Gonçalves, Márcio Antonio - Modos de Subjetivaçao e Demandas de Cura Nas Igrejas Neopentecostais

UNIVERSIDADE FEDERAL DE UBERLNDIA
INSTITUTO DE PSICOLOGIA
Programa de Ps-Graduao em Psicologia - Mestrado
rea de Concentrao: Psicologia Aplicada

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Modos de Subjetivao e Demandas de Cura nas Igrejas
Neopentecostais: a tica do sexo, poder e dinheiro

UBERLNDIA
2009



Dissertao apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Psicologia Mestrado, do
Instituto de Psicologia da Universidade
Federal de Uberlndia, como requisito parcial
obteno do Ttulo de Mestre em Psicologia
Aplicada.


Orientador: Prof. Dr. Joo Luiz Leito
Paravidini

UBERLNDIA
2009

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

G635
m

Gonalves, Mrcio Antnio, 1967-
Modos de subjetivao e demandas de cura nas igrejas
neopente-costais : a tica do sexo, poder e dinheiro / Mrcio
Antnio Gonalves. - 2009.
147 f. : il.

Orientador: Joo Luiz Leito Paravidini.
Dissertao (mestrado) Universidade Federal de Uberlndia,
Programa de Ps-Graduao em Psicologia.
Inclui bibliografia.

1. 1. Psicologia aplicada - Teses. I. Paravidini, Joo Luiz
Leito. II. Universidade Federal de Uberlndia. Programa de
Ps- Graduao em Psicologia. III. Ttulo.
CDU: 159.922

Elaborado pelo Sistema de Bibliotecas da UFU / Setor de Catalogao e Classificao



Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Psicologia Mestrado, do
Instituto de Psicologia da Universidade Federal de Uberlndia, como requisito parcial
obteno do Ttulo de Mestre em Psicologia Aplicada.


Banca examinadora:

______________________________
Prof. Dr. Caio Csar Souza Camargo Prchno

_______________________________
Prof. Dr. Jferson Machado Pinto

_______________________________
Prof. Dr. Joo Luiz Leito Paravidini
(Orientador)

memria de minha me, Maria das
Dores Gonalves (Nenm), pois nem o
tempo e nem a morte tm fora
suficiente para sepultar o amor. A vida
prevalece, mesmo que ao sabor da
saudade.

AGRADECIMENTOS

Nossas conquistas so sempre permeadas pela presena afetiva e fraterna daqueles que nos
so caros. Em meio nossa trajetria percebemos os rastros dos amigos que se fizeram
presentes e nos incentivaram nos momentos de desnimo. Ao agradecermos estamos sempre
tocando em lembranas sagradas de momentos nos quais potencializamos nosso desejo e, por
isso, a gratido se reveste do sabor da memria de nosso corao.
Assim, agradeo aos meus pais e irmos que so presena amorosa e solidria na trajetria do
meu desejo de vida.
Ao amigo Joo Batista que, na elaborao de meu projeto de pesquisa, muito me ajudou com
o olhar das Cincias Sociais e me indicou permanentes fontes de leitura ao longo dos ltimos
dois anos.
querida amiga Alda que pacientemente leu, corrigiu e sempre me entusiasmou na redao
parcial e final dessa dissertao.
Ao Joo Jos e Regina OConnell pela amizade e disponibilidade que manifestaram nas
tradues que se fizeram necessrias dos artigos e dessa dissertao e pelos preciosos
momentos nos quais partilhamos nossos anseios de um mundo melhor.
Aos professores de minha Banca de Qualificao, Caio e Maria Lcia, pelas sugestes
oferecidas na abordagem de meu problema de pesquisa.
Ao amigo Marcos Pimenta, por sua presena fraterna e por sua permanente generosidade em
minha vida.
Ao amigo Jnior Vasconcelos, que sempre me entusiasmou e se fez solidrio nos momentos
de desnimo.
Marineide pela presena discreta, mas importantssima, na secretaria do Programa de Ps-
Graduao de Psicologia Aplicada da UFU, e tambm na vida de todos ns acadmicos.

Ao meu orientador, Joo Luiz, por ter acreditado em mim e se disponibilizado para que juntos
pudssemos fazer essa trajetria. Se nalguns momentos me senti exausto e perdido, com
certeza, pude contar com sua pacincia, entusiasmo, e, sobretudo, sua fecunda inteligncia e
capacidade analtica.
Finalmente, ao olhar para essas e tantas outras pessoas que se fizeram presentes e me
dedicaram ateno, carinho e afeto, enxergo nelas a face do prprio Deus. Meu agradecimento
a Deus a expresso do reconhecimento de que no h como nome-Lo e louv-Lo seno
luz da experincia afetiva e fraterna com todos os que so sinal de sua presena amorosa em
minha vida. Agradecer a Deus bendizer a vida.

RESUMO

Esta pesquisa analisa os modos de subjetivao e as demandas de cura que so gestados nas
igrejas neopentecostais Universal do Reino de Deus e Internacional da Graa de Deus, bem
como, busca investigar a tica do sexo, poder e dinheiro presente nessas mesmas igrejas. As
igrejas neopentecostais so delimitadas a partir de algumas caractersticas fundamentais, a
saber, a guerra espiritual contra o diabo, a Teologia da Prosperidade, a superao dos usos e
costumes de santidade, uma estrutura empresarial e a utilizao da mdia. A demanda de cura
apresentada como um dispositivo ou campo de fora agenciador de processos ou modos de
subjetivao. Os modos de subjetivao presentes nas igrejas neopentecostais delimitam a
constituio do sujeito luz de uma relao de causalidade que estabelecida entre os campos
da f e da tica. Se a demanda de cura potencializada pela experincia da f, por outro lado,
os imperativos ticos moldam e limitam as condies para o processo de subjetivao do fiel.
Sexo, poder e dinheiro so evidenciados como dispositivos ticos que buscam estabelecer o
desmentido da condio do desamparo humano. Ao abraar esses dispositivos o sujeito,
diante de sua condio faltante, busca sadas imaginrias nascidas de posies narcsicas.
Enquanto marca da identidade humana, o desamparo tomado como um lao de unio entre o
neopentecostalismo e a condio masoquista. Os discursos religiosos neopentecostais, na
delimitao de um universo de realizao e pura felicidade, sustentam a necessidade de uma
antropologia na qual o sujeito regido por uma lgica de assujeitamento. Mais do que vtima,
o sujeito se agarra s promessas religiosas mesmo que elas sejam da ordem do impossvel. A
condio masoquista se apresenta como decorrncia da busca de sada da experincia do
desamparo.

Palavras-chave: Modos de Subjetivao; Neopentecostalismo; Desamparo; Masoquismo.

ABSTRACT

This study analyzes the modes of subjectification and the demand for cures which arise and
flourish within the following two neo-Pentecostal churches, the Universal Church of the
Kingdom of God and the International Church of the Grace of God. It also seeks to
investigate the sexual, power and monetary ethics in these same churches. The neo-
Pentecostal churches are based upon some fundamental characteristics such as ; a spiritual
war against the devil, the Theology of Prosperity, the overcoming of the generally accepted
practices and customs of sanctity, a big business structure and great media utilization. The
demand for cures is presented as a mental strategy or power which gives rise to modes of
subjectification. These modes which are present in the neo-Pentecostal churches delimit the
constitution of the individual in the light of a causality relationship between faith and ethics.
On the one hand, the demand for cures is potentiated by the faith experience and on the other
hand, ethical imperatives mould and limit the conditions necessary for the subjectification
process of the believer.
Sex, power and money are seen as ethical dispositions that seek to deny the helplessness of
the human condition. When an individual adopts these stratagems to overcome his
helplessness, he seeks imaginary solutions which arise from narcissistic positions. When
taken as a mark of human identity, helplessness is seen as a link between neo-Pentecostalism
and a masochistic condition. Neo- Pentecostal religious discourse delimits a universe of
personal realization and pure happiness and exacts an anthropology in which the individual is
ruled by the logic of subjugation. He becomes more than a victim in the sense that he clings to
religious promises which are impossible to fulfill. The masochistic condition arises from a
desire to overcome the experience of human helplessness.

Key words: Modes of subjectification, neo-Pentecostalism, helplessness, masochism.

SUMRIO

APRESENTAO...................................................................................................................12
CAPTULO I / 16
1 PERCURSO METODOLGICO.........................................................................................17
CAPTULO II / 22
2 MODOS DE SUBJETIVAO E NEOPENTECOSTALISMO ....................................... 23
2.1 Modos de Subjetivao .................................................................................................. 23
2.1.1 Modos de Subjetivao e Hipermodernidade .......................................................... 33
2.2 Neopentecostalismo ....................................................................................................... 39
2.2.1 A guerra espiritual contra o diabo ............................................................................ 40
2.2.2 A Teologia da Prosperidade ......................................................................................47
2.2.3 A superao dos usos e costumes de santidade .........................................................52
2.2.4 Estrutura empresarial ............................................................................................... 57
2.2.5 A utilizao da mdia ................................................................................................58
CAPTULO III / 59
3 AS IGREJAS NEOPENTECOSTAIS UNIVERSAL DO REINO DE DEUS E
INTERNACIONAL DA GRAA DE DEUS..........................................................................63
3.1 A Igreja Universal do Reino de Deus...............................................................................63
3.1.1 Uma rpida expanso..................................................................................................65
3.1.2 O trip teolgico-pastoral: guerra espiritual, prosperidade e cura .............................66
3.2 A Igreja Internacional da Graa de Deus.......................................................................69
CAPTULO IV/ 71
4 CURA E POLTICAS DE SUBJETIVAO ......................................................................75
CAPTULO V/ 85

5 A TICA NEOPENTECOSTAL DO DINHEIRO, PODER E SEXO ..............................89
5.1 Dinheiro: ferramenta sagrada para uma vida de vitria ..................................................90
5.1.1 O dinheiro e os novos modos de subjetivao ..........................................................91
5.1.2 A tica e a espiritualidade neopentecostais sob o crivo do dinheiro .........................97
5.1.3 A Teologia da Prosperidade: chega de vidinha .......................................................100
5.2 Poder ............................................................................................................................101
5.2.1 O poder pastoral enquanto tcnica de subjetivao neopentecostal ...................... 102
5.2.2 O poder pastoral enquanto prtica de intolerncia religiosa ...................................109
5.3 A sexualidade e a moralizao do desejo .....................................................................110
5.3.1 Sexualidade e subjetivao neopentecostal .............................................................112
5.3.2 O neopentecostalismo e a moralizao da sexualidade ..........................................115
CAPTULO VI / 116
6 NEOPENTECOSTALISMO, DESAMPARO E CONDIO MASOQUISTA ...............120
6.1 O desamparo na antropologia psicanaltica ................................................................ 120
6.2 Desamparo e modernidade ............................................................................................125
6.3 Neopentecostalismo e masoquismo ..............................................................................130
CAPTULO VII / 132
7 CONSIDERAES FINAIS ............................................................................................137
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .................................................................................143

12
APRESENTAO

No se pode falar das transformaes presentes na contemporaneidade sem se tomar o
fenmeno religioso como um campo significativo de estudo. As religies esto instaladas nas
sociedades atuais e apresentam projetos de incidncia relevante para os processos de
subjetivao.
A anlise das sociedades contemporneas tem apontado a existncia de uma exploso na
demanda por pertena religiosa. As estatsticas atuais mostram que as religies vivem um
momento favorvel em seu projeto de expanso.
A modernidade, no projeto delimitado pelo iluminismo, sonhou com a emancipao
humana pelas vias da razo e da cincia. A maturidade humana se constituiria pelo abandono
da conscincia mgica e religiosa.
De fato, a modernidade, em seus derradeiros passos, mostrou um mundo plenamente
transformado. A cincia e a tecnologia esquadrinharam novos campos para os processos de
subjetivao. Civilizao e/ou barbrie so tomadas como cdigos para a delimitao das
condies de vida nos dias atuais.
Concomitantemente ao desenvolvimento tcnico-cientfico, o homem moderno conseguiu
fabricar duas guerras mundiais, sem falar das condies desumanas a que foram submetidas
imensas populaes de pessoas privadas de direitos bsicos de sobrevivncia.
neste universo de injustias, incertezas e desencanto que as religies se instalam e
apontam suas sadas. Surpreendentemente, o fenmeno religioso que salta aos olhos da
contemporaneidade marcado por caractersticas fundamentalistas.
A anlise do universo religioso, sob o crivo do fundamentalismo, se constitui como uma
preocupao quanto s apostas que so sustentadas pelo ser humano em sua busca por uma
vida feliz.
13
Assim, a psicanlise, que desde seu incio se ocupou do fenmeno religioso, se apresenta
como um campo de conhecimento pertinente para uma anlise dos sujeitos nas condies de
vida sustentadas no interior dos movimentos religiosos contemporneos, sobretudo, quando se
observa a existncia de promessas que combinam, paradoxalmente, felicidade e gozo
necessrio da posse de objetos, liberdade e assujeitamento.
esse o campo no qual se insere esse projeto de anlise. Como compreender os sujeitos,
que impactados pelas experincias de no pertencimento, de incertezas, enfim, de desamparo,
nos dias atuais, se agarram s promessas religiosas por uma vida de inteireza e de realizao?
Para onde pode apontar a anlise dos fracassos das promessas religiosas e em nome do que o
sujeito se pe permanentemente a demandar mesmo quando no pode experimentar da
satisfao sustentada pelas promessas? Sob qual lgica os movimentos religiosos constituem
e configuram seus campos explicativos para as diversas formas de sofrimento humano? Em
que medida se pode falar de distncia e/ou proximidade entre as igrejas neopentecostais e o
modo capitalstico de subjetivao?
Assim, a psicanlise ser tomada como um campo de anlise dos sujeitos que esto
inseridos em movimentos de demanda de cura no interior das igrejas neopentecostais. Buscar-
se- promover uma relao dialgica, uma interface entre a psicanlise e a filosofia.
O primeiro captulo se prope a delimitar a especificidade do mtodo interpretativo
psicanaltico ao se tomar os modos de subjetivao e as demandas de cura nas igrejas
neopentecostais como objeto de anlise. Os dados com os quais se constituiu a anlise do
objeto de estudo foram extrados de uma ampla bibliografia sobre o neopentecostalismo e dos
programas religiosos veiculados tanto regional quanto nacionalmente por algumas emissoras
de televiso.
No segundo captulo desenvolvido o conceito de modos de subjetivao. A idia
principal mostrar a necessidade de se romper com uma perspectiva essencialista que ainda
14
se faz presente no universo psicanaltico ao se evidenciar a problemtica sobre a subjetividade
humana. Neste contexto, o filsofo Michael Foucault tomado como referencial em sua
anlise da modernidade sob a lgica das instituies disciplinares. Tendo em vista que os
processos de subjetivao pressupem a implicao dos sujeitos num campo de insero
scio-histrica, o filsofo francs Gilles Lipovetsky, no estudo das sociedades desenvolvidas
contemporneas, designadas hipermodernas, posteriormente inserido para desvelar as
condies socioculturais vividas pelos sujeitos na atualidade. A seguir, o neopentecostalismo
evidenciado luz de suas caractersticas fundamentais. As igrejas neopentecostais so
delimitadas dentro do enquadramento que tem sido processado pelos estudos sociolgicos.
Cinco caractersticas so consideradas relevantes, a saber: a guerra espiritual contra o Diabo, a
Teologia da Prosperidade, a superao dos usos e costumes de santidade, a estrutura
empresarial e a utilizao da mdia.
O terceiro captulo apresenta um breve histrico do nascimento das igrejas neopentecostais
Universal do Reino de Deus e Internacional da Graa de Deus. Essas igrejas so tambm
evidenciadas tendo em vista as caractersticas fundamentais do neopentecostalismo.
No quarto captulo feita a anlise das demandas de cura e das polticas de subjetivao
que so processadas nas igrejas neopentecostais. Promessas religiosas, experincia de f e
enquadramento tico so dispositivos importantes que, em suas mtuas implicaes, podem
mapear os modos de subjetivao neopentecostais.
O quinto captulo faz uma anlise da tica neopentecostal tendo em vista trs importantes
dispositivos, a saber: o dinheiro, o poder e o sexo. luz destes dispositivos que se pode
evidenciar a tica neopentecostal em seu esforo por estabelecer o desmentido da condio do
desamparo humano. Abraando esses dispositivos, diante de sua condio faltante, o sujeito
constri sadas imaginrias nascidas de posies narcsicas.
15
O desamparo, como marca de identidade humana, tomado, no sexto captulo, para
analisar a possibilidade da constituio de um lao entre o neopentecostalismo e a condio
masoquista. As diversas prticas e construes discursivas no neopentecostalismo, que
desvelam as promessas religiosas de um universo de pura felicidade e realizao, parecem
pressupor que o sujeito deve ser marcado pela lgica do assujeitamento. Mais do que vtima,
buscar-se- mostrar que o sujeito se agarra s promessas religiosas mesmo que elas sejam da
ordem do impossvel. At mesmo o fracasso dessas promessas ser vivido sob a experincia
da culpa pessoal, pois se o sujeito no gozou a satisfao almejada, a culpa sua que no deu
tudo de si ou no tem f suficiente. Assim, a lgica do masoquismo se apresentaria como um
campo de sada da experincia do desamparo.

16

______________________________________________________________________
CAPTULO I
[...] a opo pelo mtodo psicanaltico equivale a propor uma alternativa ao modelo usual
de pesquisa psicolgica, baseada em protocolos, estatstica elementar, grupos de controle,
etc.

Fbio Herrmann

17
1 PERCURSO METODOLGICO

Esta pesquisa objetiva fazer uma anlise psicanaltica sobre os modos de subjetivao e as
demandas de cura que so gestados no interior das igrejas neopentecostais Universal do Reino
de Deus e Internacional da Graa de Deus.
Para a compreenso dos modos de subjetivao que so gestados no interior dessas igrejas,
outro objetivo a ser perseguido a insero do sexo, poder e dinheiro enquanto dispositivos
analisadores das demandas de cura veiculadas pelos fiis. Pretende-se, com isso, destacar a
lgica do enquadramento tico tendo em vista sua articulao com a condio do desamparo
humano.
Diante da impossibilidade do cumprimento das promessas veiculadas pelos discursos
religiosos neopentecostais, objetiva-se tambm compreender o que posto pelo sujeito
quando do surgimento do fracasso dessas promessas de cura.
O interesse inicial foi o de produzir um trabalho de campo que viabilizasse um contato
direto com os sujeitos atravs de entrevistas e observaes, in loco, das reunies e celebraes
religiosas realizadas nessas igrejas.
Deste modo, pautamos nosso projeto de pesquisa luz das exigncias necessrias para a
aprovao do nosso Comit de tica Universitrio.
No entanto, devido a uma exigncia estabelecida pelo Comit de tica, o contato direto
com os sujeitos, atravs de entrevistas e observaes, se tornou impossvel. O Comit, dentre
algumas pequenas e possveis correes e adequaes do Projeto de Pesquisa, estabeleceu que
para a segurana da universidade, do aluno pesquisador e do orientador da pesquisa, dado ao
clima de processos judiciais promovidos por uma das igrejas acima citada, a pesquisa deveria
ser iniciada tendo em vista o consentimento no somente dos sujeitos pesquisados, mas
tambm do responsvel jurdico das igrejas pesquisadas.
18
Assim, a assinatura do responsvel jurdico dessas igrejas, mais que o consentimento dos
prprios sujeitos pesquisados, daria a segurana necessria para que o pesquisador pudesse
trabalhar e para que a universidade se protegesse de eventuais riscos e complicaes judiciais.
De fato, naquele momento a imprensa noticiava as investidas judiciais de fiis pertencentes
a uma dessas igrejas contra um jornal impresso de circulao nacional. Sentindo-se
injustiados, diante da veiculao de algumas informaes sobre sua igreja, fiis de vrias
partes do Brasil entraram simultaneamente com processos contra o jornal.
Se, para alguns, essa determinao do Comit de tica busca circunscrever legitimamente
os limites e as possibilidades de segurana institucional para a produo do conhecimento
acadmico, para o universo psicanaltico ela pode ser delimitada como expresso sintomtica
da forma como o pensamento cerceado quando se busca um caminho menos ameaador.
Nesta direo, importa que o pesquisador esteja imune s investidas daqueles que se
sentem desconfortados quando se vem desvelados com o outro de si mesmos no saber que
construdo. Poder-se-ia at mesmo postular que, sob esta lgica, no existe a implicao
scio-histrica do pesquisador e do conhecimento por ele construdo.
Esse rigor metodolgico pode ainda ser evidenciado tendo em vista sua pretenso de
estabelecer o desmentido da condio do desamparo enquanto marca constitutiva do
pesquisador e da instituio universitria. O pesquisador e a academia no possuem garantias
absolutas de proteo que possam livr-los das responsabilidades e implicaes quando se
tornam pblicas suas produes.
No podendo contar com o aval do jurdico dessas igrejas, entendemos que, se no
podamos estabelecer um contato direto com os sujeitos atravs de entrevistas e observaes
de suas reunies religiosas, in loco, esses sujeitos ainda se nos ofereciam em relao atravs
da existncia de uma vasta produo bibliogrfica e da veiculao de suas reunies e ou
celebraes religiosas atravs de programas de televiso de circulao regional e nacional.
19
Neste momento, uma questo fundamental que se colocava no percurso dessa pesquisa era
saber se a impossibilidade de contato direto com os sujeitos pesquisados se convertia tambm
em obstculo para o contato com a mentalidade que est na base dos processos de
constituio desses mesmos sujeitos.
No havia outro caminho seno o da relao com esses sujeitos que, manifestando suas
demandas e veiculando seus discursos, falavam de suas contingncias e das vias imaginrias
de sada para seu mal-estar de viver.
Em meio a uma vasta produo bibliogrfica e s incontveis horas de programas
religiosos, nosso olhar buscava alcanar o sujeito que era desvelado em sua condio
desejante. Os discursos religiosos ganhavam inteligibilidade na medida em que se constituam
como campos de transparncia de um sujeito que insistentemente era negado em sua condio
de desamparo.
Nessa trajetria, a interpretao psicanaltica encontrou sua sustentabilidade na medida em
que firmou o foco de seu olhar em um sujeito descentrado e marcado pela falta das garantias
diante das promessas que lhe eram feitas.
A noo de sujeito que orientou essa pesquisa rompe com uma perspectiva essencialista e
determinista que parece ter marcado a psicanlise durante algum tempo. O sujeito que
desvelado, sob o campo da interpretao psicanaltica, precisado luz da emergncia de
vrios processos pressupostos nos planos de sua implicao scio-histrica.
Porm, se, por um lado, esse sujeito est inserido num plano histrico que o atravessa e
tambm o baliza nas possibilidades de seus modos de subjetivao, por outro, ele pode ser
analisado a partir das caractersticas de funcionamento segundo algumas regularidades
psquicas. Esse sujeito no puro objeto causado pelos diversos processos empreendidos nas
sociedades desenvolvidas atuais. H certas regularidades psquicas que devem ser desveladas
na medida em que sustentam as marcas da originalidade da subjetividade humana.
20
Deste modo, para a compreenso e o mapeamento dos modos de subjetivao na
contemporaneidade foram tomadas as contribuies de Michael Foucault e Gilles Lipovetsky.
Pretendeu-se, com isso, visualizar o movimento de constituio das sociedades em sua
passagem da modernidade hipermodernidade.
O mtodo interpretativo no permite que se pr-veja nada de maneira cabal, fiando-se
somente nas contribuies tericas. A miragem ou fico, para no dizer delrio antecipatrio,
se inscreve na tica de quem burla o encontro para negar a relao com o outro. O
pesquisador deve se lanar numa relao com o outro que permita a criao dos caminhos
pelos quais as marcas das singularidades e dos laos sociais apontam para os campos da
inteligibilidade e do sentido humano de viver.
Portanto, o caminho o da busca de compreenso dos modos paradoxais de constituio
do sujeito contemporneo que, na regularizao de seu funcionamento psquico, se insere na
ordem simblica e cultural.
Assim, pretendeu-se, de maneira interpretativa, compreender o sujeito na complexidade de
suas inter-relaes no universo religioso. Um sujeito que no se pe em posio de vitima,
mas que implicado eticamente quando parece traduzir seus desejos numa ordem de pura
necessidade.
Esta uma pesquisa terico-documental. Metodologicamente, buscou-se nas diversas
produes tericas bibliogrficas - e nos relatos documentais, que so veiculados
publicamente pelos canais abertos de televiso, os materiais que se constituram como objetos
de anlise psicanaltica.
Os escritos, que embasam a dinmica de vida religiosa dos adeptos pertencentes s igrejas
neopentecostais Universal do Reino de Deus e Internacional da Graa de Deus, e os diversos
relatos e testemunhos, vivenciados nessas igrejas, foram selecionados tendo em vista a
implicao dos sujeitos em seus movimentos de demanda de cura e na delimitao da tica
21
enquanto um campo que promove o registro da flexo ou curvatura da fora sobre si no
processo de subjetivao.
Os dados coletados foram tomados como trilhas pelas quais o mtodo psicanaltico
percorreu interpretativamente para desvelar a irrupo dos sujeitos na singularidade de suas
experincias religiosas. Nessas experincias se pode desvelar o sujeito do desejo, bem como,
algumas de suas linhas de apagamento. O outro institucional as igrejas e os prprios
movimentos dos fiis, presentes na articulao das demandas de cura, se mostram como
arranjos subjetivos que buscam estabelecer o desmentido da condio do desamparo humano.
no avesso dos discursos religiosos, quando o sujeito se esbarra ou se atropela em sua
condio faltante, que se torna possvel evidenci-lo.

22

______________________________________________________________________
CAPTULO II

Com efeito, no se trata absolutamente de interpretar os problemas sociais a partir de
certas caractersticas psquicas dos agentes sociais, mas de procurar pensar em como
a ordem simblica e poltica do social a condio de possibilidade para a produo
de sujeitos que funcionam segundo certas regularidades psquicas e no outras,
tambm possveis.

Joel Birman

23
2 MODOS DE SUBJETIVAO E NEOPENTECOSTALISMO

2.1 Modos de subjetivao

Ao se tomar os modos de subjetivao como uma temtica de pesquisa no universo
psicanaltico, deve-se, de incio, evidenciar a importncia de se promover uma articulao
entre a subjetividade e o dado social. O interesse o rompimento com certa perspectiva
psicanaltica que evidencia o sujeito somente a partir de suas caractersticas intrapsquicas
inconscientes - e que acaba por sustentar uma concepo essencialista do ser humano. nessa
direo que Birman (2005), aponta o desafio de ordem metodolgica que posto
psicanlise. Diz ele:
Durante muito tempo, a psicanlise se habituou a responder aos problemas sociais e
polticos de maneira naturalista, isto , como se determinadas caractersticas e traos
presentes no psiquismo humano fossem os responsveis diretos por certas formas de
prticas sociais. Assim, a ordem social e suas prticas seriam as conseqncias
imediatas de certas marcas universais do esprito humano. Portanto, o modelo
explicativo e causal em pauta seria no apenas naturalista, mas tambm determinista.
(Birman, 2005, p.294).
De fato, essa perspectiva explicativa ainda se faz presente na leitura de vrios fenmenos
sociais. Pode-se observ-la, por exemplo, na leitura do fenmeno da violncia no mundo
contemporneo apelando-se, to somente, para o conceito de pulso de morte. Esse modelo
naturalista de interpretao no consegue estabelecer campos de relao dialgica com as
outras reas de conhecimento com as quais a Psicanlise deve construir interfaces.
A tomada da subjetividade como um objeto de estudo no uma exclusividade da
Psicanlise. vasto o campo da produo de conhecimento das cincias humanas e sociais na
24
identificao do ser humano como um ser social. Atualmente, a identificao do indivduo
como um ser social tornou-se uma compreenso comum entre os diversos campos do
conhecimento cientfico. No entanto, a anlise da epistemologia subjacente a essa
compreenso mostra a existncia de uma oposio entre a idia de um sujeito, circunscrito ao
campo da interioridade, e o social como aquilo que lhe externo. Essa dicotomia entre
interno / externo est remetida s razes da filosofia moderna, especificamente influncia da
definio do sujeito a partir de Descartes. Ao estabelecer uma dicotomia entre res cogitans
(substncia espiritual/ pensamento) e res extensa (substncia material), Descartes promove,
nos primeiros passos da modernidade, a inaugurao e a constituio de uma filosofia
racionalista. Nesse sentido, Lara faz uma significativa observao sobre o humanismo
cartesiano. Em suas palavras: o humanismo cartesiano, radicado no homem enquanto
racionalidade, no ter passado por cima de outras dimenses humanas fundamentais, como,
por exemplo, as exigncias do corao e, ousaria dizer, do estmago?. (Lara, 1986, p.39).
ao longo do ltimo sculo que se pode observar o nascimento de uma nova perspectiva
de compreenso que estabelece uma relao fundamental entre a subjetividade e os campos da
sociabilidade humana. A idia estabelecer uma relao entre o social e a subjetividade que
no seja marcada pela lgica da causalidade.
Nesta direo a subjetividade ser tomada luz da emergncia histrica de vrios
processos. com a superao da perspectiva de compreenso de uma subjetividade pr-social
que se poder falar de processos, modos ou formas de subjetivao.
Deste modo, ao se falar em processo de subjetivao deve-se ter em mente que a
subjetividade est remetida emergncia de vrios processos histricos.
Para Foucault (1999), na medida em que se pode evidenciar a ocorrncia de vrias
configuraes sociais ao longo da histria, tambm se pode falar de vrias formas ou modos
para a constituio dos processos de subjetivao.
25
De acordo com Foucault (1999), os processos de subjetivao gestados na modernidade
devem ser precisados tendo em vista a emergncia do saber / poder empreendidos pelas
instituies atravs de suas tcnicas disciplinares.
Para Foucault as relaes de poder que so estabelecidas a partir do sculo XVIII podem
ser evidenciadas pelo registro da disciplina. O objetivo fundamental da disciplina era o de
tornar os corpos dceis.
Esse projeto era sustentado pelas instituies disciplinares, como as escolas, as igrejas, as
prises, a famlia, dentre outras. A idia de disciplina evoca a realidade dos mtodos de
controle sobre os corpos que visavam sua docilidade. Diz Foucault (1999):
Esses mtodos que permitem o controle minucioso das operaes do corpo, que
realizam a sujeio constante de suas foras e lhes impem uma relao de docilidade-
utilidade, so o que podemos chamar as disciplinas. Muitos processos disciplinares
existiam h muito tempo: nos conventos, nos exrcitos, nas oficinas tambm. (p. 118).
Uma vez que a constituio das disciplinas, como um dispositivo interpretativo da teoria
foucaultiana, deve ser analisada a partir da implicao de vrios processos, no se pode perder
de vista que o projeto de tornar dceis os corpos buscava viabilizar e dar sustentabilidade
ordem capitalista em expanso. nesta perspectiva que se pode compreender a afirmao de
Foucault (1999):
Em uma palavra: ela dissocia o poder do corpo; faz dele por um lado uma aptido,
uma capacidade que ela procura aumentar; e inverte por outro lado a energia, a
potncia que poderia resultar disso, e faz dela uma relao de sujeio estrita. Se a
explorao econmica separa a fora e o produto do trabalho, digamos que a coero
disciplinar estabelece no corpo o elo coercitivo entre uma aptido aumentada e uma
dominao acentuada. (p.119).
26
Diante da incidncia do projeto disciplinar sobre o corpo e luz de sua engrenagem na
dinmica socioeconmica do capitalismo que se expandia, torna-se importante analisar a
noo de poder que sustentada na sociedade disciplinar. Assim Foucault (2002) define o
poder:
O poder deve ser analisado como algo que circula, ou melhor, como algo que s
funciona em cadeia. Nunca est localizado aqui ou ali, nunca est nas mos de alguns,
nunca apropriado como uma riqueza ou um bem. O poder funciona e se exerce em
rede. Nas suas malhas os indivduos no s circulam, mas esto sempre em posio de
exercer este poder e de sofrer sua ao; nunca so o alvo inerte ou consentido do
poder, so sempre centros de transmisso. Em outros termos, o poder no se aplica aos
indivduos, passa por eles. (p. 183).
A realizao dos objetivos da sociedade disciplinar pode ser pontuada a partir do final do
sculo XVIII. Neste momento que se evidencia a constituio de uma tcnica de
enclausuramento e de uma definio especfica de lugares hierarquicamente delimitados.
luz da idia do poder como algo que circula e configura os sujeitos em suas relaes
intersubjetivas que se pode compreender as perspectivas de controle disciplinar. Tudo passa a
ser submetido ao registro do controle. As atividades eram submetidas a um controle temporal
que delimitava um tempo de formao e um tempo de prtica do indivduo. Nesta direo diz
Foucault (1999):
Esse o tempo disciplinar que impe pouco a pouco prtica pedaggica
especializando o tempo de formao e destacando-o do tempo adulto, do tempo do
ofcio adquirido; determinando programas, que devem desenrolar-se cada um durante
uma determinada fase, e que comportam exerccios de dificuldade crescente;
qualificando os indivduos de acordo com a maneira como percorrem essas sries. . . .
A colocao em srie das atividades sucessivas permite todo um investimento da
27
durao pelo poder: possibilidade de um controle detalhado e de uma interveno
pontual (de diferenciao, de correo, de castigo, de eliminao) a cada momento do
tempo. . . . (p. 135).
De acordo com Foucault, o investimento do poder, no controle detalhado de todas as
atividades atravs da seriao temporal, busca ordenar a multiplicidade das atividades
humanas. O propsito das sociedades disciplinares de tornar os corpos dceis d transparncia
relao que pode ser estabelecida entre o poder e a ortopedia social. Aqui, deve ser
desvelado o projeto de tornar o exerccio do poder menos rduo possvel, bem como,
promover a ligao do crescimento econmico, do poder ao rendimento dos aparelhos pelos
quais se exerce, sejam pedaggicos, militares, industriais, mdicos. (Foucault, apud Prata,
2005, p. 110).
A figura do Panpticon pode ser tomada como uma referncia exemplar para dar
transparncia s formas de poder exercidas na sociedade disciplinar. Para Foucault (1999), o
panptico se constitui como um dispositivo de organizao das unidades espaciais atravs da
visibilidade. No interior das celas todos se encontram trancados e so observados de frente
pelo vigia. Porm, os muros laterais impedem que os detentos estabeleam contatos entre si.
Sob a perspectiva da visibilidade, os detentos so vistos, porm no podem ver. Da se segue
que o detento induzido a um estado consciente e permanente de visibilidade que d
legitimidade ao funcionamento automtico do poder. O que se objetiva que a vigilncia seja
permanente em seus efeitos, mesmo que no se viabilize em sua ao. Na indicao do
pensamento de Bentham a despeito da dupla caracterstica do poder, Foucault (1999) assim
afirma:
Por isso Bentham colocou o princpio de que o poder devia ser visvel e inverificvel.
Visvel: sem cessar o detento ter diante dos olhos a alta silhueta da torre central de
28
onde espionado. Inverificvel: o detento nunca deve saber se est sendo observado;
mas deve ter certeza de que sempre pode s-lo. (p. 167).
Essa operao traz em si um mecanismo de dissociao para o par ver-ser visto e, ao
mesmo tempo, desvela o processo de automatizao e desindividualizao do poder. Este tem
seu princpio no tanto numa pessoa, quanto numa certa relao de foras na qual os
indivduos se vem presos.
Para Foucault (1999), da se depreende que a sujeio nasce de uma relao fictcia e que
no necessrio recurso fora para obrigar o condenado ao bom comportamento, o operrio
ao trabalho, o escolar aplicao, o doente observncia das receitas. Neste contexto, a
eficcia do poder aponta para o campo de uma superfcie no qual, quem objeto de
visibilidade, e se d conta disso, retoma por si mesmo as limitaes do poder, fazendo-as
funcionar espontaneamente sobre si. O sujeito inscreve em si a relao de poder na qual
desempenha os dois papis e se torna o princpio de sua prpria sujeio. graas a essa
operao que o poder externo pode promover a reduo de seus fardos fsicos e se deslocar
para o incorpreo. Na medida em que se aproxima desse limite, os efeitos do poder so
potencializados e entram em movimento de permanente recomeo.
No se pode entender a eficcia da penetrao das disciplinas nos diversos contextos da
sociedade sem uma adequada compreenso da relao que estabelecida entre poder e saber.
Essas duas instncias que, segundo Foucault, se reforam regularmente por um processo
circular, podem ser acessadas atravs do dispositivo do exame. Assim fala Foucault (1999)
sobre o exame:
O exame combina as tcnicas da hierarquia que vigia e as da sano que normaliza.
um controle normalizante, uma vigilncia que permite qualificar, classificar e punir.
Estabelece sobre os indivduos uma visibilidade atravs da qual eles so diferenciados
e sancionados. por isso que, em todos os dispositivos de disciplina, o exame
29
altamente ritualizado. Nele vm-se reunir a cerimnia do poder e a forma da
experincia, a demonstrao da fora e o estabelecimento da verdade. No corao dos
processos de disciplina, ele manifesta a sujeio dos que so percebidos como objetos
e a objetivao dos que se sujeitam. A superposio das relaes de poder e das de
saber assume no exame todo o seu brilho visvel. (p. 154).
Assim, a partir do exame se pode compreender o estabelecimento de uma mtrica
classificatria que promove o assujeitamento daqueles que so tomados como objeto, bem
como, a visibilidade que assumem dentro de um campo de ordenamento hierrquico. Aqueles
que so assujeitados so tambm classificados e rotulados em via do processo de objetivao.
Aqui, as cincias humanas operacionalizam o que est na base desse processo, a saber: a
disciplina. Os processos disciplinares pem em jogo as relaes de poder que viabilizam e
constituem o saber.
Foucault (1999) relata que no fim do sculo XVIII, o exame, como um aparelho de
organizao hospitalar, se constitui como uma condio para que a medicina possa atingir seu
estatuto epistemolgico de cientificidade. A inspeo, que at ento era descontnua e rpida,
se torna uma observao regular que coloca o doente numa posio de objeto de exame quase
perptuo. Uma nova organizao hierrquica edificada. A figura do mdico ascende do
pessoal religioso e surge a categoria do enfermeiro. O hospital que at ento era um espao
para a promoo de assistncia torna-se um local de formao e aperfeioamento cientfico.
Pode-se assim observar uma grande transformao nas relaes de poder que promove uma
nova constituio de saber.
A escola tambm passou por essa transformao. Em seu interior, o exame sanciona e
sustenta um ritual de poder. o exame que d ao professor a permisso para que ele no
somente transmita um saber, mas que tambm estabelea um campo de conhecimento sobre o
30
aluno. O exame, assim como trouxe uma marca de saber epistemolgico para a medicina,
tambm promoveu o funcionamento da pedagogia como cincia.
O exame a tcnica segundo a qual o poder captura o sujeito pelo mecanismo de
objetivao. O exame faz transparecer a liturgia do processo de objetivao do sujeito.
No bojo desse processo se pode vislumbrar o exerccio do poder disciplinar que ao medir,
mensurar e comparar a outros, estabelece os cdigos de normalidade com os quais pode
promover a excluso. A fixao da norma faz com que o sujeito seja esquadrinhado pelas
instituies disciplinares e que tenha diante de si os comportamentos que ter que
desempenhar para se localizar nas construes do saber, que institui os valores do bem e do
mal. Adequar-se a eles o que esperam as instituies disciplinares de todos os sujeitos. O
poder que institui o saber se operacionaliza atravs da norma.
Assim sendo, o conceito processos, formas ou modos de subjetivao indica a superao
de uma noo essencialista e naturalizada de subjetividade. Foucault nos mostra que no
existe um padro natural de subjetividade. Estas so suas palavras numa entrevista de 1984 ao
Le Monde:
Penso que efetivamente no h um sujeito soberano, fundador, uma forma universal de
sujeito que poderia encontrar em todo lugar. Sou bastante ctico e hostil em relao a
esta concepo de sujeito. Penso, ao contrrio, que o sujeito se constitui atravs de
prticas de assujeitamento, ou, de uma maneira mais autnoma, atravs de prticas de
libertao, de liberdade, como na Antiguidade, a partir, bem entendido, de um certo
nmero de regras, de estilos e convenes que se encontram no meio cultural
(Foucault, 1984:733 apud Peixoto Jnior, 2000, p. 101).
Se, por um lado, a noo de subjetivao no pode ser precisada por uma considerao de
ordem metafsica, por outro, podemos evidenci-la por um estatuto tico. Peixoto Jnior
(2000), a esse respeito, assim afirma: De acordo com a tica foucaultiana, no h nenhuma
31
essncia encoberta a ser desvelada nem nenhuma profundidade oculta que desvendaria o que
ns verdadeiramente somos, pois s nos resta a tarefa de nos produzirmos e inventarmos a ns
mesmos a todo momento (p.100).
Nesta direo, importaria, como pensa Foucault, desvelar as prticas de si como prticas
de auto-formao no coercitivas, nas quais o sujeito no se curva a uma moral de renncia,
mas vive uma ascese caracterizada por um modo de ser singular.
Porm, o sujeito, a caminho da produo de novos modos de subjetivao no possui
nenhuma garantia de avano ou evoluo. Podemos evidenciar um cenrio de grande
quantidade de pesquisas que salientam as transformaes scio-histricas da atualidade como
campos relevantes para a produo de novos modos de subjetivao. Duas pesquisas podem
ser tomadas como exemplo na indicao de que o sujeito nos novos modos de subjetivar sua
existncia aposta ou abraa lgicas de assujeitamento ao outro.
Assim, Neto (2004), ao analisar os processos de subjetivao e os novos arranjos urbanos,
afirma:
Podem advir subjetivaes constitudas por prticas de assujeitamento ao atual
capitalismo de sobreposio, do tipo sujeito consumidor, por exemplo. Afinal, as
foras sociais que administram o capitalismo atual j entenderam h muito que a
produo de subjetividade to importante quanto a produo material dos bens de
consumo e investiram intensamente nisso (cf. Guattari e Rolnik, 1986).
Faveret (2000), no artigo intitulado A clnica psicanaltica face s toxicomanias: novos
modos de subjetivao? assim salienta: Segundo a opinio de um nmero cada vez maior de
autores, nosso modo contemporneo de viver est promovendo o surgimento de novas formas
de subjetivao, das quais as toxicomanias so um exemplo (p.83).
Se o conceito de modos de subjetivao pressupe a superao de uma compreenso de
subjetividade ligada a um carter identitrio-estrutural, torna-se importante perguntar sobre o
32
lugar da psicanlise nesse tipo de elaborao e se ela encontra alguma condio de
possibilidade para ocupar uma posio de dilogo e de interface, sobretudo, pensando nos
problemas scio-histricos presentes nos processos de subjetivao na atualidade.
Birman (2005), salienta que uma psicanlise de cunho naturalista, aquela que insiste em
conceber o sujeito somente a partir das consideraes de suas caractersticas intra-psquicas,
no consegue se situar neste dilogo. Eis a fora de suas palavras na seguinte considerao:
No estou de acordo com essa modalidade de leitura psicanaltica. Isto me parece uma
psicanlise velha e morta, que cheira a mofo e que se preserva, como os cadveres, s custas
de formol, pois inverte de maneira evidente os termos da questo em pauta (Birman, 2005, p.
295).
Assim, o que se busca no uma leitura dos problemas sociais a partir de certas
caractersticas psquicas do sujeito, mas sim a compreenso da ordem scio-histrica que se
constitue como condio de possibilidade para a produo de sujeitos que podem ser
desvelados por certas regularidades psquicas em suas inseres no mundo em que vivem.
neste sentido que a psicanlise pode mostrar sua diferena da psicologia e tambm
escapar de um carter identitrio dogmtico. A pertinncia terico-metodolgica da
psicanlise se encontra na articulao entre o registro simblico e o confronto das foras
pulsionais. Diz Birman (2005):
Portanto, a psicanlise no pretende empreender a leitura do indivduo, mas pensar o
sujeito em sua inscrio no campo simblico e em sua imerso no universo das
intensidades. A psicanlise procura, enfim, pensar o sujeito singular em um campo
estritamente intersubjetivo, no qual ele permeado pelos valores simblicos que o
transcendem e pelas foras pulsionais que o impactam (p. 296).
Portanto, o sujeito no pode ser evidenciado como indivduo e nem, to pouco, como uma
mnoda ilhada diante de tudo o que lhe exterior. A constituio do sujeito do desejo
33
pressupe um campo de articulao entre o dentro e o fora, o interior e o exterior. nesta
dialtica entre interno/externo, dentro/fora que se encontraram as condies de possibilidades
para a produo do sujeito do inconsciente e para a sua reproduo permanente. O foco da
oposio no precisado entre o indivduo e a sociedade, mas no contraponto estabelecido
entre os processos narcsicos e alteritrios. (Birman, 2005).

Modos de subjetivao e hipermodernidade

Tendo em vista que a anlise dos modos de subjetivao aponta para a necessidade da
implicao do sujeito em sua inscrio num plano scio-histrico, as contribuies do filsofo
francs Gilles Lipovetsky sobre as sociedades hipermodernas sero tomadas como um
referencial terico norteador para essa pesquisa.
Com base nos relatos de Duarte Jnior (1997), a partir do final da dcada de 70, com o
objetivo de evidenciar a superao das caractersticas da sociedade moderna, bem como,
salientar a nova configurao das sociedades desenvolvidas surgiu o conceito de ps-
modernidade.
Para muitos tericos, o fim das meta narrativas, a fragmentao dos alicerces da
racionalidade, a dinmica de individualizao, a pluralizao das sociedades, a consagrao
de uma temporalidade social baseada no presente, a privatizao da famlia e da religio e a
onipresena do mercado so algumas das caractersticas da sociedade ps-moderna.
Lipovetsky (2004) sustenta que a sociedade dita ps - moderna perdeu a fora de traduzir e
exprimir o novo mundo que se anuncia. Ele afirma que
. . . o ps de ps - moderno ainda dirigia o olhar para um passado que se declarava
morto; fazia pensar numa extino sem determinar o que nos tornvamos, como se se
34
tratasse de preservar uma liberdade nova, conquistada no rastro da dissoluo dos
enquadramentos sociais, polticos e ideolgicos. (p.53).
O conceito de hipermodernidade evoca a compreenso das sociedades atuais que, em seu
enquadramento estrutural e funcional, so elevadas potncia superlativa. As dinmicas de
funcionamento subjetivo e intersubjetivo so evidenciadas sob o crivo do excesso. Trata-se de
uma modernidade de novo gnero e no uma simples superao da modernidade anterior.
Assim diz Lipovetsky (2004):
Hipercapitalismo, hiperclasse, hiperpotncia, hiperterrorismo, hiperindividualismo,
hipertexto o que mais no hiper? O que mais no expe uma modernidade elevada
potncia superlativa? Ao clima de eplogo segue-se uma sensao de fuga para
adiante, de modernizao desenfreada, feita de mercantilizao proliferativa, de
desregulamentao econmica, de mpeto tcnico-cientfico, cujos efeitos so to
carregados de perigos quanto de promessas. (p. 53).
Para Lipovetsky, na hipermodernidade no existe uma fora estruturante de oposio
modernidade democrtica, liberal e individualista. Os fracassos das experincias socialistas,
sobretudo, no Leste Europeu, parecem ter fortalecido a ideologia hegemnica do mercado
globalizado. Por outro lado, as experincias de poder vivenciadas nos pases perifricos por
partidos tidos como socialistas, dado ao clima permanente de corrupo, parecem fortalecer o
desgaste crescente das pessoas em sua descrena pelo engajamento poltico. Na medida em
que o campo poltico se esvazia da fora simblica que enlaa os sujeitos na construo de
projetos coletivos em favor das transformaes sociais, pode-se observar o crescimento de
uma srie de experincias que aprisionam os sujeitos em nome de demandas essencialmente
individuais.
Outra caracterstica da hipermodernidade diz respeito ao princpio da individualidade
autnoma. A constituio de uma cultura individualista indica a fragmentao das sociedades
35
que se estruturavam a partir dos modelos de classes sociais e cultura de classe. Pode-se, cada
vez mais, notar a destituio dos laos sociais para a legitimao de uma lgica que aprisiona
o sujeito em seu prprio umbigo. Os comportamentos individuais so vividos sob o signo do
extremo. Os sindicatos, as organizaes dos movimentos sociais e populares atualmente
tentam sobreviver na contramo de uma cultura que promove nas pessoas a negao de
relaes com a alteridade e a falncia das utopias poltico-revolucionrias.
De uma sociedade marcada pela dinmica do engajamento e da filiao poltico-partidria,
passa-se agora cultura da festa. At mesmo as centrais sindicais foram capturadas por essa
lgica. Se at meados da dcada de 90 do sculo passado, o dia 1 de maio, no Brasil, era
tomado como experincia de manifestao pblica em favor dos interesses de classe para os
trabalhadores, hoje, assisti-se a grandes shows e sorteios de brindes como forma de estimular
a participao popular.
Os comportamentos individuais tambm so regidos pela lgica do extremo. Diz
Lipovetsky (2004) :
. . . so prova o frenesi consumista, o doping, os esportes radicais, os assassinos em
srie, as bulimias e anorexias, a obesidade, as compulses e vcios. Delineiam-se duas
tendncias contraditrias. De um lado, os indivduos, mais do que nunca, cuidam do
corpo, so fanticos por higiene e sade, obedecem s determinaes mdicas e
sanitrias. De outro lado, proliferam as patologias individuais, o consumo anmico, a
anarquia comportamental. (p. 55).
A dinmica do funcionamento individual, marcado pela lgica do extremo, indicativa do
princpio do paradoxo como possibilidade de compreenso das condies da subjetividade na
hipermodernidade. O sujeito ilhado dos laos com o outro, que vive sob o primado da lgica
do hiperindividualismo, oscila freqentemente, em seus comportamentos, de um princpio
regulador de responsabilidade e operacionalidade para uma vivncia de superao de limites
36
que o faz degustar o excesso, mesmo que para isso tenha que ver a cara da morte. Esse
processo desvelador da superao das antigas formas de regulao social dos
comportamentos. Em sua base pode-se enxergar o fracasso ou a fragilizao das instituies
que se constituam como referencial simblico norteador do campo tico. O
hiperindividualismo faz transparecer as novas condies subjetivas dos sujeitos que se vem
mergulhados em si mesmos, perdidos, sem referncia, diante da condio de terem que
sustentar a falta e os limites, sem saberem como.
Neste sentido, Lipovetsky (2004) esclarece que a hipermodernidade conjuga ordem e
desordem, independncia e dependncia, normatizao tcnica e desligao social, moderao
e imoderao.
A fora promotora do voluntarismo poltico e do engajamento partidrio, que lanava os
sujeitos para o campo da militncia em busca da construo de uma nova sociedade, agora, no
corao da hipermodernidade, cooptada e destinada para o ativismo gerencial e para a
exaltao da mudana. Assim diz Lipovetsky (2004):
Na hipermodernidade, no h escolha, no h alternativa, seno evoluir, acelerar para
no ser ultrapassado pela evoluo: o culto da modernizao tcnica prevaleceu
sobre a glorificao dos fins e dos ideais. Quanto menos o futuro previsvel, mais ele
precisa ser mutvel, flexvel, reativo, permanentemente pronto a mudar,
supermoderno, mais moderno que os modernos dos tempos hericos. (p. 57).
No contexto da economia mundial, evidencia-se a destituio da autonomia administrativa
dos governos e a reduo da participao da sociedade na definio das prioridades sociais. O
mercado descreve os sacrifcios necessrios para a consolidao das polticas de metas que
tornam inclusos os Estados que desejam se sustentar na economia globalizada. Pode-se falar
de uma exploso de valores de capitais que hoje circulam no planeta. Diz Lipovetsky (2004):
37
Assim, testemunha-se um enorme inchado das atividades nas finanas e nas bolsas;
uma acelerao do ritmo das operaes econmicas, doravante funcionando em tempo
real; uma exploso fenomenal dos volumes de capital em circulao no planeta. J faz
tempo que a sociedade de consumo se exibe sob o signo do excesso, da profuso de
mercadorias; pois agora isso se exacerbou com os hipermercados e shopping centers,
cada vez mais gigantescos, que oferecem uma pletora de produtos, marcas e servios.
(p. 55).
O consumo exacerbado desvela a onipresena do mercado na vida social. Junto a essa
exploso dos volumes de capital, observa-se tambm a permanente multiplicao das
mercadorias que devem ser adquiridas por aqueles que consomem permanentemente estilos
fabricados de existncia. O ritmo compulsivo de compra que empreendido nas relaes
sociais indicativo tambm de uma lgica do mercado que se torna consensual e se institui
como uma cultura. nesta engrenagem que se pode compreender a freqente fala das pessoas
que, quando se do conta de seu mal-estar subjetivo, acabam entendendo que devem ir s
compras. Deve-se ir para alm da leitura exclusivamente sociolgica que aponta que por
detrs do consumo, o sujeito busca se localizar numa posio hierrquica da pirmide social.
A lgica do mercado onipresente e do consumo exacerbado tambm indicativa das grandes
transformaes ocorridas nos processos de subjetivao contemporneos.
As sociedades hipermodernas esto aliceradas tambm na eficincia da tecnologia com as
suas transformaes operadas nos referenciais sobre a vida humana. A alimentao, a
procriao e a morte ao serem submetidas ao domnio das novas tecnologias passaram por
grandes transformaes. Na hipermodernidade, o campo da tecnocincia tem sido objeto de
leituras que denunciam seu carter fundamentalista. (Boff, 2002, P.38).
Para Lipovetsky (2004), os insucessos ou as catstrofes da modernidade poltico-
econmica no tm por si mesmos a fora de destruio das meta narrativas. Em sua opinio,
38
houve uma revoluo no cotidiano com profundas transformaes nas aspiraes e nos modos
de vida. Houve a passagem do capitalismo de produo para uma economia de consumo e de
comunicao de massa e a substituio da sociedade rigorstico-disciplinar pela sociedade
moda que se reestruturou a partir das tcnicas do efmero, da renovao e da seduo
permanentes.
A metfora moda merece ser bem compreendida, porquanto ela guarda a fora de
expressar e traduzir o que est no cerne da hipermodernidade. Assim Lipovetsky (2004)
define a sociedade moda:
Instalaram-se sociedades reestruturadas pela lgica e pela prpria temporalidade da
moda; em outras palavras, um presente que substitui a ao coletiva pelas felicidades
privadas, a tradio pelo movimento, as esperanas do futuro pelo xtase do presente
sempre novo. Nasce toda uma cultura hedonista e psicologista que incita satisfao
imediata das necessidades, estimula a urgncia dos prazeres, enaltece o florescimento
pessoal, coloca no pedestal o paraso do bem-estar, do conforto e do lazer. Consumir
sem esperar; viajar; divertir-se; no renunciar a nada: as polticas do futuro radiante
foram sucedidas pelo consumo como promessa de um futuro eufrico. (p. 61).
Para Lipovetsky, a hipermodernidade no aboliu em definitivo os apelos s tradies de
sentido sagrado. A seu ver, o que se pode observar um rearranjo pela mediao da
individualizao, disperso e emocionalizao das crenas e prticas. Em suas palavras:
. . . o avano da secularizao no leva a um mundo inteiramente racional em que a
influncia social da religio declina continuamente. A secularizao no s a
irreligio; ela tambm o que recompe o religioso no mundo da autonomia terrena,
um religioso desinstitucionalizado, subjetivo e afetivo. (Lipovetsky, 2004, p.94).
De fato, o mapeamento dos cenrios das sociedades hipermodernas indica que o universo
religioso tem crescido consideravelmente. em meio ao mundo marcado pelo rpido
39
desenvolvimento cientfico e permanente avano tecnolgico, pilares da conscincia secular,
que se pode evidenciar uma grande exploso da demanda religiosa at h pouco tempo
relegada s sombras da ignorncia pelos homens da luz. Surpreendentemente, o religioso que
salta aos olhos da sociedade contempornea, em muitos seguimentos, marcado por
caractersticas expressivamente fundamentalistas.
Se nas sociedades tradicionais a identidade religiosa e cultural era articulada como algo
natural, nas sociedades desenvolvidas se evidencia como uma demanda reivindicatria, como
objeto de apropriao dos indivduos. Atualmente, de forma expressiva, a sustentao da
identidade religiosa no tem sido marcada pelo carter de herana da tradio familiar. As
religies com forte peso de tradio institucional, conforme dados do IBGE do ano 2000, tm
experimentado uma perda considervel no nmero de fiis. De acordo com Pierucci (2006),
trs dcadas atrs, catlicos, protestantes e espritas eram os maiores grupos religiosos
brasileiros. Hoje, de acordo com o Censo de 2000, os maiores contingentes que figuram nesse
cenrio so os catlicos, evanglicos e os sem religio.
A demanda religiosa neopentecostal tem sido evidenciada como uma das que mais cresce
na realidade do pluralismo religioso contemporneo da sociedade brasileira. No so poucos
os que j falam da instaurao de uma lgica de um mercado religioso que lana suas garras
na disputa por aqueles que vem nas promessas religiosas, a nica possibilidade de salvao
para um mundo desencantado.

2.2 O Neopentecostalismo

Freston foi o primeiro a dividir o movimento pentecostal, sob uma perspectiva de anlise
histrico-institucional, a partir da metfora das trs ondas. Ele afirma que:
40
O pentecostalismo brasileiro pode ser compreendido como a histria de trs ondas de
implantao de igrejas. A primeira onda a dcada de 1910, com a chegada da
Congregao Crist (1910) e da Assemblia de Deus (1911) (...) A segunda onda
pentecostal dos anos 50 e incio de 60, na qual o campo pentecostal se fragmenta, a
relao com a sociedade se dinamiza e trs grandes grupos (em meio a dezenas de
menores) surgem: a Quadrangular (1915), Brasil Para Cristo (1955) e Deus Amor
(1962)... A terceira onda comea no final dos anos 70 e ganha fora nos anos 80. Seus
principais representantes so a Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e a Igreja
Internacional da Graa de Deus (1980)... .(FRESTON apud MARIANO, 2005, p.28).
O neopentecostalismo, que nasceu na segunda metade dos anos 70 e se desenvolveu e
fortaleceu, sobretudo, nos anos 80 e 90, corresponde terceira onda. Os pesquisadores
brasileiros j consagraram o termo neopentecostalismo no estudo dos fenmenos que
circunscrevem as denominaes religiosas daqueles que esto inscritos nessa terceira onda.
De acordo com Ferrari (2007), no incio o neopentecostalismo foi chamado de
Pentecostalismo Autnomo ou Ps-Pentecostalismo.
Para Mariano (2005), o neopentecostalismo est estruturado a partir de trs caractersticas
principais, a saber: a exacerbao da guerra espiritual contra o diabo e seu squito de anjos
decados, a pregao da Teologia da Prosperidade e a liberalizao dos estereotipados usos e
costumes de santidade. Ele ressalta ainda, de acordo com Oro, como quarta caracterstica, a
estrutura empresarial. Ferrari (2007) evidencia a utilizao da mdia como outra caracterstica
importante.

2.2.1 A guerra espiritual contra o diabo

41
Atualmente, a figura do diabo tem roubado as cenas nos horrios nobres de algumas
emissoras de televiso atravs da programao religiosa de algumas igrejas crists. Em suas
reunies ou celebraes religiosas afirmado que estamos vivendo sob o regime de uma
guerra espiritual. O campo de batalha demarcado pelo embate entre as foras do bem (?)
igrejas crists e o poderio do inimigo Diabo que arregimenta seu squito do mal nas
fileiras das religies de origem africana, a saber: a umbanda e o candombl.
Os lderes religiosos do movimento a uma cena na qual se percebe a teatralizao de uma
luta contra as supostas foras do Diabo que se apossa de um fiel. No dilogo, o Diabo seria
forado a se identificar e a dizer por que se apossou da vida da pessoa e o que recebeu em
troca dos malefcios que lhe est causando. O ato final reservado autoridade conferida por
Deus ao lder religioso que subjuga as foras do mal. Um grande frenesi toma conta das
pessoas reunidas quando o dito possesso tem que se dobrar em face ao poderio do nome de
Jesus.
Mansur e Vicria (2003), em matria publicada pela revista Veja intitulada O Exorcismo
a Atrao da Noite, destacam um ritual de exorcismo transmitido pela televiso. Dizem eles:
Com voz rouca e enrolada, ela se identifica como um mal esprito a servio de
inimigos da pobre mulher. O bispo, ento, a agarra, puxa seus cabelos, torce-lhe o
brao e verga seus joelhos. No ponto alto da cena humilhante, Panceiro [o bispo]
pergunta quais desgraas o anjo cado causa na vida daquela crist. A voz gutural
retruca:
- Deram um bode para mim matar ela. O marido dela j ficou sem as duas pernas. Ele
tem que fumar maconha at morrer.
A cmera se aproxima.
- Eu quero deixar o filho dela morrer primeiro. para fazer ela sofrer completa a
voz.
42
O bispo assegura-se de que a plateia extasiada da Catedral da F, maior templo da
Universal em So Paulo, acompanhou o depoimento. Depois encena a expulso do
esprito. Profere uma orao invocando o poder de Jesus e ordena que ele deixe o
corpo sofredor. A fiel acorda do transe.
A teorizao neopentecostal relativa guerra espiritual entre Deus e o Diabo, conhecida
pela designao de Teologia do Domnio, fixa as religies catlica e as afro-brasileiras como
campos especiais de atuao do diabo. Mariano (2005), assim afirma:
Nessa nova formulao teolgica, porm, a guerra feita contra os demnios
especficos, os espritos territoriais e hereditrios, no Brasil identificados aos santos
catlicos, em razo de muitos deles darem nomes a cidades, e s entidades das
religies medinicas. (p.137).
A designao Teologia do Domnio corresponde crena neopentecostal de que aqueles
que no se deixam governar por Deus so conduzidos e dominados pelas aes demonacas e
que somente um ritual religioso conseqente batalha espiritual capaz de produzir uma
verdadeira libertao na vida do fiel. Em programao religiosa da igreja Universal do Reino
de Deus, veiculada pela TV Record em 29 de outubro de 2008, diz o pastor:
So centenas e centenas de pessoas que tm estado conosco aqui na nossa catedral da
F. Voc o nosso convidado. Voc que se encontra agora com a praga, com a
maldio, voc que se encontra carregado com algum problema de ordem espiritual.
Voc vtima de inveja, de olho-gordo, voc percebe que durante esse ms de outubro
voc s perdeu. O texto sagrado claro. Diz o texto sagrado que houve batalha no cu.
Se houve batalha no cu, voc imagina aqui na terra a batalha que existe no meio das
foras malignas para amarrar a tua empresa, o teu casamento, a tua vida amorosa, para
impedir voc de se libertar dos vcios.
43
O processo de evangelizao concentrado numa determinada regio ou territrio exige que
sejam feitos rituais de purificao para a libertao da presena do Diabo. As igrejas, nesta
perspectiva, realizam verdadeiras incurses missionrias no sentido de exorcizar cidades,
bairros e at pases. Diz Mariano (2005):
Na data comemorativa da Independncia do Brasil, 7 de setembro de 1993, no local
simblico deste episdio histrico, Parque da Independncia, Ipiranga (SP), sob a
liderana do pastor Lamartine Posella, deputado federal (PPB/SP), televangelista e
lder da Igreja Batista Palavra Viva, realizou-se um culto de louvor para Declarar a
Independncia Espiritual do Brasil.
Em 11 de novembro de 1993, sob a batuta da Renascer em Cristo, foi realizada uma
concentrao no Vale do Anhangaba, animada por bandas gospel, para quebrar o
poder de maldio dos espritos territoriais sobre a cidade de So Paulo. (p. 138).
De acordo com a Teologia do Domnio, os espritos hereditrios tm como
responsabilidade promover as maldies no interior do universo familiar. Assim, se o
indivduo tem algum ancestral que manifestou algum lao com o espiritismo ou alguma
prtica de idolatria, ele traz consigo o demnio como uma herana maldita. O processo de
libertao pressupe que o indivduo renuncie ao pecado e quebre as ligaes com os
demnios herdados atravs de um ritual de f que determina o poder de Deus. Um exemplo
dessa compreenso pode ser encontrado em um testemunho dado por uma fiel em programa
da igreja Universal do Reino de Deus, veiculado pela TV Record em 29 de outubro de 2008:
[...] eu fui vtima de uma maldio hereditria, porque eu comecei a beber muito cedo.
Aos doze anos de idade eu j ingeria bebida alcolica. O pastor interrompe e diz: Aos
doze anos de idade. Em seguida pergunta: Mas tinha algum dentro da casa da
senhora que era viciado?. Ela responde: O meu pai foi alcolatra a vida, assim, at os
trinta e oito anos at que foi a morte dele, ele era alcolatra. O pastor novamente
44
interrompe e diz: Ento a senhora nasceu dentro de um lar aonde o pai era viciado.
Em seguida ele pergunta: E isso a senhora herdou do pai? Ela responde: Herdei do
meu pai. O pastor ainda pergunta: Tinha irmos tambm a senhora? Ela responde:
[...] Todos os meus irmos eram alcolatras. Antes de chamar a participao de outro
pastor com o qual divide a apresentao do programa ele afirma: Existem muitas
famlias sofrendo deste mal hereditrio.
Deste modo, a Teologia do Domnio desvela um universo de batalhas espirituais contra
demnios que esto instalados na vida das pessoas e que, acredita-se, tm a fora de promover
verdadeiras destruies nas diversas dimenses de sua existncia, quando no so barrados
pelo testemunho de uma f que determina a vitria pelo poder do nome de Jesus.
Mariano (2005), analisando os sinais de possesso demonaca, descritos por Macedo,
assim destaca:
[...] Enumera dez sinais tpicos de possesso: nervosismo, dores de cabea constantes,
insnia, medo, desmaios ou ataques, desejo de suicdio, doenas cujas causas os
mdicos no descobrem, vises de vultos ou audio de vozes, vcios e depresso.
(p.115).
Esses sinais so descritos por um pastor da igreja Universal do Reino de Deus, em
programa veiculado pela TV Record em 29 de outubro de 2008. Em suas palavras:
So os dez sintomas, n , que caracteriza que h na vida da pessoa uma maldio.
Portanto, pastor, se essa pessoa ta acompanhando o programa e ela tem um desses
sintomas como os que a dona R. citou e outros tantos como medo, doenas, que a
pessoa ela tem uma doena, ela sente uma dor, ela vai no mdico, o mdico no d
diagnstico, ou a pessoa ela tem problema de desmaios, enfim, ela deve buscar a
libertao na sexta-feira porque um problema traz outro problema.
45
Todo esse universo conceitual, exaustivamente oferecido aos fiis atravs dos discursos
religiosos e vivenciado cotidianamente por meio dos rituais, se constitui como um campo de
forte penetrao nos indivduos que abraam a f no interior das igrejas neopentecostais.
Impactados pela fora dos discursos e da prxis decorrentes da Teologia do Domnio, os
fiis neopentecostais tm marcado o mapa religioso brasileiro da atualidade pelo signo da
intolerncia. Vilhena e Medeiros (2008) ressaltam a mudana ocorrida no cenrio das famlias
que antes conviviam com a multiplicidade de crenas ao afirmar que:
Se antes as famlias pobres conviviam com a multiplicidade de crenas, uma nova
intolerncia religiosa, desconhecida h algum tempo na populao brasileira, comea a
surgir. Novos conflitos religiosos vo aparecendo, pessoas divididas entre lealdades e
compromissos, agora excludentes, tornaram-se psiquicamente perturbadas. Como
aponta Zaluar, famlias em que, de h muito, conviviam umbandistas, crentes e
catlicos, muitas vezes freqentando mais de um culto, dividem-se por causa dessa
luta. Todos parecem buscar a posse exclusiva da verdade e do bem religiosos. (p. 1).
A afirmao da posse exclusiva da verdade pode ser analisada luz do processo de
converso que se instaura na vida do fiel. Se antes sua vida era sinnimo de fragmentao e
sofrimento, a experincia de pertencimento religioso parece lhe conferir um senso de
segurana na sustentao de uma identidade pessoal. Assim, nada pode relativizar ou
fragilizar a confiana depositada no poder religioso que restaurou a sua vida. Tudo que se
constitui como signo de diferena parece ameaar a estabilidade e a integridade conferidas
pela religio.
nesta direo que se pode evidenciar o fenmeno religioso como um campo com forte
poder de impacto nos processos de subjetivao contemporneos. O regime do pensamento
nico se constitui como um paradigma relevante para a delimitao das cosmologias
religiosas.
46
Nessas cosmologias, de acordo com a Teologia do Domnio, no embate das foras
maniquestas entre bem x mal, Deus x Diabo, Deus sempre sai vitorioso e o campo perfeito
para a afirmao da verdade, dos valores e do sentido humano deve ser encontrado no
universo religioso. Segundo o discurso corrente, fora do espao religioso as pessoas se
perdem em meio s ciladas que so armadas pelo Diabo.
Ao analisarem suas experincias de vida anteriores converso religiosa, os indivduos
salientam que a causa de todo o mal e das diversas formas de sofrimento pelas quais passaram
deve ser encontrada na ao do diabo. sob o campo da seduo diablica que se pode
encontrar a razo da submisso humana, que geradora de todos os males.
Neste sentido, torna-se importante ressaltar que a antropologia desenvolvida pela Teologia
do Domnio promove a foracluso do indivduo no plano de sua implicao nas causas dos
problemas e das mazelas presentes na sociedade. Na origem de qualquer manifestao do mal
se busca uma explicao que faz apelo a uma razo, a histrica. As contradies e as
injustias sociais, longe de indicar os modelos de sociedade que nascem das mos humanas,
passam a ser vistas como resultado dos estragos que o diabo capaz de fazer na vida de quem
lhe d abertura.
Na medida em que o mal descrito como atributo de um ser personificado-espiritual, os
discursos religiosos indicam que sua origem est radicada do lado de fora do sujeito. Os
sujeitos no estariam implicados nos percalos de seus desejos. A vida, em meio s suas
experincias de sofrimento e mal-estar, seria assim configurada sob a regncia do diabo.
Tambm se pode observar que essa perspectiva de compreenso atenua a experincia
pessoal do sentimento de vergonha. Aquilo que feito de reprovvel, sob o ponto de vista de
uma avaliao pessoal e social, encontra sua justificativa e explicao luz de uma lgica da
influncia do mal que vem do outro. (Vilhena, 2003, p. 107).
47
Vilhena (2003), refletindo sobre a anlise realizada por Ceclia Mariz quanto s
implicaes ticos / morais das religies pentecostais, pontua que o indivduo deve se
responsabilizar pela expulso do Diabo para longe de si, atravs do processo de converso e
dos rituais de libertao. Se, por um lado, a origem e a causa do mal devem ser encontradas
no diabo, por outro, o fiel deve ter uma preocupao no sentido de promover uma verdadeira
reforma moral em sua vida. Diz Vilhena (2003):
Se a fala do diabo aquela que d sentido ao sofrimento e que explicita as razes do
infortnio, na fala do crente, em sua busca por Jesus, que a responsabilidade da
mudana se encontra pois Jesus cura absolutamente tudo. Dos infortnios mais
banais, como o atraso na menstruao, a insero no mercado de trabalho, a converso
cria um elo privilegiado de comunicao direta com Deus, que fortalecido pelas
oraes e pelo compromisso de uma vida sem pecados. (p.107).
O fiel, na busca de transformao de sua vida, atravs do processo de converso,
operacionaliza modos de subjetivao nos quais possvel delimitar que o lao simblico no
se constitui, porquanto pressupe um outro diferente que tido permanentemente como
ameaa. Assim, desfaz-se a acolhida alteridade do outro, impossibilitado de ser visto como
semelhante, e se legitima uma lgica de dominao e demonizao.

2.2.2 A Teologia da Prosperidade

De acordo com Mariano (2005), A Teologia da Prosperidade nasceu nos Estados Unidos
na dcada de 40 do sculo passado, porm, somente a partir dos anos 70 se constituiu como
um movimento doutrinrio que fez entrada nos grupos evanglicos carismticos norte-
americanos. Os crticos dessa teologia a rotulam de Health and Wealth Gospel, Faith
Movement, Faith Prosperity Doctrines, Positive Confession.
48
O surgimento das doutrinas sobre a prosperidade est ligado ao fenmeno do
televangelismo norte-americano. Diz Mariano (2005):
Pressionados pelas despesas crescentes de seus projetos, que foram se tornando cada
vez mais ambiciosos, os televangelistas refinaram as formas de levantar fundos,
integrando os apelos financeiros teologia, que, entre os anos 50 e 60, passou a
absorver os ensinos de Hagin [...] No toa que a Teologia da Prosperidade
ingressou no Brasil e se espraiou em diversos segmentos evanglicos por meio dos
neopentecostais, justamente os mais ativos difusores do televangelismo entre ns.
(p.152).
Segundo essa teologia, Deus reserva toda sorte de bnos para aqueles que lhes so fiis.
As promessas de Deus, contidas na Bblia, so destinadas a todas as pessoas. Porm, para se
chegar ao gozo das promessas divinas, o fiel deve promover e articular toda a sua existncia a
partir da f. Assim pode ser evidenciado o testemunho de uma fiel pertencente igreja
Universal do Reino de Deus, em programa veiculado pela TV Record em 29 de outubro de
2008:
Eu tinha ataque epiltico, tinha problema de nervosismo, angstia, depresso,
problemas com a famlia. Tudo pra mim dava errado. Problemas tambm na vida
financeira, no trabalho. Foi quando eu decidi vim participar dessa viglia, da orao e
foi onde a minha vida mudou. Hoje eu sou curada da epilepsia, no tenho mais
convulses, nem depresses, nem angstia. Minha famlia transformada e hoje eu
sou feliz.
No entanto, a experincia de f no pode se constituir como splica ou pedido a Deus. Ter
f equivale a determinar ou exigir de Deus o que est posto como promessa. Diz Soares
(2004):
49
Tambm na ilha de Malta, aps um naufrgio, o apstolo Paulo, sabendo que o pai do
maioral da ilha estava acamado, orou e, em seguida, o homem ficou curado. O que
Paulo fez? Ele determinou, e o milagre ocorreu (Leia Atos 28.8). [...] Os homens que
fizeram grandes coisas no passado no eram especiais, privilegiados. Tambm no
eram pessoas a quem Deus dotara de um poder diferente e, por isso, faziam o que
queriam. A diferena entre eles e ns que eles tinham o entendimento de como as
coisas espirituais funcionavam. Hoje qualquer um que aprende a tomar posse da
beno tambm pode agir e fazer semelhante aos irmos do passado. No somos
diferentes deles. Temos o mesmo Deus e as mesmas promessas. Se no ocorre
conosco o mesmo, deve ser porque no temos agido como eles agiam. Determinar
viver o cristianismo no mais alto nvel. (p. 55).
nesta mesma direo que se pode evidenciar a compreenso de Macedo (2005):
Note, amigo leitor, que Jesus no ordenou que fizessem oraes para os doentes,
enfermos e endemoninhados, mas deu-lhes ordem para cur-los, libert-los, etc. Est
a a chave do sucesso da Igreja Universal do Reino de Deus. Ns no oramos a Deus
pelos doentes e enfermos, nem pedimos para que ele liberte o oprimido, no!
Absolutamente! Fazemos isso atravs da f em nome do Senhor Jesus Cristo!
Entretanto, para que isso possa ser realizado, ordenamos a satans que deixe a criatura.
(p.74).
No entanto, a realidade do sofrimento se faz presente na vida de todas as pessoas,
independente de elas professarem ou no alguma f. A infidelidade no cumprimento das
prescries bblicas e a ao destruidora do diabo so os campos a partir dos quais os
discursos neopentecostais indicam como responsveis pela existncia do sofrimento e pela
ausncia da tomada de posse das bnos prometidas por Deus. Sem converso e libertao
dos domnios do diabo, torna-se impossvel ao fiel usufruir das bnos divinas.
50
De acordo com Soares (2004), Jesus, junto sua misso salvfica, veio tambm ensinar a
todos o que necessrio fazer para conquistar as bnos divinas. A conquista dessas bnos
corresponde a um itinerrio composto de cinco passos.
Primeiro passo. necessrio que o indivduo tenha f. Conduzido pela f o fiel manifesta a
confiana que Deus realizar todas as suas declaraes a respeito dos seus filhos. Nesta
direo, o crente deve recusar qualquer outra declarao, mesmo que lhe parea correta.
Segundo passo. A maturidade do fiel manifesta quando ele determina ao sofrimento ao qual
est acometido que saia da sua vida. Deus j realizou a parte dele para que as bnos se
efetivem na vida de seus filhos. A palavra, na vida da pessoa de f, remove as montanhas.
Terceiro passo. O fiel jamais pode permitir que a dvida habite em seu corao. Ao
determinar que os problemas sejam resolvidos e que o diabo seja afastado de sua vida, se
ainda existir uma mnima dvida, a beno no conquistada. A presena da dvida seria, na
verdade, a demonstrao da falta de f naquilo que se faz.
Quarto passo. O fiel deve crer que aquilo que foi determinado ser realizado. Se isso no
ocorre imediatamente, ele deve continuar determinando durante o intervalo de tempo
necessrio para que a beno se realize. Ao acreditar no cumprimento da determinao
proclamada, o fiel manifesta confiana na Palavra do prprio Deus.
Quinto passo. Este ltimo passo reservado a Deus. Aqui se inscreveria o plano do
cumprimento das promessas. Assim diz Soares: Depois que seguir os quatro passos, voc
deve considerar a obra feita, mesmo que os sintomas continuem. Este o mtodo de Deus: o
da f. (Soares, 2004, p.81).
Segundo Mariano (2005), a Teologia da Prosperidade tem promovido uma grande inverso
no interior do sistema axiolgico pentecostal. Diferentemente da pregao pentecostal que
acentua a ideia da salvao, enquanto experincia de redeno aps a morte, no
neopentecostalismo pode-se observar uma nfase do retorno da f nesta vida. Outro aspecto
51
relevante de mudana operada diz respeito desvalorizao de temas bblicos relativos ao
martrio, cruz e ao sofrimento. Enquanto esses temas so cruciais para o universo
pentecostal, no neopentecostalismo eles cederam lugar para uma preocupao voltada para a
operacionalizao da f em Deus como forma de obter sade, dinheiro, sucesso e felicidade.
nesta direo que podemos evidenciar o que diz Coelho:
H poucos meses, ocorreu em Braslia um congresso que mostrava os princpios para
enriquecer. Um dos temas foi Como se apossar das riquezas dos incrdulos (...) A
Teologia da Prosperidade que tira a cruz do crente (...) No se trata de masoquismo
espiritual. Isto uma lei da vida. No mundo h sofrimento (...) A Teologia da
Prosperidade alienante, parcial, injusta, setorial e elitista. (Coelho apud Mariano,
2005, p.158).
Para os defensores da Teologia da Prosperidade, o desgnio de Deus estabelecer um
pacto ou sociedade com aqueles que lhes so fiis. Se o pecado de Ado e Eva quebrou a
aliana existente entre Deus e o ser humano, atravs do sacrifcio de Jesus Cristo na cruz
que esta sociedade refeita. Neste sentido afirma Macedo (2000):
Dessa maneira, Jesus Cristo vem a ser o caminho de volta a Deus. Atravs do seu
sacrifcio, Ele removeu para sempre a nossa condenao e derrubou as barreiras que
estavam entre ns e Deus, de modo que somos agora bem-vindos ao retorno da Sua
presena, onde podemos outra vez ter a vida abundante. (p.17).
O fiel, em busca da sustentao de sua responsabilidade no contrato de sociedade com
Deus, deve conduzir-se moralmente de acordo com as exigncias bblicas e, de modo
especial, chamado a acolher e viver um compromisso financeiro celebrado atravs do
dzimo e das ofertas. Diz Macedo (2000):
Dar o dzimo se candidatar a receber bnos sem medida, de acordo com o que diz
a Bblia, sob os aspectos fsico, espiritual e financeiro. Quando pagamos o dzimo a
52
Deus, Ele fica na obrigao (porque prometeu) de cumprir a Sua Palavra,
repreendendo os espritos devoradores que desgraam a vida do homem, atuando nas
doenas, nos acidentes, nos vcios, na degradao social e em todos os setores de
atividade humana, fazendo com que o homem sofra eternamente. (p.54).
Segundo essa teologia, no existe outra sada para Deus seno realizar as permanentes
bnos na vida daqueles que se submeteram s determinaes de sua palavra. O contrato
firmado permite, assim, que os fiis tambm exijam de Deus a fidelidade e o compromisso
com a promessa feita.
De acordo com Mariano (2005), durante os cultos da Igreja Universal do Reino de Deus,
os fiis so chamados para que, alm do dzimo e das ofertas, se disponham a deixar de ser
empregados abrindo seus prprios negcios.
A Teologia da Prosperidade tem se afirmado tambm fora do campo do
neopentecostalismo. Nota-se sua entrada em igrejas protestantes renovadas como a
Quadrangular, a Brasil para Cristo, a Casa da Beno e at mesmo a Assemblia de Deus.

2.2.3 A superao dos usos e costumes de santidade

Durante muito tempo os fiis instalados no campo do pentecostalismo brasileiro foram
identificados a partir de caractersticas relativas esttica e aos rgidos costumes de santidade.
Ao fazerem-se diferentes, os pentecostais pontuam uma mentalidade de ruptura e repdio
ao mundo. Essa prtica de negao ao mundo est enraizada na longa histria do
cristianismo. Diz Mariano (2005):
Isso vem de longe na histria do cristianismo; prende-se a concepes teolgicas nas
quais o status da criatura, da matria, da carne, bem como seus desejos, atributos e
53
necessidades, aps a queda do Paraso e perante onipotncia e perfeio do Criador,
baixssimo. ( p.189).
neste contexto que se pode evidenciar uma mentalidade puritana no indivduo que,
atravs de sinais exteriores, desvela seu esforo de busca por uma santidade pessoal. Nesta
perspectiva, ele deve se proteger para no se corromper assimilando o esprito do
mundanismo presente na sociedade. Assim afirma Mariano (2005):
Para no serem contaminados e corrompidos pelas coisas, paixes e interesses do
mundo, os lderes pentecostais procuram imprimir na conduta dos fiis, desde a
converso, normas e tabus comportamentais, valores morais, usos e costumes de
santificao. Infundem neles o desejo de viver o evangelho de acordo com o mais puro
ascetismo de rejeio do mundo [...]. (p.190).
Fazendo-se rgidos na observao de normas comportamentais precisas e nos costumes de
santificao, os pentecostais acreditam estar no caminho certo. pela rigidez de seus
comportamentos que podem evitar o pecado e fugir do campo de seduo permanente do
diabo.
A vigilncia se constitui como uma tecnologia disciplinar importante para que o fiel cuide
de suas opes e atitudes. Ele deve a todo instante administrar e trabalhar sua tendncia
natural para o pecado.
A sexualidade se constitui como um campo importantssimo sobre o qual o indivduo deve
buscar um absoluto controle. Na tica sexual pentecostal, o sexo mostrado como um terreno
perigoso que pode levar o fiel sua danao. Diz Mariano (2005):
Quando o discurso pentecostal enfoca o sexo para ressaltar sua negatividade, ou
ameaa que representa salvao da alma. Para os pentecostais, submetidos a normas
morais e dogmas rgidos, ascticos e repressivos, a esfera sexual constitui poderoso
terreno de tentaes, provaes e privaes. Algo ainda mais premente no caso dos
54
adolescentes e jovens solteiros, j que o pentecostalismo, em todas as variantes,
restringe o ato sexual aos limites da vida conjugal. (p.192).
O discurso pentecostal taxativo no que diz respeito homossexualidade. O homossexual
considerado uma pessoa doente e deve ser tratada pelo poder do Esprito Santo e com
terapia.
De acordo com Mariano (2005), tradicionalmente, os pentecostais associam a experincia
do lazer com vcios e desejos da carne. Neste sentido, o grande risco que se apresenta ao fiel
o de, sob a esfera do lazer, se deixar lanar e dominar pelo esprito do mundanismo. nesta
direo que se pode compreender o que ressalta Mariano (2005):
Alm de ocupar o tempo livre disponvel, a esfera do lazer (entretenimento e esporte)
se ope abertamente ao projeto pentecostal de vida santificada, ao reforar o cio, o
gozo espontneo da vida, estimular a sensualidade, a luxria, o materialismo, a volpia
consumista. Da as constantes advertncias dos pastores aos fiis, muitas delas num
tom bem-humorado, sobre a importncia de se devotar mais tempo s coisas de Deus
do que s do mundo. (p.194).
Assim, para afastar os fiis das sedues s quais esto permanentemente expostos, as
lideranas acabam criando eventos e atividades para ocupar seu tempo livre e restringir suas
interaes s relaes entre os membros da mesma comunidade religiosa. (Mariano, 2005,
p.194).
Neste contexto, uma das dificuldades enfrentadas pelas igrejas pentecostais diz respeito
converso e permanncia de fiis das classes mdia e alta. A rigidez relativa aos usos e
costumes de santidade acaba fazendo com que os fiis que fazem entrada nessas igrejas,
busquem outras comunidades, preferencialmente as neopentecostais, para viverem num
campo de maior liberdade. Quanto a isso, Mariano (2005) destaca o testemunho significativo
de uma fiel:
55
Ns [Marisa e Cludia] conhecemos Jesus numa outra igreja. Eu fui, conheci, depois
levei a Cludia. A Cludia fruto meu. A a gente conheceu Jesus numa igreja que
realmente foi uma bno. Mas eles tinham muito preconceito com a roupa e tal. E eu
e a Cludia trabalhvamos no departamento comercial de um hospital e tnhamos que
andar sempre empetecadas mesmo. A igreja no aceitava muito. Ento a gente
conheceu a Renascer [em Cristo] e a gente ficou maravilhada. Porque a gente chegou
l e falou: eles so pessoas como a gente que gostam do que bom. A gente ficou
apaixonada. (p.202).
Porm, possvel observar que, atualmente, um esprito de maior flexibilidade, no que diz
respeito conservao dos usos e costumes de santidade, tem se tornado presente nas igrejas
pentecostais. Algumas igrejas buscam contextualizar certos costumes e hbitos arraigados
durante dcadas. Mariano (2005), afirma que, se, por um lado, possvel notar esse esprito
de flexibilidade no interior das igrejas pentecostais, por outro, essas prticas sequer foram
afirmadas no universo do neopentecostalismo. Assim diz Mariano (2005):
Os neopentecostais vestem-se como todo mundo. Usam brincos, pulseiras, colares,
cosmticos. Decidem o corte, o penteado e o comprimento de seu cabelo. Ouvem
rdio, assistem TV, vo s festas, freqentam praias, piscinas, praticam esportes,
torcem para times de futebol. (p.210).
Os fiis neopentecostais, sem nenhum constrangimento, salientam como legtimo o seu
novo jeito de viver a experincia religiosa e mostram que a superao do modelo tradicional,
marcado por usos e costumes estereotipados, corresponde a um avano.
Outra inovao promovida pelas igrejas neopentecostais, diz respeito ao uso da msica
com a finalidade de evangelizao. Atravs da utilizao de uma nova aparelhagem musical,
como a guitarra, o contrabaixo, e a bateria, o movimento gospel surpreende ao apresentar
mensagens religiosas atravs do rock, funk, rap, dentre outros. (Mariano, 2005, p.212).
56
Deste modo, a superao dos estereotipados usos e costumes de santidade indica um
movimento de transformao que se caracteriza pela busca da assimilao e apropriao das
novas linguagens das sociedades desenvolvidas atuais.
Tambm possvel considerar que o estatuto da nova esttica neopentecostal, longe de
indicar a submisso pecaminosa ao esprito do mundanismo, manifesta que no indivduo
sagrado e profano se abraam para marcar a economia subjetiva pelo primado do gozo. Na
medida em que as sociedades so organizadas e conduzidas sob a lgica do mercado e que
pelas trilhas do consumo, os indivduos so chamados a se localizar em busca do caminho da
felicidade, viver a moda se torna expresso da possibilidade de sucesso e realizao como
graa divina. A possibilidade de ostentar no corpo os ltimos produtos postos para o universo
de consumo desvela o quanto esses fiis so prsperos e abenoados por Deus. Assim, a moda
pode ser vista como um campo possvel para o marketing cristo. Atravs da moda o prprio
corpo fala da realidade da graa divina que enriquece e plenifica a vida do fiel.
Lipovetsky (2004), ao utilizar a metfora moda para traduzir as sociedades atuais sob o
enquadramento da hipermodernidade, indica que os indivduos esto submetidos a uma
temporalidade social do aqui-e-agora, na qual o que conta a busca da felicidade privada sob
a condio da satisfao imediata das necessidades. Sem as paixes poltico-revolucionrias
motivadoras da construo de projetos sociais libertrios, o indivduo vive mergulhado no
reino do prprio umbigo.
Nesta perspectiva, torna-se possvel evidenciar a nfase dos discursos neopentecostais da
presentificao da graa divina que chama o indivduo a gozar o mundo. Longe da
mentalidade pentecostal que prega um reino de vida eterna trans-histrico, o
neopentecostalismo afirma que no mudo do aqui-e-agora que o fiel deve saborear a
satisfao das suas necessidades.
57
Por fim, no reino da moda o indivduo peregrina, pelas trilhas do consumo, em busca da
paz de seu esprito, num compulsivo movimento de retorno gozo flico que se constitui
como reverncia ao deus mercado.

2.2.4 Estrutura empresarial

O neopentecostalismo pode, ainda, ser analisado por se estruturar empresarialmente. A
revista Veja publicou uma matria intitulada Os Novos Pastores, na qual diz que a
qualificao dos novos pregadores no vem ao encontro somente da modernizao do
discurso, mas objetiva tambm aprimorar as tcnicas de gerenciamento das igrejas. (VEJA, 12
de junho 2006, p. 83).
Atualmente, a configurao do mercado religioso, que est marcado por eficientes
estratgias e polticas de arrebanhamento, exige a insero de profissionais habilitados na
administrao de Recursos Humanos e empresariais, para a gesto de negcios e
empreendimentos das igrejas.
A Igreja Universal do Reino de Deus tem marcado presena expressiva na indicao do
fenmeno religioso caracterizado como um objeto de organizao empresarial. Durante a
dcada de 80 foi possvel observar seu fortalecimento atravs da aquisio de redes de rdio e
televiso. Nesta direo, assim afirma Ferrari (2007):
Comprando rdios, televises, introduzindo lderes na poltica partidria, abrindo
templos no Brasil e no exterior. Culminou com a audaciosa compra da decadente e
virtualmente falida Rede Record de Rdio e Televiso em 1989. Depois, em 1995,
comprou a sede e equipamentos da TV Jovem Pan por US$30 milhes. Tambm
houve a compra da Rede Mulher que opera em UHF e via cabo, ao mesmo tempo em
que comprou empresas e imveis em nome da igreja ou de testas-de-ferro. (p.177).
58
Neste sentido, a conduo das igrejas pressupe competncias efetivas no somente do
ponto de vista pastoral, mas tambm administrativo, pois, em meio competitividade na
gesto de tantos empreendimentos e cifras bilionrias, os melhores profissionais esto no
mundo dos negcios.
A delimitao das igrejas neopentecostais, enquanto organizaes empresariais no podem
ser precisadas somente porque elas importam executivos e fixam processos e tecnologias
administrativas para a gesto de seus negcios. Ao se afirmar sua condio empresarial, as
igrejas devem ser desveladas por assimilar ou se apropriar dos objetivos, lgicas e
dispositivos tcnico-administrativos inerentes s organizaes privadas.

2.2.5 A utilizao da mdia

A mdia evidenciada como um importante campo para que as igrejas possam desenvolver
seus projetos expansionistas e estabelecer sua presena no cotidiano da vida dos indivduos.
Na disputa por espao, no competitivo mercado religioso, as igrejas crists, sobretudo, as
neopentecostais, fixam a entrada no campo da cultura miditica como um objetivo prioritrio.
Ao entrar na mdia, os lderes religiosos se constituem interlocutores permanentes na oferta de
produtos destinados a solucionar os mais diversos problemas humanos.
De acordo com Ferrari (2007), a veiculao de programas religiosos atravs da mdia
eletrnica no garante a converso ou cooptao de novos adeptos, posto que os ouvintes ou
telespectadores j estejam instalados nalguma instituio eclesistica. No entanto, ao fazer
entrada na mdia eletrnica, as igrejas ocupam um papel de mediao que desperta
curiosidade e toca no universo dos sofrimentos humanos de seus espectadores. Assim afirma
Ferrari (2007):
59
Estudos mostram que o efeito da mdia em programas religiosos mediador. Gira em
torno do despertar da curiosidade e mexe com as situaes de crise conscientes e
inconscientes vividas pelos expectadores. A importncia da programao religiosa est
em atrair para a possibilidade de soluo no contato com a mensagem e com a prtica
ritual [...]. (p.181).
Assim, o expectador, j instalado no universo institucional religioso, interpelado a
estabelecer uma relao em torno das questes que o tem afligido e as igrejas eletrnicas se
apresentam como cenrios definitivos, na indicao das possibilidades de soluo de seus
problemas.
Segundo Neto (2004), as igrejas, nesta perspectiva, criam cenrios teleterapeutizantes de
respostas s demandas de cura. No se trata de prtica discursiva de uma religio abstrata,
pois a cultura miditica tomada como referncia para as estratgias e tticas que devem ser
perseguidas pelas igrejas. Assim afirma Neto (2004):
As velhas igrejas deslocam-se assim do seu habitat para ambientes em que a cultura
miditica serve como referncia para a organizao das novas estratgias e tticas das
igrejas, hoje. No se trata mais da prdica de uma religio abstrata, mas daquela que,
fundando-se na economia do contato, trata de transformar o lcus miditico em um
ambiente de SOS e de teleterapeutizao no qual, por fora da sugestibilidade dos
novos rituais, a sade, por exemplo, transforma-se apenas numa questo de toque,
segundo a eficcia de uma palavra pronta. (p.26).
Atravs das tcnicas e dos dispositivos da cultura miditica, as igrejas operacionalizam
suas ofertas de salvao para a multiplicidade dos problemas humanos. Os cultos televisivos
tem se tornado verdadeiros espaos teraputicos para que o indivduo extravase suas emoes
e determine a soluo de seu mal-estar atravs da f em Deus.
60
Deste modo, a cultura miditica acionada como um campo importante para a afirmao
de uma nova simblica religiosa que pressupe os dispositivos da linguagem tecnolgica.
Gestos, linguagem, disposio espacial dos objetos simblicos no templo, enfim, tudo o que
diz respeito possibilidade de expresso nos cultos assistidos pela TV tem que se enquadrar
metricamente dentro da linguagem e dos dispositivos tecnolgicos da comunicao televisiva.
Existem uma mtua implicao e contaminao entre religio e mdia. Segundo Klein
(2005), as igrejas eletrnicas assimilam o olhar televisual na experincia do sagrado. Diz ele:
Portanto, ao fenmeno das igrejas eletrnicas, precisamos somar o fenmeno da
crescente incorporao do olhar televisual na experincia do sagrado. Ao mesmo
tempo em que h uma fome das igrejas pela TV, percebe-se paralelamente uma
devorao semitica das igrejas pela TV. A televiso passa a fornecer as medidas e os
critrios para o culto, atravs da transformao gradativa da comunidade religiosa em
pblico. Este reage ao pastor como o auditrio reage ao animador do programa.
(Klein, 2005, p. 127).
Uma conseqncia imediata que pode ser observada na assimilao desses processos
miditicos a despersonalizao do relacionamento e a fragilizao na constituio de laos
comunitrios. A vinculao privatizada do expectador, potencializada pela busca de soluo
de problemas imediatos, se sobrepe a qualquer motivao que faa apelo a razes
comunitrias. Diz Valle (1998):
Por sua prpria natureza [televangelismo eletrnico] esse meio de comunicao
provoca a despersonalizao do relacionamento, com perigo para o comunitrio [...] O
interesse se volta para a vinculaoprivatizada do freqentador ocasional, atrado
pelo esquema de convencimento e propaganda desenvolvido pela mdia religiosa. Os
programas de evangelizao radiofnica e televisiva da IURD copiam de modo claro o
que fazem os grandes talk show americanos, cuja palavra se volta para telespectadores
61
sem rosto, mas buscando criar laos de intimidade entre o pregador e o pblico.
(p.181).
Assim sendo, o carter comunitrio desvalorizado, posto que a demanda privada do fiel
sustentada por uma promessa eclesial tambm centrada numa soluo individual. O campo
miditico operacionaliza ainda mais um ethos neopentecostal, delimitado luz da afirmao
da subjetivao pelas marcas do hiperindividualismo.

62

___________________________________________________________________
CAPTULO III

Que nos apresentemos ao mundo como verdadeiros filhos e cidados do Reino dos Cus,
povo de prosperidade exclusiva de Deus, nao santa, pura e imaculada, capaz de mostrar
para o diabo e seus demnios que somos algo mais especial e que temos um Pai que nos
d a verdadeira vida abundante!

Edir Macedo

63
3 AS IGREJAS NEOPENTECOSTAIS UNIVERSAL DO REINO DE DEUS E
INTERNACIONAL DA GRAA DE DEUS

3.1 A Igreja Universal do Reino de Deus

A Igreja Universal do Reino de Deus tem como bero originrio a Igreja Nova Vida.
Vrias lideranas religiosas evidenciadas no universo do neopentecostalismo nasceram no
interior da igreja Nova Vida.
De acordo com Mariano (2005), a Nova Vida foi criada em agosto de 1960, pelo
missionrio canadense Walter Robert McAlister. Identificado por sua expressiva liderana,
McAlister publicou mais de quarenta livros, atuou como missionrio em vrios pases e foi
representante das igrejas pentecostais no dilogo junto ao Vaticano.
A igreja Nova Vida, em seus primeiros passos, j apresentava os traos fundamentais do
que se constituiria como os campos caractersticos do neopentecostalismo, a saber: o combate
ao diabo, a afirmao da prosperidade material marcada pela contribuio financeira e a
eliminao dos legalismos relativos aos usos e costumes observados pelos fiis.
das fileiras da Nova Vida que surge o futuro criador da Universal do Reino de Deus,
Edir Bezerra Macedo. Macedo nasceu em fevereiro de 1945 em Rio das Flores no estado do
Rio de Janeiro. Dos 32 irmos, dez morreram e 16 foram abortados, segundo Macedo, por
terem nascido fora da poca. No incio dos anos 70, Macedo comeou a cursar matemtica,
na Universidade Federal Fluminense, e estatstica, na Escola Nacional de Cincia e
Estatstica, porm, no concluiu esses cursos. (Mariano, 2005, p. 54).
Em 1975, alegando estar cansado do elitismo da igreja Nova Vida, Macedo, junto com
Romildo Ribeiro Soares (seu cunhado e hoje conhecido como missionrio RR Soares),
Roberto Augusto Lopes e os irmos Samuel e Fidlis Coutinho fundaram a Cruzada do
64
Caminho Eterno. Passados dois anos, em 9 de julho de 1977, aps desentendimentos no
interior da cpula da Cruzada do Caminho Eterno, Macedo e Romildo Ribeiro Soares criaram
a Igreja Universal do Reino de Deus.
De acordo com Mariano (2005), logo no incio Romildo Soares se destacava como lder e
principal pregador da Universal. Isso, com certeza, se constitua um empecilho para o perfil
centralizador e autoritrio de Macedo. Assim, no final dos anos 70, o presbitrio por meio de
votao, conduziu Macedo para a liderana da Universal. Em sua sada dos quadros da
Universal, Romildo Soares recebeu uma compensao financeira e fundou em 1980, a Igreja
Internacional da Graa de Deus. (Mariano, 2005, p.56).
O governo eclesistico da Igreja Universal do Reino de Deus marcado por sua
caracterstica episcopal. Macedo importou essa caracterstica da Nova Vida. A consagrao de
Macedo como bispo se deu em julho de 1980 em um culto dirigido por Roberto Lopes.
Em 1986, Macedo lanou Roberto Augusto Lopes candidato a deputado federal. Eleito
com a maior votao da sigla, PTB/RJ, um ano depois Lopes voltou para os quadros da igreja
Nova Vida. Em sua sada, Lopes acusou Macedo de ter uma viso apenas empresarial e
mercantilista. (Mariano, 2005, p.56).
Tambm em 1986, com uma liderana absoluta na conduo da IURD, Macedo foi morar
nos Estados Unidos. Neste momento, dizia que Nova York se mostrava uma nova Roma para
onde tudo convergia. Os insucessos na incurso missionria para a evangelizao dos
americanos fez com que Macedo se voltasse para a populao de imigrantes hispnicos.
(Ferrari, 2007, p.105).
A incurso da IURD no cenrio poltico-partidrio pode ser observada como um objetivo
prioritrio no sentido de defesa de seus interesses institucionais/corporativos, como a poltica
de concesso e manuteno de emissoras de rdio e canais de televiso, e como forma de
65
promover seu crescimento. Os lderes religiosos da IURD afirmam que precisam de
representao poltico-partidria, dado o clima de perseguio que vivenciam freqentemente.

3.1.1 Uma rpida expanso

A Igreja Universal do Reino de Deus pode ser evidenciada como a igreja que mais cresce
no interior do neopentecostalismo. Embora seu nascimento seja datado muito recentemente,
em torno de trs dcadas, sua expanso chama a ateno.
Com apenas trs anos de nascimento, a Universal possua 21 templos espalhados em cinco
estados. Em 1988, j se podia contar 437 templos em 21 Estados e Braslia, alm de 3 nos
Estados Unidos e 1 no Uruguai. No ano de 1998, a presena da universal j se fazia sentir em
50 pases e possua mais de trs mil templos. (Mariano, 2005, p.65).
De acordo com as informaes fornecidas, em seu site oficial, atualmente, a IURD conta
com cerca de 9.600 pastores atuando em mais de 4.700 templos localizados em 172 pases. A
populao de fiis estimada em 8 milhes. Devido aos seus empreendimentos, a Universal
gera 22 mil empregos.
Segundo Mariano (2005), a rpida e expressiva expanso da IURD se deve, em grande
parte, ao uso dos meios de comunicao de massa, sobretudo, o rdio e a televiso.
Se em seus primeiros passos, a Universal buscava mostrar-se ocupando 15 minutos de
programao na Rdio Copacabana, agora, atravs da compra de emissoras de rdio e canais
de televiso, ela promove sua entrada no competitivo mercado religioso e mostra sua fora no
mercado da comunicao brasileira. Nesta direo, diz Mariano (2005):
Em fins dos anos 90, Macedo, bispos e pastores de sua estrita confiana eram
proprietrios de um verdadeiro imprio de comunicao, que cada vez mais crescia e
incomodava as concorrncias religiosa e empresarial. Alm da Record (rede nacional
66
em expanso, cujas programao e administrao foram reestruturadas com os
recursos da igreja), da Folha Universal (jornal com mais de um milho de
exemplares), do dirio Hoje em Dia (Belo Horizonte), da revista Mo Amiga, dos
jornais Tribuna Universal (Portugal) e Stop Suffering: A New Life Awaits You
(Africa do Sul), constavam cerca de 40 emissoras de rdio e 16 de TV em nome de
lderes da igreja. Tamanho investimento na mdia no ficou restrito ao Brasil. Foi
repetido em diversos pases. (p.67).
A insero da IURD nos cenrios da comunicao pode ser delimitada como uma
evidncia de sua consolidao no mercado religioso e empresarial. Como uma grande
potncia, a Universal d mostras da importncia de contratar e qualificar seus profissionais,
tendo em vista as grandes exigncias dos mercados na atualidade.

3.1.2 O Trip teolgico-pastoral: guerra espiritual, prosperidade e cura

A IURD, em seus discursos e prticas exorcsticas, preconiza a existncia de foras
demonacas malficas integridade da vida humana. De acordo com seus lderes, o cotidiano
da vida, na atualidade, est marcado pela existncia de uma guerra espiritual entre Deus e o
Diabo.
no interior da igreja que Deus manifesta a fora de seu poder atravs dos rituais de
exorcismo desenvolvidos pelos pastores e bispos. Na medida em que as reunies religiosas
so preparadas tendo em vista sua veiculao miditica, os rituais so constitudos com as
caractersticas do espetculo. As ditas possesses demonacas so teatralizadas e seu desfecho
s possvel graas autoridade religiosa daquele que evoca o nome e o poder de Jesus.
De acordo com essa teologia, na etiologia de todos os problemas humanos, o indivduo
deve discernir os sinais da presena do diabo. Com o diabo se explica e se configura toda a
67
realidade. Da impotncia sexual falncia nos negcios no diabo, diante de suas artimanhas,
que se pode encontrar uma explicao. Em um programa da igreja Universal do Reino de
Deus, veiculado pela TV Record, em 30 de outubro de 2008, o pastor anuncia a entrada e a
participao de um telespectador, via telefone. Quando faz a chamada do telespectador, a
ligao cai e o pastor enxerga neste incidente um sinal das foras do mal que no querem
permitir a comunicao.
Freqentemente, os discursos dos lderes religiosos da IURD identificam as religies afro-
brasileiras, Umbanda e Candombl, como campos especiais da manifestao do diabo. a
partir dessa crena que se torna possvel evidenciar o surgimento de muitas prticas de
intolerncia, tambm manifestadas sob a forma de violncia fsica, presentes no cenrio do
pluralismo religioso brasileiro.
Outro elemento que merece destaque no universo teolgico e pastoral da IURD a
Teologia da Prosperidade.
Segundo essa teologia, o sentido da existncia crist no pode ser buscado na realidade da
espiritualidade do sofrimento, da cruz. O cristo no deve viver a negao das realidades
mundanas. Ao invs de promover a negao do mundo, o fiel chamado a gozar o mundo.
Os discursos religiosos centrados na Teologia da Prosperidade sustentam que o propsito
de Deus para a vida humana que todos gozem de absoluta felicidade. Da se pode
compreender o slogan da Universal: Pare de sofrer.
O indivduo pode determinar o fim de seu mal-estar se fizer um pacto ou sociedade com
Deus. Com a Bblia em punho, os lderes religiosos indicam as abundantes passagens nas
quais, Deus chama seus filhos para um pacto ou uma sociedade. Nesta sociedade, as clusulas
so precisas. Para aqueles que observam as exigncias divinas e testemunham uma aliana
atravs de um sacrifcio em dinheiro, Deus promete prosperidade e uma vida de absoluta
realizao.
68
Aqueles que so fiis na aliana com Deus no tm que pedir ou suplicar por bnos ou
milagres. Se Deus constituiu uma sociedade e fez o empenho de sua Palavra, s resta a Ele,
diante da fidelidade de seus scios, cumprir o que prometeu. nesta perspectiva que os fiis
determinam e exigem o que Deus deve realizar em suas vidas.
Tomando as comunidades crists primitivas como modelo, os lderes religiosos da IURD
descortinam um cenrio de milagres no qual o poder de Deus promove a eliminao de todos
os males e sofrimentos da vida de seus filhos.
Dizer que Deus cura equivale a afirmar que no existem obstculos e limites para Seus
propsitos. A ao de Deus manifesta absoluta integridade, inteireza e felicidade para os que
lhe so fiis.
Se as doenas e maldies se apossam da vida humana graas ao do diabo que vem
para fazer estragos e trazer sofrimento, no poder de Jesus que o indivduo encontra a
possibilidade de salvao.
Nesta perspectiva, o templo se torna um verdadeiro SOS espiritual que promove cultos
com rituais teraputicos de catarse coletiva. Esses rituais, formatados dentro das exigncias
dos processos miditicos, veiculam o testemunho vivenciado por quem se beneficiou de
milagres como forma de expanso da igreja na conquista de novos adeptos.

3.2 A IGREJA INTERNACIONAL DA GRAA DE DEUS

Romildo Ribeiro Soares, conhecido como missionrio R.R. Soares, em 1980, depois de
sair da Igreja Universal do Reino de Deus, fundou a Igreja Internacional da Graa de Deus na
cidade do Rio de Janeiro.
R.R. Soares nasceu na cidade de Muniz Freire, estado do Esprito Santo, em 1948. Com
apenas 6 anos se converteu durante um culto presbiteriano. Depois de sua converso
69
freqentou a igreja Batista at os 16 anos, quando se mudou para o Rio de Janeiro. Aps essa
mudana ficou afastado da igreja por 4 anos. Em 1968, fez sua entrada na igreja Nova Vida,
na qual casou e permaneceu como membro. Em 1975 foi consagrado pastor e tambm foi um
dos fundadores da Cruzada do Caminho Eterno. Em 1977, juntamente com Edir Macedo,
fundou a Igreja Universal do Reino de Deus. Depois de perder a liderana da IURD, devido
votao do presbitrio dessa igreja, saiu e fundou a Igreja Internacional da Graa de Deus.
(Mariano, 2005, p.99).
RR Soares, antes de se tornar lder religioso, desenvolveu atividades profissionais como
sapateiro, engraxate e operador de cinema. Soares bacharelou-se em direito. Mesmo no tendo
feito o curso de teologia, tornou-se escritor de vrios livros em sua grfica pessoal. Em sua
incurso na poltica, quando se candidatou a deputado federal em 1990, por So Paulo, no
obteve sucesso. (Mariano, 2005, p.99).
A Igreja Internacional da Graa de Deus guarda grandes semelhanas com as igrejas
neopentecostais, sobretudo, com a igreja Universal do Reino de Deus. Essas semelhanas
podem ser evidenciadas no trip teolgico-pastoral da guerra espiritual contra o diabo, a
prosperidade e a cura.
As diversas publicaes bibliogrficas e os discursos religiosos veiculados pelo
televangelismo da Internacional da Graa salientam um universo de sofrimento, que nasce
como fruto da ao do Diabo na vida das pessoas. Em um programa veiculado pela TV
Cancela/SBT, em 30 de outubro de 2008, o pastor Geraldo de Grande, da Internacional da
Graa, assim afirma:
Vamos desvendar os mistrios na sua vida. Voc que foi vtima de macumbaria,
feitiaria, magia-negra. Voc que est cansado de sofrer. J no sabe mais o que vai
fazer da sua vida. [...] Eu estou pronto e preparado para orar para voc, para libertar
voc desse mal. Olha, eu vou usar o poder que h no nome de Jesus para desvendar os
70
mistrios da sua vida. N! Talvez voc sinta, pastor eu no sei o que est acontecendo
na minha vida, eu vou mais no acontece nada, no d nada certo, o negcio parece
que t tudo amarrado. Eu digo pra voc: venha. [...] Amanh, sexta-feira, a sexta-feira
da libertao pesada contra Satans, mesmo, n!. Amanh dia do diabo, de voc ver
o diabo cair de ponta-cabea.
Assim, a simblica religiosa da Internacional da Graa conserva as mesmas feies da
IURD no que concerne Teologia do Domnio. Permanentemente, Deus e o Diabo se
encontram num duelo pelo domnio do mundo. Os rituais religiosos destacam espao especial
para a teatralizao desse embate espiritual. na evocao do nome e do poder de Jesus
Cristo que o lder religioso provoca a sada do Diabo e afirma a possibilidade de um novo
nascimento para a vida do fiel.
Se o Diabo d transparncia a todo tipo de infortnio e desgraa, na submisso ao poder
de Jesus, que elimina todo mal e gera a nova vida, que o fiel pode gozar da vida na expresso
de sua abundncia e plenitude.
Um trao caracterstico da nova vida desvelado pela promessa de prosperidade que se
alcana graas a uma aliana ou sociedade com Deus. A Teologia da Prosperidade desvela um
universo no qual o fiel pode gozar a vida atravs da insero nas trilhas do consumo. Segundo
essa teologia, ao fiel compete a responsabilidade de se ajustar s exigncias divinas, para que
possa determinar a eliminao de todas as adversidades presentes em sua vida. O pastor
Geraldo de Grande, da Internacional da Graa, em programa veiculado pela TV Cancela/SBT,
em 3 de novembro de 2008, diz:
Voc que est a, talvez desempregado, problemas srios financeiros, passando, talvez,
voc tenha at dinheiro na justia pra receber, ou, no seu comrcio e sua indstria,
pastor o negcio t difcil demais. Ento, eu vou fazer uma orao pra voc e, com
certeza, o nosso Deus poderoso pra mudar essa situao. Ento, no fique nessa no.
71
Tome uma posio, venha pra Jesus, n, chegou a sua hora. a sua vez agora, ento,
Deus tem a beno pra voc. Agora, depende de quem? De voc. Se voc tomar essa
posio, vir at essa casa de orao ns estamos aqui prontos e preparados pra atender
voc. [...] Eu sou um homem de Deus. Deus me colocou nessa cidade pra abenoar a
sua vida. Tenha certeza que Deus vai operar na sua vida.
As promessas veiculadas pelos lderes religiosos no dizem respeito somente superao
das dificuldades de ordem financeira. As bnos divinas so propostas como garantia de
eliminao de todo tipo de sofrimento. A cura descrita como fruto da ao do poder de Deus
que permite ao fiel sair vitorioso de qualquer forma de adoecimento.
Durante as reunies religiosas, o pastor reserva destaque para os testemunhos de cura dos
fiis. Segundo esses testemunhos, Deus cura tudo, da dor de cabea ao cncer em estado
avanado. No existem limites ou obstculos para o poder de Deus.
Os lderes religiosos da igreja Internacional da Graa de Deus normalmente no so
diplomados pelas faculdades de teologia. Para o exerccio do pastorado, composto por um
nmero expressivo de jovens leigos, a igreja disponibiliza um Curso Bblico, organizado em
torno de oito matrias e com a durao de um ano. Com relao organizao do pastorado,
diz Mariano (2005):
So mais de 600 pastores, separados em duas classes: os consagrados, uma minoria, e
os comissionados. Estes so auxiliares e exercem as mesmas funes dos pastores
nomeados na Universal. Para ser consagrado, o pastor deve ser casado e ter vocao
pastoral. Deles exige-se disponibilidade de tempo integral. Sua remunerao varia
entre trs e cinco salrios mnimos. No tm autonomia administrativa. E, para
impedir cismas e evitar que se acomodem, volta e meia so remanejados das
congregaes e at enviados para outros Estados. (Mariano, 1999, p.100).
72
De acordo com Silva (2006), a Internacional conta com 700 templos espalhados pelo
Brasil, alm de outros no exterior, em pases como Uruguai e Portugal. Silva, citando matria
de 13 de outubro de 2004, da Isto online, assim destaca:
A igreja de R.R. Soares fincou razes nos Estados Unidos, em Portugal, na Inglaterra e
no Japo e, agora, prepara-se para inaugurar templos na Holanda, na Frana e em
Angola. Nenhuma delas revela dados oficiais, como nmero de sedes, de pastores ou
de fiis. E, muito menos, o valor arrecadado l fora. [...] Alm de se instalar
fisicamente, esses lderes religiosos alugam espaos em satlites para transmitir suas
pregaes nos Estados Unidos, no Canad, no Japo, na Europa, na frica e no
Oriente Mdio. (Isto , online, apud Silva, 2006, p.136).
As lideranas locais e mesmo as congregaes, de modo geral, no possuem autonomia
administrativa. Pode-se dizer que a eclesiologia da Internacional marcadamente evidenciada
por um governo pastoral vertical.
Estrategicamente, a igreja Internacional da Graa de Deus prioriza sua insero miditica
atravs do televangelismo. A nfase na utilizao do rdio ou de outras mdias menor.
Nesta direo afirma Mariano (2005):
A cpula da internacional manifesta preferncia pela TV, em detrimento do rdio, no
qual mantm poucos programas. [...] Em setembro de 1997, investia mensalmente em
programas de TV a fabulosa cifra de 600 mil dlares, cuja soma ultrapassava U$ 7
milhes ao ano. Quantia elevada trs meses depois quando passou a veicular, na CNT,
entre 20h30 e 21h30, o programa R.R. Soares, o primeiro programa evanglico a ser
transmitido em rede nacional em horrio nobre na televiso aberta brasileira. Tal como
o Igreja da Graa em Seu Lar, exibido diariamente nas TVs CNT, Bandeirantes,
Manchete e Vinde (UHF), farto em promessas e testemunhos de cura, prosperidade e
libertao de demnios. (p.100).
73
Embora priorize a mdia televisiva, a Internacional tem abraado outros veculos de
comunicao. Diz Silva (2006):
O projeto empreendedor miditico da Graa abarca tambm outros veculos de
comunicao, como: A Graa Editora (fundada em 1983), a Rdio Relgio (de alcance
nacional), Nossa Rdio FM (com estaes no Rio de Janeiro [89,3], Minas Gerias
[97,3] e Graa Music, que tem lanado seus ttulos de CD desde 1999. (p.136).
, sobretudo, atravs da TV que a Internacional objetiva marcar sua presena no mercado
religioso atual. No cenrio televisivo os discursos religiosos desvelam um universo
paradisaco da mais pura felicidade para aqueles vivem a f em Deus. Diante de tantas ofertas
de salvao o culto se transforma, assim, em um pronto-socorro espiritual.

74

______________________________________________________________________
CAPTULO IV

Solido e mgoa, doena e sofrimento, pobreza e fracasso, dio e morte, todas essas coisas
so evidncias de que o ser humano vive afastado do seu verdadeiro caminho.

Edir Macedo

75
4 CURA E POLTICAS DE SUBJETIVAO

Subjacente s demandas veiculadas pelos indivduos que fazem entrada nas igrejas
neopentecostais subsiste um universo religioso, que permanentemente configurado tendo em
vista as promessas de eliminao de qualquer forma de sofrimento que se apresente ao ser
humano.
Os discursos religiosos neopentecostais salientam que quem vive na presena de Deus
merecedor de todas as bnos e graas divinas e, por isso, no pode ser agenciado pelas
foras do mal que sempre manifestam o sofrimento. A esse respeito, em 3 (trs) de janeiro de
2009, num programa de televiso de circulao nacional, o missionrio R.R. Soares, da Igreja
Internacional da Graa de Deus, assim se expressou:
Aquilo que saiu dos lbios de Deus a verdade, o que Ele colocou nas Escrituras e
nunca, nunca ser anulado, nunca ser desfeito. [...] Deus a partir dessa declarao de
que Ele pegou nossas doenas e as colocou sobre Jesus e o senhor Jesus as sofreu nas
feridas que foram feitas no corpo dele, Deus no pode, por qualquer razo ou motivo,
exigir que uma pessoa sofra qualquer enfermidade. Agora se Deus no pode fazer isso
e o Diabo? Claro que esse pode muito menos. Ento ela diz que ns fomos sarados
pelas feridas de Jesus. Segura essa palavra. Que ela seja a razo a partir de agora das
suas oraes. Meu Deus eu venho a ti em nome de Jesus pra receber a cura do meu
ovrio que o doutor disse que tem de ser extrado, do meu pulmo que ele disse que
tem de cortar a metade e jogar no lixo, do meu rim que est podre e por a afora vai.
Porque o Senhor declara que eu fui curado pelas feridas de Jesus. A Escritura no pode
ser anulada. E se o que Deus declara e o que acontecer na sua vida for diferente, se
voc crer realmente, ento a culpa do Senhor Deus. Ele errou, Ele falhou com voc e
quem falha tem que pagar a conta. Ele teria que pagar a conta, mas Deus nunca falhou
76
e jamais falhar. O diabo no pode exigir que voc sofra aquilo que Jesus j sofreu.
Ento voc tem que colocar isso dentro da sua rvore, no seu corao. [...].
Neste contexto, os discursos e a simblica religiosa das igrejas neopentecostais evidenciam
que o indivduo pode parar de sofrer e gozar de uma vida de absoluta inteireza e realizao.
Basta que para isso ele se afaste do campo de ao e influncia do diabo. As diversas formas
de sofrimento que se fazem presentes na vida humana, teriam sua origem nos campos de ao
do diabo. Nesta direo, assim afirma Marinho (2001):
Nosso adversrio, em primeirssimo lugar, o diabo. Mas, na realidade, temos mais de
um adversrio. Enfrentamos batalhas, tambm, contra outros adversrios, que so o
mundo, o pecado e a carne. . . . O diabo tem uma maneira de lidar com os incrdulos e
outra maneira de lidar com os crentes. Para os incrdulos, ele diz: Esse negcio de
Deus bobagem. Deus no existe!. J os crentes, ele os faz lembrar dos sofrimentos
pelos quais esto passando, e coloca em dvida se Deus est vendo ou no esse
sofrimento. (p.27, 28).
Nesta medida, a lgica interpretativa sustentada pelas igrejas neopentecostais aponta para
uma explicao na qual o diabo se constitui como referncia fundamental para a justificao
da presena do sofrimento na vida individual e social. Para no se deixar arrastar sob os
campos de influncia e dominao do diabo, o fiel deve se armar para uma verdadeira batalha
espiritual.
A luta contra o mundo, o pecado e a carne, para ser coroada de xito, necessita que se
aposte nos recursos espirituais. Baseada somente em recursos humanos essa batalha estaria
fadada ao fracasso. nesta direo que fala Marinho (2001):
Assim, na batalha espiritual, se os recursos so humanos, eles fracassam; ainda que
bem sucedidos em alguns aspectos visveis, os resultados de uma vitria puramente
77
humana no trazem o benefcio que seria atingido se lutssemos com as armas
espirituais. (p.28).
Macedo (2005) tambm salienta uma compreenso semelhante a essa. Em sua viso, os
diversos problemas que so vivenciados pelas pessoas tm sua origem comum no campo
espiritual. Assim fala Macedo (2005):
Ento temos a absoluta certeza de que todos os problemas que o ser humano enfrenta
esto ligados diretamente ao campo espiritual e, sendo assim, no h outra maneira
pala qual possamos lutar e vencer, seno atravs da f em nome do Senhor Jesus
Cristo. (p.24).
A crtica que as igrejas neopentecostais fazem das sociedades desenvolvidas
contemporneas evidenciado-as como sociedades sem Deus e, por isso, submetidas ao reinado
do demnio que dissemina todos os sofrimentos presentes na atualidade, tambm
acompanhada por discursos religiosos que veiculam a promessa da possibilidade de criao de
um novo processo civilizatrio, capaz de promover a instaurao de um reino da mais pura
felicidade sobre a terra. nesta perspectiva que afirma Braga de Almeida (1996):
Se os mdicos no tm a cura da AIDS; quando o homossexualismo, a prostituio e
todos os desvios de conduta so problemas para a sociedade; quando no h como
cont-los; quando os nossos recursos acabam, hora de pedirmos uma interveno
celeste. hora de deixarmos Deus agir. Ele sim pode resolver os problemas da
humanidade. Basta deixarmos o Deus do impossvel agir. Ele cura, liberta, transforma
e recupera VIDAS. A Bblia diz que Ele o mesmo ontem, hoje e eternamente. Isto
quer dizer que ele curava, libertava, cura e liberta hoje e estar sempre disposto a fazer
de ns pessoas saudveis. (p.84).
Ancorados nessa lgica de pensamento, os discursos religiosos neopentecostais sustentam
que no existe limitao alguma que no possa ser superada por aquele que vive uma aliana
78
ou pacto de f com Deus. Diante de qualquer experincia desveladora da condio do
desamparo humano, o fiel chamado a buscar em Deus a cura para o seu mal-estar.
Deste modo, a cura se constitui como um dispositivo de fundamental importncia em
busca da sustentao e legitimao para os discursos religiosos e para a inscrio das
condies de constituio da antropologia neopentecostal. O dispositivo da cura pode ser
tomado como um campo de fora que se constitui como elemento agenciador de processos ou
modos de subjetivao.
O dispositivo da cura aqui evidenciado como a realizao ou atualizao de uma
promessa divina. Ao potencializar demandas de cura, o fiel movido pela idia de que, com o
auxlio divino, pode superar todas as formas de mal-estar ou sofrimento que se manifestem
em sua vida, pois Deus o salva permanentemente. sob essa perspectiva que se pode
compreender a afirmao de Macedo (2000):
A vida abundante que Deus, pelo Seu grande amor, nos garante atravs de Jesus
Cristo, inclui todas as bnos e provises de que necessitamos, ou mesmo que
venhamos a desejar. [. . .] Deus nos reserva o direito de serem preenchidos em ns os
trs aspectos da vida humana que podem faz-la feliz: espiritual, fsico e financeiro.
(p. 27).
De acordo com os discursos neopentecostais, Deus reserva para aqueles que lhe so fiis
uma vida de abundncia e felicidade. Os trs campos da promessa divina espiritual, fsico e
financeiro so operacionalizados graas ao dispositivo da cura. Neste dispositivo d-se a
indicao de dois movimentos indissociveis, a saber: por um lado o fiel, ao potencializar
suas demandas, deve se ajustar aos imperativos tico-morais das igrejas e, por outro, o fiel
vive a esperana da fidelidade divina no cumprimento de suas promessas. Aqui, a anlise da
idia de salvao, como definida por Foucault (2006) luz de trs elementos caractersticos,
pode ser tomada por sua relevncia. Diz Foucault (2006):
79
Primeiro, para ns, a salvao se inscreve, ordinariamente, em um sistema binrio.
Situa-se entre a vida e a morte, ou entre a mortalidade e a imortalidade, ou entre este
mundo e o outro. Ou ainda faz passar do mal ao bem, de um mundo da impureza a um
mundo da pureza, etc. [...] Segundo, para ns, a salvao est sempre vinculada
dramaticidade de um acontecimento, acontecimento que pode ser situado na trama
temporal dos acontecimentos do mundo ou pode situar-se em outra temporalidade, a
de Deus, da eternidade, etc. Em todo caso, estes acontecimentos histricos ou meta-
histricos, repito que esto em jogo na salvao: a transgresso, a falta, a falta
original, a queda, que tornam necessria a salvao. E, ao contrrio, a converso, o
arrependimento, ou a encarnao de Cristo, etc. [...] que iro organizar e tornar
possvel a salvao. Enfim, quando falamos de salvao, parece que pensamos sempre
em uma operao complexa na qual o prprio sujeito que realiza sua salvao, dela ,
sem dvida, o agente e o operador, mas na qual tambm requerido o outro (um outro,
o Outro) cujo papel, precisamente, muito varivel e difcil de definir. (p.222).
Esses trs elementos definidos por Foucault permitem uma melhor compreenso da
configurao do universo religioso no qual o sujeito, diante da realidade da morte, da
impureza, da transgresso, da falta se v convocado a experimentar de uma nova condio
existencial. Se, por um lado, a possibilidade de superao das marcas de seu mal-estar
subjetivo se encontraria na necessidade de seu engajamento pessoal, por outro, a
potencializao de suas demandas pressupe sua dependncia na relao com o outro.
Na anlise dos discursos religiosos neopentecostais, a Bblia pode ser tomada como um
vetor que promove a costura desses trs movimentos, pois ao mesmo tempo em que ela est
repleta de promessas que suscitam os movimentos subjetivos de demanda religiosa, ela
tambm indica os campos das atribuies divinas para o cumprimento dessas promessas.
Neste sentido, no dia 5 (cinco) de janeiro de 2009, em um programa religioso de circulao
80
nacional, o missionrio R.R. Soares, da Igreja Internacional da Graa de Deus, assim se
expressou:
A Escritura no pode ser anulada. O que Deus falou no pode ser desfeito. Aquilo ali
pra sempre vai existir sua disposio. [...] Jesus disse, as minhas palavras so esprito
e vida. As minha e as suas, as nossas palavras, so veculo de comunicao, mas as de
Jesus mais do que comunicao elas so esprito e vida. Na hora que voc cr, no,
Deus falou comigo, eu acredito, fizemos uma aliana, Ele me props, eu aceitei, eu me
esqueci, Senhor perdoa-me, quero voltar quele primeiro amor, quero voltar quela
ao do Senhor, quero ser a pessoa que o senhor disse que eu seria. Meu irmo, minha
irmzinha, pode escrever, ela no deixar de se cumprir. Ela vai se cumprir porque a
escritura no pode ser anulada. O que que voc j sentiu de Deus? Reivindique.
Quando for orar no fique falando coisas soltas, Deus o Senhor sabe que to
desempregado, to de sapato furado, to querendo comprar uma nova roupa. No, Deus
sabe de tudo isso. Senhor, o Senhor me falou um dia, o Senhor tocou no meu corao,
o Senhor abriu o meu entendimento, o Senhor me iluminou, o Senhor me revelou a tua
palavra. Senhor me ajuda a entend-la! [...] Meu irmo Deus vai voltar a falar com
voc. [...] E se hoje Ele est falando pela primeira vez assuma o seu lugar em Cristo.
Porque a Escritura no pode ser anulada. [...] Se Ele diz s tu uma beno, seja uma
beno. Se Ele disse, diga o fraco que sou fraco (aqui um ato falho) eu sou forte, todos
os fracos podem passar a conversar, eu sou forte. Ele declarou que ns podemos tudo
em Jesus que nos fortalece. Em Jesus eu posso todas as coisas.
A esse respeito, Macedo (2000) salienta que o crente deve concordar com a Palavra de
Deus e ser o confessor das vitrias que Deus realiza em sua vida. Ele ainda diz que existem
cinco razes pelas quais se pode ter certeza da cura, a saber: Deus promete curar, Jesus Cristo
curava os doentes, Jesus Cristo mandou seus discpulos curarem os doentes, os milagres de
81
cura se manifestam em todo lugar, no ministrio da igreja e Jesus comissionou todos os que
crem, de todas as naes, para curar os enfermos.
O fiel, quando manifesta suas demandas de cura, em meio apresentao das necessidades
para as quais busca salvao convocado a compreender que suas faltas nascem da condio
de viver distante de tudo o que determina a Palavra de Deus. Para gozar a realizao das
promessas de Deus, ele deve dar uma nova direo para a sua vida, deve se tornar uma nova
criatura. Ele dever se abrir para que o poder de Deus se manifeste em sua existncia de tal
modo que ele possa se definir subjetivamente em o que era antes, quando vivia submetido e
escravizado ao mundo do pecado, e o que se tornou depois de conhecer Jesus Cristo.
nesta medida que a demanda de cura potencializa a entrada do fiel nos modos de
subjetivao neopentecostal. No se trata simplesmente de promover a apresentao de
necessidades para a satisfao daquilo que o discurso religioso neopentecostal descreve como
possibilidade de realizao de uma promessa divina, mas, mais do que isso, o outro lado da
potencializao das demandas desvela a presena de algum que para se afirmar
subjetivamente se impe a condio de ter que morrer para o pecado para renascer para
uma vida nova. Esse investimento subjetivo sustentado pela promessa expressa na Escritura
Sagrada. A possibilidade de salvao, que o sujeito chamado a evidenciar em tantos
personagens descritos nos textos bblicos, marcada pela condio da morte. Sem fazer
desaparecer de si as marcas de sua condio faltante ele no poder se libertar.
Deste modo, a relao estabelecida entre cura e subjetivao neopentecostal pode ser
precisada por uma pergunta de cunho antropolgico, a saber: que sujeito esse que pode ser
desvelado ao se instalar no interior das igrejas neopentecostais e em nome de que ele
potencializa demandas mesmo quando no usufrui das promessas religiosas de uma vida de
abundncia?
82
Para encontrar um campo para sua instalao no universo religioso neopentecostal, o fiel
deve manifestar o compromisso e a responsabilidade com a sua vida a partir da f.
Por f se entende a confiana de que Deus ir cumprir todas as suas promessas que esto
contidas nas Escrituras Sagradas. esse o entendimento de Macedo (2005) quando afirma:
Em outras palavras, f a certeza que temos dentro de ns de que Deus cumprir todas
as Suas promessas escritas nas Sagradas Escrituras. Muitas pessoas incrdulas
afirmam: Eu preciso ver para depois crer. Entretanto, a f exatamente o contrrio
do que o diabo ensina, isto : primeiramente, ns cremos de todo o nosso corao, para
ento podermos ver com os nossos olhos fsicos. (p.17).
Ao afirmar-se com uma nova identidade, o fiel manifesta uma permanente preocupao em
no se deixar levar pelas sedues do diabo que teima em lev-lo ao pecado. na f que o fiel
diz encontrar fora para transformar-se, vivendo de acordo com as prescries tico-morais da
Bblia e dos discursos dos lderes religiosos. A f teria a fora de produzir as transformaes
onde o ser humano no consegue chegar confiando exclusivamente em si mesmo. Assim diz
Macedo (2005):
A f tudo isso e mais ainda, desde que focalizada no Deus Vivo. Ela transforma o
ambiente, qualquer que seja ele, por mais tenso e tenebroso que possa parecer, a f o
limpa e o purifica; o que os mdicos no podem fazer, o que os remdios no podem
realizar, a f faz e realiza. Ela torna possveis todos os impossveis da vida,
transcendendo at mesmo a prpria razo. (p.16).
Macedo considera que a f pode ser ainda entendida como uma parte de Deus presente no
crente. Na medida em que o sujeito pe a f em evidncia, ele se torna ilimitado naquilo que
deseja realizar, pois, vivendo de acordo com a vontade de Deus o prprio Deus se torna seu
scio na realizao do que busca. (Macedo, 2005, p. 16).
83
A lgica societria, enquanto traduo dessa aliana estabelecida entre Deus e o fiel, pode
ser melhor compreendida luz da idia de contrato. O fiel convocado a fazer ou assinar um
contrato de parceria com o prprio Deus.
Lebrun (2008), ao considerar a crise dos referenciais simblicos vividos pelo sujeito na
atualidade, destaca a importncia de se pontuar a implicao do terceiro enquanto dispositivo
que permite ao sujeito escapar do fusional e promover a separao. Em sua viso, a
terceiridade no pode ser dependente e se subsumir na idia de contrato. Assim diz Lebrun
(2008):
[...] primeiro, que o contrato obriga somente as partes contratantes; segundo, que se
uma das partes no vier a honr-lo, o contrato perde imediatamente seu poder de
terceiro e dever-se- ento apelar a uma terceira interveno neste caso, a justia, por
exemplo -, por ltimo, nada dito a propsito do que no est estipulado nos termos
do contrato; ou, em outros termos, um contrato se limita a ele prprio. (p. 71).
Deste modo, ao ser convocado a selar um contrato de parceria com o prprio Deus, o
sujeito movido pela crena de que poder se tornar ilimitado na satisfao de suas
aspiraes. No entanto, a prpria montagem desse contrato posta em cheque quando, dado a
sua condio existencial de desamparo, o sujeito se percebe remetido s experincias de
contato com suas contingncias e mal-estar.
Como o sujeito pode compreender a permanncia de seu mal-estar subjetivo quando aquilo
que lhe descrito enquanto responsabilidade contratual por ele vivido? Se ele foi fiel na
observncia das determinaes descritas pelos lderes religiosos, a quem ele pode apelar em
busca do cumprimento desse contrato?
Segundo os discursos religiosos neopentecostais, se o fiel ainda no usufruiu da obteno
das graas que almeja porque ele ainda no trilhou os caminhos da f. Ele ainda tem uma
84
trajetria a ser percorrida para que sua f o leve comunho com Deus e permita a assinatura
desse contrato.
No entanto, a lgica que rege a montagem desse contrato preconiza uma condio
existencial inatingvel para a vida do fiel. Ela aponta para a possibilidade de o sujeito poder
encontrar uma condio existencial marcada pela absoluta inteireza e realizao humana.
Neste sentido, o sujeito jamais poder assinar esse contrato, posto que a afirmao de sua
identidade pressuposta pelas marcas de sua condio faltante. A assinatura corresponde ao
desvelamento do sujeito como partcipe da condio humana. Ele hmus, terra, finito e
mortal. E para isso no h cura. O nome assinado, enquanto marca da identidade humana, ,
assim, a ltima resistncia do sujeito frente imposio de seu apagamento subjetivo.
Porm, a parceria ou sociedade com Deus pressupe um preo a ser pago. com base
nessa idia que Macedo assim afirma: Tudo que valioso tem um preo. Para conseguir a
medida suficiente de f a ponto de transportar montanhas, tambm devemos esperar o preo
que precisamos pagar por isso. (Macedo, 2005, p. 24).
Segundo Macedo (2005), se o fiel deseja possuir uma f vitoriosa, ele dever viver as
seguintes exigncias: que se esvazie de si mesmo, que leia a Bblia para que nela, pelo
Esprito Santo, encontre a verdade e que seja obediente a Deus.
Neste contexto, Foucault (2006a) apresenta um trao caracterstico do cristianismo. Ele
afirma que a espiritualidade crist manifesta uma recusa ao tema do retorno a si, posto que
caracterstico da mstica crist a experincia da renncia a si como condio para que o cristo
possa chegar verdade e salvao. Assim afirma Foucault (2006a):
Primeiro, que no cristianismo, como eixo principal da espiritualidade crist,
encontraremos, creio eu, uma rejeio, uma recusa, certamente com suas
ambigidades, deste tema do retorno a si. O ascetismo cristo afinal tem como
princpio fundamental que a renncia a si constitui o momento essencial que nos
85
permitir aceder outra vida, luz, verdade e salvao. S pode salvar-se quem
renunciar a si. Ambigidade, dificuldade sem dvida a cujo respeito precisaremos
retornar -, desta busca da salvao de si cuja condio fundamental a renncia a si.
(p.304).
Deste modo, se por um lado o fiel sustenta ou alimenta sua demanda de cura em nome da
f em Jesus Cristo, posto que a Ele compete o cumprimento das promessas divinas, por outro,
essa mesma f deve ser desdobrava no plano de uma implicao tico-moral. Ao fiel que diz
acreditar nas promessas divinas e de ser merecedor de usufruir de todas as bnos, restaria
ainda o desafio de agir em conformidade com essa f. A lgica que aqui se instaura a de
uma relao direta entre f e tica. O mapeamento do universo subjetivo e das relaes
intersubjetivas , assim, margeado e esquadrinhado luz das exigncias bblicas e daquilo que
considerado como verdade nas construes de sentido das lgicas explicativas
neopentecostais.
De acordo com Soares (2004), para que o fiel se torne um vencedor necessrio que ele
passe por uma transformao radical em sua vida. Essa transformao deve ser experimentada
como um novo nascimento. Na lgica das explicaes neopentecostais, esse novo nascimento
possvel graas ao ajustamento do fiel s exigncias da sagrada Escritura.
neste universo que esto inscritos os discursos religiosos que circunscrevem a
homossexualidade e tantos outros comportamentos contrastantes com as exigncias bblicas
sob o crivo do pecado. Os discursos religiosos neopentecostais so precisos na formalizao
de uma mtrica dos comportamentos compatveis com a vida dos que renasceram em sua f.
O poder disciplinar religioso ao promover a implicao tica como decorrncia necessria
da experincia de f, estabelece a fixao da norma e faz com que os fiis sejam
esquadrinhados disciplinarmente constituindo-se como ovelhas em um rebanho. Com base
86
nessas normas, os processos de subjetivao so balizados tendo em vista uma delimitao
estabelecida de normalidade x anormalidade, bem x mal, dentre outros.
A intolerncia se constitui como uma marca relevante na medida em que os discursos e as
prticas religiosas neopentecostais tm que lidar com a diferena do outro. O processo de
subjetivao neopentecostal, em busca do estabelecimento de uma identidade subjetiva
estvel e fixa, acaba por moldar indivduos no suscetveis aos signos da diferena. O
indivduo, frente ao outro, diferente, sente-se ameaado em seu funcionamento narcsico e no
encontra outro caminho seno o do ataque.
Outro trao significativo da poltica de subjetivao neopentecostal diz respeito promessa
do Pare de Sofrer correlacionada com o chamado para que o fiel seja feliz consumindo tudo
o que Deus lhe reserva como abundncia no reino do mercado. Aqui, pode-se evidenciar o
enlaamento entre neopentecostalismo e neoliberalismo. Se no processo de subjetivao
neopentecostal pode-se evidenciar uma tica e uma espiritualidade que chamam o fiel a gozar
o mundo, mais do que a fugir do mundo, porquanto tm desaparecido dos discursos religiosos
as temticas da cruz, do sofrimento e da escatologia. A conseqncia dessas prticas
discursivas tem lanado os fiis a se mapearem vendo nas trilhas do mercado os indcios que
apontariam para os caminhos da felicidade.
A subjetivao neopentecostal manifesta ainda uma estreita ligao com a dinmica de
funcionamento do hiperindividualismo. A anlise das demandas de cura veiculadas no interior
das igrejas neopentecostais desvela indivduos auto-centrados e ilhados. Os discursos dos
lderes religiosos e mesmo a fala dos fiis, na apresentao das motivaes para a pertena s
igrejas, apontam para uma lgica na qual o indivduo est aprisionado s motivaes do
prprio umbigo. Sob essa perspectiva, pode-se considerar que a privatizao da religio uma
marca expressiva das igrejas neopentecostais. Embora chamem a ateno pela grande
87
quantidade de fiis aglomerados nas reunies religiosas, cada indivduo regido e marcado
por uma dinmica privada de funcionamento.
Finalmente, no processo de subjetivao gestado nas igrejas neopentecostais pode-se
observar tambm uma maior flexibilidade no que diz respeito aos usos e costumes de
santidade, sobretudo, aqueles que pontuam a ligao corpo e moda. De acordo com os
discursos religiosos neopentecostais, a transformao que Deus quer operar na vida do fiel
passa tambm pela sua esttica. A graa de Deus ao agir na vida do fiel o operacionaliza para
se inserir no mercado em busca das melhores opes consagradas no mundo da moda. Ao
estampar as melhores marcas consagradas pelo mercado, o indivduo d testemunho do
sucesso que Deus realiza em sua vida.

88

______________________________________________________________________
CAPTULO V

Agir de acordo com a Palavra de Deus agir com o sucesso garantido. A honra e a
personalidade de Deus esto em jogo quando algum age sobre a Palavra de Deus. Acredite e
confie: em hiptese alguma, Deus falhar em cumprir a Sua Palavra.

R.R. Soares

89
5 A TICA NEOPENTECOSTAL DO DINHEIRO, PODER E SEXO

Dinheiro, poder e sexo se constituem como dispositivos de importncia fundamental para a
anlise dos modos de subjetivao que so gestados no interior das igrejas neopentecostais.
luz desses trs dispositivos torna-se possvel desvelar a tica neopentecostal que sustenta um
universo de inteireza e abundncia na tentativa de desmentir (verleugnung) a condio de
desamparo do sujeito do desejo. Ao abraar esses dispositivos, apropriando-se de suas
lgicas, os indivduos constituem sadas imaginrias nascidas de posies narcsicas.
As igrejas neopentecostais afirmam o dinheiro como uma ferramenta sagrada que, sob a
lgica do sacrifcio, permitiria ao fiel estabelecer um lao de sociedade com Deus, o que
operacionalizaria prosperidade financeira e felicidade pessoal. O dinheiro, como um campo
relevante para a subjetivao neopentecostal, pode ser delimitado por uma tica e uma
espiritualidade.
A anlise do dinheiro, como um dispositivo relevante nos modos de subjetivao
promovidos pelo neopentecostalismo, deve ainda levar em considerao a construo terica
da Teologia da Prosperidade, posto que ela manifesta um efetiva implicao com a prxis de
seus fiis .
O poder tambm pode ser evidenciado como um dispositivo constitutivo dos modos de
subjetivao desenvolvidos no interior do neopentecostalismo. Ao inseri-lo no universo
religioso, nosso interesse no o de saber o que e quem tem o poder, mas precis-lo como
um campo de envolvncia de todos os sujeitos em um processo submetido a algumas lgicas
intersubjetivas.
Neste contexto, o estudo empreendido por Foucault (2006b) sobre o poder disciplinar
religioso poder pastoral ser tomado como uma importante contribuio para nossa
anlise do poder no neopentecostalismo.
90
Assim como possvel evidenciar algumas tecnologias disciplinares para o exerccio do
poder pastoral catlico, como a confisso e a direo espiritual, tambm possvel destacar
algumas tecnologias disciplinares nos modos de subjetivao neopentecostal, tendo em vista o
seu poder disciplinar religioso.
O poder se constitui tambm como um forte campo de promoo da lgica do pensamento
nico e da afirmao de prticas e polticas de excluso religiosa no mercado religioso atual,
sobretudo, quando se evidencia os ataques e as ofensivas que as religies de origem africana,
como a Umbanda e o Candombl, tm sofrido por parte das igrejas neopentecostais.
A subjetivao neopentecostal se faz ainda atravs do campo da sexualidade. O saber /
poder disciplinar religioso estabelece um modelo de sexualidade, que deve ser acolhido por
todos os que fazem entrada no interior do neopentecostalismo. A apropriao do modelo, de
uma sexualidade fixa e imutvel, pressupe uma luta contra o desejo, visto como signo do
pecado. A batalha contra o desejo conseqente assimilao e desenvolvimento das
tcnicas de disciplinamento ou moralizao da sexualidade. O desejo reprimido faz seu
retorno na erotizao do sagrado.

5.1 Dinheiro: ferramenta sagrada para uma vida de vitria

O dinheiro pode ser desvelado como um dispositivo importante para a anlise das
experincias religiosas na atualidade. A lgica do mercado lanou suas razes nos campos do
sagrado de tal maneira que hoje j se utiliza a expresso religies do mercado. (Valle, 1998.
p.182).
O dinheiro uma realidade que ganhou lugar de expresso na hierarquia dos bens
simblicos das religies contemporneas. Sua afirmao no diz respeito somente s
condies materiais de sobrevivncia das igrejas. Em meio aos discursos e s prticas
91
religiosas podemos evidenciar o dinheiro como uma realidade simblica, a partir da qual so
plasmados ou forjados os campos de foras para a constituio dos sujeitos.
A afirmao do dinheiro enquanto ferramenta sagrada se constituiu como um campo de
fora importante para que o sujeito busque uma resposta para a condio de seu desamparo a
partir da promessa religiosa de uma vida de pura inteireza. Deste modo, a busca pela beno
divina, que operacionalizaria uma vida de plena realizao, exige que se faa uma anlise da
lgica de constituio dos sujeitos, sustentada pelo neopentecostalismo, tendo em vista as
foras de narcisao implicadas nesse processo.
Pensar o dinheiro luz de sua transparncia simblica pressupe ainda perguntar sobre a
implicao tica dos discursos e das prticas religiosas neopentecostais na promoo dos
novos processos de subjetivao e de sua articulao com a tica neoliberal, sobretudo, tendo
em vista o que projetado luz da Teologia da Prosperidade.

5.1.1 O dinheiro e os novos modos de subjetivao

Esperandio (2007) faz uma anlise da experincia religiosa vivenciada pelos membros da
Igreja Universal do Reino de Deus, sob a perspectiva da proposta do sacrifcio enquanto uma
tecnologia do eu, que permite pensarmos o processo de subjetivao, sob o campo de fora do
neopentecostalismo, em sua interface com a condio do desamparo do sujeito na atualidade.
A misso perseguida pela Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) no se afasta do
projeto neoliberal em circulao nas sociedades desenvolvidas, qual seja, a de sustentar que o
imperativo que deve modular e orientar a vida humana a felicidade. O processo miditico
est encarregado de difundir na vida social a crena de que o caminho para a felicidade passa
necessariamente pelo consumo. Se o indivduo no pode ainda gozar da satisfao plena de
uma vida feliz atravs do consumo, o seu afastamento do mercado vivido sob o preo da
92
angstia, do mal-estar e da vergonha. Sem mercado no h felicidade e nem, to pouco,
salvao.
A IURD parece seguir por essas trilhas. Em suas propostas as pessoas podem visualizar
um universo de inteireza e plena realizao. O indivduo, marcado e conduzido pela f, pode
tudo. Ele no conhece obstculos, posto que caminhando na presena de Deus pode
ultrapassar todos os limites. A ele so feitas as promessas de uma vida marcada pela
abundncia de bens, pela prosperidade financeira, por pleno bem-estar emocional, e pela
superao de qualquer forma ou fora de adoecimento. O mapeamento subjetivo daquele que
se permite gozar de uma nova vida pela mtrica dos imperativos religiosos, deve evidenciar
que no pode haver espao para a falta ou o mal-estar. Assim afirma Carneiro (2007):
importante, seno necessrio, atualmente, dar provas da eficcia de sua Viso de
Mundo na resoluo do sofrimento, tarefas que o neopentecostalismo, por apostar na
imediatez de respostas para o sofrimento, parece estar mais antenado aos discursos
contemporneos. Com uma prtica religiosa quase mercadolgica, que prioriza a
venda de bens de salvao, de leos milagrosos, de correntes contra encostos, de
amuletos da prosperidade etc.; o discurso neopentecostal se acomoda como ningum
essa obsesso por objetos que acompanhamos atualmente, obsesso esta que reflete em
uma intolerncia ao sofrer, que jamais devemos nos deparar com o fracasso, com a
pobreza, com o mal.
A experincia religiosa regida sob essa perspectiva se apresenta como um campo a mais no
universo das ofertas de superao das marcas do mal-estar subjetivo. As igrejas se
constituem, assim, como alternativas nesse projeto social, para que os indivduos possam
desmentir o desamparo como caracterstica humana.
Neste universo de demanda por uma vida feliz, o indivduo agarra-se s promessas
religiosas como um campo de possibilidade para a superao de seu sofrimento. Aqui, ele tem
93
que operar um dispositivo importante que lhe indicado por uma autoridade religiosa, a
saber: o sacrifcio sob a forma de dinheiro. A oferta financeira se sustenta como uma tcnica
que permite operacionalizar o sobrenatural em seu benefcio e lhe coloca em posio de
vantagem em relao aos outros que no a vivenciam. Assim diz Esperandio (2007):
[...] este passa a sentir-se em vantagem em relao aos demais: ele se torna apto a
operar tcnicas que acessam o sobrenatural. Enquanto os outros contam apenas com
seus prprios recursos, ele pode contar, tambm, com o sobrenatural a seu favor em
funo do domnio da tcnica do sacrifcio moeda de troca com o divino e ao mesmo
tempo rito que marca a aliana com Deus, de quem o sujeito se torna scio e aliado,
como esclarece Macedo em seus sermes. (p. 90).
Neste enquadramento, se o desgnio de Deus prover permanentes bnos para a vida de
seus filhos que lhes permitam o gozo da felicidade, o sofrimento explicado atravs do
campo de atuao das foras demonacas que dominam sobre os indivduos. A libertao de
todas as formas de dominao dos demnios s pode ser alcanada atravs de uma f que se
materializa sob a condio de um sacrifcio em dinheiro.
luz dessa nova experincia religiosa, o ser feliz j dado como sentido existencial em
um novo modo de subjetivao. Nesta direo aponta Esperandio (2007):
E a religiosidade promovida pela IURD busca instrumentalizar o indivduo nessa
experincia do gozo aqui-agora, no numa vida alm desta. Sendo, pois, uma forma
de religiosidade que busca libertao e no mais a salvao (como as crists
tradicionais), o foco deixa de ser a transformao do mundo, para instrumentalizar o
sujeito a gozar o mundo. O sacrifcio iurdiano constitui-se, pois, numa tecnologia do
eu que possibilita alcanar esse alvo. (p.90).
atravs da tcnica do sacrifcio que o sujeito se movimenta em direo a mudanas para
a sua subjetividade, tendo como objetivo a superao do sofrimento e a obteno de bnos
94
que lhe proporcionem prosperidade e riqueza. Neste movimento, o sujeito se volta
narcisicamente para si mesmo. (Esperandio, 2007, p. 91).
Diante das marcas do sofrimento, pode-se observar que o sujeito afetado pelas
experincias de inferioridade, medo de arriscar, retraimento, dentre outras. Essas experincias
so colocadas por Esperandio sob o abrigo da noo de vergonha. Diz Esperandio: a
vergonha tem a ver com um funcionamento egico e pode ser uma das expresses mais
profundas do que tenho caracterizado como foras reativas de narcisao. (Esperandio, 2007,
p. 91).
A compreenso de foras de narcisao que estabelecida por Esperandio no se casa com
a viso de narcisismo, assim como ele aparece em Freud enquanto um conceito que evoca um
estgio pelo qual passa todo indivduo ao longo de sua estruturao psquica. Com a noo de
foras de narcisao, Esperandio supera a compreenso de uma subjetividade caracterizada
por uma perspectiva estrutural e que indica uma identidade subjetiva intrapsquica.
Se o processo de subjetivao resulta das permanentes relaes de jogos de foras,
evidenciadas, por exemplo, nos campos do saber e do poder, pode-se dizer que o narcisismo
evidenciado como mais um campo implicado nessas relaes de foras.
Na configurao dos jogos de foras que constituem os processos de subjetivao, as
foras de narcisao podem ser descritas como ativas ou reativas. As foras reativas de
narcisao podem ser identificadas como aquelas que so postas ao servio da adaptao e
conservao da vida. Segundo Costa (2001):
O sujeito o ponto de partida e chegada do cuidado de si. Ou seja, o que se e o
que se pretende ser deve caber no espao da preocupao consigo. Famlia, ptria,
Deus, sociedade, futuras geraes s interessam ao narcisista [no modo reativo] como
meios de autorealizao pessoal, em geral entendida como autorealizao afetiva,
95
econmica, de sucesso pessoal ou bem-estar fsico. (Costa, 2001 apud Esperandio,
2007, p. 92).
As foras ativas de narcisao podem ser caracterizadas pela sua plasticidade. Elas no se
definem sozinhas, isoladas. Elas s podem ser definidas no encontro com outras foras, pois
no encontro que eclode a afeco dos sentidos e da sensibilidade. o encontro que torna
possvel a manifestao das diferenas das foras e nele que se delineia a configurao
subjetiva que implica um eu no mundo desvelado enquanto relao consigo, com o outro e
com o mundo. Na medida em que nos complexos campos de relaes de foras pode haver
uma abertura ao outro e uma sensibilidade para acolher e afirmar a diferena, pode-se dizer
que haver a criao e o enriquecimento das subjetividades.
Ao se falar das foras ativas de narcisao, deve-se ter em mente que as prticas de
cuidado do si so simultneas e inseparveis do cuidado do outro.
Segundo Esperandio (2007), pode-se observar uma estreita relao entre as foras reativas
e ativas de narcisao e a prtica do sacrifcio na IURD.
A experincia religiosa que vivenciada na IURD promove a captura do desejo de
independncia e de autonomia do indivduo e, atravs do sacrifcio, tambm trabalha seu
sentimento de vergonha que o despotencializa subjetivamente. Ao fazer sua oferta em
dinheiro, o indivduo lida com sua vergonha e com o seu desejo de uma vida de prosperidade
e de inteireza. Sua vontade de potncia capturada de modo que o seu desejo se reduz
ambio pelo lucro, pela posse e pelo prazer. Deus acessado como um scio e parceiro. O
pressuposto que rege a subjetividade no trabalho com a vergonha a crena no gozo, no
prazer e na felicidade como finalidades ltimas da existncia, como padro existencial
consagrado nas sociedades contemporneas.
Esperandio(2007), entende que uma religiosidade que se afirma no princpio do prazer
desvinculado da responsabilidade, do cuidado de si e do outro est baseada em foras reativas
96
de narcisao. Trata-se de uma religiosidade que tem como efeito a construo de uma
subjetividade religiosa capitalstica, na qual prazer e gozo nascem do lucro alcanado atravs
das trocas. Diz ela:
A vergonha , desse modo, trabalhada em sentido avesso. Ao entregar um sacrifcio
para Deus (em dinheiro) e ser fiel nos dzimos e nas ofertas porque receber como
recompensa o sucesso, a prosperidade e o bem-estar, o sujeito acredita que est
pagando a dvida contrada quando aceitou a ddiva, a graa divina no presente
simbolizado por Cristo. Assim preciso sacrificar, pagar o presente recebido.
(Esperandio, 2007, p. 93).
Ao usufruir das bnos divinas, o indivduo vive uma experincia de endividamento que
s pode ser bancada atravs da entrega de algo que indica uma grandeza equitativa quilo que
recebeu. Na medida em que a economia de mercado consagra o dinheiro como o grande
referencial do sentido da vida humana, viver o rito do sacrifcio sob a forma de oferta
financeira equivale a dar a Deus a prpria vida.
Assim, dar a vida equivale a entrar em parceria ou criar sociedade com o prprio Deus.
Nestes termos, o fiel teria uma vida ilimitada na possibilidade da aquisio do lucro e da
posse dos bens matrias, bem como, do puro gozo da felicidade.
Vale ainda dizer que nesse processo a vergonha substituda pela ousadia e pela
arrogncia de saber-se capaz de fazer altas doaes, bem como, que a comunicao com o
sagrado, no campo da espiritualidade, so mediadas e centralizadas pelo dinheiro.

5.1.2 A tica e a espiritualidade neopentecostais sob o crivo do dinheiro

97
Segundo Silva (2006), o dinheiro ocupa um lugar de centralidade na espiritualidade e no
ethos neopentecostal. O estudo sobre o fenmeno do neopentecostalismo pressupe a anlise
do dinheiro em seu interior. Silva (2006) diz que:
Se o dinheiro pea central do ethos neopentecostal, as imagens que dele se forjam
potencialmente significativas riscam o corao do fiel, assinalando para que d o
melhor a seu Deus. Para tanto, exige-se ritual, isto , no apenas um fazer que se
desenrole por meio de movimentos, mas ritual no sentido de algo que se vive e
envolve aes cotidianas em que, por meio de sua dimenso simblica, atua,
eficazmente, sobre a realidade social. (p. 103).
Assim, o dinheiro se constitui como valor no somente por uma materialidade que
operacionaliza relaes de compra e venda, mas tambm pela fora de sua expressividade
simblica. Na medida em que o dinheiro posto sob a mtrica do ritual religioso, nas
condies de oferta, dzimo ou sacrifcio, o indivduo convocado a responder sobre a tica
de suas relaes intersubjetivas, sobretudo, no que diz respeito sua confiana na Igreja e em
Deus.
A busca por reconhecimento, em meio ao processo de afirmao de identidade que vai se
delineando no campo religioso, faz com que o indivduo viva a experincia e testemunhe o
valor do dar, do ofertar dinheiro como parte integrante de sua f e como uma ponte para sua
relao com Deus. Quanto a isso, Silva (2006) assim afirma:
Desse modo, ao se situar o dinheiro entre dar (condio absolutamente antropolgica)
e Deus, motiva-se o despertar espiritual religioso que prima pela consecuo de um
fim. Portanto, a espiritualidade neopentecostal (seja de uma igreja como a Universal
do Reino de Deus, a Renascer em Cristo ou a Internacional da Graa de Deus), ao
tomar o dinheiro como centro de sua expresso e motivao o que no se explica,
98
simplesmente, pela coleta do dzimo -, sabe que essa unidade, no s o dinheiro, que
proporciona, na ordem das finalidades, a prosperidade financeira, sobretudo. (p.105).
Nesta perspectiva, a tica e a espiritualidade neopentecostal sustentam que o dar dinheiro
se constitui como possibilidade de abertura para a constituio de vnculos, de interao e de
reconhecimento. Ao dar dinheiro o indivduo se situa numa posio tica com Deus. Ele no
aceita que esteja pagando o que posto no plano das interaes e dos vnculos que se
constituem no campo religioso. Toda sua fala faz transparecer que sua oferta no est sujeita
lgica mercantil das dvidas que se contraem economicamente. O dinheiro adquire um valor
espiritual que expressa uma condio de possibilidade para um testemunho de f. Nesta
direo, afirma Macedo (2005):
Portanto, a participao de qualquer pessoa com dzimos e ofertas faz, direta ou
indiretamente, o Reino do Senhor Jesus se expandir na terra e, conseqentemente,
diminuir o reino de Satans. Cada vez mais, Deus glorificado atravs de nossa
participao financeira. Essa a razo porque as benes financeiras so derramadas
em abundncia, para que tenhamos mais e tambm possamos ajudar mais uns aos
outros a encontrar o Salvador Jesus Cristo. (p.82).
Deste modo, na anlise do discurso neopentecostal, possvel desvelar uma condio tica
agregada ao dinheiro que possui uma importante conseqncia antropolgica. Ao dar
dinheiro, o indivduo pode afirmar-se como fiel e receber reconhecimento institucional.
Na medida em que na sociedade neoliberal o dinheiro se constitui como referncia
fundamental no plano das aspiraes individuais e mola propulsora para a legitimao das
lgicas reguladoras das relaes entre os estados, dar dinheiro corresponde a operacionalizar
um bem de elevado valor simblico, o que equivale a oferecer a prpria vida. A identidade
religiosa configurada sob o registro da disponibilidade para a oferta em dinheiro.
99
Ao fazer a oferta em dinheiro, o indivduo vivencia uma experincia de elevado
testemunho de f que lhe possibilita sustentar um vnculo de sociedade com o prprio Deus.
Nesta medida, a tica neopentecostal pode ser desvelada como um indisfarvel convite para
se gozar a vida sem as marcas do desamparo. Segundo Oliveira Lima (2007):
Os valores estimulados pelo sistema moral da Igreja Universal do Reino de Deus
vitria, mudana de vida, prosperidade e repetidos em sua pedagogia voltada
para o trabalho empreendedor batalhar, empresrio, colocar um diferencial no
seu produto esto em oposio no somente ao desemprego, mas tambm ao
emprego, ali unanimemente avaliado como algo que j chega, pois fonte de
vidinha, de misria, de humilhao. (p. 147).
luz do discurso neopentecostal, a sociedade com o prprio Deus faz com que o fiel se
torne ilimitado no plano de realizao das suas aspiraes e se encontre em posio superior a
qualquer outra pessoa. O fiel deve usufruir da posse dos bens postos para o consumo
porquanto o desejo de Deus que ele se afirme no reino do mercado. No neopentecostalismo,
o indivduo convocado, diferentemente dos pentecostais tradicionais que buscavam salvar-
se do mundo, a gozar o mundo.
Nesta perspectiva possvel estabelecer uma relao entre neopentecostalismo e
neoliberalismo. A prosperidade que se deseja alcanar como fruto da graa de Deus, enquanto
demanda individual do fiel, possibilita ao indivduo sua insero no mundo do mercado que
lhe indica a lgica do consumo como campo de sada das condies de seu desamparo e mal-
estar subjetivo.
O fiel, sob as marcas de um processo de autocentramento, que o distancia da constituio
de laos sociais, vive regido pela lgica do hiperindividualismo. Mesmo que as igrejas,
sobretudo atravs da mdia televisiva, mostrem multides de pessoas aglomeradas durante as
100
reunies religiosas, pode-se perceber, atravs dos discursos dos lderes religiosos, que as
preocupaes e demandas dos fiis se inscrevem num plano absolutamente individual.
Neste plano, o dinheiro pode ser delimitado como um dispositivo necessrio para que o
indivduo viva a fidelidade a Deus e se constitua como fiel merecedor de uma vida abundante.
neste campo que se pode analisar a lgica da Teologia da Prosperidade que sustenta a tica
e a espiritualidade neopentecostais centradas no dinheiro.

5.1.3 A Teologia da Prosperidade: chega de vidinha

A Teologia da Prosperidade nasceu nos Estados Unidos na dcada de 40, mas somente a
partir dos anos de 1970 que se constitui como um movimento doutrinrio. Essa teologia est
fortemente ligada ao fenmeno do televangelismo americano, e no Brasil se constitui como
uma caracterstica fundamental do neopentecostalismo.
De acordo com essa teologia, o desejo de Deus que todos os seus filhos desfrutem de
todos os benefcios para uma vida feliz na terra. Saragoa (2004) diz que:
[...] de acordo com essa teologia, o fiel s no ser recompensado com ddivas se no
tiver f suficiente. Segundo essa orientao deve-se exigir de Deus o que seu por
direito. preciso querer e crer que aquilo que se busca possvel, e deve-se ainda
agradecer antecipadamente, o que ser uma demonstrao de f, de crena de que o
pedido j foi respondido. (p. 37).
Assim, a Teologia da Prosperidade sustenta a crena de que o fiel est destinado a ser
prspero, saudvel e feliz j neste mundo. D-se, aqui, um rompimento com a idia da busca
da salvao pelo ascetismo de rejeio do mundo. Assim, o fiel deve promover uma
afirmao do mundo que lhe possibilite o gozo do dinheiro e do status social. Diz Mariano
(2005):
101
O apego dos neopentecostais ao mundo indisfarvel. Em contraste, sobretudo, com
o pentecostalismo clssico que enfatiza a salvao celestial e exorta constantemente o
fiel a permanecer firme na f diante da proximidade do Juzo final, a preocupao
primordial que transparece na mensagem neopentecostal com esta vida e com este
mundo. O que interessa o aqui e agora. E, para isso, nada melhor do que ter Cristo no
corao, meio infalvel de alcanar a vitria sobre o Diabo e obter a retribuio divina
agora e sempre. (p. 44).
Ao fiel no se exige somente uma f inabalvel e uma disponibilidade irrestrita para a
vivncia das regras bblicas para que possa obter as infinitas bnos divinas. Dele tambm se
exige um sacrifcio de ordem financeira. Ele deve ser fiel nos dzimos e deve fazer ofertas
generosas em nome de sua f e do seu amor.
Ao fazer-se fiel, o indivduo deve convocar o dispositivo da determinao divina. Ele deve
cobrar de Deus tudo o que lhe posto como promessa. Assim diz Macedo (2000):
Verdadeiramente, um pai rico s poderia ter filhos ricos. Se voc, amigo leitor, no
est vivendo como um abundante filho de Deus, porque ou est afastado das origens
da sua verdadeira famlia, ou no quer se apossar da herana; entretanto, se voc
deseja viver a verdadeira vida que Deus tem preparado, comece hoje, agora mesmo, a
cobrar tudo aquilo que Ele tem prometido. (p.26).
A prxis neopentecostal, na medida da determinao divina, pressuposto da Teologia da
Prosperidade, sustenta que o fiel pode gozar da satisfao de tudo o que lhe oferecido como
promessa na Bblia e garantido como lao de participao na sociedade com o prprio Deus.
inserido neste campo de afirmao que o indivduo busca operacionalizar o gozo de uma
vida abundante longe das marcas do desamparo humano.

5.2 O poder
102
O estudo do fenmeno religioso pressupe uma anlise da experincia do poder em seu
interior. Ao se evidenciar o dispositivo do poder no corao dos movimentos religiosos,
organizados institucionalmente, nosso interesse no o de delimitar quem tem e o que o
poder, mas investig-lo como um campo de fora constitutivo dos novos modos de
subjetivao contemporneos. O exerccio do poder sustenta lgicas de relaes
intersubjetivas que possuem importncia fundamental na configurao dos vrios campos de
foras promotores de novos modos de subjetivao.
O estudo realizado por Michel Foucault (2006b) sobre o poder pastoral, enquanto
tecnologia para a criao da subjetividade crist, ser assumido como referencial para a
anlise da experincia do poder no neopentecostalismo. Nesta direo evidenciaremos como o
poder pastoral se constituiu como uma tcnica de criao de subjetividades atravs do
controle da interioridade e como esse poder forjou a idia de modelo, que pode ser
delimitado nas diversas instituies religiosas.
Finalmente, analisaremos como a experincia do poder no neopentecostalismo tem se
constitudo como fenmeno promotor de prticas de intolerncia social, sobretudo, diante do
clima de perseguio s religies de origem africana, como a Umbanda e o Candombl.

5.2.1 O Poder pastoral enquanto tcnica de subjetivao neopentecostal

Antes de compreendermos como o poder pastoral afirmado na constituio de novos
modos de subjetivao, torna-se importante destacar suas caractersticas principais.
O poder pastoral no delimitado no domnio sobre um territrio, mas sobre os
indivduos. Diversamente da relao estabelecida pelos gregos, na qual os deuses possuam a
terra e essa posse determinava a relao entre os homens e os deuses, na relao do Deus-
pastor o prprio Deus que d ou promete a terra ao seu rebanho. (Foucault, 2006b, p.359).
103
A figura principal na constituio desse poder a do pastor. Assim diz Foucault (2006b):
A idia de que cabia ao chefe poltico apaziguar as hostilidades no seio da cidade e
fazer prevalecer a unidade sobre o conflito est presente, sem dvida alguma, no
pensamento grego. Mas o que o pastor rene so indivduos dispersos. Eles se renem
ao som de sua voz: Eu assobiarei e eles se reuniro. Inversamente, basta que o
pastor desaparea para que o rebanho se espalhe. Dito de outro modo, o rebanho existe
pela presena imediata e pela ao direta do pastor. (p.359).
O objetivo principal do pastor o de conduzir o seu rebanho para a salvao. O caminho
da salvao conhecido pelo pastor e somente ele quem toma a dianteira na conduo de
suas ovelhas. Nesta perspectiva, assim afirma Foucault (2006b):
[...] o pastor vela pelo alimento de seu rebanho; ele prov cotidianamente sua sede e
sua fome. Ao deus grego, era pedido uma terra fecunda e colheitas abundantes. No
se lhe pedia para sustentar um rebanho no dia-a-dia. E benevolncia individualizada
tambm, pois o pastor vela para que todas essas ovelhas, sem exceo, sejam
recuperadas e salvas. Mais tarde, os textos hebraicos, notadamente, enfatizaram esse
poder individualmente benfazejo. (p. 359).
Para que as ovelhas de fato sigam o caminho indicado pelo pastor necessrio que ele
conhea e cuide das ovelhas individualmente, pois algumas ovelhas podem se perder ao longo
do caminho. Neste sentido diz Foucault (2006b):
O tema da vigilncia importante. Ele faz ressaltar dois aspectos do devotamento do
pastor. Em primeiro lugar, ele age, trabalha e contrai despesas para aqueles que ele
alimenta e esto dormindo. Em segundo lugar, ele vela por eles. Ele presta ateno em
todos, sem perder de vista nenhum deles. Ele levado a conhecer seu rebanho no
conjunto, e em detalhe. [...] O poder pastoral supe uma ateno individual a cada
membro do rebanho. (p.360).
104
A realizao do pastoreio, nesta medida, pressupe um saber que se arregimenta em poder
sobre as ovelhas. Compete ao pastor sair em busca das ovelhas perdidas para restitu-las
unidade do rebanho.
O exerccio do poder pastoral, na compreenso judaico-crist, no experincia somente
de prazer e glria. A imagem do pastor que com seu cajado conduz o rebanho evoca a idia
que diante dos perigos dos ataques dos animais ferozes e das investidas dos ladres, o pastor
deve ser o primeiro a defender suas ovelhas, mesmo que sob o risco do sacrifcio da prpria
vida. Quanto a isso, assim afirma Arajo Costa (2007):
A benevolncia do pastor um dever, exigindo devotamento e, no limite, o sacrifcio.
No o povo, como na cultura grega e romana, que se sacrifica pela cidade, e sim o
governante, no poder pastoral, que se sacrifica pelo rebanho. Isso faz parte de sua
misso, dada por Deus [...] O mesmo pastor que muitas vezes leva as ovelhas a lugares
duros, as expe a uma vida difcil e exige delas muita fora de vontade e ascetismo ,
por sua vez, o primeiro a dar o exemplo e a se colocar como paradigma de sacrifcio,
fora de vontade, autocontrole, disciplina. (p.88).
A metfora pastor / rebanho expressa, sem dvida, elementos de importncia fundamental
para a compreenso da idia dos processos de subjetivao que so gestados no interior das
instituies religiosas. Inicialmente, devemos voltar nossa ateno para o judasmo antigo.
A anlise do judasmo antigo evidencia que a cultura judaica encontrava na prtica do
ritualismo purificatrio um de seus fundamentos. Os ritos purificatrios desvelam uma
preocupao em promover a pureza do corpo. Arajo Costa (2007), nesta direo assim
afirma:
Tcnicas de ascetismo, conexas a prescries morais, de regulamentao de gestos,
atitudes, aes, enunciaes, existiam dentro da sociedade semita. Os judeus possuam
infindveis prescries sobre a pureza do corpo. Essas tcnicas, no entanto, eram
105
apenas para fins higinicos, embora fossem interpretadas como prescries morais,
pois calcadas em imperativos religiosos. (p.90).
A afirmao do cristianismo foi acompanhada pelo abandono da idia de impureza relativa
aos alimentos e s pessoas. No entanto, a realidade da impureza no desapareceu da prxis
crist. Na verdade, o que se pode delimitar que a impureza foi circunscrita pelo cristianismo
ao campo da interioridade. No prprio Jesus de Nazar possvel evidenciar essa
compreenso, conforme Mt 15, 10-11: Em seguida, chamando de novo para junto de si a
multido, disse-lhes: Ouvi e entendei! No o que entra pela boca que torna o homem
impuro, mas o que sai da boca, isto sim o torna impuro.
Se por um lado, o poder pastoral judeu, atravs dos ritos purificatrios individualizantes,
estava centrado no corpo, por outro, no interior do cristianismo, o foco do poder pastoral
cristo era exercido sobre a alma das pessoas. Arajo Costa (2007) extremamente preciso ao
dizer que: [...] o poder pastoral cristo se exercer sobre a alma, sede das decises humanas,
lugar da razo e da vontade, fonte da maldade humana, poo de impurezas que precisa ser
vigiado, examinado, compreendido, controlado, disciplinado. (p. 90).
Assim, o poder pastoral cristo incide sobre a interioridade do indivduo, sobre sua alma. O
campo da interioridade construdo por um discurso que a pressupe como fonte do mal e das
impurezas e como condio para as opes humanas.
neste contexto que se pode precisar o poder pastoral cristo como uma tecnologia
implicada no processo de constituio das subjetividades crists. A subjetividade moderna foi
construda atravs de todo um processo de disciplinamento. Neste processo no se pode
perder de vista que o objetivo o de se promover o controle e a sujeio do corpo, tendo em
vista o alcance de sua docilidade e utilidade.
106
A vida monstica traduz a idia da disciplina que promove a sujeio do monge que
renuncia a si para obedecer a um outro com o intuito de potencializar mais poder sobre seu
prprio corpo. Nesta perspectiva, Arajo Costa (2007) afirma:
As disciplinas monsticas, enquanto fazem o monge ou o fiel renunciar a si e obedecer
a um outro para, a partir da, ter mais poder sobre o seu prprio corpo domnio sobre
a carne, que s se obtm vencendo a prpria vontade e se submetendo ao saber e ao
poder do pastor -, servem como modos de subjetivao. (p.97).
O poder pastoral cristo, na utilizao das disciplinas monsticas, estabelece um campo de
relao entre os indivduos por meio do qual se pode evidenciar um processo de sujeio
configurado pela introjeo do saber/poder do pastor.
A afirmao da individualidade, sob a perspectiva do poder disciplinar religioso, possvel
na medida em que se garante a submisso norma religiosa. Nesta direo, a Bblia Sagrada
evidenciada como fundamento que garante a legitimidade do saber/poder do pastor.
O poder pastoral cristo soube deixar suas marcas no interior das sociedades modernas que
se afirmavam com seu projeto disciplinar. Um de seus fundamentos preconiza a igualdade de
todos perante a lei, a norma. Assim afirma Arajo Costa (2007):
Essa igualdade de todos perante a lei, a norma, faz com que todos vigiem todos e que
o mestre, o disciplinador pastor seja o mais disciplinado. As tcnicas de
organizao e vigilncia hierrquica (vigilncia de todos sobre todos, em particular
dos mais altos na hierarquia sobre os inferiores), a sano normalizadora (para
converter os desviantes) e o exame (desvendamento do mais profundo de cada um
para ajust-lo a um Modelo e suas normas) nasceram do pastorado cristo e das
tcnicas disciplinares das ordens. (p.100).
As tcnicas de organizao e vigilncia hierrquica, enquanto dispositivos importantes do
poder disciplinar religioso viabilizam um campo de homogeneizao dos indivduos que, ao
107
se controlarem mutuamente, zelam pela sujeio de todos a toda uma mtrica
comportamental. Aqueles que escapam ou se desviam das normas disciplinares devem ser
domesticados ou capturados pelas instituies disciplinares. Escola, priso, hospital so
exemplos de instituies que se afirmaram tendo como modelo as disciplinas religiosas.
luz do exame que o indivduo avaliar sua interioridade tendo em vista o modelo fixado pela
norma disciplinar. O exame, enquanto tcnica normalizadora, deve ser precisado, na
perspectiva do poder disciplinar religioso, numa articulao com o saber/poder do pastor.
Para Arajo Costa (2007), at mesmo a vigilncia panptica pode ser tomada como tendo
algo de religioso, posto que o olho de Deus pode ser evidenciado como o que tudo sabe e tudo
v, mas que sem ser visto por ningum, em seus desgnios misteriosos, subjetiva a todos pela
internalizao da lei. (p.99).
Os processos de subjetivao promovidos pelo poder pastoral cristo encontram um campo
expressivo de afirmao luz da idia de modelo. A aplicao do conceito de modelo na
subjetivao crist crucial, posto que o processo disciplinar trabalhar com um referencial
preciso na modulao dos indivduos.
O conceito de modelo evoca a compreenso platnica de forma, de identidade, aqui
aplicada subjetividade, que dada pela f, mas que trabalhada pelas tcnicas disciplinares.
Duas tcnicas foram especialmente estudadas por Foucault e por ele precisadas nos modos de
subjetivao crist, a saber: a confisso e a direo espiritual. Neste sentido afirma Arajo
Costa (2007): Entretanto, entre essas tcnicas, duas eram muito importantes como modos de
subjetivao crist: a confisso e a direo espiritual (p. 103).
Na confisso, o indivduo, diante da conscincia de suas limitaes, reconhece e afirma a
grandeza de Deus, ao mesmo tempo em que na expresso de seus pecados diz receber o
perdo e a graa divina.
108
Atravs da direo espiritual, o indivduo se deixa conduzir por um mestre pastor que,
por ter parte com Deus-Pastor, possui o conhecimento dos desgnios divinos e da natureza
humana. O que se espera no processo de direo espiritual que o indivduo, ao procurar o
pastor, manifeste absoluta transparncia e veracidade para se corrigir em suas faltas. (Arajo
Costa, 2007, p.103).
Essas duas tcnicas, confisso e direo espiritual, operacionalizam os processos de
subjetivao crist. O pastor, por meio de uma vigilncia pessoal permanente, at mesmo com
o auxlio de sua comunidade quando todos vigiam a todos afirma o imperativo das normas
que se constituem como modelo para todos. A norma sustenta o modelo de subjetividade que
dever ser alcanado por aqueles que desejam viver na presena de Deus e se afastar dos
pecados.
A idia das normas postas como modelo para os processos de subjetivao crist pode ser
tambm delimitada no campo do neopentecostalismo. Os fiis neopentecostais tambm tm
suas tecnologias disciplinares. Em meio aos processos de subjetivao, empreendidos no
interior do neopentecostalismo, a orao, a leitura da Bblia, o jejum, e a vigilncia
permanente dos pensamentos e atitudes devem ser delimitadas como tecnologias constitutivas
para a subjetivao crist neopentecostal.
Quando o indivduo faz entrada nesse processo, ele deve assumir a disposio de
internalizar as tcnicas de controle sobre o seu corpo e sua alma. Neste sentido, ao mesmo
tempo em que ele se instala dentro dos dispositivos de controle das instituies disciplinares
a sua subjetivao que est sendo forjada.
A subjetivao inerente a internalizao da norma que apresenta o modelo a ser
configurado na existncia do indivduo. O poder pastoral cristo apresenta ningum menos
que Jesus como modelo a ser acolhido e configurado existencialmente.
109
A referncia a um modelo manifesta a exigncia de que o indivduo deve
permanentemente se assujeitar a um saber/poder para afirmar para si e para os outros a prpria
subjetividade. Diz Arajo Costa (2007):
Neste sentido, o exerccio principal deste fiel fazer uma infinita hermenutica de si
mesmo: conhecer, descobrir e desvelar a sua subjetividade para si e para o outro, para
converter-se a um princpio, a uma lei, um modelo (Deus) e a uma autoridade (Igreja).
As tcnicas de confisso auricular, surgidas nos mosteiros irlandeses do sculo VI a
partir do modelo da direo espiritual, constituem o prottipo deste tipo de prtica, na
atualidade (no necessariamente em sua forma sacramental). (p.105).
O poder disciplinar religioso se constitui, neste enquadramento, com a condio de
imposio do modelo. graas s tcnicas disciplinares sobre o corpo e a alma dos indivduos
que esse poder pode promover a fixao e a normalizao das identidades.
Arajo Costa (2007), ainda salienta que a fixao do modelo retira a condio de
transformao e devir prprios dos processos de subjetivao, na medida em que a
subjetividade passa a ser compreendida e afirmada sob a tica de uma natureza ou substncia.
Deve-se ainda acrescentar a isso que, na atualidade, a fixao do modelo produzida por
grupos ou organizaes poderosos que, atravs da mdia, estabelecem relaes hierarquizadas
nos modos de existncia.
Sob a tica do modelo, os processos de subjetivao so margeados por lgicas que
desvelam individualidades homogeneizadas.

5.2.2 O poder pastoral enquanto prtica de intolerncia religiosa
O mercado religioso brasileiro est marcado por prticas de intolerncia religiosa.
Freqentemente acompanhamos conflitos envolvendo os neopentecostais e as religies de
origem africana, como a Umbanda e o Candombl.
110
possvel observar que as prticas de intolerncia religiosa se manifestam nos discursos
dos neopentecostais na medida em que eles sustentam que as religies de inspirao africana
se constituem como cultos demonacos.
No interior do neopentecostalismo, os adeptos encontram um universo de respostas prontas
e acabadas que buscam dar consistncia, previsibilidade e sentido vida. Tudo o que escapa
s suas certezas conceituais e s suas lgicas explicativas recebe as marcas do mal e
demonizado. Assim diz Nery (1997):
O adepto da IURD, nela encontra aquilo que o mundo profano no lhe d (Pierucci e
Prandi, 1996), mas que ele necessita objetiva e subjetivamente, levando-o a aceitar
como verdadeira e inquestionvel a prtica discursiva da demonizao das religies
afro, das religies de possesso bem como a interiorizar a intolerncia que a prtica da
demonizao suscita. (p.84).
As igrejas neopentecostais, diante da realidade de fragmentao das instituies e da crise
dos referenciais simblicos contemporneos, se oferecem como solues messinicas que
operacionalizam caminhos para os desejos de inteireza de seus adeptos e tudo o que se
apresenta sob o signo da diferena na contramo de sua cosmoviso suscita prtica ou
relaes de poder marcadas pela intolerncia e violncia.

5.3 A sexualidade e a moralizao do desejo

A sexualidade, tomada como objeto de anlise no interior do neopentecostalismo, se
apresenta como uma temtica importante uma vez que, em meio aos discursos e s prxis
presentes em seus adeptos, possvel por suas trilhas sexualidade evidenciar a
constituio de novos modos de subjetivao. As igrejas neopentecostais, na articulao de
111
um saber/poder sobre a sexualidade, acabam por formatar o modelo das subjetividades crists
para todos os que abraam a f em Jesus.
Nesta perspectiva, a sustentao da presena no interior das igrejas neopentecostais s
possvel na medida em que seus adeptos abraam a lgica do poder disciplinar religioso. Os
fiis devem internalizar e desenvolver tcnicas religiosas especficas de controle do prprio
desejo. A metfora do adestramento pode ser tomada como referencial que traduz a idia de
uma permanente luta ou batalha contra o pecado.
Assim, possvel estabelecer uma anlise da sexualidade considerada signo de pecado no
interior do neopentecostalismo. A desconfiana e a negao relativas sexualidade so
afirmadas, na medida em que ela escapa das mtricas do controle institucional religioso.
Neste sentido, as igrejas neopentecostais promovem um verdadeiro engessamento do
indivduo na moralizao da sexualidade.

5.3.1 Sexualidade e subjetivao neopentecostal

Mariano (2005) salienta que os neopentecostais romperam com o universo do
pentecostalismo tradicional no que diz respeito observncia dos estereotipados usos e
costumes de santidade, sobretudo, os que dizem respeito esttica.
Dantas ((2006), em sua anlise sobre o neopentecostalismo e a sexualidade dos jovens
pertencentes Igreja evanglica Bola de Neve, tambm observou essa realidade. Ela afirma
que:
Esto em busca de novos estilos de vida e novas aparncias, que o distanciem do
modelo esttico das denominaes pentecostais. Reproduzem os padres de beleza, o
culto ao corpo perfeito e a ideologia da eterna juventude em vigor na sociedade
contempornea. Querem parecer liberais e modernos. (Dantas, 2006, p.140).
112
No entanto, a anlise dos discursos relativos sexualidade permite a constatao de que se
trata de um movimento novo, aberto a novas linguagens e a novos processos miditicos, mas
que sustenta posturas conservadoras. Assim afirma Dantas (2006):
A linguagem inovadora veicula a mensagem convencional. Os sistemas de
comunicao modernos anunciam cdigos de conduta tradicionais, h muito
conhecidos dos ambientes eclesisticos. A flexibilidade das formas discursivas ope-
se rigidez das normas sexuais. A conservao das leis morais acompanha a
construo de novas redes comunicativas. (p.145).
Os fiis pertencentes s igrejas neopentecostais manifestam grande desconfiana ou
preocupao com as referncias de sentido e valor para a vida, que no nascem do interior de
suas comunidades ou mesmo que se chocam com o que por eles consagrado como verdade
absoluta. Freqentemente so convocados a viver uma ruptura com as realidades seculares e
mundanas, posto que elas possuem forte poder de seduo na conduo para o pecado. Diz
Dantas (2006):
As oposies servem para demarcar territrios, construir fronteiras e evitar
interferncias. O convvio prximo com os parmetros do mundo parece representar
um iminente perigo do qual o fiel deve precaver-se. preciso definir limites claros,
mesmo que sejam simblicos, para separar essas duas realidades e reduzir a ameaa
dos sistemas representacionais do mundo moderno, presentes internamente em cada
cristo. (p.150).
O indivduo que faz entrada no universo do neopentecostalismo gradativamente
convocado a incorporar um novo modelo representacional de valores e sentido para sua
existncia. Sua instalao no seio dessa nova realidade concomitante apropriao do
modelo de subjetividade traado e fixado pelo poder disciplinar do pastor. A incorporao das
113
tcnicas que garantem seu processo de modelagem pode ser traduzida como um novo
nascimento.
O modelo de subjetividade oferecido para os fiis fixo e imutvel em suas caractersticas
fundamentais. A anlise dos discursos dos lderes religiosos permite que se evidencie uma
sexualidade naturalizada. Quanto a isso, assim afirma Dantas (2006):
A sexualidade prescrita pelos lderes religiosos naturalizada e, por isso, facilmente
aceita [...] Conforme os depoimentos dos sujeitos, as representaes do desejo esto
relacionadas idia de pecado, cuja gravidade depende do grau de intensidade da
libido. O desejo, mesmo quando se manifesta sutilmente nos pensamentos e sonhos,
tratado como pecado de natureza sexual. (p.154).
Neste contexto, possvel destacar a presena de um saber que incide sobre o fiel na
delimitao e fixao de uma identidade subjetiva, que promovida s custas do
silenciamento do sujeito do desejo. A sexualidade definida e moldada pelo rigor de uma
mtrica comportamental que no admite signos de diferena contrastantes com as prescries
religiosas. Todos devem seguir as trilhas ditadas pelo pastor para se tornarem um s rebanho.
De acordo com a orientao dos lderes religiosos, os fiis devem se colocar numa
permanente luta de natureza espiritual, para que possam vencer seus desejos e cultivar a
santidade. Um simples descuido e eles podem colocar tudo a perder. Diz Dantas (2006):
O desejo, porm, no apenas resultado das artimanhas do demnio. um mal
intrnseco ao ser humano, que precisa ser domesticado. Qualquer vacilo e displicncia
do cristo pode criar oportunidade para que o diabo desperte o que estava adormecido
e anime o que estava inerte. Ele aproveita a negligncia e distrao do fiel para fazer
emergir as paixes que so prprias da natureza humana. (p. 202).
O fiel que est disposto a superar sua submisso s foras do desejo e que almeja se
colocar nas trilhas da santidade deve aplicar sobre si as tcnicas de disciplinamento e correo
114
descritas pelo poder pastoral. Ele precisa assumir uma postura de vigilncia permanente.
nesta direo que se pode evidenciar o que pontuado por Dantas (2006):
Por isso, preciso vigiar-se constantemente para evitar a emergncia da libido. A
tcnica da vigilncia de si, proposta pela igreja, adotada pelos jovens para afastar o
perigo que as paixes representam. Prescreve-se aos fiis perscrutar cada idia que
surge, cada sentimento que aparece sutilmente, cada movimento simples do corpo.
Tudo deve ser examinado com ateno a fim de se captar o desejo, que se manifesta
em alguns momentos de forma sorrateira. (p.204).
Nesse processo de vigilncia, significativo lembrarmos a metfora do olhar do vigia, na
figura arquitetnica do panptico. Os detentos so instados a pensar que no par ver/ser visto,
mesmo que no saibam se esto sendo observados, devero ter certeza de que sempre podero
s-lo. Assim eles internalizam esse olhar tambm em si mesmos e fazem entrada no processo
de disciplinamento. Na medida em que o olhar do vigia se constitui como expresso
metafrica do olhar do prprio Deus, que conhece e enxerga tudo, o fiel, na vigilncia da
prpria vida, internaliza sobre si as normas e as prescries religiosas da igreja.
Junto a esse processo de vigilncia, os fiis devem fazer uso tambm de outras tcnicas de
controle sobre si. Uma tcnica freqentemente acessada a orao. Diz Dantas (2006):
Alm da vigilncia contnua, os fiis cotidianamente fazem rituais espirituais e
utilizam algumas tcnicas para driblar o desejo e evitar o pecado. A orao o ritual
mais comum destinado a conter a fora da libido. um sistema de censura da
sexualidade institucionalmente elaborado e internalizado por cada cristo. Outras
tecnologias de controle do desejo, como a leitura da Bblia e o jejum, tambm so
adotadas. (p.205).
Deste modo, a apropriao do saber/poder disciplinar religioso que vivenciada pelo fiel,
no pode ser afirmada nica e simplesmente como conseqncia de uma medida coercitiva
115
promovida pelas igrejas neopentecostais. O que est no cerne desse processo que o saber/
poder disciplinar no se constitui como uma prtica discursiva sobre a sexualidade, mas que
ao afirmar a sexualidade o prprio indivduo que gestado luz da convergncia e da
implicao de vrios processos ou campos de foras.
Assim, os processos de subjetivao no interior do neopentecostalismo, luz da tica da
sexualidade, apontam para a constituio de subjetividades crists homogeneizadas,
porquanto adestradas ou engessadas sob um modelo comum, a saber: o das ovelhas.
No processo de homogeneizao das subjetividades crists, sob o modelo do rebanho,
todos trilham o mesmo caminho e buscam ser iguais para que sejam completos e inteiros.
Afinal, se, como ovelhas, so coesas e conhecem e seguem o pastor no pode haver dvidas
de que elas so conduzidas para bons e belos prados que as satisfaam plenamente. Assim, a
apropriao do saber/poder disciplinar religioso que se potencializa na vida do fiel, se mostra
como um correlato da manifestao de um desejo por uma nova vida de pura abundncia e
inteireza.

5.3.2 O neopentecostalismo e a moralizao da sexualidade

O processo de subjetivao neopentecostal, sob o campo de fora da sexualidade,
deflagrado na medida em que se operacionaliza a incidncia de um saber/poder que marca o
desejo como signo de pecado.
De acordo com Dantas (2006), o desejo se constitui como obstculo para a estabilidade da
vida afetiva dos namorados e macula uma unio que deveria ser espiritualizada. Em suas
palavras:
Quando o desejo surge com fora em uma relao amorosa, ela colocada em xeque.
Ele representa um obstculo continuidade do namoro, pois fragiliza o vnculo.
116
uma ameaa estabilidade da vida afetiva dos namorados. Os jovens logo recuam e
pensam em terminar o relacionamento para por fim libido. O desejo parece macular
uma unio que deveria ser espiritualizada. (Dantas, 2006, p.176).
Neste contexto, as prticas de regulao do desejo, compreendido sob a tica do pecado,
podem ser descritas como tecnologias que efetivam o processo de moralizao da
sexualidade.
O xito dos fiis em busca da moralizao da sexualidade alcanado na medida em que
eles do abertura para que Deus se constitua como o elo de sustentao do relacionamento
afetivo.
em nome da constituio de uma espiritualidade que fundamenta e marca de sentido a
vida amorosa que se busca o afastamento dos apelos do desejo. Dantas (2006), na anlise da
sexualidade de jovens namorados pertencentes igreja evanglica neopentecostal Bola de
Neve afirma:
Deus aparece como o elo mais forte do relacionamento afetivo [...] A mediao divina
um instrumento eclesistico, destinado a promover a espiritualizao da vida
amorosa e evitar a presena do desejo. Deus , pois, convidado a participar da
intimidade do casal a fim de reter os impulsos sexuais, o que contribui para infantilizar
a sexualidade. Ele deve conduzir e direcionar as energias sexuais dos jovens. A igreja,
como sua representante maior, tambm fica incumbida de manipular e disciplinar as
paixes dos fiis. (p. 180).
Deste modo, durante o perodo do namoro, os jovens devem desenvolver uma
espiritualidade marcada pelo permanente esforo de afastamento do desejo. O casal deve
permitir que Deus se torne onipresente em todos os campos de sua intimidade para que a fora
dos impulsos sexuais seja diminuda.
Dantas fala de uma realizao indireta da sexualidade. Em suas palavras:
117
Os fiis desviam a energia sexual para o relacionamento com a transcendncia. A
libido , pois, transferida para as coisas religiosas. A sexualidade vivida pela via
indireta. O desejo, impedido de ser satisfeito na relao sexual, desviado. O sagrado
passa a ser erotizado. Assim como os cristos espiritualizam a relao ertica,
erotizam a relao com as coisas espirituais. O desejo aparece nitidamente no espao
da sacralidade. (Dantas, 2006, p. 198).
Se por um lado, as diversas tecnologias do poder disciplinar religioso vigilncia, orao,
jejum, leitura da Bblia, dentre outras efetivamente incidem sobre a sexualidade
espiritualizando-a, plasmando-a de um sentido sagrado, por outro, o reprimido, a libido, faz
seu retorno pelo processo de erotizao do sagrado. Dantas (2006), em sua dissertao, relata
uma fala significativa de um sujeito de sua pesquisa:
Depois de quinze dias, eu me batizei. (...) Na hora que eu entrei no batismo, um
negcio louco, louco, louco. Voc fica ansioso. (...) Quando voc vai para a beira da
piscina para descer s guas, voc fala alguma coisa: o que Jesus para voc. O pastor
pergunta isso: O que Jesus significa para voc? Eu falei assim: Jesus o caminho
que eu busquei, busquei, rodei no encontrei. esse o caminho que eu quero seguir
agora. No importa ... Eu vou seguir esse caminho. (...) Agora o que importa para mim
estar com a sua presena e estar fazendo o que certo, fazer o bem para as pessoas.
Desci s guas. A hora que eu desci, ele faz a orao e mergulha voc. Quando eu
levantei, como se uma exploso tivesse dentro de mim. Bum! [Risos]. Eu falei:
Nossa! Que negcio louco, cara!. Voc sente assim, voc levanta uma outra pessoa.
(...) Quando eu sa do batismo, eu e o Paulo comeamos a gritar: Aaaaah ... [Gritos de
alegria]. A gente est batizado. Eu fui batizado. A gente pulava, ns dois juntos. No
conseguia parar de dar risada. Naquele momento, o Esprito Santo literalmente
comeou a habitar na nossa vida. E a, comecei minha caminhada crist. (p. 199).
118
A erotizao do sagrado e a espiritualizao do desejo encontram no espao eclesistico
um campo fecundo de afirmao na medida em que esses dois processos potencializam
demandas de pertencimento ao cenrio religioso. Por meio deles as igrejas se fixam na
intimidade de seus fiis. Ao entrar na intimidade dos fiis, as igrejas definem e estabelecem as
mtricas dos comportamentos que podem ser vividos no campo da sexualidade.
De acordo com o poder disciplinar religioso, o casamento que legitima a sexualidade e
afirma a possibilidade da inscrio do desejo no relacionamento amoroso. O relacionamento
sexual no destinado somente procriao, mas inclui a experincia do prazer. No entanto,
existem algumas prescries para a experincia do prazer. Assim afirma Dantas (2006):
O casamento legitima o sexo e circunscreve o desejo [...] O prazer permitido. A
instituio eclesistica faz, portanto, uma concesso s satisfaes do corpo. Todavia,
nem toda espcie de prazer tolerada. As ousadias e perverses sexuais no so
admitidas. Sistemas de controle so acionados para restringir o prazer e impedir a
plena liberao da sexualidade. O que no convencional precisa ser reprimido.
(p.190).
De acordo com os discursos religiosos, no existe campo de afirmao para o ato sexual
seno no interior do casamento. A sexualidade que se afirma pelo contraste aos sistemas de
controle do poder disciplinar religioso segundo os discursos religiosos neopentecostais,
definida pelo signo do pecado.

119

______________________________________________________________________
CAPTULO VI

Para recusar a dor do desamparo, o sujeito prefere reinventar o pai tirnico que pode proteg-
lo.
Joel Birman

120
6 - NEOPENTECOSTALISMO, DESAMPARO E CONDIO MASOQUISTA

O desamparo pode ser tomado como uma marca expressiva na identificao da
antropologia psicanaltica. possvel evidenciar, no percurso freudiano, que se inicialmente o
desamparo foi visto como um estado originrio humano capaz de ser superado pelo processo
de desenvolvimento, posteriormente foi considerado como um signo da falta de garantia do
funcionamento psquico que o sujeito deve enfrentar quando vo por terra suas iluses
protetoras. O desamparo pode ainda ser analisado como um trao inerente construo da
modernidade. Neste sentido, ele tomado como o preo pago pelo ser humano para sustentar
seus ideais civilizatrios. A passagem do holismo para o antropocentrismo, a afirmao do
sujeito pelo estatuto do eu consciente e a constituio do universo cientfico podem ser
tomados como campos de sustentao dos desejos emancipatrios gestados pelo sujeito na
modernidade. Finalmente, diante de sua condio faltante, o sujeito encontra no masoquismo
uma forma de se relacionar com o sofrimento. A busca de sada de seu mal-estar
freqentemente tem sido marcada pela lgica da servido ao outro. Deste modo, desamparo e
masoquismo tornam-se dispositivos de fundamental importncia para a anlise dos modos de
subjetivao gestados no interior das igrejas neopentecostais.

6.1 O desamparo na antropologia psicanaltica

A primeira vez que Freud apresenta a noo de desamparo no Projeto para uma
Psicologia Cientfica, de 1895, quando descreve a experincia de satisfao. Neste
momento, a idia mostrar que o sujeito humano vive uma dependncia absoluta do outro.
Sem o outro, que operacionaliza e possibilita a proviso de suas necessidades bsicas, como
gua, comida, etc., o organismo no encontra satisfao e no pode sobreviver. Diante das
121
presses internas de fontes endgenas, necessrio que o outro promova no mundo exterior
as mudanas necessrias para apaziguar as tenses vividas pelo beb. nesta perspectiva que
Fortes (2008) apresenta a noo freudiana do desamparo primordial:
necessrio, ento, que uma pessoa mais experiente, que cuide da criana, possa
intervir no sentido de efetivar a ao especfica. no fato de o beb precisar da ajuda
de um outro que reside o desamparo primordial. Se quem cuida da criana faz operar a
ao especfica que modifica o mundo exterior, a criana poder por si s consumar,
no interior do seu corpo, a operao requerida para eliminar o estmulo endgeno.
Portanto, neste momento do Projeto para uma psicologia cientfica, o desamparo
equivalente necessidade de ajuda por parte da criana. (p.28).
Neste contexto, Freud evidencia que o desamparo pode ser tomado tambm como um
signo das motivaes morais dos seres humanos. Assim afirma Freud (1895):
O organismo humano , a princpio, incapaz de promover essa ao especfica. Ela se
efetua por ajuda alheia, quando a ateno de uma pessoa experiente voltada para um
estado infantil por descargas atravs da via de alterao interna. Essa via de descarga
adquire, assim, a importantssima funo secundria da comunicao, e o desamparo
inicial dos seres humanos a fonte primordial de todos os motivos morais. (p. 370).
Quando Freud insere o desamparo como fonte dos motivos morais ele est evidenciando
que no s a sobrevivncia, mas tambm a constituio do sujeito pressupe a existncia e o
cuidado de um outro. Assim a moralidade se torna signo da compreenso de que o sujeito s
se constitui na relao com o outro.
Outra noo do desamparo pode ser encontrada em Inibies, sintomas e ansiedades, de
1926. Neste texto, Freud descreve a relao entre desamparo e medo da perda de amor de
quem manifesta a posio de protetor. Se o sujeito vive uma relao de dependncia ao outro,
o medo de ser abandonado se constitui como uma marca expressiva do seu desamparo. Diante
122
da possibilidade da perda de objeto, o sujeito apresenta comportamentos desveladores tanto
de dor quanto de ansiedade. Nesta perspectiva, Freud (1926) toma como exemplo as reaes
de dor e ansiedade vividas pela criana como decorrentes do medo da perda do objeto quando
um estranho se lhe apresenta em vez de sua me. Assim afirma Freud (1926):
Que ela tem ansiedade no resta a menor dvida, mas a expresso de seu rosto e sua
reao de chorar indicam que ela est tambm sentindo dor. [...] Ela no pode ainda
distinguir entre a ausncia temporria e a perda permanente. Logo que perde a me de
vista comporta-se como se nunca mais fosse v-la novamente; e repetidas experincias
consoladoras, ao contrrio, so necessrias antes que ela aprenda que o
desaparecimento da me , em geral, seguido pelo seu reaparecimento. A me
encoraja esse conhecimento, que to vital para a criana, fazendo aquela brincadeira
to conhecida de esconder dela o rosto com as mos e depois, para a sua alegria, de
descobri-lo de novo. Nessas circunstncias a criana pode, por assim dizer, sentir
anseio desacompanhado de desespero. (p. 164).
Em decorrncia da incompreenso dos fatos pela criana, nessa equao ausncia
temporria e perda permanente, pode-se considerar que um elemento determinante da
ansiedade produzido pelo ego a perda de percepo do objeto. Inicialmente, no se trata de
perda de amor. noutro momento que a criana experimentar que o objeto poder estar
presente, mas aborrecido com ela e, assim, a perda de amor se apresentar como um novo e
duradouro perigo determinante de ansiedade. (Freud, 1926, p. 165).
Nesta direo, considerando importante a anlise de David-Mnard sobre a radicalidade do
desamparo, Fortes (2008) assim se expressa:
[...] a radicalidade da experincia do desamparo consiste no seguinte fato: se o outro
aquele que prov o objeto que satisfaz a pulso, h sempre a possibilidade de que ele
123
no o proporcione. H, portanto, um risco sempre presente na situao de desamparo:
o de que o outro no atenda devidamente demanda de ajuda feita pelo sujeito. (p.29).
Segundo Pereira (1999), alm de Inibies, sintomas e ansiedade (1926), a compreenso
freudiana sobre o desamparo, deve ser precisada ainda tendo em vista a leitura de mais dois
textos fundamentais, O Futuro de uma iluso (1927) e O mal-estar na civilizao. (1930).
Freud (1927), em O Futuro de uma iluso, acentua a condio do desamparo como uma
marca de identificao do sujeito e que subsiste ao longo de sua vida mesmo diante de seus
investimentos civilizatrios. Assim diz Freud (1927):
H os elementos, que parecem escarnecer de qualquer controle humano; a terra, que
treme, se escancara e sepulta toda a vida humana e suas obras; a gua, que inunda e
afoga tudo num torvelinho; as tempestades, que arrancam tudo que se lhes antepe; as
doenas, que s recentemente identificamos como sendo ataques oriundos de outros
organismos, e, finalmente, o penoso enigma da morte, contra o qual remdio algum foi
encontrado e provavelmente nunca ser. com essas foras que a natureza se ergue
contra ns, majestosa, cruel e inexorvel; uma vez mais nos traz mente nossa
fraqueza e desamparo, de que pensvamos ter fugido atravs do trabalho de
civilizao. (p.25).
Deste modo, Fortes (2008) assinala que se, num primeiro momento, em Projeto para uma
psicologia cientfica (1895), Freud descreve o desamparo como um estado inicial do sujeito,
capaz de ser ultrapassado por um processo de amadurecimento, agora, em O Futuro de uma
iluso (1927), esse conceito passa a expressar a falta de garantia do funcionamento psquico
quando vo por terra suas iluses protetoras.
Freud (1930) em O mal-estar na civilizao relaciona o desamparo com a renncia
pulsional. Neste texto, Freud salienta que a construo da civilizao decorre da necessidade
de o sujeito abrir mo de sua pulso agressiva. Neste sentido afirma Freud (1930): A
124
civilizao, portanto, consegue dominar o perigoso desejo de agresso do indivduo,
enfraquecendo-o e estabelecendo no seu interior um agente para cuidar dele, como uma
guarnio numa cidade conquistada. (p. 127). Aqui, pode-se evidenciar que o domnio sobre
a pulso agressiva do sujeito, operacionalizado por meio de um conflito estabelecido entre
superego e ego, se expressa atravs do sentimento de culpa.
Ao renunciar s suas pulses agressivas, o sujeito potencializa demandas que reivindicam
relaes de amor com o outro. Na medida em que no pode contar com o amor do outro, de
quem dependente, o sujeito se sente mais vulnervel e desprotegido diante dos perigos da
vida. Diz Freud (1930):
De uma vez que os prprios sentimentos de uma pessoa no a conduziriam ao longo
desse caminho, ela deve ter um motivo para submeter-se a essa influncia estranha.
Esse motivo facilmente descoberto no desamparo e na dependncia dela em relao
a outras pessoas, e pode ser mais bem designado como medo da perda de amor. Se ela
perde o amor de outra pessoa de que dependente, deixa tambm de ser protegida de
uma srie de perigos. (p. 128).
Freud ainda salienta que, junto renncia agressividade como forma de busca de
proteo ao medo da perda de amor, o desamparo tambm pode levar o sujeito a se colocar
numa posio servil em relao ao outro, porquanto o que se procura nesta lgica alcanar
uma figura de proteo. Assim se expressa Freud (1930):
Acima de tudo, fica exposta ao perigo de que essa pessoa mais forte mostre a sua
superioridade sob forma de punio. De incio, portanto, mal tudo aquilo que, com a
perda do amor, nos faz sentir ameaados. Por medo dessa perda, deve-se evit-lo. Esta
tambm a razo por que faz to pouca diferena que j se tenha feito a coisa m ou
apenas se pretenda faz-la. Em qualquer um dos casos, o perigo s se instaura, se e
125
quando a autoridade descobri-lo, e, em ambos, a autoridade se comporta da mesma
maneira. (p. 128).
Deste modo, a antropologia psicanaltica evidencia um sujeito que desvelado pelas
marcas de sua contingncia e finitude. Sua identidade subjetiva pautada por uma condio
faltante. O sujeito do desejo no possui, absolutamente, nenhuma garantia para seu
funcionamento psquico e, diante de seu mal-estar, se percebe sempre remetido relao com
o outro.
Porm, o desamparo no pode ser analisado somente como uma caracterstica fundamental
da antropologia psicanaltica. possvel ainda delimit-lo, conforme O mal-estar na
civilizao (1930), como o preo pago pelo sujeito que, na modernidade, buscou seus ideais
emancipatrios. Assim, torna-se importante precisar a relao que pode ser estabelecida entre
desamparo e modernidade.

6.2 Desamparo e modernidade

Fortes (2008), em referncia Birman - A psicanlise e a crtica da modernidade
destaca que existem trs traos principais da modernidade, atravs dos quais se torna possvel
analisar o sujeito pela marca do desamparo, a saber: a passagem do holismo para o
antropocentrismo, o autocentramento do sujeito no eu e na conscincia e a substituio do
conhecimento teolgico pela constituio do universo cientfico. (Fortes, 2008, p. 31).
Durante a Idade Mdia, o sujeito foi marcado e plasmado pela onipresena de uma cultura
teocntrica. O homem foi visto e definido luz de sua relao com Deus. Todos os campos de
afirmao do sujeito deviam ser regidos pelos princpios religiosos. Deus estava posto no
centro de todas as realidades que mobilizavam o agir humano. Segundo os medievais, a
melhor maneira de viver devia ser buscada em Deus.
126
Mesmo que houvesse um espao para o reconhecimento da autonomia humana na busca do
conhecimento e do seu agir livre, ainda predomina a crena de que o conhecimento de
verdades supremas no era dado pela razo, mas, sim, pela revelao. Assim afirma Lara
(1988):
Mas existem verdades supremas que a razo no chega a conhecer, pensavam eles.
Essas Deus revelou. Esto na Bblia. A igreja conhece essas verdades, as prega, as
conserva. As autoridades da Igreja zelam pela conservao das mesmas. Nunca uma
verdade descoberta pela razo pode opor-se s verdades reveladas. Toda a cultura
medieval aceitava a supremacia da revelao e da f sobre a razo. (p.25).
Deste modo, o sujeito era margeado e conduzido por um universo religioso no qual devia
se instalar submetendo-se s suas determinaes. Se s autoridades eclesisticas era reservada
a competncia de decifrar a vontade divina, escrita na Bblia, os posicionamentos da Igreja
deviam gozar de absoluto acatamento por parte dos fiis.
Neste contexto, o surgimento da modernidade pode ser evidenciado como fruto do projeto
de emancipao humana. Para emancipar-se, o sujeito buscou libertar-se das tutelas da igreja.
Se a Idade Mdia pode ser delimitada pelo crivo da cultura teocntrica, o surgimento da
modernidade resgata e coloca como centro de todas as referncias o prprio homem e, assim,
a fala sobre a modernidade se torna possvel na medida do resgate do projeto antropocntrico.
O homem deixa de ser delimitado como criatura de Deus e passa a afirmar-se como
criador. Se outrora ele contemplava e admirava a natureza como obra de Deus, agora ele pode
intervir sobre ela com seu poder criador.
Ao se constituir como medida de todas as coisas, o sujeito rompe com um universo
sociocultural que lhe impunha uma atitude de obedincia e desapego como forma de elevao
e crescimento humano. A afirmao de sua individualidade concomitante tarefa de se
lanar criativa e livremente na construo de um novo mundo.
127
Arte, economia, poltica, dentre outros campos de insero do sujeito, ganham uma nova
configurao. Surgem novas teorias sobre a origem e o governo da sociedade. Em meio a
todas essas instncias o homem que chamado a dar uma nova configurao de sentido
atravs de sua racionalidade.
Na modernidade, se o homem no mais encontra na inteligncia divina o fundamento para
sua vida individual e social, ele passa a reger-se pelas luzes de sua prpria racionalidade.
Diferentemente do objetivismo medieval, a modernidade inaugura uma nova perspectiva
cultural que coloca em relevo o subjetivismo.
Neste cenrio, que se pode evidenciar o segundo trao do desamparo humano que aponta
para o autocentramento do sujeito no eu e na conscincia. Aqui, merece destaque figura de
Descartes. A filosofia cartesiana apresentou uma relevante contribuio nos primeiros passos
da modernidade. A afirmao dos fundamentos de um novo mundo que se erguia, segundo
Descartes, devia ser precisada graas ao influxo da razo. Quanto a isso, assim, diz Lara
(1988):
Mas, sobretudo, Descartes firmou a filosofia moderna na sua tendncia racionalista, no
sentido de que, para uma sociedade procura de fundamentos, para a nova ordem de
valores, a razo se apresenta como o nico alicerce slido contra o qual nada podem os
vendavais e as guas das tormentas cticas. (p.38).
Assim, a partir de Descartes que se pode evidenciar o incio do processo de
autocentramento do sujeito no eu e na conscincia. O estatuto da racionalidade deve ser
precisado na esfera de uma individualidade autnoma do mundo divino. O indivduo, liberto
das amarras religiosas, poderia livre e racionalmente conduzir-se em busca de sua realizao.
Porm, o selo de sua liberdade manifestava tambm a condio de ser entregue a si mesmo
para uma vida sem as garantias prometidas de quando abraava seus ideais ilusrios.
128
Finalmente, o desamparo pode tambm ser pontuado como decorrncia da produo do
conhecimento cientfico na substituio do saber teolgico. A cincia e a tecnologia podem
tambm ser tomadas como campos de busca de libertao em face ao domnio do
conhecimento teolgico. Por suas trilhas o homem pode se libertar do jugo das determinaes
religiosas. Diz Freud (1930):
Essas coisas que, atravs de sua cincia e tecnologia, o homem fez surgir na terra
[...] essas coisas no apenas soam como um conto de fadas, mas tambm constituem
uma realizao efetiva de todos ou quase todos os desejos de contos de fadas.
Todas essas vantagens ele as pode reivindicar como aquisio cultural sua. H muito
tempo atrs, ele formou uma concepo ideal de onipotncia e oniscincia que
corporificou em seus deuses. A estes, atribua tudo o que parecia inatingvel aos seus
desejos ou lhe era proibido. Pode-se dizer, portanto, que esses deuses constituam
ideais culturais. Hoje, ele se aproximou bastante da consecuo desse ideal, ele
prprio quase se tornou um deus [...] O homem, por assim dizer, tornou-se uma
espcie de Deus de prtese. (p.98).
No entanto, o desejo humano de onipotncia e oniscincia, sobretudo, pensando as
promessas de felicidade e realizao gestadas nos processos de construo da modernidade,
atravs da cincia e da tecnologia, no se efetivou inteiramente. O outro lado de cada
conquista acabou por desvelar a permanncia das marcas do desamparo humano. Neste ponto,
diz Freud (1930):
Se no houvesse ferrovias para abolir as distncias, meu filho jamais teria deixado sua
cidade natal e eu no precisaria de telefone para ouvir sua voz; se as viagens martimas
transocenicas no tivessem sido introduzidas, meu filho no teria partido em sua
viagem por mar e eu no precisaria de um telegrama para aliviar minha ansiedade a
seu respeito. (p.95).
129
O desamparo, sob a lgica do campo cientfico, aponta para o declnio da razo universal e
do projeto iluminista que predominaram durante a modernidade e reivindicaram a
possibilidade de trazer a emancipao humana para alm do universo das crenas. A
modernidade, sob o influxo do pensamento cientfico, se constituiu tendo como uma de suas
referncias a promessa de libertar o sujeito do universo das supersties e crenas religiosas.
Neste contexto, a religio foi apresentada como um entrave para o avano das sociedades e
como freio para o desenvolvimento das potencialidades humanas.
Ao eleger como realidade passvel de conhecimento somente o que pode ser quantificvel,
e ao estabelecer como legtimo e aceitvel somente o saber que possui as marcas da
mensurabilidade, universalidade e replicabilidade, a cincia positiva se oferta como um
campo que busca obsessivamente tamponar as diversas formas de manifestao do desamparo
humano.
Nesta perspectiva, a cincia positiva, que se constitui como modelo epistemolgico
hegemnico, promove a foracluso do sujeito, e do que lhe intrnseco, o desamparo, uma
vez que para se construir um conhecimento cientfico neutro o pesquisador tem de se despir
das influncias e das marcas de sua subjetividade. Esta neutralidade s poderia ser garantida
graas ao apagamento subjetivo do sujeito.
Neste ponto, a cincia deve ser tomada no somente como um saber do ser humano, mas,
sobretudo, como um saber sobre o ser humano. Sob seu registro, o indivduo esquadrinhado
na definio, por exemplo, de como alcanar a qualidade de vida e gozar de boa sade. A
morte, enquanto marca expressiva do desamparo humano, pode ser evidenciada como um
elemento caracterstico de indicao da maneira como a tcnocincia se relaciona com a
finitude. significativa a fala corrente de muitos mdicos que quando se deparam com a
morte do paciente, diante de toda a parafernlia da tcnocincia usada para preservar a vida,
se expressam dizendo que perderam o paciente. Algo que remete idia de um cenrio de
130
luta, no qual haveria a possibilidade de o sujeito, finalmente, poder vencer a queda de brao
com a morte.
As aspiraes de soberania humana e de progresso civilizatrio que seriam conquistados
graas racionalidade cientfica no se efetivaram. Prova disso so as incontveis guerras e a
gritante contradio das injustias sociais, que fazem com que imensas populaes humanas
sejam tratadas como dejetos.
Deste modo, segundo Fortes (2004), durante a modernidade, a queda dos alicerces que
sustentaram o projeto iluminista e a razo universal, trouxe como conseqncia o declnio dos
valores da sociedade tradicional e resultou em uma ausncia da figura simblica do pai na
cultura. Em sua viso, no cerne desse processo se pode compreender o surgimento do
sentimento de desproteo e o enfraquecimento dos laos sociais.
Para Fortes (2004), tendo em vista as novas configuraes socioculturais da
contemporaneidade, o problema a ser trabalhado no tanto o desamparo inerente condio
humana, mas sim, os destinos que o sujeito tem dado sua condio de desamparo. Assim se
expressa Fortes (2004):
A questo relevante procurar saber que destinos o sujeito consegue dar para a sua
condio de desamparo, uma vez que esta tanto permite ao sujeito uma liberdade de
ser, de criar seu mundo singular, quanto pode conduzir a formas alienantes de
subjetividade. (p. 73).
Deste modo, um problema que se coloca saber se possvel estabelecer alguma relao
entre o desamparo vivido pelo sujeito na hipermodernidade e a condio de assujeitamento
masoquista no interior do neopentecostalismo.

6.3 Neopentecostalismo e masoquismo

131
O masoquismo deve ser pensado em sua estreita relao com a condio humana do
desamparo. Quando se v lanado ao contato com sua condio faltante, o sujeito busca se
colar ao outro como uma forma de sada de seu desamparo. Nessa busca de proteo, a
servido o preo pago pelo masoquista para se atrelar ao outro.
Ao invs de encarar seu desamparo, nas diversas formas de manifestao do mal-estar de
viver, responsabilizando-se na construo de alternativas ou possibilidades para o cuidado de
si, o sujeito prefere percorrer os caminhos nos quais se prende negao da castrao. Por
essas vias, ele se acorrenta ao nico sabor possvel, o gozo.
Freud (1924), em O Problema Econmico do Masoquismo, afirma que o masoquismo se
apresenta sob trs formas, a saber: o masoquismo ergeno, o masoquismo feminino e o
masoquismo moral.
Diferentemente dos masoquismos feminino e moral, os quais integram o que recebe em
Freud a designao de masoquismo secundrio, no masoquismo ergeno o desamparo no
marca de caracterstica negativa, porquanto desvela a falta enquanto o que caracterstico da
identidade humana. No masoquismo ergeno, o sujeito acolhe sua fragilidade no como
aquilo de que se deve escapar, mas sua fragilidade o que permite sua implicao subjetiva
no cuidado de si e com as demandas da vida.
Ao contrrio, no masoquismo feminino e moral o que importa, mais que a associao do
prazer com a dor, uma posio de assujeitamento ao outro, vivida como forma de busca da
possibilidade de sada do desamparo. Vale dizer, aqui, que o sujeito no pode ser evidenciado
como vtima da situao, posto que o que se busca a iluso de proteo que se alcana na
relao com uma figura tirnica.
De acordo com Fortes (2008), essa forma de masoquismo se encontra presente no
somente nas relaes mais estreitas vividas pelo sujeito. possvel observar tambm que as
132
instituies reproduzem a lgica da servido nas relaes interpessoais, sobretudo, quando se
evidencia os cenrios de crise nos quais se encontra o sujeito na atualidade.
O abalo dos alicerces absolutos da racionalidade, o fracasso das grandes ideologias da
histria, o surto do hiperindividualismo, a pluralizao das sociedades, dentre outros, podem
ser tomados como indicaes do universo de crise no qual o sujeito est instalado.
Diante dessa realidade possvel perceber que as demandas de pertencimento e de cura,
que so processadas no interior das igrejas neopentecostais, reproduzem a lgica da servido
ou assujeitamento como forma de uma busca de sada da condio do desamparo.
As diversas construes discursivas no neopentecostalismo, que desvelam um universo
religioso repleto de promessas, insistem que possvel encontrar e ter uma vida de pura
felicidade.
Porm, para que o sujeito possa usufruir das bnos que almeja, na realizao de suas
aspiraes, ele deve se disponibilizar a adequar sua vida luz das exigncias bblicas e das
prescries ditadas pelos lderes religiosos. A condio para que o fiel goze da pura felicidade
seria dada sob a forma de um novo nascimento. Dele se espera a morte para o pecado e o
ressurgimento em um novo estado existencial marcado pela experincia com a graa divina.
Nesta medida, o sujeito deve dar-se totalmente ao outro, entregar-se irrestritamente
submetendo-se s suas determinaes sem nenhuma ressalva. A economia servil que rege e
fundamenta essa relao potencializada pela esperana de que, atrelando-se ao outro, em
suas promessas de cura/salvao, torna-se possvel desmentir a condio humana do
desamparo.
Assim, o sujeito, diante dos discursos religiosos de cura, no enganado ou ludibriado. A
reverncia que ele faz ao que lhe proposto desvela sua fixao na ordem do imaginrio. Ele
ouve o que quer ouvir e enxerga o que deseja ver mesmo que o que lhe prometido seja da
133
ordem do impossvel. De novo, o que est em jogo a construo de uma possibilidade de
sada do desamparo.
Porm, se o desamparo tomado como uma marca para a delimitao da antropologia
psicanaltica, a sada de sua condio faltante corresponde ao apagamento subjetivo do
sujeito. No h como dar um salto sobre seu desamparo seno ao custo do prprio
desaparecimento de si mesmo.
Sabendo-se que no existe cura para a condio do desamparo humano, a questo que
insiste em permanecer diz respeito ao que pe o sujeito permanentemente a demandar se as
promessas gestadas no interior das igrejas neopentecostais no so alcanadas. A esse
respeito, deve-se ter em mente o que diz Macedo (2000) sobre a f vitoriosa: Para o cristo
no existe o no posso, nem o isso difcil. No, no e no! Voc pode todas as coisas se
assim crer. (p. 40).
Assim sendo, se as bnos no se efetivaram na vida do crente porque a ele ainda falta a
f vitoriosa. E isso significa a permanente potencializao da demanda pela medida do
assujeitar-se ainda um pouco mais. Algo que remeta idia de que o sujeito ainda no deu
tudo de si ou no deu a si mesmo, suficientemente, ao outro que tem, mas que insiste em
esconder o objeto da falta.
Pode-se, assim, falar da existncia de um princpio de promessa que, em si mesma,
sustenta a impossibilidade de cumprimento. E porque no se pode cumprir que a promessa
potencializa indefinidamente a demanda e marca a condio do processo de subjetivao pelo
lao do assujeitamento.
Birman (2005) afirma que os processos de reevangelizao que so empreendidos pelas
religies no mundo contemporneo podem ser delimitados como movimentos de busca de
proteo contra o desamparo. Os fundamentalismos se inscrevem nesse cenrio.
134
O neopentecostalismo, na formatao de seus discursos religiosos de promessa de cura e
na delimitao de seu campo tico, circunscreve um universo de verdades inquestionveis que
buscam dar segurana, sentido e previsibilidade para a vida. Em seu interior o sujeito seria
chamado a gozar dos privilgios de uma vida de paz radicalmente distante daqueles que so
marcados pelas crises do mundo profano. No bero do fundamentalismo religioso possvel
enxergar a crena de se ter alcanado uma verdade de carter absoluto e inquestionvel.
Outro trao importante da lgica do assujeitamento diz respeito negao das relaes
alteritrias. Quanto a isso assim afirma Birman (2005):
O plo alteritrio do psiquismo se dirige para uma regio de sombras, esmaecendo-se
em linhas e cores, entrando em uma espcie de eclipse. Neste contexto, a predao do
corpo do outro e a depredao de sua subjetividade se transformam em formas
materializadas de ser e de agir das individualidades. (p. 283).
Deste modo, o espao de afirmao e promoo das diferenas dos outros negado,
porquanto se constitui como experincia de ameaa estabilidade e integridade das massas
que sustentam identidades homogeneizadas e fixas. A intolerncia se manifesta como
condio necessria para a destituio dos signos da diferena.
O mercado religioso brasileiro est marcado por prticas de intolerncia religiosa.
Freqentemente acompanhamos conflitos envolvendo os neopentecostais e as religies de
origem africana, como a Umbanda e o Candombl.
possvel observar que as prticas de intolerncia religiosa se manifestam nos discursos
dos neopentecostais, na medida em que eles sustentam que as religies de inspirao africana
se constituem como cultos demonacos.
Assim, o devotamento ao outro, sob a forma da servido voluntria, e a economia subjetiva
marcada pela lgica da negao das relaes alteritrias, podem ser tomados como campos de
135
fora que instauram a posio masoquista, presente nos modos de subjetivao neopetecostal,
como forma de busca de sada da condio humana do desamparo.

136

______________________________________________________________________
CAPTULO VII

Certamente a religio, como mostra Marx, pode ser um pio, um meio de acalmar e de
consolar (ou de reprimir) a sociedade. Mas no tem necessariamente que ser isso.
Certamente a religio, como mostra Freud, pode ser uma iluso, expresso de uma neurose e
imaturidade psquica (regresso). Mas no tem necessariamente que ser isso.
Certamente toda f, esperana e amor dirigidos a um homem, a uma causa, ou a Deus, contm
um elemento de projeo. Mas nem por isso seu objeto tem que ser uma mera projeo.
Certamente a f em Deus pode ser fortemente influenciada pela atitude da criana em relao
ao pai. Mas mesmo assim Deus pode existir.

Hans Kung

137
7 CONSIDERAES FINAIS

A anlise das demandas de cura veiculadas pelos sujeitos que fazem entrada nas igrejas
neopentecostais Universal do Reino de Deus e Internacional da Graa de Deus, tornou-se
possvel graas superao de uma perspectiva essencialista ainda presente na psicanlise e
que problematiza as questes relativas subjetividade, fazendo apelo exclusivamente ao
campo da interioridade humana. A insero do conceito de modos de subjetivao, como
condio para a analisibilidade das demandas de cura e da tica neopentecostal, exige uma
compreenso de subjetividade que pressuposta como emergncia de diversos processos ou
campos de fora. No se pode analisar a constituio do sujeito dando um salto por sobre as
condies scio-histricas nas quais ele se enraza.
Nos modos de subjetivao que so gestados no interior das igrejas neopentecostais, acima
citadas, podemos evidenciar algumas prticas disciplinares e lgicas de relaes
intersubjetivas que se afinam tanto com a anlise empreendida por Foucault, na articulao do
saber e poder nas instituies disciplinares modernas, quanto com alguns dispositivos
descritos por Lipovetsky como estruturantes da hipermodernidade.
No interior dessas igrejas neopentecostais, a anlise dos discursos veiculados pelos lderes
religiosos desvela que a possibilidade do sujeito alcanar a realizao das promessas de
salvao dada pela condio de adequao ou ajustamento a um saber/poder que estabelece
uma mtrica classificatria de todos. Os discursos religiosos veiculam um saber que d
preciso e sustentabilidade para que o sujeito se situe, em suas relaes de poder, consigo e
com o outro. A idia de modelo, na estruturao da nova identidade a ser assumida pelo fiel,
faz com que todos se coloquem nas malhas do poder que deve funcionar em rede. Em suas
diversas relaes intersubjetivas, o sujeito operacionaliza o poder disciplinar religioso. Nesse
processo, a Sagrada Escritura se constitui como um dispositivo de fundamental importncia
138
na medida em que atravs dela que os discursos religiosos veiculam os campos do saber e
das sanes normativas para o agir do fiel.
No entanto, paralelo ao enquadramento disciplinar religioso, presente nos modos de
subjetivao neopentecostal, podemos evidenciar tambm a insero de alguns dispositivos
hipermodernos. A Teologia da Prosperidade, que preconiza a possibilidade de o sujeito poder
gozar da realizao de todas as suas aspiraes materiais, estende suas mos para o que
sustentado pelas sociedades de mercado que estabelecem que o caminho para a felicidade
humana passa necessariamente pelas trilhas do consumo. Neste ponto, o neopentecostalismo e
o neoliberalismo podem ser evidenciados como dois campos de provocao do sujeito em seu
anseio por uma vida feliz. No cerne de seus movimentos provocatrios podemos ressaltar a
aposta nas condies materiais como caminhos norteadores da lgica do hiperindividualismo.
Sob a lgica do hedonismo, enquanto filosofia norteadora do hiperindividualismo, os
discursos neopentecostais tendem a abolir de sua simblica religiosa, a pregao relativa ao
sofrimento e cruz. A obsessiva pregao do Pare de sofrer busca introduzir no fiel a
conscincia de que o desgnio de Deus para quem lhe obedece a manifestao absoluta de
uma vida de pura felicidade.
A moda pode ser descrita como outro campo significativo da hipermodernidade que se faz
presente no universo neopentecostal. No neopentecostalismo podemos observar a abolio
dos estereotipados usos e costumes de santidade. Se outrora a esttica evanglica podia ser
facilmente identificada pela descrio dos cuidados que o fiel devia ter consigo a partir de sua
aparncia, na sustentao de seu afastamento e recusa de insero no mundo, agora a graa de
Deus o instrumentaliza para gozar o mundo. Ao se inserir na sociedade-moda, o fiel pode
ostentar as insgnias do sucesso que Deus realiza em sua vida.
E, segundo os discursos religiosos neopentecostais, Deus pode realizar absolutamente
tudo. Todos os obstculos que se tornam presentes na trajetria dos fiis podem ser removidos
139
e superados. Para isso, basta que o fiel estabelea um contrato ou sociedade com Deus. De
acordo com esses discursos, ao firmar uma aliana com Deus, o fiel inaugura uma nova
condio de possibilidade para a sua vida. Ele se torna ilimitado. Seus caminhos so marcados
por bnos e realizaes infindveis.
O contrato firmado com Deus exige que o fiel molde e configure sua existncia de acordo
com as prescries bblicas e com as determinaes dos lderes religiosos. , na verdade, uma
nova antropologia que se busca forjar como decorrncia necessria para a sustentabilidade da
demanda de cura.
Neste sentido, pode-se ressaltar que o contrato com Deus prescreve uma condio
inatingvel para o sujeito. Ao colocar a marca de sua identidade nesse contrato, o que
corresponde a assin-lo, o sujeito se v remetido a assumir o que no pode ser removido de si
mesmo, ou seja, sua condio de desamparo. No h cura de si mesmo.
Se, por um lado, a realizao da demanda de cura pressupe um exerccio de participao
ativa do sujeito, ao cumprir as clusulas que lhe cabem nesse contrato, por outro, desvelado
um campo de dependncia a um Outro (divindade). Aqui, quando se depara com o no
cumprimento da promessa de cura, o sujeito no tem um outro a quem recorrer. Se o Outro
(divindade) a absoluta instncia de sustentabilidade, coerncia e sentido para a vida, ento, a
insistncia ou prevalncia das marcas do mal-estar subjetivo acabam indicando que no
prprio sujeito que se esconde a razo do fracasso da promessa. nesta direo que se pode,
ento, evidenciar os discursos religiosos neopentecostais que tentam explicar a condio do
desamparo humano identificando-o com a falta de f.
Deste modo, se o fiel no usufruiu das bnos almejadas para a sua vida porque ele
ainda no tem uma f vitoriosa. Dele se espera um movimento marcado pela capacidade de se
entregar ainda um pouco mais. Nesse processo, em nome da prpria falta, que insiste em
prevalecer, que o sujeito promove movimentos de potencializao de suas demandas de cura.
140
Neste contexto, a rearticulao das demandas de cura ganha fora na medida em que o
sujeito se disponibiliza a recomear a caminhada em busca do que seria a sua verdadeira
identidade. Nessa trajetria, ele deve deixar-se reger pela tica neopentecostal. Sexo, poder e
dinheiro so dispositivos de fundamental importncia na delimitao da tica e dos modos de
subjetivao neopentecostais, porquanto indicam as tentativas dos fiis de encontrar sadas
imaginrias que nascem de suas posies narcsicas. A lgica norteadora desses trs
dispositivos pode ser delimitada como a tentativa de estabelecer o desmentido da condio do
desamparo humano.
Por meio da tcnica do sacrifcio financeiro, o fiel se movimenta em busca de mudanas
para a sua subjetividade, tendo em vista sua aspirao por prosperidade e riqueza. Ao fazer
esse movimento, ele se volta narcisicamente para si mesmo e sentindo-se ligado a Deus
convocado a superar suas experincias de retraimento, vergonha e inferioridade. O discurso
sobre a sociedade com o prprio Deus provoca a vontade de potncia do fiel de tal modo que
seu desejo se reduz ambio pelo lucro, pela posse e pelo prazer. Nesta direo, uma
religiosidade regida pelo princpio do prazer desvinculado da responsabilidade, do cuidado de
si e do outro, apresenta um expressivo lao de unio com os modos capitalsticos de
subjetivao.
O dinheiro ocupa um lugar de centralidade no ethos e na espiritualidade neopentecostais.
Ele no pode ser analisado somente a partir de sua materialidade enquanto medida de
possibilidade para estabelecer relaes de compra e venda. Ele expresso simblica dos
vnculos que so constitudos na dinmica das relaes intersubjetivas dos fiis e destes com o
prprio Deus. O fiel, ao fazer a tcnica do sacrifcio financeiro, no aceita que esteja pagando
ou sustentando uma prtica essencialmente mercantil. O dinheiro traduz ou materializa tudo o
que deve ser a expresso de sua f. Na medida em que as sociedades desenvolvidas atuais
141
consagram o dinheiro como referncia de elevado valor no plano das aspiraes humanas,
viver a tcnica do sacrifcio financeiro equivale a oferecer a Deus a prpria vida.
O poder pastoral deve ser delimitado como uma tcnica disciplinar religiosa que possui um
relevante papel nos modos de subjetivao neopentecostais, graas ao controle estabelecido
no campo da interioridade dos fiis. Se Foucault delimitou a confisso e a direo espiritual
como tcnicas disciplinares presentes nos processos de subjetivao crist, foi possvel
observar que no interior do neopentecostalismo tambm existem algumas tecnologias
disciplinares. Os processos de subjetivao neopentecostais so operacionalizados pelas
tcnicas da orao, da leitura bblica, do jejum, do sacrifcio financeiro e da vigilncia
permanente dos pensamentos e atitudes que devem ser coerentes com as determinaes dos
discursos dos lderes religiosos e das exigncias bblicas.
O poder disciplinar religioso estabelece e delimita um universo de prescries
comportamentais que devem ser acolhidas e vividas pelos fiis, para que eles encarnem o
modelo de subjetividade neopentecostal. Aqui, a Sagrada Escritura tomada para a
delimitao das normas que devem ser internalizadas pelos fiis num verdadeiro processo de
assujeitamento.
A partir do terceiro dispositivo de anlise da tica neopentecostal, a sexualidade, foi
possvel evidenciar a existncia de um poder disciplinar religioso que incide sobre o desejo
delimitando-o sob o signo do pecado. Sob a lgica de compreenso dos discursos religiosos
neopentecostais, o desejo macula uma unio que deve ser espiritualizada.
Assim, a tarefa imposta ao fiel a de articular em si um processo de moralizao do
desejo. O fiel obter xito nessa tarefa na medida em que ele se abrir para que Deus se torne o
elo de sustentabilidade de seus vnculos afetivos. Somente imbudo de uma espiritualidade
que marque de sentido sua vida amorosa que seria possvel calar os apelos do desejo.
142
Contudo, paralelo delimitao de um processo de moralizao e espiritualizao do
desejo, podemos observar tambm a ocorrncia de um processo de erotizao do sagrado.
Trata-se do retorno do reprimido a libido que se instala no corao da experincia
religiosa potencializando o fiel para a vivncia do prazer ou do gozo. Nessa dinmica, o fiel
testemunha que o verdadeiro prazer s atingido quando se est na presena de Deus.
No ltimo captulo, foi possvel evidenciar que o sujeito, tendo em vista sua condio
desejante, encontra no masoquismo uma forma de se relacionar com o sofrimento. Nesta
perspectiva, a relao de servido ao outro se constitui como uma busca de sada de seu
desamparo. Ao invs de encarar sua condio subjetiva desejante, que equivale, diante das
diversas formas de manifestao do mal-estar de viver, a responsabilizar-se pela construo
de alternativas ou possibilidades para o cuidado de si, o sujeito segue pelas trilhas do processo
de assujeitamento ou servido ao outro. Assim, nos discursos religiosos neopentecostais, que
do consistncia s demandas de cura dos fiis, foi possvel delimitar que no corao de suas
experincias religiosas h um enlaamento entre neopentecostalismo, desamparo e condio
masoquista.
Ao final dessa trajetria de pesquisa no temos a pretenso de oferecer uma anlise
definitiva ou uma palavra derradeira sobre o neopentecostalismo do ponto de vista
psicanaltico. Este fenmeno de estudo to repleto de mistrios e complexidades que merece
ser tambm estudado luz de outros dispositivos analticos. Assim, medida que fomos
constituindo nossa anlise nos vamos permanentemente provocados a refletir sobre a
antropologia neopentecostal e a possibilidade de sua articulao com uma lgica
fundamentalista. Os modos de subjetivao que so gestados no interior do
neopentecostalismo podem ser analisados tambm sob o ponto de vista psicanaltico a partir
de sua implicao com os regimes de pensamento nico vigentes na atualidade?

143
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