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CURSO DE ANTROPOLOGA

ANTROPOLOGA Y EUDEMONOLOGfA 1
La filosofa, esfuerzo por dar razn de cuanto existe, no precisamente
por ser tal no debe esforzarse por dar razn de s misma. Todo lo contrario.
A lo largo de su historia ha reconocido como incumbencia suya, hasta recono
cerla como la fundamental, el dar razn de s misma ante alguna otra instancia
o ante s misma. El vulgo extrafilosfico, de acuerdo en esto con ella misma,
suele preguntar para qu sirve la filosofa, cuando perentoriamente no con
cluye que no sirve para nada, o que no tiene justificacin. La filosofa ha
solido responder, y justificarse tambin ante si misma, aduciendo una doble o
triple utilidad: dar satisfaccin al afn de ver y saber connatural al hombre,
y ensear a ste a comportarse o conducirse correctamente o bien en el peno
samiento y conocimiento y en la vida entera. El afn de ver y saber y la satis.
faccin de l seconceptan tradicionalmente de antiutilitarios o inutilitarios,
por contraposicin a toda utilidad -prctica. Pero si toda utilidad prctica
radicase en dar satisfaccin a alguna necesidad o afn, el dar satisfaccin al
afn de ver y saber no dejara de ser una utilidad -terica. En todo caso, el
ensear a conducirse bien en la vida entera se concepta tradicionalmente de
utilidad prctica, incluso la suma, y por ello como la justificacin tambin
suma, o ms radical, de la filosofa. Tal justificacin de la filosofa sera,
pues, la tica, tanto cuando seconcibe la metafsica como una fundamentacin,
orazn terica, de la tica, cuanto cuando se concibe la tica como la funda.
mentacin, o razn terica, de la metafsica, y la moral como la justificacin,
orazn prctica, de lo metafsico, del objeto de la metafsica.
Pues tradicionalmente se ha venido pensando que el ensear al hombre
aconducirse bien en la vida entera era la incumbencia peculiar de la tica.
y ello porque tambin tradicionalmente se ha venido pensando que el con
ducirse bien en lavida consista, desde luego, en la moralidad de la conducta, y
conduca, como fin y por fin, a la felicidad, si no en este mundo y esta vida,
enotros; y que la tica es la ciencia de la moralidad y, de consuno, de la feli.
cidad. Las ticas antieudemonistas o aneudemonistas son excepciones de re.
acccin crtica -no sin justificacin.
Porque la concepcin de la identificacin, antes o despus, de la morali.
dad y la felicidad es tan problemtica, que no es ms que un postulado, l
mismo problemtico para la razn pura, por mucho que sea postulado de la
razn prctica. Nuestra virtud no tendra sentido si no se encaminara a la
1Leccin de introduccin al segundo semestre del curso. Colegida de las dadas, con
variantes, en aos sucesivos.
[129 ]
Gaos, J. Publicado en Revista Dianoia 1960,
Ao VI NUM. 6
JOS GAOS
identificacin con la felicidad en el ms all noumnico -pero asinttica.
mente!
Pudiera, pues, ser, en primer trmino, que la moralidad y la felicidad
fuesen cosas tan divergentes como para no coincidir realmente jams; y en
tal supuesto, si la tica es la ciencia de la moralidad, y la felicidad el fin l-
timo del hombre, y alguna ciencia capaz de ensear, ya no a ser moral, sino a
llegar a ser feliz, tal ciencia no sera la tica, sino una ciencia de la felicidad,
independientes, felicidad y ciencia de ella, de la moralidad y de la tica, en
suma, una eudemonologa autnoma -de la tica y, en general, como disc.
plina, filosfica o no.
Histricamente, entraada en la tica, confundida con la tica, pero ten.
diendo a independizarse de ella, y tambin entraada en otras disciplinas,
extrafilosfcas, o confundida con ellas, existe tal disciplina, la eudemonologa.
En las ticas eudemonistas est entraada o con la tica confundida. En la
literatura del arte de amar est entraada o con ella confundida, como en una
de sus especies o partes el gnero o el todo. Y en cuanto esto se advierte, se
advierte tambin lo rico de la literatura eudemonolgica, de las fuentes de
conocimiento de la eudemonologa, que parecen ser nada menos que las de la
felicidad misma o del conseguirla y lograrla.
Pero y si la felicidad no fuese el fin ltimo del hombre? si no pudiera
decirse "el arte de vivir o de ser feliz"? .. Una concepcin como la netz.
scheana del "no contentamiento, sino ms poder", plantea el problema, deba
ser la solucin afirmativa o denegativa. Quiz toda concepcin semejante se
funde en un concepto estrecho de la felicidad; quiz sea reaccin, contra las
mezquindades que han hecho y hacen la felicidad del vulgo de todos los lu.
gares y tiempos, de las almas o espritus nobles, de ambiciones ms esforzadas
o aspiraciones ms elevadas; pero la satisfaccin de stas, la del mero tenerlas o
perseguir su satisfaccin real o cabal, no ser la felicidad de tales almas o es
pritus? Cualquiera que sea la respuesta, ser respuesta a un problema, que
no excusa del planteo de ste, sino que lo presupone. Slo que todava pu.
diera haber ms.
La nica eudemonologa de un filsofo constituida y presentada por se-
parado, son los "Aforismos sobre la sabidura en la vida" contenidos en los
Parerga y paralipmena de Schopenhauer a su sistema. La introduccin a
ellos dice: "Tomo aqu el concepto de sabidura en la vida exclusivamente
en sentido inmanente, a saber, en el del arte de pasar la vida lo ms grata y
felizmente posible, la enseanza del cual pudiera llamarse tambin eudemono,
loga: sera, segn esto, la gua para llevar una existencia feliz. sta podra a
su vez definirse, si sequiere, como aquella que, contemplada de un modo pu-
ramente objetivo, o ms bien (pues que aqu se trata de un juicio subjetivo),
reflexionando fra y maduramente, sera resueltamente preferible al no ser.
De este concepto de ella sesigue que nos apegaramos a ella por ella misma y
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no meramente por miedo a la muerte; y de aqu a su vez que qUlSleramos
verla de una duracin sin fin. Si la vida humana responde al concepto de una
existencia semejante, osi puede, simplemente, responder aella, esuna cuestin
que niega, como essabido, mi filosofa; mientras que la eudemonologa presu-
pone la afirmacin de ella. sta descansa, en efecto, justo en el error innato
cuya censura abre el captulo 49 del segundo tomo de mi obra principal.
Para poder, con todo, elaborar una, he tenido, por ende, que prescindir por
entero de la superior posicin metafsico-tica a que conduce mi verdadera
filosofa. Por consiguiente, descansa toda la exposicin que seva ahacer aqu
en una acomodacin, por as decirlo; a saber, en cuanto que se queda en la
posicin habitual, emprica, y seafirma en su error. Segn esto, slo un valor
condicional puede ser el suyo, pues que la misma palabra eudemonologa es
slo un eufemismo." Estas palabras dan una expresin un tanto balbuciente
a una idea contradictoria, por no ser suficientemente clara y distinta, de la
divergencia entre la eudemonologa y la sabidura en la vida, entre la vida
feliz y una vida preferible al no ser -aunque no fuese feliz; divergencia in.
clusopor razones metafsicas ...
Cuando la misma tica eudemonista se resiste a ser tica hedonista, a
poner en el placer la felicidad, si entiende por placer exclusivamente el sensi.
bleyen este sentido el hedonismo, puede no hacer ms que poner la felicidad
en placeres no sensibles simplemente no llamados placeres; pero si entiende
tambin stos por placer y en este sentido el hedonismo, no puede hacer ms
que poner la felicidad en algo que separecera mucho a una vida infeliz pero
que, a pesar de todo, "valdra la pena". La expresin verncula "vale la
pena" algo, significa corrientemente que algo que no consiste en pena vale
por ello la de conseguirlo; pero puede ahondrsela hasta darle la significacin
deque algo consistente en pena, valdra sta, a pesar de ella, como podra ser,
una vida sin felicidad.
Si la solucin del problema fuese, pues, no ser la felicidad el fin ltimo
del hombre, no poder decirse "el arte de vivir o de ser feliz", habra que dis-
tinguir, no ya de la tica la eudemonologa, sino de toda tica eudemonista y
detoda eudemonologa propia y simplemente tal, una ciencia o arte de vivir,
para la que no hay nombre griego, que yo sepa, lo que me parece debido a lo
inslito de la separacin misma de la felicidad y una vida que sin ella "valga
lapena".
Ciencia o arte de vivir o de ser feliz, identificativo o disyuntivo el segundo
"o", sus dominios parecen cardinalmente los dos que responden a la vieja y
sabia concepcin de la vida humana a que da autorizada y castiza expresin
castellana la conocida estrofa del Arcipreste:
Como dize Aristtiles, cosa es verdadera:
El mundo por dos cosas trabaja: la primera,
JOS GAOS
Por aver mantenencia: la otra cosa era
Por aver juntamiento con fenbra plazentera,
Ciencia o arte de amar y de trabajar, sea para ser feliz, sea para vivir sin ser
feliz, pero de suerte que valga la pena. Dos dominios de la vida privada.
aunque el delavida profesional cabalgue sobre la frontera con lavida pblica.
Lo que hace reparar en que la eudemonologa, tica o autnoma, parece dis.
ciplina dela vida privada entima ms que de la pblica, como si la felicidad
fuese asunto o negocio ntimo o privado y no inters pblico. Mas lo que
parece pasar, es haber como una evolucin histrica, si no continua, alterna.
tiva, en el sentido de la absorcin de lo privado por lo pblico, hasta la de la
felicidad, como exhibira ya la concapcin del Estado benefactor, no se diga
la del Estado totalitario. Sin embargo, al punto se atisba que el arte de ser
feliz o devivir ha de ser ltimamente un arte de la intimidad tambin ltima,
quiz de justificarse ltimamente ante s mismo -el valer de la pena.
Ciencia oarte detal intimidad y de lavida privada y pblica, del trabajar
y del amar, del ser feliz o del vivir, diferente de la eudemonologa o consisten.
te en sta, autnoma o confundida con la tica o entraada en ella, ha tenido
y debe tener ciertos fundamentos.
Desde los primeros filsofos seconcibi lo que era ya metafsica, aunque
as no llamado hasta mucho despus, como el fundamento de la tica. As sera
ya en la obra de Herclito, si estaba dividida o era divisible en una introduc,
cin lgico.gnoseolgica y sendas partes cosmolgica, antropolgica y tico.
religiosa. Pero si as fuese, la metafsica de la naturaleza no sera el funda.
mento directo de la tica, sino a travs de la antropologa. Situacin pareja,
en el sistema culminante de la historia entera de la filosofa desde los orgenes
de sta hasta el primer gran sistema de la filosofa moderna. La filosofa pri.
mera de Aristteles puede concebirse como el fundamento de todo el sistema.
Pero esta relacin sera entre la metafsica y la tica peculiarmente compli.
cada. La metafsica seinicia con una teora de los grados del saber, culminan-
tes en el de la ciencia de los primeros principios -de lo ente en cuanto tal.
segn seprecisa slo ms adelante-, y de tal forma naturales al hombre, que
la teora es en el fondo una teora de la naturaleza humana, un rudimento
de antropologa; y ya tal teora preludia, al exponer las caractersticas de la
ciencia delos primeros principios y entre ellas la de su divinidad, el gran tema
en que la metafsica toda culmina: la teologa del dios telogo o puro pensa.
dar de s mismo, en quien la teora, lo ms placentero y lo mejor que existe,
es la felicidad, y de cuya teologa o teora y felicidad participa el telogo hu.
mano, el filsofo, en las raras ocasiones de su filosofar en plenitud o hacer tal
teologa plenamente. De la tica es el centro la teora de las virtudes intelec-
tuales, de las que es la inteleccin de los primeros principios la culminante, y
es la cumbre la teora de la felicidad, fin ltimo del hombre, que la pone en
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aquella teologa. Mas 1" tica es tanto, si no ms, fundamentalmente, antro.
pologa. La are t, lo que se traduce por virtud, es ms propiamente que viro
tud moral en el sentido corriente actual, una excelencia de una naturaleza o
de un sujeto: de un sentido mucho ms cercano, que al de la virtud del vir-
tuoso moralmente, a la virtuosidad artstica o al de uirtus -con que traduje.
ron aret los latinos- en pasajes como ste en que pondera Sneca la de
Mucio Scevola: quanto acrior sit ad occupanda peric1lla virtus q1lam crudelitas
ad irrogan da, en que la significacin del trmino es valor heroico, herosmo;
oal de uirti: en los versos de Petrarca a Italia -con la cita de los cuales cierra
Maquiavelo el Prncipe- que muestran el trmino sinnimo del de valor:
Virtu contra furore
Prendera l'arme; e fia '1combatter corto;
Che l'antico valore
Nell'italici cor non eancor marta.
Si no fuese as, no podra ser el centro de la tica la teora de las virtudes
intelectuales; y menos an podra poner Aristteles por ejemplo de virtud la
del buen caballo de batalla, que en vez de amedrentarse con las hostilidades
y retroceder ante ellas, con ellas seenardece y arremete contra el enemigo. El
ejemplo bastara para ensear que por la virtud o excelencia natural de bra,
vura del caballo hay que entender la del hombre, y no por la virtud moral de
valenta del hombre la virtud del caballo. Ahora bien, la teora de las exce.
lencias de la naturaleza humana, las morales, consistentes en sendos trminos
medios entre sendas parejas de extremos, y las intelectuales, es una teora de la
naturaleza humana misma, una antropologa, por mucho que, de otra parte,
veaal hombre como vea al hombre griego un hombre griego como era Arist-
teles, relatividad histrica de toda filosofa, como de toda literatura y quiz
de toda ciencia.
En el curso de la historia fueron modificndose las relaciones entre me-
tafsica, antropologa, tica -y eudemonismo o eudemonologa. Para tomar
otro caso, innovador y tambin cimero: en Kant, es la constitucin esttico-
categorial.ideadora del sujeto de la ciencia matemtica y fsica y la seudo.
ciencia metafsica el fundamento al par de la necesidad y de la imposibilidad
de esta ltima; y si no es la tica el fundamento terico de la ciencia meta.
fsica, es la constitucin moral del sujeto el fundamento prctico quiz de la
realidad misma del mundo objeto de la seudociencia metafsica tradicional,
del que es singular punto la identificacin asinttica de la virtud y la feli-
cidad; o en suma, es una peculiar antropologa el fundamento de la crtica
de la metafsica y de la tica -y eudemonologa, pues, en contra de las afir.
maciones en contra, incluso del propio Kant, hasta un rudimento de ella hay,
por poco prometedor que sea, en tan singular punto. Y para poner, por fin, el
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caso histricamente terminal hoy, en nuestros das ha venido a ser la antro.
pologa la disciplina filosfica fundamental, desde la metafsica hasta la tica,
como empez decisivamente con Scheler, aunque acaso ms para su metafsica
final del impulso y el espritu que para su anterior tica de los valores, y
como ha acabado quiz definitivamente en El ser y el tiempo) intento, signifi.
cativamente frustrneo, de fundamentar en la analtica existenciaria que, aun.
que su autor no quiere que sea una antropologa, puede conceptuarla de tal
quien no es su autor -la ontologa, que contiene un intento de fundamentar
la moral en la constitucin existenciaria del sujeto. O en conclusin: que la
antropologa parece crecientemente el fundamento de la tica, de la eudemo.
nologa - y del posible arte de vivir aneudemonolgico.
Si estas disciplinas han realmente menester de una fundamentacin ano
tropolgica, la antropologa ha menester, a la inversa, de una justificacin
por su utilidad para ellas. La antropologa no es menos menesterosa de jus-
tificacin que -nada. Pues, qu justificacin hallarle ms apropiada que la
que sepresenta como natural y patente vocacin suya: servir el conocimiento
de s mismo al hombre para conducir su vida -moralmente, hacia la felicidad
o de suerte que le valga la pena vivirla?- Quiz sea posible dar al "y" del
ttulo "Antropologa y eudemonologa" una significacin lgica ms rigurosa,
si la eudemonologa fuese tal verificacin de la antropologa que permitiera
articularlas en forma de teora deductiva: si, y slo si, el hombre es talo cual,
entonces es feliz o infeliz, o vive una vida que vale la pena o no.
Pero qu antropologa? -ya que la ciencia del hombre viene desarrolln.
dose con acelerada proliferacin, y hay una antropologa filosfica y una
antropologa cientfica, y en sta una antropologa fsica y una antropologa
cultural y social, y adems una psicologa, psicopatologa, psiquiatra, psico,
anlisis ehigiene mental entre las cuales y aqullas no hay solucin de conti,
nuidad- y lo que de antropologa hay en la literatura, o de sta puede sacarse
para la antropologa, que no es poco, y no slo en los tratados de amor, desde
el potico de Ovidio al prosaico de Stendhal o el monomanitico de Michelet,
sino hasta en la poesa ms pura. Claro que todo lo aprovechable como fun.
damento de tica, eudemonologa, arte de vivir, debe aprovecharse. Pero de
nuestro inters son nicamente, por ser lo nico de nuestra competencia, la
antropologa filosfica, por un lado, y, por otro, la eudemonologa o el arte
de vivir. Para nosotros se trata, por lo tanto, exclusiva y precisamente, de
la antropologa filosfica como fundamento de la eudemonologa o arte
de vivir.
La antropologa filosfica est tan dividida en antropologas filosficas
como la filosofa en general en filosofas. Pero quiz de toda antropologa
filosfica puedan sacarse doctrinas aprovechables por una eudemonologa o
arte de vivir para una efectiva vida feliz o que valga la pena. En la primera
mitad del curso de antropologa filosfica cuya segunda mitad va a ser la
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eudemonologa O arte de vivir que prologa esta leccin, se ha expuesto una
concepcin del hombre que puede resumirse como paso a hacer.
El hombre est bien definido tradicionalmente por la palabra -razn,
por la expresin verbal o del pensamiento. La razn (facultad) es, en un pri-
mer sentido, el razonar o raciocinar, el pensamiento discursivo. ste es un
ir dando razn (acto o pensamiento) de todo que est dominado por ciertos
conceptos, las categoras. La razn es, en un segundo sentido, pensamiento
categorial. Entre las categoras se destacan como sumas, o radicales, las nega-
tivas de inexistencia de todo, o de nada, y de infinitud. La razn es, en un
tercero y un cuarto sentidos, pensamiento negativo y pensamiento de lo in-
finito.
Si la razn va dando razn de todo, llegar a darla de s misma, o sobre
todo, obajo todo, de sus categoras, particularmente de las negativas de nada e
infinitud. Pero seencuentra con que de estas categoras no puede darse razn
por los objetos del pensamiento en generala por los objetos empricos del
pensamiento, sino nicamente por los sujetos que piensan tales categoras --o
con ellas, no en ellas--, los sujetos de ella misma, de la razn, es decir, por
aquello de tales sujetos que no esella misma, por lo irracional de tales sujetos.
Encuentra, en efecto, que puede darse razn del poder concebir como inexis-
tente cualquier existente, hasta lo existente, que es el concebir la nada, y del
concebir como infinitud por excelencia la del infinito Bien, por el amor o el
odio de sus sujetos, de los sujetos racionales, alas entidades y existencias de los
entes vividas como bienes o como males, o sea, por la constitucin moral de
tales sujetos. Pero tambin se encuentra con que de esta constitucin moral
ya no puede dar razn, y en esta impotencia reconoce sus propios lmites, y
en este reconocimiento la ltima sabidura acerca de s misma. Porque no
sera dar razn de la constitucin moral de sus sujetos reconocer una corre.
lacin entre ella y la finitud. El ente finito no puede serlo todo, tiene que
elegir, tienen que elegirle, lo que es un correlato de la distincin entre bueno
ymalo del que conjuntamente con sta yano encuentra la razn razn que dar.
Enotros trminos: la constitucin del hombre, o la naturaleza humana, es una
constitucin o naturaleza racional oriunda de una constitucin o naturaleza
moral --oriunda no sabe aqulla, con el saber propio de ella, de dnde. En
trminos de la filosofa clsica de la que sereconoce ms cerca lo resumido:
larazn pura puede dar razn de s por la razn prctica, que da razn, pero
prctica, de la pura y de s; pero la razn pura no puede dar razn de la prc-
tica. El dar razn puede ser un dar una razn pura, o fundamentacin, como
la de un teorema matemtico, o un dar razn prcticamente, o justificacin
por una accin, no por el aducir sta la razn pura, sino por la accin misma,
como la justificacin del pecador -todo hombre, tras el pecado original-
por la Redencin o la muerte misma del Verbo encarnado. En trminos de
filosofas de nuestros das: el hombre es el ente racional y moral del misterio
JOS GAOS
de su propio puesto en el cosmos, del origen y sentido de la aparicin de un
ente racional y moral en la Naturaleza, o de la verdad de su propia natu.
raleza.
Mas aunque la razn no pueda dar razn de la constitucin moral por
la que seda razn de s misma, con tal constitucin podra dar razn, adems
dedrsela de s misma, de una eudemonologa o arte de vivir. La antropologa
sera la terica fundamentacin de la eudemonologa, y sta en cuanto arte la
justificacin prctica de la antropologa y de s misma. Lo radical de la cons.
titucin moral de los sujetos de la razn est en un desnivel dinmico, de un
complejo dinamismo, no slo zozobran te (zozobra viene ele sub-supra, de
subrnersin o sumergirse y emergencia o sobrenadar), sino a la vez oscilante,
o doblemente desequilibrado; onto.axio.lgico, o de finitud de posibilidades e
incertidumbre entre relativos bienes y males reales y un ideal y absoluto Bien.
De esta constitucin no podra inferirse una eudemonologa o arte de vivir
de la que pudiera conceptuarse aforismo capital ste>: "Procurar en todo lo
ms y contentarse en todo con lo procurado efectivamente. Sin lo primero,
no habra nunca ms que vida mediocre. Sin lo segundo, no hay ms que vida
infeliz."
El trmino de contento tiene una semntica y una historia instructivas.
Designa no slo satisfaccin y felicidad, sino tambin, y primitiva, etimol.
gicamente, contencin, continencia, y tender y contender, tensin y contienda,
esfuerzo. Esta mnima semntica basta siquiera para insinuar que un pugnar
hasta un lmite es hacer bastante, dar abasto o es abastanza; pero que para
arribar a sta por una limitacin, es indispensable la pugna cuyo ha de ser
el lmite. As 10 vieron o atisbaron ya los antiguos, primer gran repuesto de
arte de vivir. Virtutem ad beate vivendum se ipsa esse contentam, es el ttu.
lo de laltima de las Cuestiones TllSCU lanas. Por su lado, el contrario trmino
de des-contento hace vislumbrar relaciones profundas con los de desnivel y,
ms an, desequilibrio. Y el principio enunciado pudiera entraar una sn.
tesis eleprincipios de vida, de la antigua y de la moderna: a las ticas de la
Antigedad, desde luego a las de la apata o insensibilidad, ataraxia o impero
turbabilidad, pero tambin ala del trmino medio, ticas de una cultura para
la que la hybris o demasa irritaba los celos y acarreaba la venganza de los
dioses, les falt el "heroico furor" del espritu fustico de los modernos, cuya
ilimitacin es desmesura que algo tiene que aprender de la mesura o modera.
cin de los antiguos.
Cmo sedetallara tal principio en aplicacin a los temas anteriormente
reconocidos como los capitales de un arte de vivir, el trabajar y el amar? La
respuesta detallada a esta pregunta ser el resto del curso.
En todo caso, la eudemonologa que puede y debe fundarse en la resumida
constitucin del hombre no puede ser solamente eudemonologa. La palabra
eudemonologa tiene por componente la palabra eudemonio, que quera decir
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etimolgicamente lo que se traduce bien por buen genio. Y no es extrao a
ni para la experiencia humana que el tener un buen genio, y ms que uno
ajeno y protector el propio, d por resultado la eudemona o la felicidad.
Perouna eudemonologa, ciencia o arte del buen genio y de la buena vida, no
puedeconsiderar con preferencia exclusiva stos, aunque los considere con pre-
dileccin y de ellos solos tome el nombre; debe considerar con igual atencin,
por poco dilectos que puedan serle, los respectivos contrarios, el mal genio y la
malavida, el cacodemonio y la cacodemona, o debe ser, tanto como eudemo.
nologa, cacodemonologa. Razn tan radical como decisiva: que la constitu-
cin del hombre en que puede y debe fundarse es una constitucin en que
el mal tiene tanta realidad e importancia, por lo menos, como el bien, o
que sin el mal no se comprende, en absoluto. Mas resulta, y bien sorpren.
dentemente, por cierto, al reparar en ello, que si la maldad del hombre
esun lugar comn, que han tomado en serio, para desarrollarlo debidamente
y sacar las forzosas consecuencias, tradicionalmente las religiones, los moralis,
tas, los literatos y ltimamente tambin la psicopatologa y la psiquiatra, no
lohan tomado igualmente, ajuzgar por los desarrollos que -no le han dado y
las consecuencias que no han sacado, los filsofos. La sorpresa se desvanece
cuando serepara ms: en que a los mayores y a los ms de los filsofos les ha
interesado demasiado exclusivamente la superioridad del hombre, la razn, lo
divino del hombre, el Bien -por interesarles, con preferencia en rigor no
menos natural en ellos, como pensadores, sino ms natural en ellos, como mo-
tivacin esencial y caracterstica de su pensamiento, su propia superioridad
-en lo que est su soberbia-, su propia identificacin por medio de la razn
con lo Divino y con el Bien. Que es por lo que son las obras absolutamente
maestras de la filosofa universal, desde la Metafsica de Aristteles hasta la
Lgica de Hegel, teologa, o crtica de sta, pero no demonologa -hasta un
extremo como el de declarar puras apariencias falaces, si no meros flatus vocis,
losconceptos de bueno y malo, a pesar de su entidad de yerros humanos. Es
notable que el trmino demonio, etimolgicamente neutral como para poder
y necesitar componerse con eu y con cacos, acabara por asumir el sentido de
este ltimo componente expeliendo el del contrario: el demonio vino a ser
el malo, exclusivamente, y hasta por excelencia, si sta cabe, aunque sea como
paradoja, en la maldad. Todo esto significa que una antropologa filosfica
cabal tiene que rectificar a los ms grandes filsofos en ser tanto demonologa
cuanto teologa, y por eso, segn se adelant, una eudemonologa fundada en
ella, otro tanto cacodemonologa.
Este nombre podra resultar tan impropio como el de eudemonologa, si
la capital cuestin de las relaciones entre la bondad o maldad moral, la feli,
cidad o infelicidad y la vida que valga la pena o no, o la vida buena o mala
enun sentido distinto ala vez del tico y del eu, y caco.demonolgico, resultara
resuelta en este ltimo sentido. Esta cuestin no parece soluble antes de en-
JOS GAOS
trar en ladisciplina, ni siquiera conmso menos pasosdentro de ella, sino
nicamente por medio de ella entera. Por lo tanto, hay que emprender la
obra de constituir la disciplina que andamos buscando -como Aristteles
lacienciadelafilosofaprimera-, teniendo presente, comohiptesis detra.
bajo, la posibilidad de la necesidad de distinguir finalmente en el sentido
repetido. Si lahiptesis severificara, laobra emprendida resultara, no una
eudemonologa, con su cacodemonologa, sino un arte devivir aneudemono.
lgico, y acacodemonolgico-y perdn por tantas palabras tan cacofnicas
sobre pedantescas-, para el que habra que buscar un nombre ms pro.
pio y ms esttico. El utilizar la distincin producida entre el sentido final.
mentepredominante deeudemona, felicidad, yel correlativo decacodemona,
infelicidad, yel sentido etimolgicodeeudemonio y cacodemonio, o demonio
asecas,buen o mal genio, para entender por eudemonologa y cacodemono-
logalacienciaoel arteno delavidafelizoinfeliz, sinodelabuena o mala
vida en el sentido dela vida que valgala pena o no, aunque no dejasesin
nombre a una disciplina entonces no existente, quiz en vez de distinguir
confundiese, da la tradicin semntica del trmino eudemonologa.
Quiz por otras relaciones entre la anterior cuestin y otra, que an
queda comoprevia, y bien crtica, en todos sentidos, esla nica manera de
resolver stala mismaque seacaba de indicar como nica para resolver la
anterior. Estaltima cuestinesladelaposibilidad mismadeuna cienciao
arte devivir, eudemonolgicao no. Y en el planteo de la cuestin hay que
hacer unadistincincapital, desdoblndola. Serposibleuna cienciaterica,
un puro conocimiento cientfico, de la vida feliz, de la felicidad, o de una
vidaque valgala pena? Y serposibleuna cienciaprctica, o arte en este
sentido, devivir felizodellevar unavidaquevalgalapena, esdecir, un cono-
cimiento, cientfico, utilizable efectivamentepara llevar tal vida o vivir feliz?
Lavidafeliz,lavidaquevalgalapena, lavida-humana, no biolgica-
en general, podra no ser objeto de ningn conocimiento propiamente cien.
tfico, si no denada que fuesepropiamente conocimiento. Si ciencia es un
cuerpo deproposicionesarticulablesen formade teora deductiva -si y slo
si talespostulados, entoncestalesteoremas, no contradictorios entre s overfi.
cablesempricamente, todo ellopor igual para todo sujeto capazdecompren.
der lateoraydelaverificacinempricadeella, nopasaque, aunque sobre
lavidafeliz,lavidaquevalelapena, lavidaengeneral sehan enunciado yse
enuncien an proposicionesinnmeras, stasno sonarticulables en forma de
teora deductiva, son contradictorias, no sonverificables empricamente, con
una efectivavida feliz o que valga la pena, por igual, no yapara todo ser
humano, pero ni siquiera para todo filsofoo todo eudemonlogo? Pinsese
enloqueel conocimientodelaviday lavaloracin destadependen delas
diferencias de raza o pueblo, de poca histrica, de cIase, de profesin,
desexo, deedad, depersonalidad individual. Por ejemplo, podrhacer un
CURSO DE ANTROPOLOGA 139
viejo profesor una eudemonologa, no ya aprovechable, pero ni siquiera como
prensible, para jvenes alumnas?
Pero aun teniendo un conocimiento cientfico de la vida, y de su valor
o valores, de la felicidad, podra no ser utilizable efectivamente para llevar
vida alguna, si, en contra de un tradicional y corriente, pero quiz slo pre-
juicio intelectualista, el conocimiento, ni el cientfico, ni el incientfico, no
sirviese para la accin, sino que sta fuese exclusivamente efecto de causas
irracionales y hasta incognoscibles. Aunque hubiese un cuerpo de proposicio-
nesque dijese: "si y slo si eres u obras as, entonces eres o sers feliz, o llevas
ollevars una vida que valga la pena", y todos los humanos verificasen en la
vida de unos y la de otros que nicamente los que eran u obraban as eran
feliceso llevaban una vida que vala la pena para ellos, si no para todos, no
podra ser que el conocimiento de todo esto no fuese potente para hacer ser u
obrar as, porque as o de otra manera se fuese o se obrase nicamente por
causas incognoscibles o incontrolables? Ya la tica ha evolucionado histrica-
mente del concebirse predominantemente como disciplina prctica, como arte
del vivir moral, aconcebirse predominantemente como pura disciplina terica,
cual si hubiese reconocido que si la vida moral es posible y efectivo objeto de
ciencia terica, esta ciencia no sera utilizable para vivir moralmente, lo que
sera efecto de otras causas. La autonoma de la razn prctica -respecto de
la pura- essu irracionalidad en el sentido de sta. Como la moralidad, fel.
cidad o infelicidad, buena o mala vida no dependeran, si no exclusiva, prn.
cipal, radicalmente, del conocimiento o la ignorancia, as que sera forzoso en
mayor o menor medida el obrar a ciegas, la incertidumbre y el escepticismo
en la materia ms vital de todas; la necesidad de fiarse en ella al instinto, a
lanaturaleza, que con los hechos muestra y demuestra no ser siempre materna.
"Nadie escarmienta en cabeza ajena" -quiz ni en la propia. El no es
carmentar nadie en cabeza ajena pudiera significar no ms que la imposibi.
lidad de la "intersubjetividad" del conocimiento cientfico en materia de vida.
Pero el no escarmentar ni en la propia cabeza pudiera significar ms bien la
imposibilidad de que el conocimiento, ni cientfico ni incientfico, dirija
la vida, al menos en proporcin suficiente para ser feliz o vivir valiendo la
pena. Quiz sea imposible aprender a vivir, no ya en libros o lecciones, ni
en la experiencia ajena, pero ni siquiera en la propia: pues aun reconociendo
que la vida ensea, si sepasase la vida en aprender avivirla -para morirla?
Llegara a faltar por el conocimiento de la vida el inters motor de todo co-
nacimiento, justo en el punto nico en que sera posible poseerlo efectiva.
mente. Pero aun no extremando tanto las cosas, si fuese cierto que por lo
menos en cabeza ajena no seescarmienta, y condicin sine qua non de la cien-
cia la validez intersubjetiva, la eudemonologa fundada en la propia expe.
riencia exclusivamente no sera ciencia alguna.
Si la una de ambas posibilidades, o ms bien imposibilidades, anteriores,
josa GAOS
equivaliese en el fondo ala imposibilidad de una antropologa cientfica, lato
sensu, es decir, abarcando la filosfica, quiz esta imposibilidad de la antro.
pologa fuesemenos razn para rechazar sin ms la del conocimiento cientfico
de la vida, que la imposibilidad de este conocimiento razn para revisar la
posibilidad de la antropologa cientfica o la ndole cientfica de la antropo.
loga -con las ciencias humanas en general, por comparacin y a diferencia
de las exactas y naturales, segn he hecho por mi parte en otros lugares como
no voy arepetir en ste.
Acabo de decir "revisar" muy intencionalmente. Pienso, en efecto, que
laresolucin de semejantes cuestiones no puede ser previa ala constitucin de
las disciplinas que las plantean. Para poner el ms egregio de los ejemplos:
la crtica de la metafsica, la teora del conocimiento no puede preceder a la
metafsica misma. Primero hay que hacer, hubo que hacer metafsica -para
poder criticarla. No sepuede aprender a nadar antes de echarse al agua. En
esto me parece que tiene razn Hegel contra Kant. ste no hubiera podido
componer la Crtica de la razn pura si no estuviese all, de hecho, en la his.
toria, la metafsica -como la matemtica o la ciencia exacta de la naturaleza.
En revisar las tres comparativamente consisti la crtica kantiana. Anloga-
mente, con todas las disciplinas y la discriminacin de su ndole cientfica o
no tal. Primero, pues, hacer antropologa, teora de la vida, y si se hace al-
guna, entonces revisarla crticamente bajo el punto de vista epistemolgico,
gnoseolgico.
Pero no puede decirse lo mismo de la ciencia prctica o arte de vivir.
Decir: "primero vivir y luego utilizar el conocimiento para vivir", es una
contradiccin, un contrasentido. La teora de la accin no puede ms que
seguir a sta. La crtica de la teora o del arte no puede ms que seguir a s-
tos. Pero el arte mismo, que es la teora para la accin, no puede seguir a
sta; no puede ms que precederla, para poder guiarla; o no sera arte, o con
todo rigor, no existira.
Lo que sepuede y debe hacer es, en conclusin, lo siguiente:
tratar de ir labrando una eudemonologa -con fundamentos y bajo puno
tos de vista como los expuestos- o de ir apropindose lo que de eudemono-
loga haya labrado ovaya labrndose;
ir revisando epistemolgica o gnoseolgicamente la que sevaya labrando
oapropiando;
tratar de utilizar la que sevaya labrando o apropiando para vivir;
y lgrese la utilizacin o resulte frustrnea, tratar de averiguar las razones
del xito o del fracaso.
Jos CAOS

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