Lutero e o Do Servo Arbítro.

4 Lutero e o Du Serf Arbitre.
4.1 A crise espiritual de Lutero e os princpios de sua nova teologia: a

natureza decada do homem e a justificao pela f.

A crise espiritual de Lutero se define pela natureza de seu profundo
sentimento religioso, de seu desespero da misria humana diante da onipotncia
infinita de Deus, de seu reconhecimento de que o homem, manchado pelo pecado,
incapaz de salvar-se mediante seus prprios esforos, estando predestinado danao
eterna, a menos que a Graa divina intervenha em seu socorro. A crise de Lutero
parece j se iniciar em 1505, quando, repentinamente, abandona a carreira que
pretendia seguir no ramo do Direito, e ingressa no convento agostiniano de Erfurt
1
.
Ela se intensificaria aps 1511, com sua sada de Erfurt, e estabelecimento definitivo
em Wittenberg.
Foi sua crise espiritual que precipitou a formao de sua nova teologia,
caracterizada por um agostinianismo extremado, tendo como centro a noo da
natureza decada do homem. Movido por sua angstia, Lutero formulou novos
princpios para o verdadeiro sentimento cristo, indo contra a autoridade da Igreja e
do Papado em matria de f, e criticando todo um conjunto de atitudes no s
religiosas, mas sociais e polticas, ligadas tradio romano catlica
2
, que professava
a crena no livre arbtrio do homem e de seu poder na conduo do processo que o
levaria salvao. Dava incio, ento, ao movimento reformador, que iria cindir a
cristandade ocidental, disseminando, a partir da questo confessional, conflitos
polticos e sociais por toda a Europa dos meados do sculo XVI.
Lutero deu forma pormenorizada s suas convices teolgicas no Du Serf
Arbitre, onde tematizou da maneira mais detalhada e profunda a sua concepo
pessimista da natureza humana. Respondendo ao Essai sur le libre Arbitre, com que
Erasmo pretendeu demonstrar a inconsistncia da teologia luterana, em seus

1
SKINNER, Q., op. cit., p. 289.
2
Ibid., p. 285.
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princpios fundamentais, o reformador atacou de forma violenta a noo ampla e
elevada das virtudes e capacidades do homem, cerne do iderio humanista, tal como
vimos expresso no Discurso sobre a Dignidade do homem de Pico, e afirmado na
Diatribe de Erasmo. No Du Serf Arbitre, Lutero negou veementemente, o poder da
ao do homem em transformar a si mesmo e ao mundo, afirmando, a partir do
resgate de Sto Agostinho, uma natureza humana imutvel, definida em sua essncia
pela corrupo do pecado, e, portanto, predestinada danao. Negou tambm, o
valor moral da experincia no mundo, enquanto espao do pecado, situando-a no
domnio da absoluta necessidade.
A religiosidade de Lutero no se fundava no amor, mas no temor de Deus. Sua
conscincia, sempre intranqila sobre o estado de sua alma, se em Graa ou danao,
merc de uma divindade inescrutvel em seus desgnios, se nutria de uma
concepo de Deus como um juiz terrvel, exigente e tirnico, a quem se deveria
aplacar com boas obras, jejuns, mortificaes da carne e pregaes. No era este,
entretanto, o ensinamento que havia recebido de seus mestres e superiores em Erfurt,
a comear por Juan Staupitz, que sempre afirmara a crena em um Deus consolador,
pai das misericrdias, a quem os homens deveriam confiar e ter esperanas, e do
Cristo redentor, personificao do perdo, tal como aparecia nas oraes da liturgia
romana. O temor da justia divina permaneceu sempre arraigado no corao de
Lutero, fruto de sua religiosidade profunda, convulsa e trgica
3
. Precisava estar
absolutamente certo de sua salvao, mas tal certeza no teria efeito para ele se
baseada em razes objetivas pela persuaso, pelo mero cumprimento dos sacramentos
e de boas obras, somente adquiriria sentido se vivenciada internamente como
segurana subjetiva, paz de esprito. A estrita observncia monacal e a prtica de
penitncias com que procurou implorar o auxlio divino para pacificar seu esprito e
extirpar sua inclinao malfica, resultaram sempre em fracassos lamentveis. Toda
sua luta era v, o pecado continuava a manchar sua alma, fazendo-se expresso de sua
angstia espiritual, e sinal de sua incapacidade intrnseca em cumprir a Lei de Deus.
Plenamente consciente de no poder mudar seu destino por suas prprias foras,

3
Ibid., p. 295.
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chegou a julgar-se incapaz de amar a um Deus que no s o perdera pelo pecado, mas
dele se vingaria com sua justia implacvel.
Foi por volta de 1514, na torre do convento de Wittenberg, que Lutero
recebeu a revelao que ps fim sua angstia. Desde aquele momento, pde
discernir, com clareza, atravs da iluminao do Esprito Santo, o verdadeiro sentido
das Escrituras. O pecado, ento, se reafirmou a ele, no como uma fraqueza do
homem a ser remediada por meios externos, mas sim como um poder maldito e
infinito, que caracteriza sua natureza, separando-o definitivamente do Criador. Lutero
afirmava que o pecado era impossvel de ser suprimido pelas boas obras, pois, sendo
o homem essencialmente corrompido, qualquer ao sua carregava a mancha do mal,
mas, ao mesmo tempo, sublinhou que a interveno misericordiosa da Graa podia
salv-lo, atravs do dom da f, cuja luz iluminava o esprito e aclarava o significado
da Palavra divina contida nas Escrituras. Segundo Lutero, os textos sagrados
convidam o verdadeiro cristo a resignar-se sua condio de pecador, convencendo-
se da ineficcia de suas boas aes para sua salvao. O verdadeiro cristo, nesta
perspectiva, deveria depositar toda sua confiana na ao redentora de Deus, convicto
de que s a f na onipotncia divina poderia salv-lo.
Estabelecia-se assim, o princpio fundamental da doutrina luterana, ou seja, a
idia da justificao interna pela f, e da inutilidade das obras externas do homem
para sua salvao. Diante da dimenso espiritual onde o cristo recebia a luz do
Esprito Santo, e onde a f se vivificava pela Palavra divina, o mundo, surgia aos
olhos de Lutero como reino da corrupo, espao da ao e construo do homem, e,
portanto, expresso de sua servido ao pecado. Partindo de tal oposio, fundada
numa f de natureza puramente interna, Lutero passaria a questionar a autoridade
espiritual da Igreja, assim como a legitimidade de seus poderes seculares.
O princpio da justificao pela f devia ser tido pelo reformador
necessariamente como revelao, pois seu carter de verdade e sua origem sagrada
dependia da circunstncia de no provir dele mesmo, enquanto pecador, mas da
iluminao divina
4
. Foi ento, que comeou a desprezar como inteis o ascetismo, o
esforo humano, a observncia monacal, acusando seus irmos de Erfurt de soberba e

4
FEBVRE, L., Martn Lutero un destino, p. 62.
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desobedincia, ao pretenderem obter a salvao por suas prprias aes. De acordo
com Lutero, a f, com que o cristo tornava-se objeto da misericrdia divina,
traduzia-se antes de tudo, no reconhecimento de sua prpria misria, pelo qual se
confiava inteiramente onipotncia da justia de Deus, que, pronunciada no esprito
como um milagre, jamais poderia ser representada pelo poder corrupto da Igreja
Romana.
Uma humildade de tipo passivo e derrotista se afirmou, portanto, no cerne de
sua religiosidade. Sua confiana na Graa redentora de Deus, se fez acompanhar da
convico profunda de que a Lei divina havia sido formulada no Velho Testamento
para que o homem se visse diante de sua incapacidade em cumpri-la, e encarasse o
abismo que o separa do Criador. O verdadeiro cristo, segundo Lutero no se
desesperava de sua misria, mas, se deleitava na f ardorosa que depositava em
Cristo, que cumprira por ns a Lei que somos definitivamente incapazes de cumprir,
nos libertando, assim, de suas exigncias
5
.
No demais lembrarmos que, a interveno de Deus e a iluminao pela f,
na perspectiva luterana no tornam o homem justo, no o purifica do pecado, mas
apenas inicia um processo de regenerao, cujo desenlace s pode se dar aps a
morte. A ao do cristo no mundo deve ser apenas fortalecer sua f na salvao
futura atravs da Palavra viva de Deus. importante sublinharmos que para Lutero, a
misericrdia de Deus no tem qualquer proporo com os mritos humanos, desta
forma, aqueles que so agraciados pela f, no so exatamente os justificados, mas
sim os que devem ser justificados aps a morte. Como bem nos mostra Lucien
Febvre: Para Lutero, a justificao deixa subsistir o pecado e no d nenhum lugar
moralidade natural. A justia prpria do homem radicalmente incompatvel com
a justia sobrenatural de Deus.
6

A revelao decisiva na religiosidade de Lutero se d por ocasio da leitura
dos textos de So Paulo. Nos escritos do apstolo encontra a frmula fundamental de
sua descoberta: o justo viver pela f, que corrige como "somente pela f"
7
. Ele
afirmava ter encontrado nos textos paulinos, a essncia de sua doutrina, e, segundo

5
LUTERO, A Liberdade do Cristo, p. 31.
6
Ibid., p. 59.
7
SPENL, J. E., O Pensamento Alemo, p. 11.
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suas prprias palavras, em seu Comentrio Epstola aos Romanos: a luz clara
quase o suficiente para clarear toda a Escritura
8
. Nesta sua obra de 1516 Lutero
estabeleceu o significado do princpio da justificao pela f, da indiferena entre as
boas e as ms aes dos homens, do ponto de vista de sua salvao, a partir da nfase
em sua natureza corrompida. Deus surge aqui, no como a justia imanente dos
telogos, mas como uma vontade ativa e radiante, dando-se ao homem para que o
homem se lhe d de volta
9
:

Primeiramente, temos de conhecer a linguagem e saber o que
So Paulo quer dizer com estas palavras: lei, pecado, graa, f, justia,
carne, esprito e coisas semelhantes, caso contrrio a leitura de nada
adiantar. Neste caso, tu no deves entender a palavra Lei de maneira
humana como se fosse uma doutrina referente s obras que precisam ser
feitas ou no, como ocorre com as leis humanas, quando a lei cumprida
por meio de obras apesar de o corao no estar presente. Deus julga
considerando o fundo do corao; por isso, a sua Lei exige tambm o
fundo do corao e no se d por satisfeita com obras, mas pune, ao
contrrio aquelas obras que no vm do fundo do corao por serem
hipocrisia e mentira. Por essa razo, todas as pessoas so chamadas de
mentirosas em si, pois ningum cumpre a Lei de Deus do fundo do
corao e porque todos encontram dentro de si mesmos a indisposio
para o bem e a disposio para o mal. (...) Por isso, ele afirma no
captulo 7 que a Lei espiritual. O que significa isso? Se a Lei fosse
carnal as obras lhe bastariam. Sendo, porm, espiritual, ningum a
satisfaz, a no ser que tudo que tu faas venha do fundo do corao. Mas
ningum d um corao assim, a no ser o esprito de Deus; ele que
iguala a pessoa Lei.
10

Em outubro deste mesmo ano, Lutero escreve a Spalatino, capelo de
Frederico II, discordando da interpretao erasmiana dos escritos do apstolo.
Considerava um equvoco o entendimento do humanista acerca das obras e do
cumprimento da Lei, no encarecimento que ele concedia em sua religiosidade
colaborao da ao do homem para a salvao, iniciando por si, um processo de
purificao de sua natureza, pelo cultivo das virtudes dos Antigos e da moral crist.
Dizia que Erasmo deveria dar mais importncia ao pecado original e ler mais Sto
Agostinho. Mais tarde, em carta a Juan Lang, um partidrio seu de Erfurt, insistiria na

8
LUTERO, Prefcio Epstola de So Paulo aos Romanos, In: A Liberdade do Cristo, p. 82.
9
10
LUTERO., op. cit., p. 85.
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crtica ao pensamento daquele que era, neste perodo, o grande rei da vida intelectual
europia. Anunciava j, futuros combates:

Leio a nosso Erasmo, e meu afeto por ele diminui a cada dia.
Me agrada que repreenda to constante como eruditamente a religiosos e
sacerdotes, acusando-lhes de inveterada e entorpecida ignorncia, mas
temoque no enaltea o bastante a Cristo e Graa de Deus, em que
muito mais ignorante que o Estapulense: em Erasmo, o humano prevalece
sobre o divino.
11

4. 2 As vias da ruptura com Igreja.

O ano de 1517 comea na Europa como um tempo de esperanas pela reforma
pacfica da cristandade
12
, dentro do esprito da concrdia universal entre os homens,
que animava o iderio dos humanistas cristos. O V Conclio de Latro realizava-se
em Roma sob os auspcios de Leo X, e o douto e piedoso Francesco Della
Mirandola, sobrinho de Pico, dirigia ao Papa um memorial ameaando a Igreja com a
ira de Deus, se esta no se regenerasse na moralizao do corpo eclesistico. O
grande humanista Erasmo de Rotterd, um dos maiores divulgadores do esprito de
um novo cristianismo, acabava de publicar sua edio crtica do Novo Testamento e
anunciava o alvorecer de um sculo de ouro, com o triunfo da paz, da piedade e das
letras, contudo, sempre atento ao rumo dos acontecimentos, no tardaria a perceber
um surdo rumor de catstrofe nos pases do norte, que viria turvar suas expectativas e
dos demais humanistas e poetas de toda a Europa, proponentes de uma reforma
conciliatria da Igreja.
Foi na ocasio mesma em que Lutero, aps ter lido os textos paulinos,
meditava sobre a ineficcia das obras externas e a justificao pela f, que grandes
multides de fiis abandonavam Wittenberg, desejosos de obter as indulgncias
predicadas nas cidades prximas pelo Frei dominicano Juan Tetzel, em nome do
Arcebispo de Mongcia. Tetzel afirmava que para que uma alma deixasse o
Purgatrio em direo ao Paraso, bastava que algum cedesse Igreja, em nome

11
GARCA-VILLOSLADA, R., op. cit., p. 219.
12
Ibid., p. 319.
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dela, certa quantia em dinheiro. Mais do que isso sustentava que a Graa indulgencial
era a mesma Graa pela qual o homem se reconciliava com Deus, no sendo
necessrio, nesta perspectiva, o arrependimento interno do pecador para sua salvao.
Tais postulados iam radicalmente contra os princpios da religiosidade crist
de Lutero. Veementemente indignado, ele escreveu uma carta de protesto ao
Arcebispo de Mongcia, juntamente com uma cpia de suas recm escritas Noventa e
cinco teses contra as indulgncias. No foi ele o primeiro em seu tempo, a levantar a
voz contra os abusos da venda de indulgncias, o Cardeal Cisneros, por exemplo,
grande reformador da Igreja na Espanha j o havia feito antes em carta a Leo X
13
. As
teses de Lutero, entretanto, iam alm da denncia das indulgncias como uma
devoo supersticiosa, continham a impugnao de certos dogmas tradicionais, que o
tornariam suspeito de heresia.
Escandalizado, com o teor das teses, o Arcebispo de Mongcia as enviou para
os telogos e juristas de sua Universidade, para que eles as examinassem e dessem
seu parecer. Estes concordaram com o Arcebispo declarando que era preciso
entabular um processo contra seu autor. As teses foram, ento, transmitidas a Roma.
A condenao Papal viria em 1518, com uma intimao de Leo X para que Lutero se
retratasse. Mas, em carta ao Cardeal Cayetano, representante do Papa no Sacro
Imprio, Lutero se recusava a obedecer s ordens do Pontfice, declarando no poder
revogar uma doutrina fundada nas Escrituras indo contra a sua prpria conscincia.
A questo sobre as indulgncias marca o preldio da reforma. Como afirma
Donald Kelley
14
, o caminho que leva das Noventa e cinco teses negao radical do
primado romano em 1520, foi contnuo e direto, impulsionado pela difuso e traduo
dos escritos de Lutero por toda a Europa, atravs das novas tcnicas da imprensa.
Este caminho foi semeado de controvrsias e disputas acadmicas que funcionaram
como veculo primrio de formao da doutrina luterana.
O contedo heterodoxo das teses de Lutero se baseia no princpio da
justificao pela f. Seus leitores descobriram nelas uma atitude de autosuficincia
teolgica, e uma rebeldia latente
15
. A heterodoxia se dava na negao do tesouro

13
Ibid., p. 330.
14
KELLEY, D., The Begining of Ideology, p. 25.
15
GARCA-VILLOSLADA, R., op. cit., p. 346.
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espiritual da Igreja, ou seja, da crena de que ela dispunha dos mritos de Cristo e dos
Santos, para conceder aos homens a remisso de seus pecados. No poderia haver
para Lutero, nenhuma instituio que pudesse funcionar como mediadora entre o
homem e Deus, sendo, o mundo, em sua perspectiva, a dimenso da degenerao do
pecado, e, portanto, totalmente oposto ao reino espiritual da infinita liberdade e
majestade divinas.
Lutero rechaava a validade tradicional da penitncia, questionava a
autoridade espiritual da Igreja, e podia faz-lo sem medo, proclamando uma nova
concepo da religio crist, pois Frederico II, o eleitor da Saxnia havia se
comprometido em defend-lo. Por esta poca, Lutero ganhava cada vez mais
notoriedade e formava adeptos na Universidade de Wittenberg, fundada por
Frederico. Dali, ele desafiaria o Pontificado Romano e a todos os doutores e telogos
escolsticos, na formulao de sua prpria doutrina, a partir da pureza da Palavra
divina, uma vez desvendado o verdadeiro sentido das Escrituras pela luz da f.
As intervenes diplomticas de Frederico, que no queria que um dos mais
eminentes telogos e professores de sua Universidade fosse condenado como herege,
determinaram a mudana de atitude de Roma em relao questo luterana. Leo X
sabia da imensa influncia que o eleitor da Saxnia tinha sobre os negcios do
Imprio junto a Maximiliano, e procurava entabular com ele uma poltica aduladora e
de negociaes na esperana da retratao de Lutero, ou que Frederico permitisse que
o monge fosse enviado a Roma.
Em abril de 1518, os 27 conventos da observncia alem enviaram seus
representantes a Heidelberg na reunio trienal do captulo da Congregao, Lutero foi
designado como representante de Wittenberg. As autoridades Romanas se enganaram
quando esperaram que lhe fosse feito, nesta ocasio, alguma espcie de repreenso
pelos membros da Congregao. A sombra do prncipe lhe protegia contra qualquer
autoridade. Lutero aproveitou a ocasio favorvel para expor as doutrinas
fundamentais de sua nova religiosidade, indo alm da crtica s indulgncias.
Defendeu na sala do convento de Heidelberg 40 teses contra a teologia tomista e a
filosofia aristotlica, repudiando o princpio escolstico de que o homem pode
compreender a Lei de Deus com sua razo e us-la para sua conduta no mundo. Com
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sua nova teologia bblica e antiescolstica, formaria adeptos entre a juventude
universitria do norte da Europa, tais como Martn Bucer, futuro reformador de
Estrasburgo, Juan Brenz, que predicar o luteranismo em Subia, e o mais brilhante e
prometedor dos jovens fascinados por suas novas idias, o humanista Felipe
Melanchton, que ingressava na Universidade de Wittenberg em agosto daquele
mesmo de 1518.
Melanchton era sobrinho de Reuchlin, o grande erudito alemo que anos antes
do escndalo luterano, havia suscitado um dos primeiros grandes conflitos do
Renascimento entre o humanismo e a Igreja catlica. Despertou polmicas no mbito
dos crculos eruditos de clrigos e de sbios humanistas, ao afirmar a necessidade de
se recorrer aos textos e cultura hebraica para se compreender a verdade do Antigo
Testamento. Assim como Pico Della Mirandola j havia feito, enfatizou a importncia
do conhecimento da cabala para se alcanar a revelao em sua plenitude, que teria
escapado Igreja. Com isso, Reuchlin reafirmava a tradio hermtica e ecumnica
dos neoplatnicos florentinos face ortodoxia clerical, que considerava ilcita a
leitura dos textos hebraicos. A maior parte dos humanistas alemes, tais como Ulrich
Von Hutten, Pirckheimer e Wimpfeling, se colocou ao lado de Reuchlin, frisando a
necessidade de acesso aos textos originais e verdade da revelao para a vida da
alma crist, em oposio a um cristianismo centrado no cumprimento dos
sacramentos e na obedincia Igreja e ao Papado. O conflito em torno de Reuchlin
iniciou-se em 1506, e, como acentua Skinner
16
, expressou o dio j difundido entre os
humanistas alemes contra a tirania de Roma sobre a Alemanha, ainda antes dos
protestos de Lutero. Nessa ocasio, Hutten, um dos mais radicais destes humanistas,
chegaria a questionar frontalmente os Direitos do Papado em decidir o caso em ltima
instncia, a favor dos telogos, denunciando seu poder de interveno na Igreja alem
como abuso de autoridade.
Entre os muitos humanistas que, na disputa reuchliana, tomaram partido pela
renovao das letras, e contra a ortodoxia romana, estavam alm de Erasmo,
Melanchton, que se tornaria guia e mestre de hebraico e grego em Wittenberg, onde
seria um dos principais telogos do luteranismo e amigo pessoal do reformador. Mas,

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j proliferavam, tambm, por este tempo, os inimigos declarados do reformador, e as
disputas acadmicas, frutos das polmicas que sua nova doutrina despertava entre os
doutos, se multiplicavam, tais como as que o envolvera com Juan Tetzel em
Frankfurt, e mais tarde, em Leipzig com Juan Eck., um dos maiores telogos da
Alemanha de ento, que havia escrito contra Lutero, classificando sua doutrina de
sediciosa, temerria e hertica
17
.
Na disputa de Leipzig, com Eck, em 1519, Lutero negou sistematicamente a
autoridade da Igreja, num preldio de seus escritos mais violentos contra a tradio
romano-catlica, que viriam a lume no ano seguinte. Pela primeira vez, condenou de
forma explcita e veemente a regra da f verdadeira estabelecida pela Igreja, retirando
o poder tradicional do Papa e dos conclios, e centrando-se num novo critrio, ou seja,
na autoridade nica das Escrituras, cujo sentido s poderia ser revelado numa
persuaso de natureza interior pela luz do Esprito
18
.
Dessa forma Lutero rompia com sculos de uma vigorosa tradio segundo a
qual, a verdade de qualquer proposio religiosa se fundava no fato de que era
autorizada pela Igreja. Suprimia qualquer base objetiva para se testar a verdade de
uma afirmao em matria de f, pois que o nico novo critrio por ele apresentado
como princpio de sua teologia, consistia numa persuaso interior, e, portanto,
pertencia somente ao foro privado da conscincia. Neste momento, sublinha
Popkin
19
, Lutero deixava de ser mais um reformador, atacando os abusos e a
corrupo da Igreja, para tornar-se lder de uma revolta intelectual, a partir da
natureza do conflito que inaugurava acerca do critrio da verdade teolgica, na
tematizao de um problema fundamental dos escritos pirrnicos de Sexto Emprico:
"A caixa de Pandora aberta por Lutero em Leipzig viria a ter conseqncias
extremamente amplas no s na teologia mas em todos os domnios intelectuais do
ser humano.
20

A Alemanha dos incios do sculo XVI prspera, cheia de cidades
deslumbrantes, com burgueses ricos e ativos, e formada por principados cada vez

17
Ibid., p. 348.
18
POPKIN, R., op. cit., p. 26.
19
Ibid.
20
Ibid., p. 29.
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mais poderosos empenhados num vigoroso esforo de concentrao poltica e
territorial, devendo, contudo, a legitimidade de seu poder ao Sacro Imprio
21
. Se na
maior parte dos Reinos europeus desta poca, como Frana e Inglaterra, ricos e
prestigiosos monarcas reuniam em torno de si as foras e energias da nao nos
tempos de crise, a Alemanha sob a autoridade do Sacro Imprio, se definia pela falta
de unidade poltica e moral, num agregado de anseios contraditrios, dispersos numa
multido de Reinos e cidades fortes econmica e politicamente. A submisso, ainda
que apenas nominal, ao poder do Imprio, j fraco e decadente, impedia que os
Reinos germnicos se unificassem numa organizao principesca com um chefe
soberano realmente digno do nome
22
.
Exatamente quando Lutero explicitava o radicalismo de suas idias em
Leipzig, morria o Imperador Maximiliano, e humanistas exaltados como Crotus
Rubianus e Ulrich Von Hutten incitavam e catalizavam os anseios difusos nos
territrios germnicos, de forjar uma independncia, em meio ao vazio do trono
imperial e o forte desejo de libertao do centralismo romano que tiranizava os povos
sob a autoridade do Papa
23
.
Como nos lembra Skinner
24
, o descontentamento das autoridades seculares
europias contra o poder de interveno do Papado em seus territrios, cobrando
impostos em seu nome, e controlando a concesso de benefcios no interior de cada
Igreja nacional, j se fazia sentir desde a Idade Mdia. Em vrios pases os governos
seculares conseguiram entrar num acordo com a S romana, e obtiveram concesses
da Igreja, exercendo completo controle jurisdicional em seus territrios. Foi o caso da
Frana em 1348, e da Espanha em 1482, que sempre manteriam relaes amistosas
com Roma. Nos pases do norte, entretanto, em que as disputas sobre os direitos da
Santa S, no encontraram solues, a presso sobre o Papado tenderia a aumentar,
mesmo antes de Lutero. Foi o caso da Alemanha, da Inglaterra e da Escandinvia, que
logo iriam aderir Reforma. A crise entre as autoridades seculares da Alemanha e o
Papado, encontrou uma forte expresso no texto do humanista Wimpfeling, Agravos

21
FEBVRE, L., Martn Lutero, p. 95.
22
Ibid., p. 98.
23
FEBVRE, L., op. cit., p. 129.
24
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da nao germnica
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de 1515, onde atacava os privilgios e jurisdies do
estamento clerical. Wimpfeling acusava de ilegtima a vasta extenso de poderes do
Papa na Alemanha, tida como usurpadora e gananciosa, em seus altos impostos sobre
o povo germnico.
Uma onda de nacionalismo xenfobo varria a Alemanha da poca de Lutero.
A morte de Maximiliano abria um perodo de grande mutao, em que os diversos
elementos sociais, os prncipes, os burgueses e o campesinato, faziam reivindicaes
polticas e sociais precisas, por uma maior soberania, e pelo direito de representao
na Dieta do Imprio, reconstituindo as liberdades germnicas obstrudas pela
ingerncia constante do poder da Igreja
26
. Os humanistas germnicos procuravam
uma figura de fora, que pudesse representar seus anseios. Erasmo foi objeto desse
culto num primeiro momento
27
, mas, com a disputa de Leipzig, homens como Crotus
e Hutten encontraram em Lutero e sua nova teologia, a marca distintiva da cultura
alem, o fundamento e a fora combativa de uma Alemanha que queria ser livre e
dona de sua terra, contra o domnio da Roma mercantil dos Pontfices.
Aps a eleio de Carlos V, o apoio a Lutero entre os prncipes s iria crescer.
Vrios deles como Felipe de Hessen e Ulrico de Wurttemberg, abraaram o
luteranismo por motivos pessoais ou polticos, contra o domnio tradicional do
Imprio e da Igreja
28
. Deste modo, as idias do reformador saam de um s golpe, do
domnio especulativo e doutrinal, ganhando o espao pblico, e a ruptura religiosa
passava a se articular com o esprito de nacionalidade e com motivaes sociais e
polticas. Como nos mostra Kelley
29
, o conflito confessional j no mais se definiria,
ento, apenas como uma questo de discordncias doutrinais, mas ainda, e, sobretudo,
como de obedincia ou no s autoridades estabelecidas, numa descrena e rejeio
sistemtica da velha tradio romano catlica. Diante do desencadeamento deste
processo ideolgico, que comea na disputa de Leipzig, podia-se duvidar j que

25
Ibid., p. 340.
26
Segundo Pierre Mesnard, a partir desta perspectiva que os historiadores alemes, hesitam em
apresentar uma filosofia da histria da Reforma inteiramente dominada por Lutero, apresentando a
Reforma a um tempo como sua obra pessoal, e como destino da Europa. MESNARD, P., op. cit. p.
178.
27
Idem.
28
GARCIA-VILLOSLADA, R., Races Historicas del luteranismo, p. 183.
29
KELLEY, D., op. cit., p. 19.
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pudesse ser realizada ainda na Europa a conciliao e a paz crist, num esprito de
unidade embebido de cultura Antiga, idealizado por Erasmo e seus seguidores.
Nos incios de 1520, no entanto, o crculo da ortodoxia mais e mais se
fechava contra o reformador alemo. Eck, seu grande adversrio, partia ento, para
Roma com a inteno declarada de obter da cria Papal a sua condenao. Foi-lhe til
nesta ocasio o conhecimento da doutrina luterana que tivera a oportunidade de
adquirir com a disputa de Leipzig. Em junho era, enfim, publicada em Roma a bula
Exsurge Domine, que excomungava Lutero, entregava ao fogo as suas obras e lhe
dava o prazo de sessenta dias para retratar-se. Porm, todos sabiam que isso no
aconteceria. O Papa j se havia convencido, ento, da ineficcia da poltica de
negociaes. Ineficcia esta, que se mostrava mais flagrante diante da perda de
influncia de Frederico junto ao Imprio, aps a morte de Maximiliano e eleio de
Carlos V
30
.
Mas, as idias luteranas j se haviam difundido largamente, e ganhavam cada
vez mais adeptos no somente entre os prncipes. Melanchton, representando a
posio de muitos dos humanistas alemes, tomava o partido de Lutero, e em 1521,
colocaria em ordem a doutrina do mestre em seus clebres Loci communes
31
. Alguns
artistas como Durer, Cranach e Holbein j abandonavam a Igreja Romana. Os
burgueses urbanos, sobretudo, se inclinavam Reforma, e numerosas cidades, como
Constana, Nuremberg e Magdeburgo se recusariam a aplicar a condenao do
luteranismo, muitas delas viriam a abraar sem reservas a nova doutrina nos anos
seguintes. Erasmo tambm se punha ao lado de Lutero, no interesse de salvaguardar
seu ideal da reforma conciliatria, comprometendo-se a obter da Santa S, e se
necessrio impor-lhe com toda a deferncia necessria, a suspenso da sentena. Para
isso incitava os nimos dos humanistas luteranos contra a bula, atravs de libelos
annimos, e usava de toda a sua influncia junto aos conselheiros do Imperador para
que o estimulassem busca de uma soluo pacfica para o conflito. As atividades do
polemista Hutten em sua defesa, por sua vez, no foram menos expressivas. Assim
que a bula foi publicada, apoderou-se dela e a divulgou por toda a Alemanha com

30
GARCIA-VILLOSLADA, R., Martn Lutero v. 2, p. 453.
31
DELUMEAU, J., Nascimento e Afirmao da Reforma, p. 94.
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mordazes glosas antipapais, tais como esta: No de Lutero que se trata e sim de
todos ns; o Papa no saca a espada contra um s, mas nos ataca a todos. Escutem-
me, despertem porque sois germanos!
32
.
Lutero podia estar seguro de que no seria preso sem fortes resistncias. Em
dezembro de 1520, queimou publicamente em Wittenberg a bula que lhe condenava e
o corpus da Lei cannica, dramatizando sua ruptura definitiva com a tradio
eclesistica e a autoridade da Igreja Romana
33
. Esta ruptura seria reafirmada
oficialmente na Dieta de Worms em 1521, numa apresentao inflamada do novo
critrio
34
que justificava sua teologia, ou seja, a certeza subjetiva, a convico interna
do cristo iluminado pela f ao ler os textos sagrados. Recusando retratar-se, Lutero
pronunciou em Worms, estas j famosas palavras:

"A menos que eu seja convencido de estar errado pelo testemunho
das Escrituras ou (pois no confio na autoridade sem sustentao do
Papa e dos conclios, uma vez que bvio que mais de uma vez eles
erraram e se contradisseram) por um raciocnio manifesto eu seja
condenado pelas Escrituras a que fao meu apelo, e minha conscincia se
torne cativa da palavra de Deus, eu no posso retratar-me e no me
retratarei acerca de nada , j que agir contra a prpria conscincia no
seguro para ns, nem depende de ns. Isto o que sustento. No posso
faz-lo de outra forma. Que Deus me ajude. Amm."
35

Logo quando se afastava de Worms, o reformador foi levado ao castelo de
Wartburg por cavaleiros de Frederico II, onde permaneceu a salvo do perigo de ser
encontrado e enviado justia. Ali permaneceu at o ano seguinte, quando voltou s
pressas para Wittenberg, ansioso por retomar a direo do movimento, que se
descaracterizava sob a liderana de Carlstadt, um fervoroso partidrio seu, desde a
disputa de Leipzig.
As prdicas de Carlstadt so em geral consideradas como a principal origem
das dissenses mais radicais da Reforma
36
, que desde ento proliferariam na Europa
entre novos profetas celestes, anabatistas e sacramentrios. Carlstadt negava o valor
do batismo dos recm nascidos, e afirmava a necessidade do batismo dos adultos

32
Apud FEBVRE, L., Martn Lutero un destino, p. 148.
33
KELLEY, D., op. cit., p. 25.
34
35
Apud. Ibid.
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verdadeiramente crentes, ou seja, justificados pelo dom da f, estimulando em seu
nome atos de iconoclastia e de revolta contra as autoridades estabelecidas, tidas como
personificao do pecado. Suas idias seriam retomadas de maneira mais radical por
Tomas Muntzer e seus discpulos anabatistas de Zwickau. Para impor suas doutrinas,
Muntzer logo iria aderir revolta dos camponeses que eclodia em Mulhausen em
1524.
A partir de sua volta a Wittenberg, Lutero no economizaria esforos na
eliminao destas seitas radicais e na represso das insurreies camponesas
incentivadas por tais iderios. Perceberia, ao mesmo tempo a necessidade de
fortalecer os laos da Reforma com as autoridades seculares. Daria, ento, contornos
mais bem definidos e slidos sua nova doutrina, fundada na liberdade espiritual do
cristo, cuja contrapartida, como veremos mais adiante, estava na obedincia aos
poderes temporais, que deveriam reinar soberbos no mundo, sem obedecer s ordens
de Roma, considerada um poder usurpador e corrupto, com suas prerrogativas de
autoridade espiritual.
Mais tarde, quando a Reforma j se encontrava sob a proteo dos prncipes,
Joo da Saxnia, sucessor de Frederico, e Felipe de Hessen organizaram a Aliana de
Torgau
37
, uma liga de prncipes protestantes contra a formao de uma liga catlica
na Alemanha. Quando em 1529, uma nova Dieta pretendeu repor em vigor a
condenao de Worms, seis prncipes e quatorze cidades protestaram. Com a adeso
de Hamburgo, Brunswick e Lubeck Reforma, se fundaria a liga de Smalkade
38
. Este
movimento de expanso do luteranismo perdurou nos anos seguintes levando o
Imperador a aceitar a dissenso protestante. A Paz de Augsburgo em 1555 viria
enfim, repartir oficialmente a Alemanha entre o luteranismo e o catolicismo. Dois
teros do pas j haviam, ento, aderido nova f.

36
SKINNER, Q., op. cit, p. 356.
37
DELUMEAU, J., op. cit., p. 95.
38
Ibid.
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4. 3 Doutrina luterana e o Servo Arbtrio.

Foi em 1520 que Lutero publicou suas obras mais incendirias. Em A Igreja
no Cativeiro da Babilnia, destrua a autoridade clerical acusando sua corrupo face
pureza do esprito evanglico. No Manifesto Nobreza Alem, nitidamente
inspirado por Hutten, exortava os prncipes e nobres da Alemanha rebeldia contra
um papado explorador que suprimia as liberdades crists essenciais, se imiscuindo no
mbito interno e espiritual dos fiis. Finalmente em A Liberdade do Cristo, expunha
a natureza da liberdade dos verdadeiros crentes. Se as duas primeiras obras se
referiam, respectivamente, doutrina do sacerdcio universal dos cristos (diante do
qual a Igreja perdia a primazia e legitimidade de seu poder), e das responsabilidades
que os prncipes e os nobres deveriam ter no mbito de uma religio reformada, A
Liberdade do Cristo encerrava a crena essencial de Lutero
39
, numa salvao que
depende s da f, em oposio obedincia externa aos ditames da ortodoxia
catlica. Assim Lutero define e explica essa liberdade:

Um cristo um senhor livre sobre todas as coisas e no se
submete a ningum. Um cristo um sdito e servidor de todas as coisas
e se submete a todos. (...) Para compreender estas duas afirmaes
contraditrias sobre a liberdade e a servido, devemos considerar que
todo cristo possui uma natureza dupla, espiritual e corporal. Segundo a
alma ele chamado de espiritual, novo e interior; segundo a carne e o
sangue ele chamado de homem corporal, velho e exterior.
40

No cerne da afirmao de Lutero est a concepo do homem corrompido
essencialmente pelo pecado, ele na verdade, um mal permanente do qual o homem
s pode libertar-se na sua dimenso espiritual onde se faz objeto da interveno
externa da luz divina expressa no dom da f. Esta ltima, fundamentalmente oposta
dimenso mundana da degenerao absoluta traduo de uma liberdade que s se
realiza ao preo da negao do mundo e do prprio homem, do reconhecimento que
ele faz pela f, de sua misria, e, enfim, de sua condio irremedivel de servo do
pecado no plano temporal.

39
MESNARD, P., op. cit., p. 181.
40
LUTERO, A liberdade do Cristo, p. 25.
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Nesta perspectiva, o verdadeiro cristo, livre espiritualmente pela f, , em
contrapartida, resignado sua inaltervel condio de pecador, despreza, assim, o
significado tradicional do cumprimento da Lei e das boas obras assim como a
obedincia Igreja, pois sabe que as coisas externas do mundo jamais podero influir
em sua natureza interna constitutiva, cuja promessa de modificao s pode se dar
pela poderosa interveno da Graa. ela, que pronunciada no esprito cumpre as
verdadeiras aes virtuosas, impossveis de serem cumpridas pela vontade humana
farisaica, manchada pela soberba. As prdicas de Lutero invertiam, assim, a relao
tradicional entre as boas obras e a salvao, exigindo uma transformao total de
nossos juzos morais: em seu ponto de vista, no so as boas aes que fazem um
homem bom, mas, inversamente, o homem bom que pratica boas aes. Face
expresso macia da Igreja visvel, ele opunha sua Igreja invisvel
41
, daqueles que se
encontravam unidos entre si pelos laos secretos da mesma e verdadeira f,
libertadora das coisas do mundo. Estes so, em sua doutrina, os verdadeiros crentes,
juntos na comunho profunda de suas alegrias espirituais, ignorando os laos externos
de uma submisso hipcrita ao Papa e aos princpios da Igreja.
A essncia da religiosidade luterana, o princpio da unio entre o homem e
Deus, reside na negao do livre arbtrio humano, no reconhecimento de sua natureza
decada, na sua postura passiva e resignada ante a majestade do poder divino, atravs
do qual, e somente dele, pode obter sua salvao. Tal negao to radical e
apaixonada escandalizava a Erasmo, que aps ter envidado todos os seus esforos
para salvar a verdade evanglica numa soluo pacfica da questo, convencia-se
finalmente da inevitabilidade do cisma, retirando-se da cena do conflito s vsperas
da Dieta de Worms. Contestou ento, a crtica que lhe havia sido feita por Lutero da
importncia que dera ao livre arbtrio em sua traduo da Epstola aos Romanos. A
ameaa quietista e imoralista da interpretao luterana se lhe afigurava muito pior do
que a ameaa farisaica
42
.
Em carta a Melanchthon datada de 1524, criticava a atitude dos reformadores
que, por esta poca j disseminavam conflitos pela Europa, estando em profundo

41
FEBVRE, L., Martn Lutero, un destino, op. cit., p. 154.
42
BATAILLON, M., op. cit., p. 148.
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desacordo com a filosofia crist, base da religiosidade verdadeira, segundo sua
concepo: Estes homens tm sempre na boca o Evangelho, a palavra de Deus, a f,
Cristo, o Esprito; mas se se observa sua conduta, quo longe esto de sua
linguagem! Devemos arrojar aos Mestres, aos Pontfices e aos bispos para tolerar
tiranos mais duros?
43

Lutero no tardaria a escutar rumores de que o humanista preparava um
ataque contra ele. Escreveu a Erasmo em um tom de solene advertncia, porm, um
tanto depreciativo face quele que tinha sido um pioneiro da causa evanglica. Pedia
para que ele se mantivesse neutro no conflito, contentando-se em ser apenas um
espectador de sua tragdia
44
. Mas, j era tarde demais, e o Essai sur le libre Arbitre
saa publicado, neste mesmo ano de 1524, pondo de manifesto uma divergncia
irremedivel entre os dois. No ano seguinte Lutero lanava sua resposta a Erasmo
com o Du Serf Arbitre. Sobre o texto de Lutero nos diz Marcel Bataillon
45
:

A importncia do Ensaio sobre o Livre Arbtrio na Histria do
pensamento cristo seria muito dbil se no tivesse provocado a
formidvel rplica do Servo Arbtrio: afirmao de um Deus, que
apoderando-se de Lutero como em outro tempo de Sto Agostinho - , lhe
fez medir para sempre o seu nada.

Assim que teve acesso ao texto de Erasmo, Lutero declarou que o lia com
asco e fastdio, e ao escrever sua resposta, diferiu do tom expositivo e sereno do
humanista. O Du Serf Arbitre se caracteriza por sua virulncia, seu mpeto, sua
torrencialidade. O texto se desenvolve numa inventiva contnua, cheia de desprezos e
mordacidades. O reformador aproveitou a ocasio para demonstrar sua doutrina com
um vigor indito, refutando ponto por ponto as asseres do discurso adversrio,
procedendo tal como Erasmo, nas citaes de passagens das Escrituras.
O Du Serf Arbitre, tanto em seu contedo quanto em sua forma, no se presta
ao gnero didtico, se enquadra antes, no gnero judicirio
46
, num tom polmico
atravs do qual o reformador se prope a contestar publicamente no somente as

43
Carta de Erasmo a Melanchton, 6 de setembro de 1524. Apud BATAILLON, M., op. cit., p. 147.
44
Ibid., p. 149.
45
Ibid., p. 150.
46
LAGARRIGUE, G., op. cit., p. 38.
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idias mas a pessoa de Erasmo, sua honra e fama de intelectual moralista. Nas
primeiras pginas do livro, escritas em forma de carta endereada ao humanista,
Lutero dedica-se a desmascar-lo. Se ele era considerado superior no mundo
intelectual europeu pela fora de sua eloqncia, por sua linguagem impecvel, de
acordo com as regras da retrica Clssica, no podia, entretanto, aos olhos do
reformador, dissimular, o contedo de seu discurso:

ton petit livre toi mà paru si bas et si vil que jài vivement
plaint dàvoir Sali ton language si beau et si talentueux avec de telles
immondices, et que je me suis indigne quùne si indigne matire ft
vhicule par les si prcieux ornements de lèloquence: comme si lòn
transportait des dchets et des excrments dans des vases dòr et
dàrgent.
47

Mais adiante, continua Lutero: si je suis malhabile sous le rapport du
language, je ne suis pas sous le rapport de la connaissance, grace a Dieu.
48
.
Considerava Erasmo como uma nulidade em conhecimentos teolgicos, sendo
fortemente perigoso por poder seduzir com sua linguagem queles que o lem sem
estar plenos internamente do esprito
49
.
A primeira parte do Du Serf Arbitre se inicia com a apresentao da definio
do livre arbtrio dada pelo humanista em sua obra: nous entendons ici par libre
arbitre la force de la volont humaine telle que par elle l`homme puise sàttacher aux
choses qui conduissent au salut ternel ou se dtourner de celles-ci.
50
Lutero a
considera obscura e mal explicada, e nos lembra da tradio jurdica que afirma que
se algum fala de modo obscuro, quando poderia falar claramente, pode-se usar de
suas prprias palavras para o contradizer
51
. Assim, prope-se a analisar tal definio

47
seu pequeno livro me pareceu to baixo e to vil que eu lamentei vivamente por voc ter sujado
sua linguagem to bela e to talentosa com tais imundcies e me indignei que uma matria to indigna
fosse veiculada pelos preciosos ornamentos da eloqncia como se transportssemos dejetos e
excrementos em vasos de ouro e prata. LUTERO, Du Serf Arbitre, p. 64.
48
sou inbil no que diz respeito linguagem, mas no o sou no que concerne ao conhecimento,
graas a Deus. Ibid.
49
Ibid., p. 65.
50
Ns entendemos aqui por livre arbtrio, a fora da vontade humana, pela qual o homem pode se
ligar s coisas que o conduzem salvao eterna, ou se desviar delas. Ibid., p. 181.
51
Ibid., p. 184.
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parte por parte, usando seus conhecimentos das Escrituras para refut-la na afirmao
do princpio fundamental de sua teologia:

Quant aux choses qui conduissent au salut ternel, je pense
que ce sont les paroles et les oeuvres de Dieu, qui sont offertes la
volont humaine, pour quèlle s`y attache ou sèn dtourne. Or
japelle Parole de Dieu aussi bien la Loi que lÈvangile. La Loi exige les
ouevres, lÈvangile la foi. Rien dàutre, en effet, ne nous conduit la
grace de Dieu ou au salut ternel, si ce nèst la Parole et lòeuvre de
Dieu: puisque la grace ou lÈsprit est la vie mme, laquelle nous
sommes conduits par la Parole et louevre de Dieu.
Mais cette vie, ou ce salut ternel, est une chose
incomprhensible pour lìntelligence humaine, comme Paul le dit, en se
refrent saie, I Corinthiens II: Cest une des choses que lòeil na
point vue, que lòreille nà point entendue et qui nest point monte dans
l coueur de l`homme, une chose que Dieu a prpare pour ceux qui
làimaient.
52

4. 3.1 formao religiosa de Lutero.

Se quisermos plantear uma explicao histrica, ainda que remota, da apario
de certos dogmas luteranos no podemos esquecer dos possveis influxos do contexto
da decadncia da teologia nos sculos XIV e XV, cuja atmosfera esteve presente na
formao religiosa de Lutero e dos humanistas.
As tradicionais disputas teolgicas escolsticas, que, de incio tinham
finalidade pedaggica e de preciso de idias, transformavam-se por esta poca em
meros torneios de agudeza dialtica entre tomistas, escotistas e nominalistas. No se
distinguiam ento, a palavra de Deus da palavra dos homens, j no mais se sabia
onde terminava a interpretao do mestre e onde comeava o dogma da f, a teologia
se tornava, portanto, totalmente obscura
53
. O empenho de humanistas como Erasmo e

52
Quanto s coisas que conduzem salvao eterna, eu penso que so as palavras e as obras de
Deus, que so oferecidas vontade humana para que a elas se ligue ou delas se desvie. Ora, eu chamo
Palavra de Deus, tanto a Lei como o Evangelho. A Lei exige as obras, o Evangelho a f. Nada mais,
com efeito nos conduz Graa de Deus e salvao eterna, alm da Palavra e a obra de Deus: j que a
Graa, e o Esprito so a vida mesma, qual somos conduzidos pela palavra e pela obra de Deus.
Mas esta vida, ou essa salvao eterna, uma coisa incompreensvel pela inteligncia humana, tal
como diz Paulo, referindo-se Isaas, I Corntios II: Esta uma das coisas que os olhos no podem
ver, que os ouvidos no podem ouvir, que no est posto no corao dos homens, uma das coisas
que Deus preparou para aqueles que o amam. Ibid.
53
GARCIA-VILLOSLADA, R., Races Historicas del Luteranismo, p. 101.
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Reuchlin em purgar o cristianismo de tais supersties e formalismos e reformar a
teologia decadente atravs do apelo constante Bblia em seu texto original,
cumpriram uma funo muito importante de inspirar e canalizar a polmica luterana
na preparao das origens da reforma protestante
54
.
Como sublinha Cantimori
55
, a luta contra a escolstica e a filosofia tomista em
toda a sua amplitude, trao distintivo do humanismo alemo e de suas aspiraes
espirituais renovadoras que o distingue do humanismo italiano. Tal luta com Lutero,
se converte em desprezo absoluto, identificando-se com uma averso ao Direito
cannico e o esprito racionalista e jurdico da organizao da Igreja. O reformador
repudiava na tradio escolstica, a justia que esta prestava liberdade humana,
tendo como sua problemtica central, a questo do conhecimento de Deus, dentro dos
quadros do racionalismo aristotlico. Acusava na escolstica a tentativa de aplicar
uma cincia humana e corrupta cincia divina e inescrutvel de Deus.
No mbito das disputas teolgicas dos sculos XIV e XV, a escola
nominalista de Guilherme de Ockham, foi a maior responsvel pela queda da tradio
escolstica
56
. Apresentava-se no sculo XIV, como a via moderna face via antiqua
dos tomistas. Os nominalistas rompiam com a unidade entre razo e f, entre filosofia
e religio. Desprezavam a fora da razo humana e s admitiam o conhecimento de
verdades como a unidade e infinidade de Deus, a espiritualidade e imortalidade da
alma, mediante a certeza da f divina. Repudiavam, portanto, a metafsica, negando o
valor objetivo de idias e conceitos. Para eles, o poder cognitivo do homem se
limitava experincia sensvel imediata, e jamais podia apreender a onipotncia
divina. Em seus tempos no convento de Efurt, Lutero abraou com fervor o
nominalismo. Teve ali grandes mestres desta corrente tais como J. Truffetter e B.
Arnoldi de Usingen. Procurou a soluo de seus problemas ntimos numa consolao
subjetiva, tratando sempre de fundar suas experincias pessoais nos textos das
Sagradas Escrituras.
Face a uma teologia formalista e seca, reduzida quase toda a questes lgicas,
Lutero se fazia partidrio de uma teologia prtica, cultivando uma tendncia moral,

54
CANTIMORI, D., op. cit., p. 95.
55
Ibid.
56
GARCIA-VILLOSLADA, R., op. cit., p. 104.
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espiritual e mstica, tais como os seguidores da Devotio Moderna, com quem tomara
contato em sua primeira formao na escola de Magdenburgo, e sem se fundar em
princpios dogmticos, mas na experincia vital e psicolgica, a partir da palavra pura
das Escrituras, tal como os humanistas de seu tempo. Por conta de sua recusa da ento
decadente tradio escolstica, Lutero foi levado tambm a absorver as idias de
alguns dos msticos alemes da grande escola de Mestre Eckhart que florescera em
fins da Idade Mdia
57
. No tivera contato com a obra de Eckhart, porm, conheceu e
estimou muito a obra de Tauler, um dos seus principais discpulos. Atravs de Tauler,
que predicara num alemo rude e pitoresco
58
, Lutero aprendeu a amar mais a sua
lngua e, a partir de sua doutrina, que tinha por finalidade nica o encaminhamento
das almas para a ntima unio com Deus, reafirmou o desprezo que nutria pela razo
humana e pela lgica aristotlica.
A crise de Lutero, que j mencionamos no incio deste captulo como essncia
de sua religiosidade ardente, de natureza internalizada, espiritual, o empurraria cada
vez mais para a crtica da observncia de seus irmos de Erfurt, e o levaria a deixar o
convento indo se estabelecer em Wittenberg em 1511.
A universidade de Wittenberg, fundada por Frederico, o sbio, era uma
autntica universidade renascentista, que, pondo em prtica as novas tcnicas da
crtica filolgica, encarnava o esprito moderno como nenhum outro centro
universitrio na Alemanha de ento
59
. Ali, Lutero permaneceria por trinta e quatro
anos, na ctedra de teologia, tornando a universidade, o centro irradiador de sua nova
doutrina. Em suas lies, durante todo esse tempo, no fez mais que explicar a Bblia,
dedicando sua vida ao estudo das Sagradas Escrituras. Estava, dessa forma, em
consonncia com o esprito de sua poca, traduzido na obra de homens como John
Colet, Lefvre DÈtaples e Erasmo numa reao contra o mtodo escolstico das
ctedras tradicionais de teologia
60
.

57
Ibid., p. 134.
58
Ibid., p. 138.
59
Id., Martn Lutero, v. 1, p. 170.
60
Ibid., p. 183.
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Foi em seus primeiros anos em Wittenberg, que se consumou sua converso
ao mais extremado agostinianismo
61
, como resultado da intensificao de sua
angstia espiritual sobre a incerteza da salvao. Reagia assim, contra a teoria
occamista do livre arbtrio. Esta, centrada numa concepo da onipotncia de Deus
por seu voluntarismo infinito, afirmava que, embora a razo do homem fosse
insuficiente para alcanar a Graa, ela podia lhe ser concedida mediante sua ao
natural e virtuosa. Contra tal teoria, Lutero afirmava a absoluta necessidade da Graa,
ao passo que rebaixava com negro pessimismo no s a razo, mas tambm a vontade
e todas as faculdades do homem, cuja natureza se definia pela mancha do pecado. No
Du Serf Arbitre, atacou violentamente a conciliao feita por Erasmo entre o livre
arbtrio e a Graa na Diatribe. Em sua perspectiva, no havia concrdia possvel entre
a liberdade humana e a onipotncia de Deus. Para Lutero, a parcela concedida por
Erasmo determinao da ao do homem para contribuir com sua salvao, ofendia
a majestade divina. Segundo o reformador, o encarecimento erasmiano do livre
arbtrio era uma ousadia sem precedentes:

rasme surpasse aussi, de loin, les plagiens. Car ils attribuent
la divinit au libre arbitre tout entier, tandis qu`rasme làttribue la
moiti du libre arbitre! Ils dintinguent em effet deux parties dans le libre
arbitre, la faculte de discernement et la facult de choisir, attribuant
faussement lùne la raison et làutre la volont, ce que font aussi les
sophistes. Mais rasme, sous-estimant la facult de discernement, se
borne exalter la facult de choisir; et de la sorte cest um libre arbitre
boiteux et demi-libre quìl fait Dieu! (...) chez rasme, le libre arbitre par
sa propre force, non seulement se meut, mais encore sàttache aux choses
qui sont ternelles, cèst--dire aux choses qui lui sont incomprhensibles.
Dans la dfinition du libre arbitre, cèst um auteur vraiment nouveau,
dont la voix na pas de prcdent: les philosophes, les plagiens, les
sophistes et tous les autres, il les laisse loin derrire lui.
62

61
Ibid., p. 306.
62
Erasmo ultrapassa de longe os pelagianos, pois eles atribuem divindade o livre arbtrio inteiro,
enquanto que Erasmo lhe atribui a metade do livre arbtrio! Eles distinguem, com efeito, duas partes no
livre arbtrio, a faculdade de discernir e a faculdade de escolher, atribuindo falsamente uma razo e a
outra vontade, como fazem tambm os sofistas. Mas Erasmo, subestimando a faculdade de discernir,
limita-se a exaltar a faculdade de escolher; de sorte que de um livre arbtrio manco e semi-livre que
ele faz Deus! (...) Em Erasmo, o livre arbtrio, por sua prpria fora, no somente se move, mas ainda
se liga s coisas que so eternas, isto , s coisas que lhe so incompreensveis. Na definio do livre
arbtrio, este um autor verdadeiramente novo, sua voz no tem precedentes: os filsofos, os
pelagianos, os sofistas e todos os outros, ele os deixa pra trs de si. LUTERO, Du Serf Arbitre, p. 187.
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Por outro lado, Lutero nos lembra, que embora o humanista supervalorize o
livre arbtrio do homem, ele ao mesmo tempo, sublinha em sua Diatribe, que esse
mesmo livre arbtrio permanece ineficaz sem a ajuda da Graa, numa reafirmao da
vontade humana manchada pelo pecado e dependente da interveno divina, da
mesma forma que sustenta a teologia luterana. Lutero despreza esta definio que
chama de um paradoxo intil
63
, uma fico dialtica que define o querer do homem
numa situao mdia, entre a corrupo e a salvao, entre o pecado e a virtude,
como se se tratasse de uma vontade pura
64
. Ele critica o esforo conciliador de
Erasmo como pouco esclarecedor, e cita as palavras de Cristo dando maior nfase
sua inventiva: la chose se prsente plutt comme dit Christ: Celui qui nèst pas
avec moi est contre moi. Il ne dit pas: Celui qui nèst pas avec moi nèst certes pas
contre moi, mais entre les deux.
65
Para Lutero, este paradoxo a essncia do texto
de Erasmo, que no podendo escapar s suas contradies se torna prisioneiro delas.
Estas, ao fim e ao cabo, ele afirma, o fazem concordar com o princpio luterano do
servo arbtrio, da natureza humana corrompida:

cèst cela que lìnvincible et trs puissante vrit a poss la
Diatribe, et elle rendu sotte sa sagesse, au point que sàpprtant parler
contre nous, elle a t force parler pour nous et contre elle. Il en est de
mme du libre arbitre quand il fait quelque chose de bien: car en essayant
dàgir contre le mal, cest contre le bien quìl agit mal; de sorte que la
Diatribe est en paroles ce que le libre arbitre est en action! Et quoique la
Diatribe elle-mme ne soit tout entire rien dàutre que lòuevre
excellente du libre arbitre, cèst em le dfendant quèlle le condamne, et
cèst em le condamnant quèlle le dfend: cest-à-dire quèlle est deux
fois sotte, quand elle veut sembler sage.
66

63
Ibid., p. 194.
64
Ibid., p. 197.
65
A coisa se apresenta de preferncia como diz Cristo: Aquele que no est comigo est contra mim.
Ele no disse: Aquele que no est comigo no est contra mim, mas sim, entre os dois. Ibid.
66
essa verdade invencvel e potente que torna tola a sabedoria da Diatribe, ao ponto em que ela
forada a falar por ns, mesmo quando pretende falar contra ns. Ela se assemelha ao livre arbtrio
quando faz qualquer coisa boa: pois tentando agir contra o mal, contra o bem que age mal; de sorte
que a Diatribe em palavras o que o livre arbtrio em ao! E embora se dedique inteiramente a
louvar a obra excelente do livre arbtrio, a defendendo que a condena, e condenando-o que ela o
defende: isto , ela duas vezes tola, quando pretende parecer sbia. Ibid.
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Uma definio do livre arbtrio como ineficaz sem a ajuda da Graa, como
reafirma Lutero, no seno tornar vazio o prprio conceito de livre arbtrio
67
. Critica
a trama de palavras tecida por Erasmo, tida como forjadora de monstros
68
ao procurar
conciliar coisas to opostas e contraditrias. Sua natureza parece ser ignorada pelo
prprio autor, que atravs de sua linguagem elegante e bem ornada procura distrair
seus leitores da certeza da verdade crist mais alta, consubstanciada na convico
profunda da misria do homem. O reformador enfatiza que no essa a linguagem
que deve ser usada em matria teolgica: "la thologie exige-t-elle un sentiment de
nature rendre attentif pntrant, tendu, prudent, nergique.
69
O princpio bsico
da religiosidade luterana consiste na emergncia de uma verdade que se impe a ns.
Para ele, o verdadeiro conhecimento religioso no pode conter contradies, sendo a
f, composta de afirmaes absolutas, certezas inabalveis, inscritas em nossos
coraes pelo Esprito Santo.
Em sua traduo do Novo Testamento, na edio de 1519, Erasmo, ao traduzir
Verbo por Sermo, na famosa passagem de S. Joo I:1 "No comeo era a Palavra",
fazia da palavra no mais uma entidade esttica, mas uma presena ativa, acentuando
seu poder criativo na forma do discurso
70
. O Esprito Santo para Erasmo razo e
sabedoria, na valorizao da palavra divina, em seu poder de eloquncia e de
persuaso a instruir e inspirar os cristos na conduo de suas vidas de acordo com a
filosofia de Cristo.
Tal persuaso para Lutero, entretanto, no tem qualquer valor, diante da
persuaso interior e mstica que lhe garante a firme certeza daquilo que dizem os
textos sagrados. Esta, fundadora de sua teologia, provm da revelao celestial e se
d, somente, sob o extremo desprezo da razo, tida como expresso do estado de
desregramento permanente e profundo que caracteriza a natureza humana. Segundo
Lutero, o sentido das Escrituras claro e evidente, tal como deve ser a verdadeira f:
composta de certezas profundas. Tentar alcan-las por meio da razo, entretanto,
impossvel, pois s se consegue assim, chegar a argumentos retricos e circulares. S

67
Ibid., p. 199.
68
Ibid.
69
"a teologia exige um sentimento de natureza a tornar atento, penetrante, tenso, prudente, enrgico."
Ibid., p. 195.
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a iluminao do Esprito Santo pode nos garantir tais certezas sem margens a novas
questes e dvidas
71
.
Atacava a exegese bblica de Erasmo, que privilegiava a interpretao
alegrica dos textos, e afirmava a importncia do estudo da literatura pag para um
melhor entendimento do Evangelho. O valor que a leitura humanista concedia aos
tropos e dedues, era para Lutero, uma profanao dos textos sagrados, pois
implicava o esquecimento da pureza cristalina das palavras de Deus contidas neles.
Na significao pura e simples das palavras, estavam expressos, segundo o
reformador, os principais artigos da f crist. Acusando a interveno da razo
humana na compreenso das Escrituras, Lutero aparecia como um profeta inspirado,
como um comentador autorizado, erguendo contra os erros e balbulcios da filosofia
humana, os ensinamentos dogmticos de Deus
72
. Segundo ele, as hipocrisias
exegticas de Erasmo faziam os textos bblicos significarem o contrrio de seu
verdadeiro contedo:

n`y a pas combat propos du text lui-mme, ni dsormais propos des
dductions et similitudes, mis propos des tropes et interprtations.
Quand donc arrivera-t-il que nous ayons, pour et contre le libre arbitre,
un text simple et pur, sans tropes ni dductions? L`criture nà-t-elle nule
par tels text? Et perptuellement làffaire du libre arbitre sera-t-elle
douteuse, parce quèlle nèst consolide par aucun texte certain, mais
quèlle est dbattue seulement au moyen de dductions et de tropes
introduits par des tres humains en dsaccord entre eux, comme un
roseau est agit par des vents.
73

4. 3. 2 O Servo arbtrio e a viso luterana do mundo.

Era, portanto, atravs da clareza e simplicidade das palavras das Escrituras,
iluminadas pelo Esprito Santo, que Lutero sustentava os pontos essenciais de sua

70
McCONICA, J.,. Erasmus. In: Renaissance Thinkers, p. 72.
71
72
73
no h combate a propsito do texto por si mesmo, nem adiante a propsito das dedues e
similitudes, colocadas a propsito desses tropos e interpretaes. Quando, portanto, acontecer que
tenhamos, a favor e contra o livre arbtrio, um texto puro e simples, sem tropos e dedues? A
Escritura no possui em nenhuma parte tais textos? E perpetuamente a questo do livre arbtrio ser
duvidosa, por no ser consolidada por um texto certo, mas debatida somente por meio de dedues e
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doutrina. Encarava o mundo como o imprio de sat, fixava o objetivo real da vida do
cristo no alm, e atentava para o perigo das chamadas boas obras, lembrando que o
pecado daquele que se admite pecador est mais prximo da salvao do que o
farisasmo daquele que se cr justo. Desta forma, no podia, seno, menosprezar a
linguagem persuasiva, pela qual o humanista, pouco preocupado em basear sua f em
verdades teolgicas, pretendia realizar seu principal objetivo, ou seja, vivificar nos
homens um sentimento cristo autntico, acentuando seu carter tico. Seu interesse
era a reforma moral do homem, signo de sua salvao e da renovao do mundo,
materializada no consenso e na paz crist. Estes eram para Erasmo a traduo do
verdadeiro cristianismo, centrado na vida, na valorizao da natureza humana e na
celebrao da fora positiva de sua ao, tida como transformadora e redentora.
Idealizava, assim, o valor da experincia no mundo, a partir da crena na capacidade
do homem em se autoformar. Privilegiou a reforma na educao
74
, para o estmulo do
progresso da virtude, para a realizao de uma liberdade marcada por um profundo
sentido tico e moral, baseada na filosofia de Cristo, que levaria o homem
purificao de sua natureza, e enfim, ao caminho da salvao eterna.
Erasmo procurava harmonizar seu ideal humanista com o encarecimento da
onipotncia da Graa divina, que tambm cumpria importante papel em sua
religiosidade, impedindo, assim, que a confiana do homem em si mesmo,
engendrasse em seu esprito, a vaidade e o orgulho, sinais como eram, de sua
degradao moral, e, portanto, contrrios ao ideal de constituio de uma sociedade
baseada nos ensinamentos de Cristo em sua simplicidade. Como nos diz Ricardo
Villoslada
75
: Para Erasmo, a paz a tranqilidade so o bem supremo; para Lutero,
a f, a conscincia, a salvao eterna, a palavra de Deus, e por estes bens est
disposto a arrostar a morte ainda que o mundo inteiro se afunde no caos e no
nada..

tropos introduzidos por seres humanos em desacordo entre si, como um canio agitado pelos ventos?
LUTERO, op. cit., p. 267.
74
GREENE, T., op. cit., p. 249.
75
GARCIA-VILLOSLADA, R., Martn Lutero, v. 2, p. 193.
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Um bom exemplo da natureza da crtica de Lutero exegese erasmiana est
na citao da passagem do Eclesiastes usada pelo humanista
76
na sua afirmao do
livre arbtrio. Ela vem reforar a idia de que Erasmo se utiliza de artimanhas
retricas para afirmar o livre arbtrio nas Escrituras:

par les mots tends la main, etc., lorsquìls sont compris
simplement, comme ils sonnent et lèxclusion des tropes et dductions
rien dàutre nest signifi ce que nous devons faire, car telle est la
nature dùn verbe lìmpratif chez les grammairiens et dans lùsage de
la langue. Mais la Diatribe aprs avoir nglig cette simplicit du mote et
amne de faon force des dductions et des tropes, interprte ainsi:
tends la main: cest dire que tu peux par ta propre force tendre la
main.
77

A argumentao de Lutero, como afirma Mesnard
78
, de uma simplicidade
radical. Afirma a clareza do contedo dos textos sagrados, e condena a fraqueza
humana dos padres da Igreja que pregaram a existncia do livre arbtrio. Para ele, ou
o livre arbtrio existe, e a Graa intil (no poderia haver maior blasfmia) ou a
Graa onipotente e o livre arbtrio um termo vazio.
A importncia do conhecimento do sentido literal da Palavra divina, atravs
da iluminao pela f, to cara teologia luterana, foi negligenciada tambm por
alguns de seus velhos partidrios, ainda que de maneira bastante diversa da que
Lutero criticava no procedimento de Erasmo. Mas era tambm do ponto de vista de
uma religiosidade que legitimava a interveno da ao humana na ordem do mundo,
que Lutero atacaria tais dissidncias radicais da nova f, acusando de equivocadas tais
compreenses da idia da liberdade do cristo, e do sentido dos textos sagrados.
Diante disso, Erasmo parecia estar certo quando afirmou que as Escrituras no eram
assim to claras, e quando previu a anarquia religiosa por toda a cristandade, assim

76
Cf. p. 47.
77
pelas palavras estenda a mo, etc., quando compreendidas simplesmente como soam nada alm
significado alm do fato de que se exige de ns que estendamos a mo. E isto significa aquilo que ns
devemos fazer, pois essa a natureza de um verbo no imperativo entre os gramticos e segundo o uso
da lngua. Mas a Diatribe aps negligenciar essa simplicidade da palavra levada, de maneira a
reforar as dedues e os tropos, a interpret-las assim: estenda a mo: isto , que tu podes por tua
prpria fora estender a mo. LUTERO, op. cit., p. 269.
78
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que cada um recorresse sua prpria conscincia como padro e critrio da verdade
religiosa
79
.
Por volta de 1522, Carlstadt, que fora colega de Lutero na disputa de Leipzig,
tornava-se lder da Reforma, por ocasio do exlio de seu mestre em Wartburg
80
.
Predicava, ento, em Wittenberg, uma religiosidade que se baseava antes na
iluminao interna do esprito do que no sentido estrito da Palavra divina. Segundo
ele, era a revelao o princpio fundamental da nova f, pois levava os iluminados
descoberta de um sentido mais profundo nos textos sagrados, inspirado diretamente
por Deus. Tal descoberta, de natureza totalmente mstica e subjetiva, diante da qual se
empalidecia a letra, era o sinal da salvao divina, e era em nome dos eleitos que
Carlstadt negava o valor do batismo dos recm nascidos, afirmando a legitimidade de
um segundo batismo, para destacar aqueles que foram iluminados internamente pela
f, e escolhidos por Deus para a salvao eterna.
O anabatismo em sua forma mais radical, implicando uma separao
definitiva da Igreja, e o embate com a ordem social, que se espalharia pelo centro e o
norte da Europa, teve sua principal origem nas prdicas de Carsltadt
81
. Ele criticava
Lutero por sua atitude passiva e resignada ante as autoridades seculares, proclamando
que os eleitos, uma vez libertados do pecado, no poderiam viver sob o domnio das
autoridades civis, postas no mundo para manter a ordem e a paz entre os pecadores
82
.
Carlstadt lembrava que Lutero, ao relegar aos prncipes o dever de manter a unidade
civil, esquecera-se de instru-los no principal, ou seja, a obedincia estrita ao
Evangelho, no extermnio dos mpios e na realizao de uma reforma religiosa
completa e piedosa, em nome dos iluminados. Incitaria seus fiis a atos de revolta e
iconoclastia, com o objetivo de instaurar no mundo o reino Cristo formado pelos
justos.
Carlstadt dava seu apoio de sbio, aos insurrectos, seguidores de Tomas
Muntzer, proco de Zwickau por recomendao de Lutero. Muntzer viu na pobreza e
no sofrimento os sinais mais certos da eleio divina, e procurou fundar contra a

79
80
81
LECLER, J., op. cit., p. 202.
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doutrina luterana, uma nova Igreja do esprito. Muntzer radicalizava a teoria de
Carlstadt, segundo ele, a iluminao pela f no dependia do acesso s Escrituras,
podendo atingir at mesmo os iletrados, operando constantemente no esprito atravs
de vises e revelaes
83
. Estimulou o levante campons em Muhlhausen na Turngia,
tido por ele, como uma revolta contra os mpios, por parte dos justos, destinados a
fazer triunfar a f verdadeira no mundo numa luta aberta contra os prncipes e
poderosos, que lhes impediam seu caminho rumo ao Evangelho. Deveriam eles, como
iluminados, e livres pela f, reivindicar seus direitos face aos tiranos que os
oprimiam. Anunciando a proximidade do juzo final, Muntzer proclamava o advento
do novo reino de Cristo, numa nova ordem social, constituda pela comunidade
sagrada dos novos crentes.
Ambos, Carlstatd e Muntzer, embora luteranos, em princpio, criticavam o
mestre por no levar, segundo eles, os princpios de sua doutrina s suas ltimas
conseqncias. Segundo Muntzer afirmava, os pobres j so por demais infelizes para
ter tempo de ler a Bblia e rezar, e nenhuma reforma religiosa possvel sem
revoluo social
84
, os justificados deveriam, portanto, obter sua liberdade j,
eliminando o domnio satnico dos poderosos, e herdando para si o mundo. A
resposta de Lutero viria j em 1524 com sua Carta aos prncipes da Saxnia acerca
do esprito revolucionrio. Prevenia os prncipes contra Muntzer, que era, este sim,
em sua opinio a encarnao do demnio
85
.
Logo as insurreies camponesas, os atos de violncia e iconoclastia, se
espalhariam por vrias regies do Imprio, sem unidade nem organizao planejada.
No mesmo ano de 1525, quando escrevia o Du Serf Arbitre, Lutero publicava
tambm uma inventiva violenta e apaixonada contra os atos de revolta, intitulada
Contra as rapaces e homicidas hordas dos camponeses. Neste texto, defendia
freneticamente a legtima autoridade de qualquer governo estabelecido, e a represso
sistemtica da ao interventora do homem na ordem do mundo
86
.

83
LECLER, J., op. cit.. p. 203.
84
DELUMEAU, J., op. cit. , p. 101.
85
GARCIA-VILLOSLADA, R., Martn Lutero v. 2, p. 184.
86
Ibid., p. 213.
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Lutero reafirmava ento, que a nica liberdade que deve ser reivindicada pelo
cristo de ordem espiritual, e que os nicos direitos que a iluminao pela f lhe
concede, so os de sua prpria espiritualidade
87
. No mundo, afirmava ele, o cristo
deveria sofrer resignado e carregar em silncio a cruz de sua misria. Em sua
teologia, a servido no terreno temporal a partir do reconhecimento de si como
pecador, era conseqncia direta da liberdade na ordem espiritual, a nica liberdade
autntica e verdadeira, sob a luz da f, em benefcio da qual nada podem as coisas vs
do mundo.
A ao do homem na transformao da ordem mundana, segundo a
perspectiva luterana no podia provir de Deus, mas necessariamente do demnio.
Quando de seu exlio forado em Wartburg, Lutero recebeu notcias da proliferao
destes exaltados que pretendiam semear a revolta e o esprito de sedio entre seus
fiis, apressou-se para retornar a Wittenberg e retomar as rdeas do movimento
88
.
Apoiou a represso violenta das insurreies pelos prncipes, que, logo, organizados
na Liga de Subia
89
, eliminariam as resistncias e capturariam seus lderes. Lutero
pregava a absoluta obedincia aos prncipes, pois que o exerccio de seu poder na
ordem temporal, fosse ou no opressor, era legtimo, estabelecido por Deus, no
espao mundano que criara justamente para que o homem reconhecesse sua condio
decada e sofresse em silncio. Afirmava, portanto, de forma explcita que toda a
autoridade poltica provinha de Deus
90
, encontrando na Epstola aos Romanos, a
passagem mais importante de toda a Bblia no que se refere obrigao poltica. O
texto Paulino sublinhava a necessidade de sujeio s mais altas potestades e o
tratamento de todos os poderes existentes como ordenados pela divindade.
Diante da liberdade espiritual do cristo, o mundo nada era para Lutero. Se
nenhum evento mundano podia influir sobre a condio espiritual, a nica verdadeira,
para que promover a discrdia em seu nome, e seguir Carlstadt e Muntzer na
destruio de imagens Igrejas e conventos, que nada significavam?
91
O verdadeiro
cristo livre sabia que sua liberdade jamais poderia ser vivenciada na ordem temporal.

87
88
Ibid., p. 211.
89
GARCIA-VILLOSLADA, R., op. cit., p. 215.
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Enfatizando, desta forma, que a justia e as instituies seculares em nada
participavam da ordem da salvao, Lutero destruiu a tradicional oposio entre
autoridade temporal e espiritual, fazendo ruir, em seus princpios, os poderes
universais do Sacro Imprio e da Igreja. Imps, ao mesmo tempo, um limite bem
definido ao exerccio do poder dos prncipes, ou seja, a dimenso interna do crente,
espao de sua liberdade, onde se tornava membro da Igreja invisvel dos justificados
pela f. Os governantes seculares, segundo ele, haviam sido postos no mundo para
regular a parte externa da vida do cristo, garantindo a paz e impedindo as ms aes,
o domnio interno da conscincia dos crentes jamais poderia ser tocado por seu poder.
A crena religiosa, de natureza puramente espiritual, e portanto, no pertencente
ordem do mundo, dizia Lutero, no poderia ser objeto da coao externa, mas, por
outro lado, o reformador admitiu o surgimento de um sistema de Igrejas nacionais
independentes, sobre as quais os prncipes deveriam deter total autoridade, j que,
estabelecidas como instituies mundanas
92
.
No mbito da filosofia poltica luterana, desaparecia a noo de Lei natural, a
ser imitada pelos governantes, e pela qual os homens podiam julgar suas atitudes.
Segundo esta perspectiva, uma vez que os governantes no devem aos homens a sua
autoridade, no so responsveis perante eles, mas somente perante Deus. A noo do
mundo e de tudo que nele acontece, como totalmente ordenado pelos desgnios
divinos, uma das principais teses teolgicas de Lutero, seria o princpio de sua
concepo do poder absoluto dos prncipes, reafirmado por Melanchton em 1521,
num importante ensaio sobre o conceito de autoridade temporal em forma de
concluso ao seu Tpicos comuns de teologia
93
. O eco de tais idias no tardaria a se
fazer ouvir na Inglaterra, quando foi retomado pelo reformador Tyndale em sua obra
Da obedincia do Cristo, com que declarava que toda a estrutura da vida poltica era
instituda por Deus, e obedecer ao rei, significava obedecer vontade divina, evitando
a danao eterna e garantindo a paz na vida terrena e na vida espiritual
94
.

91
92
93
Ibid., p. 347.
94
Ibid., p. 349.
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Segundo Lutero, enfim, o verdadeiro justificado pela f deveria reconhecer
que sua maldade essencial viciaria todos os seus atos, e que, acreditando nas coisas
do mundo, e procurando transform-las em seu benefcio s conseguiria se afundar
mais ainda em sua condio miservel. A nica ao a ser praticada pelo cristo no
mundo, afirmava ele, o fortalecimento de sua f pela Palavra das Escrituras, e a
obedincia estrita ordem do mundo seu dever essencial. Deve-se reconhecer,
sublinhava ele, que o mundo no o espao da misericrdia, mas sim da clera e da
perdio, e assim, com furor, que os exrcitos da Liga de Subia cairiam em cima
das hordas de camponeses revoltosos que se espalhavam ento por vrias regies do
Imprio, da Subia Rennia, da Turingia Franconia.
A misso privilegiada que o reformador acredita ter de cumprir no mundo,
portanto, a predicao da Palavra divina
95
dos Evangelhos, que ensina o cristo a
sofrer de corao submisso a injustia mundana, sabendo que a nica justia
verdadeira a justia de Deus pronunciada no esprito dos homens. Condenou a voz
espiritual dos profetas celestes como inspirada pelo demnio, sinal de sua
incompreenso dos textos sagrados, que os impele ao interventora na ordem do
mundo, procurando instituir uma nova ordem social, s custas de atos de revolta e
violncia.
Voltando agora, ao Du Serf Arbitre, acusa tambm a interpretao bblica de
Erasmo de incompreenso. Incompreenso esta, contudo, que nada tem haver com
uma inspirao mstica, mas sim, fruto de seu cristianismo humanista, que a partir
da crena no homem, torna a moral e a tica, o contedo principal do cristianismo,
numa secularizao do sentimento religioso. O humanista celebrava, assim, a fora
renovadora da razo humana na ordem do mundo, insuflada no corao dos homens
pela sabedoria dos Antigos e pelos ensinamentos de Cristo, que redimiam a
humanidade perante Deus. Na terceira parte de sua furiosa resposta ao Essai sur le
libre Arbitre, o reformador, declara, a partir de So Paulo e So Joo, o significado
cristalino das Escrituras, por elas mesmas, princpio de sua doutrina, ignorado, a seu
ver, pelos mtodos interpretativos de Erasmo:

95
FEBVRE, L., op. cit., p.217.
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la justice de Dieu est rvle dans l`vangile, pour que cela soit
objet de foi. Par consquent, tous les hommes dont impies et injustes:
Dieu serait em effet insens, sil rvlait aux hommes une justice quìls
connatraient dj ou dont ils auraient en eux les germes. Mais puisquìl
nèst pas insens, et cependant leur rvle la justice du salut, il est
manifeste que le libre arbitre, mme chez les hommes les plus minents,
non seulement ne peut avoir ou vouloir quelque chose, mais encore ne
peut mme pas connatre ce qui est juste devant Dieu.
96

Mas, face desordem poltica e social generalizada causada pelas seitas
radicais, Lutero seria levado a reconhecer a necessidade de tornar mais slida sua
doutrina, na fundao de uma nova Lei que regesse a constituio de uma nova Igreja
no mundo, com cerimnias reguladas e artigos de f bem definidos, sob a autoridade
e proteo da justia secular. J em 1523 publicou sua Formula missa et comunionis
contendo explicaes para a ordenao do culto para a Igreja de Wittenberg
97
.
Buscando uma nova Lei para regular as coisas do mundo, foi direto ao Antigo
Testamento
98
, reafirmando mais uma vez a necessidade absoluta da obedincia estrita
aos prncipes, considerando blasfematrio qualquer levantamento contra seu poder.
Em sua obra Sobre a Autoridade secular, tambm de 1523, Lutero apresentou alguns
dos temas e idias fundamentais que informavam seu pensamento sobre assuntos
polticos e sobre a organizao do Estado. Nela, a verdadeira religio, apareceu
rigorosamente apartada da vida da comunidade civil, sendo de natureza estritamente
pessoal e particular. Deste ponto de vista, o mundo jamais poderia ser governado pela
Lei do Evangelho, no interesse do verdadeiro esprito cristo:

"Se no existissem leis e governos, uma vez que o mundo mau e
apenas um ser humano em mil um verdadeiro cristo, as pessoas se
destruiriam umas s outras e ningum seria capaz de sustentar sua
mulher e seus filhos, de se alimentar e de servir a Deus (...) Vocs
imaginam qual seria o resultado se algum quisesse ter o mundo
governado segundo o Evangelho e abolir a espada e toda a lei secular,
com base em todos serem batizados e cristos e de o Evangelho no

96
a justia de Deus revelada no Evangelho, para que seja o nico objeto de f. Por conseqncia,
todos os homens so mpios e injustos: Deus seria, com efeito, insensato, se revelasse aos homens uma
justia que eles j conhecessem ou da qual tirariam de si mesmos os princpios. Mas, porque no
insensato, ele, entretanto, revela a justia da salvao, e ela manifesta que o livre arbtrio, ainda que
entre os homens mais eminentes, no somente no pode ter ou querer qualquer coisa, mas ainda, que
no pode nem mesmo reconhecer o que justo diante de Deus. LUTERO, Du Serf Arbitre, p. 391.
97
98
Ibid., p. 247.
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admitir o uso da lei ou da espada entre os cristos, que de qualquer
modo, no necessitam delas? Esse algum libertaria os animais selvagens
de seus laos e os deixaria maltratar e dilacerar a todos em pedaos,
dizendo enquanto isso que na realidade esses animais so coisinhas
delicadas, dceis e meigas."
99

Em seu ponto de vista, se os prncipes so opressores, o so porque Deus
assim os quis, e cairo por si mesmos quando Deus assim o quiser
100
. A autoridade
secular havia sido posta no mundo para impor a ordem e a disciplina sobre uma
humanidade perversa e autodestrutiva. Nos anos posteriores publicao do Du Serf
Arbitre, e represso das sublevaes camponesas, o poder absoluto de alguns dos
grandes prncipes alemes passou a proteger e regular as novas Igrejas e o culto, se
exercendo plenamente em seus territrios, sem dever qualquer obedincia a Roma, s
no podendo tocar, como j vimos mais acima, na liberdade espiritual dos crentes, no
domnio em que se realizava efetivamente a iluminao pela f. Como nos mostra
Lucien Febvre
101
, um segundo Lutero surgia ento, sem nada do fervor proftico e
ousado do idealista dos primeiros tempos. Os prncipes germnicos que no eram
tidos, num primeiro momento, mais do que como pragas a serem suportadas pelos
cristos em sua existncia temporal se converteriam em principais guardies e
protetores da Reforma. Em seus escritos de 1529, 1530 e 1533, Lutero procurou
insistir na idia do Estado como de instituio divina, fundando inteiramente em
Deus o poder absoluto dos prncipes.

4. 3. 3 O Servo Arbtrio, a Reforma e o Humanismo.

Lutero considerou o Du Serf Arbitre como o seu melhor trabalho
102
expressou
ali sua teologia com um vigor incomparvel, tratando de sua raiz mais profunda. Na
concluso do livro, agradeceu a Erasmo por ter lhe dado a oportunidade de expor to
bem sua doutrina em todas as suas nuances, desenvolvendo o seu tema favorito, ou

99
LUTERO, Sobre a Autoridade Secular, p. 16.
100
Ibid., 222.
101
Ibid., 258.
102
GARCIA-VILLOSLADA, R., Martn Lutero, v. 2, p. 197.
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seja, a justificao pela f, o domnio absoluto de Deus e, sobretudo, a total
incapacidade do homem em obrar para sua salvao:

tu es le seul, au-del de tous les autres, avoir aborde làffaire
elle-mme, cest dire ce qui fait em somme, la cause debattre ; et tu
ne ma pas fatigu avec ces autres causes trangres au dbat , propos
de la papaut, du purgatoire, des indulgences et autres choses
semblables, qui sont des sornettes plutt que des causes, domaines dans
lesquels cèst moi jusqu` prsent que presque tous ont fait la chasse,
mais em vain!
103

As guerras dos camponeses (1524-25), como j foi dito mais acima, tiveram
como uma de suas principais conseqncias para a reforma luterana, a excessiva
dependncia em que esta caiu, dos grandes prncipes absolutistas alemes que haviam
abraado o luteranismo, conduzindo a uma cristalizao mais firme do partido
catlico e do evanglico
104
, com os primeiros organizados na Liga de Dessau, sob a
liderana de Jorge da Saxnia, e os protestantes na Liga de Torgau, liderada por
Felipe de Hessen e Joo da Saxnia, sucessor de Frederico, o sbio.
Na mesma poca, ante o radicalismo e a rispidez da doutrina do Du Serf
Arbitre, os velhos humanistas reformadores recuariam assustados. Partidrios de uma
filosofia do consenso, valorizadora da fora do esprito humano e repudiando sempre
o cisma, apartar-se-iam ento, definitivamente da causa reformista
105
. Ao longo do
sculo, a profuso de controvrsias teolgicas caracterizava uma ambincia de
conflitos religiosos crescentes, num panorama de horror, intolerncia e violncia,
tanto da parte do ortodoxismo catlico, que queimava sempre mais hereges atravs
dos tribunais da Inquisio, quanto das vrias seitas protestantes, de Carlstad a
Mntzer, de Zwinglio a Ecolampdio. Mas o homem que mais impressionou Erasmo
nessa poca foi Guillaume Farel, o fervoroso reformador francs que anos mais tarde,
com suas ameaas aterradoras sobre o fogo infernal, convenceria Calvino a tornar-se

103
tu s o nico, ao contrrio de muitos outros, a abordar a questo em si mesma, isto , o que se
define, em suma, como a causa a debater; tu no me fatigas com essas outras causas, estranhas ao
debate, a propsito do Papado, do purgatrio, das indulgncias e outras coisas semelhantes, que so
antes, questes frvolas ao invs de causas, domnios pelos quais, at o presente, quase todos me fazem
caa, mas em vo! LUTERO, Du Serf Arbitre, p. 459.
104
GARCIA-VILLOSLADA, R., op. cit., p.220.
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o reformador de Genebra. Farel fora a Basilia discutir com o humanista as
invocaes dos santos a que estava disposto a renunciar. Sobre ele Erasmo declararia:
Se eu tivesse sabido que espcie de pessoa ele era, no teria estado em minha casa.
Em tempos remotos o evangelho transformava as pessoas de ferozes em pacficas.
No tem este efeito sobre estes evangelistas furiosos.
106

Homens como Erasmo, Tomas More, John Colet, Juan Luis Vives, entre
muitos outros, pareciam reconhecer, ento, que pertenciam a um outro tempo, em que
podiam exercer todo gnero de crticas, e propor toda espcie de reformas, sem, no
entanto romper com a ordem religiosa tradicional. Mensageiros da paz, a concrdia
era base de sua religiosidade, fruto da harmonizao entre cristianismo e moralismo
pago, mas os novos tempos, ao contrrio, eram marcados pela destruio do
consenso e pela promoo generalizada da ruptura com o universalismo da Igreja.
Para estes espritos que viam na Igreja, como instituio visvel, a materializao da
harmonia do cosmos, o sculo era desanimador. A maior parte deles, ento, em nome
da fidelidade sua religio, catlica e tradicional, e, sobretudo, aos seus ideais de
pacifismo e de tolerncia, assumiram posies mais conservadoras. Como afirma
Cantimori
107
:

Os polemistas catlicos se encontravam numa situao de quem,
honradamente, de uma perspectiva subjetiva e pessoal, deve sustentar
com mtodos determinados uma causa a da Igreja catlica apostlica
romana - em que se cr com sinceridade, no obstante saibam, ou
possam intuir que tal causa no pode sustentar-se com os mtodos e
critrios humansticos (crtico-filolgicos).

A crtica jamais poderia salvaguardar o smbolo da unidade conciliatria da
cristandade, mas sim, poderia semear mais conflitos e mais violncia, ao questionar a
ordem (A manuteno da ordem, alis, numa Europa devastada por uma tal crise, de
graves conseqncias polticas e sociais, passaria doravante a ser um imperativo, no
clima ideolgico mais geral do perodo, tanto do lado catlico quanto protestante,
numa revivescncia dos ideais dos humanistas cristos). De todo modo, com a
reforma catlica e o esforo pela reconquista, sob a fora dos Jesutas, o domnio da

106
ERASMO, ApudBAINTON. R. H., op. cit., p. 270.
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ortodoxia trataria a crtica humanista com mais rigor. Assim, em 1559, tudo o que
Erasmo escrevera, desde o incio de sua carreira seria posto no ndex de livros
proibidos pela Igreja, por ordem do Papa Paulo IV.
Mas, como nos lembra ainda Cantimori
108
, a tradio humanista, hermtica e
filosfica, que havia sempre promovido a curiosidade, a crtica e o questionamento da
ordem estabelecida, permaneceria rendendo seus frutos nas mos de novos
reformadores tais como Melanchton e Calvino. Estes, que Cantimori chamou de
humanistas protestantes
109
, usariam de sua erudio, e de sua preparao crtico-
filolgica para dar o ltimo e decisivo passo da ruptura com a tradio, planteando
questes, e propondo solues, retirando do princpio luterano da justificao pela f,
a base de organizao de ordens religiosas e temporais inteiramente novas. Deste
processo, Lutero estaria sempre a margem, com sua recusa em valorizar a dimenso
mundana da vida
110
. Melanchton, alis, apesar de ser o mais expressivo telogo do
luteranismo jamais havia realmente abraado o pessimismo de Lutero quanto
natureza humana. Colocaria-se ao lado de Erasmo na defesa do livre arbtrio, pondo
muita insistncia em assegurar a Erasmo que seu livro havia sido acolhido com calma
em sua universidade
111
. Fez dos estudos humanistas a base da alta e verdadeira
teologia de Wittenberg, que considerava como herdeira dos altos estudos florentinos,
do grego, do hebraico e do hermetismo
112
. Imprimiu a partir deles uma reordenao
da liturgia e da administrao eclesistica, fundando uma vertente menos radical do
luteranismo. Mas, neste novo contexto, o impulso humanista pela renovao do
homem e do mundo, no mais se fundava na valorizao da liberdade e da
experincia humana, mas sim, se definia como subordinado s normas ditadas pelas
ortodoxias, e, portanto, como conseqncias diretas delas.
O grande reformador de Genebra, Joo Calvino, sonhara por certo tempo em
ser um humanista. Entre 1528 e 1533 estudou Direito e humanidades em Bourges e
Orlans onde tomou contato com uma atmosfera evanglica e erasmista, inserindo-se

107
108
Ibid., p. 281.
109
Ibid.
110
Ibid.
111
BATAILLON, M., op. cit., p. 151.
112
CANTIMORI, D.,, op. cit., p. 276.
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no crculo dos humanistas bblicos parisienses reunidos em torno do reitor Nicolas
Cop da Sorbonne. Mas, mesmo em sua obra deste perodo, o comentrio sobre o De
clementia de Sneca de 1533, j se podia perceber a sntese original que procurava
estabelecer entre humanismo, evangelismo e preocupaes jurdicas
113
. O ano de
1534 marca a adeso definitiva de Calvino causa reformista radical, refugiando-se
na Basilia em meio s persseguies cada vez mais violentas promovidas pela
ortodoxia catlica francesa, catalizada na poltica de Francisco I, responsvel pelo fim
definitivo do movimento reformista catlico em Frana
114
. Em 1536, Calvino expe
sua doutrina reformadora na obra a Instituio Crist, em que estende imediatamente
os novos princpios religiosos retirados do Evangelho reorganizao da vida civil,
abordando diretamente o problema dos deveres dos cristos em relao autoridade
poltica.
Como enfatiza Pierre Mesnard
115
, Lutero aparece em cena na Histria muito
antes de Calvino, e muito mais como precussor do que como inovador. Afirmando
sua doutrina em 1520, jovem contemporneo e rival de Erasmo, teve o grande mrito
de criar uma nova situao de fato, inaugurando a Reforma. J Calvino, surgido em
1536, no partilhando da potncia e do magnetismo da influncia pessoal do grande
humanista, instituiu as bases de sua f num contexto de franco declnio do movimento
humanista cristo.
Se Lutero catalizou as paixes de uma Alemanha fragmentada em benefcio
da nova religio, tal feito o assimila, no mximo, figura de um agitador poltico ou
chefe de uma grande faco, mas no de um inovador consciente da ordem temporal,
uma vez que sua f marcada por um forte contedo mstico e espiritual, como j
vimos, rejeitava o mundo e o homem como expresses do pecado. J Calvino, tendo
diante de si um cenrio bastante diferente, ao enunciar os princpios de sua nova f,
estabeleceu sua doutrina desde o incio a partir da compenetrao entre teologia e
poltica. No atuou, ao contrrio de Lutero, em meio a uma multiplicidade de
principados, mas sim a partir de sua experincia no reino de Frana, uma sociedade
poltica j fortemente centralizada e oficialmente catlica, na qual, um potente

113
MESNARD, P., LÈssor de la Philosophie Politique au sicle XVI, p. 277.
114
Ibid., p. 272.
115
Ibid., p. 270.
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galicanismo se inseria em todos os nveis da administrao real. No de se espantar
que para afirmar sua teologia tivesse que lidar diretamente com questes prticas e
imediatas concernentes tradio que regulava a vida cotidiana dos homens.
Assim, se a Reforma religiosa aparece num primeiro momento bem longe de
assumir a atitude de uma revoluo poltica e social, este movimento, como nos
lembra Mesnard
116
, toma forma a partir de Calvino:

Ideologicamente, Calvino homem da terceira gerao, aps
aquela do evangelismo e da cristandade poltica. Aps aquela da
liberdade crist e resignada ordem temporal. Vem hora do
protestantismo que reclama a reforma do Estado cristo sobre as bases
dos Livros Santos.

Diferentemente da f luterana, o objetivo da reforma calvinista no se
traduzia mais no esforo em sobreviver sob o respeito do poder civil, mas sim, e,
fundamentalmente, na obrigao religiosa aplicada coerentemente ao todo do sistema
poltico e social, numa reestruturao completa baseada na palavra divina. No mbito
da doutrina de Calvino a esfera poltica surge como o espao em que o entendimento
humano pode estabelecer preceitos sensatos, a partir do duplo reconhecimento, da
distncia essencial entre o mundo terreno e natural, e o mundo divino da Lei suprema,
e das relaes afirmadas entre os dois. Neste sentido, a vida comunitria dos
verdadeiros crentes organizada como repblica, a partir da palavra das Escrituras,
aparece como forma poltica legtima e ideal, face ao poder da autoridade monrquica
tida como pura tirania
117
.
O princpio luterano da predestinao e da justificao pela f, recebeu com
Calvino uma inflexo fundamental. Para ele, a iluminao pela f, no era apenas um
puro milagre, mas ainda e sobretudo, o resultado da vontade soberana de Deus. Em
sua teologia, o ato da vontade divina adquiria preponderncia sobre a pureza da
doutrina por si mesma. O sentimento religioso, de acordo com o calvinismo,
inspirado pela vontade divina, conservava o carter da ao e s enquanto ao
poderia ser reconhecido. Como afirma Troeltsch
118
em seu clssico Protestantisme et

116
Ibid.
117
Ibid., p. 276.
118
TROELTSCH, E.,. Protestantisme et Modernit, p. 11.
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Modernit: a verdadeira prova de f no a resignao nem o sofrimento sereno,
nem a simples serenidade que engendra a consolao da dor provocada pelo pecado,
mas sim a ao que professa sua convico e a realiza. A moralidade crist adquire
um desenvolvimento militante com Calvino, ela se realiza na estrita disciplina dos
membros da repblica de Genebra, tida como uma comunidade sagrada, instituda
pela vontade e misericrdia divinas. Na Instituio Crist o reformador usaria toda a
sua formao jurdica para dar forma a esta nova ordem. A salvao na perspectiva
calvinista coincide com a instaurao deste reino de Cristo, onde os homens veneram
a majestade divina numa obedincia ativa sua Lei moral bblica.
Se o luteranismo permaneceria em seu pas de origem, sublinha Troeltsch
119
, o
calvinismo adquiriria situao mundial espalhando-se pela Europa e influenciando a
maioria das confisses norte-americanas. Enquanto o luteranismo pregava o
abandono de toda atividade poltico social em nome de uma interiorizao mstica
santificadora, o calvinismo repelia a concepo absolutista do poder poltico,
exaltando a fora da vontade individual como marca da f, se alinhando assim, s
grandes evolues que iriam determinar o panorama poltico, social e econmico
modernos. Na sociedade calvinista, o Estado tinha obrigaes ticas e morais para
com os membros da comunidade, e a Igreja, como poder paralelo, instrua e regulava
suas aes no sentido da obedincia estrita ao ideal bblico.
Mas, na raiz destas evolues das idias humanistas e protestantes, que iriam
influenciar de maneiras diversas o mundo moderno, esteve o confronto entre Erasmo
e Lutero. O embate entre duas experincias distintas de subjetividade, surgidas da
confluncia que houve nos primeiros tempos do Renascimento entre os anseios
msticos pela reforma da vida religiosa e a valorizao humanista do conhecimento e
ao do homem. A teologia luterana que se beneficiou das modernas tcnicas de
restauro filolgico das fontes bblicas e das aspiraes renovadoras do humanismo,
terminou por se resolver numa subjetividade negadora do homem, e, assim da
tradio que anunciava o nascimento de um novo cristianismo, baseado na sua
dignidade, essncia do pensamento do Renascimento. Com a doutrina do servo
arbtrio, Lutero impediu a evoluo deste movimento, retomando e radicalizando a

119
Ibid., p. 14.
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concepo agostiniana da predestinao, e a fixidez absoluta da natureza humana que
dominara os primeiros tempos da Idade Mdia.
Mas, com a subtrao do valor religioso e transcendente da experincia no
mundo, Lutero abriu espao para uma primeira evoluo da concepo moderna de
razo de Estado, que iria se constituir no sculo XVII, como soluo para os conflitos
religiosos
120
. Seu fundamento a criao de um espao livre de prescries morais
em que a poltica pode se desenvolver livremente, por sua lgica prpria
121
. Sua fora
motriz reside, tambm, numa descrena profunda na natureza humana, e na
desconfiana quanto s conseqncias de sua ao no mundo. Como afirma
Koselleck
122
, a filosofia poltica de Hobbes partilha da tradio agostiniana do
homem imperfeito e problemtico, a partir do qual, o poder poltico se justifica
somente do ponto de vista da conteno das aes dos homens, e nunca em benefcio
da reforma moral da humanidade, ou smbolo de sua realizao, tal como queriam os
humanistas cristos. Hobbes retomou, assim, a oposio luterana fundamental entre
interior e exterior, a separao entre reino espiritual e reino mundano, e enfim, a idia
de que o estabelecimento da ordem poltica e da paz social, s poderia se dar pela
imposio das autoridades no controle dos homens, que, agindo independentemente
do juzo, no sendo donos de sua prpria vontade, s poderiam engendrar o caos
social. Sobre as relaes entre a teologia de Lutero e a teoria poltica hobbesiana nos
fala Koseleck
123
:

"Ambos concordam que o interior - fosse o Reino do Esprito
santo ou uma conscincia moral ou religiosa - no poderia governar este
mundo e que sua dominao acarretaria conflito e misria ainda maiores.
Pois o homem permanece uma ' besta m e selvagem ' - homo homini
lupus. Necessita de autoridade e lei para manter a paz exterior; seu foro
interior, sua crena ou convico no so afetados por isso."

120
KOSELLECK, R., Crtica e Crise, p. 21.
121
Ibid., p. 20.
122
Koselleck ressalta, contudo, que essa interpretao falha por um lado por no reconhecer a
contribuio histrica de Hobbes, que reside precisamente na reinterpretao funcionalista dos
fenmenos da conscincia moral. Se em Lutero, a Revelao interior acaba, num certo sentido a
extrapolar para o exterior, na necessidade da predicao da Palavra divina, a partir da qual a
comunidade se torna instituio de ensino do povo cristo, Hobbes, ao contrrio, investe o Estado de
plenos poderes precisamente para encontrar uma proteo contra os arautos da Revelao, que, ao
contrrio de Lutero, pretendiam absorver completamente a dimenso mundana. Ibid., p. 170.
123
Ibid.

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Lutero e o Do Servo Arbítro.

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