lo concre-
to-valorativo propia de las lenguas naturales, que ha sido muy estudiada
por los lingistas, pues de ella podramos extraer el protocolo para la
creacin y transmisin movilizadora de valores.
1. LA ESTRUCTURA ELEMENTAL DE LO SENSITIVO-CUALITATIVO-
CONCRETO (EES)
Partiremos del estudio de Greimas sobre la aparicin de la signifcacin
porque aunque sus anlisis se centran principalmente en lo semntico
tambin los aplica a lo fonolgico, lo que nos permite la extrapolacin
de sus anlisis y resultados a lo valoral-concreto. As su estructura ele-
mental de la signifcacin vamos a tomarla como la formalidad de todo
lo axiolgico-concreto, por lo que nos referiremos a ella como estructura
elemental de lo sensitivo-cualitativo-concreto.
Greimas se da cuenta de que para que aparezca la signifcacin deben
estar presentes varios factores: discontinuidad, presencia de dos trminos
y que estos dos trminos estn en relacin, una relacin de conjuncin
y disyuncin. Adems la signifcacin requiere de ejes semnticos y ejes
semnticos contradictorios ambos con dos trminos en relacin de con-
trariedad en sus polos. Pasemos a explicar sucintamente cada uno de estos
elementos pertenecientes a la Estructura Elemental de la signifcacin o
Estructura Elemental de lo sensitivo-cualitativo-concreto (EES).
La discontinuidad
La captacin de lo concreto implica la existencia de discontinuos en el
plano de la percepcin y de disparidades diferenciales en lo percibido.
Imprescindible presencia de dos trminos (condicin binaria)
As mediante la percepcin de discontinuos dispares, nosotros percibi-
mos diferencias y de ese modo el mundo toma forma delante de nosotros
y a travs nuestro. Percibir diferencias implica percibir simultneamente,
al menos, dos trminos-objeto y, a la vez, percibir una relacin entre ellos
que los liga de una manera u otra. Consecuentemente se puede afrmar
45
que un solo trmino no puede ser percibido y que la percepcin de algo
implica la existencia de otra realidad con la que tiene una relacin. Ser
la relacin entre trminos-objeto la condicin necesaria de su captacin.
Se apunta pues que la captacin de lo concreto necesita de la presencia de
dos trminos y de la relacin entre ellos.
Habr que estudiar la nocin de relacin entre los trmino-objeto.
Relacin entre trminos-objeto: conjuncin y disyuncin
Una doble constatacin sobre la relacin entre trminos-objeto: para que
dos trminos-objeto puedan ser percibidos conjuntamente hace falta que
tengan alguna cosa en comn, y a la vez deben ser diferentes en algo para
poderlos distinguir. La relacin entre dos trminos-objeto es de conjun-
cin y de disyuncin aunque ello no siempre sea inmediatamente reco-
nocible.
Ej.: carretera nacional vs carretera comarcal:
un ejemplo de comparacin semntica: conjun-
cin carretera, disyuncin comarcal vs nacional
pas vs bas (en francs):
un ejemplo a nivel fontico: la conjuncin es que
p y b son bilabiales y la disyuncin es que p es
sonora o explosiva y la b es sorda.
Eje de conjuncin de trminos-objeto
Dado que los trminos-objeto solos no comportan signifcacin o acota-
cin y que es a nivel de estructuras donde hay que buscar unidades sensi-
tivas-concretas elementales debemos concluir que el mundo de concretos
es un ensamblaje de trminos-objeto en relacin formal.
Eje de conjuncin entre dos trminos-objeto es el denominador comn de
los dos, es el fondo en el que emerge la articulacin de la discontinuidad y
la contraposicin entre trminos-objeto. La confguracin del mundo de
lo concreto y la lengua tiene que ser binaria.
46
Marta Grans
Modelo EES
La estructura elemental de lo concreto se representa con este esquema:
Greimas confgura un modelo de relacin entre dos trminos-objeto s
1

y s2. Estn relacionados entre ellos sobre un denominador comn que se
representa como un eje S cuyos polos son los trminos s
1
y s2 que tienen
conjunciones y disyunciones entre s. Como s1 y s2 se distinguen por la
diferenciacin entre ellos podemos considerar que vistos juntos son con-
trarios.
Como todo lo concreto se percibe binariamente por contraste, frente al
eje comn S debe presentarse otro S (no S) que estar en relacin de
contradiccin, es decir, representa la ausencia de todo lo que es S. S y
S son complementarios
2
. Este eje S tambin tiene dos polos s1

y s2 que
representan lo que no es s1

y lo que no es s2.
Hay que recordar nuevamente que este modelo hace referencia a la se-
miotizacin de la percepcin, es decir al proceso de comunicacin de
aquello que est por comunicar.
Estas son las relaciones entre los trminos dentro del modelo:
Relaciones de contrarios: s1/s2 y s1/s2

es a la vez conjuncin y disyun-
cin.
Relaciones de contradiccin: s1/s1 y s2/s2
Relaciones de implicacin: s1/s2 y s2/s1
2 Cada posible signifcacin o eje semntico S tiene un contradictorio S. El conjunto S & S forma-
ran la totalidad de la signifcacin por lo cual se puede hablar de que son complementarios.
S
S
s
1
s
2
s
1
s
2
contrariedad
contrariedad
c
o
n
t
r
a
d
ic
c
i
n
c
o
n
t
r
a
d
ic
c
i
n
d
e
i
x
i
s
d
e
i
x
i
s
47
2. OPERACIONES DE TRANSFORMACIN DE LA SIGNIFICACIN
DESDE EES
Greimas construye el esquema en relacin a la signifcacin aunque tam-
bin lo aplica a lo fonolgico ello nos permite ampliar su extensin a todo
lo concreto no abstracto. Los trminos s1

y s2 pueden referirse tanto a
objetos sensibles como a sistemas de valores contrarios.
La relacin entre trminos s1, s2, s1 y s2

es dinmica y sigue una orien-
tacin, es decir que hay manera de abandonar uno de los trminos para
optar por el otro que tendr que seguir una ordenacin fjada. Cuando s1y
s2

representan a sistemas de valores, el paso de s1 a su contrario s2

supone
unas operaciones de transformacin reguladas que constituirn la sintaxis
fundamental de las formaciones axiolgicas.
La sintaxis narrativa de esa transformacin consistir en poner en mo-
vimiento el modelo generando operaciones orientadas y organizadas en
series. Para hacer un cambio de opcin, de s1 a s2

hay que negar s1 colo-
cndose en s1, es decir la negacin de un trmino supone la afrmacin
del contradictorio.
Como la relacin de trminos es binaria a la vez que se niega el trmino
s1 al mismo tiempo se est afrmando su opuesto s2. As la serie de opera-
ciones que se genera en el paso transformador s1

a s2

es la siguiente: desde
s1

hay un desplazamiento a s1 y desde aqu queda implicado s2. Todos los
trnsitos entre trminos son movimientos previsibles y ordenables.
A las series de operaciones para pasar de s1

a s2 Greimas las denomina
performancias y al constituir el esquema operativo de la transformacin de
contenidos se torna en la unidad ms caracterstica de la sintaxis narra-
tiva. La performancia es la unidad sintctica que siendo abstracta puede
recibir cualquier contenido. En ella se da la pugna entre trminos-valor
en contrariedad por lo que para afrmar uno se debe negar el otro. Esto
supone despojar a un trmino del valor y atribuirlo al otro, producindo-
se, pues un transfer de objeto-valor de un trmino a otro.
Al pasar esta dinmica de transformacin a una narracin, los trminos s1

y s2

deben investirse, y lo hacen convirtindose en dos sujetos enfrentados
que corresponden a dos haceres o cuerpos valorales contrarios. Estos va-
lores contrarios van a provenir de funciones V o funciones de sobreviven-
48
Marta Grans
cia diferentes entre s. En la pugna entre dos sujetos con sus objetos-valor
opuestos no pueden ser vlidos los dos sistemas de valor pues son contra-
rios, luego ser preciso afrmar uno y negar el otro. Ello supone despojar de
valor a un trmino para atriburselo al otro, hay pues un transfer de valor.
Hay dos performancias o series de operaciones o transfers de objetos-valor
que toman direcciones diferentes. La primera, ejemplifcndola segn los
cuentos de Propp es esta:
Sociedad Apartamiento de la sociedad
Hroe Traidor
s
1
s
2
s
2
s
1
que representa que la sociedad sufre una carencia: la hija del rey es robada.
El traidor la ha robado y la aparta de la sociedad. La investicin de los tr-
minos en este caso es la siguiente: s1

es la sociedad en orden colectivo; s1es
el traidor que es el valor contradictorio al orden; s2

es la sociedad en caos,
aqu el objeto valor transferido es investido como la hija del rey. Se pasa del
orden al caos.
La segunda direccin que puede tomar el transfer es la siguiente:
Sociedad Apartamiento de la sociedad
Hroe Traidor
s
1
s
2
s
2
s
1
En esta parte de la narracin el hroe encuentra a la hija del rey en un
lugar apartado de la sociedad y la devuelve a su familia. s1 el orden, es
49
restablecido gracias a s2, investido como el hroe que es la negacin de la
alteracin del orden s2.
Pueden darse historias en las que la narracin recorre los dos caminos del
transfer como es el caso de los cuentos maravillosos: un primer transfer
del objeto-valor desde el lado de la sociedad y el hroe al del traidor, y
el apartamiento de la sociedad; y despus llega la accin del hroe que
realiza el transfer en sentido inverso. Pueden darse narraciones, como los
mitos sobre los orgenes, en que nicamente se da uno de los recorridos:
la ausencia de objetos-valor como situacin original y adquisicin por la
actuacin de un hroe, dios o ser mtico, que resuelve esa ausencia.
Estas constataciones formales, teniendo en cuenta el modelo constitu-
cional y las operaciones que pueden generarse a partir de l, son de suma
importancia para una teora del valor.
3. GRAMTICA DE LA NARRACIN
En una narracin hay varios niveles de gramtica:
en el nivel ms profundo se da una gramtica fundamental que es
de orden conceptual y sus categoras son semiticas. Es el que aca-
bamos de explicar.
un nivel intermedio que mediante la investicin de los trminos del
nivel profundo permite poder generar relatos con forma fgurativa y
antropomorfa que constituye el nivel superfcial de la manifestacin.
los trminos fundamentales investidos suponen el nivel superfcial
de la manifestacin plenamente fgurativa donde los actores huma-
nos o personifcados, es decir con carcter antropomorfo, cumplen
propsitos, se someten a pruebas, ejecutan quehaceres, etc.
El nivel profundo y el nivel intermedio estn construidos mediante me-
talenguajes y ambos articulan el nivel de la manifestacin o narracin.
La estructura superfcial tiene una estructura profunda y las leyes de la
estructura profunda son las que determina el desarrollo de la estructura
superfcial. Esta estructura profunda previa investicin determina el nivel
superfcial que deber seguir las leyes de la sintaxis gramatical. La sintaxis
gramatical da las reglas para regular las operaciones a nivel de relato.
50
Marta Grans
La gramtica profunda consiste en operaciones efectuadas sobre los tr-
minos que van a ser investidos de valores de contenido. Esta gramtica
transforma y manipula estos contenidos negndolos y afrmndolos con
unas operaciones que al estar orientadas resultan previsibles y calculables.
Estas operaciones estn ordenadas en series. Por ejemplo: la relacin de
contradiccin supone una operacin de negacin de uno de los trminos e
implica su contrario (s1 al negar s1 est implicando a s2 el contrario de s1).
La gramtica profunda junto a la gramtica sintctica organiza en la
narracin las operaciones de los trminos una vez han sido investidos
con formas fgurativas de carcter antropomorfo. Las dinmicas de las
fguras antropomorfas que aparecen a nivel de narracin son siempre
una competicin entre sujetos. Los trminos s1 y s2 son investidos an-
tropomrfcamente como dos sujetos que representan dos sistemas de
valores contrarios que manifestan una negacin y una afrmacin a nivel
profundo. La operacin de negacin de s1 a nivel profundo se traduce en
una dominacin del contradictorio s1 a nivel superfcial, y la implicacin
que se produce a nivel profundo como siguiente paso se transcribe en la
narracin como una atribucin de valor al contrario: s2. Nunca es posible
la aceptacin de dos trminos contrarios. La competicin va a resultar lo
ms caracterstico de las narraciones sobre trnsito de valores.
4. ESTRUCTURA ACTANCIAL
Las unidades semnticas generadas por la sintaxis sern de dos tipos dis-
cretas o integradas, las primeras tendrn efecto de entidad (substancia) que
por la accin de los clasifcadores (clasemas) resultaran como cosa, perso-
na, imagen, smbolo, etc. y sobre ellos van a recaer los atributos aportados
por las unidades integradas. La actividad sintctica proporciona primero
un objeto discreto, para, seguidamente, dar informacin sobre ese objeto
con ayuda de integraciones.
A las unidades semnticas discretas en las narraciones axiologizantes se
les da el nombre de actantes, y a la subclase de las unidades integradas el
de predicados. Las unidades discretas o actantes juegan solo unos pocos
papeles concretos que permiten categorizarlos. Son seis clases que se rela-
cionan primariamente en parejas: remitente/ destinatario, sujeto/ objeto,
ayudador/opositor. Cada pareja constituye una categora actancial. Entre
51
todos ellos hay una relacin estructural estable y constante que esque-
matizaremos ms adelante, en la que la pareja sujeto/objeto funcionara
como eje principal puesto que como narraciones axiologizantes que son,
su fundamento es establecer un valor para una colectividad que tiene que
pasar por los sujetos particulares.
Los predicados o unidades semnticas integradas pueden ser estticos
o dinmicos. Los estticos dan informacin sobre los estados o manera
de ser de los actantes, y los dinmicos informan sobre los procesos que
realizan o sufren los actantes. Tanto unos como los otros semantizan a los
actantes que son estructuras abstractas vacas. Los actantes son anterio-
res a los predicados, los cuales a travs del discurso les irn atribuyendo
propiedades.
La combinacin de un actante y un predicado constituir una unidad
que llamaremos mensaje, y como los predicados solo son de dos tipos, los
mensajes sern o bien simulacros de accin o bien de cualifcacin.
Los mensajes descriptivos de una accin pueden referenciar a un hacer
en el mundo csico o bien en un mundo noolgico o mental. Y los men-
sajes cualitativos que describen maneras de ser o bien maneras de actuar
aaden acumulativamente elementos a la semantizacin de los actantes.
Hay un principio de orden, un sistema inmanente a los mensajes con pre-
dicados de accin que es este: un querer-hacer, saber-hacer, poder-hacer.
Tambin en los predicados cualifcadores hay una jerarqua: las cualifca-
ciones de estado son ms permanentes que las de hbito.
A todo lo anterior hay que aadir que una sucesin de mensajes no puede
considerarse como una secuencia con signifcado ms que si las funciones
que se manifestan en l son todas atribuidas a unos mismos actantes. Lo
mismo cabe decir de las cualifcaciones.
Hasta ahora hemos estudiado sumariamente el discurso sin abordar la
estructura interna de los actantes. Vamos a ello.
Las categoras actanciales
Los actantes se articulan en tres categoras sujeto/objeto, remitente/des-
tinatario, ayudador/opositor, vamos a hablar de ellas.
52
Marta Grans
Como hemos dicho la categora sujeto/objeto constituye el eje principal
de toda la relacin entre actantes. El sujeto sera una estructura de deseos,
una fuerza orientada hacia un objeto deseado que constituira el valor
orientante. La orientacin est determinada por el deseo: el objeto pola-
riza y el sujeto es polarizado.
La segunda categora remitente/destinatario expresa: el rbitro que
atribuye un bien / el que recibe u obtiene ese bien. Un ejemplo es la
bsqueda de Santo Grial donde
Sujeto = hroe
Objeto = Santo Grial
Remitente = Dios
Destinatario = la humanidad.
Estos cuatro actantes tienen una articulacin simple, que es la siguiente:
Remitente Objeto Destinatario
Sujeto
En la que se pone de manifesto que el Sujeto tiene una necesidad que es
resuelta por el Remitente. Como se trata de una narracin axiologizante
para un sujeto en simbiosis, la solucin no se limita a un sujeto sino que
es para todo el colectivo que ser el Destinatario. Ello quiere decir que el
valor transmitido por el Remitente debe ser deseado por cada uno de los
individuos del colectivo.
En algunas narraciones se pueden presentar sincretismos, como en las
historias de amor en las que se suele producir un doble sincretismo: el
sujeto es a la vez el destinatario; y el objeto es a la vez el remitente o
dispensador.
Todava se da una tercera categora. Los actantes que actan en la di-
reccin del deseo y facilitan su consecucin, y los actantes que actan
creando obstculos, oponindose a la realizacin del deseo o a la comuni-
53
cacin del objeto: ayudante/opositor. Es como si, junto a los interesados
en el espectculo creado por los actantes con respecto a una transmisin
axiolgica, existieran fuerzas benefactoras y enemigas.Tienen un carcter
subordinado dentro del cuadro actancial, no son actantes principales del
espectculo. El ayudante y el opositor son una especie de proyeccin de la
voluntad de actuar y de las resistencias del sujeto actante mismo, juzgadas
con respecto al deseo como benfcas o malfcas.
El modelo actancial completo quedara como sigue:
Remitente Objeto Destinatario
Ayudante Sujeto Opositor
Otros ejemplos: la estructura actancial del cristianismo
Remitente
Padre
Destinatario
la humanidad
Objeto
Jess
(la salvacin)
Sujeto
el fel
Ayudante
gracia
ngeles
santos
Adversario
mundo
demonio
carne
54
Marta Grans
La estructura actancial del liberalismo
Remitente
la naturaleza
Destinatario
la humanidad
Objeto
libertad
igualdad
fraternidad
Sujeto
el ciudadano
Ayudante
la razn
Adversario
Iglesia
antiguo rgimen
La estructura actancial del socialismo
Remitente
la marcha de la historia
Destinatario
la humanidad
Objeto
igualdad
equidad
justicia
libertad
Sujeto
los oprimidos
Ayudante
proletariado
Partido Comunista
propiedad colectiva de los
medios de produccin
Adversario
Iglesia
capitalismo
55
5. PROCEDIMIENTO DE INVESTICIN DEL ESQUELETO AXIOLGI-
CO (PARADIGMAS)
Toda narracin que aborda lo valoral tiene unas unidades bsicas de sig-
nifcacin o semas que constituyen el patrn o paradigma axiolgico des-
de el que se va a construir todo el sistema. Estos semas constituyentes son
slo unos pocos.
3
De los anlisis de mitos e ideologas como narraciones axiologizantes
de sociedades preindustriales o de la primera industrializacin se puede
observar que estos pocos semas que constituyen el paradigma estn en re-
lacin con la estructura bsica de la accin con la que el grupo sobrevive.
Veamos el proceso que trascoda la accin de sobrevivencia en paradigma
axiolgico. Por el habla se transfere o metaforiza la accin a la comunica-
cin, lo cual requiere su objetivacin y una semiotizacin. Por ese proceso
la accin con la que sobrevive un colectivo se la convierte, por la impor-
tancia que tiene para sus vidas, en patrn de realidad, de interpretacin y
valoracin de todo.
Los rasgos bsicos de la actuacin central en los humanos tienden a se-
miotizarse, es decir a convertirse en palabras cargadas de valor porque
proceden de la accin de la que depende la vida y as se convierten en
metfora bsica desde la que se va a modelar la realidad. Una vez semio-
tizados, asientan y afanzan la accin central, modelan las necesidades del
grupo desde ese patrn, y modelan el medio en el que el grupo sobrevi-
ve. Se convierte en patrn o paradigma confgurador de toda la realidad.
Nuestro mundo natural queda confgurado desde los paradigmas que es-
tructuran las diversas culturas.
Hay que advertir que ello es posible porque en el caso de las socieda-
des preindustriales estas actuaciones centrales de sobrevivencia eran en s
mismas axiolgicas. Es el caso de los cazadores-recolectores para quienes
matar animales y comer su carne es fuente de vida; o de los agricultores
para los que su alimento viene de enterrar el grano para que muera y de
fruto como una nueva planta. En ambos casos la accin central puede ser
3 vase en el anlisis de mitos realizada por Corb en Anlisis epistemolgico de las confguraciones
axiolgicas humanas Ed. Universidad de Salamanca 1983 pgs 193- 426
56
Marta Grans
reducida a un par de semas en relacin: de la muerte viene la vida, que se
puede transcribir MV.
Los paradigmas axiolgicos pueden tener un solo par de semas o pueden
ser ms complejos como en el caso de las sociedades agrcolas de riego
que combina dos parejas de semas: muerte/vida, mandato/obediencia
4
.
En las sociedades industriales, y especialmente en las sociedades de cono-
cimiento, innovacin y cambio, se presenta un problema: las actuaciones
de las que se vive no son axiolgicas sino abstractas con respecto al valor,
por consiguiente, los patrones axiolgicos, los paradigmas axiolgicos no
pueden derivar de las acciones centrales de sobrevivencia. De aqu que
debamos estudiar cmo generar patrones axiolgicos para las nuevas so-
ciedades.
6. NIVELES DE LA ESTRUCTURA NARRATIVA AXIOLOGIZANTE
Nivel profundo
Comn a toda
narracin
Especfco
segn cultura
EES o modelo taxonmico:
- establece las relaciones entre trminos-valor
- establece el trmino-valor por contrariedad y contradiccin
- es una estructura de cuatro trminos mutuamente interdepen-
dientes, cada uno de los cuales puede ser defnido mediante una
red de relaciones.
- ayuda a la captacin acrnica de todos los relatos
- modelo formal que sirve para articular los contenidos investidos
Actantes:
- se defnen siguiendo la EES
Operaciones o gramtica fundamental:
- establece las operaciones de transferencia de valor que se pueden
hacer con sus leyes
- la puesta en marcha del modelo taxonmico como pro-
ceso generando las transformaciones de los contenidos
investidos en los trminos taxonmicos que manipula.

Paradigma: desde el que se realiza la investicin semntica
Nivel intermedio

Investicin de los
trminos-valor

Actores
Sintxis gramatical:
unidades discretas (sujeto) y unidades integradas (verbo, predicado)

Nivel superfcial
o manifestacin
Narracin

hacer
Elementos modales: querer, saber, poder

Nivel
estable
(sistema)

Nivel
dinmico
(proceso)
4 Hacia una espiritualidad laica. Ed. Herder 2007 Barcelona, pgs 73-134.
57
7. CONCLUSIONES
El esquema elemental de la formalidad concreta (EES) y las relaciones
que se establecen entre sus miembros ha de aplicarse a todo lo signifca-
tivo y a todo lo axiolgico, desde lo fonolgico hasta un sistema de reglas
axiolgicas.
La estructura elemental es una forma semitica independiente de toda in-
vesticin; es un principio semitico que constituye y organiza toda forma
de lenguaje natural; es un modelo formal que manipula los contenidos sin
identifcarse con ellos; es el modelo fundamental de toda manipulacin
de sentido; es la gramtica fundamental de la signifcacin y por tanto de
todo lo axiolgico; es la morfologa elemental de todo lo cualitativo.
La EES defne la manera de ser fundamental de personas y sociedades
en su aspecto axiolgico. Esta manera de ser es una construccin que
tiene una lgica defnible que est presente en los discursos que genera.
La EES muestra y articula el sistema de todos los universos semnticos.
Para terminar
Estbamos buscando la formalidad de lo axiolgico, que para un viviente
es la formalidad de lo sensible, que como sensible ha de ser cualitativo
y que por tanto es la formalidad de lo concreto como diferente de la
lgica cientfca. La lingstica nos ha proporcionado la EES que es una
estructura sobre lo cualitativo y concreto. Con la estructura elemental de
la formalidad concreta hemos encontrado la estructura bsica del trata-
miento de lo concreto.
Buscbamos tambin la legalidad de las transformaciones axiolgicas y
la lingstica nos la ha proporcionado con la legalidad de las transforma-
ciones en la ESS, es decir, la legalidad que defne el paso de un trmino
a otro.
Necesitbamos saber tambin cul era la estructura de una narracin,
de una formulacin terica axiologizante, y la estructura actancial de los
lingistas nos proporciona la gramtica profunda constante de cuentos,
mitos, sistemas ideolgicos y sistemas axiolgicos.
58
Marta Grans
Por ltimo los procedimientos de los lingistas de anlisis de los elemen-
tos mnimos de la signifcacin, los semas, nos abren la posibilidad de co-
nocer la relacin que existe entre los sistemas axiolgicos de un colectivo
y sus modos de sobrevivencia.
Con todo ello tenemos el instrumental necesario para crear sistemas
axiolgicos adecuados a las nuevas sociedades industriales y de conoci-
miento que es lo que se trataba de averiguar.
Bibliografa
Greimas A.J. (1966) Smantique structurale. Paris, Ed. Librairie Larousse.
(1970) Du sens. Paris, Ed. du Seuil.
(1983) Du sens II. Essais smiotiques. Paris, Ed. du Seuil.
Propp Vladimir. (1971) Morfologa del cuento. Madrid, Ed. Fundamentos.
(1974) Las races histricas del cuento. Madrid, Ed. Fundamentos.
Corb M. (1983) Anlisis epistemolgico de las confguraciones axiolgicas humanas.
Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca.
(2007) Hacia una espiritualidad laica. Barcelona, Ed. Herder.
59
Sesin de trabajo
Marta Grans inicia la sesin presentando los puntos ms importantes
de su trabajo y su aplicacin prctica, consciente que ha podido resul-
tar muy abstracto. Concluye su comunicacin expresando el objetivo y
la intencin que han movido a realizar este tipo de trabajo: encontrar
un instrumental para crear nuevos sistemas axiolgicos adecuados a las
nuevas sociedades industriales. El conocimiento y la sistematizacin de la
formalidad propia para tratar lo sensitivo, al que han contribuido algunos
tericos de la lingstica a travs de su estudio de las estructuras ele-
mentales semiticas, han permitido defnir aquello que constituye todo
sistema de comunicacin. La estructura profunda de la comunicacin nos
da cuenta que todas las narraciones tienen unas leyes ineludibles, cons-
tantes: para que las cosas tengan signifcado, existe una frmula, una ley
de lo sensitivo. El conocimiento de la existencia de esta estructura es una
herramienta til para construir cualquier narracin axiolgica o axiologi-
zante, puesto que un sistema axiolgico es un sistema de comunicacin.
Interviene Amando Robles que entiende que el anlisis de Grans ofrece,
efectivamente, un instrumento para explicar cmo se fueron expresando
la organizacin colectiva en los diferentes tipos de sociedades; de igual
modo, para un futuro se podra hacer uso de esa estructura axiologizante.
Este instrumento que se nos ofrece permite explicar cmo se crean valo-
res, a partir del modo concreto de sobrevivencia; por la forma de vida, las
personas se sienten impulsadas a crear unos valores, los cuales se transmi-
ten por educacin o por socializacin. Este conocimiento al servicio de la
epistemologa axiolgica debe permitir, expresar e implantar un sistema
de valores de forma convincente.
Mari Corb precisa que se trata de un instrumento para crear, construir
valores, y no tanto para detectarlos con la idea de crear un sistema de pro-
gramacin colectiva. La creacin axiolgica implica una cualidad humana
previa. Para ilustrarlo, Corb utiliza el ejemplo del artista que para pintar
un cuadro no necesita poseer un sistema de valores completo pero s la
cualidad humana necesaria para crearlo.
60
Marta Grans
Si se analizan cmo lo hicieron en el pasado es para saberlo hacer en el
presente.
Para contestar otra intervencin de Robles sobre la fuerza del discurso
como conformador de la sociedad en el pasado, Corb insiste en que no
puede entenderse que una forma de vida plenamente constituida previa
se expresa en unos valores. No se puede sostener que haya una prioridad
de la forma de vida de donde se deduzcan los valores que le rigen. Los va-
lores de un colectivo no son la expresin de un sistema de vida ya vigente,
lo construyen. Cuando la forma de vida es continuamente cambiante, se
deben ir creando al paso de las transformaciones tecnocientfcas. Y es-
tas creaciones axiolgicas van dirigidas a la sensibilidad, por tanto deben
obedecer a las legalidades de lo sensitivo.
Respecto a si en tiempos de la epistemologa mtica, una determinada
narracin poda tener ms fuerza que en la actualidad (Queralt Prat),
Corb argumenta que podra parecer que tena ms fuerza por causa de
la epistemologa mtica con la que la interpretaban, pero la fuerza de las
narraciones depende de su estructura, no de la interpretacin que se hace
de ella. Lo que nos constituye en un modo de vida en el medio es nues-
tra condicin de viviente que habla. No hay otra cosa independiente del
habla que nos constituya; ella constituye nuestras operaciones, nuestra
cohesin, nuestras fnalidades, nuestra interpretacin.
Para explicar la capacidad de una sola narracin de impregnar por com-
pleto la sociedad en el pasado en contraposicin a la menor capacidad de
infnidad de narraciones que conviven en el presente (Teresa Guardans),
Corb explica que cualquier mito es un conjunto de narraciones: hay una
narracin nuclear y subconjuntos mticos, por lo tanto, hay un sistema
axiolgico programtico y este tiene aplicacin a diversos mbitos; de
modo que para cada cdigo (en terminologa lingstica) o mbito de ac-
tuacin humana, hay un tipo distinto de narracin, pero siempre cumple
la estructura fundamental de la narracin.
Se entiende que la narracin es axiologizante si tiene la estructura pro-
funda que Grans ha presentado, pero es sufciente para programar?
(Prat). A lo que se contesta que la narracin es sufciente para construir
un sistema axiolgico, sin embargo, para que se imponga en el colectivo
son necesarias estrategias y tcticas.
61
Segn Corb, el motivo que fuerza a construir un sistema axiolgico es
que hayan cambiado las circunstancias. En el momento actual, la ciencia
y la tecnologa han acelerado sobremanera sus ritmos, y con una nica
direccin: satisfacer lo que llamamos mercados mediante la explotacin
de recursos y personas. Puede decirse que el mercado dirige la marcha
tecnocientfca. En esta situacin hay que construir un sistema axiolgico
capaz de sustraer los avances de la ciencia y la tecnologa de las manos del
mercado y dirigirlos a otros fnes como podra ser la cualidad de vida de
los grupos sociales y del medio.
La Iglesia catlica y el sistema comunista son ejemplos de sistemas axio-
lgicos expresados con este tipo de estructuras axiologizantes de las que
hemos estado hablando; ambos construyeron un sistema actancial que
dio lugar a una estructura axiologizadora potentsima, con sus corres-
pondientes sistemas rituales. Ello no basta, sin embargo, para que cual-
quier sistema se imponga en la colectividad: son necesarias estrategias
para aplicar unas tcticas encaminadas en ambos casos a la aceptacin, al
sometimiento y a eliminar cualquier alternativa.
En el caso de los sistemas axiolgicos adecuados a las sociedades de cambio,
ser tambin preciso establecer estrategias y tcticas que orienten y asienten
el cambio que convirtiera a los modos de vida explotadores en usuarios cui-
dadosos del medio, y esto por adhesin voluntaria y libre adopcin.
Robles pone tambin como ejemplo el papel de la imposicin de las prc-
ticas religiosas en la colonizacin mexicana, como muestra el libro de
Serge Gruzinski La colonizacin de lo imaginario.
En ese caso tambin, argumenta Corb, hubo una narracin que constru-
y un sistema axiolgico y se aplicaron unas estrategias y unas tcticas ef-
caces. Unas y otras penden de la narracin donde radica toda la fuerza; las
tcticas de sometimiento no tenan autonoma respecto de la narracin
central, sino que estaban justifcadas por la idea de la revelacin de Dios.
Debe entenderse que en el momento presente es el mercado el que crea
el sistema de valores en la sociedad contempornea a travs de sus narra-
ciones y de sus medios masivos de comunicacin ( Juan Diego). Aunque
segn Corb, el mercado slo no podra: es el mercado en alianza indis-
cernible con la ciencia y la tecnologa y los sistemas de poder.
62
Marta Grans
En Latinoamrica las iglesias neopentecostales son las voces del mercado
y pareciera que se estn generando nuevos valores (Flavio, Diego), pero,
al parecer de Corb, no se tratara de valores nuevos, las iglesias solamente
son el aliado necesario, el ayudador, siguiendo la explicacin de Grans.
Ni el mercado ni ningn sistema de valores escapan al esquema que se
ha presentado.
Interviene Jaume Agust para precisar que se trata de un mercado que
acta al servicio de la explotacin y a favor de una pequea elite. El mer-
cado ms bien obedece a los valores de explotacin y los impone; est
dominado por lo ms primitivo, por lo ms depredador y eso se ve parti-
cularmente en el mundo fnanciero donde reina el egosmo desaforado de
individuos y grupos.
Puede pensarse un mercado que no sea as? El mercado no tiene por-
qu ser negativo, es un mtodo de alocacin de bienes y de servicios que
se puede utilizar en benefcio de todos (Prat). Debera pues hablarse de
mercado capitalista propiamente, sin subterfugios (Agust). En cualquier
caso, el mercado no es generador de valores, ms bien es generador de
necesidades y su valor subyacente es el del provecho y la explotacin.
Agust introduce una vertiente totalmente distinta del tema, que remite
a otras comunicaciones del encuentro y a otras ideas clave de la episte-
mologa axiolgica que es la siguiente: la razn por la cual los humanos
somos capaces de tener deseos y necesidades infnitas es por tener acceso
a la dimensin absoluta. A lo que Corb aade que los animales no tie-
nen deseos insaciables, en cambio los humanos s porque tenemos doble
dimensin de la realidad.
Volviendo a los comentarios sobre el mercado, Robles enfatizara el as-
pecto del mercado como prctica. El mercado tiene unas prcticas e in-
duce a unas prcticas exitosas para sus fnes. Hay que poder convencer,
va discurso, de unas prcticas que son profundamente humanas, ticas,
que tienen una pretensin axiolgica de crear un mundo nuevo. Existen
ejemplos de iniciativas en las que se trabaja por crear una economa alter-
nativa (Agenda Latinoamericana, Grupo Mondragn); hay discurso y
prcticas en ese sentido, con voluntad de innovar y de hacer frente a retos
nuevos.
63
Corb aun estando de acuerdo, insiste en que debe distinguirse concep-
tualmente entre lo que es la funcin del discurso y lo que son las fun-
ciones de las tcticas para imponer o difundir el discurso (no se trata de
elementos autnomos). Todo sistema axiolgico es colectivo y no puede
llegar al colectivo sin unas estrategias y unas tcticas, que son diferentes
del sistema axiolgico, pero derivan de l y deben poderse leer, integrar,
interpretar, dentro del sistema axiolgico que se pretende construir. Hay
que evitar caer en la idea de separar prcticas y valores.
De la exposicin de Grans podra desprenderse la impresin inversa:
que aplicando el esquema de Greimas, automticamente se crean siste-
mas axiolgicos (Robles). Pero enseguida se puntualiza que se ha tratado
de una exposicin formal.
A partir de una pregunta de Juan Diego sobre si las universidades pueden
crear un sistema axiolgico, se expresa la conviccin que en todos los m-
bitos de la vida (la relacin familiar, laboral, en el seno de las ONG, en las
universidades) deberan crearse sistemas axiolgicos propios adecuados,
teniendo en cuenta que las circunstancias son cambiantes y dentro de un
contexto de sistemas adecuados a una sociedad del conocimiento, inno-
vacin y cambio. Corresponde a los defensores de la epistemologa axio-
lgica subministrar un instrumental: la instruccin necesaria para que a
cada nivel las personas sean capaces de crearse un sistema y adquieran el
grado de calidad necesario para que el sistema sea completo y coherente.
Las universidades y las empresas tienen un papel central porque est en
sus manos el conocimiento y la transformacin cientifcotcnica respecti-
vamente, son los dos grandes polos de movimiento de la sociedad.
65
Consideraciones entorno a
la Carta de la Tierra
desde la epistemologa axiolgica
Jaume Agust, Josep M. Basart
1. INTRODUCCIN
La Carta de la Tierra (CT) es una declaracin sobre la interdependencia
global y la responsabilidad universal. En ella se establecen los principios
para construir un mundo pacfco, justo y sostenible. Fue presentada en
Pars, en marzo del ao 2000.
1

Es el resultado de diez aos de dilogo intercultural a nivel mundial sobre
objetivos comunes y valores compartidos. Tiene su origen en el fraca-
so de la Convencin de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y
Desarrollo celebrada en Rio de Janeiro en junio de 1992 (Earth Summit),
puesto que la Declaracin fnal de dicha convencin no tuvo en cuenta
la visin tica inclusiva que muchas personas deseaban y esperaban de
ella. As, en 1994, Maurice Strong (como presidente del Earth Council
que surgi del Earth Summit) y Mijail Gorbachov (como presidente de
la Cruz Verde Internacional) lideraron la puesta en marcha de la Earth
Charter Initiative (ECI).
A fnales de 1996 empez a trabajar una comisin para supervisar la re-
daccin del borrador de la Carta. El proceso se inici en enero de 1997
y dur tres aos. Participaron en l miles de personas y centenares de
organizaciones a travs de 45 comits. El proceso se desarroll, mayo-
ritariamente, a travs de la red y de conferencias regionales en los cinco
continentes.
1 http://www.earthcharterinaction.org/content/pages/Read-the-Charter.html
66
Entre las ms de 4.600 organizaciones que han aprobado la Carta y le
dan apoyo se encuentran la UNESCO, la World Conservation Union,
la World Federation of Engineering Organizations y el International
Council of Local Environment Initiatives. Entre las instituciones pol-
ticas estatales se encuentran el senado de Puerto Rico y el de Australia,
as como el parlamento de Portugal y el de la Federacin Rusa. En la
actualidad, la ECI se halla inmersa en proceso de expansin y descentra-
lizacin y opera con seis grupos de trabajo en mbitos independientes:
la educacin, la juventud, los medios de comunicacin, los negocios, la
ONU/gobernanza global y la religin/espiritualidad/tica. La Secretara
General se encuentra en Costa Rica, en la Universidad para la Paz, bajo
la direccin ejecutiva de Minan Vilela.
La Carta est estructurada en tres partes: el prlogo, los principios y
las conclusiones. El ncleo se encuentra en los principios, agrupados
en cuatro bloques (I. Respeto y cuidado de la comunidad de la vida, II.
Integridad ecolgica, III. Justicia social y econmica, IV. Democracia, no
violencia y paz) que desarrollan un total de diecisis artculos.
2. PERSPECTIVA EN LA EXPOSICIN
Cmo la CT plantea nuestra situacin
La CT se refere a nuestro estado actual como un momento en el que
debemos actuar, todos a una, ante la gravedad y la urgencia de la situa-
cin. As, encontramos en ella las expresiones: momento crtico; elegir
su futuro; interdependiente y frgil; grandes riesgos y grandes promesas;
aventura exigente e incierta.
Necesitamos urgentemente una visin compartida sobre los valores bsicos
que brinden un fundamento tico para la comunidad mundial emergente.
un fundamento comn mediante el cual se deber guiar y valorar la
conducta de las personas, organizaciones, empresas, gobiernos e insti-
tuciones transnacionales.
La salida de la destruccin a que nos lleva la explotacin est en una
sociedad global de cuidado a la Tierra y entre nosotros.
cambios fundamentales en nuestros valores, instituciones y formas de
vida... surgimiento de una sociedad civil global.
Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la epistemologa axiolgica
67
Muestra de expresiones sobre valores en la CT
Hay en la CT una combinacin diversa de apelaciones a valores de todo
tipo (no solo ticos), actitudes y propsitos deseables. As, aparecen ex-
presiones como: Respeto, dignidad, cuidado, entendimiento, compasin,
amor; sociedades democrticas que sean justas, participativas, sostenibles
y pacifcas; belleza de la Tierra; conservacin y rehabilitacin ambienta-
les; evitar daar; prevenir la contaminacin; reducir, reutilizar y reciclar;
energas renovables, acceso universal al cuidado de la salud; reproduccin
responsable; calidad de vida; estudio de la sostenibilidad; respetar toda
vida; tolerancia, no violencia y paz.
Algunas preguntas bsicas formuladas desde la Epistemologa
Axiolgica
Es el enfoque flosfco racional o incluso el neurolgico el del hom-
bre como animal racional el apropiado para tratar con los valores? Son
sufcientes los principios racionales para establecer fnalidades y llevarlas
a cabo, es decir, para sentir los peligros pero tambin las grandes oportu-
nidades de las nuevas sociedades?
En general, la CT implcitamente supone que una vez establecidos sus
principios, la formulacin conceptual de valores bsicos por tanto gene-
rales y de alguna manera abstractos, la responsabilidad humana los lle-
var a la prctica. En defnitiva, supone que la formulacin y comprensin
conceptual de los principios ticos es sufciente para motivar, cohesionar y
guiar a los individuos y a la sociedad. Y ve en la responsabilidad humana
la garanta de que esto suceda.
Enfoque tico conceptual de la CT
Predomina en ella el enfoque racionalista, basado en conceptos, principios
generales y las consecuencias que se derivan de ellos. Aunque han contri-
buido muchas perspectivas en la CT, incluso de diferentes culturas, prin-
cipalmente se sita en la perspectiva conceptual del humanismo flosfco
y tico. No se coloca pues en una perspectiva racional pero frmemente
focalizada hacia lo axiolgico, dirigida primordialmente al sentir humano,
a la motivacin, a la orientacin y a la cohesin humana, tal como hicieron
68
las ideologas en la Revolucin Industrial. No plantea ningn proceso que
a partir de los principios se dirija a lo concreto, al sentir, para crear as ver-
dadera adhesin. En su lugar hace continuas llamadas a la responsabilidad.
Esto se corresponde con la concepcin del hombre como animal racional,
motivado y guiado por la razn. Esta postura facilita la suscripcin de sus
principios y evita crearse adversarios directos, pero al precio de quedar
alejada de la realidad concreta, comprometiendo as su efcacia.
Forma parte del discurso flosfco contemporneo el considerar que el
humanismo flosfco ha fracasado en su objetivo de guiar la sociedad; las
reformas humanistas planteadas a lo largo de la historia no han conse-
guido su propsito. La alternativa propuesta por algunos seria buscar la
solucin en las biotecnologas e intentar con ellas una reconstruccin bio-
lgica del hombre. Pero an en este caso habra que tomar una decisin
valorativa sobre qu nuevo hombre queremos conseguir.
La propuesta de la Epistemologa Axiolgica
Para la Epistemologa Axiolgica (EA) este fracaso del humanismo flo-
sfco muestra la insufciencia e inadecuacin del planteo principalmente
racional de los sistemas de valores, los verdaderos motores y guas de la
cultura. As la CT, vista como una tica global, desconoce la naturaleza y
el funcionamiento concreto de los sistemas de valores. Por tanto, y como
iremos viendo, la CT parte de un diagnstico inadecuado de la crisis de
valores.
La EA, por su parte, reconoce la actual crisis de valores e investiga
sus causas, sus races antropolgicas y epistemolgicas ms profundas.
Asume el origen biolgico y lingstico del conocimiento. El hombre se
completa a s mismo como animal viable a travs del lenguaje. Por tanto,
a partir de los resultados de la investigacin lingstica, la EA investiga la
lgica concreta de los sistemas de valores. Cmo se crearon impercepti-
blemente en el pasado y durante milenios. Porqu han entrado en crisis.
Cmo deben construirse hoy al ritmo cambiante de las condiciones de
vida impuestas por las tecnociencias. Para la EA las tecnociencias no solo
son ineludibles, necesarias para asegurar nuestra supervivencia, sino que
evidencian, hoy ms que nunca, la inviabilidad del sistema de explotacin
que mayoritariamente domina la sociedad desde la Revolucin Industrial.
69
En general, la EA intenta establecer las bases de una ciencia humana que
estudie cientfcamente cmo se crean, se implantan y van cambiando los
sistemas de valores en condiciones de vida dinmicas. Como tal la EA
no entra en los contenidos de los sistemas de valores sino en cmo se
construyen e implementan.
Para ello, la EA parte de una doble dimensin humana, un dato antropo-
lgico primordial. Primero, la necesidad de sobrevivir, de simbiosis com-
pleta con el entorno. Aqu, en lo cualitativo y concreto, hay que buscar
el origen de los valores. Segundo, la capacidad especfcamente humana
que el lenguaje posibilita: distanciarse hasta silenciar la necesidad, con
sus interpretaciones y valores. Esta es una actitud principalmente del
sentir, axiolgica. En ella, ltimamente, radica la forma de supervivencia
humana: la cultura. Y en esta siempre ha forecido una posibilidad sutil:
el cultivo del silencio por s mismo, sin expectativa ninguna. Esta es la
fuente de la cualidad humana, de la libertad, y del inters incondicional
por todo. Y si lo fue en el pasado, en las sociedades de innovacin y cam-
bio continuo tenemos necesidad urgente de cultivar explcitamente esta
capacidad de silencio, pues en ella nos va la supervivencia y la buscada
cualidad de vida.
Por tanto, la EA propone un modelo general de Sociedad del
Conocimiento (SC) basado en unas pocas actitudes que son fundamento
de todos los valores. Estas actitudes son las que aplicadas al anlisis de
nuestras condiciones de vida nos darn los postulados de valor o matrices
de valores, con aspiracin a ser universales, interculturales, formas de di-
logo entre las culturas. A partir de ellos cada cultura los ir concretando
progresivamente en proyectos de valor en los distintos mbitos. La EA
ha esbozado un proyecto general de SC y un proyecto para el cultivo de
la Cualidad Humana (CH) y la Cualidad Humana Profunda (CHP).
Es a travs de estos proyectos como se motivaran y orientaran empresas,
equipos de investigacin, la actividad econmica, etc.
Es desde esta perspectiva de la EA que a continuacin comentaremos
crticamente algunos aspectos de la CT. Y lo haremos a travs de un con-
junto de preguntas.
70
3. CONSIDERACIONES PARA EL ANLISIS
Se tiene en cuenta qu procesos y factores nos han llevado al punto
en que nos encontramos?
La CT reconoce principalmente dos procesos: la explotacin de hombres y
recursos y el crecimiento insostenible de la poblacin. Sin embargo, no refeja
sufcientemente la mutacin que signifca el paso de sociedades estticas a di-
nmicas, ni como realizar una transicin. Propone preservar y transmitir a las
futuras generaciones valores, tradiciones e instituciones, en lugar de heredar,
hacer realmente efectivo su legado en las nuevas SC. La CT no reconoce el
problema del colapso de las religiones, ni menciona el fracaso de las ideolo-
gas. Tampoco reconoce el papel central de las tecnociencias y de su impacto
inevitable en todas las culturas, incluidas las indgenas, que la CT propone
preservar.
La tica global propuesta es conceptual, formal, o bien lleva al
contacto directo con las cosas, al sentido y al signifcado?
Los principios de la CT, desde el punto de vista de la EA son en su mayora
lo que hemos llamado postulados de valor. Formulaciones conceptuales ma-
triciales referidas a valores y sufcientemente abstractas y generales para poder
ser adoptadas por las diferentes culturas. Segn la EA los postulados deberan
surgir del anlisis de las condiciones de vida, especialmente de las impuestas
por las tecnociencias. La CT es poco explcita en este aspecto, en particu-
lar no se tematizan las necesidades de las SC de calidad, las necesidades que
exige la innovacin continua de que vivimos. Este anlisis y la organizacin
de los postulados ha de estar dirigido al diseo de la cualidad de vida en las
SC y orientado por unas pocas actitudes fundamentales necesarias en las SC:
indagacin, simbiosis completa con el entorno, comunicacin humana com-
prometida y servicio mutuo. Estas actitudes solo pueden darse con el cultivo
de la cualidad humana antes mencionada. As, los postulados se organizaran
jerrquicamente a partir de estas pocas actitudes bsicas. Primero, en nmero
reducido, de fcil memorizacin, de los cuales dependeran jerrquicamente el
resto de postulados. De hecho, los postulados de la CT se pueden ver como
el resultado de aquellas actitudes fundamentales, y su organizacin tambin
los refeja, aunque sea implcitamente, pero su estructura jerrquica es pobre.
71
Los postulados son por si solos, en su formulacin conceptual, insufcien-
tes para que sean efectivamente asumidos, motiven, cohesionen y orien-
ten; no basta que sean comprendidos intelectualmente. En primer lugar,
para apuntar realmente a valores han de incluir, aunque sea implcita-
mente, contraposiciones valorativas; por ejemplo, la contraposicin entre
cuidar y explotar. En cambio, la CT se centra ms en la responsabilidad
que en la motivacin. Para ser efectivos, los postulados han de ser concre-
tados progresivamente en multitud de formas y mbitos, cuyo resultado
es una pluralidad de proyectos axiolgicos, hasta llegar al terreno concre-
to que nosotros consideramos el propiamente tico. Las concreciones en
proyectos ticos son los campos de pruebas que permitirn modifcar o
cambiar, segn sea su xito, los mismos postulados.
Cules son los pilares sobre los que se sustenta la Carta?
En el lenguaje de la EA, la CT se basa en los dos pilares de la estructu-
ra humana, la doble relacin Sujeto-Objeto-Sujeto, sin embargo, como
veremos, no atiende a los efectos de la intermediacin tecnocientfca en
estas dos relaciones.
La CT insiste, a lo largo del discurso, bsicamente en dos nociones: la
responsabilidad y la sostenibilidad.
Adems de los deberes y la llamada a la responsabilidad, ofrece
alguna otra herramienta para el cambio necesario?
La llamada continua a la responsabilidad que hace la CT es propia de la
tica. Sin embargo, es insufciente en la crisis y desarticulacin de valores
actual. En lugar de insistir en la responsabilidad, entendida como correla-
tivo a obligacin, a imperativo racional, hace falta dirigirse al sentir, buscar
la adhesin. Para ello se necesitan herramientas cientfcas, para formular
e implantar valores al ritmo de los cambios. Proporcionarlas en sus dos
mbitos, el de la necesidad y el de la gratuidad, o CHP, es la tarea de la EA.
En este marco la responsabilidad no se ejerce ante lo establecido sino ante
los valores que hemos de crear; es la responsabilidad de la investigacin y
la experimentacin, ms que la de la gestin. La CT se limita a la primera
etapa de los postulados y a una responsabilidad de gestin.
72
Es sufciente hoy da la idea de sostenibilidad? No se trata
quizs de supervivencia?
La sostenibilidad es un concepto amplio. Se ha entendido como posibili-
dad de perdurar, como gestin responsable de los recursos, como desarrollo
viable, como cubrir las necesidades presentes sin comprometer el futuro.
Es una nocin ms utilitaria que axiolgica. La sostenibilidad es un aspec-
to racional del problema axiolgico radical: la supervivencia en la Tierra.
La sostenibilidad no es por tanto una actitud axiolgica bsica, como lo es
la cualidad de vida o la cualidad humana. Por tanto, la sostenibilidad no
puede ser el fn de una sociedad, tal como a veces dan a entender.
Para la EA esta supervivencia depende del paso de una sociedad de la
informacin basada en la investigacin y la explotacin a una SC basada
en la indagacin, la comunicacin y el servicio mutuo. La CT no hace
una apuesta decidida por las SC sino que pone el nfasis en las sociedades
sostenibles.
Qu tipo de epistemologa desarrolla la Carta? Utiliza el
conocimiento conceptual nicamente o introduce tambin el
conocimiento axiolgico?
La CT no distingue entre conocimiento conceptual y conocimiento axio-
lgico, entre conceptos y valores, sino que los confunde y usa indistin-
tamente. Presenta algunas metforas dirigidas al sentir (la gran familia
humana, la tierra como hogar), discutibles, dada la amplitud del problema
abordado. La misma familia est en crisis, hay un extraamiento de la na-
turaleza, los derechos humanos suenan a abstractos, y la desmotivacin, la
desorientacin y la irresponsabilidad se han extendido. Fuera de estas alu-
siones metafricas a la familia y el hogar, la mayor parte de la exposicin
es conceptual. Esta es una posicin muy frecuente en todos los mbitos,
tanto humanistas como cientfcos.
La EA reconoce los valores como un conocimiento primordial, el co-
nocimiento que llamamos axiolgico -principio y fn de toda actividad.
Son un conocimiento cualitativo, directo a los sentidos, concreto, ntima-
mente relacionado con las estructuras semnticas del lenguaje. Si el co-
nocimiento axiolgico es el propio del lenguaje natural, el conocimiento
73
conceptual es propio de un metalenguaje donde se reducen al mnimo
los componentes valorativos, concentrndose en los aspectos descriptivos,
informativos, instrumentales y utilitarios del lenguaje. Esta abstraccin
de los valores permite la inventiva y la fexibilidad propia de la razn y
es fundamental en el mtodo cientfco cuyo objetivo es la creacin de
modelos informativos de la realidad, necesarios para la prediccin y el
control de los fenmenos.
Por otra parte, la CT sufre de una cierta concepcin apodctica de la tica;
de aqu su insistencia en la responsabilidad y el imperativo tico. Tiene un
regusto de epistemologa mtica, a pesar de su postura constructivista. Por
ejemplo, la naturaleza parece ser algo exterior a nuestras construcciones.
Se trata de una declaracin esttica, cerrada?
La CT es una propuesta ms bien esttica, con un cierto aire de autorita-
rismo racional: no contempla explcitamente la comprobacin metdica de
su aplicabilidad y efcacia, su falsabilidad, como se debera hacer desde la
perspectiva de las ciencias humanas. Mide su xito ms por la suscripcin
a sus principios que por el desarrollo de proyectos axiolgicos concretos
que aquella aceptacin debera provocar. No considera la revisin de sus
formulaciones para adaptarlas cuando convenga a los cambios continuos
de las SC. Esta es una consecuencia de no tematizar la relacin entre sus
principios y las condiciones de vida. Los cambios continuos, acelerados,
que producen las tecnociencias en todos los mbitos, no se pueden guiar
adecuadamente desde formulaciones estticas como la de la CT.
Qu relaciones se establecen entre la naturaleza y la cultura? Aparece
algn tipo de transcendencia (la razn, la naturaleza...)? Cmo se
combate el alejamiento de la naturaleza como lugar del sentir debido a
la intermediacin de las tecnociencias?
La CT deja atrs la relacin de dominio del hombre sobre la naturaleza.
La Tierra es vista como un ser vivo a proteger, a preservar, a cuidar. Sin
embargo, todava mantiene una cierta epistemologa mtica probable-
mente heredada del cientifcismo. Todava se ve la Tierra, la naturaleza,
como algo relativamente externo a la cultura. Contrariamente, la EA si-
74
ta la naturaleza en el seno de la cultura. Para la EA la naturaleza no es
algo externo a cuidar, sino que es el lugar del sentir, un lugar privilegiado
de acceso a la dimensin axiolgica. No hay una naturaleza nica, igual,
para todas las culturas. Cada cultura tiene, segn sus condiciones de vida,
su propio sentir de la naturaleza. En las sociedades de innovacin y cam-
bio continuo actuales es insufciente hablar de preservacin, de protec-
cin, de reducir el impacto de las tecnociencias, como se insiste en la CT.
Esto es necesario pero insufciente. Debemos ir a la raz del problema: a
una simbiosis completa con la Tierra construida culturalmente, siguiendo
y con ayuda de las innovaciones tecnolgicas.
El conocimiento de la naturaleza se considera casi exclusivamente una
tarea de las tecnociencias. Pero estas son abstractas respecto a los valores.
Han creado un mundo artifcial que tiende a alejar del contacto directo
cotidiano con la naturaleza. Se ha hecho necesario fomentar el conoci-
miento directo, axiolgico, de la naturaleza, en paralelo al conocimiento
tecnocientfco. Las advertencias de la ecologa y de los estudios ambien-
tales no pueden suplir la falta de una ciencia axiolgica de la naturaleza.
Se utilizan algunas contraposiciones, valoraciones sensitivas o
valoraciones sensitivas tratadas conceptualmente?
Segn la lingstica, la estructura elemental del signifcado es la con-
traposicin. Todo signifcado se afrma negando su opuesto. Aunque la
CT postula una alternativa opuesta al sistema insostenible vigente, no
argumenta la relacin de oposicin entre ambos sistemas. Tampoco la
establece entre diferentes conceptos de valor que resultan opuestos. Y
esto es posible, como muestran los textos budistas, para implantar el res-
peto a la vida y la cualidad humana profunda. Introducen continuamente
contraposiciones, las recompensas que se derivan de actuar en un sentido
y el sufrimiento en el otro. Nada de esto se da en la CT. Tampoco pre-
senta la contraposicin entre un sistema de investigacin para obtener
informacin y con ella explotar a los hombres y a la Tierra, y un sistema
de indagacin para la simbiosis con la Tierra, la comunicacin compro-
metida y el servicio mutuo entre los hombres. Dicha confrontacin es la
manera de evitar los intentos engaosos de reformar el sistema vigente
sin tocar sus fundamentos.
75
Hay actantes en la Carta? A qu o a quin corresponde las
fguras del remitente, el destinatario, el adversario y el ayudante?
Los actantes son las entidades alrededor de las cuales se estructura el
signifcado del discurso; son como una gramtica axiolgica del lenguaje
natural.
Aparecen pocos actantes, porque no se trata de un proyecto de sociedad
del conocimiento, sino de una formulacin de postulados. Tan solo en el
prlogo aparecen algunos actantes (la Tierra como ser vivo, como casa
comn; las tecnociencias como un ayudante, o las condiciones actuales de
produccin y consumo como un adversario).
No corresponde a los postulados sino a los proyectos establecer una es-
tructura orientada a la axiologa como es la actancial. Sin embargo, los
postulados ya pueden dejar entrever posibles actantes en los proyectos que
se desarrollen a partir de ellos. La CT apunta implcitamente a algunos
de ellos. Apunta claramente a un doble actante destinatario de las SC, se-
ran la humanidad y la Tierra. No se apunta, en cambio, tan claramente al
actante remitente, debido al enfoque de tica global que hace la CT. Sin
embargo, se podra interpretar en las primeras frases de la CT que nuestra
situacin ineludible, con sus riesgos y oportunidades, sera el remitente,
y aunque en la CT la sabidura o CHP no aparece como central, sta se
podra considerar tambin parte del remitente. El actante sujeto seran
los ciudadanos, organizaciones etc. Y el objeto, una sociedad civil global
emergente en simbiosis completa con el medio. El oponente seran todos
los agentes de la explotacin humana y de los recursos naturales; pero
no se apunta para nada a que el principal oponente es todo aquello que
impide reconocer al remitente, reconocer nuestra situacin y difcultar el
cultivo de la CH. El ayudante principal sera las tecnociencias.
Adopta una perspectiva social o ms bien individual?
Dice la CT: Todo individuo, familia, organizacin y comunidad, tiene
un papel vital que cumplir. Las artes, las ciencias, las religiones, las insti-
tuciones educativas, los medios de comunicacin, las empresas, las orga-
nizaciones no gubernamentales y los gobiernos, estn llamados a ofrecer
un liderazgo creativo.
76
Hay aqu una visin inclusiva muy general, donde se mezcla pasado y
futuro, sin mencionar la necesaria adaptacin a las caractersticas de las
SC. Por ejemplo, nunca se hace referencia a la incompatibilidad entre las
instituciones y organizaciones jerrquicas y la SC.
Se tiene en cuenta la actividad modeladora humana en la evolucin
de la vida? Se tiene en cuenta que nuestras necesidades biolgicas y
simbiticas son comunes, pero que su realizacin es cultural y, por ello,
diversa?
La insistencia en la preservacin es insufciente, no reconoce la dinmica
modeladora humana y la necesidad de dirigirla.
La CT parece no tener en cuenta el problema de la irreductibilidad entre
culturas, a pesar de la gran colaboracin intercultural que ha habido en el
desarrollo de la Carta.
Se pone al servicio de la sociedad del conocimiento? Se distingue
adecuadamente entre informacin y comunicacin? Se critican las
tecnologas cuando se imponen como ideologas? De qu manera?
Como ya se ha dicho, la CT al no distinguir entre el conocimiento con-
ceptual y el axiolgico, inevitablemente se limita a tratar de la informa-
cin. Postula el derecho a recibir informacin clara y oportuna sobre
asuntos ambientales, al igual que sobre todos los planes y actividades de
desarrollo, pero olvida que la informacin es un medio para una comu-
nicacin humana comprometida y solo esta se halla en la base de todos
los valores.
En la CT no hay una apuesta clara por las SC, en su lugar se habla de
una sociedad civil global, democrtica y humanitaria, fundada en la CT.
Por ejemplo, afrma el derecho de los pueblos indgenas a su espiritua-
lidad, conocimientos, tierras y recursos y a sus prcticas vinculadas a un
modo de vida sostenible. Pero si se quiere evitar la marginacin cultural,
hay que tener muy presente el impacto inevitable de las SC sobre todas
las culturas, incluidas las indgenas. Sera deseable que estas creasen sus
propias formas de sociedad del conocimiento, evitando una marginacin
de otra forma inevitable.
77
El enfoque tico de la CT hace que pasen de largo las confrontaciones
ideolgicas inmersas en la epistemologa mtica. Confrontaciones de po-
der an tan vivas como lo son, por ejemplo, en Estados Unidos, los deba-
tes entre el cientifcismo y las posturas religiosas ideolgicas.
Por qu medios se quiere lograr la adhesin de las personas?
La CT propone: Intensifcar el papel de los medios masivos de comu-
nicacin en la toma de conciencia sobre los retos ecolgicos y sociales.
Y adems: apoyar la implementacin de los principios de la Carta de la
Tierra, por medio de un instrumento internacional legalmente vinculante
sobre medio ambiente y desarrollo. Para ello se han elaborado unos prin-
cipios de accin (vase el Anexo fnal).
La epistemologa axiolgica considera insufciente la formulacin de
postulados. Por ello propone la creacin de proyectos orientados por es-
tos a diferentes niveles de concrecin, hasta las diferentes ticas concretas;
pues a estos niveles es donde se produce la motivacin y adhesin bus-
cadas. Adems, la EA ve la necesidad de utilizar y desarrollar estrategias
y tcticas para implantar aquellas propuestas. Debemos aprender de las
religiones, verdaderas maestras en este uso de estrategias y tcticas.
Cmo aparecen y cmo se relacionan la dimensin relativa y la
dimensin absoluta, la calidad humana y la calidad humana profunda?
A este respecto la CT hace una serie de propuestas: el desarrollo humano
se refere primordialmente a ser ms, no a tener ms. Vivir con reverencia
ante el misterio del ser, con gratitud por el regalo de la vida y con hu-
mildad con respecto al lugar que ocupa el ser humano en la naturaleza.
Reconocer y preservar el conocimiento tradicional y la sabidura espiri-
tual en todas las culturas. Proteger y restaurar lugares de importancia que
tengan un signifcado cultural y espiritual. Reconocer la importancia de
la educacin moral y espiritual para una vida sostenible.
Con estas declaraciones ms bien conservadoras, la CT no refeja para
nada la profunda crisis de valores actual. Adopta una postura inclusiva, la
espiritualidad como un aspecto ms de la sociedad, pero sin ir al fondo del
problema. Las necesidades espirituales o de CHP de las SC, los impedi-
78
mentos y difcultades para dar respuesta a esta necesidad, como heredar
la sabidura de las tradiciones de forma asimilable a las SC, todas estas
cuestiones, ni se intuyen en la CT.
Aqu es donde hay que entender la mutacin que sufrimos y la necesidad
de ir a las races antropolgicas, epistemolgicas y axiolgicas: el cultivo
del Inters, el Desapego y el Silencio (IDS), de la CH y la CHP. Es vi-
tal darse cuenta de que dada la dinmica de innovacin continua de la
SC, las siempre nuevas posibilidades y peligros que plantean, a menudo
no nos sirven los valores conocidos y solo podemos afrontar creativa-
mente la nueva situacin con actitudes como IDS e ICS (Innovacin,
Comunicacin y Servicio). Por ello la EA propone el desarrollo de pro-
yectos axiolgicos capaces de motivar y orientar el cultivo de estas acti-
tudes de sabidura.
La cualidad humana como actitud vaca de contenido aparece como un
valor ms junto a otros. Dice la CT: La proteccin de la vitalidad, la
diversidad y la belleza de la Tierra es un deber sagrado. Este es un len-
guaje religioso que puede llevar a crear ms rechazo que motivacin. Sin
embargo, la simbiosis completa con la Tierra solo es posible con la prc-
tica de IDS, especialmente la CHP. Esto lo han dejado claro todas las
tradiciones de sabidura.
4. ANEXO
Principios de accin en la aplicacin y el uso de la Carta
Empieza con la difusin de la Carta. Permite que sea tu gua bsica.
Que tu accin sea un ejemplo vivo en el da a da, en todos los m-
bitos.
Empodrate tu mismo. Acta con decisin y confa en tu capacidad
para movilizar a otras personas.
Coopera y coopera. Colabora con otras personas para ganar fuerza.
Empodera a otras personas. Comparte tu poder y ofrece a los dems
oportunidades para que desarrollen sus propias capacidades.
79
Promueve el respeto y la comprensin. Contribuye a construir rela-
ciones de respeto y confanza entre personas y grupos de culturas o
comunidades distintas, resuelve las diferencias mediante un dilogo
constructivo.
Facilita la organizacin autnoma. Promueve la difusin de iniciati-
vas inspiradas en la Carta, sin intentar controlarlas, confando en la
capacidad de los grupos para encontrar salidas apropiadas.
Cntrate en la raz de las causas. No permitas que presiones externas
de prcticas y sistemas no sostenibles te aparten de tu camino.
Compromtete con fexibilidad. Acta siempre de acuerdo con los
principios de la Carta, pero s fexible y creativo para adaptar los
medios a las circunstancias.
S ingenioso. No quedes condicionado a la necesidad de dinero.
Utiliza la imaginacin para lograr tus propsitos.
Usa la tecnologa sabiamente. Recuerda que no todo el mundo tiene
acceso a ella, procura que si la usas resulte apropiada a las circuns-
tancias.
Protege la integridad de la Carta. Respeta el texto y su espritu y
asegrate de que la Carta slo se implique en organizaciones y actos
donde sea respetada y se compartan sus valores.
80
Sesin de trabajo
Se inicia con una primera consideracin. Es interesante ver cmo otros
grupos han querido dar respuesta a la falta de direccin axiolgica.
Comparada con la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, la
carta de la Tierra se ve como un intento de superarla, de ir ms all; ha
sido una iniciativa en la que han participado ms de 5.000 personas; ex-
pertos, instituciones, organizaciones, han sido llamados a contribuir a su
redaccin. Desde la epistemologa axiolgica cabe califcarla, sin embar-
go, de declaracin de intenciones puesto que no pretende ser un proyecto
construido.
A la primera pregunta que surge sobre qu se ha pretendido con este
anlisis de la Carta de la Tierra desde la perspectiva de la epistemologa
axiolgica, Jaume Agust responde que se ha querido ver en qu modo se
podran reformular las propuestas contenidas en la Carta de una forma
ms adecuada a la sociedad del conocimiento y al bagaje de saberes de
nuestra sociedad. En su opinin la Carta ha querido ser muy inclusiva
con la participacin de personas religiosas, laicas de distintas tendencias,
personas con marcada ideologa, etc. Ello a la vez que la ha enriquecido,
ha supuesto algunas restricciones, por ejemplo la participacin de perso-
nas religiosas ha impedido que se pudiera cuestionar la forma religiosa de
actuar. Esta estructura pone en evidencia que su redaccin no ha partido
de una teora. Su reformulacin de acuerdo con la epistemologa axiol-
gica permitira reorganizar la Carta, y orientarla hacia proyectos, princi-
palmente mediante la estructuracin de los postulados y la delimitacin y
especifcacin de los mbitos concernidos.
Valdra la pena emprender y llevar a cabo este trabajo? Es la pregunta
que se plantean los autores del anlisis y que someten a los participantes
del Encuentro.
Mari Corb responde que, a su parecer, la Carta de la Tierra es un enun-
ciado de intenciones mal planteadas, y por ello viciadas, formuladas des-
de una epistemologa inadecuada, la epistemologa mtica, propia de una
sociedad esttica.
81
Para Queralt Prat, la Carta es un ejemplo prctico de voluntad de crear
un proyecto axiolgico, tico, concreto. Para los redactores de la Carta
se trata de un proyecto de directa aplicacin, en cambio desde la episte-
mologa axiolgica presenta difcultades. La reformulacin sera un buen
ejercicio prctico para estudiantes que posteriormente podran aplicar a
muy diversos mbitos (proyecto nacional, proyecto universitario, proyecto
familiar). Para ello, aade Marta Grans, se debiera saber distinguir la
matriz, de la que penden los proyectos, de los proyectos mismos (en la
Carta no se distingue). Al margen de este ordenamiento jerrquico de los
postulados necesario, Corb insiste en que estn viciados desde un inicio.
Interviene Amando Robles para preguntarse si la Carta sera un buen
material para trabajar, dado que, por un lado, en ella se trata un tema muy
sensible (el impacto humano en la naturaleza) y contiene valores sentidos
como valiosos, y, por otro lado, en su redaccin participaron universidades
y personalidades muy reconocidas y viene respaldada por una muy amplia
base social. Cabe plantearse la oportunidad de esta reformulacin. A su
parecer, si el trabajo de reformulacin fuera exhaustivo y completo, sera
de gran inters, pero si no hubiera garantas en ese sentido, mejor dedicar
esfuerzos a otros campos, como el de la biogentica, por ejemplo, donde
los cambios se producen a una gran velocidad y para los cuales no existen
referentes. Segn Josep M Basart el inters del anlisis propuesto radica-
ra en el hecho de partir de algo ya existente; adentrarse en el dominio de
la ingeniera gentica implicara un trabajo mucho ms creativo.
Corb insiste en el hecho que la Carta y su planteamiento correspondie-
ron a un momento, ambos ya son pretritos. Hay algunas rplicas a esta
afrmacin que arguyen la existencia de un movimiento en torno a la
Carta que est vigente, por ejemplo es el eje de muchas actividades y en
particular de un congreso que se celebra anualmente. Adems se puede
afrmar que la Tierra no ha pasado. Teresa Guardans comenta que el
mismo proceso de trabajo de la Carta se propone principalmente la con-
cienciacin mediante jornadas, actualizaciones, reformulaciones; apunta a
aunar voluntades, a despertar mentes ms que realizar proyectos para ser
implementados.
Basart llama la atencin sobre el hecho que en doce aos la carta no ha
sido objeto de ninguna modifcacin y que las formas por las cuales se
82
pretende incidir son muy poco dinmicas y no generan adhesin, son
ms bien normativas. Quizs ello va implcito a su propia naturaleza de
declaracin, se apunta.
Dado que una de las crticas que se hace a la Carta es que no genera
adhesiones, Juan Diego pregunta cul sera la matriz valoral que podra
proponer la epistemologa axiolgica a este respecto. Para l, sera el lla-
mamiento a la escucha. El problema de la Carta es que no ha sido escu-
chada, no ha sido leda (la falta de escucha es un problema fundamental
en el mundo). Debera distinguirse, apunta Jaume, lo que es propiamente
una matriz-postulados. Los postulados son generales, totalmente cultu-
rales, y objeto de aceptacin por parte de todas las culturas; a partir de
ellos se introducen, en pirmide, los subpostulados por los cuales en la
epistemologa axiolgica nos acercamos a proyectos y reas. Esa debe ser
la restructuracin, porque donde se produce la adhesin y lo valoral es en
los niveles ms bajos (se tiene que producir en la empresa, por ejemplo,
cambiando los esquemas jerrquicos por el trabajo en equipo). Los postu-
lados cumplen una funcin, pero deben bajar a la concrecin.
Marta Grans corrobora esta idea afrmando que no se puede generar ad-
hesin si no hay concrecin. El postulado no vincula, no atae a lo parti-
cular. En la medida en que un derecho humano pueda concretarse, genera
adhesin. A lo cual Jaume aade un aspecto previo muy importante y es
que el camino trazado entre el postulado y el proyecto es de doble sentido
(como en ciencia, se entiende lo abstracto cuando se aplica a lo concreto
y lo concreto permite abstraer, hacer abstracciones).
Segn el parecer de los autores del anlisis, los postulados de la Carta
no se preocupan de las concreciones. Pero hoy, en toda refexin como
apuesta de futuro es indispensable tener en el horizonte a la sociedad de
conocimiento, es decir debe partir de ver con claridad qu sociedad es la
que nos permitir sobrevivir y vivir en paz. Toda propuesta deber partir
de ella e intentar conocer su paradigma, sus puntos bsicos que permitan
la organizacin de la accin. Y la Carta de la Tierra apenas trasluce el
tipo de sociedad a la que se apunta, salvo la emergencia de una sociedad
civil global, pero no se especifca si se imagina uniforme o plural, ni se
desarrolla la aplicacin en la diversidad, solo se enuncia. La epistemologa
axiolgica defende la necesidad de una teora que gue la actuacin ante
83
el ritmo vertiginoso al cual se producen los cambios en mltiples mbitos
no solo en el de la ingeniera gentica (nica referencia a la innovacin
cientfca). Toda teora es una herramienta que mediante su aplicacin
permite comprobar su utilidad, experimentar, proponer, cambiar, trabajar.
Respondiendo a la constatacin de Diego de que no se escucha, Corb
arguye la difcultad de saber a quin van dirigidos unos postulados tan
generales. Las propuestas deben ser concretas, sensitivas, sino las perso-
nas no se sienten concernidas. Debe bajarse de nivel para que la gente
tropiece en el da a da con la esencia de los postulados, con el por qu
de los postulados.
A la pregunta de si los proyectos colectivos de la epistemologa axiol-
gica solo pueden ser contextuales, no globales, responde el mismo Corb
sosteniendo que deben ser ambas cosas. El planeta Tierra y la humanidad
deben organizarse teniendo en cuenta que se posee una tecnologa ex-
tremadamente potente y poderosa que puede orientar el futuro global en
una u otra direccin. Son necesarios los postulados generales y las estra-
tegias y tcticas para que lleguen a todos los pueblos; luego los contextos
crearn concreciones completamente distintas. Lo dicho puede resumirse
en la frase: pensar globalmente y actuar localmente teniendo en cuenta
que orientar es actuar.
Despus de hacer referencia a algunos ejemplos de trabajo sobre la Carta,
desde los mbitos de las religiones y de la educacin, y concluir que la
Carta ha sido motivo de refexin sobre valores abstractos con intentos
de aplicacin, Corb repite el argumento segn el cual aunque la refexin
sea rigurosa, si no se adecua a la situacin actual de las ciencias y la tecno-
loga y de los nuevos sistemas de vida, nace con una desviacin inicial que
a medio plazo constituir un obstculo. En el caso concreto de la Carta de
la Tierra, considerar la naturaleza como algo exterior, externo, constituye
un grave obstculo.
La parte fnal de la sesin gira en torno a cmo deben entenderse los pos-
tulados. Por una parte segn la epistemologa axiolgica, las sociedades
del conocimiento van a tener que funcionar con postulados y proyectos
a partir de las transformaciones de las tecnociencias; y, por otra parte se
califca de postulados tanto la Carta de la Tierra como la Declaracin de
los Derechos Humanos, pero pueden ser realmente postulados vlidos
84
para la construccin de proyectos de acuerdo con la epistemologa axio-
lgica? Segn Corb, la Declaracin de los Derechos Humanos, como la
Carta de la Tierra, parte de una epistemologa mtica, basada en la creen-
cia originada en la Ilustracin, segn la cual ciencia y flosofa haban
alcanzado a conocer cmo era la naturaleza. En nuestros das no pode-
mos basarnos en esa creencia; debemos construir postulados adecuados
a nuestra nueva situacin: postularemos manejar la nueva situacin para
bien de la colectividad humana y del medio, teniendo en cuenta que da
a da es cambiante, por consiguiente, tendremos que postular una natu-
raleza que cultive la fexibilidad y la cualidad de tal modo que podamos
responder adecuadamente en cada caso. No hay nada fjo y tampoco lo
son los postulados; como se ha dicho ms arriba, el recorrido es de doble
sentido (del postulado al proyecto y viceversa), teniendo en cuenta que ni
ciencia ni saberes sern escuchados si no les corresponde una concrecin
en proyectos del da a da y si no existe una invitacin a la participacin.
Corb acaba afrmando que en el caso de estas dos declaraciones, puede
rescatarse el espritu del postulado, pero no su formulacin conceptual;
ambas son postulados estticos de una sociedad que no haba alcanzado
el estadio de sociedad del conocimiento. La incidencia de las ciencias y
las tcnicas en la vida del colectivo lo ha cambiado todo. El postulado
axiolgico debe ser por naturaleza dinmico, debe poderse corregir, parte
de unas circunstancias y est al servicio de la intencin de construir algo.
Finalizando ya la sesin, algunos participantes animan vivamente a los
ponentes a continuar trabajando sobre la Carta de la Tierra.
85
Voluntad de verdad como voluntad de creer
1
Abordaje desde una perspectiva nietzscheana
Flavio Augusto Senra Ribeiro
2

Roberto LcioDiniz Jnior
3
1. INTRODUCCIN
El artculo tiene como punto de partida y provocacin algunos aspectos
del pensamiento de Friedrich Nietzsche. Nos interesa, en principio, el
diagnstico del flsofo sobre el problema del nihilismo y su relacin con
la concepcin del mundo producida por el discurso religioso, flosfco,
cientfco y artstico que, segn el flsofo, est caracterizado por la ma-
triz denominada cristiana y asctica
4
. La investigacin se orienta a partir
de ciertos fragmentos de un pensamiento que nos conduce por el cues-
tionamiento de la verdad de la vida concebida como voluntad de poder.
Para que se tenga conocimiento del espectro de ese problema, el tipo de
cuestin que aqu se pretende desarrollar est circunscrito por la pregunta
sobre la voluntad de creer. Tal problema implica un dilogo entre flosofa,
teologa y ciencia.
Ms all de esta delimitacin, a modo de propedutica, por un lado cabe
notar que el flsofo del que estamos hablando ha sido abordado por dis-
1 Ponencia presentada en el 8 Encuentro Internacional de CETR, en Barcelona, en el periodo
de 16 a 20 de octubre de 2012, bajo el ttulo La crisis axiolgica desde el problema del nihilismo.
Abordaje desde una perspectiva nietzscheana. El trabajo a sido desarrollado en el mbito del Grupo
de Investigacin Religin y Cultura. La participacin en el Encuentro ha sido posible gracias al
apoyo de la CAPES Coordenaao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior/Ministerio de
Educao do Brasil. El texto traducido ha sido publicado originalmente en Estudos Teolgicos en el
ao 2011, disponible en http://periodicos.est.edu.br/index.php/estudos_teologicos.
2 Ver descricin participantes en presentacin.
3 Roberto Lcio Diniz Jnior es Licenciado en Filosofa y Mster en Ciencias de la Religion por
la PUC Minas
4 Vase acerca de este tema el artculo titulado Entre el trgico y el asctico in Horizonte Teolgico.
Belo Horizonte, 2005, n. 8.
86
Flavio Augusto Senra Ribeiro, Roberto LcioDiniz Jnior
tinguidos comentadores, vinculados a diversas escuelas de interpretacin,
lo que implica an variadas perspectivas de lectura de su pensamiento.
Adems de eso, por otro lado, tampoco puede faltar la comprensin acer-
ca de los avances que actualmente hay en los estudios sobre Nietzsche.
Finalmente, con este trabajo sobre la voluntad de creer como voluntad
de verdad se pretende pensar el valor de lo transitorio, de lo pasajero, de
lo temporal, tomando la flosofa de Nietzsche como una provocacin.
Pero, por el pensar provocador de este carcter del mundo, se evita la
dualidad entre permanente y transitorio. La afrmacin del devenir como
el modo propio de nombrar el ser en Nietzsche nos impide, de por s, el
problematizar estas categoras como dualidades. Desde el Crepsculo de
los dolos
5
slo resta pensar lo que es como trnsito, fujo, movimiento,
continuo devenir de fuerzas en enfrentamiento.
Pensar a partir de Nietzsche no es tarea que se pretenda fcil. Despus
del flsofo del Zaratustra, la tarea flosfca pasa a habitar el lugar propio
de un ms all del bien y del mal. Esta es una meta que se debe construir
en el sobrepasar a una metafsica centrada en el principio de la identi-
dad, de la permanencia y de la unidad del ser. Estas son condiciones para
una revitalizada crtica de la cultura con miras a un nuevo proyecto de
humanidad y de nuevas metas para la tierra, o sea, tomar la tierra como
meta. Deshumanizar el cosmos y naturalizar el humano ya era anunciado
en Humano, demasiado humano
6
. He ah un campo de batalla en el cual
no cabe ms ni el dogmatismo de verdades metafsicas al modo substan-
cialista ni el recurso apresurado a los relativismos. El campo abierto por
la flosofa perspectivista nietzscheana es aqu reconocido como el lugar
pertinente de esa tensin flosfca. En este espacio vital, en el cual mun-
do y libertad confuyen, la verdad puede ser vivenciada como lo peligroso
tal vez, condicin por la cual el amante de la sabidura puede de nuevo
encontrar un mar abierto para la aventura del conocimiento.
5 Nietzsche, F. Gtzen-Dmmerung. In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.
Vol. 6. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999.
6 Nietzsche, F. Menschliches, Allzumenschliches. In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in
15 Bnden.Vol. 2. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999.
Voluntad de verdad como voluntad de creer. Abordaje desde una perspectiva nietzscheana
87
El flsofo, como todo animal-humano
7
, es puente. Este estar a medio
camino, el propio de ser una transicin, un estar entre, es la situacin
efectiva de nuestra condicin mundana. Se trata del modo pertinente en
que el devenir afecta y constituye a todo lo que existe y, como tal, obliga a
la comprensin de que la verdad del mundo implica el pensamiento sobre
la transitoriedad de lo real, de lo vital, de lo mundano y de lo existente.
Como una cuerda extendida sobre el abismo se construye la experiencia
del sobrepasar. Esta experiencia debe hacer a los hombres capaces de for-
mar una humanidad decidida para el amor ms terrible, el ms complejo
y altivo que jams fue plenamente vivenciado. El amor a lo efmero, como
amor radical al mundo, el amor que toma la tierra como meta, fue, hasta
entonces, un amor denegado. El amor a lo efmero es el proyecto que, en
la perspectiva de la voluntad de poder, ese nombre que el flsofo us para
concebir la vida, viene siendo prohibido y aplazado gracias al flsofo,
al artista, al positivista, al idealista, a los creyentes ascticos de todas las
corrientes y tradiciones.
Lo efmero es el peso ms leve, sin embargo se transforma en el fardo
pesado cuando la necesidad de seguridad y de permanencia se toma como
la voluntad dominante. Lo efmero testifca que no hay realidad que no
sea tocada por la transitoriedad, por la radical inmanencia y fnitud. El
acontecimiento de ese modo de constitucin de todo es el devenir. Lo
ms slido que pueda ser pensado se evidencia como huidizo. Tal es el
pensamiento que emana de la expresin tan prxima del fatdico diag-
nstico: tambin los dioses se pudren
8
, tal como expreso en el prrafo
125 de La Gaya Ciencia
9
.
7 Vase sobre este aspecto lo que afrma el flsofo sobre el hombre en el Prlogo de su As ha-
bl Zaratustra. Segn el pensador, DerMenschisteinSeil, geknpftzwischenTierundber-
mensch, einSeilbereinemAbgrunde. Nietzsche, F. Also sprachZaratustra.In. SmtlicheWerke.
KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 4. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 16.
8 -auchGtterverwesen! Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke.
KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 481.
9 Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15
Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999.
88
2. ACERCA DE CIERTA VALORACIN DE MUNDO
El flsofo es un educador de su poca, de su tiempo. Nuestro tiempo
vive y sufre el pathos de la angustia de la aceleracin del tiempo y de las
experiencias. La fnitud, al tiempo que es celebrada es tambin denega-
da o, al menos, ocultada. La relatividad de los valores, por cuatro siglos
viene llegando a su punto de decisiva completitud. Relaciones humanas,
interpersonales o institucionales estn amenazadas por la intolerancia de
las islas de verdad en que se transformaron los individuos y sus pequeos
clubes de sentido.
Tempus fugit es una expresin muy vivenciada en nuestra poca. Angustia
no menos signifcativa es la falta del tiempo que pasa como si los segun-
dos se aceleraran. Los frutos de la tcnica moderna, fetichizada en el
mercado hecho dolo, contribuyeron en esta experiencia de falta radical.
Devorador voraz
10
de nuestras elevadas esperanzas sigue la rutina asctica
de nuestros deberes y compromisos. El antiguo monstruo del t debes
11

se convirti en una manera de culpabilizar an ms. Qu ms es posi-
ble pensar en este estadio en que nos encontramos? La conciencia de la
aceleracin del tiempo, de la pasteurizacin de las experiencias, se revela
como seal de la versin actual de lo que bien puede an denominarse
decadencia, o sea, sntoma de un trgico declinar. En cualquiera caso,
no hay pensamiento ms abismal, pues impensable es el destino fatal de
todo lo que es. La transitoriedad del tiempo, antes denegada, ahora se ve
maximizada. Como hablar de un amor a lo efmero cuando en l vemos
algo malo? No faltan en estos casos los que ansan la serenidad del reposo
eterno. Toda la fuerza de la vida aqu slo puede negar o afrmar, y en esto
consiste el indecible misterio que sondea el amor imposible, la verdad del
mundo como realidad efmera. En ambos casos, voluntad de poder.
10 La afliacin saturnal nos obliga a la refexin y el pensamiento sobre el signifcado de esta pa-
ternidad y el modo como nos relacionamos con este trazo este rasgo esencial de nuestro ser como
mundo. La marca de todo lo que vive preside nuestro pensar sobre el mundo, sobre cmo lo com-
prendemos, sobre cmo nos comprendemos a nosotros mismos. El logos del mundo se expresa como
sentido e intelecto.
11 Vase sobre la superacin del t debes kantiano, segn Nietzsche, en el discurso Las tres
metamorfosis del espritu, en su As habl Zaratustra. Cf. Nietzsche, F.Also sprachZaratustra.In.
SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 4. Berlin, New York: Walter de
Gruyter, 1999. p. 30.
89
Desde la aurora de la flosofa hemos pensado que los sentidos revelan
comnmente la verdad del mundo como trfco, fruicin, devenir. Todo
pasa, todo se transforma, eternamente gira la rueda del ser
12
son algu-
nas expresiones de esa comprensin. Sin embargo, en estos y en otros ca-
sos, adems de los sentidos, tambin la sana razn, fruto de una constitu-
cin vigorosa y afrmativa, es tambin capaz de as percibirlo. Con todo, la
razn, en cuanto instrumento fantstico de supervivencia de una especie
frgil, postul, igualmente, la permanencia, la identidad, la inmutabilidad,
no slo con el pretexto de comprender mejor el mundo, sino deseando
corregirlo en su esencial mutabilidad. Son conocidas las expresiones de
esa necesidad fsiolgica: el ser es, el no ser no es, el ser es uno, eterno e inmu-
table, hay mundo inteligible, el fundamento es motor inmvil, la causa
primera, una causa sui. En estos casos, escogidos por el impacto que
produjeron en la tradicin, lo que permanece uno, eterno y inmutable es lo
que nos impide sucumbir al movimiento constante. En el fondo del pro-
blema reside la cuestin de la negacin de lo factual y efmero del mundo.
Esa interpretacin sobre el mundo sugiere una cifra y un sentido para
la interpretacin nietzscheana del mundo
13
. En torno a los temas mun-
do y libertad pudo la tradicin desarrollar distintas comprensiones o in-
terpretaciones. Para Nietzsche, en torno al mundo y libertad se juega la
gran decisin y el trnsito para un nuevo modo de vivir
14
. Por un lado
se pretende sobrepasar la evaluacin platnica entre mundo inteligible y
mundo sensible. Por otro, disolver la incompatibilidad entre naturaleza y
libertad. La transformacin del mundo invertido del nihilismo es el pro-
yecto fundamental de Nietzsche. Por lo tanto, crearse libertad y crearse
12 Tambin en este sentido recuerda Nietzsche que el nio como la tercera de las tres metamorfo-
sis del espritu es inocencia, olvido, nuevo comienzo, un eterno recomenzar. Cf. Nietzsche, F. Also
sprachZaratustra.In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 4. Berlin, New
York: Walter de Gruyter, 1999. p. 31. En el discurso, El Convalescente, en la misma obra, el flsofo
afrma esta doctrina del eterno retorno. Alles geht, alles Kommt zurck; ewig rollt de las Rad des
Seins. Alles stirbt, alles blht wieder auf, ewig luft de las Jahr des Seins.. Nietzsche, F. Also spra-
chZaratustra.In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 4. Berlin, New York:
Walter de Gruyter, 1999. p. 272.
13 Vase Navarro Cordn, Juan. Manuel. Nietzsche: de la libertad del mundo en Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofa, 23. Edicin de Jos Luis Villacaas Berlaga, La flosofa del siglo
XIX. Madrid: EditorialTrotta-CSIC, 2001.
14 Cf. Nietzsche, F. NachgelasseneFragmante. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15
Bnden. Vol. 9. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 494 e 519.
90
mundo constituyen lo originario de la actitud que aqu importa cuando se
toma en consideracin la verdad del mundo en su justa acepcin.
3. UNA PREGUNTA FUNDAMENTAL
Nada motiv ms la produccin artstica, religiosa, flosfca y cientf-
ca que el pensamiento sobre lo que da fundamento al mundo, sobre su
origen y sobre su destino. No es inusual que an oigamos repetidamente
que las preguntas fundamentales son: Cual el origen de todas las cosas?,
Para donde vamos? o Quin somos?. De las pinturas rupestres a los
desarrollos tecnolgicos y cientfcos contemporneos estuvo la humani-
dad ocupada con el pensamiento acerca de un sentido. Acerca del sentido
as formulado, en 1887, insista el flsofo alemn Friedrich Nietzsche
en un modo de abordar esta cuestin. Falta la meta; falta la respuesta al
por qu?
15
. La pregunta por el por qu? es determinante para la com-
prensin del fenmeno del nihilismo, [ya planteado en aquella poca por
la literatura rusa] y, al modo francs, por el pensamiento acerca del pesi-
mismo y de la decadencia frente a la crisis de valores el siglo XIX. Pero,
como evento flosfco, la cuestin se constituy como un referencial para
la comprensin de la pregunta esencial de la flosofa. Ms an del modo
propio como le fue conferida la respuesta.
Nihilismo tiene muchas acepciones en el mbito flosfco, psicolgico
y literario en cuanto a pensamiento de una crisis, o sea, de la decisin
ms grave acerca del sentido y del propio preguntar por el sentido. En
general, cabe decir aqu que no se trata slo de la pura y simple crisis de
valores, pues este hecho es constitutivo de cualquier momento y lugar de
la historia de un grupo humano. El movimiento propio de las construc-
ciones culturales fue denominado y comprendido como nihilismo. Por
lo tanto, estaramos en situacin an ms precaria en lo que concierne a
la problemtica del sentido y de la organizacin social posible. Pero, aun
concibiendo la gran ruina de las concepciones de mundo y la consecuente
15 Vase el Fragmento Pstumo Herbst 1887 9[35]: es fehlt das Ziel; es fehltdiaAntwortauf das
Warum?. Nietzsche, F. NachgelasseneFragmante. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in
15 Bnden. Vol. 12. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 350.
91
anarqua de los valores
16
, o sea, la ruina de los grandes valores hasta en-
tonces admitidos, llammoslo de relativismo moral, el nihilismo es un
fenmeno que tiene sus races en tierras ms profundas.
Las tierras profundas a las cuales aqu se hace referencia necesitan ser
cavadas con la precisin cuidadosa de habilidoso genealogista. El flsofo
debe estar atento a las seales de la produccin cultural en busca de los
vestigios de las fuerzas originarias, de una base sobre la cual se pueda
comprender el modo como el animal humano ha gestado y sostenido
cierta interpretacin del mundo, edifcando as una correcta base para las
elaboraciones culturales.
La actitud del flsofo aqu proyectada es la de la investigacin geneal-
gica. Hacer genealoga de la cultura no es hacer mera traduccin de los
procesos histricos, sino realizar una investigacin sobre las disposiciones
que se manifestan en la elaboracin de cualquier valor, actitud, accin o
creacin, sea en los hechos biolgicos o propiamente culturales. La cono-
cida actitud apartada de los flsofos en relacin a este modo de proceder
slo testifca, ya de principio, una disposicin. Por lo tanto, preguntemos
sobre el tipo de disposicin que actu en la interpretacin de la vida en la
historia conocida de la humanidad. Se parte del principio que por dispo-
sicin se comprende un modo de disponer, de organizar, de jerarquizar,
una capacidad de/para afrmar o negar. Lo que est dispuesto obedece a
un temperamento, a una intencin, a una voluntad. Estas, por su parte, en
ltima instancia, determinan la salud de aquel que se dispone a y se dispone
para. A la disposicin, por lo tanto, compelen fuerzas que atestiguan cier-
tas capacidades, correcto vigor. Se pregunta: Cul es el vigor propio para
el amor a lo efmero? La conciencia de lo transitorio demanda a buen se-
guro mayor vigor, mayor salud, mayor disposicin para la afrmacin que
no pide en cambio ninguna seguridad. El punto fnal, el sosiego, el puerto
seguro de los ideales e ideologas otro tipo de fuerza demanda.
Retomando el punto de partida, recurdese que se hablaba de la siem-
pre presente conciencia de que todo pasa, por lo tanto, de que todo es
movimiento y transicin. El carcter propio del ser de las cosas es, en
16 Vase en Valadier, Paul. Lanarchie des valeurs. Le relativisme est-il fatal? Paris: Albin Michel, 1997.
Traduccin al portugus en Valadier, Paul. A anarquia dos valores. Ser o relativismo fatal? Lisboa:
Instituto Piaget, 1997.
92
esta ptica, devenir constante. Pero, el movimiento artstico, flosfco,
religioso y cientfco de los recientes siglos de la historia de la humanidad,
(al menos los ltimos veinticinco siglos!), de Parmnides a nuestros das,
se ha esforzado por hacer inviable este amor. El precio de la verdad de la
vida, urge prometer y mantener no la verdad, sino la voluntad de que lo
asumido como verdadero sea efectivo, real. Sin embargo, es slo de ideal
que se trata. La imposicin del ideal sobre la verdad del mundo ya dividi
la apreciacin de la realidad en aparente y inteligible, profana y sagrada,
mala y buena, falsa y verdadera, irracional y racional, inconsciente y cons-
ciente, infeliz y feliz.
4. LA VOLUNTAD DE CREER
La voluntad de creer, distinta del carcter movedizo en que se constituye
la realidad, anhela el fn. Ella propone que el mundo deba tener un orden
supra-natural, inteligible, humano. Esta disposicin, que revela un odio
a lo natural y una pasin por el ms all, no es en nada desconocida. Al
contrario, se revela como el bien ms aceptado, como la cosa ms natural,
comn y normal, aunque sea esta una disposicin contraria a la vida. En
el arte, religin, flosofa o ciencia, esta situacin est marcada por un tipo
ideal caracterizado por la idealizacin en cuanto modelo substitutivo de
la realidad. El bello ideal, el bueno, el mundo ideal, el paraso (terrenal o
celestial), el mundo inteligible, el conocimiento perfecto y puro, las ideas
claras y distinguidas, el mito del progreso.
No nos importa aqu defnir la plausibilidad del contenido de estas aser-
ciones. Lo que interesa es diagnosticar la disposicin propia que conduce
al tipo de hombre que atenta contra la verdad aprisionndola en la idea-
lizacin del mundo. La verdad as concebida est limitada por un as
quiero yo que sea verdadero. En realidad, lo que se ha hecho hasta el mo-
mento tiene que ver con el establecimiento de un mundo-cierto impuesto
por la va de la creencia segn la cual afrma lo que debe ser.
Se debe imaginar despus lo que aqu se pretende afrmar desde el prin-
cipio. De no ser as, se debe decir inmediatamente que, frente al carcter
transitorio, hay comnmente una actitud de sospecha. El prejuicio radical
frente a la totalidad indecible inimaginable, inconcebible y mutante es lo
que ha presidido nuestra concepcin de verdad. Se prefere el concepto
93
parcial, la ilusin radical centrada en una fe o razn que se predisponga a
defnir el carcter de cada cosa. A esta necesidad se denomina aqu volun-
tad de creer. Ella est sostenida sobre el principio segn el cual no puede
faltar el fundamento seguro, frme y inmutable.
No parece ser saludable preferir la mentira as manifestada. Esta situacin
es sntoma de una falta de vitalidad. Fisiolgicamente hablando, somos
frgiles seres adoradores de los conceptos y de las concepciones del mun-
do, creyentes del lenguaje, creyentes sobre todo de aquello que rellena lo
que falta, deseosos de la respuesta, del sentido.
As se enfrenta la humanidad con el grave problema expresado por
Nietzsche como muerte de Dios.
17
Tal cuestin no se limita a expre-
sar el simple pensamiento de los ateos, sino que materializa el complejo
proceso del nihilismo en la flosofa nietzscheana. La tentativa de co-
mentar el dicho de Nietzsche Dios muri es equivalente a la tarea de
interpretar aquello que Nietzsche comprende por nihilismo
18
. Segn
Heidegger, Dios y el Dios cristiano son ambos utilizados, por Nietzsche,
para representar al mundo suprasensible en general y sus diferentes inter-
pretaciones, sean ideales, normas, principios, reglas, fnes o valores. Desde
Scrates-Platn, estas interpretaciones establecieron la comprensin del
mundo a partir de la concepcin dual caracterizada por un mundo real
(verdadero) y un mundo mutable (aparente). Por lo tanto, pensar el fn
del platonismo as comprendido signifca pensar el acontecimiento del
nihilismo en su radicalidad.
La flosofa nietzscheana se presenta como la proposicin de la supera-
cin de la creencia en el mundo verdadero. El mundo suprasensible se
hizo hiptesis superfua que debe ser abolida. Pero, resta an el proble-
ma: abolido el mundo suprasensible, qu es lo que queda en su lugar? Y
qu sentido tiene el mundo sensible tras abolir el mundo ideal? En otras
17 Vase Senra, Flvio. Que Deus na morte de Deus. In. Soter. (Org.) Deus e vida. Desafos, al-
ternativas e o futuro da amrica Latina e do Caribe. So Paulo: Paulinas, 2008. p. 371-384. Tambin
conferir en Senra, Flvio. Deus naflosofanietzschiana. Provocao a partir da noo de culpabilida-
de para umacompreenso moral, metafsica e religiosa da frase de Nietzsche Deus est morto. In.
Oliveira, Ibraim Vtor, Paiva, MrcioAntnio. Violncia e discurso sobre Deus. Da desconstruo
abertura tica. So Paulo: Paulinas, 2010. p. 83-120.
18 Heidegger, M. A palavra de Nietzsche Deus morreu. In. Caminhos da Floresta. Lisboa:
Calouste Gulbenkian, 2002. p. 252.
94
palabras, si Dios est muerto, si el ideal, la fnalidad, el telos que por
tanto tiempo ha norteado los valores vigentes en el occidente perdi su
valor, qu es lo que permanece en su lugar? Esas preguntas constituyen
importantes problemas para la humanidad. En la tentativa de entender
el porqu, es preciso investigar la esencia de la voluntad de verdad, mejor
dicho, su origen.
Se encuentran en La Gaya Ciencia importantes consideraciones que
Nietzsche teje sobre la voluntad de verdad. Es sobre todo en esa obra que
el flsofo profundiza su peculiar interpretacin de la existencia de una
relacin entre la ciencia, la moral y la religin. Para l, todas ellas tienen
como base el mismo supuesto: la inexorable exigencia de certezas. En
ese sentido, se destaca el aforismo 347 de La Gaya Ciencia titulado los
creyentes y su necesidad de creer.
Algunos siguen necesitando la metafsica; pero est tambin ese im-
petuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma
cientfco positivista, ese deseo de querer poseer algo absolutamente
estable (mientras que con el calor de ese deseo preocupa muy poco
contar con argumentos propios para fundar la certeza). Todo esto
manifesta igualmente la necesidad de apoyo, de sostn, de ese ins-
tinto de debilidad que, en defnitiva, no da origen a las religiones, a
las metafsicas, a las convicciones de todas clases, pero las conserva.
19
Dos puntos se destacan en la cita. Primero, la necesidad humana de algo
frme, seguro en que apoyarse. El segundo punto es el hecho de que el
abordaje nietzscheano sobre la verdad no se restringe aisladamente a una
crtica a la razn, a la metafsica, a la moral o a la religin, pues algu-
nos an necesitan de la metafsica; pero tambin la impetuosa exigen-
cia de certeza que hoy se esparce de modo cientfco-positivista, afrma
Nietzsche
20
. La Gaya Ciencia marca el desarrollo, elaborado por Nietzsche,
de la relacin intrnseca entre ciencia, conviccin y verdad. En el aforismo
344, dice el flsofo:
Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 581-582.Traduccin http://es.scribd.
com/doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche
20 Idem.
95
Se dice, con razn, que en la ciencia las convicciones no tienen carta
de ciudadana. Slo cuando deciden descender modestamente al nivel
de una hiptesis, a adoptar el punto de vista provisional de un ensayo
experimental, de una fccin normativa, puede concedrseles acceso
e incluso un cierto valor dentro del campo del conocimiento con la
limitacin, no obstante, de quedar bajo la vigilancia policial de la des-
confanza. Pero si consideramos esto con mayor detenimiento, no
signifca que la conviccin no es admisible en la ciencia sino cuando
deja de ser conviccin? No se inicia la disciplina del espritu cient-
fco con el hecho de prohibirse de ahora en ms toda conviccin?...
Es posible. Queda por saber si, para que pueda instaurarse esta disci-
plina, no hace falta ya una conviccin tan imperativa y absoluta que
sacrifque a ella todas las dems convicciones. Se ve que tambin la
ciencia se funda en una creencia y que no existe ciencia sin supues-
tos. La pregunta de si es necesaria la verdad no slo tiene que haber
sido respondida antes afrmativamente, sino que la respuesta debe ser
afrmada de forma que exprese el principio, la creencia, la conviccin
de que nada es tan necesario como la verdad y que en relacin con
ella, lo dems slo tiene una importancia secundaria.
21
Se percibe que, para Nietzsche, la voluntad de verdad es una creencia
creencia en la superioridad de la verdad y es en ella que la ciencia se
fundamenta. No hay ciencia sin el postulado, sin la hiptesis metafsica
de que lo verdadero es superior lo falso, de que la verdad tiene ms valor
que la apariencia.
Segundo Machado
22
, la argumentacin de Nietzsche alcanza su punto
culminante cuando el anlisis de la relacin intrnseca entre ciencia y
moral revela la homogeneidad de ellas como metafsica. La metafsica
es, por naturaleza, nihilista porque juzga y desvaloriza la vida en nombre
de un mundo suprasensible. Por lo tanto, la condicin de posibilidad de
la ciencia es, en ltimo trmino, la fe en un valor metafsico de la verdad.
Ya se habr comprendido adnde quiero llegar; a que nuestra creencia
en la ciencia sigue apoyndose tambin en una creencia metafsica, y a
que quienes buscamos hoy el conocimiento, los sin dios y los antime-
21 Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15
Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 574-575. Traduccin http://es.scribd.
com/doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche
22 Machado, Roberto. Nietzsche e a Verdade. So Paulo: Paz e Terra, 1999.
96
tafsicos, encendemos nuestro fuego en la hoguera que ha levantado
una creencia milenaria, que era tambin la de Platn, la creencia de
que Dios es la verdad, que la verdad es divina... Pero, qu decir si esta
idea se va desacreditando cada vez ms, si todo deja de presentar un
carcter divino y se revela como error, ceguera, falsedad, y si Dios mis-
mo se muestra como nuestra mentira ms largamente mantenida?
23
El reconocimiento de que la ciencia y la religin comparten la misma
voluntad de verdad an no es sufciente para responder a la pregunta que
aqu se propuso: cual el origen de la voluntad de verdad? Dos puntos son,
para ese fn, discutidos por Nietzsche. El flsofo describe el origen de la
creencia a travs del hbito
24
y de la necesidad.
Para el flsofo alemn, el proyecto de la modernidad, principalmente
marcado por el desarrollo de las ciencias, pareca ser justamente el re-
medio capaz de combatir la voluntad de creer. Las ciencias se desa-
rrollaban rpidamente, y el mejor, sin Dios, sin ms all y sin virtudes
negadoras
25
Estara, por lo tanto, el ideal asctico fnalmente destruido
por el atesmo de las ciencias? Un engao. El cientfco, segn Nietzsche,
es un sacerdote asctico. l tambin ofrece un sentido a la vida, ofrece
una verdad, impone un valor. Ambos, ciencia e ideal asctico, se hallan
en el mismo terreno [...] en la misma superestimacin de la verdad (ms
exactamente: en la misma creencia en la inestimabilidad, no criticabilidad
de la verdad)
26
. Ambos son sntomas de decadencia, ambos insisten en
negar la vida. Dos caras de una misma moneda. Tanto el edifcio religio-
so, cunto el de la ciencia, se construyeron bajo el mismo fundamento:
la conviccin. Nietzsche en Humano, demasiado humano, al tratar de los
enemigos de la verdad, concluye que las convicciones son enemigos de la
verdad ms peligrosos que las mentiras.
27
.
Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 577.Traduccin http://es.scribd.com/
doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche
24 Vase en Nietzsche, F. Menschliches, Allzumenschliches. In. SmtlicheWerke.
KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 2. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999, p. 226.
25 Nietzsche, F. ZurGenealogie der Moral.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15
Bnden.Vol. 5. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 396.
26 Nietzsche, F. ZurGenealogie der Moral.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15
Bnden.Vol. 5. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 402.. Traduccin propia.
27 Nietzsche, F. Menschliches, Allzumenschliches. In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in
15 Bnden.Vol. 2. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999, p. 317. Traduccin propia.
97
Segn Nietzsche, sabemos que el mundo que habitamos es inmoral, in-
humano y no divino por mucho tiempo nos lo interpretamos falsa y
mentirosamente, pero conforme al deseo y la voluntad de nuestra venera-
cin, es decir, conforme una necesidad.
28
Por lo tanto, se concluye, segn
el aforismo 347 de La Gaya Ciencia, que de esta forma, la creencia surge
como una necesidad humana, una necesidad de fe, de apoyo, amparo
29

. Se puede comprender que el hombre, incapaz de tratar con su condi-
cin mortal y con la diversidad del mundo, se entrega a lo desconocido,
al miedo y busca en las categoras fuertes del pensamiento metafsico y
del pensamiento religioso un mecanismo capaz de ofrecer un sentido al
sufrimiento y de neutralizar su fnitud. Es justamente esa necesidad de
crear estructuras ms seguras de la existencia, capaces de transcender la
fnitud inherente a la condicin humana, que reafrman una experiencia
religiosa an marcada por el signo del nihilismo.
La fe, mientras necesidad, an encuentra un importante desdoblamiento
en el pensamiento nietzscheano. En el mismo aforismo 347 de la Gaya
Ciencia, afrma que la creencia es siempre anhelada con ms urgencia
cuando falta la voluntad. Y, contina Nietzsche,
[...] cuando menos se sabe mandar y ms se experimenta con ur-
gencia el deseo de una realidad, de un ser o de una autoridad que
ordene con energa, ya sea un dios, un prncipe, un estado social,
un mdico, un confesor, un dogma o una conciencia departido. De
este modo, es lcito concluir que las dos religiones universales, el
budismo y el cristianismo, podran deber su nacimiento y su rpida
propagacin a un extraordinario agotamiento de la voluntad.
30
Para Nietzsche el creyente, mientras poseedor de una voluntad de verdad,
mientras una voluntad de creer, est marcado por una voluntad dbil.
Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 580. http://es.scribd.com/doc/6783393/
La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche
98
Paul Valadier
31
destaca que la voluntad dbil es impotente para enfrentar
el dinmico juego bajo el cual se pauta la verdad. La enfermedad surge
justamente de la necesidad de encontrarse una verdad a todo el coste, de
encontrarse una certeza.
5. CONSIDERACIONES FINALES
Lo esencial de la crtica nietzscheana a la voluntad de verdad, como he-
mos visto, no se trata de una crtica dirigida exclusivamente a la religin.
Ella se despliega en otros campos como, por ejemplo, en la ciencia, en
la flosofa. Para Nietzsche, tanto el cientfco como el hombre religioso,
e incluso los flsofos, creen poseer la verdad. Parece ser que Nietzsche
quiso decir, en sus obras a cerca de lo que est oculto en la bsqueda de
la verdad
32
. No es por casualidad que su mtodo de investigacin se
presenta como una genealoga.
Es preciso tener en mente que para el flsofo no existen hechos, slo in-
terpretaciones, lo que lleva a su flosofa a derrumbar dolos o lo que hasta
ahora se denomin verdad. En ese contexto es que Nietzsche contempla
la creencia como una necesidad humana. El ser humano ha buscado un
sentido, una certeza a lo largo de toda la tradicin del pensamiento oc-
cidental. Justamente la bsqueda de la verdad a todo coste result en la
construccin por dems slida de convicciones. Toda conviccin gene-
ra una creencia y aprisiona al hombre en la verdad, o mejor, en su verdad.
Convicciones son prisiones, nos recuerda Nietzsche en el aforismo 54
del Anticristo. La creencia en este o en aquel ideal (cientfco o religioso)
revela lo que Nietzsche llama enfermedad de la voluntad. De ese modo, se
puede comprender cmo, para el flsofo, solamente un ser inseguro y d-
bil se hace creyente. Pero, por qu, entonces, necesitamos la verdad? Por
qu la voluntad de creer? Segn Nietzsche, porque nos falta la fuerza para
enfrentar el mundo como un lugar de disputas, de confictos, de oposicin
de fuerzas, de devenir. Mientras busquemos el gran sentido, la verdad su-
prema, mientras tengamos necesidad de ser dirigidos, seremos siempre
creyentes. El desafo que la flosofa nietzscheana nos impone es de:
31 Valadier, Paul. Nietzsche et la critique du christianisme. Paris, CERF, 1974.
32 Nietzsche, F. Der Antichrist. In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 6.
Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 236.
99
[...] concebir una autodeterminacin alegre y fuerte, una libertad
en el querer, ante la cual un espritu desechara toda creencia y todo
deseo de certeza, por haberse ejercitado manteniendo el equilibrio
sobre el ligero alambre de la posibilidad, incluso bailando al borde
del abismo. Un espritu as sera el espritu libre por excelencia.
33
La profundidad de la crtica nietzscheana a la voluntad de verdad alcanza
an su propia flosofa. En Ecce Homo, en el captulo Por qu soy un des-
tino, afrma Nietzsche:
Conozco mi destino. Un da, mi nombre ser conectado al recuer-
do de algo temblando de una crisis como jams hubo sobre la
Tierra, de la ms profunda colisin de conciencias, de una decisin
conjurada contra todo lo que hasta entonces fue credo, santifcado,
requerido. Yo no soy un hombre, soy dinamita. Y con todo eso nada
tengo de fundador de religin religiones son asunto de la plebe, yo
siento necesidad de lavar las manos despus del contacto con perso-
nas religiosas... No quiero creyentes, creo ser demasiado malicioso
para creer en m an, nunca me dirijo a las masas... Tengo un miedo
pavoroso de que un da me declaren santo.
34
La voluntad de verdad se revela como una necesidad humana, demasiado
humana, que, frente a toda duda y toda diversidad del mundo, busca por
encima de l, o fuera de l, tal como un ideal, realidad inteligible o cosa
en s, un principio, una certeza, una verdad o ms an la Verdad. El precio
que pagamos por nuestra bsqueda obsesiva de la verdad se revel muy
costoso. Por cada verdad alcanzada, por cada creencia, por cada convic-
cin un nuevo dolo se consolid. En efecto, la crtica nietzscheana a la
creencia, en sus ms diversas formas, se revela una herramienta indispen-
sable a todos aquellos que buscan enfrentar, con un mnimo de honesti-
dad intelectual, toda la riqueza y diversidad del mundo.
33 Nietzsche, F. Die frhlicheWissenschaft.In. SmtlicheWerke. KristischeStudienausgabe
in 15 Bnden.Vol. 3. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 582. http://es.scribd.com/
doc/6783393/La-Gaya-Ciencia-Friedrich-Nietzsche
34 Nietzsche, F. Ecce Homo. In. SmtlicheWerke.KristischeStudienausgabe in 15 Bnden.Vol. 6.
Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1999. p. 365. Traduccin propia.
100
Sesin de trabajo
Tras la exposicin de Flavio sobre el pensamiento de Nietzche que ter-
mina presentando posibles puntos de contacto con la epistemologa axio-
lgica, Mari Corb toma la palabra para afrmar que en el planteamiento
de esta ltima no es necesario imaginarse una enfermedad, ni recurrir a
la tragedia, ni a la voluntad de creer; todo es ms sencillo y razonable.
Existe una dimensin absoluta inacotable, no objetivable, y otra relativa
que los animales humanos hacemos la modelacin necesaria para sobre-
vivir. Tenemos experiencia de estas dos dimensiones, de la doble visin de
la realidad, por nuestra condicin de seres hablantes.
Los planteamientos iniciales de la ciencia, de la metafsica, de la religin,
en las sociedades preindustriales respondan a la epistemologa mtica, es
decir, se tomaba la modelacin de la realidad como la realidad y no se le
atribua ninguna posibilidad de cambio (era intocable y esta intocabilidad
se justifcaba por la revelacin); por otra parte, se experimentaba la segun-
da dimensin como una suerte de prolongacin de esta estructuracin de
la primera que se expresaba segn el programa de modelacin.
La sociedad de innovacin y cambio conlleva el abandono de la episte-
mologa mtica y el establecimiento de la epistemologa no mtica, aquella
que toma conciencia de la modelacin ilegitimando, as, la proyeccin de
aquella realidad pretendidamente inamovible, revelada, sobre la segunda
dimensin. A partir de ah desaparece la visin de esa doble dimensin
como un mbito de estabilidad y aparece el abismo (vivimos sobre un
abismo y somos el abismo); aparece la experiencia de la transitoriedad (por
otra parte, tan arraigada en los budistas, que les hace decir: soy no siendo).
La epistemologa no mtica refuerza el sentido de abismo, pero desde la
epistemologa axiolgica no se entiende que este abismo sea la nada, no lo
es ni en la vivencia de los pueblos, ni en la de los grandes maestros: es lo
inconcebible. Comnmente se cae en el error de identifcar lo objetivable
con el ser y, por consiguiente, negar el ser a lo no objetivable se piensa
como ir a un vaco; pero lo no objetivable no es igual a nada.
La experiencia de la dimensin absoluta es el fundamento de esta afr-
macin; para un viviente humano es inconcebible e inquietante, pero no
101
es algo angustioso sino pacifcador, porque permite percatarse de que la
dualidad sujeto-objeto es modelacin y, por consiguiente, que no hay dua-
lidad alguna (ello elimina el sentimiento de tragedia y de vivir el abismo
como una cada en la nada). Esto es lo que las artes intentan decir, y lo que
afrman algunos flsofos, los msticos y grandes maestros de las religiones.
Respecto a la ciencia, la epistemologa mtica haca concebirla como una
realidad metafsica, ontolgica. El supuesto de uso hace pensar que exis-
ten cosas, pero hay que distinguirlo de la epistemologa, de pretender que
se est describiendo la realidad y que se est en un camino de acercamien-
to a ella que la hace progresivamente ms conocida.
Segn Corb, a Nietzche le falt conocer la segunda dimensin y el tras-
fondo de las grandes religiones que abordan este problema sin darle una
solucin metafsica; en el cristianismo desde Dionisio Areopagita ya se
contesta esta solucin, tambin la rehyen el sufsmo en el Islam, el ve-
danta, el yoga, el budismo...
Flavio insiste en los puntos de encuentro entre la epistemologa axiol-
gica y la flosofa de Nietzche, ambas comparten diagnstico: quiso dar-
se a una modelacin la condicin de absoluta pretendiendo que no era
tal modelacin, luego se vio que era creacin, un programa. Ilustran esta
coincidencia las palabras del flsofo cuando afrma que moral, metafsica
y religin no son otro mundo sino que son mundo humano. Corb lo
corrobora diciendo que la segunda dimensin no es nada concebible, por
eso la conciencia de ello puede crear en un primer momento una sensa-
cin de angustia. Aqu Flavio quiere precisar que para Nietzche lo trgico
no es una cuestin angustiosa, negativa, sino ms bien un llamamiento al
coraje, a la creacin, a la creatividad.
Interviene Jaume Agust para opinar que acaso Nietzche no alcanz a ir
ms all de la contraposicin entre la voluntad de creer de una sociedad
que ya ha vivido el desmantelamiento de lo mtico, y su combate personal
contra esa voluntad, no aprovechando la libertad total y omnmoda que
implica la noticia y la conciencia del abismo.
A raz de la pregunta de Marta Grans sobre si Nietzche, a pesar de captar
que las cosas no son, de vislumbrar la impermanencia de todo, el derrum-
be de las construcciones humanas como realidad (que conduce al nihilis-
102
mo), pudiera haber vivido la dimensin absoluta. Responden a ello varios
contertulios en el sentido que aun habiendo tenido conciencia de esa di-
mensin, que ciertamente tuvo, Nietzche no tena posibilidad flosfca
de formularla dado que estaba ocupada por las religiones (por la voluntad
de creer), lo que no le permita ver la libertad inmensa que tena detrs
de su sentimiento. Flavio aade que Nietzche hablaba de la necesidad de
crear otra humanidad, liberada de la enfermedad de las creencias, del vicio
de querer estructuras; de ah la idea del superhombre. En este sentido,
Nietzche fue precursor de la nueva humanidad que se est forjando.
Amando Robles apunta que ciertamente Nietzche a pesar de ser
un deconstructor no sinti la necesidad de formular esta dimensin
inconcebible (la absoluta). De Parmnides hasta nuestros das, tanto el
lenguaje metafsico como el de las religiones, ha sido muy gratifcante,
ha dado seguridad, certezas, al ser humano. Acaso la bsqueda de la espi-
ritualidad tambin va en este sentido. En cambio, la dimensin absoluta
es inconcebible, no da certeza de nada aunque es certeza total, afrma
Robles. La otra dimensin, la relativa, existe en la medida que modelamos
una existencia que no es sutil, se deshace.
A ello aade Corb que aun hoy la cultura, el mundo acadmico, religioso,
la vida cotidiana de muchos, estn hipotecados por creencias metafsicas
y no se asume la suma fragilidad, la suma incgnita.
Nietzche defende una idea de dios cambiante, nos recuerda Flavio, en
contraposicin a la idea de un dios motor inmvil y asptico, y, por otra
parte, su idea de la espiritualidad, de la mstica, es muy distinta de la de
la religin basada en la tradicin metafsica. Solo puedo creer en un dios
que baile, es una de sus frases clebres.
Jaume pregunta si Nietzche no vio en la ciencia el motor del cambio con-
tinuo, su poder de transformacin y su capacidad de plasmar lo abstracto a
travs de la ingeniera que ya en su tiempo y en su pas estaba en auge. Segn
Flavio, respecto a la ciencia, en Nietzche se distinguen tres momentos: su
adhesin a la idea de la razn socrtica contra la tragedia que se asociaba
a una idea de ciencia; la ciencia como instrumento efcaz para combatir la
metafsica, y un tercer momento que signifc un paso atrs por el que, en
lugar de adoptar la ciencia como una liberacin, la limit a la construccin
de mundos ideales, entendiendo el progreso como una nueva teologa.
103
Refrindose a la comunicacin de Mari Corb (del da anterior) Juan
Diego rememora la interpretacin de la certeza en tres momentos: re-
velacin, desvelacin y creatividad; y plantea la paradoja que representa
que sea un momento de certeza la creatividad, que en esencia implica no
certeza, no estabilidad, abismo, intranquilidad, y que implica entender el
conocimiento como una construccin. La estrecha correspondencia entre
creatividad y libertad se confrontan al concepto de certeza de Nietzche.
Por otra parte, Flavio acaba de exponer que respecto al ascetismo, Nietzche
refere tres formas de sacerdocio asctico que corresponden al cientfco,
al moralista y al religioso. Ciertamente es chocante que un mismo autor
defna la vida como ascetismo, como negacin, como apolinidad y rei-
vindique la naturaleza cambiante, dionisaca de dios. Hasta qu punto
se podra relacionar esa concepcin asctica y cruzarla con la desego-
centracin?, se pregunta Diego. A su entender, la cultura contempornea
continua siendo asctica, no ya de negacin y de desprendimiento sino de
construccin de la belleza, de la propia entidad (el auge del ejercicio para
estar en forma y el inters por la vida saludable y la alimentacin sana).
Cmo entender ese nuevo ascetismo con la perspectiva desegocentrada
de ver el mundo, vinculada con el conocimiento silencioso, no reducible a
las frmulas aunque se d en ellas?
Para responder, Corb empieza afrmando que toda creacin exige, no
ascetismo propiamente, pero s empeo, rigor, concentracin: uno se sa-
crifca para obtener niveles ms profundos de vida. Lo mismo puede
decirse de la desegocentracin, que no es fustigarse, es la posibilidad del
disfrute. La egocentracin equivale a encapsular la realidad en los propios
deseos que son temores; la desegocentracin es desencapsularse para ver
el mundo, ya no desde la cpsula del propio deseo y de las propias ex-
pectativas. La desegocentracin que podemos ofrecer a nuestra cultura
es la del artista, es la que permite ver lo que hay libre de m, no lo que me
impongo ver.
Interviene Flavio para apuntar que, para Nietzche, contrariamente a otros
estudiosos de la tragedia, la experiencia de la totalidad era dionisaca; no
propone la separacin entre lo apolnico y lo dionisaco sino la fusin o
equilibrio. Segn Nietzche la separacin entre las dos dimensiones es
cosa del socratismo y del cristianismo. Por otra parte, respecto al asce-
tismo, no debe entenderse siempre peyorativamente; hay un ascetismo
104
de la creacin y el mismo Nietzche puede ser considerado un asceta para
la creatividad y la afrmacin. El problema del ascetismo, para l, es el
sacrifcio para sostener un mundo que solo es imaginario, es dedicar la
vida a la idealizacin.
Jaume se interesa por conocer si, segn Flavio, en Nietzche existe la dis-
tincin que intenta la epistemologa axiolgica, entre conocimiento con-
ceptual y conocimiento valorativo, teniendo presente que si bien ambos
persiguen la verdad, el segundo lo hace en el sentido axiolgico. Saca
partido de esta distincin? Se entiende que por la voluntad de creer pone
a un mismo nivel ciencia y religin, sin embargo distingue la verdad en
el sentir, en la comunicacin, de la verdad en la informacin, del concepto,
de la descripcin? Flavio contesta que Nietzche rompe con la dualidad
cuerpo-razn, sensible-inteligible. Defne al hombre como cuerpo y a la
razn como instrumento de ese cuerpo. Entiende la verdad como crea-
cin en el juego, como creacin en la no seguridad; a partir de ah no
reconoce como necesario el planteamiento sobre la verdad mantenido por
la tradicin. En Nietzche no hay un planteamiento de la verdad, puesto
que la verdad no tendra nada que ver con la verdad del mundo creado
para sostener la cultura humana (esta ltima razn ya es una interpreta-
cin de sus seguidores).
Osorio plantea la refexin que si entendemos que las personas somos un
conjunto de necesidades, de deseos, de intereses (tanto desde el punto de
vista biolgico como ecolgico), debemos deducir que eso tiene un peso
fundamental en la condicin humana, es lo natural en el hombre; y, si es
as, parece obvio que ello implique por su parte la bsqueda de certezas,
de convicciones, de sentido. Se entiende que para Nietzche la bsqueda
de certezas conduce al hombre a idealizar el mundo, pero cmo llegar al
proceso de desegocentracin? Flavio precisa que en Nietzche el hombre
no busca referencias sino que las crea, de ello se desprende que para l
cobre ms importancia la idea de un proyecto de humanidad que la idea
de la existencia de un en s que est en la naturaleza y en los hombres.
Ante la pregunta puede concebirse un proyecto de humanidad sin sen-
tido, sin convicciones, sin certezas? Nietzche defende que en cualquier
caso, sin una certeza que venga dada, que deba buscarse en alguna parte.
De ello se deduce que el proyecto de humanidad es la creacin de estas
105
certezas que se necesitan en cada momento y que cambian cuando surge
la necesidad de otro proyecto. As lee Nietzche la moral, la metafsica, las
religiones, como resultantes de proyectos para la humanidad en determi-
nados momentos y circunstancias. Para l deben crearse certezas que son
referencias para nuestra cultura; vivimos sobre un abismo porque vivimos
sobre un proyecto, no sobre un en s. Cada proyecto de la humanidad (y
aqu podra equipararse su signifcado de proyecto con el que tiene para la
epistemologa axiolgica) crea una tabla de valores, referencias, maneras
de concebir, y todo ello no tiene valor en s (es para el trnsito, para la
travesa), no es una verdad que corresponda a la realidad.
Corb interviene para decir que los humanos debemos crear un sentido de
la vida, pero ello no implica que ese sentido tenga ningn tipo de entidad
metafsica (es creacin humana); si la tuviera negara la dimensin absolu-
ta. Se reafrma la idea expresada ms arriba que Nietzche tuvo que expe-
rimentar, tener noticia de la dimensin absoluta para decir lo que dijo.
Aade Marta Grans que se puede convenir que Nietzche tuvo una gran
intuicin: la de sabernos en el abismo y contar con la creacin para salir
de l, teniendo conciencia que las creaciones responden a unas realidades
contemporneas y que no sirven para realidades futuras, y reconociendo
la difcultad que conlleva vivir eso para un animal que desea seguridad.
Se inicia una refexin sobre la crtica de Heidegger a Nietzche de la que,
para la epistemologa axiolgica puede resaltarse lo siguiente: Nietzche
combati el referente platnico de tal modo que acab convirtindolo en
ideal. Con la negacin de un mundo verdadero, se abre la incgnita mayor
para el hombre (que lo puede abocar al nihilismo puro, al sin sentido)
sin embargo, Nietzche sostiene que el mundo no corresponde a nuestra
visin del mundo, pero no afrma que no haya mundo. (Con lo cual se
corrobora la constatacin de ms arriba que este autor debi tener noticia
de la dimensin absoluta).
Jos Mara equipara el pensamiento de Nietzche (el nihilismo) a la epis-
temologa axiolgica en tanto y en cuanto la propia refexin acaba con el
objeto de refexin mismo y no se salva nada de la historia del pensamien-
to anterior (sensacin de desmantelamiento). Corb responde que no es
que no se salve nada del pensamiento anterior sino que se le reconoce
como una modelacin en unas determinadas circunstancias; y se afrma
106
la modelacin no es la realidad, la modelacin parte del sujeto humano
en unas determinadas circunstancias culturales. Hay, pues, muchas mode-
laciones posibles y por ello es necesario no anclarse en modelaciones no
adecuadas al tiempo presente. La pregunta que debemos plantearnos es
si la modelacin que adoptamos nos hace vivir en este mundo, un mundo
en el que la ingeniera gentica puede llegar a producir clones humanos,
por ejemplo. Para la epistemologa axiolgica el sujeto refexionante y el
objeto de refexin estn unidos indisolublemente.
Interviene Flavio con el objetivo de precisar que para Nietzche el plato-
nismo y el cristianismo, que segn l es su versin popular, son nihilismo.
As mismo, al pesimismo ante el declive de la creencia en el mundo pla-
tnico y cristiano, tambin lo considera nihilismo. l mismo se deno-
mina nihilista. Para Nietzche nihilismo es dar por verdadero que no hay
otro mundo y que este mundo depende de las valoraciones que creemos,
asumiendo que estas no sern nunca una valoracin eterna e inmutable.
Sostiene que solo hay mundo y en l hay un bicho hablante, y este bicho
habla sobre el mundo; en absoluto afrma que el mundo sea lo que dice
el hombre sobre l.
A partir de aqu surge una controversia sobre si hay, o no, un mundo
independiente del sujeto. La epistemologa axiolgica entiende que no,
porque toda construccin de mundo depende de los sujetos. La posibi-
lidad de que se puedan construir diversidad de mundos se debe al doble
acceso a la realidad, el relativo y el absoluto, de nuestra especie.
Se conviene que la epistemologa axiolgica es una interpretacin, pero
no metafsica. Lo absoluto de la realidad, segn la epistemologa axiol-
gica, es un aspecto de esta misma la realidad, no algo fuera de ella. Esta
experiencia de la dimensin absoluta de la realidad no signifca que se
desmantele la dimensin relativa a m como pura apariencia, no es pura
apariencia sino modelacin a medida humana. Este punto es importante
y valdra la pena idear un mtodo, una pedagoga, que permitiera escla-
recerlo porque aqu radica la difcultad de aceptar un doble acceso a esta
realidad misma sin que se proyecte la dimensin absoluta fuera de ella o
se vea menosprecio de la dimensin relativa. Es un punto nuclear para la
107
Soando con una revolucin teolgica, en qu nos
ilumina la epistemologa?
Jos Mara Vigil
Con este estudio epistemolgico que presentamos en el Encuentro 2012, quere-
mos hacer un mapa de la revolucin epistemolgica deseada: dnde estamos, qu
es lo que est necesitando un cambio, cules son los principales obstculos, cmo
se producen estos cambios, y qu se puede hacer para preparar acelerarlos. Nos
referimos a la posibilidad de una revolucin teolgica, por paralelismo a la
revolucin cientfca, a cuya estructura Tomas Kuhn dedic su famoso libro.
Se inscribe esta ponencia en el marco de inters por facilitar el trnsito in-
evitable y ya en curso hacia una religiosidad/espiritualidad pos-religional, con
referencia especial al cristianismo. Y lo hacemos desde la perspectiva especfca
de la epistemologa, que aunque no es la nica, s nos parece una de las ms
importantes. Todo es epistemolgico, aunque lo epistemolgico no lo sea todo.
Somos de los que observamos con dolor el abismo que se establecido
entre la tradicin de la Iglesia, su jerarqua, sus estructuras, su doctrina
ofcial... y el pensamiento actual, la cultura moderna, el sentir de la socie-
dad. Son millones de hombres y mujeres que no se sienten en la Iglesia
como en su hogar, donde pudieran sentir, pensar y expresarse con libertad
y sintona, y por eso emigran, se autoexilian, la mayor parte de las veces en
silencio, sin protestar, no pocas veces dolidos y desconcertados.
Creemos que esta situacin debe ser afrontada. Ya sabemos que el cambio
que se requiere para que las religiones se reconcilien con la cultura mo-
derna y el sano sentir de la sociedad actual, han de pasar muchas cosas, y
habrn de moverse muchos resortes. Por nuestra parte queremos concen-
trarnos en un aspecto de capital importancia: el epistemolgico. Tal vez
108
Jos Mara Vigil
en este frente es donde podemos detectar las difcultades ms profundas
(y con frecuencia ocultas) del cristianismo para asumir el cambio nece-
sario.
VER
Breve caracterizacin de la epistemologa ofcialmente vigente
en el catolicismo romano
Tradicionalmente hemos pensado que el dilogo es el mejor modo para
resolver nuestros problemas y para superar nuestras desavenencias y dis-
crepancias ideolgicas. Es una creencia que tiene su fundamento en la
sabidura humana y tiene su reconocida efciencia en la resolucin de
confictos. Pero tiene tambin sus lmites. Y no pequeos. La epistemo-
loga -y el sentido comn- nos dicen que hay veces en que el dilogo es
imposible, por ejemplo, cuando falta una base comn desde la que dialo-
gar: un mismo lenguaje, un mismo paradigma global. Cuando se habla
lenguajes diferentes no es posible captar los mensajes del otro. Cuando
se habla y se argumenta desde paradigmas diferentes, cada argumento
resulta ininteligible, signifca en la mente del receptor otra cosa que en
la intencin del emisor. Entre interlocutores que estn en paradigmas
diferentes, no cabe dilogo llano y directo, porque resulta ser, inevitable-
mente, un dilogo de sordos: son diferentes los postulados, los axiomas,
los supuestos desde los que cada uno habla. Paradigmas diferentes son
inconmensurables, incomunicables en buena medida.
Como decimos, creemos que una de las dimensiones ms profundas de la
actual crisis de las religiones en Occidente es la epistemolgica. Queremos
en primer lugar elencar cules seran esas difcultades actualmente pen-
dientes de superacin, y que actualmente bloquean la reconciliacin de las
religiones con la sociedad de hoy. Cules pues seran?
109
Difcultades pendientes de superacin
1. El tema de la Revelacin
Por su propia naturaleza, la adicin de unos datos revelados pro-
duce un desequilibrio en el interior de la epistemologa humana, en
cuanto que necesita articular un trato esencialmente distinto para
estos datos de origen totalmente diverso.
La revelacin supone la fe en un conjunto de verdades, de cono-
cimientos, que la Iglesia ha recibido, como un don, unos conoci-
mientos que no ha elaborado ni construido, sino que han venido por
comunicacin directa de Dios, y que la Iglesia debe acoger con su-
misin de juicio, y debe proponer a los feles con exquisita fdelidad.
La doctrina revelada recibida produce en la Iglesia un depsito de
verdades, del que ella es simple depositaria, al que le debe fdelidad
absoluta.
El ofcio de interpretar autnticamente la palabra de Dios ha sido
encomendado nicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejer-
cita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no est por encima
de la Palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramen-
te lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del
Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente,
lo explica felmente; y de este depsito de la fe saca todo lo que
propone como revelado por Dios para ser credo (DV10). Esta es la
posicin ofcial actualmente vigente. Hay un depsito de verdades,
revelado, slo interpretable por el Magisterio, que tiene que limi-
tarse a trasmitir lo recibido, y a proponerlo como revelado por Dios
para ser credo.
El origen sobrenatural de estos conocimientos divinamente reve-
lados introduce un factor enteramente anormal, atpico, extra-or-
dinario, en la epistemologa teolgica, en comparacin con la epis-
temologa normal, la de la ciencia, la flosofa y la sociedad actual,
como luego diremos. Todava no hace 50 aos era posible este tipo
de afrmaciones en la Iglesia catlica (y de hecho hoy siguen siendo
plausibles, vigentes, no habiendo sido derogadas sus condiciones de
110
Jos Mara Vigil
posibilidad): De la mente de los apstoles hay que decir algo se-
mejante a lo que hemos dicho de la mente divina (...) Los apstoles
fueron mucho ms que simples profetas o que simples hagigra-
fos. Como maestros supremos de la revelacin plena y defnitiva y
como fundamentos de la Iglesia hasta el fn de los siglos, la teologa
tradicional reconoce en los apstoles el privilegio especial de haber
recibido por luz infusa un conocimiento explcito de la revelacin
divina mayor que el que los telogos todos o la Iglesia entera tienen
o tendrn hasta la consumacin de los siglos. Por tanto, todos los
dogmas ya defnidos por la Iglesia y cuantos en lo futuro se defnan
estaban en la mente de los apstoles, no de una manera mediata o
virtual o implcita, sino de una manera inmediata, formal, explcita.
Su modo de conocer el depsito revelado no era, como en noso-
tros, mediante conceptos parciales y humanos, los cuales contienen
implcita y virtualmente mucho ms sentido de lo que expresan, y
exigen trabajo y tiempo para ir desenvolviendo o explicando suce-
sivamente lo que contienen, sino que era por luz divina o infusa, la
cual es una simple inteligencia sobrenatural, que actualiza e ilumina
de un golpe toda la implicitud o virtualidad. Si se toma, pues, como
trmino de comparacin el sentido del depsito revelado, tal como
estaba en la mente de los apstoles, para compararlo con el sentido
que nosotros conocemos, entonces hay que decir una cosa semejante
a la que dijimos al hablar de la mente divina, esto es, que no ha ha-
bido progreso, sino ms bien disminucin o retroceso. F. MARN-
SOL, La evolucin homognea del dogma catlico, Madrid-Valencia
1963, 157-158.
Poco espacio queda para el conocimiento verdaderamente humano como
el de la ciencia, y para una epistemologa normal, aceptable en la sociedad
humana normal.
2. El pensamiento realista, objetivista y metafsico de la floso-
fa aristotlico-tomista clsica.
El concepto aristotlico-tomista de verdad como adaequatio rei et
intellectus: hay una correspondencia entre nuestras afrmaciones y la
111
realidad. Nuestras verdades se corresponden directa y frmemente
con la realidad. Es el llamado objetivismo de nuestro conocimien-
to: hay una realidad objetiva que respalda contundentemente nues-
tras verdades.
El realismo ingenuo (Ian Barbour): nuestras verdades describen
la realidad y podemos pensar que son mapas fdedignos, que al-
canzan a decirnos con certeza cmo es la realidad.
La ontologa da concrecin metafsica a ese objetivismo, ya sea en
una versin ms aristotlica o ms platnica: la realidad ms real es
el ser, metafsico, ntico, ms all de lo mutable de la realidad mis-
ma, ms all de cambios y devenires, ms all de transformaciones
accidentales: el ser permanece y es estable y seguro en su objetividad
ntica, ms all de nuestros pensamientos. [Nietzsche: el cristianis-
mo ha sido platonismo para las masas].
El hilemorfsmo aristotlico, que incluye categoras (tan vene-
rables cuanto insostenibles hoy da, como materia y forma), sigue
siendo el nico lenguaje flosfco ofcial para explicar o exponer el
misterio de la presencia eucarstica.
3. El factor del Magisterio eclesisticO
El factor Magisterio introduce a su vez nuevos factores extraordina-
rios, propios, en la epistemologa catlica.
Los dogmas son veritas revelata ab Ecclesia proposita (BECKER,
Karl Joseph, La nueva interpretacin de la fe, en VARIOS, Los movi-
mientos teolgicos secularizantes, BAC minor 31, Madrid 1973, p. 31).
Se trata sin embargo de unas verdades no directamente bblicas (si
lo fueran seran perteneceran al campo de las verdades reveladas,
gozando de un rango superior), sino derivadas, elaboradas, debatidas
y decididas o votadas por el rgano eclesistico competente, normal-
mente un concilio.
En los ltimos tiempos, desde el siglo XIX, se introduce el dogma de
la infalibilidad pontifcia, que aporta una nueva fuente de verdad
dogmtica, en cuanto que, aun al margen de todo concilio, el papa
puede declarar dogma infalible cualquier verdad.
112
Jos Mara Vigil
Tanto las verdades reveladas (las presentadas como tales por la
Iglesia para ser credas), como las verdades dogmticas (decididas
conciliarmente, o defnidas por el Papa) han de ser credas con so-
metida obediencia (sin apoyo en razones ni evidencias, ofreciendo el
obsequio de nuestra razn rendida), bajo pena de pecado y bajo la
posibilidad de ser excomulgado de la comunin de la Iglesia en caso
de disidencia sostenida.
Estas verdades reveladas y las verdades dogmticas conciliares o del
Magisterio pontifcio son inmutables, infalibles, irreformables. Y no
slo su letra, sino tambin su sentido, han de ser mantenidos en total
fdelidad a s mismos.
Las frmulas dogmticas estn tan ntimamente unidas a su con-
tenido, que cualquier cambio esconde o provoca una alteracin
en el contenido mismo (Pablo VI, Aloc. del 5 de julio de 1967.
Insegnamenti di Paolo VI, 5, 821). Ms an: Las frmulas mismas,
en las que la doctrina ha sido ponderada y autorizadamente def-
nida, no se pueden abandonar. En este punto, el Magisterio de la
Iglesia no transige. (Pablo VI, aloc. del 4 de diciembre de 1968;
Insegnamenti di Paolo VI, 6, 1045. Vase tambin Po XII, Humani
Gneris, AAS 42 (1950) 565-567).
Esta inmutabilidad de la letra y del sentido de las frmulas dogm-
ticas es taxativa y total. Mejor lo referimos con palabras del propio
magisterio pontifcio. Porque por las frmulas de que se sirve la
Iglesia para proponer los dogmas de fe, se expresan conceptos que
no estn ligados a una determinada forma de cultura humana, ni a
una determinada fase de progreso cientfco, ni a una u otra escuela
teolgica; sino que manifestan... la experiencia universal y necesa-
ria. Por eso resultan acomodadas a todos los hombres de todos los
tiempos (Pablo VI, Mysterium Fidei, AAS 57 (1965) 758). Ms
concretamente: lo que durante siglos ha constituido el consenti-
miento comn de los doctores catlicos para obtener alguna inte-
ligencia del dogma... se apoya en principios y nociones deducidos
del conocimiento verdadero de los seres creados; y al deducirlo le
ha iluminado a la mente, como una estrella, por medio de la Iglesia,
la verdad divinamente revelada (Po XII, Humani Generis, AAS 42
(1950) 566). En resumen: El mensaje y la doctrina se deben man-
113
tener... in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu
eademque sententia Jos A. DE ALDAMA, El pluralismo religioso
actual, en Los movimientos teolgicos secularizantes, BAC minor 31,
Madrid 1973, p. 189).
4. Algunas consideraciones
A la luz de la epistemologa actual suena como absolutamente in-
genua e idealista la conciencia que la Iglesia guarda respecto a la
asepsia cultural y su imparcialidad flosfca.
Tambin resulta absolutamente ingenua a la luz no ya slo de la
epistemologa sino del sentido comn actual, la falta de senti-
do histrico, el desconocimiento de una verdad tan simple como
que toda formulacin de conocimiento es histrica, depende de su
contexto, y necesita evolucionar para mantener vivo su signifcado,
que nunca permanece fjado en medio de una cultura y un lenguaje
siempre en evolucin.
Hablar de una verdad divinamente revelada implica una compren-
sin del mundo dividido en dos pisos, el de esta tierra, donde es-
tamos los humanos privados del conocimiento pleno, y el piso su-
perior, morada de Dios, que de vez en cuando deja caer algo de ese
conocimiento divino y lo revela, para orientar nuestra vida humana
hacia la salvacin.
Esta epistemologa que incluye verdades reveladas y dogmticas
produce inferencias extraas que seran totalmente irregulares e in-
aceptables en la epistemologa de la ciencia normal. Por ejemplo,
desde las verdades reveladas la Iglesia puede saber que la hiptesis
cientfca del poligenismo no puede ser correcta, porque contradeci-
ra la interpretacin que ella misma da a dichas verdades reveladas.
Por la misma razn la Iglesia puede sostener posiciones contrarias a
conocimientos cientfcos que puedan infuir en la moral (por ejem-
plo, el aborto).
Se hace patente la heteronoma de esta epistemologa: el ser huma-
no y el cosmos mismo estn bajo una ley externa, superior, revelada,
a la que deben someterse. Dependen tambin de una fuente superior
de conocimientos, revelados, que por eso mismo son de autoridad
114
Jos Mara Vigil
superior, de obligado acatamiento, por encima de cualquier regla-
mentacin epistemolgica normal.
Esta peculiar situacin hace posibles unos rasgos epistemolgicos que
a la luz de la epistemologa normal resultan claramente patolgicos.
La razn teolgica y la razn religiosa misma quedan inscritas en
un marco epistemolgico donde la verdad no es encontrada por los
mtodos epistemolgicos normales en la sociedad moderna, sino
que todos ellos quedan sometidos a una autoridad superior que est
depositada enteramente en una sola persona. Se trata de un primado
absoluto, representante de Dios en la Tierra, no sometido a nadie,
ni a ninguna instancia de control, una monarqua absoluta (nica
en el mundo, la ltima) y teocrtica (principio de autoridad que fue
hurtado a la reforma general que el Concilio Vaticano II supuso,
en la famosa nota previa al captulo III de la Lumen Gentium).
Todava hoy, el papa est por encima de toda la Iglesia, por encima
del Concilio, puede decidir todo individualmente, sin colegialidad,
sin Concilio, sin consejo, en contra incluso de todos. Y lo que decida
no slo prevalece sobre cualquier otra opinin y decisin, sino que
puede ser directamente declarado dogma infalible. (De todo esto no
estamos hablando ahora como un juicio teolgico, sino epistemol-
gico: esta estructura tiene connotaciones epistemolgicas inasumi-
bles para la mentalidad epistemolgica de hoy).
Esta estructura patolgicamente autoritaria tiene una procedencia
originalmente imperial, heredada del origen histrico de la Iglesia
institucional. Fue el emperador romano el que convoc los primeros
concilios que solemos llamar ecumnicos, precisamente para de-
cidir sobre la doctrina cristiana, queriendo decidir y proclamar una
doctrina nica para todo el imperio, a fn de salvarlo de su crisis.
Como es de suponer, este origen imperial de la Iglesia tiene un im-
pacto notable en su propia epistemologa, del cual todava hoy no
se ha redimido ni recuperado. Los principios, procedimientos y re-
glas de la epistemologa interna de la Iglesia, cristalizados inclu-
so en sus estructuras y en su derecho, conservan rasgos imperiales,
son en realidad netamente imperiales. As, por encima de todos los
procedimientos y recursos normales en los caminos humanos de
bsqueda de la verdad como son la investigacin, la refexin, la
115
argumentacin, el debate, el cuestionamiento sincero y la compa-
racin de razones, en la epistemologa eclesistica todos estos
elementos quedan sometidos a la intervencin del poder, del papa,
de los obispos, de la jerarqua. Es el poder eclesistico el que en
ltima instancia dirime la verdad. Se trata de una epistemologa
del poder. El poder crea la verdad, por s mismo. No la descubre,
compartiendo la bsqueda en el dilogo: la decide, la crea, por s
mismo, y la impone. No necesita argumentar, rebatir las razones del
adversario, mostrar las propias. Basta que decida. Y lo hace con un
poder decisivo, defnitivo y de obligado acatamiento: Roma locuta,
causa fnita. Es una prctica heredada del imperio.

Un factor de poder epistemolgico aadido es, en este contexto, la prerro-
gativa de la infalibilidad pontifcia, capaz de sustraer del mbito de los con-
dicionamientos epistemolgicos a toda verdad que haya sido defnida por
el papa de un modo infalible. Tambin ah, queda para siempre cerrada
en esos casos la posibilidad del debate, de la revisin, de la reformulacin.
Factor igualmente a contrava de la lgica y la epistemologa modernas
es el de la irreformabilidad: algunas afrmaciones de verdad pueden ser
declaradas defnitivas, o irreformables, con lo que queda prohibido en la
Iglesia toda ulterior investigacin o dilogo o debate sobre una verdad
que la autoridad ya ha formulado y que desde su calidad de intrprete
autorizado exclusivo de la palabra de Dios, determina que tal formula-
cin ha de ser aceptada como defnitiva por los feles, as como por los
telogos, que por tanto se abstendrn de investigar, refexionar, discernir
o debatir al respecto.
Dentro de los ambientes eclesisticos ms relacionadas con la bsqueda
de la verdad, como pueden ser las universidades y centros acadmicos,
cuando se vive en este ambiente tan epistemolgicamente irrespirable,
es lgico que el objetivo que acabe imponindose en la prctica no sea
realmente el de la bsqueda de la verdad, su investigacin, su discerni-
miento... sino que se busca simplemente exponer y desarrollar la teologa
y la doctrina ofciales. No se busca la verdad sino el dogma. No se busca
la verdad, sino obedecer al poder, reconocer, acatar, repetir y exponer lo
que l impone y exige.
116
Jos Mara Vigil
El poder defne la verdad no en funcin de una bsqueda sincera y des-
interesada de la misma, sino en funcin de sus propios intereses, los de la
institucin. Es como la raison dEtat, que supedita toda otra razn a los
intereses supremos de la Iglesia, a la razn del bien de la Iglesia, discer-
nido por su jerarqua, sus funcionarios administradores.
- Aunque parezca increble, y aunque forme parte del imaginario social
colectivo, contamos todava hoy con la Inquisicin, fundada en 1542, que
se confesa todava en activo, como la decana de las congregaciones ms
antiguas de la Iglesia Catlica (cfr. el perfl que publica en su propia
web). Reconoce que ha cambiado dos veces de nombre y de organizacin
interna, pero reivindica que es la misma fundada en 1542 con el nombre
de Santa Inquisicin. Esto no es un detalle, o una ancdota simplemen-
te curiosa, sino un dato de primera magnitud para la caracterizacin de
la epistemologa vigente en la Iglesia Catlica: se trata de unas reglas
epistemolgicas que en el siglo XXI incluyen la existencia y el ejercicio
efectivo de una Inquisicin. El hecho de que en los ltimos treinta aos
ms de 500 telogos (la cifra es incierta, y muchos la calculan como muy
superior) hayan sido amonestados, sometidos a juicio, condenados, casti-
gados, silenciados -alguno lleg incluso a ser excomulgado-... introduce
obviamente una distorsin epistemolgica de primer orden en la episte-
mologa de toda una Iglesia.
La nueva epistemologa: el nuevo paradigma epistemolgico
emergente
Importa mucho ver que esta situacin epistemolgica dominante en el
mbito de la Iglesia catlica es profundamente diferente, y en buena parte
incompatible, con la epistemologa comn existente en la mayor parte de
la sociedad actual, epistemologa que, de un modo genrico casi esquem-
tico, podramos caracterizar de la siguiente manera.
El conocimiento ya no es concebido como una adaequatio rei et inte-
llectus, con todo lo que ello conlleva de correspondencia directa entre
nuestro conocimiento y la realidad, sino como un conjunto de mo-
delaciones que nuestro cerebro humano hace a partir de la realidad
percibida para habrselas mejor con la realidad.
117
El conocimiento ya no es pensado en trminos rigurosos de obje-
tivismo, reconocindose claramente la intervencin del sujeto en su
elaboracin. El conocimiento es construccin humana, y en l todo
es interpretacin elaborada por nosotros como sujetos. Los datos no
son simples datos neutros y objetivos, sino que van cargados de teora,
y de referencias y signifcados contextuales de la cultura de la que
participan.
La correspondencia del conocimiento con la realidad no es pensada
en trminos tan rgidamente objetivos: nuestro conocimiento es un
mapa del territorio, no es el territorio mismo, ni se corresponde di-
rectamente a l. No hay un solo mapa posible, sino infnitos; y no es
que slo uno pueda ser vlido y los dems invlidos.
Dentro de las muchas quiz incontables posiciones epistemo-
lgicas actuales, una de las corrientes centrales que quisiramos des-
tacar como una de las principales y moderadas, sera la del realismo
critico, que se muestra equidistante tanto del objetivismo a ultranza
como de una concepcin del conocimiento como mero instrumen-
talismo pragmatista.
La epistemologa actual incorpora cada vez ms la dimensin de
la incertidumbre como constitutiva de la realidad actual del conoci-
miento. El principio de incertidumbre de la fsica cuntica, la cons-
tatacin del doble carcter que tiene toda realidad subatmica, que
simultneamente aparece como partcula y como onda, con carac-
tersticas enteramente diferentes y absolutamente imprevisibles, se
ha hecho presente en la epistemologa y todo parece indicar que ha
venido para quedarse. Actualmente, la incertidumbre forma parte
reconocida y asumida de nuestro modo de conocer. Nos hallamos
actualmente mucho ms inseguros de lo que estuvimos en el pasado,
respecto a muchos campos del saber. Pero, aun con esa incertidum-
bre, o precisamente debido a ella, creemos que estamos mucho ms
cerca de la verdad que cuando creamos poseerla con certeza.
Hoy es ya una conviccin epistemolgica que no existe el conoci-
miento puro, libre de intereses. El sujeto productor del conocimiento
no es un ser en el aire, sin condicionamientos ni intereses de todo
tipo. Nuestra capacidad de conocimiento funciona en una direccin
u otra, hace unas u otras preguntas a la realidad, en funcin de los
118
Jos Mara Vigil
intereses que experimenta el sujeto, en todos los campos del conoci-
miento, tambin del religioso.
Para la epistemologa actual no existe el punto de vista absoluto, el
metasistema absoluto, asptico, neutral, objetivo... desde el cual po-
der poseer incuestionablemente la verdad, las formulaciones ciertas
y eternas, indubitables, irreformables... Esto es considerado hoy da
como una pretensin desmedida, en contradiccin con las limitacio-
nes del conocimiento humano en su actual estadio biolgico.
El conocimiento es cada vez ms reconceptualizado desde las cate-
goras biolgicas. El conocimiento, desde sus formas ms simples y
elementales, es una capacidad creciente de las formas de vida evo-
lutivas, y en nuestra especie se constituye en eje central de acumu-
lacin. Nuestro progreso evolutivo no es ya por cambios genticos,
sino culturales. El conocimiento, la cultura... son prolongacin de la
evolucin biolgica, el estadio por el que atraviesa actualmente. En
todo caso, las bases biolgicas siguen siempre presentes y son cada
vez ms reconocidas por la epistemologa actual: nuestro cerebro no
est programado para buscar la verdad, sino para sobrevivir...
El conocimiento religioso es reconocido como de carcter necesaria-
mente simblico, metafrico, sobre la base de unas metforas bsicas
que necesitan actualizarse, cambiar de imagen, al ritmo del cam-
bio de la cultura, porque todos sus elementos (imgenes, conceptos,
referencias, trminos...) son contextuales, histricos, cambiantes, y
las metforas, como los smbolos en general, nacen, evolucionan, se
reproducen y mueren.
Una corriente signifcativa del pensamiento epistemolgico actual
es la del pensamiento complejo, que concibe la realidad como un todo
holstico pero estructurado en niveles independientes y no siempre
dotados con una lgica y una comunicacin entre s que est a nues-
tro alcance descubrir o utilizar. Estas lgicas propias de los diferen-
tes niveles no siempre conviven sin conficto, y tampoco siempre
estos confictos son prevenibles ni resolubles, lo que abona el ca-
rcter catico del conjunto. No obstante, la captacin holstica del
conjunto puede avalar la transgresin de la lgica propia de un nivel
precisamente para salvar el bien del todo. El pensamiento complejo
que concibe a la realidad como multinivel, necesita la lgica aristo-
119
tlica pero necesita a su vez transgredirla, y es capaz de tolerar estas
contradicciones y confictos, integrndolos en una visin cardica.
En todo caso, la epistemologa actual contina siendo heredera de
la crtica emancipatoria propia de la Ilustracin y el pensamiento cr-
tico moderno. Se espera de la madurez de la persona su capacidad
para hacer uso pblico y autnomo de su razn, sin tutelas ni infan-
tilismos. La persona moderna est llamada siempre a saber (spere
aude!), a decidir, a optar... y no ya a asumir una cosmovisin ajena
impuesta por el poder religioso o poltico.
JUZGAR
Con lo que dicho hasta aqu, creemos que resulta obvio que el contraste
entre la epistemologa religiosa vigente en la Iglesia Catlica y la episte-
mologa comn dominante en la sociedad, difcilmente puede ser mayor.
No es posible el dilogo entre posiciones con epistemologas tan distin-
tas. No resultan ser sistemas compatibles.
Me atrevo atrevo a sugerir que la crisis actual del cristianismo en general,
y de la Iglesia catlica en particular, respecto a la sociedad civil, es espe-
cialmente grave, no slo porque se sitan ambas en paradigmas diferen-
tes, sino porque tambin sus epistemologas son totalmente diferentes,
incluso incompatibles, como acabamos de apuntar.
En un tiempo como el que Tomas Kuhn llama de ciencia normal, las
difcultades ideolgicas de convivencia se resuelven con el dilogo; son
tiempos en los que las diferencias no son tan fuertes como para impedirlo,
hay un lenguaje comn, un patrimonio comn de referencias comparti-
das. Pero no es ste el caso en los tiempos de cambio de paradigma,
en el que las dos partes no se entienden, no pueden dialogar, porque casi
siempre un paradigma resulta inaceptable o hasta ininteligible desde el
otro, incluso aun cuando la epistemologa, las reglas del conocimiento
sigan siendo comunes (porque no necesariamente varan con el cambio
de paradigmas).
En esta situacin, los cristianos, que formamos parte de ambas esferas y
vivimos el conficto en nuestro propio corazn, soamos con el da en que
nuestra fe se ponga a la altura de la sociedad actual y recupere el atraso
120
Jos Mara Vigil
que arrastra. Eso ser un cambio mltiple de paradigmas, una autnti-
ca revolucin teolgica, tomando esta imagen del libro La estructura
de las revoluciones cientfcas de Tomas Kuhn. Con la mente puesta
en la investigacin que dicho libro aport, nos cabe a nosotros tambin
preguntarnos: Qu ha de suceder en las religiones, en el cristianismo,
en el catolicismo, para que se d la superacin de esta difcil situacin,
superacin que nosotros consideraramos una verdadera revolucin teo-
lgica? Qu podemos hacer para propiciar, para provocar, para acelerar
esa aorada revolucin teolgica?
Recordemos brevemente lo que Kuhn expresa respecto de estas revolu-
ciones cientfcas, para tratar de aplicarlo despus, a nuestro modo, a la
revolucin teolgica como la que soamos, y deducir de esa refexin
unas pautas de accin.
Cmo son las revoluciones cientfcas?
Recordemos muy breve y esquemticamente, porque es muy conoci-
do lo que Kuhn seala como momentos caractersticos del proceso de
desarrollo de las revoluciones cientfcas.
Despus de un largo perodo de tiempo normal de la ciencia, comien-
zan a aparecer datos nuevos que no encajan en la comprensin normal del
paradigma tradicional. No pudiendo encajarlos normalmente, los cient-
fcos optan por considerarlos epiciclos, excepciones a las reglas vigentes
del paradigma cientfco actual. Poco a poco van apareciendo ms y ms
datos que no cuadran con la explicacin cientfca vigente, para los que
tambin se establece la consideracin de excepciones a la explicacin co-
mn, sobre la base del paradigma compartido por la comunidad cientf-
ca. Esta multiplicacin de las excepciones va generando una situacin de
malestar entre los cientfcos: la explicacin cientfca vigente no resulta
convincente, cuando tiene que aceptar tantas salvedades. Surge en algu-
nos cientfcos la sospecha de que algo no funciona bien en aquella expli-
cacin global en aquel paradigma. Y en algunos de los cientfcos, surge,
consciente y/o inconscientemente la inquietud por encontrar una nueva
explicacin global, un nuevo paradigma.
121
Alguno o algunos miembros de la comunidad cientfca descubren esa
nueva explicacin, ese nuevo paradigma, que contradice radical e incom-
patiblemente el paradigma vigente. Al exponerlo a la comunidad cient-
fca, los innovadores, en un primer momento, reciben un rechazo frontal,
que despus, poco a poco, va disminuyendo, al paso que crecen las adhe-
siones a la propuesta de un nuevo paradigma.
Refexiona Kuhn: quines suelen descubrir los nuevos paradigmas?
Suelen ser, responde, espritus libres, cientfcos jvenes, no demasiado
comprometidos en su vida personal y profesional con el paradigma tradi-
cional, ni con la institucin.
En el proceso de transicin los dos grupos de cientfcos, partidarios del
viejo o del nuevo paradigma, pasan por un perodo en el que parece que
no se pueden comunicar: resulta imposible el dilogo, parecen ver co-
sas distintas en la realidad, en funcin del fltro-paradigma que adoptan.
Desde un paradigma es prcticamente imposible dialogar con el otro.
Cmo otros cientfcos van aceptando el nuevo paradigma? Qu proce-
so se da en la aceptacin del mismo? Subraya Kuhn que esa aceptacin no
siempre es fruto de frreas argumentaciones y demostraciones cientfcas,
sino de una intuicin momentnea, de un blic, en la que, de golpe, captan
la nueva visin que haban estado precisamente rechazando.
Qu pasa a los que van aceptando el nuevo paradigma? Dice Kuhn que
a los cientfcos que aceptan el nuevo paradigma les parece experimentar
que estn en un mundo nuevo, porque una nueva forma de mirar, inspira-
da por un nuevo paradigma, les hace reparar en detalles que antes nunca
haban notado, les hace percibir, como nuevos, datos en los que nunca
haban reparado, pero que siempre estuvieron all.
Con esta transformacin de la mirada de los cientfcos, los efectos de la
adopcin del nuevo paradigma se afanzan en ellos, y se propagan y se
multiplican, con lo que el paradigma nuevo va avanzando y conquistando
mentes y corazones.
Acaba dominndolo todo el nuevo paradigma? Slo con el tiempo, con
mucho tiempo, porque, como hemos dicho, tanto la aceptacin como el
rechazo de un nuevo paradigma no son consecuencia de argumentacin y
demostracin. Los paradigmas, dice Kuhn, son muy resistentes a la fal-
122
Jos Mara Vigil
sacin. Los datos contrarios no nos suelen hacer mella en nuestra adhe-
sin a los paradigmas profundos. stos expresan una concepcin global
tan de fondo, estn tan comprometidos con la explicacin global del todo,
que no parece posible al sujeto descalifcar (aceptar el fracaso, la falsedad)
de un paradigma por uno ni por muchos datos contrarios que se le pre-
senten. En otros campos, un slo dato destruye una tesis o una hiptesis;
en cuestin de paradigmas, muchos datos contrarios son digeridos por
sujeto simplemente como excepciones, como epiciclos en el lenguaje
de Kuhn. As, la resistencia de algunos miembros de la comunidad cient-
fca al nuevo paradigma puede ser defnitiva, hasta que la muerte los retira
del escenario cientfco; se suele aducir como ejemplo el caso del cientf-
co que muri atrincherado en el rechazo sostenido contra la teora de la
relatividad de Einstein, aun cuando ya toda la comunidad cientfca de la
poca la haba aceptado; razones extra-cientfcas afectivas, personales,
conscientes o subconscientes... juegan un papel decisivo en un terreno
que, supuestamente, debera ser estrictamente cientfco.
Cmo seran las revoluciones teolgicas?
Acabamos de describir, de la mano de Tomas Kuhn, muy sintticamente,
lo que l llama la estructura de las revoluciones cientfcas, en el proceso
de desarrollo de los cambios de paradigma en la comunidad cientfca
internacional. Intentemos hacer otro tanto, esta vez sobre una posible
estructura de la revolucin teolgica refrindolo al proceso de desarrollo
del pensamiento de la comunidad creyente, la teologa. Veamos.
Tambin la teologa tiene sus tiempos de teologa normal, y otros tiem-
pos en los que aparecen tambin datos, teoras, corrientes de pensamien-
to, nuevas valoraciones... que resulta difcil encajar en el paradigma teol-
gico vigente. Tambin se trata a esos datos incmodos como epiciclos,
excepciones que no se sabe justifcar o para las que se aduce una justif-
cacin que a pocos convence, pero que no tienen capacidad, en manera
alguna, para falsar el paradigma global de fondo de la visin religiosa o
teolgica en la que se est. Son a veces frmulas de fe que son deudoras de
una visin cosmolgica o flosfca periclitada, que ya no resultan crebles,
o simplemente signifcativas, pero que se siguen repitiendo ritualmente
sin prestar atencin a su desfase o falta de signifcacin.
123
Como es sabido, estamos en un tiempo en el que no son algunos pocos
datos concretos, aislados, los que no encajan en el paradigma vigente y
reclaman ser considerados como epiciclos de excepcin. Como hemos
dicho en la primera parte de este estudio, la diferencia y el conficto ente
la forma de mirar y de comprender la realidad desde la sociedad civil y
desde la comunidad creyente, nunca haban estado tan distanciadas.
En esta situacin van a pareciendo por todas partes creyentes individua-
les, comunidades, telogos... que van asumiendo los nuevos paradigmas
de la sociedad y tratan de vivir su religiosidad re-expresada en esos nue-
vos paradigmas. El tipo de religiosidad resultante viene a ser realmente
diferente del paradigma ofcialmente vigente. Son personas, grupos, co-
munidades, telogos/as que han hecho una relectura, una sntesis, y re-
presentan pues una nueva propuesta, un nuevo paradigma de religiosidad.
Tambin en esta situacin los creyentes pertenecientes a los dos para-
digmas encuentran difcultades extremas para dialogar. Hablan lenguajes
distintos... Uno habla de salvar las almas para el cielo, otro de construir
el Reino de Dios; uno habla de ser cristiano como de estar bautizado,
mientras otro entiende ser cristiano como vivir y luchar por la causa de
Jess... Son como dos jugadores ante el mismo tablero y las misas fchas,
pero uno entiende que est jugando a damas, mientras el otro cree que
est jugando al ajedrez (Hiebert-Bosch).
Estamos asistiendo al debate y la convivencia de tipos diversos de para-
digmas religiosos. Hablando concretamente del cristianismo, hay cristia-
nismos muy distintos, lecturas diferentes del mismo: unos tienen una
visin doctrinal, otros la tienen predominantemente jurdica, mientras
otros se debaten entre el modelo ontolgico-cultualista o bien el tico-
proftica.
Conviven cristianismos muy diferentes, en realidad incompatibles. No es
lo mismo un cristianismo de salvacin que un cristianismo de no-salva-
cin ultraterrena, ni un cristianismo de segundo piso u otro de un slo
piso. No es lo mismo un cristianismo exclusivista que un cristianismo
pluralista, que un cristianismo que se considera una entre otras religiones,
ni un cristianismo testa que otro postesta... No hay dilogo entre ellos.
Mas bien suelen darse muchas descalifcaciones, que expresan simple-
mente la difcultad de comunicacin mutua.
124
Jos Mara Vigil
Ocurri ya en momentos emblemticos: los cardenales de la Inquisicin
no podan sino condenar a Galileo Galilei. Desde su paradigma geocn-
trico, lo que propona Galileo era, claramente, no slo un despropsito,
sino una hereja total. Haran falta tres siglos para que la Iglesia pudiera
digerir la nueva propuesta.
Hoy ocurre con los miembros de la Hermandad San Po X, herederos
de Mons. Lefevbre, que desde su paradigma netamente pre-moderno,
detenido en el Syllabus, no pueden sino califcar al Concilio Vaticano II
sino como hertico, y a los papas que han permitido tal deriva hertica,
como anticristos.
Quines son los iniciadores de estos paradigmas nuevos que presentan
una alternativa al tradicional? Como lo que deca Kuhn respecto a los
nuevos paradigmas cientfcos, aqu suelen ser creyentes jvenes, sin una
vinculacin demasiado fuerte al sistema eclesistico, que les pudiera im-
pedir la libertad de pensar y de expresin. Los telogos mayores que ya
tienen la vida hecha y cuya imagen no puede ser dilapidada al fnal de
una trayectoria brillante, no pueden aceptar un nuevo paradigma que le
suponga echar por tierra el trabajo de toda una vida, aunque lo intuyan y
en su corazn lo compartan; ello se debe simplemente a un argumento
biogrfco...
Hay tambin quienes no pueden cambiar por motivos afectivos, persona-
les, o de ideologa poltica, pues en alguno de estos paradigmas como
el liberador lo sociopoltico-ideolgico se ha solapado inevitablemente.
Por su parte, hay quienes s han visto el nuevo paradigma y no pueden
volver la vista atrs. La adopcin del nuevo paradigma fue para ellos una
especie de conversin religiosa, todo un proceso laborioso y profundo, y
no les es posible renunciar a la nueva forma de mirar. Forma parte ya de
su propia nueva visin, que ahora les hace ver muchos detalles y nuevos
aspectos que antes no vean...
Estamos, como decamos, en una situacin de gran divisin en la comuni-
dad creyente, con paradigmas muy enfrentados con muy pocas posibilida-
des de dilogo. Todos los datos de interpretacin contraria segn el pa-
radigma desde el que sean interpretados no logran forzar la falsacin de
ninguno de los paradigmas, a la que como dice Kuhn son tan resistentes.
125
El factor que diferencia ms notablemente la dinmica de la estructura
de la revolucin teolgica en comparacin con la revolucin cientfca es,
probablemente, la actual diferencia de epistemologas en los dos sectores
en oposicin, por una parte, as como el peso enorme, patolgico, de la
autoridad eclesistica, un factor que es enteramente nuevo respecto a las
reglas de juego de revolucin cientfca. Si, en principio, ya es muy difcil
el dilogo entre paradigmas diferentes, la difcultad se multiplica expo-
nencialmente cuando a esa diferencia se aade la diferencia abismal de
epistemologas como hemos tratado en la primera parte de este estu-
dio. Y a ello aadamos, si cabe, la diferencia que signifca el rgimen
autoritario, vertical, auto-considerado autorizado en nombre de Dios
como intrpretes nicos del pensamiento revelado (DV10).
Qu ha de suceder, qu hemos de hacer... para que se d una
Revolucin Teolgica?
El estado actual de mltiples y confictivas divisiones teolgicas e ideo-
lgicas en la Iglesia no es un problema terico simple, dependiente sim-
plemente de un acervo de informacin que distribuida a todos pudiera
acabar con nuestras diferencias. Nuestras diferencias teolgicas y hasta
espirituales dependen de unos factores epistemolgicos intermedios, no
directamente disponibles, que condicionan radicalmente nuestra forma
de percibir el mundo, de sentir y hasta de razonar. Son los paradigmas.
Estos factores epistemolgicos no son simplemente teora que pudiera
ser objetivamente transmitida o demostrada, sino que est articulada jun-
to con vivencias, querencias, herencias, sentidos de identidad y de perte-
nencia, sensibilidades educacionales, vivencias acumuladas, sentimientos
explcitos y subconscientes... Todo lo cual hace que las personas guarden
hacia sus paradigmas una profunda relacin de identifcacin identitaria,
normalmente inconsciente. Los paradigmas son los fltros epistemol-
gicos subconscientes mediante los cuales percibimos la realidad, lo cual
hace que nuestra percepcin no sea nunca totalmente objetiva, sino sub-
jetiva, cargada de paradigma. No percibimos en abstracto, desde un
lugar ab-soluto, desligado de subjetividad. Percibimos a travs de esos
fltros, que incluyen categoras, mtodos, lgicas de aplicacin inmedia-
ta. No simplemente conocemos, sino que conocemos como dentro del
126
Jos Mara Vigil
marco de posibilidades que a cada uno nos ofrecen nuestros respectivos
paradigmas vivenciados.
Es por eso por lo que los paradigmas estn muy arraigados en cada perso-
na, y son muy resistentes a la falsacin. Una persona permanece fel a sus
paradigmas a pesar de que algunos datos o incluso muchos contradi-
gan la veracidad del mismo. La persona puede convivir con muchos datos
fehacientes adversos, sabiendo considerarlos epiciclos, excepciones que,
a pesar de todo, confrman la regla. Y es por eso mismo por lo que el
dilogo o discernimiento entre paradigmas no suele funcionar, porque no
es mediante datos y/o razones como se puede falsar, demostrar a un
sujeto sobre la falsedad de sus paradigmas.
La accin para acercar posiciones paradigmticas ha de situarse en un
nivel previo, o ms profundo, en el que sin necesidad de esgrimir razo-
nes contrarias, tomadas de un paradigma diferente o quiz incompati-
ble, se intente remover difcultades, malentendidos, sospechas, temores,
equvocos... que allanen para el otro el camino de acercamiento hacia
la comprensin del otro paradigma. Se tratara no slo de la remocin
de difcultades negativas sino de la facilitacin de perspectivas positivas:
mostrar que el otro paradigma no niega elementos muy queridos para la
propia posicin... Todo ello tratando de eliminar obstculos para que sea
posible al sujeto acceder al blic, o momento intuitivo en el que, como dice
Kuhn, de golpe, como en una conversin religiosa, se le hace accesible
la visin del otro paradigma.
Es decir, la epistemologa puede de alguna manera decepcionarnos en
cuanto que nos dice que no existe un camino directo de acceso al dilogo
de discernimiento sobre el otro paradigma. Este camino de dilogo di-
recto entre paradigmas incompatibles, que era en el que espontneamen-
te habamos confado siempre desde una visin epistemolgicamente
ingenua, no existe, es impracticable. Pero a la vez, la epistemologa nos
ilumina al indicarnos luces y pistas correctas aunque ms largas y com-
plicadas para superar el impase en el dilogo entre paradigmas, a saber:
Esta falta de dilogo entre paradigmas no es un problema nuevo,
sino que se ha dado muchas veces en la historia, aunque tal vez en
formas ms suaves, con datos cuantitativos obviamente menores, y
con ritmos histricos ms lentos.
127
Es normal que en teologa se d tambin este tiempo distinto al
que Kuhn llamaba de la ciencia normal, que en nuestro caso di-
ramos de la ciencia teolgica normal. Es normal atravesar estos
perodos histricos convulsos, caticos, de difcultad para el dilogo
entre las diversas opiniones teolgicas, de falta de inteligencia en-
tre las partes incluso en los niveles bsicos del lenguaje. Debemos
armarnos de fortaleza ante las contradicciones, de paciencia ante la
lentitud del proceso, de comprensin ante todos los que sufren las
consecuencias... y a la vez de inteligencia y de comprensin profunda
de las implicaciones epistemolgicas de la situacin, para tratar de
acompaarla de la forma ms adecuada.
Aunque la aceptacin de nuevos paradigmas pueda ser muy lenta y
encuentre mucha resistencia, sabemos que hay evidencias que nos
pueden confrmar en la esperanza de que histricamente no tardar
un paradigma nuevo en hacerse dominante. Nos referimos a para-
digmas que dependen de una base ms fsica o demostrable. Hay por
ejemplo paradigmas morales, o flosfcos, ms sutiles, ante los que
la tradicin social puede resistirse frmemente; pero est destinado
al fracaso el rechazo de paradigmas cuya demostracin o falsacin
depende simplemente de un buen telescopio. La Inquisicin venci
sobre Galileo, lo humill y lo someti a pesar de no poder refutar sus
argumentos, pero, a pesar de resistirse obcecadamente durante tres
siglos, la Inquisicin tuvo que rendirse fnalmente ante la evidencia
ofrecida por el telescopio. E pur si mouve. Hoy hay telescopios de
otras ciencias que, a su modo, tambin desplazan viejos paradig-
mas geocntricos. La historia de las vctimas avasalladas por el po-
der religioso que se sita por encima de la razonabilidad humana,
nos alienta a no perder esta perspectiva de futuro, esperanzada en la
marcha siempre constante hacia paradigmas ms correctos.
La epistemologa actual nos hace comprender la realidad desde el
pensamiento complejo, que se hace cargo de su carcter multi-
nivel: muchos niveles diferentes, holsticamente interdependientes
pero funcionalmente autnomos, capaces de funcionar sin sincrona
y frecuentemente con confictos derivados del choque de lgicas di-
ferentes en cada nivel, incomunicadas entre s. Hacernos cargo de
un pensamiento complejo implicar comprender y aceptar la lgica
128
Jos Mara Vigil
de cada nivel, de cada grupo, y a la vez ser capaces de contradecir
esa lgica, con libertad inteligente, con decisiones tomadas desde un
nivel holsticamente superior. Tenemos que respetar la lgica propia
de cada nivel, ser capaces de soportar desde una ptica multini-
vel las contradicciones observables entre los diferentes niveles que
no se comunican, y, a la vez, saber ser capaces de contradecir alguna
de esas lgicas .
El ser humano dispone de un sistema inmunolgico que reacciona
para expulsar toda intrusin extraa y que, en este sentido, se ocupa
de rechazar el corazn que se le ha trasplantado a un organismo par
salvarlo Este sistema computa correctamente la intrusin extraa y
reacciona en consecuencia. En este sentido no comete ningn error.
Pero con referencia a nuestro otro meta-nivel, donde evidentemen-
te existen la ciruga, la sociedad la conciencia, donde este corazn
extrao llega justamente para hacer vivir al organismo, hay un error
fatal, que procede de la no comunicacin entre los dos niveles de
organizacin (Edgar Morin).
A una altura de la historia en la que hemos ampliado el conocimien-
to inimaginablemente, y hemos llegado a un pensamiento realmente
complejo, consciente del carcter multi-nivel de la realidad, dejan-
do atrs aquella visin mono-nivel del religio-centrismo clsico que
vea el todo como una realidad homognea, de un slo nivel, con
una sola lgica, que no imaginaba que pudiera haber confictos en
la lgica intrasistmica de la concepcin de la realidad, ni mucho
menos que pudiramos llegar a captar que tuviramos que consentir
aparentes errores en diferentes niveles ni que tuviramos que atre-
vernos a contradecir alguna de sus lgicas precisamente en pro de
una lgica holsticamente superior.
Esta visin epistemolgica del pensamiento complejo puede ilu-
minar la situacin actual que vivimos, la que estamos tratando de
iluminar en este estudio. En efecto, la ampliacin del conocimien-
to que hemos experimentado en las ltimas dcadas, nos ha hecho
abandonar la visin clsica que como personas religiosas tenamos
de la realidad:
129
visin religiosa homognea (mono-nivel) de la realidad, toda
ella dentro de un nico e incuestionable relato religioso, sin f-
suras ni contradicciones declaradas,
regida nicamente por la norma suprema de nuestra propia re-
ligin
con la aceptacin de una lgica auxiliar humana, la lgica aristo-
tlico-tomista, asumida ofcialmente.
Ahora, con la ampliacin del conocimiento, hemos venido a concebir que
ste es slo un nivel de la Realidad global, y es adems un nivel limitado.
Sabemos que es un nivel (la religin) construido humanamente.
Que sus valores profundos persisten, pero no vinculados monolticamen-
te, como antes pensbamos, a las formas religiosas, sino independientes
de ella, en un meta-nivel,
Conocemos otros niveles que antes no tenamos en cuenta: los diferen-
tes contextos culturales y flosfcos, las limitaciones de cada religin, el
marco eco-biolgico de toda la realidad incluida la religin, los con-
dicionamientos epistemolgicos del conocimiento humano...
Y reconocemos las lgicas de cada uno de estos niveles, muy diferentes,
que a veces entran en franco conficto, produciendo situaciones caticas,
incontrolables, que no sabemos ni podemos conducir en su globalidad.
Desde esta nueva visin compleja, holsticamente superior, nos sentimos
capaces de soportar los aparentes errores que se producen en algunos ni-
veles, as como los confictos entre las lgicas correspondientes a niveles
diferentes que no tienen comunicacin entre s. Hoy nos creemos avala-
dos por este nuevo sentido comn holstico complejo que nos respalda en
soportar esos supuestos errores y confictos.
Estamos en un momento semejante a los muchos que ya hemos vivido
histricamente: hay muchos confictos en juego, son muchas las contra-
dicciones entre las lgicas de los diferentes niveles. Somos muchos qui-
z los que creemos que estamos trasplantando un nuevo corazn, y los
rechazos del sistema inmunolgico son fuertes. Sabemos que nos asiste
una razn superior para hacerlo, pero no sabemos si conseguir triunfar
el bien del conjunto.
130
Jos Mara Vigil
Una refexin ms teolgica o espiritual
Ya muchos creyentes tuvieron que vivir en horas histricas bajas de la
Iglesia, como su siglo de hierro, o las pocas bajas del papado... Tuvieron
que sufrir esa situacin de la Iglesia, sin culpa, pero tambin sin obligacin
de pensar que deban prestar obsequiosa aquiescencia a las decisiones de
la autoridad eclesistica... Tal vez a ellos, en aquel tiempo, no les era po-
sible pensar as. Para nosotros lo es. Sabemos que el staf eclesistico est
clamorosamente volcado a un solo paradigma, que no extiende su mirada
ms all de un solo nivel, que no han aceptado realmente la ampliacin
del conocimiento, ni el pensamiento complejo, ni parecen compren-
der la complejidad multinivel holstica de la realidad... A un cristiano
epistemolgicamente consciente, la nueva visin, desde su conocimiento
ampliado, le avala para asumir valientemente el servicio de contradecir
la lgica de un nivel concreto...
Qu es lo que har cambiar en la Iglesia?
Har cambiar, sin duda, el hecho de que la percepcin de la nueva visin,
la ampliacin del conocimiento, se va extendiendo poco a poco, sin
hacer ruido, en los cristianos de a pie, haciendo cada vez ms posible que
surja una coyuntura favorable como la del papa Juan XXIII para que
en un momento se d un salto vigoroso hacia adelante, como hoy por
hoy no lo podemos imaginar. (Torres Queiruga advierte que no debemos
desestimar esa posibilidad, que tampoco era imaginable poco antes del
Concilio Vaticano II).
Probablemente muchos agentes de pastoral-funcionarios van viendo,
pero no quieren mirar, miran para otro lado.
La difusin de esta visin epistemolgica de los condicionamientos, li-
mitaciones, infraestructuras, ampliacin de conocimiento, estructura
multinivel, limitaciones autoimpuestas por la poltica eclesistica interna
de autoseleccin jerrquica... va a propiciar mas temprano que tarde esa
revolucin teolgica esperada...
El mundo del pensamiento no es un armario de proposiciones yuxta-
puestas que se corresponde con otro armario donde estn fsicamente las
verdades correspondientes que aquellas proposiciones describen...
131
Que dejemos de debatirnos simplemente a base de razones, en la
ignorancia de los condicionamientos e implicaciones epistemol-
gicos... Son estos presupuestos, axiomas, postulados inconscientes,
supuestos acrticos... los que debemos concienciar y desactivar
Que ms y ms personas y comunidades descubran que estamos en
un cambio axial, y que la nueva epistemologa nos evidencia...
la imposibilidad de solucin de acuerdo desde diferentes para-
digmas
la legitimidad de tener diferentes paradigmas
tampoco un absoluto relativismo entre los diferentes paradig-
mas (no son iguales, no estn en el mismo plano
Reconocer las resistencias afectivas, no intelectuales, que estn en
juego bloqueando el cambio:
nuestros intereses tanto personales como colectivos e institu-
cionales
nuestros subconscientes afectivos...
la difcultad de abandonar los mitos...
Puede la religin cambiar o no?
S, pero no podr seguir siendo religin agraria. Tendr que abandonar
mtodos, esquemas, funciones de control sobre la sociedad, pretensiones
de control de la verdad...
Podra, en efecto, transformarse a s misma, y pasar a confgurar otro tipo
de religin... quiz pos-religional, al que ya no se pudiera llamar religin
agraria...
Testimonio del Dalai Lama (19 de septiembre de 2012): viendo la crisis
actual de las religiones, estoy empezando a pensar que hay que pensar la
espiritualidad al margen de ellas... (Tis is why I am increasingly convinced
thar the time has come to fnd a way of thinking about spirituality and ethichs
beyond religons altogether...).
Pueden cambiar las religiones, pero, por su propia naturaleza, lo tienen
realmente muy difcil... y han perdido mucho tiempo, llevan mucho retra-
so lo que complicar ms la puesta al da, y todava hoy no se puede
decir que estn preparadas para cambiar ni anuentes al cambio.
132
Jos Mara Vigil
Y el cristianismo, puede cambiar?
Obviamente, antropolgicamente hablando, el cristianismo es religin
agraria, con todas las caractersticas de stas (software de programacin,
creencias...). Podra continuar, pagando el precio de superar esas caracte-
rsticas agrarias. Necesitar una verdadera metamorfosis.
Problema: en la visin clsica esto afecta a su identidad, y como religin
agraria que es, tambin se siente bloqueado y blindado epistemolgi-
camente contra los cambios... Slo podr salir adelante si supera este
blindaje, que es un elemento ajeno a su naturaleza verdadera, ajeno a su
origen jesunico, un tributo inherente al tiempo agrario del que hoy po-
demos y debemos prescindir.
Pregunta de biblia-fccin: Se opondra Jess hoy, si viviera hoy y supiera
lo que hoy sabemos de la epistemologa mtica, de la construccin hu-
mana-imperial-institucional del dogma cristolgico, de la epistemologa
hiper-realista, de la visin que la antropologa cultural tiene de las religio-
nes agrarias... se opondra a que reconstruyramos hoy comunitariamente
esa identidad cristiana -que tanto ha variado a lo largo de nuestra corta
historia?
Somos muchos los optimistas que creemos en la capacidad del cristianis-
mo para sobrevivir, transformado, metamorfoseado, superando esta crisis
epocal; pero entra dentro del realismo histrico el pensar que tambin
puede fracasar son muchas las religiones que ya desaparecieron en la
historia. Lo que nos hace sufrir es que la deseada revolucin teolgi-
ca, imprescindible para esta transformacin necesaria, no llega, y los res-
ponsables de la Iglesia pareceran estar haciendo lo posible por impedirla.
Puede sobrevivir la religin cristiana, pero tal como va caminando actual-
mente, no es seguro que vaya a poder. Tenemos esperanza en que, ms
temprano que tarde, triunfar la fe sobre el miedo. Optamos por el futuro.
133
Sesin de trabajo
La sesin se inicia con la pregunta por la razn de estar usando el trmino
teologa y no el de flosofa, dado que se est hablando sobre la verdad.
Aparece una aclaracin que mientras en Oriente no se hace distincin
entre las dos, en Occidente distinguimos entre los dos conocimientos.
La intervencin de la razn en flosofa solo conduce a la puerta de la
cualidad humana profunda, no puede entrar en ella. La teologa, aunque
es tambin racional, hace referencia a un saber que se ha hecho experien-
cia y lo expresa conceptual y simblicamente. Seran dos niveles de saber.
Se cuestiona que el trabajo, an reconociendo que todo tiene una raz
biolgica, no llega a sacar consecuencias axiolgicas de ello para el tema
teolgico que trata. Jos M contesta que para l ha sido una novedad es-
cuchar nuevos planteamientos sobre lo axiolgico en el Encuentro como
por ejemplo que todo lo axiolgico llega por lo sensitivo y lo concreto.
l est en proceso de asimilarlo. Aunque reconoce que gracias a haber
formulado aclaraciones de carcter epistemolgico uno puede indagar
ms libremente por ejemplo en temas teolgicos. Est convencido que
realizando aclaraciones epistemolgicas se abre la posibilidad de nuevas
perspectivas en el enfoque de temas teolgicos.
Se genera una viva discusin sobre la viabilidad de cambio desde dentro
de una religin. Se plantean dos posiciones: la que considera que ello
supone una gesta imposible y por ello postula dedicarse a construir en
paralelo una alternativa, mediante lo cual se liberara a las personas ofre-
cindoles la posibilidad de espiritualidad fuera de una estructura de tiem-
pos pasados con la que tienen problemas; y la otra que ve viable liberar
a los feles de todo el paradigma ya caduco propio del pasado, y con ello
puedan mantener un seguimiento a las tradiciones.
Por otro lado se plantea la incompatibilidad entre tener epistemologa no
mtica y a la vez declararse confesante de unas verdades por muy sutil que
se planteen. Para salir al paso de esta contradiccin, se formula que sera
mejor considerar a los seguidores de una religin como personas unidas
bajo una misma inspiracin, y no como sometidos a unas creencias pues
eso ya implica epistemologa mtica. Se comenta que se dan bastantes ca-
134
Jos Mara Vigil
sos de intentos de laminar contenidos pero todos acaban dejando un fon-
do intocable. A partir de un cambio producido en la realidad vivida, se da
un encadenamiento de afectaciones que acaba repercutiendo en la teolo-
ga, sera as: a partir de cambios percibidos en la realidad, se dan cambios
en la cosmologa; ello genera cambio en la antropologa, que cambia, a su
vez, la epistemologa y repercute en la teologa. Un ejemplo sera el caso
de la primera Escolstica, detrs de ella haba el modelo aristotlico que
corresponda a unas formas de vida; y esas formas de vida se convirtieron
en el patrn desde el que se pens la cosmovisin y la antropologa y que
condujo a una teologa pertinente.
Se comenta sobre la posibilidad de hacer teologa con funcin pastoral y
se observa que ello tiene limitaciones debido a que se percibe la obliga-
cin de mantener una visin fja lo que impide libertad para la novedad.
Hoy solamente se podr hacer una buena teologa si tiene en cuenta el
cambio de epistemologa. Hay que puntualizar que el cambio epistemo-
lgico ya est vivido por la poblacin y ser papel de ese telogo, que se
ha dado cuenta de ello, ayudar con su teologa a que la vivencia de la gente
tenga un sentido. Es, pues evidente que para generar novedad hay que
tener una actitud abierta lo que supone libertad.
Se pone de manifesto que a menudo los cambios no son aceptados por
la poblacin. Por ejemplo respecto a la reformulacin ya realizada sobre
el signifcado de espiritualidad, se puntualiza que el signifcante alter-
nativo que es cualidad humana profunda, topa con las reticencias de al-
gunos oyentes al considerar que los trminos no se pueden cambiar, son
intocables.
Se plantea la cuestin sobre las convicciones, los ideales, sentidos que
puede haber en los esfuerzos por las revisiones teolgicas y qu relacin
habra con el cambio epistemolgico. Y si manteniendo el mismo pa-
radigma se puede esperar lo que se precisa? Vigil responde que hacer
teologa debe ser una ayuda a la liberacin, es una prctica-terica. Se re-
conoce una ruptura en la transmisin de lo religioso entre padres e hijos y
se llega a postular que quiz queden 15 aos, por lo cual hay que ponerse
las pilas para que no se produzca la ruptura defnitiva entre generaciones.
Aqu cabra el papel de la teologa.
135
La discusin cambia de rumbo. Se plantea que hay diversas maneras de
abordar el cambio de paradigma. A menudo cuando se habla de paradig-
mas se hace referenciando a Kuhn por ser quien populariz el trmino.
l se plante si la ciencia progresa por verdades asintticas lo que llevara
a lugares an no descubiertos, o si la ciencia progresa por rupturas, y
argument a favor de la segunda hiptesis. Mostr que una vez se ha
producido la ruptura de un paradigma, la distancia con el siguiente es in-
conmensurable, es decir, no se pueden relacionar. Basado en ello surge la
cuestin de si es viable la revolucin teolgica, puesto que se ha produci-
do un cambio de paradigma con la incomunicacin correspondiente. Pero
se puntualiza que Kuhn plantea que un paradigma genera el siguiente: lo
que resulta excepcional se convierte en regla. No hay una ruptura estricta,
hay ms bien una continuidad que se puede expresar como que el hijo que
ya ha enterrado al padre y que es la continuacin de este en otra genera-
cin. Por la dinmica de los paradigmas hay una estructura a la que se le
van acumulando excepcionalidades que no son al azar si no a un sistema
existente, el del paradigma previo. As al cabo de un tiempo da lugar a
otro sistema. Las excepcionalidades con un mismo aire, cuando son suf-
cientemente abundantes hacen patente el nuevo sistema.
Como alternativa a Kuhn, Sergio Osorio propone usar el planteo de
Morin, para quien si el conocimiento se concibe como construccin no
como lineal, podra resultar otra lgica: la lgica de la metamorfosis, en la
que cambiando todo, todo permanece. En el primer estadio de la meta-
morfosis ya est el segundo, el segundo arrastra el primero. Los cambios
paradigmticos no son de rupturas sino metamrfcos, por lo que no ha-
bra que hacer puntos y apartes. Ello se podra aplicar entre epistemologa
mtica y no mtica, pues plantear una ruptura entre ellas puede eliminar
la posibilidad que alguno deje de ser til en alguna funcin. Adems ello
permitira un dilogo entre formas paradigmticas.
Osorio plantea la incomodidad que genera tener que pensar que los para-
digmas se excluyen entre s impidiendo el dilogo. Mediante la discusin
se llega a explicitar que dependiendo de los campos de los que se est
hablando, los paradigmas pueden coexistir o se excluyen mutuamente.
Mientras que en Fsica pueden convivir una fsica clsica y una cuntica
porque abarcan mbitos diferentes, en lo axiolgico, que depende de las
136
Jos Mara Vigil
formas de sobrevivencia, no pueden convivir bien paradigmas distintos.
No se puede ser cazador-recolector y a la vez de la sociedad industrial.
Se habla si entre epistemologa mtica y no mtica se produce una dis-
tancia inconmensurable. Para unos el hecho de que desde la no mtica se
pueda comprender a la mtica indicara que no hay tal distancia. Otros
ven que la diferencia de paradigmas no solo se da entre individuos sino
dentro de la propia persona pues hay niveles con epistemologa mtica y
otros sin. Este tema, que resulta apasionante, se aplaza para la siguiente
da.
Seguidamente se produce un cambio radical de objeto de discusin. Se
presenta el resultado de una encuesta realizada en Brasil: hoy un 92%
de brasileos se declara cristiano. Entre los catlicos en 40 aos se ha
pasado de 95% al 60%. Entonces la pregunta que se plantea es si lo que
discutimos en el Encuentro servira para la realidad Latinoamericana.
Hay bastante unanimidad en considerar que lo que ocurre en Europa es
un anticipo de lo que va a pasar en Latinoamrica. Hay la sospecha de
que muy pronto ya se va a decir que ese fenmeno de laicizacin ya se da
all aunque sea unas pequeas bolsas.
En esa misma encuesta, a travs de entrevistas personalizadas se confrma
la fuerza de la doctrina que se muestra permanente, pero a su vez se pone
de manifesto que no echa races en los individuos pues no se traslada en
medio del lenguaje y comportamiento cotidiano. Un caso sera el decla-
rarse creer en Dios y su vida no corresponder a esta afrmacin.
Alguien plantea que en esas encuestas se debera preguntar adems sobre
cmo ven y qu grado de confanza en la ciencia. Pues parece que ello
ayudara a descubrir la fundamentacin real de declararse cristiano, pues
se vera en qu lugar depositan la confanza ante un problema.
Aqu se acaba la sesin.
137
Crisis axiolgica y cambio valoral en Mxico
Perspectivas para la construccin de
un sujeto social tico.
Juan Diego Ortiz Acosta
Introduccin
Desde este espacio se comparte la tesis de que la actual crisis axiolgica y
el cambio valoral de las sociedades contemporneas representa la raz de
todas las crisis que sufre nuestro mundo. Como sabemos, detrs de toda
crisis econmica, poltica, social, ambiental, religiosa, podemos encontrar
una diversidad de actos humanos que atentan contra la convivencia social
guiados por el afn de poder, de dominio y de lucro que terminan por
imponer las condiciones de cmo nos relacionamos tanto en el mbito
personal, social, nacional e internacional.
Esos actos que causan conficto y que son motivados por valoraciones
que atentan contra el Otro (persona, comunidad, clase social, raza, credo,
pueblo, cultura, nacin) son el ncleo de la crisis axiolgica, que si bien
no es nueva porque siempre han existido relaciones de dominacin, s
exige sin embargo, una profunda revisin con el propsito de contribuir
en la construccin de nuevos saberes y prcticas que cambien esa antro-
pologa de poder por un proceso de humanizacin donde se reconozca el
profundo valor de la vida como totalidad con sus intrnsecas relaciones de
coexistencia
1
.Hasta el momento no hemos terminado de entender que la
existencia humana depende de la relacin armoniosa con los dems, de la
religacin con el mundo, con la naturaleza y con la espiritualidad.
1 Bof, Leonardo, La dignidad de la Tierra. Ecologa, mundializacin, espiritualidad. La emergencia de
un nuevo paradigma. Editorial Trotta, Madrid 2000, p.23
138
En este sentido, ni las tecnociencias, ni el modelo econmico globalizado,
ni la infuencia de los medios de comunicacin, ni el predominio del po-
der, deben ser quienes sigan condicionando el entramado de las relaciones
humanas. La tarea no es nada sencilla toda vez que la ideologa neoliberal
ha venido imponiendo nuevas valoraciones y valores, comenzando por
desarticular la dimensin social de la persona humana, reducindola slo
a su estatus de individuo que tiene que luchar por su existencia a costa
de lo que sea, incluyendo la violacin de los derechos de los dems. Esta
ideologa del individualismo, del egosmo, de la ambicin desmedida, de
la dominacin, pretende constituirse en el nuevo marco axiolgico de una
sociedad fragmentada que va perdiendo paulatinamente su naturaleza re-
lacional.
Ante lo anterior, no queda ms que acelerar la refexin sobre nuevos co-
nocimientos y prcticas axiolgicas, las cuales pueden ir en la perspectiva
de fomentar la construccin de un sujeto social tico que pueda tener la
capacidad de advertir y transformar las tendencias autodestructivas del
tejido social, e incluso del propio medio ambiente. Esto supone que dicho
sujeto social podra asumir una nueva subjetividad que le ayudar a reco-
nocer los riesgos que padece la sociedad contempornea, y que por tanto,
actuar en relacin a causas comunes y contribuir en el fortalecimiento
de la cohesin social.
El presente trabajo aborda los temas anteriores teniendo como referencia
el contexto nacional de lo que est sucediendo en Mxico, particularmen-
te a partir de tres problemas lacerantes que estn afectando el desarrollo
del pas. Nos referimos a la violencia, la corrupcin y la pobreza, asun-
tos que son una manifestacin de la actual crisis axiolgica y el cambio
valoral, y que hoy tienen un enorme impacto en amplios sectores de la
sociedad. El ensayo es tan slo un bosquejo que pretende mostrar el tema
desde un contexto particular, por lo que es necesario presentar tambin
una serie de datos para ilustrar el problema de estudio.
El trabajo tiene entonces una estructura que parte del reconocimiento
de una crisis axiolgica y un cambio valoral, ante lo cual se resalta la
importancia de favorecer el desarrollo de un sujeto social tico capaz de
Crisis axiolgica y cambio valoral en Mxico. Perspectivas...
139
ir contrarrestando esos y otros fenmenos de carcter moral procurando
la cohesin social de la sociedad. Finalmente, se analiza la posibilidad de
que dicho sujeto social pueda transitar hacia la cualidad humana profun-
da, o en su caso, que el impulso de la cualidad humana profunda pueda
contribuir en el desarrollo de dicho sujeto social tico.
Violencia, corrupcin y pobreza. Un trasfondo de carcter tico
moral
La sociedad y el Estado mexicano atraviesan por serias difcultades de
tipo tico moral que han profundizado una serie de problemas sociales
que aquejan a gran parte de la poblacin. Desde luego que dicha situacin
no es exclusiva de Mxico, sino que esto se advierte tambin en casi todas
las sociedades contemporneas, ninguna escapa a ese resquebrajamiento
moral que es analizado por todas partes del mundo tratando de explicar
causas y consecuencias. Sin embargo, es importante reconocer que el pas
ha llamado la atencin a nivel internacional por el creciente fenmeno de
la violencia, el cual se ha tornado incontrolable y parece enganchar cada
da ms a cientos de personas que han hecho de esa actividad su modus
vivendi y han encontrado ah una nueva identidad que les proporciona un
cierto tipo de reconocimiento que forma parte del cambio valoral.
Mxico es parte del proceso de globalizacin actual y sabemos que dicho
fenmeno se ha impuesto en todo el orbe a travs de relaciones de domi-
nacin, relaciones que representan una crisis tica porque se manifestan
a travs de ciertas formas de sometimiento que afectan particularmente a
los pases de la semiperiferia y la periferia del sistema capitalista. Aunque
esa crisis tambin impacta a ciertos sectores de la poblacin de los pases
centrales y hegemnicos del sistema mundo
2
. Estamos hablando de una
globalizacin que se ha impuesto, que uniformiza las culturas, que no res-
peta derechos humanos, que slo permite la libre circulacin de mercan-
cas y capitales de un pas a otro, pero no de personas, es una globalizacin
que adems acenta desigualdades. Y es precisamente esa globalizacin
la que impera en Mxico y la que ha profundizado, entre otros factores,
la crisis axiolgica.
2 Dos Santos, Teotonio, La teora de la dependencia. Balance y perspectivas. Plaza & Jans Editores,
Barcelona 2002, p.55
140
Con lo anterior, no estamos adelantando que los problemas del pas ten-
gan su origen exclusivamente en el sistema global, pero s afrmamos que
la crisis tiene un carcter estructural, por lo que tiene una relacin con
factores internos pero tambin externos. Muchos de los problemas se de-
rivan de las polticas impuestas desde los centros de poder, pero otros
son resultado de nuestro pobre avance educativo y cultural, lo que obliga
a reforzar la estructura educacional con un enfoque no slo centrado en
el conocimiento y el dominio de la tcnica, sino tambin atendiendo las
necesidades ticas, que sern las que armonicen los intereses sociales con
los intereses individuales, cuestin clave en un pas donde se viene ante-
poniendo el inters privado sobre el inters colectivo.
Violencia, corrupcin y pobreza son tres de los problemas sociales ms
acuciantes, y en ellos podemos encontrar un trasfondo de carcter tico
moral. Los tres casos manifestan una descomposicin de las relaciones
sociales, donde unos ejercen poder y otros lo padecen. Es decir, violencia,
corrupcin y pobreza entraan una relacin entre diferentes actores y en-
traa un vnculo de sometimiento y de maldad, por lo que requieren un
tratamiento no slo sociolgico que tiene que ver con las estructuras que
posibilitan esos problemas sociales, sino tambin dichos confictos tienen
que ser vistos desde la ptica de la tica, es decir, desde el anlisis del com-
portamiento moral de los hombres que viven en esa sociedad, o sea, estu-
diando esos actos humanos conscientes y voluntarios que afectan a otros
3.
Violencia. En este campo los datos son alarmantes, revisaremos al
respecto un informe reciente elaborado a travs del llamado ndice de
Vctimas Visibles e Invisibles (IVVI) de delitos graves. El estudio lo hizo
la organizacin civil Mxico Evala a travs de datos ofciales del gobier-
no federal, particularmente del Sistema Nacional de Seguridad Pblica.
Segn este estudio que comprende el periodo diciembre 2006 a marzo de
2012
4
, es decir, el sexenio del presidente Felipe Caldern, se registraron
88 mil 361 homicidios dolosos, o sea, homicidios intencionales. Lo an-
terior representa que se han cometido un promedio de 1402 homicidios
intencionales por mes.
3 Snchez Vzquez, Adolfo, tica. Editorial Grijalbo, Mxico 1969, p.23
4 Daz, Gloria, Las vctimas visibles e invisibles del sexenio, reportaje publicado en el semanario
Proceso, nmero 1857, Mxico 2012, p.19
141
Pero adems la violencia tambin se ha manifestado a travs de los se-
cuestros de personas, por lo que el estudio revela que en el periodo re-
ferido se reportaron 5 mil 478 secuestros, es decir, 87 secuestros al mes,
muchos de los cuales terminan de manera fatal. El reporte tambin da
cuenta de las quejas por extorsin directa o va telefnica sufridas por
la poblacin, las cuales suman 26 mil 853, que equivalen a 426 por mes.
Estas extorsiones no slo afectan a las clases sociales ms acomodadas,
sino tambin se practican contra gente pobre y de la clase media.
Segn Leticia Ramrez de Alba, responsable del IVVI, habra que con-
siderar que no slo las vctimas visibles fueron afectadas, sino tambin el
entorno familiar de estas (vctimas invisibles), por lo que seala que en
los ltimos seis aos han sido impactadas, de acuerdo a su metodologa,
un total de 440 mil personas por el delito de homicidio, secuestro y ex-
torsin. La investigadora revela que en los ltimos 15 aos los delitos de
alto impacto se han incrementado, lo que demuestra que los mexicanos
corren mayores riesgos ante este tipo de violencia.
Aqu cabe precisar que la mayora de los delitos anteriores tienen rela-
cin con el crimen organizado, es decir, con el narcotrfco y sus distintas
formas de violencia, por lo que dicho asunto resulta importante para el
anlisis, dada la cantidad de personas que da a da se van involucrando en
esas actividades. Los crteles y las distintas bandas que operan por todo
el territorio nacional han tenido un crecimiento desbordado a partir de
la capa joven de la poblacin, aquella que oscila entre los 20 y 35 aos de
edad, quienes han nutrido a dichos grupos o han dado origen a nuevos.
Desde luego que hay una explicacin a la situacin anterior, ya que en
Mxico, segn cifras ofciales, existen alrededor de 7 millones 820 mil
jvenes que ni estudian ni trabajan
5
, los llamados ninis, debido funda-
mentalmente a la falta de oportunidades en el mercado de trabajo y la
educacin. En trminos porcentuales los casi 8 millones de ninis equi-
valen al 21. 6 por ciento del total de jvenes del pas, lo que representan
una presa fcil de la violencia, las adicciones y el crimen organizado,
adems de ser un peligro para la cohesin social
6
. Es esta capa joven la
5 Avils, Karina, Mxico, segundo lugar de la OCDE en ninis, con 7 millones 820 mil, nota perio-
dstica publicada en el diario La Jornada, Mxico, 12 de marzo de 2012.
6 Ibid
142
que se ha ido involucrando en el crimen y la que comete cotidianamente
los delitos antes descritos.
Corrupcin. Por otra parte, el asunto de la corrupcin es un problema
que tambin se ha expandido en Mxico, sobre todo porque se encuentra
presente tanto en el mbito pblico como en el privado. La corrupcin
es cosa del Estado y sus instituciones, pero tambin de la empresa y de
los ciudadanos. Tiene su manifestacin ms notoria en la actuacin de la
clase poltica, particularmente en el poder judicial en todos los niveles de
gobierno, donde se conjuga con otro problema igual de grave que es la
impunidad. En este mbito de los poderes de justicia fuimos testigos de
un fallo escandaloso relacionado con las elecciones presidenciales de julio
de 2012, en donde a pesar de que la izquierda present una multitud de
pruebas sobre el fraude electoral que cometi el PRI a travs de la compra
del voto y rebasando los gastos de campaa autorizados, el tribunal elec-
toral desech todas las pruebas y valid la eleccin a favor del que ser el
prximo presidente. Ese fallo judicial fue a todas luces ilegal y demostr
una vez ms las alianzas y los abusos de poder en detrimento del respeto
a las leyes.
La corrupcin ha terminado por fltrarse en todo el tejido poltico, eco-
nmico y social del pas, no hay espacio institucional y social donde no
se presenten casos de abusos de poder desde la esfera pblica y privada
para benefcio propio, donde los ciudadanos terminan por ser vctimas
pero tambin, en muchos casos, parte activa del soborno. La economa
mexicana est marcada tambin por prcticas de corrupcin, por ejemplo,
un estudio titulado La corrupcin-gobierno-empresas en Mxico
7
establece
que 62 por ciento de las compaas que operan en Mxico admiten que
destinan una porcin de sus ingresos a pagar sobornos a funcionarios
pblicos para obtener algn benefcio. Segn algunas estimaciones, los
actos de corrupcin le cuestan a Mxico alrededor de 30 mil millones
de dlares anuales, lo que representa entre 3 y 4 por ciento del Producto
Interno Bruto, algo as como el 10 por ciento de los impuestos recauda-
dos en el pas.
7 Martnez, Jos, Wal-Mart y el deporte de la corrupcin, artculo publicado en la Agencia
Latinoamericana de Informacin, Mxico, 2012, direccin electrnica: http://alainet.org/
active/54481&lang=es
143
Los datos sobre nuestra posicin internacional en el campo de la co-
rrupcin muestran el tamao del problema: en 2011 el pas fue califca-
do como el ms corrupto de la Organizacin para la Cooperacin y el
Desarrollo Econmicos (OCDE). Adems fue ubicado en la posicin 100
de 183 pases considerados en el ndice de Percepcin de la Corrupcin
2011 de Transparencia Internacional (TI).El ndice de Percepcin de la
Corrupcin utiliza datos de 17 encuestas que analizan factores como la
aplicacin de leyes contra la corrupcin, acceso a la informacin y confic-
tos de inters. Como decamos, corrupcin e impunidad son una mezcla
que ha producido una cultura de la ilegalidad en el pas, o si se quiere ver
de otro modo, son dos prcticas cotidianas que atentan contra el estado
de derecho.
Pobreza. En este tema es necesario tambin documentar el delicado pro-
blema de las carencias sociales. Segn el Consejo Nacional de Evaluacin
de la Poltica de Desarrollo Social (Coneval), del gobierno mexicano, en
nuestro pas hay 52 millones de personas que viven en la pobreza
8
, lo
que representa un 46.2 por ciento de la poblacin total, es decir, casi la
mitad de los mexicanos son pobres. Esta pobreza es el indicador prin-
cipal de la desigualdad social que priva en la sociedad, lo que tambin
se puede documentar citando los siguientes datos del Instituto Nacional
de Estadstica y Geografa e Informtica (INEGI) que dio a conocer el
rector de la UNAM, Jos Narro Robles: mientras el uno por ciento de los
mexicanos ms acaudalados acumula 8.1 por ciento del total de ingresos
disponibles en el pas, el uno por ciento de los ms pobres slo obtiene el
0.07 por ciento, que equivale a 115 veces de diferencia
9
.
Los dos problemas, pobreza y desigualdad tienen relacin con dos asun-
tos centrales de la economa mexicana, el desempleo y los bajos ingresos
de los trabajadores. Sobre el primero se puede sealar que en el primer
trimestre de 2011, no tena trabajo 5.6 por ciento de la poblacin en
8 Consejo Nacional de Evaluacin de la Poltica de Desarrollo Social, Pobreza 2010. Porcentaje de la
poblacin en pobreza segn entidad federativa, Estados Unidos Mexicanos. Direccin electrnica: http://
www.coneval.gob.mx
9 Jurez, Vicente, Desigualdad y carencias de la poblacin, tema ineludible para el prximo gobierno:
Narro, nota periodstica publicada en el diario La Jornada, Mxico, 27 de mayo de 2012, p.33
144
condiciones de laborar
10
; mientras en relacin a los ingresos los datos
indican que el ingreso anual por habitante se situaba en 2011 en 8 mil
890 dlares
11
, o sea, 741 dlares por mes, el equivalente a 563 euros men-
suales. Esto como promedio de toda la poblacin que trabaja, incluyendo
las capas bajas, medias y altas de la sociedad. Pero si se promedian los
ingresos de los trabajadores con menores ingresos, estos slo alcanzan un
promedio inferior o igual a 4,724 dlares anuales, o sea, 394 por mes, que
en euros equivalen a 299 euros mensuales.
Pues bien, hasta aqu hemos dado cuenta de tres confictos fundamenta-
les. Los datos ilustran el tamao de la contrariedad social, el cual nos lleva
a comprender que se trata de un asunto relacionado con factores internos
y externos de la dinmica del pas, pero que la raz la podemos localizar en
la crisis axiolgica de los grupos de poder y de la poblacin misma, crisis
que ser analizada en las siguientes lneas a partir del cambio valoral que
se percibe en la sociedad contempornea.
Crisis axiolgica y cambio valoral
La sociedad mexicana se ha convertido en una sociedad del riesgo, como
lo apunta Beck
12
. La ganancia de poder del progreso tcnico econmi-
co se ve eclipsada cada vez ms por la produccin de riesgos, los cu-
les no slo tienen que ver con el mal uso de la ciencia y la tecnologa,
sino tambin por la desigualdad generada por el sistema capitalista. El
prometido progreso de la globalizacin econmica se ha concentrado en
pocas manos, y en contraposicin, ha surgido una extensa variedad de
problemas (violencia, corrupcin, pobreza, destruccin) que han derivado
en un conjunto de riesgos para la sociedad. Podemos asegurar, en el caso
mexicano, que varios problemas se han salido de control y por ello se han
generado actitudes de agresin, de inseguridad, de temor y de desconfan-
za. El Estado mexicano es un Estado fallido que no puede controlar los
confictos, mientras la sociedad ha sido arrastrada por dichos problemas,
10 Poy Solano, Laura, Difciles condiciones sociales estorban la educacin superior, dicen rectores,
nota periodstica publicada en el diario La Jornada, 27 de mayo de 2012, p.33
11 Gonzlez, Roberto, Cae Mxico 9 lugares en ingreso por habitante en este sexenio: BM, nota
periodstica publicada en el diario La Jornada, Mxico, 21 de abril de 2012, p.27
12 Beck, Ulrich, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad. Paids, Barcelona 1996, p.19
145
por lo que hoy, lo nico que quieren los grupos de poder y los ciudadanos
es sobrevivir a cualquier costo sin importar si se violentan valores, leyes o
derechos de los dems.
Por ello se afrma que la sociedad contempornea atraviesa por una crisis
axiolgica pero tambin por un cambio valoral. En el caso de la crisis
axiolgica, los grupos de poder global y nacionales, as como importantes
sectores de la sociedad, han tomado la determinacin de apartarse de
aquellos valores que ensearon las religiones, las flosofas y el civismo,
tales como: el bien, la justicia, la igualdad, el respeto y la solidaridad, entre
otros, los cuales entraaban la bsqueda del bien comn y la armona
social. Esto, como lo sabemos, importa cada da menos, de ah que el
comportamiento tico moral est distante de esos principios, convirtien-
do las relaciones humanas en relaciones instrumentales donde el otro es
convertido en objeto, medio o cosa. Todo en aras de satisfacer las necesi-
dades, deseos e intereses propios. Esto es lo que se encuentra en el fondo
de la violencia, la corrupcin y la pobreza mexicana.
De este modo, nos encontramos ante una crisis axiolgica, toda vez que
los valores que pretenden armonizar las relaciones sociales y dotarnos de
humanidad a travs de relaciones de respeto y afecto, han sido dejados
de lado para asumir otros que buscan la utilidad y el dominio sobre los
dems. Estamos perdiendo as el sentido de vivir en sociedad, el sentido
comn, el sentido comunitario, que es aqu donde se ponen en juego los
valores relacionados con el bien, la justicia y la igualdad. La cosifcacin
del otro conlleva entonces a sostener relaciones de indiferencia sobre la
dignidad de la persona humana para transitar hacia relaciones utilitarias
donde la egocentracin se convierte en el motor del comportamiento ti-
co moral.
Mari Corb
13
dice que quien vive egocentrado siempre intentar sacar
algn provecho propio en el servicio a otros Que mientras el ego siga
vivo hay siempre algn tipo de utilizacin de los otros, y el amor que se
proclama hacia ellos es primero amor a s mismo. Bajo esta premisa se
privilegia el inters privado por sobre el inters comn, poniendo en crisis
13 Corb, Mari, No hay cualidad humana profunda sin desegocentracin, ni desegocentracin sin
actuacin incondicional a favor de toda criatura, ensayo publicado en La cualidad humana fuente de
equidad y justicia. La herencia de las tradiciones de sabidura. CETR, Barcelona 2009, p.105
146
aquellos valores que pretenden la cohesin social y la humanizacin del ser
en su carcter ternario, que es el de individuo-sociedad-especie
14
,esa con-
dicin humana de totalidad a la que hacamos referencia al inicio del texto.
Hasta aqu la refexin sobre la crisis axiolgica, ahora revisemos lo rela-
cionado con el cambio valoral. Algunos autores se niegan a aceptar que se
vive una crisis axiolgica y se pronuncian por entender la situacin actual
como un cambio de valores que es resultado del proceso de globalizacin.
Desde estas lneas asumimos que el cambio valoral va de la mano de la
crisis axiolgica, es decir, son dos hechos interrelacionados que pueden
ser revisados por separado, por ello, analizaremos a continuacin lo que
entendemos como cambio valoral.
Las sociedades globalizadas estn asumiendo otro marco referencial de
valores. Los otros valores (bien, justicia, igualdad, respeto, etc.) que son
los que pueden hacer viable la vida social comunitaria, estn siendo aban-
donados por otro ncleo valoral, hay una especie de desplazamiento o
reagrupamiento de otros valores que la gente ahora considera relevantes
para su vida. Se ha roto el equilibrio, si es que algn tiempo lo hubo, de
esa condicin ternaria de lo humano individuo-sociedad-especie, en la que
suponamos movernos en las tres dimensiones. Sin embargo, ahora la ba-
lanza est inclinada a la dimensin individual, teniendo protagonismo el
yo por sobre todas las relaciones y cosas. La egocentracin, como lo apunta
Corb, es el rasgo distintivo que distingue el comportamiento humano.
El individualismo como marca de la contemporaneidad est siendo ali-
mentado por otros valores, tales como: el poder, el dinero, el xito, la do-
minacin, el consumo, la competencia, la acumulacin, entre otros. Estos
valores han sido propagados sistemticamente por la ideologa neoliberal
y son parte de la cultura globalizada que est fragmentando a las socie-
dades. Ello ha tenido unas consecuencias desastrosas para las relaciones
humanas e incluso para las relaciones que sostenemos con la naturaleza,
toda vez que se acenta el carcter depredador del hombre. Pero a su
vez, este cambio cultural enfatiza tambin el carcter materialista de la
14 Magalln, Mario, tica y educacin en tiempos de crisis, ensayo publicado en la revista Razn
y palabra, nm. 52. Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Monterrey, Mxico 2006.
Direccin electrnica: www.razonypalabra.org.mx
147
sociedad y esa idea de que la realizacin humana tiene su manifestacin
cumbre en el tener, en el consumo y en la acumulacin.
La ideologa neoliberal ha penetrado el pensamiento actual de los indivi-
duos condicionando su espectro de necesidades, deseos e intereses. Pero
lo ms delicado de esta cultura individualista es quizs la prdida del
sentido comn, es decir, ese destino humano constructivo que debemos
tener como sociedad, como civilizacin y como especie. La fragmenta-
cin social nos est autodestruyendo, por lo que el cambio valoral atenta
incluso contra la naturaleza relacional de la persona humana. Mientras
sigamos privilegiando al dinero, al consumo y al poder como ejes rectores
de nuestro comportamiento moral, estaremos reforzando el proceso au-
todestructivo y menos sern las posibilidades de reconstruir la conviven-
cia justa y amorosa de la sociedad.
Algunos podrn decir que el cambio valoral es consustancial al cambio de
poca por el que atraviesa la historia humana, que los valores no son est-
ticos y por tanto cambian, por lo que es preciso ver este fenmeno como
algo natural. Sin embargo, an cuando hay razn en ello cabe advertir
que los valores predominantes de hoy nos confrontan y nos fragmentan
dejando poco espacio para recuperar la condicin humana del bien.
La egocentracin a partir del poder, el dinero y el consumo subyacen en
la corrupcin, la violencia y la pobreza, por lo que el cambio valoral no
est contribuyendo a forjar una sociedad en armona, sino contrariamente
est alimentando una cultura de la ilegalidad donde cada quien lucha por
su sobrevivencia sin importar que se pisoteen las leyes y las normas de
convivencia. Lo que se est manifestando en la sociedad contempornea
a partir del cambio valoral es la naturaleza profunda de la ideologa ca-
pitalista, convertida en campeona de las relaciones individualistas y au-
todestructivas.
Sujeto social. Educacin tica y cualidad humana profunda.
Un primer punto a comentar es que a pesar de la crisis axiolgica y el
cambio valoral de nuestro tiempo, no podemos resignarnos a un destino
fatal irremediable, por el contrario, asumimos qu s es posible superar esa
condicin precaria del comportamiento tico moral. Las vas pueden ser
148
distintas, pero hay una que es fundamental en dos sentidos para la conf-
guracin
15
del sujeto social tico: nos referimos a la educacin, tanto en su
dimensin tica como espiritual. Sobre la primera se parte del supuesto de
la existencia de una potencialidad axiolgica de la persona humana capaz
de transformar su conciencia, mientras que lo espiritual se aborda desde la
perspectiva del cultivo de la cualidad humana profunda como una posibili-
dad de desegocentracin. De lo que estamos hablando es de trabajar desde
la epistemologa axiolgica para construir saberes y prcticas.
Pero antes de adentrarnos en ello es necesario clarifcar qu se entiende
por sujeto social tico, por lo que decimos que se trata de toda aquella
persona que por procesos de formacin dinamiza sus aptitudes cogniti-
vas, sociales, ticas para transformarlas en capacidades crticas, generado-
ras de propuestas que coadyuven al desarrollo de s mismo, de los dems,
de la sociedad
16
, es decir, es aquel que junto con muchos otros puede mi-
rar ms all de su dimensin individual para comprender que tambin es
comunidad y especie, y que eso le reclama responsabilidad en sus acciones
hacia los dems y hacia la naturaleza misma.
Pues bien, siguiendo a Figueroa de Fatra, asumimos que para la confgu-
racin del sujeto social tico toda persona tiene una potencialidad axiol-
gica que est dada por sus condiciones ontolgicas de refexividad, etici-
dad, alteridad y apertura
17
, entre otras. Por tanto, es a travs de procesos
educativos como se puede dinamizar esa potencialidad hasta construir
valores que orienten el comportamiento humano desde una perspectiva
armoniosa, justa y solidaria.
Lo anterior tiene sus exigencias epistemolgico-tericas, de las cuales
slo indicaremos tres: la capacidad de hacer refexionar al educando, favo-
recer su apertura mental y fomentar su capacidad crtica. En torno al re-
fexionar como elemento epistmico hay que comprender que se trata de
buscar claridad en una realidad que es compleja y confusa. Es como dice
Figueroa de Fatra, retornar a s mismo y, a la vez, fortalecer la reciproci-
15 Figueroa de Fatra, Lyle, La dimensin tico axiolgica: confguradora de sujetos sociales, artculo
publicado en la revista Reencuentro, nm. 043. Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco,
Distrito Federal 2005. El ensayo se puede consultar en la Red de Revistas Cientfcas de Amrica
Latina y el Caribe, direccin electrnica: www.redalyc.org
16 Ibid
17 Ibid
149
dad con los otros, con el mundo. Es la dialctica objetividad-subjetividad
en accin. En cuanto a la apertura mental se puede indicar que se trata de
saber pensar para no encerrarse en lo conocido, es abrirse a la duda, a la
interrogacin, lo que puede fortalecer el pensamiento alternativo, recha-
zando as el saber absoluto o reduccionista. La otra exigencia epistmica-
terica del proceso educativo es la capacidad crtica, entendida como un
pensamiento que es capaz de confrontar la realidad a travs de argumen-
tos, donde el dilogo problematizador entre educador y educando puede
generar una razn autocrtica y crtica que permitir hacer inteligible la
propia realidad para transformarla.
Con la potencialidad axiolgica de la persona humana que puede desarro-
llarse por medio de la educacin, y los imperativos epistmicos-tericos
sealados, puede darse paso a la confguracin de un sujeto social tico
capaz de recomponer la crisis axiolgica y el cambio valoral para tejer
otro entramado de principios que resiten a la persona en su condicin
ternaria, lo que supone nuevas actitudes que desegocentren y perflen la
construccin de relaciones basadas en el respeto, la justicia y el amor.
El hipottico sujeto social tico puede ir naciendo desde la educacin
bsica, pero tambin puede crearse desde la educacin media y superior, e
incluso desde procesos populares a travs de organizaciones ciudadanas y
movimientos sociales que promueven causas comunes. El campo educa-
tivo es amplio ya que ah caben tambin experiencias ligadas a lo laboral,
lo vecinal, lo religioso y una amplia gama de espacios de encuentro social.
El punto est en poner atencin a esa educacin axiolgica con bases
epistmicas para la generacin de ese otro conocimiento relacionado con
lo tico. Creo que tenemos claro que no basta una educacin para el do-
minio de la tcnica con fnes instrumentales, sino que tambin es impres-
cindible ese campo de conocimientos que sustenten la humanizacin de
la persona y la sociedad.
El otro sentido de la educacin que resaltamos es lo relacionado con la
espiritualidad o la cualidad humana profunda como confgurador de un
sujeto social capaz de actuar desinteresadamente y con gratuidad a favor
del otro en todas sus acepciones. Para ello nos adentraremos en el estudio
de dicha cualidad humana que ha sido conceptualizada desde el Centro
de Estudios sobre las Tradiciones de Sabidura.
150
Corb seala que es importante fomentar la cualidad humana profun-
da lo que nuestros antepasados llamaron experiencia mstica- como la
mejor manera de hacer crecer la cualidad de nuestras sociedades, de me-
jorar su convivencia pacfca y evitar o por lo menos paliar los destrozos
que puedan causar las transformaciones profundas de nuestros modos de
vida colectivos
18
. Esta cualidad humana profunda resulta ser la completa
desegocentracin o dicho de otra manera se trata de silenciar por com-
pleto al ego como paquete de deseos, temores y expectativas, lo que al
fnal puede permitir el inters sin condiciones por todas las cosas y por to-
das las personas. Corb precisa que slo hay amor verdadero y verdadero
inters por las realidades de esta tierra y por los dems humanos, cuando
se ha callado el ego
19
.
Como se ve, la cualidad humana profunda tambin es un proceso educa-
tivo que busca recuperar lo axiolgico en nuestras sociedades a travs de
un esfuerzo continuo y profundo de indagacin personal, cualidad que
pudiera llegar a ser confgurador de un sujeto social tico desegocentrado
y movido por la gratuidad. Este camino representa una apertura o un
desarrollo interior que cultiva la sensibilidad hacia la existencia que va
ms all de nuestras necesidades, deseos e intereses. Es comenzar a com-
prometerse con la vida al margen de cualquier inters personal que no sea
el de servir al otro y a la sociedad.
Esta bsqueda interior puede ser posible porque como lo dijimos antes,
la persona, a pesar de sus condicionamientos culturales que lo egocentran,
tiene potencialidades axiolgicas que le pueden permitir adentrarse en
esa indagacin para descubrir la validez de la vida y el mundo indepen-
dientemente de las necesidades propias. Uno de los desafos en este cam-
po es desarrollar los recursos pedaggicos y epistmicos para generar este
otro conocimiento, e insertarse en circuitos educativos de diversa ndole
para cultivar la cualidad humana profunda.
18 Corb, Mari, La sociedad del conocimiento globalizada y sus consecuencias epistemolgicas,
antropolgicas, axiolgicas y religiosas, ensayo publicado en Memorias del I Coloquio Internacional
Dilogos: presente y futuro de las religiones y la espiritualidad. Sus contextos en Europa y Amrica Latina.
Universidad de Guadalajara, Mxico 2011.
19 Corb, op. cit., p.105
151
Conclusiones
La educacin en su dimensin tica como en su dimensin de cualidad
humana profunda, pueden ser confguradores de un sujeto social con ca-
pacidades crticas que coadyuven al desarrollo de s mismo, de los dems
y de la sociedad, slo as se podr revertir el vaciamiento o desmantela-
miento axiolgico de las sociedades contemporneas y el cambio valoral,
y por consiguiente se podr ganar cohesin social en lo referido a los
comportamientos y valoraciones de los sujetos en el sentido de recupe-
rar pertenencia y solidaridad, en la aceptacin de normas de convivencia
y la disposicin a participar en espacios de deliberacin y en proyectos
colectivos
20
. Hay un principio rector en las relaciones humanas que es
importante recordar: slo a travs de la vida en sociedad es como las per-
sonas adquirimos conciencia de nuestro ser, por ello la educacin tica y
el cultivo de la cualidad humana tienen un valor intrnseco.
La proposicin formulada a lo largo del texto no se asume como una idea
acabada, tampoco se pretende asumir como verdad que primero tenga
que darse la educacin tica y luego la espiritual ni viceversa, tan slo se
trata de poner sobre la mesa de la discusin la validez de los enunciados,
sus limitaciones y sus posibles alcances, sabedores de que no hay caminos
nicos. Es al fnal de cuentas trabajar desde la epistemologa axiolgica
con la fnalidad de producir conocimientos y prcticas que le hagan frente
al avasallador proceso de poder y dominio de la cultura individualista.
20 Ottone, Ernesto, y Sojo, Ana, Cohesin social: inclusin y sentido de pertenencia en Amrica Latina y
el Caribe. Comisin Econmica para Amrica Latina, Santiago de Chile 2007, p. 17
152
Sesin de trabajo
Tras la exposicin de Juan Diego Ortiz, la primera pregunta que surge,
formulada por Mari Corb es qu papel juegan los polticos y la Iglesia
en el manejo de esta situacin tan compleja de violencia y narcotrfco
que descompone la sociedad mexicana? Qu proyectos ofrecen?
Juan Diego aclara que la clase poltica mexicana mantiene dos posturas.
La primera es la de los que se proponen combatir esta situacin a travs
de la fuerza, mediante una estrategia de violencia ofcial del Estado. La
segunda postura es la de aquellos que piensan que, adems, deben ata-
carse las causas de esta situacin, ofreciendo oportunidades a los jvenes,
educando para propiciar condiciones de igualdad con el fn de evitar que
los jvenes caigan en las redes y en los modos de vida vinculados al con-
sumo y al trfco de drogas.
Por parte de los polticos ha habido una demanda explcita hacia Estados
Unidos, en tanto y cuanto este pas ha tolerado el trfco de todo tipo
(drogas, armas, clandestinos, dinero) por su frontera a travs de mltiples
canales. La descomposicin interna de Mxico es un gran negocio para
Estados Unidos, tanto es as que el blanqueo de dinero se ha convertido
en uno de los pilares de la economa estadounidense. En el discurso pol-
tico norteamericano hay una oposicin a este problema, pero en la prc-
tica se tolera porque atacarlo signifcara tocar los circuitos fnancieros de
lavado de dinero. Desde la aplicacin del tratado comercial entre Mxico,
Estados Unidos y Canad (TLC) que deja paso libre al trnsito de mer-
cancas, la situacin ha alcanzado niveles de gravedad inimaginables y
se ha acelerado el deterioro del pas. Mxico se ha convertido en pas
importador de alimentos (cuando haba sido exportador); el xodo rural
y hacia los EEUU se ha detenido nicamente a costa de la produccin de
marihuana en el campo mexicano. Y en todo ello hay la complicidad del
Estado, y entre autoridades y el trfco, alimentada por la corrupcin y la
poltica de sobornos. De la clase poltica pues, no puede esperarse nada
y, segn Juan Diego, las soluciones tienen que venir desde las bases de la
sociedad, desde abajo.
153
En cuanto a la Iglesia, esta institucin se ha desentendido completamen-
te del asunto y su papel ha sido el de aliada del Estado y de la jerarqua.
La Iglesia ha guardado silencio y no se ha preocupado ni de educar, ni de
actuar, ni de prevenir. A nivel diocesano la Iglesia est controlada por un
clero muy conservador, impuesto desde la nunciatura, del cual, como de
la clase poltica, tampoco se puede esperar nada (al margen de que existan
algunas congregaciones actuando aisladamente implicndose en afrontar
estos problemas).
Preguntado sobre el movimiento zapatista en Chiapas, Juan Diego res-
ponde que afortunadamente el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional
(EZLN) no se ha mezclado con el narcotrfco y, en cambio, se ha cons-
tituido como movimiento social y poltico que ha instrumentado inicia-
tivas educativas muy interesantes. En Chiapas se ha llevado a cabo un
trabajo educativo, cultural, de resistencia para combatir y contrarrestar los
efectos nocivos del estado mexicano. El movimiento zapatista ha reivin-
dicado la autonoma territorial y ha defendido los derechos y la cultura
indgenas; en su seno se ha fortalecido la participacin y la estructura
colegiada, y ha llegado a formar un cuadro organizativo. El movimiento
zapatista tiene sus propias escuelas, se han creado actividades productivas
colectivas, se ha dado poder de decisin a las mujeres, se ha erradicado
el problema del alcoholismo entre la poblacin indgena, ha existido una
poltica de no mercantilizacin y de produccin de recursos naturales.
De ello Juan Diego concluye que en Chiapas podra decirse que se est
confgurando un sujeto social tico: existe un proyecto colectivo y se est
produciendo un cambio valoral, ambos basados en procesos educativos y
en la autogestin; por todo esto podra califcarse de proyecto axiolgico.
Sergio presenta los paralelismos entre la situacin mexicana y la colom-
biana respecto al poder del narcotrfco y a las debilidades del Estado.
Desconcierta y duele esta situacin en dos pases con una identidad muy
marcada que podra haber sido un factor de estructuracin. (En el caso
concreto de Mxico existen -y se utilizan y se han utilizado demaggica-
mente en poltica- smbolos de unidad, como la veneracin a la virgen de
Guadalupe, la identifcacin con la seleccin mexicana de futbol u otros).
(Robles)
154
Debe tenerse en cuenta tambin el papel fundamental que juegan en el
narcotrfco los mercados consumidores; el peso del problema no debe
recaer solo en los pases productores. Existe un debate mundial sobre este
asunto (Flavio).
Respecto a la exposicin de Juan Diego, y en lo que se refere a puntos
de coincidencia con el enfoque de la educacin para la calidad humana,
Teresa Guardans, demanda algunas explicaciones concretas sobre las lla-
madas potencialidades del sujeto tico que l ha presentado en su ponen-
cia. Estas potencialidades seran cuatro: capacidad de refexin, eticidad,
alteridad y apertura. Teresa pregunta por el por qu de una clasifcacin
como esta clasifcacin, si no podra defnirse la eticidad como categora
que englobara las otras tres, y por las diferencias que hay entre alteridad
y apertura. Por otra parte, se nombran dos potencialidades ms, comple-
jidad y contradiccin, que no se desarrollan.
Tambin refrindose a la presentacin, Marta Grans, se pregunta, por
una parte cmo podra plantearse, cmo se podra imaginar la desego-
centracin como proyecto educativo? Y, por otra parte, cuando se habla
de principios educativos para hacer un sujeto social tico, Quines son
los responsables de dibujar ese sujeto? cmo se llega al dibujo de este
ideal? De aqu surge la pregunta de si el contenido de la exposicin es
fruto del trabajo de un equipo o de un trabajo individual.
Respecto al punto concreto de la desegocentracin, Grans es de la opi-
nin que planteada aisladamente, es un concepto difcilmente vendible.
Corb habla de la egocentracin intrnseca al viviente humano como
el quid de la cuestin, a partir del cual se construye toda la teora de la
A todo ello, Diego responde que son aspectos a desarrollar; que como
han dicho otras personas en ese mismo Encuentro, se estn armando los
postulados, pero los proyectos deben surgir de las realidades concretas.
Queralt Prat interviene para exponer que su interpretacin ha sido la si-
guiente: que desde la educacin se pueden trabajar la desegocentracin, la
persona desde el punto de vista tico, etc. pero falta el proyecto concreto;
la erradicacin del alcoholismo que se ha comentado como un logro del
155
movimiento zapatista en Chiapas, sera un proyecto concreto que pende-
ra de una matriz de proyecto educativo.
Puede efectivamente entenderse el contenido de la exposicin como unos
postulados, pero quin decide los rasgos de esa matriz? (Grans).
Al tratarse de un proyecto educativo, debera estar en funcin de un gru-
po.(Prat)
Hay muchas iniciativas y muchas ideas que podran contribuir a defnir
los rasgos de la matriz, segn Diego. La defnicin del proyecto educativo
depende de las condiciones, de los recursos, del contexto cultural, de inf-
nidad de variables. Hay material para construir, para armar. Existen pro-
puestas interesantes que no se pueden aplicar sin ms, se tiene que partir
de contextos, de realidades en las que se va a intervenir. Los proyectos co-
lectivos tienen que surgir. El proyecto se puede armar tericamente, pero
la intervencin tiene que partir de condiciones especfcas; no se pueden
exportar modelos, los rasgos defnitorios los exige la perspectiva local, y
es en este mismo sentido que sera arriesgado establecer los requisitos
necesarios para confgurar el sujeto social tico.
Debemos terminar la sesin de trabajo pues el tiempo se nos ha echado
encima. Marchamos con una fuerte sensacin de que Mxico y Colombia
ponen de manifesto el caos axiolgico, pero que este tambin se encuen-
tra en otros pases aunque no tan manifestamente ligado a la violencia
fsica contra las personas. A su vez el proyecto zapatista contrarresta, en
parte, la desazn generada entre los asistentes.
157
Postulacion de la dimensin absoluta o
de la gratuidad
A la luz del anlisis estructural de la praxis de
Antonio Gonzlez
J. Amando Robles
Dada la trascendencia humana y cientfca del tema corbiano: la postu-
lacin racional de la dimensin absoluta, es cientfcamente estimulante
encontrar convergencias fundamentales a este respecto, aunque no sean
totales, en otros autores. Ms aun cuando stas se dan en planteamien-
tos cientfcos concebidos y desarrollados con propsitos y enfoques bien
diferentes, como es el anlisis estructural de la praxis realizado por el
flsofo Antonio Gonzlez
1
. No slo es cientfcamente estimulante, sino,
como pasa siempre en semejantes casos, ocasin cientfcamente anhela-
da para contrastar, aprender, integrar y avanzar en el planteamiento as
confrmado.
De todo el anlisis estructural de la praxis realizado por Gonzlez, a efec-
tos de nuestro inters de mostrar convergencias que se dan en puntos
muy importantes, nosotros nos vamos a limitar aqu a tres momentos del
mismo: la ocurrencia del acto y su naturaleza radicalmente diferente de
las cosas que en el mismo se hacen presentes, la justifcacin necesaria
de las acciones humanas o la universalidad del esquema de la ley y su
limitacin en trminos de justifcacin, y la alteridad real de las cosas o la
realidad ms all de ellas a la que la alteridad real remite. En los tres mo-
mentos la postulacin racional de una realidad ms all de toda realidad,
1 Este anlisis, que retoma en sus obras Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa funda-
mental, Sal Terrae: Santander 1999 y en La transformacin posible. Socialismo en el siglo XXI?, Bubok:
Madrid 2010, lo desarrolla sobre todo en su obra Estructuras de la praxis. Ensayo de una flosofa
primera, Trotta: Madrid 1997.
158
J. Amando Robles
y por tanto ms all de la razn apuntando a la dimensin absoluta, es un
hecho. Pero previamente a dar cuenta de ello, se impone un primer mo-
mento sobre la motivacin del autor y la naturaleza de su anlisis, fuente
sta de una primera convergencia con el planteamiento de Mari Corb.
Motivacin y anlisis
De Antonio Gonzlez siempre se destaca, y con razn, su vinculacin in-
telectual flosfca, e incluso institucional, con el pensamiento de Xavier
Zubiri e Ignacio Ellacura. En la obra de Zubiri ha bebido su pasin por
la realidad, por cmo se funda y por cmo acceder con rigor flosfco a
ella. De Ellacura recibi su pasin por la realidad social y poltica, y por
un conocimiento fundado de la misma, al servicio de su transformacin
mediante una praxis liberadora. La inspiracin zubiriana en el sentido
amplio, recibida a travs de Ellacura, cruza toda su obra
2
.
De lo dicho se desprende que Antonio Gonzlez es flsofo. Pero tambin
es telogo, y como lo acreditan varias de sus obras de naturaleza teolgica,
con una buena formacin teolgica. Adems de un buen conocedor de la
historia de las religiones, de la cultura y de la economa actual. Lo que
le hace relevante para la teologa en Amrica Latina es el hecho de ser
crtico de ella, sin dejar de identifcarse con su vocacin liberadora, y el
aporte que en este sentido nos hace de un anlisis estructural de la praxis.
Categora sta tan fundamental en la teologa de la liberacin, y cuya
dimensin prctica, tica y poltica l encuentra sobrevalorada en dicha
teologa, al igual que en el pensamiento marxista post Marx, a expensas
de la dimensin terica y de una visin integral de la misma, resultando
de esta manera reduccionista y por ello insufcientemente liberadora o no
liberadora.
De su motivacin en relacin con la teologa de la liberacin en Amrica
Latina, dej explcita constancia en la Introduccin a su obra Teora de la
praxis evanglica, al advertir que si bien no es un libro escrito sobre la teo-
loga de la liberacin, Es un libro escrito tras la teologa de la liberacin,
buscando una salida a la crisis que esa teologa ha sufrido, y en la que nos
2 Lo cual no quiere decir que coincida en todo con Zubiri, comenzando por el mismo concepto de
realidad. Cf. Estructuras de la praxis, pp. 36-43.
Postulacion de la dimensin absoluta o de la gratuidad...
159
ha dejado.
3
Esto, como objetivo inmediato. Un objetivo mediato, cien-
tfco y flosfcamente ms ambicioso, ser mostrar en qu sentido se
puede afrmar racionalmente que Cristo constituye la revelacin defniti-
va de Dios
4,
o expresado de manera ms amplia, cmo se puede postular
racionalmente la dimensin absoluta y gratuita como la sola dimensin
donde el ser humano se realiza plenamente.
Aunque por la naturaleza estructural del anlisis que l nos entrega de la
praxis, su aporte flosfco trasciende el inters que podamos tener desde
Amrica Latina, para ser un aporte sin ms a la flosofa, flosofa prime-
ra, como l gusta decir, o fundante, a la epistemologa, a la religin como
subsistema de sentido, a la fundamentacin racional de la dimensin ab-
soluta de la realidad o gratuidad, fundamentacin que es la que aqu nos
interesa, y a la fundamentacin de una praxis liberadora.
Su anlisis es el anlisis estructural de la praxis, anlisis de naturaleza
fenomenolgica cientfca, no flosfca, aunque se trate de una flosofa
primera, es decir, de una flosofa fundante de todas las dems verdades.
En otras palabras, en su anlisis de la praxis Antonio Gonzlez se va a
atener siempre a una aproximacin de la misma inmediata, directa, emp-
rica, tratando de tomar nota nicamente de lo que hay, de lo que aparece
3 Teologa de la praxis evanglica, p.14. En la pgina anterior, y primera (p. 13), haba escrito: Desde
mi descubrimiento juvenil de la fe cristiana, los distintos movimientos intelectuales y polticos en
torno a la teora de la liberacin presentaron para mi y para muchos de mi entorno el modo ms
adecuado de dar cuenta de esa fe en el mundo en que nos ha tocado vivir. Ese contexto mundial no
ha cambiado en muchas de sus caractersticas fundamentales. La pobreza y la opresin de millones de
personas siguen siendo un desafo para todos los cristinanos. Y, sin embargo, la experiencia histrica
nos ha mostrado los lmites de aquella teologa. La teologa de la liberacin, en sus formulaciones
clsicas, no prest sufciente atencin a las estructuras ltimas del pecado, y por eso mismo tampoco
pudo responder con radicalidad a las formas sociales e histricas del mismo.
4 Teologa de la praxis evanglica, p. 18. Esta misma posicin racional es la que le permite dar cuenta
de la originalidad de la religin de Israel y del cristianismo primero u originario con respecto a
las dems religiones y recuperar prcticamente toda la doctrina cristiana, incluso la formulada ms
dogmticamente. Es una posicin que puede chocar y choca, por lo creencial que suena, sobre todo
cuando a nuestro juicio no insiste adecuadamente en la naturaleza simblica del lenguaje religioso
en el que las verdades cristianas se expresan, pero al que no se le puede negar coherencia y apertura,
precisamente por proceder racionalmente, en principio sin supuestos, no creencialmente. Tal sucede
cuando dice hay que afrmar la enorme desigualdad de las religiones respecto de la nica salvacin
que viene de Cristo. Y eso, digmoslo nuevamente, no signifca poner la religin cristiana en la
cumbre de todas las religiones (Ibidem, p. 438). En este sentido la diferencia entre la lectura que
hace l y la que hace Mari Corb de textos neotestamentarios y de verdades cristianas es enorme y
de difcil, si no imposible, conciliacin.
160
J. Amando Robles
en los diferentes momentos de la praxis, de la estructura que presenta,
sin ningn presupuesto flosfco y ni siquiera cientfco, como suelen
ser los presupuestos o explicaciones de carcter antropolgico, natural y
lingstico, que, como explicaciones que son, siguen a los momentos de la
praxis en s mismos considerados ms que antecederlos. Su aproximacin
a toda la praxis, incluida pues la aproximacin a la religin
5
, es cientfca
y solamente cientfca; incluso precientfca, si as se quiere: en la medida
en que ni siquiera parte de postulados, sino de lo dado.
El anlisis al que nos estamos refriendo es el anlisis estructural de los
cuatro momentos que, por este orden estructural, confguran la totalidad
de la praxis, actos, acciones, actuaciones y actividades, y por tanto
de la praxis en cuanto sta est conformada por ellos. El acto es la unidad
ms simple, en cierta manera una representacin abstracta de todos los
actos, y la actividad, la estructura ms compleja. Por razones de espacio,
aqu nos vamos a limitar a presentar un esbozo mnimo de dicho anli-
sis, apenas el necesario para constatar una primera convergencia entre
su planteamiento y el de Corb, y poder entender mejor la importancia
e implicaciones de los tres momentos de presentacin y comentario que
seguirn.
Los actos, como decimos, es la expresin abstracta que utiliza Gonzlez
para referirse a la unidad analtica ms simple de la praxis. Algunas de sus
caractersticas van a ser tema de presentacin y comentario en el siguiente
apartado. Ahora slo enfatizaremos su caracterstica ms importante, que
a su vez va a caracterizar las sucesivas estructuras de la praxis, acciones,
actuaciones y actividades: la alteridad radical. Algo comn a todos los ac-
tos, no importa cul sea su naturaleza, es que siempre son actualizaciones
de cosas, pero ello de tal manera que siempre las actualizaciones se van
a distinguir radicalmente de los actos, y stos de ellas. En expresin de
Gonzlez, Los actos son actualizaciones de cosas en alteridad radical
respecto a los actos mismos
6
.
5 Las religiones no consisten, como hemos visto, en simples visiones del mundo. Ellas forman
sistemas de actuaciones religiosas dotados, por supuesto, de un momento intelectivo. (Teologa de la
praxis evanglica, p. 134).
6 Teora de la praxis evanglica, p.82.
161
Pero hay todava otra alteridad, la alteridad real, la que se da y se percibe
siempre entre las cosas actualizadas en los actos y las cosas a las que stas
remiten, alteridad que se traduce en una distensin entre actualizacio-
nes y cosas. Tampoco stas son iguales o equivalentes. Entre ellas hay
siempre una diferencia profunda y real. Esto hace que actos, acciones,
actuaciones y actividades siempre sean distensas con respecto a las cosas
en s, y abiertas, nunca mnadas acabadas y cerradas en s; que, por la es-
tructura misma de actos, acciones, actuaciones y actividades, siempre hay
una realidad ms all de su actualizacin. De esta manera vemos fundarse
la realidad en s, la realidad que ms all de toda realidad actualizada en
actuaciones y actividades, en su ltima instancia es postulable como la
dimensin absoluta, en el sentido ms gratuito y absoluto de este trmino.
Analizadas estructuralmente, las acciones, confguraciones elementales de
nuestros actos, no sern ms que conjuntos de tres tipos de actos, sensa-
ciones, afecciones y voliciones, autnomos entre s, aunque relacionados y
relacionables; ya humanos e incluso personales, pero todava sin sentido.
Las actuaciones, en cambio, son acciones con sentido, que a diferencia de
las acciones especfcamente tales, integran otro tipo de actos, los actos de
inteleccin de sentido, que Gonzlez llama tambin actos intenciona-
les. Las actuaciones resultan as estructuras de una gran precisin prcti-
ca. Son sistemas de actos perceptivos, emotivos, desiderativos e intencio-
nales, orientados segn un mismo esquema. Y es aqu, en las actuaciones
y como esquemas de sentido y de orientacin, donde precisamente tienen
su posibilidad y su realidad las religiones o la religin, como subsistema
de sentido que es.
La alteridad de la realidad, o presencia de una realidad en la actuali-
zacin y gracias a ella remitiendo a si misma como realidad otra, ms
all de su actualizacin, resulta por esto mismo paradjica y con poder:
el poder de atraccin que supone la alteridad como reto, o tensin entre
la realidad actualizada y la realidad en s misma considerada. Pues bien,
para Gonzlez la religin echa su raz en la paradoja de la alteridad de la
realidad
7
, en la necesidad y reto que supone justifcar esa diferencia y esa
7 Paradoja de la alteridad porque, pareciendo ser la realidad en s la realidad actualizada, no lo es.
Pero, para Gonzlez, paradjica tambin, porque es en ella y diramos gracias a ella donde emerge
nuestro ser ms ntimo, personal y profundo, de acuerdo a la formulacin recurrente del propio
Gonzlez: remitindonos siempre a lo ms otro, es al mismo tiempo lo ms propio (Teologa de la
162
J. Amando Robles
tensin. En el sentido de que si toda accin humana est ligada al poder
paradjico de la alteridad, no es extrao, dice Gonzlez, que aparezcan
determinadas actuaciones en las que se pretende dar un sentido determi-
nado a esa paradoja de la alteridad, siendo sta la funcin de las religio-
nes: la de dar sentido a esta paradoja realizndola
8
. Cmo? Asumiendo
la religin la funcin de esquema de explicacin ltima de la alteridad, y por
tanto de orientacin, y confgurndose para ello como esquema universal
de la ley y plasmacin del principio de retribucin. De modo que,
para Gonzlez, lo que defne a la religin no es que el sentido del que es
portadora sea religioso, sagrado o algo equivalente, sino el ser plasma-
cin, en actuaciones de sentido, de la alteridad radical que caracteriza a
la praxis
9
. Plasmacin o plasmaciones que no necesariamente tienen que
ser religiosas, que bien pueden ser seculares y laicas, como ha sido el caso
desde la Ilustracin
10
. Lo importante es que sean ltimas o aspiren a serlo.
Porque dado el carcter abierto de nuestras actuaciones, el ser humano no
se contenta con explicaciones parciales, necesita y requiere de explicacio-
nes ltimas.
Pero, volviendo a las actuaciones, aun como acciones con sentido, las ac-
tuaciones se caracterizan siempre por una pluralidad de posibilidades, y
para actuar hay que escoger una entre ellas. A esta apropiacin de una
posibilidad es a la que estructuralmente corresponde la actividad. Para
lo cual, adems de asumir todos los actos que integran la actuacin, se
requiere de otros actos, los actos de razn. Porque slo razonando es
como se puede hacer una opcin racional entre diferentes posibilidades
de actuacin con sentido.
Por ltimo, es necesario tener presente que no hay un solo modo de ver-
dad. A los cuatro momentos que integran la praxis corresponden otros
tantos modos de verdad. A los actos correspondera una verdad simple,
en el sentido de primera, directa e inmediata, una verdad no lingstica; a
praxis evanglica, p. 128), o expresado todava de manera ms sinttica y casi lapidaria, Lo ms otro
es precisamente lo ms propio y especfco. (Ibid. p. 252)
8 Teologa de la praxis evanglica, p. 129. Por ello, en esta misma lnea, dir Gonzlez de la religin
en tanto bsqueda religiosa: La bsqueda religiosa consiste en el intento de trascender los esquemas
intencionales que dan sentido a la paradoja de la alteridad, preguntndose por el fundamento de esa
paradoja con independencia nuestra praxis. (Ibid., p. 134).
9 Idem.
10 Ibidem, pp. 126 y 130.
163
las acciones, la verdad actual; a las actuaciones, la verdad como adecua-
cin; y a las actividades la verdad como des-velacin y realizacin.
11
De esta manera es como Gonzlez logra cubrir el anlisis estructural de
toda la praxis en sus diferentes momentos confguradores, dando cuenta
de la misma siempre de forma fenomenolgica, emprica, sin supuestos
flosfcos, ni siquiera cientfcos, es decir, sin apelar a supuestos tericos
que vienen despus y, como tericos que son, ms que explicar, en un
primer momento al menos deben ser explicados.
Esta aproximacin fctica, sin presupuestos antropolgicos, flosf-
cos ni cientfcos, constituye ya una primera convergencia fundamental,
de grandes consecuencias epistmicas, con la aproximacin antropol-
gica de Corb del ser humano como animal viviente dotado de habla.
Aunque se traten temticamente de aproximaciones diferentes. As lo ha
captado Juan Manuel Fajardo en su tesis doctoral sobre comprensiones
de la religin
12
, donde engloba explcitamente a ambas, junto con otras
aproximaciones que comparten la misma naturaleza, bajo la categora de
comprensin epistmica, en contraposicin a las que engloba bajo la
categora de comprensin moderna, mostrando la gran diferencia epis-
temolgica que diferencia a ambas comprensiones y sus consecuencias.
Segn la caracterizacin de Fajardo, las aproximaciones de comprensin
moderna, por ms moderna que sta sea, siempre seran flosfcas o teo-
lgicas, siempre partiendo de creencias, flosfcas, cientfcas o teolgi-
cas, mientras que las aproximaciones de comprensin epistmica siempre
sern empricas, fcticas, sin supuestos, ms adecuadas para dar cuenta de
la naturaleza de lo religioso y de sus funciones, de las novedades que sufre,
de sus cambios y transformaciones
13
. En su aproximacin a lo axiolgico
y a lo religioso Corb parte del ser humano como animal viviente dotado
de habla, y por tanto de un conocimiento que simultneamente le da dos
11 Ibid., pp. 101-110.
12 Juan Manuel Fajardo Andrade, Nuevas comprensiones de la religin y su incidencia en la epistemolo-
ga y metodologa del pensamiento teolgico latinoamericano, Tesis doctoral, Universidad Complutense
de Madrid (Departamento de Historia de la Filosofa, Facultad de Filosofa), Madrid 2011.
13 Aunque Fajardo no las utiliza con la intencionalidad corbiana, hay una gran convergencia entre
sus categoras comprensin moderna y comprensin epistmica y las categoras corbianas epis-
temologa mtica y epistemologa no mtica, pudiendo ser subsumidas aqullas en stas, dado que
stas cubren una realidad histrica mucho mayor.
164
J. Amando Robles
aproximaciones del objeto o realidad que conoce, una relativa, en fun-
cin de su vida, necesidades e intereses, y otra absoluta, o de la realidad
en s. Gonzlez, interesado en conocer estructuralmente la praxis, parte
del acto humano como actualizacin que es de cosas o realidades, donde
en virtud de la misma actualizacin, acto y actualizacin se distinguen
radicalmente, alteridad radical, y las cosas actualizadas de las cosas en s
a las que remiten, alteridad real. Obviamente, hay diferencias temticas e
incluso disciplinares entre ambas aproximaciones, pero ambas comparten
la naturaleza fctica de su punto de partida, con las implicaciones que ello
tiene, y como tales, lejos de oponerse se complementan.
Con este esbozo mnimo del anlisis estructural de la praxis que nos
ofrece Gonzlez, esperamos se pueda entender ms fcilmente el plan-
teamiento de los tres momentos que siguen, y sin el cual stos hubiesen
resultado de ms difcil comprensin.
El acto como ocurrencia y su naturaleza
El acto no es slo la estructura ms bsica y primera de la praxis, la primera
verdad prxica de todas y, por ello, el trascendental primero de la flosofa
14

(el trascendental segundo sera la alteridad con que las cosas se presentan en
nuestros actos), sino que en s mismo es de tal naturaleza que participa de la
dimensin absoluta y, aun tomado en su funcin relativa, como lugar donde se
actualizan realidades, permite la postulacin del acto puro o por antonoma-
sia, la dimensin absoluta, que para Gonzlez es Dios
15
.
Vistos como actualizaciones que son de cosas, los actos existen en un
continuo devenir, tienen un carcter constitutivamente dinmico, tem-
porneo y abierto, en el sentido de que al existir una radical alteridad
entre actos y actualizaciones de cosas en los actos, ninguna actualizacin
se llegar a identifcar en principio con el acto. Toda actualizacin ser
dinmica, tempornea y abierta, lo mismo que los actos en cuanto actuali-
zaciones que son. Pero en virtud de esa misma radical alteridad, podemos
14 Teologa de la praxis evanglica, p. 83.
15 La transformacin posible. Socialismo en el siglo XXI?. Madrid: Bubok 210, p. 132. El laico espiri-
tual francs del siglo pasado, Marcel Lgaut, se expres en trminos semejantes: el Acto en acto en
el que Dios es y se despliega en el Mundo. Marcel Lgaut, Llegar a ser uno mismo, Buscar el sentido
de la propia vida, Asociacin Iglesia Viva: Valencia 1993, p. 101.
165
quedarnos en los actos en s, de igual modo que podemos quedarnos en
las cosas en s. Y entonces los actos aparecen de manera diferente, no de
manera csica ni subjetiva, porque no son cosas ni suponen un sujeto
detrs de los actos. Los actos aparecen como son, una realidad ms sutil.
No se dan sin cosas pero no son cosas. Son acto, surgir de cosas. Los ac-
tos no son visibles, ni audibles, ni tocables. Los actos no aparecen, no se
actualizan, no surgen. Lo que surgen, dice Gonzlez
16
, son las cosas que
constituyen el trmino de esos actos. En este sentido, los actos no son rea-
les, pero acontecen, como subraya Gonzlez. Acontecen y son verdaderos.
Portadores de una verdad que es la de ellos mismos, la de su ser, la de su
actualizacin misma, no la de las cosas actualizadas; una verdad simple,
absoluta, inmediata; patencia invisible de su ser, inmediata, difana, trans-
parente. Lo que permite a Gonzlez concluir con esta expresin parad-
jica: Los actos no son visibles, pero todo resulta visible en los actos
17
.
Es en esta patencia, por no decir en el acto mismo, transparencia no de un
cristal sino del carcter humano del acto, donde Gonzlez ve manifestarse
lo personal del mismo, y la prueba, pues, de la diferencia entre persona y
sujeto. En efecto, comprendido as el acto, no se puede identifcar sujeto
con persona ni se puede pensar la persona como un sujeto situado por
detrs de los actos. Ni la persona es primeramente un sujeto ni una reali-
dad que se autoposee. Lo radical de la persona, subraya Gonzlez, est en
el acontecer carnal de los actos, en la patencia de ese acontecer.
Todo lo anterior, le va a permitir a Gonzlez afrmar La ontologa de los
actos es verdaderamente una metafsica, porque nos remite a algo que es
distinto de todas las cosas fsicas, y que consiste precisamente en el surgir
de las mismas.
18
. Y a nosotros nos permite ver los actos en s mismos
considerados como la estructura humana que nos permite postular la rea-
lidad de la dimensin absoluta como al acto por antonomasia, donde cosas,
actualizacin y acto son una sola realidad, la realidad una, absoluta y total,
el acto puro. De manera que todo otro intento de comprender el acto, los
actos, sin postular la dimensin absoluta a la que en s mismos remiten, se
convierten en otros tantos intentos de objetivacin y sustantivacin de la
16 Cf. La transformacin posible. Socialismo en el siglo XXI?, p. 26.
17 Ibidem, p. 28.
18 Ibid., p. 30.
166
J. Amando Robles
praxis, que indefectiblemente valora los actos humanos por sus resultados,
con el efecto o efectos reduccionistas y productivistas que ello supone.
Por ello, en esta lnea de aproximacin a la dimensin absoluta, como es
frecuente en los maestros espirituales testas, Gonzlez se referir a Dios
con gran acierto como el acto puro
19.
Una forma correcta de nombrar
lo innombrable, la dimensin absoluta de la realidad, y recordar que sin
tal punto de partida no dualista no es posible una praxis liberadora ver-
daderamente tal.
En esta concepcin no dualista a partir del ser sutil del acto encontramos,
pues, otro momento importante de convergencia, as como en la concep-
cin de la persona realizndose en cuanto acto aqu y ahora plenamente
e identifcada con l, liberada del tiempo y de los resultados o, ms bien,
actuando ms all de ellos, desde la unidad y la entrega total, sin divisio-
nes ni en la razn ni en el corazn.
El esquema universal de la ley como justifcacin en la praxis y
su limitacin
Cuando fue cuestin de las actuaciones como acciones con sentido y
de su necesaria justifcacin, ya vimos surgir en la praxis, de acuerdo al
anlisis estructural de Gonzlez, la religin como prctica de sentido, en
su pretensin de dar un sentido ltimo o pleno a la alteridad real y de
justifcarla, e incluso vimos la forma que ha adoptado y que Gonzlez
llama esquema de la ley
20
. sta no ha sido la nica forma, la religin
re-ligando el ser humano a la alteridad y a su poder va el esquema de la
ley, tambin en algunos momentos ha aparecido ms bien des-ligando.
Pero sta no ha sido la forma dominante, por el contrario, lo ha sido la
religin como esquema de la ley, que se ha hecho presente en todas las
19 El laico espiritual francs del siglo pasado, Marcel Lgaut, lo expresaba en trminos casi idnticos:
el Acto en el acto en el que Dios es y se despliega en el Mundo. Marcek Lgaut, Llegar a ser uno
mismo, Buscar el sentido de la propia vida, Asociacin Iglesia Viva: Valencia 1993, p. 101. Cf. tambin
de este mismo autor Interioridad y compromiso, Asociacin Marcel Lgaut: Madrid 2000, p. 66.
20 Teologa de la praxis evanglica, p. 139 y passim. Cf. cap. 3, El esquema de la ley, pp. 112-173. Este
concepto, tambin bajo la expresin esquema admico de autojustifcacin y lgica admica, jun-
to con el opuesto de esquema o principio de la gratuidad, est muy presente, hasta el punto de ser
neurlgico, en su obra Reinado de Dios e imperio. Ensayo de teologa social, Sal Terrae: Santander 2003.
167
religiones, y ello pese a las limitaciones que el esquema, por ms universal
que sea, presenta.
Dada la alteridad real, la distancia insuperable entre realidades actuali-
zadas y las realidades en s a las que aqullas remiten, siempre habr una
distancia, insuperable tambin, entre praxis (actos, acciones, actuaciones
y actividades) y sus logros, sus resultados, hacindose necesaria una jus-
tifcacin de la misma. En palabras de Antonio Gonzlez, Nuestros es-
quemas intencionales nunca pueden pretender agotar la alteridad radical
de las cosas actualizadas en nuestros actos.
21
. As sentida y planteada la
justifcacin, se va a tratar siempre de una justifcacin de la praxis por
sus actos, por sus logros o resultados, teniendo que recurrir a esquemas
de sentido o esquemas de orientacin, en este sentido intencionales.
Estos esquemas no son otra cosa que esquemas abstrados y construidos
en base a la experiencia de la praxis pasada, con cierto carcter determi-
nante, que en la religin asume la forma de un esquema de ley y operan
como principio retributivo, o lo que es igual, los logros como resultado
de la praxis y, por tanto como retribucin de sta. En el terreno de lo
cultural, social y poltico esquema de ley y principio de retribucin se tra-
ducirn en la ideologa tambin universal y por universal bien conocida:
el ser humano como el ltimo responsable y merecedor de su suerte. Es
la praxis, entendida como praxis de un sujeto, como produccin de actos
intencionales, ms que integrada por dimensiones constitutivas, la que
explica el resultado o condicin cultural, econmica, social y poltica a la
que el ser humano llega.
Tal es el esquema que han encarnado las religiones, esquema de la ley, y
ello de una manera universal, presas de una alteridad que quieren justif-
car y de la que no hay salida en el interior del esquema. No puede haber
salida porque las religiones se articulan sobre ella e, incluso ms, se consti-
tuyen en garantes de la alteridad como tal
22
y, en defnitiva, de los sistemas
de sentido que se articulan sobre ella. Por esta va, tan profundamente
dualista diramos desde planteamientos no dualistas, superacin y salida
de la alteridad no es posible, como tampoco es posible la realizacin plena
y total del ser humano y, por tanto, tampoco su liberacin. De ah que
21 Ibid., p. 104.
22 Cf. La transformacin posible, p. 114.
168
J. Amando Robles
Gonzlez, a la luz de la religin de Israel, califque el esquema universal
de la ley de pecado fundamental de la humanidad
23
, categora no casual
en l sino convencidamente escogida y muy recurrente. La categora no
solamente es teolgica sino que suena profundamente maniquea y hasta,
en nuestro criterio, poco justa, aunque para Gonzlez sea profundamente
bblica
24
. Pero hay que reconocerlo, de una coherencia y una radicalidad
poco comn para expresar el efecto determinante y opresor del esquema
de la ley como tal y plantear que otra visin de la praxis es posible, y no
solamente posible, sino deseable.
Es lo que en algunos momento ha sucedido en algunas religiones
25
, ms
especialmente para Gonzlez en la religin de Israel, aunque todava con
una presencia frecuentemente reiterada del esquema de la ley, y sobre
todo en Jess de Nazaret y en el cristianismo originario o primero. En
estos momentos y situaciones esquema de la ley y principio retributivo
fueron quebrados como justifcacin y surgi otro principio, no ya basado
en la correspondencia de resultados y acciones, sino en la gratuidad, en la
libre y gratuita irrupcin de un Dios totalmente otro. Por ello, y en estos
trminos, para Gonzlez el cristianismo no es una religin ms sino algo
que trasciende toda religin
26
.
La apertura que caracteriza nuestra praxis en todos sus momentos estruc-
turales, pero especialmente desde el momento de la actuacin, conlleva
necesariamente la necesidad de su justifcacin. Y ello de tal manera que,
atenidos a la praxis en su inmanencia, no puede darse justifcacin posible
fuera del esquema de la ley o del principio retributivo, es decir, fuera del
mecanismo de la praxis justifcada y justifcndose por sus actos, por sus
resultados. Ello explica la universalidad antropolgica del esquema de la
ley, la forma como ha sido asumido por la religin o por las religiones,
elevando el principio a su ms alta expresin, pero tambin su radical
23 Teologa de la praxis evanglica, p. 189 y passim. O tambin, y a la luz de la fe juda y cristiana,
pecado de Adn (Ibid., p. 247 y 258).
24 Ver la interpretacin que le merece Gn 2, 16-17, o la prohibicin del comer de los frutos del
rbol del conocimiento del bien y del mal, en Teologa de la praxis evanglica (pp. 185-194). Lo que
Dios habra prohibido sera la pretensin de justifcarnos a nosotros mismos mediante los frutos
de nuestras buenas acciones (p. 189), en otras palabras, el haber introducido el esquema de la ley.
25 As lo reconoce Gonzlez, aunque con suma cautela al indicar que Hay intentos de liberarnos de
ese esquema (Teologa de la praxis evanglica, p. 155)
26 Ibid., p. 438.
169
limitacin. Porque desde un punto inmanente de nuestra praxis, la ob-
servacin de Gonzlez es muy importante, no se encuentra nada en ella
que posibilite una justifcacin de la misma al margen del esquema de la
ley
27
. Dentro del esquema de la ley y bajo l no hay posibilidad de una
justifcacin plena de nuestra praxis ms all de una correspondencia en-
tre nuestras acciones y sus resultados. Si otra justifcacin es posible, ella
no se puede derivar en modo alguno del anlisis inmanente de nuestra
praxis. Hay que trascender sta. Hay que superar la concepcin de la pra-
xis justifcada por sus resultados.
Esta nueva praxis es la que vemos manifestarse en ciertas relaciones in-
terpersonales, una praxis caracterizada por la gratuidad, que ese mismo
tipo de relaciones muestran posible. Es la praxis que, como hemos di-
cho ms arriba, encontramos eventualmente presente en las religiones,
especialmente, segn Gonzlez, en la religin de Israel, y de manera an
ms plena en Jess de Nazaret y en el cristianismo primero. La autntica
liberacin humana. Una liberacin que es gratuidad pura, don y gracia, un
misterio, si se quiere llamar as, en la medida que es algo que acontece sin
que tenga explicacin racional.
Llegados a este punto se comprende que la liberacin plena es algo que se
puede y se debe postular, pero no algo que se pueda suponer como produc-
to o resultado de la aplicacin del esquema de la ley. Si as fuera, advierte
Gonzlez, seguiramos bajo el esquema de la ley, y no habra tal liberacin,
pues seguiramos bajo la necesaria justifcacin de la praxis por sus resul-
tados, la alteridad que da universalidad al esquema de la ley. Porque este
esquema puede ser de naturaleza religiosa, metafsica o cientfca, poco
importa. Siempre que el mismo suponga la alteridad y una correspon-
dencia entre resultados y acciones, ser esquema de la ley, con capacidad
inmanente ilimitada de reproducirse a s mismo, nunca liberador.
La postulacin de esta praxis gratuita en Gonzlez es una nueva conver-
gencia con la postulacin de la dimensin absoluta de Corb. Una postu-
lacin racional, pero ms all de la cual no se puede llegar racionalmente.
Y sin embargo una postulacin necesaria para tener una concepcin inte-
gral y total, liberada y liberadora de la praxis humana.
27 Ibid., p. 171.
170
J. Amando Robles
La realidad ms all de toda alteridad
Es la alteridad, radical o real, la que nos permite detenernos en el acto
en s, independientemente de las cosas que en l se actualizan, en la jus-
tifcacin que demanda toda actualizacin en la que consisten los actos, y
en las cosas o realidades en s, independientemente de los actos y de sus
actualizaciones en ellos. Y al detenernos, poder preguntarnos: qu son los
actos, por la justifcacin ms all de la justifcacin, y cul es la realidad
de las cosas, desde luego ms all de sus actualizaciones, porque stas no
son la realidad, pero incluso ms all de las cosas a las que su actualizacin
remite. Porque basta este hecho, el ser realidades todava concebidas en
trminos de alteridad, para mostrar que no son la realidad real, que ms
all de ellas hay otra realidad, como ms all de toda alteridad. Ya nos
hemos detenido en los dos primeros momentos y nos hemos preguntado,
detengmonos en el tercero, en las cosas, y preguntmonos tambin por
lo que ellas son en s mismas, independientemente de los actos.
La alteridad radical y real no nos permite ver las cosas de otra mane-
ra, ms all incluso de su actualizacin o las cosas en s, que en tr-
minos de alteridad. De manera que la realidad misma no pareciera
ser otra cosa que alteridad, lo que le permite a Gonzlez expresarse
con frecuencia en trminos como stos o equivalentes: La realidad
no es otra cosa que la alteridad de las cosas con independencia de
nuestros actos. Realidad es alteridad real
28
. Pero la realidad conce-
bida y pensada en trminos de alteridad no es todava la verdadera
realidad. Al contrario, como alteridad que es, no es realidad ltima
y la misma hace que tengamos que preguntarnos por su fundamen-
to: por cul es el fundamento de esta alteridad? qu es la realidad
ms all de esta su alteridad? Hace que nos tengamos que pregun-
tar as y que no podamos responder con otra realidad construida en
trminos de alteridad o que la suponga. Porque, como bien razona
Gonzlez, el fundamento de toda alteridad no puede ser otra cosa
ms entre las cosas reales del mundo
29
, ya que, contina diciendo,
28 Teologa de la praxis evanglica, p. 82. Ver tambin p. 98.
29 Ibid., p. 136
171
El poder del fundamento de la alteridad es tambin otro respecto de
las cosas del mundo
30
. Y de esta manera henos aqu de nuevo ante la
necesidad racional de tener que postular la dimensin absoluta, absoluta
en trminos de gratuidad o de suelta-de toda justifcacin y de todo
presupuesto
31
, tenindonos que mover entre la necesidad de la razn
y su limitacin radical para llegar a esta dimensin.
En efecto, tenemos que preguntarnos por la alteridad y su parado-
ja, pero al preguntarnos por el fundamento de stas, nos estamos
preguntando por el fundamento sin ms de toda alteridad. Porque
la pregunta por el fundamento de esa paradoja es la pregunta por
el fundamento de toda alteridad
32
. Pero todo intento de pensar el
fundamento de la paradoja de la alteridad como una cosa real entre las
cosas reales del mundo no sera propiamente racional
33
. El fundamento
buscado, en el caso de existir, no puede ser una cosa real entre las dems
cosas reales del mundo.
34
Pensar as el fundamento de la paradoja de la realidad no sera racional.
Porque la razn humana, en el ejercicio de buscar el fundamento de la
paradoja de la alteridad, si es coherente consigo misma, si busca dar una
explicacin total, se ve lanzada en dicho ejercicio ms all de toda al-
teridad y, por tanto, ms all de toda realidad. De manera que la razn
humana es racional cuando reconoce que el fundamento de la paradoja de
la alteridad no es una realidad alcanzable por la razn humana. Ante lo
que estamos cuando nos preguntamos por el fundamento de la paradoja
de la alteridad es lo totalmente otro. A tal punto que, como expresa
Gonzlez, ms que de una alteridad real, sera ms correcto hablar de una
alteridad total: es el totalmente otro
35
, subraya nuestro autor.
Y aqu experimentamos la limitacin radical a este respecto de la razn
humana. La razn humana puede remitirnos, de la alteridad radical de
las cosas en nuestra praxis, a la alteridad real de las cosas con indepen-
30 Id.
31 Estructuras de la praxis, pp. 71-72.
32 Teologa de la praxis evanglica, pp. 71-72.
33 Id.
34 Id.
35 Id.
172
J. Amando Robles
dencia de dicha praxis. Pero la razn no puede llevarnos ms all de esa
alteridad propia de lo real. Porque la razn, funcin originada tambin
para la alteridad y en funcin de sta, no puede partiendo de su alteridad
constitutiva, alumbrar lo totalmente otro. De manera tal que la razn lo
reconoce as, reconoce sus lmites, la razn es racional.
36
En otras palabras, la razn en tanto razn no puede llevar al ser huma-
no a la dimensin absoluta, ni mostrarla. Slo puede postularla. Porque
la dimensin absoluta es la realidad en su gratuidad. La posibilidad de
conocerla viene dada por la condicin que Mari Corb descubre en el
ser humano como animal viviente dotado de habla. Y aqu vemos un
ejemplo ms de la posible complementacin de las dos aproximaciones
y planteamientos empricos, el de Corb y el de Gonzlez. El animal vi-
viente dotado de habla que es el ser humano cuando conoce cualquier
cosa, conoce de la misma dos dimensiones: una relativa, o de las cosas
en funcin de la vida humana, y otra absoluta, o en funcin de la cosa
en s misma. En una y otra aproximacin, la de Gonzlez de naturaleza
ms bien flosfca, la de Corb de naturaleza antropolgica, lingstica y
social, pero ambas epistemolgicas, el objetivo es recuperar al ser humano
en su dimensin total, en su praxis plena y totalmente liberada y libera-
dora. Gonzlez, pesando en trminos de liberacin y de praxis liberadora,
y Corb en trminos de realizacin y de cultivo de la cualidad humana
profunda, pero convergiendo ambas aproximaciones en el objetivo fnal y
en la forma de llegar a l.
Terminamos reiterando la conclusin principal a la que llega Fajardo en
su tesis doctoral ya citada, sobre las nuevas comprensiones acadmicas de
la religin y su incidencia en la epistemologa y metodologa del pensa-
miento teolgico latinoamericano, por considerarla el marco espitemo-
lgico adecuado en el que hay que ubicar ambas aproximaciones a lo
religioso, la de Mari Corb y la de Antonio Gonzlez. Desde que con la
modernidad comenzaron las aproximaciones acadmicas de lo religioso,
dos han sido las comprensiones acadmicas fundamentales que se han
dado, una moderna y otra epistmica. La primera parte de supues-
tos intelectuales como sujeto, naturaleza, analoga, verdad, procediendo
como una teologa, aunque de naturaleza secular. Y como tal ha sido la
36 Ibid., pp. 137-138.
173
posicin no slo dominante sino prcticamente nica hasta hace unas
dcadas. La segunda no parte de supuestos intelectuales sino ms bien
de constataciones, de la constatacin del ser humano, del conocimiento y
de la realidad como procesos y construcciones, procediendo de una ma-
nera epistmica y cientfca, sin ms pretensin que la de llegar, eso s, de
la manera ms total, hasta donde las constataciones y los postulados lo
permitan. Y sta es, para Fajardo, y estamos de acuerdo con l, la com-
prensin que mejor se corresponde con la nueva naturaleza de lo religioso
en nuestros das, del conocimiento y de la realidad tal como la va descu-
briendo el ser humano. En esta comprensin se inscriben las propuestas
tanto de Mari Corb como de Antonio Gonzlez. Y es inscribindose
en ella como en ambas la dimensin absoluta o de la gratuidad es una
postulacin racional.
174
J. Amando Robles
Sesin de trabajo
Respecto a las actuaciones como acciones con sentido segn Antonio
Gonzlez, Mari Corb interviene extensamente para explicar los con-
ceptos fundantes de la epistemologa axiolgica. Parte de la afrmacin
que el mundo (el mundo natural y las cosas) no existe para ningn vivien-
te ah afuera sino que lo modela. El viviente humano desde su estructura
de vivir, de percibir y de pensar, proyecta y crea un mundo, lo modela.
Ese mundo creado a la medida de su necesidad, es axiolgico (es valo-
rativo, no es abstracto, es un mundo de estimulaciones); se trata de un
mundo construido por la lengua, una construccin lingstica de la que
es imposible salirse. Los animales actan genticamente, mientras que
los humanos construimos, damos formas viables a nuestras tendencias,
a nuestros instintos desde los esquemas de la lengua que son inculcados
por la cultura.
El acceso a lo construido lo facilita la accin. Solo actuando y obtenien-
do un resultado positivo de la accin, los humanos vamos ms all del
mundo construido. Se acta modelando y hay resultado, la accin emerge
sin salirse de lo construido. El hacer se da sobre lo que modelamos, sin
embargo por la estructura interna de la lengua nos percatamos, sospe-
chamos, que la construccin reposa sobre un trasfondo que es totalmente
otro; distinguimos lo modelado de aquello sobre lo que modelamos, pero
ese sustrato escapa a la objetivacin, no podemos darle entidad. Las re-
ligiones, guiadas por el esquema de la ley que responde a la justifcacin
de la praxis por los resultados, al cual se refere Antonio Gonzlez, han
sucumbido a la tentacin de querer acotar, de querer dar entidad al
misterio. El hecho de obtener resultados en las acciones que responden a
patrones propios nos confronta a una alteridad a la cual no se tiene acceso
ni mental ni sensitivo; con todo, la modelacin humana emerge de ah,
por lo cual debemos concluir que ese absolutamente otro no es otro.
Ello no quiere decir que no sea nada, al contrario, todo reviste una pro-
fundidad, un poder, una atraccin, porque la propia entidad es la entidad
de todo, no hay salto.
175
Por otra parte, no existe un mundo de cosas porque este exigira ser obje-
tivado y acotado y se circunscribira a lo objetivable desde la propia mo-
delacin (con su impronta cultural, sicolgica, histrica, etc.), luego, ello
implicara afrmar que la modelacin humana abarca todo lo existente,
nada escapara de ella, si bien se ha dicho que esa modelacin emerge ne-
cesariamente de lo no modelado, de lo no sabido, de lo no conocido, de lo
no perceptible, de lo no decible. Y an as esa emergencia no crea ningn
tipo de dualidad porque lo no modelado es la otra faz de lo modelado, no
hay fsura; como el no otro de todo, y el no ser intrnseco al ser al que se
han referido flsofos y msticos de todos los tiempos.
Retomando la palabra, Amando Robles equipara la idea ltima de esta
argumentacin con el concepto de la fundamentacin, pilar de la teologa
y de la flosofa. Las cosas nunca son la fundamentacin, ni las cosas pue-
den fundamentarse a s mismas. La fundamentacin es sin fundamento
y a la vez es siempre total, aqu y ahora. Eso no niega los procesos, pero
permite sustraerlos del esquema de la ley defnido por Gonzlez y del
cual, segn l, estn impregnadas las religiones, y reconocer un esquema
que es el existente: el esquema de la gratuidad.
Respecto a las religiones y a lo religioso, Corb, aplicando el anlisis de la
lingstica, sostiene que parten de la sospecha o experiencia de la dimen-
sin absoluta que se produce en el constructor que construye sobre algo
no construido. El ser se hace religioso y pretende extrapolar a esa otra
realidad sospechada o experimentada las construcciones de su realidad
relativa (pretende objetivar, fundamentar, dar entidad).
Robles aade que por su sujecin al esquema de la ley, inherente a la
praxis segn Gonzlez, la religin (la teologa de la liberacin misma), en
su entraa vehicula una dimensin no liberadora. A lo que Corb aade
que la libertad solo existe en la dimensin absoluta (el sutil de lo sutil en
la religin musulmana; fuera del karma que determina, en las tradiciones
indias; fuera del destino en la tragedia griega), cuando se tiene noticia de
otro que es no otro.
Respondiendo a la pregunta de Teresa Guardans sobre a qu referen
concretamente las categoras de Gonzlez, Robles pasa a defnir la cate-
gora de acto ejemplifcndolo en la crtica de Gonzlez a Descartes: el
hecho de pensar no confrma el acto de pensar. Independientemente de
176
J. Amando Robles
la naturaleza del acto (actos fallidos, actos falsos, ensoaciones); hay
una diferencia radical entre el acto y la actualizacin que se est dando de
l. La representacin mental, conceptual, fenomenolgicamente permite
distinguir el contenido y el acto que se est dando en el momento que
se produce la representacin. El acto sera como una especie de pantalla
donde se pueden pasar continuamente contenidos diferentes; sin el acto
no habra distintos contenidos. Y
en trminos de Corb sera: una cosa es un acto, que es un acto humano,
y otra cosa es la segunda dimensin que aparece en el acto y que solo en
el acto aparece. Tambin en un acto animal aparece la dimensin abso-
luta de esa accin. Todo tiene dos dimensiones, aunque los humanos en
general no tengan conciencia de ello.
Surge la pregunta de si en cualquier acto se tiene conciencia de lo absolu-
to. El ejemplo ms claro es el del cientfco que construye unos modelos
y comprueba con cierta sorpresa que funcionan; es consciente de lo que
es su construccin y de que hay algo sobre lo que aplica su construccin
a lo que l no tiene acceso; la construccin funciona y en ese sentido es
absoluto porque no es relativo a. Lo que no es construccin, es indepen-
dientemente del constructor, est suelto de modelacin, est liberado, es
inagotable por infnitamente mltiples y diversos que sean los actos.
A raz de una pregunta de Marta Grans sobre cul es concretamente
la crtica de Gonzlez a los budistas, dado que de la exposicin se des-
prende que este autor valora positivamente que en el budismo se d ms
relevancia a la accin que al actor. Robles responde que, a parecer de
Gonzlez, aun negando la existencia de un dios, el budismo no se aparta
del esquema de la ley que justifca la praxis por los resultados y en l se
enfatiza excesivamente la conveniencia de seguir determinadas prcticas
para alcanzar determinados logros. Algunos de los asistentes opinan que
estas afrmaciones son fruto del desconocimiento profundo del budismo
por parte de este autor, ya que para los budistas no hay causa-efecto y no
se da ningn valor al mtodo.
Respecto a la posibilidad planteada por Juan Diego que la dimensin
absoluta no pueda acabar siendo en defnitiva una modelacin, en la me-
dida que proviene de una construccin personal, Robles puntualiza que
tanto para Gonzlez como para la epistemologa axiolgica la realidad no
177
se construye sino que se postula. La postulacin es una posibilidad, no
determina existencia alguna. Sucede como en la ciencia: se plantea una
hiptesis que la realidad puede negar; a partir de la postulacin no se da
la experiencia, la postulacin debe posibilitarla; abriendo esa potencia-
lidad el ser humano conoce la doble dimensin. Corb aade que como
animales hablantes tenemos la experiencia, por un lado, del signifcado de
las cosas y, por otro lado, de las cosas, el signifcado siempre es relativo a
mi; por otra parte, tenemos noticia de que lo que yo vivo como relativo a
mi es en realidad no relativo a mi; a lo no relativo a mi no le puedo aplicar
ninguna modelacin, es absoluto (etimolgicamente, suelto de), suelto de
toda relacin, de toda posible modelacin.
Corb quiere aclarar que la lengua, el lenguaje, nos permite distinguir
conceptualmente la dimensin absoluta y la relativa, pero ello no nos
puede hacer pensar que existen. Esta distincin conceptual es una mode-
lacin, efectivamente, pero en tanto y cuanto no puede decirse nada del
absoluto por el hecho de que no es relativo a, no hay modelacin. Afrmar
que cualquier cosa tiene dos dimensiones equivale a decir que permite/
ofrece dos posibilidades de mirarla. La dimensin relativa o no relativa
es un dato.
Se inicia una acalorada discusin sobre si puede decirse de las cosas que
son en s, Robles responde que epistemolgicamente no es posible; desde
el punto de vista flosfco y teolgico s puede afrmarse. Las cosas no
pueden desprenderse de su relativo a. Lo absoluto es inexperimentable
dado que la experiencia exigira un experimentador y un experienciado
objetivable, formulable.
Jaume Agust enfatiza que en los tiempos que vivimos no se utiliza, como
en el pasado, el acceso al absoluto para programar la sociedad; hoy da
podemos pasar de utilizar esta tensin, la visin del absoluto ahora est
libre, liberada, no atada a nuestra manera de vivir.
Flavio Senra expresa que a su parecer el discurso de Antonio Gonzlez
expuesto por Amando Robles ha resultado excesivamente metafsico en
comparacin con el planteamiento antropolngstico de Mari Corb
que parte del animal hablante, del bicho, y como el bicho se puede
comprender a si mismo siendo no slo bicho. Su uso de la lengua le
permite comprenderse como bicho y comprender lo que l mismo no es.
178
J. Amando Robles
Puede decirse que tiene una doble dimensin de la realidad que l mismo
constituye, pero no puede decirse que tiene dos accesos a la realidad. Para
la metafsica y, segn Flavio, tambin para Gonzlez este bicho tiene
dos realidades: la de ac y la de all, la alteridad absoluta, es decir dios, el
totalmente otro, totalmente absoluto de mi.
Est claro que la explicacin del absoluto de ms arriba no casa con esta
segunda que es propia de la metafsica o de la ontologa clsica. Se pre-
senta difcil integrar estas dos perspectivas y en mayor medida si se tiene
en cuenta que Gonzlez adopta la perspectiva de Xabier Zubiri, el cual
propone desplazar la modernidad, lo que desde el punto de vista flosfco
signifca pasar del sujeto a la persona, y se defne a la persona en trminos
metafsicos incluyendo al totalmente otro.
A la pregunta de si el planteamiento de Antonio Gonzlez es metafsico,
Robles responde que, entendido en el sentido ms genrico, como todo
aquel pensamiento que es fundante o pretendidamente fundante de la
realidad, se dira que s que se trata de un planteamiento metafsico, ahora
bien, en el sentido ms riguroso del trmino en flosofa, entendiendo que
el conocimiento fundamenta la realidad hasta donde llega la racionalidad
y en ese sentido abstracto, Robles considera que no lo es (Gonzlez se
distancia de Husserl e incluso de Zubiri respecto a lo que entienden por
realidad). En ese sentido puede decirse que Gonzlez no es cientfco, no
por falto de rigor sino porque no supone nada; parte del acto. Pretende
fundar la pertinencia de un hablar, de un decir, de un expresarse sobre la
realidad que pueda ser aceptada por los dems con intencin de univer-
salidad. Segn Gonzlez puede cuestionarse el contenido de los actos
(es acaso fruto de una alucinacin momentnea o permanente puede,
como han defendido distintos flsofos, que estemos condenados a repe-
tir los mismos discursos, a no salirnos de las estructuras del lenguaje)
pero no podemos cuestionar el acto en si porque es una realidad fctica,
emprica, concreta (se puede dudar de lo que se est pensando, del valor,
de la pertinencia del pensamiento, de lo que se est diciendo, pero no se
puede dudar del acto de hablar). Fenomenolgicamente ese acto se dis-
tingue de las cosas que se actualizan en l, que se hacen presentes en l,
y esa alteridad la va a ver en acciones, actuaciones, actividades; Gonzlez
sita el punto de partida de su discurso en esa alteridad.
179
En este nivel, al parecer de Robles, el planteamiento de Gonzlez se pre-
senta perfectamente conciliable con el de Mari Corb y pueden reforzar-
se mutuamente, en tanto que la aproximacin de este ltimo es tambin
fenomenolgica con ciertos contenidos de carcter antropolgico y so-
ciolingstico. Ambos planteamientos parten del mnimo posible, de los
datos, de lo fctico, de lo emprico, de lo constatable, de lo probable y de
ah fundan el resto del discurso.
Se discute sobre si es pertinente califcar de fenomenolgico el plantea-
miento de Gonzlez puesto que partira de un lugar no fenomenolgico
(afrmar un hecho en s, desde el punto de vista de la fenomenologa, es
imposible) para hacer fenomenologa. Amando insiste que la base es fe-
nomenolgica en tanto que se afrma que el acto en si no existe, el acto se
da, hay una detectacin fenomenolgica. Si bien es verdad que Gonzlez
nunca suscribira la afrmacin que el hombre y la mujer son por natura-
leza religiosos como afrma la fenomenologa de la religin. Al margen
de considerar adecuada, o no, la califcacin de planteamiento fenomeno-
lgico, en esencia, Gonzlez por vas distintas a las empleadas por Corb,
concluye y afrma que el acto se diferencia de las cosas y es la pertinencia
de esa afrmacin la que debe ser objeto de discusin.
Osorio, entre otros, cuestiona el concepto de verdad en Gonzlez, segn
el cual a cada uno de los momentos de la praxis le correspondera una
verdad y los actos seran expresin de la verdad. Robles arguye que la mi-
tologa mtica nos induce a pensar que existe un solo concepto de verdad
que es el de adecuacin, adaequatio rei et intellectus, que se aplica prcti-
camente a todo. Este tipo de verdad no funciona en el mundo esttico,
en el mundo del arte, en el mundo cientfco. Hay pluralidad de niveles
de verdades segn la pluralidad de conocimientos de realidades. Ello nos
abre la sospecha de que las llamadas verdades religiosas, las autnticas, las
genuinas, en la medida que son de tipo espiritual no necesitan ser de tipo
objetivo, ni fsicista, ni histrico, ni social, para que sean realidad. Esto
signifca un gran aporte porque la teologa, incluso la ms comprometida,
cree trabajar sobre y con verdades de este tipo. Mientras sea de carcter
objetivista y no se reconozca la verdad de tipo religioso, de tipo espiritual,
la teologa se daa a si misma porque su discurso no es creble.
180
J. Amando Robles
En el nivel de la gratuidad (que segn Gonzlez es el resultante del aban-
dono del esquema de la ley que justifca los actos por sus logros) no se
necesita ni el concepto de verdad porque es un concepto esencialmente
dualista. En el contexto de la epistemologa axiolgica, cuando hablamos
de la realidad en si estamos enfatizando la realidad absoluta, gratuita,
inexpresable, inefable (ni infnita, ni absoluta), hablamos de lo que es, de
todo, y sin poder hablar de ello. Ser y lo que pueda hablarse de ello siem-
pre ser en lenguaje simblico (que a diferencia del lenguaje simblico en
el arte, nunca lleva en s realidad y tampoco apunta a ella, porque no la
supone, apunta a que lo experimentemos, a que lo vivamos). Todo ello nos
obliga a hablar sin duda alguna con mayor rigor y precisin.
Con respecto a lo que es, la pregunta que plantea Sergio Osorio es la si-
guiente: eso que es, es para el bicho, en cuyo caso se tratara de un plan-
teamiento no metafsico o es independientemente del bicho, en cuyo
caso sera metafsica.
La respuesta de Robles es que ambas formas de hablar son vlidas.
Tenemos que tratarlo tan simblicamente que nunca estemos hablando
dualsticamente; no hay bicho y no hay eso, realidad: es una sola reali-
dad. No puede llamrsele metafsica porque es emprico. Para hombres
y mujeres religiosos a lo largo de la historia ha sido y es la realidad ms
emprica que existe.
Jos Mara recupera la idea de mapa (introducida el da anterior) en tanto
que instrumento del cual nos valemos para manejar la realidad; en l fgu-
ran, creando un conjunto lgico, en el caso de la epistemologa axiolgica,
el bicho viviente que hace modelaciones, las modelaciones mismas y lo
que est ms all que emerge. Hay otros mapas que tienen otra manera
de colocar las mismas piezas, son paradigmas distintos (la misma espi-
ritualidad de la teologa de la liberacin presenta distintos accesos a la
experiencia de lo absoluto). Respecto a los mapas, cabe la mltiple perte-
nencia. Los mapas actan como teoras: funcionan mientras no haya otra
mejor. Los tericos no pueden pretender tener la verdad. Hay acuerdo en
convenir que ningn mapa es el verdadero.
Para no caer en el consenso fcil, Robles reintroduce la formulacin de
Antonio Gonzlez sobre las religiones como vehiculantes del esquema
de la ley. Cualquier religin, cualquier teologa, que valore la realizacin
181
del ser humano por los resultados, por los frutos que se van a obtener
despus de un proceso a lo largo de la historia, es muy diferente de la que
tiene ya una valoracin absoluta y total aqu y ahora, independientemente
de lo que se logre desde el punto de vista social, histrico y poltico. Y
eso porque la dimensin absoluta no depende de una evolucin ni es el
resultado de una tcnica, de un racionamiento, de un discurso, disciplina,
meditacin, porque ello respondera a explicar las cosas por una cosa ms
(concebiramos el absoluto por una cosa ms). El absoluto no es fruto de
una evolucin, primero porque no lo es, segundo porque implicara que
no sera alcanzado por todos. Respecto a la propia vida personal debe en-
tenderse que no hay evolucin, hay un potencial para vivir la plenitud, la
gratuidad, lo absoluto, aqu y ahora y eso es independiente de los resulta-
dos del PIB, del desarrollo humano, econmico y social, del respeto a los
derechos humanos que se puedan lograr, etc. Aquello crear condiciones
desde las cuales ser posible vivir lo absoluto y total. Las teologas que
responden al esquema de la ley posponen el vivir plenamente, entienden
que la realizacin advendr ms all (y la historia nos muestra que no
llega), privndonos de una gran dimensin liberadora, realizadora de aqu
y ahora que no es escapista, no es una traicin a las buenas causas.
Volviendo a los diversos mapas, hay inters por parte de Sergio por pre-
guntar a Jos Mara, qu es para l aquello que echa en falta en el mapa
de la epistemologa axiolgica que podra aportar el mapa de la espiri-
tualidad de la teologa de la liberacin. Las carencias de la epistemologa
axiolgica, desde su punto de vista, seran el alejamiento de la realidad
histrica, el alejamiento del compromiso, el nfasis en la gratuidad que
resta nfasis a la demanda y a la dacin inteligente y efcaz de compasin
y amor y concluye afrmando que la espiritualidad oriental tiene pro-
blema con la espiritualidad latinoamericana, aunque compartan la cons-
truccin humana de la epistemologa moderna.
Corb es del parecer que no hay carencias en ninguno de los dos mapas
sino que existen acentuaciones distintas que los hacen complementarse
mutuamente. Jos Mara aade la idea de las distintas familias espiri-
tuales que comprende la humanidad: Oriente, Occidente, y preagraria o
corriente ecolgica o ecocntrica.
182
J. Amando Robles
El desconocimiento mutuo y el uso que se ha hecho y se hace de las reli-
giones, falsea los criterios e introduce presupuestos y prejuicios respecto
unas de las otras. En este sentido es rebatida por Teresa Guardans la
afrmacin que Oriente cultiva la conciencia y el silenciamiento pasando
por encima la realidad.
En el trmino de la sesin se expresan algunas ideas sobre la corrien-
te ecolgica o ecocntrica. Respecto a la relacin entre la toma de con-
ciencia ecolgica y la tradicin espiritual occidental, es patente que el
creacionismo vivido en Occidente ha promovido un uso de la realidad al
servicio del hombre, slo cuestionado por aquellos habiendo tenido la ex-
periencia de la no dualidad (de lo no relativo a mi), una experiencia vivida
en el budismo, en el vedanta, en el yoga, en el judasmo de los inicios. El
planteamiento ecocntrico adems de promover la benevolencia respecto
a la creacin incorpora el conocimiento de la historia del universo y esta
nueva cosmologa es inspiradora de una nueva espiritualidad. Esto parece
ms un logro de la situacin cultural que de ninguna de las religiones. La
conciencia del riesgo que supone estar malbaratando los recursos que la
naturaleza nos ofrece y el riesgo mismo, son modernos, no provienen de
las sociedades agrarias. La ecologa est cambiando la espiritualidad.
183
La estructura profunda de los procedimientos
de iniciacin espiritual a partir del estudio del
Mahaprajnaparamitasastra o Tratado de la
Gran Virtud de la Sabidura (Nagarjuna)
Montserrat Cucarull
Situacin del tratado en el contexto histrico
El Prajnaparamita es uno de los grandes textos fundacionales del bu-
dismo Mahayana (o del Gran Vehculo). Literalmente se traduce como
Versos a la Perfeccin de la Sabidura que es el depsito de las Virtudes
Preciosas (o tambin Madre de todos los Budas).
Se trata de una obra que como todos los grandes textos espirituales de
todas las tradiciones de sabidura de la humanidad es de una profundidad
tal, que todava hoy es capaz de conducirnos a lo que en su terminologa
se llama liberacin o iluminacin, a pesar de encontrarnos ms de 2000
aos separados de los autores originales as como por disparidades enor-
mes tanto intelectuales como culturales.
El texto original del Prajnaparamitra se ha perdido, se cree que estaba
escrito en snscrito y lo que ha llegado hasta nuestros das son cuatro tra-
ducciones chinas, (de alrededor del ao 400 de nuestra era),una tibetana,
una recesin snscrita y una tibetana de dicha recesin.
Una de las caractersticas de los primeros sutras Mahayanas es que los
textos constan en una versin en verso, (generalmente anterior y tambin
menos revisada) y otra versin en prosa. Parece ser que la razn es que
los versos estn escritos en dialecto y por tanto ms difcil de entender en
comparacin con la prosa que usa un snscrito correcto.
Sabemos tambin que los sutras estaban destinados originalmente a ser
memorizados y, en cambio, la traduccin es para ser leda. Por tanto la
184
Montserrat Cucarull
traduccin literal de la versin en verso se convierte en algo ininteligible
y difcil de entender.
Aunque es probable que algo del posible encanto del poema, se haya
evaporado a travs de las traducciones, podemos decir que lo que se ha
transmitido son los principios del Mahayana comunicados de una mane-
ra vital, simple, directa y concisa.
El Prajnaparamita es una obra de precisin donde todas las palabras o
frmulas, minuciosamente escogidas estn puestas en un orden defnido
y segn un fn preciso. Es el punto de llegada de largos siglos de esco-
lstica. Para poder interpretarlo correctamente se hace indispensable y
necesario un comentario, una enorme compilacin y eso constituye el
Mahaprajnaparamitasastra (Mpps), en el que nos hemos centrado en
nuestro estudio.
El Mpps se atribuye a Nagarjuna, una de las fguras ms enigmticas
pero ms ricas del budismo, bodhisattva (maestro, sabio) fundador de la
denominada escuela del medio que aceptando el budismo y la mstica
del Gran Vehculo (Mahayana), somete a crtica los textos del budismo
antiguo (Hinayana) y conduce, como todo budismo, al Vaco absoluto.
Al hablar de Vaco aclaramos que este trmino comn en el budismo, se
emplea como un antdoto contra todo aferramiento a falsas discrimina-
ciones y concepciones. Tambin podemos decir que es otro trmino para
hablar de la no dualidad, para la no-diferencia de s y no. La escuela
del medio no es pues una escuela nihilista, al contrario, en ella no se niega
la apariencia ms que para afrmar el Ser.
Sin embargo el propsito de nuestro estudio no est en una interpreta-
cin del tratado desde el punto de vista espiritual, aunque tratamos de
comprender su mensaje, sino que nos centraremos desde la perspectiva
del estudio de la epistemologa axiolgica.
Estudio del Mpps desde de la epistemologa axiolgica
Partimos de la base que el texto opera con una terminologa no mtica
sino conceptual y lgica, con razonamientos, tratando esos razonamien-
La estructura profunda de los procedimientos de iniciacin espiritual ...
185
tos axiolgicamente, es decir es un tratado axiologizante, como todos
los grandes textos de todas las tradiciones. Por tanto intentaremos ver
cmo con sus argumentaciones lgicas asienta lo axiolgico.
Para dicha pretensin axiolgica veremos cmo utiliza la estructura ele-
mental de la lengua y que los procesos de transformacin se presentan
racionalmente.
Recordaremos brevemente la estructura elemental:
Sabemos que la lgica de la formalidad concreta del lenguaje, que de
hecho es la base de la estructura humana, es de contraposiciones sobre
un eje comn.
Si seguimos el esquema bsico de la signifcacin, tendremos que encon-
trar el eje que una dos contraposiciones presentadas claramente y poder
hacer una eleccin entre ellas.
Para hacer el trnsito de una a otra, hay que negar una, y al hacerlo, como
se trata de un sistema binario, ya implica la otra opcin.
En el Mpps para hacer este trnsito, es decir para el recorrido de toda
la estructura, no se hacen servir ni mitos, ni creencias slo se emplea
argumentos para convencer razonando y se emplean los dilogos entre el
maestro y el alumno para deshacer las dudas y argumentar a la vez que
resolver las preguntas y objeciones.
El esquema es sencillo y se repite continuamente desde todos los ngulos
en los que se enmarca la predicacin Buda y lo resumimos as: el mundo del
deseo es un mundo de dolor, temor, inquietud y muerte; vivir ese mundo es
vivir con el pensar, sentir y actuar centrado en la egocentracin (S1). Pero
hay una alternativa: la vida verdadera, el no dolor, la paz, la felicidad (S2),
es vivir con el pensar, sentir y actuar desde el silencio de la egocentracin.
Como podemos ver se trata de una argumentacin semitica, aqu no hay
creencias, slo hay dos alternativas posibles, presentadas como contraposicio-
nes. Se trata de dos trminos, S1 y S2, contrarios, en relacin a un eje comn.
El buda usa la lgica conceptual para ver las consecuencias del deseo y
la formalidad propia de la semitica de lo axiolgico para ir a parar a la
alternativa.
186
Montserrat Cucarull
Hemos de tener en cuenta que estamos presentando un esquema formal,
abstracto, en el que el recorrido de toda la estructura se hace racional-
mente, pero que tambin es axiolgico, es decir despus de la implicacin
formal hay que hacer un salto cualitativo, ha de intervenir el sentir ya que
sabemos que todo lo que tiene que ver con los sentidos y el sentir, por
tanto con la cualidad, es concreto; el sentir no entiende de lgicas, de for-
malidades, las argumentaciones no vehiculan la cualidad. Por tanto, una
vez presentadas claramente las dos opciones, se trata de escoger una y en
este campo ya no se puede razonar.
El razonamiento ayuda a conducir todo el proceso, a deshacer las dudas
y responder a preguntas, prepara pues para el salto, dispone en la rampa
de lanzamiento, pero el salto no es automtico, es cualitativo, axiolgico y
no hay relacin de causa y efecto, no hay razonamiento, ni argumentacin
que haga hacerlo automticamente. Por eso es que podemos decir que
hacer el salto es como un don.
Concretando ms en el Mpps vemos que el eje comn que relaciona las
dos formalidades es un modo de vida, en el que se contraponen:
A-sistema de vida en el que el centro del pensar, el sentir y el actuar est
regido por la egocentracin, S1.
B-sistema de vida en el que esas tres facultades arrancan desde el silencio
completo de la egocentracin, S2.
Hemos descrito pues un eje bsico que une a dos contrarios. Dichos con-
trarios han de ser presentados claramente, a fn de que podamos hacer la
transformacin de uno a otro. Son dos opciones y habr que escoger el
modo de vida que se considere mejor para sobrevivir.
Siguiendo la estructura elemental de la signifcacin, para hacer el trn-
sito de una opcin a otra, hay que negar el modo de vida egocentrado, lo
cual tratndose de una composicin binaria implicar el modo de vida
basado en el silencio completo de la egocentracin.
Ese trnsito formal se hace razonando que el deseo, que nace como con-
secuencia de vivir egocentrado, ocasiona dolor; si hay deseo hay dualidad
y se argumentan las consecuencias de vivir de ese modo: es decir, vivir en
S1 es vivir con el pensar y sentir en un mundo sujetos, objetos, individua-
187
lidades, perspectivas, temores se razona que lo que hay en realidad, no
es ese mundo (S1) de realidades que ese yo da por tal y que la egocen-
tracin construye. Es as como entra en juego la estructura semitica de
transformacin, es decir que para acabar con el dolor se niega la egocen-
tracin (S1) argumentando que la realidad no es tal como creemos verla.
Si no hay deseo, hay no-dualidad por tanto se implica la alternativa: la
verdadera vida es vivir con el ego silenciado, con el silenciamiento del
deseo, en la no dualidad.
Aqu adems de toda la estructura formal descrita, tenemos pues un paso
ms: la realizacin de lo que en trminos budistas se llama la no duali-
dad, Vaco, que implica el vivir con el ego silenciado. Aqu estara el salto
cualitativo.
Hasta ahora toda la estructura ha seguido un recorrido racional, pero
cuando ya se ha razonado que de lo que se trata es vivir, pensar y actuar
desde el silenciamiento de la egocentracin, el cmo llevarlo a caboo
qu es exactamente eso?este paso ya no admite el razonamiento, ni
argumentacin.
Ese paso, este salto cualitativo es la ltima pretensin del Mpps; reali-
zarlo es adquirir lo que llamamos la cualidad humana profunda. Si bien
requiere de un trabajo y opcin personal, es como un don: informulable.
Podemos decir que tiene un doble carcter: el de ser una noticia clara e
indudable. No hay resquicio de duda de que aquello es as, pero a la vez
informulable, es lo que los budistas llaman el Vaco, que es vaco de toda
formulacin.
Por tanto no es de extraar que las argumentaciones de Buda siempre es-
tarn en el orden de los trminos S1 y de S1, en aclararlos, en razonarlos,
pero dejando libre de formulaciones a S2.
A S2 no puede describirlo, es un trmino que no tiene investiciones,
slo se puede hablar de S2 negando a S1; negndolo se opta por S2. El
siguiente paso es verifcarlo (el salto cualitativo). Las palabras de Buda
apuntarn a que se pueda intuir S2, pero sin quedar atrapado por las des-
cripciones. Por tanto no es de extraar que al hablar de S2 continuamente
se aluda a: pero no es eso, no es eso, no es eso.ni eso, ni lo otro
188
Montserrat Cucarull
Dicha transformacin solo se lleva a cabo si hacemos la eleccin, es decir
tiene que haber una opcin personal de hacer voluntariamente el paso, el
salto es cualitativo y en eso, en el logro, como hemos dicho anteriormente
no hay relacin causa efecto.
Podramos decir que el budismo pone mucha artillera en el terreno de
las argumentaciones, de la lgica, de lo razonable, pero el conocimiento al
que apunta el budismo no es exclusivamente lgico sino que apunta a lo
informulable que es cualidad. Hay que comprender con toda radicalidad
que el deseo genera dolor, temor y verifcarlo, y eso ayudar a negar la
egocentracin como causa de dolor y adoptar la alternativa.
El budismo habla del mundo articulado, del mundo que construimos y
vivimos y mediante sus argumentaciones y razonamientos, siguiendo los
vericuetos por donde nos lleva, hace posible que podamos salir del mun-
do de los conceptos y representaciones, lanzndonos ya fuera de lo que
sera el esquema bsico de la signifcacin, donde ya no hay conceptos ni
representaciones.
Resumiendo: se presentan dos opciones claramente contrapuestas y para
hacer la transformacin hay que negar una. Al tratarse de un sistema bi-
nario, al quedar negada una, implica la otra opcin. Una vez visto eso, el
ltimo paso ya no es formal, sino cualitativo.
Veamos unos cuantos ejemplos de cmo se presentan los trminos de
la contraposicin y cmo se apela a la cualidad y a ese reconocimiento.
Aclaramos que el texto es muy escueto, se trata de afrmaciones rotundas
y es a travs de las preguntas, respuestas, e historietas donde se dan las
argumentaciones, se aclaran las dudas y el sentido de las afrmaciones
rotundas.
No hay sabidura que alcanzar, ni alta perfeccin, ni Bodhisattva, ni
pensamiento sobre la iluminacin. Cuando al or esto, un Bodhisattva
no se aturde ni cae en ningn tipo de ansiedad, realiza la Verdadera
Sabidura
1
1 Te perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary. Translated by E.Conze. http://
huntingtonarchive.osu.edu/resources/downloads/sutras/02Prajanparamita/Astasahasrica.pdf
189
Aqu est describiendo la contraposicin claramente: teniendo en cuenta
el eje comn de modo de vida, se contrapone el modo de vida centrado
en el ego (un mundo de entidades en el que hay sujetos, objetos, sabidu-
ra que alcanzar, perfeccin, iluminacin), frente al modo de vida con el
ego silenciado (donde no hay ego, ni entidades, ni sujetos, ni objetos, ni
sabidura, ni bodhisattvas). Vemos claramente que de S2 solo se habla
negando S1, y al negarlo radicalmente, se induce a optar por S2.
Si un bodhisattva realiza la ausencia de s mismo de todas las cosas, el
Tathagata
2
le llama verdaderamente bodhisattva
3
La ausencia de s mismo, (S1) sin entidades, sin sujetos ni objetos, es vivir
con el ego silenciado (S2), a quien lo ha realizado se le llama verdadero
bodhisattva, sabio, maestro.
No existe otra forma que la vacuidad
Equivale a decir que no existe forma alguna autnoma de la vacuidad.
Cualquier forma, cualquier entidad (S1) la niega como tal, es no forma
(S1) y siendo no forma, implica el vaco (S2). No hay posibilidad de con-
cebir ni caracterizar a la vacuidad (S2). Se est apelando a la cualidad para
intuir de lo que est hablando pues nos dice que entre la vacuidad y la
forma no hay frontera alguna.
ni otra vacuidad que la forma
4
Equivale a la afrmacin tambin budista de que aquello es esto y esto es
aquello o el vaco es forma y la forma es vaco. El vaco budista no es
algo metafsico detrs o por debajo de la forma. No hay vacuidad ms que
en las formas. Si nos apartamos de las formas, nos apartamos de la vacui-
dad. No hay acceso ninguno a la vacuidad si no es en las formas, porque
no hay dualidad alguna, no hay frontera alguna, ni ninguna entidad.
Nuestra lengua y nuestras posibilidades expresivas no son aptas para aco-
tar esa suprema sutilidad, pero tenemos noticia clara de ella.
En estas afrmaciones incluso se supera la contraposicin S1- S2, ya que
tanto el ego como el vaco del ego son no entidades, son vaco, es una
2 Otro nombre de Buda
3 Sutra del diamante
4 Sutra del Loto
190
Montserrat Cucarull
no dualidad. Se trata de un claro ejemplo de que la fnalidad ltima del
Mpps es conducir a que se pueda hacer el salto cualitativo.
Otro ejemplo donde se est aludiendo a lo mismo:
Lo que no existe, el ignorante imagina no-existente; l supone la no-
existencia as como la existencia. Existencia y no-existencia, ambos no
son reales. Cuando un bodhisattva sabiamente sabe esto, alcanza la
iluminacin
5
Lo que suponemos como real (S1) no es tal (S1); cuando se comprende
con radicalidad, se alcanza la iluminacin (S2).
Todos los fenmenos son vacuos
6
Todo los fenmenos tales como las cosas, objetos, sujetos, individualida-
des existentes, son no existentes (lo que consideramos como S1, es vaco,
es S1), los fenmenos son meras confguraciones de nuestra mente y de
nuestros sentidos, son impermanentes. Tal como los concebimos slo es-
tn en nuestra mente. Son lmites aadidos a un trasfondo vaco de toda
frontera, no tienen entidad propia, no acotan ninguna entidad autnoma.
Pero antes hemos dicho que todo eso que acotamos (seres y experiencias)
son la vacuidad y la vacuidad no es la negra nada, sino que es ese trasfon-
do inconcebible. De la vacuidad (S2) no se puede decir ni que sea ni que
no sea, porque esas categoras corresponden a nuestra capacidad de hacer
acotaciones y objetivaciones.
Y, en ese mismo momento, el bodhisattva , en completa medita-
cin, alcanz la profunda sabidura trascendente y vio con perfeccin
que los cinco agregados, en s, se encuentran vacos
7
.
Alcanzar la profunda sabidura trascendente es situarse en la no dualidad
(S2). No se le llama trascendente porque sea una entidad que trasciende
otra entidad como lo hara un Dios.
Lo que compone nuestro ser es un agregado de elementos diversos, aza-
rosos, que confuyen sin formar una entidad, una sustancialidad. Los
agregados son la forma concreta de nuestro cuerpo, nuestra peculiar ma-
5 Te perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary.Translated byE.Conze. http://
huntingtonarchive.osu.edu/resources/downloads/sutras/02Prajanparamita/Astasahasrica.pdf
6 Sutra del Loto
7 Ibid
191
nera de sentir y de comprender, nuestras peculiares representaciones y
conceptualizaciones y lo que podramos llamar el agregado de nuestras
conciencias que renen las percepciones de nuestros sentidos y nuestra
mente.
El Sutra afrma que lo que tomamos por real, tan real como nuestro pro-
pio ser, (S1) slo es un agregado, no es lo que creemos que es, nos propo-
ne que tan slo negando S1, o que comprendiendo con toda radicalidad
que nuestro propio ser est vaco de entidad, podemos intuir lo que es
la perfecta y profunda sabidura trascendente (S2); eso es como un te-
rremoto para la base de todas nuestras concepciones, un golpe mortal a
toda nuestra interpretacin y valoracin de la realidad. Esa comprensin
es equivalente a la muerte a s mismo de la que hablan las tradiciones
testas.
Veamos algunos ejemplos de cmo se intenta caracterizar a S2, a veces
slo sugiriendo, otras con alguna imagen pero slo para que se pueda
intuir.
En su lecho de muerte, segn la tradicin, Buda pronunci sus ltimas
enseanzas a requerimiento de sus discpulos respecto a que despus de
su muerte dnde iban a encontrar consuelo y refugio:
En lo sucesivo y despus de mi partida slo vosotros seris vuestro
propio refugio, las enseanzas sern vuestro refugio y no tendris otro
refugio
8
.
Se est apelando a la cualidad, no a la autoridad ni a normas ni reglas. La
Verdad (S2) es un reconocimiento interno, es cualitativo y no obedece a
normas. La cualidad reconoce a la cualidad y reconocindola se realiza.
Este es un ejemplo de un intento de caracterizar S2 (como un refugio)
con el que provocar una intuicin de lo que no puede tener ninguna ca-
racterizacin ni imagen.
En otros pasajes hablando del bodhisattva como un sabio libre de la ig-
norancia dice:
8 Mpps. Cap. III pg. 85.Vol. I
192
Montserrat Cucarull
Montado sobre la barca del conocimiento, gua al Nirvana a todos los
seres. Grande es la barca, inmensa, como la inmensidad del espacio. Los
que viajan en ella son conducidos a la seguridad, placer y felicidad.
9
S2 es como una barca que lleva a la seguridad, felicidadotras veces
como:
una luz ms brillante que el sol o...en la tranquilidad y os-
curidad de la noche, todo aparece como si fuese de daouna
vez dejes de aferrarte y dejas que las cosas sean, estars en paz, ests
donde ests. Si lo dudas, nunca podrs percibirlo
10
Slo despus de negar con radicalidad S1, implica S2. Lo que se pretende
es ir ms all de lo que se sugiere con el lenguaje y que ste es incapaz de
describir.
En los textos budistas se deja claro que S2 no se puede caracterizar, un
ejemplo:
Discutir sobre la Verdad, la Sabidura Perfecta, el Vaco, es ignorar
que el Absoluto es sutil, profundo, difcil de conocer y pleno de sabor
nico
11
La Verdad, la Sabidura, (S2) se impone por reconocimiento interno, se
reconoce por la cualidad de la propuesta, no est ligada a ninguna formu-
lacin, por tanto como estamos hablando de la cualidad, podemos decir
que lo cualitativo, lo axiolgico, no tiene formas concretas donde enmar-
carse. S2 no puede expresarse con el lenguaje, es sutil y difcil de percibir,
es como cuando se bebe agua: se sabe lo fra o caliente que est pero no
explicrselo a los dems.
Los maestros budistas afrman que las escrituras, todo el Canon, no es
ms que prosa, que todos los sutras apuntan slo a una mente clara que
discierne y que la comprensin aparece entre lneas, entonces, de qu
sirve discutir?
Aunque en el budismo como en todas las tradiciones, tambin hay disci-
plinas y se emplean mtodos, estos tan slo sirven para poder reconocer la
cualidad, es decir, los procedimientos slo han de servir para el intento, de
9 Te perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary
10 Enseanzas zen. Pg 51, 59
11 Mpps. Cap. I pg 52. Vol I
193
hecho no sirven para nada ms (seguir la ley del dharma, sentarse a me-
ditar, hacer prcticas corporales, la disciplinaayudan a saber reconocer
la cualidad de la que estamos hablando).
En las diferentes argumentaciones de los textos budistas se dan criterios
para reconocer la Sabidura, la Verdad. Son criterios de fnura cualitati-
va, para indagar, buscar y encontrar en el interior de uno mismo, no fuera.
Lo que intentan es movilizar sin mitologa ni creencias, una investigacin
de lo que uno mismo es y as adquirir la cualidad humana profunda.
El esquema es sencillo y se repite continuamente con argumentaciones
breves y potentes. Las realidades (lo que consideramos real) no son, y lo
argumentan desde muchos puntos de vista: son perecederas, todo lo con-
dicionado es perecedero, no tiene entidad propia, todo es impermanente,
el deseo es el enemigo: cllalo.
Vivir, pensar y sentir con el ego como entidad, hace que se conciba que lo
captado por los sentidos y la mente sea lo real. Se propone negar esa op-
cin y se dan argumentaciones para ello, al reconocerlo se desplaza lo que
se consideraba como realidad. Los argumentos usados no son para cons-
truir otra realidad, sino para deconstruir. El siguiente paso ya no se puede
hacer con argumentaciones, si se niega con total radicalidad la realidad
que se est viendo y percibiendo, se entiende la ilusin, y se comprende
que hay una manera de vivir, pensar y sentir con el ego silenciado.
Conclusin
La tradicin budista se desarroll y se practic al margen del sistema po-
ltico y de la organizacin social de su tiempo, lo cual no quiere decir que
no supusiera ninguna implicacin ya que la respuesta a la mxima budista
esto es aquello, es un amor incondicional y compasin por toda criatura.
El budismo transmiti su sabidura a travs de generaciones, libre del
poder y de sus infuencias.
En las sociedades actuales necesitamos ms que nunca cualidad humana
profunda, y adems necesitamos un cierto nmero crtico de personas, con
194
Montserrat Cucarull
esa cualidad humana profunda simplemente para que la cualidad humana
pueda fructifcar. Eso es lo que en el pasado practicaron las religiones.
Por otro lado las nuevas sociedades tcnico-cientfcas viven de la crea-
cin de conocimiento y de la continua innovacin; son dinmicas y
estn en continua transformacin en sus modos de vida y organizacin,
por tanto, no se puede pretender bloquear y controlar las nuevas ma-
neras de vivir, de organizarse, ni las de valorar e interpretar la realidad.
En las nuevas circunstancias culturales, todo debe ser libre para poder
moverse y crear, y esa libertad ha de extenderse a todos los campos:
el del conocimiento, los valores, la moralidad, la manera de vivir y de
organizarse.
El propsito de este estudio era entender la estructura profunda de los
procedimientos de iniciacin espiritual y lo hemos intentado de manera
ms concreta en la tradicin budista.
Consideramos que entender el esquema de las estructuras de la cons-
truccin de lo axiolgico, es una manera vlida para poder hablar de la
cualidad humana profunda a los hombres y mujeres de las nuevas socie-
dades, ya que se puede hacer razonando, presentando claramente las dos
opciones contrarias y proporcionar las herramientas necesarias para que
voluntaria y libremente se pueda optar por la transformacin y as evitar
los bloqueos que se producen al topar con la epistemologa mtica, pues
ya no hay necesidad de utilizar creencias.
Tendremos pues que proceder con dos tipos de formalidad:
1- usando la lgica de las argumentaciones, para presentar los dos con-
trarios como dos opciones claramente contrapuestas y
2- para hacer el trnsito, usar la formalidad semitica de lo concreto
para que pueda producirse la eleccin voluntariamente.
Por tanto tendremos que construir proyectos colectivos para el cultivo de
la cualidad humana. Ya nos es imprescindible y urge esa cualidad humana
para que funcione y pueda sobrevivir la sociedad de conocimiento, y ade-
ms necesitamos de una cierta masa crtica de esa cualidad. Se tratara de
proyectos concretos que tendrn que adaptarse a las diferentes culturas y
situaciones de cada tipo de sociedad.
195
Por otro lado, necesitamos construir procedimientos para reconocer y po-
der cultivar la cualidad humana profunda, necesaria para poder hacer el
salto cualitativo, y eso no puede ser ningn proyecto, sino slo un proce-
dimiento (un no-proyecto), mediante el cual vivir todo proyecto que se
construya. Estos procedimientos se pueden heredar de las grandes tradi-
ciones de sabidura de toda la humanidad, pero ya libres de las creencias
en las que estaban enmarcadas y sin necesidad de que seamos ni budistas,
ni creyentes.
Se ha utilizado el budismo por su carcter escueto, claro y conceptual.
Nos ha gustado ver que podemos aplicar lo que hemos estudiado de las
estructuras de signifcacin, pero de hecho sabemos que esto mismo es
lo que hicieron todas las tradiciones de sabidura. Cada una fue una con-
crecin, en su cultura y su tiempo, igualmente vlida para poder cultivar
la cualidad humana profunda. Hoy podemos reconocer esa cualidad hu-
mana profunda en todas y aprender de todas, sin necesidad de pertenecer
a ninguna.
Slo as se puede tener libertad total, slo as se puede ser fexible para
adaptarse a los continuos cambios.
Con esto queda patente tambin que tenemos un instrumento para es-
tudiar y comprender todas las tradiciones de sabidura de la humanidad.
Bibliografa
Nagarjuna. LeTrait de la Grande Vertu de Sagesse (Mahaparajnaparamitasastra)
E.Lamotte. Louvain, Ed. Universit de Louvain. InstitutOrientaliste
Louvain-la-Neuve, 1970, 1981. 5 Vol.
Te perfection of wisdom in eight thousand lines&Its Verse Summary.Translated by E.Conze.
http://huntingtonarchive.osu.edu/resources/downloads/sutras/02Prajanparamita/
Astasahasrica.pdf
Sutra del Diamante en: Iluminacin silenciosa. Antologa de textos Soto Zen.
Madrid, Miraguano 2010pg 51-92.
Sutra del Corazn en: Iluminacin silenciosa. Antologa de textos Soto Zen. Madrid,
Miraguano 2010pg 33-50.
Bodhidharma. Enseanzas zen. Ed. Kairs. Barcelona 1994.
196
Montserrat Cucarull
Sesin de trabajo
Al fn de la exposicin de Montserrat Cucarull toma la palabra Mari
Corb para complementar las explicaciones sobre el propsito ltimo del
estudio realizado.
Dado que en las sociedades actuales no se pueden utilizar mitos, ni na-
rraciones, ni personajes divinos que nos muestren cmo llegar a la cua-
lidad humana profunda, conviene saber cmo se puede utilizar la razn
para inducir a buscar el acceso a la dimensin absoluta que procura esa
cualidad. Cul sera el esquema formal para introducir con razones esa
dimensin? El budismo, por el hecho de presentarse desnudo de mitos y
de creencias, poda ser un lugar adecuado para encontrar esa estructura
y, curiosamente la estructura identifcada coincide con la estructura ele-
mental de la signifcacin de Greimas, y es lgico que as sea porque se
trata de un procedimiento hablado. El conocimiento de las tradiciones
nos desvela que todas las que tienen pretensin de introducir en la cuali-
dad humana profunda, en la gran espiritualidad, utilizan este esquema y
solo este esquema, siempre. Las religiones, en cambio utilizan el esquema
actancial, pero cuando quieren iniciar a la mstica utilizan el esquema
greimasiano; un esquema extremadamente simple, coherente con la es-
tructura de hablantes. Con ello se muestra que no se requiere ningn tipo
de creencias, ni narraciones, ni personajes sagrados para introducir en esa
dimensin, basta con contraponer dos modos de vida: uno apoyado en la
egocentracin y otro en el silencio de la egocentracin. Los maestros, el
mismo Jess, invitan a acallar un determinado modo de vida, a silenciar la
egocentracin, el deseo, etc. como una va de acceso a la vida alternativa;
pero como se ha insistido en la exposicin, la pura formalidad no conduce
a este acceso; la cualidad humana profunda est ms all de toda forma-
lidad (hay un salto, un paso).
El budismo, como otras tradiciones, usan argumentos y tambin imge-
nes para sugerir que hay posibilidad de acceder a esa otra dimensin.
Puede decirse, y es interesante y alentador en el camino de la epistemo-
loga axiolgica, que se disponga, por una parte, de un esquema formal
que debe cumplir todo sistema de valores para crear un sistema de valo-
197
res colectivo, y, por otra parte, de un esquema formal para introducir en
la cualidad humana profunda mediante el uso de argumentaciones. En
nuestra sociedad contempornea no se tiene que utilizar forzosamente
el budismo, el vedanta o las de las tradiciones testas, ms bien se deber
empezar por utilizar argumentaciones adecuadas a la sociedad en la que
estamos; en cualquier caso, conocemos el mtodo para hacerlo, seguida-
mente deberemos encontrar las estrategias y las tcticas; existen infnidad
de ellas: la meditacin, el silencio, la lucha por la igualdad, etc.. Este es-
tudio ha permitido descubrir cosas muy importantes, entre otras, que lo
ms grande tiene esquemas muy sencillos.
Juan Diego toma la palabra para expresar su inters por el salto cualitativo
que se produce de S1 a S2; cmo se deja a un lado el razonamiento, la
signifcacin y se pasa al S2?[De acuerdo con la exposicin de Cucarull,
se entiende por S1 y S2 dos opuestos respecto a un eje comn, el modo
de vida, que corresponden a vivir, pensar actuar, desde la egocentracin,
y vivir, pensar, actuar desde la desegocentracin, respectivamente; el pri-
mero conllevara dolor, provocado por el deseo, y muerte, y el segundo,
paz y tranquilidad]. Diego se interesa en particular por la experiencia
personal de Cucarull y pregunta si puede decirse que experiment en
el transcurso de la elaboracin del estudio el acercamiento a la cualidad
humana profunda.
Cucarull responde afrmando que no se llega a S2, S2 no es nada objeti-
vable; no es un objetivo alcanzable. El salto cualitativo no es un proceso
que implique un trabajo por el que se obtienen resultados; no hay ex-
pectativas cumplidas; en el mismo proceso al que uno se ve empujado
por la bsqueda no hay nada, ni donde, ni forma, ni sitio al que llegar
(el budismo lo llama naturaleza prstina, iluminacin). Los humanos
somos capaces de distinguir la cualidad en todos los mbitos (en todas las
artes, en la msica, en las relaciones, en la espiritualidad) en la medida que
la cultivamos. La cualidad de vida no se puede caracterizar, no obstante,
ello no quiere decir que no se viva, simplemente se reconoce la diferencia
entre el antes y el despus. Ante las amenazas personales y los problemas
laborales que conlleva la crisis en Espaa, el distanciamiento (palabra
que podra sintetizar el proceso de acercamiento a la realidad absoluta, el
salto a lo cualitativo) no aporta soluciones, aporta paz, mayor cualidad de
apreciacin de las situaciones y permite vivirlos de otro modo.
198
Montserrat Cucarull
Se apunta, por parte de Milena Carrara una refexin sobre el distan-
ciamiento. El silencio se alimenta de una ultraenerga pura que permite
actuar. En el amor cristiano, el darse implica olvidarse de uno mismo y se
alcanza esa dimensin en que el otro no es otro.
Por su parte Basart afrma que la lectura de los textos budistas, y ah
radica la grandeza de los grandes textos, contesta la pregunta sobre la
naturaleza del salto, y la contesta particularmente para cada cual.
Aun tratndose de textos de sociedades agrarias (que acaso requeriran
una actualizacin, se pregunta Diego Ortz), Corb explica que no re-
curren a la mitologa sino a las argumentaciones directas, las cuales a
pesar de estar basadas en un sistema conceptual propio de una cultura
determinada, al no depender de creencias ni de mitologas, pueden ser
fcilmente trasladadas. De todos modos la argumentacin y la forma de
inducir a los hombres y mujeres contemporneos en la cualidad humana
profunda, en el cultivo de la dimensin absoluta, no tiene por qu utilizar
el sistema budista, ni otros, al pie de la letra; se puede crear libremente a
partir de la estructura conocida, sabiendo que no habr un procedimiento
causa-efecto. Y es que los mtodos no sirven, el mtodo ayuda al intento
de alcanzar esa dimensin, pero se tratara ms bien de una intuicin, un
don, una gracia diran los cristianos.
Basart subraya la conveniencia de introducirse en el cultivo de la cualidad
humana profunda, no de forma individual, sino con el acompaamiento
de un grupo (como se hace en el CETR).
Amando Robles ofrece algunos ejemplos de personas concretas que ante
problemas graves derivados de su responsabilidad profesional o en situa-
ciones extremas, como ser vctima de la tortura y tratos degradantes, son
capaces de identifcarse con el otro. A continuacin se pregunta sobre
el papel del lenguaje, de la verbalizacin, en los tratamientos de logote-
rapia aplicados a la desintoxicacin o al acompaamiento al duelo que
desembocan a menudo en procesos de transformacin personal hacia la
cualidad humana. Propone un ensayo que analizara el paso y el cambio
profundo que permite que, a travs de la verbalizacin del dolor, las per-
sonas se conviertan en seres nuevos, en seres espirituales, en personas con
cualidad humana profunda.
199
Toma la palabra Sergio Osorio para preguntar si no es contradictorio
afrmar que el budismo utiliza un lenguaje conceptual pero axiologizante,
como se ha dicho en la exposicin. A su entender el texto est cargado de
voluntarismo porque en l se dice que el salto a la cualidad humana es
una opcin, es una eleccin, por consiguiente, se tratara de una construc-
cin del yo que voluntarsticamente se construye en esa cualidad, lo que
entrara en contradiccin con el sentido de don, de gratuidad si bien
utilizando el lenguaje de la iluminacin es algo que de suyo se da cuando
uno desontologiza su yo, convierte su yo en mera funcin y no parece
que se trate de una opcin, de una eleccin (que supondra, por otra parte,
optar por algo que no es ninguna cosa). Se ha dicho que no tiene ninguna
lgica causal, sin embargo, la opcin, la eleccin, hacen pensar en una au-
todeterminacin: yo me construyo en aquello que quiero construirme,
que implica causalidad.
Cucarull para responder reafrma que el budismo opera con terminologa
no mtica, y por ello es conceptual; pero es axiologizante en tanto que
existe una pretensin de adecuacin a un viviente. No es un simple ra-
cionamiento, tiene un contenido valoral. Los textos budistas dibujan ejes
axiolgicos y sus razonamientos son axiologizantes (como en todos los
grandes textos de todas las tradiciones)
A lo que Corb aade que las ideologas tambin proceden solo con con-
ceptos y son axiologizantes. Todas ellas utilizan conceptos, pero gracias al
estudio de la lingstica sabemos que cuando se articulan esos conceptos
segn esquemas verifcados durante milenios, axiolizan. El mismo razo-
namiento puro, segn como se estructura, es axiologizante porque si no
fuera as el animal humano, por razn de la barrera abstracta que se erige
en la sociedad tecnocientfca entre sujeto y mundo de realidades, no po-
dra ser viable como animal.
Como en el caso de las ideologas, desde la epistemologa axiolgica se
debe utilizar los razonamientos de una determinada manera para que
sean axiologizantes (as lo hicieron el liberalismo, el marxismo y el cristia-
nismo con la conceptualizacin de los padres de la Iglesia que aadieron
a la explicacin mtica conceptos axiologizantes). Esto debe meditarse y
comprenderse radicalmente para poder tener la posibilidad de encantar
el mundo para el animal humano. Si no es as el mundo corre el riesgo de
200
Montserrat Cucarull
convertirse en abstracto, en el sentido de no dirigido a sujetos con deseos,
temores, expectativas, recuerdos, sino ms bien dirigido a operadores que
funcionan como mquinas.
El estudio presentado aqu ha consistido en investigar cuales son las es-
tructuras lingsticas axiologizantes, utilizadas por todos los mitos, cuen-
tos, narraciones, las ideologas, para crear, mantener o cambiar un sistema
axiolgico. El estudio de los procesos lingsticos ha permitido conocer la
estructura que nos da el saber para construir, para ensayar construcciones.
Para introducir una clarifcacin respecto del uso de los conceptos por
parte del budismo, Marta Grans explica que en sus textos se entra en el
juego de defnir conceptualmente una situacin del sujeto en la egocen-
tracin, a continuacin se defne lo que no sera egocentracin y poste-
riormente se realza o se sospecha que hay otra solucin, pero en eso solo
ha habido apuntamiento razonado.
Otro ejemplo a partir de un tema tratado en el Encuentro lo ofrece Jaume
Agust. El budismo defende en sus textos el respeto y cuidado por la
vida; y lo defne, como la misma Carta de la Tierra, usando conceptos,
pero los utiliza en contraposiciones, como las que se han comentado, y a
travs de este juego toca la sensibilidad; en cambio, la Carta de la tierra
los utiliza de forma descriptiva, basndose en la ciencia, y ofrece una ex-
posicin clara de la situacin, pero apenas toca la sensibilidad, pareciera
que ni la busca.
Cucarull seala que axiologizar sera adecuar el sistema a un viviente.
Los vivientes tenemos razn y sentir, no somos completos sin lo uno y
lo otro; por ello, para axiologizar se necesita mover a ambos. El sentir no
puede moverse en el nivel de lo abstracto y en cambio la ciencia sigue su
desarrollo imparable a ese nivel, y por esta razn no es axiolgica, porque
no abraza por entero al viviente; pero para lo que pretende la cualidad hu-
mana profunda debe mover el nivel de razonamiento y el nivel sensitivo.
Surge un comentario por parte de Osorio que suscita una serie de pre-
guntas y de refexiones en torno a la relacin entre axiologa y ciencia.
Para los defensores de la epistemologa axiolgica no cabe duda que el
lenguaje de la ciencia no es axiologizante y que la ciencia no tiene relacin
con el problema de la axiologa. Esto puede decirse de la ciencia clsica
201
pero no de la ciencia contempornea. A eso aade que si la ciencia es el
instrumento de un ser viviente para lograr la supervivencia y lo que se
busca es la supervivencia de ese viviente a partir de esa instrumentacin,
el contacto con lo axiolgico es clarsimo.
En el punto de partida y en el punto de llegada s coinciden, pero en el
mtodo no. La ciencia nace en un viviente para servir a un viviente pero
el mtodo es la construccin de una metalengua en la que se abstrae lo
axiolgico por mor de la efcacia y la fexibilidad. Lo axiolgico implica
polivalencia y esta es difcil de manejar. La ciencia elimina la polivalencia
y sustituye los ncleos smicos de signifcacin de las palabras (que son
enormemente complejos) por una defnicin y esto conlleva una abstrac-
cin de todo lo axiolgico. Por hiptesis tiene que eliminar toda implica-
cin axiolgica. (Corb)
Osorio cuestiona la extrapolacin de los esquemas de Greimas a la epis-
temologa de la ciencia contempornea para justifcar la formulacin de
una teora entera.
Pero debe precisarse que aunque Greimas no pretende hacer epistemo-
loga tampoco contradice la epistemologa de la ciencia contempornea.
Su estudio de los mecanismos de funcionamiento de lo axiolgico es un
apoyo y un instrumento til para la epistemologa axiolgica en este mo-
mento, pero no tienen por qu ser los nicos en el futuro. (Corb)
A raz de una pregunta de Basart sobre si puede verse axiologa, una in-
tencionalidad, en los contenidos y en los desarrollos de la ciencia con-
tempornea as como en sus descripciones fenomnicas, Sergio responde
que s ve intencionalidad en algunas epistemologas y en la produccin
misma del conocimiento y que en todo caso no ve intenciones parale-
las, dispares, (esquizofrnicas) en las ciencias. Argumenta que la cien-
cia contempornea ha tratado de precisar cmo se construye su propia
forma de proceder y en esta forma de proceder ha descubierto que es ya
ella misma valorativa, al contrario que la ciencia clsica que parta de un
procedimiento dual, binario entre un sujeto que conoce y un objeto que
debe ser conocido; y entre sujeto y objeto del conocimiento habra tal
distancia que oblig a la divisin de las ciencias, entre ciencias del espritu
(flosofa) y las otras.
202
Montserrat Cucarull
Para evitar la confusin que atribuye a esta argumentacin, Corb explica
que la ciencia es obra de un sujeto y por ello existen presupuestos axio-
lgicos y no pueden eliminarse radicalmente los presupuestos, aunque
la ciencia intenta prescindir de ellos. La ciencia parte de un sujeto, pero
cuando opera cientfcamente no es un sujeto, es un operador, (un con-
ceptualizador- observador incide Sergio).
El pensamiento que implica los deseos, los temores, las expectativas, es el
pensamiento de un sujeto; si en aras de la efcacia, se aparta todo eso del
sujeto y el pensamiento se deshace de lo axiolgico, es decir, de deseos,
temores, expectativas, necesidades, recuerdos, etc. se trata entonces de un
operador. Es importante distinguir entre sujeto y operador. (Corb)
La nueva epistemologa no incluye al sujeto, o lo incluye mal, segn
Corb. En cambio Sergio Osorio y Jos Mara Vigil defenden que s lo
incluye y adems implica los intereses, de tal modo que puede decirse que
no hay epistemologa sin inters.
Basart es del parecer que si la ciencia estuviese realmente dirigida por va-
lores intrnsecos a ella, no sera tan infuenciable por el capitalismo ni tan
manipulable por el mercado, por ejemplo, en nuestros das, porque estara
atada a su propia axiologa. Su mtodo es interesarse por como funcionan
las cosas, no a qu se aplicarn sus descubrimientos.
Puede aceptarse que la ciencia ofrece muchas posibilidades axiolgicas,
como se sostiene, pero hay una axiologa propia de la ciencia? Segn
Corb, el procedimiento de la ciencia es eliminar lo axiolgico; la ciencia
es un producto de un animal para un animal; gracias a la estructura de la
lengua se construye una metalengua en la cual el animal viviente se puede
distanciar de su condicin de animal y conducirse exclusivamente por la
funcin designativa de la lengua, atribuyendo a los trminos un carcter
asptico y despojndoles de toda vinculacin con la necesidad, el deseo,
la bsqueda de inters, las intenciones propias del animal. En el queha-
cer cientfco se sustrae toda valoracin porque su inclusin signifcara
no poderse interesar desinteresadamente por la realidad. Se trata de un
truco lingstico capaz de generar la ciencia y la flosofa. Hay un sistema
de manipulacin de la lengua para separarla de su funcin axiolgica: se
genera un tipo de lenguaje en el que no se est interesado en lo que sig-
nifcan las cosas para uno, para el animal viviente, sino las cosas mismas,
203
independientemente de lo que signifquen para uno. Y esta es la condi-
cin para hacer ciencia.
Debe reconocerse, al parecer de J. Agust, que la elaboracin cientfca
queda enmarcada en, y afectada por, un contexto histrico y se mueve
por muchos factores. La ciencia no es nada puro, en el sentido de no
marcado. No hay una epistemologa de la ciencia puramente concepto.
En su desarrollo interno la ciencia slo se interesa por el funcionamiento
(cmo funcionan las cosas) independientemente de sus posibles aplica-
ciones posteriores. En su propio contenido la ciencia no est determi-
nando su direccin, su aplicabilidad; las leyes cientfcas no conllevan una
orientacin de aplicacin y acaso esto es lo que confere a la ciencia un
carcter fexible y es por ello por lo cual queda abierta a la innovacin y
a la inventiva.
Cerrando este captulo A. Robles interviene afrmando que efectivamen-
te, por su origen y fnalidad la ciencia actual sigue siendo axiolgica, en
lo que se refere pues al punto de partida y al de llegada. Por otra parte el
ser humano que practica la ciencia es axiolgico, en el sentido de movi-
do por objetivos presumibles y acaso asumibles. Sin embargo, si se acta
cientfcamente, ni el pulto de arranque axiolgico, ni el punto de llegada
que tambin lo es necesariamente somos animales necesitados- impli-
can que el procedimiento cientfco sea axiolgico.
205
La moneda de cobre
Sobre la motivacin y el cultivo de la cualidad humana.
Refexiones
Teresa Guardans
(Refexiones compartidas en tono de comunicacin; no es ponencia...) Por
tercer ao consecutivo impartimos, Queralt Prat y yo misma, un curso en
Esade Business School relacionado con el desarrollo de la calidad humana.
Una experiencia de la que hemos recibido lecciones valiosas, tanto por
la reaccin de los alumnos, como desde el desarrollo de las actividades y
de los resultados obtenidos; algo que querramos compartir pues puede
aportar datos a la refexin que se lleva a cabo en este Encuentro, sobre la
construccin y transmisin de lo axiolgico.
En este momento estamos embarcadas en la cuarta edicin de la asignatura
Creatividad e innovacin: capacidades para el liderazgo, que se desarrolla du-
rante treinta horas, en diez semanas (una clase semanal de 3 h.), y a la que
han asistido un promedio de 20 estudiantes por grupo, aproximadamente.
Se trata de una asignatura de libre eleccin que se ofrece a los distintos cur-
sos. Dibujo el escenario pues las refexiones nacen, en gran parte, de valorar
la reaccin de estos alumnos. No s si es muy frecuente que unos estudian-
tes hagan llegar mensajes de agradecimiento al profesorado, al fnal de un
curso, por haberles dado la oportunidad de aprender; agradecimiento por
el proceso, los descubrimientos, lo adquirido Y no un solo alumno, un
caso espordico, sino un nmero muy signifcativo de ellos (y ellas); ni un
grupo con el que se estableciera una especial sintona: los tres grupos, en tres
ediciones, franjas horarias distintas, modalidades distintas, lenguas distintas
(cataln/castellano, ingls, chicos y chicas de aqu, y tambin de intercambio
provenientes de Amrica, Asia, Europa). Veremos qu ocurre a lo largo
de las dos ediciones previstas para este ao pero, de momento, la respuesta
recibida en las anteriores, se podra resumir en un explcito gracias.
206
Teresa Guardans
Un gracias que contrasta con mis dudas sobre el sentido, o el contrasen-
tido, de una asignatura como sta. Y del contraste entre mis interrogantes
y dudas, de una parte, y la implicacin y reaccin del alumnado, de la otra,
es de donde surge la refexin.
Qu tipo de duda? Qu inquietudes? Antes de iniciar la andadura de
la asignatura y durante la primera edicin de la misma, me preocupaba el
estar jugando en falso. No me senta cmoda instrumentalizando el lega-
do de los aventureros de lo Absoluto, adoptando y adaptando hallazgos y
aciertos de todos esos hombres y mujeres, buscadores libres, enamorados
de la Verdad, para ponerlos al servicio del xito profesional, al servicio de
la productividad. Del mismo modo en que no me sentira cmoda con-
virtiendo el yoga en prctica de ftness.
En un intento de coherencia me hice la promesa de olvidar al alumno,
a la alumna, al aprendiz de empresario, y atender a la persona. A los se-
res humanos que tena delante. Pero an as: sospecha de estar haciendo
trampas al solitario Y fue entonces cuando, acabando aquella primera
edicin, aparecan esas primeras muestras de agradecimiento. Que se han
ido repitiendo. Y de ah la refexin.
No es el agradecimiento el fruto de una toma de conciencia de la re-
cepcin de algo valioso? No implica la experiencia, consciente, de una
adquisicin, un cambio, un aprendizaje? Cuando un alumno escribe que
lo ms importante es que he aprendido que tengo por delante un largo
camino por recorrer, y que ve cmo seguir, y que podr hacerlo si real-
mente as lo quiere, nos estamos alejando del propsito de los buscado-
res de la Verdad? O a la alumna que agradece la oportunidad de pararse
(necesitaba tanto poder pensar qu es lo que realmente valoro y deseo!),
le hemos dado gato por liebre? Y si hay estudiantes que dicen que han
descubierto que ejercicios sencillos de atencin les permiten compren-
derse y comprender desde una actitud nueva, hemos malbaratado esos
sabios recursos milenarios?
Primera llamada de atencin. A partir de la experiencia vivida, se nos hizo
evidente una certeza: encontrar modos de motivar no es lo mismo que
devaluar, o malbaratar.
La moneda de cobre. Sobre la motivacin y el cultivo de la cualidad humana
207
Que la motivacin es imprescindible, y la motivacin inicial slo puede
apelar al yo, pues no hay nadie ms en la lnea de salida. Es nuestro yo
quien se pone en movimiento.
Que donde hay que afnar es en si la propuesta que se hace tiene por ho-
rizonte fortalecer la visin egocentrada de la realidad, o ayuda a poner a
sta en su lugar y a abrir otras perspectivas.
Ese fujo espontneo de un alumnado que deja al descubierto la calidad
de su vivencia, nos ha ayudado a disipar dudas sobre el sentido de una
asignatura como sta. Nos regala la constatacin de que el mayor o me-
nor acierto de unas actividades concretas propuestas no es la principal
causa de su satisfaccin. Que lo que de verdad importa es el hecho de
ofrecerles la oportunidad: oportunidad de ahondar, de explorar las pro-
pias posibilidades ms all de los automatismos de la egocentracin. Y,
por poco que se haga el intento, se produce ese reconocimiento interior
de que ah hay algo que vale la pena. Descubrimiento de posibilidades
insospechadas. Como esos tiernos tallos de hierba que slo necesitaban
unas cuantas gotas de agua para poder brotar.
De todo ello podemos extraer algunas ideas sobre contenidos y mtodos,
sobre condiciones que pueden favorecer el cultivo de la calidad humana
desde el mbito educativo. Como punto de arranque, ofrecemos a conti-
nuacin una sntesis del propsito del curso.
Sntesis de la asignatura
Tenemos delante a un grupo de estudiantes que aspiran al liderazgo. El
primer paso es poner de relieve que la creatividad (creatividad en equipo)
es la base del liderazgo en el siglo XXI; liderazgo no es ya ponerse al
frente de un ejrcito, liderazgo es excelencia, a todos y a cualquier nivel,
sea cual sea nuestra posicin en el organigrama social o empresarial.
Liderazgo hoy es creatividad, innovacin, colaboracin con (i/o gestin
de) equipos creativos, comunicacin.
A partir de ah se trata de mostrar dnde se enraza la creatividad, en qu
capacidades y actitudes, y qu puede obstaculizarla; y, en esencia, no cuesta
mucho descubrir que la principal barrera es la que interponemos nosotros
mismos. Un yo que fltra e impone su interpretacin, que cuando mira no
208
Teresa Guardans
ve, sino que aplica sus propios modelos mentales. Un yo que acta desde
el piloto automtico de hbitos y rasgos de personalidad asumidos desde
tiempo atrs, sin cuestionar. Y todo ello desde unos intereses repetitivos,
de muy corto alcance, centrados en nosotros mismos, desde los que muy
difcilmente podramos llegar a motivar a un equipo innovador.
De ah que se comprenda que propiciar la creatividad tiene que ver con
acrecentar la capacidad de atencin plena, silenciada (una taza llena no
admite ms t avisa el proverbio japons); con la observacin distan-
ciada que permite un mayor margen de comprensin de las situaciones
(del entorno, de los dems y de nosotros mismos) y una mayor fexibili-
dad (libertad) de reaccin. Y tambin, y muy especialmente, tiene que ver
con ahondar en el reconocimiento de lo que nos mueve y motiva; una
exploracin de los propios intereses que posibilite darles un sentido ms
amplio, de tal manera que alcancen ms all de las fronteras personales
de cada uno, sin lo cual no sera posible embarcar a otros en la aventura
creativa (i.e.: I could relate my desires and my project, thank you for leading
me fnding it. It was a great day for me!).
Todo ello presentado como un proceso de aprendizaje que pide su implica-
cin personal, pues el objetivo no es la adquisicin de unos conocimientos
conceptuales sino la profundizacin en el autoconocimiento y la explora-
cin personal en los propios recursos de atencin, distanciamiento, lucidez
silenciada y gestin a nivel de los intereses. Exploracin a nivel personal y
de la puesta en prctica en equipo, durante las sesiones y de cara al futuro.
Una primera alerta, el primer da de clase, sobre los pobres lmites de su
atencin, basta para proponer cada semana un ejercicio distinto de aten-
cin, que primero se prueba en clase y se contina ensayando a lo largo de
la semana. Slo hace falta iniciar esa primera clase con unos objetos pro-
yectados en la pantalla, y otros repartidos sobre una mesa (latas, carpetas,
cds, frutas) y, a media clase, apagar el proyector, cubrir la mesa, y pre-
guntar qu haba. Desde el que no se ha dado cuenta de nada, a quien ha
visto unos vasos inexistentes, es una experiencia interesante y divertida.
Pequeos experimentos en clase que les permiten comprender y tomar
conciencia de forma vivencial, de su funcionamiento bajo piloto auto-
mtico y de cmo se amplan sus posibilidades (y su libertad) si logran
coger las riendas de s mismos. Una imagen poderosa es la de la libertad
209
de Nelson Mandela -en su largo confnamiento- haciendo suyo el poema
de William Ernest Henley, Invictus, ... I am the master of my fate, I am the
captain of my soul (soy el dueo de mi destino, soy el capitn de mi alma),
y cmo mantiene a raya sus reacciones naturales, al servicio de un inters
ms amplio que lo que dara de s una actitud de venganza personal, ms
que justifcada. Experimentos (o prcticas) en clase, algunos individuales,
otros en equipo, y mucho dilogo; ejercicios a continuar de una forma u
otra a lo largo de la semana, sin olvidar la refexin. Semanalmente, se les
propone la lectura de algunos textos relacionados con el tema que se va a
trabajar en la sesin siguiente, lectura de la que han de enviar una snte-
sis escrita respondiendo a alguna pregunta concreta que pueda ayudar a
profundizar en el tema.
Desde el principio saben, y comprueban, que slo la implicacin en la asig-
natura como proceso personal les permitir descubrir qu recursos pueden
resultar ms vlidos, para s mismos, y para cuando necesiten favorecer la
creatividad en un equipo. De ah que para ayudar a afanzar el proceso
vivido, la propuesta de trabajo fnal es una valoracin de la metodologa de
la asignatura, anlisis del itinerario recorrido en cada una de las sesiones,
y de los recursos practicados en clase y a nivel personal. Desde una doble
perspectiva: una, la de lo que se haya podido descubrir a nivel personal
(recursos adquiridos, pistas de trabajo abiertas para el futuro, etc.) y, de
otra parte, la de su posible aplicacin de cara a impulsar la creatividad en
un equipo. Con la peticin de que, a partir de su experiencia, mejoren la
propuesta en lo que puedan, tanto de cara a los futuros alumnos como
para disponer ellos mismos de una buena herramienta de trabajo.
Una alumna nos escriba hace unos meses: Every lecturer and every book
says Be Creative!, but I mean, how can we just Be creative? Is it even possi-
ble to become creative? Isnt creativity inborn ability? If we look up the history
and fnd someone creative, we call them geniuses. However, this course starts
from the basic assumption that it actually can be nurtured. Sus palabras sin-
tetizan realmente el objetivo que persiguen esas diez sesiones: propiciar el
descubrimiento y la prctica de que, ms all de los lmites que marca el
yo, se abre un mundo de posibilidades. Y que hay recursos para permitir
esa exploracin, y que la andadura probablemente merece la pena.
210
Teresa Guardans
Motivados por mejorar su creatividad, aprenden sobre el yo y sus funcio-
nes, y practican algunos modos de tomar las riendas del mismo. Ensayan
formas de observacin distanciada, as como recursos de atencin y silen-
cio. Y empiezan a aprender a distinguir sus deseos y expectativas, hacia
dnde se orientan, si hay distintos niveles de deseos e intereses, si son
coincidentes o contradictorios, si hay aspectos que deseen priorizar. Y ven
y analizan ejemplos concretos de personas que subrayan la importancia
de llevar la poderosa fuerza del inters hacia algo mayor que el benefcio
personal, y lo que as han llegado a aportar. Un itinerario que se lleva a
cabo a nivel personal y en dilogo y prcticas en grupo, compartiendo,
trabajando en equipo
Desde sta sntesis de la asignatura desearamos recuperar la pregunta
inicial, la inquietud que nos rondaba: instrumentalizacin de unos re-
cursos? devaluacin de unas propuestas?
El aldeano rico
Esta pequea historia del Yoga Vsishtha (India, s.XI-XIII, obra atribuida a
Valmiki) resume lo que hemos podido aprender de esta experiencia. Dice as:
En los montes Vindhya haba un aldeano muy rico que perdi una mo-
neda de cobre. Como era muy tacao comenz a buscarla desesperada-
mente entre los espesos matorrales, mientras pensaba: con esta moneda
puedo hacer algn negocio y obtendr cuatro monedas y despus ocho y
despus ms y ms. Busc la moneda durante tres das, sin percatarse
de que la gente se rea de l por tan estpida ocurrencia. Al cuarto da,
en lugar de la ansiada moneda, encontr una preciosa gema. La cogi
y volvi a su casa donde vivi felizmente el resto de sus das.
Qu es lo que le hizo encontrar aquella piedra preciosa? Sin duda, su
avaricia que le obligaba a rastrear el bosque da y noche. El discpulo
que escucha las enseanzas de un maestro, tambin obtiene una cosa
muy distinta de la que busca. El avaro Kirata no habra encontrado la
piedra preciosa si no hubiera buscado tenazmente su miserable moneda
de cobre durante tres das.
(Yoga Vsishtha: un compendio. Madrid, Etnos, 1995. p. 415)
El aldeano necesita un motivo para ponerse a buscar: su moneda de cobre.
Cada uno tiene su moneda de cobre. Para Carlos Castaneda era aprender
211
a cazar, y Juan Matus construy a partir de ah. Para otro ser la realiza-
cin, el xito, en lo que sea, o saberse til, o la vida eterna. Es el yo el que
se pone en camino decamos al inicio y no puede ser de otra manera.
Del desarrollo de las distintas ediciones del curso hemos aprendido que
el uso en falso de las enseanzas de los maestros del silencio no vendra
determinado por el punto de arranque (aprendiz de cazador, aprendiz de
empresario, aprendiz de santo) sino por el hacia dnde lleva la andadu-
ra: si ayuda a abrir o a cerrar el bucle sobre s mismo. Y la clave estar en
si se tiene en cuenta la doble dimensin de nuestra humanidad o no: la
egocentrada y la gratuita o silenciosa.
Si la respuesta es no, entonces muy probablemente cada paso reforzar la
estructura de la egocentracin, aunque ese sujeto gane salud, equilibrio,
serenidad o efcacia; pues un mayor autoconocimiento, ms unas cuantas
tcnicas de concentracin, ayudan a ordenar y gestionar mejor las vidas, las
ocupaciones, las emociones. Pero, por ah, slo en casos excepcionales se
dar el vislumbre del campo que se abre ms all del yo (la gema preciosa).
Si se parte, en cambio, de la consideracin del ser humano desde su doble
naturaleza, se procurar dirigir el esfuerzo hacia el reconocimiento de la
misma; es decir, hacia la toma de conciencia vivencial de las funciones del
yo y de sus lmites, y hacia el desarrollo de las capacidades cognitivas en
su dimensin silenciosa. La suma, adems de los benefcios mencionados,
permite el reconocimiento de s desde una nueva perspectiva, a s mismo
y a los dems o al entorno. Pues adems de aqul autoconocimiento que
puede favorecer una mejor gestin del yo, est ese otro autoconocimiento
capaz de descubrir que el yo es una funcin (necesaria) al servicio de la
existencia, pero no es el todo. Hay ms. Y ese reconocimiento, por peque-
o que sea, es una ventana que se abre, un nivel de experiencia personal
que podr convertirse a partir de entonces en argumento (en gua inte-
rior) para llevar adelante la exploracin. Es aquel concete a ti mismo
que pone en camino: aqu mismo, en m, dispongo de todos los elemen-
tos con los cuales puedo iniciar una aventura flosfca de conocimiento
y libertad, mi cuota de misterio con relacin a m mismo (E. Tras
1
).
El tesoro escondido, la piedra preciosa, la gema: en uno mismo, en todo.
Dnde si no?
1 La razn fronteriza. Destino, 1999. pp. 391 y 379
212
Teresa Guardans
Relacionado con ello, una segunda leccin, o constatacin: vivir con y
desde la conciencia de ese ms all de s es lo propio de la naturaleza hu-
mana. Nos lo muestran los mensajes de esos chicos y chicas. Ese gracias
alegre y espontneo es el gozo de ser, transmiten su gozo de ser, verdade-
ramente; sabor a libertad, a frontera que se abre, a sentir algo que estaba
ah pero sin haber dado con ello. Por poco que han probado silenciarse, a
no usar el piloto automtico de hbitos y expectativas, o han ensayado la
mirada atenta, la experiencia es gozosa. Y lo agradecen.
Insisto en subrayar ese aspecto de agradecimiento pues es el que nos da,
creo, la pista para saber hacia dnde se ha avanzado. Ese gesto interior
de gratitud es la anttesis de un yo engrandecido: gracias por el curso,
gracias por lo que he aprendido, gracias por todo Cada uno y una
lo expresan a su manera, ms largo o ms corto, subrayando ste o aqul
otro aspecto, pero con ese denominador comn de sabor a hondura, a
experiencia valiosa vivida.
Son slo treinta horas, sin que de momento est previsto ofrecer algn tipo
de continuidad al trabajo empezado. Y, ms que probablemente, las ml-
tiples ocupaciones volvern a invadir pronto todo el escenario. Pero quin
sabe. Al menos se han esforzado unas horas. Han buscado su moneda y,
pequea o grande, algo saben de la gema. Y han odo hablar, de las herra-
mientas que les permitirn seguir ahondando y han ensayado un poco.
Refexiones sobre aspectos metodolgicos
Cada edicin del curso ha ido incorporando modifcaciones, procurando
sacar mayor provecho de lo que daba buenos resultados, corregir, comple-
tar lo propio de la docencia, sin ms. Pero hay aspectos de ese proceso
que quizs vale la pena poner de relieve por si pueden ser extrapolables a
otros mbitos de refexin sobre el cultivo de la calidad humana.
Hemos hecho mencin del peso de lo experiencial del curso. De hecho,
en la preparacin previa a la primera edicin del mismo le dimos ms
importancia a todo lo relacionado con los textos, a los trabajos personales
en torno a las lecturas (obligatorias), a los conocimientos conceptuales, y
poco a poco la proporcin fue cambiando. Las lecturas, sin dejar de ser
necesarias, han pasado a tener el papel de los entrantes: introduccin
213
para predisponer al trabajo sobre el tema. Pero cuando para ese traba-
jo hemos logrado proponer alguna experiencia prctica (juego, ejercicio,
experiencias reales de equipo aunque a pequea escala, etc.), nos damos
cuenta a travs de sus comentarios y valoraciones de que estos peque-
os experimentos (como les llamamos) llegan mucho ms hondo que
mil palabras; a veces fructifcan en lneas no previstas por nosotras, dando
pi a conclusiones, o descubrimientos personales, que no nos habamos
planteado previamente.
Destacar, pues, algo que recoge largamente la literatura pedaggica: que
cuando lo que estamos explorando y cultivando son mbitos cualitativos,
la comprensin pasa por lo sensitivo. Y para favorecer ese paso no hacen
falta mil recursos complicados. Por poner un ejemplo: un par de vueltas
por el aula y el pasillo con los ojos tapados (primero en una cadena co-
gidos de la mano, despus cada uno por libre), dan lugar a una refexin/
comprensin sobre la marcha de las sociedades, sobre las aportaciones
propias de la estructura mtica y sus lmites, del contraste con las socie-
dades de innovacin y sus modos de procurar algn tipo de orientacin,
etc., mucho ms real (enraizada en la experiencia) que la lectura de mu-
chas pginas. Aunque la lectura haya sido til para ayudar a sacar mayor
provecho del juego.
Otra constatacin: estamos hechos para el juego, la experimentacin l-
dica, el aprendizaje en grupo. Propusimos muy tmidamente los primeros
experimentos. No se trataba de cros, tenamos delante a mujeres y hom-
bres hechos y derechos. Vimos, no sin sorpresa, que en ningn momento
hubo reacciones reticentes (ni las hay). Pero es que leyendo sus trabajos
nos dimos cuenta de que en esas actividades era donde ms haban disfru-
tado, y donde ms haban aprendido. Disfrutar y aprender: una pareja que
casa muy bien, al menos en este campo. A cualquier edad. De ah que, cada
vez ms, nos hayamos esforzado en encontrar -para cada punto o tema a
trabajar- ese pequeo recurso prctico vivencial que lo facilitara.
Comprobacin de algo bien sabido: el poder de la imagen. Cmo un con-
tenido llega de forma fuida y directa a travs de pequeos vdeos o im-
genes. La narrativa a travs de la imagen. Tambin en el camino inverso:
cuando se les invita a construir y comunicar su propio mensaje, en el uso
de imgenes muestran una gran capacidad de sntesis y expresividad.
214
Teresa Guardans
Los distintos recursos metodolgicos se han puesto al servicio de los tres
pasos del proceso de aprendizaje:
sorprender, despertar expectativas de cara a motivar la implicacin
personal en el aprendizaje
aprender practicando: ensayar, comprobar, dialogar, juzgar, evaluar,
testar, a nivel personal y en grupo (se trata de un proceso ligado
al desarrollo de unos seres sociales, simbiticos a todos los niveles,
tambin en el del desarrollo de la calidad humana).
toma de conciencia de lo aprendido; toma de conciencia del cambio
de perspectiva, de los descubrimientos personales, del desarrollo de
las capacidades.
En los inicios no ramos sufcientemente conscientes de la impor-
tancia de este tercer paso. Ponamos todo el acento en el material que
debamos ser capaces de aportar nosotras, sin tener muy en cuenta las
condiciones de un proceso de aprendizaje cualitativo. Fue un poco
por casualidad que nos dimos cuenta de la utilidad de esa mirada
personal hacia lo aprendido para realizar el proyecto que se les peda
como trabajo fnal, deban considerar lo que haban llevado a cabo.
Vimos cmo ese paso estaba favoreciendo que todo el proceso to-
mara consistencia, se volviera ms consciente y, por ende, operativo.
De ah que en la actualidad propiciar esa toma de conciencia ocupe un
lugar estratgico central en relacin al itinerario del curso. Se les hace ver
la importancia de mantener una evaluacin permanente, tanto de cada se-
sin en conjunto y de sus actividades, como de sus propias prcticas perso-
nales, y se les da tiempo para ello. Una lnea continuada de evaluacin que
se acaba concretando en el trabajo fnal: un informe del proceso propuesto
al servicio del desarrollo de la creatividad, personal y de los grupos, que les
ha de permitir ofrecer su propia contrapropuesta como personas y como
futuros gestores de equipos. Tomando lo aprendido como punto de parti-
da, se les invita a mejorar, ampliar, aprovechar, aadir de cara a empezar
a dibujar una propuesta al servicio del desarrollo creativo; y tambin a mo-
tivarlo (cmo convenceran a otros, con qu palabras, con qu ejemplos).
La cuestin es que de este modo se multiplica el alcance de las activi-
dades, pues esa cadena de ejercicios y recursos est actuando -al mismo
215
tiempo- a un doble nivel: el del aprendizaje que persigue y proporciona la
realizacin de la actividad en s, y aqul que se adquiere de la observacin
(cuestionar, analizar) del funcionamiento del grupo y de los individuos en
el proceso de aprendizaje.
Es algo que hemos ido comprendiendo e incorporando sobre la marcha.
Lecciones que hemos aprendido preparando e impartiendo esta asigna-
tura y que quizs puedan aportar algo en otras situaciones relacionadas
con el cultivo de la calidad humana.
Concluyendo
De forma directa o indirecta, al largo de los aos hemos podido vivir
distintas experiencias relacionadas con el desarrollo de la calidad humana
en grupos que van desde los tres a los veinte y pico aos. Desde unos
humanos muy bajitos, a otros ya no tan bajitos pero muy inquietos, hasta
esos jvenes adultos, hechos y derechos. Seguro que con el tiempo po-
dremos sacar muchas ms conclusiones. Pero hay algo que me salta a la
vista a partir de este repaso de lo vivido con estos grupos de estudiantes
universitarios; teniendo en cuenta, adems, que compagino horas de de-
dicacin, en colaboracin con educadores, elaborando recursos al servicio
de colectivos de edades muy distintas.
Lo que se me hace evidente, en resumidas cuentas, es algo que quizs
resulte muy obvio: que el desarrollo de los niveles hondos de calidad, el
mbito de la desegocentracin, forma parte del proceso de crecimiento
y maduracin humano y que la imprescindible participacin y colabora-
cin por parte del protagonista del mismo (la motivacin) necesita que
se tengan en cuenta las condiciones y los intereses propios de cada edad.
El desarrollo de ese mbito no puede imponerse desde fuera. Ningn
aprendizaje puede imponerse desde fuera. Se requiere de la implicacin
personal. Y para ello es imprescindible la motivacin.
Lo peculiar de la motivacin en maduracin en calidad humana tiene
que ver con favorecer un desarrollo de la personalidad y de la relacin con
la realidad, que no queda cerrado sobre s mismo, que va ms all de s,
que lleva a descubrir la realidad (interior y exterior) ms all del mundo
que el yo pone a su servicio. Tiene que ver con propiciar la experiencia
216
Teresa Guardans
de la doble dimensin de la existencia, partiendo de las caractersticas
propias de cada momento vital. Y con la toma de conciencia de esa po-
sibilidad, o de esa puerta abierta. Esa peculiaridad no se lleva a cabo al
margen del proceso normal de desarrollo personal. No se lleva a cabo ni
quemando etapas, ni en contra de las etapas naturales del desarrollo, ni
ignorndolas. Sino considerando el trabajo en cada etapa desde la con-
ciencia de la doble naturaleza propia del ser humano, de tal manera que
el cambio propio de cada edad est al servicio del desarrollo de un yo
capaz de llevar a cabo sus tareas de sobrevivencia, y tambin de la toma
de conciencia del mbito de la gratuidad.
Para cada edad lo suyo, lo propio de ese momento del desarrollo, en cuan-
to a motivacin y en cuanto a puesta en prctica, pero desde la conciencia
de que el mundo no acaba en el escenario del yo. En esa tierna edad, por
ejemplo, en que todos los sentidos tantean y exploran el mundo, propiciar
esa curiosidad, alimentarla ms todava si cabe. Sin olvidar llevar a nivel
consciente el gozo, el placer, que proporciona la indagacin.
Y cuando se entra en ese momento mgico de descubrimiento consciente
del lenguaje, lo mismo: propiciarlo al mximo, sin olvidar la exploracin y
alfabetizacin en los lenguajes cualitativos, lenguajes simblicos, los vehi-
culadores de las experiencias silenciosas o gratuitas. Y acompaar en ese
saborear conscientemente lo que todos ellos nos aportan.
Y en los aos del autodescubrimiento, de la toma de conciencia de s y del
propio crecimiento, explorar las distintas facetas del crecimiento interior,
tomar conciencia de lo que signifca crecer, y de cmo esa aventura no
tiene lmites.
Y en el momento de asentar la autonoma personal; y en el de la creacin
de lazos entre iguales y de la importancia del grupo; y en la edad de la
eclosin de los ideales, cuando toman forma los proyectos vitales; y en
la de tomar las riendas de la propia vida En cada una motivar, invitar,
propiciar las condiciones necesarias para que el proceso de maduracin
pueda producirse lo ms plenamente posible.
Y eso quiere decir alimentar la confanza en la posibilidad de maduracin,
tomando conciencia explcita de la misma, refexionando sobre ello, en
la forma propia de cada edad, valorando los pasos llevados a cabo, sa-
217
boreando las aportaciones del aprendizaje. Tomar contacto, paso a paso,
en la forma adecuada a cada momento, con nuestra naturaleza propia,
con el valor del ms all de s. Experienciarlo, reconocerlo, tener noticia
vivencial de ello. Esa toma de contacto es, creo, la moneda de cobre ms
efciente, lo que incita a seguir adelante; o mejor dicho, siguiendo con la
imagen, esa toma de conciencia son de hecho los vislumbres de la piedra
preciosa, un nuevo motivo, ms poderoso, capaz de sostenernos incluso
cuando el yo empieza a oponer resistencia.
Estas sucesivas ediciones de la asignatura nos han ayudado a comprender
(o a aceptar) que la motivacin para el cultivo de la calidad humana parte
del yo, de sus anhelos y expectativas. Y en la medida en que ese yo vislum-
bra que puede ir ms all de los lmites que se autoimpone, es el propio
sabor de la ganancia lo que se convierte en motivo para ir ms all. Y eso
signifca que un planteo que considere el cultivo de la calidad humana
en la enseanza o en el mbito que sea cuidar de dar espacio a la toma
de conciencia de lo que se haya podido vislumbrar, gozar, comprender
Porque su sabor es sutil, de un orden distinto al de las satisfacciones del
yo, y puede pasar desapercibido si no se facilita ese momento de recono-
cimiento.
Quizs ah est el punto clave que puede decantar la balanza entre ali-
mentar al yo o ponerlo en su sitio. Esas llamadas de atencin hacia el
reconocimiento de la ganancia del mbito de la desegocentracin pueden
ofrecer una base sobre la que hacer pie y encontrar motivos para seguir
avanzando. De lo contrario, muy probablemente, el camino partir de las
expectativas del yo y seguir alimentndolas, sin ir ms all de ellas.
218
Teresa Guardans
Sesin de trabajo
En la presentacin de su texto, Teresa Guardans insiste en que esta vez
no presenta un estudio, sino una serie de refexiones surgidas de una ex-
periencia concreta: refexiones surgidas a raz del trabajo de cultivo de
la cualidad humana realizado junto con Queralt Prat con alumnos de
ESADE; por eso subraya en el ttulo que es una comunicacin, sin pre-
tensiones de ser ponencia Refexiones que cree que estn relacionadas
con el tema del encuentro y pueden aportar algo al mismo. El encuentro
se centra, muy especialmente, en el tema de la transmisin de lo axiol-
gico, y se est estudiando a fondo la construccin de los discursos que
permiten esa transmisin. Teresa explica que no ha trabajado en esa lnea,
pero que la experiencia de estos cursos relacionados con el cultivo de
la calidad humana le ha permitido poder reconocer aspectos a tener en
cuenta cuando se pretende una transmisin axiolgica.
Estos cursos han permitido valorar la pertinencia del discurso utilizado,
de los mtodos empleados y de las prcticas propuestas. Se trata de 30
horas, impartidos en 10 sesiones de 3 horas cada una, a estudiantes uni-
versitarios de 18 a 22 aos. A este respecto, una primera observacin que
puede desprenderse de esta experiencia es la importancia de la imagen:
el discurso en imagen es el que realmente funciona para niveles de com-
prensin profunda.
Teresa expone que la transmisin axiolgica requiere y pretende el cultivo
de la cualidad y, por tanto, motivar hacia ese cultivo. El cultivo de la cua-
lidad no puede imponerse; motivarse, s. Un cultivo que implica ir ms
all del yo, es decir, no quedarse atrapado en los estrechos lmites de la
egocentracin. Cmo motivar para no interesarse por s mismo? Teresa
dice haber visto algo que, de hecho, era evidente. Es al yo al que hay que
motivar, y por tanto hay que partir de los intereses de ese yo. Y es desde el
desarrollo de los propios intereses desde dnde se puede mostrar los dos
mbitos de la realidad (y de uno mismo), el relativo y el absoluto, invitar a
la exploracin de ese segundo mbito, que va ms all de los intereses del
yo. Pero la invitacin a esa exploracin motivar si est relacionada con
los intereses del yo. Si se logra que se d la exploracin, que las capacida-
219
des cognoscitivas se pongan en movimiento ms all de la egocentracin,
entonces el sabor de la ganancia podr ser motivo para continuar avan-
zando, y hacerlo ya con autonoma respecto a los intereses del yo.
En este sentido, se ha evidenciado la necesidad de estudiar ms lo propio
del desarrollo de cada edad, para conocer mejor lo propio de la motiva-
cin del ego en cada una de las etapas vitales (tal y como han quedado
descritas en la presentacin). En tanto que educadores o facilitadores de
la toma de contacto con las dos dimensiones propias de lo humano se
debe aprovechar el inters especfco de cada uno de estos momentos
vitales para introducir de la mejor manera el inters por la experiencia
de las dos dimensiones y contribuir a alcanzar niveles cualitativos ms
profundos, a travs de ir descubriendo para cada etapa los obstculos que
se interponen a ello.
Tras estas primeras consideraciones, el turno de intervenciones se inicia
con la pregunta formulada por Milena sobre si la etapa ms difcil para
introducir estos aspectos es acaso la infantil. Pero segn Guardans hasta
los 12 aos no es difcl encontrar formas de motivar y quizs la etapa ms
complicada por la difcultad de entrar en su mundo propio est en torno
a los 14-17 aos.
Se plantean tres preguntas ms por parte de Sergio Osorio.
Hay algn impacto de estos cursos en las carreras de los estudiantes?
La respuesta a esta pregunta todava es pronto para darla porque estos
cursos se imparten tan solo desde hace un par de aos y no hay sufcien-
te perspectiva para establecer una valoracin exhaustiva y global de su
repercusin en las carreras posteriores de los alumnos; se han recibido
inputs de alguno de ellos que tienen que ver con la toma de decisiones
respecto a cambiar de estudios o de orientacin profesional. En cuanto a
la relacin con sus estudios y sus carreras, se debe tener en cuenta que en
estos cursos se vincula la calidad humana con sus expectativas de lideraz-
go y creatividad; se presentan casos de empresas y de lderes no creativos
y se analizan; se ofrecen lecturas de problemticas reales de estrategia o
de liderazgo. No se trabaja la cualidad humana en s misma sino que apa-
rece siempre ligada a la capacidad de ser mejores emprendedores, mejores
220
Teresa Guardans
lderes. El hilo argumental de las sesiones es el problema de creatividad
pero no se facilita una solucin a este problema mediante el aprendizaje
de trucos creativos, sino que se pone de relieve lo que aporta a la solu-
cion un mayor conocimiento personal, mayor conocimiento de los pro-
pios moldes y mecanismos, el descubrimiento de las posibilidades que se
abren ms all de stos, y la utilidad de los recursos bsicos del silencio, la
distancia, la atencin, la comprensin, etc.
En qu consisten los trabajos fnales?
Los trabajos fnales, en un inicio, se plantearon como una elaboracin de
cada alumno para intentar descubrir intereses personales y motivaciones
a travs de un eventual proyecto. Paulatinamente se fue descubriendo la
importancia de que ellos mismos valorasen lo que hacan, el proceso vi-
vido a lo largo del curso, y por ello fnalmente se les propone un trabajo
dividido en tres partes.
Una primera parte valorativa que se va haciendo a lo largo del curso;
deben presentar, por un lado, una recopilacin de las prcticas y de
los ejercicios prueba y error (al trmino de cada sesin se les entre-
ga un cuestionario a partir del cual realizan un proceso de metacog-
nicin: comprender lo que ha pasado respecto a las expectativas, las
ideas trabajadas ), y, por otro lado una sntesis de valoracin escrita.
Una segunda parte en la que se les pide que expliquen la importan-
cia de motivar a otros en desarrollar las capacidades de creatividad,
de innovacin. La elaboracin de este discurso les permite construir
la narrativa del curso (porqu es importante, porqu vale la pena,
qu elementos son necesarios) creando el sentido de su curso de una
manera motivacional para otros.
Una tercera parte en que se les propone la realizacin de un vdeo
(que comparten en clase) contestando a 3 preguntas de un total de
30.
Qu ayudas adems del registro escrito son ms fciles para los estu-
diantes?
Otros elementos materiales que se utilizan en las sesiones son:
221
Cada da se presenta un caso o un personaje, a travs de un video o
un texto, que haya impulsado, gestionado algo, o refexionado sobre
qu les interesa, qu valoran.
En cada sesin se facilita una frase clave, sacada de las lecturas del
da, que deben anotar en la libreta-diario que les acompaa durante
todo el curso; son frases que lanzan un reto.
Para cada sesin se preparan 7 u 8 actividades en torno al tema del
da; lo importante es que se impliquen en ellas de alguna manera.
Como conclusin Queralt y Teresa destacan que llama la atencin cmo
al fnal del curso lo que ms valoran los alumnos y alumnas son las prc-
ticas de atencin. Ver cmo les resulta un autntico descubrimiento darse
cuenta de que la atencin se acrecienta, de que silencindose y atendiendo
perciben y comprenden mucho ms. Y que pueden transformar sus esta-
dos de nimo, sus reacciones, etc. Que viendo lo fcil que es que se impli-
quen de verdad en las prcticas, se llega a la conclusin de que, ciertamen-
te, el silencio y la atencin plena son connaturales a la especie humana.
223
Ciencias de la complejidad, pensamiento
complejo y conocimiento transdisciplinar
Re-pensando la Humana Coditio
en un mundo tecnocientfco
Sergio Nstor Osorio Garca
I. COMPRENSIN HOLSTICA DE LA NUEVA RACIONALIDAD
Hoy estamos asistiendo a un cambio en la manera de comprender lo
que signifca conocer. Y dicho cambio se puede apreciar si consideramos
el conocimiento desde ideales tipo al estilo weberiano. Siguiendo este
modelo podemos hablar de dos grandes paradigmas en el conocimiento
cientfco. Por un lado, el conocimiento cientfco de la ciencia clsica,
vigente desde el siglo XVI hasta comienzos del siglo XX y el paradigma
emergente que se est gestando desde la crisis de aquel y que da origen al
paradigma de la ciencia contempornea.
Para que podamos comprender en qu consiste este cambio paradig-
mtico en el conocimiento humano y cientfco veamos algunas de las
caractersticas ms sobresalientes apoyndonos en la elaboracin que ha-
cen del mismo el fsico terico Frijof Capra y el mstico cristiano David
Steindl-Rast en su libro Pertenecer al universo (Capra & Staindl-Rast:
1994, pg., 15-20).
Para estos pensadores cabe denominar, cartesiano, newtoniano o baconia-
no al antiguo paradigma cientfco, puesto que sus caractersticas princi-
pales fueron formuladas por Descartes, Newton y Bacn. Se puede llamar
holstico, ecolgico, sistmico o complejo al nuevo paradigma, pero nin-
guno de estos adjetivos lo caracteriza por completo.
224
El pensamiento del nuevo paradigma en ciencia incluye por lo menos
los cinco criterios siguientes: los dos primeros estn referidos a nuestra
concepcin de la naturaleza, y los otros tres a la epistemologa con la que
la interpretamos.
1. Cambio de la parte al todo
Segn el antiguo paradigma, en cualquier sistema complejo poda enten-
derse la dinmica del conjunto a partir de las propiedades de las partes.
En el nuevo paradigma se invierte la relacin entre las partes y el con-
junto. Las propiedades de estas slo pueden ser entendidas a partir de la
dinmica del conjunto. En defnitiva, no hay en modo alguno partes. Lo
que llamamos parte es simplemente un modelo en una red inseparable de
relaciones.
2. Cambio de la estructura al proceso
En el antiguo paradigma se crea que existan estructuras fundamenta-
les, y que haba unas fuerzas y unos mecanismos a travs de los cuales
interactuaban, suscitando as unos procesos. La creencia de que en la na-
turaleza hay un orden universal, objetivo e inmutable y que la tarea del
investigador es tan slo la de descubridor las leyes universales que rigen
objetivamente el universo. En el nuevo paradigma se considera a cada
estructura como la manifestacin de un proceso subyacente. Toda la red
de relaciones es intrnsecamente dinmica.
3. Cambio de la ciencia objetiva a la ciencia epistemolgica
En el antiguo paradigma se crea que las descripciones cientfcas eran
objetivas, es decir, independientes del observador humano y del proceso
del conocimiento. El conocimiento objetivo era proporcionado por los
instrumentos destinados a la observacin, al mtodo y sobre todo por las
leyes objetivas que se descubran en la observacin y era radicalmente
opuesto al conocimiento valorativo. La ciencia era valorativamente neu-
tra. En el nuevo paradigma se cree que hay que incluir explcitamente
a la epistemologa -el entendimiento del proceso del conocimiento y al
Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y conocimiento transdisciplinar
225
cognoscente mismo- en el conocimiento que hacemos de la realidad. Es
ms se diferencia entre por un lado lo real que ser siempre indetermi-
nado para nuestro cerebro humana y por otro lado, la realidad que es la
captacin y modelacin humana que hacemos en cada caso de la real. La
ciencia actual no conoce objetivamente lo real, simple y llanamente lo
modela.
Por ahora, no existe consenso acerca de la epistemologa adecuada, pero
hay cada vez mayor tendencia al consenso, de que una epistemologa ten-
dr que ser parte integrante de todo conocimiento humano y del conoci-
miento cientfco de la realidad.
4. Cambio de la construccin a la red como metfora del cono-
cimiento
El abandono de principios, axiomas, leyes universales, a partir de las cua-
les se comporta y conforma la realidad, esta haciendo surgir otras lgicas
para la explicacin de los fenmenos que sustentan el principio de inde-
terminacin y de auto-organizacin.
La metfora del conocimiento como construccin -leyes y principios
fundamentales, bloques bsicos de construccin, etc- ha sido empleada
durante miles de aos en la ciencia y la flosofa occidental. Para el pa-
radigma tradicional un cambio en estos aspectos, supone el desplome
total de los cimientos del saber. En el nuevo paradigma, la metfora de la
construccin sobre principios slidos y axiomas est siendo reemplazada
por la metfora de la red. Cuando percibimos la realidad como una red
de relaciones, nuestras descripciones forman tambin una red interco-
nectada que representa los fenmenos observados. No puede existir la
separacin estricta entre un objeto del conocimiento, cualquiera que ste
sea y el sujeto que conoce. Adems en semejante red no hay jerarquas, ni
cimientos absolutos que guen linealmente nuestro conocimiento.
El cambio de la construccin a la red implica tambin el abandono de la
fsica, sobre todo de corte newtoniano, como ideal para modelar y juzgar
otras ciencias y como la fuente principal de metforas para las descrip-
ciones cientfcas.
226
5. Cambio de la verdad a las descripciones aproximadas
El paradigma cartesiano se basaba en la creencia de que el conocimiento
cientfco era capaz de lograr un conocimiento objetivo y absoluto de la
realidad con independencia de quien conoca y desde una comprensin
lineal y acumulativa del conocimiento. En el nuevo paradigma se reconoce
que todos los conceptos, teoras y descubrimientos son limitados y aproxi-
mados. La ciencia jams puede proporcionar un entendimiento completo
y defnitivo de la realidad. El conocimiento no es verdadero o falso, sino
cierto o incierto. Los cientfcos no operan con la verdad en tanto corres-
pondencia sin fsuras entre el concepto y la cosa, sino con la isomorfa que
se puede establecer entre los diferentes niveles de realidad y los diferentes
niveles de percepcin de la realidad por parte de quien conoce. El conoci-
miento no es objetivo, sino paradigmtico (Nicolescu: 1996).
Otra manera de comprender esta transformacin, es la que nos sugie-
ren las ciencias de la complejidad y de manera particular el pensamiento
complejo en boca Edgar Morin. Segn este autor hoy podemos hablar de
un paradigma de simplifcacin que opera mediante la reduccin del todo
a las partes y la disyuncin entre el sujeto y el objeto y un paradigma de
complejidad que opera religando y al mismo tiempo distinguiendo, sin
tener que separar (Morin: 1984, pp. 318-369 y 1994).
Estas formas de conocimiento paradigmtico se pueden hacer ms visi-
bles se las comparamos teniendo en cuenta el criterio de la complejidad.
Para el paradigma de simplifcacin la complejidad es lo que hay que
abandonar para acercarse la verdad, mientras que para el paradigma de
complejidad la complejidad es un reto y un desafo para el conocimiento.
II. COMPLEJIDAD, CIENCIAS DE LA COMPLEJIDAD Y PENSAMIENTO
COMPLEJO
1. La complejidad en su acepcin cotidiana: la imposibilidad
de un conocimiento de la realidad.
El primer signifcado que se le asigna al trmino complejidad viene del
uso coloquial del trmino. Lo complejo es lo complicado y por tanto ma-
227
nifesta la incapacidad de las personas para conocer aquello que se quiere
conocer. Lo complejo es, pues, lo no comprensible a primera instancia.
De esta manera cuando nos referimos en el uso cotidiano al trmino
complejidad es para hablar de aquello que no podemos comprender de
manera lgica y racional; es para afrmar algo que es complicado.
La realidad colombiana, por ejemplo, es muy compleja, complicadsima.
Y con ello estamos afrmando que es incomprensible, que es desordenada,
que es inanalizable; Los problemas de la Universidad en el siglo XXI son
complejos, complicadsimos. Es decir, no son reductibles a una serie de
variables desde las cuales se haga claro y distinto el objeto del que esta-
mos hablando; las relaciones humanas, -este es otro de los mbitos para
hablar de la complejidad-, son complejsimas. Es decir, incomprensibles.
En todos estos ejemplos con el trmino complejidad se est haciendo
referencias a la difcultad o ms radicalmente a la incapacidad lgica para
comprender aquellas situaciones que no pueden reducirse a un nmero
determinado de variables. La complejidad es entonces lo inanalizable, lo
incomprensible, lo desordenado, lo irracional.
Esta acepcin del trmino complejidad, la ms usada por todos con toda
seguridad, no slo nos relaciona con el sentido comn, sino tambin, y
esto de manera ms sorprendente, con la acepcin que se hizo del trmi-
no en el paradigma de simplifcacin.
2. La complejidad en la acepcin cientfca clsica: el desorden
aparente de la realidad.
Voy a llamar conocimiento clsico a aquel conocimiento que hizo su apa-
ricin histrica en el siglo XVI y XVII, que se consolido a partir del
trabajo disciplinar en el XVIII y XIX, y que entro en crisis a mediados
del siglo XX.
Voy a llamar conocimiento no-clsico o complejo al conocimiento cien-
tfco que hizo su aparicin a raz de la crisis del conocimiento cient-
fco clsico, que surgi en el contexto de las dos guerras mundiales, se
inici con la fsica de la relatividad, la fsica cuntica, la termodinmica;
continu con las revoluciones de los aos cuarenta: con la teora de la
informacin, la teora general de sistemas y la teora de la ciberntica;
228
se profundiz con el fracaso del crculo de Viena y con la emergencia
de las revoluciones epistemolgicas de segundo orden; se afanz con la
aparicin de nuevas lgicas, nuevas lgebras, nuevas geometras y con la
elaboracin de las teoras de la organizacin en fsica, las teoras de la
autoorganizacin en la biologa y con las apuestas de un pensamiento
complejo y de un conocimiento transdisciplinar, que tienen en comn
centrar la atencin en una nueva manera de conocer el conocimiento.
Para el paradigma de simplifcacin lo complejo es lo complicado y des-
ordenado de la realidad que se da a nuestros sentidos y que debe ser or-
denado bajo el imperio de la razn. Lo complejo es lo opuesto al orden,
lo contrario a lo que es claro y distinto para la razn. Lo complejo, para
el conocimiento de la ciencia clsica (paradigma de simplifcacin) se nos
revela como realidad emprica que en su totalidad se nos presenta a los
sentidos como lo complicado, lo indeterminado, lo azaroso, lo desordena-
do o catico o simplemente como lo carente de explicacin lgica.
Para la ciencia clsica, la realidad se nos presenta como algo muy desor-
denado, pero ese desorden es tan slo aparente, pues detrs de l, -y por
obra del conocimiento humano, de la razn-, se puede hallar un orden
que puede ser explicado a travs de un nmero de determinado de inva-
riancias y de leyes universales que gobiernan el universo tras la aparente
complejidad emprica.
En este sentido conocer es, para la ciencia clsica, legislar: encontrar el
carcter legaliforme de lo real. Por ello, la ciencia clsica es capaz de en-
contrar el orden lgico que se encuentra detrs del desorden emprico que
nos sale al encuentro de nuestros sentidos. Para la ciencia clsica slo hay
ciencia de lo general y no de lo particular.
El conocimiento de la ciencia clsica muestra entonces, que detrs del
desorden emprico o subjetivo, se encuentra un orden lgico y objetivo.
La ciencia clsica es la ciencia del conocimiento objetivo de la realidad, es
la ciencia que minimizando y extirpando el carcter desordenado y apa-
rente de la realidad emprica llega a la verdad lgica que es cierta, orde-
nada, ordenadora, clara y distinta. El sujeto del conocimiento, operando
de manera metdica, es capaz de re-presentar objetiva y mentalmente
la realidad cuando sta se le da sin que l se introduzca en lo conocido
(epistemologas de primer orden).
229
Esta forma de pensar, es desde luego simplifcadora en tanto que reduce
lo complejo, lo tejido en comn, a lo elemental, a aquello que puede ser
deducido o inducido del caos aparente y superfcial. Y, como sabemos, la
ciencia clsica encontr para esta actividad del pensamiento dos estrate-
gias sumamente efcientes: la disyuncin o divisin entre el orden objetivo
de la realidad y el desorden subjetivo o sensible del conocedor; la disyun-
cin entre el conocimiento cientfco y objetivo y el conocimiento refexivo
o flosfco y al mismo tiempo la reduccin de la totalidad de lo real a la
elementariedad lgico-legal de sus partes o de alguna de sus partes.
Por tanto, para evitar la complejidad de lo real, es decir la multiplicidad
catica que se nos da a los sentidos, -que adems siempre nos engaan-,
se ha de seguir la mxima cartesiana que nos invita a conocer la realidad
partiendo de ella en su mnima expresin o expresin ms simple y cierta,
para ir avanzando poco a poco y de manera cuidadosa hasta alcanzar la
totalidad de lo conocido. La realidad pueda ser conocida si avanzando
paso a paso descomponiendo la totalidad en sus partes y si al mismo
tiempo somos capaces de comprender la totalidad como la suma de di-
chas partes. La verdad, desde esta perspectiva, ser, pues, la adecuacin
lgico-lingstica entre la re-presentacin de la cosa o concepto y la cosa
emprica de la que ella es un refejo.
Desde aqu que la complejidad sea percibida como aquello que oscurece,
interfere, distrae y desorienta al pensamiento. La complejidad, en ltima
instancia aparece en la ciencia clsica, -y tambin ya lo veamos para el
sentido comn heredero de aquella-, como la presencia no grata de la
complicacin, el desorden, el enredo que hay que acabar cuanto antes si se
quiere tener un conocimiento objetivo (verdadero de la realidad).
Conocer para la ciencia clsica es poner al descubierto el orden profun-
do que se revela en la apariencia de lo real. Lo complejo es tan slo una
manifestacin superfcial y aparente de un orden profundo de lo real que
puede ser comprendido desde las leyes universales.
Sin embargo, y como veremos a continuacin, la interpretacin contempo-
rnea del saber, nos invita a movernos desde otro horizonte de comprensin:
no se trata de ir a lo simple dejando atrs lo complejo, sino de comprender
lo complejo desde lo ms profundo de lo complejo, desde aquel fondo para
el cual quizs no tengamos ni las categoras, ni las lgicas necesarias.
230
Para la ciencia contempornea el conocimiento no es, entonces, una re-
presentacin mental de una realidad exterior y objetiva a la que se accede
metdicamente, sino una traduccin y reconstruccin neurolingstica,
socio-cultural e histrica de aquella dimensin ltima de lo real en la que
nosotros mismos estamos implicados.
3. La complejidad en la acepcin contempornea del saber: el
desafo al pensamiento.
Si el ideal del paradigma clsico o pensamiento simplifcador orient y
sigue orientando gran parte de las elaboraciones cientfcas de la actua-
lidad, en las elaboraciones contemporneas del saber se avanza por otras
sendas.
Desde luego que el saber contemporneo no elimina del conocimiento
humano la simplifcacin de lo real, -pues esta es una de las estrategias
del conocimiento humano-, pero sabe que es una simplifcacin y por
tanto sabe que es una operacin del conocimiento y no la fnalidad del
conocimiento cientfco.
Al respeto el pensador francs Edgar Morin nos dir que el pensamiento
complejo que anda en la bsqueda de un paradigma de complejidad no
desea arribar a un pensamiento de la totalidad en tanto completud, sino
que busca un pensamiento capaz de religar, de juntar, de organizar, sin
poder llegar nunca a la completud del conocimiento:
El pensamiento complejo no busca unifcar todo lo separado en un pen-
samiento de completud, sino lanzar un desafo en pos de la religacin
y de la complejidad no se trata de enfocar la complejidad como puro
rechazo de lo simplifcante, de la lgica aristotlica o del principio de
separacin; por el contrario, el pensamiento complejo implica la inte-
gracin de la sobredicho en un principio relacional y rotativo continuo.
(Morin: 1992, pg, 10).
En suma, los problemas a los que hoy se orienta el pensamiento son ellos
mismos complejos, es decir se encuentran relacionados por un sinnmero
de variables y componentes que necesitan para su comprensin de una
mirada poliocular, de un acercamiento transdisciplinar, de un paradigma
organizacional que a su vez implica una reforma del pensamiento como
231
una reforma de la educacin que reforma al pensamiento. Complejo
-complexus- en este sentido, es lo que est tejido en comn, lo imbricado,
lo relacional, lo contextual.
La realidad que no est separada del sujeto, tampoco puede ser redu-
cida a la comprensin analtica o sinttica de las partes, sino que debe
ser comprendida con la ayuda y la diferenciacin de la mediacin del
cognoscente. Como decamos al comienzo, la complejidad a nivel super-
fcial es lo tejido en comn, lo conjunto, pero a nivel ms profundo es la
comprensin organizacional de eventos, interacciones, retroacciones, de-
terminaciones, azares que constituyen el mundo fenomnico. Y esto no
slo en el mbito de lo emprico, sino tambin en el mbito de lo lgico.
Dicho fenomenolgicamente: el mundo emprico o fenomnico no se da
sin nosotros, pero tampoco es pura construccin nuestra. La complejidad
es la interretroaccin entre el observador-conceptuador que percibe el
mundo y el mundo fenomnico que aparece para nosotros en y a travs de
esa interretroaccin. No hay mundo sin observador-conceptuador, pero
tampoco hay observador-conceptuador sin mundo.
No hay ciencia objetiva de la realidad allende del observador-concep-
tuador (sujeto), sino ciencia paradigmtica. O como nos lo recuerda
David Bohm el nivel de realidad manifestado o explicado en trminos
cientfcos, es una emergencia de un nivel no manifestado o implicado
(Bohm: 1998). En la realidad no existen como tal objetos aislados inde-
pendientes y separados. La realidad profunda u orden implicado es una
manifestacin vibracional de la cual emerge para nosotros una realidad
explicada.
La realidad, nos dice tambin Frijof Capra, se parece a un lienzo tejido
en comn a una trama de interacciones entre las que la vida humana en
su conocimiento se nos presenta como un hilo de la trama (Capra: 1983).
Lo que denominamos objeto a un nivel superfcial, no tiene propiamen-
te sustancia, esencia, sino que es una simple confguracin temporal, un
proceso, dentro de una trama inmensa e inseparable de interrelaciones
e interretroacciones fuidas y cambiantes. De este modo, como nos dice
Morin, el Universo entero infuye en todos los acontecimientos que ocu-
rren dentro de l. El todo, por lo tanto, determina el comportamiento de
las partes (Morin: 1983).
232
Desde esta perspectiva la realidad, es decir, las entidades, los objetos,
los eventos, los acontecimientos, los sucesos, son fujos permanentes
de energa que aparecen y desaparecen, que se ordenan y se desordenan,
que se organizan o auto-organizan, que cambian, mutan, se transforman
y no necesariamente por la intervencin de quien la est conociendo.
El cognoscente, es decir el observador-conceptuador es quien abstrae y
construye las formas, el que traza las fronteras, el que separa y contempla
los continuos como objetos para su conocimiento.
Dicho de otra manera, la realidad es un enjambre de relaciones, interac-
ciones, interretroacciones, azares fenomenolgicos sometidos, adems, a
las limitaciones bioantropolgicas, socioculturales y noolgicas del cono-
cimiento humano (Morin: 1988
2
). Los humanos no podemos percibir la
inmensidad de lo real en forma directa, sino a travs de percepciones de
lo real desde el molde que le sealan nuestras necesidades, miedos, temo-
res y deseos; el hombre no conoce la realidad tal como ella es, sino que
hace un modelamiento desde sus necesidades e intereses (Corb: 1992,
pg, 60-83). De este modo, el observador-conceptuador fltra, simplifca,
constrie, y tambin distorsiona la totalidad compleja, a fn de que pueda
ser percibida convenientemente.
Segn este nuevo paradigma el cerebro humano es quien percibe la rea-
lidad implicada y la traduce y reconstruye lingsticamente en un orden
explicado. Por esta razn el orden explicado o modelado slo percibe de
acuerdo con la estructura del observador-conceptuador, es el hombre el
que modela y da sentido al objeto percibido segn sus propias caractersti-
cas intrnsecas. En sntesis, es el ser humano desde su cerebro-espritu y el
uso del lenguaje el que divide y separa; el que disyunta y reduce para poder
hacerse en el trato con la realidad que no puede ser ms que fenomnica.
Para la ciencia contempornea el mundo objetivo que se halla fuera del
sujeto sencillamente no existe. La realidad exterior o mejor an el mundo
no es algo que exista objetivamente ah afuera y que luego el hombre lo
represente mentalmente, sino que es, ms bien, algo que se emerge en
el proceso del conocimiento. La cognicin humana denota hoy el hecho
de hacer emerger la percepcin y posterior concepcin del signifcado
que lo real tiene para nosotros a partir del trato que tenemos de manera
permanente entre cerebro-espritu y el entorno tanto fsico como cultural
233
en el que se conoce. El conocimiento depende, entonces, de las experien-
cias vividas que, a su vez, modifcan las propias percepciones y creencias
(Bateson: 1998; Varela: 1997).
El entorno, es decir el medio en el que se mueve el observador-concep-
tuador, no existe como tal fjado y terminado frente al sujeto, sino que
es el transfondo bio-socio-cultural que se modela a travs de los actos
cognoscitivos del observador-conceptuador y desde sus necesidades, in-
tereses, deseos y temores (Corb: 2008).
Dicho de otra manera, los hombres no se adaptan al mundo exterior y
autnomo, sino que lo construyen y habitan a partir de sus interacciones,
interretroacciones. En consecuencia, el viviente cultural que somos, se en-
cuentra en un estado de fuidez en donde el entorno y las interacciones se
modifcan continuamente entre s generando a su paso el modo humano
de habitar el mundo.
La complejidad es entonces el entramado de interretroacciones fenom-
nicas a partir de las cuales el observador-conceptuador construye el mun-
do en el que pueda habitar y en el que desarrolla la actividad cognitiva
como estrategia efcaz de sobrevivencia.
La complejidad o las llamadas ciencias de la complejidad buscan com-
prender aquello que las ciencias normales y dogmticas, segn Kuhn, no
pueden comprender: las dinmicas emergentes, disipativas, no-lineales
de la realidad; la complejidad no es una respuesta, sino el desafo para el
pensamiento.
4. Ciencias de la complejidad
El trmino complejidad se trata en la literatura actual de manera indis-
tinta y puede signifcar teoras de la complejidad, teoras del caos, pensa-
miento complejo, entre otras. Sin embargo, cuando los autores se referen
a la teora de la complejidad o a veces de forma intercambiable o equiva-
lente a una ciencia o teora del caos, generalmente se estn refriendo a
los hallazgos encontrados especialmente dentro de la fsica, la qumica, la
biologa, la matemtica, la geometra, la ciberntica que ponen su nfasis
en fenmenos que no haban sido contemplados en sus propias teoras
con anterioridad. Segn la profesora Mayra Espina Prieto
234
Entre los hallazgos en estos saberes, podemos citar entre otros, a aque-
llos adscritos a las teoras de la informacin, en las que pendulan di-
nmicas de orden y desorden a partir de las cuales aparece algo nuevo:
la informacin; las teoras de los sistemas en donde el todo es ms que
la suma de las partes y la organizacin del todo produce cualidades
emergentes no encontrables en las partes y en donde la realidad es con-
cebida como un enjambre de relaciones polidimensionales; las teoras
cibernticas con la introduccin del concepto de retroalimentacin y la
idea de la retroaccin, pero ests no slo para explicar las dinmicas en
las mquinas artifciales -ciberntica de primer orden-, sino tam-
bin las mquinas vivientes, que introducen el concepto de causalidad
no lineal, en donde los efectos no son proporcionales a sus causas y se
intercambian, y en donde la autoorganizacin determina la origi-
nalidad y confguracin de los seres vivos -ciberntica de segun-
do orden-; junto a estas teoras tambin tendramos que nombrar las
investigaciones sobre la no-linealidad de Lorenz, los objetos fractales
de Maldelbrote, los atractores extraos de Reulle, la nueva termodi-
nmica de Show, la autopoiesis de Maturana y Varela, el principio de
generacin del orden a partir del ruido de Von Foerster, la teora del
azar organizador de Atlan y la teora de las estructuras disipativas de
Illya Prigogine (Espina: 2004, pg, 10).
Todo lo anterior se ha dicho en trminos muy generales. En trminos
ms puntuales, las ciencias de la complejidad se derivan de los desarrollos
de la sistmica, de la ciberntica y de la teora de la informacin, que de
manera natural se fusionaron. Sin embargo no se confunde con esos de-
sarrollos, porque la complejidad apareci, como concepto, slo hasta que
esos desarrollos permitieron entender el papel constructivo, neguentrpi-
co del desorden, de la incertidumbre, de lo aleatorio y del evento.
Es decir, la complejidad se asocia especialmente con la segunda sistmica
y la segunda ciberntica, no con las primeras. La complejidad emergi
cuando hicieron su aparicin conceptos como el de autoorganizacin,
complexifcacin, emergencia dialgica, causalidad recursiva, entre otros.
Slo hasta ese momento se dieron las condiciones para poder pensar con
sentido y darles un papel explicativo a los aspectos mencionados.
Algunas de las concepciones ms sugerentes de las ciencias de la com-
plejidad se basan en las teoras de la organizacin y la auto-organizacin
a partir de los aportes de la ciberntica de segundo orden y de la teo-
235
ra de sistemas auto-organizadores. Sin embargo muchas de ellas lo si-
guen haciendo desde la sistmica y la ciberntica de primer orden. La
diferencia entre stas la podemos encontrar en los dos tipos o formas de
retroalimentacin que se han descubierto: la negativa y la positiva. La
primera conserva el estado del sistema y la segunda permite el cambio
haca nuevos estados del sistema o nuevos sistemas. La complejidad tiene
que ver especialmente con la segunda, pues slo desde la explicacin de la
metamorfosis del sistema, el orden y el desorden, el devenir se convierten
en variables constructivas y explicativas.
La complejidad tiene que ver especialmente no con el paradigma del or-
den, sino con la aparicin del cambio, del devenir, haca la constitucin de
nuevos rdenes por el desorden, y donde el mismo devenir se convierte
en principio constitutivo y explicativo. Algo en comn a estos modo de
comprender la realidad, es que dicho acercamiento a lo real no se pue-
de hacer de una forma mecanicista, es decir, descomponindolo en un
nmero limitado de variables determinadas, que relacionadas, agotan la
explicacin o la hacen sufciente. En general, las teoras de la compleji-
dad, tienen ms el carcter de comprensin, soportada y justifcada por
algunas explicaciones de las ciencias naturales, pero que no se agota un la
relacin de unas pocas variables, sino que siempre supone algo ms. Es
una comprensin a la que no se llega, sino haca la cual se orienta.
El conocimiento de la complejidad es un conocimiento intencional, en
el sentido de estar siempre orientado haca un fn, el de complejizar las
comprensiones simplifcadoras y reduccionistas de la ciencia clsica. De
esta forma, es inapropiado hablar de teora de complejidad o de pen-
samiento complejo como si se tratare de una nueva disciplina, a no ser
que se tenga en cuenta siempre su necesaria incompletud.
5. Pensamiento complejo
Por su parte el pensamiento complejo, hace referencia directa al trabajo
intelectual del pensador francs Edgar Morin, quien busca no slo el
reconocimiento del desafo de la complejidad, sino tambin -y esta es
su novedad- plantear los principios de inteligibilidad que convienen a la
hipercomplejidad humana que somos y nos constituye.
236
Morin propone una reforma del pensamiento que aspira a la superacin
de un pensamiento simplifcador, de una lgica disyuntora-reductora de
la explicacin racional del mundo que se instaura en el pensamiento cien-
tfco clsico e invita al desarrollo y articulacin de un pensamiento com-
plejo capaz de comprender al conceptuador de la complejidad: el hombre
como homo-complexus (Osorio: 2012a; 2012b).
Segn esto la complejidad moriniana, no hace alusin a la complejidad
tal y como la comprenden las hoy llamadas, ciencias de la complejidad,
sino como algo que no cabe dentro de ellas: me refero a la compren-
sin, desde un punto de vista racional: lgico y mitolgico (complejo), del
estado actual de la condicin humana (Humana Conditio) a la que Morin
metafricamente le va a llamar la hipercomplejidad humana que somos y
nos constituye, que en el momento histrico de autoconstitucin huma-
na, es caracterizado por Morin desde dos grandes metforas de La edad
de hierro de la era planetaria y La prehistoria del espritu humano.
Dicho de una manera ms simple, la complejidad en Morin no se refere
a ninguno de los problemas actuales a partir de los cuales trabajan las
ciencias de la complejidad, sino ms bien, a una metfora que nos lleva a
complejizar el pensamiento de la complejidad para comprender la hiper-
complejidad que nos constituye como humanos que vivimos en un planeta
ubicado en un suburbio de una galaxia en medio de muchsimos galaxias
en un momento histrico especfco de su constitucin como especie.
La humanidad tiene segn Morin entre sus manos, por primera vez en la
historia de su constitucin como especie, el destino de su propia realiza-
cin o de su destruccin. Y esto, en un sentido planetario.
Retornando a lo general y sin discriminar autores, corrientes y escuelas, lo
complejo se explica a partir del propio trmino complejidad es sinnima
de riqueza de pensamiento, en el sentido de asumir a la vez, elementos o
situaciones antagnicas, concurrentes y complementarias. Y de asumir
los conceptos de autoorganizacin, emergencia, complexifcacin, bifur-
cacin etc. como herramientas heursticas para comprender la realidad.
No hay, no existe una realidad que sea simple, la realidad siempre es com-
pleja: lo que s existe es un pensamiento simplifcador o un pensamiento
complejo.
237
En razn de lo anterior el carcter comprensivo de la complejidad se
percibe mejor en aquellas enfoques de la complejidad que extienden lo
complejo haca lo humano y lo social. Pues, no todas las corrientes de
complejidad llegan al fenmeno humano. Las que no lo hacen pueden
ser consideradas como ciencias de la complejidad. En ellas podemos en-
contrar una tendencia hacia un nuevo reduccionismo que consiste en ver
la complejidad, slo y exclusivamente a travs de una serie complejsima
de variables apenas comprensibles con sistemas computacionales a su vez
complejsimos, es decir, tienden a proceder desde un anlisis puramente
funcional o modlico de la realidad. Sin desconocer su gran aporte al
conocimiento cientfco, Morin, llama estas formas de comprensin de lo
real complejidad restringida (Morin: 2010). A su vez, la complejizacin
de dichas formas de la complejidad para comprender el pensamiento de
la complejidad y a quien la comprende posibilitan la emergencia del
pensamiento complejo capaz de comprender la complejidad o hipercom-
plejidad especfcamente humana.
El pensamiento complejo del profesor Morin, no es una meta a la que se
pueda llegar, despus de superar el conocimiento simple o la comprensin
compleja de la realidad, sino que es una metfora para comprender aque-
llo que no ha hecho parte constitutiva de las ciencias de la complejidad:
el hombre en tanto componente constitutiva de esa realidad y a la vez
como compresor de la misma.
Aunque el personaje central de esta reforma del pensamiento es Edgar
Morin, tambin se pueden ubicar en sintona con l Mauro Ceruti,
Bocchi, Le Moigne, Dupuy, Reeves y como veremos ms adelante el fsi-
co terico Basarab Nicolescu.
Morin, por su parte, desarrolla su apuesta por un pensamiento complejo
integrando las intuiciones de algunas corrientes, enfoques y escuelas de
la comprensin compleja de la realidad integrndolas no desde una acti-
vidad funcional o modlica de la realidad mediante herramientas com-
putacionales, sino desde unos principios u operadores del pensamiento
(Morin: 1996) que posibilitarn lo que el de manera metafrica llama
conocimiento del conocimiento (Morin: 1988
2
).
A modo de ilustracin recordemos cuales son los operadores del pensa-
miento complejo: el principio del bucle recursivo, el principio de auto-
238
eco-organizacin, el principio de emergencia, el principio hologram-
tico, el principio dialgico o dialogizacin, el principio de reintroduc-
cin del cognoscente en todo conocimiento y el principio de borrosidad
(Osorio: 2008: 100-114: 2012).
Segn Morin la inteligencia, el pensamiento, la conciencia y el lenguaje
son interdependientes y cada una supone y comporta a las dems. Pero
cada una puede ser comprendida por separado. As, la inteligencia es el
arte (estrategia) capaz de solucionar problemas, el pensamiento como es
el arte (estrategia) dialgico capaz de producir la concepcin de la reali-
dad, la conciencia es el arte (estrategia) refexivo capaz de dar cuenta de
las actividades del espritu humano (Mind), teniendo en cuenta que el
pleno empleo de una estrategia necesita del pleno empleo de las otras y
todas necesitan la mediacin del lenguaje.
La inteligencia, el pensamiento, la conciencia son actividades supe-
riores del espritu. en el nivel de estas actividades superiores, consti-
tuyen un problematizador/solucionador polivalente y polimorfo apto
para planear y resolver problemas de todo tipo, particulares o genera-
les, tcnicos, econmicos, polticos, cientfcos, flosfcos, y cuya actitud
ms relevante es la de plantear problemas que no puede resolver, es
decir, interrogar lo incognoscible y lo inconcebible. la inteligencia, el
pensamiento, la conciencia no solo son interdependientes: cada uno de
estos trminos necesita de los otros para ser concebido y defnido. de
este modo el pensamiento necesita arte y estrategia cognitiva, es decir
inteligencia. La inteligencia necesita pensamiento, es decir dialgicas
polimorfas del espritu, y necesita la aptitud para concebir. la concien-
cia necesita ser controlada por la inteligencia, la cual necesita tomas de
conciencia. El pensamiento necesita refexin (conciencia) y la concien-
cia necesita pensamiento. Las actividades superiores del espritu son
una constelacin de instancias que se producen unas a otras en un bucle
recursivo (Morin, 1988, p. 216).
En sntesis la complejidad en Morin, antes que ser una nocin lgica,
epistemolgica y lingstica, es una metfora que integra la hipercompleji-
dad humana en la compresin misma de la complejidad. No se rechaza la
comprensin matemtica de la realidad, pero se asume desde presupuestos
epistemolgicos distintos. Por ello, el pensamiento complejo capaz de com-
prender el pensamiento de la complejidad introduciendo en todo conoci-
miento al cognoscente hay que tomarlo como un discurso que vislumbra
239
recorridos. Es equivocado buscar en el pensamiento complejo un pensa-
miento consolidado, terminado, acabado. Por esta razn hay una equivoca-
cin cuando se la intenta comprender como discurso terminado de la tota-
lidad de la real o como la gran sntesis de nuestro tiempo (Morin: 2009)
1
.
Edgar Morin, desde esta apuesta por un pensamiento complejo busca
no slo el reconocimiento del desafo que supone el conocimiento de
la complejidad, sino tambin -y esta es su novedad- plantear los princi-
pios de inteligibilidad que nos permitan comprendernos desde esa misma
complejidad constituida y constituyente. Morin nos propone una reforma
del pensamiento que aspira a la superacin de un pensamiento simplif-
cador, de una lgica disyuntora-reductora, de la explicacin racional del
mundo que se instaur con el pensamiento cientfco-clsico e invita a la
creacin de una nueva forma de pensar que articulando las intuiciones
de las corrientes, enfoques y escuelas que buscan la comprensin comple-
ja de la real vaya hasta la hipercomplejidad humana que da formalizacin
racional de dicha complejidad.
De cara a una epistemologa axiolgico, es necesario precisar que en este
nuevo espectro para el conocimiento de la realidad, segn Morin el co-
nocimiento racional de la realidad no puede sobrepasar lo que l con
otros muchos llama la banda media de la realidad (Morin: 1988
2
, pg,
220-249). El conocimiento racional no puede sobrepasar el nivel de lo
microfsico y tampoco puede sobrepasar el nivel de lo macrofsico y en
los dos casos el criterio de demarcacin es matemtico. Pero el conoci-
miento humano tiene la capacidad de dialogar con lo no-racionalizable,
con aquello que no puede ser sometido a medida y si pretendo hacerlo
caera sin remedio en dos de las tentaciones que acechan a la racionali-
dad humana: la racionalizacin: pensar que todo lo racional es real y la
mitologizacin: pensar que la realidad es una simple construccin del
cerebro-espritu. El pensamiento complejo reconoce la a-racionalizable
de la realidad: el misterio que nos habita y nos constituye. Pero Morin no
ha dado ninguna muestra de acceder a l, por lo menos desde el punto de
vista del principio de razn.
1 Osorio Garca, Sergio Nstor, Biotica global y pensamiento complejo. Hacia una emergente
manera de ser, en Revista Latinoamericana de Biotica, Bogot, UMNG, Volumen 8, No 2, Edicin
16, julio-diciembre de 2008, pp106-113.
240
Con ello y haciendo una lectura corbiniana de Morin, podramos decir
que Morin acota el espectro del conocimiento de la dimensin absoluta
de la realidad, pero no acceda explcitamente a ella. Otra ser la suerte de
Nicolescu como veremos a continuacin.
6. Pensamiento complejo en tanto organizacin enciclope-
dante del saber
Edgar Morin, quien lleva ms de treinta aos insistien do en la cons-
truccin de un paradigma de complejidad piensa que el conocimiento
disciplinar tiende por su misma naturaleza a cerrarse en s mismo y a
quedar incomunicado con los dems conocimientos disciplinares. De esta
manera los conocimientos son cada vez ms fragmentados, sin que pueda
concebirse su unidad y relacionalidad.
Morin, cree que la interdisciplinariedad es un buen intento para salir del
conocimiento carcelario de las disciplinas, pero que no logra su objetivo
en tanto que integra los conocimiento de forma puramente externa, al
estilo como la ONU busca la integracin de las distintas naciones, pero
en lugar de unir lo que hace es que cada uno no haga ms que defender
lo suyo ante los dems.
Por tanto hay que ir ms lejos y en esta lejana nos vamos a encontrar
con el enfoque de la transdisciplinariedad. La transdisciplinariedad, para
Morin, al igual que la interdisciplinariedad busca la unidad de los cono-
cimientos fragmentados en disciplinas, pero no por la va pragmtica o
programtica, sino por la va paradigmtica. En este sentido la hiptesis
de trabajo de Morin, es que el desarrollo de la ciencia desde el siglo XVIII
ha sido disciplinar y al mismo tiempo transdisciplinar. Lo que logr el
desarrollo disciplinar fue lo que posibilit el conocimiento no-disciplinar,
pero al fnal se impuso como medio integrador del conocimiento, un ca-
rcter abstracto de racionalidad.
Para Morin, los principios que han hecho emerger el conocimiento dis-
ciplinario, son los mismos principios que han posibilitado los conoci-
mientos transdisciplinarios. Por tanto, el verdadero problema no hay que
buscarlo en la construccin de conocimientos, sino en el criterio a travs
241
del cual los conocimientos se pueden relacionar. Es necesario indagar en
la dimensin epistemolgica del conocimiento humano.
Por tanto la pregunta pertinente en estos momentos histricos ha de
ser: Cmo podemos re-pensar el conocimiento? El asunto mismo de la
transdisciplinariedad ha de estar en los principios que organizan, deter-
minan y controlan los conocimientos, es decir, en los paradigmas
2
. El pa-
radigma cientfco clsico es a un mismo tiempo simplifcador, disyuntor
y reductor. Simplifca la realidad, que es de suyo compleja, a principios de
invariabilidad legaliformes; disocia la realidad que es siempre una inter-
conexin de sistema de sistemas en mltiples partes sin poder considerar
el vnculo entre ellas. Y cuando intenta pensar la unidad del conocimiento
reduce el todo a la parte (simplifca) o comprende el todo desde la parte
(reduce).
De esta manera las tres grandes organizaciones del conocimiento, segn
Morin, la fsica, la biologa, la antroposociologa viven en una disyuncin
total o se unifcan reduciendo lo biolgico a lo fsico y lo antropolgico a
lo biolgico. No hay forma de pensar al hombre en su totalidad y en sus
diferencias. En este escenario, para poder desarrollar un conocimiento
complejo o transdisciplinario es necesario transformar el paradigma sim-
plifcador por un paradigma de complejidad. Por un paradigma, que dis-
tinga, separe, oponga, pero que al mismo tiempo integre, una, posibilite la
comunicacin de los saberes sin reduccin o simplifcacin.
El pa radigma que yo llamo de simplifcacin (reduccin/dis yuncin)
es insufciente y mutilante. Necesitamos un pa radigma de complejidad
que oponga y asocie a la vez, que conciba los niveles de emergencia de
la realidad sin reducirlos a las unidades elementales y a las leyes gene-
rales3.
Desde este nuevo paradigma epistemolgico se podra lograr, segn
Morin, una integracin enciclopedante entre los tres grandes dominios
del conocimiento de la realidad: el fsico, el biolgico y el antroposocial.
2 Morin, Edgar, El Mtodo IV: Las ideas. Su hbitat, su vida, sus costumbres, su organizacin, Ctedra,
Madrid, 1992.
3 Morin, Edgar, El Mtodo II: La vida de la vida, Ctedra, Madrid, 1983, pp. 314.
242
Morin se propone entonces elaborar un crculo enciclopedante del cono-
cimiento que ha quedado fragmentado en tres mega-disciplinas a travs
de un triple movimiento recursivo y enciclopendante, a saber:
-El primer movimiento de integracin se da cuando se integra la dimen-
sin antroposocial en la dimensin biolgica de la existencia, pues noso-
tros los humanos no hemos dejado de ser vivientes, animales sexuados,
vertebrados, mamferos. Y simultneamente a hay que integrar la dimen-
sin biolgica en la dimensin fsica (physis). La organizacin viviente
es una emergencia de la organizacin fsico-qumica. La organizacin
antropolgica es una emergencia del la organizacin biolgica que es a su
vez una emergencia de la organizacin fsico-qumica, pero por ser emer-
gencias no se pueden comprender desde las organizaciones previas. De
esta manera las dimensiones se integran y al mismo tiempo se explican
sin tener que recurrir a un nivel de explicacin abstracto.
El segundo movimiento es inverso al primero, pues la ciencia fsica
que sirve de piso del conocimiento no es slo fsica. En este senti-
do el conocimiento no es como pensaba la fsica mecnica un puro
refejo del mundo f sico, sino una construccin cultural, intelectual,
noolgica, cuyos desarrollos dependen de un tipo de organizacin
social y de las tcnicas de observacin/experimentacin produci das
en un periodo histrico determinado. Tenemos que enraizar lo fsi-
co-qumico en lo biolgico y lo biolgico en lo antroposocial, puesto
que el conocimiento que tenemos de estos niveles de realidad de-
pende a su vez de las condiciones, posibilidades y lmites de nuestro
conocimiento, que a su vez depende de las condiciones de nuestro
espritu/cerebro, que dependen a su vez de una forma de vida social,
cultural e histrica.
243
El tercer movimiento ha de dar razn del carcter enciclopedante
de los movimientos anteriores. Se trata de pensar como una din-
mica exterior implica, a su vez una dinmica interior que implica
la dinmica exterior. El carcter enciclopedante requiere de unos
nuevos principios de organizacin del conocimiento como de una
teora de la organizacin que posibilite pensar a un mismo tiempo
la continuidad y la discontinuidad (emergencias) de los niveles de
conocimiento fsico, biolgico, antroposocial.

Para Morin son estos tres movimientos de un nico crculo enciclopedan-
te la puede dar origen a un paradigma de complejidad, a un pensamiento
complejo que tienen por misin el posibilitar la emergencia de una nueva
racionalidad. Esto es lo que ha tratado de hacer Morin en su monumental
obra El Mtodo. El Mtodo en este sentido, no busca una teora nica de
todos los conocimientos, cosa que no ha pasado por la cabeza de Morin,
sino un poner en integracin enciclopedante los conocimientos sobre la
base de un pensamiento complejo.
A diferencia de un Descartes, que parta de un principio simple de ver-
dad, es decir, que identifcaba la verdad de las ideas claras y distintas,
y por ello, poda proponer un discurso del mtodo de algu nas pginas,
yo hago un discurso muy largo en busca de un mtodo que no se revela
por ninguna evidencia pri mera, y que debe elaborarse en el esfuerzo, el
riesgo y la incertidumbre
4
.
La misin de este Mtodo no es dar esquemas pragmticos, ni formulas
programticas, sino posibilitar una reforma paradigmtica en la organiza-
cin del conocimiento; busca prevenirnos contra la enfermedad degene-
rativa de la racionalidad en sus dos grandes expresiones: la racionalizacin
en tanto reduccin de la realidad a lo pensado de la misma (el error del
conocimiento), y la mitologizacin, que cree encontrar la quintaesencia
de la realidad en el espritu humano (la ilusin del conocimiento)
5
.
Y sin embargo, all no para su propuesta. Morin piensa que lo ms im-
portante en esta nueva organizacin del conocimiento, no es la pluri, inter
4 Ibid, 316.
5 Morin, Edgar, La cabeza bien puesta. Repensar la reforma-reformar el pensamiento, Nueva Visin,
Buenos Aires, 2001, pp. 21-36.
244
o transdisciplinariedad, sino lo que l llama la ecologizacin del pensa-
miento
6
. Es decir, el tener en cuenta el para qu del conocimiento huma-
no. Esto implica que el conocimiento humano, cientfco y no- cientfco
se ha de ubicar en los espacios culturales y los tiempos histricos en los
que se dan los procesos cognitivos. La ecologizacin del pensamiento
piensa el conocimiento como una estrategia para la transformacin social
de la realidad y para la constitucin de la condicin humana.
En este contexto la racionalidad es un trato pensante entre el hombre y la
realidad en la que cual el hombre se encuentra y hace parte. La raciona-
lidad, que es mucho ms que el conocimiento cientfco, busca en el trato
con la realidad un mejoramiento de las condiciones para la vida en el
planeta y al mismo tiempo una determinacin de la condicin profunda
de la condicin humana.
El pensamiento complejo al mismo tiempo que religan lo desarticula-
do, distinguen, sin separar. La apuesta por un pensamiento complejo
se convierte as una muy buena herramienta para pensar los desafos
humanos en la era planetaria y se entronca con la pretensin de un
epistemologa axiolgica en tanto que es con una nueva racionalidad
ampliada que la humanidad puede tener una segunda oportunidad de
habitar la tierra, pero transformando su modo histrico de ser.
III CONOCIMIENTO TRANSDISCIPLINAR
Para Nicolescu (1996) la disciplinariedad es la organizacin del conoci-
miento cientfco a partir de campos o reas especializadas del saber. Las
disciplinas operan el conocimiento de las partes de un todo que por su
inmensidad se hace imposible de comprender como todo. Descartes con
sus reglas para guiar el espritu hacia un saber verdadero e indubitable, ha
sido el mejor exponente de este tipo de mentalidad.
Las universidades modernas, son la institucionalizacin necesaria para
la transmisin y enseanza de los conocimientos alcanzados de manera
disciplinar o mejor an, son las instituciones sociales que transmiten de
manera pedaggica la adquisicin de un saber organizado en disciplinas.
6 Morin, E. (1991) El pensamiento ecologizado En: Gazeta de Antropologa, N 12. Disponible en:
http://www.ugr.es/~pwlac/G12_01Edgar_Morin.html
245
Para ello, administrativamente crean las unidades acadmicas llamadas
escuelas, facultades, departamentos o institutos de saberes fragmentados
unos de otros, que se desarrollan aisladamente mediante los mtodos ms
adecuados para el conocimiento de unos objetos funcionales del conoci-
miento. Y esto si tenemos en cuenta que el todo es concebido como un
gran mecano, como un reloj perfectsimo en donde cada pieza funciona
de manera repetitiva y sin fsuras, la comprensin no podra ser de otra
manera. Las ciencias clsicas, desde esta perspectiva, son la herramienta
ms efcaz y ms expedita para el conocimiento de un todo que funciona
al estilo mecnico.
Pero, Es esta nuestra manera de concebir la realidad? Qu sucedera si
el universo (la naturaleza en la ciencia clsica) ya no es considerado como
un mecano, sino como un polisistema que se produce y auto-reproduce a
partir de, desde y por medio de la interaccin de sus subsistemas, que se
conciben a su vez por las relaciones entre ellos y por las relaciones entre
ellos con un todo emergente? Sencillamente que el conocimiento de la
realidad como conocimiento de las partes y como suma de las mismas se
torna profundamente inadecuado. Insistir en la comprensin de ese todo
dividido en partes desde conocimientos disciplinares, hoy por hoy, ade-
ms de inadecuado es inefcaz. Cmo buscarle la cuadratura al crculo?
Para Nicolescu las miradas profundas de las disciplinas son importantes y
necesarias, pero al mismo tiempo insufcientes de cara la comprensin de
la realidad que ha dejado de ser mecnica y que ya no puede ser compren-
dida de manera disciplinar. La multi-poli o pluridisciplinariedad, la in-
terdisciplinariedad y la transdisciplinariedad tienen en comn, para este
autor, la bsqueda de un conocimiento que est ms all de las disciplinas.
La multi-poli o pluridisciplinariedad, as como la interdisciplinariedad se
distinguen de la transdisciplinariedad no slo por la manera de articular
el conocimiento, sino tambin, por lo que se busca con el mismo: La mul-
ti, poli o pluridisciplinariedad, as como interdisciplinariedad buscan ir
ms all del conocimiento disciplinar, pero no logran salirse del marco de
conocimiento disciplinar. La transdisciplinariedad, que hunde sus races
en la multi, poli o pluridisciplinariedad y en la interdisciplinariedad, pero
va ms all de ellas posibilitando una nueva articulacin de los saberes,
una nueva concepcin del conocimiento y una nueva comprensin de la
realidad.
246
Para autores como Morin y Nicolescu, nicamente el enfoque transdisci-
plinar del conocimiento trasciende el paradigma disciplinar al superar no
slo el objeto de conocimiento, sino adems la ontologa que ha hecho
posible el surgimiento del saber en campos especializados, comprendien-
do la realidad y el hombre que hace parte de la misma de una manera
totalmente diferente.
La transdisciplinariedad, consiste como el prefjo trans indica, a lo que
est a la vez entre, a travs y ms all de toda disciplina. Su objetivo o
fnalidad es la comprensin del mundo actual, donde uno de sus impe-
rativos es la unidad del conocimiento (Nicolescu, 1996, 38).
La transdisciplinariedad es la apuesta por comprender la realidad que so-
mos y nos constituye, cuando han sido puestos en parntesis las barreras
demarcatorias de las disciplinas y cuando la realidad ya no es vista como
un objeto que est al frente de un sujeto y que se puede conocer de ma-
nera determinista.
Adicionalmente, desde el enfoque transdisciplinar, desde la perspectiva
metodolgica que ha desarrollado Nicolescu, el investigador puede de-
sarrollar un acervo de capacidades policompetentes y es capaz de derivar
hacia una nueva visin de la realidad.
1. El estatuto metodolgico de la transdisciplinariedad
La segunda gran novedad del conocimiento transdisciplinar, segn
Nicolescu (1996), es la postulacin de unos postulados o axiomas te-
ricos que determinan la metodologa transdisciplinar. Sin esta metodo-
loga, nos dice Nicolescu, la transdisciplinariedad no pasara de ser una
charlatanera o una moda pasajera. Por ello vamos a detenernos, en lo que
sigue, a presentar la novedad de esta metodologa transdisciplinar. Nos
dice Nicolescu:
Despus de muchos aos de investigacin, hemos llegado a los siguien-
tes tres axiomas de la metodologa de la transdisciplinariedad:
El axioma ontolgico: Existen en la naturaleza y en nuestro cono-
cimiento de la naturaleza, diferentes niveles de realidad y correspon-
dientemente, diferentes niveles de percepcin.
247
El axioma lgico: El paso de un nivel de realidad a otro es asegurado
por la lgica del tercero incluido.
El axioma epistemolgico: La estructura de la totalidad de niveles de
realidad y de percepcin, es una estructura compleja: cada nivel es lo
que es porque todos los niveles existen al mismo tiempo. Los dos prime-
ros axiomas obtienen su evidencia experimental de la fsica cuntica,
pero van bastante ms all de las ciencias exactas. El ltimo, tiene su
fuente no slo en la fsica cuntica, sino adems en una variedad de
otras ciencias exactas y humanas. Los tres han estado, en acuerdo al
pensamiento tradicional, presentes en la Tierra desde el inicio de los
tiempos. (Nicolescu, 2006, 23)
7
1.1 Axioma ontolgico
El trmino realidad, en perspectiva transdisciplinaria, tiene una connota-
cin ontolgica y una connotacin pragmtica. En trminos pragmticos,
y dicho de manera negativa, la realidad es todo aquello que se resiste a
nuestras experiencias, representaciones, descripciones, imgenes e incluso
de nuestras formulaciones matemticas, pero que se puede conocer. La
realidad es lo accesible a nuestro conocimiento aunque haya un nivel de
resistencia para ello. Lo real, es aquello que nos permanecer para siem-
pre velado a nuestro conocimiento humano, pero que paradjicamente
hace parte constitutiva de lo que somos y podemos conocer aunque ya
no de manera representacional. Esta concepcin est muy cercana, y de
hecho tiene sus similitudes con la concepcin de realidad implicada de
David Bohm (Bohm, 1988).
Para Nicolescu (1996), un nivel de realidad es un conjunto de sistemas
que son invariantes, pero slo bajo ciertas leyes. As, por ejemplo, las enti-
dades cunticas, son entidades cunticas, en tanto que estn subordinadas
a las leyes cunticas, que son leyes que aplican de manera especfca para
el mundo microfsico. Por tanto un nivel de realidad se decide acorde a
leyes y cuando se pasa de un nivel de realidad a otro nivel de realidad
7 El carcter axiomtico de la metodologa de la transdisciplinariedad se construye a contrapelo de
los tres axiomas de la ciencia clsica formulados por Galileo Galilei en dilogo sobre los grandes
sistemas del mundo: (i) Existen leyes universales de carcter matemtico; (ii) Estas leyes pueden
ser descubiertas por experimentos cientfcos y (iii) Tales experimentos pueden ser perfectamente
replicados.
248
se presenta una discontinuidad y por tanto hay un rompimiento con las
leyes y los conceptos fundamentales aplicables a esos niveles de realidad.
Esto es absolutamente novedoso en toda la historia del conocimiento
occidental y es al mismo tiempo lo que hace posible la emergencia del
conocimiento transdisciplinar.
Cada nivel de realidad tiene su espacio-tiempo asociado, diferente
de un nivel al otro. Por ejemplo, el realismo clsico est asociado con
4-dimensiones espacio-tiempo (tres dimensiones de espacio y una di-
mensin de tiempo), mientras que el realismo cuntico se asocia con el
espacio-tiempo cuyo nmero de dimensiones es mayor que cuatro. La
introduccin de los niveles de realidad induce una estructura multidi-
mensional y multirreferencial de la realidad. Un nuevo principio de
la relatividad emerge de la coexistencia entre la pluralidad compleja
y la unidad abierta, en nuestra perspectiva: ningn nivel de realidad
constituye un lugar privilegiado desde el cual uno es capaz de com-
prender a todos los otros niveles de realidad. Un nivel de realidad es
lo que es porque todos los dems niveles existen al mismo tiempo. Este
principio de la relatividad es lo que origina una nueva perspectiva en
la religin, la poltica, el arte, la educacin y la vida social y es cuando
nuestra perspectiva del mundo cambia (Nicolescu, 2006, 25).
1.2 Axioma lgico
Dicho en trminos lgicos, desde el conocimiento transdisciplinar el ob-
jeto del conocimiento, no es propiamente hablando ningn objeto que
est al frente de un sujeto y que se pueda conocer objetivamente. Lo
que propiamente conocemos es la zona de interaccin entre los niveles
de realidad y los niveles de percepcin que podemos tener los sujetos en
interaccin dinmica con los diversos niveles de realidad. Por esta razn
lo trans, es aquello que est entre los campos disciplinares, que se puede
acceder a travs de los campos disciplinares, pero que va ms all, de los
conocimientos adscritos a los campos disciplinares.
La estructura abierta de la unidad de los niveles de realidad consiste en
que la topologa entre un nivel de realidad y otro es fnita, pero el conoci-
miento que se puede tener de cada nivel puede ser infnito. Dicho de otra
manera, la distancia topolgica fnita, puede contener un nmero infnito
de niveles de realidad. Por esta razn muchas disciplinas pueden estar
249
diciendo diferentes cosas acerca de un mismo nivel de realidad, al mismo
tiempo que se puede tener conocimientos en diversos niveles de realidad.
Nicolescu afrma que los diferentes niveles de realidad son accesibles al
conocimiento humano gracias a los diferentes niveles de percepcin que
estn potencialmente presentes en nuestro ser. En nuestra percepcin, de
hecho hay diferentes niveles de percepcin, que al igual que los niveles de
realidad estarn ms o menos distantes de la zona de no-resistencia de la
percepcin de lo real y que se expresan a travs de nuestro conocimiento
lingsticamente mediado de lo real. La zona de no-resistencia perceptiva
es la zona que est ms all de nuestro nivel de articulacin lingstica.
Esta zona ser la zona de lo irracionalizable, de lo indecible, de lo in-
sondable, es decir del misterio que somos y nos constituye, que aunque
no se puede nombrar, desde luego se puede conocer porque hace parte
constitutiva de aquella realidad que somos y nos constituye (Corb, 2007).
La existencia de los diferentes niveles de realidad, como de los diferentes
niveles de percepcin haba sido afrmado por diferentes tradiciones re-
ligiosas y espirituales de la humanidad en diferentes pocas y civilizacio-
nes, pero slo en relacin a un nivel de realidad dada la concepcin meta-
fsica en la que se empotraban. Haciendo el anlisis de aquellas realidades
desde hoy, podramos decir que la zona de no-racionalizacin, desde otro
registro lingstico, se corresponde con lo que aquella tradiciones llama-
ban lo sagrado: el lugar donde los dioses nos hacen seas; el lugar en
donde se nos da el conocimiento
de la dimensin mstica de la existencia; donde podemos tener un cono-
cimiento silencioso de la dimensin absoluta de la realidad.
La unidad entre los niveles de realidad y su zona de no-resistencia com-
plementaria, es lo que en el conocimiento transdisciplinar se llama: el ob-
jeto transdisciplinario. La unidad entre los niveles de percepcin y su zona
de no-resistencia complementaria, es lo que en el conocimiento trans-
disciplinar se llama: sujeto transdisciplinario. Los niveles de percepcin
son de hecho, niveles de realidad del sujeto, mientras que los niveles de
realidad, son de hecho, niveles de realidad del objeto. Un fujo de cons-
ciencia que cruza diferentes niveles de percepcin, debe corresponderse
con el fujo de informacin que cruza a travs de los diferentes niveles de
realidad.
250
Desde esta nueva comprensin, el conocimiento humano no es ni exclu-
sivamente objetivo, entendiendo por tal el conocimiento de la realidad
con exclusin del sujeto, ni exclusivamente subjetivo, entendiendo por
tal el conocimiento de un sujeto con independencia de la realidad, sino
que el conocimiento humano es a un mismo tiempo objetivo-objetivo:
objetivamente subjetivo como subjetivamente objetivo.
Esto para el conocimiento cientfco clsico es simplemente absurdo. Y
sin embargo, para nosotros hoy, es lo que hay que pensar, para decirlo hei-
deggerianamente. Las zonas de resistencia y de no-resistencia del objeto
transdisciplinario, y las zonas de resistencias como las zonas de no-resis-
tencia del sujeto transdisciplinario, deben ser idnticas para que se pueda
dar una comunicacin entre ellas. Esta identidad o correspondencia entre
los niveles de realidad y los niveles de percepcin, es lo que se llama en
el conocimiento transdisciplinar isomorfsmo conceptual. Y es al mismo
tiempo, lo que posibilita el papel asignado en el enfoque transdisciplina-
rio al tercero incluido entre el sujeto y el objeto transdisciplinario.
Para ayudarnos a comprender este planteamiento, Nicolescu en muchos
de sus escritos nos recuerda el planteamiento Aristotlico recogido por
Galilei Galilei para dar origen epistemolgico el conocimiento cientfco
occidental.
La lgica clsica la lgica aristotlica- se fundamenta en tres axio-
mas:
El axioma de identidad: A es A.
El axioma de no-contradiccin: A no es no-A.
El axioma del tercero excluido: No existe un tercer trmino T (T de
tercero) que sea a la vez A y no-A.
El conocimiento de la coexistencia del mundo cuntico y del mundo
macrofsico y el desarrollo de la fsica cuntica, nos han llevado, -en el
nivel de la teora y el experimento cientfco-, a pares de contradictorios
mutuamente excluyentes (A y no-A): onda y corpsculo, continuidad
y discontinuidad, separabilidad y no-separabilidad, causalidad local
y causalidad global, simetra y rompimiento de simetra, reversibili-
dad e irreversibilidad del tiempo El escndalo intelectual provocado
por la mecnica cuntica consiste precisamente en el hecho de que los
pares de contradictorios que sta genera son en realidad mutuamente
251
excluyentes cuando se analizan bajo los fltros interpretativos de la
lgica clsica. No obstante, la solucin es relativamente simple: uno
debe abandonar el tercer axioma de la lgica clsica, por el axioma del
tercero incluido (T) (Nicolescu, 2006, 15).
En la lgica aristotlica, entre un ente A y un ente B no se da ningn
tipo de relacin. No hay ningn trmino o espacio intermedio que los
una. Por ello, en la lgica aristotlica como en la ciencia occidental que
se encabalga sobre aquella, en el conocimiento humano hay tres trminos
claramente diferenciados: A, no-A y un tercero excluido. Aristteles fue
el primero en formalizar un sistema lgico proposicional de tipo lineal y
binario que se sostena con el axioma del tercero excluido.
A diferencia de Aristteles, los fsicos W. Heisenberg y Stphane Lupasco
desarrollan a mediados del siglo pasado una lgica formal, matematizable,
no-contradictoria y multivalente de tres valores: A, no-A y T, que supera
el principio aristotlico del tercero excluido al introducir el principio l-
gico del tercero incluido (Lupasco, 1951; Heisenberg, 1948; Finkenthal,
1998). El trmino T esta al mismo tiempo en A y no-A y es comprensible
introduciendo la nocin de niveles de realidad entre los cuales existen
niveles no-resistentes, es decir, no-nombrables a travs de palabras o ca-
tegoras, que son las nociones utilizadas para referirnos a las cosas.
Occidente con la invencin de la escritura, dio carcter de verdad a la
representacin lingstica de la realidad, en un slo nivel de realidad, aun-
que en la mayora de los casos no se refera a un nivel, sino de un frag-
mento de un nico nivel de realidad asumido como La realidad sin ms.
En este sentido el conocimiento flosfco aristotlico y el conocimiento
cientfco clsico subvaloraron, cuando no desecharon, todo aquello que
no fuera representable lingsticamente.
Con el conocimiento cientfco experimental -que se inicia en el siglo
XVI pero que tiene su culminacin en el siglo XIX- la comprensin lin-
gsticamente mediada de la realidad, se convierte en la comprensin ma-
tematizada de la realidad y con ello, el lenguaje matemtico o mejor el
lenguaje lgico-matemtico se convirti en el lenguaje ms idneo para
hacer una representacin racional y objetiva de la realidad, de ah que el
lenguaje de la ciencia clsica hasta nuestros das sea el lenguaje mate-
252
mtico. Conocer en sentido moderno el trmino, es hacer un proceso de
matematizacin de la realidad.
Nicolescu apropindose de la lgica de Lupasco y las matemticas de
Gdel postulan la lgica del tercero incluido y mediante sta pone en
circulacin los niveles de la realidad -no tenidos en cuenta por aquellos y
los relaciona con los niveles de percepcin sin tener que asumir por ello
contradicciones lgicas. (Nicolescu, 2006). Desde entonces, el principio
de no-contradiccin (tercero excluido) es superado por el principio del
tercero incluido para la comprensin lgica de la realidad. Esto tambin
es absolutamente novedoso en toda la historia del conocimiento occiden-
tal y es al mismo tiempo lo que hace posible la emergencia del conoci-
miento transdisciplinar (Nicolescu, 1998a; 1998b; 2000).
Con la introduccin del tercero incluido, se pasa de la comprensin bi-
naria sujeto/objeto del realismo clsico a una comprensin ternaria para
el conocimiento en donde el sujeto transdisciplinario-tercero incluido-
objeto transdisciplinario son los constituyentes lgicos para una visin
adecuada del conocimiento humano. El objeto transdisciplinario y sus
niveles de realidad, el sujeto transdisciplinario y sus niveles de percepcin
y las zonas de no-resistencia complementarias, es decir, el tercero incluido
entre el objeto transdisciplinario y el sujeto transdisciplinario, constitu-
yen las caractersticas lgicas del nuevo enfoque transdisciplinario para el
conocimiento de la realidad.
1.3 Axioma epistemolgico o de complejidad
Con este axioma volvemos al comienzo de nuestro artculo y al meollo
mismo del conocimiento transdisciplinario. Recordemos que el conoci-
miento transdisciplinario se da entre, a travs y ms all de las disciplinas.
Pero, Qu puede signifcar este ms all en este momento de la expo-
sicin? El ms all, nos relaciona con la fnalidad ltima del conocimien-
to transdisciplinar: la comprensin del mundo y del hombre histrica
y culturalmente situado, cuyo imperativo fundamental es la unidad del
conocimiento.
La unidad del conocimiento y la comprensin de s mismo y del mundo
no pasan a travs de una teora, sino una nueva racionalidad y visin del
253
mundo que involucra los niveles de realidad, los niveles de percepcin
y las relaciones isomrfcas entre ambas por medio del tercero incluido
dentro de una epistemologa compleja.
De esta manera el conocimiento transdisciplinario nos permite ir ms
all de las disciplinas para comprender el misterio que somos y nos cons-
tituye en las posibilidades lingsticamente mediadas y en las posibilida-
des no-lingsticamente mediadas.
El modelo transdisciplinario nos permite defnir tres tipos de signif-
cado:
Signifcado horizontal. Por ejemplo, interconexiones a un solo nivel
de realidad. Esto es lo que la mayora de las disciplinas acadmicas
hacen.
Signifcado vertical. Por ejemplo, conexiones involucrando varios
niveles de realidad. Esto es lo que la poesa, el arte o la fsica cuntica
hacen, y
Signifcado del signifcado. Por ejemplo, interconexiones involucran-
do toda la realidad -el sujeto, el objeto y el tercero escondido- en trmi-
nos no lingsticos.
Este es el objetivo ltimo de la investigacin transdisciplinar, cuyo eje
fundamental es el dilogo entre ciencia y espiritualidad (Nicolescu,
2006, 124).
Esto ltimo puede parecer sumamente extrao: el dilogo entre ciencia
y espiritualidad. Pero, no lo es, si tenemos en cuenta que la comprensin
del mundo actual no sera posible si el conocimiento no va ms all de la
efcacia por la efcacia, es decir, si no va ms all del modelo representa-
cional de la racionalidad clsica que nos dejo encerrados en un concep-
to restringido de racionalidad y que dividi peligrosa y arbitrariamente
nuestro modo humano de ser entre una cultura en cientfca separada de
lo cultura humanstica y una cultura humanstica sin el conocimiento de
la cultura humanstica.
La nueva racionalidad, es nueva no slo por su alcance: la comprensin
del mundo, sino tambin por la unidad del conocimiento cientfco y no-
cientfco. En este sentido, el conocimiento transdisciplinar al igual que
la espiritualidad, involucran dentro del conocimiento humano los nive-
254
les de realidad, los niveles de percepcin y la zona de no-resistencia del
tercero incluido. El paradigma complejo y transdisciplinar al cruzar los
tres trminos del conocimiento es un conocimiento que aspira no slo al
conocimiento de la realidad modelada, sino tambin al conocimiento de
la Realidad carente de modelacin.
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Sesin de trabajo
La discusin con Sergio Osorio en la que todos participaron con cierta
vehemencia, result muy viva. Aqu vamos a recoger los puntos ms sig-
nifcativos.
Empieza Milena preguntando si la fsica llega a acercarse a lo que haban
descubierto las tradiciones religiosas. Osorio cita un libro editado por
Ken Wilberg Cuestiones cunticas, en el que varios fsicos W. Heisenberg,
E. Schrdinger, M. Planck, A. Einstein, sir A. Eddington, W. Pauli entre
otros, expresan que para ellos la fsica y la espiritualidad no convergen
porque son dos niveles de realidad, que no estn separados pero no son
lo mismo.
Despus contina Mari quiere clarifcar la relacin entre sistema y pro-
ceso en la lengua en referencia a algo que se sugiere en el texto. Fue
Saussure quien plante que la relacin entre ambos es de interaccin: el
sistema no genera el proceso ni a la inversa. La lengua es pues una rela-
cin de interdependencia y interaccin entre sistema y proceso, no es pues
correcto pensarlos como realidades separadas.
Sobre la cuestin de incluir el sujeto en el acto de conocer postulado por
el pensamiento complejo, Corb estara de acuerdo, pero disiente en que
ello acarree siempre lo axiolgico como sostiene el pensamiento comple-
jo. Si bien el sujeto condicionara el conocimiento, el producto resultante
no siempre es axiolgico. Toda teorizacin, todo conocimiento es cono-
cimiento de un sujeto (en este caso: humano, al que se le va a denominar
bicho en toda la conversacin), es decir, de un bicho condicionado por
su historia.
Este bicho habla, y resulta que la lengua permite una utilizacin de ella
distanciada de las necesidades, deseos y temores del individuo. Es esa
metalengua la que permite la generacin de las ciencias, entre ellas la
epistemologa. Es gracias a ese peculiar uso de la lengua que el sujeto, en
la generacin de ciencia, puede operar desde la abstraccin de sus con-
261
dicionantes axiolgicos. Afrmar que la epistemologa axiolgica, como
toda ciencia, debe incluir al sujeto en el proceso no signifca que cuando
se hace ciencia intermedie lo axiolgico. Por ello al hacer ciencia no tiene
por qu aparecer lo axiolgico.
Contina Corb diciendo que lo mismo ocurre en la espiritualidad. Toda
espiritualidad, incluso la ms sublime, es de un animal. En ella se plantea
a un sujeto condicionado la posibilidad y el proceso de obtener una visin,
un sentir, una accin desde la desegocentracin. Mediante herramientas
metalingsticas es posible conducir al distanciamiento del deseo, las ne-
cesidades, las visiones egocentradas. La mstica, producto de un animal,
es una sofsticacin de la lengua.
Vigil pondera que esa metalengua y todas las otras, seguiran condiciona-
das por el bicho. A lo que Corb le da la razn, es decir la ciencia al ser un
fruto de un sujeto axiolgico no puede escapar absolutamente de trazos
axiolgicos.
Diversos participantes exponen que les parece que la ciencia de la com-
plejidad presentada por Edgar Morin, resulta poco operativa, pues no da
herramientas para resolver la crisis axiolgica. A Corb le parecen ser ms
un conjunto de postulados importantes, con los que estara de acuerdo,
que una teora operativa. Ello es un inconveniente, pues aunque Morin
llega a constatar la complejidad del conocimiento, no da herramientas
para operar en ella. Agust lo corroborara pues no ve cmo con las cien-
cias de la complejidad se puede orientar la deriva autodestructiva de las
tecnociencias (TC), ni cmo les puede dar un proyecto.
Osorio estara de acuerdo pero precisando que lo que se ha preocupado
esta ciencia no es cmo volverse operativa sino cmo integrar lo fsico,
lo biolgico y lo antropolgico; y que sern otros cientfcos los que asu-
miendo sus principios generaran diversas aplicaciones.
En otro momento de la discusin, Osorio considera que la teorizacin de
Greimas que se encuentra en la base de las refexiones de otros ponen-
tes del Encuentro, como Corb, Grans, Cucarull y tambin en Basart-
Agust, se halla bajo el paradigma estructuralista al querer estudiar las
formas que no varan. Es decir, Greimas estara operando con un modelo
262
clsico de ciencia que intenta reducir la realidad de algo dinmico y com-
plejo, a algo esttico. Pero Corb le aclara que Greimas aunque busque
la existencia de alguna estructura nuclear permanente en los discursos a
nivel de generacin de lo axiolgico, todo ello queda enmarcado en un
cuadro terico dinmico
Ms adelante Osorio puntualiza que lo axiolgico no puede situarse fuera
de la modelacin ni de la egocentracin. Corb estara de acuerdo, pero
mientras la lengua natural es una herramienta del bicho y por lo tanto
toda ella es axiolgica, la metalengua permite hacer defniciones sobre la
lengua natural que dejan de lado lo axiolgico.
Toda la viva contrastacin que se da en el dilogo no convence a Osorio
que contina considerando que la ciencia no puede ser desaxiologizada.
Corb responde que hay niveles axiologizados-axiologizantes, son aque-
llos que estn presentes y orientan en la vida cotidiana para la sobrevi-
vencia; y hay otro nivel -el de la generacin de la ciencia, arte, flosofa,
espiritualidad-, en el que resulta efcaz precisamente ladear la axiologa
destinada a la sobrevivencia. Ladear lo axiolgico es pues una estrategia
del bicho egocentrado pues sabe que ello generar benefcios, satisfaccio-
nes ms adelante. Aunque todo tipo de lengua es de un animal necesita-
do, ella misma permite generar un nivel que se distancia de la necesidad,
una metalengua que permite libertad respecto a los condicionamientos
del sujeto hablante: ah lo axiolgico propio de un animal no est funcio-
nando. La mstica es tambin una funcin de un bicho y, como tal, est a
su servicio proporcionndole algo: fexibilidad.
Finalmente se genera un acuerdo entre todos: una ciencia totalmente
asptica es prcticamente imposible.
Jaume Agust pondera que la ciencia al ser muy abstracta nos ha abstrac-
tizado el mundo mediante la tecnociencia, generandonos una relacin
con el medio y con los humanos ms abstracta. Pero Osorio considera
que si en el humano todo es un paquete, todo est integrado, la dinmica
abstractizadora de la ciencia no puede imponerse de manera unilateral.
263
As es que todo conocimiento va a ser axiolgico, y por tanto tambin el
cientfco. Categricamente afrma: no hace falta humanizar la ciencia.
Jaume considera que la tecnociencia genera un empobrecimiento axiol-
gico en la manera de vivir humana y que es imprescindible afrontar ese
hecho.
Osorio cree que lo axiolgico lo atraviesa todo en el humano y por tanto
la ciencia no hay que mirarla como un problema. Adems la abstraccin
no es ausencia de axiologa. Corb puntualiza que si aceptamos que se
puede hacer silencio callando el deseo, se debe aceptar la posibilidad de
desaxiologizacin en la generacin de ciencia.
Surge otra cuestin desde Vigil: si asumimos que todo en el humano es
axiolgico, tambin lo ser la ciencia, entonces la crisis axiolgica podra
plantearse como causada por un carcter axiolgico negativo de la cien-
cia? Agust responde que el problema negativo se concretara en el uso de
la ciencia pero no en ella misma.
Para Osorio el cmo conseguir que la gente llegara al conocimiento silen-
cioso sera el objeto de la epistemologa axiolgica. Para l epistemologa
axiolgica es idntica al conocimiento silencioso. Grans considera que
la epistemologa axiolgica es una ciencia que pretendera sistematizar
cmo se genera, se transmite, opera lo axiolgico, mientras que el cono-
cimiento silencioso es un conocimiento de otra cualidad, de otra natura-
leza que no puede cruzarse ni tocarse con ninguna ciencia ni teorizacin.
Aunque cabe decir que la epistemologa axiolgica deber dar razn so-
bre este otro tipo de conocimiento que se da en los humanos.
Osorio reacciona ante otro punto de acuerdo entre un grupo de los parti-
cipantes: lo valorativo es cognitivo, y la ciencia siendo conocimiento abs-
tracto est separada de lo valorativo. Y adems que la ciencia deja de lado
lo valorativo para ser ms libre y con ello ms efcaz. Osorio argumenta
que la distincin entre valorativo y abstracto es propia de la epistemo-
loga clsica que transcurre del siglo XVI al XX, de la que precisamente
van a ser fruto las tecnociencias. Las tecnociencias no han cambiado la
epistemologa, mantienen la clsica como lo muestra su capacidad de ex-
264
plotacin, de sojuzgar, de intervencin. Agust puntualiza que esas capa-
cidades vienen de la axiologa que hay detrs de su uso, no de la misma
TC. Con otro sistema axiolgico se las podra, pues, utilizar de manera no
explotadora. Las TC no tienen una axiologa propia, y si por el contrario
tuvieran una, la que ha operado hasta ahora bajo la estructura capitalista
que conduce a la explotacin, estaramos condenados a una dinmica de
destruccin puesto que, a su parecer, no hay marcha atrs en el desarrollo
y primaca de las TC.
Finalmente Osorio plantea otro cambio en la epistemologa de la ciencia
a partir del nuevo axioma: hay diferentes niveles de realidad del objeto y
correspondientemente hay diferentes niveles de percepcin del sujeto; y
que la realidad sera aquello que se resiste a quedar expresado en nuestras
experiencias, representaciones, descripciones, imgenes y formulaciones
matemticas, pero que, resistindose se puede conocer. Si clsicamente
se ha considerado que violar el principio de no contradiccin en ciencia
y flosofa impide el conocimiento correcto, con Heisenberg y Lopasco
se inicia una lgica que admite el principio de contradiccin sin que ello
niegue el principio de racionalidad, siempre y cuando la contradiccin se
d en niveles de acercamiento a la realidad diferentes. Una contradiccin
a niveles distintos mostrara un nivel ms profundo que no es ninguno de
los dos que estn en liza. Este tema queda por discutir ms ampliamente.
Hemos agotado el tiempo pero da tiempo a Grans a formular que se le
hace difcil poder conjuntar dos postulados que son contrarios como es el
de que la realidad se descubre que es el que aqu se ha planteado- y el de
que la realidad se construye que est en el punto de partida. La cuestin
queda planteada, se hace tarde y hay que terminar.
265
La funcin de los relatos para la creacin
y desarrollo del proyecto axiolgico
de las organizaciones
Queralt Prat-i-Pubill
1. PRELIMINAR
El estudio de la funcin de los relatos en la construccin y desarrollo del
proyecto axiolgico de la organizacin es una investigacin reciente, de
fnales de los aos 90. En este escrito pretendemos mostrar un primer
anlisis de las diversas aportaciones desde las corrientes del storytelling,
narratives, rhetorics al uso de los relatos en las organizaciones.
El contexto para el surgimiento del inters por el uso de los relatos est
en las preguntas que se hacen los empresarios, gestores y emprendedores:
Cmo persuades a los empleados para cambiar? cmo consigues que
trabajen juntos? cmo compartes el conocimiento? cmo controlas y
tranquilizas la circulacin de rumores? cmo comunicas quin eres y lo
que te importa? cmo transmites valores? cmo diriges a las personas
hacia el futuro que tu visualizas? (Denning, 2004).
La preocupacin es clara, no sabemos cmo se hace todo esto, y estas pre-
guntas son claves para poder organizar a un conjunto de individuos hacia
un fn comn. Sabemos que organizar, cohesionar y motivar a los seres
humanos no se puede hacer mecnicamente ni siguiendo reglas ni tcni-
cas. As, si la organizacin de una empresa depende de la coordinacin de
las voluntades individuales, pero no sabemos hacer esto explcitamente,
con un saber que se pueda comunicar y ensear a todo aqul interesado
en cohesionar y coordinar equipos, entonces, qu se ensea en las escue-
las de gestin y direccin de organizaciones?, qu es el management?
266
pueden los relatos apuntar hacia nuevas posibilidades de comprensin
y gestin?
Mintzberg (2004), Drucker (1999), Bennis (2009) apuntan hacia una
nueva comprensin de lo que signifca ser gestor de una organizacin,
para ellos signifca ser capaz de desarrollar unas capacidades de fexibi-
lidad, comprensin y actuacin en el entorno ms all de los parmetros
aprendidos. Una capacidad para gestionar el cambio y la ambigedad sin
la necesidad de cerrar el sistema, sino un aprendizaje continuo, por tan-
to, un sistema abierto de creacin de estrategias, procesos, productos o
servicios. Unas capacidades que no se podran defnir como un conoci-
miento tcnico-terico de la realidad, de cmo funcionan las cosas, sino
como un conocimiento-prctico del funcionamiento de nuestros par-
metros de comprensin, teorizacin y actuacin en el mundo.
Por tanto, un conocimiento totalmente contextualizado y en permanente
cambio, en otras palabras, signifca saber manejar en la prctica un cono-
cimiento terico conceptual del que se es libre. Por tanto, el manager toma
las decisiones apoyado en su cualidad humana, es decir, en una capacidad
discriminatoria para saber actuar ms all de las modelizaciones tericas
aprendidas. Lo especfco de la situacin competitiva actual que requiere el
desarrollo de una comunicacin plena en equipo, es que la cualidad humana
no es sufciente, ni el conocimiento terico-tcnico, si no que el gestor tiene
que desarrollar un conocimiento terico-prctico de cmo incidir axiolgica-
mente, entendiendo que el desarrollo de este proyecto no es una receta, sino
que necesita ser un foco de empeo y atencin continuo tal como necesita el
proyecto tcnico-empresarial.
En este escrito pretendemos empezar a explorar la utilizacin de los re-
latos como elemento integrante de este proyecto axiolgico. As analiza-
remos diversas aportaciones en el mundo del management, sobre todo de
Amrica y Europa. Nuestra intencin es destacar en los relatos, el ele-
mento axiolgico, valorativo, aunque destacamos ya de inicio que muchos
autores obvian por diversas razones esta relacin.
La funcin de los relatos para la creacin y desarrollo del proyecto axiolgico...
267
2. LA SITUACIN: SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO EXIGE UNA NUE-
VA CONCEPCIN DE LA ORGANIZACIN
Las preocupaciones que exponemos a continuacin no son uniformes,
hay muchos tipos de organizaciones y contextos. Sin embargo veremos
como el modelo de organizacin que se requiere en el siglo XXI ha cam-
biado.
Los valores de control y dominacin en las organizaciones ya no funcio-
nan, porque estos valores son obstculo, en situaciones de cambio, como la
actual, sin embargo, paradjicamente an continan siendo dominantes.
Muchas organizaciones al ser estructuras de funcionamiento burocrticas
requieren un volumen elevado de negocio para sostener la organizacin,
lo que las hace poco efcientes. Adems, la complejidad creciente de la
tecnologa y la difcultad de la integracin de actividades y personas, as
como un cambio de la concepcin de la persona en sociedades democr-
ticas y participativas implica que la gestin prerrogativa del gestor con el
ordeno y mando legitimado por un conocimiento del funcionamiento de
las cosas ya no rige en economas de cambio continuo. Es decir, si bien
la estructura burocrtica en la economa industrial permita conseguir
ventajas competitivas ya no sucede lo mismo en la sociedad del cono-
cimiento. As los valores de explotacin, control, dominacin y opresin
dominantes en las estructuras burocrticas pierden vigencia.
La relacin del individuo con la organizacin tambin varia. La capa-
cidad ms importante del gestor no reside nicamente en conocer los
saberes necesarios para su actuacin tcnica, ni en el ordeno/mando sino
que necesita ser capaz de cohesionar y motivar al equipo hacia objetivos
comunes. As, al gestor, empresario, emprendedor se le pide que sea lder,
porque no va a poder mandar, pero qu es ser lder? para Bennis (2009)
consiste en ser capaz de crear sentido, ser capaz de conectar a los indi-
viduos a un esfuerzo colectivo para crear una comunin de voluntades.
Pero, cmo se hace esto?, cmo se crea sentido?, cmo se conecta indi-
viduos a un proyecto colectivo mediante la comunin de sus voluntades?
268
3. LOS RELATOS EN LAS ORGANIZACIONES
3.1 El uso de los relatos como mtodo de investigacin
El inters primigenio por la funcin de los relatos en las organizacio-
nes surgi del cuestionamiento epistemolgico y prctico de como se
investigaban las organizaciones. La indagacin, en su mayora cuantita-
tiva, con un enfoque flosfco positivista mostraba un funcionamiento
organizativo que estaba alejado de la realidad, que ignoraba muchas fa-
cetas y que impeda actuar sobre la organizacin con nuevas propuestas
(Czarniawska, 2004). As se empezaron a fomentar los mtodos de anli-
sis interpretativos, y uno de los utilizados fue el anlisis de las narrativas.
Las narrativas que se analizaban interpretativamente eran aquellas que
las organizaciones explicitaban en diversos medios escritos.
Esta propuesta de anlisis cualitativo usando las narrativas top desde
un inicio con diversos problemas, el ms importante consista en poder
justifcar y defender un enfoque interpretativo en la ciencia de la orga-
nizacin. Por un lado se defendieron las fuentes flosfcas y antropol-
gicas que facilitaban una visin ms global del funcionamiento humano
en las organizaciones. Por otro lado, tambin se argument que aunque
es imposible defender que las narrativas son verdad, al contrario de la
ciencia que todava se comprenda como la verdad, esto no impeda un
anlisis riguroso y cientfco de estas narrativas. Pero estas justifcaciones
topaban con las opiniones de quienes crean que la interpretacin de los
relatos estaba todava abierta a la infuencia poltica y social, y por tanto
no cientfca. Sin embargo, la comprensin y progresiva expansin de la
investigacin del funcionamiento de la ciencia por Tomas Kuhn (1970)
destac que ni la misma ciencia, entendida como la ciencia natural, se
encuentra libre de infuencias polticas y sociales y que por tanto resultaba
ms correcto entender las aportaciones cientfcas no como la verdad
sino como modelaciones de la realidad que los cientfcos sujetos a riguro-
sos procedimientos de estudio defenden ante otros investigadores y que
son aceptadas momentneamente hasta que no se muestre lo contrario
(Popper, 1963). Aunque ambas aportaciones se han desarrollado a partir
de posiciones epistemolgicas diferentes, si es cierto que la aportacin de
Kuhn fomenta una comprensin de la ciencia que incluye la posibilidad
de utilizar las narraciones como mtodo de investigacin.
269
En las narrativas, la contraposicin entre el signifcado de la narrativa y
la verdad es evidente, y ante este conficto se peda y todava se pide un
punto de vista objetivo (Essers, Bohm, & Contu, 2009), es decir todava
est extendida la dicotoma entre los datos y el valor, el signifcado que los
datos tienen para m, es decir, domina el enfoque positivista. En el fondo
todava existe una crisis de representacin, que muchos cientfcos toda-
va no se han planteado rigurosamente. Una crisis que se hace patente
explcitamente en el uso de los mtodos de anlisis cualitativos, pero que
realmente tambin existe en uso de los mtodos de anlisis cuantitativos.
Una posible salida a esta crisis de representacin consiste en entender
los signifcados interpretativos como modelaciones de la realidad sujetas
a examen riguroso, entendiendo que la ciencia que usa mtodos cuanti-
tativos es tambin modelacin y por tanto tambin una interpretacin, y
por tanto estara sujeta a la misma crisis de representacin de la posicin
epistemolgica positivista.
Aunque algunos autores (Hawkins & Saleem, 2012), an utilizando an-
lisis cualitativos son capaces de afrmar que la manera de refejar la ver-
dad de la narrativa consiste en que el investigador se fje en el contexto,
entienda las implicaciones y el rol que presenta la narrativa personal as
como la importancia del tiempo en como se narra el relato. Claramente,
incluso utilizando mtodos interpretativos las bases epistemolgicas de
estos autores y otros que utilizan mtodos cualitativos son positivistas, es
decir, entienden que hay una realidad, una verdad, que la ciencia o bien
con mtodos cuantitativos o cualitativos, puede desentraar. Por tanto, el
uso de uno u otro mtodo puede llegar a ser una mera eleccin prctica,
sin ningn cuestionamiento epistemolgico, establecindose en el domi-
nante positivista, que sostiene bases antropolgicas caducadas.
En aportaciones divergentes de la comprensin positivista dominante se
ha mostrado que en el mbito de la teora econmica, no slo se utili-
zan los datos y la lgica, es decir, la ciencia con mtodos cuantitativos
y epistemologa positivista sino que esa misma ciencia requiere de ar-
gumentaciones retricas, de relatos, para defender el discurso cientfco
(McCloskey, 1998).
As, hemos visto como la propuesta del anlisis de la narrativa en las or-
ganizaciones nace con un fundamento crtico. Con el fn de remediar una
270
visin sesgada de la organizacin y para traer a la luz funcionamientos
organizacionales que no son explcitos (y por tanto difciles de medir y
cuantifcar), y sin embargo tienen un impacto directo en el desarrollo y
actuacin de la organizacin. Pero tambin se es consciente que las narra-
tivas se pueden utilizar ideolgicamente (Basten, 2011) y la consciencia
de este uso y del hecho que son refexiones e interpretaciones y de su
subjetividad inciden, todava, negativamente en su consideracin como
mtodo de investigacin sujeto a unas reglas de validacin rigurosas en el
mbito cientfco.
A partir de este estudio crtico de las organizaciones, que rechaza una
epistemologa positivista, se avanza en el uso del relato como mtodo
de investigacin. As se inicia un anlisis ms integral de las narrativas
en las organizaciones, abarcando no slo aquellas narrativas escritas por
las organizaciones en diversos medios, sino todas aquellas narrativas que
existen en las organizaciones, explicadas por diversos participantes. Los
investigadores se dedican a dar voz a aquellas narrativas que no son las
dominantes apoyadas por la organizacin, sino que de alguna manera son
subversivas, aquellas obviadas, desechadas, silenciadas y marginadas. Este
tipo de estudio ms integral trae consigo un aumento de las considera-
ciones sobre la subjetividad del anlisis pero al mismo tiempo permiten
crear nuevas propuestas y aproximaciones a problemas no resueltos. As
se fomenta el estudio de todas aquellas narrativas que aunque no son
escritas, para algunos son las ms importantes, son consideradas como las
verdaderas narrativas, porque s infuencian a la empresa (Adorisio, 2008;
Vickers, 2008). Muchas de estas narrativas son incompletas, se las deno-
mina narrativas emergentes, estas narrativas puede ser que, entre otras
cosas, no presenten una argumentacin completa, o que los actores no
estn totalmente defnidos (Boje, 2001).
Una de las narrativas dominantes en el mundo de las organizaciones
empresariales, es la concepcin del manager como capaz de conocer,
controlar y dar respuestas correctas a la situacin competitiva siguiendo
los parmetros de efciencia, maximizacin del benefcio, planifcacin y
eleccin (Turriago Hoyos & Braun, 2010; Vickers, 2008). As el relato
dominante del manager es la de ejecutor, operador de entorno, procesos
y personas. Como vemos una cosa es la narrativa predominante, que se
podra defnir como la opinin que se tiene sobre un determinado tema,
271
en este caso sobre lo que es el manager y otra muy distinta cual debera
ser la funcin del manager.
As, se ha afrmado todava ms la conviccin que utilizar las narrativas o
comprender las narrativas en el mundo de las organizaciones va ms all
de proveer un marco de refexin que representa una retrospectiva u opi-
nin de un fenmeno sino que esta comprensin narrativa se realiza en
un momento presente que est relatado y con una apuesta de una posi-
ble narrativa (ante-narrativa) defniendo el futuro (Boje & Baskin, 2011).
Al defnirse el momento presente con signifcado, se defende que el len-
guaje no puede ser un instrumento neutral, sino que impone una visin
del mundo. Nuestro contacto con el mundo no es directo (Bruner, 1986).
Pero no slo esto es as debido a nuestro condicionamiento biolgico y
lingstico al mundo, sino que nuestra cultura, nuestra vida social y co-
munitaria es una permanente creacin y recreacin, una re-negociacin
continua de signifcados (Berger & Luckmann, 1991). Esta creacin de
sentidos no es dependiente de una realidad externa, sino que siguiendo
las tesis de Maturana y Varela, Goosef (2010) afrma que la construccin
de signifcado es intrnseca al sistema de la pareja estructural formada por
el ser biolgico y la realidad. Por tanto, segn esta teora, la realidad no
est en el exterior, sino que todo ya est defnido por el sistema que se for-
ma entre la entidad y la realidad. En nuestro caso la lengua nos permite
evolucionar a travs de la cultura, sin la cultura somos monstruosidades...
animales incompletos, inacabados (Geertz, 2000), As, uno de los pro-
blemas de la psicologa reside en estudiar a un hombre libre de su cultura,
asptico, cuando verdaderamente el hombre ante todo es cultura, es decir,
construccin de sentido que lo determina y lo hace viable (Bruner, 1990;
Corb, 2007).
Como vemos las investigaciones sobre las narrativas en las organizaciones
evolucionan, no slo se abarca ms all de las narrativas explcitas escritas
tambin interesndose por aquellas que estn marginadas o silenciadas o
que no son propiamente narrativas (ante-narrativas), sino que se afrma
que la realidad se nos presenta ya en el momento presente con signifcado
y por tanto, la refexin del individuo (la retrospectiva) ya no es la nica
clave para el anlisis de los relatos, as entra en juego la psicologa y la
antropologa en el campo del estudio de las narrativas.
272
Esta nueva visin de la importancia del lenguaje no slo como medio de
intercambio de informacin, sino como medio de la construccin de la
realidad social y organizativa no se ha estudiado con detalle en las orga-
nizaciones. Sera interesante conocer cules son las estructuras discursivas
de los relatos que facilitan, inhiben y confguran los procesos de cambio
(Heracleous & Barrett, 2001). Trataremos este tema del uso axiolgico de
los relatos en la organizacin, en la prxima seccin.
Hemos visto como las aportaciones del estudio de los relatos facilita la
comprensin de la ciencia, bien con mtodos cuantitativos o cualitativos,
como modelacin de la realidad. As, se entiende que la narracin no
tiene por objetivo transmitir una verdad, sino que slo pretende crear un
signifcado (Fineman & Gabriel, 1996) que sea til a la comprensin del
fenmeno, y por tanto aqu se explicita una base epistemolgica construc-
tivista pragmtica.
As, el proceso de creacin de sentido es tan fundamental en el hombre
como la nocin de la accin (Flyvbjerg, 2001). Una creacin de sentido
que abarca el pasado y el contexto, la comprensin de la realidad social en
la que las organizaciones se desenvuelven (Corvellec & Hultman, 2012).
Hasta aqu hemos presentado como se empezaron a utilizar los relatos
como mtodo de investigacin en el management, ahora en las siguientes
pginas presentaremos como se utilizan los relatos para promover el de-
sarrollo del proyecto axiolgico.
3.2 El uso axiolgico de los relatos en la organizacin
3.2.1 Las aportaciones del campo de las narrativas y storytelling
Estamos interesados en estudiar como se motiva y se cohesiona un grupo
de individuales para la consecucin de un fn organizacional. Queremos
saber cmo los relatos pueden asistir en la creacin del proyecto axiolgi-
co de la organizacin, un proyecto axiolgico que cree sentido, por tanto
orientacin.
El uso de los relatos en la organizacin es diverso. As adems de utilizar
las narrativas para construir sentido bien individual o colectivo, para en-
cantar el mundo (Boje & Baskin, 2011), tambin se utiliza para promo-
cionar una emocin o sentimiento determinado en la audiencia (Carriger,
273
2010; Dawson, Farmer, & Tomson, 2011), para transmitir ideas com-
plejas (Carriger, 2010) como transmisores de conocimiento (McDrury &
Alterio, 2004) y por tanto relacionados con el aprendizaje.
Algunos autores afrman que las narrativas son herramientas efcaces para
transmitir valores (Carriger, 2010; Parada & Vilads, 2010), precisamen-
te esto es lo que queremos investigar. Tambin se utilizan para generar
equipos excelentes, para neutralizar rumores dainos y para describir
como el futuro de la organizacin tendra que ser (Carriger, 2010). As,
un ejemplo prctico (Steuer & Wood, 2008) muestra como los ejecutivos
de organizaciones sometidas a un proceso de absorcin (compra) utilizan
los relatos: para mostrar la visin de la organizacin y la consecucin de
los objetivos; responder a las contradicciones y ambigedades entre el
discurso ofcial y la implementacin; mitigar el sufrimiento debido a la
prdida y expresar la asimilacin de valores que el proceso de absorcin
impone. No queda claro como los relatos y qu tipos de relatos inciden en
qu manera para conseguir los efectos esperados.
Tambin, en muchos artculos de management se presenta que el lder
tiene que saber vender su visin y para ello necesita conocerse a s mismo
(Yoeli & Berkovich, 2010). Aunque, sin duda este conocerse a s mismo
va ms all de saber crear una explicacin coherente de s mismo para
poder crear una narrativa, es decir una explicacin coherente que permita
comunicarse con la audiencia (Lounsbury & Glynn, 2001). Se afrma que
el lder tiene que saber explicar coherentemente, a travs de un relato, lo
que la organizacin hace y evidentemente que tenga relacin con lo que la
organizacin realmente hace (Iglesias & Bonet, 2012; OConnor, 2002)
No queda expuesto cmo se hace esto, es ms, asumiendo que se conoce
a s mismo cmo se crea una narrativa que persuada a la audiencia? Es
la preocupacin que tienen los acadmicos por la narrativa slo relativa
a saber vender los productos o servicios de una manera argumentada,
mediante un relato? es slo un buen ejercicio de refexin y presentacin
de las ideas de la organizacin?
Queremos investigar las aportaciones de los relatos en la construccin
de orientaciones colectivas. La construccin de sentido no slo es cons-
titutivo de lo que signifca ser humano, sino que adems nos permite
construirnos una identidad (McDrury & Alterio, 2004). En la psicologa,
274
se utilizan las narrativas como herramienta de construccin de identidad
(Heinen & Sommer, 2009; Kraus, 2005). Estas narrativas son dependien-
tes del mundo social en el que se encuentra el individuo, y constituyen los
enlaces sociales de relacin. Esta auto-construccin, infuida socialmente,
de la narrativa personal no se considera nunca terminada y en la mayora
de las personas nunca es explcita (Kraus, 2005). En el mundo de las or-
ganizaciones esta aportacin de la psicologa se utiliza preferentemente
en el desarrollo del management y del liderazgo y no en el desarrollo del
proyecto axiolgico de la empresa.
Destacamos la visin crtica de Lapp y Carr (2008) ante la sobre-venta
de la capacidad de los relatos para transformar la organizacin. As, segn
Lapp y Carr muchos coachs y consultores utilizan el storytelling como
un storyselling es decir, como una manera de introyectar valores en la
audiencia sin que verdaderamente exista una alternativa a la que presenta
la narrativa y a los valores que juegan en el argumento del relato. As, se
afrma que el cambio organizacional esperado no ocurre y si ocurre es
por la razn equivocada, o el cambio esperado se transforma en negativo
(Lapp & Carr, 2008).
Sin embargo, aunque muchos investigadores son reticentes a aceptar que
el uso de las narrativas pueda en s realizar transformaciones axiolgicas
(Schein, 2000; Simpson, 2012), hay otro gran nmero de acadmicos que
afrman lo contrario. Hasta ahora no hemos encontrado estudios con-
cluyentes con los que se pueda defender esta tesis. As por ejemplo para
Parada y Vilads (2010) se pueden transmitir los valores por medio de
los relatos as se estudian las narrativas como creadores de identidad y de
sentido en los negocios familiares. El negocio no es simplemente un ne-
gocio pero la expresin de la identidad individual y colectiva del empre-
sario y la organizacin, que segn ellas se va transmitiendo de generacin
en generacin y es a partir de ese relato como los valores se transmiten.
Aunque los autores defenden esta relacin de la narrativa con los valores,
no se muestra ni se explicita tericamente tal relacin.
Schein (2009) es uno de los investigadores que duda que se puedan cam-
biar los valores de los empleados por medio de los relatos, segn l, la
nica manera que parece funcionar son las intervenciones educativas.
Segn Schein (2000) una de las posibles intervenciones educativas con-
275
siste en dialogar, pensar colectivamente e imaginar futuros posibles y va-
lores. Pero, segn l, esta intervencin educativa no funciona si no se
entienden cuales son las hiptesis bsicas del funcionamiento de la orga-
nizacin. Para Schein lo primordial es entender bajo los presupuestos que
se trabaja en la organizacin y destapar los propios fltros de comprensin
a travs, de un anlisis. As, propone estudiar los artefactos de la organi-
zacin, como por ejemplo los cdigos en el vestir, el nivel de formalidad,
las horas de trabajo, las reuniones, como se realizan las decisiones, cmo
se realiza la comunicacin, los eventos sociales, la jerga, los uniformes, los
ritos, y los rituales, as como se gestionan los confictos y desavenencias,
el equilibrio entre el trabajo y la familia entre otros. No queda claro, y
el autor tampoco justifca razonadamente como se pasa de destapar los
propios fltros organizacionales a adscribirse y vivir con nuevos valores
colectivo-individuales. As, no presenta ninguna teora respecto al fun-
cionamiento axiolgico.
Destacamos aqu tambin las incongruencias de determinados plantea-
mientos tericos, as desde el management se habla del management del
cambio, como si el manager fuera capaz de controlar y dirigir ese cambio,
sin embargo esta es una hiptesis basada en el presupuesto que el ma-
nager con sus conocimientos es capaz de conocer y crear la orientacin
colectiva (Simpson, 2012). Pero si pensamos profundamente en la pala-
bra cambio implica una incertidumbre, un no saber, por tanto Cmo se
realiza este cambio?. La intuicin de Simpson apunta a la imposibilidad
de dirigir sabiendo el qu, pero no se plantea que quizs investigando y
actuando en los comos se pueda defnir una direccin cambiante.
La respuesta que Simpson (2012) ofrece ante esta problemtica es que a
partir de compartir problemas y de la conversacin de un grupo de par-
ticipantes que comparten su no saber, a travs de los relatos, respecto al
cambio, esto ya facilita el cambio deseado. Sin duda, no podemos ser ms
escpticos en las conclusiones de esta teora. Aunque podamos compartir
de alguna manera sus intuiciones que no es a travs del control del mana-
ger que se va a poder dominar el cambio, como es la afrmacin de algu-
na manera velada de la aproximacin de systems thinking, sino que es
a partir de la conversacin que se pueden crear nuevos sentidos y nuevos
aprendizajes. En este caso, las narrativas adquieren el rol central en cual-
quier transformacin organizacional. Son las narrativas las que crean la
276
organizacin auto-emergente y no los individuos. Aunque tambin est
claro que simplemente hablando y conversando, fcilmente lleva a una
conversacin de caf; sera necesario desarrollar una teora axiolgica
que se pudiera falsear.
As, parece que con niveles ms modestos de efcacia, el relato puede
funcionar como herramienta de desarrollo axiolgico ya que favorece la
comunicacin y el dilogo. Es en la comunicacin suscitada a partir del
relato que se favorece la creacin de sentidos nuevos y por tanto el relato
se convierte en facilitador de los procesos de aprendizaje individual-co-
lectivo, intra e inter organizacional. Scharmer (2001) destaca las diversas
maneras en que se puede establecer un dilogo o conversacin de grupo.
La primera la podramos denominar corts en la que los interlocutores
se dirigen unos a los otros sin afectar los modelos mentales, es una con-
versacin superfcial y amable. La segunda la podramos llamar blica,
aqu los interlocutores se retan mutuamente, es un hablar duro, cada uno
defende su punto de vista, su manera de comprender y aproximarse a la
realidad. La tercera la denominaramos dilogo refexivo, aqu se intenta
comprender las hiptesis epistemolgicas de comprensin y actuacin de
cada uno de los miembros de la conversacin. La cuarta y ltima seria la
generativa consistira en imaginar conjuntamente futuros posibles de
accin. Como vemos una conversacin situada al nivel corts difcil-
mente puede suscitar el cambio. No es sufciente decir que es fundamen-
tal conversar y dialogar a partir de los relatos, sino que se necesita propo-
ner un cierto tipo de dilogo y conversacin, es slo a partir del dilogo
generativo que los valores discutidos tienen sufciente fuerza para actuar
a nivel organizacional.
Sin embargo, al mismo tiempo, sin ninguna teora axiolgica que sustente
este proceso, cmo podemos asegurar que esta conversacin puede llegar
a algn objetivo defnido?. Si no existe una teora axiolgica debemos
confar que el proceso sea espontneo?.
Boje y Baskin (2011) ofrecen una aportacin prctica desde el mundo de
las organizaciones. Segn ellos, el ser humano necesita construir signi-
fcados para dar sentido, y encantar el mundo, si desde la organizacin
por ejemplo se mecaniza el trabajo de tal manera que este pierde todo
el sentido, entonces la organizacin est desencantando el mundo. As,
277
la estructura de ordeno y mando se entiende como desencantadora del
mundo. Por esto, es bastante complicado, sino imposible, imponer una
narrativa diseada por el management o convertir esta narrativa diseada
en dominante. La nica salida a esta difcultad podra consistir en replicar
la experiencia de 3M que consiste en imponer una narrativa dominante
en la organizacin que precisamente lo que hace es favorecer la creacin
de sentido individual y de grupo, es decir favorecer la narrativa emer-
gente, y la ante-narrativa. Es una vuelta de tuerca a la signifcacin de lo
que es ser lder y manager, en defnitiva, consiste en controlar que no se
controle ni domine.
3.2.2 La aportacin de la retrica
Hasta aqu hemos presentado las aportaciones del storytelling y las na-
rrativas en el mundo de las organizaciones. Otra corriente que promueve
el uso de los relatos es la retrica. En el management se utiliza princi-
palmente la aportacin terica proveniente de Aristteles y de la retrica
romana que tiene su base en la corriente griega de Iscrates y Protgoras.
Segn Conley (1990) ya en la antigua Grecia se desarrollaron las cua-
tro corrientes retricas que de una manera u otra destacan en diferentes
momentos de la historia europea. As, la caracterstica fundamental de la
retrica romana consiste en la bsqueda del consenso social a travs del
debate y la elocuencia, mientras que la retrica de Aristteles est basada
en la opinin y en la probabilidad contextualizada por la situacin de
crear argumentos persuasivos.
As, Aristteles presenta una legalidad para conseguir crear argumentos
persuasivos: logos, pathos, ethos. Se destaca que para que la retrica sea
efectiva, el orador, tiene que tener una formacin humanista, porque tiene
que ser capaz de conectar con la audiencia desde un mbito tico, y se
indican que debe destacar en las virtudes de humildad, coraje, sabidura
y abstinencia (Iglesias & Bonet, 2012). Las narrativas en este mbito son
vistas como capaces de transmitir valores, y tica, los expresados en la
narrativa (Williams, 2006).
Otra de las propuestas de la retrica consiste en utilizar la forma clsi-
ca de creacin y defensa de una tesis (Czarniawska, 2004): Exordium
(captar el inters de la audiencia) narracin (explicar los datos), proposi-
278
cin (o divisin) presenta los puntos defendidos y los disputados, prueba
(presenta los argumentos que defenden el caso), refutacin (rechaza los
argumentos de los oponentes), conclusin resume los argumentos para
mover a la audiencia.
As la retrica utilizando estructuras narrativas como las presentadas en
el mundo del management se explicita a s misma como el arte de argu-
mentar. Se centra en conocer y utilizar de la manera ms efectiva el uso
argumentativo del lenguaje. No se plantea cules son los valores a trans-
mitir, sino que de alguna manera, el sistema de valores ya est determina-
do. As, no se presenta como una discusin tica, sino que el presupuesto
bsico valoral ya est determinado. El retrico es aquel capaz de utilizar
las metforas y las estructuras apropiadas para conseguir su objetivo de
convencer a la audiencia dentro de un sistema determinado de valores.
Esto es as porque la concepcin del individuo es como ser racional, por
tanto, los valores y ticas se suponen existentes y razonados, y por tanto
no hay espacio para la interpretacin axiolgica de la retrica. As, no
existe teora axiolgica en la retrica, aunque se hable de valores dentro
de la estructura del logos, ethos, pathos o se defendan valores en las di-
versas partes de la estructura narrativa. Se asume que los individuos son
seres racionales que utilizan una retrica para dar sentido a lo que existe,
a partir de unos valores ya defnidos y pre-existentes. Si no existe ningn
planteamiento axiolgico de las propuestas retricas y estas se reducen a
utilizar valores sin ningn argumento axiolgico sino simplemente ideo-
lgico porque es tico, entonces el uso de la teora retrica va en contra
del cambio organizacional del siglo XXI. La retrica, en el management,
se convierte en defensora de unos valores elegidos acrticamente, sin po-
sibilidad de modelarlos desde una teora axiolgica. Se podra estudiar
la manera de contextualizar las importantes aportaciones tericas de la
retrica, de ms de 2000 aos de historia, dentro del marco de desarrollo
axiolgico como una herramienta a considerar en el proceso comunica-
tivo axiolgico.
279
4. CONCLUSIONES
Creemos que el estudio de los relatos en su variante de narrativas, storyte-
lling o retrica es un mbito muy interesante de investigacin para el fun-
cionamiento organizativo. Esto es as, porque en sociedades de cambio
continuo donde se prima la creatividad y la innovacin, las estructuras or-
ganizacionales burocrticas no pueden funcionar. Difcilmente se fomen-
ta la creatividad y la innovacin con estructuras que tienen como prin-
cipal caracterstica el control y la sumisin. Si no se pueden cohesionar
las organizaciones y los equipos mediante el ordeno-mando entonces
cmo conseguimos crear equipos unidos hacia objetivos comunes?. Una
posible va es a travs de la creacin de sentido y orientacin compartidos
mediante el uso de los relatos.
Despus de este primer estudio de los relatos utilizados en el manage-
ment explicitamos que existe en general una sobre-venta del uso de la
narrativa, del storytelling o de la retrica en su capacidad para realizar
transformaciones de las valoraciones de los individuos. En el caso de las
narrativas y el storytelling no se explicita la relacin entre la construccin
y el desarrollo del relato y la implementacin con xito de los nuevos va-
lores deseados. En la retrica la concepcin antropolgica del individuo
esteriliza ya de entrada la posibilidad del tratamiento axiolgico.
Hemos visto como segn la psicologa la narrativa a nivel personal se
entiende como constructora de sentido y de identidad personal. A nivel
organizativo esta relacin no se ha establecido. As para el manager, em-
prendedor y gestor, las aportaciones cientfcas que se presentan en este
mbito no son apropiadas para su uso prctico. As, sabemos que una
simple explicacin de un relato en una organizacin no entraa la adhe-
sin a las propuestas axiolgicas presentadas.
Por tanto, destacamos que la teora axiolgica en el uso de los relatos en
la organizacin es inexistente.
As, si bien la aportacin de los relatos en la creacin del proyecto axiol-
gico de la organizacin es defciente, consideramos que la aportacin en
el mbito epistemolgico de las ciencias del management es interesante.
Se ha ido refnando la comprensin de lo que signifca la narrativa, em-
pezando con la concepcin bsica proveniente de la literatura como texto
280
que transmite un argumento de un fenmeno, para posteriormente abar-
car todas aquellos relatos que no estn en forma escrita y ni tan siquiera
son narrativas completas, favoreciendo una comprensin ms completa
del fenmeno organizacional que no estaba siendo detectado por mto-
dos de investigacin cuantitativos.
Paralelo a este proceso de extensin del concepto de narrativa se ha ido
produciendo una transformacin de la concepcin epistemolgica del
evento narratolgico. Se ha pasado de considerar la narracin como la
obra de un sujeto (dgase individuo, grupo de individuos o organizacin)
independiente del contexto, como una interpretacin de la realidad a la
consideracin de la narrativa como creativa de la signifcacin y por tanto
en ella misma defniendo y construyendo la realidad de los participantes.
Finalmente queremos destacar la importancia del estudio de la funcin
de los relatos en la construccin del proyecto axiolgico organizacional y
resaltar que las aportaciones cientfcas en este mbito tambin pueden
ser apropiadas para su uso a nivel poltico y social. Vaticinamos un inters
creciente por el estudio de los relatos en el management al irse asumien-
do paulatinamente las nuevas reglas de juego de la economa del cono-
cimiento que favorecen la creatividad y el desarrollo integral humano,
como base competitiva.
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284
Sesin de trabajo
El primer tema que surge en la ronda de comentarios es el de si esas
narrativas que plantea Queralt tienen que ver con la generacin de un
proyecto axiolgico o se trata de lograr una mejor efciencia productiva.
Una motivacin al servicio de la produccin. Queralt Prat insiste en que
toda organizacin necesita una dinmica creativa, y las narrativas pro-
curan inculcar esa creatividad organizativa. Son vlidas para cualquier
tipo de organizacin: empresas, centros de estudio, instituciones Ms
efciencia s, pero no ms efciencia a costa del empleado. La perspectiva
es distinta: de empleado a miembro de la organizacin.
La mesa recibe con un cierto escepticismo este planteamiento: otra forma
distinta- de instrumentalizar la fuerza de trabajo. Mientras la empresa
est movindose por ese mundo de intereses dir Osorio-, las polticas
con los empleados siempre tendrn por objetivo mejorar el rendimiento,
se vista como se vista. Si los empresarios muestran preocupacin por la
calidad, es en tanto que el crecimiento humano de los empleados ayuda a
la empresa. Osorio trabaj varios aos como coach y vivi estas situacio-
nes muy directamente.
Segn Corb, cuando la produccin se basa en el conocimiento no se
puede instrumentalizar a los individuos; si el que tiene un saber se siente
instrumentalizado, se va a otro lugar con su saber; participar all donde
se sienta incentivado a hacerlo.
Marta Grans sugiere dejar por un momento de enfocarlo en las empresas
y mirar hacia otro tipo de organizacin: un departamento de universidad,
por ejemplo. Se funciona sin comunicacin, de forma individualista, sin
compartir conocimientos, atrapados en la carrera de las publicaciones
etc. Esto hay que cambiarlo. El trabajo de Queralt va dirigido a saber qu
es lo que se est haciendo en el mbito de la narrativa axiolgica, y se ha
ido a mirar en el mundo empresarial sabiendo que es un terreno en el que
hay inters por generar transformaciones axiolgicas. Y de momento se
concluye que lo que se est haciendo es todava pobre. Marta dir que
el inters de las narrativas, como insista Queralt, es para todo tipo de
285
organizacin. Pero que para una parte de los presentes, el mbito de la
empresa est tan identifcado con la explotacin, que dejara de ser un
campo vlido para el estudio de los proyectos axiolgicos, por estar ya
enfermos, contaminados, desde el principio.
Juan Diego Ortiz le da la razn: en Mxico es as, no hay otra dice-. Y
enumera toda una serie de ejemplos, a nivel de contratos, de externaliza-
cin de servicios, etc. E insiste que si algo se hace ser para mejorar la pro-
ductividad, no la cualidad humana. Interviene Osorio desde una postura
parecida comentando sobre el sistema educativo colombiano, diseado
segn los criterios gringos de productividad. El profesor docente ya no
cuenta, ahora interesa el profesor investigador, es decir, productor de co-
nocimiento, lo que es lo mismo que lograr publicar artculos en revistas de
primera lnea. Ello ha llevado a todo tipo de mercadeo (tu me publicas, yo
te publico), as es que los buenos investigadores decidieron no publicar.
Amando Robles refexiona sobre las distintas vas para generar el cambio.
Amrica Latina opta ms por la va de superar el sistema, trabajando en
instituciones que avancen por ah, buscando modelos alternativos. Ms
que por la va de dar cualidad a las estructuras de siempre.
Vigil pregunta si Queralt podra precisar un poco ms la nocin de relato
que suponen los autores estudiados. Ella se explica. En un principio se
tom como relato todo aquel material escrito que una organizacin haca
pblico. Se entenda por relato cualquier texto que tuviera una estructura
narrativa. Esta primera defnicin se fue fexibilizando, ya que con esta
defnicin tan estricta se fomentaba una visin sesgada de la organiza-
cin, porque se favorecan aquellos relatos que provenan de la cpula
directiva. Con el fn de favorecer el estudio holstico de la organizacin se
pas a considerar digno de estudio cualquier narrativa, no necesariamente
escrita y no necesariamente con una estructura narrativa. Es decir, incluso
se proponen estudiar textos que no tienen estructuras argumentales cla-
ras, son las denominadas ante-narrativas que foment Boje.
Aade que en el mundo de la empresa destacan el uso de los relatos prin-
cipalmente en dos vertientes. Una primera, ms terica que utiliza el es-
tudio del relato como herramienta para la comprensin de la realidad or-
ganizacional. As, a travs de este estudio se pueden destapar realidades
286
que no son tan obvias o que se puedan medir. Por ejemplo, podra suceder
que una organizacin se presentase como no discriminatoria en su poltica
salarial y sin embargo circularan historias donde del valor de la mujer se
desprestigia. En un principio se estudiaban solamente las narrativas es-
critas, pero esto favoreca el estudio desde la narrativa dominante, porque
lo que estaba escrito era lo que decida el management, poco a poco se
fue ampliando al estudio de todas las historias y relatos que circulan en la
organizacin. La segunda manera cmo se utiliza las narrativas es un poco
ms prctica. Ms prctica en tanto que la primera manera es ms dedi-
cada al estudio terico de la organizacin sin consecuencias prcticas para
el funcionamiento de la organizacin. En esta segunda manera se intenta
moldear a los empleados para que estn motivados y trabajen en equipo.
Grans expone que se da cuenta que los acadmicos y las empresas se
interesan mucho por la retrica y pregunta por los presupuestos del uso
de la retrica por parte de los autores.
Queralt responde que en el management hay diversas disciplinas que uti-
lizan los relatos. As tenemos, el storytelling, las narrativas, la narratolo-
ga, la retrica y el anlisis de discurso. Dice que es difcil sistematizar las
aproximaciones porque algunos autores utilizan los mismos trminos con
diferente signifcado, pero resumiendo apunta a que el storytelling, las
narrativas y la retrica tienen una vocacin ms aplicada y la narratologa
y el anlisis de discurso una vocacin ms literaria. Aunque una buena
parte de la investigacin de las narrativas (atencin, aqu ella lo utiliza
como trmino especfco, no como trmino general) es descriptiva, es de-
cir se dedica a investigar la situacin de la organizacin utilizando este
mtodo cualitativo de anlisis, pero advierte que la parte de las narrativas
ms aplicada al cambio organizacional es muy pequea.
Grans contina preguntando por aquellos en los que se inspira la retri-
ca vista desde el management. Queralt Prat nos dice que principalmente
en la corriente griega de Protgoras y la romana de Cicern, Quintiliano
y Tcito. La retrica no se plantea el contenido de lo que se pretende
transmitir, es decir el qu, aunque si se preocupa de su estructura lgica
y comunicativa, atiende ms a la forma. Se entiende que cada uno de los
retricos ya sabe lo que quiere comunicar y lo importante radica en
hacerlo apetecible para la audiencia. En este sentido el qu comunicar no
287
es una preocupacin de esta disciplina. La retrica se entiende como un
medio, un instrumento. Por tanto, el planteamiento axiolgico no existe
porque se da como pre-existente, conocido y aceptado.
Corb se pregunta sobre la posible efectividad de esos relatos si no se dan
cambios en los presupuestos epistemolgicos y axiolgicos. Queralt est
de acuerdo con esta duda ya que verdaderamente los relatos dentro del
management no cuestionan los presupuestos epistemolgicos y axiolgi-
cos. Esto es, se entiende y acepta la base antropolgica del ser humano
como individuo racional interesado en s mismo. Esta antropologa afecta
a los supuestos epistemolgicos y axiolgicos ya que la teora del conoci-
miento est basada en una concepcin de la razn y la conciencia que es
transcendental y no anclada en la antropologa como animal simbitico.
Queralt nos recuerda que esto lo teoriz Marx muy bien con su visin
idealista y apologtica de las ideologas y tambin Geertz con sus aporta-
ciones antropolgicas que, en su opinin, acab transformando la visin
de Marx de social, como unin de individuos, a simbitico.
As la teorizacin de los valores es abstracta y se entienden en su vertiente
individual y totalmente psicolgica. Queralt Prat piensa que difcilmente
puede funcionar porque la motivacin de la organizacin no puede ser
una aproximacin voluntarista de los empleados que dependa de su dis-
ciplina personal, sino que el individuo se tiene que interpretar como un
individuo simbitico en un contexto concreto que impone una lgica que
favorece o impide la motivacin del empleado, por tanto la aproximacin
tiene que ser grupal y es desde aqu si que puede ser posible motivar
al individuo. Aade que alguien podra defender que las narrativas se
presentan a toda la empresa, se utilizan en grupo, y eso es cierto pero
sin embargo estas narrativas son creadas y pensadas desde la hiptesis
que somos seres racionales interesados en nosotros mismos, por tanto se
puede entender que el tipo de narrativa que se crear si se comprende que
somos animales simbiticos ser totalmente diferente.
Seguidamente cuestiona Cucarull cul puede ser la efectividad de los re-
latos y la retrica en las sociedades de innovacin y cambio? Y sobre todo
cuando proceden de una nica fuente, la autoridad, y no de un acuer-
288
do colectivo. A Queralt le parece una pregunta muy interesante, y de
alguna manera indica que con ella se ha destilado una de las hiptesis
bsicas no cuestionadas por el management, es decir la funcin de autori-
dad del management. Verdaderamente sta va a ser una de las funciones
del management de la sociedad del conocimiento? Queralt se pregunta
qu signifca autoridad en la nueva organizacin. El management de la
sociedad del conocimiento no ser un management autoritario por dos
razones principalmente, la primera porque la diversidad y especializacin
del conocimiento signifca que tienen que delegar las decisiones tcnicas;
segundo porque en entornos donde reine la creatividad, funciona el di-
logo, la discusin y la persuasin, de ninguna manera la autoridad. As, las
condiciones de funcionamiento de la sociedad de conocimiento favorecen
el aumento del uso de los relatos y de la retrica.
Sin embargo, se observa dos corrientes diferenciadas: la de los acadmi-
cos que tratan el tema y que forman parte de grupos de investigacin en
esta materia; y la de los directivos, consultores o escritores sin fliacin in-
vestigadora a estos grupos acadmicos de investigacin en narrativas. As,
los acadmicos que tratan sobre las narrativas las utilizan como mtodo
cualitativo de estudio, es decir se utilizan como mtodo de investigacin
para comprender mejor la realidad organizacional, tal como hemos dicho,
para obtener una visin ms amplia no sesgada por mtodos cuantitativos
de estudio que pueden dar una visin muy reduccionista de lo que es la
organizacin.
La gran mayora de los autores que escriben sobre cmo utilizar las na-
rrativas para promover el cambio organizacional son del segundo grupo,
es decir, no son investigadores pertenecientes a esta disciplina acadmica,
pero que por diversas razones tienen algn tipo de conocimiento que
les permite convertir sus libros sobre cmo utilizar las narrativas en la
empresa en Best-Sellers. Las aportaciones en este terreno son variopin-
tas, desde la presentacin de diversas historias especfcas para diversos
fnes, hasta historias que pueden ser aplicadas, segn los autores, a cual-
quier contexto y con xito. Aunque tambin es verdad que hay algunos
acadmicos que investigan cmo utilizar los relatos como herramienta
de cambio organizacional. Pero existen serias dudas que la aproximacin
funcione, porque esta aplicacin no est verdaderamente sistematizada ni
investigada. Muchos acadmicos son escpticos respecto a que con unos
289
relatos se consiga cambiar una organizacin, algunos como Schein dicen
incluso que es imposible: el cambio requiere educacin y esto no es posi-
ble explicando unas historietas.
Desde su punto de vista, hay tambin otra razn por la cual no puede
funcionar: esta aproximacin al uso de la narrativa por parte de la cpula
directiva como herramienta de cambio, puede estar totalmente sesgada y
promover valores que van en contra del cambio que se requiere. Esto es, si
el management no entiende cules son los requerimientos de la sociedad
del conocimiento difcilmente podr promover valores acorde con esas
necesidades y, por tanto, el uso de las narrativas ser contraproducente.
Por ello, la pregunta que me haces, tiene, ya en s, la respuesta: cuanto ms
involucrados estn todos los miembros de la organizacin ms posibili-
dades hay que las narrativas que se construyan funcionen mejor y tengan
ms capacidad de ser una fuente de adhesin y motivacin para todos
los miembros de la organizacin. Y cuando ms involucrados estn los
miembros del equipo con los cambios que se quieren realizar, ms dejar
de ser un relato, para convertirse en un proceso donde hay relatos.
Agust le pregunt como entenda ella en concreto la aportacin de la
teora axiolgica a los relatos y a la retrica. La respuesta fue que la teora
axiolgica abarca muchos ms elementos que los tratados en los relatos
y la retrica. Porque la teora narrativa no entran ni sale en qu valores
se transmiten y cmo se transmiten, sino que lo que trata es de anali-
zar los relatos de manera crtica para entender los mensajes que se estn
transmitiendo en la organizacin. La retrica tampoco entra en los valo-
res. Estos ya estn defnidos y explicitados, se presupone que son los del
retrico. La retrica es una herramienta comunicativa. As, si ambas
disciplinas incluyeran una consideracin de los valores en sus estudios
ampliaran la profundidad de sus aportaciones. Sin embargo, desde mi
punto de vista, lo ms importante, y fundamental es que el estudio de la
epistemologa axiolgica permite a estas dos disciplinas replantearse las
bases antropolgicas y epistemolgicas sobre los que su teorizacin se
edifca, y esta aportacin es radical.
Lamentablemente se tuvo que interrumpir la sesin porque ya no queda-
ba ms tiempo.
291
Ral Garca
Este texto parte de la investigacin que actualmente realizo para mi doctorado
en Antropologa Social y Cultural y que gira entorno a la relacin que se da
entre los fenmenos sociales de la ciudad y el urbanismo entendido este como su
entorno diseado y construido. Como mi trabajo est en proceso y mis hiptesis
todava se estn gestando elijo el formato de comunicado como el ms idneo
para exponer mis ideas.
La ciencia urbanstica fue inaugurada como disciplina en los escritos
de Ildefons Cerd a mitad del siglo XIX y su protagonismo ha ido en
progresivo aumento en el posterior desarrollo de la metrpoli moderna.
Despus de considerar su historia de un siglo y medio se podra afrmar
que no queda ms opcin que planternosla como una ciencia que ha
fracasado en cuanto a sus objetivos de mejora social que a priori eran su
razn de ser.
El fracaso al que me refero es el que podemos contemplar, tanto en nues-
tra vida cotidiana como por los medios de comunicacin y que se extiende
desde el inicio de la industrializacin, en las ciudades (casi todas) gestio-
nadas a travs de los conceptos modernos de ordenamiento, planifcacin,
proyecto y diseo. La evidencia del fracaso es la desigualdad, la injusticia
y la ausencia de una existencia digna y provista de derechos que confor-
man la vida urbanita contempornea, ms todava en la fase actual de un
tardocapitalismo desbocado que ha conllevado la ensima crisis econ-
mica de las potencias occidentales. No hay que dar demasiadas pruebas
292
Ral Garca
de algo con lo que vivimos cotidianamente y que ahora (o quiz nunca
como ahora) se presenta como un pico negativo de la grfca. La anomia,
la soledad y el desgaste emocional, por no hablar de las violencias, las in-
justicias e incluso las revueltas de que todos tenemos noticia son ejemplos
ms que sufcientes de que la vida urbana es muy problemtica.
La sucesin de ideas, corrientes, teoras y escuelas del urbanismo como
saber prctico durante todo este periodo, que coincide con lo que en his-
toria se llama Edad Contempornea, no ha conseguido en lneas gene-
rales ninguno de los objetivos utpicos que planteaban: la mejora de las
condiciones de vida de los habitantes de la ciudad y por extensin de la
sociedad en general. Desde las reformas de ciudades como la de Pars por
el barn Haussmann o la de Barcelona por Cerd, pasando por las teo-
ras de la ciudad lineal de Arturo Soria, la ciudad-jardn de Howard, las
propuestas del Movimiento Moderno en la Carta de Atenas (Benevolo,
2007) hasta llegar, por ejemplo, al actualmente autoproclamado Modelo
Barcelona (Capel, 2005), la razn de ser del urbanismo ha sido el diseo
de la ciudad higinica, humanamente justa y pacfca. Otra cosa es lo que
realmente ocurre: aumento de la segregacin, de la marginalidad y de la
pobreza, deshumanizacin, especulacin, polucin,...
Partiendo de esa ausencia de resultados de que se ha cargado la ciencia
urbanstica respecto de las utopas sociales que propugnaba, quiz poda-
mos vislumbrar que este instrumento tal y como se presenta no puede
ser la clave de la solucin a las problemticas que los urbanistas haban
planteado. En los trminos en que en este encuentro se habla, se podra
afrmar que se pretendi axiologizar a la sociedad que habitaba las ciuda-
des a travs y principalmente de la forma urbana, de su arquitectura, de
su morfologa,... o dicho de otro modo: transformando el espacio.
Hoy, cuando la mitad de la poblacin mundial vive en ciudades y su pro-
porcin se prev en constante aumento para las prximas dcadas, su pla-
neamiento se convierte en un reto inevitable. Igual que las ideologas de
la era industrial (capitalismo y comunismo) que a modo de pseudoreli-
giones han orientado a las sociedades modernas, las teoras urbansticas
que han buscado ordenar el supuesto caos citadino tambin se nos mues-
tran -vistos sus resultados- como algo a replantear de arriba a abajo. Si se
puede decir que el urbanismo de los siglos XIX y XX no ha evitado ni m-
293
nimamente las injusticias y confictos a que occidente se ha visto abocado
quiz es que, igual que las ideologas coetneas, este no ha conseguido la
dotacin de la direccin axiolgica adecuada.
Las religiones, en el periodo histrico en que las sociedades se gestiona-
ron bajo una epistemologa mtica, tambin condicionaron la produccin
urbana. Baste un texto de Joseph Rykwert para iluminarnos al respecto:
Los autores modernos enfocan siempre la eleccin de un terreno
para la fundacin de una ciudad desde la perspectiva de la econo-
ma, la higiene, los problemas del trfco y los servicios. El fundador
de una ciudad antigua, cuando tena que abordar estos mismos pro-
blemas, no poda hacerlo sin antes haberlos traducidos a trminos
mticos (Rykwert, 1985: 16)
Tras el largo periodo mtico, las ciudades han pasado a la era de la in-
dustrializacin donde el urbanismo ha devenido cientfco y su paradig-
ma dominante ha sido el denominado funcionalista; el cual atiende
prioritariamente a exigencias de higienismo y comunicacin y que se ha
visto dominado por la especulacin inmobiliaria y el sistema de produc-
cin capitalista que subyace en todos los cambios de la modernidad. En el
momento actual, donde las ideologas del siglo XX entran en decadencia,
podemos mirar atrs y elaborar un juicio sobre la ciudad que nos han
legado los dos ltimos siglos y cuyo resultado en trminos sociales no
es precisamente positivo. El urbanismo de la era del conocimiento y del
cambio continuo ha de poder jugar su papel y contribuir a una la calidad
de vida social sostenible. Por dnde se empieza?.
Mi hiptesis es pensar que, como afrma Gerard Horta (2010), el di-
seo urbano opera sobre los sntomas y no sobre las causas. Por ello, la
programacin urbana no consigue nunca sus objetivos paliativos sobre la
sociedad. El hecho es que precisamente la observacin etnogrfca, por
ejemplo a nivel del espacio pblico, muestra cmo las dinmicas de los
usuarios de las calles y plazas en muchas ocasiones no obedecen a los
programas propuestos por las instituciones poltico-econmicas en sus
ordenamientos. Ms bien nos encontramos una sociedad que se apro-
pia del espacio pblico de forma espontnea, como un lquido inasible,
resultando una contradiccin en cuanto al orden poltico preestablecido.
Como dice Massimo Cacciari (2010) la ciudad es el experimento peren-
294
Ral Garca
ne para dar forma a la contradiccin, al conficto y querer superar tales
contradicciones es una mala utopa. El autoritarismo de la forma urbana
moderna que concibe, planea y ordena el espacio queda profundamente
deslegitimado y se corresponde con la actual crisis axiolgica que es una
crisis cultural, de paradigma.
Esta situacin de incoherencia entre la ciudad concebida y la ciudad
vivida -siguiendo la propuesta analtica del espacio de Henri Lefebvre
(1974)- nos conduce a lo que Anthony Giddens (1990) denomina des-
anclaje, que despega a las personas de sus entornos de interacciones loca-
les. Fenmeno que aparece en la idea abstracta de ciudad en que piensan
los urbanistas y polticos que son los actores que constituyen los sistemas
expertos de la planifcacin urbana de la modernidad.
Mi propuesta metodolgica pretende describir y comprender las distan-
cia que se da entre la ciudad abstracta del urbanismo moderno y la ciu-
dad concreta (Signorelli, 1999) que experimentan las personas cotidia-
namente, sirvindome para ello de la observacin etnogrfca del llamado
espacio pblico, de la calle.
Diversas investigaciones antropolgicas, como mi incipiente trabajo al res-
pecto, muestran que los sujetos sociales hacen uso de las calles y espacios
comunes de la ciudad de una forma inesperada por el ordenamiento ofcial,
un uso complejo y precario a la vez, en que se dan negociaciones de interac-
cin con acuerdos y confictos de forma continua. Estos usos suceden ajenos
a las condiciones impuestas por la morfologa urbanstica, sobreponindose
a ella de forma arbitraria. Tal fenmeno es imposible de controlar por la
programacin desde arriba y se plantea la duda de si una mayor libertad
es ms conveniente que el ordenamiento ordinario desde las instancias de
poder. Si adems sumamos la hiperconectividad y la socializacin de la in-
formacin que las nuevas tecnologas suponen desde hace muy pocos aos,
entonces habr que pensar un espacio pblico (quintaesencia de la ciudad
occidental) ms abierto. Espacio que permita a la gente la creatividad que
supone el reto de la autogestin y la participacin.
Si los usos del espacio pblico no se ajustan necesariamente a los fnes
monofuncionales a que han sido asignados por el ordenamiento urbano
de los tcnicos expertos sino que incluso los amplan y superan, pode-
mos comprender la observacin que Franco La Cecla aconseja a la flo-
295
sofa urbanstica: defnicin espacial mnima, utilizacin social mxima
(2010: 127). En esa lnea Amos Rapoport, uno de los pocos antroplogos
que se han especializado en la cultura constructiva humana (2003), con-
cluye una de sus obras proponiendo a aquellos que disean los entornos
contemporneos una apuesta por el diseo abierto caracterizado por su
holgura, fexibilidad y adaptabilidad a las situaciones de cambio que se
dan en nuestra sociedad. Y por ltimo me remito a una conversacin
entre el arquitecto Hans Kollhof y el director de cine Wim Wenders:
No creo que nadie pueda hacer entender urbansticamente a un
ayuntamiento, que lo ms bonito de su ciudad son precisamente los
lugares donde nadie no ha hecho nada... Se han escapado de los ur-
banistas... Para m la calidad de vida de una ciudad est en relacin
directa con la posibilidad que exista esta falta de planifcacin.
Palabras de un artista -Wim Wenders- que hacen patente lo problem-
tico de la disciplina urbanstica como saber cientfco. Aspecto sobre el
que Jurgen Habermas (1984) alerta cuando plantea cmo la ciencia y la
tecnologa actan como una ideologa de la modernidad eliminando el
inters prctico. Como afrmaba Chombart de Lauwe (1963) no se trata
de que el hombre se adapte a la ciudad moderna sino de hacer ciudades
que se adapten al hombre nuevo.
La antigua unin mstica del citadino con su ciudad, hoy tendr que ser
consciente y laica por lo cual no podr apoyarse en un urbanismo de la in-
dustrializacin que acaba por obedecer a las dinmicas del capital. El pro-
yecto social en la metrpolis se ha de servir de la ciencia urbanstica pero
no se puede esperar de ella un sentido de utilidad -una axiologa- porque
es un saber abstracto. Los valores que generen los postulados axiolgicos
de la sociedad del cambio se podrn ver favorecidos por cierto diseo de
la ciudad, pero la morfologa urbana no generar por ella misma la cultura
adecuada para que la sociedad sea viable a largo plazo. Me remito a las
palabras fnales del trabajo ya clsico La idea de ciudad de Joseph Rykwert
(1985: 257), que en mi opinin resumen con sencillez la transformacin
del sentido de la ciudad en la historia humana:
... El romano que caminaba a lo largo del cardo saba perfectamen-
te que aquella va era el eje en torno al cual giraba el sol, y si segua
el decumanus, tena conciencia de seguir el curso del sol. En sus
296
Ral Garca
instituciones cvicas poda deletrear la totalidad del universo y su
signifcado, de forma que se encontraba perfectamente situado en
l. Nosotros hemos perdido todas las hermosas certezas acerca de la
forma en que funciona el universo y ni siquiera sabemos si est en
expansin o si se contrae, si fue producido por una catstrofe o si se
renueva constantemente. Esto no nos exime de buscar algn funda-
mento para la certeza en nuestros esfuerzos por dar forma al entor-
no humano. No es ya verosmil que encontremos este fundamento
en el mundo que los entendidos en cosmologa estn remodelando
continuamente a nuestro alrededor. Esto nos obligar a buscarle
sentido dentro de nosotros mismos, en la constitucin y en la
estructura de la persona humana. (El subrayado es mo)
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297
Sesin de trabajo
Ral Garca Ferrer comienza puntualizando que su texto ms que una
ponencia es una comunicacin que se enmarca dentro de su tesis doctoral.
Se le pregunta por el modelo urbanstico llamado Barcelona que presen-
ta en su comunicacin. Ral aclara que es el urbanismo que se ha aplicado
a Barcelona en los ltimos 30 aos que otras ciudades han tomado como
hiptesis para hacer arreglos. Resumiendo mucho se basara en microci-
ruga dentro de las ciudades creando plazas, espacios verdes especialmen-
te en los barrios perifricos o marginales, y todo ello con participacin
ciudadana. Es un modelo que hoy est en decadencia.
Corb pregunta si ve posible plantear la ciudad de forma que promueva la
comunicacin, entendida como ms que la transmisin de informacin,
en una arquitectura urbana apropiada a las sociedades de conocimiento.
Ral piensa sobre todo en lo que el urbanismo no debera ser. No de-
bera ser un medio de control y en ciertos casos hasta de represin. Por
tanto el urbanismo ha de eliminar aquello que infuya en restringir una
libertad que sirva a la creatividad, y pasar a facilitar las relaciones e incluso
la unidad social. Hay que recordar el aspecto negativo que ha aportado
la especializacin funcional del espacio provocando una indeseable frag-
mentacin urbana.
Jaume Agust expone una cuestin que le ha surgido si se puede hablar
de efectividad y lmites del urbanismo en el mbito de los valores colec-
tivos y en el fomento de la comunicacin humana en las sociedades de
conocimiento globalizadas. Garca Ferrer responde que ahondando en
la respuesta anterior cree que quiz se tratara de que la produccin de
la ciudad fuera un trabajo mucho ms colectivo de lo que ha sido hasta
ahora, ya que incluso muchos intentos de participacin llevados a cabo
recientemente, en realidad, han enmascarado polticas nada participativas
donde lo que se buscaba era una legitimacin popular.
Precisamente las tecnologas de comunicacin actuales podran servir
para proveer a las personas de la informacin adecuada para realizar los
debates necesarios en lo que respecta a pensar la ciudad de modo que
298
Ral Garca
esa imaginacin formase parte del conjunto mayor que constituyen los
valores colectivos. La ciudad planifcada y ordenada desde el poder cen-
tral nico que hoy en da representan las polticas municipales de aire
neoliberal y que desean construir la ciudad-marca para ser vendida a la
economa globalizada, est en las antpodas de promover una ciudadana
interesada en la calidad humana y la creatividad como fuente para la so-
lucin de los retos contemporneos.
Guardans le pregunta si se ha estudiado en el mbito de la urbanstica,
la relacin entre el entorno ciudadano y la calidad de vida en las nue-
vas sociedades, pues para ella ste debera ser un punto capital en todo
proyecto urbanstico. Ral aclara que el concepto de calidad de vida se
podra decir que es uno de los temas que pertenecen a la motivacin ya
histrica del urbanismo y por tanto, con resultados positivos o no, es algo
que siempre se ha tenido en cuenta ya sea de forma central o perifrica.
En cuanto a la especifcidad de la calidad para las nuevas sociedades no
tiene noticia ms que de los proyectos que relacionados con la ciudad
sostenible y ecolgica y que representara slo una porcin del problema
aunque no descarta que su revisin de la teora urbanstica en ese aspecto
sea escasa todava. En esa lnea tambin ha surgido el concepto de Smart
Cities pero ya ha recibido crticas que las coloca del lado de la sociedad
de la informacin y no del conocimiento.
Queralt Prat pregunta si tiene noticia sobre intentos de imaginar cmo ser
la ciudad de la innovacin, a lo que Ral responde que esto es un poco
continuar con la respuesta anterior en que hablaba de las Smart Cities
aunque se podra extender conla experiencia del 22@ de Barcelona que a
su parecer simplementecontina con una idea urbanstica de monofun-
cionalidades que implica barrios especializados donde no se genera vida
urbana en un sentido amplio. No ha recopiladoinformacin sobre la ciu-
dad de la innovacin en el mundo pero mucho se teme que como ha ledo
respectoa las Smart Cities los resultados acaban siendo nuevos sistemas
para que las empresas y los ayuntamientos aumenten su penetracinen
la vida de los ciudadanos y para mejorar sus posiciones en el mercado a
nivel global.
Con todo ello acabamos la sesin y tambin este Encuentro,
301
A modo de conclusin

El Encuentro ha resultado muy dinmico y enriquecedor por la diversi-
dad de enfoques que se han presentado al problema que ha sido objetivo
de esta edicin: La crisis axiolgica raz de todas las crisis que sufre nuestro
mundo. Cmo manejarnos con ella.
Resulta del todo imposible que en un primer abordaje del desmantela-
miento axiolgico que estamos sufriendo a nivel global, el equipo pueda
llegar a conclusiones defnitivas. Por ello vamos a presentar unas concen-
tradas recensiones de cada ponencia para que el lector pueda hacerse una
idea de las diversas aportaciones que se han presentado y discutido.
Necesidad de una epistemologa axiolgica.
- M. Corb -
Por primera vez la humanidad se encuentra sin un proyecto axiolgico
colectivo acreditado heteronmicamente y sin un saber adecuado para
crearlo. El trabajo se propone hacer una aproximacin a la solucin de
este grave problema intentando formular los principios bsicos de un sa-
ber sobre el tratamiento y la creacin de lo axiolgico, es decir construir
los fundamentos de una epistemologa axiolgica.
- Marta Grans-
El objetivo de este trabajo es abordar la formalidad de lo valioso-concre-
to, por tanto axiolgico, para ver si es posible formular alguna estructura
que pueda resultar una herramienta para afrontar la crisis axiolgica que
vivimos. Para ello vamos a indagar en la lingstica puesto que partimos
de la hiptesis que los humanos somos animales constituidos por el habla
y que es a travs de ella que confguramos y transmitimos lo valioso.
302
Consideraciones entorno a la Carta de la Tierra desde la
epistemologa axiolgica
-Jaume Agust, Josep M. Basart-
Se presenta un primer anlisis de la Carta de la Tierra desde la perspectiva
de la epistemologa axiolgica. En l se subrayan, utilizando dicho punto
de vista, algunas defciencias o incongruencias que incorpora dicha pro-
puesta. Al mismo tiempo, se apuntan posibles alternativas a desarrollar,
en un trabajo futuro, para poder corregirlas o eliminarlas.
Voluntad de verdad como voluntad de creer.
Abordaje desde una perspectiva nietzscheana.
-Flavio Augusto Senra Ribeiro y Roberto Lcio Diniz Jnior-
El texto presenta la relacin entre voluntad de verdad y voluntad de creer.
Se toma la flosofa de Nietzsche para problematizar la valoracin de lo
efmero, la metafsica de la negacin de la vida y el sentido de la voluntad
de creer como voluntad de verdad. El texto se ocupa de investigar las ra-
zones que mantienen al hombre en la estructura de la creencia.
Soando con una revolucin teolgica, en qu nos ilumina la
epistemologa?
-Jos Mara Vigil-
En una primera parte, dedicada al VER, el autor presenta el clamoroso
desfase existente entre la epistemologa vigente en el cristianismo ofcial
-tanto en su teologa como en su espiritualidad- y la epistemologa de la
sociedad y la ciencia actuales. En la segunda parte, JUZGAR, echa mano
de lo que hoy sabemos sobre la estructura de las revoluciones cientfcas
(Tomas Kuhn) para preguntarse sobre las condiciones de posibilidad
de lo que podra ser una revolucin teolgica. La tercera parte gira en
torno a lo que podemos ACTUAR para que tal revolucin se actualice
y se supere ese tan grave desfase de epistemologas en un futuro lo ms
cercano posible.
303
Crisis axiolgica y cambio valoral en Mxico.
Perspectivas para la construccin de un sujeto social tico.
-Juan Diego Ortiz Acosta-
En este trabajo se analiza la crisis axiolgica contempornea a partir de
tres problemas sociales de la sociedad mexicana (violencia, corrupcin y
pobreza), los cules revelan la imperiosa necesidad de prcticas educa-
tivas que vayan confgurando la formacin de un sujeto social tico que
revierta las tendencias autodestructivas que descomponen el tejido social.
Postulacin de la dimensin absoluta o de la gratuidad a la luz
del anlisis estructural de la praxis de Antonio Gonzlez
-J. Amando Robles-
A partir del postulado fundamental de la construccin cientfca de Mari
Corb: el ser humano en tanto animal viviente dotado de habla y doble acce-
so a la realidad, la ponencia de Amando Robles recoge el anlisis estructural
de la praxis hecho por el flsofo Antonio Gonzlez y muestra la conver-
gencia que en tres momentos del mismo se da con el postulado de Corb.
La estructura profunda de los procedimientos de iniciacin
espiritual a partir del estudio del Mahaprajnaparamitasastra
Tratado de la Gran Virtud de la Sabidura .
-Montse Cucarull-
El trabajo aborda el Mahaprajnaparamitrasastra, texto de la tradicin bu-
dista Mahayana, desde la epistemologa axiolgica como un modo de
espiritualidad compatible con las nuevas sociedades.
Dicho texto no opera con una terminologa mtica sino conceptual y lgica,
la propia de la tradicin budista Mahayana. Es un ejemplo de la posibilidad
de mostrar dentro de la crisis religiosa, otra dimensin de la realidad sin la
mediacin de mitos ni creencias. Le basta con hacer uso de la formalidad
propia de la semitica de lo axiolgico, es decir, solo precisa presentar como
confrontadas la vida centrada en el deseo y la vida desde el silenciamiento del
deseo. En esta alternativa, negando el primer trmino se implica el segundo.
304
La moneda de cobre
Sobre la motivacin y el cultivo de la cualidad humana. Refexiones
- Teresa Guardans-
Como cualquier proceso de aprendizaje, el desarrollo de la calidad hu-
mana requiere de la implicacin personal. Y para ello es imprescindible
la motivacin. Cmo motivar para salir de s mismo, para ir ms all de
los propios intereses? La experiencia de unos cursos impartidos enEsade
Business School, dan pie a la refexin sobre algunos aspectos peculiares del
aprendizaje y desarrollo de la calidad humana.
Ciencias de la complejidad, pensamiento complejo y
conocimiento transdisciplinar.
Re-pensando la Humana Coditio en un mundo tecnocientfco.
- Sergio Nstor Osorio Garca-
Se plantea la aportacin del conocimiento complejo y de la ciencia que
lo aborda como respuesta a la crisis del conocimiento cientfco clsico
simplifcador de la realidad. Se busca comprender la complejidad desde lo
ms profundo de ella misma, reconociendo que quizs no tengamos ni las
categoras, ni las lgicas necesarias para ello. El conocimiento se entiende
como una traduccin y reconstruccin neurolingstica, socio-cultural e
histrica de aquella dimensin ltima de lo real en la que nosotros mis-
mos estamos implicados.
La funcin de los relatos para la creacin y desarrollo del proyecto
axiolgico de las organizaciones
- Queralt Prat-i-Pubill-
El uso de las narrativas para el cambio organizacional es una necesidad
en la sociedad del conocimiento. La persuasin y no el control y mando
es una pieza fundamental de la gestin. La investigacin de las narrativas
para el cambio organizacional es todava incipiente y limitada debido a la
falta de cuestionamiento de las hiptesis de investigacin.
305
- Ral Garca Ferrer-
La problemtica que viven nuestras ciudades muestra como no han sido
alcanzados los objetivos sociales que la ciencia del urbanismo se ha au-
toimpuesto debido a que hasta hoy sus expertos han intentado producir
una axiologa a partir de la transformacin material -arquitectnica- del
espacio. El fracaso de tal estrategia coincide con la actual crisis axiolgica
en la medida en que no se adapta a una forma de vida basada en el cono-
cimiento y el cambio continuo. La mirada antropolgica sobre el espacio
pblico puede contribuir a una aproximacin sobre la situacin en que
nos encontramos para poder repensar una metrpolis adaptada a la nueva
sociedad.

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